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JOHN M. KELLY
LffiDAKY
Donated by
The Redemptorists of
the Toronto Pro>ince
from the Library Collection of
Holy Redeemer Collge, Windsor
University of
St. Michael's Collge, Toronto
nUL WtUtL
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Z27-
/
Digitized by the Internet Archive
in 2009 with funding from
University of Ottawa
http://www.archive.org/details/desgrcesdoraisOOpoul
DES
GRCES D'ORAISON
TRAIT DE THOLOCIE MYSTIQUE
HOLY REDEEMER LIBRARY, WINDSOR
TRADUCTIONS DES GRACES D'ORAISON
Traduction allemande, sous le titre de Die Faile der Gnaden. Hcrder,
Fribourg-en-Brisgau, 1909.
Traduction anglaise : The Grces of interior Prayer. Kegan Paul
,
Londres, Broadway house. Carter Lano, E. C.
2
dition, 1912,
Traduction italienne : Dlie Grazie d*orazione. Pietro Marietti, Turin,
1912.
Traduction espagnolp. Gustave Gili, Barcelone.
Extrait du livre : L'Oraison de simplicit (extrait des chapitres 11 et XV).
Letliielleux, Paris, 1906.
Traduction anglaise de cet opuscule : The prayer of simplicity. Catholic
Truth Society, 69 Southwark, Bridge Road, Londres, 1911.
DU MEUS A.VTBUn :
Epitome de Teologia mistica, opuscolo inedito traducido por el P. Igle-
sias, S. J., Barcelona, Gustave Gili; in- 18, 190. Prix : pesetas 0,60.
Le mme rsum a paru en anglais dans la Catholic Encyclopedia de
New-York (1909},
sous la rubrique Contemplation
TYPOGRAPHIE rinMPi-.'n>JT ET c'*.
PARIS
R. F. ATJGr. POULAIIN
DE IJI COMPAGNrE DE JESUS
DES
GRACES
D'ORAISON
V
TRAIT DE THOLOGIE MYSTIQUE
DIXIME DITION
(21 MILLE)
Prcde d'une Introduction par J.-V. BAINVEL
lMti)KESSEi:u I>F, TUtOLOiilF. A l.'lNSTITLT ( ATIIOI.IQLE DE l'AKIS
et augmente d'un Appendice sur le Discernement des esprits
PARIS
GABRIEL BEAUCHESNE
/ /
7,
Ru de Rennes, / /
7
MCMXXII
Tous 4rlu rtMTTti.
mHIL OBSTAT
R. COMPAING
Parisiis, 28 Augusti 1921.
IMPRIMATUR
H. ODELIK, Vie. gea.
Parisiis, 15 0ctobris 1921.
DCLARATION DE L'AUTEUR
Conformment aux dcrets d'Urbain VIII,
Je
dclare qu'en citant
des traits historiques,je n'aipasprtendu devancer lejugement qu'en
portera l'Eglise.
INTRODUCTION A LA DIXIME DITION
TABLE DES MATIRES
PaffM,
Explication des sigles abrviatifs.

Index bibuographique. ii-vii
I. L'AUTEUR ET LE LIVRE
1. Vie et emplois du P. Poulain.

2. crits du P. Poulain.

3. Ses tudes
et proccupatious mystiques.

4. La premire dition des Grces d'oraison.

5. Succs, diffusion, influence du li\Te.

6. Qualits et dfauts du livre.
But de l'auteur
vm
II. LE FOND DE L'OUVRAGE
7. Procd descriptif.

8. Analyse du livre
xv
III. CRITIQUES ET CONTROVERSES
9. Remarques et rserres de l'diteur sur : les enqutes, la lecture des
mystiques, le disir des grces mystiques.

10. La dfinition des tats mys-
tiques.

H. L'lment affectif des tats mystiques.

12. La conscience du
surnature! dans les tats mystiques.

13. Les voies mystiques et la voie nor-

male.

14. Les grces mystiques et les dons du Saint-Esprit.

15. La vie
mystique, connaissance exprimentale de Dieu en nous et de notre vie en Dieu.

16. La vie mystique et la vision de Dieu.

17. Quelques prcisions sur
cette vue de Dieu.

18. Les sens spirituels xiiv
IV. POULAIN ET MAUMIGNT
19. Les deux hommes.
20. Les deux li>Tes. Le cantique
.xi.i!
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES
21. Le mouvement des tudes mystiques. Groupe thrsien.

22. Groupe
asctico-mystiquc : M. Saudrcau, etc.

23. Groupe dominicain : P. Arintero,
Il TABLE DES MATIRES.
PfM
P. Garrigou-Lagrangc, elc.

24. Synthse philosophico-myslique du P. Mar-
chal.

25. Synthse thologico-myslique du P. de la Taille.

26. Problmes
actuels et questions de mthode, d'aprs le P. J. de Guibert ilvi
VI. QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES
27. Distinction entre l'asctique et la mystique.

28. Asctique des roies

ordinaires et asctique des voies mystiques.

29. Les voies mystiques et la
perfection chriHienne.

30. Grces ou touches mystiques, voies ou tats
mystiques.

31. Grces mystiques et grces gratuites.

32. Les mes mys-
tiques.

33. Conseils de discrtion.

34. Tenir compte de la nature dans
les mystiques.

35. Ce qu'il faut toujours rappeler lxvi
VII. LA PRSENTE DITION
36. Cette dition et les prcdentes.

37. Ce qu'a fait l'diteur i.xxvn
38. Note bibliographique du P. Scheuer i.xxx
VIII. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES
39. Deux lettres du R. P. M. de la Taille.
~
40. Bref du Pape Benoit XV au
directeur de LVS. Critiques du R. P. Garrigou-Lagrange; explications et
rponses lxxxi-xciv
EXPLICATION DES SIGLES ABRVIATIFS
CB = Collationes Brugenses, Bruges.
DA = Dictionnaire apologtique de la foi catholique, Jaugey-d'Als.
DTC = Dictionnaire de thologie catholique, Vacant-Mangenot.
EC = tudes carmlitaines.
LVS =
La vie spirituelle.
MCJ = Messager du Cur de Jsus, Toulou.se.
RAM =: Revue d'asctique et de mystique, Toulouse.
RP = Revue de philosophie.
RPA = Revue pratique d'apologtique; maintenant RA = Revue apolog-
tique.
RQS = Revue des questions scientifiques, Bruxelles.
RSPT == Revue des sciences philosophiques et thologiques.
RSR = Recherches de science religieuse.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE
(1)
En gnral, les Dictionnaires ou Revues qui s'occupent de sciences reli-
gieuses font une place aux questions de mystique. Tels, pour ue citer ici que
les crits franais, le Dictionnaire apologtique, le Dictionnaire de thologie,
YAmi du clerg, les tudes, les tudes carmlitaines, le Messager du Cur de
Jsus, le Polybiblion, les Recherches de science religieuse, la Revue de philo-
sophie, la Revue pratique d'apologtique, la Revue des sciences philosophiques et
tholoqiques. Depuis i920, deux revues franaises existent, exclusivement
consacres aux questions de vie spirituelle, asctique ou mystique ; La vie
spirituelle. Asctique et mystique, mensuelle, ayant pour comit de rdaction
un groupe de professeurs au collge anglique Rome, pour secrtaire de
rdaction le R. P. M.-V. Bcrnadot, OP;

La revue d'asctique et de mystique,
Toulouse, paraissant tous les trois mois, dirige par le P. J. de Guibert, SJ.
Je dois beaucoup pour cet Index la riche bibliographie de la RAM et aux
notes manuscrites de son directeur; beaucoup aussi aux fiches du savant
P. Scheuer, professeur au scolasticat de Louvain. Voir aussi Ips Indications
bibliographiques du P. Marchal, dans la UP, 1912, II, 483-488.
Je ne cite
que ce qui n'est pas dans la Bibliographie du P. Poulain.
Balthazar Alvarez. Voir Dudon.
Alphonse de la Mre des douleurs, OCD, Pratique de Voraison mentale et de
la perfection, d'aprs sainte Thrse et saint Jean de la Croix. 8 vol. Bruges,
190!)-! 9 14.
Ami di- r.i.enr.K, 8 dc. 1921, t. 38, p.
689-702, Chronique de thologie asctique
et mystique (tendances moins intransigeantes que quand le chroniqueur tait
M. Saudroau ou mme le P. Lamballe).
B. Angle de Foligno. Voir Thorold.
J.-G. Arintero, Cuesliones mislicas, Salamanca, 1920. Cf. RAM, avril 1921,
II, 178-187;
La Evolucion mistica, ibid. 1921.
Aurelianus a SS. Sacraraento, OCD, Cur.-us asceticus, Ernakulam, trois
vol. I, Via purgativa, 1917; II, Via illuminaliva, 1918; III, Via uniliva, 1919.
Andr Baiole, SJ, De la vie intrieure, 1659. Cf. Valensin.
Saint Bernard. Voir J. Ries.
(4) Quand la ville n'est pas iodiquor, entendre Pari, s'il s'agit d'ouvrages crits en Tran-
ais ou en latin. Les travaux diffrents du mme auteur sont spars par un trait ().
Dans tes rrroDcea, les lettres tq indiqaent que l'article se conUnue dans l ou les nu-
mros suivanla. Pour les sigles abrviatirs des Ulrea, voir ei-coatr.
rv
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Bovcr, De mystica unione in Chrislo Jesu secundum B. Paulum. Biblica,
1920, Roinac, I, 309-326.
H. Brcniond, Histoire littraire du sentiment religieux en France depuis la fin
des guerre de religion jusqu' nos jours. 1916-1922. 5 vol. en vente Cf. Grand-
maison.
M' Caslellan, archevque de Chambry, Discours prononc la sance de
rentn'e aux Facults catholiques de Lyon sur la grande place que tiennent les
tudes mystiques dans les proccupations actuelles, 10 nov. 1919.
J. Cliatcl, cur, De l'oraison mentale et de la contemplation. Thorie et pra-
tique. Louvain, 191 ii.
Debuchy. Voir Ignace de Loyola.
Denifle, OP, La vie spirituelle d'aprs les mystiques allemands du XIV' sicle
(trad. par la Comtesse de Flavigny, 1903).
P. de Puniet, OSB, La contemplation d'aprs Louis de Blois, LVS, 1920, II, 465.
E. Dimmicr, Mystik, Gedanken ber eine Prage der Zeit, Gunzburg, 1919;

Wandel in Licht. Einzelzge mystichen Gedankenslebens, Kempten, 1920;

Der brennende Dombusch. Gedanken ber den Weg zu Gott, Kempten, 1920.
P. Dudon, SJ, Michel Molinos, 1921;

Les leons d'oraison du P. Balthazar
Alvarez, RA^, J.inv. 1921, II, 36-o7.
J.-M. Dumas, SM, L'asctique et la mystique de Vlmitation, LVS, 1922, II, 433-
448.
M>f''
A. Faites, Les phnomnes mystiques distingus de leurs contrefaons
humaines et diaboliques. Trait de thologie mystique {1921).
Cf. Boure et
Guibert.
Ri P. Garrigou-Lagrange, OP, Vasctique et la mystique. Leur distinction et
runitc de la doctrine spirituelle, LVS, 1920, I, 145-165;

La mystique et les
doctrines fondamentales de saint Thomas, LVS, 1920, I, 217-228, sq;

La
perfection de la charit, LVS, 1921, II, 1-20;

L'appel la vie mystique. Pour
fixer le vocabulaire, nov. 1921, V, 80-99;

L'appel gnral et l'appel indivi-
duel, dc. 1921, janvier 1922, V, 163-187, 241-270.
Mk"" Gauthcy. Voir Marguerite-Marie.
L. de Grandmaison, SJ, L'lment mystique dans la religion, RSR, 1910,'!,
180-208
;

La vie religieuse an grand sicle. La tradition mystique dans la Com-
pagnie de Jsus, tudes, 1921, CLXVI, 129-136. A propos de Bremond, ci-dessus,
t. o.

La religion personnelle. L'lan mystique, Etcdes, 1913, cixxv, 309-335.
J. de Guibert, SJ, nombreux articles et compte* rendus dans la RAM. Notons :
Les tudes de thlologie asctique et mystique, janvier 1920, 1,
3-19:
A propos
de la contemplation mystique. Problmes et mthodes, octobre, 1920, 1, 329-350;

Trois dfinitions de thologie mystique, avril 1922, III, 162-179. Voir Arintero,
Saudreau, Naval, Farges, etc.
F. Halheyer, Die Lehre des P. Suarez ber Beschauung und Exstase, dans
P. Franz Suarez, Gedenkbltter, Innsbruck,
1917, p.
73-122.
Bowley, Psychology and Mystical exprience, Londres, 1920.
J. Huby, SJ, Foi et contemplation d'aprs saint Thomas, RSR, 1919, i, 137-
161.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE. t
Fr. von Hgcl, The mystical lment in Religion as sludied in saint Catherine
ofGenoa and fier friendsy Londres, 1908. 2 vol. Cf. Grandmaison.
Hugiieny, OP, La doctrine mystiqve de Tauler, RSPT, avril, 1921, x, 194-
221.
Mtf
Ighina, Cours de tholog^ie asctique et mystique, tr. fr. par l'abb Doran-
fjeon, Bourges, 1904.
Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels, irdi. fr. P. Debuchy, SJ, 1910.
S. Jean de la Croix, dition critique par le P. Grard de la Croix, trois
volumes, Tolde, partir de 1912, traduction en franais par le chan. Hornaert
Bruges, 1915-1918.
Cf.
J. de Tonqudec, RPA, mai 1919, p.
465.
D. Joret, OP, L'lment fondamental de l'tat mystique, LVS, 1921, II, 283 sq.;

Beaucoup d'autres articles : Les dons du Saint-Esprit

;

A l'cole du Matre
intrieur;

L'intuition obscure de Dieu;

L'extase.
E. Krcbs, Grvndfragen der Kirchlichcn Mystik, Fribourg-en-Brisgau, 1921.
P. Lamballe, eudistc, La contemplation ou Principes de vie mystique^ i9{2.
R. Langenberg, Quelle und Forschungen zur Geschichte der deutschen Mystik,
Bonn, 1902.
La Rgnera, Praxis theologiae mysticae, 1921. C'est l'uvre de Godinez,
traduite en latin par La Rgnera, rdite par Watrigant.
M. de La Taille. Voir, plus bas, la lettre T.
L. Lelen, La mystique divine et sa psychologie gnrale, Annales de PHn.0B0-
PHiE cHBBTiEN.NE, juillet. Septembre, novembre, 4906;

La mystique et ses
attaches ontologiques, ibid., aot, dcembre, 1907.
Lercher, SJ, Gnindsdtzliches ber Mystik aus Thologie und Philosophie,
Zeitschrift fur Kath. TnEOLocrE, InnsbrQck, 1918.
Letourneau, Disputes mystiques et questions de mots. Libre parole, 22 dc.
1924 ;

Disputes mystiques et ri'sultals pratiques, LreRE parole, 5 janvier 1922.
E. Longpr, La mystique de saint Bonaventure, ARCHivirM francisc. hist. 1921,
XIV, 36-408.
S. Louismet, OSB, Mysticism, true and false, New-York et Londres, 4919;

Divine Contemplation for ail, Londres, 4920;

The mystical knowledge
of
God,
.3
d., 4920.
A. Mager, CSB. Zur Wesensbestimmung der Mystik;

Alte und Neue in der
.yfystik;

Zur Stnfenfrage in der Mystik. Benkdiktinische Monatsctirift, Beuron,

1919, 4920;

Aus der mystischen Litteratur der Gegenwart, Pastor Bonus,
Trves, 1920, 143-149. r,f. RAM, janvier 1921, II, 96.
J. Mahien, collection La vie spirituelle, Bruges, partir de 4919;

Les tra-
vaux de M^ Waffelaertyvque de Bruges, sur la thologie mystique, RAM, 4920.
II, 377-384.
A. M = Anl. Malvy, Chronique dans RAM, 4920.
J. Man'chal, SJ, A propos du sentiment de prsence chez les profanes et chez
les mystiques, Lonvain, 1909. Extrait de RHS, 1908-9; Sur quelques traits
distinctifs de la mystique chrtienne. RI, 1912, II, 416-488;

Science empi-
rique et psychologie religieuse, RSR, 1912;

L'intuition de Dieu dans la mys-
tique chrtienne, RSR, 1914, V, 145-162.
Ti INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Sainte Marguerite-Marie. Vie et uvres,
3* dition, par Me' Gaulhey, 1915.
R. P. Marie-Joseph, CD, Il existe une contemplation acquise, EC, janvier, 1920.
R. de Maumi^ny, SJ, Pratique de l'oraison mentale, 2 vol.
10'=
dition, 191C
et 1918.
M. Meschler, SJ, Aszeseund Mystik, Fribourg-en-Br. 1917.
M. de Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes, 1920.
Voir RAM, janv. 1921, 11,63-69.
P. Naval, Theologiae asceticae et mysticae cursus (trad. de l'espagnol), Rome,
1920. Cf. J. de Guiberl, RAM, 1920, M, 177-182.
J. Pacheii, L'exprience mystique et iadioit subconsciente, 1911 ;

Quelques
rflexion* sur la mthode en psychologie religieuse, RP, 1912, II, 371-391;

Les mystiques interprts par les mystiques, RP, 1913, I, 616-660;

L'exp-
rience mystique de Macaire l'gyptien, UP, 1920, 109-136;

Vikole du cur,
RP, mai 1921,278-288.
K. Peeters, Le surnaturel dans la vie de saint Jean Berchmans, RAM, avril
1922, m, 113-133.
H. Pinard, SJ, L'exprience, la raison, les iiormes extrieures dans le catholi-
cisme, RP, 1912, II, 489-529.
Pourrai, La spiritualit chn'tienne, t. I,
4'
d., 1919; t. 2, 1921.
Ch. Rieder, Der Gottesfreund der Oberland, Innsbriick, 1905.
J. Ries, Das yeistliche Leben in seinen Entwicklungstufen, nach der Lehre
des hl. Bernardus, Fribourg-en-Br. 1906.
L. Roure, SJ, Mysticisme, dans DA;

nombreux articles dans tudes,
notamment
propos de Farg:es et de Montmorand, 16 avril 1921.
Ruysbroeck, traduction par les Bndictins de Wisques, Bruxelles, 1919-
1920. Trois volumes parus,
Saudreau, Manuel de spiritualit,
2<-
d., Angers, 1920;

L'idal de Vme
fervente, Angers, 1920. Cf. RAM, 1920, I, 382-4;

L'tat mystique et les faits

extraordinaires de la vie spirituelle,
2
d., Angers, 1921;

La vie d'union
Dieu d'aprs les graiids matres, Z" d. ibid., 1921.
Seisdedos
y
Sanz, SJ, Principios fundamentales fie la mistica, Madrid, 1913
sq. 5 vol. parus.
L. Semp, SJ, L'aboutissement de Voraison : l'tat contemplatif, MCJ, 1920,
XCV, 621 sq;

Contemplation mystique et saintet, MCJ, 1921, XCVI, 102-106.
Silverio de S. Teresa, Obras de S. Teresa de Jess editndas
y
anotadas, Bur-
gos, 1915-1920. 6 vol. parus: manquent les lettres.
W. J. Steuart, SJ, The prayer
of
simplicity, Messenger of the S. H. nov. 1920,
187;

A note on mysticism, .Monte, 1920, cxxxvi, 447-452.
M. de la Taille, SJ, L'oraison contemplative, RSR, 1919, x, 273-292. Rdition
en brochure, 1921.
A. Tanquerey, SS, L'oraison de simplicit dans ses rapports avec la contem-
plation, LVS, 1921, I, 161-174;

Un plan de thologie asctique et mystique
RAM, janvier
1921, II, 23-35.
Sainte Thrse. Voir Silverio de S. Teresa.

Trad. franaises : Bouix-Peyr;

Carmlites-Polit.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE. v
Algar Tliorold, An e.isay in aid
of
the better apprciation
of catholic mysti-
cism, illustrated from the writings
of
Blessed Angela
of
Poligno, Londres,
1900.
H. Thurslon, SJ, Some physical phenomena ofmysticism, Month, 1919-1921.
J. de Tonqudec, SJ, Le mot Mystique , RPA, 1919, t. 28, p.
347-556.
A. Valensin, SJ, Une tude synthtique de la vie intrieure au dbut du
XVII sicle, RAM, avril 1921,11, 161-177. Voir Baio/c.
Yicenle de Peralla, OMC, Misticos franciscanos, srie dans Estudios fbancis--
CANOS, 1919, 1920, 1921.
Villada, SJ, De mistica^ srie dans Razn
y
Fe, 1919, 1920.
Mp' Watelaerl, vque de Bruges, Prospectus generalisin theologiam mysticam,
seu manuductio ad praxim union contemplativae, CB, 1911, XVI 321, sq, publi
en franais dans la collection de M. Mahieu, sous ce litre : La mystique et la
perfection chrtienne, 1911;

Notanda quaedam uiilissimn ad rite intelligenda
opra scriptorum contemplativorum, adque ipsam divinam contemplationem exer-
tendam, srie d'articles sur la mystique, notamment comparaison du B. Ruus-
brouck avec saint Jean de la Croix, CB, partir de 1912, ivn, xvnr, xrx;
La
colombe spirituelle prenant son essor vers Dieu, ou Les trois voies du chemin de
la perfection, Bruges, 1919:

Analecta ascetica et tnystica. De ipsa conlemr
platione, CB, 1920, xx, 446-449; 1921, xxi, 58 sq.
E. I. Watkin, The philosophy
of
mysticism, Londres, 1919. Voir The Month,
1919, cixxvi, 274-278.
H. Watrigant, SJ. Voir La Eeguera.
B. NVilliamson, Supematural mysticism, Londres, 1921.
J. Zahn, Einfuhrung in die Christliche Mystik, Padcrborn, 1908.
INTRODUCTION A LA DIXIME DITION
I/auteur de ce livre tant mort il
y
a trois ans, l'diteur m'a
demand d'en prparer une nouvelle dition. J'ai pens que le
meilleur moyen de la mettre au point tait de joindre l'ouvrage une
introduction.
Cette Inlroduction comprendra huit articles : 1. De l'auteur et du
livre.

II. Du fond de l'ouvrage.

III. Critiques et controverses.

IV. Poulain et Maumigny.

V. tal prsent des questions.

VI, Ques-
tions et remarques pratiques.

VII. La prsente dition.

VIII.
Explications complmentaires.
I
L AUTEUR ET LE UVRE.
Avant de parler du livre, dont on donne ici une nouvelle dition,
il parat utile de faire connatre l'auteur en quelques mots. Voici
d'abord son curriculum vitae, avec le trait saillant de son caractre et
de son style, d'aprs la courte notice, quasi offlcielle, des Litlerae
annuae.
1. Vie et emplois du P. Poulain.
Le P. Augustin-Franois Poulain naquit Cherbourg, le 15 dcem-
bre 1836. Aprs quatre ans d'tudes poursuivies, avec deux autres
condi ciples, dans sa ville natale, il fut mis au collge des Jsuites
Brugelette, o il acheva ses classes de grammaire, et flt ses humanits
et sa rhtorique, le tout mediocri successu, nous dit l'auteur de sa notice,
ce qui, je pense, doit se traduire : avec un succs moyen , au sens
latin du mot mediocris. Il russit trs bien en philosophie et couronna
son anne par le baccalaurat es lettres. De Brugelette, o il avait pass
cinq ans, il vint l'cole Sainte-Genevive
(1854), o il fll, avec un gal
succs, une anne de sciences, qui fut couronne aussi par le bacca-
I. L"AUTEUR ET LE LIVRE.
a
laarat. Aprs une seconde anne d'tudes scientifiques, il fut reu
l'cole centrale
{!).
Mais une autre voie s'ouvrit devant lui.
Le 25 octobre 1858, il entra au noviciat des Jsuites, [Angers. Ses
deux annes de probation acheves, il fit ses vux l'cole Sainte-
Genevive, et consacra encore une anne l'tude des mathmatiques.
De 1861 1870, il fui successivement surveillant Metz, tudiant
de thologie Laval (18(37), et, tout en continuant sa thologie, profes-
seur de mathmatiques l'cole Sainte-Genevive.
D'octobre 1870 1881, il fut deux fois sous-ministre, une fois minis-
tre, quatre ans surveillant, trois ans professeur de mathmatiques
pour la prparation au baccalaurat es sciences. Il fit son troisime an
de probation Laon en 1870-1871, et pronona ses derniers vux
l'cole Sainte-Genevive, le 2 fvrier 1877.
De 1881 1897, il fut sous-directeur l'Internat des Facults catho-
liques d'Angers. En 1897-1898, il enseigna les mathmatiques au scolas-
ticat de Jersey.
En octobre 1898, il revenait Paris, rsidence de la rue de Svres,
o il demeura jusqu'en 1918, appliqu diverses fonctions : sous-direc-
teur de la Congrgation des artistes, 1898-1903; puis directeur, 1903-
1907. Bibliothcaire, de 1898 1907, il dploya, dans cette chare, une
activit trs louable et trs mritoire, aprs la dispersion de 1901, pour
satisfaire aux dsirs de tous.
Il publia, entre autres ouvrages, le livre Des grces c^oraison, qui a
t plusieurs fois rdit.
Au mois d'aot 1918. puis de forces, il se retirait l'infirmerie
de la rue de Dantzig, o il mourut pieusement l'anne suivante, le
19 juillet 1919.
Naturellement spirituel et gai, il entretenait partout la joie
;
esprit
trs clair, tout ce qu'il a crit est limpide.
2. crits du P. Poulain.
En lisant ce sec rsum d'une vie religieuse si bien remplie, une
question se pose tout d'abord l'esprit du lecteur. Comment cet
homme, tout occup d'ensignement scientifique et de surveillance,
l'cole Saint-Clment de .Molz ou l'cole Sainte-Genevive de Paris;
trs pris, aux internats d'Angers, par les soucis matriels et la tenue
d'une maison complique, au milieu de didlcults sans cesse renais-
(I) Il n'est pas trs clair, d'aprs les renseignements que j'ai, si c'est en 1855 ou
en 1866 qu'il fut reu bachelier es sciences, ni s'il fit ou non un an de Centrale.
X
INTRODUCTION A LA DIXIEME KDITION.
sants, dont il racontait les vicissitudes avec un humour et un esprit
qui, sans jamais blesser la charit, faisaient le charme des rcrations
;
tout dvou, comme sous-directeur ou directeur, k ses artistes, dont
les allures parfois peu rgulires et les aventures imprvues lui cau-
saient tant d'ennuis et de proccupations, o il fallait tout son savoir-
faire et son ingniosit pour aider efllcacement ces jeunes gens, sou-
vent volontaires et imprudents : comment cet homme a-t-il pu songer
crire un livre de mystique, comment s'y est-il prpar, comment
en est-il venu bout? Que le surveillant et publi un charmant opus-
cule sur IJart de -patiner; que le professeur de mathmatiques et
compos un Trait de Gomtrie
(1)
ou d'tincelantes causeries sur
l'enseignement des mathmatiques
(2)
: cela se comprend. Mais un
opuscule sur La mystique de saint Jean de la Croix; mais un gros
volume sur les Grces d'oraison ! Ses amis n'en revenaient pas. 11 avait
si peu
c(
l'air mystique ! Et puis, il avait (relativement) si peu fait
de thologie! Itfais il fallait se rendre l'vidence.
Kt ce n'tait pas une mystification , ni une de ces spirituelles
saillies qu'il lanait l'improviste avec tant d'-propos et comme sans
y
penser. Il voulait faire uvre srieuse. Et lui, qui plaisantait si bien
et comprenait si bien la plaisanterie, il n'admettait pas que l'on parlt
en riant de ces sujets, qui visiblement lui tenaient cur. Il voulait,
sur ce point, tre pris au srieux.
3. Ses tudes et proccupations mystiques.
En fait, il s'tait, de longue date, occup de ces questions. Il est
probable que son attention
y
fui attire ds ses premires annes de
vie religieuse. Elle le fut certainement son troisime an. Et tout
indique que ce ne fut pas une attention de curiosit purement spcu-
lative. Malgr son soin jaloux de ne pas mme entr'ouvrir son me
au regard profane, on peut deviner qu'il avait eu des touches mys-
tiques. Au moins une fois, il a confi un jeune religieux capable de
le comprendre que son exprience mystique allait jusqu' l'oraison
de quitude, pas au del. Cet aveu parat confirm par un ensemble
d'indices convergents. L'auteur n'exprime donc pas seulement une
maxime abstraite quand il nous dit que, loin d'tre fier de l'oraison de
quitude, il
y
a plutt lieu de s'en humilier, en se disant : Je n'en
(1)
Ce trait, il l'appelait plai.sammont la Gomtrie du pauvre, parce qu'il avait
inis tout son esprit ingnieux et inventif simplider les questions pour les mettre
la porte des plus humbles intelligences.
(2)
Notamment dans les Causeries pdagogiques, publies par J.-V. Bainvel, 1898.
I. L'AUTEUR ET LE LIVRE. XI
suis que l (1).
C'est un fait vident que l'opuscule sur La mystique
de saint Jean de la Croix, donn d'abord par tranches dans le Messager
du Cur de Jsus, en 1893, suppose une longue familiarit non seule-
ment avec l'auteur tudi, mais avec l'ensemble des questions
mystiques. Quant au livre Des grces d'oraison, il tmoignait, ds la
premire dition, 1901, d'une connaissance des auteurs mystiques et
d'une matrise du sujet qui ne sont pas d'un simple amateur ou d'un
curieux
(2).
L'auteur ne cessa pas d'y travailler jusqu' sa mort. Dans les notes
qui m'ont t gracieusement communiques en vue de la prsente
dition, je n'ai pas trouv trace de ce travail, mais seulement des
lettres nombreuses adresses l'auteur, soit propos de traductions

il s'en est fait au moins en quatre ou cinq langues

soit pour
lui poser des questions, pour discuter tel ou tel point, pour lui sug-
grer des ides, etc.
4. La premire dition des Grces d'oraison.
'
La premire dition ne parut pas sans peine. Le vent n'tait pas
encore aux travaux de mystique. Plus d'un se demandait s'il tait
prudent de vulgariser ces questions : on craignait, non sans apparence
de raison, qu'un pareil livre ne tournt les ttes faibles. De plus, les
tudes thologiques de l'auteur semblaient avoir t insuflisantes,
et la premire rdaction portait des traces de cette insuffisance. Un
minent professeur de thologie, le P. J.-B. Terrien, sans mettre un
veto absolu, tout en reconnaissant le grand mrite de l'ouvrage, exigeait
des corrections devant lesquelles se rebiffait l'auteur, non par amour-
propre, mais par attache des ides qu'il croyait justes et pratiques

et, en fait, il s'y trouvait du bon. Un arbitre fut dsign qui, en limi-
tant les exigences du thologien ce qui tait purement doctrinal (le
P. Terrien tait aussi bon et condescendant qu'il tait possible de
(1)
Ceux qui restent stationnaires feront bien do mditer une pense propre ;\
les entretenir dans l'humilit : c'est que peul-tHre Dieu les appelait monter plus
haut... Au lieu de concevoir un certain orgueil d'iHre parvenu la quitude, on
doit se demander avec crainte pourquoi on ne la dpasse pas. . III, 11. J'avertis,
une fois pour toutes, que, dans les citations ou renvois aux Grces d'oraison, le
chiffre romain dsigne le chapitre; le chiffn'aralx', le n' k l'intrieur du chapitre.
[i] Quand l'ouvrage parut, le P. Poulain avait dj eu contact avec bien des
mos d'oraison. Dans une leltro crite on 1901, dont la R.V.M donne quelques
oxtr.iits, janvier 1921, ii, 67-(iH, il crivait un de ses amis :
En trente ans, je
suis arriv conn.iiln' trente-trois personnes, ayant vraiment, scmble-t-il, des
t^niriA- surnaturelles, et neuf ayant de fausses visions.
M. Saudreau s'est tromp
on ilis-int le contraire.
GRACES d'oraison. b
I
XII LNTRODUCnON A \A DIXIME KDITION.
l'tre), les rendit plus acceptables l'auteur, et, en obtenant de celui-ci
le sacrifice de quelques ides chres, l'insertion de quelques formules
destinie.s mettre en garde contre de fausses interprtations ou des
applications malheureuses, Unit par amener un accord suflisant. Le
thologien fut heureux de pouvoir laisser passer un livre qu'il esti-
mait; l'auteur, tout en sentant vivement tel et tel sacrifice, fut bien
aise, on perdant quelques plumes, de pouvoir prendre l'essor.
5. Succs, diffusion, influence du livre.
On sait le succs du livre, Kn vingt ans, neuf ditions, vingt mille
exemplaires couls. Or, plusieurs des ditions nouvelles marquaient
un progrs notable. Attentif profiter de tout, des critiques, des
questions qu'on lui posait de tonte part, des expriences nouvelles et
du contact avec un plus grand nombre d'mes. des publications et des
cours qui se multipliaient, soit sur la mystique elle-mme, soit sur des
questions connexes (vies de saints ou de personnes pieuses, tudes de
psychologie exprimentale ou de pathologie, systmes et explications
rationalistes ou rponses des apologistes chrtiens), il trouvait moyen
de tout faire entrer dans ses cadres larges et souples, comme un
collectionneur qui sait tiqueter, classer, enrichir sa collection. Le
livre s'est ainsi beaucoup accru, de la premire la neuvime
dition. Nul doute que l'ouvrage ait eu sa grande part dans la vulga-
risation des tudes mystiques et dans l'intrt toujours plus vif qui
s'y attache de tout ct. Et cela non seulement en France, mais dans
le monde entier. J'ai dj dit qu'il fut traduit au moins en quatre ou
cinq langues. L'auteur indiquait quatre traductions dans sa neuvime
dition, 1914 : anglaise, allemande, italienne, espagnole. Sans parler
des travaux de toute sorte qui s'en inspirent ou en tiennent compte,
notamment dans le Dictionnaire de thologie catholique, dans la Calholic
Encyclopedia amricaine, dans le Dictionnaire apologtique, etc. 11 faut
rattacher tout particulirement cette influence la publication du Jour-
nal intime de Lucie-Christine, dont il fut charg grce la notorit
que soa livre lui avait acquise.
6. Qttalits et dfauts du livre.

But de Vautcur.
Ce succs tait mrit. Avec un rare talent de vulgarisation, il avait
russi crire, sur des sujets dlicats et difficiles, un trait clair,
didactique, relativement court, trs moderne d'allure, la porte de
tous, donnant tous l'impression qu'ils comprenaient ce que l'on avait
I. L'AUTEUR ET [.E LIVRE.
xui
cm jusque-l inabordable au grand nombre. On sent que Tauteur a
toujoars eu en vue, quand il parle de choses vraiment mystiques,
des lecteurs

et plus encore des lectrices

d'intelligence et de cul-
ture moyennes, de lx)nnes dvotes qui ne font pas parler d'elles, des
religieuses clotres, des mes humbles et modestes. Mme dans
les discassions savantes, ou avec ceux que l'on appelle les savants, il
reste populaire, accessible tous

un parfait vulgarisateur.
On
retrouve ici l'auteur de la Gomtrie du pauvre , avec ses phrases
courtes, ses explications simples jusqu' en tre parfois simplettes,
ses divisions nettes, ses paragraphes multiplis, ses artifices ingnieux
de typographie, toutes les condescendances du professeur pour des
lves de bonne volont. Ces avantages, comme il arrive en pareil cas,
ne vont pas sans quelques inconvnients : morcelage outrance, nui-
sant parfois la vue d'ensemble; classifications tant soit peu artifi-
cielles, o les dfinitions et les formules ne rpondent qu'imparfaite-
ment la ralit concrte; dissections de l'action vivante, o l'me,
principe d'unit, de continuit, de vie enfin, se drobe un peu au
regard de l'observateur. Il faut pourtant reconnatre que l'auteur a
tout fait pour diminuer ou prvenir ces inconvnients, qui sont la con-
dition de toute analyse et de toute observation scientifique. Il nous
avertit chaque instant, que tout se tient dans cette vie mystique;
que les divers tats se suivent sans transition brusque, se fondent
ensemble, se mlent sans cesse l'un l'autre
(1).
Ce mlange d'avantages et d'inconvnients est particulirement
sen-
sible dans le rejet des textes la fin des chapitres. Les avantages sont
trs grands. Le lecteur n'est pas chaque instant distrait par les notes:
le mouvement et la suite des penses sont plus visibles; les textes,
donns tout au long et se suivant sans interruption, forment une sorte
d'anthologie mystique, dont chaque chapitre prsente un bouquet com-
pos de ce qui existe de plus caractristique ou de plus beau sur chacun
des sujets traits. D'autre part, la vrification immdiate est moins
facile, le texte est un peu sec et dcharn, le rapport entre l'assertion
et les autorits qui l'appuient est moins troit (d'autant que parfois
les citations ne prouvent pas tout fait ce qu'on leur demande de
prouver .
Cependant, tout compte fait, il semble que les avantages dpassent
les inconvnients, ot cela d'autant plus que l'on verra dans le livre ce
que l'auteur
y
voyait principalement, un guide pratique
pour les
mes qui commencent recevoir les grces mystiques et ne savent
(l) Voir, la Tabie analytique, ^ mot* continuit, unit, degrs, transitions.
Vf INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
comment se dbrouiller dans ce monde nouveau
;
et aussi pour celles
qui s'en rapprochent et sont entres dans les tats voisins , vu que
les diflicults se prsentent dj pour elles
(1).
Il est vrai, ce n'est pas sous cet aspect pratique que le grand nombre
des lecteurs envisage ce livre. Mais mme pour ceux qui cherchent
moins ici une rgle pour leur conduite personnelle qu'un manuel de
la science mystique, il faut, ce me semble, reconnatre que l'auteur a
t bien servi par son sens pdagogique dans l'ordonnance et la dis-
position, dans tout ce qui regarde la rdaction de l'ouvrage. Reste
voir si le fond rpond la forme.
(1)
Prface de la premire dition, 2.
u
LE FOND DE l'OUTRAGE.
7. Procd descriptif.
J'ai dit tout l'heure que nous avons dans ce livre un vrai trait
de mystique. L'auteur voulait faire surtout un manuel pratique. En
fait, il a crit un ouvrage de fond, o sont exposes, avec une rare
matrise et clart, les principales questions qui se rattachent ce
sujet dlicat et difQcile. Son livre, comme il en fait lui-mme la
remarque, est plutt descriptif que doctrinal. Il croit, je ne saurais
dire si c'est tort ou raison, que l'cole spculative a produit des
chefs-d'uvre, qui probablement ne pourront pas tre dpasss (i);
qu'on prfrera les rditer que de recommencer leur immense
travail
;
que la mystique ne peut faire des progrs de ce ct
;
que " l'avenir de la mystique est dans le progrs des observations et
que (sans doute, dans cette direction) nos successeurs feront mieux
que nous , comme il arrive dans toutes les sciences d'observation ,
et comme il est arriv dans la mystique elle-mme, o les auteurs
distinguent peu peu (quoique bien lentement) des tats qu'on
avait d'abord confondus
(2)
. Toujours est-il que lui-mme a port
son attention sur les faits, pour les tudier, les distinguer, les classer.
Ce travail, il l'a fait en matre. C'est sainte Thrse d'abord, et
ensuite saint Jean de la Croix, qu'il s'est surtout attach; mais son
observation n'a nglig volontairement aucun crivain mystique,
j'entends parmi les crivains catholiques. Les anciens lui ont fourni
de belles ides; mais pour avoir des prcisions et des classifications
nettes, c'est sainte Thrse qu'il s'attache, et spcialement au
Chteau de l'dmey en la compltant sur tel point de dtail {lij, par
saint Jean de la Croix. Mais sainte Thrse elle-mme est peu mtho-
dique; il faut donc dgager, dans le va-et-vient de sa pense mobile
(1) Les matres que l'auu^ur scmblo avoir spcialement en vue, dans ces
loges, semblent tre Alvarez de Paz, Vallgornera, Philippe du Saint-Esprit,
Antoine de la Trinit<^, La Keguora. Je crois qu'il
y incluait aussi, mais en les
mettant part, saint Thomas et saint Bonaventure.
(2)
Prface. 2.
(3)
Par exemple, sur l'oraison d'aridit mystique.
i\i INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
et les arabesques de ses descriptions images, le mouvement
d'ensemble et les lignes directrices. 11 la fait.
Suivons l'auteur dans son travail, soit pour en signaler rapidement
les lignes principales et les conclusions, soit pour ajouter, l'occasion,
quelques remarques ou explications.
8. Analyse du licre.
11 commence, chapitre i, par distinguer l'oraison ordinaire et l'oraison
extraordinaire ou mystique. Pour l'une comme pour l'autre, il faut
la gnice, puisque l'une et l'autre est surnaturelle; mais la premire
est active et dpend de nous, la seconde est passive et dpend d'une
motion spciale de Dieu, que nous n'avons pas notre gr
(1).
Sont
donc mystiques les actes ou tats surnaturels que nos efforts et notre
industrie ne sauraient produire, mme faiblement, mme un instant.
Pour prciser davantage encore, il propose d'appeler mystiques des
tats surnaturels renfermant une connaissance d'un genre tel que nos
efforts, notre industrie ne peuvent russir la produire . i, 9. Mais
nous verrons que cet lment connaissance n'est pas admis de tous,
du moins au sens qu'y attache l'auteur.
Pour mieux diffrencier l'oraison mystique de l'oraison ordinaire,
l'auteur donne, au chapitre ii, une notion rapide de celle-ci, en
y
distinguant quatre degrs : prire vocale, mditation ou oraison
mthodique et de discours
(2),
oraison affective, oraison de simpli-
(1)
L'auteur conseillf^ d'viter le mot tals passifs, commo quivoque. Ce mot
demande explication, c'est vrai
;
je crois pourtant qu'il mrite d'tre gard, non seule-
ment parce qu'il est ancien et consacr par l'usage (on sait qu'il remonte au moins
Denis le mystique,
\'
ou vr sicle), mais aussi parce qu'il rend trs bien la diff-
rence entre l'activit asctique, qui est plutt de nous, avec l'aide de Dieu, et la
passi>1t mystique, qui est plutt l'action de Dieu en nous et consiste surtout
recevoir cette action, sans autre appoint personnel que la raction vitale.
(2)
La contemplation, au sens de saint Ignace dans les Exercices, tout en tant
une oraison ordinaire et active, se distingue pourtant trs nettement de la mdi-
tation discoureuse ou de rflexion. Elle est, suivant le mot de saint Ignace, une
. mditation visible , et son procd propre consiste, non pas discourir ou
raiscitiner, au sens strict des mots, mais regarder, couler, faisant, sur ce que
l'on voit ou entend, quelques rflexions ou applicati/ons pratiques, d^ageant la
leon des faits et, suivant l'expression de saint Ignace, en tirant quelque profit >.
Plt Dieu que cette contemplation, telle que l'entend saint Ignace, ft mieux
comprise et pratique par les personnes pieuses qui font oraison! Elle fait sortir
du vague et de l'abstrait, elle nous habitue vivre comme dans la familiarit
de .lsus, prendre l'esprit de Jsus, entrer dans son intime, disons dans son
cur. Rien n'est plus simple, comme procd, rien n'est plus souple comme appli-
cation, rien n'est plus intressant comme tude, rien ne nous fait mieux connatre
Jsus et nous attacher lui, rien n'est plus instructif ni plus pratique. Jeos devient
une ralit vivante, l'Evangile un spectacle qui se droule sous le regard de
II. LK FOiND DE L'OL'VRAGE. xvii
cit ou desimpie regard
(1). Ces deux dernires, la dernire surtout,
se rapprochent dj beaucoup de l'oraison mystique, tout en n'ayant
encore rien de mystique. On comprend ds lors que l'auteur en
parle longuement; il les explique fort bien et les dfend contre leurs
dtracteurs, tout en signalant les abus possibles. Les conseils donns
ce sujet sont excellents et, sans avoir rien de quitiste, ragissent
contre les excs de ceux qui voient du quitisme partout. Avant de
quitter ce terrain de l'oraison ordinaire, l'auteur jette un coup d'oeil
sur l'histoire de l'oraison mentale, rolevant des dtails intressants
et signalant quelques erreurs courantes
(2).
Aprs ces prliminaires, viennent les notions gnrales sur l'union
mystique .C'est la deuxime partie. L'auteur commence, chapitre m,
par distinguer, d'aprs la nature de l'objet qui se prsente la contem-
plation mystique, les grces qu'il appelle indiques (parce que c'est
Dieu lui-mrme qui se manifeste et qu'elles font entrer dans la divinit)
des grces exdiques, visions ou rvlations ayant un objet diffrent
de Dieu
(3).
Les premires sont les principales et constituent, pro-
prement parler, l'union mystique ou contemplation infuse.
Il distingue ensuite les quatre tapes ou degrs de cette union mys-
tique, tels que les dcrit sainte Thrse dans le Chteau de Vante :
union mystique incomplte, ou oraison de quitude; union pleine ou
semi-extatique, appele par la sainte oraison d'union; union extatique
ou extase {A)\ union transformante ou difiante, gnralement dsigne
l'esprit et du cur illumins de foi et d'amour comme il se droulait sous celui
des disciples et des foules, et pour ainsi dire tout naturellement nous prenons
dans ce contact familier avec le divin Matre s(^s penses, ses sentiments, ses
manires, sa vie.

Quant la mditation, il n'y faut pas voir non plus une
oeuvre de pur i-aisonneinenl. Elle aussi regarde, rllchit, gote, s'applique les
vrits qu'elle contemple. TouU.^ l'me se donne et s'y exerce normalement.
(1) L'application des sens, telle que l'entend saint Ignace, est la fois oraison
affective et de simple repard, mais sans se confondre avec aucune autre : elle est
tui generis, et vaut d'tre classe part. Cette oraison se rapproche beaucoup de
certaines oraisons mystiques, et il peut s'y mler de vraies touches mystiques,
comme aussi d'ailleurs dans la contemplation ou mme dans la mditation.

Une remarque encore k ce propos. Les Exercices de saint Ignace sont ci-it sur
le mode asctique, mais ils ont pu tre faits par lui aur le mode mysliifv^, et le sont
encore par beaucoup, qui souvent ne s'en doutent gure. Aussi bien ne se po-
sait-il pas ces questions, comme nous nous les posons maintenant, et se proc-
cupait-il peu de ces distinctions.
'
.!'
suppose que La date 18(1S, n. WJ bis, doit tre errone. Faut-il lire 1688?
,.i i.es mots nu sont pas jolis; mais l'au^mr n'y regarde pas de si prs. Coaame
les scientifiques, il cre volontiers des U'rmes nouveaux pour exprimer dos chooM
nouvelles ou des rap(>orts nouveaux. Il appuie le mot ind^ique sur l'autorit de
Dante; mais je doute <|ue le mot d<' Dont*;, t'iiulia, en parlant du Srapltin qui M
plonge en Dieu, wit dans la mme ligue de pense.
(4) L'extase, en tant qu'alination des sens, n'est pas tant un fait d'ordre myi^
xvm INTKODUCTION A LA DIXIEME EDITION.
sous le nom de mariage spirituel. L'auteur voit dans les trois premiers
degrs une mme chose, l'union divine, l'tat faible, l'tat moyen,
l'tat fort. Dans la quitude, l'esprit est uni Dieu, mais l'imagina-
tion reste libre
(1)
: l'union est donc incomplte et les distractions sont
possibles. Dans l'union pleine, l'imagination elle-mme est prise, et il
n'y a plus de distractions; mais l'action des sens n'est pas suspendue,
et l'on peut, non sans effort, entrer en communication avec le monde
extrieur, et sortir d'oraison
(2).
Dans l'extase, il
y
a, en outre, com-
plte alination des sens, et tout mouvement volontaire est impossible.
Voil donc, avant le mariage spirituel, trois degrs d'union bien
distincts, quoique variables eux-mmes en intensit et relis entre
eux par des transitions insensibles.
De ces trois degrs d'union, ne diffrant entre eux que par l'inten-
sit, le mariage spirituel se distingue comme un tat stable et constant^
faisant de toute la vie une vie d'oraison, et mettant l'me en commu-
nion continuelle de pense et d'action avec le divin poux

bien
que, ici encore, il
y
ait des varits sans nombre.
L'auteur fait remarquer, et avec raison, semble-t-il, que beaucoup
de mots, employs par les mystiques (oraison de silence, sommeil sur-
naturel, ivresse, jubilation, blessure d'amour, vol de l'me, ravisse-
ment, etc.) ne sont pas des degrs successifs dans le dveloppement
mystique, mais plutt diffrentes manires d'tre des quatre degrs
prcdents.
Pour achever d'clairer la route en expliquant les termes et classant
les notions, il faut prciser les divers sens du mot contemplation,
c. IV. On la dfinit d'ordinaire : Une vue simple et amoureuse. Mais
que de varits dans les applications ! Tantt le terme est synonyme
d'tat mystique, tantt il signifie l'oraison mystique, tantt l'intuition
acquise par l'exercice normal de nos facults naturelles, etc. D'o
ncessit d'une explication historique du mot. Notons spcialement
deux choses :
1. La distinction, dj ancienne, entre la contemplation acquise et
la contemplation infuse, la premire dsignant l'oraison de simplicit,
aboutissement normal de la mditation discursive, l'autre s'entendant
tique proprement dit qu'un piphnomne
; mais l'oraison d'extase implique
quelque ciiose de plus, dans l'union elle-mme, que l'oraison (Tunion. Celle-ci est
appele union simple par opposition l'union extatique, et union pleine par oppo-
sition l'union de quitude.
(1)
Je suppose que l'action de la sensibilit est lie celle de l'imagination et va
de pair avec elle, mais l'auteur ne le dit pas.
(2)
La possibilit de cet effort suppose que la volont reste libre et peut agir
sur les sens et sur les forces motrices.
II. LE FOND DE L'OUVRAGE. xix
de l'oraison mystique. Le P. Poulain n'a pas invent cette contempla-
tion acquise. Il montre que le mot existait dj au xvii" sicle, et au
sens oii il l'emploie; quant la chose et la distinction entre les deux
contemplations, elle est traditionnelle, et se trouve nettement indi-
que dans Richard de Saint-Victor
(1).
2. L'usage, ou l'abus, que les quitistes du xvii* sicle faisaient du
mot et de la chose : du mot, en parlant de contemplation acquise par
cessation de toute activit mentale; de la chose, en regardant cet tat
de contemplation acquise, comme la perfection suprme, dispensant
de toute action et garantissant de tout pch ou imperfection
(2).
Aprs ces notions prliminaires, l'auteur tudie, c. v et vi, la nature
intime de l'union mystique, de l'acte ou de l'tat mystique en tant que
tels, indpendamment des diversits de degrs ou de manires d'tre.
11
y
voit deux caractres fondamentaux : la. prsence de Dieu sejitie, se
substituant la pense abstractive de Dieu; la possession intrieure de
Dieu par une sensation spirituelle, analogue la sensation corpo-
relle
(3).
Cette analogie porte sur les cinq sens corporels, de sorte que
les mystiques nous parlent couramment de vue spirituelle, d'oue
spirituelle, de toucher spirituel, de got et 'odorat spirituels. Il
y
a donc pour les mystiques comme des sens spirituels par lesquels
ils touchent Dieu, gotent Dieu, etc.
Dans les tats infrieurs, ils se servent surtout des mots toucher,
goter, sentir ou respirer Dieu prsent en eux; ils ne ^rleni d'entendre,
et surtout de voir, que dans les tats suprieurs. Ce qu'ils veulent
exprimer par l, c'est une connaissance exprimentale et concrte, diff-
rente de la connaissance abstraite que nous avons quand nous pensons
Dieu. Le Dieu ainsi senti est au dedans de l'me, et c'est par intro-
version, par rentre en soi ou recueillement profond, qu'on arrive
le sentir. De l le nom de sens intrieurs qu'ils donnent ces sens
(1)
Dans la neuvime dition, l'auteur a donn en Appendirr (ici, Appendice
/),
une liste d'auteurs qui ont parl de la contemplation acquise, distincte de la con-
templation influe. On a relev quelques erreurs dans cette listi^; mais la doctrine
du P. Poulain semble certaine. Dans cette neuvime dition, l'auteur a supprlraf
IV,
7, la ligne o il tait dit que le mot contemplation acquise, se trouvait chez
Denis le Chartreux, De fonte Ixtcis, c. vin; mais le renvoi restait indiqu la
Table des noms propres. Je l'ai supprim.
(2)
Il semble que le mot acquise n'ait pas tout fait le mme sens chez les qui-
tistes et dans l'usage courant. Pour nous, il signifie le rsultat d'un cITort; pour
eux, le don divin attach la cessation de tout eOTort, l'action divine se substituant
une fois pour toutes l'action humaine et couronnant cette cessation de toute
activit, mme de l'activit mystique.
(3)
Il ne s'agit pas de sensation imaginalive, comme quand on voit, qu'on eDtend,
qu'on gote, qu'on touche, en imagination quelque chose de sensible aux sens
corporels. Cette sensation Imaginative est sensible, non spirituelle.
M INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
spirituels, et le sentiment de pssession qui s'y attache pour eux : ils
sentt'nl Dieu prsent en eux. Cette sensation de prsence se rattache
particulirement au sens du loucher et implique imbibilion de Dieu,
immersion eu Dieu, fusion en Dieu; quelquefois, surtout dans les tats
suprieurs, touche divine, treinte divine, baiser divin, et effets ana-
logues, les premiers se prenant du ct de l'me, les autres du ct de
Dieu.
A ces caractres fondamentaux, l'auteur en ajoute dix autres, de
seconde espce , mais qui compltent la description du phnomne ou
de l'tat mystique. Les voici, dans les termes mmes de l'auteur (vu,
1)
:
1. L'union mystique ne dpend pas de notre volont;
2. La connaissance de Dieu qui l'accompagne est obscure et confuse;
3. Ce mode de communication esta demi incomprhensible;
4. Cette union n'est produite ni par des raisonnements, ni par la
considration des cratures, ni par des images sensibles;
5. Elle varie sans cesse d'intensit;
6. Elle demande moins de travail que la mditation;
7. Elle est accompagne de sentiments d'amour, de repos, de
plaisir, et souvent de souffrance;
8. Elle porte par elle-mme, et trs efficacement, aux diffrentes
vertus
(1);
9. Elle agit sur le corps, et rciproquement;
10. Elle gne plus ou moins la production de certains actes int-
rieurs; c'est ce qu'on appelle la ligature.
Aprs avoir tudi (vii-xiv) ces caractres gnraux de l'union mys-
tique, l'auteur passe l'tude dtaille de chaque degr d'union mys-
tique (quitude, union pleine, extase, mariage spirituel). Nous n'avons
pas le suivre dans ce dtail (xv-xix). U faut le lire. Mais je dois signa-
ler le chapitre xv, consacr aux deux nuits de saint Jean de la Croix.
C'est un des plus originaux du livre et des plus personnels. Si l'inter-
prte a vu juste, nous avons l une clef prcieuse pour entrer dans la
pense du grand mystique. Saint Jean de la Croix, dans la Monte du
Carmel et dans la Nuit obscure, envisage les tats mystiques (et mme
la priode prparatoire) sous leur aspect ngatif ou privatif, sous forme
de nuits : nuit du sens, nuit de l'esprit. Qu'entend-il au juste par ces
deux nuits? Deux tats successifs d'oraison, deux degrs de contem-
plation de Dieu.
(1) Les my.stiques vont plus loin et parlent ce propos de vertus infuses, non au
sens thologique du mot ^auquel sens toutes les v<'rtus surnaturelles sont infuses),
mais au sens exprimental : ils sentent, en quelque sorte, l'humilit, la douceur,
la charit, se rpandre en eux, envahir leur me, s'y enraciner, etc.
II. LE FOND DE L'OUVRAGE. xu
La premire nuit est caraetrise surtout :
1
par un tat d'aridit,
soit doux et tranquille, soit plus souvent amer et douloureux;
2"
par
un simple regard, portant presque uniquement sur Dieu et toujours
tendu vers lui. Llat ainsi dcrit serait l'exlrme frontire entre
l'oraison ordinaire el l'union mystique proprement dite (xv, 1 et
20)
:
oraison de simple regard, mais qui renferme dj, quoique peine
sensible, quelque chose de la quitude, une manifestation voile de
Dieu qui, seule, produit ce .ouvenir aride mais aim, cet attrait pers-
vrant vers le grand Inconnu, un dsir douloureux de s'approcher de
lui, malgr la gne que cause son approche, et de se purifier pour tre
moins indigne de sa prsence, une sorte de polarisation de tout l'tre
spirituel vers cet aimant tout-puissant, et autres sentiments du mme
genre. C'est donc dj, par son ct cach, une oraison d'union.
L'auteur propose de l'appeler une union sous-mi/stique (xv,
'20). Avant
samt Jean de la Croix, des milliers d'mes avaient pass par celte con-
templation sche. Mais... nul ne l'avait distingue soit de l'aridit
vulgaire, soit des tats mystiques voisins. On ne devinait pas l'lment
cach qui en fait toute la valeur... Saint Jean de la Croix a fait cette
dcouverte fort utile (xv, %A). Si l'interprte est dans le vrai,

et il
semble qu'il le soit,

il adroit lui-mme notre reconnaissance pour

avoir fait, chez le grand mystique, celte dcouverte d'une prparation
purifiante et d'un appel latent l'tat mystique. Il en aurait fait une
autre, si, comme il nous le dit, la seconde nuit, la nuit de l'esprit, devait
s'entendre des trois autres tats mystiques infrieurs au mariage spiri-
tuel, considrs, eux aussi et en bloc, en tant que prparation purifiante
et marche douloureuse (quoique non sans douceur), dans l'obscurit
divine , vers le sommet de l'tat mystique
(1).
C'est le mariage spirituel, dans ses joies et ses splendeurs, qui est
chant dans la Vive flamme d'amour et dans le Cantique.
Quironque a lu saint Jean de la Croix sait que les conseils asctiques
(1)
L'aulur nous dit, xv, 2, note, que, au moins une fois {Montedu Cannel, 1. i,
c. 2, cf. L II. c. t?i, saint Jean de la Croix aurait donn le nom de nitil au mariage
spirituel lui :. : rapport la vision t>^atifique, dont il n'e^st qu<> la paie
aurore. !
douloureux de cette aridit semble tenir, pour une part,
H la faiblps.sc (v i.iu intclloctuel, pou fait encore cette lumire suprieure et
ce nouveau mode d' connatre; pour une part aussi l'impuret de Vhmv devant
cette puret iofinie qu'elle entrevoit dans une lumire et iious un regard impla-
cables. 11
y
a dans cette oraison un lment alTcctif, que l'auteur a entrevu et
dont il dit un mot, mais sans lui
df^p
""M'/^tre l'attention qu'il mrite.

Il
serait inuiressant de comparer les t\ du P. l'oukn, a ce sujet, avec
celles du P. Grard de la Croix, le sa : . ..leur du grand mystique ep;ignol,
dans la Prface d la .\'uil obscure et d ta Monte du Cannel, qu'on peut lire en
franais dans EC, janvier 1920.
xxu INTRODUCTION A L\ DIXIME DITION.
y
tiennent une grande place; mais cette
asctique elle-mme est toute
en vue de la vie mystique, et c'est se mprendre trangement de n'y
voir qu'une asctique ordinaire. (Voir xxxi,
37-4r>.) La Monte du Car-
mel dcrit surtout
la partie active des deux premires purifica-
tions (lutte contre les passions et les habitudes, mme bonnes en soi,
qui font obstacle l'union mystique)... La partie passive est surtout
dcrite dans... la Nuit obscure (xv, 2, note).
On voit par cette tude sur saint Jean de la Croix que, entre l'oraison
de simple regard, qui n'a encore rien de mystique, et l'oraison de
quitude, qui est toute mystique, il faut faire une place cette oraison
d'aridil oriente vers Dieu qui est comme au seuil de l'tat mystique.
Nous pouvons passer vite sur la quatrime partie, consacre aux
visions et rvlations que l'auteur appelle exdiques. La matire est
traite tout au long, en quatre chapitres, xx-xxiii : description, illusions
craindre, marche suivre pour en juger, rgles de conduite pour les
directeurs et pour les dirigs. Dans les cent pages et plus que l'auteur
y
emploie, je n'ai rien remarqu qui mritt mention spciale ou pt
faire difficult au lecteur.
La cinquime partie (c. xxiv) traite des preuves envoyes aux
contemplatifs . L'auteur fait remarquer que, sauf la premire nuit
de saint Jean de la Croix et certaines obsessions , ces preuves ne
sont pas spciales aux mystiques; mais elles prennent parfois ^chez
ceux-ci un degr exceptionnel d'acuit. Il constate le fait, indique
cinq motifs pourquoi Dieu les envoie (j'ajoute : ou les permet), signale
quelques erreurs des commenants, dit en quel sens on peut les attri-
buer au dmon. Il les partage en quatre groupes : maladies, pers-
cutions des hommes, peines intrieures ou dsolation spirituelle,
attaques Visibles des dmons (possession et obsession). Les peines
intrieures sont ramenes quatorze espces
(
8). Sur la plupart
de ces points, l'auteur donne des renseignements intressants et des
conseils pratiques.
Dans la sixime partie (c. xxv-xxxiii) sont tudis, sous le titre |de
questions complmentaires la mystique , divers points qui tou-
chent, directement ou indirectement, au sujet : du dsir de l'union
mystique, qualits que doit avoir un directeur, du quitisme, la
raret ou la frquence des tats mystiques, la terminologie et notam-
ment celle de sainte Thrse, des mthodes scientifiques en mystique
descriptive, discussions diverses, deux monographies historiques (un
rveil protestant, conception que les musulmans se font de l'extase).
Parmi les discussions diverses (c. xxxi), quelques questions mritent
que nous nous
y
arrtions un instant. Y a-t-il une lvitation naturelle,
II. LE FOND DE L'OUVRAGE. xxjii
des stigmates naturels, des extases naturelles? L'auteur divise en trois
points la question Y a-l-il? Il rpond sur chacun des points :
1"
Est-ce
possible? Je ne sais.
2
Y en-a-t-il? Je ne sais.
3
Que penser des cas
allgus? En fait, ou il n'y a pas vraie lvitation, vrais stigmates, vraie
extase, ou il n'est pas prouv que ce soit naturel
(
1-3).
Nature de l'union et de la vision mystique
(4).
Je relve cette ques-
tion, parce que souvent on attribue, ou Ion parait attribuer Tauteur
une opinion qui n'est pas la sienne. Les thologiens, dit-il, sont
peu prs unanimes pour affirmer que les visions mystiques de la Divi-
nit ne sont pas de mme espce que la vision batifique. Je me range
cette opinion commune (xxxi, 28).
La bibliographie qui clt le volume, abondante, intressante par les
remarques personnelles, bien ordonne suivant l'ordre chronologique,
porte tmoignage la grande rudition mystique de l'auteur d'autant
qu'il semble avoir pris contact avec tous, ou presque tous les ouvrages
qu'il cite
(1).
Le lecteur remarquera lui-mme le sentiment profond qui anime
le Cantique de l'union mystique, la fin du volume, et la forte posie
qui exprime ce sentiment. C'est la seule page du livre qui nous ouvre
quelque jour direct sur l'me de l'auteur. L'homme se laisse entrevoir
et l au cours de l'ouvrage; mais le pote et le mystique ne se
montrent qu'ici
(2).
Les trois tables (analytique, des principaux noms propres, du con-
tenu suivant les titres des parties, chapitres et autres divisions) ren-
dent les recherches relativement faciles.
{1;
Il va pourtant des erreurs et des lacunes. Le P. Scheuer, S. J., professeur au
scolasticat do Louvain, avait recueilli d'abondantes indications bibliographiques;
mais les secousses de la guerre les ont parpilles. Voir ci-dessous, n. 38.
(2) A part, pour le mystique, les rares passages, analogues celui que j'ai cit
au dbut de cette tude, o l'on peut voir, si l'on veut, un retour sur soi.
III
CRITIQUES ET CONTROVERSES.
9. liemarques et rseroes de Vdileur.

Les enqutes,
La lecture des mystiques, le dsir des grces mystiques.
Je ne m'arrterai pas la critique personnelle de l'ouvrage. J'ai
indiqu quelques points au n. G de cette Introduction. On pourrait
ajouter que la composition est un peu lche, que l'ordre et la suite
des chapitres sont, et l, un peu dconcertants au premier abord,
qu'il
y
a parfois des remarques un peu naves ou bonhomme , etc. On
a, en plus, l'impression que le champ d'exprience de l'auteur est rela-
tivement restreint, que les tats suprieurs ne sont gure dcrits que
d'aprs les livres
(1),
que les mes avec lesquelles il a eu contact ne
semblent gure avoir t ce que nous appelons de grandes et saintes
mes, mais le plus souvent de bonnes et pieuses personnes, un peu
originales, assez prs d'elles-mmes, pas toujours exemptes d'illusion.
Sur quelques points de dtail, je ne puis m'associer sans rserve aux
manires de voir, ou du moins k la tendance de l'auteur et sa faon
de s'exprimer. Ainsi notamment pour ce qui regarde les enqutes,
le dsir ou la demande des tats mystiques, la lecture des livres
mystiques. Non pas qu'il dise quelque chose de faux; mais il ne parat
pas montrer les choses dans leur vrai jour, et risque par l d'tre mal
compris ou mal appliqu. Je crois donc devoir, sur ces points, com-
plter l'auteur ou rectifler la tendance par quelques brves remar-
ques {-!).
A ce qui^st}dit des enqutes (voir Table analytique), il faut, ce me
semble, ajouter ceci. On peut profiter de l'exprience que l'on a des
mes, et en faire proflter les autres
;
on peut faire part de cette exp-
rience au public, ot il est permis aux Revues comptentes (comme le
pratique la Hvue d'asctique et de mystique) de faire appel cette
exprience, d'attirer l'attention sur tel point tudier. Mais gardons-
nous de rien faire qui puisse induire les mes penser que nous
(1)
L'auteur dit lui-mme qu'il a connu peu d'mes ayant dpass l'oraison de
quitude.
(2)
Sur ces points, je suis plutt avec le P. de Maumigny qu'avec le P. Poulain.
III. CRITIQUES ET (:0>nROVERSES. xxv
cherchons ou voyons en elles, des sujets intressants
;
gardons-nous
de jamais les regarder comme tels, de jamais questionner ni agir avec
une intention dominante d'tude ou d'exprimentation. La dignit
des mes, le respect de Dieu et de son action en elles nous l'interdisent.
Contre cette considration aucun intnH scientifique ne saurait pr-
valoir. Aussi bien la science mme
y
perdrait; car lsmes s'en aper-
cevraient; ds lors ou nous les froisserions et les fermerions, ou nous
les fausserions; c'en serait fait, par l mme, du profit scientifique,
sans parier du mal caus aux mes. Si un mdecin ne doit pas faire
des expriences sur ses malades, combien plus un directeur sur les
mes!
A ce qui est dit du dsir des grces mystiques (voir Table analy-
tique), ajouter ceci. Quand une me est dans les tats mystiques ou visi-
blement appele, on peut lui dire de prier pour tre fidle la grce.
Si elle devine ou pose la question, on peut lui rpondre oui, en attirant
son attention, suivant le besoin du moment, ou sur la responsabilit
que cette grce lui impose, ou sur le secours divin qui ne lui man-
quera pas. Si elle est dans l'attente et le dsir d'une grce suprieure,
l'engager prier pour l'avoir et s'y disposer. Si elle se relche, ou est
tente de se relcher, si elle se lasse d'attendre, la relever, l'encourager,
la stimuler en lui montrant le prix de la grce que Dieu lui rserve
pourvu qu'elle la mrite ou sache attendre.
Quand rien n'indique ni ne fait prsager qu'une me est appele
ces tats, il n'y a pas lieu d'veiller en elle ce dsir ni de la pousser
en ce sens. Il
y
aurait plutt la mettre en garde contre des dsirs
chimriques et sujets illusion, en lui prchant la fidlit la grce
qu'elle a, sans perdre son temps rver des grces qu'elle n'a pas; en
lui montrant la perfection chrtienne dans la pratique des vertus
solides, dans le devoir d'tat, etc.
Les trois premiers points du n. 4 de la premire Prface
(1)
doivent
toujours tre prsents l'esprit du directeur dans la conduite des mes.
Peut-on profiter des aspirations chimriques d'une me non appele
ces tats, pour la stimuler au travail de sa perfection? Oui, non en
l'entretenant dans ces dsirs, mais en partant de ces dsirs pour l'en-
gager la lutte et l'effort pratique; en lui montrant que la perfection
qu'elle rve ou qu'elle cherche dans les nues est, si elle le veut, sa
porte, dans la voie du devoir et de la fidlit k la grce du moment.
Peut-on laisser dans l'illusion une me qui se croirait appele sans
rtro, ou qui se croirait tort dans ces tats? Non videmment, s'il
y
a
(1) Et aussi ce qui fait le fond du quatrime, abHraction faite do saint Ignac<v
XXVI INTRODUCTION A lA DIXIME DITION.
chance de la ramener la vrit sans inconvnient grave; mais s'il est
probable qu'on ne la sortira pas de son illusion, ou qu'on ne l'en sor-
tira qu'en lui tant tout courage et tout ressort, il faut tcher d'en tirer
quelque chose en la prenant comme elle est, sans vouloir tout prix
la gurir.
Que faire et que conseiller en fait de lecture des livres mystiques?
Aux directeurs d'mes, celte lecture peut tre ncessaire; d'ordinaire,
elle sera utile. Quant aux dirigs, l'auteur parle parfois comme s'ils
taient laisss eux-mmes : J'cris avant tout pour les mes qui
commencent recevoir les grces mystiques et ne savent comment se
dbrouillerdans ce monde nouveau... Je m'adresse (aussi) aux mes qui
s'en rapprochent et sont entres dans les tats voisins. Les difficults
se prsentent dj pour elles [Prface i, 2). Il dit bien ensuite : //
fautavoirun directeur
[Prf.
i, o). Et la chose va de soi. Mais il craint un
peu les directeurs. Des livres comme le sien sont faits pour leur
rendre service. Or la question des lectures mystiques ressortit au
direct?ur plus qu'au dirig. C est le premier principe en la matire. Le
second, c'est et l'auteur, sans le faire sien, n'ose pas le nier
que
les livres mystiques peuvent monter la tte de certaines personnes
[Prface ii, 3).
On a bien voulu reconnatre, ajoute-t-il, que mon Hvre,
loin de prsenter ce danger, tait un remde nergique ces diva-
gations. Il met en garde, il est vrai, contre les illusions, et il redit
souvent que la grande proccupation de l'me doit tre l'abnga-
tion et l'amour de la croix . Malgr tout, je ne crois pas qu'il soit
bon de mettre pareils livres entre toutes les mains, surtout quand il
y
est beaucoup question, comme ici, de visions, de rvlations, de
possession et d'obsession, de maintes choses qui piquent la curiosit,
notamment la curiosit fminine. Voici donc ce qui parat juste et pra-
tique ce sujet.
D'abord, il faut distinguer entre livres o il est question de choses
mystiques, et livres qui traitent uniquement de ces questions, et en
traitent ex professa.
Beaucoup de livres o il est question de choses mystiques (crits
des saints, notamment de sainte Thrse, de sainte Marguerite-
Marie, etc.; crits analogues de personnages pieux non canoniss,
vies de saints, ouvrages asctiques ou historiques, etc.) peuvent tre
lus sans danger et avec grand profit par le grand nombre des lec-
teurs pieux. Il
y
aurait pourtant quelques rserves faire pour cer-
taines biographies de personnes pieuses
(1).
(1)
Je parle surtout de certaines vies contemporaines, o il n'est question que de
m. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xxvn
Les livres de vulgarisation mystique

tel celui que nous rditons

peuvent tre utiles, comme diants et instructifs, toute personne

ayant charge d'me, aux hommes d'tude, toute personne pieuse et
instruite, bien assise dans la pit solide et sans aucune prtention
mystique, capable de s'dier des grandes et belles choses que Dieu
fait dans les mes, et d'en tirer profit soit pour elle-mme dans la
voie qui est la sienne, soit pour d'autres avec qui elle est en contact.
Le directeur peut les conseiller utilement toute me, saine et
judicieuse, qui serait dj dans les voies mystiques ou qui pourrait
y
tre appele, pour l'aider prendre conscience d'elle-mme ou des
touches de la grce; quelquefois aussi, pour tter le terrain, pour
stimuler ou soulever telle me bonne et gnreuse, solide d'ailleurs et
pratique, qui ne parait pas donner Dieu tout ce qu'on serait, semble-
t-il, en droit den attendre.
Je pense avoir compris dans l'une ou l'autre de ces catgories

trs larges comme on voit, et trs ouvertes

peu prs toutes les
personnes qui peuvent tre utiles soit les livres o il
y
a de la
mystique, soit ceux qui traitent ex professa et exclusivement de choses
mystiques. J'ai voulu plutt largir la route, en signalant leur utilit
pour beaucoup, que la rtrcir, tout en indiquant les limites et les
restrictions qui s'imposent l'gard de certaines mes, auxquelles ils
pourraient tre nuisibles.
Je me suis peut-lre trop attard sur ces questions secondaires, qui
n'ont qu'une place minime dans le livre, et mes remarques paratront
peut-tre un peu chicanires ou trop minutieuses. Mais ce sont ques-
tions d'ordre pratique, et de celles qui demandaient, me semble-t-il,
une exacte mise au point.
10. La
dfinition des tats mystiques.
^
J'arrive maintenant aux questions d'ordre spculatif. La plus impor-
tante de celles o j'aie quelques rserves faire, ou quelques compl-
ments d'information donner, touche l'essence mme de l'tat mys-
tique, aux deux caractres fondamentaux de l'tat mystique, tels qu'ils
nous sont donnes par l'auteur aux chapitres v et vi.
Le premier est la prsence de Dieu sentie

; le second^est le senti-
visions et de nivlations, o .Notre-Seigneur ei toujours en scnc. bavardant, si
j'oso dire, avi'c l'nip, lui disant beaucoup de bonnes choses pieuses, mais banales,
et quelques autres pas banal*, mais fort douteuses, le tout plus fait peul-<^lre
pour amuser la curiosit, pour nourrir une sentimentaliU^ vaine et parfois mala-
dive, que pour instruire et pour difler.

Je pensais spcialement en ('crivant
CCS lignes
un livre condamn depuis par le Saiot-Offlce : Sur Ger(nidMarie,
OKACES
d'oraison.
C
xxviii INTRODUCTION A I.A DIXIKME DITION.
ment d'une certaine possession intrieure de Dieu
, par
une sensi-
tion iulimn d'imbibition, de fusion, d'immersion , par une sorte
de
toucher intt^ricur .
Ce que dit l'auteur me parait vrai et semble rpondre pour lui une
exprience vcue, une constatation exprimentale. Les textes cits k
la fin des doux chapitres confirment pleinement les deux thses. Je
n'aurais donc qu'une petite remarque faire, si je ne croyais devoir
attirer l'attention sur un lment essentiel.
La remarque est celle-ci. Il
y
a, je ne sais quoi d'obscur ou d'imprcis
dans la distinction des deux caractres fondamentaux
, je ne sais
quoi do g^n dans l'nonc de la seconde thse (vi,
8),
et dans la
manire dont sont amens les sens spirituels dans l'expos prlimi-
naire. Simple question de rdaction, peut-tre. L'auteur veut, je crois,
prciser, dans cette thse, ce qu'il a nonc plus vaguement dans
la premire. Comme s'il disait : L'tat mystique consiste en la
prsence sentie de Dieu. Comment sen/oH*-nous cette prsence? Par
une sorte de sensation spirituelle. Cette sensation spirituelle est ana-
logue celle que nous avons par l'un ou l'autre de nos cinq sens
corporels. Cependant les mystiques n'emploient pas les mots voir ou
entendre pour les degrs infrieurs l'extase, mais seulement ceux de
goter, sentir (au sens restreint d'odorat), toucher. C'est ce toucher
spirituel qui parat tre lact premier, fondamental, de la sensation
mystique, antrieur au goter et au sentir, auxquels il sert comme
de substratum . On peut donc ramener cette premire sensation de
Dieu (analogue, dit lauteur, celle que nous avons de notre corps
quand nous fermons les yeux et restons immobiles) une sorte de
toucher spirituel. D'aprs cela, il semble que les deux caractres indi-
qus par l'auteur n'en fassent qu'un, dsign par le molprsence sen-
tie et expliqu par l'analogie des sens spirituels, notamment du tou-
cher. Il est vrai, l'auteur parle, dans la seconde thse, d'une posses-
sion intrieure de Dieu par une sensation .' imfnbilion , d'immersion,
de fusion; mais tout cela n'est qu'une description de cette prsence
sentie dont il est question dans la premire thse.
H. L'lment
affectif
des tats mystiques.
A cette remarque sur l'nonc, qu'il me soit permis, comme l'a-
veugle qui discuterait des couleurs, d'ajouter quelques rflexions sur
le fond des choses.
On a reproch au P. Poulain de n'avoir pas mentionn l'amour
dans sa dfinition de VUX mystique. Il a lui-mme relev l'objection
III. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xxu
dans la neuvime dition, en ajoutant an

sur ce point (c. v, 21 bis) :

On m'a demand, dit-il, pourquoi je ne parle pas ds maintenant

des sentiments damourqui accompagnent l'union mystique, pourquoi
j'attends au chapitre xi. Ces sentiments, me dit-on, font essentiellement
partie de cette union: ils en sont un lment fondamental. Il semble
donc qu'il faudrait en parler des le dbut. Je rponds qu'on ne peut
pas s'occuper de tout la fois. Puis, ces sentiments ne sont que la
consquence dfe la connaissance d'un genre nouveau qui caractrise
Tunion mystique. C'est cette connaissance qui est le vritable lment
fondamental, le point de dpart ncessaire de la description. Il faut
commencer par concentrer le travail sur ce sujet capital et difDcile.
La rponse n'est pas sans valeur. Cependant le reproche me parait
fond, du moins en partie L'amour n'est pas oubli; mais il vient
un peu tard, effac, comme septime caractre de seconde espce .
dans la description de l'union mystique. Il est vrai, l'auteur ne dfi-
nil pas, il dcrit; il ne dit pas caractre u accessoire , ni secon-
daire ; et il le regarde, ainsi que les neuf autres, auxquels il le
joint, comme faisant partie intgrante de ce tout concret qui est l'tat
mystique. Je crois pourtant qu'il aurait d le mettre parmi les carac-
tres fondamentaux, non pas comme premier, ni second ou troisime,

car nous avons vu que le premier et le second ne font qu'un,

maicomnae dterminant ncessaire de la sensation (ou du sentiment)
qaj nous est donn, au chapitre v, comme constitutif de l'tat mys-
tique, et expliqu, aa chapitre vi, par l'ide des sens spirituels. Il
aurait donc fallu dire quelque chose comme ceci :
L'tal mystique consiste avant tout dans un sentiment amoureux
de la prsence ou de l'action divine en nous que l'on peut comparer
une sensation
; ou, pour me rapprocher davantage des formules de
l'auteur : Le fait fondamental de l'union mystique est la prsence
ou l'action de Dieu en nous, sentie et gote par le cur
(1).
La
connaissance que l'me a de Dieu n'est plus une connaissance abstraite :
c'est une connaissance exprimentale, analogue celle que nous
avons par les sens, et c'est ce qu'exprime le mot pn-sence ou action
sentie; mais ce n'est pas une connaissance exprimentale quelconque :
c'est une connaissance amoureuse, gote par ie cur, savoureuse
et savoure. On pourrait dire, avec Pascal, que c'est Dieu sensible
au cur, en donnant au mot sensible sa force tymologique. Len
mystiques entendent leur tat comme un tat afTectif, et si le mot
(1) Le P. de .Maumigny, comme nous 1^ Terrons, a fait sa place ft Taonour (Lias
la dHaitioa mme de la coatcniplation mystique.
XXX
INTIIODUCTION A L.\ DIXIME DITION.
amour ne se trouve pas toujours sur leurs lvres ou sous leur plume,
il est toujours dans leur pense. Pour s'en rendre compte, il n'y a
qu' parcourir les citations des chapitres v et vi
(1). Celte prsence
n'est sentie qu'au fond de l'me, quand elle est profondment
recueillie et comme toute concentre autour de l'hte divin; mais
cette condition est toujours suppose, et il ne parat pas ncessaire
de l'exprimer. De mme n'est-il pas ncessaire de dire que cette
connaissance n'est pas ahstraite, ni discoureuse, comme quand on
pense Dieu ou qu'on mdite sur son essence ou ses attributs; le mot
sentir implique cela. Toute la vie mystique n'est pas dans ce senti-
ment amoureux de prsence; mais l'auteur a pu se contenter de
signaler cette prsence sentie, cette possession intime et amoureuse
de Dieu comme le caractre fondamental qui est la base des actes
et des tats mystiques
(2).
12. La conscience du surnaturel dans les tals mystiques.
Je crois cependant qu'il
y
aurait lieu de prendre pour point de
dpart une ide plus large que cette notion purement descriptive
du fait initial. J'en ai propos une, il
y
a vingt ans, qui me semble
aller davantage au fond des choses, en dnissant la vie mystique la
vie de la grce devenant consciente, connue exprimentalement
(3)
.
J'entends par l que Dieu donne l'me mystique quelque chose
comme un sens nouveau, la conscience de sa vie en Dieu et de la vie
de Dieu en elle. Cette conscience elle-mme se dvelopperait
peu
peu, suivant le dveloppement de la vie mystique, depuis le sentiment
de la prsence ou d'une touche amoureuse de Dieu en l'me jusqu'
celui du concours divin tous nos actes surnaturels et de l'union,

accidentelle bien entendu, mais immdiate

entre lui et nous,
(1)
L'auteur lui-mme dfinit l'aridit mystique de saint Jean de la Croix comme
. un souvenir amoureux de Dieu (xv,
29);
une attention amoureuse Dieu

(XV, ai).
(2)
Noter que cette prsence ou action sentie de Dieu n'implique par elle-mme
aucune vue distincte du Bien-Aim', ni aucune autre connaissance positive que
celle d'une prsence intime, quelquefois d'une louche ou d'un regard. D'o ton-
nement, ml parfois de frayeur, devant cette transcendance obscure (si l'on peut
dire). Cette frayeur est distincte de la crainte d'illusion ou de tromperie diabolique
(laquelle ne vient qu' la rflexion). 11 peut arriver
et il arrive dans les purifi-
cations passives

qye ce reyard prenne quelque chose de pntrant et d'impla-
cable, rvlant l'me elle-mme, avec toutes ses poussires, ses laideui-s, son
gosme de fond, avec son nant et sa malice, faisant un tel contraste avec la
grandeur et la puret de Dieu que l'me en est au supplice, et voudrait fuir, ou
se cacher, si c'tait possible, pour chapper cette vue.
(3)
Dans Nature et surnaturel
,
ii,
5, p.
62.
m. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xixt
entre sa substance et la ntre, de faon englober la vie de Dieu et
ses oprations en nous, notre vie et nos oprations en lui. Elle serait
la fois connaissance et amour, tantt la connaissance tant au pre-
mier plan et tantt l'amour
(1).
Je crois que cette dnilion, ou une dOnition analogue, dont la
formule pourrait se perfectionner peu peu, donnerait une notion
exacte de la vie mystique, et s'appliquerait toutes ses manifestations,
depuis les premires impressions de connaissance ou d'amour, jus-
qu'au plein dveloppement de l'union mystique dans le mariage spi-
rituel, sans exclure les lments objectifs qui semblent venir comme
du dehors dans les visions ou rvlations.
D'o vient cet largissement de la conscience, cette sorte d'hyperes-
tbsie de l'esprit et du cur? En quoi consiste-t-elle? Les mystiques
nous disent, et il faut les croire, qu'elle est un don spcial de Dieu, un
mode de connatre par sensation spirituelle, sans image ni objet
sensible. Les thologiens mystiques ajoutent qu'elle se fait, au moins
en certains cas, par ides infuses, analogue en cela la connaissance
anglique, intermdiaire entre la connaissance de foi obscure et la
vision batiOque. Le R. P. ne parle pas, que je sache, du moins en
son nom, de l'analogie avec la connaissance anglique, et je crois
me souvenir qu'il s'en excusait sur l'ignorance o nous sommes de
ce qu'est cette connaissance. L'excuse n'est valable qu' moiti :
tout obscure qu'est pour nous cette connaissance, c'est quelque
chose de savoir que la connaissance mystique lui est comparable, et
d'appliquer celle-ci les belles explications que saint Thomas nous
donne de celle-l (2K
'I) C'ost la pense de Gerson, et, somble-t-il, plus ou moins explicite, celle de
tous les mystiques. M. Paclieu, dans une srie d'articles sur cette question, a vive-
ment revendiqu pour l'lment affectif la premire place dans la dfinition ni^^me
de l'tat mystique. Le P. de la Taille, dans une tude qui Fera analyse plus bas,
met aussi l'lment affectif, l'acte de volont, l'origine de l'tat mystique, comme
celle de l'acte de foi. Pourquoi n'acceptcrait-on pas l'opinion de Gerson, qui
semble mettre d'accord les dires divei-s des mystiques? Tantt ils se sentent
enflamms d'amour sans savoir d'abord d'o vient cet amour, sinon qu'il est
infus et ne vient pas d'eux; tantt ils ont un sentiment de prsence amoureuse,
sentiment lui-mme tout imprgn d'amour, mais, natura prior, antrieur
l'amour, connaissance et amour toujours insparables et s'impliquant l'un
l'autre.
(-2) Dans bien des cas de connaissance mystique, il faut admettre, suivant la
thorie scolastique, ces ides infuses ou espces impresses, produites directement
par Dieu dans l'me. Mais la thorie des espces impresses, et donc des ides
infuses, me parait tre quelque peu la gne pour expliquer le fait premier, fon-
damental, de l'tat mystique : ce sentiment de prsence, de possession, de contact
vivant et immdiat entre I>ieu et l'Ame, cet amour senti dans le fond de l'me, dans
son centre, comme disent les mystiques, sans perception intellectuello distincte
XXXII INTRODUCTION A LA DIXIME DITION
Quand on dit qu'elle est un don gratuit de Dieu, ce n'est pas pour
la ranger dans la catgorie des grces dites gratuites, en ce sens
qu'elles ne sont pas la grce sanctifiante ni en rapport direct avec elle,
mais sont donnes pour l'utilit d'autrui plus que pour celle du dona-
taire; la grce mystique, dans son fond, est regarde comme en rap-
port intime avec la grce sanctiGante ou avec ses annexes, vertus ou
dons du Saint-Esprit, avec notre propre vie surnaturelle.
13. Les voies mystiques el la voie normale.
De ce qu'elle est un don gratuit il ne suit pas qu'elle vienne toute
du dehors : elle peut tre un panouissement spcial de la vie surna-
turelle sous une influence particulire de Dieu et de sa grce.
Cet panouissement spcial est-il dans la ligne mme de la vie sur-
naturelle, comme un dveloppement normal de cette vie, en sorte
que toute vie spirituelle soit destine
y
aboutir et qu'il faille en
imputer le non-panouissement soit au sujet lui-mme, soit des cir-
constances extrieures dfavorables? Du xvii sicle jusqu' nos jours,
la rponse ngative tait, je crois, la plus commune, soit chez les
mystiques eux-mmes, soit chez les thologiens et les directeurs
d'mes. Les voies mystiques taient gnralement regardes comme
des voies exceptionnelles, o l'on ne peut entrer de soi-mme, sans
un appel spcial, accompagn de grces qui ne seraient pas destines
tous et auxquelles il serait tmraire d'aspirer sans cet appel spcial.
Que beaucoup
y
soient appels et n'y entrent pas, ou n'aboutissent
pas par leur faute, les mystiques et les directeurs nous le disent,
d'aprs une exprience trop commune
;
mais on ne posait gure en
rgle gnrale que quiconque est fidle la grce
y
soit destin, et
que ce soit tout un de marcher vers la saintet, vers la perfection
chrtienne, et de se prparer, si on ne lsa dj, aux grces mystiques.
d'aucan objet dtermin, cette exprience intime (cognitive et affective la fois,
mais tantt plus cognitive qu'affective, tantt plus affective que cognitive), cette
sensation sans ide, cette passivit vivante, dont nous parlent souvent les mys-
tiques, sans pouvoir l'expliquer. On remarquera que cette gne se fait galement
sentir dans l'ordre naturel, quand il faut expliquer par la thorie des cspices soit
la connaissance sensible, notamment par le toucher, soit les faits de conscience
immdiate. Je ne vois pas pourquoi une lumire spciale infuse (infliu-us luminis
inteltectualis) analogue de loin la lumire de gloire, levant et fortifiant l'intelli-
gence, ne pourrait pas la rendre capable de saisir directement, sans espces infuses,
les ralits surnaturelles inhrentes l'me et faisant partie de sa vie : ses actes
surnaturels, la grce et les vertus infuses, avec les dons du Saint-Esprit, la prsence
obscure de l>ieu et son contact intime avec la substance de l'me, les effets crs
de l'action divine au fond de cette me. Je ne regarde donc pas la connaissance
par espces influes comme essentielle l'tat mystique.
m. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xxxui
Quelques
thoriciens semblaient tre d'avis contraire
;
mais on ne tenait
gure compte de leur opinion.
Depuis le renouveau des ludes mystiques, plusieurs thologiens ou
chercheurs en ont appel de ce jugement, et ils apportent en faveur
de leur opinion des faits et des autorits dont il faut tenir compte.
Nous retrouverons la question sur notre route. Elle vaut d'tre tudie
fond et sans parti pris. Pour aider dblayer le terrain, quelques
remarques peuvent (Mro utiles.
1*.
Ne pas tenir pour acquise a priori l'opinion que les voies mysti-
ques sont le prolongement normal des voies ordinaires de l'asctique
chrtienne et que seules elles peuvent mener l'me la saintet; mais
aussi ne pas la regarder a priori comme fausse.
2**.
Se rappeler que les thories scolastiqnes de la contemplation, de
la perfection, des vertus avec leurs multiples divisions (notamment la
distinction des vertus en exemplares, polilicae, purtjatoriae, purqali
animi, dont parle saint Thomas,
1* 2"*,
q. 61, a.
5),
sont d'origine
antique et n'ont rien de spcifiquement chrtien ni surnaturel. 11 serait
donc abusif d'y chercher des lumires directes pour la mystique chr-
tienne, encore moins des formules de cette mystique.
3".
Si la perfection de la vie spirituelle est quivalemment la perfec-
tion de l'amour, il est naturel de rattacher les voies spirituelles aux
degrs de cet amour (voie purgative l'amour des commenants, voie
illuminative l'afnour des profitants, voie nnjtive l'amour des parfaits
(2* 2*",
q. 26, a.
9);
mais qui ne sait que ces degrs s'appliquent gale-
ment dans les voies communes et dans les voies mystiques?
4.
Ne pas nier que les voies mystiques peuvent mener plus vite et
plus loin; mais ne pas vouloir tout prix que le Dn perfectione vitae
spirituniis de saint Thomas, par exemple, implique des ides faites sur
la distinction ou non distinction entre les voirs asctiques et les voies
mystiques ou sur la ncessit des voies mystiques pour arriver cette
perfection.
5".
Les questions qui nous proccupent tant aujourd'hui sur cette
distinction des voies mystiques ou non mystiques, sur la possibilit
d'arriver la perfection sans passer par les voies mystiques, et autres
semblables, ne se posaient pas alors, ou ne se posaient pas comme
elles se posent aujourd'hui. Il faudra donc tre prudent dans l'applica-
tion des vieux textes aux questions modernes.
6".
.\vant tout, il faudra lcher de s'entendre sur le sens des mots, et
notamment sar la dfinition mmo de la touche mystique et de l'tat
mystique.
Bien se dire, de part ot d'autre, que la question n'est pas rsolue,
ixu? INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
qu'elle n'est mme pas parfaitement dlimite; que les uns la posent
surtout du pcsnt de vue de la thologie mystique, c'est--dire du point
de vue des principes, les autres du point de vue de la mystique expri-
mentale, c'est--dire du point de vue des faits; que le terrain de
discussion est encombr de notions confuses et d'ides vagues, de
considrations trangres la question prcise. L'tude est donc
reprendre mthodiquement sans solution prconue, avec le souci de
bien poser la question, de dnir les positions, de distinguer ce qui
est acquis de ce qui ne l'est pas, de ne pas confisquer pour soi ou tirer
en sa faveur des textes, des faits, des principes, que tous admettent,
mais qui ne tranchent ni pour ni contre dans la question pose comme
elle se pose ou doit se poser. Cf. n. 40,
4.
14. Les grces mystiques et les dons du Saint-Esprit.
On rattache d'ordinaire les grces mystiques aux oprations du Saint-
Esprit en nous et, pour prciser davantage, aux dons du Saint-Esprit :
certains auteurs spcialement au don de sagesse, les autres tous les
dons en gnral ou tel don en particulier, suivant l'occurrence. Mais
ils ne s'expliquent gure sur ce point. Ceux qui font appel au don de
sagesse se contentent de lui attribuer cette connaissance savoureuse
de Dieu qui semble tre l'acte fondamental de l'tat mystique et qui,
sans aucun doute,
y
tient une 'grande place. D'autres prcisent moins
encore : tel le P. Poulain, qui n'en dit qu'un mot en passant, vi,
19, 20
et XXV, 9. Il vaut la peine je crois, de s'y arrter quelque peu.
Ce rattachement des oprations mystiques aux dons du Saint-Esprit,
sans tre strictement prouv, est lgitime, et semble fond sur la
nature des choses. Mais l'ide que l'on se fait de ces dons n'est pas la
mme chez tous. La systmatisation la plus nette et la plus cohrente
est celle de saint Thomas, dans la Somme (pour les dons en gnral,
1' 2",
q.
G8; pour chaque don en particulier,
2" 2*',
aprs chacune des
vertus
laquelle il est rattach : don d'intelligence et de science la
foi, don de crainte l'esprance, don de sagesse la charit, don de
conseil
la prudence, don de pit la justice, don de force la vertu
de mme nom).
s On peut dire, en un sens vrai, que saint Thomas a pos le principe
du rapport des dons l'tat mystique quand, d'une part, il fait sienne
la formule de Denis nous prsentant
Hirothe parfait la fois en ce
qu'il sait les choses divines et en ce que Dieu fait en lui des choses
divines {non solum discens, sed et patiens divina), et que, d'autre part,
il fait des dons des dispositions
qui nous rendent souples et prompts
ni. CRITIQUES ET CONTROVERSES.
xxxv
la motion divine, de sorte que, comme les vertus perfectionnent nos
puissances actives pour nous faire agir suivant les lumires de la
raison et de la foi, ainsi les dons perfectionnent nos facults pour les
rendre souples et dociles sous la motion divine. Or celte passivit sous
l'action divine tant un des lments de l'tat mystique, il est naturel
de rattacher ces tats ou oprations aux dons qui nous mettent sous la
main du divin moteur.
On ne peut pas en conclure que le domaine des dons est limit aux
tats mystiques, pour cette raison, entre autres, que saint Thomas
regarde les dons comme ncessaires au salut, parce que
personne ne
peut arriver ce sjour des bienheureux s'il n'est pas m et conduit
par le Saint-Esprit . i*
2*,
q. 68, a.
"2.
Que sera donc
l'exercice
spcial des dons dans l'tat mystique ou quels actes spciaux se
rattachera-t-il? Le P. Garrigou-Lagrange rpond : Ce qui caractrise
l'tat mystique et le distingue de la vie asctique, c'est la
passivit
spciale qui se trouve dans le mode supra-humain des dons du Saint-
Esprit, lorsque ce mode de connatre et d'aimer Dieu est
devenu
frquent et manifeste [i) . Contentons-nous, au moins provisoire-
ment, de cette formule et de cette explication. Non pas cependant
sans ajouter un mot sur le don de sagesse et sur la part spciale que
beaucoup lui font dans l'acte mystique.
Il semble qu'il
y
ait, sur la nature du don de sagesse, une certaine
divergence entre les auteurs, soit mystiques, soit thologiens. Les uns
s'attachent au mot sapcre, saporel s'arrtent l'ide de </om/ spirituel,
de connaissance savoureuse, et l'entendent soit de l'ordre mystique,
soit de l'ordre ordinaire; mais ils l'appliquent particulirement
l'ordre mystique, comme dsignant une connaissance suprieure et
particulirement affective. Chez saint Thomas, le mot est expliqu un
peu autrement. D'abord, le saint Docteur le met en rapport avec la
ffo^ct d'Aristote, la connaissance par les causes suprmes, la connais-
sance philosophique, qui a pour objet Dieu et les choses divines ou
transcendantes. Puis, il
y
attache l'ide de connatre par une certaine
sympathie ou connalumlit du sujet connaissant et de l'objet connu.
Ce n'est pas une connaissance purement abstraite; elle se fait par un
certain retour sur soi, pour sentir ou vritier en soi la vrit des choses
dites. Quand on parle un enfant, qui aime ses parents comme il doit
les aitner, d'amour filial, de devoir filial, il en juge par un sens intime,
qui lui fait comprendre et goter les principes ou leurs applications
d'aprs l'cho intrieur, d'aprs la convenance entre ce qu'il entend
(I) LVS. f.'vricr, UVii. t. :>, p. ?Al: c(. mais. IGi-K;.-.
Txxvi INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
dire et ce qu'il sent en lui-mme. Celte connaissance par connatura-
lit, par sympathie, tient une grande place dans la doctrine de saint
Thomas. M. Oll-Laprune l'a redcouverte, pour ainsi dire, et analyse
tond dans son livre de Jm ccrlUude morale
(1).
Si j'ai bien compris certaines explications du P. Gillet, OP, c'est,
pour une bonne part, h ce mode de connatre qu'il ramnerait la
connaissance mystique. Je crois aussi qu'il
y
a l une veine ex-
ploiter, certaines lumires recueillir. Cependant je ne crois pas
qu'il faille
y
ramener toute la question mystique. Cette connaissance
par connnturalilf^ se trouve dans la vie chrtienne ordinaire, et si,
comme je l'ai fait moi-mme (i), on peut appeler cette vie une vie
mystique, et cette connaissance une sorte de connaissance mystique,
ce ne peut tre, me semble-t-il, que dans un sens analogique ou dimi-
nu, la connaissance m3'slique et l'tat mystique n'tant regards,
ni par les mystiques ni par les thologiens mystiques, comme les con-
ditions normales do toute vie chrtienne.
Quand les mystiques dcrivent leur tat comme une connaissance
exprimentale de Dieu, ils entendent certainement autre chose, et
pour l'objet connu et pour le mode de connatre, que cette connais-
sance par connaturalit. Reste savoir si le mot exprimental est de
mise en la matire, et ce que peut bien tre celte connaissance exp-
rimentale de Dieu.
15. La vie mystique, connaissance exprimentale de Dieu en nous
et de notre vie en Dieu.
Il n'y a pas douter que les mystiques entendent afnrmer qu'ils
ont une connaissance exprimentale de Dieu et de leur vie surnatu-
relle. Toutes leurs descriptions et leurs assertions vont en ce sens. N'y
voir que des manires de parler, c'est ruiner par la base toute science
mystique ou la ramener la science de la vie chrtienne ordinaire.
.Mais qu'entendent-ils au juste par cette connaissance exprimentale,
par ce sens de Dieu et du divin, par ce toucher, par ce got, par celte
vue? Pour le savoir au juste, il faut l'avoir prouv, comme pour
savoir le got du miel, il faut avoir got du miel, comme pour savoir
ce que c'est que d'aimer ou de voir, il faut avoir vu et aim.
Faut-il doncs'en rapportera euxquandils nous disent avoir vu Dieu
(3)?
(1)
J'en ai souvent parl moi-mme : dans Nature et surnaturel, x, 2; dans la
Vie intime du catholique, vu, 98, sq., et ailleurs. Cf. i' 2", q. 45, a. 2.
(2)
Dans la Vie intime du catholique, 1. c.
(3)
La question est double : 1. Ce sentiment de prsence ou de toucbe divine
m. CRITIOIES ET CONTROVERSES. ixxvii
16. La wtc mystique et la vision de Dieu.
Prtendent-ils avoir eu la vision batifique? On le croirait parfois,
si on les prend la lettre. La B. Angle de P'oligno : Il me fut dit
que cotte manifestation innarrable est le bien que possdent les
saints dans la vie ternelle; c'est celui-l, pas un autre. Seulement
on n'en jouit pas dans la mme mesure; de telle sorte qu'au ciel le
plus petit des saints la reoit plus qu'aucune personne avant sa mort
(XVIII, 75). Et elle dit avoir eu
plus de mille fois celte manifestation
suprme de Dieu . Assertion analogue, quoique moins explicite,
chez sainte Catherine de Sienne. C'est Dieu qui parle : Brle du feu
de l'amour, (l'me) gote en moi la Divinit ternelle. Elle se plonge
dans cet Ocan de paix, et son esprit n'a plus de mouvement qu'en
moi. Bien que mortelle encore, elle jouit du bonheur des immor-
tels
(1).
Plus explicite encore est la V. Marine d'Escobar, au tmoi-
gnage de son confesseur, le P. Louis du Pont : Elle mavait dit
avoir vu clairement l'essence divine et la face de Dieu, un en trois
personnes, ainsi que la batitude des saints, et la manire dont elle
a lieu. Je lui demandai de quelle clart elle parlait :
tait-ce celle
des Bienheureux, et que saint Paul a eue, dit-on, dans son ravisse-
ment? Ou bien tait-ce une clart d'espce moins leve?... Yoici
ce qu'elle me rpondit par crit : La lumire qu'a reue mon me
pour connatre ces mystres a t aussi grande qu'il tait possible
en celte vie; mais avec ce caractre que la connaissance tait ex-
Irmeraent claire et distincte. Je sais avec certitude que je vois
exactement le mme objet que les habitants de la Jrusalem cleste;
mais la rvlation ne m'a pas dit si c'est avec la mme force et de la
mme manire. Toutefois voici uno donne : il m'est arriv de voir
qiip nous ,ivons mis la bas<^ du fait mystique, cett<^ conscience du divin en nous
ii -Mie uno percefition obscure de liieu, analogue celle que soutenaient
1< istos? Quelques auteurs le pensent, et peut-tre le P. Poulain et-il t
port; a le penser par son ducation philosophique; mais de cette pense, il ne
rrstc gure de trace (s'il en restp) dans son livre. Fidle sa nx^thode, il w> con-
tente de constater les faits et do rolevor les dires des mystiques, sans en vouloir
donner aucune interprtation philosophique. .le crois que M. Saudreau l'a mal
compris en ce point. Le P. Laliou8.se. au contraire, parait avoir admis cettr
perception obscun* de Dieu, et M. Saudreau n'a pas tort de la lui attribuer.
<"esf
bien aussi, me s<'mble-t-il, la pens*^ du P. Marrhal dans ses pntrantes
tudes
(voir les titres ii \'tn(it'i bibliographique^. On peut ne pas Hre de son avis, cl
c'est mon cas; mais on ne peut ni le corKi ri ni nier que ses raisons
mritent examen.

'J. I>e mystiques, nii its, oii ils parient
surtoiit
de contiict, de K"ts spirituels, etc., mais d;lu^ ijKirieur, disent
avoir ii
Dieu, l'eut-on savoir au juste ce qu'ils n.otlent lot
(1)
Di(tliM/ue,
79; traduction llurlaud, t.
1, p.
,....
xxxvm INTllODUCTION A L\ DIXIME
DITION.
la batitude intrieure des saints, et
comment Dieu la produit. Or
j'ai compar cela avec ce que j'prouve quand la divine Majest me
manifeste la grandeur de son essence, et il m'a sembl que ces diverses
manifestations taient absolument identiques. Je crois mme qu'une
fois ou l'autre je n'ai pas t loin de cette clart de vision dont vous
me parlez et pour laquelle vous apportez l'exemple de saint Paul
(1)

(xnii, 77]. Le Pre aurait aim qu'elle consultt l-dessus ses anges;
mais elle n'en trouva jamais l'occasion. Dieu, conclut le vnrable
directeur, ne voulait peut-tre pas nous en faire savoir davantage.

A sainte Catherine de Sienne, qui, comme on sait, reflte d'ordi-
naire les ides des thologiens dominicains. Dieu dit nettement que
l'me M
brle du feu de l'amour, gote... la Divinit ternelle ;
que,
mortelle encore, elle jouit du bonheur des immortels
;
mais il lui explique ensuite que, tout en le voyant et le go-
tant
, ni Paul ni personne ici-bas ne le voit ni ne le gote dans
son essence, mais seulement dans l'effet de sa charit , et que
toute vision, tant que l'me est dans un corps mortel,
n'est que
tnbres,
compare la vision dont jouit l'me spare du corps
(2)
.
Le P. Alvarez de Paz, l'un des matres de la thologie mystique,
affirme
aussi que dans le degr le plus lev de la contemplation
des
yeux sont donns l'me pour voir Dieu. Dieu se
manifeste
elle par une image qui le reprsente parfaitement... C'est une infu-
sion
nouvelle
faite l'esprit... Ainsi aid et forti, l'esprit voit Dieu...
non pas en niant... ou en affirmant de lui quelque chose, mais en
regardant
la grandeur divine sans mlange dans la tranquillit d'un
jour serein.
Certes, lecteur, quand tu vois la lumire avec les yeux
du corps...
tu vois la lumire
(3).
De mme, l'me, dans ce degr de
contemplation,
voit Dieu. On me dira : C'est tonnant, ou plutt
mcroyable.
Car nous supposons comme indubitable qu'ici-bas Dieu
n'est
pas vu
intuitivement. Si donc l'me ne voit pas Dieu, comment
cependant
peut-on dire qu'elle le voit; et si elle le voit, en quel sens
est-ce
qu'elle ne le voit pas? Je l'avoue, c'est tonnant. Pourtant le
fait est trs
certain...
L'me connat Dieu dans le fond d'elle-mme
(4),
(1) Les formules
de saint Paul, dans le passage auquel il est fait allusion ici,
M Cor.
XII, 1-4, ne donnent pas l'impression de la vision boatifique, face face,
telle
qu'il la dcrit ailleurs, en l'opposant la connaissance de foi, qui est per
spculum,
in aenigmate
(1 Cor. xiii, 12). Entendre n'est pas voir.
(2) Dialogue,
79, traduction Hurtaud, I, 273-276. Cf. Poulain, xvm, 76.
(3) V'avoue
ne pas bien comprendre ce qu'est cotte vision de la lumire. Nous
voyons
des choses lumineuses ou illumines;
mais la lumire? L'auteur veut parler,
je
pense, du soleil et autres foyers lumineux.
(4) Que l'on remarque ces mots :
dans le fond d'elle-mme ; c'est comme
prsent en elle que l'me mystique voit Dieu.
m. CIUILES ET CONTROVERSES. xiiix
et elle le voit pour ainsi dire plus nettement qu'elle ne voit la lumire
matrielle avec les yeux du corps... Ni les sens, ni l'imagination n'ont
la moindre part celte vision : tout se passe dans la cime de l'esprit
(xviii,
78] . L'auteur, on le voit, sans se prononcer en son propre nom
contre la vision batiUque, semble accorder que Dieu n'est pas vu
ici-bas intuitivement
;
mais il maintient fermement la vision de Dieu
par l'intelligence, comme distincte de toute connaissance abstraite
(1).
II faut donc le reconnatre, il
y
a dans la contemplation mystique
une connaissance intellectuelle de Dieu, gnralement regarde comme
distincte de la vision batique, non seulement en degr, mais en espce;
et, d'autre part, non moins distincte de toute connaissance abstraite.
17. Quelques prcisions sur cette vue de Dieu.
Peut-on prciser davantage? Oui, sur quelques points.
1. Si cette connaissance est par espce impresse, par image intel-
(1) Les auteurs mystiques insistent tantt sur la vision de Dieu, la clart de
cette vision allant parfois jusqu' supprimer en quelque sorte l'obscurit de la foi,
tantt sur robscurito,la tnbre o l'me se trouve perdue devant le Grand Inconnu.
Ils ont donc comme une intuition obscure de Dieu, leur rvlant encore plus ce
qu'il n'est pas que ce qu'il est, sa transcendance infinie. C'est l pour eux le degr
suprme de la connaissance de Dieu ici-bas, au-dessous de la vision batifique.
Voir sur ce point la belle tude du R. P. Joret, OP, intitul L'intuition obscure de
Dieu, dans LVS, octobre 1921, t.
5, p.
5-57. On
y
trouve groups bon nombre des
plus beaux textes des mystiques sur celte vision de la transcendance divine, depuis
Denis le .Mystique, Ruysbroeck, Tauler, etc. jusqu' saint Jean de la Croix, sainte
Madeleine de l'azzi, M"* Illyot, etc. avec les beaux commentaires et explications
de saint Thomas. Pour faire voir le mlange de clarts et de tnbres qui se
trouve dans cette connaissance, je cite quelques lignes de sainte Madeleine de
Pazzi, 1. c. p. 55, 56. C'est un dialogue entre l'me et le Pre cleste : Le Pre :
Un autre fruit de la communication de mon essence est une espce de disparition
de la foi dans les mes.

L'me : Pre ternel, comment cela peut-il se faire,
puisque
sans la foi nous ne pouvons nous sauver?

Le Pre : Voici, ma fille.
l'ar la
communication de mon essence, je rpands en vous une connaissance de
moi si profonde, si claire et si intime qu'elle vous force en quelque sorte d'avouer
que vous n'avez plus la foi... parce que cette connaiissance est tellement claire
qu'elle parait moins appartenir la foi qu' la vision. Cette infidlit trs fidle
est comme un vtement nuptial ... tissu (qui le croirait?) de lumires et de
tn bres, et semblable celui qu'on me prte en disant que je suis revtu de la
lumire comme
d'un vtement, et que j'habite aa milieu de tnbres inaccessible*.
Kii effet, plus mou immensit me rend clair et connaissable en moi-mme, plus
j'" suis
incomprhensible aux cratures cause de leur incapacit, et en cela je
ressemble
au soleil, qui n'est jamais moins visible que lorsqu'il brille le plus ...
(L'me) se glorifie de ne pas connatre Dieu : voil les t^nbi*ea; et cependant elle
1*^ ronnalf
si bien- qu'elle en perd en quelque sorte la foi.

!')is on prsente cette connais-sance comme quelque chose de
purement
inmc pure tnbre. C'est inexact. Elle est aussi trs positive,
lumire
clilouisaatc.
XL INTRODUCTION A LA DIXIME DITIOM.
iecluellc, comme l'admet le P. Alvarez, il faut conclure qu'elle n'est
I>as
la vision intuitive de Dieu; car, comme l'explique saint Thomas,
aucune image cre, aucune espce impresse distincte de Dieu ne peut
nous faire voir Dieu en tui-mme, fade
ad faciem.
2. Si, avec quelques mystiques, on regarde cette vision de Dieu
comme pouvant tre, en certains cas, une vision faciale, mais dimi-
nue, il faudra conclure qu'elle est alors sans image. D'o vient qu'ello
est, comme le dit la B. Angle de Foligno, bien moins batiflque que
celle du moindre des enfants? Il faudra, semble-t-il, en chercher la
raison du cOt de la facult connaissante, ou plutt de la lumire
infuse cette facult pour la rendre capable de cette connaissance
immdiate de Dieu. Cette lumire ne sera pas la lumire de gloire,
mais une lumire intermdiaire, suprieure celle de la foi, infrieure
celle de la gloire. On fait intervenir, en ce cas comme en des cas
moins levs, le don de sagesse
; mais nous avons fait remarquer que
l'on affirme, plutt qu'on ne l'explique, l'action de ce don
(1).
Le
P. Alvarez de Paz dit ne pas savoir ce qu'est cette lumire, et le
P. Arintero fait sagement remarquer qu'il ne faut pas vouloir enfermer
h tout prix dans nos cadres humains les mille varits de l'action divine.
18. Les sens spirituels.
Ce qu'il faut retenir, sur l'affirmation unanime des mystiques et des
auteurs mystiques, c'est que, dans la contemplation, l'me a quelque
chose comme des sens spirituels, qui nous mettent en rapport avec
les ralits concrtes du monde spirituel, comme les sens corporels
avec celles du monde sensible
(2).
Ces sens spirituels ne sont pas des
(!)
Les auteurs le font intervenir surtout pour expliquer l'lmeni affectif,
savoureux ($apere) de la connaissance mj'stiquo. Voir n. il.
Ci) M. Saudreau a vivement combattu cette doctrine, non sans fausser quelque peu,
me semble-t-il, la pense du P. Poulain. Le sentiment de pre'sence divine peut, en
un sens vrai, tre mis la base de l'tat mystique, en tant qu'impliqu dans les
effets divins qu'admet M. Saudreau. Or il
y
a, dans ce sentiment une certaine
perception de Dieu, distincte de la connaissance abstractive ordinaire. De
quelle nature est cette perception, c'est une question controverse; mais le fait est
reconnu ou suppos par tous les mv-stiques. I^es explications que donnent ensuite
ceux-ci, ne l'excluent pas : elles l'impliquent. Or M. Saudreau, qui cite nombre
de textes o il est question de connaissance et d'amour, oublie souvent dans ses
explications l'lment connai-tsance
pour ne retenir que l'lment affectif
.
A ce propos, il reproche souvent au P. Poulain d'avoir tronqu les textes. Le
reproche est^il fond quelquefois? Je ne sais; mais d'ordinaire il ne l'est pas. Le
grand objet du P. Poulain tant de dmontrer que les mystiques ont de Dieu une
connaissance d'un genre part, il arrte sa citation quand la preuve est faite,
sans s'occuper de l'lment affectif, qui n'est pas mis en doote et qu'il tudie
part. Or toute l'attention de M. Saudreau se porte sur l'lment affectif. S'il se
m. ClUTIOLES ET CONTIIOVERSES. XLi
listincles : les sensations spirituelles sont des oprations
j^
- de nos (acuits ordinaires, connaissantes ou affectives. Il est
impossible de se donner son gr ces perceptions, ces gots, ces
contacts, ces parfums
;
impossible de leur procurer leur objet. Ce ne
sont donc pas des sens naturels, s'exercant naturellement et notre gr.
On ne se met pas soi-mme dans les tats mystiques : ce sont des
tats passifs plutt qu'actifs. C'est pourquoi ils sont en rapport avec
les dons du Saint-Esprit plus qu'avec les vertus. Car les dons, suivant
l'explication de saint Thomas, sont mis en nous par Dieu avec la grce
et les vertus infuses, non pour perfectionner nos facults en vue de
l'acle surnaturel,

c'est le rle des vertus

mais pour les rendre

souples et maniables l'action de la grce, la touche du Saint-Esprit.
Reste complter cette rapide mise au point des principales ques-
tions traites par le P. Poulain en le comparant avec le P. de Maumigny,
pour dire ensuite un mot du mouvement de ces tudes depuis la
sixime dition
(1909) et de leur tat actuel.
contentait de le constater, ce serait parfait; mais son explication tend diminuer
ou supprimer l'lment connaissance, soit en le fondant dans l'lment affectif
soit en le ramenant n'tre que la conscience d'un effet purement subjectif, une
joi? iirofond'-, un amour dlicieux, des gots intimes. Il exclut donc de la vie
proprement mystique toute connaissance exprimentale de la cause elle-mme, de
|ii. 11. Il ii(>
rejette pas, il est vrai, la connaissance de Dieu par ides infuses;
.-serve pour l'tat anglique, tat extraordinaire, bien suprieur, selon
'
mystique, qu'il regarde comme ordinaire. Cf. Arintero, 1. c, p.
51 et 56,
dont on lira plus ba.s quelques extraits, n. 23. Le P. Arintero, qui fait cho
.M. S.iurlroau, finit par reconnatre que, malgr les excs du P. Poulain
tel qu'il
! [irs (et d'apri's?; M. Saudreau
il se rapproche plus de lui que de son
ur. Cuestioiies mistican,
p. (Xi,
IV
POULAIN ET MAUMIGNY.
19. Les deux hommes.
On ne peut gure s'occuper du P. Poulain et Des grces d'oraison
sans penser au P. de Maumigny et la Pratique de l'oraison mentale.
Aussi bien la comparaison nous aidera-t-elle nous faire une ide plus
exacte et plus prcise de l'ouvrage que nous rditons.
Le P. Antoine Malvy a mis en vigoureux relief le contraste entre
les deux hommes. Ancien professeur de mathmatiques, lui aussi, la
rue des Postes et au scolasticat de Jersey, le P. de Maumigny, homme
d'une vertu trs austre et trs en garde contre les illusions possibles,
parait avoir t entran un peu malgr lui crire... Il n'encourageait
pas sans discernement l'appel aux voies extraordinaires, mais il passait,
prs des tmoins immdiats de sa vie, pour en avoir une exprience
trs personnelle... Le P. Poulain formait avec lui un contraste parfait.
Sa connaissance des voies spirituelles se dissimulait sous une bonhomie
charmante, o l'on retrouvait sans peine la finesse et la causticit de
l'esprit normand
(1).
J'ai dit, au dbut de cette Introduction, ma conviction que le
P. Poulain fut attir vers les tudes de mystique par quelques exp-
riences personnelles. Il semble avoir t, ds sa jeunesse religieuse,
un curieux de mystique, un chercheur de plantes spirituelles rares ,
comme dit le P. Malvy. Le P. de Maumigny se serait, je crois, fait
scrupule de cette curiosit. Je ne sais s'il lut de bonne heure les
mystiques; mais, s'il les lut, ce dut tre pour un but pratique, d'abord
pour son bien personnel (prot asctique ou besoin mystique, je ne
saurais le dire), plus tard par les ncessits de la direction des mes
et du haut enseignement spirituel
(2)
qu'il dut donner comme
instructeur du troisime an de probation (second noviciat que saint
Ignace a tabli pour ses religieux la fin de leurs tudes, avant de
les lancer dans l'apostolat).
(1)
RAM, 1920, I, 102.
Voir Le P. R. de Maumigny, par A. Hamon, lOil.
(2)
Malvy, 1. c Le P. Hamon croit que le P. de M. fut un grand mystique.
IV. POULAIN ET MAU.MK.W.
xuii
Parmi les causes qui ramenrent publier, il ne parait pas tm-
raire de faire une part, directe ou indirecte, au livre du P. Poulain. Ce
livre soulevait beaucoup de questions, thoriques ou pratiques,
et
semblait, pour bien des points, en dsaccord avec l'enseignement oral
du P. de Maumigny. On consultait donc celui-ci, on lui demandait de
publier ses belles confrences. Il finit par s'y dcider. L'ouvrage parut
en 1905, quatre ans aprs celui du P. Poulain.
20. Les deux liores.
Comme les deux hommes, les deux ouvrages diffrent beaucoup l'un
de l'autre. Diffrence d'esprit, de ton et de manire, pins que de fond
doctrinal. Il
y
a plus d'me et de vie dans le P. de Maumigny
;
il
y
a
davantage le sens pratique du directeur d'mes, le contact avec le rel.
Mme quand il donne des conseils pratiques, le P. Poulain est un tho-
ricien ;
mme quand il thorise, le P. de Maumigny a en vue la pratique.
D'un ct, nous voyons le professeur qui explique ou qui tudie; de
laulre, le prtre soucieux du bien et de l'application.
Les titres indiquent dj ces deux tendances : Des grces d'oraison,
cela nous annonce des tudes ot des considrations; Pratique de Corai'
son mentale, c'est un guide qui s'offre nous diriger dans notre oraison.
Mme dans la mystique, le P. de Maumigny est un matre en ascse:
mme dans l'asctique, le P. P. est plutt un spculatif. Le P. P. est
davantage un chercheur et un rudit, un thoricien; le P. de M., beau-
coup moins rudit, pas du tout curieux, est plutt un praticien, un
directeur.
Quant au fond, les diffrences doctrinales se rduisent peu de
chose, surtout dans les dernires ditions (l). J'ai indiqu les prin-
cipales, quand j'ai fait mes rserves propos des lectures mystiques,
des enqutes, du dsir des grces mystiques, de l'appel aux oraisons
extraordinaires, de la place qui revient l'amour dans la dfinition du
fait mystique. Car sur tous ces points, en me sparant du P. P., je me
mettais avec le P. de M.; ou plutt, je restais avec lui; car, si j'ai
beaucoup appris du premier, j'ai toujours voulu tre le disciple du
second, comme du matre vnr qui m'a fait beaucoup de bien.
J'ai dit : turtoul dont les dernu)rcs ditions. Sur beaucoup de points,
I) Sans oublier, bien cntondii, que le P. de M. consacre tout un volume rorai-
soii ordinaire, tudie pour ello-tnme et en vue d. la pratique, tandis que le P. P.
no s'en occupe qu'en passant et pour nous introduire l'tude de l'oraison my.-
tiquc. Ajoutons que, mnio d.ins levjcond volume du P. de M., coosacrt^ l'Orai-
ion extraordinaire, la pr.'-occup:tion asctique est dominante.
ORACCS D'0RAiS4. il
xuv INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
en effet, le P. de M. tait, aux dbuts, plus loin du P. Poulain, pour
les ides comme pour les tendances. Ces divergences portaient moins
sur les oraisons mystiques elles-mmes quo sur les taLs interm-
diaires, et sur la faon do s'y conduire : oraison affective, contempla-
tion acquise ou oraison de simple regard. Le P. de M. tait d'abord
trs hostile ces oraisons, qu'il regardait comme peu utiles, ou mme
comme nuisibles, parce qu'elles lui semblaient peu pratiques, sujettes
l'illusion, trop quitisles. Peu peu, il dut se rendre compte que le
P. P. avait derrire lui un ensemble de textes et de faits, toute une
tradition, dont il fallait tenir compte, et que l'exprience quotidienne
elle-mme tmoignait en faveur de ces oraisons intermdiaires. De l
les prcisions et dveloppements sur l'oraison affective dans la troi-
sime partie du tome I", le chapitre mi* de la sixime partie
(1);
dans
la premire partie du tome H, les explications sur la distinction entre
la contemplation parfaite et l'imparfaite, c. xi, et sur la diffrence
entre la contemplation acquise et l'infuse, c. xiv. De son ct le P. P. a
proflt des critiques faites certaines tendances de son livre propos
des mmes oraisons intermdiaires. Sans se heurter, sans s'assimiler
l'un l'autre, ils se sont heureusement influencs l'un l'autre (plus
peut-tre par action indirecte que par contact immdiat).
Un exemple prcis, tout l'avantage du P. de Maumigny, aidera le
lecteur mieux se rendre compte des rapports et des diffrences entre
les deux matres. Que l'on compare entre eux les chapitres consacrs
dtinir en quoi consiste exactement l'union mystique ou l'oraison
extraordinaire, Poulain, c. v-xiv; Maumigny, t. II, c. in-x. L'analyse
rvle aux deux auteurs les mmes traits caractristiques, ou peu sen
faut; mais le P. de M. a concentr ensuite son analyse dans une diini-
tion chaude et vibrante, qui n'est gure dans le ton du P. P. : a
La
contemplation peut tre dnie : Un regard simple ri amoureux Dieu,
o l'me, suspendue par l'admiration et l'amour, le connait exprimen-
talement, et, dans une paix profonde, gote un commencement de la
batitude ternelle. Le P. P. fait comme l'anatomie de l'tal mystique,
le P. de M. regarde et dcrit en spectateur merveill qui voit une
me en extase. Ils disent les mmes choses, ou peu s'en faut
(2);
mais
quelle diffrence de ton! Est-ce dire que le P. P. n'ait pas le sens
de la ralit mystique et de sa beaut? Il l'a; mais il ne sy laisse pas
(1) La rgle qui doit tout domlnor dans l'oraison est de suivre l'attrait de la
grce, contrl par un directeur exprinoent.

(2) Le lecteur aura remarqu que le P. de M. fait entrer l'amoar dans sa dfini-
tion, tandis que le P. P. le classe parmi les caractres
de seconde espce . Voir
ci-dessus n. 11.
IV. POULAIN ET MAUMIGXY.
xiv
aller, au cours du livre; tout au plus peut-on saisir
ou l un frisson
peine perceptible. C'est seulement dans le Cantique de l'union
mystique que, tout en restant purement objectif, il nous laisse entrevoir
la prjfondeur du sentiment. Lisons-en quelques strophes :
Qui vous gote, Jsus, de vous reste affame.
Qui vous boit longs traits veut s'enivrer encore;
Et le dsir brlant qui sans cesse dvore,
C'est de tenir treint votre cur bien-aim.
Bien plus, on veut entrer. Car l s'ouvre et s'tend
De la Divioil le bienheureux abtme.
L'me, enchaince au corps, veut du moins par sa cime
Plonger en ce beau ciel et s'y perdre un instant...
vie, il le fallait mon cceur altr.
Partent je le cherciiais, ans pourtant te connatre;
Mais un iuslincl secret, appel du divin Matre,
Me guidait vers le bien qui m'lait prpar...
Hlas! l'heure a sonn de songer an retour.
La colombe descend, mais toute transforme.
D'un doublo feu l-haut, elle sesl enflamme :
Le dsir de souffrir et le divin amour...
Qui vous gote, Jsus, de vous reste affam.
Qui vous boit longs traits veut s'enivrer encore;
Et le dir brlant qui sans cesse dvore,
C'csl de porter w croix comme le Bien-aim.
TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES
(1).
21. Le mouvement des ludes mystiques,

Groupe thrsien
(2).
Le livre du P. Poulain, nous dit le chroniqueur de la RAM dans l'ar-
licle cit plus haut, fut une vraie rvlation pour un grand nombre.
On peut dire qu'il a vulgaris la mystique... Il a mis en formules por-
tatives les expriences de sainte Thrse et de saint Jean de la Croix .
Il ne prtendait pas avoir fait uvre dfinitive
;
mais il ouvrait, ou plutt
il rouvrait la voie, peu prs ferme au grand public depuis le xvii* si-
cle. Son livre, nous l'avons dit, est pour beaucoup dans le renouveau
d'intrt qui s'est attach ces questions depuis une vingtaine d'an-
nes. Plusieurs ont march sur ses traces : les uns, comme des lves
qui suivent leur matre (tels M. Caudron et M. Lejeune); d'autres,
comme des matres, mais qui se rencontrent d'ordinaire avec lui dans
leurs conclusions (tels le P. Roure dans ses articles des tudes; dom
Vital Lehodey, dans Les voies de Voraison mentale; le P. Vermeersch,
dans ses Quaesliones morales seleclae; et tout rcemment M^"" Farges,
dans son beau livre des Phnomnes mystiques). Des chercheurs ind-
pendants, comme M. Pacheu, le P. Marchal, le P. de Grandmaison,
le P. de la Taille, M. Tanquerey, ont port une attention aiguise sur
quelques problmes dlicats, le sentiment de prsence, l'lment affec-
tif des tats mystiques, l'oraison contemplative
;
mais, tout en expliquant
diffremment tel ou tel fait, ils s'entendent peu prs sur quelques
(1) Les pages qui suivent, n. 21-26, publies dans la liA, I" et 15 dc. 1921, ont
provoqu les rclamations de M. Saudreau, quelques explications du R. P. M. de
la Taille, des rflexions et critiques du R. P. Garrigou-Lagrango. Les rclamations
de M. Saudreau ont paru, avec ma rponse dans la HA, 15 juin 1922; les explica-
tions du P. de la Taille ont paru, ma demande et avec sa permission dans la
HA, \"
a\Til 1922, et sont reproduites ici, n. 39; les critiques et rflexions du
P. Garrigou-Lagrange se trouvent dans LIS, mars 1922, et sont en parties dis-
cutes ici, n. 40. J'ai profit des lumires ainsi offertes pour tcher de rendre ces
pages un peu moins imparfaites.
(2;
Je reconnais tout ce qu'il
y
a de factice dans la formation do ces groupes peu
homognes. C'est un premier effort pour aider le lecteur se reconnatre et
prendre une premire ide du mouvement et de ses tendances diverses. Je donne
au premier groupe le nom de
thrsien

parce que la plupart de ses reprsen-
tants gravitent autour de sainte Thrse et adoptent ses clas.^ifIcations. Cf. n. 40, l".
V. ETAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. XLva
points fondamentaux : la distinction spcique entre tats mystiques
et non mysti(|ues, et l'existence d'une contemplation acquise, distincte
de la contemplation mystique; la notion courante de l'tat mystique
comme impliquant une connaissance exprimentale de Dieu et des
choses divines; le caractre transcendant, psychologiquement part,
divino-passif de cet tat; les degrs (classiques depuis sainte Thrse)
de quitude, d'union pleine, d'union extatique, comme tant l'pa-
nouissement normal d'une mme srie; le mariage spirituel, couron-
nant et consommant, autant qu'il est possible ici-bas, l'union entre
Dieu et l'me choisie, union caractrise, cet tat suprme, par une
vue habituelle de Dieu, dans une lumire infuse plus ou moins vive,
mais sans clipse totale (dans la vie consciente) et par un amour stable
quasi toujours en acte (dans cette vie consciente).
22. Gi'oupe ascticO'mystique. M. Saudreau, etc.
En lace de ce groupe, d'ailleurs fort peu homogne, il en est u^i
autre, qui ne l'est gure plus, mais qui, en se rclamant de la tradi-
tion et des anciens matres, remet en question plusieurs conclusions
que l'on se croyait en droit de regarder comme acquises.
M. Saudreau, que l'on peut regarder comme le leader ou le prin-
cipal reprsentant de ce groupe, se refuse reconnatre dans la vie
spirituelle deux voies spcifiquement distinctes. Pour lui, toute vie
spirituelle est destine s'panouir normalement par un progrs con-
tinu depuis les premiers elTorts pour prier de cur et nouer les relations
intimes avec Dieu, jusqu'au mariage spirituel

quitte regarder comme

phnomnes accidentels, tous galement accessoires et en dehors du
courant normal de la vie spirituelle, non seulement les visions, rv-
lations, prophties, et autres grces dites gratuites, mais l'extase elle-
mme. Aussi bien, M. Saudreau n'admet-il pas qu'il
y
ait, dans les
tats mystiques, cette connaissance exprimentale de Dieu, ce mode
angclique de connatre sans images sensibles, par espces intellectuelles
infuses, dont parlent les thologiens mystiques
(1).
Les expressions des
mystiques, trs explicites sur ce mode spcial de connatre, qui leur
semble eux-mmes si trange dans leurs premires expriences, ne
sont, ses yeux, que des mtaphores, des faons de parler. A plus forte
(l) M. Saudreau admet la connaissance par espces infuses, mais il en fait
i'apanagc de l'tat angliqu**
, qu'il distingue de IVtat
mystique , celui-ci
n'ayant selon lui rien de caractristique qu'une pa.ssivit spciale, d'ordre afTcctir,
sans rien de particulier d.ins le mode intellectuel d'agir qu'un influi spcial de
Iurai'*rc, qu'il ne caractrise pas autrement. Cf. n. 40, 2.
xi.via INTRODUCTFON A LA DIXIME KOmON.
rmon, rpouitse-t-il la rision sans espce, immdiate et quasi intuitive,
de ressence divine, admise par quelques thologiens mystiques, au moins
pour le plus haut degr de contemplation
(1),
opinion qu'il semble
parfois regarder comme inoonciliable avec les donnes de la foi. 11
poarettil taos merci le P. Poulain pour ce qu'il dit des sens spiri-
taele , loi reprochant d'avoir par l fait de la connaissance mystique
une sorte de Wston intuitive de Diea.
M. Saudreau aie sens profond des choses spirituelles et il met trs bien
en relief la passivit des tats mystiques. Mais il se refuse prciser
daranti^e. Sans rien voir d'extraordinaire dans les oraisons infrieures
l'extase, il rejrarde comme mystiques non seulement l'oraison de
quitude, mais aussi celle de simple regard (que nous appelons contem-
plation acquise et que lui tient pour infuse)

non pas cependant l'orai-

son affective. Quant au.x tats suprieurs, il les caractrise, sans autre
prcision, par une connaissance confuse de Dieu, dpassant notre intel-
ligence, et par un amour intense dont la raison nous chappe. Pour lui,
les mots voie mystique, voie contemplative, voie unitive, voie par-
faite dsignent tous la mme chose; quant aux extases, visions,
rvlations, et autres phnomnes extraordinaires, ils ne sont pas
directement dans la ligne de la vie mystique
(2).
La diffrence entre lui et le P. Poulain (ou le P. de Maumigny) est,
pour une bonne part, celle de l'imprcis au prcis; il se contente des
assertians un peu vagues des anciens, tandis que les deux Jsuites
s'appuient sur les explications plus nettes de sainte Thrse, de saint
Jean de la Croix, des grands thologiens mystiques du xvii*' sicle
(tels Alvarez de Paz, Philippe de la Trs Sainte Trinit, Vallgornera,
Antoine du Saint-Esprit), et plus encore sur les expriences et
descriptions des mes mystiques (depuis la bienheureuse Angle
de Foligno jusqu' saint Alphonse Hodriguez ou Marine de Esco-
btr). On ne peut nier que ces descriptions ou explications per-
mettent de prciser bien des choses laisses dans le vague, mme par
de grands auteurs mystiques comme Huysbrck et fauler
(3),
ou par
de grandes mystiques du moyen ge, comme sainte Gertrude, sainte
Mechtilde, sainte Brigitte (dont les crits nous rapportent surtout des
(1)
liC F. Arintero, dont il va tre question bientt, ne caciie pu ses .sympathies
l)Our cette opinion, limite au plus haut degr de la contemplation mystique.
(2)
Ce en quoi il serait d'ailleurs facile de s'entendre.
(3)
Encore faut-ii reconoaitre que fiuysbrck et Tauler sont trs prcis sur cer-
laini poiots de premi importaince et en plein accord sur ces points avec sainte
Thrse ei saint Jeaa de la Croix, aotasaoeot sur la vue de Dieu daiis la connais-
sance mystique et sur Je caractre surhumain de cette connaissance. Voir la beUa
tude du P. llugueny sur La doctrine mystique de Tauler.
V. ETAT ACTLEL DES LTLOES MYSTIQUES. lUX
vision** et rvlations pud'iijui's, commo dit le P. Poulain;, ou comme
sainte Catherine de Sienne, dont le Dialogue consiste, pour une bonne
part, en explications doctrinales, rflexions pieuses, exhortations pra-
tiques! 1).
A ct de M. Saudreau, on peut ranger le P. Ludovic de Besse, capu-
cin, le P. Lamballe, eudiste, bon nombre d'auteurs, qui ne distinguent
gure la mystique de l'asctique que par des caractres accidentels
ou secondaires.
Dans la voie o l'avait lanc M. Saudreau, son rdacteur asctique
et mystique, marchrent VAmi du clen/, avec le P. Lamballe, eudiste,
mort dernirement, qui a publi ses tudes en un volume intitulera
contempla lion :\e P. Ludovic de Besse, capucin, dans les Etudes francis-
caines; et aussi, me semble-t-il, un certain nombre d'auteurs bn-
dictins, qui, comme les prcdents, ne reconnaissent pas de distinction
nette, dans la ligne de vie spirituelle, entre la voie asctique et la voie
mystique : rattachant celle-ci, comme le fait M. Saudreau, tout ce
qui est simple regard et contemplation; niant, comme lui, l'exis-
tence d'une contemplation acquise, distincte de la contemplation mys-
tique; ramenant la vie mystique la voie unitive; s'en tenant aux
formules des auteurs antrieurs au xvi' sicle ou de ceux qui s'y ratta-
chent ou semblant s'y rattacher (comme Louis de Blois), et refusant
de voir un progrs dans les distinctions et les analyses des modernes;
ne regardant comme extraordinaires que les paroles intrieures, les
extases, les visions et rvlations
().
23. Groupe dominicain : P. Arintero, P. Garrigou-Lagrange, etc.
Peut-on parler d'cole dominicaine en mystique? Je crois que oui,
au moins depuis quelque temps. Je ne m'occuperai ici que du P. Gar-
rigou-Lajrrange et du P. Arintero, l'un et l'autre particulirement en
vue. Tous les deux sont en frais d'amabilit avec M. Saudreau et sont
d'accord avec lui sar plusieurs points. Le P. Arintero, cependant, lui
reprorhe expressment deux choses : 1) D'exclure de l'tat mystique,
pour les attribuer l'tat que, d'un nom quelque peu nouveau, il
appelle l'tat anglique, toutes les communications divines o n'inter-
(1)
Voir de plus amples e.xptications sur les positions de M. Saudreau d.ms l.i
RA, 15 juin lOti. Voir aussi dans la chronique de la IlA.lf, avril I9i2, III, W7-
211. les rilexions et remarques du P. J. de Ouibcrt sur l.i mani^^re de M. Sau-
dreau.
(2)
On p<^iit nommer encore, comme se rattachant i M. Saudreau : eo Allcni i-
gnc, Dimniler, Krebs; en Auiricbe, Ixrcher; en Angleterre, Louitniet; en Ksivi^no.
Vicenlc de Peraita. Voir n. 40, I.
1 INTRODUCTION A F.\ DIXIME DITION.
vient plus l'imaginalion, et qui, par l mme ne sont pas conformes
au mode d'agir habituel de
rentendement humain, mais celui des
anges , c'est--dire
ce qu'il
y
a de plus caractristique de la vie
mystique ; 2)
de rejeter ou de minimiser les sens spirituels par
lesquels,
suivant la doctrine des meilleurs matres et Texprience
des grands contemplatifs, travers les voiles de la foi, se peroit en
quelque sorte le divin

allant parfois jusqu' paratre nier tout
fait
(1)
cette merveilleuse et indniable perception surnaturelle, comme
si elle tait incompatible avec l'tat de voyageur ... soutenant que
tout cela est pure mtaphore; que, suivant la tradition, il n'y a pas
d'autre connaissance de Dieu que l'abstractive et la faciale, et qu'ainsi il
ne reste pas place pour la perception concrte par sensations spiri-
tuelles
(2).
>) Mais, comme le P. Garrigou-Lagrange, il est d'accord avec
lui pour regarder les tats mystiques comme le dveloppement normal
de la vie spirituelle, de la tendance vers la perfection de la charit, eu
sorte que toute me qui travaille srieusement se purifier de ses
fautes et de ses dfauts, qui marche gnreusement la suite de Jsus
dans la pratique des vertus chrtiennes, qui tend l'union avec Dieu
dans la fidlit la grce et la parfaite conformit de volont la volont
divine, qui va par la voie unitive, marche par l mme vers l'union
mystique, laquelle n'est pas autre chose que la perfection de la charit.
Voici ce sujet, les formules mmes du P. Arintero, qui dit se dis-
tinguer de M"" Farges (et du P. Poulain) sur les trois points suivants,
lesquels, en fait, se ramnent un :

1
Notre-Seigneur offre tous de se manifester eux et de leur
donner la rcompense de la batitude commence
(3),
si elles ont pour
lui un vritable amour.

2"
Tous nous avons les sept dons du Saint-Esprit, avec lesquels
nous pouvons arriver, en tant fidles et dociles, la plnitude de la
vie et de l'intelligence, et partant l'union fruitive ou mystique. Et sans
cela, nous serons toujours des enfants qui jamais n'atteignent l'ge de
discrtion,
ou de l'homme parfait, gui
exercitatus habel sensus (les sens
spirituels).
Et, plus encore, nous serons les serviteurs paresseux

(de l'vangile)
,
pour n'avoir pas cultiv les talents reus au baptme.

3
La transition
de l'asctique Ta mystique est toute graduelle,
insensible,
comme celle de l'enfant l'adulte; et la perfection ne peut
tre que dans le plein dveloppement de la grce baptismale : Per'
fectum, cui nikil deest.
(1)
Une note explique qu'il ne la nie pas absolument.
(2)
Cuesliones
misticas,
p. 51 et 56.
(3) C'est--dire l'tat mystique.
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. li
De l (suit) que les parfaits dans le Christ sont traits comme
intimes amis et reoivent de grandes communications surnaturelles,
qui les font jouir d'une batitude commence, et mme d'une vision
intermdiaire, la vision mystique : Etiam in hac vita, purgato oculo
per donum inlellecius, Deus... videri polest, dit Tanglique Docteur.
Cela, je crois, est fort important pour que tous ceux qui ont soif
s'animent venir aux eaux et trouver en Jsus le repos dsir et la
lumire de vie dont elles ont besoin pour ne pas marcher dans les
tnbres, pour connatre et pratiquer ce que sainte Thrse appelle
la vrit vraie, c'est--dire exempte de tant d'illusions, comme il
y
en
a en matire de vertu, et comme il ne se peut qu'il n'y en ait, si nous
nous laissons conduire seulement par les lumires ordinaires, sans
l'illustration surnaturelle de l'Ksprit-SainL Ce qui fait dire saint
Thomas : In vila spiriluali omnis motus esse dbet a Spiritti Sancto.
Voil ce que j'ai surtout voulu faire voir dans les Cuesliones;
ce qui, quoique peu conforme la pseudo-tradition de ces derniers
sicles, est la doctrine courante dans tous les Ordres (religieux) jus-
qu'au xvii" sicle, selon que, de toute part, viennent le reconnatre
beaucoup qui, auparavant, se fiant aux opinions courantes, supposaient
le contraire (1).

Le P. Garrigou-Lagrange, dans une srie d'articles sur La mystique
et les doctrines fondamentales de saint Thomas, est d'accord, sur ce
point, avec le F. Arintero. Pour lui aussi, les tats mystiques sont
en rapport normal avec le dveloppement de la charit : Il n'y a pas,
dit-il, deux voies unitives, lune ordinaire, et l'autre de soi extraordi-
naire, laquelle ne pourraient aspirer toutes les mes ferventes. Il n'y
a qu'une voie unitive, qui, par une docilit chaque jour plus parfaite
au Saiut-tsprit, conduit une union mystique plus intime. Celte der-
nire est extraordinaire de fait, cause du petit nombre d'mes plei-
nement dociles, mais elle n'est pas extraordinaire de soi ou par nature,
comme le miracle ou la prophtie; elle est au contraire rf^ soi l'ordre
parfait, le plein dveloppement de la charit ralis de fait chez les
mes vraiment gnreuses, au moins au terme de leur vie, si elles
vivent assez longtemps. 11 se peut bien que, faute dune direction
approprie ou d'un milieu favorable, ou encore par suite d'une nature
trs porte s'extrioriser, certaines mes gnreuses ne parvien-
draient la vie mystique qu'aprs un temps plus long que la dure
ordinaire de la vie ici-bas. Mais ce sont l des circonstances acciden-
(1) Extrait d'une IcUre M*' Farges, gracieusement communique par celui-ci.
Je publie sans scrupule cet extrait, parce qu'il n'est qu'un rsum' ou une copie
de ce quo dit le I'. Arintero dans les Cuetliotui.
ui INTFIOOUCTION A IK DIXIKMK DITION.
telles, et, si frquentes soient-elles, elles ne portent pas atteinte la
loi foncire du plein dveloppement de la via de la grce... On n'arrive
pas ce sommet sans la contemplation infuse. Et certes celle-ci n'est
pas le fruit de notre travail personnel, elle dpasse le mode humain
des vertus chr4tiennes; nous ne l'avons pas qaand nous voulons; elle
vient d'une grce spciale, d'une inspiration et illumination laquelle
les dons du Saint-Esprit nous rendent dociles. Mais, bien que nous
n'ayons pas celte inspiration quand nous voulons, nous pouvons nous
tenir prts la recevoir, la demander et la mriter, au moins au
sens large du mot mrite. Toute me en tal de grce a reu en effet
les dons du Saint-Esprit, qui se dveloppent avec la charit, et gn-
ralement le Saint-Esprit nous meut selon le degr de notre docilit
habituelle
(1).

D'aprs ces principes, le P. Garrigou-Lagrange rpond aux trois ques-
tions rcemment poses par le P. de Guibert dans la RAAf :
1. Qu'est-ce qui caractrise la vie mystique?

Une passivit
spciale ou la prdominance des dons du Saint-Esprit dont le mode
supra-humain est spcifiquement distinct du mode humain des vertus
chrtiennes sans pourtant se confondre avec les grces ffratis datae.
2. Quand commence la vie mystique dans le cours de la vie spiri-
tuelle?

Normalement avec les purifications passives des sens et
l'oraison de recueillement passif.
3. Faut-il, en principe, une vocation spciale pour
y
parvenir?

Non, en principe, la grce des vertus et des dons suffit de soi par
son dveloppement normal nous
y
disposer, et la contemplation mys-
tique est ncessaire la pleine perfection de la vie chrtienne. Cepen-
dant, de fait, faute de certaines conditions, parfois indpendantes de
notre volont, des mes trs gnreuses n'y parviendraient qu'aprs
un temps plus long que la dure ordinaire de noire existence ici-bas;
comme, faute de certaines conditions, certaines intelligences capables
d'une formation intellectuelle suprieure n'y aboutissent pas. L. c.
7-8.
Ces solutions sont intressantes, et tout en s'accordant, pour le fond,
(1)
La perfection de la charit, LVS, avril 1921, n, 5. Dans ses ludes sur l'appel
la vie nvjstiquc, lo R. P. a prcis ses i)ositions en distinpiiaftt entre appel
gnral et lointain, appel personnel et prochain, entre ce qui est normal et ce
qui est extraordinaire. C'est un pas important dans le sens d'une entente possible.
Mais il reste encore bien des choses dfinir et prciser. ^Jusque dans ses
dfinitions nominales le W. P. fait trop souvent entrer ses vues personnelles,
comme il met sa
f>n8e personnelle dans les textes de saint Thomas et des
anciens. Voir les remarques du P. de Guibert dans RAM, avril 1922, Troit dfinir
lions de thologie mystique.

Cf. n. 40.
V. TAT ACTUEL DES TIDES BnfSTIQUES. un
avec celles du P. Arintero, temprent ce qu'il
y
a de dur et de rebu-
tant chez rcrivain espagrnol, qui nous rend responsables, comme
ser-
viteurs paresseux , de n'avoir pas fait valoir suflisamment le talent
reu au baptme.
Est-ce dire qu'elles soient pleinement satisfaisantes? Hlas! non.
Je me contente de signaler quelques remarques et diflicults.
Ad l. Uy aurait lieu de prciser. Ni l'glise, ni saint Thomas ne
semblent rserver aux tats mystiques l'intervention des dons dans
la vie chrtienne. La doctrine de saint Thomas sur les dons est trs
lumineuse. Ils sont, d'aprs lui, en corrlation troite avec les vertus,
celles-ci nous aidant faire l'acte surnaturel connaturaliter en tant
qu'il est de notis (avec la rce), ceux-l nous prparant recevoir la
motion du Saint-Ksprit et assouplissant lame la touche divine, comme
un cheval la touche d'un cavalier qu'il connat et qui le connat. D'o
il semble que les dons doivent entrer en jeu toutes les fois que l'me
reoit une grce actuelle, une touche spciale de Dieu
(1).
11 est vrai,
saint Thomas met parfois, notamment dans les Sentences, les dons en
rapport avec un mode d'agir divin ou surhumain, o l'me est plus
passive qu'active; mais si c'est l le domaine spcial du Saint-Esprit,
celui qu'il se rser\'e, son action n'y est pas restreinte ni cantonne :
la gn'ice ordinaire vient aussi de lui; ce mode surhumain d'agir n'est
pas
'
'rt^ment le mode mifstiqvp, au sens strict du mot. Le P.
Gan -'range parle de
prdominance ; mais est-ce donc une
question de degrs?

Voir quelques prcisions, q. HH n. 40,

8*.
Ad 2. Soit; mais o commencent, en quoi consistent au juste et par
quoi se distinguent ces purifications passives, ce recueillement passif?
Arec et par la passivit, sans doute; mais n'est-ce pas dfinir idem per
idem?
Voir quelques prcisions, n. 14, et aussi n. 4<).
8*.
Ad. 3. C'est ici surtout que la question devient dlicate et difficile.
On peut voir soit ici, c. xxv et c. xxvii, soit chez le P. de Maumign}',
on M' Farges, des textes formels de saint Franois de Sales, de
saint Alphonse de Liguori, du P. Balthasar Alvarez, de sainte Thrse,
de Benoit XIV, dont la pense semble directement oppose l'asser-
tion du docte thologien. Lui dit : Il n'y a pas deux voies unitives...
Il n'y <en^ a qu'une... qui par une docilit chaqne jour plus parfaite au
Saint-Esprit conduit une union mystique plus intime. Kux : Il
y
a des personnes fort parfaites auxquelles Nolre-Seignour ne donne
(1) Je sais qu? tHIo n'eut pna ia doctrine dr tous le fi-res d<* saint Tbonias. lA
P. Froget, par oxemple, Konible restreindre le jeu des dons aux cm o le nwde
d'afir tt pitn dinn qu'humain. Voir Gardcil, DTC, arlide Dotu, 17-178l. Ci.
n. 40,9.
LIV INTRODUCTION A I.A DIXlMbl DITION.
jamais de telles douceurs.

Tous les parfaits ne sont pas levs k
la contemplation parfaite.

Dieu a raille moyens d'enrichir les mes
et de les conduire dans ses demeures sans les faire passer par ce
chemin raccourci.

Beaucoup
d'hommes parfaits sont canoniss par
l'glise sans qu'il soit fait, dans leur procs, la moindre mention de
la contemplation infuse (1).
Sans parler de tant d'autres avertis-
sements sur la ncessit de l'appel, sur les dangers d'illusion, etc.
D'autre part, l'exprience quotidienne semble montrer que les voies
mystiques et le progrs dans le chemin de la perfection ne sont pas
fonction l'une de l'autre.
Que, dans des milieux favorables, les grces mystiques s'panouis-
sent comme naturellement, soit; que les mes mystiques soient tou-
jours les plus parfaites, et qu'un Carmel, par exemple, soit d'autant plus
fervent qu'il s'y trouve plus d'mes mystiques et d'autant plus mys-
tique qu'il s'y trouve plus d'mes ferventes, cela n'est pas acquis.
On voit qu'il reste bien des questions rsoudre avant que la
science mystique soit une science faite, comme l'est, pour bien des
points, la thologie. Cf. n. 40,
11.
24. Synthse philosophico-myslique du P. Marchal.
On en peut conclure que le temps n'est pas venu d'une synthse
dfinitive. Les essais de synthse peuvent cependant avoir leur utilit,
au moins provisoire, ne ft-ce que pour dgager quelques directives,
comme on dit aujourd'hui.
A ct de celle qu'a esquisse le P. Garrigou-Lagrange en faisant de
la mystique une sorte d'annex d'un trait de la Charit, j'en connais
deux relativement courtes, mais puissantes Tune et l'autre : celle du
P. J. Marchal dans la HP, 1912, ii, 416-488, et celle du F. de la Taille,
dans lesRSR, sept.-dc. 1919, 273-292
(2).
Trs condenses et dlfTiciles
suivre, par la force des choses, je ne saurais, en essayant de les
rsumer ici, dispenser de les lire.
Le P. Marchal, crivant pour la Revue de philosophie un article de
psychologie religieuse exprimentale, procde par observation et ana-
lyse. Il commence par situer la vie mystique dans le processus gnral
de notre vie psychologique d'abord, puis de notre vie spirituelle. De
celle-ci, il suit les tapes, depuis le rite et la prire vocale, travers
(1)
Il est vrai, la pense de sainte Thrse et celle de saint Franois de Sales res-
tent discutables. Cf. L. de Grandmaison, Etudes, cxxxv, 333-334.
(2)
L'tude du P. de la Taille a t publie part, avec quelques retouches,
la librairie Beauchesne.
V. CTAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. \y
les chemins de la vie intrieure, jusqu' la contemplation, qu'il dis-
tingue en contemplation sensible, imaginative, intellectuelle. Dans
celle-ci, il constate, d'un ct (dans les faits morbides), une simplifica-
tion appauvrissante; de l'autre (dans la vie intellectuelle, intense et
normalement panouie) une simplification enrichissante

et cela soit
dans l'ordre profane, soit dans l'ordre mystique,

et il tudie, la
lumire de cette distinction : le noplatonisme, les mystiques hindoue,
musulmane, profane, enn la mystique chrtienne mdivale et celle
de la renaissance. Arrivant ainsi au problme de l'extase, il repousse
deux solutions intcrprlalives : celle qui nie, dans l'extase, l'absence
relle de multiplicit; celle qui ny voit qu'inconscience totale; pour
leur substituer la solution littrale, fonde sur les faits, d'aprs laquelle
l'extase est la synthse d'une ngativit empirique et d'une positivil
transcendante . Cette vigoureuse tude, qui est, la fois, d'un savant,
d'un philosophe et d'un thologien, intgre hardiment la vie mystique
dans notre vie psychologique, dont toute l'activit, depuis le premier
veil de la raison jusqu' l'extase, est domine par une premire orien-
tation du cur et de l'esprit vers le bien et vers le vrai, c'est--dire
vers Dieu, que l'me trouve ds ici-bas dans l'union obscure de l'extase et
du mariage spirituel, en attendant de le trouver dans la lumire bati-
flque du ciel. Sans tre onlologiste, cela va de soi, l'auteur, ici comme
dans son tude si pntrante sur Le sentiment de prsence (quoique
moins clairement peut-tre ici), voit dans le premier fait de la vie
mystique, une certaine perception amoureuse de Dieu dans une intui-
tion, qui, d'abord obscure et confuse, achve de s'panouir dans la
vision batHique. Cette intuition s'accompagne, si mme elle ne la
suppose pas en quelque faon, d'une tendance amoureuse vers Dieu,

tendance qui elle-mme ne serait que l'explicitation, dans l'espce
nouvelle de tenc^ince prcise et surnaturelle, de la premire orienta-
tion naturelle de notre Ame vers Dieu. D'o l'interdpendance entre
la connaissance et l'amour dans l'acte mystique.
Cet acte mystique, jusqu' l'extase inclusivement, l'auteur n'oserait
le dire impossible

sous l'action de la grce, bien entendu,

en
dehors de la religion chrtienne, dans une me (mettons celle de Plo-
tin) qui vivrait une vie surnaturelle intense. L'extase naturelle, s'il
y
en a, est de tout autre espce.
25. Synthse Ihologico-mystique du P. de la Taille.
Le procd du V. Marchal est celui de l'analyse philosophique et
exprimentale pour conclure la transcendance de la contemplation
Lvi
LNIHODUtilON A LA UlXlKMt LDlllUM.
mystique; celui du P. de la Taille, dans son tude sut L'orai<m con-
templative, eii celui d'une explication des faits par l'application des
donne thologiques. L'auteur veut indiquer en raccourci quelle
solution d'ensemble la thologie traditionnelle parait offrir certaines
questions touchant la contemplation passive . Cinq questions sont
examines tour tour, qui sont les principales rsoudre pour se faire
des ides nettes sur les faits de contemplation, supposs connus d'aprs
les descriptions des mystiques, surtout de sainte Catherine de Gnes.
1. Son objet et soti milieu^ son procd. La contemplation est .
ua
arrt amoureux du regard sur le Souverain Bien dans le milieu lumi-
neux et tnbreux de la foi... un exercice particulier de la vertu de
ot
(280),
mais sons une touche particulire du Saint-Hsprit faiaaat
vibrer l'me contemplative tel ou tel aspect de l'objet divin qui veirt
bien se rvler elle dans une image obscure de lui-mme. Il est
connu comme inconnu... et la contemplation devient de plus en plus
haute et.^ pure mesure qu'elle rvle davantage et fait luire plus
splendidement cette transceniknce tnbreuse
(275], Son procd est
un simple regard, analogue la connaissance anglique.
2. Sa porte d'entre. L'acte de foi se fait sous la pousse de l'amour
(parfait ou imparfait). . La lumire de la foi, bien que rsidant dans
l'esprit, n'est point entre en l'homme par l'esprit, mais par le cur.
De mme la contemplation vient de l'amour; elle est un regard amou-
reux- Mais qu'est-ce qui distingue cet amour de l'amour impliqu
dans tout acte de foi? Ce n'est pas sa perfection ni son intensit.
L'amour du contemplatif peut tre moindre que celui du simple fidle.
Mais cet amour est un amour consciemment infus... Le mystique
a conscience de recevoir de Dieu un amour tout fait... L'me se sait,
se sent investie par Dieu de cet amour. Et c'est pourquo-i... elle atteint
la prsence de Dieu en soi-mme... Le don, elle le reoit de la main
du Donateur^ qui est donc l prsent d'une manire qiue l'me expri-
mente
(281). I/origine de la contemplation est dans cet amour pas-
sivement reu et, dans la conscience de cette passivit, emportant
l'intelligence
au-dessus d'elle-mme vers le Souverain Bien, auquel il
la suspend dans une lumire tnbreuse
(282).
3. Les
preuves. Il s'agit des souffrances
inhrentes la vie con-
templative de par sa nature mme . La premire est celle de la
naissance
progressive et laborieuse de la contemplation . Il faut se
faire
cette vie nouvelle, cette lumire obscure, cette nuit du sens
et de l'esprit,
cette inaction apparente. Cela ne va pas sans effort,
gne, souffrance; la lumire elle-mme . blessera d'abord, la lumire
nouvelle et tnbreuse, qui ne s'adapte bien qu'aux yeux puritis en
V. TAT ACTLtL DES TUDES MYSTIQUES. l\ii
sensible et de tout ce qui est issu du sensible * [iH'.i). Il est remar-
quer, dit l'auteur, que cette souffrance du dbut est pargne aux
enfants, quand Dieu les prvient de la grce contemplative; parce que,

lie et toute neuve, leur me n'a pas encore d'habitudes contrac-

~, qui lient l'exercice des dons et gnent la lumire de loi
(283).
Cette adaptation une vie nouvelle implique dj bien des renon-
cements. Pour que la lumire contemplative se dveloppe, elle doit
safl'ranchir de plus en plus de toute servitude et de toute dpendance
et de toute contrainte venant de Ja nature sensible . 11 faudra donc
se dpouiller de tout ce qui est impuret humaine et naturelle, tout
assujtir aux rigoureuses exigences du surnaturel. Et souvent celte
< porificalion de l'lment humain devra s'accomplir soit sans aucune
jouissance corrlative... soit mme dans un tat de tourment et de
dsolation d au caractre douloureux de la contemplation elle-
mme
(284).
Ce n'est l que la souffrance de l'homme naturel. Bien plus haute,
plus aigu, est celle de l'homme spirituel, attache au don divin lui-
mme. Dieu se montre si b^^au. si aimable... Et il est si peu aim des
hommes; si peu aim, relativement son amabilit infinie, d^ l'me
contemplative elle-mme, soit par l'impuissance foncire l'une nature
limite, soit plus encore par cet obstacle que le moi oppose sans cesse
l'union parfaite, l'unit de l'amour, la perle de soi dans r.\mour
iniini.
i. Place dans Vconomie de la vie spirituelle,
)
La contemplation
est
u
transcendante par rapport aux moyens propres et aux notions
caractristiques de l'homme naturel, mme aid par la grce . La
ch'so est vidente, puisqu'elle implique un mode de connatre sup-
neur au mode humain. Mais il ne suit pas de l qu'elle doive tre
classe parmi les phnomnes exceptionnels au regard de la loi divine,
et, ce titre, miraculeux . La cration de l'me n'est pas miracu-
leuse, bien que transcendante toute causaUt cre, puisqu'elle est
suivant la loi de Dieu, comme complment exig par le jeu naturel des
caus^9 secondes. En est-il ainsi des tats mystiques? L'auteur rpond :
Oui.
b) tant donn la loi de Providence sur la croissance et le dve-
loppement de la gce, on peut dire que, dans un sujet donn, pass un
certain point o il peut parvenir par l'exercice humain des vertus,
il n'y aura plus progrs rgulier et normal que par la voie passive

(287).
e) Ce point de soudure est loin d'tre le mme pour toutes les
mes. Pour certaines, il est proche des dbats de la vie chrtienne;
i.vm INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
pour d'autres, il esl de trs hauts sommets de grce et de saintet
(1)...
Peut-lre mme ce point se trouvera-t-il recul au del de l'tape
finale de leur parcours en ce monde, si fldles qu'ils aient t la
grce qui leur tait donne. Mais le moment de la mue n'tait pas
encore arriv pour eux, quand se prsenta la mort
(288).
d)

Le terrain o se rencontrent ces deux relations diffrentes,
l'une au sujet, l'autre l'ordonnateur de la grce, c'est celui des dons
du Saint-Esprit, de ces passivits, mobiles au toucher de Dieu, qui
sont dj dans le juste avant la contemplation, et qui, dans la contem-
plation, sont mues par Dieu de la faon spcialement requise pour
que la lumire de foi merge dans sa nudit au regard de l'me,
comme un milieu nouveau, indpendant dsormais, se suflisknt
soi-mme comme information et tmoignage sur le Dieu qui la
rayonne

(280).
Ainsi pour l'auteur, la contemplation est-elle, par rapport au juste,
la fois surnaturelle et cependant, en un sens, connaturelle
(288).
5. Consquences quant la direction.

a) Puisque l'me, mme
en tal de grce, ne peut se donner la contemplation par le jeu de ses
facults, il est inutile qu'elle s'y vertue.
b) Puisque la contemplation est dans le prolongement normal de la
vie de la grce, il est propos que l'me s'y dispose.
c) Quant souhaiter l'avnement de cette lumire comme chose
prochaine et la demander expressment comme des biens qui nous
sont ncessaires ou avantageux pour le prsent, c'est comme si un
enfant, en se mettant au lit le soir, demandait Dieu de se rveiller le
lendemain matin avec vingt centimtres de plus
(289).
Prires et dsirs
au moins indiscrets et inutiles.
d) Une fois la contemplation constate, il faut au contraire stimu-
ler l'me s'en nourrir et
y
progresser
(289). Ce qui se fait par
lexercice mme de la contemplation, et ne saurait se faire sans le
renoncement et l'humilit, sans la culture de toutes les vertus, notam-
ment de la charit.
e) Dans la priode o la contemplation envahit toute lame et con-
flsque, pour ainsi dire, toute l'activit humaine, dans la priode des
puriQcalions
crucifiantes, le rle du directeur n'est plus tant de
(I) Dans une lettre explicative, iusre n. 39, le R. P. de la Taille crit : .le n'ai
pas maintenu dans mon opuscule que l'homme puisse sans la grce contem-
plative arriver Je trs hauts sommets de grce et do saintet , mais seule-
ment un niveau suprieur de vie spirituelle . La premire expression dpasse
ce que je me crois en mesure d'affirmer avec certitude; et non la seconde, qui est
plus mesure.
V. KTAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. ux
diriger que de soutenir, de rconforter, on ne peut dire de consoler...
Il
y
a lieu de prsenter, l'esprit et au cur
les objets et les vrits
dont le souvenir pourra apporter un motif d'action, ou plutt de
passion, un encouragement l'abandon, l'acquiescement paisible,
au repos dans l'union la volont de Dieu. Quant la conduite de cette
me dans son intrieur habit par la lumire divine, il n'y a gure
s'en proccuper, parce que Dieu s'en charge (291).
f)
Si, comme c'est normal, cet tat d'preuve se rsout en un tat
plus haut, o la lumire contemplative, pleinement maltresse d'une
me pleinement pure, ... loin de diminuer ou de contrarier son
activit naturelle, l'aide merveilleusement et en multiplie la fcondit ,
alors
la charit envers le prochain peut battre son plein... sous
l'empire de la loi d'amour . Ce dernier tat, fait remarquer l'auteur
en terminant, fut, ds le premier moment de sa vie, celui de la sainte
Vierge, puisqu'en elle il n'y avait rien purifier ni discipliner (292).
J'ai longuement rsum, et autant que possible, dans les termes
mmes de l'auteur, cette belle et substantielle tude. Mais il faut,
pour la comprendre parfaitement, la lire tout entire. Fidle son
programme, l'auteur a tout fait pour expliquer l'exprience des
contemplatifs
n
par les principes du thologien . 11 tait difficile
de dire tant de choses, et si compliques, en si peu de mots. L'tude
est d'un matre, et l'on se laisse prendre, en la lisant, cette lumire
sereine et puissante, se projetant de haut sur tous les grands problmes
de la vie mystique; on aime voir les faits s'clairer, s'ordonner, sous
celte intuition pntrante de quelqu'un qui semble n'avoir qu' lire
(dirai-je en lui-mme ou dans les autres?) pour nous les prsenter, en
nous les expliquant d'aprs les principes de la thologie et les consta-
tations de l'exprience. Mais il faut se secouer, rompre le charme,
vrifier et critiquer. Ces explications sont-elles vraies, cette construc-
tion est-elle solide ?.\vons-nous l autre chose qu'une belle hypothse?
Mme comme hypothse explicative, cette explication ne soulve-t-elle
aucune objection? Klle en soulve moins que celle du P. Garrigou-
Lagrange, dont il est parl plus haut; car elle est plus nuance, tient
davantage compte des faits, et surtout ne prend pas pour acquise l'iden-
tit entre les voies passives et la vie unitive. .Mais elle en soulve.
Je ne vois qu' louer dans les Si 3, et
.*>,
sur les preuves et sur la
direction, sauf
y
constater quelques lacunes, sans grande importance.
Les

1 cl 2 sur le procd de la contemplation (par intuition concrte,
non par abstraction ni raisonnement) et sur son origine dans la charit
sentie comme infuse) sont puissamment conus et charpents;
mais
il peut rester des doutes ou des obscurits sur la manire
ingnieuse
GRACES d'oraison.
f
UL INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
dont la contemplation est explique comme un acte de la vertu de foi
actionne par le Saint-Esprit, dont la louche fait vibrer les dons. Qu'elle
s'exerce dans le monde de la foi, non dans celui de la vision directe
et immdiate, soit; qu'elle no soit qu'un acte spcial de la vertu mme
de foi, c'est possible; mais, comme dit le P. Arintero, notre analyse
des activits possibles de l'me humaine sous l'action divine est-elle
si parfaite que nous devions les ramener toutes au jeu des vertus et
des dons? Si la rduction de l'acte contemplatif un acte de foi reste
douteuse, celle de l'amour infus (inhrent l'acte contemplatif et ins-
parable de lui) l'acte de volont qui commanderait cet acte de foi
contemplative, reste douteuse aassi^ et plus d'un titre. Il
y
a l
des constructions puissantes; gardons-nous de les prendre pour des
explications certaines, pour des vrits acquises. Voir n. 39,2.
La mme remarque s'applique beaucoup plus encore au
4, sur la
place de la contemplation mystique dans l'conomie de la vie spirituelle.
L'auteur tient compte des faits, et, parmi ces faits, j'en dgage trois
que semblent oublier ou nier certains thoriciens de la mystique :
1. Pour quelques mes, les tats mystiques commencent presque
avec la vie chrtienne; pour d'autres, ils pourraient ne commencer
qo' de trs hauts sommets de grce et de saintet
(:288), La
saintet n'est donc pas fonction des tats mystiques.

Mais voir i,
t, note.
2. Beaucoup meurent sans arriver aux tats mystiques, si fidles
qu'ils aient t la grce qui leur tait donne .
3. Cette grce donne ici-bas des non mystiques, et laquelle
ceux-ci ont t fidles, peut dpasser la grce faite des mystiques
dj avancs dans la voie contemplative
,
puisqu'on suppose tel
non mystique plus saint dans le purgatoire que tel mystique avanc.
Tenons compte de ces concessions. Elles nous permettent d'tre
plus sympathiques l'opinion de l'auteur et de le suivre avec plus
d'intrt quand il nous explique comment, ses yeux, la contemplation
mystique est un dveloppement normal de la vie spirituelle.
La contemplation, par rapport au juste, dit-il, est la fois surna-
turelle et connaturelle
fi88).
Pourquoi cela? En vertu dune loi
de la Providence sur la croissance et le dveloppement de la grce ,
d'aprs laquelle, dans un sujet donn, pass un certain point o il
peut parvenir par l'exercice humain des vertus et des dons surna-
turels, il n'y aura plus progrs rgulier et normal que par la voie
passive (287-:288). Celte loi de Providence existe-t-elle? En quoi
consiste-t-elle? Cela est expliqu dans une note. Elle consiste
en ce que l'homme progresse par ses victoires sur l'amour-propre...
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. lxi
au bnfice de l'amour de Dieu, jusqu' ce que l'amour-propre unisse,
sinon par mourir, du moins par n'tre plus spar de ce terme inac-
cessible que par une distance ngligeable . Je vois bien l une loi
de Providence, mais toute difTrente de celle qui est formule dans
le texte. L'auteur fait ainsi le raccord entre les deux lois : Or on
conoit que la continuit d'hrosme implique dans cette conqute
de plus en plus entire et de plus en plus stable, pass un certain
point, ne puisse plus se soutenir, 'tant donne la faiblesse humaine,
que moyennant le secours inapprciable de l'amour et du regard
contemplatif... Mais pour tout homme, parce que chez tout homme
il
y
a la faiblesse inhrente la nature dchue, il est vident qu'il
y
a pratiquement une limite aux forces morales, et que pour la dpasser
et avancer encore par del, ce n'est pas trop de la contemplation, et
d'une contemplation croissante.
Je vois bien l un nouvel nonc
de la loi, mais rien qui ressemble une preuve. Il est bien vrai que
la grce est ncessaire, une grce continuelle, abondante; une grce
de choix, si l'on veut; mais il faudrait prouver que cette grce de
choix doit tre la grce mystique. Pour toute preuve, l'auteur nous
dit : Sur cet article, il suflit de lire les Dialogues de sainte Catherine
de Gnes. C'est un peu sommaire, pour une question si importante,
tjoand mme ce serait vrai pour sainte Catherine ou pour toute autre
me mystique, il ne s'ensuit pas que ce soit une loi gnrale. De
cette loi gnrale, ni les thologiens, ni les asctes, ni les mystiques
eux-mmes ne nous disent ou ne nous prouvent la ncessit (1. L'glise
suppose le contraire quand elle batifie et canonise sans s'occuper des
voies mystiques, ou sans s'en occuper autrement qu'elle ne s'occupe
des miracles, c'est--dire, comme d'un signe, qui manifeste, en tel
cas, la saintet, qui la prouve, si l'on veut, indirectement, mais non
comme d'un lment, qui la constitue ou la conditionne
(2).
Voir
n. :VA,l.
A cette preuve d'autorit, j'en ajoute une de raison et d'exprience.
C'est le premier pas qui cote , nous dit le proverbe. Et un autre
proverbe nous dit qu'
force de forger, on devient foi^eron . Cela
se vrifie dans la vie spirituelle. Au lieu d'augmenter mesure qu'on
{ 1 ) Les textes apportt5s ce sujet ou n'ont pts une porte gnrale ou peuvent
enU'ndro auiroiiicnl, ou n'ont qu'une autorit limite.
CJi On ,1 siiiivnf lionne saint Jean Itercliinans comme exemple de saint canonis
^ui*; .'iiicuni' trac- dr prce mystique dans sa vie intimo, d'ailleui-s bi*n connue.
IVl est le sonliincnt du F. I>elehaye lui-nit^me dans le dlicieux portrait qu'il en a
'
lion Les nainls. Mais le
1*.
L. Pecters donne, dans la KA31,
iil)Ie de faits et de considrations qui feraient plutt conclure
.. u..
i'iue.
Liu IiNTRODUCTION A LA DIXIKME DITIOiN.
avance, la difficult semble plutt diminuer. L'exercice de la vertu
rend la vertu plus facile
;
la volont se trempe par son action mme
et par ses victoires. D'autre part, les passions s'affaiblissent quand
on leur rsiste, des habitudes vertueuses se prennent qui contreba-
lancent le poids de l'inclination naturelle. Toute l'ascse philosophique
et chrtienne constate ce fait d'exprience courante. D'o la consta-
tation que la vertu devient peu peu comme une seconde nature.
Habitue suivre le mouvement de la grce, l'me le suit comme
naturellement. 11 semble que l'auteur ait oubli ce fait, en tablissant
comme une loi de difficult croissante laquelle il rattache la ncessit
d'une grce spciale. 11 est vrai, en face de ce fait gnral, on peut
en constater un autre pour certaines mes, tel moment critique et
dcisif de la vie spirituelle, o Dieu demande l'me de rompre
toutes les amarres et de livrer la barque, sans voile, sans rame, sans
boussole, au vent de la grce, qui pousse vers la haute nier : Duc in
altum; il lui demande l'abandon total, aveugle au grand Inconnu qui
la sollicite. Et l'me se trouve impuissante se donner, se dptrer
d'elle-mme, s'oublier. Une prire admirable du V. Pre de la Colom-
bire au Sacr-Cur exprime trs bien cette impuissance : a
Cur
sacr de Jsus, apprenez-moi le parfait oubli de moi-mme... Je sens
en moi une grande volont de vous plaire et une plus grande impuis-
sance d'en venir bout, sans une lumire et un secours trs particulier
que je ne puis attendre que de votre grce. Faites en moi votre volont,
Seigneur Jsus. Je m'y oppose, et je le sens bien; mais je voudrais
bien, ce me semble, ne m'y pas opposer. C'est vous tout faire, divin
cur de Jsus, etc.

Cf. n. 30,1.
En cas semblables, il faut donc l'me un
a
secours trs parti-
culier . 11 faut que Dieu fasse tout, en quelque sorte. Y faut-il une
grce mystique? Oui, pour les mes mystiques. Mais cette inter-
vention spciale de Dieu doit-elle toujours tre une grce mystique?
Peut-tre; mais attendons la preuve.
Que l'auteur de cette belle tude me pardonne de la regarder ainsi
la loupe, de la dissquer, de me montrer, ici ou l, lardus ad cre-
dendum. Mais la question est grave et de grosse consquence pour
bien des mes.
Mme du point de vue scientifique, il est capital de ne pas prendre
des hypothses pour des ralits, des assertions pour des preuves. Or
de notre examen il ressort, si je ne me trompe,Jque cet effort puissant
le plus puissant que je connaisse

pour fondre ensemble en une
synthse dfinitive l'exprience des mystiques et les principes du
thologien, n'aboutit pas des constructions garanties, des conclu-
V. TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES. i^mii
sions qui s'imposent
(1).
Admettons que de la comparaison entre ces
deux ordres d'information... peut jaillir la lumire . Mais pour cela
tenons compte des faits, non moins que des principes : ce sont les
faits qui viviflent et nourrissent les principes. Les anciens ont trac
les grandes lignes de la Thologie nv/stiqw; mais il reste place pour
des tudes de .Vijstique exprimentale, laquelle ressortissent la
plupart des problmes actuellement dbattus. Pour les rsoudre,
il faut regarder les faits mystiques en eux-mmes et pour eux-mmes,
sans les tirer des ides prconues, sans les ranger dans des
cadres tout faits. Il faut procder comme dans les sciences d'obser-
vation, tout en clairant et guidant nos tudes par la lumire des
principes et des donnes acquises. Il faut traiter la mystique expri-
mentale comme une science spciale, subalterne de la thologie en ce
sens qu'elle lui emprunte ses principes, non en ce sens que les prin-
cipes suffisent trancher les questions de fait
(2).
26. Problmes actuels et questions de mthode^
d'aprs le P. J. de Guibert.
C'est ce travail que le P. J. de Guibert convie les spcialistes des
tudes mystiques dans un article de la^.AJ/, .1 propos de la contem-
plation mystique , en les mettant en garde contre les gnralisations
htives, contre les ides prconues, contre les applications une
science in fieri des principes d'une science tout autre. Le sous-titre,
Problmes actuels et questions de mthode, indique l'objet propre de
son travail.
.Vprs avoir constat la luxuriante floraison de littrature mystique,
dont nous sommes les tmoins, il signale les profondes divergences de
vues entre hommes verss les uns et les autres dans la pratique de la
(I) J'ai reconnu, il ost vrai (voir n. 'J), et j'aime reconnatre que l'minent
thologien a trs bien rpondu mes questions et oltjections. Mais je n'ai pas eu
le sentiment que la construrtion, si splendide soit-elle, porte sa preuve avec elle.
' <"i
M. 40,
13*
et M".

Sans vouloir tre une syntiise, au sens pi-opre du
lie 'tudc du l'. de <irandmaison sur L'lan
t]/<><<v
doit tre signale
i
nt comme donnant une vue fjnrale des principaux problmes
rsoudre en mystique, et offrant des aperus justes cl profonds qui peuvent aider
la solution.
A signaler aussi les savants travaux de Dom Mager, OSB, qui.
sur des point importants ouvrent des voies nouvelles la recherche, ceux
notamm<?nt o il montre les spculatifs du moyen Age dviant quelque peu, dan.
leurs thories de la vie chrtienne, de la direction pauliniennc et joannique
laquelle ramenait la vie chrtienne la vie du Christ en nous et i^ notre vie
on lui), pour donner, dans la thorie de cotte vie, la suite le Denis et des
Nojdaioniciens, une inriucnce pi*pondrante ^i l'asot'ct contmnptation.
iM^ INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
direction et dans la connaissance de la littrature asctique et mys-
tique, ayant les uns et les autres une longue pratique personnelle de la
vie intrieure, parfois de la vie mystique. Au lieu d' ajouter un
numro de plus la liste dj si longue des thories proposes , et de
vouloir rsoudre des questions qui ne lui paraissent pas mres, dont
la position mme est dbattue, il voudrait prciser le point exact du
dbat, dlimiter les problmes rels, en les distinguant des questions de
mots, marquer d'o vient la confusion que tous constatent dans ces
discussions, indiquer quelques-uns des moyens qui paraissent de nature
claircir et faire avancer le dbat
(331).
Travail de mthode, on le
voit, et qui demandait d'tre fait.
Laissant de cte les questions de conduite pratique et 'application ,^
il se borne aux problmes thoriques, qu'il ramne trois principaux :
1. Quelle est la nature des tats mystiques?

2. Y a-t-il une fron-
tire,un seuil qui les spare d'tats plus ordinaires, moins levs, et o
faut-il placer ce seuil?

3. Qui est appel le franchir? peut-on par-

ler de vocation mystique, comme d'une vocation particulire dans le
chemin de la perfection chrtienne?
(331).
I. Nature et constitutif des tats mystiques.

Aprs avoir signal
quelques solutions concrtes, fort diffrentes entre elles, l'auteur, en
schmatisant beaucoup, comme il en fait la remarque, ramne les
rponses quatre types, ayant chacun des varitsnombreuses :
. a) Connaissance spciale, infuse, de Dieu et des choses divines.
b) Amour in
fus, produit par l'me sous une action plus immdiate et
plus puissante de Dieu l'attirant lui.
c) Passivit plus grande de l'me, plus agie qu'agissante.
d) Attention simple et amoureuse Dieu, L'auteur
y
ramne l'opinion
du P. Lercher, et autres, qui semblent identifier l'tat mystique avec
lavoie unitive. Cette opinion pourrait faire une cinquime catgorie.
II. O commence, proprement parler, la vie mystique, au sens strict
du mot? On est d'accord pour en exclure la mditation discursive et
l'oraison dite
affective; d'accord aussi pour
y
mettre les tats sup-
rieurs d'oraison,
y
incluse l'oraison de quitude. On se partage sur
l'oraison de simple regard, sur l'existence d'une contemplation acquise,
qui ne soit pas mystique, d'tats psychologiquement mystiques pure-
ment naturels.
III. Quel rapport
y
a-t-il entre la vie morale, asctique, et la vie mys-
tique? Entre le progrs en saintet et les grces d'oraison?

La
grosse question cet gard est si les tats mystiques sont le terme
normal de toute vie intrieure fervente, si la perfection chrtienne
peut se trouver sans les tats mystiques, ou si ceux-ci sont soit la
V. TAT ACTLEL DES TUDES MYSTIQUES. lxv
condition ncessaire pour arriver cette perfection, soit un de ses
constitutifs.
Sur beaucoup de ces questions, non seuloment on ne s'entend pas,
mais on a l'impression de vague dans les ides, de malentendus dans
les discussions, de coups ports cot. D'o vient cette confusion? En
partie de ce que quelques-uns transportent sur ce terrain les diver-
gences d'coles et de systmes thologiques. Et il
y
a l un dfaut de
mthode plus grave qu'il ne paratrait au premier abord, d'autant plus
grave qu'il est inconscient: on croit parler de la grce, telle que l'enten-
dent l'criture et l'glise, et l'on parle de la grce efficace au sens
thomiste >>
du mot.
En partie des imprcisions soit du vocabulaire, soit des descriptions
d'tals mystiques : les mmes mots sont employs en des sens divers,
les choses sont dcrites en termes confus et vagues, qui ne conviennent
ni soti ni omni.
En partie de ce que les procds diffrent : les uns partent des prin-
cipes thologiques et tant bien que mal
y
ramnent les faits mystiques;
d'autres partent des faits pour les dcrire, les classer, comme on fait
pour une science part, qui a son domaine propre, ses mthodes
elles, son langage spcial.
Comment remdier cette confusion, comment simplier et ordon-
ner les discussions?

Tout d'abord, il faut fixer et prciser le vocabu-
laire.

Puis, tudier sijslmatiquement soit les doctrines soit les faits :

par exemple, la doctrine de saint Franois de Sales ou de saint Bona-
venture, les faux mystiques, si finement dcrits et analyss par sainte
Thrse.
Srier les questions, en commenant par celles qui com-
mandent les autres : tablir et vrifier les donnes avant de tirer les
conclusions, etc. Ne pas rejeter priori le principe du progrs, en vou-
lant ramener sainte Thrse Denis le mystique, ou, en dpit de ses
protestations, Tauler saint Thomas. En un mot, procder avec mthode,
traitant les questions de thologie par les mthodes Ihologiques, les
questions de faits par les mthodes positives.
On ne peut que souscrire des conseils si sages et si pratiques, en
souhaitant qu'ils soient suivis, pour le plus grand bien des tudes
mystiques
(1).
(l) 1.0 P. de Guibcrt a publiiS dans la ItA.U, avril 1922, uno tude do termino-
logie pratif/u^, intitule Trois d/initiuus de Thologie m;/*lique, qui n^pond au
programme ici tnicf, dfinissant les mots : contemplation acquise cl infuse,
onlinaire et extraordinaire dans la voio de saintet, appol loign ou prochain,
suffisant ou ffiiace, pour arriver une entente sur les mots, indpendante des
divers systmes, liminant de la dilnition nominale les lments d'ordre syst-
matique qu'y avait introduits le P. Garrigou-lAf^range.
Lxvi INTRODUCTION A LA DlXlr-ME DITION.
Le P. Poulain, on peut le dire en toute vrit, avait fait l'avance,
dans son livre, ce que demande le P. de Guibert : il avait choisi la
mthode descriptive, il s'y est tenu.
Avant de prsenter au lecteur cette nouvelle dition d'un livre quasi
classique, je crois devoir ajouter aux conseils du P. de Guibert sur
l'tude thorique, quelques remarques d'ordre pratique.
VI
QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES
(1).
Sans vouloir trancher ds prsent toutes les questions de thorie
ou de mthode, ne pourrait-on pas s'entendre pratiquement sur
quelques points?
Il faut se fliciter de voir les tudes mystiques l'ordre du jour,
pour ne pas dire la mode. Mais, sans en dtourner les mes capables
d'en profiter, rappelons quelques vrits que ne doivent oublier ni ceux
qui crivent de choses mystiques ni ceux qui lisent ces crits.
27. Distinction entre Vasctique et la mystique
(2),
L'accord est fait, semble-t-il, sur la distinction faire entre la
thologie spculative, la thologie historique, la thologie pratique, et
divisions semblables. 11 semble qu'il pourrait se faire galement pour la
thologie morale et la thologie asctique ou mystique. Ce ne sont pas
des disciplines adquatement distinctes; mais il faut bien les distinguer
en pratique, pour n'avoir pas toujours refaire le mme travail. Les
principes de la morale spculative sont admirablement poss, discuts,
coordonns dans la l'a*" de saint Thomas, et appliqus, dans la
2*
2",
aux principaux objets de la considration thologique. C'est chose
acquise, et le moraliste, non plus que le catchiste, n'a pas les remet-
tre en question : il n'a qu' les utiliser, en les rappelant, et les appli-
quer. En morale, le casuiste n'a pas tablir les principes : il n'a qu'
s'en servir dans l'application pratique. L'asctique diffre de la morale
en ce qu'elle n'a pas s'occuper du licite ou illicite, mais de l'exercice
pratique des vertus, de la direction vers le mieux. L'asctique et la
(1) Ces papes n. 27-37 (avec addition du n.
')
ont dj paru dans la R.\M.
Janvier Utti. La doctrine du n. 27 a H rrilique par le H. P. Garrigou-Lagrange.
Ce qui a donn liou une courte explication, compltant une note.
(2)
Il n'est plus question ici du trait spcifique qui distingue la vie mystique de
la vie surnaturelle ordinaire. De cela il a t parl plus haut, n. 10-12, o l'on
proposait de donner comme trait spcifique do celte vie la conscience du surna-
turel en nous.
lAviii INTRODUCTIOX A LA DIXIME DITION.
mystique ne doivent-elles pas se distinguer leur tour? L'une a pour
objet principal notre action sous celle de Dieu, l'autre l'action de Dieu
en nous. L'asctique n'aura pas tudier spculativeraent et pour eux-
mmes ni le jeu de notre activit psychologique, ni le concours
divin, mais se servir de ce que l'on en sait pour diriger la vie
asctique; la mystique n'aura pas refaire la thorie de la grce, des
vertus, des dons, etc., mais s'en servir pour expliquer les faits
mystiques dans la mesure o ils seraient du ressort de la grce, des
vertus, des dons. L'auteur asctique dira, par exemple : Priez, et
mettez partout la prire; car vous ne pouvez rien sans la grce, et la
grce n'est assure qu' la prire. 11 dira d'autre part : Agissez pour
correspondre la grce; car si la grce agit parfois sans nous, il est sr
qu'elle ne nous sanctifiera pas sans nous. Ces principes s'appliqueront
dans l'ordre mystique

d'autre faon peut-tre

mais Vaclion du
mystique est soumise aux lois gnrales de l'asctique. Je dirais plus.
Mystique et asctique sont comme deux aspects de la mme vie spiri-
tuelle : l'asctique regardant cette vie en tant qu'elle est notre effort
personnel
; la mystique, en tant qu'elle est l'uvre de Dieu en nous.
Les deux disciplines sont donc insparables ex parte objecli; mais
elles sont distinctes, secundum diversam objccti considfrationem. Et
qu'on le note bien, cette considration distincte a pour corrlatifs des
objets formels distincts, irrductibles l'un l'autre in eadem linea.
D'o la distinction maintenir entre les deux sciences, l'une ayant
pour objet l'homme moral et surnaturel en tant qu'agissant, l'autre
en tant qu'a^ii
ou patient
(1).
(l) En ramenant ainsi la mystique l'tude de la vie surnaturelle en tant qu'elle
est passive, je n'oublie pas ce que j'ai dit plus haut, n. 12, sur l'tal mystiqno
comme spcifi par la cotucience du surnaturel en nous. L il s'agissait de la dilT-
reacf spcifique constitutive de l'tat mystique au sens plein et prcis du mol. Or
la passivit seule ne constitue pas celle diftrence; car il
y
a une part de passi-
vit dans toute activit humaine (sous l'action de la cause seconde ou de la cause
premire), il
y
en a spcialement dans toute activit surnaturelle^ (sous l'action de
la grce); mais l'objet propre de l'tude raystiquf n'est pas toute passivit surna-
turelle, mais seulement la passivit consciente du surnaturel en tant que toi, ou,
ce qui revient au mme, l'tat surnaturel et les faits surnaturels en tent qu'ils
tombent sous la conscience. Toute vie surnaturelle est mystique, au sens objectif
du mot, en tant que constitue par des ralits surnaturelles inaccessibles, comme
telles,
notre raison et notre conscience naturelles
; mais seule la vie surnatu-
relle, en tant qu'elle tombe sous la conscience, est mystique au sens plein et prcis,
au sens spcifique du mot.

Le K. P. Garrigou-Lagrange nie premptoirement
qu'il
y
ait l aucune dualit d'objets formels, L VS, mars 1922 p. 473. Aucune dualit
non rductible l'unit suprieure des principes de la thologie spculative, soit
;
aucune dualit, si on les regarde praecitive en elles-mmes, comme sciences sp-
ciales de la vie spirituelle, subalternes l'une et l'autre la thologie, mais
distinctes l'une de l'autre, en tant que sciences particulires, tudies pour elles-
VI. QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. Lxnc
Kien d'tonnant, ds lors, qu'il
y
ait parler, dans les deux disci-
plines, de voie [on vie) purgative, iHuminative, unitive; mais autre est
la purification asctique ou active, autre la purification mystique ou
passive, et ainsi des autres voies. Il ne faut donc pas ramener, sans
distinction ni explication, la voie unitive la vie mystique, non plus
que la voie purgative la vie asctique. Tout en rservant, si l'on veut,
l'union mystique une perfection surhumaine, laquelle on n'arrive pas
par los voies asctiques, qui sont des voies de perfection humaine, o
l'on opre la faon humaine (sous la grce bien entendu)
;
mais en
remarquant aussi que cette perfection de l'action ou du mode d'oprer
(suivant qu'il est platt humain ou divin) n'est pas propre la voie
unitive, mais qu'elle se trouve galement dans la voie purgative et
dans la voie iHuminative.
Gest donc unir des choses disparates de ramener la voie purgative
la vie asctique et la voie unitive la vie mystique. Chacune des deux
vies a ses trois tapes, ses trois moments, ses trois aspects (car il ne
s'agit pas uniquement de succession dans le temps), et c'est supposer
ce qui est en question de prendre pour acquis que les virtutes purgati
animi sont les vertus des tats mystiques.
La distinction entre les voies asctiques et les voies mystiques est
donc, pour une bonne part, une distinction dans le mode d'oprer.
Dans les unes comme dans les autres, l'action est de Dieu et elle est
de nous; dans les unes comme dans les autres, l'acte est surnaturel;
mais dans les unes, il est suivant le mode humain, Dieu mouvant l'me
la faon de l'action humaine
;
dans les autres, il est suivant le mode
divin. Dieu la mouvant la faon divine.
C'est dire en autres termes que, dans les voies asctiques, nous
sommes plus actifs que passifs
;
dans les voies mystiques, plus passifs
qu'actifs.
On peut ajouter, si l'on veut, que dans les premires, l'action est
suivant le mode des vertus; dans les autres, suivant celui des dons.
Mais sans supposer pour cela que les dons n'interviennent pas dans
l'action asctique, ni les vertus dans l'action mystique.
28. Asctique des voies ordinaires et asctique des voies mystiques.
On peut dire en un sens vrai qu'il
y
a ou qu'il n'y a pas deux asc-
tiques chrtiennes. 11 n'y en a qu'une, celle de rvangile, laquelle ne
m'^roe, je le nie. Qui ne sait que toutes les sciences, mesure qu'elles progreaent
et pour progre<er plujs librement, ont besoin de se spcialiser en se distinguant et
prcisant leur olijet f
ixx INTRODUCTION A LA DJXIME
DITION.
fait que complter l'asctique humaine ou philosophique, en l'levant,
en la soulevant, en la rattachant non la loi de la nature humaine, ni
un idal abstrait, mais au commandement positif de Dieu ou de
Jsus, l'exemple du divin Matre ou du Pre cleste, aux exigences de
la grce plus abondante et de la vie divine en nous. 11
y
en a deux
ou plusieurs suivant les voies o peut se trouver l'me, suivant les
degrs o elle est arrive, suivant les appels ou exigences spciales de
la grce pour chacun. Il semble meilleur, plus vrai et plus sr, plus
pratique aussi, de dire qu'il n'y en a qu'une, celle de la lutte et du
renoncement par amour, afln d'tablir le rgne de l'amour, impliquant
la prire pour obtenir la grce et l'effort pour utiliser la grce, le tout
suivant les intentions divines et dans la conformit la volont de
Dieu. On sait que les quitistes et autres faux mystiques ont compris
les choses autrement; mais ni Dieu ni son glise ne dispensent per-
sonne de la pratique des vertus, de TelTort contre soi-mme, du renon-
cement, de l'imitation de Notre-Seigneur Jsus-Christ, de la patience
porter sa croix avec lui et comme lui.
29. Les voies mystiques et la perfection chrtienne.
Les grces mystiques sont un puissant moyen de sanctification.
Voil qui est incontestable et incontest. On pourrait chicaner en
disant que, dans l'acte mystique, l'me est plus passive qu'agissante et
que, d'autre part, ce n'est pas d'tre m qui nous sanctifie, mais de
nous mouvoir vers Dieu. Il est vrai, ce n'est pas la grce seule qui fait
tout, mais la grce laquelle nous correspondons, ou, si l'on veut, la
correspondance la grce. Aussi ne prtend-on pas que les grces
mystiques nous sanctifient sans nous : les mystiques sont les pre-
miers le rappeler, si quelqu'un tait tent de l'oublier. Mais il reste
que, ces grces attirent l'me, la soulvent, l'entranent dans un
monde si beau, la mettent en contact avec une force si suave, l'clairent
si puissamment sur Dieu et sur le nant de tout ce qui n'est pas Dieu,
que porte par la main divine, appuye sur le Bien-aim, qu'elle sent
tre son Unique et son Tout, elle court l'odeur de ses parfums, se
dgage de tout et d'elle-mme, pour tre toute lui, ne voir que lui,
n'aimer que lui. Faut-il conclure de l qu'il n'y a de perfection
chrtienne que dans les voies mystiques? Nous avons dit que cette
assertion repose ou sur une confusion entre les voies mystiques et la
perfection de la charit, ou sur l'hypothse gratuite de leur identit
pratique. Que ce soit un raccourci pour
y
arriver, comme dit sainte
Thrse, c'est juste; mais ce raccourci a ses casse-cou, comme elle
VI. QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. lxxi
le rpte sur tous les tons, et les autres mystiques avec elle : tous se
plaignent que, dans ces voies mmes, beaucoup, le grand nombre,
restent en route
(1).
EnQn ni l'vangile, ni l'glise, comme nous l'avons
vu, ne disent rien de la ncessit des voies mystiques pour la perfection
chrtienne, non plus que d'une perfection spciale, qui serait le fait
des seules mes mystiques. Il
y
a une voie spciale de tendance la
perfection dans la pratique des conseils vangliques; mais jamais
on n'a song identifier cette voie spciale avec celle des tats mys-
tiques
(2;.
Le rappel de ces principesaidera peut-tre mieux comprendre
l'attitude prise au cours de cette Introduction, sur les questions du
dsir des grces mystiques, etc. Aussi bien ne faut-il jamais oublier
que Dieu ne mne pas toutes les mes par les mmes voies, qu'il
y
a des saints dans le monde qui peut-tre ne l'eussent pas t dans
les clotres, et que l'me doit se soucier avant tout d'utiliser les
grces qu'elle reoit, de marcher fidlement dans la voie o Dieu l'a
mise.
30. Grces ou touches mystiques, voies ou tats mystiques.
Il peut tre utile, pour prciser toujours plus, de distinguer entre
grces ou touches mystiques, voies ou tats mystiques. Par grces
ou touches mystiques on entend gnralement des interventions sp-
(1)
Saint Ib'nace .(rivaii saint Franois de Borgia, en 1545, propos des obs
tacles

qui i>mpchent Dieu de perfectionner au gr de son bon plaisir les dons qu'il a
dj.i mis dans l'm<' : Et ce n'est pas seulement avant d'avoir t gratifi, dans le
servie' divin, de bienfaits, de dons particuliers et des consolations du Saint-Esprit,
que l'homino apporte de tels obstacles; il le fait encore aprs avoir reeu des
gn\c<'S et dos faveurs sij:naies de Dieu, et lorsque son me, par suite de ces
faveurs, claire de lumires d'en haut, dgage de toutes tnbres et dli\Te du
tourment de la sollicitude, se voit inonde de joie et d'une indicible allgresse.
Oui, lorsqu< cette me possde tant de salutaires secours par lesquels elle est
emporte tout entire, non sans un souverain plaisir, vers l'amour des choses ter-
nelles et le dsir de la gloire qui ne finira point, c'est alors mme que, se laissant
dissifx^r par des pensesdc la dernire futilit
triste preuve de la lgret de notre
natiirt'
elle laisse par son imprudence s'chapper l'abondance de tant de bien.s
clestes. . Lettres de taint Ignace de Loyola, traduites CQ franais par le I'. Mar-
cel Bouix, Paris IK70, lettre \i\, p. 1.71-l.V).
(2) Entendons : les tats mystiques proprement dits, non les tats ou exercices
par lesquels l'me (sous l'inlluence d'une grAce non mystique) se prpare en
quelque sorte, se dispose
nt'fjalivement, par l'oraison de cur et de simple regard,
par l'esprit d'oraison, par une vie asctique intense, par de grands dsii-s de per-
ft'ction, de totale appartenance ;i Dieu, d'union intime avec lui, la rception des
^crces mystiques

s'il plait Dieu de les lui donner malgn' qu'elle s'en trouve,
ou i>luit parce qu'elle s'en trouve bien indigne et n'oserait
y
aspirer cxpllcitemont.
Voir L. de Gran<lmai5on, tipes, cxxxv, 315-311 (sur les
rr-rriVr* m<jstii]>iet), et
:{3.'-'33l (sur la prdisposition, prparation, aspiration aux grces
u)>stiqii* *'.
Lxxu INTHODUCTION A LA DIXIME DITION.
ciales de Dieu dans une 4me, qui soient d'ordre mystique, mme
quand celte me ne serait pas mene d'ordinaire par les voies mystiques
et ne serait pas dans les tats mystiques. Une me peut, dans un cas
donn, recevoir des touches mystiques, sans tre pour cela spcialement
appele de Dieu ;\ suivre la voie mystique, ni k vivre la vie mystique.
Rien ne prouve, par consquent, qu'une me soit infidle Dieu du
seul fait qu'elle ait eu quelques touches mystiques dans des circons-
tances particulires. Dieu a pu avoir ses raisons, pour son bien elle
ou pour celui des autres, de lui faire goter une fois ou l'autre ce vin
enivrant, sans vouloir en faire son breuvage ordinaire.
Il
y
aurait lieu peut-tre de distinguer aussi entre grces et tnuckes
mystiques, entre lats et voies mystiques, le mot touches et le mol
tats tant souvent pris en un sens plus prcis, moins gnral que les
mots grces et voies.
31. Grces mystiques et grces gratuites.
Il est de la nature d'une grce d'tre gratuite. Cependant les tholo-
giens distinguent les grces en grces de sanctification [gratum facien-
tes) et grces gratuites (gratis datae). Les premires se rapportent
toutes la grce sanctifiante et sont donnes l'me pour sa sanctifica-
tion personnelle : ce sont, outre la grce sanctifiante proprement dite,
les vertus, les dons du Saint-Esprit, les grces actuelles (de lumire,
d'amour, etc.). Les secondes sont donnes pour l'utilit du prochain :
don des miracles, don de prophtie, don de parole, etc.
Les grces mystiques sont, dans leur fond intime, des grces de
sanctification personnelle. Cependant elles ont souvent, et cela semble
dans l'ordre de la Providence, un rapport troit avec le bien du pro-
chain, surtout dans la mesure o elles deviennent extraordinaires^
clatantes, miraculeuses. Cela d'abord par elles-mmes; quand elles
sont mioentes, elles attirent l'attention, et exercent une influence
salutaire : le passage, la parole, l'action d'un saint ont quelque chose
de divin; on
y
trouve Dieu. En second lieu, elles ont parfois des effets
ou rayonnements
miraculeux : par exemple, l'extase, et autres effets
analogues. Knfin elles s'accompagnent souvent de grces gratuites :
don de prophtie, don des miracles, don de lire dans les curs, etc.
Cette remarque
peut aider mieux comprendre le langage courant
et expliquer
certaines
divergences entre les auteurs, divergences
de langage ou de point de vue plutt que de doctrine.
VI. OUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES. lxmi
32. Les mes mystiques.
Il semble impossible de nier que certains tempraments semblent
plus aptes il l'closion des tats mystiques. J'entends ici non seule-
ment le temprament physique, mais le moral, le tour d'esprit, les
dispositions du cur. Les mes affectives, dlicates et fines, rflchies
et intrieures, de temprament nerveux, presque maladif, ne sont pas
toutes mystiques; mais elles apportent quelque chose de mystique, au sens
profane du mot, dans leurs allures et leurs affections; et il semble que,
s'il
y
a des terrains en quelque sorte prdisposs aux grces d'oraison
mystique

et tout indique qu'il en est ainsi

elles le sont spciale-
ment. Kn quoi consistent et jusqu'o vont ces prdispositions? Ques-
tions insolubles peut-tre, mais questions qui se posent et qu'on ne
saurait luder. Elles sont donc tudier. Si une tude attentive et
srieuse n'arrive pas les rsoudre toutes, elle aidera du moins
mieux discerner

chose possible en principe et ralisable eu pratique

la mystique surnaturelle de la naturelle ou diabolique.

Mmes remarques propos de l'influence du milieu, des lectures,
des circonstances extrieures sur l'panouissement (ou l'atrophie) des
grces mystiques. Cette influence n'est pas toujours sensible, mais elle
l'est souvent, tout comme celle du temprament

et ce n'est pas
seulement une influence du milieu, souvent elle est toute personnelle.
33. Conseils de discrtion.
A cette influence, favorable ou dfavorable, du milieu ou des
personnes, il faut rattacher le conseil

sur lequel on ne saurait trop

insister

d'extrme discrtion en ces matires. Le conseil s'applique

spcialement aux directeurs d'me, aux suprieures de religieuses;
mais il regarde tout le monde. Plus on est discret en ces matires

qu'on soit pour ou qu'on soit contre

mieux cela vaut.

11 n'est pas bon pour les mes mystiques de sentir qu'on s'occupe
spcialement d'elles, qu'on parle d'elles entre soi. Plus elles s'oublie-
ront, mieux cela vaut. El elles s'oublieront d'autant plus facilement
qu'elles seront davantage traites comme tout le monde. Tout cela,
bien entendu, sans aucune affectation; car cette affectation elle-mme
serait dj un traitement spcial, qu'elles sentiraient bientt.
Mme chose pour les preuves spciales. Il faut d'ordinaire laisser
Dieu le soin de les prouver. La main humaine
y
est trop gauche

et puis elle n'a pas la grce k son gr.

Lxxir INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
Il faut qu'elles s'ouvrent

et donc qu'elles aient qui s'ouvrir.
Elles ont d'ailleurs, pour savoir avec qui elles peuvent parler, avec
qui elles doivent se taire, un instinct merveilleux. Mais qu'elles ne
sentent pas la curiosit. Tout en les aidant quelquefois parler

c'est parfois si difficile pour elles

qu'on ne bavarde pas de ces
choses divines. Il faut bien en parler; mais, mme dans les cas de
ncessit pratique, qu'on en parle peu et rarement. Qu'on laisse,
suivant la belle formule de saint Ignace, le Crateur agir avec sa
crature , et qu'on n'intervienne que le moins possible : autant que
l'imposent les ncessits de la direction, pas plus.
En particulier, je ne saurais approuver sans rserve ces critures
sans fin, exiges parfois ou encouratjes par les directeurs sans raison
suffisante. Il est vrai, sans ces exigences ou ces encouragements, nous
saurions moins peut-tre des merveilles de l'action divine dans
quelques mes admirables. Mais, en retour, que d'mes fausses! Que
de bavardages au gioins inutiles! Le dirai-je? Je ne suis pas sans
inquitude en voyant se vulgariser ces tudes mystiques. Cette vulga-
risation a ses avantages

surtout, si je puis dire, pour les mes non
mystiques, pour les crivains ou directeurs qui s'occupent de ces
choses en vue des autres

mais que les mes mystiques s'en occu-
pent le moins possible, pas du tout pour s'en occuper; que les mes qui
s'y cherchent prennent garde l'illusion : elles s'y trouveront, et non au
bon sens du mot.
34. Tenir compte de la nature dans les mystiques.
11 est important aussi de tenir compte, pour juger ou conduire les
mes mystiques, de ce qui est naturel en elles; car leur nature reste.
Et dans cette nature, il peut
y
avoir des lments morbides, dont
quelques-uns sont indpendants des tats mystiques, dont d'autres
en sont peut-tre le contre-coup (sinon dans leur fond intime, au
moins dans leur mode d'agir ou de ragir;. Or plus on suit de prs une
me mystique, plus on voit, semble-t-il, que la nature
y
mle beau-
coup du sien. Et cela dans le mode de penser, de sentir, de s'expri-
mer; jusque dans le mode de ragir sous une action d'ailleurs surna-
turelle. 11 faut donc, tout en s'efforant de traiter les mes mystiques
(vraiment mystiques) suivant les touches de la grce, les traiter aussi
suivant les conditions et les exigences de leur nature. Il
y
a toujours
lieu, mme quand elles sont surnaturelles et dans des tats surnatu-
rels, de ne pas oublier qu'elles ont leur nature, leur temprament
particulier, leur idiosyncrasie (comme disent
Jes
mdecins), leur per-
YI. QUESTIONS ET REMARQUES. lxxv
sonnalit bien elles. Dieu tient compte de tout cela dans son action
sur elles et en elles. Le directeur doit faire commeDieu
;
mais en sachant
que Dieu peut changer la nature et la refaire, le directeur non.
35. Ce qu'il faut toujours rappeler.
Ce n'est pas, en ces matires surtout, le savoir qui importe, c'est
l'agir. C'est donc l'action qu'il faut penser, plus qu' l'tude; la
pratique, plus qu' la thorie. C'est le cas de rappeler ce que dit
Vlniitation : Il arrive que beaucoup entendent souvent l'vangile,
et n'en sont gure ports mieux vivre; car ils n'ont pas l'esprit du
Christ. Celui qui veut comprendre pleinement et avec got les paroles
du Christ, doit s'appliquer conformer en tout sa vie celle du
Christ... Ce ne sont pas les belles paroles qui font le juste et le saint;
c'est la vie vertueuse qui rend ami de Dieu. J'aime mieux sentir la
componction que d'en savoir la dCnition. Quand mme vous sauriez
par cur toute la Bible et toutes les maximes des philosophes, quoi
bon tout cela sans la charit, sans la grce de Dieu?
Qu'est-ce dire, en pratique, dans le cas prsent? Il
y
a danger,
pour les mes, de s'amuser l'tude, au lieu de tendre la pratique;
de se regarder elles-mmes, pour savoir o elles en sont et par quelles
voies elles sont conduites, au lieu de travailler se rendre meilleures
et progresser dans la voie o Dieu les a mises; de chercher les grces
qu'elles n'ont pas, au lieu d'utiliser celles que Dieu leur donne.
L'important n'est pas d'tre dans telle voie ou dans telle autre, tel
degr ou tel autre; mais de marcher dans la voie o je suis, de
monter toujours plus haut, en ne perdant rien des grces que je reois.
Les voies peuvent tre diverses; mais les principes de progrs et de
perfection sont les mmes pour tous. Aimer Dieu de tout son cur,
de tout son esprit, de toutes ses forces : c'est le grand commande-
ment, donn tous. On tend cette perfection de l'amour dans la
mesure o l'on se renonce, o l'on s'applique faire ce qui plat
Dieu, mettre notre volont en union avec la sienne, pratiquer les
vertus, comme Jsus et Marie les ont pratiques, faire notre devoir
comme ils ont fait le leur, soullVir comme ils ont souffert le tout
en conformit amoureuse de notre volont la volont de Dieu.
Si la science mystique est faire pour une bonne part, l'asctique
chrtienne a ses principes et ses directions bien connus de tous. Kt
cette asctique est la mme pour tous, dans quelque voie que nous
marchions, quelque degr que nous soyons de Tchelle o nul ne
peut monter pour aller Dieu qu'en s'loignant du terrestre et de soi-
OHACCS b'otlAISO.X. f
Lxxvi INTRODUCTION A lA DIXIME DITION.
mme. Que chacun se persuade qu'il avancera en toutes choses spiri-
tuelles dans la mesure o il se dgagera de son amour-propre, de sa
volont propre, de son propre intrt. >> La formule est de saint
Ignace
(1);
mais la pense est partout dans l'vangile, partout dans
Vlmilation, partout dans l'asctique chrtienne, partout chez le
mystiques.
(1) Plus brve et lapidaire en espagnol : Pieme coda uno que lanto se aprove-
char en (odas comu' espiritualcs ciumto salire de su propio amor, querer,
i nierese. i
VIT
LA PRSENTE DITION.
36. Cette dition et tes prcdentes.
Un mol suffira sur ce point. Je n'ai pas cru devoir toucher au texte
du P. Poulain. Le corps du volume,
y
compris les Prfaces, les Tables,
["Appendice f, est donc la reproduction exacte (sur clich) de la
IX* dition. J'ai eu en mains l'exemplaire de cette dition que l'auteur
garda par devers lui jusqu' sa mort. L'auteur
y
avait crit, au verso
du faux titre :
Additions faites la
8
dition, qui est de 1909
(1)
:
p. 14, 54, 78,
199. ^8, 303, 012, 562
(-f
VAppendice bibliographique,
p. 664).

En me reportant aux pages indiques, j'ai trouv, en effet, ces addi-
tions marques au crayon rouge. Ce sont, pour les
p. 11, 54, 78, 199,
les n"* bisss (11 bis, etc.). Pour les autres pages, ce sont des

ajouts
la fm d'un n :
p. 268, n. 39 (Si l'on ne mritait);
p. 303, n. 22
(Dans l'Ancien Testament);
p. 512, n. I (Voir dans les Bollandistes);
p.
.*>62,
n.
26'*'
(En d'autres termes) avec, en marge, une note au
crayon : S. J(ean) de la Croix, Nuit, 1. i, c. 9, lin,
p.
290.

Soit
dit spcialement pour ceux qui n'auraient pas la ix dition.
et l,
au cours du volume, l'auteur a indiqu quelques corrections typogra-
phiques, releves en marge. Ces corrections sont faites dans la prsente
dition, avec quelques autres, que j'ai moi-mme signales.
37. Ce qu'a fait l'diteur.
Sans toucher au texte, j'ai cru amliorer l'ouvrage par deux addi-
tions :
!
A la fin du volume, un Appendice sur le Discernement des esprits.
Sur ce sujet, important, comme on sait, en matire de vie spirituelle,
et notamment de vie mystique, l'auteur donnait bien quelques indica-
tions, mais parses et incompltes. J'ai cru faire uvre utile au lecteur,
(1) En fait, la & dition est dj daU'c de l'.*J9, avec Imprimatur de 1908. Je
snpposc que la
?
et la
8
sont seulement do nouveaux iirap?s.
Lxxvm
INTRODUCTION A LA DIXIME
DITION.
en mettant sa disposition trois documents de premire valeur : les
rgles donnes par saint Ignace dans les Exercices spirituels; les r-
flexions de sainte Thrse sur les illusions et tentations, extraites du
Chemin de la Perfeclion, aux chapitres sur le Paler o elle commente
le JVe nous induisez pas en tentation; enfin, quelques remarques de
sainte Marguerite-Marie sur les signes de l'esprit de Dieu. Avec ces
trois pices, en
y
joignant le chapitre liv du troisime livre de l'/mi-
talion intitul Des divers mouvements de la nature et de la grce (que
je n'ai pas cru devoir insrer, parce que Vlmitation est dans toutes les
mains), on a ce qui a t dit de mieux sur ces matires difficiles.
2*
Une
Introduction de mise au point. Cette Introduction a pris les
proportions d'un opuscule, comme on voit.
Tout en sentant, soit au cours de la rdaction, soit maintenant
qu'elle est finie, combien elle tait ambitieuse, et combien elle devait
tre (et est, en effet) insuffisante, je l'ai poursuivie cependant, et je la
donne telle quelle, esprant qu'elle pourrait, et qu'elle peut, malgr ses
insuffisances, rendre quelque service soit au lecteur ordinaire, qui vou-
drait tre rapidement renseign sur le mouvement et sur l'tat actuel
de ces tudes, soit au travailleur, qui peut-tre
y
trouverait d'utiles indi-
cations pour des recherches plus approfondies. Cette Introduction fait
un tout part, compltement distinct du livre, et, sur le dsir qui m'en
a t exprim, j'ai demand M. Beauchesne de vouloir bien la vendre
part, avec l'Appendice II, galement sparable, pour ne pas obliger ceux
qui ont dj les dernires ditions ou se passer de ces additions con-
sidrables, et que je crois utiles, ou tout racheter. Je le remercie, et
je suis sr que tous les lecteurs le remercieront avec moi, d'avoir bien
voulu accder ma demande.
Le cantique de L'union mxjslique tait insr, sans pagination, avant
la Bibliographie. J'ai cru meilleur de le paginer, ce qui ne change
rien la pagination des pices qui suivent; car il en tait tenu
compte.
On remarquera que je me suis permis de critiquer l'auteur et de
n'tre pas toujours de son avis. D'ailleurs, les divergences ne sont que
de nuances. Sans regarder son ouvrage comme le dernier mot de la
science mystique, comment ne pas apprcier cet immense effort de
l'auteur pour initier ces tudes difficiles, et ne pas rendre justice, mme
si l'on ne pense pas tout fait comme lui, ce souci continuel de tenir
son uvre jour et de la perfectionner toujours plus? C'est ce senti-
ment d'estime et de sympathie que j'ai obi en signalant messdesiderata
et en suggrant mes ides, qui d'ailleurs ne sont pas tant les miennes
que celles de mon vnr matre, le R. P. Ren de Maumigny, dont il
vu. LA PRSENTE EDITION. lxiu
m'est doux d'unir le souvenir celui dont l'ouvrage, avec les correctifs
que j'indique, produira de mieux en mieux les mmes fruits que le sien,
et supplera ce qui peut manquer an sien. Les deux uvres, en effet,
se compltent et s'clairent l'une l'autre.
La bibliographie de l'auteur n'est pas tout fait au point, et cela de
deux faons :
1
parce qu'elle s'arrte, sauf peut-tre quelques indica-
tions rares, l'anne 1909, date de la
6*
dition. L'auteur avait d, dans
les annes qui suivirent, se tenir au courant et noter, au fur et mesure,
les livres et articles nouveaux, tout ce qui venait sa connaissance sur
des questions qui lui tenaient tant au cur. Mais on n'a pu, jusqu' pr-
sent, rien m'indiquer. Il semble mme que la neuvime dition, sauf
l'Appendice bibliographique, portant sur la question spciale de la
Contemplation acquise, n'ait rien de nouveau cet gard
;
car aucune
des additions, soigneusement notes dans la note manuscrite que j'ai
donne plus haut, ne porte sur la bibliographie du sujet. J'ai dj
dit que le savant P. Scheuer avait recueilli de prcieuses notes,
rectiflcatives ou complmentaires sur ce point, et comment elles ont
t gares, pendant la guerre. Le Pre, sur ma demande, a bien
voulu se remettre au travail. Non sans succs. Il a dj fait une
riche cueillette d'indications prcieuses. J'en ai insr quelques-unes
dans YIndex bibliographique qui prcde cette Introduction. J'espre
que son travail tout entier sera bientt publi dans la fiAM, au grand
profil des chercheurs. De plus, le P. Scheuer m'a signal quelques
erreurs dans la Bibliographie du P. Poulain. Je donne ci-aprs ces
rectifications.
On trouvera une abondante bibliographie dans l'article du P. Mar-
chal que nous avons analys plus haut, et surtout dans la RAM. J'ai cru
bon de joindre cette Introduction un Index bibliographique compl-
mentaire la Bibliographie du P. Poulain; mais cet Index, qui n'a rien
d'exhaustif ni de mthodique, ne prtend qu' donner une premire ide
de l'activit actuelle en ce domaine. Je n'y cite pas ce qui est dj chez
le P. Poulain.
Lxxx INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
38. NOTE RECTIFICATIVE DU ? SCUEUER A LA BIBUOGRAPBIE
DU P. POULAIN.
J'ai insr dans mes flches les auteurs que le P. P. a rejels en note
comme douteux,
p. 654, l'exception de Casimir de Marsala. Notre
bibliothque possde le premier des deux ouvrages de celui-ci : il n'y
est pas question de mystique. Le second pourrait tre dans le mme
cas.
Sous les n**" 39 et 49, le P. P. signale deux Thomas de Jsus, je ne
sais pas sur quel fondement
(1).
Villers {Bibl. Carmelitana) ne les dis-
tingue pas. II ne connat que celui du n. 49, dfniteur gnral (1564-
1627); il lui attribue l'ouvrage indiqu n. 39, lequel d'ailleurs se
retrouve dans le tome III des Opra omnia. Voici les principaux ouvrages
mystiques de Thomas de Jsus :
De contemplatione divina libri VI, Anvers 1620;

Divinae seu a
Deo infusae orationis methodus, natura, gradus, libri IV, Anvers, 1023;

Commenlarius in quaestionem CLXXV,

2" 2"% De raptu et extasi,
imprim aprs la mort de l'auteur dans le tome II des Opra. Les
Opra omnia
(3 vol. in-fol. Cologne, 1684) ont t runis par le P. Paul
ab omnibus sauclis, sur le dsir, dit Villers, qui en fut exprim par
Urbain VIII au chapitre gnral de l'Ordre.
Joseph du Saint-Esprit, n. 100, mort en 1739, non en 1639. Les
6 volumes ont t dits partie Sville et partie Madrid. Les deux
premiers ont t rdits Naples, 1724. Le
6=
n'est pas plus rare que
les autres, qui le sont tous extraordinairement.
Joseph du Saint-Esprit (Lusitanus), premier du nom (n.
78),
est mort
en 1674. 11 est encore l'auteur d'un ouvrage considrable : Enucleatio
mysticae theologiae S. Dionysii Areopagitae, ouvrage posthume qui a
t publi dans le second volume des Opra omnia de Thomas de Jsus,
Cologne,
1684, p.
455-602.
Nicolas de Jsus, n. 35. Corriger : Nicolas de Jsus-Marie.
P. SCHEUER, S. J.
Louvain, 6 aot 1921.
(1) L'erreur est corrige dans la
9*
dition. L'ancien n. 39 est supprim, ce qui
avance les noms suivants d'un numro : 39 au lieu de 40, etc. '48 au lieu de 49. A
partir de 51, les n' se rejoignent de nouveau, grce un jeu de bis ou ter. Au
n. 48, Thomas de Jsus, avec les dates que donne le P. Scheuer. Mais le P. P.
ignore les Opra omnia.

J.-V. B.
Mil
EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES
(1).
39. Deux lettres du H. P. M. de la Taille.

L Pourquoi les grces

mystiques deviennent, un moment donn, pratiquement ncessaires.

a. Comment la contemplation mystique se rattache la vertu de
foi.
\
I
Universit Gregoriana, ItJO, via del Seminario, Roma. 22 dcembre 1921.
Mon rvrend et cher Pre, Pax Chrisli !
Je vous dois mille remerciements pour les choses beaucoup trop aimables
que vous avez bien voulu dire de mon opuscule dans le dernier numro de la
Hexnte Apotogtiiue. Je devrais, si j'avais une once d'humilit, en tre tout
confus. Mais je me persuade que le public saura largement suppler ce qui
peut manquer mon tonnement. C'est qu'il vous connat moins bien que moi.
Il me plairait certes, si nous tions encore cte cte, de continuer la
conversation si agrablement commence. Je viendrais alors au secours (comme
je pourrais) de l'arjrument qui n'en est pas un, dites-vous, puisqu'il n'est que
l'nonc de la thse. Je dirais en substance ceci : La grce commune (enten-
dant par ce nom la grce non mystique) ne fait jamais, par dfinition,
qu'utiliser, en les suraaluralisant, les moyens et ressources de notre psychologie
humaine, spcifiquement humaine. Mais dans chaque homme la psychologie
humaine a des ressources et des moyens limits, qu'il s'agisse de la somme
actuelle de ses dispositions affectives et mentales, ou qu'il s'agisse mme du
potentiel en rserve. Quand il s'agira de franchir les limites accessibles ce
total de forces, mme sumaturalises (c'est--dire quand la lutte de la charit
contre l'amour-propre aura atteint ce point qui met en uvre le maximum des
ressources humaines d'un individu donn, et qu'il faudra encore passer plus
(1)
,r.i Mit
,iif,s
deux note, n. 21 et n. 27, comment certaines pages de cette
Introt lies dans la UA ou dans la y.4.1/, provoqurent des rclamalions.
dot ev,
. ... , des critiques. Je crois devoir donner ici, avec la graciouj><'
permiMion de l'auteur, les explications du K. P. M. de la Taille, et discuter, au
moins en partie, 1<>8 critiques du U. l'> <iarrigou-Lagrange. [-t>.s explications du
r. de la Taille m'ont donn pleine satisfaction, en ce sens qu . :
objections et difficults, mais Siins m'avoir positivement conv
.
Hque synthse s'impose k l'adhsion de tous comme dfinitive, sur tous les points.
LXMii INTRODUCTION A LA DIXIEME DITION.
outre, encore plus gagner sur l'amour-propre pour le compte de Dieu el de
son rgne), alors il Taudra bien, normalement, que l'action divine mette en
uvre autre chose que des lments proprement humains, et par consquent
fasse surgir des tats d ame nouveaux ot ultra-humains. Ce qui revient dire
que la grce commune devra faire place la grce mystique ou contemplative.
Encore une fois, la limite de ces deux confins n'est pas la mme pour tout
homme : elle varie d'un homme l'autre suivant les tempraments, les carac-
tres et les circonstances extrieures. Mais peut-on nier qu'elle existe
quelque endroit pour chaque homme? Il faudrait pour cela supposer que
l'appareil humain ait une nergie potentielle infinie : ce qui n'est pas
croyable
; ce qui n'est mme pas possible.
Direz-vous que la grce supple l'insuffisance de la nature? Mais encore
une fois, la grce commune (entendue comme ci-dessus) ne fait que surnatu-
raliser des moyens emprunts la nature : mettre le cap de nos affections et
de nos tendances sur la fin dernire, et les baigner dans l'lment divin qui
les
y
portera. Elle lve ce que nous avons d'acquis, et elle fait sourdre ce
qui n'tait encore que dans nos rserves latentes : levante seulement dans le
premier cas, levante et fortifiante dans le second
; mais, dans l'un comme
dans l'autre, utilisant des lments de nature; ici parant de son reflet les forces
morales dont nous disposions, l suscit."int colles que recelait notre fond
inexplor. Si on la compare, non pas seulement notre avoir prsent, mais
la totalit de notre avoir actuel et potentiel, il faut dire qu'elle ne majore
pas les forces morales de notre nature. Elle ne les majore que par comparaison
avec notre tat moral du moment. Ceci soit dit de la grce commune, et non
pas, certes, de la grce contemplative, qui utilise, elle, des ressources
trangres et suprieures la nature. C'est ce compte qu'elle majore nos
forces morales par comparaison avec tout l'ensemble de nos ressources
psychologiques, soit actuelles, soit potentielles. Et c'est pourquoi elle fera
passer, l o devra rester courte la grce commune, du moins normalement
et rgulirement.
J'ai toujours soin d'ajouter rgulirement, normalement (opuscule, page 37,
progr.s rgulier et normal
),
parce qu'il faut toujours rserver les souve-
raines interventions
de la toute-puissance divine, laquelle se plat parfois
(dans le cours physique des choses au moins) faire produire aux causes
secondes des effets disproportionns, sans accrotre pourtant leur capacit
productive, mais en
y
supplant par l'introduction d'une vertu divine, laquelle
elles livrent passage : ce qui constitue le miracle. Mais le miracle est hors du
cours de la providence
ordinaire, laquelle se caractrise prcisment par le
soin d'adapter aux effets des causes proportionnes. Le miracle est extraor-
dinaire par dfinition; et ce n'est pas droger son excellence, que de
revendiquer pour le cours rgulier et normal des choses la solution d'o il
est exclu. En rsum, hors les cas de miracle, qui ressortissent la Providence
extraordinaire, la contemplation
est requise pour lever l'homme au-dessus
des limites que peut atteindre la force morale de l'homme, limites variables
suivant les individus humains, mais relles chez tous, et par consquent
Vni. EXPLICATIONS COMPLKME.NTAIRES. Lixxiii
destines lre Iraiichics par quiconque les a atteintes, sou peine de ne plu^
progresser dans la voie pourtant illimite de la grce et de la saintet. Voil,
mon rvrrend Pre, ce qui me parait pouvoir s'opposer votre principal grief
contre ma modeste esquisse des conditions du progrs surnaturel.
Il reste que, dites-vous, plus on avance, plus la vertu devient facile, et par
consquent le progrs moins difficile. Donc pas n'est besoin de la grce
contemplative pour achever la course chez celui qui a fourni les premires
tapes, d'elles-mmes plus difficiles. N'y a-l-il pas l une quivoque? Assur-
ment la longue et laborieuse pratique d'une vertu donnera souvent une
facilit croissante pratiquer les actes de la vertu dj acquise. Mais pour ce
qui reste acqurir, pour la partie non encore ralise du progrs, est-ce la
mme chose? Il faudrait alors, pour tre logique, soutenir que le premier
dgrossissement d'une me peine revenue de l'tat de p''ch mortel, et se
haussant jusqu' un certain degr de vie spirituelle et de dcence intrieure
{cette chose si banale, que nous voyons tous les jours), reprsente un plus
grand etTort moral, une plus grande difficult vaincue, que les dernires
et sublimes purifications de l'amour-propre par o l'me se dispose la
dfinitive et parfaite union avec Dieu dans le ciel. Qui le croira? Pourquoi
alors tant d'mes qui nous donnent le spectacle des dbuts dans la vertu, et
si peu, celui de la consommation? Pourquoi ce sentiment d'impuissance, qui
nous prend bien autrement aprs des annes d'effort, devant le labeur en
pcrspcrtive, que dans les premiers pas par o nous nous acheminions jusqu'au
pied de cette montagne si raide et si escarpe? Ce qui peut faire illusion
l'observateur, par moments, c'est que le secours de Dieu est dvers dans les
mes avec une telle abondance et surabondance que pour un temps il enlve
le sentiment d'une difficult vaincre. Mais ce n'est pas que la difficult n'y
ft pas, et qu'elle ne ft pas grande au regard de l'agent considr en lui-
mme; mais c'est que l'appoint divin tait si fort, qu'en comparaison la difti-
cull n'tait qu'un jeu. Que cet appoint de luxe vienne faire place une
mesure plus parcimonieuse, et vous voyez l'me pantelante, plier sous le faix,
demander grce. Ne disons donc pas : la difficult tait moindre, donc elle
exigeait moins de secours. Disons plutt : si la difficult tait moindre relati-
vement, c'est que le secours tait plus copieux. Cette baisse de la difficult,
cet accroissement, si vous le voulez, de facilit relative, n'autorise pas dire :
donc il
y
faut moins d'aide divine. .Mais non : puisque, si facilit il
y
a, c'est
grce un excdent d'aide divine. Par ailleurs, quelle sera la qualit de cette
aide divine? C'est toute la question pn'cdemment traite, qui renat.
Au suri)lus, si la facilit du progrs croissait avec le progrs lui-mme,
pourquoi la dernire tape de ce progrs, qui est l'anantissement de l'amour-
propre, au bnfice de la charit, serait-il, rgulirement parlant, rserv
la vie future? Or, qu'il en soit ainsi, n'est-ce pas l'enseignement des docteurs
les plus autoriss de la vie spirituelle, d'un saint Augu.stin et d'un saint
Franois de Sales? N'est-ce pas aussi ce qui ressort des prires liturgiques
pai- lesiiuellr^s l'Eglise nous fait constamment demander Dieu qu'il daigne
gurir l'impuret de nos coeurs, paraphrase perptuelle du verset du psaume
LXMiv INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
Cor munduin cra in me, Drus, et spirilum rectum innova in visceribus mets?
El cela est pour tous. Mais celle dernire tape devrait tre un jeu pour ceux
qui s'en sont avoisins. La vrit est que la dernire tape est la plus diflirile.
Ce n'est pas de trop, pour l'achever, que la lumire d'une me jete par la
mort dans l'lment de la vrit toute pure. Et c'est pourquoi en ce monde le
premier commandement, qui lenferme toute la loi, n'est jamais pleinement
accompli. Aimer Dieu, vritablement et la lettre, de tout notre coeur, de
tout notre esprit, de toutes nos forces et de toute notre me, cela est pour la
patrie. Dici l il
y
aura toujours quelque lacune dans l'empire de Dieu sur
notre esprit, notre me, nos forces, notre cur. Nos dispositions ne sei-ont
jamais celles du ciel : une amiti si souveraine pour Dieu, que non seulement
elle prime tout le reste, mais qu'elle se le subordonne entirement, devenant
elle-mme l'unique principe de tous nos vouloirs, de toutes nos affections, de
toutes nos tendances et de toutes nos inclinations. Voil la limite inaccessible
au temps. Tant il est vrai que la difficult du progrs raliser sur l'araour-
propre crot en proportion des reprises dj faites.
Vous dites encore : Si la {^ce contemplative tait normalement ncessaire
pour la consommation de la saintet, elle devrait faire l'objet d'une enqute
dans les procs de canonisation : ce qui est contraire la pratique de l'glise.

J'entendis celle objection formule, il

y
a une vingtaine d'anne.s, par un
canoniste particulirement expert en ces matires, postulaleur d'un grand
nombre de causes. El comme il n'avait devant lui que ma jeune inexprience,
bien incapable de trouver une rpon.se, il se chargea lui-mme de se rfuter :
Vous auriez pu me rpondre, me dit-il, que les procs de canonisation sont
tout entiers fonds sur le tmoignage. Or, la grce de la contemplation tant
tout intrieure, le seul pouvoir l'attester, c'est le sujet, dont le tmoignage
n'est pas recevable en sa propre cause. Et celle rponse, ajouta-l-il, est
satisfaisante. Elle l'est, je le crois
; et il semble aussi qu'on peut la complter.
La grce de la contemplation, mme tant entendu qu'elle est niessaire pour
le progrs illimit dans la saintet, ne constitue cependant pas la saintet elle-
mme. Elle est un moyen en vue de la pratique des vertus, et surtout de la
charit; mais elle n'est pas la vertu. Or le procs se fait (comme il doit se
faire) sur les vertus. La question n'est pas de savoir si un homme a eu le
moyen de pratiquer les vertus, mais s'il les a pratiques. Quand j'aurai
constat qu'il les a pratiijues, et dans le degr voulu, je saurai tout ce que
j'ai besoin de savoir : libre moi d'en infrer qu'il n'a certainement pas
manqu des moyens idoines, quels qu'ils fussent. ^6 actu valet ad passe.
Enfin vous levez des doutes sur le rapport de la contemplation la foi. De
cela je suis plus surpris. Mais comme j'ai indiqu dj quelques chefs de
preuves dans mon opuscule, je m'abstiens d'y revenir, sinon pour marquer
mon tonnement : car rien en thologie mystique ne me parat plus avr.
Je crois avoir couvert peu prs tout le champ de vos critiques. Pardonner
mon impertinence : celle du thologien, qui croit fermement que l'oraison
passive, aussi bien que l'autre, appartient .sa province, et la revendique
toute, pour en connatre, d'un droit gal. Vous me direz que la comptence
VIII. EXPLICATIONS COMPLMENTAmES. i.xixv
n'pale pas toujours le droit : et l-dessus je vous baise les mains, en protes-
tant que je nai pas la moindre prtention la comprience, mais seulement
le dsir de soumettre des vues ceux qui sont corap<''tents. Que si vous avez eu
la patience de lire ces lignes jusqu'au bout, vous
y
aui-ez vu du moins le trs
vif intrt que jai pris la lecture de votre article, lequel mrite assurment
ma giatitude la plus entiie. A quoi je joins l'humble hommage de mon
religieux et affectueux respect.
Maurice de la Tati.le.
P. S.

Voulez-vous me permettre de signaler un erratum d'apparence
insignifiante? Je nai pas crit de l'brigine de la contemplation qu'elle est
dans cet amour passivement reu et dans la conscience de cette passivit,
emportant Tintelligence au-dessus d'elle-mme vers le Souverain Bien, auquel
il la suspend dans une lumire tnbreuse
;
mais ceci : elle est dans cet
amour passivement reu, et, dans la conscience de cette passivit, emportant
l'intelligence , etc. C'est l'amour qui emporte l'intelligence et la suspend
son objet : affaire de virgules.
Par ailleurs, je n'ai pas maintenu dans mon opuscule que l'homme puisse
sans la grce contemplative arriver de trs hauts sommets de grce et de
saintet , mais seulement un niveau suprieur de vie spirituelle . La
premire expression dpasse ce que je me crois en mesure d'affirmer avec
certitude
;
et non la seconde, qui est plus mesure.
II
* Rome, 120 via del Seminario, 3 1 22.
Mon rvrend et bien cher Pre, P. C.
Certes, je serai llatt que vous insriez mes rflexions dans la J1..4. et dans
votre Introduction. Mais comme je ne dsire pas que celte lettre ait l'air d'une
rclamation, mais quelle reste bien ce qu'elle est, un change d'ides, et
motiv par la reconnaissance que je vous devais pour votre obligeante critique,
il me semblerait bon que l'exorde et la finale de la lettre ne fussent pas
supprims.
Les chefs d'arguments dont je parle relativement la foi contemplative .sont
identiquement les mmes dans Topuscule que dans l'article. Gluant la
question que vous me posez, ma rponse serait celle-ci. La contemplation est,
mon sens, un vrai acte de la vertu tliologale de foi ; il s'y trouve : une
adhsion d la fin dernire, sur te tmoignage que se rend elle-mme la fin
dernire, et par amour jwur la fin dernire. Elle n'appartient pas seulement
A l'conomie dont la foi fait partie, comme c'est normalement le cas pour les
visions intellectuelles, lesquelles ne sont pas actes de foi, mais rgulirement
fiarlant sont conditionnes par la pr^'sence de la foi. Donc, en rigueur, la
contemplation est un acte de foi, parce qu'en die se retrouve l'essence mme
ixxxvi
INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
del loi Iholojjalc. Mais si quelqu'un, par acte de foi, entendait ce que
communment on appelle lact de foi, quelque chose d'appuy l'imagination,
de conditionn par le savoir acquis des motifs historiques de crdibilit et de
termim'" des abstractions, assurment il ne faudrait pas dire que la contem-
plation est un acte de foi. Mais toutes ces circonstances de la foi commune ne
sont pas intrinsquement ncessaires au jeu de rinstinctus fUiei. Il s'en passe
lorsque le divin objet de la foi se rend prsent dans le don de cet amour de
surcroit, de cet amour aux racines divines par o il se dcle. C'est ce que j'ai
essay d'expliquer par la distinction entre le point de vue du thologien et le
point de vue du philosophe. Il ne me semble pas douteux que sur ce point
l'enseignement de .saint Jean de la Croix soit on ne peut plus ferme. Et c'est
par o il exalte la contemplation par-dessus tous les autres phnomnes dits
mystiques
(y
compris les visions ou rvlations intellectuelles) : toutes ces
grces <<
gratis datae , tant extrieures la foi, peuvent faire tort la foi;
la contemplation ou oraison passive ne le peut pas parce qu'elle est un exercice
de la foi. Il faut la cultiver autant qu'il faut au contraire se dgager des
autres. Mais l-dessus il
y
aurait infiniment allguer, et je n'ai pas sous la
main mes auteurs. Mais il faut remarquer que ce .serait bien dommage pour
les contemplatifs si leur oraison n'tait plus, ne pouvait plus tre, un exercice
de la vertu thologale. Il faudrait alors les presser de tout sacrifier et de se
mettre en qoatre pour pratiquer de prfrence la vertu thologale laquelle
ressortit l'oraison, et qui est la vertu de foi.
Maurice de la Taille, S. J.
40.

Bref du Pape Benoit XV au directeur de LVS.

Critiques
du R. P. Garrigou'Lagrange.

Discussions de dtail.
Le R. P. Garrigou-Lagrange m'a fait l'honneur de consacrer vingt-
deux pages de La oie 5pm<ue//e (mars 1922, t.
5, p.
459-480) l'examen
critique de l'article sur L'tal actuel des tudes mystiques, extrait de la
prsente Introductiou
,
publi dans la /lA, dcembre 1921, et d'un autre,
publi dans /MJ/, janvier 1922. Gomme je l'ai dit plus haut, j'ai profit
de ses critiques, comme de celles de M. Saudreau et du progrs de ma
propre pense, pour amliorer mon travail. Mais il reste bien des
points
en litige, sur lesquels je dois au lecteur quelques explications
ou claircissements.
Tout d'abord, qu'il me soit permis de fliciter l'minent professeur
du collge anglique, qui tient une si grande place dans la rdaction
de LVS, du bref adress au R. P. Bernadot, directeur de la revue, par
S. S. Benot XV, le 15 septembre 1921. G'est grande joie pour moi
d'entendre proclamer de si haut la valeur exceptionnelle des enseigne-
VIII. EXPLICATIONS COMPLEMENTAIIS. utxxvii
menls de saint Thomas en matire de vie spirituelle, tant asctique
que
mystique , et je m'associe de tout cur l'loge fait h LVS pour
<*
ses
efforts montrer quelles lumires apporte dans ces questions
abstruses le Prince des scolastiques . Il
y
a plus encore dans le Bref.
D'abord un avertissement pour tous. Beaucoup, de nos jours, ngligent
la vie surnaturelle ou la confondent avec je ne sais quel vain et flou
sentimentalisme pieux. Il faut donc se rappeler sans cesse ce que nous
disent ce sujet l'criture et les saints Pres, et cela notamment
l'cole de saint Thomas, qui a si lumineusement e.^pliqu leur doctrine
sur l'lvation la vie surnaturelle; se rappeler aussi les conditions
requises pour le progrs en la grce des vertus et des dons du Saint-
Esprit.
Il
y
a ensuite dans le Bref un loge pour la revue, qui trs
doctement s'est consacre exposer ces doctrines , et des souhaits
pour qu'elle fasse beaucoup de bien. Humblement, mais de tout cur,
je m'unis ces loges et ces souhaits
(1).
Maintenant examinons les
critiques du Rvrend Pre.
i. J'admets le bien-fond des remarques faites,
p. 459, sur mon essai
de classification. J'en ai profit pour prciser certains points; mais j'ai
gard le groupement adopt, parce qu'il donne une premire orienta-
tion au spectateur du dehors, qui essaie de se reconnatre dans un
monde nouveau pour lui.
11 faut ajouter qu'un grand changement s'est fait dans la constitution
des groupes, et avec une extrme rapidit'. Il
y
a deux ans, les points
de division taient multiples : o commence l'lat mystique, en quoi
consiste l'tat mystique, qui est appel l'tat mystique, quel rapport
entre l'tat mystique et la perfection de la vie spirituelle? Maintenant
une sorte de coalition s'est faite de tous ceux qui, tout en restant diviss
sur d'autres points, regardent la vie mystique proprement dite,
en
ce qu'elle a d'essentiel, pour employer la formule du K. P.,
p. 459,
comme
l'panouissement normal de la vie intrieure .
Formule de
concentration, que tout le monde pourrait signer.
2. Quand j'ai dit que la dilfrence entre M. Saudreau et le P. Poulain
est pour une bonne part celle de l'imprcis au prcis , il s'agissait
du constitutif propre de l'tat mystique, de la diffrence essentielle
entre ce qui est proprement mystique et ce qui ne l'est pas, et non pas,
comme l'entend le II. P., p.
4(0, de faits relativement extrieurs la
vie mystique, comme la ligature et l'extase . Celte diffrence est, pour
le P. Poulain, la perception exprimentale de Dieu prsent dans l'nie,
ou, ce qui revient au mme, de la prsence divine. Or cela me parat
1) Texte lalin cl traduction frAnaUe du Bref dans LV'S, dcembre 1921.
Lxxivui INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.
fort prcis, beaucoup plus prcis que la dfinilion de M. Saudreau,
telle que la donne LVS, t. TJ,
p.
.181 : Connaissance suprieure de
Dieu qui, bien que gnrale et confuse, donne une trs haute ide de
ses incomprhensibles grandeurs, puis un amour irraisonn mais trs
prcieux, que Dieu lui-mme communique et auquel l'me, malgr
tous ses efforts, ne pourrait jamais s'lever
;
plus prcis mme que
celle du R. P., ibid., 382, donne ici mme, n. li. Je ne puis donc
trouver
chez M. Saudreau plus de prcision doctrinale que chez le
P. Poulain . Ibid., 469. Quant la formule du P. Poulain, cite ibid. :
Cette doctrine du rle des dons du Saint-Ksprit n'a gure qu'un int-
rt historique ,
je la trouve moi-mme un peu cavalire. Mais il ne
faut pas oublier que l'auteur fait profession de vouloir crire un trait
de mystique exprimentale, non une thologie mystique.
3. Le R. P. constate avec raison que j'vite de me prononcer sur ce
qu'il appelle la thse capitale de ce livre (du P. Poulain), qui con-
sidre l'tat mystique comme un tat proprement extraordinaire, en
dehors du plein dveloppement normal de la vie intrieure, comme
une grce nullement ncessaire la saintet, mme la haute sain-
tet . Quelques remarques sur ce point.
Tout d'abord, il s'en faut que ce soit l la thse capitale du livre.
Elle tenait relativement peu de place dans les proccupations de l'au-
teur. Je croirais mme que sa pense intime et plutt t incline
dans le sens d'un rapport troit entre les grces mystiques et la sain-
tet. Mais il sentait vaguement la diflicult du problme, et il est
possible que des considrations d'ordre pratique l'aient amen et l
des formules un peu tranches. Toujours est-il que, s'il
y
a une
thse capitale dans le livre, ce n'est pas celle-l, mais bien celle d'une
connaissance spciale de Dieu, comme caractristique de l'tat
mystique, la connaissance exprimentale.
Quant moi, cette question des rapports entre la mystique et l'asc-
tique me parat fort complexe, en impliquant beaucoup d'autres et
exigeant par l mme beaucoup de distinctions et de dfinitions. Je ne
prtends ni la rsoudre ni mme en dgager tous les lments. Quelques
remarques seulement, pour dissiper ou prvenir, si c'est possible,
quelques confusions ou malentendus
(1).
a) S'il s'agit d'un trait de thologie la fois spculative et pratique,
d'une thorie complte des actes humains, telle que saint Thomas l'a si
merveilleusement ralise dans la 2", il est vident que la mystique
y
ressortit tout autant que l'asctique. Saint Thomas lui a fait sa place,
(I) Voir d'autres remarques, dj donnes n. 13.
Vm. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES. r.xxiri
sans d'ailleurs se proccuper directement de mystique ou d'asctique,
mais du retour de l'me vers Dieu, comme il dit, par le bon emploi de
ses multiples activits, soit dans la vie dite active, qui est celle de
loul le monde, soit dans la vie contemplative, qui est celle de ceux qui
s'occupent spcialement de Dieu et des choses divines.
b) S'il s'agit, in abstraclo, de plein dveloppement normal de la vie
intrieure, comme dit le R. P. (460),
la vie mystique a sa place dans ce
dveloppement comme tant le parfait panouissement ici-bas de cette
vie intrieure. De mme, s'il s'agit de l'action divine ou des oprations
de la grce dans l'me humaine, de la coopration de l'homme
l'action divine ou des ascensions de l'me vers Dieu. Or c'est de l'un
ou l'autre de ces points de vue, souvent mme de l'un et de l'autre,
que les anciens, avec leur recherche quasi instinctive de synthse et
de vues d'ensemble, crivaient leurs traits de vie spirituelle. Ils ne
pouvaient donc sparer la mystique de l'asctique. Le plus souvent ils
ne songeaient mme pas les distinguer, sauf occasion spciale de
marquer la distinction. Non pas qu'ils ne sussent reconnatre et
dcrire les t:its mystiques; mais ils regardaient asctique et mystique
comme les lments d'un tout, du tout qu'ils avaient en vue.
r) Remarque analogue pour les traits de direction, d'tats de vie,
d'exhortations la perfection, etc. Quand saint Thomas crivait le De
perfeclione mlae spirilualiSy quand Tauler ou Lallemant parlaient des
auditoires choisis, qu'il fallait lever le plus haut possible, ce n'tait
pas le moment de distinguer entre voies asctiques ou voies mystiques,
moins que cette distinction ne fit partie de l'instruction elle-mme
ou ne ft appele par une cause spciale.
Ces remarques, jointes celles qu'on a pu lire au n. 13 de Vlntro-
duiiioii, nous aideront comprendre combien il faut tre prudent dans
l'application des textes anciens des questions qui ne se posaient pas
alors, ou ne se posaient pas comme elles se posent aujourd'hui.
4. Klles aideront aussi prciser quelque peu la dlicate question
de l'appel la vie mystique. Le R. P. a donn sur ce point une distinc-
tion intressante et conciliatrice entre l'appel gnral, qui serait pour
tout le monde, et l'appel spcial, qui serait pour une lite. Cette dis-
tinction, si elle ne rsout pas pleinement la question, aide cependant
s'y reconnatre. Je la trouve applique par le P. Lehmkuhl, dans sa
Theoliigia moralis, la question, non moins dlicate, del vocation reli-
gieuse. 11
y
a un appel de tous la perfection chrtienne, puisqu'il est
dit tous : Etiole perfecli, ticut el Pater oester caetestis perfeclut
est
Il
y
a, d'autre part, un appel spcial la perfection dans la voie des
conseils, adress aux Aptres, adress d'une faon particulirement
xc INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
nette au jeune homme de l'vangile, Me, x, 17-22. On peut donc dire
ici quelque chose d'analogue. En poussant l'analogie, on peut, me
semble-t-il, dgager les points suivants :
a) La perfection vanglique (ou la perfection chrtienne) est pour
tout le monde. Tous peuvent
y
arriver.
6)
Il
y
a un appel spcial cette perfection, adress quelques mes
que Jsus invite le suivre dans la voie dite des conseils, dans la
pauvret, la chastet, l'obissance religieuse.
c) L'idal vanglique est le mme pour tous : vie d'amour pour
Dieu, la suite de N.-S. J.-C, dans le dgagement intime de tout ce
qui n'est pas Dieu, dans le renoncement soi-mme.
d) A cet idal on tend, ou l'on doit tendre, comme naturellement
par la voie des conseils. Kt, de fait, la saintet est plus frquente,
semble-t-il, dans cette voie. Mais on peut tre saint, et saint cano-
niser, dans la voie ordinaire, plus saint peut-tre qu'on n'et t dans
l'autre voie, plus parfaite en elle-mme, mais moins adapte la
nature ou la condition du sujet.
Tout cela me parait s'appliquer, point par point, la question des
voies mystiques et des voies dites communes.
La perfection chrtienne est thoriquement la porte de tous, et
elle est la mme pour tous. On peut
y
arriver soit par les voies ordi-
naires, soit par les voies mystiques. On
y
arrive peut-tre plus vite et
comme connalurellement par les voies mystiques; mais rien ne prouve
que nul n'y arrive par les voies ordinaires. D'autant que des preuves
extrieures bien supportes peuvent suppler aux preuves mystiques
qui, d'aprs saint Jean de la Croix, seraient ncessaires, du moins aux
mystiques, pour arriver la perfection.
Voil, me semble-t-il, ce que l'on peut dire comme a priori sur ces
questions dlicates, autant qu'il nous est permis de scruter les voies
inscrutables de Dieu.
Aprs ces explications, quelques mots sutliront pour prendre posi-
tion en face du R. P. Garrigou-Lagrange.
5. Il parle,
p. -461, de concessions qui lui sont faites. Ce mot suppose
chez moi un tat d'me qui n'est pas le mien. Je n'ai pas mon systme
fait ni mes positions prises sur toutes les questions mystiques. Je
cherche, et je fais miennes avec joie les parcelles de vrit qui se
prsentent moi, d'o qu'elles viennent.
6. Il semble croire que je regarde la vie mystique comme en dehors
de la voie normale qui conduit la saintet . Si j'ai jamais, ce qui
m'tonnerait, employ quelque formule analogue celle-l, ce n'est
certainement pas au sens qu'il lui donne.
vin. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES.
ici
7. Il se dfend, ibid. d'avoir jamais soutenu que les mes mystiques
sont toujours les plus parfaites . Jamais il ne m'est venu l'esprit de
lui prter cette ide.
8. Le R. P. n'admet pas que les dons doivent entrer en jeu toutes
les fois que l'me reoit une grce actuelle , p. 463. L'opinion ici
repousse est celle que j'ai exprime moi-mme comme consquence
probable de l'ide que saint Thomas se fait des dons du Saint-Esprit,
tout en faisant remarquer que tous les frres de saint Thomas n'taient
pas de cet avis
(1). Je crois utile de metlre sous les yeux du lecteur la
rponse
de saint Thomas la question : Les dons sont-ils ncessaires
l'homme
pour son salut? Rponse : Les dons sont, comme il a
t dit, article prcdent, des perfections de l'homme, le disposant
bien sui\Te
l'inspiration divine. Partout donc o ne suffit pas l'inspi-
ration de la raison, mais est ncessaire l'inspiration du Saint-Esprit, le
don est ncessaire... Or dans les choses qui ressortissent la raison
humaine, c'est--dire pour tout ce qui regarde la fin naturelle de
l'homme, l'homme peut agir par le jugement de la raison... Mais dans
l'ordre de la fin surnaturelle, vers laquelle la raison nous meut en tant
qu'leve de faon telle quelle et imparfaitement [aliqualiter et imper-
fecle
infonnnln) par les vertus thologales, la motion de la raison,
mme surnaturalise par les vertus, ne suffit pas s'il ne s'y ajoute d'en
haut l'inspiration et la motion du Saint-Esprit... Car cette terre
des bienheureux nul ne peut parvenir s'il n'est m et conduit par le
Saint-Esprit. Et c'est pourquoi pour arriver ce terme il est ncessaire
l'homme d'avoir le don du Saint-Esprit.
On peut trouver que cela n'est pas aussi explicite ni clair que nous
le voudrions. Cependant il me parait plausible, sinon ncessaire, de
voir ici pose en principe la ncessit d'une grce actuelle pour sup-
pler ce qui manque nos facults naturelles, mme leves par les
vertus, et pour les mettre en tat d'agir surnaturellement, ncessit qui
emporte la ncessit des dons, ceux-ci tant conus par le Docteur
angliquc comme corrlatifs cette grce actuelle, qu'il dsigne,
suivant l'usage traditionnel, par les mots instinctus, inspiratio, moiio
Spiritus saticli. Et notez bien, comme il est expliqu Ad primum, que
celte ncessit ne tient pas une excellence spciale de telles ou telles
uvres qui dpasseraient la capacit des vertus, mais l'insuffisance
radicale de nos facults naturelles, mme leves par les vertus infuses,
en face de l'acte surnaturel qui se fait sous la motion d'un principe
suprieur : onn excedunt communem perfectionem virtutum, non
(l) Voir InlroduclUm, n. 23.
oHACEs d'oraison.
xcii INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.
quantum ad genua operum... sed quantum ad modum operandi, secundum
quod homo movelur ab altiori principio. Je n'ai pas voulu dire autre
chose que ^int Thomas.
9. Je rends volontiers hommage aux travaux des auteurs cits par le
R. P., p.
A66; je doute cependant que l'interprtation du chemin
raccourci de sainte Thrse, donne par M. Saudreau, mme si elle
tait pleinement juste, te tout appui ceux qui regardent la pense
de la sainte au moins comme discutable. Aussi bien n'est-on pas loin
de s'entendre quand, comme le R. P., mme page, on ramne une
partie des textes au sens d'un appel gnral et loign et qu'on
reconnat dans les autres des exceptions relatives l'appel individuel
prochain .
10. L'assertion que, pour certaines mes, l'tat mystique ne com-
mence qu'
de trs hauts sommets de grce et de saintet , n'est pas
de moi, mais du P. de la Taille
(1).
A cette formule le R. P. oppose que, d'aprs saint Jean de la
Croix, la purification passive des sens est commune aux commen-
ants . Je ne vois pas la porte de l'objection, si l'on admet que par
u
commenants , saint Jean entend les commenants dans la vie
mystique. On peut dire, en gnral, que, pour arriver ces trs
hauts sommets de grce et de saintet , dont il est question, il faut
passer par l'preuve
;
mais est-il prouv que cette preuve doive tre
celle des puriGcations mystiques?
11. J'ai dit, Inlrod. n. 23-24, que la science mystique n'est pas
encore faite et que le temps n'est pas venu d'une synthse dfinitive.
De cela le R. P. s'tonne et se fche,
p.
468-470. 11 reconnat qu'il
y
a
encore beaucoup faire; mais il tient pour rsolu le problme initial
et fondamental de la thologie mystique .
Ce problme est, pour lui, si, oui ou non, le fond de l'tat mystique
est, par sa nature mme, ordinaire ou extraordinaire . Dire que les
plus grands Docteurs de l'Kglise n'ont pats nettement pos cette ques-
tion capitale de spiritualit ou qu'ils sont rests indcis devant elle;
que tout au moins ils ne se sont pas clairement exprimes et que leur
enseignement sur ce point des plus importants reste discutable...
reviendrait dire qu'aprs dix-neuf sicles de christianisme la science
mystique reste encore constituer... En ralit, cette question devait
tre trs simple pour ces grands saints, c'est nous qui la compliquons,
parce que nous ne voyons pas d'en haut, mais d'en bas : ce qui est
(1)
J'ignorais alors que celui-ci avait chang (ou devait changer) cotte formule
contre une autre plus circonspecte. Voir Introduction, n. 39, 1 ad f
., et cf. n. 2
"',
4, c
VIII. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES. xcui
divis dans l'ordre infrieur est un et simple dans un ordre plus lev,
omme Denys le rpte souvent.
Oui ne voit qu'il
y
a l beaucoup de vague, et partant de malenten-
dus? Avant de rpondre si l'tat mystique est ordinaire ou extraordi-
naire, il faut s'entendre sur la dfinition des mots. Or l'entente n'existe
pas sur ce point
(1).
Nul, que je sache, ne met en question ce que
Denis, saint Augustin, saint Thomas ont pu dire sur la mystique; mais
pour croire que ces grands matres ont rsolu les questions qui nous
proccupent aujourd'hui, il faut d'abord savoir s'ils se les sont poses.
Mettons qu'ils ont vu les choses d'en haut et que nous les regardons
d'en bas. Nous nous inclinons devant ce qu'ils nous disent en regardant
d'en haut; mais nous pouvons constater aussi qu ils n'ont pas rsolu
les questions que nous nous posons en regardant d'en bas.
Je ne nie pas que ces grands matres aient t de grands mystiques,
ni qu'ils aient donn, au moins implicitement, les prmcipes de Ja
thologie mystique, ne ft-ce qu'en dcrivant le plein panouissement
de la vie humaine d'aprs les anciens, ou de la vie surnaturelle et chr-
tienne d'aprs l'criture et la Tradition; mais le H. P. lui-mme ne
prtend pas sans doute qu'ils aient voulu faire ex professo des traits
de mystique exprimentale.
l Quant la systmatisation scientifique des donnes et des prin-
cipes, le H. P. et LVS
y
apportent journellement des contributions
mritoires, auxquelles j'applaudis de grand cur. J'y applaudirais
davantage encore n'tait la tendance du U. P. confisquer pour soi
saint Thomas et les anciens, comme si les anciens et saint Thomas
avaient pris parti dans les questions qui nous divisent.
Ce qui fait peine, c'est de voir introduire en ces matires des disputes
thologiques o la mystique n'a rien gagner. A ce propos, j'ai fait
allusion, Introd.f n. 26, un article du R. P., o parlant de la grce, il
l'entend et l'explique au sens spcifiquement thomiste. Sur ce, le
U. P. n'part en guerre,
p.
474-i80. Certes, je me garderai de renouveler
ici le dbat thomislico-moliniste. Mais qui croira que ces querelles
d'cole aident au progrs de la mystique, et les insinuations qui les
accompagnent la bonne entente et la charit?
13. Le U.
1*.
relve,
p. 470, quelques paroles de moi dans la RA,
dc. 1021, p.
351-352. Je reconnais que, aux endroits cits, ma
plume a quelque peu trahi ma pense, et j'ai retouch mon texte, n. r>
fin.
l) Pour lo mol mystique, je l'ai dj dit, n. 10, 2; cf. n. 10-12, n. 22, etc. Poar
s mou ordinaire et eulraoniinaire, voir J. de Guibeit, Trois Jfiniliont, I, c.
xciv INTRODUCTION A LA DIXIME EDITION.
lA. Je n'ai jamais prtendu faire de la Mystique une science ind-
pendante de la Thologie, ni de la Jliologie mi/stique une science
tout autre
que la Thologie. J'ai retouch ou expliqu ce sujet ce
qui choque le R. P. Je lui donne raison, ou peu s'en faut, pour ce qui
regarde la Thologie mystique; mais de la Thologie viystique, je dis-
tingue la Mystique exprimentale, que je regarde comme science subal-
terne de la Thologie (ut Musica Arilhmeticae), qui est une science
d'observation, comme la Psychologie exprimentale h. ct de la Psycho-
logie mtaphysique. Voir l'explication ajoute au n. 27, note. Puissent
ces explications et prcisions aider une entente si dsirable!
45. C'est bien, en effet, le R. P. que j'avais en vue, n. 20, en parlant
de l'auteur qui, traitant de la grce, entend la grce thomiste. On a
beau se croire sr de ses opinions. Quand l'glise, qui a une doctrine
trs claire sur la grce, dfend d'identilier avec cette doctrine de la
communaut chrtienne et de l'autorit enseignante ni le particula-
risme du systme thomiste, ni celui du systme moliniste, nous
n'avons qu' respecter ses dfenses.
46. Suivent
p.
476-479, des dveloppements o je ne vois rien qui
me concerne, ni directement les questions de mystique. J'arrive donc
la fin de l'article, dont je transcris la dernire phrase, en la faisant
pleinement mienne : Il ne suffit pas de lire attentivement et de
mditer les uvres du grand Docteur, il faut le prier, pour qu'en nous
donnant sa srnit habituelle, il nous obtienne la grce de com-
prendre ce qu'il
y
a de plus lev et de plus vivant dans sa doctrines
ce qui est de nature porter les mes vers Dieu et ouvrir au plu,
grand nombre les voies de l'intimit divine.

J.-V. Bainvel.
Paris, 4 aot 1922, en la fte de saint Dominique.
FIN DE L INTRODUCTION.
DES GRACES D'ORAISON
APPROBATION DE S. S. PIE X
(POUR LA CCs'QUIME DITION)
Rvrend Pre,
Le Saint-Pre me confie l'agrable mission de vous transmettre ses vifs et
sincres remerciements pour le remarquable trait de thologie mystique,
mtitul : Les Grces d'oraison^ dont votre Paternit vient de publier la cin-
quime dition. Sa Saintet se rjouit du fructueux rsultat de vos longues
annes d'tudes, passes observer les voies de la grce dans les mes aspi-
rant la pnrfecliou. Elle est heureuse de voir que maintenant, grce vous,
les direcleur de conscience possdent une uvre de haute valeur et de
(grande utilit. Non seulement vous vous appuyez sur la doctrine incontestable
des anciens maltrt-s qui ont trait cette matire fort difficile, mais vous pr-
sentez ce enseignements, qui font autorit, sous la forme qu'exige notro
poque. En souhaitant pour votre ouvrage un grand succs et de fruit spi-
rituels abondants, Sa Saintet accorde votre Paternit la bndiction apos-
tolique. En vous donnant avis do cette faveur, je suis heureux de vous assurer
des sentiments d'estime trs distin?:ue avec lesquels je suis, de votre Pater-
nit, le trs alTectionn dans le Seigneur.
f
Cardinal Merrt drl Val.
Rome, Je 2 avril 1907.
LETTRE DE SON WINF.NCE LE CARDI.NAL STEINHUBER, PRFET
DE LA SACREE CiJ.NGRr.ATION DE L'INDEX (AU SUJET
DE LA PULLMIEII EDITION).
Borne, l 16 mart 1901
Mon Rvrend Pre,
C'est avec une vraie satisfaction que j'a parcouru le livre de Votre Rv-
rence sur Les Grces d'oraison. Je no puis rsister au dsir de vou fliciter do
tout cur pour cet ouvrage beau et utile. Les directeurs dWmes et le matres
le la vie spirituelle
j
puiseront abondamment les clairci:iemcnti et le oon-
cvr APPROBATIONS
scils ncessaires pour rsoudre tant de questions embrouilles qu'ils rencon-
trent. Ce qui me plalt, c'est la simplicit, la clart et la prcision de l'expo-
sition, et, plus encore, la solidit de la doctrine. J'en dis autant du soin que
vous prenez de vous appuyer sur les vieux matres approuvs qui ont crit
sur la Mystique. Vous dissipez leurs obscurits, vous supprimez leurs contra-
dictions apparentes, et vous donnez leur langage le tour exig par l'esprit
et la langue des modernes. Je demande ardemment Dieu qu'il bnisse la
peine que vous avez prise pour aider et consoler tant d'mes; puisse-t-il as-
surer votre livre une diffusion toujours croissante! Je vous salue en Notre-
Seigneur.
Votre dvou serviteur dans le Christ,
t
A. Cardinal Steuchuueiu
La premire dition a reu galement des lettres approbatives de Me' Gil-
bert, ancien voque du Mans, de Mk' Paris, vicaire apostolique du Kiang-Nan,
de Ms' do Cabrires, vque de Montpellier (sur le rapport trs favorable du
R. P. Elist'e, dfiniteur des RR. PP. Carmes), de M' de Courmont, de la Coa-
grgation du Saint-Esprit, ancien vicaire apostolique de Zangucbar.
Ce serait fatiguer le lecteur que de transcrire les nombreux articles parus
dans les revues. Il suffira de reproduire des extraits de deux comptes rendus,
crits Rome et d Ton donne une apprciation sur la doctrine.
1 Stimmen aus Maria-Laach, n 8 de 1904. Compte rendu de quatorze pages,
par le R. P. Meschler, auteur de commentaires sur les Exercices de saint Jf/uace,
et assistant d'Allemagne auprs du T. R. P. gnral de la Compagnie de
Jsus :
Ce livre apporte une contribution prcieuse la littrature spirituelle. C'est
vraiment un travail excellent et plein d'utilit; ce qui en fait le mrite, c'est
SA rdaction claire, simple, concise; et aussi la sret^. des doctrines et des idi^es
relatives la mystique; surtout enfin, c'est l'abondance et la valeur de l'en-
seignement qu'il nous donn/ sur la vie spirituelle tout entire... C'est un
grand mrite d'avoir expliqu tant d'expressions et phrases obscures des an-
ciens mystiques et de les avoir rendues dans une langue nouvelle et facile-
ment intelligible... L'auteur prvient que son intention n'est pas de s'occuper
de l'asctique; mais cela ne l'empchc pas
et l, lorsque l'occasion s'en pr-
sente, de donner beaucoup d'avis solides sur l'ensemble de cette science. La
ncessitt^de la sanctification par la vertu et la pratique des devoirs se trouve
enseigne dans ce livre par mainte phrase pleine d'ides et de chaleur.
Dans cet article, le R. P. rsume avec soin le chapitre sur l'oraison de sim-
plicit et parle de ce degr avec sympathie.
2*
La Civilt caltolica
(4 mai 1901) :
Ceux-l seuls doivent crire sur la mystique qui ont tudi fond ces
APPROBATIONS. xcvii
matires ardues et dlicates. Or, nous ne savons si on peut trouver un homme
plus Goraptent que notre auteur, dj connu par des opuscules mystiques
trs estims... Il a compos son trait avec une justesse de doctrine, une clart
d'exposition dignes de tout loge; se servant d'une forme quasi gomtrique,
qui fait bien reconnatre l'ancien professeur de sciences exactes.
Sur la cinquime dition (5 aot 1907) :
M
Nous avons donc un manuel de mystique qui, d'une part, s'appuie sur la
doctrine ancienne la plus autorise et, de l'autre, profite des solides acqui-
sition? modernes. En somme, c'est un livre sufAsamment complet et t^s
utile aux personnes mystiques et leurs ^iii'ccteurs.

Voir encore l'article du 10 mai 1911.
i
PREFACE
DE LA PREMIRE DITION
1.

But. J'avais souvent rv d'crire un trait de mystique, purement
prrtique. Je dsirais, dans la mesure du possible, donner des descriptions
trs claires, trs prcises, avec des rgies de conduite bien nettes. Les mys-
tiques l'ont-ils toujours fait? N'a-t-on jamais souffert de leur obscurit, de
leur va^e?
Tel tait mon idal; mais Tort difficile raliser. J'ai, du moins, essay. Le
lecteur verra si je m'en suis rapproch quelque peu.
9.

Genre adopt. On voit donc que je me rattache ce qu'on peut
appeler, en mystique, Vcole descriptive. I!
y
en a une autre, Vcole spcula-
tive, qui travaille systmatiser Ihologiquement les faits mystiques, en les
rattachant l'tude de la grce, des facults de l'homme, des dons du Saint-
Esprit, etc. La premire est celle des saints ou grands contemplatifs, qui ont
observ en eux-mmes les grces extraordinaires. La seconde a t cre par
d'minents thologiens; elle exige la connaissance approfondie de la scolas-
tique.
Si je ne me rattache pas cette dernire, ce n'est point par mpris. On
y
traite des questions belles et intressantes. Mais ce n'est pas l ce que d-
sirent les lecteurs que J'ai en vue. J'cris avant tout pour les mes qui commen-
cent recevoir les grces mystiques, et ne savent comment se dbrouiller
dans ce monde nouveau; par l mme aussi, je m'adresse aux mes qui s'en
rapprochent, et sont entres dans les tats vois'uis. Les difcults se prsen-
tent dj pour elles.
Or, ces personnes demandent uniquement de la pratique. Elles voudraient
de? peintures exactes, j'allais dire des photographies, dans lesquelles elles
puissent se reconnatre immdiatement. Elles veulent aussi des rgles de con-
duite, ramenes quelques formules frappantes, faciles retenir et ap-
filiquer.
Certains thologiens dsireraient davantage. Ils ne verront peut-tre dans
ce livre qu'un simple manuel, semblable ces traits de mdecine pratique,
qui, sans s'garer dans les hautes thories biologiques, apprennent tout bon-
nement diagnostiquer rapidement chaque maladie, et dicter l'onionnance
convenable. Eh maisl j'avoue que je me trouverais fort heureux d'avoir atteint
un but si difficile!
PRFACES. cxix
Une autre raison de rester dans le domaine pratique, c'est que l'cole sp-
culative a produit des chefs-d'uvre, qui probablement ne pourront pas 6trc
dpasss. On prfrera les rditer que de recommencer leur immense tra-
vail
(1). Kn un mot, il ne semble pas que la mystique puisse faire des progrs
de ce ct.
Il en est tou* autrement du ct des descriptions. Dans la suite des sicles
on les voit sans cesse se perfectionner. Les auteurs arrivent dislingiier peu
peu (quoique bien lentement) des tats qu'on avait d'abord confondus; et ils
trouvent des comparaisons plus heureuses pour les dpeindre. Sous ce rap-
port, la mystique participe au mouvement de progrs que l'on aperoit dans
toutes les sciences d'observation (voir ch. xxx). Il n'y a aucune raison de
croire que ce progrs va s'arrter. Nos successeurs feront mieux que nous.
C'est dans cette direction que se trouve l'avenir de la mystique.
J'ai idiquc quelques points sur lesquels de nouvelles enqutes seraient n-
cessaires
(2).
Comme il ne faut exagrer aucune mtthode, je ne me priverai pas
et l
de faire certaines remarques qui intressent seulement les lettrs. Mais gn-
ralement je les rejetterai en note au bas des pages, ou je prviendrai qu'on
peut les omettre.
Plusieurs de ces remarques ont pour but d'initier au langaj^e des traits
anciens, en le traduisant en slyle plus moderne et parfois plus exact. Faute de
ces renseignements, on ne peut lire avec fruit certains vieux auteurs. On na
saisit pas les nuances de leur pense; on est tromp par les mots qu'ils em-
ploient dans un sens qui n'est plus le ntre.
3.
Prcainion prisoM. .\ dt'-faut d'autres qualits, ce travail aura,
je crois, celle d'lre consciencieux. Depuis une quarantaine d'annes, j'tudie
ces questions, avec tnacit, eu vue de ce livre. J'ai lu quantit de traits,
voyageant des in-12 aux in-folio. J'ai interrog longuement bon nombre de
personnes recevant des grces d'oraison, et d'autres qui taient dans l'illu-
sion. Ces dernires aussi sont utiles connatre.
Si le lecteur s'aperoit que j'ai commis quelque erreur ou que j'ai t trop
obscur, je le supplie de me faire part de ses remarques en toute simplicit.
Je ne m'effraie pas des objections et de la contradiction. Presque toujours,
elles m'ont appris quelque chose; ne seraH-ce qu'une distinction prciser.
4.

Dans ce livre, on ne trouvera gure de council ait.^liqu^s
proprement dits. Autant que possible, je me contente de doimer les rgles de
conduite propres aux voies extraordinaires. Je m'occupe de mystique, non
d'asctisme; je parle de ce que Dieu fait en roi dans certaines mes, non de
ce que les mes doivent faire pour que Dieu rgne en elles. Toutefois, voici
(t) Voir dans l'index bibliographique, i la On du volume, les auteurs qui ont 6cHX. ea
latin.
(t) Ne disons pas : L're des enqutes est termin<^e. .a mysUquo a dit son dernier
mot . Jamain une scienre humaine no peut prtendre avoir dit son dernier mot. De nos
jours, les sriencca d'obscrv.-ttion (et la mystique en est otie) ne se l.iisem jamais d'arru.
miiler les lalla. De l leurs progrs merveillein. Du rcsle, i.-s graKls
-'.---
tivemeiii compris ccUe lu-i -sitf^. Leur.'* ii^res sont surtout des r>
Sruletiiviii. lie croyons pas qu'ils ont docril tuis les dtails, et
r(>i>'j:.
,
lion*. Voir, ta tible auil>li(|ue, :e uot Hm/ule.
c
PRFACES.
quelque remarques g;nrales, pour prvenir les illusions et les malentendus.
i" Les grces mystiques n'enlvent pas les mes atix conditions ordinaires
de la vie chrtienne et de la tendance la perfection.
Dans quelque tal que
l'on se trouve, quelle que soit la voie par laquelle on est men, le moyen de
montrer Dieu son amour et de tendre efficacement vers lui, consiste viter
le pch, s'exercer aux pratiques de vertu, se renoncer, s'humilier, se
vaincre pour se vider de soi-mme et faire place la grce, remplir de son
mieux les devoirs de son tat. Les chemins du devoir, du renoncement et de
l'humilit sont pour tous sans exception. Si quelques-uns sont tenus d'y mar-
cher davantage, ce sont ceux qui Dieu fait plus de grces. Une voie spiri-
tuelle serait suspecte, si elle tendait carter les mes de ces grands che-
mins tracs par le Christ et suivis par tous les saints.
2*
Les grces mystiques ne sont pas la saintet.
Elles sont seulement de
puissants moyens de sanctication
;
mais la condition de les recevoir avec
humilit, et d'y correspondre avec gnrosit. Ce bon usage n'est pas toujours
facile. Aussi les mes qui sont favorises de ces dons les craignent mme
quand elles les dsirent. Pour tout le reste, elles aiment marcher par les
voies communes, rester, pour ainsi dire, dans le rang, tant que Dieu ne les
oblige pas en sortir. Un des meilleurs signes de l'esprit de Dieu est une hor-
reur instinctive pour la singularit dans la conduite, pour les exceptions, les
privilges, pour tout ce qui distingue des autres et attire l'attention.
3'
C'est une dangereuse erreur de passer son temps rver les voies mys-
tiques. S'il n'est pas dfendu, en principe, de dsirer les grces extraordi-
naires d'union, si ce dsir, spculativement parlant, peut tre bon, l'illusion
est facile et n'est pas si rare. Certaines mes amusent leur amour-propre
s'y prparer, comme s'il
y
avait une autre prparation que la fidlit tous
les devoirs d'tat, la pratique des vertus ordinaires, la perfection des actions
les plus communes. Par des aspirations chimriques des grces qui ne sont
pas en rapport avec leurs dispositions actuelles, certaines mes oerdent les
grces de saintet que Dieu leur destinait. Ce qui est pratique, c'est de nous
perfectionner dans la voie o nous sommes, c'est de rpondre aux grces que
nous avons. Les mes que Dieu appelle des voies plus hautes sont celles-l
mmes qui, s'en reconnaissant le plus indignes, se proccupent, avant tout, de
marcher de leur mieux dans les voies communes. S" Thrse disait, en par-
lant d'elle-mme : Ce que cette personne a toujours dsir par-dessus tout,
ce sont les vertus. C'tait l le point qu'elle recommandait ses religieuses,
leur rptant que la plus humble et la plus mortifie est aussi la pls leve
dans la spiritualit (!' lettre
(1)
au P. Rodrigue Alvarez). Qu'on lise, non
seulement S' Franois de Sales, mais S' Alphonse Rodiguez, ou S** Thrse,
notamment dans le Chemin de la Perfection, ou la bienheureuse Marguerite
Marie dans ses lettres, dans ses instructions aux novices; partout on verra
que c'est l, pour les vrais mystiques autant que pour les asctes, une doc-
trine capitale.
4
Un des grands avantages de la spiritualit de S^ Ignace, c'est qu'elle est
(1) Pour la manire de numroter cette lettre, voir l'index bibliographique la Uu du
volume.
PRFACES.
a
une spiritualit de bon sens et d'action, une spiritualit pratique. Aussi rien
n'est-il si oppos l'illusion des dsirs chimriques et du sentimentalisme
vaguerPar ce ct dj, elle est en plein accord avec la vraie mystique.- Elle
l'est encore dune manire plus positive, en aidant l'me monter, avec le se-
cours de la grce, vers la plus haute saintet, par les voies vangliques du
renoncement et de l'esprit d'humiUt. L'il amoureusement fix sur le divin
Matre et modle, elle te les obstacles l'action divine, et prpare merveil-
leusement en sentir les touches dlicates. Telle remarque est une invitation
discrte se livrer au souflle du Saint-Esprit, telle espce de prire met l'me,
pour ainsi dire, dans l'attente active et repose de la visite divine (1). Telle
rgle convient autant ou plus aux cas d'oraison extraordinaire
(2).
Mais S* Ignace
n'a pas l'inconvnient de certaines spiritualits, dites faciles ou simplifies,
qui tendent plus ou moins transporter dans l'asctisme les rgles de la mys-
tique, et semblent recommander pour la voie commune l'attitude expertante
ou passive, qui ne convient qu'aux tats extraordinaires.
5"
Dans toutes ces questions de spiritualit, il
faut avoir un directeur. Et
mme, gnralement, plus les voies par lesquelles on est men sont extraor-
dinaires, plus on a besoin d'tre dirig. Je n'insiste pas sur cette question; les
auteurs asctiques le font suffisamment. Voir le ch. ixvi.
Je prie Dieu que ce livre atteigne le seul but que je me sois propos, le
bien des mes. Qu'il veille en elles l'attrait pour l'orraison, et le besoin de
s'unir intimement au divin Matre. Si, par ignorance, elles ont mis obstacle
la grce, puissent ces pages leur rvler la belle vocation que la Bont infinie
leur offrait. Qu' leur tour, elles en clairent d'autres; que les mes leves
aux joies fcondes de la mystique deviennent de plus en plus nombreuses
dans l'glise et surtout parmi ceux qui sont consacrs Dieul Emitte spiritum
tuum... et renovabis faciem terrae.
Paris, le 29 janvier 1901, fte de S* Franois de Sale4.
(1) Voir Saarez, De reUgione SoeietatU Je$u, 1. ix, cb. vi, n* 9; ch. y, n 83.
(S) Dans les RgUi du discernement des esprits, seconde srie, la rgle t dit qu*aoe con-
solation doit tre atlribuie Dieu lorsqu'elle survient sans cause prc(^deiite, c'est-i-dire
ans une connaissance ou un sentiment pralables >. Si tous nos actes psychologiques
taient conscients, on pourrait savoir s'il
y a eu une cause prcdente, et par suite, on
pourrait dcider avec cerUlude ai l'origine de la consolation est divine. Mais il est re-
counu maintenant que le subconscient a sa part d'action et que, dans certaines limites
4a moins, il y
a en nous des causes qui nous chappenL Par ccl'o rgie, on ne peut donc
arriver qu'a une probabilit dans l'oraison ordinaire. Au contraire, dans l'tat mystique,
la croyance son oriitine divine est plus forte et corrobore par d'autres motifs.
La rgie 8 qui itlt de ne pas confondre l'action de Dieu avec la suite amene par t'exer-
etcc de nos facult<'s, a beaucoup plus d'application pour les rvlations des extatiques qu
pour l'oraison ordinaire. Car, dans le premier cas, les personnes non averties sont portes
admettre tout en bloc^ comme divin; t.indis que dans le sccoud cas, on se dOe. Un
srnt qn'on a jon un rA!o dnn la rr.nsolntiun, et d'.iutant plus qu'elle a t davnntage en
diii.iiiuunl.
[Voir ces U^'c Ayyemlice II, \t. 001-tA.O. J. V.
U.J
PRFACE
DE LA SIXIME DITIOxN
(1909)
f .

Dans celte sixime dition, le numrotage est le mme que dans la

prcdente, quoique certains alinas aient t ajouts. Mais, pour que le lec-
teur les dcouvre plus facilement, leurs numros sont gnralement suivis du
mot bis. Le reste est peu modifi.
2.

Dans la prface de la premire dition (n

9),
je demandais que les
personnes comptentes, celles qui ont tudi la mystique, ou en ont expri-
Dient quelques grces, voulussent bien m'envoyer leurs observations. Cette
demande a t entendue. Je remercie mes honorables correspondants et je
les prie de me continuer leur aide.
Les nombreuses lettres ainsi reues
(1),
oa les entretiens de vive voix, ont
servi, soit confirmer les dtails de mes descriptions, soit me signaler
quelques lgres variantes. On m'a surtout pos des questions; elles m'ont
suggr de nouveaux points traiter,
3.

C'est une ide Rssez rpandue que les livres de mystique peuvent
monter la tte de certaines personnes, d'une imagination bouillante, et leur
suggrer l'ide que Dieu et les saints viennent converser avec elles et diriger
leur conduite. On a bien voulu reconnatre que mon livre, loin de prsenter
ce danger, tait un remde nergique ces divagations, soit parce qu'il ap-
puie sur les illusions que renferme une telle voie, soit parce qu'il revient sou-
vent sur cette vrit que la grande proccupation de l'me doit tre l'abn-
galion et l'amour de la croix. Les esprits exalts et agits dont nous parlons
n'ont pas gnralement cet attrait.
Ce qui est dangereux, ce n'est pas de parler des rvlations, mais de le
faire de manire donner le dsir d'en avoir. On a pu constater que je favo-
risais la tendance contraire.
4.

Les lecteurs qui veulent arriver rapidement des ides d'ensemble
feront bien de ne pas lire tout d'abord les citations qui terminent les chapi-
tres. C'est l un travail de vrification qu'il vaut mieux ne faire qu'aprs coup.
(f) Si Ton n'a
v**
moi adresse, on peut faire passer les Settres par mon dftear.
PREMIRE PARTIE
QUESTIONS PRLIMINAIRES A LA MYSTIQUE
CHAPITRE PREMIER
PREMIRES DFINITIONS.
i .

DKtiMCtion fondamentale. Avant de passer en revue
les divers degrs d'oraison, il laut les partager en deux grandes
catgories : l'oraison appele ordinaire, et l'oraison mystique ou
extraordinaire.
Ou appelle mystiques des actes ou tats surnaturels que nos
efforts, notre industrie ne peuvent pas russir produire, et cela
mme faiblement, mme un ins'ant.
2.

Expllcafioa. Il
y
a d'autres actes surnaturels qui peu-
vent tre le rsultat de nos eTorts. Par exemple, l'homme qui
veut faire un acte de contrition, d'esprance ou d'amour de Dieu,
est sr de russir, s'il correspond la grce; et il le peut
toujours.
Il en est de mme d'une foule d'actions mritoires : secourir
les pauvres, se mortifier, se mettre en oraison, etc. Les prdi-
cateurs exhortent tous les chrtiens ces actes; ce qui serait
absurde, s'ils ne dpendaient pas de notre volont.
Cela n'empche pas ces actes de dpendre aussi de la grce
divine; mais cette grce n'est jamais refuse,
parce que Dieu
veut nous donner les moyens de mriter. De mme quand un
mcanicien est mont sur sa locomo'ive, deux actions vont se
runir. 11 dpend de l'homme de lancer sa machine ou de l'ar-
rter en tournant un simple robinet. Mais par ce petit mouve-
LCS ORAGES d'ORAISON. 1
2 CHAPITRE F.
ment il ne fait (ju'ime chose, mettre en jeu une puissance norme,
la vapeur sous pression. L'nergie motrice n'appartient pas son
faible bras, mais cette vapeur. Seulement celle-ci se trouve
toujoi.rs mise sa disposition
(1).
S.

Par contre, beaucoup de phnomnes surnaturels chap-
pent toujours nos ef'orts, notre industrie. J'aurais beau faire
des actes nergiques de volont, soit pour prophtiser, soit pour
apercevoir Dieu, ou mon ange gardien, ou Satan; rien, absolu-
nient rien ne se produira, si Dieu n'intervient pas d'une manire
spciale. Je n'arriverai mme pas (comme dit la dfinition ci-des-
sus) russir faiblement ou pendant un instant.
C'est l ce qu'on appelle un tat mystique.
L'oraison ordinaire peut tre compare l'atmosphre qui en-
toure notre globe. Les oiseaux s'y meuvent leur gr. Grce
son secours, ils peuvent s'loigner de la terre, et ils montent
d'autant plus haut que leurs coups d'aile sont plus vigoureux.
Mais cette atmosphre a des limites. Au del se trouvent les
espaces immenses qui s'tendent jusqu'aux toiles et les dpas-
sent. Les oiseaux ont beau faire, ils ne peuvent
y
pntrer, m<'me
en redoublant
d'efforts.
L'aigle est aussi impuissant que les autres.
Dieu seul peut les
y
porter; s'il le faisait, ils seraient passifs dans
sa main, ils n'auraient plus besoin de battre des ailes. Il leur
faudrait quitter lenrs anciennes manires d'oprer et en prendre
de nouvelles. Cette rgion suprieure o l'aile ne sert ()lus de
rien, est la figure de l'tat mystique. Elle lui ressemble aussi par
sa paix, par son silence. Loin des bruits de la terre, on entre dans
un espace vide des choses cres; Dieu seul
y
habite
(2).
4.

Par l mme la thologie mystique se trouve dfinie :
c'est la science qui tudie les tats mystiques.
5.

C'oMfiqueiicc. Il suit de la dfinition cindessus qu'un
tat surnaturel ne doit pas tre appel mystique s'il ne diffre
que par l'intensit ou la dure de ce que tout le monde peut se
procurer volont.
.
Comme ppHc*in, posons-nous une question. Est-on
(I) Il De faut pa prendre cette comparaison dans un sens trop strict. Je suis
oblig d'y faire abstraction de fa grce prvenante qui aide vouloir.
(i.) Certaines personnes aimeront mieux une di^finitioa historique et plas facile
saisir; la suivante surfit pour beaucoup de discussions. On appellera tats mys-
tiques les tats que S** Thrse dcrit partir inclusivement du chapitre xnr de sa
Vit et de la quatrime demeure du Chteau intriew
.
PREMIRES DFINITIONS.
I
dans l'tat mystique, par le seul fait qu'on prouve dans la prire
une ferveur soudaine et trs vive?
Nullement. 11 est vrai que cette ferveur ne dpend pas gnra-
lement de notre volont. Nous ne pouvons pas, hlas! nous la
procurer notre gr
;
sans quoi nous ne souffririons jamais de
r&ridit. Seulement il
y
a une partie de la dfinition qui n'est
pas vrifie. Pour qu'un tel tat ft mystique, il a t dit qu'on
devrait ne pas pouvoir se le procurer volont, mme faiblement
^
mme un inslant. Or nous pouvons tous, quand nous le voulons,
nous procurer faiblement et un instant un sentiment d'amour de
Dieu, c'est--dire de la dvotion. Donc la ferveur, l'amour divin
ne sont pas ncessairement de l'tat mystique. Il est possible que
ce soit de l'oraison ordinaire, comme espce
^
quand mme cet
amour deviendrait brlant.
.

On voit par cette application l'utilit des mots mme
faiblement, mme un instant
,
que j'ai mis dans la dfinition. Ils
permettent de rsoudre nettement certaines difficults. Du reste,
en les introduisant dans la dflnition, je n'ai fait qu'exprimer
une ide que tous les auteui's avaient certainement d'une manire
implicite, lorsqu'ils disaient qu'il est absolument impossible de
se procurer les tats mystiques.
.

La dfinition prcdente est celle que S** Thr
a
donne dans un tout petit trait adress sous forme de seconde
lettre au P. Rodrigue Alvarez
(1).
Elle commence par dfinir les
tats mystiques en employant le terme synonyme d'tats surna-
turels d'oraison :
yai^pee surnuturel ce que nous ne pouvons
acqurir par nous-mmes, quelque soin et quelque diligence que
nous
y
apportions. A cet gard, tout ce que nous pouvons faire,
c'est de nous
y
disposer. Ailleurs elle montre qu'elle a cette
dfinition devant l'esprit, quand elle dit : l'oraison de qui-
tude est dj quelque chose de surnaturel, que nous ne pouvons
pas, malgr tous nos
carts, nous procurer nous-mmes [Che-
min de la
perf.y
ch. xxiiii). Dans ses autres ouvrages, la sainte
dcrit les tats mystiques sans en donner d'abord une dfinition
gnrale.
.

On peut
pr^ber duvaniagc
ia dfinition donne ci-
(1) Pour l'ordre de cos lettres, ou A/a(on, voir & la fla de c volume la biblio*
grapfiit relative S** Thi^rsc.
4 CHAPITRE I.
dessus, et dire : on appelle mysti^jties des tats surnaturels ren-
fcr liant une ermnaismncp d'un g^enre tel que nos etforts, notre
industrie ne peuvent russir la produire.
En effet, nous avons vu tout l'heure que l'amour ne peut
tablir une diffrence spcifique entre l'oraison ordinaire et l'tat
mystique (Voir Suarez, De orat., I. If, ch. ix, n 13). Mme au ciel
il ne sera pas d'une espce nouvelle, mais seulement d'une inten-
sit p'us grande II faut donc que la diffrence soit tire du genre
de connaissances que l'on reoit. La lecture de S** Thrse et
autres grands auteurs mystiques montre aussi que telle est leur
pense.
iO.
Diverses dsignations des tats mystiques. Il faut
connatre ces dsignations, si on veut lire les anciens auteurs. Ces
termes ont besoin d'explication, car ils renferment des abrvia-
tions qui ont amen souvent des malentendus. Voici ces noms :
1 1.

l*tats surnaturels d'oralt^on.

C'est l'expression dont
se sert S** Thrse. Elle emploie l une locution abrge, pour
dire : tats manifestement surnaturels. Par contre, plusieurs an-
ciens auteurs appelaient naturelles les oraisons non mystiques.
C'est encore une abrviation, pour signifier ; tats qui paraissent
naturels.
19.

Exp1leatlii. Dans l'oraison ordinaire les actes sont
dj surnaturels et mritoires. Mais si la foi ne me l'apprenait
pas, je l'ignorerais. Rien ne m'en avertit. Ainsi, quand je pro-
nonce avec amour le nom de Jsus, mes facults ne produisent,
en apparence^ qu'un acte naturel tout semblable celui de l'en-
fant qui rpte le nom de sa mre.
Au contraire, dans l'tat mystique, quelque chose nous montre
plus ou moins clairement que Dieu intervient.
Pour prendre un cas simple et net : Lourdes, Bernadette a
une apparition de la S" Vierge
;
non seulement le fait est surna-
turel, mais il l'est manifestement. C'est donc un fait mystique.
De mine le mot oraison infuse signifie manifestement infuse,
c'est--dire videmment surnaturelle.
IS.
2
tats extraordinaires. Cette expression peut tre
com;trise de deux faon>:. Souvent on veut exprimer par l que
nos facults oprent d'une manire nouvelle, qu'on ne leur con-
nat pas dans le courant de la vie naturelle. C'est donc la manire
'op'rer qui est qualifie d'extraordinaire.
PREMIRES DFINITIONS. 3
C'est dans le mme sens qu'on parle du surnaturel ordinaire et
de l'extraordinaire. Le premier est celui des actes qui, en appa-
rence, sont naturels. Exemple : rciter un Ave Maria.
D'autres fois, on prend le mot tat extraordinaire comme syno-
nyme de rare, et l'on sous-entend souvent qu'il s'agit de la raret,
non parmi les personnes trs pieuses, mais dans l'ensemble des
chrtiens. Quel que soit le point de vue d'o l'on parte, cette
expression est regarde comme synonyme d'tat mystique.
14.
3*
iuts piMMifs. Par l on veut dire simplement qu'on
reoit quelque chose d'un autre et qu'on s'en rend compte
(1).
C'est une abrviation : il et fallu dire passivo-actifs, pour bien
exprimer que notre activit prend part cette rception. Dans un
tat strictement passif, on recevrait sans rien faire.
S' Thomas dit de mme que nos sens matriels, la vue, l'oue,
sont des facults passives (I,
q. 78, a.
?);
et pourtant elles ragis-
sent.
Le mot
pass'f a. un autre inconvnient : par lui-mme il est va-
gue, car il ne dit pas quelles choses on reoit, et il pourrait
y
en
avoir de fort diverses. Mais il se prcise du moment que l'on con-
vient de le regarder comme synonyme de mystique, et qu'on a
pralablement dfini ce dernier mot.
La passivit est d'autant plus grande que l'tat mystique est
plus relev, puisque le rle de Dieu
y
est plus accentu. Mais l'ac-
tivit augmente on mme temps.
Par opposition, l'oraison ordinaire est qualifie d'activ.
iS.

Il ne faut pas confondre les thologies mystique et
asctique. Cette dernire a un tout autre but que la mystique. Elle
s'occupe des vertus. Elle indiciue leur nature, leurs espces, les
moyens de les acqurir, les obstacles, les exagrations ou contre-
faons dont elles sont susceptibles, etc. Le p^ut de contact qu'el'e
a avec la mysti |ue, c'est qu'elle traite aussi de l'oraison. Mai.s,
par convention, elle se contente d'tudier l'oraison ordinaire;
(l) Quelques auteurs tendent tort !e nom de passifs des i^lats qui sont sim-
plement voisins de l'tat mystique, mais o on a de la difcult discourir. A i e
cumpte, toute aridit devrait tre appcK'e un tat passif. Non; il ne sufdt pas d'une
suppretiion, il faut une rception de quelque connaissance.
Certains quitistc^i ontencore pouss
p
f te exagration en appelant
aive l'oruison dans laquelle ils ccssaieul t:nl les raisonnements. D'
que. pour eux, le mot passif n'est plus syuon^iue de mystique, mme approxiu.ii-
tiremenl.
6 CHAPITRE I.
c'est--dire celle qui, comme les vertus, dpend du travail de
l'homme.
Par consquent, on fait une grosse confusion quand on dit du
livre de VImitation de Jsus-Christ : c'est un ouvrage mystique.
Non; c'est surtout un ouvrag-e asctique.
Il est \Tai que de bons auteurs catholiques ont parfois pris le
mot mystique pour celui 'asctique. Ce qui doit dsormais nous
en dtourner, c'est :
1
qu'on entretient ainsi des quivoques. Le
mot asctique est clair et prcis. Pourquoi lui en substituer un
qui soit ambigu?
2'
Le mot mystique ne peut pas tre justifi, si
on l'emploie dans le sens d'asctique. Car il suppose une science
renfermant quelque mystre. Or il n'y en a aucun dans l'en-
seignement de l'abngation et de l'humilit. Veut-on indiquer
qu'on a parler de l'aclion mystrieuse de la grce? Mais alors
la thologie dogmatique devrait prendre aussi le nom de mys-
tique.
De mme il
y
a des auteurs qui confondent les mots mystique et
sraphiqtte. Si une posie exprime l'amour divin, ils l'appellent
mystique. Pourquoi mler des notions si diffrentes?


Le mot mystique est fort employ par les
littrateur
modernes, avec des sens nombreux et diffrents du sens vritable
donn ci-dessus. Il n'est pas toujours facile de savoir ce qu'ils
veulent dire par l, car ils ngligent de donner une dflnition.
Voici pourtant ce qui parait se dgager de leurs vagues descrip-
tions. Ils appellent mystique un homme :
1*
qui est trs pris d'un
idal divin ou humain;
2"
qui ne peut expliquer clairement les
hautes raisons de sa passion. Si on l'appelle mystique, c'est cause
de ce mystre, de cette obscurit, de cette science intuitive et
incommunicable.
En un mot, on qualifie le plus souvent de mystique quiconque
est la fois enthousiaste, obscur, ne vivant pas comme tout le
monde, prenant des rves pour des ralits. Suivant les c^s, ce
sera un crivain nigmatique, un utopiste prchant un systme
social ou esthtique, etc.
L'cole rationaliste de Cousin traitait les chrtiens de mystiques,
parce qu'ils admettaient le surnaturel. Ce changement de dno-
mination lui permettait d'ataquer le christianisme, sans trop en
avoir l'air.
Plus prs de nous, beaucoup de philosophes englobent sous le
PREMIERES DFINITIONS. 7
nom de mystiques tous les asctes chrtiens, bouddhistes et musul-
mans, quand ils manifestent un vif sentiment religpieux et le dsir
de s'unir l'tre suprme.
Que de significations pour un seul mot !
Dans ce livre, je prends le mot mystique dans le sens restreint
de S" Thrse et de S' Jean de la Croix. C'est le plus ui dans
l'glise.
CHAPITRE II
DES QUATRE DEGRS DE L ORAISON ORDINAIRE ET
>OTAMMENT DKS DEUX DERNIERS,
1.
n
y
a quatre degrs dans Torascn ordinaire :
1* 1*0-
raison vocale; c'est une rcitation
;
2"
la mditation, appele en-
core oraison mthodique ou de discours. Ce dernier mot indique
une suite de rflexions bien distinctes ou de raisonnements. On
peut rattacher ce degr la lecture mdite et la rcitation lente
d'une prire vocale accompagne de quelques rflexions qui en
fassent pntrer le sens;
3*
l'oraison
affective; V l'oraison de
simple regard ou de simplicit.
Je ne dirai rien des deux premiers degrs
;
ils sont en de-
hors de mon sujet, et on les trouve expliqus au long dans une
foule d'excellents traits que le lecteur connat et qu'il ne me de-
mande pas de refaire.

1. Troisime et quatrime degr de TOraison ordinaire : l'o-

raison affective et l'oraison de simplicit
(1). Dfinition de ces tats.
.
On appelle rais* fleettve une oraison mentale o les
affections sont nombreuses ou tiennent beaucoup plus de place
que les considrations et les raisonnements.
Les considrations ne sont pas absentes (il faut bien continuer
penser), mais elles sont moins varies, moins prolonges.
(1;
De ce que j'tudie ces deux degrs dans un mme chapitre, il ne faut pas
conclure que je les regarde comme identiques. J'ai voulu seulement viter les r-
ptitions; il
y
a peu prs les mmes choses dire sur chacun.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
9
Dans ce degr il
y
a gnralement, comme fond, une ide do-
minanle qui n'exclut pas une foule d'ides secondaires, moins vi-
sibles. Cette ide amne des affections rs vives.
Ce degr ne diffpe donc de la mditation que du plus au
moins. C'est un discours moins vari, moins apparent, laissant
plus de place aux sentiments d'amour, de louange, de gratitude,
de respect, de soumission, de contrition, etc., et aux rsolutions
pratiques. Vintuiiion des vrits remplace en partie la dduc-
tion. L'me se simplifie au point de vue intellectuel.
Dans cette simplification il peut
y
avoir du plus ou du moins.
En un mot, suivant les cas, ce degr est plus ou moins accus et
lev.

Mais la simplification peut tre pousse plus loin et s'-
tendre dans une certaine mesure jusqu' la volont, qui se con-
tente de peu de varit dans les affections. Rien n'empche celles-
ci d'tre parfois trs vives, mais elles se produisent gnralement
sans beaucoup de mots. C'est ce qu'on appelle Toraison de sloa-
pllcit
ou de simple regard.
Klle peut tre ainsi dfinie : une oraison mentale o :
1
l'intui-
tion remplace en grande partie les raisonnements;
2
les affections
et rsolutions sont peu varies et traduites en peu de paroles.
Lorsque cet tat est arriv son plein dveloppement, non seu-
lement certains actes dont je viens de parler sont rares, mais on
sent une sorte d'impuissance et de dgot les produire. Il en est
alors de mme des reprsentations de l'imagination qui aide-
raient d'autres personnes dans leur oraison.
*.
La d'-finition prcdente est surtout ngative, puisqu'elle
consiste dire ce qui a disparu en partie : les raisonnements et
les paroles varies. Il est bon de la complter en dpeignant ainsi
sa partie positive : dans l'oraison de simplicit, il
y
a une pen-
se ou un sentiment qui reviennent sans cesse et facilement (quoi-
que avec peu ou point de dveloppement), travers beaucoup
d'autres penses, utiles ou non.
Cette pe/ist'e dominante ne va donc pas jusqu' tre continue.
Elle a seulement des retours frquents, se produisant d'eux-
mmes. On peut la comparer au lil ([ui circule travcre les p'
'
>
d'un collier ou les graius d'un chapelet, et qu'on aper(,oit se l
ment

et l. Ou encore, c'est le morceau de L'ge qui, emport
par un torrent, plonge sans cesse, disparait et reparat. L'oraison
10 CHAPITRE II.
de simple regard n'est en ralit qu'une suite lente de simples re-
gards sur un mAme sujet.
Ce degr ne prsente que des diffrences du plus au moins avec
les degrs prcdents. Toutefois la persistance d'une ide princi-
pale et l'impression vive qu'elle produit indiquent ordinairement
une action plus grande de la part de Dieu.
&.
Parfois on a fait une peinture exagre de Poraison de
simplicit. On l'a dcrite de manire laisser croire que l'intelli-
gence ou la volont sont devenues compltement immobiles en face
d'une ide strictement unique, c'est--dire n'ayant ni interrup-
tions ni lgres modifications. La multiplicit as actes aurait dis-
paru entirement et pendant toute la Jure de l'oraison
;
tandis
qu'elle a seulement notablement diminu et pendant un certain
temps; assez pour attirer l'attention. La simplicit n'est qu'approxi-
mative et in'errompue.
Nous verrons qu'il en est ainsi, mme dans les tats mystiques.
Dans l'oraison de quitude, l'acte principal est souvent accompa-
gn d'autres actes, de second et de troisime plan; un essaim de
petites penses se ment dans un demi-jour.
Ceux qui paraissent croire que la simplicit et l'immobilit sont
absolues et durent des temps considrables, oublient de dire s'ils
ont rencontr ce cas dans la pratique, ou s'ils l'ont imagin a priori
dans leur cabinet. Ce serait l un tat plus extraordinaire que les
tats mystiques eux-mmes. Suarez regarde comme in\Taisembla-
ble qu'il n'y ait pas un certain renouvellement d'ides et surtout
de sentiments {De oral., 1. Il, c. x, n*** 12, 13).
Il conclut ainsi :
J'estime que c'est seulement en ce sens que la contemplation
peut, d'habitude, se prolonger; mais qu'il est trs rare qu'un acte
simple dure longtemps.

Scaramelli semble, au contraire , concevoir l'absence de raison-
nement comme arrive un degr extrme, lorsqu'il dit : Con-
natre les vrits par un simple regard de l'me est un mode de
connaissance suprieur l'intelligence humaine, dont le propre est
de rechercher la vrit par le raisonnement... c'est un mode sur-
humain (tr. , n** 156, 69, 143). D'abord on peut rpondre
qu'il s'agit moins de rechercher la vrit que d'en jouir. Puis nous
verrons par des exemples (n'
%)
que cet tat compris sans exag-
ration et tel qu'il existe dans la vie relle est trs humain.
N'inventons pas des tats chimriques, et ne les substituons pas
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 11
aux vritables. Autrement, dans la pratique, les traits deviennent
inutiles. On ne trouve personne qui se reconnaisse dans leurs des-
criptions.
Cette manire excessive de concevoir le simple regard porte aussi
le ranger tort parmi les tats mystiques. On est si frapp du
caractre exceptionnel dont il se trouve gratifi, qu'on sent le be-
soin de lui trouver une place trs au-dessus de la modeste oraison
de mditation.
.

Plusieui's auteure font rentrer l'oraison de simplicit dans

l'oraison aflective, qn'ils regardent ainsi comme ayant
deux dv
9r8d*lvtin. Alors ce n'est plus, entre eux et nous, qu'une
question de mots.
t.

Pour qne ces deux tats constituent rellement des
degr
d'rii>n, il faut qu'ils puissent se prolonger au del de quelques
minutes
;
qu'ils durent, par exemple, un quart d'heure ou davan-
tage. En effet, pendant un temps trs court, rien n'est plus facile
notre esprit que de former des affections vives ou d'oprer dune
manire simple
;
tout le monde le peut.
Et c'est pour cette raison que ces tats, quoique exigeant le con-
cours de la grce, ne sont pas appels mystiques (Voir la dfinition
ch. I, n"
1).
On peut prsenter autrement cette raison, en disant qu'on n'a
jamais appel mystique un exercice ayant l'apparence d'une op-
ration purement naturelle. Or c'est le cas de ces oraisons.
9.

Jiomkm divers. Les deux tats qui viennent d'tre dfinis

ont t parfois appels Voraison du cur, pour indiquer que les
consi'lxMlions n'y dominent pas.
Je crois que le terme d'oraison aflective a t cr par Alvarez de
Paz ('mitc*, t. m, intitul De mqtnsitione pacis, 1616). Il coa-
sacre ce degr trois cents pages in-folio, pleines d'aspirations
pieuses. Quelques auteurs postrieurs ont adopte ce langage. D'au-
tres ont employ des termes diffrent*, d'autres enfln ne mettent
dans leurs classifications ni le nom ni la chose. On voit par l avec
quelle lenteur la science de l'oraison est arrive prciser les fuits
qu'elle obsen'e, et forger .son langage.
Le terme d'oraison de simplicit, qui est trs clair, semble avoir
t cr par Bossuet
(1).
(1) Aprs avoir nomm la ni>^(iitatioQ :
L'inii", <iil-il, par sa fldc^inc a se nior-
tilk'r et te recueillir, reoit pour l'ordinaire une oraison plus pure et plus Intime,
12
CHAPITRE II.
Cet tat a encore t appel recueillement
actif ou repos
actif
(par oppv.silion au repos mystique ou passif), quitude active (par
opposition la vraie quitude, celle qui est entendue au sens de
S'* Thrse, et qui est fort dilTrente), silence
actif (par opposition
l'oraison passive de silence), et le plus souvent, contemplation
ordinaire ou acquise (Voir le chapitre iv,
).
S' Franois de Sales l'appelait oraison de simple remise en
Dieu
(1).
Cette expression demande tre bien comprise. Elle ne
signifie pas qu'on se prsente l'oraison, sans prparation, ne fai-
sant rien de son ct, et s'en remettant Dieu du soin de tout
faire. Mais elle suppose que Dieu agit et que nous nous abandon-
nons cette action, malgr la tendance naturelle que nous avons
de lui prfrer la ntre, plus remuante, plus agrable aux facul-
ts sensibles.
9.

Les noms si diffrents donns l'oraison de simplicit ont
induit en erreur certains auteurs. Ils ont cru qu'ils correspondaient
des degrs diffrents. Mais si l'on examine de prs leurs descrip-
tions, en faisant abstraction des noms, on s'aperoit que les diff-
rences qu'ils signalent ne portent que sur des nuances insignifian-
tes. Tout au plus devraient-ils distinguer des varits d'un mme
degr. Les classifications touffues embarrassent l'esprit, au lieu
de l'aider.
que l'on peut nommer de iimplicil, qui consiste dans une simple vue, regard ou
attention amoureuse en soi vers quelque objet divin, soit Dieu en lui-mme ou
quoiqu'une de ses perfections, soit Notre-Seigneur Jsus-Christ ou quelqu'un de ses
mystres, ou quelque autres vrits chrtiennes. L'me, quittant donc le raisonne-
ment, se sert d'une douce contemplation qui la tient paisible
(n"3). Ce texte d-
flnit trs bien le genre d'oraison dont nous parlons et les sujets fort divers aux-
quels il peut s'appliquer.
Cette diversit de sujets montre que Bossaet n'a pas en vue l'oraison de quitude
de S** Thrse, comme l'ont cru quelques auteurs; car cette oraison a Dieu seul
pour objet, sauf d'une manire tr accessoire. Cela rsulte aussi de ce qu'il n'at-
tribue pas au degr qu'il dcrit une connaissance exprimentale de la prsence de
Dieu, mais un simple souvenir de foi , comme qui dirait intrieurement : je
crois que mon Dieu est prsent (n" 4,9). De plus, il nous a prvenus que cet tat
est la consquence ordinaire de la mditation (n-S); ce qui n'est pas vrai de
l'union mystique. Enfin il demande tous ses lecteurs de pratiquer ds leur le-
ver cet exercice, qui dpend donc de leur volont et par suite n'est pas mystique.
Le passage ci-dessus se trouve dans un opuscule compos pour la Visitation d
Meaux, et intitul : Manire courte pour
faire Foraisun en
foi. Dans le tome VTI
de r< dition Vivs-Lachat, on lui a donn ce litre moins obscur : Mthode
faciU
pour passer la journe dans roraison, etc.
(1)
Ces mots se trouvent sans commentaire dans deux lettres crites par le saint
S" J. de Chantai (Mars 1615; dition Aligne, t. V, coL 961, 965). Ceue dernire
les indique aussi en dpeignant nettement l'oraison de simplicit {Rponses sur U
eoutumier^ art. 24; dition Migne des uvres de la sainte, t. II, col, 236).
OILUSOXS AFFECTIVES ET DE SIMl'UCTT. 13
A priori, du reste, il est facile de prouver que l'oraison ordi-
naire ne peut
|Ms comporter d'aulres degrs
gnraux que
ceux indiqus. En effet, deux cas seulement peuvent se passer :
ou bien on raisonne, et alors c'est de la mditation, ou bien on
ne raisonne gure, et c'est de l'oraison affective ou de simplicit.
Tout rentre forcment dans ces cadres.
t#.

Trfiii!>ittoii0
Les tats prcdents peuvent se relier
entre eux et avec la mditation par une suite de transitions insen-
sibles; attendu que, dans la simplification des actes, il peut
y
avoir
du plus ou du moins.
C'est donc un prjug de croire qu'il
y
a comme un mur plac
entre ces oraisons plus simples et les oraisons mthodiques. Ces
dernires ne sont pas une prison, d'o il est dfendu de sortir.
C'est plutt un jardin ouvert. On
y
reste si on aime les alles bien
alignes, les plates-bandes o chaque fleur a sa place. Mais ces al-
les se continuent par des bois, o ceux qui en ont l'attrait peu-
vent aller se promener plus librement, et s'enfoncer profond-
ment. S* Ignace, la suite de son sjour Manrse, crivait un
recueil de mthodes; mais il en mditait certainement les sujets
d'une manire plus simple et plus haute que ceux qui il les
expliquait plus tard. 11 en gardait l'esprit plutt que la lettre.
f 1.

Sous le rapport de la diminution des raisonnements, l'o-
raison de simplicit conduit par une
i^nte doue aux tats mys-
tiques. Ceux-ci, en effet, sont en ralit des oraisons de simple
regard, quoiqu'on leur donne d'autres noms, pour viter la confu-
sion. On vrifie donc ici la loi de conUnuit, qu'il ne faut pas
admettre d'une maniie trop troite et qu'on nonce ainsi : la
nature ne fait pas de sauts brusques.
Il est vrai que dans l'tat mystique il
y
a un don nouveau, mais
pour ce don, on retrouve encore une continuit approximative.
Car gnralement il n'est accord que faiblement dans les com-
mencements. De la sorte les transitions sont mnages.
tz.

Aaloglea. Dans l'ordre naturel, nous trouvons des
tats d'me analogues l'oraison de simplicit.
La mre qui surveille le berceau de son enfant pense lui avec
amour, pendant des heures, mais avec des interruptions; et elle
le fait sans discours.
Deux amis n'ont pas toujours d'ides nouvelles changer. Et
pourtant ils restent longtemps l'un prs de l'autre, jouissant traa-
14 CHAPITRE II.
quillement et en silence du bonheur de se trouver ensemble.
L'enfant qui souffre d'tre spar de sa famille, en a le sou-
venir intense et persistant, mais saiu raisonnements. La peine
n'en est pas moins forte, si bien qu'il en perd quelquefois le
sommeil, et que sa sant est compromise.
De mme encore, loi-sque quelqu'un est saisi par la passion de
l'amour, il pense du matin au soir la personne aime. Mais
cette pense, ce sentiment sont souvent sans vari. C'est toujours
la mme image coufuse qui reparait
;
le mme souvenir, gai ou
douloureux. Chaque fois qu'il jaillit, on s'y complat sans prou-
ver le besoin de changement.
Enfin l'artiste reste comme immobile, quand il est saisi par la
vue d'un beau paysage, ou d'un tableau de matre.
IS. En rsum, dans les grandes proccupalions, ou dans 1rs
grands sentiments de douleur, de joie ou d'admiration, on cons-
tate ce double fait que nous avons signal dans l'oraison de sim-
plicit, que l'ide ou le souvenir par lesquels on est impressionn
ne sont pas absolument continus, mais seulement trs frquents,
et que, quand ils reparaissent, c'est sans dveloppement bien ap-
prciable
14.

Les exemples qui viennent d'tre donn< s servent non
seulement faire comprendre la nature de l'oraison de simpli-
cit, mais ils montrent a priori qu'elle doit exister.
Cette existence est tablie clairement par l'exprience (Voir les
citations la fin du chapitre). Mais il est bon d'en donner une
autre preuve ceux qui refusent de rien concevoir entre la m-
ditation ordinaire et l'tat mystique.
Voici l'argument. Nous venons de constater dans l'ordre naturel
des tats d'me prsentant exactement les caractres que nous
avons pris comme dfinition de l'oraison de simplicit. Seule-
ment on
y
pense aux choses terrestres au lieu des choses divines.
Or, comme la grce calque ses oprations sur la nature, se con-
tentant d'abord de l'lever secrtement, sans changtr ses appa-
rences, il s'ensuit qu'il doit
y
avoir des tats tout semblables
dans l'ordre surnaturel.
t4 bis.
Cette ressemblance avec des actes naturels prouve
que l'oraison de simplicit ne peut tre appele mystique. Car on
a toujours admis que dans un tat digne de ce nom, nos facults
oprent d'une manire nouvelle, que ne comprennent pas les pro-
fanes.
ORAISON^
'F; KCTIVES et de SIMPLICII. la

2.

Dtails divers.
IS.

Ensemble de Yie spUritvelle. Quand ces simplifi-
cations de l';\me apparaissent pendant l'oraison, il en est de
mme dans les autres exercices de la vie intrieure. Par exemple,
les examens de conscience se font plus intuitivement, plus vite,
pai" simple regard.
l.

l>J de ces oraisons. Elles {>cuvent s'appliquer tous
les objets qu'envisageait la mditation : Dieu, Jsus-Christ,
ses mystres ou tats intrieurs, la Sainte Vierge, aux saints, ou
des vrits telles que la fin de l'homme, notre nant, la vanit
de toutes choses, etc. (Bossuet, loc. cit.., 8, note).
11.

Toutefois l'oraison de simplicit a souvent une tendance
se simplifier, mme sous le rapport de son objet, qui ainsi de-
vient parfois unique dans une certaine mesure. On est port
alors se contenter de penser Dieu ou sa prsence, d'une ma-
nire confuse et gnrale. C'est un souvenir affectueux de Dieu.
S'il est consolant, on sent un feu sacr qui brle tout doucement
dans l'me et tient lieu de discours.
Cet tat trs particulier, qui se rapproche plus que les autres
des tats mystiques, s'appelle oraison d'attention anioureoso
Dieu. Il est important de noter que, dans ce cas, les autres
'
le sont pas exclus; ils ont seulement une importance se-
'.
Us s'entrelacent avec un sujet qui revient avec plus
d'insistance, la pense de Dieu. Ce mlange dpendra plus
visible encore dans l'oraison de quitude.
Cette oraison d'attention amoureuse Dieu n'est pas autre chose
que l'exercice de la prsence de Dieu, tant recommand par tous
les livres asctiques, mais avec cette particularit quelle est con-
fuse et qu'il
y
a peu ou point de raisonnements. Ce n'est pas une
mditation sur la prsence de Dieu.
Les qviitistes exagraient la simplicit de cet tat
(1).
Ils al-
(1) Bossuet lui-mme semble un peu forcer la note dans l'opuscule prcdem-
-
'
^ \
sauf au n 8. De plus, il insinue trop que le vertr-
-
-

r-s
de la simple pense de Dieu pr.V>nl. Il est exci'
..>. .,j u ,., .1 .i.j^r*^, qui, aprs tout, n'est que
''
'
'^on ordiniiix. .
'-

moins la crature travaille, tant j>lus Dieu opre

ji
-it (n* 31. Si Dieu ne
vout pas tre gn dans son action, du moins
il > :
li'J''.
16 CHAPITRE II.
laient trop loin, aussi, en supposant que toute oraison de simple
regard doit avoir pour objet la pense confuse de Dieu. Ce n'est
l qu'une de ces espces.
De bons auteurs, comme Courbon, ont commis la mme erreur
dans leurs classifications. Sans le dire, ni s'en rendre comj^te, ils
rduisent toute oraison de simplicit cette varit spciale. On
peut cependant penser n'importe quelle vrit chrtienne d'une
manire simple.
19.

Emploi de rimaginatTon. Si l'on sent le besoin de
s'en servir, rien n'empche de l'appeler son aide. Mais alors
elle ne multipliera pas ses tableaux. Gnralement l'image sera
confuse, sans dtails.
Dans le courant de la journe, elle peut mme rendre service
de la manire suivante. Si, dans mon oraison du matin, j'ai pens
une vertu de Notre-Seigneur, en contemplant telle scne de sa
vie, il suffira, au milieu de mes occupations, d'voquer ce tableau,
pour que je me souvienne, et de lui, et de la vertu en question.
C'est l une oiaison simple et douce.
iO.
IMstraclioiui. Dans ces tats on a des distractions, tout
comme dans l'oraison de discours
(1).
C'est un travail d'avoir
les repousser. Nanmoins ces tats ont t appels oraison de
repos; mais c'est par simple allusion la diminution des dis-
cours.
ZO.

Efforts. L'oraison de simplicit e.vige donc parfois des
efforts,
surtout pour diminuer les distractions, ainsi que cela ar-
rive pour la quitude elle-mme. Tout dpend de la force avec
laquelle souffle le vent de la grce. Il en est de mme de la m-
ditation
: quand les voiles du navire n'y sont pas enfles, il faut
les remplacer par les rames.
On voit donc que l'oraison de simple regard n'est pas la m-
ditation ce que l'inertie, l'absence d'effort, sont au travail, sinon
parfois en apparence
;
c'est uniquement ce que l'uniformit est
la varit. Dans les deux cas, il
y
a action, parfois nergique. Il
y
en a souvent dans l'intuition bien dirige et rendue fconde, tout
comme dans le raisonnement.
Z\. Souffranees, Ces tats se produisent tantt avec con-
solation, tantt avec aridit (Voir ce dernier cas au ch. xv). S'il
y
(1)
Voir S** Thrse, Vie, ch. ix.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMI'LICIT. 17
a aridit, et qu'on ne puisse revenir la mditation, cette inac-
tion peut tre trs pnible. Mais on souffre souvent, mme quand
l'oraison de simplicit est demi consolante. Car notre curiosit
prfre la varit dans les ides, nos facults ont besoin de mou-
vement, comme des enfants qu'on ne peut faire tenir en place.
Notre imagination s'irrite de ne pas tre invite et cherche for-
tune ailleurs. Enfin on a l'ennui de lutter contre les distractions.
Dans l'oraison de quitude, il
y
a souvent des souffrances ana-
logues. Je les exposerai avec plus de dtail en parlant de cet
tat.
Il est trs important de savoir que, quand on quitte le degr de
la mditation, on entre dans une voie qui est loin d'tre seme
uniquement de fleurs, comme se le figure le vulgaire
(1).
Les
croix
y
abondent. Si l'on ignore cette vrit capitale, on tombera
vite dans les anxits et le dcouragement, pendant les priodes
d'aridit. Puis on sera tent de quitter l'oraison, en vertu de faux
principes comme le suivant : Si Dieu approuvait que je fasse
oraison ou que je la fasse de telle manire, il me le tmoignerait
par des consolations , ou c'est du temps perdu que de rester
dans un tel purgatoire, quand on pourrait si bien dvelopper ail-
leurs son activit (Voir ch. xxiv, * bis).
On s'impose souvent de continuer tenir compagnie un ami,
quand on n'a plus de sujet de conversation. Nous ne devons pas
quitter Dieu, parce qu'il semble se cacher.
Z2.

Qnt>itimn. Comment peut-on dire qu'un tat d'aridit
appartient plutt l'oraison de simplicit qu' la voie de la m-
ditation? Dans les deux cas on a des distractions et de l'impuis-
sance aux raisonnements; ds lors n'est-ce pas la mme chose?
Non. Il reste une dififrence. C'est que, dans l'oraison de sim-
plicit, il
y
a une pense dominante qui s'obstine revenir (Voir
n'4).
9S.

Fatigue. Elle varie d'une personne l'autre. Elle est
d'autant moins ^^rande que la grce agit davantage.
94.

DUrs degrs de fueillt. Tout le monde n'a pas la
mme facilit pour l'oraison affective et surtout pour celle de
(I) Le p. Af' Caussade dit avec raison : Rien de plus sublime que la contem-
plation dans les livres, rien de plus beau, de plus grand que les oraisons passives
en sp<iculation
; mais aussi dans la pratique, rien de iilus humiliant, de plus cru-
ciflant
(Itul. tpir., dial. su). Cet auteur parle probablement de l'tal mystique,
mais sa remarque s'applique plus forte raison k l'oraison qui nous occupe.
LIS GRACES d'oraison. 2
18 CHAPITRE II.
simple reg-ard. Pendant quelfpies instants cette dernire est aise
quiconque a de la bonne volont. Car, aprs avoir amass pni-
blement des considrations, on se sent port en jouir tranquille-
ment, au moins quelques minutes, et se contenter d'une vue
g-nrale et confuse.
Mais il s'agit surtout d'examiner quels sont ceux qui ont de la
facilit pour une dure plus notable. La tournure d'esprit, le genre
d'occupation ou de culture intellectuelle peuvent
y
disposer, et
alors une grce assez commune sufft. Mais d'autres fois il faut
une grce plus forte
(1),
cause, soit des obstacles que prsentent
certaines mentalits, soit de la grande perfection laquelle on
arrive. Entrons dans le dtail.
2&.

A la longue beaucoup de personnes arrivent ces
oraisons, et d'une manire comme naturelle. Lorsque quelqu'un
a mdit vingt fois sur la mort, les considrations auxquelles il
pourrait se livrer sur ce fait et ses consquences ne l'intressent
gure; il est presque blas, ou plutt ces considrations seraient
inutiles. Il les trouve prsentes dans sa mmoire et les embrasse
d'Mn ccmp d'il. A la longue il se forma des vues d'ensemble
(2).
Si, de plus, on a pris got ces vrits, elles reparaissent facile-
ment devant l'esprit; ce qui est un des caractres de l'oraison de
simplicit (n'
4).
Il en est de mme si, tous les jours, on revient sur deux ou trois
vertus dont on sent davantage le besoin.
Ou encore on a pris l'habitude de rattacher toute ses penses
une maxime ou une ide centrale, telle que celle de la Pas-
sion, de l'Eucharistie, et on s'y repose sans grands dveloppe-
ments. De la sorte, moins d'avoir une nature dbordante d'acti-
vit, on arrive assez facilement l'oraison de simple regard,
pourvu qu'on s'y prftte.
S' J.-B. de la Salle qui dcrit trs bien cet tat dans son Expli'
cation de la mthode d'oraison (part. II, ch. i,
1),
fait allusion
cette simplification progressive de l'me, quand il dit, en finis-
(1)
Mme alors on n'est pas dans un tat mystique. Car cette grr&ce ii fait qa
prolonger ou renforcer un acte que nous pouvons produire quand nous le vou-
lons.
(i) Uugues de S'-Victor fait allusion la contemplation obtenue par cette vo e,
lorsqu'il donne la dfinition suivante, reprise par Richard de S'-Victor : La con-
templation est un regard pntrant qui, sans elTorl, embrasse k la fois divers ob-
jets (Richard, Ue contempL, 1. I, c. iv, Migne, col. 67).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLIClTi:. iO
saut d'exposer
<< trois diffrentes manires de s'appliquer ai orai-
son sur lin mystre, ainsi qu' la sainte prsence de Dieu
:
Elles
peuvent tre rapportes approximativement aux trois tats
de la vie spirituelle. Les entretiens par discours et raisonnements
multiplis, celui des commenants; les rflexions rares et long-
temps continues, celui des profitants fou progressants] ; et la
simple attention, celui des avancs
ila conviction est que beaucoup de ceux qui iont tous les jours
de l'oraison mentale, finissent, au bout de quelques annes, par se
trouver dans l'oraisoa de simplicit, quoique souvent sans s'en
douter.
20.

Voyons maintenant quels sont ceux qui arrivent ieK
rpideHftet. Ce sont :
1**
ceux qui, comme S^' Thrse
,1),
ont
peu de mmoire et d'imagination. Ils sont bien obligs de se con-
tenter de peu, et n'ont pas le got de chercher avec de grands
etiorts ce que la nature leur accorde avec tant de parcimonie.
Au contraire, le simple regard cote beaucoup ceux chez qui
ces deux facults sont trs dveloppes, ou qui ont un tempra-
ment agit. Il leur vient un flot de souvenirs, d'images et dmo-
tions sensibles. Ils trouvent plus de plaisir daas cette varit que
dans un tat paisible, monotone comme le dsert.
5.
2'
Il en est de mme des drnes simples, sau^ leiiies,
quand elles veulent s'adonner l'oraison mentale, au lieu de se
contenter des prires vocales. Elles n'ont pas le got des grandes
considrations. Avec peu d'ides, elles se trouvent contentes auprs
de Dieu; il leur sufiit de l'aimer. C'est l'oraison de Madeleine aux
pieds de Notre-Seigneur
(2).
Au
contraire S" Thrse reproche certains de ses confesseurs,
qui taient grands prdicateurs ou sarants thologiens, le besoin
qu'ils avaient d'employer le temps de l'oraison composer de \Tais
(l)

Dieu ne m'a pas dona le talent de discourir avec l'entendement, ni cMui
de me ervir avec fruit de l'imagination. Cette dernire facult est mmo chez moi
tellement
inprt.-. nno lorsque je voulais me peindre l'image et les traits de Notre-
Scigneur,
j
tous mes efforts, je n'ai pu
y
arriver. A la vritt^. 1 au
>
qui ne p^
rive bien plus vite la contemplation si elle persviM-t>

(Vu, eh. IV et ch. ix passim).
f'2) S' Franois de Sales emploie cette comparaison, tout ea l'appliqaant plus
sp'cialement aux oraisons surnaturelles : Voyez Madeleine, Thotimr.
}'!!'
st
atsiu en une profonde tranquillit, elle m dit mol, elle ne pleure [>oiiit, oUo no
soupire point, ell ne bouge point, elU nt prie point... et le divin Amaat, jaloux
de r.iraourcux sommeil et repos de celte bion-aime, tana Marthe qui la ^ouUit
veiller
(7r. de Camitrde Ditu, I. VI, ch. viii).
20 CHAPITHE II.
sermons, pleins de textes de l'criture Sainte {Vie, ch. xv). On
s'explicjue cette tendance chez certains prdicateurs. Ayant l'art
des dveloppements et l'habitude d'exposer les vrits de la foi
avec beaucoup de considrations et d'images, ils trouvent de la
facilit et du got . se livrer un travail semblable dans la
prire. Ils continuent prcher, mais en eux-mmes.
Le P. Balthasar Alvarez connaissait cette tentation de substi-
tuer l'tude l'oraison, et il en dtournait, disant : Si on ne sort
pas de cet exercice avec plus de penses, on en sort du moins
avec plus de vertus et en meilleurs termes avec Dieu [Vie,
ch. XLl).
29.
3"
Les natures aimantes ont de l'attrait pour tout exer-
cice o l'amour a plus de part que le raisonnement. De plus, le
souvenir de l'objet aim a, par lui-mme, des retours frquents.
Z9.
4
Gnralement les femmes sont portes faire trs sim-
plement l'oraison mentale. S" J. de Chantai crivait : Notre
B*" Pre disait que les filles n'avaient pas beaucoup de capacit
pour faire de grandes considrations
;
qu'il faut toutefois faire
commencer par l celles qui viennent en religion, quand elles
n'ont point d'habitude ce saint exercice, car il est fort important
de bien imprimer dans leur esprit, en ce commencement, les
vrits de la foi {Rponses sur le Coutumier, art. 24; dition
Migne, col. 233).
De fait, si on interroge les femmes sur le sujet de leur oraison,
on constate le plus souvent que tout se rsume en deux ou trois
mots. Au lieu de faire de longs raisonnements propos d'une
ide, elles ont une heureuse facilit rester longtemps sous son
impression; ce qui est trs protable. Dans les couvents, il est vrai,
on lit, la veille au soir, un sujet de mditation. Mais l'heure de
l'oraison, il arrive souvent qu'on ne russit gure le dvelop-
per; parfois mme on n'a pas l'attrait de s'en servir.
.
5
Dans les ordres religieux contemplatifs, comme l'orai-
son dure longtemps, on arrive vite la simplifier. On se fatigue-
rait la tte s'il fallait discourir sans relche.
1.
S' Franois de Sales et S'* J. de Chantai souhaitaient
leurs filles qu'elles arrivassent l'intelligence de l'oraison de
simplicit et autant que possible la pratique. Les rsultats furent
conformes cette direction. S'* J. de Chantai crivait : Plus je
vais en avant, plus je reconnais que Notre-Seigneor conduit quasi
OUAISO.NS AFFECTlVtS ET Dt SIMPLICITE. 21
toutes les filles de la Visitatioa l'oraison d'une trs simple unit
et unique sim|>Ii;it de prsence de Dieu [Rponses sur le Coutu-
mier, art. 2i). Et ailleurs : L'attrait quasi universel des filles de
la Visitation est d'une trs simple prsence de Dieu... et je pourrais
bien dire sans qua<:i, car vraiment j'ai reconnu que toutes celles
qui s'appliquent ds le commencement l'oraison comme il faut,
et qui font leur devoir pour se mortifier et s'exercer aux vertus,
aboutissent l. Plusieurs
y
sont attires d'abord et il semble que
Dieu se sert de cette seule conduite pour nous faire arriver notre
fin et la parfaite union de nos mes avec lui. Enfin je tiens que
cette manire d'oraison est essentielle notre petite congrgation;
ce qui est un grand don de Dieu, qui requiert une reconnaissance
infinie [Lettre une suprieure
;
dition Pion, t. III,
p.
337; Vie
par M' Bougaud, ch. xviii)
(1).
La sainte dit encore : M^' de Langres disait qu'il estimait que
cet attrait tait tellement l'attrait des filles de la Visitation, qu'il
ne pensait pas qu'une fille en pt bien avoir l'esprit, si elle n'avait
cet attrait d'beureuse et sainte simplicit intrieure [uvres^
dition Pion, 1875, t. II, Entretien
36; sur la fidlit suivre l'at-
trait de la grce pendant l'oraison).
99.

Si au contraire, ce qu' Dieu ne plaise, des directeurs
de communaut avaient des prjusfs et de l'aversion pour ce
genre d'oraison, il est probable qu'ils le rendraient plus rare. Il
n'en serait point ainsi, je l'avoue, si la personne se contentait de
rsister son attrait de bonne foi, par obissance. Elle en serait
quitte pour perdre, dans cette lutte prolonge, la paix de l'me.
Mais orUnairement nous allons plu loin. Ignorant que nous
recevons un don de Dieu, nous nous en dsintressons, et nous
devenons ngligents carter les obstacles que ce don rencontre
(1)
C'est tort que certains auteurs ont interprt ces passages comme parlant
de roraison de qui(*lude (entendue ao sens de S** Thrse). Le contexte de la pre-
Dii-'To
citation montre clairement qu'il s'agit de l'oraison de simplicit. Par exemple,
il .i'nte dit que dans cet tat on a parfois de grandes sclieresses et que la pau-
vre aine ne peut quesoaffrir (dition Migne, t. II, col. '23). La quitude n\\ pas
ce caractre. De mme il est dit : Les sujets les plus ordinaires et utiles sont de
la vie, mort, passion et rsurrection de Notre-Seigneur . Or, comme fond, la
quitude s'occupe presque uniquement de la possession de Dieu.
Notons de plus que la sainte publiait ses Rpontts en 1632, c'est--dire vingt-deux
ans aprs la fondation de la congrgation, qui comptait alors 55 monastres. Or
il faudrait des prcaves catgoriques pour admettre que presque tous les membres
d'une socit si nombreuse se trouvaient levs aux tats extraordinaires. Il 8'a|;it
donc d'une oraison ordinaire pour l'ensemble. Un certain nombre seulement de
saurs montaient, comme leur sainte fondatrice, jusqu' l'tat mystique.
22 CHAPITRE H.
dans l'ensemble de la vie. C'est cette ng-lig-ence que Dieu punit,
en diminuant ses grces. Le directeur n'en a t que l'occasion;
la vraie faute est nous.
99 bis {i).
6
La brivet de l'oraison ou d'autres circonstances
peuvt-nt influer pour faciliter, du moins crtalnui ta,
des oraisons simples. En voici quelques exemples :
a) Le plus souvent, ceux qui font une courte visite au Saint-
Sacrement, ne songent ni mditer un sujet, ni rciter une
prire vocale. Ils restent tranquillement et avec amour dans cette
pense que Dieu ou Notre-Seigneur sont prsents. C'est dj du
simple regard; quoique de peu de dure. Nous ne sommes pas ici
dans le cas plus compliqu d'une oraison quotidienne d'une demi-
heure ou d'une heure (voir ss);
b) Il en est souvent de mme pendant l'action de grces aprs
la communion, quand la messe a t prcde d'une oraison men-
tale. Car il est rsult de l une certaine fatigue, qui porte au repos
et le justifie
;
c) Les religieuses qui rcitent un fftce latin sans le compren-
dre ne peuvent ni s'occuper l'esprit de ce qu'elles lisent, ni se
livrer d'autres considrations suivies, mais souvent elles pense-
ront Dieu d'une manire confnse et avec amour. Ce sera de l'o-
raison de simplicit.
8S.
Ce qui prcde suffit nous montrer que nos di|i*l-
tleRB nutureHes, notre genre de vie, etc. influent sur la nature
de notre oraison. On ne sera donc pas surpris que telle personne
soit arrive d'emble l'oraison affective sans avoir presque
connu le degr de la mditation, et que telle autre soit parvenue
certains autres degrs, sans avoir pass par teus les interm-
diaires.
S4.
Pour faciliter l'ria*n Srtive, il est bon, comme
le fait S' Ignace, de prendre comme sujet d'oraison, non des vertus
abstraites, mais des faits historiques qui en renferment la leon.
Quand on mdite sur un mystre de la vie de Notre-Seigneur, il
est ais de faire prdominer les affections, en tmoignant au Sau-
veur ou sa sainte Mre le respect, l'amour, la reconnaissance,
la compassion qu'on prouve pour eux, et en engageant avec eux
des
M colloques .
(I) J'ai expiiqa dans ma seconde prface (a*
1)
pourquoi j'ai introduit des num*
ros bit.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
23
On peut aussi fixer un certain ordre dans les sentiments qu'on
cherche provoquer. Prof'uire des affections, c'est en ralit faire
des actes intrieurs de certaines vertus; on dressera donc une liste
des vertus appropries ses besoins. Par exemple, on commencera
par ks actes de foi, d'esprance et de charit envers Dieu et le
prochain. On continuera par le mpris de soi-mme, la rsigna-
tion, le zle, l'amour de la rgularit, etc., ou les quatre fins du
sacrifice de la messe : adorer, remercier, demander pardon, deman-
der des grces.

S.
Avantages de ces oraisons. Inconvnients rels ou apparents
SJ(.
Avantages de roraison affective. Si on compare cette
oraison celle o les considrations dominent, on voit qu'en gn-
ral elle lui est suprieure. Car, toutes choses gales d'ailleurs, elle
a pius d'efficacit
sur la conduite et elle mne plus vite la per-
fection.
V Ordinairement la difficult de pratiquer les vertus vient
moins du dfaut de connaissance que du manque de foi, d'esp-
rance et d'amour. I^ volont est languissante, il faut donc surtout
rveiller son activit.

2*
Ensuite les vertus s'acquirent plus par la rptition de leurs
actes que par les rflexions. Ajoutons que ces actes sont plus mri-
toires que ceux de l'entendement.
Mikbis.
3*
Dans ce genre d'oraison, non seulement on secoue
l'inertie de la volont, mais on appuie sur certains sentiments et
on les dveloppe. Or les psychologues contemporains ont montr
la grande importance des sentiments au point de vue de l'action
(1).
Ordinairement une ide pure ne suffit pas pour nous mettre en
mouvement. Les ides-forces sont des ides accompagnes d'un
ou plusieurs sentiments
(2).
Exemple : la simple pense de la mort
ne pousse la plupart des hommes se convertir que si, en mme
temps, ils prouvent de l'effroi en la sentant imminente. Si nous
il; Nous en avons Jo M< n (I<^ aortes, autant que de gots, babitndes, beeoioset
passions. Ils en toi
(^)
Dans srs Eirr .
cherche donner non seulement de fortes coft-
Tictions, mais des senti luenia nergiques.
2i CHAPITRE II.
sommos pris par un sentiment de paresse, quand il faut nous lever
le matin ou nous mettre une besogne ennuyeuse, il ne nous suffit
gure de voir que nous avons tort; nous restons inertes. Mais si
nous avons peur qu'on ne nous fasse des reproches, soudain nous
agissons sans discuter; et ainsi un sentiment triomphe d'un autre.
On l'a compris dans les ordres religieux; on
y
trouve de pelits
rglements de surveillance, peut-tre un peu gnants, mais emp-
chant le laisser-aller; on craint un avertissement; ce qui renforce
le sentiment du devoir.
4*
L'union avec D'eu, qui fait la saintet, est surtout une union
de volont. Une mthode o les actes de volont sont plus nom-
breux ou plus intimes conduit plus rapidement au but
(1);
l'acti-
vit est moins absorbe par le raisonnement.
Toutefois il ne faut pas exagrer cette doctrine en mprisant le
travail des con^idrations. Car elles sont indispensables pour exci-
ter la volont surtout dans une Ame qui n'est pas encore bien pn-
tre d'horreur pour le pch, qui n'a pas encore compris que cer-
taines vertus sont essentielles, telles que la prompte obissance, la
mortification, la douceur, le dvouement. Il faut qu'elle insiste sur
les motifs de les pratiquer. Si les actes de la volont sont le terme,
ceux de l'entendement sont la voie. L'oraison est un banquet o
l'me puise la force, mais c'est l'entendement qui sert les ali-
ments.
Pour tout concilier, il suffit de ne pas donner aux considrations
le rle principal.
36.

Avantages de Toralaon de simplhcll. Pour juger si
elle est suprieure aux degrs prcdents, examinons-la au point
de vue des trois lments qu'elle renferme : connaissances, affec-
tions, rsolutions. La conclusion sera que, suivant les cas, elle
peut tre avantageuse ou dsavantageuse, et que ds lors il ne
faut
pas l'adopter sans discernement, quand toutefois on a le pouvoir
de choisir.
S9.
1"
Au point de vue des eoniiAlsaances,
l'oraison de sim-
(1)

Il est trs important, dit le P. Rodriguez, de s'arrter longtemps dans les moti-
vrments affectueux de la volont; aussi les matres de la vie spirituelle disent que
l'oraison arrive au souverain degr de sa perfection, quand on ne cherche plus
s'exciter l'amour de Dieu par le moyen de la m<^ditation, mais que le cur
tant pntr de cet amour aprs lequel il soupirait, on en jouit, on t'y repose,
comme 4ant le terme de ses recherches et de ses dsirs > {Pratique de la perfeo
tUm ehri. : De Poraison, ch. xn).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SI.M1LICIT. 2r.
plicit ne vaut pas toujours mieux que celle de raisonnemeut.
Pour qu'elle ait toute son utilit, il faut que la personne soit ins-
truite des devoirs de la vie spirituelle, forme les pratiquer, et
dans 11 disposition actuelle d'utiliser ce qu'elle a appris et de se
sanctifier.
Si ces conditions sont remplies, une foule de souvenirs utiles
reviennent l'esprit pendant l'oraison. La personne n'a pas, en
ralit, moins d'ides, ni de moins profondes que celles qui mdi-
tent, mais elle les a d'une manire plus simple, plus condense,
plus intuitive, et elle sent moins le besoin de les traduire en
phrases. D-^ mme qu'un homme habile dans une science embrasse
une foule de connaissances d'un seul regard; il s'en faut que .ce
soit l une infriorit.
Cet avantage n'existe pas si cette personne est peu instruite sur
les vertus, ainsi qu'il arrive aux dbutants. Son esprit ne trouve
rien rsumer. D'autre part, ne cherchant pas creuser le sujet
par la mditation, elle n'apprend presque rien dans le temps de
l'oraison. On ne doit gu^re esprer que Dieu supplera. Car gn-
ralement dans ce degr, il ne vient pas, comme un professeur,
apprendre des vrits nouvelles. Il se contente de nous aider, par
la grce ordinure, nous souvenir des vrits acquises
(1).
Ainsi,
pour les pei sonnes qui n'ont que des connaissances mdiocres en
spiritualit, ces oraisons seront un progrs du ct de la volont,
non du ct de l'instruction.
.
De ce que ces sortes d'oraisons les in-'tiuisent moins que
la mditation, il ne s'ensuit pas qu'il faille les leur interdire, si
Dieu semble les
y
appeler. Car il est trs facile de les instruire en
dehors de l'oraison, par des lectures, sermons et entretiens. Elles
auront ainsi certaines heures pour tudier, d'autres pour s'aban-
donner l'amour divin. Ces lectures du reste leur fourniront une
matire utile pour le temps de l'oraison.
S9.
2"
Affect<MS. Sous ce rapport, l'oraison de simplicit
a ls mmes avantages que l'oraison atlective, et pour les mmes
raisons.
99.

3*>
R^lutlns et pratique des vertus. A ce point de
(1) I> bons auteurs se laissent aller .i des exagrations, quand ils parlent des
I''
'
'iiiirablcs qu'on re<;oit dans ces oraisons (Voir ch. xvi, 36). Lti lilt-
t tout embellir. Si pourtant ces auteurs ont voulu parler d'u:ie ma*
n.' 1.; swi.^ic, c'est qu'il ont eu en vue certaines mea
eacoptionnclles.
26 CHAPITRE II.
vue, l'oraison de simplicit a autant de force que la mditation,
si la personne est instruite et forme. Car elle produit des actes
d'amour de Dieu. Or cet amonr la poussera l'abngation. Ce serait
de sa part une ignorance crasse de croire qu'elle peut s'en tenir
aux beaux sentiments. Le vritable amour de Dieu se manifeste
par le dtachement de tout ce qni n'est pas Dieu : dtachement
de nos aises par le dvouement aux autres, dtachement de l'es-
time, etc.
Mme pendant l'oraison, ces conclusions pratiques se tireront
comme d'elles-mmes. N'allons pas, pour dprcier l'oraison de
simplicit, la concevoir d'aprs un type fantaisiste, dans lequel on
aimerait Dieu, sans apercevoir ni vouloir ce que cet amour exige.
Restons dans le concret. Le mot simplicit ne doit pas, comme je
l'ai djl fait remarquer, Atre pris dans un sens absolu.
Si la personne n'est pas instruite sur la ncessit de l'abnga-
tion, qu'on l'en instruise en dehors de l'oraison, comme on le fait
pour le reste.
41.

Premire objeetion. Beaucoup d'auteurs ne font pas
les restrictions ci-dessus quand ils parlent de l'oraison de simple
regard, qu'ils dcrivent sous le nom de contemplation {Voir
ch. iv}. Ils proclament d'une manire absolue sa supriorit sur
l'oraison de discours, et ainsi ils ne sont pas pleinement d'accord
avec vous.
4.
Rponse. La divergence n'est probablement qu'appa-
rente et cela peut venir de trois causes :
1
Sans le faire remarquer, ces auteurs tudient cet tat sous le
rapport philosophique
;
et alors leor thse est exacte. Car ils veulent
dire simplement que l'intuition est suprieure au raisonnement
et qu'une connaissance se rapprochant de celle des anges est plus
parfaite que celle qui est habituelle l'homme.
Mais ce que j'ai envisag, c'est au contraire le ct pratique,
qui est le plus utile, c'est--dire le progrs dans la vie spirituelle.
2**
Ou encore, ces auteurs considrent, et avec raison, que l'orai-
son de simplicit est, sous certains rapp rts, un acheminement
vers les oraisons mystiques. C'est un avantage, mais il ne suit |ias
de l que cet tat soit toujours plus fructueux que ce qui le pr-
cde. H le sera seulement si nous connaissons bien le chemin
suivre et si notre bonne volont se soutient et s'augmente.
3**
Enfin ces auteurs suppoient souvent, d'une manire
implicite,
ORAISONS AFFECTIVES ET DE .^IMPLICITE. 27
que le simple regard est produit par une grande abondance de
lumires et que le contraire a lieu pour l'oraison du discours. Mais
il n'en est pas toujours ainsi, et l'on peut trs bien concevoir que
le fait inverse soit ralis. Il ne faut pas, pour comparer deux de-
grs diffrents, supposer l'un l'tat lumineux et ardent, l'autre
l'tat tnbreux et froid.
4S.
Il
y
a une Bccoade objeetion, classique celle-l, contre
l'oraison affective et surtout contre celle de simplicit. C'est qu'on
y
perd son temps, qu'on
y
reste dans l'oisivet.
44.

Rponse. C'est l une simple apparence, due une ob-

ser\'ation superficielle. On fait Ih exactement les mmes choses que
daiis la mditation. Donc on travaille. Seulement on le fait d'une
manire plus simple, plus douce, moins \nsible au premier abord;
ce qui n'empche pas le travail d'tre aussi rel
(1).
Ne confondons pas ces oraisons, diriges vers im but bien dter-
min de sanctification, avec la rverie. Celle-ci est un tat de re-
lchement de nos nergies, dans lequel on s'abandonne, comme
une barque sans gouvernail, tous les courants d'images ou de
sentiments. On n'y aboutit rien, sinon reposer.
Mais tudions un cas o l'objection semble avoir plus de force,
celui de l'attention amoureuse Dieu, qpii, nous l'avons vu (il),
est une espce particulire d'oraison de simplicit. Supposons que,
pendant un temps notable, tel qu'un quart d'heure, elle se pro-
duise facilement sans tre mlange d'autre chose que de quelques
distractions. On se contenterait alors d'aimer Dieu, sans ajouter
d'autres actes spciaux, tels que ceux d'humilit, de demande, etc.,
sans faire aucune application pratique, ni recevoir aucune lu-
mire sur sa conduite. Ce cas extrme est probablement irrali-
sable; mais enfin supposons-le. Je dis que, mme alors, on ne perd
pas son temps si, comme je l'ai suppos ''T), on a une assez bonne
formation spirituelle.
En effet, pour bien rgler sa conduite en dehors de l'oraison, il
faut deux choses : savoir ce qu'il convient de faire en telle occur-
rence, et avoir la volont, la force de l'excuter. Dans Toraison de
mditation, on poursuit la fois ces deux fins; mais rien n'emp-
che de sparer les deux oprations, et c'est ce qui arrive dans l'tat
(1)
Pour ceux qui confondent l'oraisca de impHclt avec les pratiques quiiHisies,
voir 60 (aecoacle et troWme rtgle) et eh. iv, 10.
28 CHAPITRE II.
que. j'examine actuellement. On a renvoy, en partie, riustruction
un autre moment et on se contente de mettre en jeu la volont,
en se pntrant de l'amour de Dieu, qui entrane comme nces-
sairement la disposition g-nrale au dvouement, au sacrifice.
Ajoutons que la vitalit donne la volont par l'oraison de
simplicit ne s'apercevra peut-tre qu'au bout de quelque temps.
De mme, sous l'action du soleil, il se fait un travail immense de
croissance dans les herbes des prairies et dans les forts
;
et pour-
tant tous les principes vivants qui
y
sont cachs font leur uvre
lentement et sans bruit. Les millions de molcules de la sve
y
circulent comme des ouvriers qui btissent. De mme dans l'orai-
son de simplicit, l'me est un champ expos au soleil divin. Il
s'y fait une croissance silencieuse. Mais c'est un vrai travail. Nous
verrons qu'il se passe quelque chose d'analogue, mais de plus
saillant, dans l'tat mystique.
44 bis.

Puisque l'objection ci-dessus n'est pas fonde, com-

ment expliquer que, de tout temps, elle ait t s* rpandue et
qu'elle se prsente si facilement l'esprit?

Voici quelques
raisons :
!
Elle tient un premier prjug. Nous nous figurons souvent
que le travail est la mme chose que le bruit. Le peintre qui passe
silencieusement son pinceau sur la toile, est-il moins actif que le
forgeron qui s'agite et nous assourdit?
Nous croyons penser beaucoup et faire grande besogne quand
nous sentons jaillir dans notr. esprit une quantit de phrases ou
d'images matrielles. Mais si cette activit d'ordre infrieur vient
diminuer, ainsi qu'il arrive le plus souvent quand l'oraison s'-
lve, nous avons plus de peine prendre conscience de nos pen-
ses. Nous en concluons tort que nous ne pensons presque plus
et que nous sommes tombs dans l'oisivet.
De fait un certain vide s'est produit, certaines choses ont dimi-
nu; mais ce sont seulement les auxiliaires grossiers de la pense,
son enveloppe emprunte aux sens, et non la pense elle-mme.
Celle-ci est devenue plus spirituelle, mais moins saisissable. Une
bouteille parat vide quand elle est seulement remplie d'air; et
de mme, le ciel, quand il est priv de nuages. Et
pourtant cet
air n'est pas le nan.
2"
Voici un second prjug. On se figure que, pour agir sainte-
ment, il est absolument ncessaire de formuler pendant l'orai.
OUAISONS
AFFECTIVES ET DE SIMPUCIT. 2
son des
rsolutions bien distinctes. Mais beaucoup de personnes
n'prouvent
pas ce besoin. Il leur suffit de dvelopper en elles-
mmes
des tendances confuses de gnrosit. Elles restent long-
temps sous leur influence. A l'heure utile, cette disposition gn-
rale de toutes leurs facults les porte avec promptitude et comme
instinctivement
l'action. Mme quand 1 homme veut tout pr-
voir dans le dtail, que d'actes imprvus il produit chaque jour,
grce un ensemble de dispositions qu'il lui serait difficile
d'analyser!
Ce qu'il faut bien comprendre, c'est que les rflexions nombreu-
ses et bien distinctes ne sont pas le seul moyen qui nous conduise
agir. Nous en avons un exemple frappant uans l'instinct d'imi-
tation. Nous sommes entrans, et parfois avec violence, imiter
ceux que nous aimons ou que nous frquentons; et cela sans rai-
sonnement. Cette tendance obscure, mais efficace, est utilise dans
la vie spirituelle, lorsque nous lisons des vies de siints, ou que
nous prenons pour sujet d'oraison la vie et la Passion de Notre-
Seignour. Si nous aimons vivement le divin Matre, nous nous sen-
tons alors pousss devenir meilleurs, imiter ses vertus, nous
associer ses souffrances. Il convient, je le reconnais, de corrobo-
rer cette action instinctive par nos raisonnements, si nous en avons
la facilit. Mais ce n'est pas indispensable tout le monde; voil
le point retenir. C'est l, scmble-t-il, ce que les ennemis de l'o-
raison de simplicit n'ont pas suffisamment remarqu.
Il en est de mme pour nos habitudes, nos peissions et nos divers
besoins. Ils nous font agir plus ou moins automatiquement. Ds
lors toute oraison o se dveloppe le besoin de plaire Dieu de-
viendra, presque notre insu, la source d'une foule d'actions ver-
tueuses. Elle crera la mentalit ncessaire, sans beaucoup recourir
aux rsolutions distinctes. Quand nous pensons l'ocan, nous nous
reprsentons toujours une suite de vagues qui s'lvent, se pour-
suivent et s'affaissent, mais ce n'est l que la surface. Elle recouvre
d'immenses profondeurs. Notre imagination n'y songe point, parce
qu'elle n'a prise que sur ce qui a des parties bien diffrencies. Il
en est de m<'me quand nous observons notre me. Les actes dis-
tincts nous semblent ce qu'elle renferme d'important. Ce sont,
au contraire, de simples groupements de surface, visibles, mais
passagers. Au-dessous il
y
a l'intime, le permanent et la grande
source de l'action.
90
CHAPITRE 11.
De ce qui prcde, il ne faut pis conclure qu2 les rsolutians
distinctes sont inutiles, mais simplement qu'on ne doit pas se trou-
bler quand on prouve de la dilficult en produire.
3'
Ce qui contribue parfois encourager l'objection ci-dessus,
c'est qu'on donne l'oraison de simplicit le nom d'oraison de re-
pos, ce qui semble indiquer un tat d'oisivet. Mais ce seradt exa-
grer le sens qu'on a prtendu attribuer ici au mot repos. Le P. de
Caussade l'explique : Il faut savoir que l'esprit et le cur ne se
reposent pas la manire du corps, en cessant d'agir, mais plu-
tt en continuant d'agir d'une manire plus simple, plus douce
et
qui charme notre me [Dialogues^ 1. II, dial. prlim.). Il ajoute
la comparaison de lavare ou de l'ambitieux, qui lorsqu'ils lais-
sent reposer leur esprit ou leur cur ne cessent pas d'agir, ne
sont pas oisifs, mais pensent ce qu'ils aiment et s'y attachent de
plus en plus.
4
Enfin, ce qui provoque naturellement l'objection, c'est que
parfois on prend trop la lettre l'expression d'oraison de sim-
plicit. Comme je l'ai expliqu
(),
on ne prtend pas que la sim-
plicit est stricte et dure une heure de suite. Il
y
a une foule de
moments o les facults oprent comme dans la mditation com-
mune et o, ds lors, on travaille comme tout le monde. Pourquoi
continue-t-on dsigner cet exercice par le terme d'oraison de
simplicit? C'est parce qu'on n'a pas de mots pour exprimer ces
mlanges d'tats divers et leurs mille nuances. On en est rduit
nommer l'oraison par sa tendance d'ensemile^ par ce qui frappe
l'attention certains moments.
Les ennemis de l'oraisjn de siinplicit oublient toutes ces res-
trictions, pourtant bien videntes. Ils conoivent un tat idal,
surhumain, priv de tout ce qui le rend ulile. Alors ils ont beau
jeu pour le condamner. Prenons donc les situations telles qu'elles
existent dans la ralit !
Alk.

Suite dler*b|eU*ii. Soit, dira-t-on

;
dans cette oraison,
on s'occupe d'une manire utile. Mais est-ce la meilleure manire
d'employer son temps? La mditation n'e^st-elle pas plus profi-
table?
40.

RfioauM.
Ci-dessus j'ai mooti que non, pourvu que
certaines conditions soient remplies [91
. Ne jugeons pas de l'effi-
cacit d'une mthode par la complication des moyens qu'elle em-
ploie. David n'avait qu'une froade, dans sa lutte contre Goliath;
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICITE. 31
mais il savait bien la manier. S'il lui et fallu porter la cuirasse
de Saul,
son casque et son bouclier, il se ft trouv fort embar-
rass.
Mais enfin admettons qu' certains moments, l'oraison de sim-
plicit soit tellement mle de distractions qu'elle paraisse peu
utile. Vaut-il mieux revenir la mditation proprement dite?
Oui, si on le peut. Mais, d'ordinaire, on
y
prouvera non seule-
ment du dgot, mais une grande difficult. C'est l, nous le di-
rons tout l'heure
(**),
un signe non quivoque que le simple
regard e4le rsultat d'une action divine. Or, s'il en est ainsi, il est
clair que cette occupation est la meilleure, quand mme nous
n'arriverions pas bien expliquer comment. Autrement Dieu nous
inviterait ou mme nous contraindrait un tat moins favorable
la production des vertus.
49.

Directeurs dfkvorable. Quand les directeurs font

les objections dont je viens de parler, c'est quelquefois la faute
du pnitent, qui s'exprime d'une faon inexacte. Il dira, par
exemple : Je ne fais presque rien dans mon oraison
;
ou :
Je me contente d'y aimer Dieu . Le directeur, s'il n'a pas
tudi ces questions, ne sait pas comment complter ces rensei-
gnements et ne peut que rpondre : Puisque votre oraison est
sans pr fit vritable, revenez la mditation .
I> o l'on voit la ncessit d'instruire les pnitents, pour qu'ils
apprennent exposer clairement leur tat d'me.
49.

On arrive la mme conclusion, quand on voit que les

personnes d'oraison se font elles-mmes l'objection ci-dessus.
Tant qu'on ne leur a pas expliqu pourquoi elles sont dans une
bonne voie, elles sont travailles par des craintes. Klles luttent
sans cesse contre leur attrait. De l des iieliies iii(rieire.
C'est un devoir de leur rondre la paix, en dissipant leurs prjugs.
Si elles n'ont, par exemple, de facilit que pour l'attention amou-
reuse et confuse Dieu, il faut leur apprendre s'en contenter.
49.

Autre dIfOcult. Les novices, ou mme certains reli-
gieux forms, sont obligs de rendre compte de leur oraison,
soit en particulier, leur suprieur ou directeur, soit parfois en
public. De l pour eux une proccupation, si cette oraison est
trs simple. Voyant que d'autres se livrent ii des dveloppements
mag-nifiques, ils ont honte de leur pauvret apparente, et au
lieu de passer le temps de l'oraison aimer Dieu, sans trop d'ides
32 CHAPITRE II.
distinctes, ils se tourmentent
y
produire de belles penses.
S" J. de Chantai blme cette conduite [Voir aux citations, so,
4)
;
et de mme Boudon {Le Rgjie de Dieu en l'oraison mentale,
1. I, ch. m).
Si la description de votre oraison tient en deux phrases, ne
cherchez pas en dire davantage; le suprieur ne devra pas
s'en tonner.
50.

Peut-on dire (|ue les actes d'amour que l'on fait pen-
dant l'oraison de simple prsence de Dieu comprennent impli-
citement et minemment les actes de diffrentes vertus?
Pas toujours, pas mme dans l'oraison de quitude, qui est
cependant plus leve que celle-ci. Cette phra'-e qu'on trouve
dans quelques anciens auteurs, ne doit pas tre prise la lettre.
Ils veulent dire que l'amour divin est la source des autres vertus,
qu'il donne la disposition les pratiquer; mais il ne va pas jus-
qu' en tre par lui-mme l'quivalent, car chaque vertu a son
objet spcial qui diffre de celui de la charit.
Ou encore ces auteurs supposent .sans le dire que la simplicit
de cette oraison n'est qu'approximative et qu'il s'y trouve, au
moins d'une manire obscure, des rflexions sur les diverses
vertus et leurs motifs.
Les quitistes, au contraire, prenaient la lettre cette maxime
que leur contemplation, rduite presque rien, tait un acte
unique comprenant minemment tous les autres, et par suite
dispensant de tous les autres. Us cherchaient par l justifier
leurs simplifications outrance.
Pour viter l'illusion sur ce point, il existe un moyen simple et
naturel. Ce n'est pas d'anaJyser sans cesse son oraison, mais de
voir comment on se comporte au dehors. Si les actes intrieurs
de certaines vertus ont t produits au moins implicitement
pendant la prire, ils se manifesteront ensuite, comme d'eux-
mmes, quand Toecasion s'en prsentera. S'il
y
a un germe, il
se dveloppera.
51.

Nous avons compar l'oraison mthodique avec celle
de simplicit. Certaines personnes emploient des arguments
exagrs pour se dispenser de la premire. Quelle complica-
tioa! disent-eUes. En face d'un sujet, je ne pourrai jamais m'as-
treindre
y
appliquer successivement les trois puissances de
l'me (mmoire, puis intelligence, puis volont). J'ai besoin d'aller
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 33
k Dieu tout droit. De mme je ne puis me rsigner cette filire
des prludes, des compositions de lieu, des colloques, etc.
(1).
Cet attirail est trop lourd; il brise l'lan de l'me. J'en veu aux
prdicateurs de retraites qui se croient obligs de nous enseigner
tant d'oprations savantes, ignores des anciens ges.
>
Je rponds (jue tout cela est plus compliqu en thorie qu'en
pratique; tout comme les traits de rhtorique ou de logique. On
y
trouve beaucoup de mots savants, qui, au fond, expriment des
oprations fort simples que nous faisons tous les jours sans
y
son-
ger. Mais on les fait mieux lorsqu'on en a pris une connaissance
explicite et qu'on les a isoles par l'ainalyse. Aussi les prdicateurs
et auteurs ont raison de les enseigner, de distinguer ces diff-
rents actes, et de leur donner des noms qui fassent retenir cette
distinction. Cela fait, je me plais croire qu'ils songent vous
avertir que, dans la pratique, vous pouvez vous
y
prendre de la
manire qui vous russira le mieux.
Rien, par exemple, ne vous oblige, comme vous le croyez,
faire successivement l'exercice des trois puissances. Si cela vous
parait compliqu, faites tout simultanment. Ce sera de l'oraison
fort simple
;
et je vous dfie bien de simplifier davantage. Car
dans toute oraison mentale, on est bien oblig de se souvenir, de
penser et de vouloir.
Je pourrais montrer que les autres mots qui vous ont effray
(I)Ces oprations se retrouvent sou des noms divers dans toutes les mthodes.
L'enseignement de ces procds n'est pa, comme on l'a cru parfois, le but prin-
cipaJ des Exercices de S' Ignace. Ce but est clairement indiqu par le titre plac
aprs les annotations prliminaires : Exercices spirituels pour que l'homme triorri'
phe de lui-mme et rgle sa vie sans se dterminer par aucune affection drgle.
Ce livre sert faire une retraite de trente jours et suppose un homme ayant un
certain dsir de se montrer gnreux envers Dieu, mais retenu soit par l'igno-
rance des moyens prendre, soit par sa faiblesse. Les Exercices sont savamment
combins pour dvelopper graduellement en lui la gnrosit, et, s'il en est ca-
pable, l'amener jusqu' l'hrosme. Ce plan habile peut chapp>>r aux regards
d'un lecteur superficiel; on ne le comprend bifn qu'en s'y soumettant, et jusque
dans ses dtails en apparcnc? les plus insignifiants. Cet agencement en vue d'un
but prcis est c< qui caractrise le livre, et fait qu'il ne ressemble aucun de ceux
qui l'ont pr*^c<^d<'.
L'enseignoMioiit de l'oraison mentale n'est, pour S* Ignace, qu'an but secondaire
ou un moyon. .Sans doute on ne s'impose des sacrifices que si on se pntre pro-
fondt'rncnt de certaines ides, ce qui se fait surtout par la mditation; mais on
pourrait concevoir un homme qui, en sortant des Exercices, ne ferait plus que
de la prire vocale, et qui pourtant aurait atteint le but principal de cette grande
retraite. Le point important est de rformer sa vie.
Ce qui est vrai, c'est que, du mme coup, cet homme a appris faire oraison;
et qu'ainsi il a un moyen puissant d'assurer sa i>ersvrance dans le bien.
LU CRACn D*0aAIS0H. 3
34 CHAPITRE II.
expriment des actes connus de tout temps, et que vous-mme
vous faites instinclivemeot. Seulement vous les sparez peu ou
point, et vous n'en prenez gure conscience- Soit. Puisque cette
simplification vous russit, personne ne pense la blmer. Mais
d'autres prfreront dcomposer ces actes. Laissez-les faire.
En rsum, il est utile d'avoir appris la thorie
;
et il est nces-
saire d'avoir de la libert dans l'application.

4.

Rgles de oondnite pour l'oraison meatale quotidienne.
HZ.

Hrqae ^ke -vmii^n. Les directeurs ont souvent
rsoudre, et avant tout autre, le problme suivant : tant donne
une personne qui pratique habituellement l'oraison affective ou
celle de simple regard, quels signes peut-on reconnatre, avec
graade probabilit, que cette oraison se fait sous l'action de Dieu,
et que ds lors il faut laisser continuer dans cette voie? nous
supposons qu'il s'agit d'une oraison durant une demi-heure ou
une heure (voir t).
fts.
Il
y
a deaiL slfiiies
ncessaires et suffisants, le succs
pendant l'oraison et le profit la suite de cet exercice
(1).
Et d'abord, le succs; on doit avoir de la facilit pour cet
exercice,
y
russir au moins aussi bien que dans la mditation.
Ensuite, le profit. Cette oraison doit exciter, au moins aussi
bien que la mditation, au dsir sincre de la perfection, et la
pratique des vertus.

Ce caractre ne se constate pas en un
jour.
Plus ces signes seront accentus, plus l'action divine sera ma-
nifeste.
Notez bien que je n'ai pas dit que le succs et le profit doivent
tre considrables
;
mais seulement qu'il doit
y
en avoir autant
qu'avec les anciennes mthodes. Il faut comparer l'me avec
elle-mme, non avec d'autres qui sont conduites par une voie
diffrente
.
54.
Deux si^nMi otplMteiitAlres. L'appel de Dieu de-
(1)
Plus gnralement ces signes s'appliquent un exercice spiritael d'espce
quelconque, quand on a vri pralablement qu'il est bon en lui-mme. Ici c'est
prcisment le cas.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 35
viendra indubitable, si la facilit est accompagne de Tan des
deux sentiments suivants : un attrait persistant pour ces oraisons;
de ia difficult et du dgot pour la mditation.
Ces sinesne paraissent pas indispensables
(1).
Beaucoup d'auteurs, je Tavoue, semblent admettre le contraire.
Mais peut-tre n'ont-ils pas song distinguer entre les conditions
strictement exigibles, et celles de surrogation. Ou encore ils
supposent implicitement que, dans la pratique, ces sentiments
sont presque toujours runis; qu'ils forment comme un bloc ins-
parable Peut-tre ont-ils raison
(2).
Quoi qu'il en soit, les deux premiers signes pourraient suffire
eux sols pour qu'on n'inquite pas ceux qui pratiquent ces
oraisons. Si quelqu'un russit dans une occupation sainte et en
profite, quelle raison peut-on apporter pour l'en dtourner? Dans
l'ordre naturel, lorsqu'une personne nous consulte sur une pro-
fession honnte embrasser, nous dclarons qu'elle agit sage-
ment, si elle en prend une pour laquelle elle a de Yaptitude, et
qui lui soit profitable. Par analogie, on doit agir de mme pour
les choix de l'ordre surnaturel.
Courbou fait remarquer que, dans ces passages d'un degr
Taalre, il
y
a trois inconvnients viter : le premier de ne pas
vouloir quitter le degr on l'on s'est trouv jusqu'alors; le se-
cond, de le quitter trop tard; le troisime, de le quitter trop tt
(part. II, ch. i).
SA.

Oaand une personne se croit dans l'oraison de simpli-
cit, il peut se prsenter un cas einharraMiAiit t celui o l'orai-
son simple est trs aride, combattue par beaucoup de distractions.
On ne voit plus gure apparatre les deux premiers signes ci-des-
sus. Que prouvent alors les deux autres? L'impuissance qu'on
ressent provient-elle de l'action divine? Ne doit-on pas plutt l'at-
tribuer U ngligence, la mollesse, ou une fatigue gnrale?
(1)
TA est l'avis de Bossuet :
Je suis bien persuad*^ qu'en se livrant la seule
fcN, qui de sa nature n'est pas discursive ai raisonoante, oo peut faire cesser le
'liscours, aju tre dans iitnpuUsance d'ea faire... Cet tat est bon et conforme
la doctrine de S' Paul qui ne demande pas le discours, mais la seule foi... Quand
donc je trouverai uo chrtien qui, tant ilrt dons cetu impuitfnee d discours,
ou $ant tonger qu'il
y
esL, priera sans discowr$, je n'aurai rien lui dire, sinon
qu'il croie et qu'il vive en paix .
(Lettre M~ de Maisonfon. dition Vive-Lachat,
t. XXVll, p. 822).
(2)
Je dis : peut-dtre; parce qu'il s'agit ici d'une question de fait, qui ne saurait
Atre tranche que par l'exprience. Or aucun auteur ne l'a discute.
36 CHAPITRE II.
.

Repense. On saura toujours quoi s'en tenir sous le
rapport de la fatigue, et on
y
remdiera de son mieux par les
moyens ordinaires.
Mais pour Taccusatioa de paresse, il ne faut pas la lancer trop
vite. Ainsi qu'il a t dit (5S), du moment que des essais de m-
ditation ne donneraient pas de meilleurs rsultats, ni pour le
temps de l'oraison ni pour la conduite en dehors, on ne doit pas
tre inquit. A plus forte raison si la personne, que nous sup-
posons sincre et de bonne volont, dclare que, pour se livrer
des raisonnements varis, il lui faudrait des efforts puisants par
leur continuit. Refuser un lger effort serait de la mollesse;
mais il n'en est plus de mme quand on recule devant un fardeau
crasant. On ne dit pas : Je ne veux pas; mais : Je ne peux pas.
A9.

bjertin. Oui; mais cette dernire affirmation ne re-
pose-t-elle pas le plus souvent sur une illusion? une telle impos-
sibilit n'est peut-tre qu'apparente? C'est simplement de la tor-
peur. On en triompherait si on consentait se secouer, prendre
fortement cur son progrs spirituel. Peut-tre est-ce l en ra-
lit ce que Dieu voudrait?
9.

Rponse. Poussons l'nergie; c'est fort bien en thse

gnrale. L'appel l'effort est excellent, pourvu toutefois que le
rsultat obtenu soit meilleur et que la fatigue ne soit que momen-
tane. Pour beaucoup de personnes, cette double condition ne sera
pas remplie. Elles se seront agites sans profit srieux, et en vou-
lant fuir la mollesse, elles tomberont dans le surmenage, la suite
duquel elles ne pourront plus rien faire. Voil o l'on arrive par le
systme de M
effort
quand mme.
La mme difficult de conduite se prsente pour les tudes et
pour la mortification. Lorsque quelqu'un croit faire bonnement
ce qu'il peut, il est souvent amen se demander s'il ne pourrait
pas faire davantage. Et pourtant il faut bien s'arrter quelque part.
Malheureusement il n'y a pas de ligne trace la craie pour indi-
quer la frontire qu'il est sage de ne pas dpasser. C'est une affaire
d'apprciation morale, de bonne volont, de sincrit avec Dieu.
Aimez Dieu et vous trouverez le juste milieu.
59.

Autre cas. Quelquefois la personne ne sait pas expli-
quer en quoi consiste au juste son oraison mentale. Que doit faire
le directeur?

Il ne doit pas chercher une clart impossible
obtenir. 11 lui suHit de savoir si cette personne fait bonnement ce
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
37
qu'elle peut, pendant l'oraison, et si elle en tire profit. Une telle
mthode est simple et suffisante.
.
Trois rgle* de eonduite sur la difficult de mditer.
Elles s'appliquent l'oraison de simplicit. Tous les auteurs sont
d'accord pour les admettre.
Tout l'heure nous nous demandions comment on pouvait sa-
voir si on est appel de Dieu cet tat. Nous supposons maintenant
que la rponse est affirmative, il s'agit ds lors de fixer la manire
de s'y comporter.
Premire rgle, concernant les actes pour lesquels on ne se sent
pas de got ou de facilit pendant l'oraison (rflexions, prires
vocales, demandes, etc.) : ne jamais se faire violence pour les pro-
duire; mais se contenter de l'oraison de simplicit (qui, par hypo-
thse, peut russir).
Le motif de cette rgle est, qu'agir autrement serait contrarier
l'action di>4ne.
Seconde rgle, concernant les actes pour lesquels on sent au
ontraire de la facilit pendant l'oraison : cder cette tendance,
u lieu de s'entter rester immobile.
La raison, c'est que nous n'avons pas trop de toutes nos facul-
ts pour aller Dieu. Quand nous le pouvons, servons-nous
du
raisonnement, de la mmoire, de l'imagination.
N'y renonons
que quand il
y
a de la difficult les exercer.
En rsum, il
y
a deux excs opposs viter : se forcer la
varit des actes, voyant l l'idal de l'oraison
;
se forcer au repos
par systme, comme les quitistes.
Sur ces questions, voir les rponses de S' Franois de Sales
S** J. de Chantai (Kie de la Sainte, par iM' Bougaud, 1.
1, ch. xviii)
;
Vie du P. Balthasar Alvarez, par le P. du Pont
;
surtout le ch. xli.
Voir aussi les citations, n" ss).
Troisime rgle, suivre en dehors de l'oraison proprement
dite : profiter de toutes les occ isions, soit pour s'instruire,
soit
pour exciter sa volont; et complter ainsi ce qui peut manquer
l'oraison elle-mme.
1.

La seconde rgle peut tre nonce sous une autre forme,
savoir qu'n ne doit pas Cnlre d'efTorta pour se mettre dans
l'oraison de simplicit. C'est ce que les auteurs orthodoxes du
XMi* sicle exprimaient en disant de ne pas s'y ingrer . Les
quitistes admettaient le contraire.
38 CHAPITRE H.
On ne doit donc pas se dire : Je tcherai, par systme, de sup-
primer tous les actes distincts, mme ceux que je pourrais faire
facilement, tels que les actes varis de louange, de remerciement,
de repentir, de demande, d'amour, etc.
;
et je m'ohligerai me
contenter de la simple attention Dieu, avec un regard d'amour.
Outre que ce serait fort difficile, si la grce n'y portait pas, ces
efforts, provoqus uniquement par notre propre industrie, abou-
tiraient une oraison qui ne serait pas profitable. Elle ne l'est
que si elle se produit sous l'influence divine. On tombera ainsi
dans une tideur dplorable
;
on ne songera plus pratiquer, en
dehors de l'oraison, les diffrentes vertus.
Cette erreur strait encore plus grave, si on poussait toute une
communaut de religieuses faire de>
efforts pour se mettre dans
ce degr d'oraison. En effet, nous avons vu que, pour le pratiquer
l'tat frquent, il faut
y
tre appel par Dieu
(*).
Par suite, on
ne doit '^pousser personne ni surtout le faire pour une commu-
naut entire. Gnralement ses membres n'ont pas tous la mme
vocation, en fait d'oraison
;
ne les dtournons pas de la leur. Il
suffit ces mes d'avoir une instruction suffisante pour qu'elles
ne repoussent pas la grce, s'il plat Dieu d'agir. Qu'on se con-
tente de leur donner cette instruction.
.

Pour appliquer les rgles ci-dessus, on pourra s'ins-

pirer de celles, plus dtailles, qui seront donnes dans le cha-
pitre xiv, sur la ligature. Elles sont faites, il est vrai, pour le cas
de la quitude
;
mais il est analogue, quoique plus nettement ac-
cus
(1;.
Disons seulement que lorsque quelqu'un aura reconnu qu'il est
souvent dans loraison de simplicit, il ne doit pas se faire scru-
pule de supprimer certaines prires vocales non obligatoires,
s'il
y
sent de la difficult, ou s'il voit qu'en les remplaant
par une
oraison moins varie, il s'unit davantage Dieu. Dans l'oraison,
dit S' Thomas, il ne faut user de prires vocales et de signes ex-
trieurs analogues que dans la mesure o on excite la dvotion
intrieure. Mais si, par ces exercices, l'esprit est rendu distrait,
(1)
S^ Jeaa de U Croix prvient que Ie rgles qu'il a donnes pour
la contem-
plation passive ou parfaite ne s'appliquent pas seulement celle-ci, mais
une autre moins leve; c'est--dire aux moments fortuns o Notre-Seigneur
appoUe l'me goter une attention gnrale, sainte et pleine d'amour; et ceux
dans lesquels l'me, aide de la grce, s'lablii elle-mme {Monte, 1. II, ch. xxxn).
ORAISONS AEFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 3?
OU s'il prouve une certaine gne {si mens qualiiercumque impe'
diatur), il faut s'en dispenser. Cela s'applique surtout ceux qui
se trouvent suffisamment disposs la dvotion, sans avoir besoin
d'aucun prliminaire de ce genre (2.2. q. 83,
a. 12. c).
Dans l'oraison mentale, il
y
a des personnes qui croient bien
faire en se forant la varit des actes. S' Ignace donne le cou-
seil contraire : Quand sur un point de mditation, dit-il. j'aurai
trouv le genre de dvotion que je dsirais, je m'y reposerai, sans
chercher avec inquitude passer outre, jusqu' ce que. mon me
soit pleinement satisfaite [Exerc, l" semaine, add. K). Le saint
oriente ainsi doucement vers l'oraison affective ou de simplicit
les mes que Dieu
y
appelle. Car cette reprise d'une pense qui a
frapp n'a pas seulement pour effet de la faire mieux approfon-
dir. Elle conduit le faire avec plus d'affection ou dintuilion. Il
recommande aussi de revenir sur ce qui, dans les mditations pr-
cdentes, aura caus (comme penses ou affections) plus de conso-
lation ou de dsolation (1" semaine, Exerc. 3. Voir encore An-
nol.
2; k* semaine, notand. 2;
2'
manire de prier, et ta suite,
la
2*
rgle). Chose remarquable, et menant forcment au mme
but, le saint veut qu'une partie notable des cinq mditations quo-
tidiennes soit forme de rptitions : il en met deux par jour au
dbut de la premire semaine et va jusqu' trois pendant les deux
semaines suivantes. Bien plus, la dernire est toujours une ap-
plication de sens
(1).
S.

De esiMlfi. Certains auteurs conseillent de faire par-
fois Afii pauses dans l'oraison mentale; ce qui revient s'essayer
l'oraison de simplicit. Mais ce conseil doit tre compris avec une
restriction : les pauses doivent se faire si facilement qu'elles soient
plutt acceptes que provoques
(2).
Car il faut laisser ce genre
(1) Parla on teod de plus en plus oprer, cum a/fectu el $tmpl.iri inluilu ,
ainsi que le fait remarquer ua ancien commentateur, le R. P. Louis de la Paima,
provincial de Tolde, dans sa Praxis viLx spiritnaRs, 1634. Voir i-ncore Suarex,
[>e nlig. Soe. Jetu, l. IX, c vi, n* 11.
{i) On cite souvent Bossuet comme poussant faire des pauses \taU d'or.,
t. VII, n* 10). Mais le contexte montre qu'il parle de cpIIps qui se produisent d'elles-
mi^nies. Comme le P. Baltbasar Alvarez qu'il rsume, il ne s'occupe que de l't&t
mystique. Or, dans cet tat, le repos n'est qu'accept*-. Du reste le P. B. Alvarez
.'xplique ailleurs sa pense : Ce n'est point tenter Dieu que de cesser pour lars
ks rai.sonnements sur des vrits particulires... Ces raisonnoineots. possibles en
d'autres temps, ne le tout pat alors > {Vie, ch. xu, teconde difficult).
Courbon (p-irU 111, cb. vi, la fln) conseille les pauses, mais dans un cas tout
difTorent. Il parle seulement des prires vocales et demande qu'on
y
fasse quckjuca
40 CHAPITRE II.
d'oraison se produire comme de lui-mme, sans vritable effort de
notre part
(**)
Et cela aura lieu si Dieu
y
appelle et si nos pr-
jugs ne mettent pas obstacle l'action divine.
11 va de soi galement que ces pauses consistent, non ne plus
rien faire, mais agir plus simplement.
4.

Doit-on prparer un sujet d'oraison, quand on est
dans ces degrs?
Pour l'oraison affective, il n'y a pas de doute. Car elle s'exerce
sur des sujets particuliers, qui peuvent varier d'un jour l'autre.
Pour l'oraison de simple regard, on doit en dire videmment
autant, si elle change souvent de sujet. Il n'y a de difficult que
lorsqu'elle consiste toujours dans l'attention amoureuse Dieu.
Je dis que presque toujours il faut conseiller de prparer un sujet,
parce que, ainsi que je l'ai rpt, ce souvenir amoureux de Dieu
n'est pas si exclusif qu'il ne s'y mle, titre secondaire, une foule
d'autres ides. Il faut fournir un aliment cette activit.
Il n'y a, sans doute, exception que dans un cas, c'est lorsqu'une
longue exprience a montr que les sujets prpars ne servent
absolument rien, tandis que nos propres penses fournissent une
occupation suffisante, et que les consquences pratiques pour la
conduite s'en tirent spontanment. Mais ce cas doit tre rare, sauf
dans certains tats mystiques. L'oraison de simplicit n'a pas de
telles prtentions.
Mme dans ce cas extrme il serait mieux d'arriver l'oraison
avec l'quivalent d'une prparation. On ne demande pas d'en
changer tous les jours. Il suffit d'avoir quelques ides toutes
prtes, et d'tre mme de s'en servir, si cela est ncessaire, sur-
tout pendant les premiers moments,
S* Franois de Sales eut examiner cette question. La mre Marie
de la Trinit, prieure des carmlites de Dijon, avait conseill
S" J. de Chantai de ne plus prparer sa mditation
(1).
Probable-
ment on la jugeait arrive, au moins, l'oraison de simplicit.
Cependant l'vque de Genve dsapprouva cette direction. Dans
une lettre du 11 juin 1610, c'est--dire peu de temps avant que
interruptions pour chapper une rcitation routinire, et se remettre dans le
recueillement.
Je crois que le P. de Caussade (Inslruct., part. II, dial. v) pousse trop faire
des pauses, et les faire par systme.
(1) Vie de la Sainte, par Me Bougaud, ch. x de la seconde dition, rectifiant le
rcit de la premire.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPUCIT. 41
S** J. de Chantai quittt la vie du monde, il lui disait : Prendre
pour mthode de ne se point prparer, cela m'est un peu dur...
cela peut tre utilement fait; mais que ce soit une rgle, je con-
fesse que j'ai un peu de rpugnance.

S.

Courbon signale une temtmU^m qui peut survenir ceux

qui sont arrivs l'oraison de simplicit. C'est de ne prendre
que peu de temps ou mme point du tout, pour faire oraison, sous
prtexte qu'on la fait toujours dans quelque occupation que ce
soit . On se figure mme qu'on la fait mieux en allant et ve-
nant .
Mais ces personnes doivent se persuader que l'attention amou-
reuse, en quoi consiste leur oraison, a besoin d'tre fortifie, parce
qu'avec le temps, elle va diminuant comme un ressort qui s'affai-
blit peu peu. Car cette attention est combattue par une infinit
d'autres qu'on ne peut pas s'empcher d'avoir en agissant. Elle
a donc besoin de se remettre et de se rtablir; et tout cela se fait
dans les heures que l'on consacre spcialement l'oraison
(part. il[, ch. ix).
f
6. Coap d^il aar rhistoire ror&ion mentale.
.

Avant le xv* sicle, ou mme le xvi*, on n'arrive pas
trouver dans l'glise l'usage d'une oraison mentale mthodique,
c'est--dire dtermine quant au sujet, la marche, kl^ dure
(1).
Afin d'viter tout malentendu, j'insiste sur ce point qu'il s'agit
ici uniquement d'oraison mentale mthodique, el non de celle
qui se fait siins rgles fixes, quand on le veut, aussi longtemps
(1) Toutefois les chartreux paraiMent avoir eu, ds le dbut, un temps dtermin
pour l'oraison montale. (Voir PaLrologU latine de Migoe, t. CLIII, coL 699, 701,
Guigoni corutteUidinei
.)
Le$ pinU df mdiUUion aoni conseills la fln du xt* sicle par Jean Mombaer, de
Bruxelles (Mauburnus), mort Paris en \\)i (MeditcUorium, membrura 3). Il appar-
tenait la pieuse association des Frret de la vie commitne, fonde p.ir Grard de
Groole la fin du uv aicle et qui, des Pays-Bas, se rpandit en Allemagne et tn
Italie Thomas a Kern pis appartenait aux chanoines rguliers de cette confrrie.
Le P. Paber {Progrs de la vie tpiritueUey ch. xv) s'est fait une singulire ide
dr l'oraisoD mentale
des anciens Pres el saints du dsert , lorsqu'il dit que la
mthode de S' Sulpice en est une copie plus fidle que celle de S* Ignace .
Je
c: ois que tootec deux en sont fort loigne*. Il n'apporte aucune pice justiflca^
tive.
42 CHAPITRE II.
qu'on en sent l'attrait, ou sur un sujet choisi suivant l'inspiration
du moment. Il est clair que, de tout temps, on a rflchi avec cette
libert aux vrits du salut et qu'on a cherch se recueillir en
Dieu, sans rcitation de formules. C'tait l, j'en conviens, de l'o-
raison mentale, mais d'un genre diffrent.
Cela pos, voici quelques preuves de ma proposition.
Il semble bien que l'oraison des nciem rdreM consistait
se pntrer des ides prsentes par l'office divin et la sainte
criture
;
puis, dans les moments de libert, on
y
revenait dou-
cement et sans plan prconu. Les rgles des Ordres antrieurs
au xvi sicle ne fixent clairement, comme oraison, que la rci-
tation de l'office divin. Par le mot oratio, elles dsignent les
prires vocales. Il faut veiller ne pas interprter ce mot avec nos
ides modernes. (Voir la collection de rgles publie par Holstc-
nius, bibliothcaire du Vatican : Codex regularum; Rome, 1666,
deux in-i").
Comme exemple, prenons la rgle primitive des Carmes. Com-
pose par S' Albert, patriarche de Jrusalem, elle fut confirme
et modifie en 1248, par le pape Innocent IV. S" Thrse la rta-
blit pour le Garniel rform, mais elle dut faire l'addition de deux
heures d'oraison mentale. L'ancienne rgle se contentait de dire :
Que les religieux demeurent dans leurs cellules, ou auprs,
mditant jour et nuit la loi du Seigneur, et veillant en oraison,
si ce n'est qu'ils aient d'autres occupations lgitimes. Or le vrai
sens de ce texte est simplement de demander le recueillement
et la pense des choses divines, sans fixer le moyen prendre :
lecture, oraison vocale, etc. Car s'il s'tait agi de mditation,
avec la signification moderne du mot, on n'aurait pu imposer
presque personne de la faire sans interruption, jour et nuit ,
et il aurait fallu fixer les mthodes suivre. Cette interprtation
large est celle donne par la Thologie de Salamanque, compose
par les Pres Carmes. Ils admettent qu'on satisfait cette rgle,
mme en tudiant la thologie scoiastique et morale et toutes les
sciences qui s'y rapportent {Cursus theol. mor., tract. XXI, c. ix,
punct. 4,
num.
63) (1).
(I) Dans son commentaire de la rgle de S' BeQOit {Patrologie latine de Mignc,
t. LXVI), Dom Martne dit que chez les anciens, mditer signifie souvent faire une
simple lecture (comme dans la seconde rgle de* saints Pre, ch. v) ou se livrer
une pieuse tude
(col. 414, rgle 8).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
43
## is,

Pour rOrdre de S* Dontlni^ue, un Pre provincial
a bien voulu me donner les renseignements suivants. Dans les
traditions
primitives, il n'est nullement question de prires indi-
viduelles,
heure et dure dtermines (Voir deux auteurs du
xiii* sicle, le B* Humbert de Romans et Grard de Fraschet, Vite
fratrum).Cesi au chapitre de Milan, en 1505, prs de trois sicles
aprs la fondation de l'Ordre, qu'apparat un changement. On
devra faire de l'oraison mentale au chur, en communaut, une
demi-heure le matin, et autant le soir. A partir de 1569, douze
chapitres successifs jugent ncessaire de rpter ce comman-
dement, en le rendant de plus en plus pressant. Celui de 1868
prire, pour le jour mme de l'omission, de la participation aux
mrites de l'Ordre, moins qu on ne soit empch comme malade
ou voyageur. Celui de Rome, 1670, ordonnait de lire haute
voir le sujet de mditation, au commencement de l'exercice.
Pour les franciscains, nous trouvons des renseignements dans
un trait du xvii' sicle, Commentaria in statuta et coristituliones
fratrum
minorum, par le R. P. Sanctorus de Melfi, qui rcrivit
par l'ordre de son gnral (Rome, 16i3). Il rsume ainsi la lgis-
lation formule par le chapitre gnral de 1594
(1
et renouvel
par celui de 16i2 : Nous ordonnons qu'aprs complies, tous les
religieux, soit convers, soit clercs, soit prtres, s' adoraient dvo-
tement l'oraison mentale, pendant une demi-heure, et qu'ils
y
consaci-ent le mme temps aprs matines. Cet exercice sera pr-
cd d'une courte lecture dans quelque livre spirituel, pour ser-
vir de matire la mditation (c. v, stat. ii,
p.
394- et suiv.j.
videmment, cette ordonnance de la fin du xvi* sicle n'a pu
crer un changement brusque. Elle suppose donc que, depuis
quelque
temps (nous ignorons lequel), l'usage de l'oraison men-
tale s'tait rpandu dans certaines maisons ou familles de l'Ordre.
Mais elle suppose aussi que cet usage n'tait pas encore universel
ni obligatoire. Une volution se produisait. Il serait intressant
que ces questions historiques soient lucides pai* des spcialistes.
9.

Ces habitudes des anciens Ordres tiennent plusieurs
cauie. La premire est que l'oraison vocale de beaucoup de
(\) L Codex rtdactu^ des franciscains donne m^ine des ordonnances antreuret
sur
l'oraison raentalf : irx>:{ iSalainanque), 1579 (l'aris). 1590 (Naples), 1593 (Val-
ladolid. On cite in^riic un toxtc assez obscur de 147^
'\'ii>i<-t(i,
et un autre, un
peu pins clair, d 183? (Messins).
44 CHAPITRE II.
monastres tait longue, et, dans ce cas, on se fatiguerait beaucoup
si ensuite on voulait mditer par des procds savants.
Une autre cause est qu'on supplait l'influence de la mdita-
tion par des rgles assurant un recueillement persistant et par la
frquence des prires chelonnes tout le long de la journe. Le
commentateur de la rgle de S' Benot, dans l'dition Migne
(t. LXVI, col. 4-ii, B), dit : Dans les anciennes rgles monastiques,
nous ne trouvons aucune heure affecte l'oraison mentale, parce
qu'en tout lieu et en tout temps, on pensait aux choses clestes.
En un mot, il
y
avait une atmosphre, une vie continue d'orai-
son, qui rsultait moins de tel exercice particulier que d'un en-
semble. Quand, au contraire, on est trs ml la vie du monde,
on est gnralement oblig, pour se remettre dans le divin, de
donner une forme plus tranche certains exercices ou certains
do leurs lments, tels que la prparation et les rsolutions. En
f lit nous leur voyons jouer un rle important dans les congrga-
tions plus modernes d'hommes ou de femmes qui ont supprim ou
diminu la rcitation de l'office en commun.
Enfin le mode d'oraison des anciens s'explique par la vie intel-
lectuelle de leur poque. Ayant trs peu de livres, ils ne variaient
pas, comme nous, leurs lectures. Ils s'habituaient vivre d'un
petit nombre d'ides, ainsi qu'on le fait encore dans l'immobile
Client et les couvents du rite grec. Les anciens avaient donc une
ne moins complique, plus lente que la ntre; leur oraison s'en
ressentait.
Les grands changements se sont produits en Occident la suite
de la Renaissance, quand la pense humaine est devenue, je ne
dis pas plus profonde, mais plus remuante
;
mouvement qui a tou-
joui-s t en s' accentuant.
9.

S' Ignnce lui-mme ne songea pas changer l'usage
universel. Au moment o l'on entrait dans son Ordre, il faisait
suivre ses Exercices pendant un mois en silence. Ensuite, Torai-
son obligatoire du matin consistait uniquement en une demi-heure
de prires vocales, la rcitation du petit office de la S" Vierge.
L^s profs n'taient invits que d'une manire gnrale consa-
c;er la prire le plus possible de leur temps libre. Ce rgime
dura une trentaine d'annes; puis l'oraison mentale s'introduisit
peu peu.
.

Au xvii* sicle, la mthiNle d* S' Sulpicc devint cl-

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
45
bre. Elle a pass par deux phases assez diffrentes, comme l'a
montr M. Letourneau, cur de S-Sulpice, dans son livre trs
document : Mthode d'oraison mentale du sminaire de S^-Sulpice
l^LecofTre, 1903).
La premire rdaction, due M. Olier
(1656),
est semblable
l'oraison de M. de Condren, qui lui-mme la tenait du cardinal de
Brulle [ibid., append.,p. 322). C'tait presque uniquement une
oraison affective, supposant des hommes dj instruits, et n'ayant
gure besoin que d'exciter leur volont
(1).
Sans chercher dve-
lopper un sujet, on adore Jsus-Christ dans un de ses myst-
res, puis on tche d'entrer en participation de ses sentiments
{ibid., ch. I,
p. 6, 7).
La seconde rdaction est due M. Tronson. II fit un changement
profond, mais qui, premire vue, a pu paratre insignifiant. Il
voulut rendre l'exercice plus pratique, l'adapter aux sminaristes,
qui, au point de vue de l'oraison, sont des commenants. Pour
cela il transforma l'oraison affective de M. Olier en vraie mdi-
tation, ajoutant des considrations et renforant les demandes
[ibid.f ch. II).
7#.

De ce que, dans l'glise, on a t longtemps sans se
servir de l'oraison mentale mthodique, il ne faut pas conclure
qu'elle est inutile, ni vouloir la suppi-imer, sous prtexte de
remettre en honneur la spiritualit antique. Les mthodes ont t
un pregr, et ce progrs a t amen naturellement et forc-
ment par le changement des esprits, comme je l'ai montr plus
haut.
De nos jours, il faut viter deux exagrations opposes : l'une,
d'tre l'esclave des mthodes; l'autre, de les ddaigner; l'une, de
vouloir les imposer tout le monde; l'autre, d'en dtourner tout
le monde. La vrit est entre deux : conseillez les mthodes ceux
qui peuvent s'en servir et en tirer parti
(2).
(1)
Eq face des sujets d'oraison, dit M. de Brulle,
on conresse son indignit
cl on impuissance Ut approfondir par te* pentex, se contentant de les regarder
avec humilittS pour les honorer et les rvrer, jusqu' ce qu'il plaise Dieu de
regarder notre bassesse et aotre pauvret, et nous donner sa lumire pour enten-
dre CCS sujets . M. Oller dit : Dans cette participation Dieu communique sos
dons par la teult opration intime de son esprit. L'me qui exprimonte qu
'
opration secrte en son coeur, te doit tenir en rtpot et en silence..., tant V"
oprer par toi-mme, ni faire des efforts qui troubleraient les oprations pures cl
saintes de l'Esprit divin en elle (ibid.,
p. 8). M. Tronson dit au contraire que
ceit** partie de l'oraison se doit faire particulirement p.'-r la demande

(p.
I:6).
(2)
Suares se tient sagement l'gale distance des exagrations en plus ou en
46 CHAPITRE II.
Nous avons un exemple de cette larg-eiir d'esprit dans nn con-
seil donn par le P. Achille Gagliardi, S. J., qui, le premier,
commenta les Exercices de S' Ignace, et qui fait autorit dans la
matire. Parlant de l'examen particulier, il dit : Cet examen est
trs important pour tous; mais il en est autrement de la mthode
stricte qui consiste marquer des points sur des lignes. Elle est
inutile et mme nuisible aux scrupuleux, et ceux qui manquent
de mmoire ou d'imagination; qu'ils fassent autrement cet exa-
men {Commentarii; promium,
2).
9t.

L'oraison de sinipllrit a videmment t pratique
de tout temps. Mais l'art de l'exposer n'a progress que lentement.
Elle a t souvent dcrite d'une manire obscure ou trop brve,
u sans la bien distinguer de l'union mystique. Il serait intres-
sant de dbrouiller l'volution de cette exposition
On constate du moins que, peu peu, pendant la premire
moiti du xvii* sicle, la notion de ce degr passe des livres savants
dans les traits de vulgarisation pieuse. On le doit probablement
l'enseignement de S'* J. de Chantai, rpandu de tous cts par
ses filles.
Mais l'ivraie du quitisme pousse ct du bon grain. En 1687,
l'glise est oblige d'intervenir pour qu'on ne fausse pas, en
l'exagrant, l'oreson de simplicit, et elle condamne le qui-
tisme.
De nos jours, il serait grandement A dsirer que, dans les livres
ou les instructions aux novices, on donnt au moins quelques
lgres ides de ce degr, au lieu de laisser croire qu'il n'y a pas
de milieu entre raisonner dans l'oraison et tre enlev par l'extase.
Que de directeurs ou de maltresses des novices n'ont jamais
entendu parl-er de cet intermdiaire ! et alors comment peuvent-
ils diriger, en vue soit du prsent, soit de l'avenir, les mes fort
nombreuses qui se trouvent dans cet tat? Us seront ports leur
dire : puisque vous n'tes pas arrives l'tat mystique, il faut
rester dans la mditation.
moins.
Afin, dit-il, que l'homme arrive, de son ct, faire tout ce qui est pos-
sible, il est ncessaire qu'il s'aide de conseils et de rgies. Mais ces secours n'ont
pas pour bot de le faire prisonnier, ni d'imposer une douane au Saint-Esprit,
lequel doit rester libre de mouvoir sa crature comme bon lui semble. Elles appren-
nent seulement se mellre au travail, dans le cas le Saint-Esprit ne prvient
pas Faction par une grce spciale; de plus elles rendent capable, quand la gr&ce
est donn^, 4e la recevoir, de la sentir et de la suivre > (De reHgione toc. Jesu,
1. IX, c. VI, n" 3).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 47
S' Jean de la Croix dnonce ces directions incompltes (Prologue
de la Monte; Vive Flamme, strophe
3,

i et 12. Voir encore mon
chapitre xxvi); et il le fait en termes fort vifs. Mais je n'insiste pas,
car on me dirait que des reproches visant des personnes regardes
comme trs claires ne peuvent tre tolrs que de la part d'un
saint. Peut-tre mme ajouterait-on demi-voix, qu'ici le saint a
des exigences trop gnantes. Ne discutons pas!
C'est pour remdier un peu cet tat de choses que j'ai trait si
au long de Toraison de simplicit. Je regarde ce chapitre comme
aussi utile, lui seul, que la partie proprement mystique dont je
vais bientt parler.
CITATIONS^'
I
1.

Existence (2) et natcre de roraison de simplicit.
9%.

S J. de Chantai:
i' (3)
Mon esprit en sa fine pointe est dans une trs iimple unit : il ne
s'unit pas, car quand il veut faire des actes d'union, ce qui! ne veut que trop
souvent essayer de faire en certaines occasions, il sent de l'effort et voit clai-
rement qu'il ne se peut unir mais demeurer uni : l'me ne voudrait bouger de
l. Elle n'y pense pas et elle ne fait autre chose que de former au fond d'elle-
mme nn certain enfoncement de d^sir. qui se fait quasi imperceptiblement,
que Dieu fasse d'elle et de toutes cratures, et en toutes choses, tout ce qui lui
plaira
(4). Elle ne voudrait faire que cela pour l'exercice du malin, pour celui
de la sainte messe, pour prparation la sainte communion, pour action de
grces de tous les bienfaits; enfin pour toutes choses, elle voudrait seulement
demeurer en celte trs simple uniti^ d'esprit avec Dieu, sans tendre sa vue
ailleurs (lettre du 29 juin 1621, S' Franois de Sales. dition Pion, tome I
des Lettres).
2 Vous m'avez donn un bon sujet de confusion, de m'avoir demand
mon oraison. Hlas! ma fille, ce n'est que distraction et un peu de souffrance
pour l'ordinaire. Car que peut faire un pauvre chlif esprit, rempli de mille
sortes d'affaires, que cela? Et je vous dis confidemment et simplement qu'il
y
a environ vingt ans que Dieu m'ta tout pouvoir de rien faire l'oraison avec
l'entendement, et la considration ou mditation; et que tout ce, que je puis
faire est de souffrir et d'arrter trs simplement mon esprit en Dieu, adh-
rant son opration par une entire remise, sans en faire les actes, sinon que
(1) Dans c;t ouvrage, je rangerai, autant que possible, les citations par ordre chronolo-
gique des auteurs. Toutefois il sera souvent utile de commencer par Sainte Thrse, ou
quelque crivain donnant un texte dcisif.
(3)
Cette existenee est prouve par les citaUons qui vont suivre et par celles qui tablis-
sent (ch. it) l'existence de la contemplation acquise. Car cette dernire n'est autre que
l'oraison de simplicit, en vertu des dfinitions reues.
(3)
Peut-cire, en crivant ces lignes, la sainte avait-elle en vue un tat plus lev que
l'oraison de simplicit. En tout cas on peut appliquer ce texte ce dernier ut. Les textes
suivants sont plus concluants.
(*)
Ici, la sainte particularise un peu l'occupation de cette oraison, d'aprs son attrait:
eu encore cet tat tait accompagn de soulTrance et alors il amenait frquemment des
actes de
conformit la volont de lieu.
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 49
j'y sois excite par son mouvement, attendant l ce qu'il platt sa bont de
me donner
(dition Biaise, lettre 282, une suprieure).
3*
Diverses espces. Avis aux directeurs :

11
y
a divers degrs en cette manire d'oraison, comme en toutes les
autres ;
les unes possdant cette unique simplicit et repos en bien plus mi-
nent degr que les autres, et
y
recevant diverses lumires... Cet attrait nous
est
tellement propre, que les Ames qu'on en tire semblent sortir de leurs cen-
tres,
perdant la libert d'esprit, et entrant dans une certaine contrainte et
entorlillemenl, qui leur te leur paix {Rponses sur le Coutumier, art. 24;
dition Migne, col. 237).
4*
Sur l'espce sche :
i( Il arrive souvent que les mes qui sont en cette voie sont travailles de
beaucoup de distractions et qu'elles demeurent sans aucun appui sensible,
Notre-Seigneur leur retirant les sentiments de sa douce prsence, et toutes sortes
d'aides et de lumires intrieures; de sorte qu'elles demeurent dans une totale
impuissance et insensibilit, bien que quelquefois moins. Cela tonne un peu
les mes qui ne sont pas encore bien exprimentes
;
mais elles doivent demeu-
rer fermes, et se reposer en Dieu par-dessus toute vue et sentiment,
souffrant,
recevant et chrissant galement toutes les voies et oprations qu'il plaira
Dieu faire en elles... Elles doivent avec la pointe suprme de leur esprit e
joindre Dieu, et se perdre toutes en lui, trouvant par ce moyen la paix au
milieu de la guerre, et le repos dans le travail [ibid., col. 237).
5
Mme sujet. Ne pas s'obstiner s'analyser :

11
y
a des mes, entre celles que Dieu conduit par cette voie de simplicit,
que sa divine bont dnu si extraordinairement de toute satisfaction, dsir
et sentiment, qu'elles ont peine de se supporter et de s'exprimer, parce que ce
qui se passe en leur intrieur est si mince, si dlicat et imperceptible, pour
tre tout l'extrme pointe de l'esprit, qu'e//es ne savent comment en parler.
Et quelquefois ces mes souffrent beaucoup si les suprieures ne connaissent
pas leur chemin, parce que, craignant d'tre inutiles et de perdre le temps,
elles veulent faire quelque chose et se travaillent la tte force de rflexions,
pour remarquer ce qui se passe en elles; cela leur est trs prjudiciable et les
fait tomber en de grands entortillements d'esprit, que l'on a peine dmler
si elles ne se soumettent quitter les rflexions tout fait, et souffrir avec
patience la peine qu'elles sentent, laquelle bien souvent ne procde que de ce
qu'elles veulent toujours faire quelque chose, ne se contentant pas de ce qu'elles
ont, ce
qui trouble leur paix, et leur fait perdre cette trs simple et trs dli-
cate occupation intrieure de leur volont {Lettre une suprieure; dition
Pion, t. III, p.
3J8).
6*
Pn'jug contre l'oraison de simplicit :
<< Notre bienheureux Pre la disait tre trs sainte et salutaire, et qu'elle
comprenait tout ce qui se pouvait dsirer pour le service de Dieu. Or, nan-
moins je sais qu'elle est fort combattue par ceux que Dieu conduit par la voie
du discours, et plusieurs de nos surs en ont et' troubles, leur disant qu'elles
sont oisives et perdent leur temps. Mais, sans vouloir manquer au respect que
je duis ces personnes-l, je vous assun-, mes trs chres surs, que vous ne
devez point vous d-'-tourncr de votre train pour tels discours. Car notre bienhcu-
LES ORACEB O'ORaISON 4
SO
CHAPITRE II.
renx Pre, qui entendait excellemment toutes sortes d'oraisons, ainsi qu'il se
voit en ses crits, a toujours approuv celle-ci
;
et disait encore que, tandis que
les autres mangent diverses viandes la table du Sauveur, [il Faut que] nous
reposions nos mes et toutes nos affections, par une toute simple confiance,
sur sa poitrine amoureuse. Avec un si solide conseil, il nous faut demeurer
fermes, et suivre fidlement cette voie ds que nous
y
serons attires. Car il
ne s'y faut pas porter de nous-mmes, mais attendre avec humilit et patience
l'heure que notre divin Sauveur a destine pour nous introduire en ce bonheur.
Car enfin, pour aller Dieu et arriver lui, il se faut laisser conduire par son
esprit. Ce qui est de son choix est toujours le meilleur pour nous {Rponses
sur le Coutumier, art. 24; dition Migne, col. 236).
Pariant de l'oraison de simple prsence de Dieu : Les avis des person-
nes religieuses sont pour l'ordinbire fort contraires cela, ce qui met en
grande peine les filles [de la Visitation] et quelquefois celles qui les gouver-
nent
(Lettre la mre Favre, du 10 novembre 1630. dition Pion, 1878, t. IH,
lettre 1053; dition Migne, t. II, col. 1602).

Voir encore ci-dessus, n31.
13.

S* Ignace (seconde lettre la sur Rejadella; Venise, 1536) :

Toute mditation o l'entendement travaille fatigue le corps. Il est d'au-

tres mditations, galement dans l'ordre de Dieu, qui sont reposantes, pleines
de paix pour l'entendement, sans travail pour les facults intrieures de l'me,
et se font sans effort intrieur ni physique.
S* Ignace ayant t consult sur les exercices qu'on devait exiger des scolas-
liques de son Ordre, rpondit qu'il fallait viter de les surcharger de mdita-
lions. On leur demanderait avant tout deux exercices trs simples, ceurts,
mais frquemment rpts : l'attention amoureuse Dieu prsent et l'offrande
de leurs travaux.
Ce sera facile... et, s'ils sont bien disposs, ils attireront
ainsi des visites de Dieu, qui. malgr leur peu de dure, apporteront de grands
rt^sultats
) (Rponse au P. Brandon; Lettres de S' Ignace; t. II de l'dition de
Madrid, 1875; appendice, p,
5^;0).
14.

Le P. Nouet {Conduile de VhomrM d'ormison) :
Aprs que Ihomme d'oraison a fait un progrs considrable dans la mdi-
tation, il passe insensiblement l'oraison affective, qui, tant entre la mdita-
tion et la
contemplation comme l'aurore entre la nuit et le jour, tient quelque
chose de l'une et do l'autre. Dans ses commencements elle lient plus de la
mditation : parce
qui'elle se sert encore du discours, mais peu en comparaison
du temps
qu'elle emploie aux affections; parce qu'ayant acquis beaucoup de
lumires
par le long usage des considrations et du raisonnement, elle entre
aissitt dans son sujet, et en voit toutes les suites sans beaucoup de peine, d'o
vient que la volont est bientt mue. De l vient qu' mesure qu'elle se per-
fectionne, elle quitte le raisonnement et se contentant d'une simple vue, d'un
doux souvenir de Dieu et de Jsus-Christ son Fils unique, elle produit plusieurs
affections
amoureuses, selon les divers mouvements que le Saint-Esprit lui
donne. Mais quand elle est arrive au plus haut point de sa perfection, eUt
simplifie ses affections
aussi bien que ses lumires; en sorte que l'me demeu-
n^ra
quelquefois une heure, quelquefois un jour, quelquefois davantage dans
un mme
sentiment damour, ou de contrition, ou de rvrence, ou de quelqu
autre mouvement
dont elle a reu l'impression (1.
IV, ch. i).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
51
7S.

Le P. Grou, sur la voie de la simplicit . Il entend par l une de
ses espces, l'attention amoureuse Dieu :
<<
Au lieu de l'exercice compliqu et fatigant de la mmoire, de l'entende-
ment et de la volont, qui s'appliquent dans la mditation, tantt un sujet,
tantt un autre, Dieu mel souvent lame dans une oraison simple, o lesprit
n'a point d'autre objet qu'une vue confuse et gnrale de Dieu; le cur, point
d'autre sentiment qu'un gut de Dieu doux et paisible, qui la ourrit sans
effort, comme le lait nourrit les enfants. L"n>e aperoit alors si peu ses op-
rations, tant elles sont subtiles et dlicates, qu'il lui semble qu'elle est wsire,
et plonge dans une espce de sommeil... Enfin il la dgage dune multitude
de pratiques dont elle se servait auparavant pour entretenir sa pit, mais qui,
comme autant d'entraves, ne feraient plus que la gner et la retirer de sa sim-
plicit {L'intrieur de Jsus et de Marie, t. I, ch. .xi,; dition du P. Cadrs)
(1 .
. Le R. P- de Clorivire. Aprs avoir dcrit loraison affective (opuscule
sur la prire, 1. Il, ch. xi), il passe au degr suivant, qu'il appelle raison de
recueillement :
De nouvelles grces sont la rcompense des mes [qui sont] fidles
rpondre aux desseins de Dieu... Elles sont comme imperceptiblement leves
un tat plus parfait. Leur amour, quoique plus vif, n'a plus le mme attrait,
parce qu'il est plus clair-'. Elles voient clairement, elles sentent que ce n'e*t
ni la multiplicit ni la varit de leurs actes qui les rendent plus agrables
Dieu; que plus les actes sont simples, plus ils sont parfaits et mettent l'im*
dans ce calme o Dieu se plaJt agir... Elles se retirent peti peu d la multi
plieit des actes, qni n'a plus poar elles le mme attrait, et qui contribuerait
plutt les dissiper qu' les rappeler Dieu, en les empchant de suivre la
conduite de l'Esprit-Saint (1. II. ch. xxiv). Voir encore ch. vu. Au chapitre xm,
le R. P. interprte comme je l'ai fait (ch. i, 8) l'opuscule de Bossuet sur l'orai-
son de simplicit.
7 9.
S** Thrse dcrit l'oraison affective, sans pourtant lui donner de
nom :
Quant ceux qui, comme moi, loin de se servir de l'entendement, trou-
vent plutt en lui un obstacle qu'un secours, ils n'ont qu'une chose faire :
ftftndn
patience, jusqu' ce qu'il plaise au Seigneur d'occuper leur esprit et le
leur donner sa lumire. M'adressant ceux qui discourent, je leur recommanda
de ne pas cooMimer tout le temps de l'oraison approfondir le sujet qu'ils
mditent... Il leur semble qu'il ne doit pas
y
avoir pour eux de jour de dimanche,
ni un instant de suspension de travail. Que dis-je? lli considrent comme perdu
le tempa qvi n'est pas ainsi empk
y
. Et moi, je regarde cette perte comme un
-
I !' ' - '"
'^ut, que doivent-ils donc faire? Se mettre, comme je lai dit, en
;if^ iii . ,1, s iire-Seigneur, s'entrettnir mvec lui sans fatiguer renlendenacnt. et
savturer le bonheur d'tre en ta compagnie. L, point de pnibles raisonne-
(D
U biofrapbe do f. Qroa aoo dit qali (Mcrlvalt l on tat habitael {ibid., m. uv,
tr).
/arais po citer, lar le inme tat d'oraitoa, un autre paoaga du m/^me auteur, tir de
son Manuel de me intrieuret ^'chapitre sur la nimplicil, la Sa du volumes ktaia il
renferme des expreisloot xa^rces. comne celles-ci : l'me ne .s'orrupe de rleo ,
elle
ne sait pas si elle fsit oraison
;
on passe ainsi des heures sans dgot . Il s'en faut que
ce dernier cas se Kcsenta pour toot le
52 CHAPITRE H.
ment?, mais une simple exposition de nos besoins et des motifs qu'aurait le
divin Matre de ne pas nous soufTrir ses pieds. Il faut, suivant les temps,
varier cette occupation, afin de ne pas se dgoter par la continuit de la
mme nourriture [Vie, ch. xui).
bis.
Le R. P. Bainvel, S. J. :
Il faut agir dans l'oraison... Mais agir n'est pas ncessairement faire des
actes distincts ou classs. On peut avoir le cur embaum de quelqu'un ou de
quelque chose, et ion se tait, parce que Ton craint qu'en ouvrant, le parfum ne
s'vapore... Quand on commence, il faut peut-tre diviser, analyser, explici-
ter tel genre d'actes, puis tel autre. Peu peu on agit sans dcomposer; on
procde par ensembles quelquefois trs complexes, et dont l'analyse peut tre
difficile. Qu'on se rappelle la diffrence entre lire et peler, entre lire des
yeux et lire en prononant... On n'pelle plus ds qu'on sait lire; un lecteur
press prfie lire des yeux sans prononcer. Ainsi quand l'acte de foi ou
d'amour est pnible, il peut tre excellent de le formuler, mOme en paroles;
quand il se fait comme tout seul et qu'on le vit, il peut tre meilleur de ne
rien dire. Quand on ne sait pas mditer, on peut viser mettre en ligne tour
tour les trois puissances; quand on mdite bien, on les fait agir sans
y
penser, ni sans distinguer leurs actes et leurs rles (opuscule indit sur
l'Oraison, 3
leon).

2.

Premire rgle de conduite : ne pas faire d^efforts pour
produire des actes si on
y
prouve de la difficult
(60).
.

S Jean de la Croix :
! Le temps est venu de passer de la mditation la contemplation, lorsque
les actes discursifs que l'me faisait nagure par elle-mme viennent lui
manquer, lorsqu'elle se voit prive des gots et des ferveurs sensibles dont elle
jouissait... Une fois arrive l, il faut diriger l'me par une voie tout oppose
celle qu'on lui faisait suivre aupatavant. Nagure on lui donnait un sujet de
mditation, elle s'appliquait ltudier; maintenant on doit le lui interdire et
lui dfendre de mditer. D'ailleurs elle n'y russirait pas, lors mme qu'elle le
voudrait... Le Seigneur rpand alors secrtement et tranquillement dans l'me
la sagesse et la lumire, sans qu'il se fasse en elle beaucoup d'actes distincts,
formuls ou ril es (Vive Flamme, str.
3, vers
3, 5, 6).
2 Il
y
a des mes qui, au lieu de se livrer Dieu et de seconder son op-
ration, l'entravent sans cesse par leur action indiscrte ou par leur rsistance.
Elles ressemblent aux petits enfants, qui s'obstinant marcher eux-mmes,
trpignent et pleurent lorsque leur mre veut les porter dans ses bras; d'o
il rsulte que [leur mre les dposant terre] ils ne peuvent marcher, ou s'ils
marchent, ils ne font jamais que des pas d'enfant. [Dans ce trait] nou.s ensei-
gierons cette science, qui consiste se laisser conduire par l'esprit de Dieu
(Irologue de La Monte).
99.

S Franois de Sales :
1'
Il a compos, i l'usage de la Visitation, un Directoire spirituel pour les
act'ons journalires. Il
y
indique un grand nombre de petits exercices, inten-
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.
53
tions, oraisons jaculatoires, etc., correspondant aux diffrentes heures de la
journe, et termine l'article 12 par l'Avis suivant :

Le Directoire propose qxtantiti d'exercices, il est vrai

; et il est encore bon
et convenable pour le commencement de tenir les esprits rangs et occupas
;
mais quand, pa/" le progrs du temps, les mes se sont exerces en cette muU^-
plicit d'actes intrieurs, et qu'elles sont faonnes, drompues et dgourdi?-,
alors il faut que ces exercices s'unissent en un exercice de plus grande sim-
plicit'', savoir, ou l'amour de confiance, ou de l'union et runion du coeur
la volont de Dieu, ainsi que l'exercice de l'union marque; de sorte que
cette multiplicit se convertisse en unit. Mais c'est la suprieure connatre
et discerner l'attrait intrieur, et l'tat de chacune de ses filles en particulier,
afin qu'elle les conduise toutes selon le bon plaisir de Dieu. Et de plus s'il se
trouve quelques mes, voire mme au noviciat, qui craignent trop d'assujettir
leur esprit aux exercices marqus; pourvu que cette crainte ne procde pas de
caprice, outrecuidance, ddain ou chagrin, c'est la prudente maltresse de les
conduire par une autre voie, bien que pour l'ordinaire, celle-ci soit utile, ainsi
que Texprience le fait voir {CEttvres, dition Migne, t. V, col. 19).
2* Que celles qui n'y entendent rien [au latin de l'office] se tiennent sim-
plement attentives Dieu, faisant des lancements amoureux, tandis que l'au-
tr chur dit le verset et qu'elles font les pauses (Directoire de la Visitation,
art. 4).
3* Parlant des exercices intrieurs commands par le Directoire :
Quand, par le progrs du temps, les mes se sont exerces cette muki-
pHcit d'actes intrieurs, il faut que ces exercices s'unissent en un exercice de
plus grande simplicit, de sorte que cette multiplicit se convertisse en unit
{ibid., fin de l'art. 12).
.

S" J. de Chantai :
1 (c Dieu, dans cet tat, est l'agent particulier qui dresse et enseigne;
l'me est celle qui reoit les biens trs spirituels qu'on lui donne; qui sont
l'attention et l'amour divin tout ensemble. Et puisque sa bont traite pour lors
avec l'me en manire de donneur, l'me doit aller Dieu avec un cur con-
fiant, sans particulariser d'autres actes que ceux auxquels elle se sent inclin-'i
par lui, demeurant comme passive, sans faire de soi aucun* diligence, avec ce
fpgard de simple quitude, comme qui ouvrirait les yeux avec une illade
enfantine, avec une attention simple pour conjoindre ainsi amour avec amour.
Si on veut agir et sortir de celte attention amoureuse trs simple et tran-
quille sans discours, on empche les biens que Dieu communique par celte
seule attention qu'il requiert {Opuscules, dit. Pion, t. III,
p. 278).
2* < Si en l'oraison l'me sent quelques louches de Dieu, par lesquelles il
montre qu'il veut se communiquer elle, il faut alors cesser toute oprt a
et s'arrter tout court, pour donner lieu sa venue, et ne la point empchiT
par des actions faites contre-temps, mais se disposer avec le silence intrie t
et un profond respect le recevoir {ibid.,
p. 262).
3* Sur la pense des mystres de Noire-Seigneur. La ainte crivait
S' Franois de Sales.
Souvent j'ai t en peine, voyant que tous les prdicateurs et bons livret
enseignent qu'il faut considrer et mditer les b-^nefices [bienfaits] de Notre-
54 CHAPITRE II.
Seigneur, sa grandeur, les mystres de noire Rdemption, spcialement lorsque
r;Iise nous les prsente. Cependant l'me qui est dans cet tat d'unique
regard et oisivet, voulant s'essayer de le faire, ne le peut en faon quelconque,
ce dont souvent elle se peine beaucoup. Mais il me semble nanmoins qu'elle
le fait en une manire excellente, qui est un simple souvenir et reprsentation
fort dlicate du mystre, avec des affections douces et savoureuses . Le saint
rpondit ; Que l'me s'arrte aux mystres en la faon que Dieu lui a donne,
car les prdicateurs et les livres spirituels ne l'entendent pas autrement
(Vie de la sainte par la Mre de Chaugy, 1. III, ch. ixiv, et uvres de la sainte,
dition Migne, t. li, col. 857).
4* " Lorsque l'oraison on est attir une grande simplicit, il ne faut pas se
mettre en peine quand, autour des bonnes ftes, on ne s'y occupe pas aux
penses de ces grands mystres, car / faut toujours suivre son attrait. Hors de
l'oraison, on peut faire des penses, et regarder simpleinent les mystres ou
les lire; car bien qu'on n'y fasse pas de grandes considrations, on ne laisse
pas de sentir en soi certaines douces affections d'imitation, de joie ou autres.
Et pour l'oraison, le grand secret est toujours d'y suivre l'attrait qui nous est
donn... Les mes attires la simplicit dans l'oraison doivent avoir grand
soin de retrancher un certain empressement qui donne souvent envie de faire
et multiplier les actes en icelie... Comme il ne faut jamais se porter d soi-
mme cette oraison, aussi faut-il suivre l'attrait {Entretien 36. dition
Pion de 1875, t. II, p. 350 et suiv.).
*1.

Bossuet :
a Tout ce qui unit Dieu, tout ce qui fait qu'on le gote, qu'on se platt en
lui, qu'on se rjouit de sa gloire, et qu'on l'aime si purement qu'on fait sa
flicit de la sienne ; et que, non content des discours, des penses, des affec-
tions et des rsolutions, on en vient solidement la pratique du dtachement
de soi-mme et des cratures : tout cela est bon, tout cela est la vraie oraison.
Il faut observer de ne pas tourmenter sa tte, ni mme trop excite^r son cur;
mais prendre ce qui se prsente la vue de l'me avec humilit et simplicit,
sans ces efforts violents qui sont plus ima}2;inaires que vritables et fonciers, se
laisser doucement attirer Dieu, s'abandonnant son esprit (Opuscule De la
meilleure manire de faire oraison. dition Vivs-Lachat, t. VII, p. 501).
S.

Pense du cur d'Ars :
On n'a pas besoin de tant parler pour bien prier. On sait que le bon Dieu
est l, dans le saint tabernacle; on lui ouvre son cur; on se co/nplait en sa
saillie prsence; c'est la meilleure prire {Vie par M. Monnin, 1. V, ch. iv).
S2 6m.

i.e R.P. deSmedt :
La contemplation aride et qu'il serait peut-tre permis de qualifier...
d'oraison de patience... consiste se tenir paisiblement devant Dieu, sans aucune
pense ou aucun sentiment bien distincts, sauf un sentiment gnral de satis-
faction de l'honorer ainsi par sa prsence, la manire de ces nobles courtisans
dont toutes les fonctions consistent se trouver certaines heures, auprs de leur
souverain {Notre vie surnaturelle, tome II, part, ii, sect. u, sous-seet. ii,
art. I, ch. IV,

"2).
ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT. 55

3.

Stfconde rgle : ne pas faire d'efforts poar empcher les
actes.
Troisime rgle.
SS.

S* Liguori s'lve contre certains mystiques qui oublient cette rgle,
et qui. avant quon ne soit arriv l'tal mystique, proscrivent d'une manire
gnrale tous les actes de la volont : ceu.x d'amour, d'oblation, de rsigna-
tion, etc. -'. Il conclut ainsi, en adoptant les remarques du P. Segneri : Quand
Dieu ne parle pas, il faut que Tme use de tous les moyens possibles de s'unir
Dieu : de mditations, quand elles sont ncessaires; d'affections, de prires,
de rsolutions; pourvu que ces actes soient produits sans contrainte: on se
contentera de ceux auxquels l'me se sent suavement incline a (Homo apost.,
Apppnd. 1, n* 1).
*4.
S" Thrse a la mme doctrine. Elle la donne, il est vrai, propos
des commencements d'oraisons surnaturelles. Mais par l mme, elle l'admet
a fortiori pour Toraison de simplicit. Elle consacre presque tout un chapitre
cette question et rsume ainsi sa pense :
<
l'me ne doit arrter le discours
de l'entendement que lorsque l'amour est dj rveill {Chteau, 4, ch. m).
Dans ce dernier cas, " elle peut, sans discourir avec l'entendement, se tenir
attentive devant Dieu et le considrer oprant en elle... Puisque Dieu nous a
donn>^ les puissances de l'me pour agir, et que le travail de chacune d'elles a
sa r!!'Compense, au lieu de chercher les captiver par une sorte d'enchante-
ment, laissons-les s'acquitter librement de leur office ordinaire, jusqu' ce qu'il
plaise Dieu de leur en confier un plus relev Ubid.).
<6.

S* Jean de la Croix. Sur la troisime rgle.
Aprs avoir recommand d'accepter le repos de l'esprit dans l'oraison de
simplicit et dans l'tat mystique, il ajoute :
" .Mais hors de ce temps, l'me devra s'aider, dans tous ses exercices, du
secours des bonnes penses et de la mditation, selon la mthode dont elle
ri'cu'Mllera plus de dvotion et de profit spirituel. Elle s'appliquera en parti-
culier aux mystres de la vie, de la Passion et de la mort de Notre-Seigneur
J'sus-Christ, pour conformer ses actions, ses pratiques et toute sa vie la
sienne (Monte, l. II, di. ixxu)
DEUXIME PARTIE
NOTIONS GNRALES SUR L'UNION MYSTIQUE
CHAPITRE III
DIFF^RKNTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES.
i.

Deux groupes.
Dans le chapitre T', nous avons distin-
g^
les grces mystiques d'avec celles de la voie ordinaire. Il s'agit
maintenant de partager les premires en diffrentes espces.
Tout d'abord, nous avons
y
reconnatre deux groupes bien
distincts.
Pour nous en faire une ide exacte, rappelons-nous qu'au ciel
nous recevrons deux sortes de dons, qui n'auront pas la mme
importance. D'une part, nous aurons la vision batifique, qui nous
meltra en possession de Dieu. De l'autre, la vue de saints, des
anges et des autres cratures. C'est ce que les thologiens distin-
guent par les noms d'objet premier et d'objet second de la bati-
tude.
.

Or, ici-bas on peut de mme distinguer deux sortes de
grces mystiques, d'aprs la nature de l'objet qui est offert sur-
naturellement notre connaissance.
Le caractre des tats du premier groupe consiste en ce que
c'est Dieu lui-mm, et tout pur, qui se manifeste. On les appelle
un'on mystique, ou encore contemplation mystique (ou infuse)
de la Divinit
(1).
(I) Par lui-mme le mot ds contemplation mystique pourrait s ai'piiquT iiiAnie
aux rvlations et visions; mais S** Thrse, S* Jeaa de la Croix et beaucoup d'au
trs ont adopt l'usage contraire.
51 CHAIMTHE III.
Dans le second groupe, la manifestation porte sur un objet cr.
Par exemple, on verra l'humanit de Notre- Seigneur ou la
S" Vierge ou un ange, ou un fait pass ou futur, etc. Nous trou-
vons l les visions (d'tres crs), et les rvlations
;
en d'autres
termes, les apparitions et paroles surnaturelles. On
y
joint les
phnomnes corporels miraculeux, tels que ceux qu'on remarque
chez les extatiques.
S.

Il tait ncessaire de bien distinguer ces deux catgo-
ries de grces, d'abord parce que nous serons obligs de les
dcrire sparment; puis l'estime qu'il en faut avoir est loin d'tre
Ja mme. Les grces d'union avec Dieu sont de beaucoup les plus
utiles et les plus sres (Voir ch. xxi,
44).
4.

iVoins donns ces deux groupes. On a propos d'appeler
grces indnques celles qui font ainsi pntrer dans la Divinit
(1).
Les autres ayant pour terme quelque chose qui est hors de Dieu,
seraient r
;^
peles exdiques. Rien ne contribue donner et main-
tenir des ides claires, comme de dsigner par des mots trs courts
et s'opposant bien l'un l'autre les choses qu'on est port con-
fondre.
A la suite de Scaramelli, plusieurs auteurs dsignent ces deux
groupes par les mots de contemplation confuse et contetnplation
distincte. Ils indiquent ainsi, non l'objet de la connaissance, mais
la manire dont on le connat. Ce second point de vue semble
moins important que le premier. Ce langage suppose aussi qtie
les rvlations consistent toujours en connaissances bien distinc-
tes; ce n'est pas exact.
ft.

Ije quatre tapes ou degrs de l'union mystique. Ds
le chapitre suivant, j'aurai besoin d'y faire allusion. Je les prends
tels que S'* Thrse les a dcrits dans son dernier ouvrage, le
Chteau intrieur. Dans sa Vie, crite par elle-mme, il est peut-
tre moins facile d'en bien apercevoir les diffrences. On a :
1*
L'union mystique incoinplte, ou oraison de quitude (du mot
latin quies, repos, qui exprime Vimpression qu'on prouve dans
cet tat);
2*
L'union pleine ou semi-extatique, appele aussi par S** Th-
rse oraison d'union;
(1)
Dante a cr un mot analogue. Voulant exprimer que \m 'raphins m plon-
gent en Dieu, il invente un verbe et dit qu'ils s'inditetU >, ^irUa {ParadU,
chant IV, vers 28).
DIFFERENTS GENRES DE GR-\CES MYSTIQUES. 5f
3"
L'unian extatique ou extase;
i' L'union transfortuante ou difiante, ou mariage spirituel de
l'me avec Dieu.
.

ABMlogie et diffrences entre ces grces. Ainsi que
nous le verrons plus tard, par les descriptions, les trois premiers
degrs ne sont, comme fond, qu'une mme grce, qu'on peut
appeler union non transformante. Ils en constituent respective-
ment l'tat faible, l'tat moyen, l'tat nergique. En un mot, ce
sont surtout trois degrs d'intensit. Dans la quitude, l'me est
un vase qui n'est qu' moiti rempli par la liqueur divine; par-
fois mme il n'en renferme que quelques gouttes. Dans l'union
pleine, il est piein jusqu'au bord. Dans l'extase, il dborde et il
est en bullition.
Ainsi, il
y
a unit entre ces trois degrs. Il est bon de s'en
souvenir quand on lit S'* Thrse, pour se guider travers les
nombreux dtails descriptifs qu'elle donne (Voir ch. vu, j.
Quant au mariage spirituel, nous verrons qu'il ne perfectionne
pas les tats prcdents en les renforant, mais en les modifiant.
f.

Cf qui vient d'tre dit des trois premiers degrs donne
dj une ide assez bonne de ce qui les distingue les uns des
autres. De mme que nous saisissons sans grande explication les
diffrences qui existent entre une colline, une montagne et une
chane de montagnes, ou entre une maison, un htel et un pa-
lais
(1).
Mais il
y
a moyen de prciser un peu plus, en dfinissant
des lignes de dmarcation et les choisissant de manire qu'elles
soient faciles discerner. Pour cela, caractrisons chaque degr
par un de ses effets.
.

Voici les dAMlti^a qu'on peut donner pour les trois
degrs infrieurs au mariage spirituel. L'union mystique s'ap-
pellera :
1*
Quitude, quand l'action divine est encore trop faible pour
empcher les distractions; en un mot quand l'imagination garde
encore sa libert
;
S" Union pleine, quand elle a les deux caractres suivants :
a) sa force est tellement grande que l'me est pleinement oc-
cupe d l'objet divin; c'est--dire n'en est dtourne par aucnne
(1) S'* Thri emploie un antrp iruftfc : la quiludi* est uno lincello
t
rextaae un Incndie
(Voir ch. xu, 12,
4*). Il ne reste qu'Ji Icdiqner l'Ut in-
termdiaire n disant, par cxsmpla : l'union plein* est un flaumt.
'0
CHAPITRE III.
autre pense; en un mot, il n'y a pas de distractions; b) d'autre
part, les sens continuent plus ou moins agir. De sorte qu'on
peut encore, par un effort plus ou moins grand, se mettre en rap-
port avec le monde extideur, en parlant, marchant, etc.
;
on
peut sortir de son oraison;
3
Extase (et c'est l sa dfinition universellement accepte),
lorsque l'action divine a une nergie considrable et que toutes
les communications des sens avec le dehors sont interrompues,
ou peu prs. De mme, on ne peut plus faire de mouvements,
au moins volontaires, ni sortir son gr de son oraison.
On voit que ces dfinitions ne restent pas dans le vague : chaqu<
degr
y
est diffrenci du prcdent par un
fait nouveau, et ci
fait est observable directement et facilement. Abstraction faite
de l'intensit, l'union pleine diffre de la quitude par l'absence
de distractions, et l'extase de l'union pleine, par l'alination com-
plte des sens.
Il s'en faut que, dans leurs classifications, les mystiques se soient
toujours astreints cette mthode scientifique.
.

Voil donc l'union mystique non transformante rpartie
en trois types bien dfinis. Mais n'exagrons pas celte ide de
sparation, et prvenons bien vite qu'on peut passer d'un type
l'autre par des transUiona insensibles.
Il en rsulte que, dans la pratique, on hsite souvent classer
nettement une grce sous telle ou telle de ces dnominations.
On peut dire seulement : elle est trs voisine de tel type.
C'est ainsi que, dans l'chelle des couleurs, nous concevons le
bleu, le vert et le jaune comme des choses bien distinctes, des
types bien tranchs. Mais cela n'empche pas qu'elles soient re-
lies par une suite continue d'intermdiaires. On ne peut nommer
ces nuances qu'en les rattachant aux couleurs fondamentales par
des peu prs. On dit par exemple : c'est du vert tirant sur le
jaune. Il est impossible de procder autrement; et d'ailleurs ce
langage est suffisamment clair.
lo.

Autres espce*. Nous verrons que toutes les autres
espces indiques par les mystiques (oraisons de silence, sommeil
surnaturel, ivresse, Jziblation, blessure d'amour, etc.) ne sont
que diffrentes manires d'i'tre des quatre degrs prcdents. Ce
ne sont pas des degrs successifs. En les traitant comme tels, on
complique tort la mystique (Voir ch. xxx).
DIFFRENTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES. 61
t i
.
Histoire de elique me.
Dans la pense de S** Th-
rse, les quatre degrs prcdents sont vraiment des tapes, c'est-
-dire des priodes successives, des ges spirituels, des tats
chelonns; sauf, bien entendu, les exceptions dont Dieu est le
matre. On ne passe gnralement k chacun qu'aprs tre rest
un certain temps dans le prcdent; et le passage est difficile.
Aussi beaucoup d'Ames restent en chemin.
Dans le Chteau, la sainte appelle demeures les priodes cor-
respondantes chaque degr d'oraison. Elle ne veut pas dire par
l que, dans ces phases, on reste sans interruption dans telle
oraison, sans revenir en arrire. Il suffit qu'on l'ait quelquefois,
mais sans la dpasser.
l.

Ceux qui restent stationnaires feront bien de mditer
une pense propre les entretenir dans l'humilit : c'est que
peut-tre Dieu les appelait monter plus haut. En soi, tout germe
est fait pour se dvelopper; s'il n'y arrive pas, c'est qu'il a ren-
contr quelque obstacle. S** Thrse insinue que souvent cet obs-
tacle nous est imputable
(1).
Ainsi, au lieu de concevoir un cer-
tain orgueil d'tre parvenu la quitude, on doit se demander
avec crainte pourquoi on ne la dpasse point.
iS.

Vue d'enaeiiible. Dj dans l'oraison ordinaire, nous
avions trouv quatre degrs (ch. u) qui, le plus souvent, taient
aussi des tapes. Les degrs de l'union mystique font suite ceux
de l'union ordinaire. Le mariage spirituel, qui est ici-bas le de-
gr suprme, n'est lui-mme que l'avant-goiU d'un tat plus
lev, l'union bati/ique de l'ternit.
14.

ClaMiacation> peu dlITrentes. La V"' Marie de
l'Incarnation, ursuline, ne compte que trois tapes, parce qu'elle
runit ensemble la seconde et la troisime [Histoire, par l'abb
Chapot, part. IV, ch. iv ou Vie par une ursuline de Nantes,
cil. XX .
S' Jean de la Croix ne songe pas distinguer les trois premiers
degrs. Sa grande proccupation, c'est d'arriver au dernier, le
mariage spirituel. Ce qui prcde cet tat semble ne former,
(1) Traitaoi de-s ravissements : Je a'ai pu en parlant de ces g^randes gr&ces de
Dieu, ra'einpcher de tmoigner ma douleur la vue de ce que les mes perdent
par leur faule. Il est vrai, ce sont l des faveurs insignes que Notre-Seigneur fait
a qui il veut; cepeii<iant si nous l'aimions commo il nous aime, il nous U$ accor-
derait d toulei; car il no dsire rien tant que de trouver qui donner, et ses dons
no di;uinucnt point ses lioliessos, parc qu'elles sont inllnios {Chdieau, 6. ch. iv''.
2
CHAPITRE III.
ses yeux, qu'un bloc. Peu lui importe que, sur ce chemin, il
y
ait ou non des htelleries spares; il veut qu'on s'y installe le
moins possible. De la sorte, pour lui, les tapes vraiment mys-
tiques se rduisent deux : l'union transformante et tout ce qui
y
conduit.
De plus, les trois premiers degrs de S" Thrse lui apparais-
sent surtout comme une preuve. Ce qu'il exprime en donnant
leur ensemble le nom de second purgatoire de l'me. Il l'ap-
pelle aussi nuit de l'esprit (Voir ch. xv). Ce n'est pas, certes,
qu'on
y
soit priv de clarts; mais ces clarts ne sont que des
tnbres, souvent douloureuses, par rapport au grand soleil qui
attend au terme.
i&.
Question de ternftiuologle. L'tat que j'ai appel Vu-
nion pleine est dsign quelquefois par S'* Thrse sons le nom
'oraison d'union sans adjectif. Elle craignait sans doute de crer
un mot nouveau; elle a prfr particulariser celui 'union qui
avait une signification beaucoup plus tendue. Cette mthode a
un inconvnient : on prive la langue d'un terme gnral, qu'on
ne remplace pas, et dont pourtant on a sans cesse besoin. La
sainte elle-mme n'a pu chapper la ncessit de s'en servir
dans beaucoup d'autres cas fl).
En particulier, celte restriction applique au mot union pour-
rait faire croire que dans le premier degr de l'tat mystique,
c'csf--dire dans la quitude, on n'prouve pas encore d'union
avec Dieu. Ce serait l une grosse erreur, mais dans laquelle S'* Th-
rse n'est point tombe, puisqu'elle appelle la quitude une
intime union avec Dieu
(
Vie, ch. xiv)
;
sculennent cette union
des puissances est imparfaite; les distractions la combattent. On
n'est pas entirement abm en Dieu iibid., ch. xv}.
A l'imitation de Scaramelli, plusieurs auteurs ont voulu viter
les inconvnients que je viens d'indiquer. Pour cela, ils ont
ajout au mot union un qualificatif. Us disent : union simple, sans
expliquer ce qu'ils veulent exprimer par l. On peut leur objecter
que l'union qu'on a avec Dieu dans la voie ordinaire, et dont
(i) En revanche, il n'y a pas eu d'inconvnient, du moins en franais, ce que la
sainte restreignit le sens du mot quitude un tat particulier. Car ce mot a dis-
paru de notre langue courante, o il est remplac par repos. En latin, au contraire,
l'expression unique oralio quieUt avait besoin d'un qualificatif pour viter les am-
biguts.
DIFFRENTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES. 63
parlent sans cesse les livres asctiques, mriterait encore mieux
c. nom; elle est beaucoup plus simple sous certains rapports.
Et si on prtend ne parler que des tats mystiques, c'est la qui-
tude qui devrait s'appeler union simple. En effet,
1**
c'est une
union
;
2*
une union qui est mystique
;
3
c'est le degr le moins
lev de cette srie, et ds lors l'union la plus simple.
J'ai adopt l'expression d'union pleine. Dans sa Fie, ch. xvii,
S" Thrse emploie l'quivalent, disant : union entire [entera
union). Elle le fait, quand elle parle d'un tat voisin dont elle dit :
M
II est une autre sorte d'union qui n'est pas non plus une union
entire . Pour celle qui nous occupe, elle avait exprim la mme
ide en disant : C'est, mon avis, une union manifeste de l'me
tout entire avec Dieu
[ibid.).
On m'a dit que cette expression d'union pleine n'tait pas bien
choisie, parce qu'elle s'appliquerait avec plus de vrit l'extase
ou au mariage spirituel. Mais on pourrait adresser le mme re-
proche au mot quitude, qui signifie tat de repos; c'est surtout
l'extase qu'on devrait appeler ainsi, au point de vue de l'Ame et du
corps. D'instinct, cependant, on a senti qu'il
y
avait une raison
d'employer cette expression pour le premier degr d'union mysti-
que. On a voulu comparer cet tat, non ceux qui le suivent,
mais ceux qui le prcdent. On rend ainsi l'impression de l'me
qui passe de la mditation la quitude. Elle se dit : quel repos!
Vftil ce qui la frappe. Elle ne s'occupe pas de ce qui suivra plus
tard. YM bien, il arrive de mme qu'en passant de la quitude au
degr suivant, on se dit : quelle plnitude! Et l'on veut donner un
nom qui traduise ce sentiment nouveau. On pourrait encore faire
un raisonnement pareil, au sujet de l'expression : oraison affec-
tive. Car tous les degrs d'oraison qui le suivent sont affectifs. Et
pourtant on rserve ce nom l'tat qui, le premier, fait sentir
celte vive affection ; et de mme le nom d'oraison de simple regard
est donn au premier tat qui manifeste de la simplicit.
CHAPITRE IV
EXPLICATION HISTORIQUE DC MOT CONTEMPLATION
1.

Difficult. Si on veut bien comprendre les anciens au-
teurs, il faut connatre un mot qu'ils emploient souvent, celui de
contemplation. Ce qu'il importe avant tout de savoir, c'est que
tous ne lui donnent pas exactement le mme sens. Faute de s'en
apercevoir, on groupe ensemble des textes qui, examins de prs,
se contredisent.
2.

Supposons d'abord que le mot contemplation soit employ
ans qualifliratif.
Quand alors il est oppos au mot action^ il signifie souvent
toute espce d'oraison,
y
compris celle de discours et la rcitation
de l'office. Bien plu*;, il dsigne la vie contemplative, c'est--dire
tout un ensemble de vie, o la prire a une grande place. C'est
l'opposition entre Marthe et Marie. Voil une premire significa-
tion.
S.

Dfinition da'^siciuc Si le mot contemplation est
oppos au mot mditalion, son sens est dj plus restreint. Il
semble mme, de prime abord, avoir une signification nette et
prcise. Les auteurs ont l'air de le croire, quand ils en donnent la
dfinition que voici : C'est un regard simple, accompagn d'amour
;
ou cette autre, quivalente : C'est une vue simple et amoureuse
[\).
Une telle phrase peut-elle donc prter des interprtations diver-
ses? Hlas ! oui
(2).
Car la simplicit d'actes dont il est ici question
peut tre entendue dans un sens plus ou moins large, sans qu'on
(1)
Oa sous-entend qu'elle dure plus d'un instant.
(2)
Il faut en dire autant de l'expression oraison de simple regard, qui est syno-
nyme de contemplation, d'aprs la dfinition que je viens dt donner.
LE MOT CONTEMPLATION. 65
en avertisse le lecleur. Elst-elle complte, ou seulement notable?
Porte-t-elle sur les actes de l'imagination, ou de la mmoire, ou de
l'entendement, et avec simplification de la volont? Chacun lu
conoit sa manire
(1).
4.

Ainsi, pour certains auteurs, il n'y a nucun interm-
dlMlre entre la mditation et la contemplation. Gela revient peut-
tre comprendre dans cette dernire Voraison affective. Et la
dfinition prcdente sait s'y prter. Car alors l'entendement s'est
simplifi; son regard est plus simple. La volont seule a gard la
multiplicit. Voil le second sens, mais assez rare, du mot con-
templalion.
D'autres, comme Alvarez de Paz, ne font commencer la con-
templation que lorsque la volont elle-mme s'est simplifie; en
un mot, son premier chelon est ce que nous avons appel pro-
prement Voraison de simplicit. Ce qui prouve clairement que,
pour lui, l'oraison affective ne fait pas partie de la contemplation,
c'est qu'il expose ces deux tats dans des traits spars et succes-
sifs; nous avons ainsi un troisime sens du mot. C'est celui que
Courbon a adopt (part. III, ch. i).
S' Jean de la Croix exige quelque chose de plus : un lat mys-
tique latent. J'aurai l'expliquer dans la suite, en parlant de sa
premire nuit obscure (quatrime sens).
Pour S" Thrse, le sens se restreint encore davantage. Il ne
l'applique qu'aux tats mystitjues manifestes
(2)
(cinquime sens).
Ik.
Voil donc cinq signiflrMtlens diffrentes du mme
mot. Conclusion : quand on cit- un auteur parlant de la contem-
plation, il faut toujours se demander, par le contexte, ce qu'il a eu
en vue.
Beaucoup d'autres expressions de la langue mystique sont mal-
heureusement dans le mme cas. Par exemple, quitude, tmion,
silence, sommeil, recueillement, etc. Tunl s'en faut que les auteurs
les entendent tout fait de la mme manire, surtout ceux qui
(1) Je ne parle pa ici d'un autre sens encore que S' Ignace donne au mot con-
templation d^n ses Exercices, il dsigne ainsi une oraison mentale portant sur
un
r
.
;.jae. Par la m'^thode qu'il conseille, il incline l'me vers ia vue simple
et.'
. mais il n'oblige pas cette simplicit qui caractrise les autres
soIl^^ ue cuiiiemplations; on peut raisonner; c'est du regard, mais pas ncessaire-
ment du regard simple, comme l'exige la vieille dfinition.
Cil
Dans l'oraison vocale et menUile. dit-elle, nous pouvons faire quelque chose
de nous-mmes, avec l'aasisuacc de Dieu
; mais dans la eontemplali9n, nous ne pou-
lotit a'tuiument rien. C'est Dieu qui fait tout
yChetnin, cli. xxvii).
LES ORACU d'oraison. 5
M
CHAPITRE IV.
ont prcd S"
Thrse ou qui ont vcu peu prs k la mme
poque.
.

f^uallActr.
Pour viter ces ambijsi^ults, beaucoup d'au-
teurs ont ajout au mot contemplation des (jualificatifs. Ils distin-
guent deux sortes de contemplations. Celle qu'ils appellent infuse,
passive,
extraordinaire ou minente, n'est autre que l'tat mys-
tique (voir ch. m, *).
L'autre, appele acquise, active ou ordinaire,
est dfinie ainsi par Scaramelli qui est ici l'cho de tous ses pr-
dcesseurs
: C'est la contemplation qu'avec l'aide de la grAce,
on peut
acqurir par sa propre industrie, et spcialement par un
long
exercice de la mi^ditation
;
bien qu'en rigueur elle ne soit
pas due tous ces efforts (Tr. 2, n"
69) (1).
En termes plus clairs, c'est l'oraison de simplicit.
Ce qu'on a
voulu
dsigner, sous des noms diffrents, c'est toujours le mme
intermdiaire
entre la mditation et l'tat mystique
(2).
9.

Hiatorique de cette expression. Je ne crois pas que le
mot contemplation acquise ait t employ avant le xvii* sicle
(Voir sur cette question Vappendice la fin de ce volume). Il l'est
en 1609, dans un livre espagnol du P. Thomas de Jsus, qui
regarde ce mot comme usit parmi les mystiques {prfac).
Les autres auteurs du commencement du xvii' sii'de, tels que
Suarez, le
V"'' Louis du Pont, S' Franois de Sales, Alvare de Paz,
n'ont pas
encore cette expression.
9.
_
Le
cardinal
Brancati, crivant vers la fin du xvii* sicle,
prouve que les Pres ont connu la contemplation
acquise
mims la
n*aimer,
et, ds lors, qu'ils la distinguent de l'infuse.
Car tantt
leurs
textes
poussent un simple regard, comme
dpendant de
(1) S'
Liguori : Comme le dit le P. Segneri dans son livre d'or, La Concordia, la
mdiution
ordinaire
arrive, au bout dun ceruin temps, produire la contempla-
tion
appele
acquise, et qui consiste
voir d'un simple coup d'oeil les vrits qu'on
ne
dcouvrait
auparavant que par un discour prolong
(ffomo aposL, Append. I.
n* 7j. Le saint ne parie pas de l'oraison affective, qu'il fait, sans doute, rentrer
dans la mdilalion.
Entre celle-ci et la contemplation infuse ., il place l'lat que
ie
viens d'indiquer, et qu'il appelle encore recueillement
actif, puis un de ses cas
i>articuliers
qu'il nomme
repos contemplatif [Otium
contemplativum)
',
c'est lalterUion
amoureuse Dxu (Voir ch. ii, 17j.
Boudon comprend les deux espces dans cette dfinition :
La contemplation est
un simple regard affectueux de l'objet sans discours ni recherche... Toutes les cra
tures
considres par vues do foi peuvent <^tre les sujets de la contemplation, avec
cette diff'^rence que la mditation recherche ce que la
contemplation possde

{Le
Hcgne de Dieu dans foraison mentale, t. I, cli. vin).
(2; Aussi j'ai dit ailleurs (ch. ii, 72, note) qu'il revient au mme de prouver
l'existence de l'oraison de simplicit ou celle de la contemplation acquise. Ce der-
nier Doint va tre tabli tout l'heure.
LE MOT CONTEMPLATION. 67
notre volont, tantt ils supposent qu'il n'en dpend pas. Or, cela
revient admettre deux contemplations de caractres opposs, et
ces caractres sont prcisment ceux par lesquels on dtliiit l'ac-
quise et l'infuse [Op. 3, c. x).
Deux auteurs postrieurs, Lopez de Elzquerra et le P. Honor de
S'*-Marie, ont tabli long^uement la mme thse. Le premier in-
siste beaucoup sur l'existence de la contemplation acquise; il
cite vingt-cinq Pres [Prolog., n li) et traite assez durement ceux
qui regarderaient cette oraison comme une invention moderne
(n** !, 11, 15). Le second dit : Quoique les Pres et les auteurs
ecclsiastiques des onze premiers sicles n'aient pas connu ces
deux sortes de contemplations sous les noms d'acquise eu d'infuse,
d'activ ou de passive, ils ont nanmoins parl des deux manires
de contempler signifies par ces noms [Tradition, etc., t. I, part.
II, d. 3, a. 3). Le P. Honor dveloppe cette ide par un grand
nombre de citations.
Il ajoute que Kichard de S'-Victor [De contempl., 1. V, c. i, di-
tion Migne, col. ItiTj est le premier avoir trait bien explicite-
ment de la contemplation acquise, quoiqu'il ne lui donne pas
encore de nom spcial. Richard rsume sa pense au ch. ii.
tuAiant les divers degrs de contemplation chrtienne (il ne
s'agit que de celle-l; col. 169 A}, il en distingue trois, dont la
dernire est l'extase, et il dit : Le premier degr est produit
par l'industrie humaine, le troisime par la seule grce divine,
et le degr intermdiaire, par un mlange de ces deux actions
(col. 170 B).
.
9uliMte. C'est ici le lieu de dire un mot de certaines
erreurs concernant la perfection et l'oraison.
Par le mot contemplation, les quitistes du xvii* sicle enten-
daient tout uniment l'oraison de simplicit, mais pousse follement
l'extrme (Voir Molinos, prop. 23, Falconi, Malaval, d'Estival).
Us se servaient aussi de termes excessifs pour en dpeindre les
bons effets. Molinos disait : Par la contemplation acquise on
arrive un tat eu on ne commet plus aucun pch, ni mortel,
ni vniel Prop.
57). M"* tiuyon proclamait que le degr suprme
de la sienne tait suprieur aux extases et autres manif.-^lations
divines; ce qui est puril
(1).
(1)
BU* a l'outrecuidance de d^claier que la plupart des saints , tel que
S^Th^SrAai, n ont jamais arrivf son niveau (Lt$ Torrtnit, part. I, eh. m, n-5.
68 CHAPITRE IV.
C'tait l une consquence de leur principe fondamental
(1),
que tout acte est une itnpej^fection; et que ds lors l'immobilit de
nos facults est Yidal vers lequel il faut tendre p.ir notre indus-
trie. De l le nom de quitistes, qui exprime leur tendance exa-
gre au repos. Ce principe absurde une fois admis, on comprend
qu'ils aient grandement estim un tat d'oraison o l'me se sim-
plifie, o elle s'agite moins. Mais cette estime partait d'une fausse
maxime, qui a plusieurs consquences fcheuses.
tO.

De ce que l'oraison de simple regard a t prne par les
quitistes, n'allons pas conclure qu'elle est dangereuse
(2),
car
nous tomberions ainsi trs navement dans un pige tendu par
Satan. Quand il ne peut attaquer directement les pratiques ins-
pires par Dieu, il cherche les faire discrditer en poussant
les exagrer ou
y
mler des ides fausses. Ces pratiques devien-
nent ainsi suspectes, mme de bons esprits qui n'ont pas le
loisir ou le talent de sparer le bon grain de l'ivraie.
L'oraison des quitistes ne peut tre confondue avec la vraie
oraison de simplicit. Dans la premire on cherche supprimer
le plus possible toute activit; dans la seconde on l'exerce de son
mieux. Dans l'une, on ne pense rien; dans l'autre, on s'attache
une ide, un sentiment, une volont. Voil des oppositions
bien nettes, comme tendances et comme rsultat.
7, 10). Elle regarde leur voie passive de lumire comme un simple achemine-
ment
la foi nue >, > la mort totale o elle se trouve. Mais Dieu ne veut
pas d'elles [de ces mes] une perfection aussi minenle (n* 3).
(1)
J'en reparlerai plus loin (ch. xxvii). Dom Mackey rappelle que Molinos prten-
dait appuyer ce principe sur la doctrine de S' Franois de Sales {uvres du saint,
t. V, p. Lvn).
(2)
On ne manqua pats de le faire aprs la condamnation de Molinos (1637). La
S. Congrgation de l'Inqnisliion dclara le contraire en cette mmo anne ^er-
lago, p. 21).
CHAPITRE V
PREMIER CARACTRE FONDAMENTAL DE l'UMON MYSTIQUE
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.
fl. Mftrche suivre dans ^exposition des tats mystiques.
Nous connaissons leur dfinition gnrale, et les noms des quatre
degrs d'union extraordinaire avec Dieu (ch. m). Mais nous igno-
roai encore la nature intime de cette union. 11 s'agit de l'expliquer.
La clart a toujours paru difficile obtenir en pareille matire.
Deux marches opposes se prsentent. L'une consiste tudier
les dtails, dcrire une suite d'tats particuliers, laissant au lec-
teur le soin d'en dgager les ides d'ensemble.
L'autre dbute par ces vues d'ensemble et descend ensuite aux
dtails.
Ceux qui prfrent la premire mthode n'ont qu' lire les
belles descriptions de S" Thrse. J'ai adopt la seconde comme
plus rapide.
Les profanes surtout tiennent la rapidit. Ordinairement les
dtails ne les intressent pas, mais seulement les grandes lignes.
Vous lear offrez donc tout d'abord la seule chose qu'ils deman-
dent. Us semblent vous dire : Tchez, en une heure, de me faire
savoir au juste ce que c'est que la mystique .

On peut raliser
ce programme simplifi.
Du reste, la mthode n'est pas nouvelle. En effet, la plupart
des traits latins des xvii* et xviii* sicle commencent par dos
gnralits sur la contemplation. Reste savoir s'ils ont toujours
choisi les
caractres les plus importants, et non ceux qui sont les
plus faciles comprendre.
9.

^Atur Inilmc de l'union niyitflque. Elle est indique
dans les deux thses qui vont suivre.
70 CHAPITRE V.
S.

Premier* thse.
/"
Les f'tats mystiques qui ont Dieu
pour objet attirent tout d'abord l'attention par l'impression de
recueillement, d'union, qu'ils font
prouver. De l le nom d'union
mystique.
'2"
Leur vraie diffrence
avec les recueillements de l'o-
raison ordinaire, c'est que dans l'tat mystique, Dieu ne se con-
tente plus de nous aider penser lui et nous souvenir de sa
prsence; mais il nous donne, de cette prsence, une connaissance
intellectuelle exprimentale
;
en un mot, il
fait
sentir qu'on entre
rellement en communication avec lui.
5
Toutefois, dans les
degrs infrieurs [quitude^. Dieu ne le fait
que d'une manire
assez obscure. La manifestation a d'autant plus de nettet que
l'union est d'ordre plus lev.
4.

Expltcation. La thse actuelle ne cherche pas pr-
ciser quelle est la physionomie de la connaissance qu'on reoit.
Ce sera l'objet de la thse suivante. Pour le moment, on demande
simplement de comprendre quel abme spare l'oraison vulgaire
de l'union mystique. Il
y
a une diffrence profonde ^nire penser
une personne, ou la sentir prs de soi.
Quand on sent ainsi quelqu'un prs de soi, on dit qu'on a une
connaissance exprimentale de sa prsence.
Dans l'oraison ordinaire, on n'a qu'une connaissance abstraite
de la prsence de Dieu.
ft.

DmonNtrafion. Je ne m'arrte pas la premire partie

de la thse parce quelle est accorde par tout le monde. Il en est
de mme de la seconde partie, quand il s'agit de l'union pleiiie
et de l'extase, parce qu'on cite partout deux passages formels de
S** Thrse. La sainte
y
explique que des directeurs ignorants lui
avaient soutenu que Dieu n'est pas prsent dans l'me. Or elle
ajoute qu'en recevant l'oraison d'union, elle avait eu la preuve
exprimentale du contraire (Voir aux citations).
Mais il faut montrer qu'il en est de mme pour la quitude. Je
ne sache pas que le fait ait t jamais ni ouvertement avant notre
poque
(1).
Seulement plusieurs auteurs semblent l'avoir ignor.
(1)
Dans aoQ livre La vit Cunion Dieu (1900, n" 427) et dans l'tal mystique
(1903, n* 107), M. Saudreau regardait comme possible que parfois Dieu fasse sentir
directement m prsence dans l'union mystique. Mais il ne voyait pas l un fait
essentiel et caractristique. Dans son livre plus rcent (Les faits extraordinaires
de la vie tpiritiuUe), cet auteur va plus loin. Il essaie de prouver par des argu-
ments mtaphysiques que le sentiment direct de la prsence est impossible. D'aprs
lui, elle ne peut tre connue qu'indirectement : on prouverait autre chose : de la
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 7i
* pourtant S" Thrse est tout aussi prcise sur ce point. On peut
apporter douze passages concluants (Voir les citations la fin da
chapitre). J'y joindrai des textes emprunts d'autres crivains.
L'exprience confirme pleinement ce qu'ils disent.
Il importe peu que Denis le mystique et autres auteurs primi-
tifs fassent plutM deviner cette thse qu'ils ne l'affirment. Il nous
suffit que S" Thrse, suivie par tant d'autres, nous la donne ex-
plicitement. Dans la thologie mystique, comme dans la dogma-
tique, les formules vont se prcisant avec le temps. Les mystiques
primitis se contentent souvent d'indications rapides, ou s'ten-
dent complaisamment sur des caractres moins importants, mais
plus vidents. Ainsi ils sont frapps surtout de ce que les connais-
sances sont sublimes et obscures , de ce que l'amour est vif et
irraisonn.
Plus loin, je rfuterai directement une erreur oppose la
thse (l).
.

Je ne saurais trop insister sur riin|i*rtMMee
de la pro-
position qui Went d'tre tablie. Ceux qui ignorent cette vrit
fondamentale n'ont pas une ide exacte de la mystique. Pour eux,
tout restera obscur, incomprhensible.
9.

t4n degr d'vMeMce. La troisime partie de la thse
dit que. parfois, dans l'oraison de quitude, la ralit de la pr-
sence divine n'apparat que d'une manire assez obscure. Ce
point n'est point contest.
Nous verrons plus loin (t) qu'il en est surtout ainsi chez les
paix, de l'amour, etc., tout comme dans l'oraison ordinaire, quoique avec plus
de force, et on en conclurait que Dieu est pr<*sent. Mon contradicteur cherche
m'atlirer sur le terrain de la thologie !>peulative et de la thorie pbilosophi<|ue
de la counais.<;ance, dont les difficuits ont suscit tant de disputes. .Mais j'ai
toujours dclar que je laisse ces questions de plus habiles (Voir la premire
prface, n* 2;. Je travaille pour la pratique, essayant seulement de p;rler la
langue des mystique auiorist^s et de rendre leur pense accessible a tous.

Toutefois on trouvera au chapitre xxxi, 28 b, une manire de voir qui chap(>e
aux arii:um<>ntB de M. Saudreau.
Pour les textes que j'apporte en faveur de ma thse, il en conteste la valeur,
n dclarant qu'il n'y faut voir qu'une manii^re de parier. Pourtant on ne peut
abandonner le aens naturel que si on a de solides raisons, aotrot que celle-ci : ce
n'est pas d'accord avec mou systme.
Cet aui*!!! vii.!t:iif riip f;iirp ffl^ror
me Chapitres v et vi. Or, choM remar-
quable,
<i
s, que plusieurs irecleura ont eu la boot
Je me c . .
noms), cos personnes dclaraient que res
leux ch.ipilres taient pnicisement ceux qui les avaient le plus frappt^oH et qui leur
donnaient une peinture trs exacte de leur <^tat.
72 CHAPITRE V.
dbutants; la petite lumire que Dieu leur donne est voile en
partie par leurs prjugs ou leur ignorance.
Mais, pour le moment, nous n'avons pas tudier dans quelle
mesure un commenant arrive prendre conscience de son tat.
Le point important est de dire en quoi consiste rellement cet tat,
et ce qu'un homme dj instruit, et dont l'attention est veille,
parvient
y
bien dcouvrir.
9.

UifTrence entre l'amour dlirin et l'unioii mys-
tique. On peut dire que cette dernire produit l'amour divin,
qu'elle est une union avec Dieu par amour. Mais si on s'en tenait
l, on serait incomplet. Il faut ajouter que cet amour est provoqu
par une possession connue, exprimentale de Dieu. C'est en cela
qu'il diffre de l'amour qu'on a dans la voie ordinaire.
Par lui-mme, l'amour di\in ne fait pas connatre Dieu comme
prsent dans l'me, sinon par dduction. Vous auriez des senti-
ments tout semblables pour des amis absenta. Vous tes unis de
souvenir et de cur avec eux; mais il est fort diffrent de leur
serrer la main.
.

Objection. Cependant quand l'amour divin devient trs
vif, on est port dire : Je sens que Dieu agit en moi . Or cela
conduit immdiatement ajouter : donc il est en moi. On affirme
a"nsi la prsence de Dieu?
!.

Rponse. Sans doute; mais on n'arrive l que par des
raisonnements. Par voie exprimentale, vous ne savez qu'une chose,
c'est que votre me est enflamme. Faisant alors un raisonnement
rapide, vous vous dites que Dieu seul peut tre l'auteur d'un tel
tat, et, par un second raisonnement, vous concluez qu'il est pr-
sent. Mais dans l'union mystique, l'me procde tout autrement.
Elle a une connaissance exprimentale, analogue celle des sens,
qui ne raisonnent pas; l'me peroit alors, elle ne conclut pas.
En rsum, la vivacit de l'amour divin ne suffit pas dcider
qu'un tat est mystique. Dites, si vous voulez, qu'il est sraphiue,
ce qui est tout diffrent.
li.

CompAraisons avec l'exercice ordinaire de la prsence
de Dieu. H
y
a deux analogies :
1*
l'objet est le mme : Dieu pr-
sent;
2*
les deux exercices mritent le nom d'oraison de repos,
quoique des degrs diffrents.
Mais il
y
a des difi'rences profondes. La thse nous a dit que
dans l'un, on pense Dieu; dans l'autre, on le sent rellement. Le
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 73
premier procde d'un simple acte de foi(l); le second
y
ajoute une
connaissance exprimentale. On a l'un quand on veut
;
pour l'autre,
c'est seulement quand il plait Dieu de se manifester.
19.

C^iifu8in m viter- Malgr les diffrences capitales
qui viennent d'tre signales, des auteurs (en petit nombre), tels
que le cardinal Brancati, ont confondu la quitude (entendue, no-
tons-le bien, au sens de S" Thrse) avec l'exercice ordinaire de
la prsence de Dieu et mme avec l'oraison de simplicit. Cela re-
vient dire qu'ils ne se sont pas rendu compte de la seconde pro-
position de la premire thse fondamentale. Ils se trouvent alors
rduits faire porter sur des questions d'intensit la diffrence
entre l'tat ordinaire et l'tat mystique.
IS.

Cause de eette e^nfusion. Ce qui les a tromps sans

doute, c'est que, pour se faire une ide de l'oraison de quitude,
ils se sont contents de recourir l'tymologie du mot (lequel si-
gnifie simplement repos). Donc, se sont-ils dit, toute oraison tran-
quille doit s'appeler oraison de quitude.
.Mais la question devait tre pose autrement et dune manire
historique. Le sens d'un mot est fix par l'usage; il
y
a des nuan-
ces que l'tymologie n'indique pas. Il fallait dire : S** Thrse a
attach une signification particulire ce mot. Quelle est cette si-
gnification? Par rapport l'ancienne, renferme-t-elle une restric-
tion?
Or la rponse n'est pas douteuse. La sainte a restreint le sens du
mot quitude; et le langage en est devenu plus prcis, .\vant elle,
chaque auteur l'entendait sa faon, et parfois ne lui donnait
qu'un sens vague.
Du temps de S' Franois de Sales, le changement tait trop r-
cent pour tre toujours adopt. La langue mystique tait loin d'tre
fixe. Au&si le saint docteur et S^ J. de Chantai prennent le mot
quitude, tantt dans le sens ancien et large, auquel cas il com-
prend mme l'oraison de simplicit, tantt dans le sens nouveau et
restreint qu'a adopt S** Thrse. Combien j'ai vu de lecteurs ne
pas s'en douter
(2)!
14.

Afiiltude la liAiite nteaipUtlaa. On comprend
maintenant pourquoi les savants n'ont pas plus d'aptitude que les
ignorants entrer dans l'tat mystique.
(1)
Scaramelli, Tr. 3, n* 26.
(2)
Il en a t ainsi pour M*' Bougaud dans sa Vie d ^J. d Chantai.
74 CHAPITRE V.
Ce ne serait gure explicable, si ces tats consistaient simplement
avoir sur Dieu des ides profondes ou subtiles. Au contraire, les
tlicolog-iens et les hommes de gnie prsenteraient une disposition
trs favorable; la grce, qui suit la nature, n'aurait presque rien
faire pour les lever une haute contemplation.
Mais la thse nous a appris qu'il s'agit d'une connaissance exp-
rimentale. Ds lors, la puissance naturelle de l'intelligence, l'abon-
dance de l'rudition n'ont plus intervenir. Un paysan reoit les
impressions des sens aussi vivement qu'un acadmicien.
En revanche, les savants reprennent leur supriorit dans la dis-
cussion des thories. Mais cela n'est plus de l'oraison.
f ft.

Votes des dbutants. Si on leur expose la thse pr-
cdente et la suivante, ils n'auront pas d'objection. Sa vrit leur
apparatra comme vidente.
Mais s'ils n'ont lu aucun livre mystique, si on ne leur a pas en-
seign la manire exacte de traduire ce qu'ils prouvent, il leur sera
trs difficile de dcouvrir la vrit par eu-mmes. Cela ti^nt ce
que, dans l'oraison de quitude. Dieu ne manifeste encore sa pr-
sence que d'une manire obscure
C).
L'vidence que Dieu en donne
n'est pas encore assez forte pour triompher de certaines ides pr-
conues que je vais indiquer. D'une part, on se sent entran dire :
C'est Dieu, il est l . Mais, d'autre part, on croit avoir de si
fortes raisons de rejeter une telle pense! L'esprit s'embrouille et
on ne sait plus ce que l'on doit croire.
!.

C'est surtout pendant la dure de la quitude que l'on
croit instinctivement. C'est aprs que l'on se met raisonner et
qu'on retombe dans l'hsitation.
Remarquons bien que l'incertitude ne porte pas sur l'existence
d'une impression spirituelle spciale (que je dcrirai plus loin),
mais sur sa oause. Le commenant dit : J'ai prouv quelque
chose d'extrardinaire, de probablement surnaturel. C'est une im-
pression d'un genre part, que j'ignorais jusqu'ici et qu'ignorent
la plupart des chrtiens. Cela t'enferme un sentiment religieux et
m'unit Dieu. Voil qui est indubitable. Mais quelle manire bi-
zarre de faire oraison! Le point dlicat, c'est d'oser s'avouer que
c'tait Dieu lui-mme qu'on sentait ainsi, et qu'on entrait relle-
ment en rapport avec lui. On trouve du pour et du contre.
i .

Ide preenfues. Il
y
a plusieurs sortes d'ides pr-
conues qui suffisent voiler la connaissance de la prsence de
LA PRESENCE DE DIEU SENTIE. 75
Dieu. L'une est due un sentiment 'humilit ^i de prudence. On
se dit : Ei-il possible que Dieu m'accorde une si grande grce?
Non.
Cherchons plutt une autre explication. Et on espre finir
par en trouver une.
La seconde ide prconue des commenants est due leur igno-
rance de la mystique; elle consiste croire que les grces d'oraison
sont d'un genre tout diffrent de ce qu'ils prouvent. Les Vies des
saints leur ont presque toujours parl de visions. C'est par l,
croient-ils, qu'on doit dbuter. On devrait voir Notre-Seigneur, la
S" Vierge, les anges. S'ils conoivent autre chose, la manifestation
de Dieu lui-mme, ils se la figurent tout autre. Elle doit tre res-
plendissante, montrer les trois personnes divines, ou certains attri-
buts. EUie doit aussi causer un amour violent, dbordant, comme
les saints en ont eu dans leurs ravissements. Or leur contemplation
a les caractres contraires, elle est obscure, confuse, tranquille.
Donc, croient-ils, ce n'est pas Dieu qui se manifeste.
Un autre prjug des commenants' sera expos plus loin
(ch. VIII, i).
!.

Be l des pelnew intrieures. Car, si ce n'est pas Dieu

qui se fait sentir, d'o peut bien venir un tel tat? Est-ce du
dmon? Est-ce une maladie? Voil une me toute trouble. Elle
consulte des directeurs. Mais tantt ces directeui-s ignorent la
mystique et ne sont pa.s moins embarrasss que le pnitent, tantt
celui-ci explique si mal son intrieur qu'on n'a pas grand tort de
le croire dans l'illusion.
Le grand remde est, soit de dcouvrir un sage directeur qui
connaisse la mystique, soit de lire un livre o cet tat soit bien
dcrit. L'me retrouvera alors son repos (Voir encore ch. ii,
49).
!.

li'erreur diamtralement oppost^e la thse ci-dessus
consiste admettre la proposition suivante : les tats mystiques
(ou tout au moins leurs degrs infrieurs) ne renferment pas un
fait nouveau, nm lment d'un genre part, un mode d opiation
spcifiquement diffrent de cux de l'oraison ordinaire. Ils n'en
diffrent que par Vintensit de certains lments : une attention
plus soutenue, une paix et une joie plus senties, une intelligenco
plus profonde des vrits de la foi, un amour plus ardent. Les
libres-penseurs sont obligs de concevoir ainsi les choses, pour
faciliter leurs explications naturalistes.
Mais, comme la mme ide a pu venir aussi des catholiques,
76 CHAPITRE V.
il est utile de rfuter directement cette conception de la mystique
(portant soit sur l'ensemble, soit sur les degrs infrieurs).
1**
Quand les anciens auteurs s'accordent dire qu'on ne peut
s'lever aux oraisons mystiques, ils parlent d'une impossibilit
absolue, totale; en un mot, on ne peut se les procurer mme dans
un faible degr (ch. i, i). Or il n'en serait pas ainsi, si l'oraison
ordinaire n'tait que le degr faible des tats mystiquei.
2"
On a toujours cru que la mystique renferme beaucoup de
mystre; et c'est l ce qu'indique l'tymologie de son nom. La
lecture des mystiques justifie cette ide surabondamment. En
parcourant les grands auteurs descriptifs, tels que Ruysbroeck,
la B- Angle de Foligno, S** Thrse, S' Jean de la Croix, la
V" Marie de l'Incarnation, ursuline, la V"* Marine d'Escobar, etc.,
tout homme impartial sent qu'en fait d'oraison, ils parlent de
choses dont les chrtiens vulgaires n'ont pas la premire ide; on
est mme tent de les dclarer inintelligibles.
Or il n'y aurait plus d'nigme rsoudre en mystique, du
moment qu'on nous aurait enseign la substance de cette science
en disant : Voyez ce qu'prouvent toutes les personnes pieuses,
et par la pense, renforcez-le. Celui qui n'a pas vu de monta-
gnes, ne trouve nulle difficult les concevoir, parce que du
moins il en a vu des diminutifs. Il en serait de mme ici.
Par l mme aussi, l'exposition de la mystique pourrait tenir
en cinq lignes. Pourquoi alors les anciens auteurs auraient-ils
pein crire de si gros volumes, s'excusant encore d'assumer une
tche au-dessus des forces humaines?
On s'explique au contraire que l'tat mystique soit une nigme,
s'il renferme un fait nouveau, et non le simple renforcement d'un
fait ancien, connu du vulgaire.
3*
Si de l'ensemble de la mystique, on descend au dtail, on
verra que la thse ci-dessus donne la clef des nombreuses diffi-
cults qu'on rencontre dans les anciens auteurs, comme descrip-
tion ou terminologie. Nous en aurons plus d'une preuve. Le gys-
tme oppos ne peut
y
russir.
Apportons ds maintenant quelques exemples : a) Il est certain
que S" Thrse, en dcrivant l'oraison qu'elle appelle de qui-
tude, n'a pas seulement voulu parler d'un souvenir de Dieu, ou
d'une haute ide de la Divinit. C'est l un fait qui saute aux
yeux. Or on est rduit le nier, si on n'adopte pas la thse (Voir
LA PRSENCE DE DIEU SEiNTlE. 11
les citations). Qu'on relise de mme la B*' Augle de Foligno et
qu'on essaie d'interprter ses visions autrement que comme une
connaissance exprimentale I
b) De mme alors on est oblig de dire qu'un grand nombre
d'auteurs ont eu tort de distinguer deux sortes de contemplations,
l'acquise et l'infuse. Eu effet, pourquoi s'embarrasser de ces mots
savants, si entre ces deux choses il n'y a qu'une diffrence du
moins au plus?
4*
Nous verrons plus loin qu'il existe une vision intellectuelle
de Jsus-Christ et des saints (ch. xx). Elle fait connatre leur
prsence, mais sans manifester aucune forme matrielle. Par ana-
logie, on doit admettre qu'il
y
a de mme une connaissance exp-
rimentale et intellectuelle de la prsence de Dieu,
5"
Si l'on admet que la contemplation mystique ne diff^re de
l'tat ordinaire que par la nvacit des lumires et de l'amour, c'est
une contradiction de dire ensuite qu'il
y
a des tats mystiques trs
faibles, peine aperus. Et pourtant tous les auteurs l'admettent.
6"
Nous avons vu
(18)
que lorsqu'une me commence recevoir
les grces mystiques d'une manire bien visible, elle prouve de
la surprise et mme du trouble. Or le contraire devrait arriver, si
le systme que je combats tait le vrai. Si le fond de l'tat mys-
tique, dit un auteur rcent, n'tait qu'une connaissance et un
amour de Dieu prouvs avec une intensit plus ou moins vive,
on ne voit pas ce qui pourrait inquiter les Ames conduites par
ces voies. De tels effets tant bons par eux-mmes ne peuvent pro-
jeter le trouble dans la conscience. Une me qui les prouve en
est heureuse, elle se sent plus attire vers Dieu, et cela ne peut
que l'affermir et lui inspirer confiance (M. l'abb Caudron,
Revue du Clerg franais,
1"
juin 1906), Ce qui surprend et trou-
ble, c'est de sentir qu'on entre dans un monde vraiment nouveau.
C'est aussi ce qui effraie certains directeurs, qui autrement n'au-
raient aucune objection.
90.

Qaeatln. Nous pouvons concevoir qu'une personne
n'prouve jamais la prsence sentie dont parle la thsfc; mais
qu'elle ail cependant des lumires trs vives sur certains mystres
de la religion, tels que l'Incarnation, la Bdemption,
l'Eucharistie,
et qu'il en rsulte pour elle un amour tr^s ardent. Peut-on dire
qu'une telle personne est dans l'tat mystique quand elle reoit
ces grces?
78 CHAPITRE V.
91.

Rponse. Non, si ces lumires ne sont pas des rvla-
tions proprement dites. Et cela en vertu de notre dfinition des
actes mystiques (ch. i, l). Nous ne donnons pas ce nom ceux qui
diffrent seulement par rintensit de ceux que tout le monde
arrive produire.
Tout ce qu'on peut dire, 'est que l'oraison qui vient d'tre indi-
que mrite le nom d'ordinaire comme espce, et d'extraordinaire
comme lvation. C'est une voie excellente, minente. mais diflF-
rente de celle que dcrivent S"* Thrse et son cole
(iette voie est-elle frquente, ou mme existe-t-elle pratique-
ment? On ne peut rsoudre cette question a priori. Il faudrait
observer les faits. Mais cela exigerait des enqutes nombreuses et
dilliciles, auxquelles personne n'a song jusqu'ici.
21 bis.

On m'a demand pourquoi je ne parle pas ds main-
tenant des sentiments d'amour qui accompagnent l'union mj-stiquc,
pourquoi j'attends au chapitre xi. Ces sentimenta, me dit-on, font
essentiellement partie de cette union
;
ils en sont un lment fon-
damental. Il semble donc qu'il faudrait en parler ds le dbut?
Je rponds qu'on ne peut pas s'occupei- de tout la fois. Puis
ces sentiments ne sont que la consquence de la connaissance d'un
genre nouveau qui caractrise l'union mystique. C'est cette con-
naissance qui est le vritable lment fondamental, le point de
dpart ncessaire de la description. Il faut commncer par concen-
trer le travail sur ce sujet capital et difficile.
CITATIONS
(*)
^1.
Textes o Ton parle explicitement de Toraison de quitade;
et o il est dit qu'on
y
leot rellement la prsence de Diea.
%t.

S Thrse
(2)
:
i'
Il est impossible l'me, dans ces heureux moments, de douter de la
prtence de Dieu en elle. Cette pure lumire ne s'obscurcit que quand ensuite
l'me retombe dans ses fautes et ses imperfections; alors elle s'alarme de tout
et cette crainte lui est salutaire > {Vie, ch. xv).
2*
Elle raconte co qu'elle prouvait vinjt ans, avant sa conversion dfini-
tive : < Notre-Seigneur daig^nait m'accorder certains intervalles, et pendan
un temps trs court, les prmices de la faveur dont je vais parler [la qui^tude]...
Quelquefois, au milieu d'une lecture, j'tais tout coup saisie du sentiment <U
la prsence de Dieu. Il m'tait absolument impossible de douter qu'il ne fiit au
dedans de moi ou que je ne fusse toute abme en lui. Ce n'lail pas l une
vision; c'est, je crdls, ce qu'on appelle thologie mystique [Vie, ch. x)
(3).
3*

Ce rand Dieu veut que l'ftme comprenne qu'^ est prs d'elle... il veut
que nous prouvions les effet de sa prsence {Vie, ch. xiv).
>0 Rappelons qu* l'oa peut remettre plui tard la lecture des citations (seconde pr-
fatej.
(1) Si quelqu'un niait que ces textes tablissent la thse, il serait oblig dn prendre dans
on sens dtourn et impropre une e^presiiion qui s'y trouve rpte : tentir la prtenct
de Dieu. l\ faudrait ne voir l que l'indication de mouvements afTectifs, joie, su.->vil.
amour, etc. Mais si telle tait la pense de la sainte, si elle parlait d'une manire aussi peu
naw"-
'-
irait par en avertir. Elle ne nous dirait pas (Voir 7) :
Cette sua-
vit
; elle ne conip.irerait pas l'Ame saint Simon (Voir 0"). Celui<J
S" iMmiere spriale, que 1 Kils de Dieu tait rellament entre ses
t*raA, ti oe le coo> luaii pas d'une simple impression de douceur.
>3) J'ai vu des lecteurs caabarrass4^s par cette dernire plirase qui leur paraissait Incoi^
rocte. Il semble en elloi que la iiaiute n'aurait pas d dire qu'un iat d'Ame est de la tho-
lo,'Jf, mais qu'on i^ludie vu llnoloRie.
De Tait iK Nflitiri- n . nas w.uiii
dire autre chos<
>i.iu ..ii
r..Tprime
dans la langue dau-
lierois, :
iue. L^s moderm iit. Ils conoivent chaque
science un groupe do vi i ms un trait' <*cril. el des
lors sbs' ,
au conlraire, roiisi-
draica<
. lU la dofinisaaieot
comme u.. ... .... ..-. .. ,.,.... .,.. ,.,,. .,,,,,. ,iv .m., .v.... u xvn* ak-cJ.
80 CHAPITRE V.
4* <
D<*j l'me, prenant son essor, s'lve peu peu au-dessus de sa misre,
et dj Dieu lui donne quel'jue connaissance du bonheur de la gloire n (ibid.).

Oq ne voit pas quel sens pourrait avoir celle dernire phrase, s'il ne s'agissait
pas d'une possession relle de Dieu et ds lors d'une prsence sentie.
5* Ds que je commenai avoir un peu d'oraison surnaturelle, j'entends
de quitude, je lchai dcarier de ma pense tout objet corporel... Il me sem-
blait sentir la prsence de Dieu, es qui tait vrai, et je lchais de me tenir
recueillie en lui {Vie, ch. xxiO (0-
6*
C'est une paix profonde, un parfait repos de toutes ses facults o entre
l'me, disons mieux, o le Seigneur
(2)
la fait entrer, ainsi qu'il en usa
l'gard du juste Simon. Lame comprend, mais autrement qu'elle ne pourrait
le faire par Ventreniise des sens extrieurs, qu'elle est dj prs de son Dieu, et
que, pour peu qu'elle s'en approcht davantage, elle deviendrait, par l'union,
une mme chose avec lui... De mme que l'enfant lui-mme fil connatre
saint Simon qui il tait, de mme Dieu se rvle l'me et elle le reconnat,
quoique ce soit moins clairement... Elle voit qu'elle est dans le royaume, ou
du moins prs du divin Roi qui doit le lui donner... L'entendem.enl et la
mmoire conservent assez de libert pour penser Celui qui leur donne un si
intime accs auprs de lui... Ceux qui sont dans cette oraison..., se trouvant
si prs de Dieu, comprennent qu'au moindre signe, ils l'entendront et seront
entendus de lui. Ils sont dans k palais, prs de leur Roi, et ils voient qu'il
commence k les mettre en possession de son royaume {Chemin, ch. xxxni).
1* Cette amiti [de l'poux divin] rpand une suavil' si grande dans l'in-
lrieur de l'me qu'elle lui fait vivement sentir que le Seigneur est bien voisin
d'elle. Celle suaviti' diffre de la dvotion... Je la nomme oraison de quitude
ou de repos, cause du calme o elle met toutes les puissances de l'me, et
qui est tel qu'il lui semble qu'f//e possde Dieu autant qu'elle le peut souhaiter...
Elle ne voit point cet adorable matre qui l'instruit; elle sait seulement avec
certitude qu'i7 est avec elle (Fragment sur le Cantique des Cantiques, ch. iv).
8*
Seconde Lettre au P. Rodrigue Alvarez. La sainte
y
expose cette thorie,
chre plusieurs de ses prdcesseurs, que tous les tats mystiques sont fonds
sur l'existence des sens spirituels; ce mol indiquant la facult de percevoir
exprimentalement un tre spirituel. Voir le chapitre suivant, 14,
2.
9* Dans l'oraison de quitude, l'me ressemble un petit enfant la
mamelle, et qui sa mre donne !e sein, se plaisant distiller le lait dans sa
bouche... L'me connat, parce qu'ainsi le veut le Seigneur, qu'elle est avee
(I) Dans la Vie, ch. xttii, fi
y
a un passage que je n'insre pas ici, quoique, de prime
abord, il semble favorable i la tkse. 11
j
est question de l'oraison d'union et de qui-
tude . En ralit la sainte parle probablement de ce qui arrive non pas pendant ces tats,
mais dans les intervalles qui les sparent. C'est une dvotion plus vive, maniTestnnt indi-
rectement la prsence de Dieu : L'ime comprend qu'on l'ccoate, ca%ue des effet int-
rieurs de grce qu'elle ressent, par un ardeat amour, une foi vive, de Termes rsolutions et
one grande tendresse spirituelle... Le effet euU indiquent la prsence de Dieu >.
{%) Pour bien comprendre certains passades de S** Thrse, il faut savoir qu'en tradui-
sant Suetro Senor par NotrcSeigneur, on ne rend pas la nuance exacte de l'expression
espagnole. Quand le contexte ne modifie pas le sens de ces expressions, la premire, l'es-
pagnole, dsigne Dieu lui-mme, aussi bien que et Senor, tandis que la seconde, la
franaise, indiqae rbuinanit de JsuH-Cbrist. Le P. Bouix ne tient pas eomple de cette
diffrence dans ses traduction!.
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 81
lui... Elle est ploage dans ua heureux et entier oubli d'eUe-mme, par cetto
confiance... que Celui auprs de qui elle se trouve maintenant avec tant de
bonheur, veille sur elle {Chemin, ch. iiiin).
lO*
L'me gote des joies ineffables de se voir si pris de Dieu {Chteau,
4, ch. m).
!!
A propos de la conduite tenir lorsqu'on est priv passagrement de
l'union mystique :
M
Quand le feu dont la volont brle ordinairement n'est pas allum et qu'on
ne sent pas Dieu prsent, on doit faire tout ce qui dpend de soi pour le
chercher, l'exemple de l'Kpouse dans les Cantiques; il faut, comme S' Au-
gustin dans ses Confessions, demander aux cratures celui qui les a faites.
Ne restons donc pas l comme des sottes et ne perdons pas le temps atten-
dre cette contemplation parfaite laquelle il a daign nous lever une fois;
car dans les commencements il pourra se faire qu'il s'coule une anne ou
mme plusieurs, sans qu'il nous accorde de nouveau cette faveur {Chteau, 6,
ch. vu).
12*
Parlant d'un tat qui reste loign de l'extase, mais qui survient dans
la sixime demeure, au milieu des occupations, lorsque l'me s'y attend le
moins et que mme elle ne pense pas Dieu :
L'me comprend que son poux est prsent, mais qu'il ne veut pas se
manifester de manire la laisser jouir de lui. Elle s'en plaint avec des paroles
toutes d'amour {Chteau, 6, ch. u).
XS.

Le P. Ballhasar Alvarez, parlant de la quitude :
<<
Quand Dieu appelle cette oraison, sa volont comme son bon plaisir est
que l'me s'exerce, durant ce temps, non dsirer ni attendre des rvla-
tions, mais reconnatre sa divine prsence et produire devant lui des affec-
tions {Vie, ch. xu, seconde difficult).
S-t.

S* Franois de Sales :
a
L'me, en ce doux repos, jouit du dlicat sentiment de lai prsence dinae
{Tr. de l'am. de Dieu, 1. VI, ch. viii).
L'me qui est en quitude devant Dieu suce insensiblement la douceur de
cette prsence, sans discourir... Elle voit d'une si douce vue son poux prsent
que les discours lui seraient inutiles... L'me n'a aucun besoin, en ce repos.
de la mmoire, car elle a prsent son Amant. Elle n'a pas non plus besoin de
'imaffinalion, car qu'est-il besoin de se reprsenter en image, soit extrieure,
soit intrieure, celui de la prsence de qui on jouit?... Dieu temel, quand,
par votre douce prsence, vous jetez les odorants parfums dans nos curs,...
la volont, comme l'odorat spirituel, demeure doucement engage sentir^
sans s'en apercevoir, le bien incomparable d'avoir son Dieu prsent * {ibid.,
ch. ix).
9K.

Le V* Louis du Pont {Vie du P. Balthasar Alvaret). Le P. du Pont
passe en revue les diffrents degrs d'oraison mystique et n'y voit que le
dveloppement d'une mime grce dsigne par diffrents noms. Il ajoute :
( Ce mode d'oraison est appel spcialement oraison de la prsence de Dieu,
parce qu'alors l'me, claire par la lumire divine, voit, sans aucun raisonne^
ment, Dieu tellement prtent auprs d'elle ou au dedans d'elle-mme, qu'il lui
semble sentir Celui auquel elle parle et devant lequel elle se lient. C'est ainsi
Lsa GIUCU d'okaisoh.
6
82 CHAPITRE V.
que S* Paul dit de Mose : Il traitait avec l'Invisible comme s'il l'et vu
(ch. xiv).
t& bis.

Alvarez de Paz :
1*
Sur la quitude : L'me se voit prs de Dieu; elle se voit aime et
estime, objet d'une providence spciale comme une fille trs chre... Dans ce
degr, la connaissance de Dieu prsent et s'occupanl de l'me ne peut s'ap-
peler qu'ombre au lieu de lumire, si on la compare la grande clart des
degrs suivants... L'me comprend comme exprimentalement ce qu'elle ne
savait auparavant que par la foi, savoir qu'elle est vue par Dieu, aime
tendrement par lui; tout prs de celui qui est prompt lui faire du bien, et
l'exaucer. Aussi elle se rjouit et se repose, comme l'enfant qui, aprs avoir
pleur, est admis dans les bras de sa mre et peut sucer son lait
{De inquis.
pacis, 1. V, pars III, c. iv).
2
Donnons ds maintenant ce texte sur l'union pleine :
C'est un don trs
prcieux par lequel Dieu se manifeste dans le fond et l'intime de l'me, avec
une lumire trs vive; il se montre pr<*S(?n/, regardant cette me et l'aimant
tendrement... L'esprit le connat tantt comme un certain tout dans lequel
est tout bien, tantt comme ayant une ou plusieurs perfections particulires
(ibid., c. v).
* S' Alphonse Rodriguez, parlant de lui-mme : Cette personne a
coutume de s'exercer la prsence de Dieu de trois manires. La premire est
par voie de mmoire... La seconde est par voie d'entendement. L'me connat
sans aucun discours (parce qu'elle a franchi ce degr) comment Dieu est en
elle. Par cette connaissance, elle en vient sentir la prsence de Dieu en elle,
Dieu lui faisant la grce de se communiquer elle de cette manire. Ce senti-
ment de la prsence de Dieu n'est pas obtenu par voie d'imagination
; mais c'est
en elle une certitude reue d'en haut; c'est une certitude spirituelle et expri-
mentale, que Dieu est en l'me et en tout lieu. Cette prsence de Dieu se
nomme prsence intellectuelle. D'ordinaire elle dure longtemps; plus on
avance dans le service de Dieu, plus celte prsence est sentie et continue, Dieu
se communiquant chaque jour davantage l'me, si elle s'y dispose par une
gnreuse mortification... Cette personne a expriment bien souvent que,
sans aucune recherche de sa part, sans mme qu'elle
y
penst, ce souverain
Seigneur s'est plac sensiblement devant elle, comme un homme se placerait
subitement devant un autre, sans que celui-ci
y
prit garde, etc. (Vie de
S' Alphonse d'aprs ses mmoires, n* 40.

Cit aussi par le P. Nouet, Con-
duite de Vkomme d'oraison, 1. IV, ch. vi).
t7.

Le R. P. Lallemant :
M Quand Dieu vient entrer dans une me et s'y montrer ouvertement par te
don de sa sainte prsence, qui est le commencement de ses dons surnaturels,
l'me se trouve si charme de ce nouvel tat, qu'il lui semble qu'elle n'avaii
jamais connu ni aim Dieu {Doctr Spir.,
1'
principe, art. ii,

l).
99.
Le P. Nouet {/ji conduite de l'homme d'oraison) :
Aprs avoir parl de la prsence active de Dieu, qui dpend,
en quelque
faon, de l'industrie et de la volont de l'homme )>, il ajoute qu'il
y
a

une
prsence de Dieu passive, mais passagre, et une prsence de Dieu passive
habituelle et par tat. Quant la prsence passagre, lorsque l'me en est gra-
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 83
tifie, ce nest point par son choix, ni par son travail, mais par une lumire
surnaturelle qui liii est infuse quand elle
y
pense le moins. Quelquefois entrant
en loraison ou dans quelque autre exercice, avec scheresse et dt-got, aprs
avoir souffert cette peine, elle s'aperoit tout coup que l'poux est prsent,
et celte prsence, dont elle a grande certitude, lui cause un amoureux et res-
pectueux tremblement... Souvent cette vue la lient dans une amoureuse admi-
ration, et souvent aussi ses puissances demeurent prises comme d'un doux
sommeil, dans lequel elle gote des dlices incroyables... On voit par l com-
bien cette visite de l'poux est souhaitable, quand elle ne durerait qu'un quart
d'heure; mais quand elle est stable et par manire d'habitude, elle est beau-
coup plus prcieuse... Cette prsence [passagre ou non] s'exerce en s'aper-
cevant, en sentant, et connaissant avec certitude que Dieu est dans l'me et que
l'me est dans Dieu (1. IV, ch. vi).
.

Scaramelli {Direct, myst., trait 3)
:
L'oraison infuse de repos n'est autre chose qu'un certain calme, un repos
et une suavit intrieure, qui natt du plus intime et du profond de l'me, et
quelquefois dborde sur les sens et sur les puissances corporelles, et qui pro-
v'. 1 1
de ce que l'me est place prs de Dieu et sent sa prsence. Le lecteur ne
Il pas s'imaginer que ce degi d'oraison provient de quelque acte de simple
foi
produit par les secours de la grce ordinaire, et en vertu duquel l'me
croie que Dieu est prsent : parce que cet acte, ainsi qu'il est manifeste et
qu'on le prouve par l'exprience, ne saurait produire les grands effets de
repos, de suavit et de paix, que nous avons indiqus. Cela provient du don
de sagesse, qui place lame prs de Dieu, en le lui rendant prsent par sa
lumire, et fait que non seulement elle croit sa prsence, mais mme qu'elle
la sent avec une sensation spirituelle trs douce (n* 26).

De celte perception de Dieu prsent nat un grand calme, une grande paix,
une jouissance pleine de suavit, qui s'lve du plus intime de l'me, c'est--
dire du lieu o Dieu fait sentir l'me sa douce prsence (n* 28).
'<
Pour reconnatre si quelqu'un a cette oraison, on observera si l'me con-
nat Dieu prsent, par une certaine connaissance exprimentale, qui lui fasse
5e;j(ir et savourer sa prsence, et si, sans aucune fatigue, elle sent le calme, le
repos et la paix intrieure, du moins dans les facults spirituelles. S'il en est
ainsi, l'me est dj leve par Dieu ce degr d'oraison (n* 32).
.

Le R. P. Rousseau (Dominicain du xvni sicle), parlant du premier
degr de la contemplation infuse :
"
I.a manire de faire oraison dans ce degr et dans les autres suivants,
c'est de se trouver dans une certaine prsence de Dieu trs simple, et trs leve
au-dessus d'une autre prsence de Dieu, o les commenants se trouvent quel-
quefois (lettre XX}.
St.

Le R. P. de Clorivire, dcrivant roraison de quitude :
t* Lorsque l'me vient se prsenter l'oraison, quand mme elle
y
vien-
drait dans le dessein de s'occuper de quelque sujet particulier, elle s'y trouve
aussitt, sans qu'elle sache comment, recueillie au dedans d'elle-mme, avtc
un doux sentiment de la prsence de Nolre-Seigncur. Ce sentiment, il est vrai,
n'a rien de bien distinct; mais la paix et la douceur qui l'accompagnent per-
suadent l'me que celui qu'elle aime est proche, qxx'il vient lui-mme lui
84 CHAPITRE V.
donner des tmoignages de son amour, et qu'elle ne doit alors songer qu'
jouir du bonheur qui lui est prsent. L'me est alors un enfant demi
endormi sur les genoux de sa mre qui, coll contre son sein, sans presque
aucun mouvement de ses lvres..., reoit le lait qui coule doucement dans sa
bouche et devient son aliment. S'* Thrse et S Franois de Sales se servent
de cette comparaison... Telle est la disposition de l'me dans l'oraison de
quitude, sentant, quoique d'une manire confuse, que l'poux cleste daigne,
en quelque manire, la prendre entre ses bras. Elle ose aspirer une union
plus intime encore, ou plutt c'est l'poux lui-mme qui suggre son cur
ce dsir... Elle ne fait alors, elle ne peut rien faire que jouir du bien qu'elle
possde {Considrations, etc., part. II, ch. uxiii).
2*
Toutefois les puissances de l'me ne sont pas toujours dans le mme
degr d'assoupissement Quelquefois la mmoire reste libre avec l'imagination...
La volont seule jouit de la douceur de la prsence de l'poux. Encore arrive-
t-il asse souvent qu'elle le fait d'une manire peu perceptible. Le Seigneur ne
fait alors sentir sa prsence que dans la pointe ou sommet de la volont, dans
ce qu'il
y
a de plus spirituel dans cette puissance. Son opration se fait dans le
plus intime de l'me, qui n'en a qu'une faible connaissance; mais cette connais-
sance, toute faible qu'elle est, suffit, lorsque l'me est fidle et courageuse,
pour la retenir dans le calme... Il arrive souvent que le Seigneur, touch des
dsirs secrets de l'me et de la patience avec laquelle elle l'attend, viendra
lui-mme la consoler et la fera entrer dans un repos plus profond, par un nou-
veau sentiment de sa prsence, sentiment qui, s'levant du fond de l'me
comme du sanctuaire dans lequel il rside, se rpandra dans toutes les puis-
sances, et passera quelquefois jusque dans les sens extrieurs. Que s'il plat
au Seigneur de se tenir toujours cach, il donnera l'me la force de soutenir
cet tat pnible et lui en fera tirer les plus grands avantages. Cette preuve,
loin d'abattre l'me, ne fera qu'augmenter le dsir qu'elle a de s'unir lui;
elle confessera sa faiblesse, et le conjurera de venir au secours de son impuis-
sance, et de
la tirer aprs lui, afin qu'elle coure l'odeur de ses parfums
{Cant., I, 3)
(ibid., ch. xixiv),
3*
On possde un certain nombre de documents oii le R. P. de Clorivire
dcrit son oraison, partir de l'ge de trente ans. On
y
voit que la quitude
dont il a parl ci-dessus tait son tat ordinaire. Ds qu'il se met prier, il
se trouve recueilli et pntr du sentiment intime de la prsf:nce de Dieu .
Cette oraison lui parat venir d'en haut et tre bien au-dessus de ses efforts
{Histoire du R. P. de Clorivire, par le R. P. Jacques Terrien, 1891, 1.
1,
ch. v,
et 1. II, ch. iv).
9Z.

M. Ribet :
L'oraison de quitude est donc un sentiment de la prsence de Dieu qui
nat au plus intime de l'me et dans lequel la volont se repose et se dlecte
(t. I, ch. XM, n* 1).
Aux premires tapes de l'oraison surnaturelle,... Dieu ne rvle encore
que sa prsence {ibid., ch. ix, n* 1). Parlant du degr le plus bas de la con-
templation infuse : Quand Dieu veut lever une me aux communications
mystiques, il l'abstrait des choses extrieures, la retourne, pour ainsi parler,
tout entire au dedans, et l'attire par un sentiment dlicieux de Sd^ prsence au
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.
85
pins proTond d'elle-mme... Selon S** Thrse, celle concentralion
surnaturelle
de l'me semble lui donner des sens nouveaux, pour constater et savourer la
prsence de Dieu, comme elle en a d'exlrieurs pour se mettre en rapport avet
Us choses matrielles (ibid., ch. xi, n* 1).

La mme ide est rpte en maint
endroit.
99.
La Mre Thrse Couderc, fondatrice de la Congrgation de N.-D. du
Cnacle :
M
Plus on est uni Dieu, plus on dsire cette union... Mais qu'est-ce que ce
got de Dieu? Il est plus malais de le dcrire que de l'exprimenter quand
la grce le donne. On peut dire cependant que c'est un doux sentiment de la pr-
sence de Dieu et de son amour, qui fait prouver l'me un grand bonheur, et
la recueille toute en lui, au point qu'elle a de la peine s'en distraire... J'ai
souvent besoin de me faire violence en rcration pour ne rien laisser parat-
tre. Tout autre plaisir que celui de goter Dieu me devient insipide {His-
toire de la Congrgation par le P. Longhaye,
p. 178).
94L

Le R. P. Dublanchy :
Sans dfinir ici la contemplation extraordinaire, qui appartient la mys-
tique, nous signalerons les deux notes caractristiques qui la distinguent de la
contemplation ou oraison commune :
1*
une perception tout intime... d'une
prsence trs spciale de Dieu...;
2*
une suspension, complte ou seulement
partielle (t), des actes de l'intelligence, de la mmoire, de l'imagination, el
des sens extrieurs, qui pourraient empcher la volont de jouir dans une
paix parfaite, de cette ineffable prsence divine.
Toute oraison ou contemplation qui n'est point accompagne de ces deux
notes caractristiques, quelle que soit sa perfection, et quels que soient ses effets,
ne dpasse point l'oraison ordinaire ou acquise {Dictionnaire de thologie de
Vacant, au mot Asctique, col. 2041).
Dans le mme dictionnaire, M. le chanoine Lejeune admet notre thse aa
mot contemplation.
M. l'abb Gombault parle de mme dans un article de mystique publi dans
La Science Catholique (1" dcembre 1907). Voici sa conclusion : Celle con-
naissance exprimentale de la prsence divine dans l'oraison mystique est si
clairement affirme par tous les contemplatifs, qu'il est inutile de la dmontrer
par les textes
(p. 35).
Voir encore diverses citations au chapitre suivant.
Pour les tals infrieurs l'extase, je me sers surtout des textes de S* Th-
rse et de ses successeurs. J*en explique le motif au chapitre xxz, 2 et 2 bis^
en donnant un aperu sur l'histoire de la mystique.

2.
Textes o Toa parle des tats mystiques dans lenr ensemble,
sans distingaer leurs degrs. Ils s'appliquent donc implloitament
la quitude.
S4 bis.
Taulrr :
Aprs que l'homme s'est entirement dlivr de tout attachement aux
(1) Par luipenslon partielle, U faut entendre ici celle qni n'empche qu'en partie !
distractions.
86 CHAPITRE V.
choses du dedans et du dehors, et qu'il a appris ne plus tirer confiance que
de son nant, rien alors ne l'empche de se porter vers ce bien pur et trs
simple, qui est le Dieu trs bon et trs puissant. Dans cette union... l'homme
n'atteint point Dieu par des images ou des mditations, ni par un travail
suprieur de l'esprit, ni comme un got ou une lumire. Mais c'est vraiment lui-
mime qu'il reoit dans son intrieur; et d'une manire qui surpasse de beau-
coup toute saveur, toute lumire des tres crs, toute raison, toute mesure,
toute intelligence [InstHuliom, ch. xxvi).
34 ter.

VValter Hilton. Il parle de l'union avec Jsus. Mais le contexte
indique qu'il s'agit de la Divinit :
L'me voit que son amour elle n'est rien; elle dsire son amour lui;
celui-l seul peut la satisfaire. C'est pourquoi elle dsire et demande que
l'amour de Dieu la touche de sa lumire bienheureuse, que, par sa prsence
gracieuse, elle puisse le voir quelque peu; car alors elle l'aimerait. C'est ainsi
que vient le don de Dieu, qui est Dieu... Il
y
a une grce spciale, le toucher
spirituel de la gracieuse prsence, qui est le caractre particulier de son
amour parfait. Car dans les amants imparfaits, l'amour opre comme de loin;
mais dans les amants parfaits l'amour opre tout prs... Toute me raisonna-
ble devrait dsirer de tout son pouvoir approcher de Jsus et lui tre unie par
le sentiment de sa prsence gracieuse et invisible. Comment cette prsence est-
elle sentie? Il est plus facile de l'exprimenter que de l'expliquer par crit...
Je crois que rien ne peut remplir de joie l'me de l'amant de Jsus except sa
gracieuse prsence; telle qu'il la manifeste une me pure... L'me croit
qu'elle touche Jsus et par la vertu de cette louche inexprimable, elle devient
parfaite.et stable
(1. II, pari. III, ch. iv, v, ii, iiv).
36.

Gerson {Sur le Magnificat) :
Il explique la sapientia christianorum dont parle Denis le mystique : Il
reste une difficult, et c'est la seule. Il faut expliquer comment on exprimente
l'union [avec Dieu]. Nous pouvons dire que cette union exprimentale est une
perception simple et actuelle de Dieu, provenant de la grce sanctifiante,
laquelle commence ici-bas et se perfectionne au ciel par la grce consomme.
C'est donc un avant-got de la gloire et un gage de la flicit ternelle... On
arrive ainsi une dfinition exacte, condense, de la thologie mystique, en
disant : C'est une perception exprimentale de Dieu (Tr. 7, ch. n).
Voir au chapitre suivant (n* 45). une autre dfinition analogue du mme auteur.
9B.

Le V*"* Jean de Saint-Samson :
La thologie mystique, prise en son essence, n'est pas autre chose que Dieu
ineffablement peru {Maximes, dit. du P. Sernin, ch. rxi)-
37.

Philippe de la Sainte-Trinit, dcrivant l'union mystique en gnral
qu'il appelle le commencement de la batitude cleste :
1*
Les hommes parfaits trouvent ici-bas ce commencement dans l'union
intime avec Diou, qui leur donne la fois une connaissance exprimentale de sa
prsence et un amour qui en jouit {Summa..., pars III, tr. 1, dise. 1, art. 5).
2*
L'union actuelle fruitive
(1)
est l'effet ou l'acte de la charit, non pas de
(1) Un trs frand nombre d'auteurs donnent i l'union mystique le nom d'union frulUve.
Hr l ils Teulent indiquer qu'on jouit de Dieu et de sa prsence, et ils veulent marquer
que ce n'est pas seulement une union de volont et d'amour.
L\ PRSE^CE DE DIEU SENTIE. 87
celle qui tend vers Dieu absent, mais de celle qui adhre k Dieu prsent; le
premier acte ne serait que du dsir; le second est un rassasiement, une frui-
Uon (pars III, tr. 1, art. 4).
as.

Deux visions de la V"* Marine d'Escobar :
!
Vision de l'chelle divine : Un jour, je vis une chelle qui partait de la
poitrine de Jsus-Christ, prsent au ciel, et qui descendait jusqu' terre. En
haut, elle tait trs troite, et, en bas, trs large. Je tchais de dtourner mon
attention, craignant d'tre trompe par mon imagination; mais, plus je faisais
d'efforts, plus Dieu insistait pour m'obliger voir. Cette chelle semblait d'un
or trs pur; ses barreaux taient resplendissants; et je compris qu'elle repr-
sentait le ciel. Une multitude d'anges montait et descendait par ces degrs, et
d'autres l'environnaient. Tous les degrs taient couverts par les mes des
bienheureux; partout, en bas, au milieu et en haut. Toutes jouissaient de Dieu
suivant leurs mrites... Prs du degr infrieur, je vis aussi des mes, en bon
nombre, qui vivent encore sur la terre, et qui, par la contemplation, joumenf
de ces biens temels, dans la mesure possible ici-bas. Il
y
avait plus de femmes
que d'hommes (t. 1,
1. III, ch. n,
5, anne 1622).
2*
Vision du banquet : Soudain je fus conduite la Jrusalem cleste, o
je vis des tables dresses par les saints anges, avec une rapidit et une adresse
admirables. Elles taient lgantes et brillantes au del de tout ce qu'on peut
imaginer. Les lus
y
prirent place. Je vis d'une manire spirituelle et myst-
rieuse que la nourriture offerte dans ce festin tait Dieu lui-mme. Un nombre
comme infini d'anges et d'mes bienheureuses
y
puisait la force et la joie.
J'observai en outre des milliers de dtails qui me transportaient d'admiration.
En particulier, j'aperus, courant sous les tables, de tout petits animaux,
comme des petits chiens, jolis et gracieux au possible. Ils portaient tous le nom
de leur matre; de mme qu'un chien mignon
(1),
cher une reine, porte crit
sur son collier qu'il appartient cette princesse. Ces gentils petits chiens
recueillaient avidement et avec grande dlectation les miettes qui tombaient de
la table sacn'e. Je compris trs nettement que c'tait Dieu lui-mme, qui, d'une
faon, tombait ainsi en forme de miettes pour nourrir et rjouir ces jolis petits
animaux.
La fle termine, un ange se prcipita pour chasser ces petits chiens. Mais
la divine Majest lui dit ; Arrte-toi, mon ange, ne les force pas partir; je
teux qu'ils sortent content. L'ange obit volontiers et orna chaque animal
d'un collier et d'une couronne, qui augmentrent sa beaut. Alors vinrent des
troupes d'anges, qui prirent chacun leur chien dans leurs bras; tout joyeux,
ils les couvrirent de caresses et les rapportrent sur la terre.
Je regardais ce spectacle avec un mlange de joie et de surprise. videm-
ment Dieu ne s'tait pas donn en nourriture de vrais animaux. Mais je me
demandais si c'taient des mes relles, ou une scne symbolique. Alors Dieu,
dans sa bont, me fit comprendre que, par l, il avait voulu nje montrer les
mes contemplatives d'ici-bas, qui mcllcnt tous leurs soins lui plaire, et qu'il
soutient par une nourriture cleste. Elles n'prouvent qu'une faim : connatre
la divine Majest; elles n'ont que du dgot pour tous les biens et salisfactionf
(1) Dao le txt tpagnol : ptrriUo de falda, cblon d maochoa.
m
CHAPITRE V.
terrestres. Le Dieu trs misricordieux, qui se laisse trouver par quiconque le
cherche avec tant de persvrance, leur accorde en celle vie quelques miells
de consolations et dlices dont les bienheureux jouissent avec abondance dans
la pairie. Ces mes d'oraison montent ainsi au ciel, d'une certaine manire, par
leur contemplation, puis elles redescendent sur la terre, quand leurs anges
gardiens les ramnent leurs uvres extrieures, pour le service de Dieu. Ces
oeuvres, leur tour, leur font acqurir des mrites qui provoquent des ascen-
sions plus nombreuses et plus glorieuses (l. II, 1. II, ch. xxx).
30.

Antoine du Saint-Esprit :
Ordinairement < Dieu est cach celui qui a la grce habituelle et la charit.
Il ne peut exprimenter ni percevoir sa prsence, sans une faveur spciale. Mais
par cette union fruitive Dieu se manifeste aux esprits bien purifis de telle sorte
qu'ils peroivent et gotent immdiatement et exprimentalement cette prsence
par la connaissance et l'embrassement amoureux. En rsum, Punlon actuelle
et fruitive de l'me contemplative avec Dieu est une perception exprimentale
et immdiate de Dieu, qui est produite dans Tinlelligence et la volont par la
prsence relle de Dieu. Ce n'est pas la vision balifique; toutefois l'esprit con-
nat la prsence divine, non seulement par la foi, mais par le don de sagesse,
par le got et l'exprience (Tr. IV, n* 10, H).
^.

Le R. P. Meynard :
Aprs avoir dit que l'union mystique est souvent appele union fruitive,
quoiqu'elle soit infrieure celle du ciel : L'union fruitive est un sentiment
vif et profond de Dieu prsent en nous... L'me sait que Dieu est l et elle le
sent par sa douce exprience; c'est un commencement du bonheur du ciel
(Tr. II, n* 278).
41.

Le R. P. Mathieu Roussel, dominicain :
La connaissance exprimentale de l'habilalion e\. prsence de Dieu en nous
est le fondement, la raison d'tre de ce qu'on appelle la vie mystique. C'est une
grce incomparable. Elle est aussi une grce peu commune, mme parmi ceux
qui s'occupent de spiritualit; un grand nombre l'ignorent... Et si un jour son
existence leur est rvle, non moins surpris que Jacob revenant de son sommeil,
ils pourront comme lui s'crier : Vraiment le Seigneur est dans ce lieu, et moi
je ne le savais pas (La Doctrine spirituelle, t. II, 1.
1, ch. xv, dition de 1902).
41 bis.

Le R. P. Roure S. J. :
M
On connat la doctrine catholique : dans l'union mystique, qui est une
apprhension directe de Dieu, Dieu agit immdiatement sur l'me pour se
communiquer elle, et c'est Dieu, non une image de Dieu, non l'illusion de
Dieu, que l'me peroit et atteint (Revue Les tudes du S aot 1908, p. 371).

3.

Textes dcriTant nn tat qui est, tot au moins, infrieur
k Textase.
4.

Le P. Balthasar Alvarez (cit par le vnrable Louis du Pont) :

Etant entr en l'oraison, j'ai senti la prsence du Seigneur qui tait l d'une
manire qu'il n'tait ni vu, ni imagin. Nanmoins je le sentais avec plus de
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 89
certitude et de clart que ce que Ton voit ou que l'on imagine... Cela donne
une paix et un contentement si grands qu'il semble que le Seigneur introduise
l'me dans son royaume... Il semble, d'un ct, qu'elle ne connat rien;
et d'ailleurs elle est si attentive qu'elle ne peut s'appliquer autre chose
(Vu, ch. xv).
43.

S Bernard :
t
Ne croyez pas que cette fusion du Verbe et de l'me se fasse sentir au
moyen du corps ou de l'imagination... Non, cette union est spirituelle... Aimante
et aime, Tme ne sera pas pleinement satisfaite de la manifestation commune
de l'poux, que nous en donnent les cratures
;
ni de celle, dj moins frquente,
qui provient de tableaux intrieurs et des songes. Il lui faut obtenir, par une
prrogative spciale, que Dieu descende du ciel dans son tre intime, dans la
moelle de son cur; qu'elle possde prsent l'objet de ses dsirs, non en figures,
mais la pntrant
;
non en apparence, mais faisant sentir son impression... Je
ne dis pas qu'alors il se montre tel qu'il est, quoique ce ne soit pas d'une
manire 1res diffrente. Il n'est pas non plus prsent d'une manire continuelle,
mme aux mes trs pieuses, et il ne l'est pas toutes de la mme manire. On
comprend que le got que fait prouver la prsence divine varie suivant les dif-
frents dsirs de l'me et que, suivant ses divers apptits, le palais soit diver-
sement affect par la saveur dlicieuse du mets cleste (In Cant. Sermo xxxi,
n 6, 7).
Voir encore un texte de S Bernard, dans le ch. xxv, 24.
44.

Richard de St-Victor, commentant ce verset du Cantique des Canti-
ques : Pendant la nuit, sur mon petit lit, j'ai cherch celui que j'aime et je ne
l'ai pas trouv . Il dpeint le dsir de la contemplation et dit incidemment en
quoi elle consiste :
M C'est avec raison que l'pouse dit qu'elle cherche travers les tnbres
(celles de son esprit)
;
car elle ne jouit pas pleinement de l'poux, et ne sent pas
sa prsence. Il est vrai qu'il est prsent par essence, et aussi comme objet du
dsir, puisque ce dsir [d sa grce] suppose sa prsence; mais celte prsence
ne le rend pas visible. L'obscurit n'a pas encore disparu, la lumire qui manL
feste la prsence n'a pas encore brill. Aussi l'pouse se plaint de celte nuit;
elle gmit d'avoir
y
chercher l'poux et de ne pas le trouver. Elle appelle la
lumire, la grce qui le rendra pleinement />r^stfw/; elle veut tre vue par lui et
le voir. Cette faveur si grande, cette exprience de la prsence et de la dou-
ceur spirituelle est indique par ces mots : J'ai cherch celui que j'aime...
Hlas! l'poux ne se dcouvre pas toujours immdiatement, quand nous le
cherchons et le dsirons. Il diffre, pour prouver notre constance et dans
notre intrt; car quand une chose nous a cot beaucoup de peine, nous
y
sommes plus attachs et nous la conservons avec plus de soin; les dsirs trop
vite satisfaits s'affaiblissent
; les autres vont en grandissant >> (ch. i).
45.
S'* Gertrude (pisode de la fontaine) :
Un jour, avant Prime
(1),
j'entrai dans la cour et, assise auprs de la pi-
(I) C'ult en ittt. poque d'o la tainte fait dtter ce qu'elle regardait romme aa eonver
xion. Ello aTait alors vingl-sit ans. Kllr entra souvent en communication avec l'humanit
de Noirc-Selgneur. Mais ici rllc parle surtout do la Divinit, comme on le Toll par uo
texte de S' Bernard qu'elle cite, et p.nr les <lerni<rr iicn'!i iln rlianiire.
90 CHAPITRE V.
cine, je gotais la beaut de ce lieu. Il me charmait par la limpidit de ses
eaux courantes, par la verdure des arbres eavironnants, par le vol libre de ses
oiseaux, notamment des colombes, enfin et surtout, par le repos secret qu'on
sentait dans cette retraite. Je me demandai alors ce que j'aimerais ajouter
ce sjour, pour qu'aucun agrment ne lui manqut. Je songeais qu'il me fau-
drait un ami
(1)
facile trouver, affectueux, sympathique, qui adoucirait ma
solitude. Alors, mon Dieu, source des volupts inestimables, vous avez fait
aboutir vous cette mditation, dont, sans doute, vous tiez l'inspirateur. Vous
m'avez fait comprendre que mon cur pouvait devenir votre habitation pleine
de charmes. Pour cela il fallait que, par une juste et continuelle reconnais-
sance, je fasse refluer vers vous le courant de vos grces, que ces eaux me
rappelaient; il fallait que, comme ces arbres, je croisse en vertu et m'pa-
nouisse en bonnes uvres. Enfin comme ces colombes, ddaignant la terre,
j'avais m'lancer librement vers les rgions clestes, o mon me, affranchie
des sens et des bruits du monde, s'appliquerait tout entire penser vous.
Tout le jour j'eus l'esprit rempli de ces penses. Le soir, avant de'dormir,
je m'agenouillai pour prier et soudain je me rappelai ce passage de l'van-
gile: Si quelqu'un m'aime, il pratiquera mes enseignements, et mon pre l'ai-
mera, et nous viendrons lui,
y
faire notre demeure (Jean, xiv, 23). En mme
temps mon cur de boue sentit que vous vous rendiez prsent en lui... Il
y
a
de cela neuf ans, et, depuis lors, chaque fois que je suis revenue mon
intrieur, je vous
y
ai toujours retrouv; vous ne vous tes pas loign mme
un instant, except une fois, pendant onze jours... Cela provint, je crois, d'une
conversation mondaine... 11 fallut, pour me ramener, votre douce humilit
et votre admirable chant, car j'en tais venue cet excs de folie que je ne
prenais pas garde la perte d'un tel trsor. Je n'en prouvais aucune douleur,
je n'avais pas le plus petit dsir de retrouver le bien perdu. Je ne puis com-
prendre maintenant comment mon esprit a pu tomber dans une telle extra-
vagance.
Rendez dsormais trs parfaite mon union avec vous. Attirez-moi si forte-
ment que, lorsqu'il faudra m'occuper d'uvres extrieures, je ne fasse que m'y
prter. Qu'aprs les avoir accomplies le mieux possible, votre gloire, je
revienne me jeter sans partage dans l'intime de votre tre : telle une eau, dont
l'obstacle est enlev, se prcipite imptueuse dans les profondeurs. Qu'enfin
vous me trouviez aussi attentive votre prsence que vous mettez de soin
me la procurer. Que, par l, j'arrive toute la perfection qui m'est destine
(Le hraut de l'Amour divin, 1. III, ch. m. Voir encore le ch. xxui).
4.

La B* Marguerite Marie :
Ce divin Sauveur me dit qu'il voulait me faire une nouvelle grce encore
plus grande que toutes celles qu'il m'avait dj faites, qui tait de faire en
sorte que je ne le perdrais jamais de vue, l'ayant toujours intimement pr-
sent
(2)
: faveur que je regarde comme le comble de toutes celles que j'ai
(1) Plus tard, l'aateurde l'Imitation de Jtns-Christ dira : < Quand Jsus est prsent, tout
est doux et rien ne semble dirfcile; mais quand Jsus se retiie, tout fatigue... Vous ne
pouvez vivre heureux sans un ami, et si Jsus n'est pas pour vous l'ami par excellence,
TOUS serez toujours dans le chagrin et la tristesse (1. Il, ch. nu).
(Sj Le texte ne dit pas s'il s'agit de la prsence de la divinit ou de l'humanit. Il est pro
bable qu'il
y
avait les deux.

Cette grce parait avoir t donne la bienheureuse ver*
LA PRSENCE DE DIEU SENTIE. 91
reues jusqu'ici de sa misricorde infinie, puisque depuis ce temps-l j'ai eu
sans cesse ce divin Sauveur intimement prsent... Celle divine prsence inspire
en moi tant de respect que, lorsque je suis seule, je suis oblige de me pros-
terner la face contre terre et de m'anantir, pour ainsi dire, en la prsence de
mon Sauveur et de mon Dieu... J'exprimente encore que toutes ces grces sont
accompagnes d'une paix inaltrable, d'une joie intrieure, et surtout d'un
dsir toujours plus ardent d'tre humilie, mprise, anantie et accable de
toutes sortes de souffrances, pour devenir un peu moins indigne d'tre la plus
petite des servantes de Jsus-Christ (deuxime lettre au P. Rolin, t. Il de la
seconde dition de Paray, 1876, p. 323).

4.

Prseace de Dieu sentie dans runion pleine et les tats
snivants.
4.

S Thrse :
1*
Sur l'union pleine.
Dieu s'tablit lui-mme dans l'intrieur de celte me
de telle manire que, quand elle revient elle, il lui est impossible de douter
qu'eWe n'ait t en Dieu et Dieu en elle. Et cette vrit lui demeure si ferme-
ment empreinte que, quand elle passerait plusieurs annes sans tre de nou-
veau leve cet tat, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu'elle a reue, ni
douter de sa ralit... Je connais une personne qui ne savait pas que Dieu
ft en toutes choses par prsence, par puissance, et par essence, et qui, aprs
avoir t favorise de la grce dont je parle, le crut de la manire la plus
inbranlable. En vain, un de ces demi-savants qui elle demanda comment
Dieu tait en nous, et qui n'en savait pas plus qu'elle avant qu'elle et t
claire, lui rpondit que Dieu n'tait en nous que par sa grce; elle ne vou-
lut point ajouter foi sa rponse, tant elle tait sre de la vrit (Chteau,
5, ch. i).
2'
Sur Vextase. L'me se voit alors prs de Dieu et il lui en reste une
certitude si ferme, qu'elle ne peut concevoir le moindre doute sur la vrit
d'une telle faveur... Jetais au commencement dans une telle ignorance, que
je ne savais pas que Dieu ft dans tous les tres. Mais comme, durant cette
oraison, je le trouvais si prsent mon me, comme la vue que j'avais de
cette prsence me semblait si claire, il m'tait absolument impossible d'en
douter. Des gens qui n'taient pas doctes me disaient qu'il s'y trouvait seule-
ment par sa grce. Persuade du contraire, je ne pouvais me rendre leur
sentiment et j'en avais de la peine {Vie, ch. xviii).
Cette me [grce l'extase] se voit prs de Dieu {Vie, ch. xix).
[Soit dans l'oraison d'union, soit dans les ravissements], le Seigneur
unit l'me lui, mais en la rendant muette et aveugle comme S' Paul au
moment de sa conversion... L'extrme plaisir qu'elle gote de se voir si pris
de Dieu suspend toutes ses puissances > {Chteau, 7, ch. i).
3*
Dans le mariage spirituel. Pourvu que l'me soit fidle Dieu, jamais,
l'i-P'ique de sa profe*sion. Klle en parle dans u Vit crite par elle-mme, t. ii, page 9Tt
I st' trmire adress au P. Rolin). Elle dil U :
Je le voyais, je le aentais proche de moi, et
j'ciii'-adais beaucoup mieui que i c'et t des sens corporels .
M CHAPITRE V.
mon aria, Dieu ne manquera de lui donner celte vue intime et manifeste de
sa prsence (Chteau, 7, ch, i).
Voir encore plusieurs citations du chapitre sur Textase.
S
5.

Sur la certitude que donnent la quitude et Tunion pleine.
48.

S Thrse :
Comme dans ce mme temps on avait vu des femmes victimes des grandes
illusions, tomber dans les piges de l'esprit de tnbres, je commenai con-
cevoir des craintes sur le plaisir si doux, et souvent irrsistible, que je gotais
dans mes relations avec Dieu. D'autre part, surtout tant que durait l'oraison'
je sentais une assurarue intrieure trs grande que ces dlices venaient de
Dieu. Je voyais en outre que j'en devenais et meilleure et plus forte. Mais
m'arrivait-il de me distraire tant soit peu, je retombais dans mes craintes. C'est
peut-tre le dmon, me disais-je, qui veut me faire croire que la suspension de
l'entendement est une bonne chose et qui veut par l me dtourner de l'orai-
son mentale. De plus, ne pouvoir ni penser la Passion de Notre-Seigneur ni
me servir de mon entendement me paraissait, cause de mon peu de lumire,
une perte prjudiciable (Vie, ch. xxni)
(1).
(<) Cela se passait en IKUS, quand la MinU recommena i recevoir les grAces mystiques.
EUS avait quarante ans.
CHAPITRE VI
SECOND CA-RACTRK FONDAMENTAL DE l'uNION MYSTIQUE !
LA POSSESSION INTERIEURE DE DIEU', MANIRE DONT ON LA SENT
t.

lies cna spirituels. La premire thse nous a dit que,
dans l'union mystique, on connat exprimentalement la prsence
de Dieu. Nous allons ajouter maintenant que c'est le rsultat d'une
impression, d'une sensation spirituelle
(1)
d'un genre spcial.
Par l mme une question se pose : cette sensation spirituelle
peut-elle tre compare quelque chose de dj connu, une ou
plusieurs des sensations par lesquelles nous constatons Isl prsence
et la nature des objets matriels? Faut-il dire, au contraire, qu'il
n'y a aucune analogie avec l'ordre naturel?
En d'autres termes, notre me possde-t-elle des sens spirituels
intellectuels, ayant une certaine ressemblance avec les sens corpo-
rels, de telle sorte qu'elle puisse connatre d'une faon analogue,
et de diverses manires, la prsence des purs esprits, et, en parti-
culier, la prsence de Dieu? Voil la question traiter maintenant.
Par l ride qu'il faut se faire des tats mystiques se prcisera
de plus en plus.
9.

Il va sans dire que, par sens spirituels, on n'entend pas

les sens Imaglnatib, c'est--dire la facult qu'a notre imagi-
nation d'imiter et de nous rappeler les couleurs, les sons, etc. Ce
ne serait pas l un moyen d'entrer rellement en rapport avec
les purs esprits, mais tout au plus avec des objets corporels, tels
(l) Cette exprcMion tros claire est employe par scaramelli. Voir les citations
du chapitre pr(*cMent
(29). Peu auparavant la P. de la R'*guera 'en ^tait t^K
''-
ni' nt servi. Parlant de ce qu'il appelle la pt^nc^lration {Ulapsu) do Dieu il.ms
l'aiii' . oxpr.ssion qu'il regarde comme synonyme d'union mystique coniplio
(a* 728),
il dit : Celte uaion contemplative ne consiste pas seuleraeat dans l'union
94 CHAPITRE VI.
que des symboles matriels qui reprsenteraient ces esprits. Il s'a-
git d'une reprsentation purement intellectuelle
(1).
8.

Il
y
A une Yue spirituelle. On le sait, mme avant d'a-
voir tudi la mystique. Car la foi nous enseigne que le bonheur
ternel consistera voir Dieu. Et, par ce mot, on veut dsigner
un genre de connaissance tel qu'on soit port instinctivement le
comparer la vue corporelle. Autrement ce mot n'aurait pas une
signification prcise.
De mme au ciel, les anges et les bienheureux se voient. Une
foule de comparaisons dcrivant le ciel sont tires de la lumire,
et des lors font allusion la vue. Les dmons eux-mmes se voient
et sont vus.
4.

Il
y
a une oue spirituelle. Car les saints et les bien-
heureux se parlent. Il est vrai que, pour cela, ils n'ont pas be-
soin de profrer des sons, d'employer une langue dtermine;
il suffit qu'ils veuillent se communiquer leurs penses. Mais cette
communication peut s'appeler une parole, de la part de celui
qui l'envoie; et pour celui qui la reoit, on peut dire qu'il
entend.
De mme, Dieu a souvent parl d'une manire intellectuelle aux
prophtes et de saintes mes. Au ciel, il parle aux anges, quand
il leur donne des ordres directs. Nous l'entendrons aussi, car l'a-
mour oblige entrer en relation avec ses amis de toutes les
commune k tous les justes; elle
y
ajoute une sensation spirUitelle et exprimentale
de Dieu qui a pntr dans l'me. Sur ce point les mystiques approuves et plus
gnralement tous les auteurs sont d'accord; tout en se servant parfois de termes
quivalents (tome I, n* 735).
(1)
Ainsi on fait par l des actes de pure intelligence, mais d'une espce totale-
ment diffrente de celle que nous observons dans l'ordre naturel; exception faite
toutefois de la connaissance exprimentale que nous avons des actes de nos pro-
pres facults.
De mme l'intelligence d'un ange est capable de deux oprations d'espce trs
diffrente : ou bien elle aperoit une vrit abstraite, telle qu'une maxime de
morale ou de philosophie; ou bien elle connat exprimentalement un objet exis-
tant, tel qu'un autre ange ou une de ses penses.
Nous n'avons pas de mots pour exprimer ces deux subdivisions d'une mme
facult. La seconde, la facult intellectuelle exprimentale, aurait peut-tre pu tre
appele le sursens; ce qui indiquerait la fois qu'elle a de l'analogie avec nos
sens, et qu'elle est d'un ordre suprieur. Au contraire, le mot entendement conti-
nuerait tre employ pour les connaissances abstraites, pour les ides, les juge-
ments, les raisonnements. Tel est gnralement la signification que lui donne
S* Thrse, quand elle explique que l'entendement agit ou n'agit pas dans certaines
oraisons. Elle ne se contredit donc pas quand elle dit la fois que l'entendement
n'agit pas, et que pourtant elle admet que l'esprit est occup. Alors c'est le sursens
seul qui agit.
. LES SENS SPIRITUELS.
95
manires possibles. Quand les lus chanteront sa gloire, Dieu ne
voudra pas s'enfermer dans un ternel silence.
ft.

Y a-t-il uu toucher piriluel? Ici ce sont les mysti-
ques qui vont rpondre, et par l'affirmative; du moins s'il s'agit
de Dieu
;
car, pour les anges, nous manquons de donnes.
C'est l galement que les profanes se rcrieront. Si on leur dit
que, dans la contemplation, on arrive parfois voir Dieu et
Ventendre, ils l'acceptent assez facilement, parce qu'on n'emploie
ainsi que des ides et des mots auxquels ils sont habitus. Mais
qu'il
y
ait une autre manire d'atteindre Dieu, et que le meilleur
moyen d'en donner l'ide soit de la comparer un toucher,
voil qui les surprend outre mesure. Or c'est l, prcisment,
une partie de la seconde vrit fondamentale de la mystique.
Ceux qui ne l'accepteraient pas en entier ne se feront pas une
ide bien exacte des tats d'union et manqueront de vues d'en-
semble.
Toutefois, tenant compte de leurs dispositions, je sparerai la
thse en trois parties. Dans les deux premires, je me contenterai
de ce que personne ne peut songer contester. Je n'y mettrai
pas
les mots de toucher, ni de sens spirituels, les gardant seulement,
pour la troisime partie, titre de complment utile. Ce sont l,
en efTet, des images, des interprtations saisissantes de ce qu'on
prouve, mais, la rigueur, on peut s'en passer, et de la sorte la
dfiance qu'elles peuvent exciter ne rejaillira pas sur l'essentiel
de la thse
(1).
.

Y a-t-il un got et un odorat spirituels? Les mysti-
ques disent encore que oui, et il ne faut pas s'en tonner. Car,
dans l'ordre corporel, le got et l'odorat ne sont qu'un toucher
d'une espce particulire. Donc, si dans l'ordre spirituel on admet
le sens du toucher, on ne peut avoir de difficult admettre les
deux autres sens. Ce sont l encore des interprtations de certaines
nuances d'union.
.
Pour les mystiques, les mots voir Dieu, l'entendre, le
(1) Mmo ainsi prsente, ma description ne sera peut-tre pas accepte de cer-
tains espr>48, cause de leurs systmes philosophiques. A ceux-l je propose un
autre moyen d'entente. Je leur dirai : Admettez tout au moins que je peins exac-
tement /'((/:
lies phnomnes, et faites vos rserves sur la seule question du
fond rt''l -<. . Bref, entre deux maux, je choisis le moindre; entre une
ngation la..,. ,.. . i une ngation partielle, j'indique la seconde comme prfrable,
faute de mieux; elle diminue notablement nos divergences d'ides, et prcise net-
trim'nt nos positions rcsp'^'"i'v
96 CHAPITRE VI.
toucher, ne sont pas de simples mtaphores. Us e.xpiimeut quelque
chose de plus : des analogies ttoitcs
(1).
Arrivons maintenant la thse qui indique le second caractre
fondamental de l'union mystique.
9.

Seconde tltse.
1
Dans les tats infrieurs l'extase^ on
ne peut pas dire qu'on voiu Dieu;
sauf en des cas exceptionnels.
On n'est pas port instinctivement traduire ce qu'on prouve par
le mot voir;
2'
Ce qui constitue, au contraire^ le fond commun de tous les
degrs de l'union mystique, c'est que l'impression spirituelle par
laquelle Dieu manifeste sa prsence, le
fait
sentir la manire de
quelque chose d'intrieur, dont l'me est pntre; c'est une sensa-
tion rf'lMBIBITION, de FUSION, rf'lMMKRSION
;
3
Pour plus de clart, on peut dpeindre ce qu'on ressent en
dsignant la sensation par le nom de toucher intrieur
9.
Dmonstration de la premire partie de la thcae^
savoir qu'ordinairemeut on ne voit pas Dieu dans l'oraison de
quitude, ni dans celle d'union pleine. L'exprience le prouve
surabondamment; et S" Thrse l'affirme avec nettet (Voir cita-
tions, n" ).
Cette vrit ressort aussi de toutes les expressions qu'emploient
les auteurs pour dcrire les tats infrieurs. Toutes leurs com-
paraisons sont tires d'autre chose que de la vue. Ils vous disent
qu'on se repose en Dieu, qu'on est dans ses bras ou sur son sein,
qu'on plonge en lui comme dans un ocan, qu'il envahit l'me
[illapsus divinus), etc... Si Dieu dcouvrait un peu son visage,
ils ne manqueraient pas de le dire, car ce serait plus facile faire
comprendre.
to.
Ce fait nous montre encore pourquoi la plupart des
personnes qui ont l'oraison de quitude ont tant de peine
'expliquer. Si elles pouvaient dire : Je vois Dieu , leur
langage deviendrait trs clair. Mais elles comprennent bien que
(U On appelle mtaphore une ressemblance lointaine, ou restreinte une seule
qualit; comme lorsqu'on dit qu'un gfuerrier est un lion ou qu'on reoit un lor-
{renl d'injures. L'analogie, au contraire, est une trs grande ressemblance, comme
quand nous disons que Dieu a de l'intelligence, de la volont, de la justice, etc.
Primitivement, il est vrai, ces mots se bornent reprsenter dans notre esprit des
choses que nous avons observes dans les cratures. Ensuite nous les appliquons
Dieu, quoiqu'elles ne se trouvent pas en lui d'une n)anire identique. Par l,
nous voulons exprimer que la ressemblance est profonde. Or il en est de mme
pour les sens spirituels.
LES SENS SPIRITUELS. 97
ce serait inexact. D'autre part, leur dfaut d'instruction les em-
pche de trouver les vraies expressions employer. Elles en sont
rduites se servir de mots vagues et embarrasss, comme ceux-
ci :
Je sens Dieu d'une certaine faon .
11. Dmonstration de la ueeondti partie de la thse. L'-
nonc nous dit que l'on sent Dieu la manire de quelque chcse
d'intrieur qui pntre. Cela n'empche pas que, parfois, on ne
puisse en mme lempsle sentir comme extrieur (Voir ch. xvi, Z9).
Il
y
a alors deux impressions simultanes, au lieu d'une.
!
Tous ceux qui ont prouv l'oraison de quitude rendent
tmoignage de ce sentiment de possession intrieure. Ils le cons-
tatent surtout quand ils ont les yeux ferms parce qu'alors ils ne
sont pas attirs et distraits vers les objets du dehors. Ils s'aper-
oivent que le fond de leur oraison consiste, non mieux com-
prendre quelque vrit abstraite, ni la mieux
formuler, mais
se plonger dans je ne sais quelle atmosphre divine.
2*
Certains textes de S" Thrse, cits au chapitre prcdent,
disent explicitement qu'on sent Dieu intrieurement.
IX.

b|ecilii. Il est vrai que, dans d'autres citations de
ce mme chapitre, elle se contente de dire, en parlant de la qui-
tude, qu'on se sent prs de Dieu.
Ce langage peut s'expliquer : a) la sainte voulait surtout signa-
ler que Dieu se rend prsent. Or pour cela, il tait inutile de dis-
tinguer entre le sentir en soi ou prs de soi; b) les comparaisons
qu'elle employait la foraient se contenter du mot auprs, sous
peine de diminuer l'analogie. Ainsi elle comparait l'me au vieil-
lard Simon sentant que c'est le Sauveur qu'il tient dans ses
bras. Pour suivre son ide, il lui fallait dire : de mme l'me
sent Dieu auprs d'elle. Autre exemple : Dans le Chteau
(1,
ch. I
,
et dj dans le Chemin de la Perfection (ch, xxx), elle
dpeint l'me comme un palais dont Dieu occupe la chambre cen-
trale. Ds lors, sous peine d'employer des images contradictoires,
il fallait dire que les facults, lorsqu'elles avancent de chambre en
chambre, s'approchent de Dieu, et non qu'elles
y
sont plonges;
ce qui pourtant et t la vraie peinture de la ralit. Le mot
auprs doit tre compris ici comme l'oppos, non pas d'intrieur
de l'me, mais du lieu le j) lus profond de cet intrieur.
Bien plus, trois reprises, la sainte emploie le mot auprs,
mme quand il s'agit de l'extase, qui pourtant est un envahisse-
Lts ORACES d'oraison. 7
98 CHAPITRE VI.
ment intrieur de Dieu. Mais la comparaison prcdente l'y oblige
encore, puisqu'on n'est pas encore rendu la chambre centrale
(Voir ch. V,
4). Il est donc clair que le mot auprs ne doit pas
tre pris dans un sens restreint.
tS.

Plusieurs personnes habitues Tunion mystique m'ont
dit que la em|Aralii suivante dpeint trs exactement la
possession intrieure de Dieu, qui en fait le fond, et la physiono-
mie de l'impression qui la fait sentir.
On peut dire : c'est d'une manire tonte semblable que nous
sentons la prsence de notre corps^ quand nous nous tenons immo-
biles et que nous fermons les yeux. Si alors nous savon que notre
corps est l, ce n'est point parce que nous le voyons, ou qu'on
nous l'ait dit. C'est le rsultat d'une sensation spcial*, d'une im-
pression intrieure, laquelle nous fait sentir que notre me com-
pntre et vivifie ce corps
(1).
C'est une sensation trs simple que
nous essaierions en vain d'analyser; c'est ainsi que, dans l'union
mystique, nous sentons Dieu en nous, et d'une manire trs
simple.
14.

Dmonstration de la troisime parit de la thse;
savoir qu'on peut dpeindre ce qu'on ressent, en dsignant la
sensation par le nom de toucher intrieur.
J'ai prvenu que ceux qu'on tel langage tonnerait peuvent se
passer d cette troisime partie. Il leur suffit de savoir :
1**
que
l'impression mystique n'est pas d'une espce unique;
2"
que dans
son fond elle ne ressemble ni une vue, ni une parole (Voir la
1"
partie); Z que, par suite, c fond appartient une troisime
espce, sans prciser si elle a son analogue dans les sensations
matrielles. Us peuvent l'appeler inexprimable.
Moi-mme, je crois qu'il faut parler de la sorte quand il s'agit
de la prsence de l'humanit de Jsus-Christ ou de celle des
saints, quand elles sont connues intellectuellement. L'impression
qu'on reoit alors, ne peut pas, ce semble, tre compare un
toucher, parce que l'objet se sent distance; et cependant, quoi-
qu'on l'appelle vision, faute d'autre mot, ce n'est ni une vue ni
une parole.
Toutefois ceux qui sont surpris des expressions toucher, contact
(l) Oa admet que ceue impressioa est la rsultante d'une multitude de sensations
qui s<?parment seraient imperceptibles, et sont runies en un tout conftis. Cette
rsultante est appele la cnesthsie.
LES SENS SPIRITUEF.S.
9^
divin, s'exagApent probablement le sens que les
mystiques
y
at-
tachent. Ils se figurent que ces termes supposent quelque
doctrine
mtaphysique sur la possibilit du contact des esprits. Non;
on
veut simplement peindre une impression par une comparaison,
et
ponr cela, on ne prtend pas dire autre chose que ceci : tout se
passe comme si il
y
avait un toucher.
Arrivons aux preuves :
1**
L'expression de toucher intrieur est amene trs logique-
ment par le fait prcdemment admis, qu'on sent une possession
intrieure. En effet, dans l'ordre matriel, nous nous servons du
mot toucher, chaque fois qu'il s'agit de connatre exprimentale-
ment un objet qui nous est contigu; tandis que si l'objet est dis-
tant, nous employons les mots voir, entendre. Ce n'est plus alors
avec lui que nous entrons en relation immdiate, mais avec les
rayonnements ou vibrations qu'il nous envoie. Or il s'agit ici d'un
objet spirituel qui n'est pas distant; il se manifeste comme sunis-
sant nous, se fondant avec nous. C'est donc le mot toucher qui
expiime le mieux l'analogie.
Nous pouvons dire encore : les mots vue, oue, toucher, dsi-
gnent tous ici des actes purement intellectuels. Mais on devine
qu'ils expriment des circonstances diffrentes. Le premier indique
que l'objet de la connaissance est la nature intime de l'tre divin
lui-mme; le second, que c'est seulement une de ses penses; le
troisime, que c'est surtout une action unissante, fusionnante,
qu'il exerce sur l'me.
2"
Nous avons le tmoignage de divers auteurs, tels que S'* Th-
rse. Dan sa seconde lettre au P. Rodrigue Alvarez, crite un an
avant la composition du Chteau, la sainte prend l'exercice des
cinq sens spirituels comme point de dpart de sa description de
tous les tats d'union mystique. Car elle dit en parlant du plus
faible : Selon moi, la premire oraison surnaturelle que j'ai
prouve est un recueillement intrieur qui se fait sentir l'me :
elle semble avoir au dedans d'elle-mme de nouveaux sens, k peu
pr^s semblables aux extrieurs. Le mot sens tant au pluriel in-
dique qu'il s'agit de sens diffrents entre eux, mais correspondant
ceux du corps. Autrement il et fallu dire : il
y
a un sens unique
f{ui ressemble aux sens physiques, mais la cnndilion de no pren-
dre ceux-ci qu'en bloc.
D'autre part, la sainte admet, ensi que je l'ai dit, que dans la
JOO CHAPITRE VI.
quitude et l'union pleine, on n'est pas admis voir ni entendre
Dieu. Il suit de l que les trois dernieis sens peuvent seuls tre en
jeu, c'est--dire le toucher et ses driv<^s.
Voir les citations de divers auteurs, n % et suivants.
3*
L'ide du toucher est exprime par diverses comparaisons
que les mystiques ont employes.
Ainsi la Mre Marie de Tlncarnation, ursuline, compare l'me
qui prouve l'union mystique une ponge imbibe {Vie par une
ursuline de Nantes, ch. xx,
p. i39). Si celle-ci tait doue de sen-
timent, velle palperait Teau qui la remplit.
Dans sa Vie compose d'aprs ses manuscrits par son fils 1. IV,
ch. IV,
p. 687),
on trouve encore la comparaison de la respiration.
Celle-ci peint l'impression spirituelle, par analogie avec le toucher
dlicat par lequel nous sentons qu'un air vivifiant pntre dans
nos poumons.
Sur l'ide d'immersion, voir n* 99 bis.
Plusieurs auteurs disent encore, comme S' Jean de la Croix,
que, dans l'tat mystique, il
y
a union de substance substance.
C'est comme le mot toucher, une simple manire de parler; ils
l'emploient par opposition la connaissance d'un objet loign et
recourent au mme langage que s'il s'agissait du contact d'un ob-
jet matriel et du toucher qui en rsulte. Ils veulent indiquer un
mode spcial de connaissance
(1).
D'autres emploient l'expression de touches substantielles. Ici
l'adjectif, qui semble inutile, a pour but de bien montrer qu'il ne
s'agit pas d'une simple touche morale^ comme quand on dit que
Dieu touche le cur d'un pcheur, ou qu'un prdicateur touche
son auditoire.
ift.

bjcritn. Scaramelli et, sa suite, le P. Sraphin
{Theoi. mysl., n" 160) voient un degr spcial d'oraison dans les
touches divines. Cela semblerait dire que, dans les autres degrs,
on ne ressent pas le toucher spirituel, et qu'ainsi ce n'est pas le
fond commun de toute union mystique?
Je rponds que telle n'est pas leur pense
;
et le P. Sraphin le
dclare lui-mme. Us font un degr, non pas des touches quel-
conques, mais d'une espce particulire, de celles qui sont sou-
daines et violentes.
(1)
S'ils avaient prtendu exprimer une ide mtaphysique, il aurait fallu d'a-
bord qu'ils dfinissent ce qu'ils entendaient par ce langage, ils n'y ont pas song.
LES SENS SPIRITUEI^. 101
Du reste, c'est tort qu'ils donnent le nom de degr, mme
ces touches violentes, et qu'ils leur cherchent une place dter-
mine dans la srie des tats d'oraison. C'est simplement une
manire d'tre d'un des degrs, celui de l'extase.
t%.

Rsani. La physionomie de l'union mystique peut
tre dcrite de la manire suivante : pendant cette union, quand
elle n'est pas trop leve, nous ressemblons un homme plac
auprs d'un de ses amis, mais dans un lieu compltement obscur,
et en silence. li ne le voit donc pas, il ne Yentend pas, seulement
il sent qu'il est l, au moyen du toucher, parce qu'il lient sa main
dans la sienne. Il reste ainsi penser lui et l'aimer
(1).
11.

Le toucher matriel peut, en s'levant, devenir une
trelMte et un embrassement. Il en est de mme pour le toucher
spirituel. Dans la quitude, quand elle n'est pas trs forte, c'est
une simple imbibition que l'on gote tranquillement. Mais parfois
les deux esprits en prsence s'embrassent, c'est--dire qu'il se pro-
duit entre eux des serrements soudains et affectueux
(2).
(Voir les
citations, n" o, et le cantique qui suit mon dernier chapitre).
Ce surcrot de grce n'est pas frquent, je crois, chez les com-
menants; et quand on arrive enfin l'prouver, c'est d'abord seu-
lement pendant quelques secondes, chaque fois. Si ensuite on
tait tent de reproduire par soi-mme cette impression spciale,
on constaterait qu'on ne peut
y
parvenir.
18.

Combien grande sera l'union du riel. De ce qui
prcde, il suit que Dieu peut non seulement tre \'u et entendu,
mais respir, saisi dans une douce trein'e. Nous voyons par l
combien, dans la vie ternelle, notre bonheur sera complet. Non
seulement Dieu se montrera, mais il se donnera.
Certains chrtiens se font du ciel une ide incomplte. Ils savent
qu'on verra Dieu, qu'on jouira du magnifique spectacle de sa
nature infinie
;
mais c'est tout. Ils se le reprsentent comme un
prince svre, isol sur son trne et tenant firement distance ses
sujets, les admettant seulement au rle de spectateurs. Mais Dieu
fora bien davantage. Il veut tre l'air embaum que nous respire-
rons, le breuvage qui nous enivrera, la vie de notre vie, notre
(1;
En pareil cas, notre affection pour cet ami, moins d'tre tr^ forte, n'eni-
p/^rhcrait pas notre imagination de divaguer de temps en tempi. 11 ne faut donc
pa> s'tonner qu'il en soit de mme dans la qui.'lude.
(2;
Leur existence, tablie par des citations, est une aouvelle preuve que le terme
de toucher spirituel exprime une ide exacte.
102
CHAPITRE VI.
amant passionn. Il nous donnera le baiser de sa bouche et re-
cevra le ntre. Il ne sera content que quand il se sera fondu et
presque identifi avec cett chre me qui s'est donne lui. Il veut
la pntration intime et mutuelle. Le ciel n'est pas seulement la
vue de Dieu, c'est la fusion avec Dieu, dans l'amour et la jouissance.
Si cette fusion n'avait pas lieu, l'me en prouverait une soif insa-
tiable
(1).
Comment voir la beaut divine et ne pas se prcipiter
vers elle!
Or pour nou^ faire entrevoir ces biens magnifiques, Dieu en
donne, sur la terre, un avant got ses amis. C'est ainsi qu'il mon-
tra d'avance Abraham, Isaac et Jacob la terre promise que le
peuple lu devait habiter un jour.
19.

Bon de Hage*e. Les thses prcdentes nous expli-
quent pourquoi les mystiques rptent que leur contemplation est
produite surtout pai' le don de sagesse, en entendant ce mot comme
eux,
c'est--dire comme une connaissance savoureuse des choses
di%'ine6. Us s'appuient sur une tjinologie spciale au latin et font
dri\ er sapientia de sapere qui a deux sens trs diffrents : tre
sage et savourer
(2).
Et en effet, dans l'union mystique, l'me gote Dieu, jouit de lui.
D'aprs
Scaramelli, c'est prcisment l'office du don de sagesse
[port du moins un certain degr], de rendre Dieu prsent
l'mp, et d'autant plus prsent que ce don est plus abondant. Ce
il) Bossuet peint bien ce besoin en parlant de la communion : Dans le traos-
port de
l'amour humain, dit-il, qui ne sait qu'on se mange, qu'on se dvore, qu'on
voudrait
s'incorporer en toutes manires, et, comme disait ce pote, enlever
Jus-
qu'avec les dents ce qu'on aime, pour le possder, pour s'en nourrir, pour s'y unir,
pour en vivre? Ce qui est fureur, ce qui est impuissance dans l'amour corporel est
vrit et satgesse dans l'amour de Jsus {Mdit, sur la Cne, Part. I, J. xxiv).
Ci] S*
Bonaventure dit de mme : Le mot sagesse, pris dans son sens le plus
propre,
indique une connaissance exprimentai de Dieu
;
c'est l un des fept dons
du
Saint-Esprit, qui entre en acte lorsqu'on dguste la divine suavit... Cet acte
renferme la fois une connaissance et une afToction; il commence par l'une et
s'achve par l'autre. Car le got, ou dgustation, est une connaissance exprimen-
tale de ce qui est bon et doux {Sentenliarum. I. III. dist. 35, a. I,
q. I).
Dans certaines manifestations, le don d'intelligence s'ajoute au don de sagesse,
pour faire pntrer au fond des vrits de foi. Je ne parle pas du don de science,
car il a un autre objet. Dt^ mme que toute science procde par conclusions, ce
don fait tirer certaines conclusions des principes divins, soit sur Dieu, soit sur les
cratures (Voir Scaramelli, Tr.
2, n* 143).
Cette doctrine de rle des dons du Saint-Esprit n'a gure qu'tin intrt thorique.
Philippe de la Sainte-Trinit (Tr. 111, dise. 3),
Valigornera
(q. 3, disp. 4' et An-
toine du Saint-Esprit (Tr. III, n*
290)
pensent que le principe formel et licitif de
la contemplation surnaturelle est parfois plus lev que les dons du Saint-Esprit
.
Je n'entre pas dans ces discussions spculatives.
LES SENS SPIRITUELS.
103
don place l'me pr^ de Dieu et fait qu'elle sent et gote sa trs
suave prsence (Tr. 3, n* 27).
t9 bis.

Mais si la contemplation mystique est produite nar
des dons du Saint-Esprit, il est faux que rcipr*qtiuient tout
acte produit par certains dons soit mystique, (-ar cela reviendrait
;'i dire que jamais les dons ne s'exercent dans l'oraison ordinaire.
Or une telle thse n'a jamais t dmontre. Elle n'est pas con-
forme l'enseignement de S' Thomas, admettant que les dons ne
sont pas rservs aux actes difficiles. De plus, si cette proposition
tait vraie, les mystiques pulluleraient sur notre globe. Car, la
confirmation et mme au baptme, tout chrtien reoit les dons, et
on ne peut admettre qu'ils rf*stent l'tat de pures habitudes, sans
aucune actuation (li.
La proposition que je combats a pourtant t nonce dans une
revue catholique, comme tant aussi claire que simple et donnant
la clef de la mystique. Mais l'auteur n'a song l'appuyer d'aucun
texte.
Lors mme qu'elle serait vraie, cette doctrine serait h peu prs
strile pour les directeurs; elle ne pourrait leur fournir un signe,
un moyen de discernement. Car supposons qu'une personne, sur-
prise de ce qu'elle prouve dans l'oraison, souponne qu'il s'agit
de grces mystiques et vienne nous demander notre opinion. Au
lieu de parcourir pniblement les divers caractres dcrits par les
mystiques, il faudrait lui rpondre : Toute la question revient
savoir si vous avez opr par certains dons du Saint-Esprit. Qu'en
est-il?
Elle resterait abasourdi*. Il faut recourir des carac-
tres qui tous soient vrifiables directement.
.
En particulier, le don de sagesse a un rte plus tendu
que la production des tats mystiques. Il
y
a, en effet, deux ma-
nires de savourer un objet : l'une indirecte et infrieure, c'est d'en
goter la pense et le souvenir; l'autre directe et suprieure,
qui
est de possder l'objet lui-mme, d'en jouir rellement, exprimen-
! SnaiT? dclare que si les don s'exeraient rarement, il serait inatile qu'ils
^
comme dofl habitudes. 11 suffirait, comme pour la proplit'tie.
.que fois une motion direct?. La propii<^lie, en effet, n'est pas
lin iiai.;tu'io De Grntia, I. VI, c. X, n* A). Le R. P. Billot ajoute cette raison, pour
prouver que les dons servent toute la vie chrtienne . : .
Autrement, dit-il, on
ne voit pas pourquoi Dieu aa^ignerail une fin extraordi:
toujours inclus dans la juslidcation commune, et li i
grce sanctiflAnte que la charit et les autres vertus
{Ue mnvuwus m/usif, a u^,
p. 170, 1691.
104
CHAPITRE VI.
talement. Ce mode plus lev est celui de l'union mystique.
Tous
les chrtiens reoivent le mode infrieur dans le sacrement de con-
firmation.
Z.

lies diffleults de In mystique sont maintenant
fran<
cbies, au point de vue descriptif. Ce qui dconcerte les profanes
se rduit presque uniquement deux choses. Ils ne peuvent com
prendre :
1'
que Dieu fasse sentir exprimentalement sa prsence;
2**
que ce soit autrement que par une vue, ou une parole.
Si, aprs nos explications, il reste encore quelque obscurit
dans
leur esprit, le mieux, pour eux, sera de passer outre, en admettant
aveuglment ces formules, comme on le fait pour les postulais
dans certaines sciences. Aprs cela, les autres caractres de l'union
mystique leur paratront faciles saisir.
Tout au plus la ligature (ch. xiv) leur causera un peu d'tonne-
ment. Et encore ce qui les embarrassera, ce sera, non pas d'en com-
prendre la description, mais d'en deviner la vraie cause. Mais nulle
part la recherche des dernires causes n'est aise.
Ainsi la parlie difficile de la mystique descriptive se rduit
trs peu de chose. Sur cette route, il
y
a, au dpart, un petit
tunnel. Une fois qu'il est franchi, on se retrouve pour toujours en
pleine lumire.
Un professeur de thologie me disait un jour qu'il s'tait fait
jusque-l une ide toute contraire de la mystique, et que, pour ce
motif, il n'avait jamais eu la patience de l'tudier. Il l'avait regar-
de comme une longue suite de propositions inintelligibles
pour
les profanes, et si bien enchevtres qu'il n'y avait pas de milieu
entre tout comprendre et ne rien comprendre.
Nous allons voir qu'heureusement il n'en est pas ainsi. Prenons
courage; nous sommes maintenant sortis du tunnel.
21 bis.

Les citations de ce chapitre et du prcdent portent
sur 50 auteurs diffrents. C'est assez, semble-t-il, pour montrer
qu'au lieu de me livrer des inventions nouvelles, je reproduis
la vraie tradition.
CITATIONS
<s
1.

On sait que, dans la quitude et l'union pleine. Dieu se
rend prsent; il faut tablir maintenant qu'ordinairement, c'est
sans tre vu.
t.

S Thrse :
V Sur la prsence de Dieu, sentie dans \a quitude. On ne voit ceiatit avec
les yeux du corps, ni avec ceux de Vme, de mme que le vieillard Simi^on
tenant son Dieu dans ses bras, ne voyait qu'un enfant... Mais, de mme que
l'EnTant lui flt connatre qui il tait, de mme T&me connat Celui auprs de
qui elle est {Chemin, ch. xxxm).
2*
Sur la quitude. L'me ne voit point cet adorable matre qui l'instruit!
elle sait seulement avec certitude qu'il est avec elle (Sur le Cant. des Cant.,
ch. iv^.
3'
Sur l'union pleine. Mais, me direz-vous, comment peut-il se faire que
l'me ait vu, entendu qu'elle a t en Dieu et Dieu en elle, puisque, durant
cette union, elle ne voit ni n'entend?... Je rponds... qu'elle le sait, non par une
vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donner...
Mais comment, me dira-t-on, pouvons-nous avoir une si grande certitude de ce
que nous ne voyons point? A cela je ne sais que rpondre {Chteau, 5, ch. i).
4*
Sur Vunion pleine. Cette premire vue de l'poux est reste tellement
grave dans l'me, que tout son dsir est de jouir encore du bonheur de sa
prsence. Comme je l'ai dit plus haut, dans cette oraison on ne iot7 rien, pas
mme des yeux de l'imagination, qnoi on puisse, proprement parler, donner
te nom de vue; mais j'emploie ce terme cause de la comparaison [celle de
l'entrevue do deux fiancs] dont je me suis servie {Chteau, 6, ch. i).
5*
Sur Vunion pleine. Mourons, ainsi que le fait le ver soie aprs avoir
accompli l'ouvrage pour lequel il a t>^ cr. Cette mort nous fera voir Dieu,
et nous nous trouverons abmes dans sa grandeur, de mme que ce ver est
cach et comme enseveli dans sa coque. Mais remarqu^z qu'en disant que nous
verrons Dieu, je l'entends la manire qu'il te donne connatre dans celte
oraison {Chteau, S, ch. n).
Voir encore au chapitre prcdent, StI. 1:
106 CHAPITRE VI.
ta.

Richard de S'-Victor {De gradibus vioUnlm charitatis) :
' Souvent, dan* cet tvit, le Seig:npiir descend du ciel; souvent tl visite l'me
qui est asjiise dans les tnbres et dans l'ombre de la mort; souvent la gloire
du Seigneur remplit le tabernacle qui couvre l'arche d'alliance; mais il fait
tellement sentir sa prsence qu'il ne montre point son visage. Il rpand au de-
dans sa douceui , mais il ne manifeste point sa beaut. Il
y
rpand sa suavit,
mais il n'y montre point sa clart. On sent donc sa douceur, mais on ne voit
point ses charmes. Il est encore environn de nuages et d'obscurit; son trne
est encore dans une colonne de nue. A la vrit, ce que l'on sent est extrme-
ment doux et plein de caresses, mais ce que l'on voit est tout dans l'obscurit;
car il ne parat pas encore dans la lumire. Et quoiqu'il paraisse dans ) feu,
c'est un feu qui chauffe plutt qu'il n'claire. Il enflamme bien la volont,
mais il n'illumine pas l'entendement. I/me donc en cet tat peut bien sentir
non bien-aim^, mais, comme il a t dit, il ne lui est pas permis de le voir; ou
si elle le voit, elle le voit comme dans la nuit, elle le voit comme derrire un
nuage; enfin elle le voit comme dans un miroir, en une nigme, et non pas
face face; d'o vient qu'elle dit : Faites reluire sur votre serviteur la lumire
de votre visage (dition Migne, col. 1218).
4.

S^ Thomas (in P$. xxxm) :
Dans les choses corporelles, on voit et puis on gote; mais dans les choses
spirituelles, il faut goter avant de voir. Nul ne connat s'il ne gote. Et c'est
par celte raison qu'il est dit premirement : gotez; et puis : voyez. >
S6.

Le vnrable L. du Pont, dans ses M<}moires, cits par le P. Nouet,
Conduite de l'homme d'oraison, dans un chapitre intitul : Comment Dieu fait
sentir sa prsence, sans se faire voir (1.
V, ch. xvn) :
J'ai expriment, dit-il, dans l'oraison et en d'autres temps, diverses ma-
nires de la prsence de Dieu. Quelquefois il semble que nous voyons Bien pr-
sejit, non pas avec les yeux du corps, ni dans un jour bien clair, ni seulement
par discours, mais d'une faon particulire, o tout coup l'me sent qu'elle a
devant soi celui auquel elle parle, qui l'rcoute et qui l'entend. Et alors elle le
prie avec plus d'attention et de vigueur. Cette connaissance est semblable
celle qu'un homme a d'un autre, lorsque, s'entretenant avec lui, la lumire
Yent s'teindre, et qu'il demeure dans l'obscurit sans le voir, ni l'our, ni
lentir aucun de ses mouvements, et nanmoins il le sait prsent, et il lui parle
umrae tant avec lui. Il semble que S* Denis veut dire cela en ces terme* :
Intrez dans l'obscurit divine, parce qu'on voit Dieu dans les tnbres .
%
2.

Il
y
a einq us spirituels.
*.

S Augustin (Confessions) :
mon Dieu, qu'est-ce que j'aime donc quand je vous aime? Ce n'est pas
une beaut corporelle, ni la majest d'un visage, ni l'clat d'une lumire flat-
tant agrablement les yeux, ni les douces mlodies de cantilnes varies, ni la
suave odeur des fleurs et des parfums, ni le got du miel ou de la manne,
ni des treintes corporelles. Non, ce n'est pas l ce que j'aime en mon Dieu.
Et pourtant ce que j'aime en lui, c'est une certaine lumire, une certaine voix,
LES SENS SPIRITUELS. i07
une certain*'
oa-ur, un^ certaine nourriture, un certain embrassemenl; tout
cela n't^lant
prouvi^ que par ce qu'il
y
a en moi d'intrieur. Mon me voit
briller une
lumire qui n'est pas dans l'espace, elle entend un son qui ne
s -teint pas atec le temps, elle sent un parfum que le vent n'emporte pa, elle
gote un aliment que l'avidit ne fait pas diminuer, elle s'attache un objet
que la satit ne lui fait pas abaudonner. Voil ce que j'aime quand j'aime
mon Dieu. Mais qu'est-ce donc qu'un tel objet? (1. X, ch. vj).
^j.

Dans les uvres de S* Bonaventure, l'auteur des Sept Chemins de
r-'t^iinl^ commence par expliquer que toute connaissance exprimentale est
1 acte de connatre la prsence de l'objet
;
il fait remarquer la diffrence
qu'il
y
a entre entendre parler d'un mets agrable ou !e goter
;6,
disl.
1),
el
conclul ainsi :

Comme Vexprienee des choses corporelles se fait par les sens corporels,
de mme
l'exprience des choses spirituelles se fait dans la partie suprieure
de rame par les sens spirituels >-
(6. dist. 2).
Dj la mme doctrine .se trouvait dans le livre De l'esprit et de l'me ,
insr dans les uvres de S' Augustin, et d, en ralit, un anonyme de
r.lteaux (8
et xux)
(1).
^S.

Le V' Louis du Pont, dans un paragraphe intitul : Des manires
extraordinaires et diverses dont Dieu se communique dans l'oraison mentale :
'<
De mme que le corps prend une connaissance exprimentale en perce-
vant par les sens externes ce qui est visible et dlectable en ce monde, de
mme notre esprit et ses deux facults, l'intelligence et la volont, ont cinq
actes internes, correspondant aux sens externes. Nous les appelons voir, en-
tndr, etc. Par eux nous percevons ce qui est invisible et dlectable en Dieu,
et noai
Vexprimentns. De l rsulte une notion ou connaissance de Dieu, qui
e>l
exprimentale, et surpasse de beaucoup toutes celles qu'on acquiert par le
r.iisonnement. De mme la douceur du miel est bien mieux connue quand on
en gote mme trs peu, que lorsqu'on raisonne longuement sur sa nature
Mditations, introduction,
%
lij.
99.

Le P. Nouet Conduite le VhothtM d'oraison) :

Aprs le
sentiment de tant de Pres si clairs et si saints, ce serait tm-
rit de rvoquer en doute ce que tous les thologiens mystiques en.seignent avec
eux du nombre des cinq nem spirilueis... Tous les matres de la vie spirituelle
conviennent eu ce point que la plus parfaite union que l'me puisse avoir en
(te vie ivi'c Dieu consiste en cette admirable exprience dts sens inlrioura;
-t de savoir auquel des cinq elle appartient proprement,
II, 1,1 1. Tantt ils semblent l'attribuer Vattouchement qui est le
dernier de tous les sens extrieurs et le suprme entre les sens intrieurs.
S Thomas, dans l'opuscule 61, le met au plus haut degr de l'amour unilif,
nt ce qui a l fait souvent. Je ne cite pas les cinq exemples de sciih
K par ces deax auteurs. IM n'f'tabl lisent la th^se qu'en apparence, car ils
'
: 'c- MMS ima'iinatif*. Ainsi, poi-
-
t qu'il exislt; un oi!i>ral
\ie dt- S' P.iol ; Vous <^lc.s t^-ur de Joiu-( im i

iphorn. Il on est de m^mc du t i la vue : Voyti <|ur
.! BUIS k seul Dfu ui lu'il n'y en a pas d'autre que moi il>euter., xixii, 8'). Ce qu'on volt
iiliitl, c'est la vrit d'une proposition; I) ne a'en^ult pas que les mystlquet aiquiereut b
i.ji-ult4 toute noavellu de voir w\t iubitance spirituelle uu ses penses.
108 CHAPITRE VI.
el il en apporte la raison qu'il joint son objet de plus prs... Tantt ils sem-
blent donner la prfrence au got... Hugues de S'-Victor semble mler et
confondre l'attouchement suprme et le got. Car il dit qu'atteindre Dieu,
c'est le chercher incessamment par le dsir, le trouver par la connaissance, et
le toucher par le got
(1)
.. S* Ambroise se sert du sens intrieur de l'odorat
et de l'oue pour expliquer cette union. Voici ses termes : a L'me du juste est
l'pouse du Verbe. Si cette me brle de dsir, si elle prie sans cesse, si elle se
porte toute vers le Verbe, alors il lui semble tout coup qu'elle entend sa
voix sans le voir, qu'elle sent intimement l'odeur de sa divinit
;
ce qui arrive
souvent ceux qui ont une excellente foi. Tout d'un coup Vodorat de l'me est
rempli d'une grce spirituelle, et sentant un doux souffle qui lui marque la
prsence de celui qu'elle cherche, elle dit : Voil celui que je cherche et que
je dsire
(2). S* Grgoire et S* Bernard
(3)
joignent la vue aux sentiments de
l'amour
(1. VI, ch. xiv. Voir encore 1. V, ch. xvn).
Cette dernire opinion ne contredit pas les prcdentes, parce qu'il n'y est
question que des degrs les plus levs.
La doctrine des sens spirituels est admise par le R. P. de Maumigny {Pra-
tique de Coratson, t. II, part. I, ch. iv).
$3.

Dans Tanion mystique, on atteint Dieu par an toacher
spirituel.
SO.

Scaramelli (Tr. 3, n 24), dcrivant la quitude :
De mme que le corps humain touche un autre corps, et en est touch,
qu'il sent ainsi sa prsence et parfois avec jouissance; ainsi l'me touche une
substance spirituelle ou en est touche, et elle en sent la prsence avec la
sensation propre un pur esprit; et parfois avec une grande jouissance, par
exemple quand c'est Dieu qui la touche et qui lui est pr-sent.
N*" 27. Nos sens extrieurs nous font connatre la prsence de leurs objets
par le moyen de sensations matrielles et grossires, mais ici l'me peroit la
prsence de Dieu par une sensation spirituelle, dlicate, pure et simple.

N* 120.
Les saintes lettres [parlant de la connaissance de Dieu] dsignent
plus clairement qu'aucun autre sens, le sens spirituel du tact, qui est prcis-
ment celui dont nous avons parler ici. Et quelle autre chose peuvent signi-
fier les expressions qu'emploie dans les sacrs cantiques l'me juste figure
par l'pouse, lorsqu'elle demande les baisers et dsire les embrassements de
son cleste poux? Que peuvent-elles signifier, sinon ces touches spirituelles de
la divinit, formellement exprimes dans ces baisers et dans ces embrasse-
Ci)
Lib. de Area Noi.
(2; In P$. cxTiii, Serm. 6.
(3)
Les cinq sens spirituels sontlndiius par S* Bernard, mais implicllemenl; par exemple,
dans les comparaisons qu'il emploie. Plusieurs auteurs se ont tromps en lui attribuant
un exie explicite commenant par ces mots : Il
y a cinq sens spirituels , etc., et avec
celte rfrence : De amore, c. vi. 1.'; contexte montre que, dans ce passage, le mot ambigu
tensus signifie, non cinq sens, mais cinq tentiments vertueux, comme l'amour du prochain.
De plus, ce texte est, non de S' Bernard, mais d'un auteur qui lui est annex, Guillaume
de S'-Thierry [De nalura el dianitale amoris, c. vi;.
LES SENS SPIRITUELS. 10
menU, par lesquels elle dsire ardemment son Dieu? Eh quoil elle tremble
sous sa touche (Cant., v, 4)! N'est-ce pas l signifier cette sensation trs spiri-
tuelle, qui, au contact de son bien-aira, s'lve subitement au plus intime de
son esprit? L'me ne manque donc pas du sens spirituel du tact, par lequel elle
peroit les substances spirituelles, de mme que par le tact corporel on per-
oit les substances corporelles.

N* 121 . Avant d'aller plus loin, je veux, conformment la doctrine ex-
plique ici, donner une notion importante pour l'intelligence de ce que je de-
vrai dire dans ce chapitre et par la suite de ce trait. Les philosophes disent
que la connaissance exprimentale d'une chose est celle qui nat de l'exprience
ou de l'acte de quelque sens touchant son objet prsent. Par exemple, la con-
naissance exprimentale de la lumire, est celle seulement qui rsulte de la
vue de la lumire. Par consquent un aveugle-n, qui n'est pas capable de la
voir, ne saurait en acqurir une pareille notion exprimentale, alors mme
qu'on l'entretiendrait de ce sujet une anne entire; de la sorte, il n'en peut
concevoir qu'une connaissance abstra^ive et impropre. On dduit de l que la
connaissance exprimentale de Dieu et des choses divines est seulement celle
qui nat de l'exprience que quelque sens spirituel de l'me a de Dieu prsent,
par exemple, la connaissance qui rsulte dans lame de ce qu'elle touche Dieu
par le sens du tact, de ce qu'e// le sent par le sens de l'odorat spirituel. Je di
la mme chose des autres sens spirituels .
N*
122.

Tout cela pos, avanons et expliquons, par la parit des touches
matrielles qui s'oprent sur les corps, la touche trs suave que Dieu produit
dans les mes de ses bien-aims, en exposant la nature de cette sensation v-
ritable et relle, mais purement spirittulle, par laquelle l'me sent Dieu au plus
inttme de son tre it le gote avec une grande jouissance (Voir lesch. v, xin,
XIV du mme auteur).
L'existence d'une perception de Dieu comparable au toucher est admise ga-
lement par les auteurs modernes qui se rattachent Scaramelli : les PP. S-
raphin (part. II, ch. IX), Verhaege (1. II, s. I, ch. ix), Voss (pars I, c. vn).
ai.

La B" Angle de Foligno :
Lorsque l'me prouve ce sentiment, qui lui donne la certitude de la pr-
sence de Dipu en elle,... elle sent que le Dieu immense est mlang avec elle
et lui tient compagnie {Vie dicte par elle-mme, ch. ui).
91 bis.

Ruysbroeck :
!
Cette union vitale avec Dieu est agissante et tarie sans cesse. Lors-
que avee lui nous sentons nos atteintes mutuelles et nos embrassements, nous
voyons aussi que nous sommes distincts de Dieu; de l un pressant besoin de
ne pas rester en nous-mmes. Nous sentons que nous touchons et sommes
touchs, que nous aimons et sommes aims. Nous avanons soudain et nous
reculons {Spculum, c. xx).
2* <
Quand l'me reoit le toucher divin, elle cherche contempler et scim.r
ses profondeurs, o ce toucher s'exerce... Mais la lumire divine qui en est
l'origine blouit ses yeux comme le soleil aveugle la chauve-souris.
Nan-
moins l'esprit excit et pouss par Dieu et par lui-mme recommence se de-
mander :
Qu'est-ce que Dieu? Qu'est-ce que ce toucher? D'o vient-il?

Peine perdue!... Les mps avances, qui ont pntr jusqu' la porte de la vie
110
CHAPITRE VI.
(^tornelle, arrTent [du moins] sentir et percevoir ce toucher (L'ornement
des nocesf I. II, c. uv). Voir encore son c. un, sur le don de sagesse, qui est
le toucher divin .
39.
S*
Jean de la Croix :
1*
Il tudie le cas o les communications mystiques viennent de Dieu seul
sans rintermdiaire dos facults sensibles : Ces communications intimes...
peuvent tre compares une sorte d'attouchement substantiel qui opre Tu-
nion de l'me avec Dieu. Il
y
en a qui engendrent le plus sublime degr d'orai-
son et procurent l'Ame le plus grand plaisir qu'elle ait jamais ressenti. Ce
sont ces attouchements que l'me sollicite dans le Cnntique des Cantiques en
disant : Qu'il me donne un baiser de sa bouche. Les rapports qui sont tablis
alors avec Dieu sont si intimes, et l'me les souhaite avec une telle anxit,
qu'elle estime ces divines touches prfrables toutes les autres faveurs qu'il
peut lui faire. C'est pourquoi lpouse,... ne se trouvant pas encore rassasie,
demande avec ardeur ces attouchements divins... Le dmon ne peut rien com-
prendre ces divins attouchements qui ont lieu de la substance de l'me la
substance de Dieu, dans le commerce d'une intime connaissance amoureuse
{finit, 1. II, ch. xxrn).
2* D'aprs les lois ordinaires, ces visions [de la Divinit] ne peuvent tre
perues ici-bas avec une vidente clart; on peut en ressentir cependant quel-
ques effets au fond intime de l'me, par un certain amour lumineux, accom-
pagn de touches trs dlicates... Tout le but de ce trait n'est-il pas de con-
duire l'me i cette merveilleuse union avec l'Espcnoe divine? {Monte, 1. II,
ch. xxtv).
3
Parlant de l'action de Dieu dans les ravissements, il la compare au
mur-
mure des zphjrrs " et dit : ces mots dsignent " une trs sublime, trs dli-
cieuse connaissance de Dieu et de ses perfections, qui claire l'entendement
par suite de touches dlicates que ces mmes perfections font sentir la subs-
tance de l'me par le moyen de se puissances... On peut distinguer un double
effet dans le aphyr : l'impression qu'il fait sur le corps, et le murmure ou son
qu'il produit fen un mol l'action spciale sur l'oreillej. Il en e?t de mme de
cette communication de l'poux... Le lphyr nous fait sentir ses impressions
par le sens du toucher, et son murmure par le sens de l'oue; ainsi la substance
de l'me reoit et gote Fattouchement des perf<ctions du Bien-Aim, par le
toucher intrieur qu'exerce sa volont, et leur intelligence, par l'oue int-
rieure qui est dans son entendement... Le sens du toucher prouve alors de la
douceur et du plaisir... La touche d'mne, en se faisant sentir la substance de
l'me, la remplit de dlices et d'ineffables consolations {Cant., str. 14).
4
Il reprend les mmes images dans la Vire flamme (str. 2, v.
3), en expli-
quant les vers : douce main! touche dlicate! qui avez le got de la vie
ternelle l
5 Dans son cantique sur l'extase, il s'crie : Je suis mont plus haut que
toute science. Voulez-row? caractriser d'un mot cette science leve? C'est une
sublime sensation de la sainte et divine essence .
8* bis.

Le R. P. Augustin Baker :
Il
y
a des unions tout fait surnaturelles, nullement cherches ni procu-
res par l'me, mais graciensement et librement accordes par Dieu quel-
I,ES SENS SPIRITUELS.
111
ques &nies. L&, d'une manire admirable et inconcevable, il leur donne des
illuminations et des touchet intrieures (1. I, sect. I, ch. in).
as.

Philippe de la Sainte-Trinit [Discours prlim., art. 8) ;
1 Dans l'union mystique Dieu est peru par un toucher intrieur et un etn-
hrassement : il est palp d'une certaine faon par l'me... L'me le con.slate ma-
nifestement, parce que Dieu lui donne alors la certitude de sa prsence relle.
2<
Aprs avoir parl de lunion par la grce sanctifiante : 11
y
a un autre
mode d'union de l'me contemplative avec Dieu
;
elle a lieu par un contact
xubstantiel entre lui et l'me; c'est ainsi qu'il se fait sentir comme prsent et
uni. Celte union augmente en perfection lorsque, dans la mesure compatible
avec la vie prsente, les puissances spirituelles de 1 me se fixent sur Dieu,
l'intelligence par une connaissance presque continuelle et comme vidente, la
volont par un amour renfermant non seulement le dsir, mais, dans une
certaine mesure, la satit, la fruition. Cet nonc renferme des termes res-
Iriclifs, parce que d'habitude, en cette vie, on n'a pas une connaissance vi-
dente de Dieu, ni un plein rassasiement. C'est cette union que dsirait S Au-
gustin (Cunfess., 1. V, c. v), lorsqu'il s'criait : Comment obtenir que vous
veniez dans mon cur, afin de l'enivrer, de me faire oublier mes maux, et vous
enbraMer, vous mon seul bien. Ne cachez pas votre face >
(Pars III, tract. I,
dMC. 1, art. i).
S4.
Antoine du Saint-Esprit transcrit ce passage de Philippe de la Sainte-
TVinit et ajoute : Tous les docteurs mystiques disent que ia thologie mys-
tique a pour objet principal ce genre d'union iTr. IV, n" 2, 5}.
o
La prsence
le Dieu est connue ici, non par la vue, mais par une sorte de toucher expri-
mental p (n 14).
" L'intelligence et la volont peuvent le possder comme un
objet qu'on touche et qu'on embrasse, par une sensation vitale et un got trs
doux (n ^0^.
9S.

De Valigornera :
! Voici la dfinition de la thologie mystique, qu'on peut dduire de plu-
sieurs passages de S* Thomas : C'est une contemplation trs parfaite et trs
leve de Dieu, et un amour fruitif et trs suave qu'on prouve en le possdant
intimement n 6).
f
u
L'union fruitive suppose le contact et l'existence intime de Dieu dans
rime. Alors, par un mode nouveau et par sa grce. Dieu se rend prsent
eomme on objet qu'on peut connallrt earp^^rimentalement et dont on peut jouir
intrtetrrement, tout comme si notre me qui nous est intimement prsente,
comme racine et principe de nos oprations, se rendait de plus prsente et
manifeste comme objet de connaissance et objet intime..., en ce cas il
y
aurait
toucher ei connaissance exprimentale > (n*> 866).
Ce n'est pas seulement
dans Ttat de la gloire, qu'on connat Dieu exprimentalement, mais encore
dans l'tal terrestre. Dieu
y
est connu, il est vrai, obscurment et par la foi,
mais II peut l'tre par un certain toucher exjirimental, sans qu'ii
y
ait vue. De
mme, nous nr; voyons pas notre m', mais nous la sentons comme objet pr-
sent, en expt'-rimcnlant qu'elle vivifie le corps, qu'elle l'informe... Dieu se rend
nVlieniiMit pn-sent dune manire spciale
(n* 868).
S4I
~ \.p P. Surin. Parlant de l'me admise dans le cabinet de Dieu et
< ren
I 1
1 parfaite transformation en Dieu :
U2 CIIAMTRE VI.
Elle connat ce qu'il est, voire mme elle le gote par un contact divin,
dont les mystiques parlent, qui est une notion sxirnaturefle par laquelle l'me
sait ce que c'est que Dieu; non pour l'avoir vu, mais pour l'avoir toudU. Car
entre les sens spirituels, le tact est le plus dlicat, quoique parmi les corpo-
rels il soit le plus grossier. Cette exprience de Dieu donne une perception de
lui plus exquise et plus approchante qu'aucune chose, et les bienheureux
mmes qui ont la vue de Dieu, ont la plnitude de leur flicit en ce qu'ils te
touchent et le possdent... Tout te monde est d'accord que le point [capital] de la
th<''ologie mystique est pour l'me de parvenir toucher H'x^u, suivant l'expres-
sion mme de S Paul : si forte attrectent eum {Act., xvii, 27) {Trait de l'a-
awur de Dieu, t. I, 1. III, ch. vi).
ai.

Le P. Crasset {Vie de Madame Htyot) :
La cause ordinaire de ce plaisir infiniment dlicieux est un got et une
saveur cleste, joint un attouchement ineffable, que Louis de Blois appelle un
attouchement substantiel de la Divinit. Car, de mme qu'un ami connat son
ami, de nuit, sans le voir et sans l'entendre, en le touchant seulement; ainsi
quand Dieu s'unit l'me immdiatement et qu'il se fait sentir son cur par
un attouchement secret, elle ne peut douter qu'elle n'ait touch la Divinit,
quoiqu'elle ne puisse pas expliquer de quelle manire. Comme la plupart des
mes saintes ont expriment cette grce, et en partent de la mme manire,
on ne peut pas dire que ce soit un jeu de l'imagination, vu principalement
que les plus grands thologiens de l'cole, comme S* Bonavonture et Gerson,
sans parler des autres en particulier, en ont <'crit savamment, instruits par la
science et par leur propre exprience (1. II, ch. iv, 15).
97 bis.

Le P. Thomassin, dans un chapitre intitul : Sur la vue et sur-
tout sur le contact du souverain bien :
i* Dieu est prsent dans l'me. Si celle-ci ne s'lance pas au dehors par un
amour draisonnable des choses sensibles, elle sentira Dieu prsent, aussi in-
timement qu'elle-mme, et d'une manire analogue; non par les sens, non par
l'entendement qui peut cependant atteindre les objets absents, mais par un
e&tain moyen plus intime, donnant une prsence consciente {Dogmata theo-
logica: de Deo, 1. VI, c. v, n* 9 (1684).
2* Nous saisissons Dieu par un toucher intrieur et secret; nous le sen-
tons ainsi comme reposant en nous d'une manire trs intime. Ce contact
incorporel, disons mieux, divin, est un art trs cach, que Ton connat plus
parfaitement par l'exprience que par le raisonnement. De mme que l'me
sort de la main de l'ouvrier divin sans intermdiaire, et qu'elle est travaille
par lui de la sorte, de mme, puisque le contact est rciproque, l'me sent
Dieu, le touche, pourru qu'elle ne soit pas enveloppe, comme d'une corce,
par l'amour des choses eit^'^rieures et intf'rieures {ibid., n* 8).
SS.

Honor de Sainte-Marie (Tradition, etc.) :
< Les plus savants matres de la vie spirituelle sont persuads que l'union
mystique consiste principalement dans l'exprience des deux sens intrieurs
du toucher et de l'odorat, ou de tous deux ensemble (t. I, p. 177, Part. II,
dist. x). Voir encore Dissertation Apologtique,
p. H4.
M9.

S* Liguori caractrise ainsi les grces d'union mystique qu'il op-
pose aux rvlations et visions : " Ce sont celles qui consistent en connais-
LES SENS SPIRITUELS. 113
sances cooruses et gnrales et en touchers divins qui unisseal l'ime Dieu
(Homo apost., Append. l,n 23).
S9 6w.

Impression d'immersion en Dieu :
a) Tauler : L'esprit est submerg et absorb, au large, dans les abmes de
roc<*an divin, de manire qu'on peut s'crier : Dieu est en moi. Dieu est en
dehors de moi, Dieu est partout autour de moi. Dieu est tout moi et je ne
voi.^ que Dieu {Instii., c. xu).
b) Le V" Louis de Blois : L'&me immei'ge et absorbe en Dieu, nage

et l dans la Divinit, et prouve une joie ineffable... Dans cet exil, elle com-
mence la vie ternelle (Inst. spir., c. xn,
4).
c) Alvarez de Paz, parlant de l'union pleine : Dans ce degr, les puissances
sont transportes dans la haute mer de la Divinit, immerges en Dieu et le-
ves trs haut comme lumire et ardeur d'amour {De inquis. pacis, l. Y,
pars ni, c. v).
d) La V Marine d'Escobar : Les anges me jetrent dans la vaste mer de
l'essence du Dieu inconnu et incomprhensible. J'y fus submerge et per-
due... . Voir la suite, ch. xviu, n* 7. L'me est alors comme plonge dans
un vaste ocan, qui est Dieu et encore Dieu. Elle ne peut
y
prendre pied, ni en
trouver le fond {ibid.).
e) Schram : Le degr de contemplation passive appel pntration passive
{iUapsut) ajoute la pntration substantielle, commune tous les justes,
une sensation exprimentale de Dieu qui a pntr dans l'me .
L'me se
sent toute imbibe de Dieu, et elle le trouve comme dans son fond le plus in-
time
(no*
329, 323, dition de 1848; 318. 312 de l'dition primitive).
S
4.

L* toucher splritael peut devenir an embrassement.
.

S Thrse :
Lorsque ce trs riche poux veut communiquer aux mes de plus grands
trsors, et leur faire sentir plus intimement son amour, il se les unit d'une
manire si troite, qu'elles sont comme une personne que l'excs du bonheur
et de la joie fait dfaillir; il leur semble alors qu'elles sont suspendues en ces
bras divins, colles ce divin ct^ ces mamelles divines; elles ne savent que
jouir, sustentes qu'elles sont par le lait divin dont leur poux les nourrit...
L'me est comble des tmoignages du plus tendre amour par celui qui sait si
bien et qui peut si bien les donner. Elle ne sait quoi le comparer, si ce n'est
la tendresse d'une mre qui aime perdument son petit enfant, le nourrit da
son lait et le comble de caresses {Sur le Cantique des Cantiques, ch. iv).
Voir encore ch. v,
,
9*.
41.
Le B* Hugues de Saint- Victor (De arrlia animse, la fin). Dialogue
entre l'homme et son me :
L'me.
Quelle est cette douce chose qui, au souvenir de Dieu, vient parfoia
me toucher? Elle m'aifecte avec tant de vhmence et de suavit que je com-
monce
m'alincr tout entire de moi-mme et tre enleve je ne sais o.
Sobitement je suis renouvele et change; c'est un bien-tre inexprimable.
LU ORACa d'okaisci.
8
114 CHAPITRE VI.
Ma conscience se rjouit, je perds le souvenir de mes preuves passes, mon
cur s'enflamme, mon intelligence s'claire, mes dsirs sont satisraits. Je me
sens transporte dans un lieu nouveau, je ne sais lequel. Je saisis
quelque
chose intrieurement, comme avec des embrassements d'amour; je ne sais ce
que c'est, et pourtant je fxavaille de tout mon pouvoir le retenir et ne pas
le perdre. Je me dbats dlicieusement pour ne pas quitter cette chose que je
dsire embrasser sans fin, et j'exulte avec une force ineffable, comme si j'avais
enfin trouv le terme de tous mes dsirs. Je ne cherche plus rien, je ne veux
rien, je n'aspire qu' en rester ce point. Est-ce que ce serait l mon bien-
aim? Dis-moi, je t'en prie, si c'est lui, afin qu' son retour, je le conjure de
ne pas se retirer et d'tablir en moi sa demeure permanente?
L'homme. Oui, c'est vraiment ton bien-aim qui te visite, mais il vient
invisible, cach, incomprhensible. Il vient pour le toucher, non pour tre vu
;
pour t' avertir, non pour tre compris; pour se faire goter, non pour se verser
en entier; pour attirer l'affection, non pour rassasier le dsir; pour donner les
prmices de son amour, non pour en communiquer la plnitude. Voil le gage
le plus assur de ton futur mariage : lu es destine le voir et le possder
ternellement, puisque dj il se donne parfois goter; avec quelle dou-
ceur, lu le sais. Ds lors, dans les moments d'absence, tu te consoleras; et
pendant ses visites tu ranimeras ton courage, qui en a toujours besoin. Nous
avons longuement parl, 6 mon me. Je te le demande en finissant, ne pense
qu' lui, n'aime que lui, n'coute que lui, ne saisis que lui, ne possde que lui.
Vme. C'est bien l ce que je dsire, ce que je choisis. C'est l ce que je
veux du fond du cur (dition Migne, l. II, col. 970).
4.

S* Thomas {<ypuscule 63) :
L'me dans les degrs prcdents, aime, et rciproquement est aime; elle
cherche, et elle est cherche; elle appelle et est appele. Mais dans celui-ci,
par un moyen admirable cl indicible, elle enlve et est enleve; elle prend,
et elle est -prise; elle serre, et elle est fortement treinte, et par le nud de
l'amour elle se lie Dieu, seule seul avec lui.
43.

S" Gerlrude. Dans ce passage il ne s'agit pas de l'humanit de Notre-

Seigneur; car dans tout le reste de ce chapitre elle parle uniquement de la
Divinit :
<( mon Dieu, salut unique de mon me,... quand j'ai reu la vision si leve
[dont je viens de parler] et le regard qui Ta accompagne, il a fallu un secours
divin pour que mon me ne se spart point du corps. Je constate ici une fois
de plus que votre merveilleuse puissance, guide par votre bont, sait propor-
tionner les visions, les embrassements, les baisers et autres tmoignages d'a-
mour, aux circonstances de lieu, de temps et de personne. Ainsi il est arriv
trs souvent (et je vous en rends grces, en union de l'amour mutuel qui
rgne dans la toujours adorable Trinit), que vous avez daign m'accordcr
votre baiser trs suave pendant que je me livrais quelque mditation, ou
que je rcitais les heures canoniales ou l'office des morts. Or [sans me d-
tourner de ces exercices] vous trouviez moyen, dans l'espace d'un seul psaume,
d'imprimer dix fois et davantage sur ma bouche votre baiser li es doux, dont
la suavit surpasse tout parfum et la douceur du miel. Trs souvent aussi je
sentais que vous arrtiez sur moi votre regard si affectueux et que dans une
LES SKS SPIRITUELS H5
\lve treinte tous embrassiez mon me. Mais quelque admirables qu'aient t
ces faveurs, jamais elle^ n'taient arrives au degr de puissance de ce mer-
veilleux regard dont j'ai parl ci-dessus (Le hraut de ramour divin, \. Il,
eh. ixi}.
44.

La B* Angle de Foligno :
Il
y
a une autre manire pour l'me de savoir que le Dieu Tout-Puissant
est prsent en elle : c'est un embrassement. Il embrasse l'me comme jamais
pre ni mre n'ont embrass leur enfant, comme jamais une personne enflam-
me d'amour n'en a embrass une autre... Il
y
a tant de douceur, de suavit
dans cet embrassement, qu'aucun homme au monde ne peut, ce me semble
l'exprimer ni le croire (Vie, ch. ui).
Voir une autre citation, ch. ixv, 9S.
45.

Gerson :
L'objet de la thologie mystique est une connaissance exprimentale de
Dieu, dans Vtreinte de l'amour unitif [Thol. myst., n* 28).
4.

Denis le Chartreux {Opuse. du discern. des esprits) :
Lorsque l'me s'est purifie, qu'elle brle du feu de la charit, qu'elle brille
par les vertus, Dieu prend grandement en elle ses complaisances, il la saisit
familirement comme une belle pouse, la serrant, la caressant, Csptbrassant,
et lui communiquant libralement ses biens (art. 18).
49.

Louis de Blois :
1* c II
y
a des mes que Dieu comble de ses douceurs
;
elles lui sont unies
d'one manire vidente par un embrassement ; elles reoivent de lui les baisers
les plus suaves {InstU. spir., Append. 1, ch. i, n* 2).
2*
Seigneur, [quelles faveurs vous accordez
] ceux qui dans cet exil vous
sont intimement unis, cause de la grande puret de leur curl Que voient-
ils? Qu'entendent-ils? Que sentent-ils par l'odorat, le got ou autrement?
Aucune langue ne peut l'exprimer. Les tendres embrassements, les baisers
dt'licats que donne une mre son cher enfant, ou l'poux son pouse
bien-aime, ne sont que l'image affaiblie et l'ombre de ceux que vous accordez
i l'me chaste qui vous aime {I/istructio vitse asceliex, pars
11, c. vu).
4*.
S' Jean de la Croix compare un embrassement les unions mys-
tiques qui sont leves :
n
Dans l'me o ne se trouvent ni apptits [naturels] ni images ni formes de
cn^atures, le Bien-Aim rside dans un secret impntrable; il la fait jouir
d'un embrassement d'autant plus troit et plus intime qu'elle est plus parfaite-
ment purifie, plus entirement dgage de tout ce qui n'est pas Dieu... Le
di-mon ne peut pntrer dans cette demeure mystrieuse, ni savoir en quoi
consiste
cet embrassement divin qu'aucun entendement cr ne peut parvenir
bien
connatre {Vice Flamme^ sir. 4, yen 3).
4.
Sandxus :
L'union
mystique est une perception exprimentale et immdiate de Dieu,
par un embrassement
secret, un baiser mutuel, entre Dieu qui est l'poux et
VkwQ pouse. Et cela suppose Dieu pr.'sent
(1. II, Comm. 6, Exerc. 15, disq.
3,
p. 471).
&0.
Le P. Surin :
' la suite de cet amour parfait est un embrassement... par lequel Jfloa-
ne
CHAPITRE VF.
Christ demeure uni l'me et lui communique un trs doux attouchement de
la substance divine, ainsi que le disent tous les docteurs mystiques, et que
nous le savons par ieocprience des mes appele de telles faveurs... Cet
attouchement inexplicable par nos paroles est trs dlicat, et nanmoins trs
.eritable, enivrant Tme d'un bien surcleste. Il consiste en une jouissance
actuelle du Bien souverahi, dont pourtant elle n'a point la vue, et qui laisse une
notion si grande de ce mme bien, que l'me peut dire avoir touch et senti ce
qui est au-dessus de tout tre cr... La principale connaissance de celte vrit
est fonde en l 'exprience assure des personnes qui ont eu cette faveur, et de
!a sincrit desquelles on ne peut douter (Catch. spir., t. I, part. III, ch. vn).
SI.

La V' Marie de l'Incarnation, ursuline, pariant d'une vision intel-

lectuelle de la Sainte Trinit :
*
Le Verbe divin, s'emparant de mon me et Vembrassant avec un amour
inexplicable, daigna se l'unir et la prendre pour pouse. Quand je dis qu'il
Tembrassa, ce ne fut pas la faon des embrassements humains : rien de ce
^ui peut tomber sous les sens n'approche de cette divine opration; mais il
faut s'exprimer selon notre grossire manire de parler, puisque nous sommes
composs de matire. Ce fut par des touches divines et par des pntrations de
lui en moi et de moi en lui {Vie, par une ursuline de Nantes, ch. iv).
&%.

Le P. Nouet (Conduite de l'homme d'oraison) :
Dieu qui tait auparavant dans l'me du juste comme un trsor eaeh par
le moyen de la grce sanctifiante, se prsente elle comme un trsor trouv.
Il rclaire, il la touche, il l'embrasse, il la pntre, il s'coule dans ses puis-
sances, il e donne elle, il la remplit de la plnitude de son tre. L'me, rci-
proquement, ravie de ses attraits et de la vue de sa beaut, le tient, l'embrasse,
le serre troitement, et, tout embrase d'amour, elle s'coule, elle se plonge,
elle s'abme et se perd dlicieusement en Dieu avec des sentiments de joie
inconcevables. De l vient cette grande diversit de noms que l'on donne
Tuaion mystique, comme de baiser, de parfum, de pluie cleste, d'onction,
d'coulement divin, de transformation, d'amour jouissant, d'amour difiant,
et
plusieurs autres semblables, qui marquent les diffrentes impressions
de
l'amour unitif dont nous parlons (1. VI, ch. iiv).
&9.

Le P. Grasset {Vie de Madame Hlyot) :
Pour ce qui regarde les actes qu'elle formait en ce temps-l, je rponds
qu'elle en produisait un d'amour trs parfait qui durait depuis le commence-
ment de son oraison jusqu' la fin. Cet acte est celui des bienheureux dans le
el, et le plus parfait qu'on puisse produire sur la terre : savoir un acte de
jouissance, qui est un repos de l'me en Dieu, comme en sa dernire fin; car
ce repos n'est pas une simple cessation de dsir qui se porte un bien absent
qu'on ne possde pas; mais c'est une union relle de l'me avec son souverain
ien, qu'elle possde, et qu'elle embrasse, aprs l'avoir longtemps et cherch et
dsir
(L II, ch. iv, n* 25).
64.

La B** Marguerite-Marie :
<< Tous les matins, lorsque je m'veille, il me semble trouver mon Dieu pr-
sent, auquel mon cur s'unit comme son principe et sa seule plnitude;
ce qui me donne une soif si ardente d'aller l'oraison, que les moments que je
mets m'habiller me durent des heures... C'est en ce temps [de l'oraison] que
LES SENS SPIRITUELS. Ml
j'emploie toutes mes forces pour Vembrasser, ce bien-aim de mon me, non
pas des bras du corps, mais des intrieurs, qui sont les puissances de mon me
{Vie et uvres publies par la Visitation de Paray, L L Note crite par la BieD-
beureuse, en 1673, vingt-six ans, trois ans aprs son entre au monastre).
S5.

Penst^e du saint cur d'Ars :

La yie intrieure est un bain d'amour dans lequel l'me se plonge. Elle
est comme noye dans l'amour. Dieu lient l'homme intrieur comme une mre
tient la tte de ?on enfant dans ses mains pour le couvrir de baisers et de
caresses {Vie par M. Monnin, 1. V, cb. iv).
S
5.

La sensation spirituelle compare k celle de l'odorat.

S.

S" Thrse :
!
Sur la quitude. L'me respire je ne sais quelle suave odeur. C'est
comme si au dedans d'elle-mme, dans l'endroit le plus profond, il
y
avait un
brasier o l'on jett d'excellents parfums. On ne voit, il est vrai, ni la lumire
du feu ni l'endroit o i7 est; mais la chaleur et la fume odorifrante pntrent
l'me tout entire, et souvent, comme je l'ai dit, le corps lui-mme
y
participe.
Ne TOUS imaginez pas nanmoins que l'on sente de la chaleur et qu'on res-
pire un parfum [matriel] : c'est une chose plus dlicate, et je ne me sers de
ces termes que pour vous en donner quelque intelligence. Ceux qui ne l'ont
pas prouv peuvent croire que cela se passe de la sorte, et que l'me le voit
et l'entend plus clairement que je ne l'exprime {Chteau, 4, ch. u).
2* Quelquefois, au milieu d'une prire vocale, et tandis qu'elle ne pense
rien d'intrieur, l'me sent tout coup une flamme qui la pntre dlicieuse-
ment, comme si soudain on rpandait en elle un parfum dont l'odeur se com-
muniquerait tous les sens. Je ne dis pas nanmoins que ce soit une odeur
[dans le sens matriel du mot] ou autre chose semblable; mais je me sers de
cette comparaison pour montrer que c'est quelque chose qui fait connatre
l'me que l'poux est l. Aussitt elle sent un ardent dsir de jouir de lui, et
elle ne trouve rien de difficile pour son service {Chteau, 6, ch. n).
3*
Sur la quitude. C'est comme si l'on injectait dans la moelle de son
me une onction trs douce, la manire d'une grande odeur dont elle serait
toute pntre. Ce qu'elle prouve ressemble ce que nous prouverions en
entrant tout coup dans un appartement o il
y
aurait une grande odeur
forme non d'un seul, mais de plusieurs parfums runis. Nous ne savons ce
qu'est cette odeur, ni d'o elle sort, mais nous en sommes enlirement pn-
trs... C'est mon avis ce que l'pouse veut dire par ces paroles: Vos mamel-
\i's
sont meilleures que le vin; elles exhalent une odeur comme celle de
parfums les plus exquis {Sur le Cantifjue des Cant., ch. n).
t.
Cassien (Confrence 4) :
Il arrive frquemment, dans les visites divines, que nous sommes rempli
de parfums, d'une uavit inconnue lindustric humaine; de sorte que l'me,
brise de plaisir, est enleve dans le ravissement et oublie son corps (ch. >.
CHAPITRE VII
t*UNioif mystique; ses dix caractres de seconde espce.
DESCRIPTION DU PREMIER.
t.

numradvn. Les deux thses ci-dessus nous ont fait
connatre les deux caractres principaux de l'union mystique.
Cette union a dix caractres de seconde espce que voici; ils vont
tre expliqus successivement. Je les numrote comme faisant
suite aux deux caractres fondamentaux.
3"
Elle ne dj.end pas de notre volont;
4'
La connaissance de Dieu qui l'accompagne est obscure et
confuse;
5*
Ce mode de communication est demi incomprhensible;
6
Cette union n'est produite ni par des raisonnements, ni par la
considration des cratures, ni par des images sensibles;
7*
Elle varie sans cesse d'intensit;
8*
Elle demande moins de travail que la mditation;
9*
Ellle est accompagne de sentiments d'amour, de repos, de
plaisir, et souvent de souffrance;
10' Elle porte par elle-mme, et trs efficacement, aux diff-
rentes vertus
;
11*
Elle agit sur le corps et rciproquement;
12 Elle gne plus ou moins la production de certains actes int-
rieurs; c'est ce qu'on appelle la ligature.
*.

En employant le terme de caractres de
seconde espce,
je n'ai pas voulu dire qu'ils sont sans importance, mais que sp-
culativement, ils en ont un peu moins que les deux autres qui les
prcdent; plusieurs en sont comme les consquences. Ceux-ci, en
effet, sont les seuls qui nous fassent connatre le
fond de l'occupa-
LES DIX CARACTRES DE SECOiNDE ESPCE. 419
tioD que Dieu donne l'me dans Ttat mystique. Les autres en
indiquent seulement les
effets
ou les circonstances.
Certains de ces effets, tels que l'amour divin, se produisent sans
aucune exception. D'autres peuvent en prsenter

et l.
S.

Unit des tats d'union mystique. Prcdemment
JQ
m'tais content d'affirmer que les quatre degrs de cette union
sont, non des grces sans liaison, mais le dveloppement progres-
sif d'une mme grce (ch. ui, ).
Nous en avons maintenant la
preuve, puisque ces tats se ressemblent par tant de points. Ils ont
les mmes lments : les douze caractres ci-dessus. Les diffren-
ces viendront du degr de perfeclion de ces caractres. Cette
proposition saute au.x yeux quand on lit S" Thrse et que l'on
prend la peine de comparer les descriptions qu'elle donne pour
chaque degr (Voir encore ch. xv, ).
De mme le P. du Pont
prsente toutes ces grces d'union comme n'en faisant qu'une,
comme fond {Vie du P. Balthasar Alvarez, ch. xiv).
4. ILs troisime earaetrs a dj t indiqu; c'est l'im-
puissance absolue de se procurer par soi-mme les tats mystiques.
J'en ai tir ma dfinition de ces tats (ch. i). Mais il est bon d'y re-
venir, pour ajouter quelques notions complmentaires.
Je n'apporterai pas de citations de S'* Thrse pour ce caractre,
ni pour les deux suivants, parce qu'il suffit d'ouvrir ses uvres
pour
constater qu'elle en parle sans cesse.
5.
li'impuissance
dont il s'agit se manifeste de six fa-
ons :
1*
Comme il vient d'tre dit, on ne peut pas produire en soi l'u-
nion mystique, quand Dieu ne la donne pas; tout le monde peut
constater qu'il ne suffit pas de la vouloir;
2*
Par l mme aussi on ne peut ps prvoir sa venue, quelque
prparation qu'on ait tent d'y apporter. Les commenants sont sou-
vent surpris de voir comme elle arrive l'improviste. Ils n'y son-
geaient pas et es*^ayaient bonnement d'lever leur cur vers Dieu,
sans peut-tre
y
bien russir. Soudain un recueillement d'un genre
spcial les a sai^is ans qu'ils sachent pourquoi. Ils se sont laisss
aller ce courant, parce qu'ils consultaient, premire vue, que
c'tait une occupation pieuse. Ils ont remisa un autre moment le
soin de l'examiner de plus prs. Leur rle a consist consentir
une
action imprvue;
3*
Si cette union est donne, on ne peut pas la rendre pitts
forte,
120 CHAPITRE VU.
malgr le dsir qu'on en a. On ne s'enfonce en Dieu que dans la
mesure prcise o il le veut
;
k* 11 en est de mme pour Vespce de l'union mystique. Nous
verrons que cette faveur peut prsenter certaines diflrences dans
sa manire d'tre. Or il ne dpend en rien de notre volont d'a-
voir une espce plutt qu'une autre; par suite, on ne peut rien
prvoir ce sujet;
5*
Ceux qui n'ont cette union que de temps en temps constatent,
le plus souvent, qu'elle cesse brusquement, comme elle tait venue
;
et cela, sans leur participation
;
6**
On ne peut pas la faire cesser par un simple acte de volont
intrieure. On n'arrive agir sur elle que par des moyens indi-
rects, en se promenant, ou en se distrayant beaucoup an dehors.
De la sorte, on peut ainsi la diminuer, ou mme arriver la faire
eesser tout fait (Voir ch. xiu, s).
.

jivi aux directeur. Il suit de cette dernire remarque
qu'un directeur demande l'impossible si, d'une manire gn-
rale, il conseille ou ordonne quelqu'un de quitter l'union
mystique pour revenir l'oraison ordinaire. Tout ce qu'on pour-
rait faire, ce serait d'abandonner Toraison, ce qui n'est pas la
mme chose.
Nanmoins le dirig devra montrer de la bonne volont, en es-
sayant doucement d'obir. Le rsultat, il est vrai, est connu d'a-
vance. Mais peu importe. Ce que l'obissance peut demander, ce
n'est pas de russir, mais d'essayer.
9.

Uoe autre consquence de ce qui prcde, c'est que dans

l'union mystique on se sent
,
par rapport cette faveur, dans une
dpendance absolue de la -volont divine : il dpend de Dieu
seul de donner, d'augmenter, de retirer.
Rien n'est plus propre inspirer des sentiments d'humilit.
Car on voit clairement qu'on a un rle trs secondaire, celui du
pauvre qui tend la main. Dans l'oraison ordinaire, au contraire,
on est tent d'attribuer ses talents la plus grande part du
succs.
Cette dpendance, continuellement sentie, produit aussi une
crainte filiale de Dieu. Car nous voyons combien il lui est facile
de nous punir de nos infidlits, en nous faisant tout perdre ios-
tantanment.
S.

Cause de cette impoiManee. Les thses ci-dessus nous
LES DIX CARACTRES DE SECONDE ESPCE. ll
font entrevoir pourquoi l'union mystique n'est pas mise notre
disposition comme l'oraison ordinaire. Cela tient ce que cette
union donne une possession exprimentale de Dieu. Une compa-
raison fera comprendre cette explication. Si un de mes amis est
cach derrire un mur, je puis toujours penser k lui, quand je le
dsire. Mais si je veux entrer re'ellement en relation avec lui, ma
volont ne suffit plus. Il faut que le mur disparaisse. De mme
Dieu est cach. Avec l'aide de la rce, il dpend toujours de ma
volont dpenser lui; ce qui est de l'oraison ordinaire. Mais on
comprend que si je veux entrer rellement en communication
avec lui, cette volont ne suffit plus. Il
y
a un obstacle enlever;
la main divine en est seule capable.

Si l'on ne peut produire volont l'tat mystique, du
moins on peut m*j ditapeser. Et cela, par la pratique des vertus,
et aussi par une vie de recueillement intrieur et extrieur (Voir
ch. XXVIII, z).
Quelquefois on est pris soudain par l'union mystique, en lisant
quelque livre pieux, ou en entendant parler de Dieu. Dans ce cas,
la lecture ou la conversation est, non pas la cause, mais l'oc-
casion de la grce reue. Cette grce a Dieu pour seule cause;
mais Dieu tient compte de la disposition o nous nous trouvons.
CHAPITRE VIII
QUATRIME ET CINQUIME CARACTRES DE L*UNION MYSTIQUE.
t. Le quatrime caraetre de Tunion mystique consiste
en ce que la connaissance de Dieu qui en fait partie est obscure et
confuse.
De l ces expressions : entrer dans Vobscurit divine, [oratio in
caltgine), ou dans la tnbre rf^^;me, contempler Dieu dans la t-
nbre.
Ces noms peuvent s'appliquer tous les tats mystiques. Toute-
fois il
y
a des auteurs qui les rservent certaines visions extati-
ques. Il r^ne l-dessus beaucoup d'arbitraire.
Certaines visions trs leves s'appellent la grande tnbre
(Voir eh. xvin,
4).
2,

Les commenants qui n'ont rien lu sur la contemplation
mystique ne se doutent pas qu'elle reste confuse. Ils ont mme le
prjug contraire; par analogie, sans doute, avec les connaissan-
ces prcises que nous donne le monde matriel. Ds lors, ils sont
surpris les premires fois qu'ils reoivent la quitude
;
ils n'y voient
qu'un tat prliminaire, au milieu duquel devront bientt surgir
des connaissances distinctes. Pour eux, cette oraison est comme
une grande toile blanche qu'on aurait tendue sur le panneau d'un
salon. On s'attendrait ce qu'un pinceau ou une projection lu-
mineuse vienne
y
faire apparatre des traits et des couleurs. Vain
espoir! L'tat continue sans se perfectionner, et se termine de
mme. Les dbutants prouvent un peu de dsappointement, en
voyant que Dieu n'organise pas les choses suivant le plan si na-
turel et plus agrable qu'ils avaient conu.
8.

Le
cinquime caractre
de l'union mystique consiste en
L'OBSCURIT DIVINE.
123
ce que ce mode de communication est demi incomprhensible.
C'est surtout pour cette raison que ces tats ont t appels
mystiques. On veut dire qu'ils renferment quelque chose de mys-
trieux et cela, mme pour les initis. Il
y
a des comment qu'on
ne parvient jamais dcouvrir compltement (Voir S' Jean de la
Croix, Nuit
y
1. III, ch. xvii).
4.

Toutes les communications divines ont ce caractre de
manifester l'atiribut divin de Tincomprhensibilit. Elles ren-
ferment toujours quelque chose que nous voudrions mieux com-
prendre. Pour les autres attributs de Dieu, ils restent presque
tous invisibles dans la quitude; celui-l, au contraire, frappe ds
le dbut
(1).
Et il ne fait qu'apparatre davantage mesure que
l'on monte des connaissances plus hautes.
a.

Phrases qu'il fkut Interprter. J'ai dit que ces tats
sont en partie incomprhensibles. Il serait exagr de dire qu'ils
le sont totalement. Si on semble parfois l'insinuer, c'est une pure
manire de parler. On force la pense pour la rendre plus sen-
sible. Si, rigoureusement parlant, on ne comprenait rien son
tat, on ne saurait pas qu'on est en communication avec Dieu, ni
mme qu'on est en oraison. On pourrait se croire atteint d'une
maladie bizarre.
.

Exemple. S" Thrse dit souvent : On jouit d'un bien
sans savoir ce qu'il est . Il faut entendre ainsi cette phrase abr-
ge : on jouit de ce bien sans savoir compltement ce qu'il est.
On le sait en partie, puisqu'on s'aperoit que c'est une action di-
vine et mme une certaine possession de la Divinit.
7.

J'ai signal prcdemment
()
un prjug des commen-
ants. Kn voici un autre, assez voisin du premier. Ils croient que
les tats mystiques ne prsenteront gure de mystre. La mdi-
tation et autres tats infrieurs taient faciles com[)rendre. Par
analogie, on se figure que cette situation va se maintenir. On
(1)
Bottuet l'a bien remarqu (lettre 96 la Kpur Cornuau) : Diea est quplque
chOM de si cach, qu'on peut s'unir lui, quand il
j
appelle, avec une certaine
transcendance au-dessus des vues particulires... En cela, on ne quitte pas les at-
tributs de Dieu, mais on entre dans l'obscurit, c'est--dire en d'autres paroles,
dans la profondeur et dans rinconipriiensibilil de l'tre divin. C'est l sans
doute un attribut, et l'un dos plus augustes. On ne sort donc j.imais tellement des
attribut! de Dieu qu'on n'y rentre d'un autre ct, et peut-*tre plus profondment.
Toute la rue seint)!*? rilnite bien voir qu'on ne voit rien, parce qu'on ne voit
rien qui soit digat de Dieu. Cela parait un songe l'homme animal; mais
cependant l'homme spirituel s'en nourrit.

124
CHAPITRE VIII.
oublie qu'un grand changement s'est opr. Jusque-l on ne fai-
sait, en apparence du moins, que des actes naturels dans l'oraison.
Ils ne pouvaient donc causer aucune surprise. Mais maintenant
on pntre dans un monde nouveau; on entre manifestement
dans le surnaturel, dans le divin. Celte terre inconnue est rem-
plie de mystres.
Toutefois si on reste longtemps dans le mme degr, on s'y
habitue si bien qu'on ne prend plus garde son ct incompr-
hensible. Il en est de mme, dans l'ordre naturel, pour mille ph-
nomnes qui nous environnent. Pendant que les enfants deman-
dent sans cesse les pourquoi des choses et leurs comment, nous
autres, nous finissons par oublier qu'il
y
en aurait chercher.
Pour les commenants, ils esprent souvent qu'ils pourront
arriver s'analyser fond
;
mais ils finissent par constater
l'inutilit de leurs efforts.
9.

De l des inquitude* chez ceux qui dbutent dans
l'oraison extraordinaire et qui ne sont pas encore instruits de la
mystique. Tout ce qui est mystrieux cause de la dfiance.
.

De mme qu'on n'arrive pas bien comprendre son tat,
on a une peine extrme m le dpeindre, surtout si l'on n'a pas
lu de livres mystiques. On emploie des phrases trs vagues, comme
celle-ci : Je sens quelque chose qui me porte Dieu; j'y trouve
du repos et du bonheur
;
et on ajoute : je n'y comprends rien
(Voir S* Jean de la Croix, Nuit, 1. II, ch. xvii).
En entendant cette dernire phrase, un directeur habile dres-
serait immdiatement l'oreille, reconnaissant l un des signes de
l'tat mystique. Mais les autres en concluent simplement qu'on a
une oraison absurde, et qu'il faut en changer au plus vite.
La difficult de dcrire son tat tient non seulement ce qu'il
est demi incomprhensible, mais un autre caractre de l'union
mystique que j'exposerai dans le chapitre suivant, savoir qu'elle
se produit sans images sensibles; et cependant, pour la dpein-
dre, on ne peut s'exprimer que par des images. Il faut en inventer
;
si on n'est pas aid par un livre, ce travail n'est pas facile (Voir
une citation, ch. ix, si,
5").
QTATIONS
.

DeDs le Mystique :
Si, en voyant Dieu, on comprend ce que l'on voit, ce n'est pas Dieu qu'on
a contempl, mais quelqu'une des choses qui viennent de lui et que nous pou-
vons connatre (Lettre I).
11.

S Jean de la Croix :
1* La contemplation ne donne qu'une connaissance gnrale et obscure,
aa moyen de laquelle l'entendement ne parvient pas connatre distinctement
ce qui est prsent
; et par suite la volont aime sans aucun objet spcial et
distinct (Vive Flamme, str. 3, vers
3, % 10).
2*
S'adrcssant certains directeurs, le saint dit encore : Gardez-vous bien
de dire que l'me n'avance pas, qu'elle ne fait rien... On s'approche plus prs
de Dieu par la privation des connaissances distinctes que par leur possession...
L'enlendemeot ne sait pas et ne peut pas savoir ce qu'est Dieu ;
il avance
vers lui d'autant plus qu'il comprend moins. Par consquent, ce que vous con-
damnez dans cette me est prcisment ce qu'il
y
a de plus heureux en elle.
Son plus grand bien est de ne pas s'arrter des connaissances distintu^s,
mais de Taire chaque jour de nouveaux progrs dans la perfection de la foi

iibid.,
S
9).
CHAPITRE IX
6IXIMB CARACTRE DE l'lMON MTSTIQUB.
1.

lie sliLiiue caractre des unions mystiques consiste en
ce que la contemplation de Dieu n'y est pas produite par des raison-
nements, ni par la considration des cratures, ni par des images
intrieures d'ordre sensible.
Cette contemplation a, comme nous l'avons vu, une tout autre
cause : une lumire donne directement par Dieu, et, pour prciser
davantage, une connaissance intellectuelle de sa prsence, une
sensation spirituelle, comparable au toucher.
Les anciens auteurs expriment rapidement ces diverses ides, en
rptant que la contemplation mystique se fait sans intermdiaire
[sine medio], ou qu'elle est immdiate. Tous nous en disons autant
de la communication par le toucher.
Cette connaissance sans raisonnements et sans images a de la
ressemblance avec celle des anges
;
aussi on l'appelle parfois un
mode anglique de connatre. Mais il
y
a aussi des diffrences,
notamment comme clart.
2.

Existence de ce caractre. Tout le monde admet que
l'union mystique n'est pas le rsultat d'un raisonnement
;
et c'est
pour cela qu'on l'appelle une contemplation, ce qui signifie une
oraison de simple regard. Les commenants eux-mmes sont frap-
ps de cette diffrence. Ils sentent que leur oraison nouvelle ne
ressemble plus l'ancienne. Leur esprit ne parcourt plus une
suite d'ides, s'enchalnant, se dveloppant. Us se sentent occups
par une sensation, plongs dans une atmosphre qu'ils respirent.
On ne peut rien concevoir de plus oppos.
De mme la considration des cratures n'y est pour rien. Du
I
ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS.
127
reste,
cette
opration
supposerait ordinairement
des raisonne-
ments.
Reste tablir ce qui concerne les images sensibles.
Plusieurs
thologiens
ont prouv de la rpugnance admettre
qu'elles ne
sont pas la cause efficiente de la contemplation
mystique,
tout
au
plus
admettraient-ils qu'il en est ainsi pour les ravissements.
!
L'exprience des mes d'oraison tranche absolument
cette
question, mme pour l'oraison de quitude. Si on leur
demandait
quelle est limage qui provoque cette contemplation,
elles reste-
raient
stupfaites d'une question aussi trange.
Quand les philosophes tudient comment l'esprit humain fonc-
tionne l'tat naturel, ils recourent avec raison l'observation.
Qu'ils souffrent donc que les mystiques en fassent
autant pour
l'tat surnaturel.
Disons-le nettement : une telle piestion ne devrait
plus tre
discute.
2*
S" Thrse, dans ses longues descriptions de la quitude, n'y
a jamais signal la prsence des images. Pour les tats plus levs,
elle parle souvent de la suspension de toutes les puissances
,
et dit qu'alors les puissances infrieures (imagination et facult de
raisonner) restent inactives.
3*
Une foule de textes affirment nettement ce caractre. S* Jean
de la Croix
y
revient sans cesse et le signale mme dans un tat
qui n'est pas pleinement mystique : la nuit du sens. Ce dernier
terme a t choisi par lui pour rsumer sa doctrine sur cette
question. Il a voulu prcisment indiquer la disparition du sen-
sible dans l'oraison. Comme lui, Ruysbroeck caractrise sans cesse
la contemplation mystique en disant qu'elle est au-dessus des ima-
ges et des formes (concepts distincts}.
Scaramelli (Tr. 2, ch. xv et xvi) cite en faveur de cette doctrine
S' Bernard, Hugues et Richard de Saint-Victor, S' Bonaventure,
Denis le Chartreux, Lyranus et Alvarez de Paz
(1).
(1)
Mais Scaramelli a le tort de concder qu'il n'en est pas encore ainsi dans
1m degrte mystiques infiTiours, c'est--dire dans la quitude. Pour tablir cette
restriction, il se garde d'apporter aucun texte (ils le conduiraient lu thse con-
traire
, et il n'invoque point non plus l'e-xprience. Il se contente de raisonner k
priori sur une maxime d'Ariilote qui n'a aucun rapport la question, car elle n'a
trait qu'aux connaissances naturelles.
Le canlinal Brancati est tomb dans l'excs onnno' Il rroviit
que l'ima^cination
ccMait gnralement son action dans la c^ ', c'ost--dire dans
l'oraison de simplicit (op. 3. c. xvi ; cit n : . Tr. 2, n* 157).
i28 CHAPITRE IX.
k" Si quelqu'un n'admettait pas cette thse classique, il devrait
nous dire quelles sont les images produisant l'union avec Dieu
dans la quitude. L'action divine consiste-t-elle
y
reprsenter
Dieu le Pre comme un vieillard ? ou la Trinit comme une sphre ?
ou la Divinit comme un nuage? Si quelque saint a pu passag-
rement apercevoir ces symboles, croit-on qu'ils auraient pu en
faire l'objet constant de leur contemplation ? Qui aurait donc la
patience de s'appliquer longtemps des spectacles aussi simples ?
S.
Comme les livres mystiques s'expriment en employant
des images, il en est souvent rsult un malentendu de la part
des profanes
;
voyant qu'on emploie les mots de mariage, de sens
spirituels, etc., ils disent : Ce langage prouve qu'on ne parle pas
de faits purement intellectuels, mais simplement de tableaux
construits par l'imagination ou d'motions sensibles. Tout se passe
donc dans les facults infrieures.
Pas toujours. C'est le contexte qui doit expliquer le sens de ces
expressions. Pour exprimer les choses intellectuelles, nous sommes
condamns employer le langage himiain, qui est trs imparfait
et tir d'objets corporels. C'est un mal ncessaire. De mme les
crivains sacrs parlaient du bras de Dieu, de son visage,etc., afin
de se faire rapidement comprendre. On ne songe pourtant pas
les accuser d'avoir cru que Dieu avait un vrai corps.
4.

bjeetlon. Les scolastiques ont insist, au contraire,
sur ce principe que nos penses sont toujours provoques par
des images.
ft.

Rponse. Oui, il en est ainsi dans l'ordre naturel; et ds
lors dans les oprations du surnaturel ordinaire, car celles-ci
ressemblent celles de la nature. Mais les scolastiques reconnais-
sent qu'il existe un surnaturel suprieur, dans lequel l'me opre
d'une manire purement intellectuelle, c'est--dire sans images
sensibles excitantes ni mme parfois concomitantes.
C'est pour cela qu'avec S' Augustin {In Gnes., 1. XII, ch. vu,
xxiv), les scolastiques distinguent, non pas deux, mais trois sortes
de visions : les corporelles, les Imaginatives, et celles qui sont
purement intellectuelles (Voirch. xx). S' Thomas suppose la mme
doctrine lorsqu'il distingue trois manires de s'lever la con-
naissance de Dieu : la premire par le spectacle du monde
;
la
seconde, par des illuminations surnaturelles prcdes d'images
sensibles (exemple : les visions des prophtes; ou simplement la
ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS 129
connaissance de la personne et des actes de Jsus-timsi et des
saints;. L encore, dit-il, l'me a^t suivant son mode naturel.
Enfin, M par la troisime manire, l'me rejette tous les objets
sensibles, surpassant toutes rhoses et elle-mme dans l'ide qu'elle
se fait de Dieu {De Verit.,
q. 8, a. 15, ad
3).
Sur la possibilit de
cas actes plus levs, voir encore Suarez, De Orat., 1. II, c. xiv,
n* 4.
Quant savoir quel est le degr d'oraison o l'on commence
se passer ainsi d'images, c'est une question qui ne prsentait
aucun intrt pour la thologie dogmatique, et que la mystique
s'est charge de rsoudre.
.

Aetin c*ncmitini des facults.
Cependant il
peut
y
avoir

et l des images et des raisonnements, se mlant
la contemplation mystique, et semblant l'aider et la complter.
Mais ces actes sont l comme simple accompagnement, et non
comme causes.
Quelquefois ils peuvent tre attribus uniquement l'action de
la grce ;
mais le plus souvent ils proviennent, au moins en partie,
de notre action propre, que nous ajoutons celle de Dieu. C'est
l ce que j'appellerai un peu plus loin (l) des actes additionnels.
Par exemple, tout en gotant la communication divine, il peut
se faire que, pour la dcrire ensuite, je cherche des mots ou des
comparaisons. Je fais par l des actes d'imagination. Mais ils n'ap-
partiennent pas au fond de mon tat mystique. C'est quelque
chose que je lui superpose.
Ainsi, en entrant dans la voie mystique, les contemplatifs ne
perdent pas le pouvoir de s'lever Dieu par la considration des
cratures et autres moyens ordinaires. Mais ils ont en sus une
lumire infuse, e' reviennent ainsi dans une certaine mesure
l'tat si dsirable ^ui avait t donn Adam. En eifet, dit S' Tho-
mas,
l'hommf* dans l'tat d'innocence avait une double connais-
sance de Dieu et des choses divines : l'une par inspiration int-
rieure qui lui tait commune avec les anges, et l'autre par les cra-
tures sensibles, qui est propre l'homme... Dans la contemplation
laquelle il tait lev par la grce, il tait semblable l'ange

{De Verit.,
q. 18, a. 2}.
9.

Tri|ilp atiltude dr facult*. Remarquons ici
comment se comportent, par rapport la communication
divine,
nos trois facults d'entendement, de mmoire et d'imagination.
LtS CRACM d'oraison. 9
i36 CHAPITRE IX.
Elles oQt chacune une triple manire, q^u'oD. peut rsuaier par les
mots suivants : la paix, le concours, la lutte :
S.
1*
I.iA.plx. Les facults peuvent rester tranquilles, et ne
pas chercher ajouter quelque chose ce qui est reu. L'intelli-
gence se contente de boire longs traits la connaissance expri-
mentale qui lui est donne
;
elle se montre assez sage pour s'en te-
nir l. La mmoire et Timag^Bation, qui n'ont rien recevoir,
semblent dormir. D'ordinaire, c'est le mieux qu'elles puissent faire.
.
2"
Me c*Muri. Si la mmoire et l'imagination se r-
veillent, il leur arrive parfois de chercher aider l'oraison. Par
exemple, l'imagination cherche les mots et comparaisons dont
j'ai parl ci-dessus. On se passerait fort bien de ses services; mais
enfin, c'est beaucoup de ne pas tre en guerre avec des facults
si capricieuses.
Tant que ce concours a lieu, on peut dire
<iue
toutes les
fa-
cults sont unies Dieu. Mais la mmoire et l'imagination ne le
sont que d'une manire trs basse^ tout comme dans la mdi-
tation vulgaire. Elles fabriquent des actes additionnels. Elles
voient un festin servi
;
mais comme il ne leur est pas destin, elles
font au moins du zle, en apportant leurs propres provisions.
!.
3
Mm lutie. Cet tat de paix ou de concours ne dure
jamais longtemps dans l'oraison de quitude. Voil les distrac-
tions proprement dites qui commencent. Les trois facults res-
semblent des ejLfants espigles, qui sont vite lasss d'tre restes
sages prs de leur mre; il leur faut aller jouer et s'agiter.
De temps autre, l'attention est ramene vers l'action divine,
qui s'est continue; puis, de nouveau, on la perd de vue; l'union
mystique redevient inconsciente, inaperue. Tel un homme plac,
les yeux ouverts, devant un paysage. S'il est distrait, ses yeux
continuent recevoir 1 action des objets environnants. Au moment
o son attention reparat, il sent, on ne sait comment, que la
sensation n'a pas t interrompue.
Sur les distractions dans la quitude, voir S" Thrse, Vie,
ch. XV, XVII
; Chemin, ch. xxxiii; Chteau, k, ch. i, m.
II.
Certaines personnes ont constat que, dans les premiers
temps o elles recevaient la quitude, elles avaient beaucoup
mataiM *c diMiTAotioMs que par la suite. Comment expliquer
ce fait? il semblerait que l'action divine dt toujours aller en se
perfectionnant?
ROLE DES IMAGES ET DES RAlbU.N.NLMt.NTS. 131
Voici rexplication qui me parait probable
;
elle montre de plus
qu'il doit en tre ainsi pour tout le monde, moins d'un secours
spcial de la grce. Du ct de Dieu, l'action est, sans doute, la
mme qu'au dbut, ni plus ni moins. Mais elle se combine,
comme toujours, avec notre nature; et du ct de celle-ci, il
y
a
des raisons pour qu'une baisse se produise dans rattentioQ, au
bout de quelque temps. Dans les commencements, en effet, notre
curiosit est excite, et avec elle, l'esprance d'un progrs. Peu
peu ces sentiments s'moussent. Il n'en faut pas davantage
pour que l'imagination reprenne sa puissance. Nous constatons
des faits analogues quand nous entreprenons une tude nouvelle
qui nous intresse vivement. Alors les distractions sont rares;
mais elles reviennent ds que nous commenons nous blaser-
tZ.

Y a-t-il un renade au^iL distractions dans la qui-
tude?

S'* Thrse dclare qu'elle n'en a trouv aucun

(1).
L.8 distractions sont plus frquentes quand la quitude est
faible
;
c'est alors un grand exercice de patience.
ts.

Acec dditinnls. J'ai dj employ ce mot. 11 faut
le dfinir exactement.
Tout d'abord j'appelle actes constitutifs ou fondamentaux de
l'tat mystique ceux qui appartiennent ncessairement cet tat,
comme de penser Dieu, de le goter, de l'aimer.
Par opposition, j'appelle actes additionnels, dans l'tat my-
ti({ue, les actes, autres que les distractions, qui ne lui sont pas
propres, c'est--dire qui n'eu sont ni la cause, ni la consquence
ncessaire. Ce terme exprime qu'une addition est faite, volon-
tairement ou non, au fond de l'union divine; c'est une broderie
de diverses couleurs applique sur une toffe d'aspect uniforme.
Ainsi rciter un Ave Maria, ou une prire vocale quelconque,
pendant la quitude, c'est faire un acte additionnel, puisque cet
tat n'en a pas besoin pour exister. De mme se livrer des
raisonnements ou des considrations sur diffrents sujets, tels
que la mort, le pch, etc. Rien de tout cela n'est essentiel
l'union mystique.
Notre activit naturelle nous pousse beaucoup produire ces
(1)
A cela je De connais point de remde. Si Dieu m'en avait enseign,
Je
m'en
servirais volontiers, tant j'ai souffrir sous ce rapport
( Vie, ch. xv!i). En cet
endroit la sainte parle d'un tat qui n'est pas encore l'union pleiae, quoique tra
voisin.
132 CHAPITRE IX.
actes, parce que souvent l'union ne sufft pas nous occuper
pleinement; nous voulons complter et aider l'action divine.
J'expliquerai plus tard la conduite tenir (eh. xiv,
88).
Cependant les actes additionnels ne proviennent pas toujours
de notre besoin d'activit. Ils peuvent venir d'un attrait divin
bien marqu. Dieu est libre, s'il le veut, de faire, par exemple,
qu' travers l'union mystique, le souvenir d'un mystre de la vie
de Notre-Seigneui- nous revienne trs frquemment. C'est alors,
il est vrai, une addition l'union, mais qui ne lui nuit pas.
Ma dfinition ne range pas les distractions parmi les actes ad-
ditionnels. C'est une occupation nuisible toute oraison. H ne
faut pas la confondre avec d'autres, comme les prires vocales,
qui sont bonnes en elles-mmes et peuvent seulement lre parfois
inopportunes.
14.

Abrviation viter. Au lieu de dire : les actes ad-

ditionnels, quelques auteurs anciens se sont contents de dire :
les actes. On ne saurait croire tous les inconvnients qui sont
rsults de ce terme trop gnral. Car alors ces auteurs non-
aient des principes comme celui-ci : Souvent dans l'oraison
surnaturelle, il n'y a pas d'actes ou il ne faut pas craindre de
supprimer tous les actes . Si l'on avait dit : actes additionnels,
ces propositions auraient un sens vrai et clair. Elles signifieraient :
Souvent dans l'oraison surnaturelle, il n'y a pas d'actes qui lui
soient trangers^ tels que des prires vocales, des raisonnements,
des considrations, des rflexions distinctes ou il ne faut pas
craindre de supprimer tous les actes trangers au fond de l'o-
raison
. Mais sous la forme trop abrge qu'on leur a donne,
ces phrases deviennent fort inexactes. Les ennemis de la mys-
tique les ont saisies au vol, et ont dclar qu'on voulait sup-
primer mme l'exercice de la pense et l'amour de Dieu, qui
sont des actes, et amener l'homme l'tat de pierre inerte
(1).
Les
(I) Certains libres penseurs qui ont voulu dfinir le mysticisme, n'ont pas manqu
de le comprendre ainsi. Pour eux, le mystique est un homme qui, au lieu d'a-
grandir et lever ses facults, les anantit. C'est un maniaque qui, quant l'intel-
ligence, cherche l'abrutissement et quant la volont, l'inertie. Comme cependant
il a besoin d'agir, il s'adresse, pour se diriger, au sentiment, qui survit seul la
raison (Voir le ch. xvm, 41).
En somme, ce qu'on nous dpeint ainsi, ce n'est pas le vrai mystique, mais sa
contrefaon, invente par les quitistes.
Et dire que les grands messieurs qui jugent aussi superficiellement les saints
passent pour des gens profonds et bien renseigns!
ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS.
133
gens de bonne volont dclaraient d'autre part, avec inquitude,
qu'ils ne comprenaient plus quoi on pouvait bien s'occuper
dans l'tat mystique. On s'est perdu dans de longues dissertations
pour leur expliquer qu'il
y
a actes et actes. On et plus vite fait
de mettre tout de suite cette distinction en lumire par des mots
expressifs.
15.

Autre expression abrge viter. Au lieu de dire
que la contemplation mystique, si elle est prive d'actes addition-
nels, ne renferme ni raisonnements, ni ides trangres, quelques
mystiques ont employ une expression plus forte. Us ont dit :
on n'y pense rien
, ou on
y
aime Dieu et on en jouit, sans
rien connatre .
Ce sont l de pures manires de parler
(1).
Car tous les scolas-
tiques sont d'accord sur ce point qu'il n'y a pas d'ameur ni de
jouissance sans connaissance. Encore une fois, s'il en tait au-
trement dans votre oraison, si vous J
y
pensiez pas Dieu, com-
ment sauriez-vous si c'est lui que vous aimez, et si vous tes en
oraison ?
La phrase exacte est celle-ci : l'esprit ne fait
rien, sinon s'ap-
pliquer l'action divine , ou on ne pense rien de matriel,
de terrestre, rien de ce qui nous occupe d'habitude dans l'ordre
naturel, rien non plus de ce qui est dvelopp dans les recueils
de mditations .
D'aprs Bossuet, quand S" Thrse dit que l'entendement n'a-
git pas , elle veut simplement indiquer qu'on ne fait pas d'actes
discursifs [Mystici in tuto, part. I, 1. I, ch. i)
(2).
De mme Bossuet explique qu'il ne faut pas abuser de la com-
paraison de S' Franois de Sales sur la statue qui n'a aucun mou-
vement : 11 faut rduire les comparaisons dans leurs justes
bornes, et c'est tout dtruire que de les pousser toute rigueur.
Ainsi la statue du saint n'est point telle par la cessation de tous
(1)
AIvM^z de Paz n'est point de cet avis (t. III, I. IV, part. III, c. vtii); et il fait
appel l'exprience. Mais son exprience est mal inlerpnHe et il en tire une
erreur manifeste. Peut-tre, dans certaines temptes d'amour, croit-on ne sentir
rien autre cboe que cet amour, mais il masque une connaissance subtile; on sait
qui OB aime.
(2;
Exemple : la aaiate dit :
Dans la th^ologie mystique, dont j'ai commenc
parler, '^rxtendemenl cette d'agir; Dieu lutpfnd ton aclion >
; mais elle ajoute
immdiatement un commentaire qui restreint son affirmation certains acte* :

I^ Seif
nour donne alors l'entendement de quoi admirer, et d quoi t'orcvper,
U rillomine tH raisonnemenlt ni discourt
(
Vie, ch. xii).
134 CHAPITRE IX.
les actes, mais par la seule cessation des actes plus turbulents
[tats d'oraison, 1. VIII. n" 15).
1.

Kxetise peur re langage. Comment les auteurs ont-
ils pu tre amens employer des phrases si manifestement
inexactes?
On se l'explique facilement. Supposez qu'un homme quitte un
pays o il a vu les choses les plus varies, des maisons, des pa-
lais, des arbres, des habitants, des animaux; et qu'au rveil, il se
trouve dans un vaste dsert aride de sable, eu en pleine mer. Si
vous lui demandez : Que voyez-vous?

Rien, rpondra-t-il ins-

tinctivement. Et si vous lui reprochez ce langage, si vous lui objec-
tez qu'il voit le ciel, avec le sable ou l'ocan; il rpliquera : sans
doute, mais c'est l ce que j'appelle rien, par opposition la mul-
titude des choses que j'ai quittes.
De mme ces auteurs expriment leurs premiers tonnements, la
premire impression de solitude et de silence que leur a cause
cette oraison. Ils exagrent cette impression pour la rendre plus
saisissante et la peindre en deux mots.
tl.
Ces crivains savent bien que, dans leurs phrases, il
y
a
des OU8 entendus, mais, leurs yeux, ils sont vidents. Les
connaisseurs partagent souvent cet avis. C'est ainsi que S** Th-
rse, encore hsitante sur sa voie, lut un petit trait intitul :
L'Ascension de la montagne de Sion. Elle
y
rencontra cette phrase :
M Dans la quitude, on ne peut penser rien. Elle sut en com-
prendre le sens, et fut toute console de reconnatre l son oraison
(Vie, ch. xxm). La mme phrase se trouve dans le Chteau, k, III.
Seulement les profanes sont dans une situation bien moins
avantageuse. Ils ne trouvent pas dans l'observation de leur int-
rieur de quoi suppler ce qu'on oublie de leur dire. Ici, comme
dans d'autres phrases trop abrges, ils n'aperoivent que des
nigmes
indchiffrables, un dfi au bon sens. Tenons compte de
cette disposition et condamnons-nous dsormais parler un lan-
gage rigoureusement exact.
Les auteurs avaient voulu abrger les expositions. Et voil que
leurs obscurits ont amen des disputes interminables; pour lu-
cider le problme, on a allong tous les traits. En particulier, la
question de savoir si on peut aimer sans connatre a fait verser des
flots d'encre.
Il n'y a pas d'inconvnient employer des phrases abrges
ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS.
135
quand on parle de choses que tout le monde connat
;
car alors la
correction se devine. Il en est tout autrement en mystique; l^^s
sous-entendus amneront toujours des malenfeodus. vitons-lrs.
IS.

Y -t-il un Ai lie 1 i<iiieuie o I volonis ufe
if imie?
Non; si on emploie cette expression, c'est condition de ne pas
la prendre la lettre. Car dans son sens aaturel, elle veut dire :
On continue aimer Dieu, mais sans penser lui en aucunr
faon . Ce serait absurde. Si l'esprit n'tait nullement uni, c'est-
-dire s'il ne s'occupait plus du tout de l'objet divin, on n'oimerait
pas celui-ci, on n'en jouirait pas et la volont ne serait pas plus
unia que les autres facults.
9.

Premire bjeetlon. Si quelqu'un dguste du miel ou
une liqueur dlicieuse, il peut arriver qu'il soit tout entier occup
ce plaisir, sans
y
ajouter ni considrations, ni raisonnements.
Or jouir du plaisir appartient la volont. Donc la volont seule
semble tre eu jeu ?
%.

Rponse. Quand on a dit qu'on est tout entier occup
ce plaisir, on sous-<entend qu'il
y
a une connaissance, joais qu'on
n'y prend pas garde. Car ce plaisir provient l'orcment d'une
connaissance. Vous connaissez le miel comme prsent et agissaiit
8r vous, liais vous tes surtout proccup de
l'effet
agrable qui
en rsulte.
Le got, comme les autres sens, est, avant tout, un instrument
de connaissance. Seulement le plaisir ou la douleur peuvent ac-
compagner ces oprations des sens. Il
y
a toujours deux actes au
lieu d'un : connatre et jouir. Mais vous pouvez tre surtout atten-
tif au second.
i.

Seconde obJeetEon. S" Thrse emploie quelquefois
cette expression : la volont seule est unie. Il en est de mme de
S' Franois de Sales, dan. son Trait de l'Amour de Dieu
(1).
Cette
expression est donc exacte.^
S9.

R|onse. D'aprs ce qui prcde, il faut interprter
leur langage. On en a une seconde preuve en les lisant. Car, tout
en disant queia volr>nt $euie opre, ils lui prtent dos ; ctes (!e
connaiaBace qui pourtant ne la concernent en rien; cette volont
est donc accompagne rellement de connaissance, et par suite
n'est pas tout 4 fait seule (Voir les citations, n** ss).
(1) L. VI, ch. nit, IX et k. Cm beltcs pa^fes cur la <|uitiid snt lire.
136 CHAPITRE IX.
23.

En lisant ces auteurs, i|uelle iM(erprttliM Taut-il
donc donner celte phrase : la volont seule est unie?
Il faut en chercher le sens dans le contexte. Or S" Thrse l'ap-
plique au cas o on jouit de Dieu, soit avec une certaine libert
de l'entendement, qui garde quelque pouvoir de discuter, de
raisonner (ce qui lui fait dire que l'entendement n'est pas uni),
soit avec une foule de petites interruptions, dues aux distractions
(Voir les citations).
S* Franois de Sales a, par moments, la mme pense; d'autres
fois, au contraire, il veut dire que l'entendement est pleinement
attentif, sans distractions et sans actes additionnels. Alors son
rle s'eflFace, on ne prend garde qu' l'amour et la jouissance,
qui relvent de la volont, et l'on dit par abrviation : la volont
opre seule ou seule elle est unie (Voir les citations).
Si les auteurs modernes veulent se servir encore de ces phrases
abrges, que du moins ils songent nous dire le sens qu'ils
y
attachent! Le mieux dsormais sera de les viter, pour plus
de clart.
Z.

miaons de nence. Nous avons vu que toutes les
unions mystiques mritent le nom d'oraisons de repos (ch. ii,
!; III, 15). On peut de mme leur donner le nom d'oraisons de
silence, puisque le bruit des raisonnements et des prires vocales
y
disparat en grande partie. Ce nom commence mme s'appli-
quer un peu l'oraison de simplicit.
Toutefois il
y
a des cas o l'union mystique le mrite d'une
manire plus particulire. C'est dans les moments o il n'y a
plus de distractions ni d'actes additionnels. Tout bruit s'est teint.
L'me est uniquement plonge dans un acte de possession qui
semble invariable pendant quelque temps. Elle parait comme
fige. C'est la quitude silencieuse.
Cet tat est encore appel sommeil spirituel, ou sommeil des
puissances, pour indiquer que la mmoire et l'imagination dor-
ment, c'est--dire n'agissent pas. L'entendement reste veill par
rapport Dieu, mais dort par rapport aux objets trangers.
5.

On peut concevoir une Ide de ces iat par un fait
analogue de l'ordre naturel. Supposez que vous contempliez un
spectacle tranquille, tel qu'un paysage. Il dpend de vous, du
moins pendant quelques instants, de fermer doucement l'entre
de votre esprit tout souvenir tranger, tout raisonnement, la
ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS. 437
formation d'une phrase quelconque. Vous ne faites cpie regarder
et constater intrieurement votre contemplalion. C'est l une
image trs fidle de l'oraison de silence, de la quitude dlivre
de tout ce qui la combat.
Ajoutez cela les sentiments d'amour, comme dans le cas d'une
m :re regardant son enfant qui dort, et la ressemblance sera
encore plus frappante.
%.

Il suit de l qu'on ne doit pas faire de l'oraison de
silence ou du sommeil des puissances, des degrs particuliers
d'oraison, ni qu'on doive leur chercher une place dtermine dans
les tapes de la vie mystique. Ce sont des noms donns des
tanires 4'tr que l'union mystique peut avoir certains
moments (Voir ch. m,
!).
Scaramelli avoue qu'il en est ainsi (Tr.
2, n' 14-9); et pourtant
il s'est laiss aller classer ces varits en degrs successifs,
Zt.

Explicatian de quel(iue ni^is. Pour ne pas tre
drout par les descriptions de certains auteurs, il faut connatre
deux expressions qu'ils emploient : sentir dans le centre de l'me,
ou dans le
fond de l'me. Ils ne songent pas les dfinir, trou-
vant leur signification suffisamment vidente. Mais tous ne les
prennent pas avec la mme extension.
Il
y
a au moins deux points sur lesquels ils s'entendent,
savoir :
1"
que ces mots dsignent l'me en tant que recevant le
sentiment du divin;
2"
qu'il s'agit d'une connaissance sans le con-
cours des sens, ni des facults sensibles, ni du raisonnement.
L'ime est regarde comme une sorte de sphre; les facults sen-
sibles forment sa surface et la mettent en contact avec le monde
extrieur. Mais, en outre, cette sphre a un dedans, un centre
loign du monde matriel
(1).
Plusieurs auteurs s'en tiennent l, et ils peuvent dire : toute
union mystique se fait dans le centre de l'me, ce qui signifie sim-
plement : en dehors des images et des raisonnements.
D'autres, comme S' Jean de la Croix [Vive Flamme, str.
1, v.
3),
distinguent dans l'union mystique plusieurs degrs de profon-
deur, suivant qu'on s'loigne davantage des oprations des sens
et de l'imagination. Le dernier degr, c'est--dire le vrai centre,
peut tre dfini par eux : l'esprit jouissant du mariage spirituel.
(l) Au XVII sicle, on employait beaucoup les mots 'inirovertion et extrovertion
pour exprimer cette rentre de l'&me dans son centre, ou sa sortie.
138 CHAPITRE IX.
C'est, en d'autres termes, l'ide que S" Thrse symbolise par les
demeures du Chteau et leur aboutissement une chambre cen-
trale, la salle du trne.
On voit donc qu'il
y
a une certaine latitude dans l'emploi de ces
mots. On peut s'en passer. Ils ont donc, en eux-mmes, peu d'im-
portance.
.

Le mot cime ou pointe de Pesprit a les mmes sens. La
raison est appele la partie suprieure de l'me, par oppositioi^
aux facults et apptits sensibles. La cime est, le plus souvent, re-
garde comme ce qui se trouve au-dessus, c'est l'esprit dans la
contemplation mystique.
Puisque les mots centre et cime n'ont point par eux-mmes un
sens prcis, on ne doit
Jamais s'e^ servir pour dfinir un tat
d'oraison, moins de les avoir dfinis eux-mmes pralablement.
Autrement ce serait expliquer une chose obscure par une plus
obscure.
CITATIONS
f
1.

Im eoBtempIation mystique n'est pas produite par d8
images sensibles.
.

Denis le Mystique, s'adressant son disciple :

Voici mes souhaits, mon cher Tmothe : tends avec force vers les con-
templations mystiques, et l, abandonne les connaissances des sens et les opra-
tions de rentendement, tout ce qui est sensible ou intelligible, tout ce qui est ou
n'est pas, pour t'lever sans connaissances naturelles et dans la mesure qui le
sera accorde, l'union de celui qui est au-dessus de tout tre et de toute
connaissance rationnelle. Par cette sparation absolue et pure de toutes choses,
par cette dlivrance universelle, tu seras lev au rayon surnaturel de l'obscu-
rit divine {De Myst. Iheol., c. i).
30.

Tauler. Il explique que la prparation prochaine recevoir le Saint-
Esprit consiste se dtacher de tout ce qui n'est pas Dieu, puis se recueillir
dans son intrieur. Cette prparation est ncessaire tous les chrtiens. Mais
tous ne la pratiquent pas au mme degr et ainsi ne reoivent pas le Saint-
Ksprit de la mme manire.
Quelques-uns le reoivent dans les sens par des formes et des images.
D'autres intellectuellement, et ds lors d'une manire plus parfaite, c'est--dire
dan les puissances suprieures, trs au-dessus des sens. D'autres enfin le
reoivent de plus dans cet abme secret, dans ce royaume cach, dans ce fond
dlicieux, qui est la plus noble partie de l'me, et l'image de la trs Sainte
Trinit. C'est l que le Saint-Esprit a sa vraie demeure, et que l'homme reoit
ses dons d'une manire toute divine (Premier sermon
jH.iir 'n t'pntoi<MpV
1.

S* Jean de la Croix :
!
Cette thologie mystique ou sagesse intrieure est si Mniiiio.
si >\\\r
tuelle et gnrale, que lintelligence la reoit sans cire enveloppe datu^ aucuio
espce d'image ou de reprsentation capable d'tre reue par les sens {Nuit,
I. II, ch. xvu). El encore :
<
Dans la seconde nuit de lame, les sens et l'esprit
sont entirement dpouills de toutes les choses imaginaires et des gots sen-
sibles > {ibid., ch. iiy.
2*
Le nom de nuit du sens que le saint donne l'tat qui prparc Tunion
140 CHAPITRE IX.
mystique (Voir ch. xv) rsume toute sa doctrine sur ce point. II veut indiquer
[a disparition du sensible dans Toraison.
3 Le travail des sens et leur secours dtourneraient infailliblement l'me
du bien tranquille et paisible que Dieu rpand en secret dans son esprit; elle
perdrait ce bien prcieux, sans trouver l'autre qui l'est infiniment moins,
parce que les trsors spirituels ne lui viennent plus par les sens... C'est une
grce infuse, d'un ordre trs suprieur, par consquent infiniment au-dessus
d'une manire d'agir si humaine et si imparfaite [Vice Flamme, str.
3, S
6 de
l'dition des Carmlites de Paris).
4 La thologie mystique est une sagesse de Dieu secrte et cache. Sans
aucun bruit de paroles, sans le secours des sens du corps ou de l'me [sens
imaginatifs], dans une sorte de silence et de tranquillit, en dehors de tout ce
qui est sensible ou naturel, Dieu
y
claire l'me d'une manire si secrte qu'il
lui est impossible de comprendre cette opration si mystrieuse... Ce travail
divin ne s'exerce pas sur les formes, sur les images [Cant., str. 39). Le saint
exclut les actes imaginatifs, sauf les distractions, mme pour l'tat (nuit du
sens) qui prcde l'tat mystique visible (Monte, 1. II, ch. xm, xiv). Voir encore
tout le chapitre xn.
5*
Aprs avoir expliqu que l'imagination n'est pour rien dans la production
de l'tat mystique :
Cela nous explique pourquoi certaines personnes d'un naturel doux et
craintif ne peuvent, malgr toute leur bonne volont, rendre compte leur
directeur de ce qui se passe dans leur intrieur. Elles prouvent une grande
rpugnance en parler et ne savent pas comment le faire, surtout lorsque la
contemplation est plus simple, et pour ainsi dire insaisissable leur propre
esprit. Dans cet tat, on se borne affirmer que le cur est satisfait, tran-
quille, content; qu'il gote Dieu et qu'il lui semble que tout va bien; mais
quant dvoiler ce qui se passe dans ce sanctuaire intime, il est impossible de
l'exposer, sinon en termes vagues et gnraux semblables k ceux que nous
avons dits. S'agit-il [au contraire] de grces particulires, comme des visions,
de certains gots de Dieu, etc., c'est tout antre chose; car ces faveurs se
manifestent d'ordinaire sous des formes sensibles, qui permettent de trouver
des termes ou des comparaisons pour les exprimer. Mais cette possibilit
n'existe pas dans l'tat de contemplation pure, qui dfie toute description de
langage, et que pour cette raison on appelle secrte (Nuit, 1. Il, ch. xvn).
31 bis.

Le vnrable Barthlmy des martyrs 0. P. :

Dans le temps de notre union avec Dieu, il faut chasser bien loin toutes
les images, mme bonnes en elles-mmes, car elles introduisent quelque chose
entre lui et nous. Par suite l'athlte qui, pouss par la grce, vise cette
ascension vers Dieu doit, aussitt qu'il se sent saisi d'un amour violent et
entran en haut, retrancher toutes sortes d'images; qu'il coure sans dlai vers
le saint des saints, vers ce silence intrieur, dans lequel l'opration n'est plus
humaine mais divine (Abrg de la doctrine mystique, part. II, ch. xi; cit
par le R. F. Meynard, t. II, n 79).
81 ter.

Le V*'* Louis de Blois :
L'me qui est entre dans la trs vaste solitude de la Divinit, s'y perd
heureusement... Quoiqu'elle ne voie pas Dieu comme il est dans sa gloire, elle
ROLE DES IMAGES ET DES RAISOiNNEMENTS. 141
apprend cependant exprimentalement qu'il surpasse infiniment toutes les
choses sensibles, et tout ce que l'esprit humain peut en dire ou en concevoir.
Elle sent qu'il
y
a une immense diffrence entre ces deux choses : tre ravi en
Dieu sans images, ou ie contempler dans des images et similitudes nobles et
divines. Par cette treinte amoureuse et ce contact, elle connat mieux Dieu
que les yeux du corps ne connaissent le soleil {Spculum spirituale, c. ii,
3!t.

Le cardinal de Richelieu, numrant les diverses espces d'orai-
son mentale , donne la dfinition suivante de l'tat qu'il place immdiate-
ment aprs la mditation :
L'oraison extraordinaire ou contemplation est celle en laquelle l'homme
Yoit et connat Dieu sans aucun usage de l imagination et sans aucun discours
{Trait de la perfection du chrtien, eh. xxxi).
S
2.

Sur certaines phrases abrg^es.
33.

Textes de S" Thrse, montrant qu'elle attribue parfois des connais-
sances la volont, et que, par suite, elle emploie quelquefois le mot volont
pour dire : la volont accompagne d'une connaissance.
La volont s'enivre d'amour sans travail aucun de Ventendement, connais-
sant... quelle est avec Notre-Seigneur. Qu'elle sache que c'est sa main divine
qui lui fait cette grce...; qu'elle ne cherche pas la comprendre [Chemin,
ch. xxxui).
Si la volont peut prouver quelque peine, c'est de comprendre qu'il lui
faudra revenir la libert [ibid.).
<(
Ce que le divin .Matre demande la volont, c'est qu'elle se reconnaisse
indigne d'une si haute faveur (Chteau, i, ch. rn).
34.

De mme S Franois de Sales dit :

La volont n'aperoit point cet aise et contentement qu'elle reoit, jouis-

sant insensiblement d'icelui, attendu qu'elle ne pense pas soi, mais celui
dont la prsence lui donne ce plaisir {Trait de l'Amour de Dieu, l. VI,
ch. vm).
35.

Textes de
$*
Thrse montrant que, par cette phrase : la volont
seule est unie , elle veut dire que l'attention ne disparat pas d'une manire
durable, mais qu'elle est coupe par une foule de petites interruptions :
Le concours de l'entendement et de la mmoire ne sert parfois qu'
troubler la volont dans cette intime union avec Dieu. Mais alors la volont,
sans se mettre en peine de leur importunit, doit se maintenir dans les dlices
et le calme profond dont elle jouit. Vouloir fixer ce$ deux puissances serait
s'garer avec elles {Vie, ch. xiv).
-
N II
y
a des moments o ces deux puissances me fatiguent beaucoup...
La
volont doit persvrer tagemnt dans son repos {Vie, ch. xv).
Dcrivant un tat sur lequel j'aurai k revenir : < L'me voit que la volont
seule est lie son Dieu, et elle gote dans une paix profonde les dlices de
142 CHAPITRE IX.
celte troite union, tandis que rentendement et la mmoire gardent assez de
libert pour s'occuper d'affaires (Vie, ch. xvu).
L'entendement va errant de toutes parts, pendant que la volont demeure
si unie Dieu qu'elle ne peut voir sans peine cet garement (Chteau,
4,
eh. m).
S.

S Franois de Sales, Trait de l'Amour de Dieu, 1. VI, ch. i. Textes
o il adopte la signification du numro prcdent :

Lt volont tant une fois bien amorce la prsence divine, ne laisse pas
(i en savourer les douceurs, quoique l'entendement et la mmoire se soient
chapps et dbands aprs des penses trangres et inutiles... Nous avons vu
une me... ayant la seule volont engage, et l'entendement, mmoire, oue
et
imagination libres. Elle ressemblait... au petit enfant qui, s'allailant, pour-
rait voir, our, et mme remuer les bras, sans pour cela quitter la mamelle .
37.
Textes o le saint adopte un sens oppos, et suppose l'absence de
distractions
:

Or ce repos passe quelquefois si avant en sa tranquillit, que toute l'&me

et toutes les puisswtces d'icelle demeurent comme endormies, sans faire aucun
mouvement ni action quelconque, sinon la seule volont, laquelle mme ne fait
aucune autre chose sinon recevoir l'aise et la satisfaction que la prsence du
bien-aim lui donne >
(1. M, ch. viii).
L'rae qui est en repos et quitude devant Dieu suce presque ioBensible-
ment la douceur de cette prsence, sans discourir, sans oprer, et sans faire
autre chose quelconque par aircnne de ses facults, sinon par la seule peinte
de la volont qu'elle remue doucement et presque imperceptiblement, comme
la bouche par laquelle entre la dlectation et l'assouvissement insensible
qu'elle prend k jouir de la prsence divine. Que si on incommode cette pauvre
petite pouponne et qu'on lui veuille ter la poupetle, attendu qu'elle semble
endormie, elle montre bien alors qu'encore qu'elle dorme pour tout le reste
des choses, elle ne dort pas nanmoins pour celle-l. Car elle aperoit le mal
de celte sparation et s'en fche, montrant par l le plaisir qu'elle prenait,
quoique sans
y
penser, au bien qu'elle possdait (ch. ri).
CHAPITRE X
SEPTIME ET HUITIME CARACTRES DB l'dNION MYSTIOUB.
t .

Septisne caractre. Il consiste en ce que, dans ces tats,
il
y
a des fluctuations continuelles. L'union mystique ne reste pas
cinq minutes avec le mme degr d'intensit. Cet ocan divin, dans
lequel on a pntr de quelques pas, a des vagues qui avancent et
reculent, un flux et un reflux.
Z.

De l une soulTranee. Car pendant la priode ascen-
dante, on espre parvenir plus haut qu'auparavant. Mais non,
voil qu'on redescend.
Pendant la premire phase. Dieu est comme une mre qui montre
un bonbon son enfant et lui permet de s'approcher; puis le bon-
bon est retir.
Et l'on attend ainsi pendant des annes, comme le paralytique
de l'vangile qui guettait la venue de l'ange prs de la piscine.
A travers cette succession rpte de croissances et de dcrois-
sances, la moyenne peut rester peu prs la mme durant un
temps notable.
a.

Huitime caractre. Il consiste en ce que l'union mys-

tique demande bien moins de travail que la mditation; et d'au-
tant moins que l'tat est plus lev. Il n'y en a plus aucun dans
l'extase.
Ces faits ressortent de la comparaison employe par S** Thrse
pour peindre les degrs successifs d'oraison dans le livre de sa lie
(ch. xi). Pour elle, l'Ame est un jardinier qui se donne de moins
en moins de peine pour arroser son jardin.
4.
Il
y
a encore du travail lanN la quitude. Il consiste,
non procurer le fond de l'oraison i^Dieu seul peut le donner), mais :
144 CHAPITRE X.
1*
A chasser les distractions; ce qui ne russit gure. Il faut le
faire avec douceur, pour ne pas nuire runion elle-mme
;
2*
A produire

et l des actes additionnels pour lesquels on se
sentirait de l'attrait et de la facilit;
3
Si la quitude est faible, rprimer
l'ennui que cause cette
demi-aridit et rsister la tentation de quitter l'oraison.
ft.

Fatigue. Du moment qu'il

y
a travail, efforts renouvels,
il
y
a quelque fatigue. On n'y fait gure attention si la quitude est
intense
(1),
et l'on reste facilement trois ou quatre heures de suite
en oraison. Mais si la quitude est faible, on prouve de la fatigue
au bout d'une demi-heure ou dune heure. L'tat de sant joue
galement ici son rle.
La fatigue apparat encore plus nettement si l'on fait, en silence,
une retraite de plusieurs jours, et que pendant ce temps on n'ait
presque toujours qu'une quitude faible.
e.

Autres causes de fatigue. T Pour tout travail intellec-
tuel, et mme pour une simple lecture, ceux qui n'ont pas une forte
sant prouvent de la difficult aprs les repas. Le travail de la
digestion concentre l'activit vitale sur l'estomac, aux dpens du
cerveau, et l'on se fatiguerait beaucoup la tte vouloir lutter.
L'exprience montre qu'il en est gnralement de mme pour la
quitude. Ce genre d'union n'est pas encore assez fort pour s'oppo-
ser cette loi physiologique.
1.
2
De mme dans la vie naturelle, nous constatons que chez
beaucoup de personnes rinimoblltt prolonge est une cause
d'anmie et, par suite, de fatigue. Les muscles qui n'agissent pas
s'atrophient; la respiration et la circulation du sang se ralentissent.
Les
mdecins combattent ces effets par les causes contraires. Ils
ordonnent l'exercice par le travail manuel ou la marche.
Or les tats surnaturels ne nous placent pas dans un tat mira-
culeux. Par consquent, ils peuvent amener la fatigue, par le seul
fait de l'immobilit du corps, si on se livre peu prs tous les jours
de trs longues oraisons. Il faut corriger cet effet par des exer-
cices
physiques qui rendent la circulation et la respiration
toute leur nergie.
S.

Problnte. Quelle que soit la cause de la fatigue, que
doit-on faire dans le cas suivant? Une personne anmique , ayant
(1) S^ Thrse suppose ce cas, quand elle dit : Dans la quitude, le travail est
trs lger. Elle peut durer longtemps, sans causer de fatigue (Vie, ch. xivl.
FLUCTUATIONS.

PEU DE TRAVAIL. 145
beaucoup de temps libre, sent de l'attrait pour les oraisons trs
prolonges. Elle regarde cet attrait comme venant de Dieu, d'au-
tant qu'elle
y
jouit ordinairement d'un peu d'tat mystique. Mais,
d'autre part, elle constate que ces exercices l'puisent; tandis que
les occupations extrieures lui rendent sa vitalit.
.

Rponse. Il me semble rsulter de ces donnes que, jus-
qu' nouvel ordre, cette personne ne doit s'adonner l'oraison
qu'avec beaucoup de modration, dans la mesure o elle ne sent
pas de grande fatigue. Dieu indique cette conduite, du moment
qu'il ne donne pas le moyen de rsister l'affaiblissement
(1).
S** Thrse a une doctrine analogue. Trs souvent, dit-elle,
l'impuissance de mditer ne vient que de l'indisposition du corps...
Plus on veut alors forcer l'me, plus le mal s'aggrave et se prolonge.
C'est pourquoi il est besoin de discernement pour connatre quand
l'impuissance de mditer provient de cette cause, car on ne doit pas
achever d'accabler la pauvre me... On ne doit pas toujours la tour-
menter en exigeant d'elle ce qu'elle ne peut. Il est des uvres ext-
rieures de charit et d'utiles lectures auxquelles elle peut s'occu-
per; si elle n'est mme pas capable de cela, alors qu'elle serve le
corps pour l'amour de Dieu, afin que le corps puisse la servir son
tour {Vie, ch. xi).
Dans la vie des saints, on voit souvent des oraisons trs prolon-
ges et on est port s'accuser de lchet, quand on ne tente pas
de les imiter. C'est une exagration, si on dpasse les limites de
ses forces. Cette aptitude la longue oraison est un bien trs dsi-
rable (ch. xu,
),
mais enfin, c'est un don spcial; on ne l'a point
parle seul fait qu'on s'y excite.
J'ai dit ci dessus qu'en cas de fatigue, il faut prendre avec mo-
dration les oraisons de surrogation. Je n'ai pas dit qu'il faut les
rejeter entirement. La fatigue n'est pas gnralement si grande
qu'elle ncessite une mesure aussi extrme. Ce serait un mauvais
prtexte que de dire : Je reprendrai l'oraison dans des temps meil-
leurs, quand le vent de la grce sera plus favorable. De la sorte, on
risquerait d'attendre des annes.
Qu'on essaie un moyen terme, celui des courtes alternatives;
(I) Plus !7"
'
-> -^^
si on a une vocation quelconque inspire par
Dieu, il H'
u'on (prouve pour elle un attrait persistant. Ce
signe n'oit . ,, ,.. .iient une condition naturelle est remplie, sa-
voir qu'on ail certaines quaiiu-s physiques, morales et intellectuelles.
LS GRACES D'ORAISON.
10
i4 Chapitre x.
c'est--dire de faire un quart d'heure ou une demi-heure d'oraison,
puis de se remettre la vie active, de revenir au bout de peu de
temps l'oraison, et ainsi de suite.
Ne craignons pas de demander cette grce aussi rare que pr-
cieuse, de pouvoir rester longtemps en oraison, sans fatigue et sans
distractions.
CITATIONS
10.

S'* Thrse, sur les fluctuations :
! Le ravissement, comme je l'ai dit de l'oraison prcidcnte [l'extase
faible], n'est pas continu. L'me en jouit seulement par intervalles. A diverse*
reprises elle s'abme, ou plutt Dieu l'abfme en lui (Vt>, ch. xi).
V Parlant de l'extase faible : Cette suspeesien de loutts les puissances ne
dure jamais longtemps; c'est beaucoup quand elle va jusqu' uue demi-heure,
et je ne croi pas quelle m'ait jamais tant dur... Toutes les fois que cette
suspension gnrale a lieu, il ne se passe gure de temps sans que quelqu'une
des puissances revienne elle... La volont les ramne et les suspend de nou-
veau; elles demeurent ainsi tranquilles quelques moments, et reprennent en-
suite tecir-pi* naturelle. L'oraison peut, avec ses altema(ivis,se prolonger, et se
prolonje de fait pendant quelques heures... Cet t'tat de suspension complte,
sans que l'imagination-., se porte quelque objet tranger, est, je le r'ple-
de courte dure. J'ajoute que les puissances ne reviennent elles qu'impar,
faiteroent (Vie, ch. xvni).
3" Le ravissement dans unetussi haut degr est de courte dure; cette
grande saspenion ne tarde pas diminuer, et le corps parait alors reprendre
la Te avec le souffle, ptur mourir de nomtemu de la mme manire... Cette
grande extase passe vite (Chteau,
6, ch. iv).
4*
A propos de certains lans d'amour que l'me ne peut produire d'elle-
mme : Quelquefois [cette flamme] dure assez longtemps, puis elle s'en va,
pais elle revient en augmentant ou en diminuant. Enfin elle ne pers^'&re
jamais dans le mme tal. De \k vient que l'me n'est jamais embrase, car
au noment o elle commence s'enflammer, l'tincelle steint, et l'me sent
un dt'sir plus ardent que jamais de soulTrir encore cette peine toute d'amour,
qu'elle vient d'prouver (Chteau,
6, ch. n). Ailleurs la sainte dit que l'ivresse
spirituelle dure peu de temps, mais qu'elle se renouvelle (Chteau, 4.
ch. irik
5* Pour l'oraison de qnit'tude, la sainte ne parle qu'indirectement de ses
flactuations. Elle signalp ceiles des penaes trangres, dans 1 entendement et
l'imagination. Mais ces variations en supposent et en amnent dans le fond
mme de l'oraison. De plus, si l'extase est soumi-^e l'inconvrnienl des fluc-
tuations, on peut en conciure a fortiori qu'il en eil de mme de la quictude.
CHAPITRE XI
WRCYIME CARACTRB DE l'cNION MY8TIQUB.
I.

!< Muirlat caractre de Tunion mystique, c'est
qu'elle est accompagne de sentiments d'amour, de repos, de
plaisir et souvent de
souffrance.
Tt.

Sentiment* l'amour. L'union mystique en produit tou-
jours. Seulement il arrive parfois que cet amour est trs calme
,
ou mme presque imperceptible. Il ne parait pas alors jlus fort
que dans l'oraison ordinaire. Remarquons bien qu'il s'agit de l'a-
mour senti et non de celui qui se manifeste par les uvres. Nous
parlerons de ce dernier dans le chapitre suivant (Voir encore
ch. XXIV, x%).
D'autres fois les ardeurs de l'me deviennent trs apparentes,
sous l'influence de l'union mystique. Elles peuvent mme tre
violentes (Voir Chteau^ 6, ch. ii; Relation adresse S' Pierre
d'Alcantara, 1560;
2*
Lettre au P. Rodrigue Alvarez). Chez S* Sta-
nislas Kostka, la poitrine devenait parfois si brlante, qu'il fallait
y
appliquer des serviettes trempes dans l'eau froide.
Il est probable que ces grands transports n'arrivent que lors-
qu'on est parvenu l'union pleine. Ils sont souvent accompagns
d'un tourment, d'un immense dsir de voir Dieu (Voir i*).
S.

Quelle que soit la force de cet amour, on sent trs bien
qu'il se produit de lui-mme, sans qu'on fasse rien pour l'ex-
citer; on sent mme que si on voulait le renforcer (et on en a le
dsir secret), ce serait peine perdue. On est l'tat passif. On
n'a qu' accepter ce qu'on reoit.
4.

Sesitiments de plaiMr
(1).
Mme propos de la qui-
tude, S" Thrse parle souvent des grandes dlices qu'on
(1) Le sentiment de repos a t signal prcdemment (ch. m, 6).
SENTIMENTS D AMOUR, ETC.
449
prouve. Le fait a lieu pour l'extase, mais quant la quitude,
l'exprience montre que beaucoup dames n'y jouissent pas d'un
bonheur aussi grand. Sur ce point, la sainte se dpeignait surtout
elle-mme. Elle recevait des faveurs exceptionnelles, probable-
ment cause de ses grandes preuves ou de son rle de fonda-
trice d'ordre
(1).
De plus il est croire que quand les extatiques
reoivent les grces infrieures, c'est d'une manire plus parfaite
que d'autres.
Il
y
a toujours un plaisir inhrent la quitude. Mais parfois,
mme quand elle est de force moyenne, on s'en aperoit peine.
On en prouverait alors davantage, quoique d'un autre genre, en
lisant un livre intressant, ou en se livrant la conversation.
A.

Toutefois, certains moments, la quitude cause subite-
ment des dlectations spirituelles trs vives. Cela trs pro-
bablement n'arrive gure aux commenants.
Il en est de cette grce comme de l'embrassement spirituel (Voir
ch. VI,
11)
: On ne l'prouve d'abord que pendant quelques se-
condes, par manire de bouffes. Les deux grces sont tantt
spares, tantt runies.
C'est sans doute cette grce que S" Thrse a voulu dcrire en
disant que parfois on respire comme un parfum dlicat (Voir
eh. VI, 5).
II est important de remarquer qu'alors ce n'est pas simplement
une douceur, une suavit produites par la pense de Dieu; mais
que c'est une manire de goter Dieu lui-mme
(2).
Bien entendu, il ne faut pas rejeter ce plaisir sous prtexte de
mortification. Il sufKt d'y voir un moyen de s'unir Dieu, et non
une fin. La mortification a pour but d'carter ce qui fait obstacle
l'union divine, non ce qui la favorise. Il faut en dire autant des
autres consolations spirituelles.
%.

Ivresse s^ii rituelle. Quand cette dlectation est vive ou
dure longtemps, elle produit une sorte d'ivresse spirituelle, qui
(1)
En accordant des fareurs exceptionnelles et visibles aux fondateurs ou r-
formateurs d'ordres et k quelques-uns de leurs enfants, Dieu agit comme un roi
qui donne des lettres de crance ses ambassadeurs. Il montre par de tels signes
que cette uvre est la sienne. Ce tmoignage est trs utile chaque famille spi-
rituelle, pour soutenir sa vie d'abngation et de zle.
(2)
S' Jean de la Croix : Cst Di^u lui-mme que l'me ressent et qu'elle gote
itenlxdo
y
gxalado); mais non, sans doute, avec la plnitude et VviiUnce de ia
clain^ vision bt^atidqup... Ces coanaiMances ont, dans une certaine mesure, le
(ot (iaben algo) de l'Etre divin at da la vie ternelle {Monte, 1. II, ch. xiivi).
150 CHAPITRE XI.
U.ut6t ressemble un demi>soniineii, et tantt est pleine d'ar-
deur (Voir S" Thrse, Vie, ch. xvi).
t.

Ou appelle Jubllailon une ferveur d'nmour et de joie
telle que l'me peut difficilement la contenir. On doit faire son
possible pour qu'il n'en paraisse rien en public (Voir ch. xiv,
2s bis].
t.

lMflucne traiigrea. Le plaisir que donne l'oraison
de quitude est influenc par les dispositions que l'me
y
apporte.
Il se fait mieux sentir, si on traverse une priode de paix ou de
joie. Il en est de mme quand ces grces ont une certaine nou-
veaut. Au contraire, si on passe par un tat de tristesse, d'-
preuve, le plaisir que cause la quitude peut tre en partie trou-
lii ou voil.
.

En dehors des moments consacrs l'oraison, Dieu en-
voie des croix nombreuses ceux qu'il favorise de l'tat mys-
tique (Voir le chap. xxiv).
Les profanes se figurent que, dans ces tats, on ne gote que
des consolations, et parfois ils partenrt de l pour dire avec d-
dain : Moi je prfre tre conduit par une voie plus rude, celle
de la croix.

Dieu, qu'ils le sachent bien, n'en dispense pas ses
amis intimes; tout au contraire.
!.

De plus, l'tat mystique amne avec lui des OHflranres
qui lui sont propres et que l'on peut ressentir mme pendant
l'oraison. Je vais les numrer.
il.
!
Il
y
a les souHrances des commenants que l'on n*a
pas instruits sur ces matires (Voir ch. v, ta).
19.
2*
Une grande cause de souffrances, c'est le besoin de
possder Dieu davantage. Plus la communication de Dieu est forte
et leve, plus la soif d'une communication plus complte devient
aigu. S" Thrse racont* le martyre qu'elle prouvait certains
moments et qu'elle dcrit dans son cantique : Je me meurs de
ne point mourir. On arrive alors l'angolsso d'aniur (Voir
Chteau, 6,
ch. xi;
2*
Lettre au P. Rodrigue Alvarez).
Mme dans la quitude, cette souffrance est parfois trs vive.
Pour en comprendre la possibilit, considrons un homme qui,
voulant entendre un magnifique concert, pourrait seulement s'ap-
procher avec difficult de la mince fente d'une cloison, et ne re-
cevrait cette harmonie que par petits fragments. videmment ce
qu'il entendrait lui causerait du contentement, mais, en mme
SENTIMENTS
D'AMOUR, KTC. 151
temps, il souffrirait de tout ce qui lui chappe. On peut donc,
la fois, prouver ici du plaisir et de la douleur, quoique dans des
proportions qui varient suivant le cas.
18.

Quand ces sentiments de plaisir et de souffrance sont
presque de mme force et tous deux trs vifs, l'tat qui en rsulte
prend le nom de Measure d'astour.
Pour montrer que cette simultanit est possible, et dans un
degr ner^que, voici une nouvelle comparaison. Elle nous indi-
quera en mme temps la physionomie de cet tat. On prouve,
en effet, quelque chose d'analogue dans l'amour humain, quand
il est violent. On
y
trouve une grande douceur, on ne veut pas
se dtacher du souvenir de la personne aime; on le savoure.
Mais, en mme temps, on prouve au cur une douloureuse
treinte cause de son absence, ou de la difficult qu'on a de
s'entretenir librement avec elle. Il
y
a donc, tout ensemble, de
l'ivresse et des larmes. De mme on peut dguster dlicieusement
Dieu et sa tendresse, et sentir, en mme temps, une torture in-
time, qui n*e.st autre c[ue la soif de Dieu, allume par lai-mme.
Parfois la souflrance a un autre motif : on prouve le besoin
de servir Dieu, et en mme temps, le sentiment qu'on ne fait
presque rien pour lui. Il peut arriver aussi qu'on ne puisse dire
pourquoi on souffre.
14.

Les dbutants ne sentent peut-tre pas beaucoup cette
souflrance de la privation de Dieu. Ils sont tout la joie d'avoir
effectu une marche en avant, et sont soutenus par res|>rnrce,
souvent mal fonde, que ds le lendemain ils avanceront encore
et prouveront du nouveau. Mais la longue ces illusions s'va-
nouissent. La froide ralit apparat, et si l'on conserve l'esp-
rance, c'est par pure vertu. On sent alors combien il est dur de
rester toujours riv au mme point et de n'entendre jamais plei-
nement le concert divin. Quel supplice!
1&.

Par l on peut comprendre que certaines mes faibles
prouvent du dieurRKement. Au premier abord, on est tonn
quand S** Thr'se, citant son propre exemple, nous dit que cer-
taines personnes, aprs tre montes ,iusqu' l'union pleine, ont
tout abandonn, et sont retournes aux frivolits du monde. Cette
aberration dsolante surprend moins, quand on voit quelles
preuves continues il faut rsister.
Une personne, arrive la quitude habituelle, me disait un
152 CHAPITRE XI.
jour qu'elle commenait souvent son oraison par cette prire :
Mon Dieu, je sais que je vais souffrir pendant cet exercice, et je
suis heureuse qu'il en soit ainsi. Toutefois, en me rsignant avec
joie votre sainte volont, je vous supplie de me faire sortir enfin
de cet tat misrable o votre justice m'a maintenue jusqu'ici.
l.
3"
Quand la quitude est faible, il
y
a une autre espce
de souffrances, c'est Tennui. Dieu ne nous donne pas de quoi
nous occuper suffisamment. On voudrait complter par quelques
exercices, afin de ne pas rester demi oisif. Mais nous verrons
plus loin, en parlant de la ligature (ch. xiv), qu'on prouve
cela une grande difficult. On en est donc rduit rester peu
occup, refouler son activit; Dieu veut prcisment nous
y
habituer. C'est ce qu'on peut appeler une demi-aridit. Si cet
tat se prolonge plusieurs semaines, l'ennui qui en rsulte de-
vient trs pnible.
19.

Les esprits tourments par le besoin d'action et de
varit prouvent alors de fortes tenttion(i de dserter l'orai-
son, et sont tout prts se persuader qu'ils feraient plus de bien
dans les travaux extrieurs.
19.
4"
On souffre enfin de ce que la grce a ses alterna-
ii%-cs. Il
y
a des priodes d'abondance, mais d'autres de disette,
o l'tat mystique va parfois jusqu' disparatre compltement,
mme chez un extatique. Voir l'exemple de S' Joseph de Cuper-
tino (ch. XXIV, ).
19.

En runi, ce qui fait souffrir dans la quitude, ce
n'est pas l'oraison elle-mme, mais ce qui lui manque. Elle peut
causer un plaisir faible, mais non le dgot, la lassitude.
Et c'est l un fait surprenant. Car rien de semblable ne se
passe dans l'ordre naturel. Si, chaque jour, pendant des annes,
il fallait lire exclusivement la mme page, ou couter la mme
mlodie, notre patience n'y tiendrait plus, nous arriverions
l'exaspration, et nous demanderions grce.
Ici c'est le contraire. Cette occupation monotone, incomplte,
cet air mille (ms entendu, on l'aime toujours. Ce qu'on demande,
c'est que la possession de ce bien devienne plus parfaite.
Z9.

Au milieu de ces souffrances, il ne faut pas compter sur
les eensolations du dehors. Ceux qui vous entourent, n'ayant
rien prouv de semblable, ne comprennent rien vos plaintes.
Ce n'est pas leur faute.
SENTIMENTS D'AMOUR, ETC. 4S3
21.

On se prend alors dsirer de rencontrer une me
qui soit arrive au mme degr. On lui ferait ses confidences; on
se rjouirait ensemble des mmes joies; on s'animerait des mmes
esprances; on s'avertirait des piges viter. S" Thrse ap-
prouve ces ouvertures mutuelles
(1).
De fait, quand de telles rencontres ont lieu, on en tire quelque
consolation, mais moins qu'on ne lavai' espr. Ces communi-
cations finissent par s'puiser et finalement votre ami ne peut
faire qu'une chose : montrer qu'il comprend vos aspirations dou-
loureuses et
y
compatir; mais il est impuissant les satisfaire.
H ne peut lever le voile cruel qui cache Dieu vos regards.
Toutefois, si c'est un saint, il reste une ressource : c'est qu'il
hte votre dlivrance par ses prires.
Quant aux amis qui n'ont pas reu de grces mystiques, il n'y
a gnralement aucune raison de leur faire des confidences; il
faut se les interdire, rprimer la dmangeaison qu'on a de par-
ler. Si on cde ce besoin, on en sera souvent puni. Une fois
pass le premier moment de curiosit, vos amis auront de plus
en plus des doutes et finiront peut-tre par vous faire la rputa-
tion de visionnaire.
(1)

Je conseillerais ceux qui s'adonnent l'oraison de rechercher, surtout
dans les commencements, l'amiti et le commerce de personnes qui pratiquent le
mme exercice... Pourquoi, je le demande, ne serait-il pas permis celui qui aime
Dieu et qui veut sincrement le servir, d'avoir des amis et de leur faire part de%
joies et des peines qu'il trouve dans l'oraison.* S'il veut tre sincrement Dieu,
qu'il n'ait point peur de la vanit (Vie, ch. vu).
Parlajit des encouragements qu'elle reut de S' Pierre d'Alcantara : Il gotait
un grand contentement dans cette mutuelle communication de nos mes. Car dans
l'tat auquel le divin Matre l'avait lev, le plus grand plaisir, comme la plus
grande consolation, est de rencontrer une me en qui l'on croit dcouvrir le com-
mencement des mmes grces
(Vie, ch. xxx). Comme la sainte craignait d'agir,
dans un cas analogue, par quelque attache naturelle, Notre^Seigneur la rassuni
(Addilion la Vie; dition de Louis de Lon).
CITATIONS
Sar les sentiments d*amoar.
*.

S* Jean de la Croix :
(c Comme, dans l'ordre de la nature, Tme ne peut agir par elle-mme que
grce l'intervention des sens, il en rsulte que dans cet tat [mystique], c'est
Dieu qui agit particulirement en elle... Il lui communique dans la contempla-
tion des biens trs spirituels, qui sont la fois sa connaissance et son amour.
L'me se voit ainsi remplie de cette connaissance amoureuse, sans faire aucun
usage ni du discours, ni du raisonnement, ni des actes, qu'elle ne peut plus
produire comme autrefois {Vive Flamme, ?tr. 3, v.
3,
S
S).
HB.

Ruysbroeck. Le besoin de voir Dieu :
Quand l'me a connu le contact divin, il nat en elle une faim incessante,
que rien ne peut assouvir. C'est l'amour avide et bant, l'aspiration de l'esprit
cr vers le bien incr. Dieu invite l'me, l'excite un dsir vhment de jouir
de lui; et elle veut
y
arriver. De l une avidit, une faim, un besoin d'obtenir,
qui jamais ne peut tre pleinement satisfait. Les hommes de cette espce sont
les plus pauvres, les plus dnus qu'il
y
ait ei: ce mondo. Toujours famliques
et altrs, quoiqu'ils mangent et boivent de temps en temps, car le vase cr ne
peut arriver engloutir le bien incr. Le dsir ardent, incessant, reste les bras
levs vers Dieu, mais c'est peine s'il peut atteindre de telles hauteurs. Dieu
prsente l'me des mets exquis et varis, connus seulement de celui qui en a
l'exprience; mais il manque toujours un dernier aliment, la jouissance qui
rassasie. La faim va sans cesse en augmentant, malgr les dlices inimaginables
que le contact divin fait couler dans la bouche de l'homme spirituel. Mais tout
cela est du cr, c'est infrieur Dieu. Quand Dieu accorderait tous les dons
des saints, s'il ne se donnait pas lui-mme, jamais la faim ne serait assouvie.
Cette faim, cette soif, c'est le contact divin qui l'a produite, qui l'excite et
l'exaspre; et plus le contact a t intense, plus la faim est terrible. Telle est la
vie de l'amour, quand elle s'lve ce degr parfait, qui surpasse la raison et
l'intelligence. La raison ne peut pas plus calmer cette fivre que la produire,
car cet amour a sa source dans celui de Dieu mme (Ornement des noees,
\.
II, ch. LV).
SENTIMBNTS D'AMOUR, ETC.
155
94.

Extrait de La trie de la mre Franoise Fournier, ursuiine d'Angers,
Paris, i685 (ne au Lude, Anjou, en 15!'2, morte en 1675) :
<<
Uno fois, parlant confidentiellement un chanoine rgulier, qui elle d-
couvrait le fond de son me, aprs la mort du Pre Fournier, son frc^re, elle lui
lit que depuis sa profession jusqu' sa dernire lection de suprieure, c'est-
-dire l'espace de plus de trente aris, Dieu avait allum dans son me de si
ardents et de si violents dsirs de mourir, afin de le voir, et de lui tre parfaite-
ment unie, que durant tout ce temps ce qu'elle a souffert l'espace d'un quart
d'heure surpasse incompar.ibleraent les tourments des roues, les feux, les gibets
et toutes les douleurs que tous les hommes ont jamais ressenties; qu'elle esti-
mait que toutes les douleurs du corps et de l'esprit ne sont que les ombres de
celles qu'elle a souffertes
;
qu'elle ne croyait pas que la peine que les rprou-
vs souffrent soit plus grande que celle qu'elle endurait d'tre prive de Dtett
;
que les dsirs qu'elle avait de le voir, taient presque continuels, qu'elle les
ressentait mme quelquefois pendant le sommeil, de sorte que le jour et la
nuit elle souffrait un cruel martyre. Elle pleurait presque continuellement et
tant presse par son amour, souvent elle jetait de grands cris qui ont oblig
plusieurs fois les religieuses qui l'entendaient venir dans sa chambre, croyant
dans les commencements que c'tait quelque accident qui lui tait arriv. Mais
elles connurent que ces cris procdaient de son tourment et des puissants at-
traits qu'elle avait de voir Dieu. Son corps souffrait une telle violence par la
vhmence de ses dsirs que ses bras et ses jambes se raidissaient comme des
barres de fer; elle se serrait les dents et souffrait des convulsions tranges, en
sorte que son corps succombant tombait en des dfaillances et des langueurs
qui la contraignaient de se jeter contre terre, pouvant bien dire alors ses
surs ce que l'pouse des Cantiques dit ses compagnes : Entourez-moi de
fleurs et de fruits, car je lanuuis d'amour. Au milieu de ses plus violents dsirs
de Toir Dieu, elle entrait dans des transports qui ne se peuvent expliquer; et
elle se servait de termes excessifs pour exprimer la grandeur de son amour.
Mais ce qui est remarquable, c'est qu'au milieu de ses plus grands tourments,
elle tait toujours paisible, se reposant sur l'ordonnance divine, et elle disait
que s'il n'avait fallu, pour voir Dieu, que passer d'une chambre dans une au-
tre, elle n'aurait pas fait un pas pour cela, ne le voulant voir qu'au moment
qu'il lui plairait.
a
Qoi pourrait donc assez dignement louer cette grande servante de Dieu,
laquelle ayant de si violents dsirs de voir et de contempler la face de son
potut, portait nanmoins la peine d'en tre prive avec une si parfaite soumis-
sion sa sainte volont !
Cet tat si pnible qui commena le jour de sa profession, s'augmenta
beaucoup deux ans aprs, et a toujours continu de plus en plus jusqu' la fin
de sa \ie. Ses peines diminuaient un peu nanmoins lorsqu'elle i-essentait des
attraits pour se rjouir du bien de Dieu et du salut des mes.
Durant tout ce temps, elle tombait souvent dans des langueurs, dans des
extases et des ravissements, se tiH)uvant tout aline du sens et tout abtme
en Dieu. Elle tait console de la prsence de Notre-Seigneur, de la sainte
Vierge, des anges et des saints. Ces visites qui embrasaient son cur et en-
flammaient sa volont diminuaient bien en quelque chose ses tourments; mais
136 CHAPITRE XI.
la peine demeurait toujours, les consolations n'taient que comme celles que
reoivent les &mes du Purgatoire, qui tant visites des bons anges ne laissent
pas pour cela d'tre prives de Dieu.

VS.

La V>' Anne-Madeleine Remuzat :
Je dsire ardemment sortir de cette prison de chair, pour m'unir mon
Dieu. Ce dsir m'a livr de si vives attaques quelles auraient t capables de
me donner la mort, si Dieu ne m'avait aide puissamment les soutenir
{Vie publie par la Visitation de Marseille, ch. xv,
p. 312).
!B6.

La Mre Marie-Thrse Dubouch, fondatrice de la Congrgation de
l'Adoration rparatrice, Paris (1809-1863) :
Mon cur, dj si fortement attir vers la sainte Eucharistie, fut ds lors
comme li au tabernacle... Mes oraisons se passaient o me laisser brler en
silence {Vie, par M' d'Hulst, ch. iv,
p. 98).
.

Le R. P. Lyonnard, S. J. (1819-1887) :
Notre-Seigneur m'avait dit que la voix de son amour retentirait dans mon
cur comme la voix du tonnerre. La nuit suivante, en efiFet, ce que j'appel-
lerais presque, si ce mot ne signifiait quelque chose de tumultueux, un orage
de Camour divin, a clat sur moi. Son imptuosit soudaine, la toute-puis-
sance avec laquelle il s'empare de tout l'tre, l'treinte infiniment forte et
douce avec laquelle Dieu unit l'me lui, n'ont rien de comparable ce qui
se passe dans les autres tats infrieurs d'union.
Dborde de toutes parts par l'tre infini de son Dieu, dans lequel elle se
sent plonge, l'me conjure son Dieu d'avoir piti de sa faiblesse. Comme je lui
faisais cette prire, suppliant sa divine Majest de vouloir bien considrer
qu'il n'y avait aucune proportion ntre la vhmence de son amour et la fai-
blesse de mon pauvre cur, je ressentis en moi une invasion nouvelle de cet
amour; et du sein de ces flots de flammes clestes, qui m'inondaient de toutes
parts, j'entendis la voix de ce grand Dieu, qui avec l'expression d'un amour
immense se plaignait de ne pas tre assez aim des hommes. Je comprenais
que c'tait comme un soulagement pour son cur de dcharger dans le mien
ce grand amour dont il est rempli pour nous et que notre froideur condamne
se faire pour ainsi dire une perptuelle violence. Mon Dieu ! qu'il sera ter-
rible cet amour, au jour du Jugement, lorsque brisant les digues o le retient
la clmence divine, il tombera sur les mortels qui l'auront mpris.
... Au sortir de ce creuset de l'amour divin, o l'tre humain tout entier
se fond pour ainsi dire comme la cire dans le feu, combien il en cote la
pauvre me de redescendre au train accoutum de cette misrable vie ! Qu'il
lui en cote surtout de voir succder cette action si divine et si sainte l'ac-
tion si fatigante du mauvais esprit!... Autant notre me s'est sentie pntre
dans tout son tre de l'opration intime de son Dieu, autant elle se voit en-
suite expose dans son tre extrieur aux attaques perscutrices du dmon,
son ennemi... Sous cette action, on ne sait plus o se mettre pour se drober
ses poursuites, qui semblent tout instant pousser lame sur le bord de
labfme (Notice biographique, en tte de L'Apostolat de la souffrance, par le
P. Lyonnard,

ii).
CHAPITRE Xn
aULlME CAlACrtRF. DE L*CNIOX MYSTIO^l.
f .

Ce dixtnae craetr consiste en ce que runion mystique

est accompagne, et souyeui d'une manire trs visible, d'une im-
pulsion aux diffrentes
vertus. Dieu ne vient donc pas seul dans
i'ime; et son action sanctificatrice est d'autant plus forte et plus
sensible que l'oraison est plus leve. S** Thrse le rpte sans
cesse (Voir les citations). L'me qui s'imprgne de Dieu dans l'u-
nion mystique, sent que, par l mme, et sans trop savoir comment,
elle s'imprgne d'amour, d'humilit, de dvouement.
Z.
D'abord rmur livln est l'effet comme naturel de ces
oraisons, et il suffirait, lui seul, exciter aux vertus, pourvu du
moins qu'on ait reu une certaine formation spirituelle
(1).
De lui-
mme il donne le penchant la solitude, parce qu'on
y
trouve
Dieu plus facilement. Il se traduit par l'aversion pour le pch et
le dtachement de tout ce qui n'est pas Dieu; il enlve ainsi les
obstacles la perfection. Il enseigne l'humilit; car on aime se
faire petit devant ceux qu'on aime tendrement et dont on sent la
supriorit. Enfin il pousse la gnrosit, l'esprit de sacrifice.
Dieu, en mme temps, donne occasion d'exercer ces dispositions; il
envoie des preuves de toutes sortes : tentations, maladies, insuc-
cs, injustices ou mpris. Il impose les renoncements les plus dou-
loureux.
(1)
S" J. de Chantai : Il n'est pas besoin pour l'exercice des vertus de se tenir
toujours actuellement attentive toutes... Il faut seulement se bien maintenir en
l'humilit et la charit; l'une est la plus basse, l'autre la plus haute. La conserva-
tion de tout l'difice dpend du fondement et du toit... Ce sont les mres des ver-
tus; elles les suivent comme les petits poussins font [avec] leurs mres poulet

Fragments, dition Pion, 1.
111, p. 366;.
158 CHAPITRE XII.
S.

Ce qui est remarquable, c'est que parfois certaines vertus
sont donnes d'une manire soudaine. S" Thrse signale ces
chajigements d'me qui sont instantans, et elle les symbolise par
le ver laid et rampant, qui devient un papillon beau et agile.
Certains dfauts avaient toujours rsist nos efforts, nos exa-
mens de conscience. Subitement, en passant une oraison plus
avance ou plus profonde, on se trouve corrig, sans avoir recours
aucune industrie (Voir les citations, n* ! .
Par l Dieu veut montrer l'me sa puissance. On a dit avec
raison, en parlant des effets que l'extase produisait sur S** Thrse :
Le temps et Peffort,
ces deux conditions indispensables de toute
opration humaine, foqt ici dfaut. Et cependant il
y
a transfor-
mation complte et durable. Qu'est-ce dire? Que cette transfor-
mation ne s'est pas opre naturellement
(1).
Dieu donne ainsi une leon d'humilit. Il a , en effet, deux moyens
opposs de nous l'enseigner par les faits, en nous faisant toucher
du doigt que nos vertus dpendent surtout de lui : ou bien il sem-
ble par moments nous abandonner notre faiblesse, ou bien il
nous donne subitement un accroissement de vertu que nous n'a-
vons pu prvoir.
4.

Mais, en ontre, l'tat mystique renferme sourent une
impulNlon directe l'hiintlllt et l'une de ses consquences,
la joie cause par les humiliations
(2).
Si parfois les profanes trem-
blent outre mesure de voir les mes d'oraison tomber dans l'or-
gueil, c'est qu'ils perdent de vue ce caractre qu'ont les tats
surnaturels
d'apporter avec eux des vertus, et notamment l'hu-
milit
(3).
Ils s'crient : Ne vous approchez pas trop de Dieu,
autrement gare l'orgueil ! C'est comme s'ils disaient : N'allfz
pas boire la source unique de l'humilit; vous
y
recueilleiiez le
poison de l'orgueil.

Il suffit d'une crainte modre, celle qui nous fait tenir touj< ur^
sur nos gardes, et non celle qm nous fait fnir Dieu comme une
compagnie dangereuse.
(1)
D' Goix, Annalet de Philosophie ehrilienne, juin 1806.
Ajoutons que si cer-
taines vertus naissent sans effort, ellei ne se conservent pas longtemps sans effort.
(2)
On a dfini l'humilit : le courage de la vrit appliqu soi-mme, dans
toute sa rigueur et ses consquences.
(3)

Quand les consolations viennent de Dieu, il n'y a rien craindre, parce
qu'elles portent avec elles l'humilit (Chemin, ch. xix). Cela n'empche pas qu'il
faille rpondre la grce, en s'excitant soi-mme cette vertu.
IMPULSION AUX VEBTUS.
159
A.
_
ciiute*
poMilMea. Il ne faudrait pas croire que ces se-
cours plus grands empchent ncessairement l'me d'tre infidle
la grce. Il faut toujours veiller. En parlant de l'extase elle-
mme, S** Thrse dit : On voit, et pour l'amour de Dieu, qu'on
y
fasse une attention srieuse, qu'une me qui reoit dans l'orai-
son de si insignes faveurs, peut tomber encore
(
Vie, ch. xix).
9.

Exigeneea de certains directeurs. Il ne faut pas non

plus s'exagrer l'influence des tats mystiques infrieurs. Certains
directeurs se figurent que la quitude doit tellement transformer
l'me qu'on ne lui voie plus de dfauts, mme involontaires; ils
croient qu'une admirable perfection doit clater dans toutes ses
paroles et ses actions. Sans doute, cette oraison tend corriger
les dfauts et augmenter les vertus, mais ce n'est pas avec l'-
nergie des degrs suivants. Elle ne suppose pas qu'on soit dj
un saint, mais elle aide le devenir. Il arrivera, par exemple,
qu'elle ait pour effet de faire supporter joyeusement une infirmit,
ou de graves mcomptes; il
y
aurait dj l une utilit qui ne se-
rait pas ddaigner.
Remarquons aussi que. parmi les dauts naturels, il
y
en a qui
n'empchent nullement d'avoir une haute vertu, par exemple :
tre trop lent et toujours en retard dans la conduite des atlaires,
ou an contraire prcipit, agit; tre trop silencieux en conversa-
tion, ou trop parleur; n'avoir pas toujours une manire trs juste
de
comprendre son emploi, etc.. Ces dfauts involontaires sont
souvent l'effet du temprament. Us agacent les autres, mais peu-
vent s'allier une grande abngation
;
ils n'emphent pas Dieu
d'accorder l'union mystique, surtout si la personne tche de s'-
clairer et de se corriger; et pour la maintenir dans l'humilit, il
peut permettre qu'elle lotte toute sa vie sans grand rsultat. Le
vritable obstacle, c'est le manque d'amour et de gnrosit.
Le Directeur ne doit donc pas dire : Comment! vous prtendez
tre lev la quitude 1 C'est une illusion, car vous avez tel d-
faut qui choque votre entourage! La question n'est pas l. La
faade de la maison peut avoir gard son aspect assez mdiocre.
Hais il s'agit surtout de savoir si, au dedans, ii
y
a eu progrs. Oui
ou non, s'est-il produit une augmentation de vertus solides, telle-*
que l'obissance, la bont pour les autres, l'acceptation joyeuse
des contrarits, des maladies ou des humiliations? Le reste vien-
dra en son temps.
160 CHAPITRE XII.
Ajoutons que parfois on fait au directeur des rapports exagrs
sur la personne dont il s'occupe. Que d'actes raisonnables sont mal
interprts parce qu'on n'en connat pas les secrets motifs! Que
d'mes excellentes n'arrivent jamais comprendre celles qui n'ont
pas exactement leurs points de vue prfrs, leurs petites prati-
ques, leurs thories sur la manire de conduire les affaires ! Le di-
recteur a se tenir sur ses gardes.
7.
Chez les personnes favorises, l'humilit devra produire,
entre autres, trois effets :
1"
Aulieu de raconter son bonheur tout venant, on cachera,
soigneusement ces grces, sauf ses directeurs; et pour d'autnss
on ne s'ouvrira eux que dans les cas d'une grande utilit (Voir
ch. XI, l);
2*
Au lieu de se regarder comme entr dans une aristocratie
spirituelle qui dispense des obligations imposes au pauvre vul-
gaire, on redoublera de zle pour s'astreindre ses devoirs d'tat;
et si l'on est religieux, on donnera l'exemple de la fidlit aux plus
menues observances de sa congrgation
;
3**
Au lieu de songer uniquement jouir des consolations cles-
tes et d'oublier les applications pratiques, on se redira que ces
joies sont surtout une prparation la souffrance, et notamment
aux humiliations : on doit s'attendre tre oubli, compt pour
rien, mis la dernire place, rprimand, contredit et peut-tre
calomni comme conduite ou comme ides. Par avance il faut ac-
cepter gnreusement ces sacrifices d'orgueil
;
la perfection de
notre spiritualit peut tre mesure par le degr de cette accepta-
tion.
.
Quand Dieu porte de grands sacrifices, il faut veiller
ne pas tomber dans des exes de scie. Disons un mot d'une dvo-
tion trs la mode et qui peut prter l'illusion.
De nos jours, les attaques de l'impit rveillent chez les saintes
mes le besoin d'expiation. Comme d'ailleurs on est avide de
pratiques nouvelles, et passant pour surpasser les anciennes en
efficacit, certains auteurs se laissent aller des exagrations sur
l'immolation, et rpandent leurs ides dans une foule de petites
feuilles
(1).
(1)
Si je ne craignais de m'altarder sur cette matire, je montrerais que le vu
de victime imagin par le P. Giraud, de la Salctle {De l'union Noire-Seigneur J-
sus-Christ dan ta vie de victime, ch. xix,4 dition, p. 286), donne lieu des criti*
IMPULSION AUX VERTUS.
161
Il
y
a deux
manires de comprendre Texpiation et la vie do
victime
. La premire consiste accepter
courageusement et
mme joyeusement toutes les souHrances invitables, et le faire
par motif de rparation, en union avec Jsus crucifi. De plus,
on ajoute un certain nombre de pnitences volontaires. Toutes
les
personnes pieuses peuvent prtendre ce degr. C'est ce qu'on
peut
dsigner par vivre en esprit de victime.
La seconde manire va jusqu' demander des souffrances,
ne rien faire pour se prserver de celles qui ont des inconv-
nients srieux; offrir mme sa vie.
Ce second degr doit tre regard comme trs exceptionnel.
Gnralement il ne faut pas faire ces demandes; elles prtent
l'illusion et supposent souvent de l'orgueil (Voir les citations,
n' 1).
C'est une faute surtout de les prcher indistinctement
tout le monde, comme le font certains tracts dont j'ai parl.
On
y
recommande, il est vrai, de consulter un directeur avant
de s'offrir, mais on nglige d'indiquer celui-ci la marche
suivre; on l'oblige la deviner. L'exprience montre que beau-
coup n'ont pas russi.
Ces exhortations exagres exaltent beaucoup de ttes. Ces
personnes ne parlent que d'offrandes ou vux d'immolation. Au
lieu de s'appliquer supporter les croix de tous les jours, ce
qui est trs dur, elles en rvent d'imaginaires, pour un avenir
loign. Elles offrent leur vie, comme la chose la plus simple du
monde. Il serait peut-tre plus pnible et plus utile de consacrer
pleinement
cette vie la dfense de l'glise et au renouvelle-
ment social. Pour sauver l'glise, le Pape et notre pays, on a
raison de prcher la prire et la pnitence. Mais l'action sur le
peuple est aussi ncessaire et tout aussi difficile provoquer.
Les petites feuilles pieuses en parlent peu ou point.
Ces
demandes imprudentes sont parfois exauces; il ne faut
pas en conclure que Dieu les approuve. Il veut simplement
que> graves. 11 est propre, par exemple, jeter dans les scrupules. De plus, l'auteur
a
l'iri-'"
-~
lire de le complter par un second vu : on s'engage sous peine de
pcl ^ mortel) ne pas regreller le premier. Or, de la sorte, on ne peut
plus
^.
''" 'iiti.<^:(*
de celui-ci, mme pour de bonnes raisons, comme
ies
> i dispense d'un engagement, c'est le regretter. C'est
un :- ...i - , .iidaleurs d'ordres n'avaient pas song : aux trois vux
de religion, ils auraient d en ajouter un quatrime : le vu de ne pas regretter les
trois autr>8! Voil o on en arrive par le besoin d'innover dans la science de l'as*
ctique, flxe depuis des sicles.
LES GRACES D'ORAISOK.
11
162 CHAPITRE XII.
donner une bonne leon d'humilit et de prudence. On voit alors
ces personnes exaltes assiger leurs directeurs, pour se faire
consoler. Elles les fatiguent de leurs gmissements, regrettant
que l'preuve ne soit pas organise sur un autre plan. Celle-l,
disent-elles, a de grands inconvnients. Mais elles en ont toutes!
Au fond, on voudrait une souffrance purement apparente, des
pines sans leur piqre. Mais alors il ne fallait pas faire tout cet
talage de gnrosit, ni s'offrir toutes les souffrances possibles,
c'est--dire perdre sa sant, sa tranquillit intrieure et ext-
rieure, sa rputation et sa fortune !
Si une personne cependant a l'attrait de cette seconde ma-
nire, le directeur devra d'abord s'assurer qu'elle a un esprit
trs calme, et que son dsir n'est pas le rsultat d'un enthou-
siasme s'oudain produit par un sermon ou la lecture d'une
feuille sur l'expialioi. Puis comme un noviciat est ncessaire
pour tout tat pnible et dfinitif, il exigera un trs long novi-
ciat, pendant lequel la premire manire soit pratique avec
perfection. Rarement cette condition sera remplie. On ne don-
nera gure ces preuves solides de gnrosit et d'endurance.
Enfin si la personne a la permission de demander des souf-
frances, il faut qu'elle exclue les tentations et ds lors les peines
intrieures, ainsi que les preuves qui rejailliraient sur les au-
tres, comme des maladies gnantes soigner. Les autres ont
assez de leurs propres preuves
(1).
Le vu du plus parfait doit de mme tre prcd d'un long
noviciat. S'* Thrse le ft l'ge de 45 ans. Mais il fallut le lui
restreindre, parce que, malgr ses grandes lumires, il en rsul-
tait pour elle des scrupules
(
Tiff, par la Carmlite de Caen,
ch. XI)
(2).
(1)
Voir l'excellente introduction que M. l'abb Sauv a mise la Ft* abrge de
la
mre Vronique, fondatrice des Surs Victimes (Casterman, 1905).
(2)
Dans une lettre son frre Laurent, la sainte 1 blme d'avoir fait ce vu. Et
pourtant Laurent tait dj lev l'tat mystique. - Il me parat qu'il
y
a du dan-
ger dans ces sortes de promesses... Le vu que j'ai fait est avec des rserves.
Je
n'oserais jamais promettre ce que vous avez promis, sachant que les aptres ont
pch vniellement, et que la trs sainte Vierge seul* en fut exempte... S'engager
par vu viter des fautes o il est si facile de tomber, et mme sans s'en aper-
cevoir beaucoup, Dieu nous en dlivre! (Lettre du 2 janvier 1577). Le confesseur
de la sainte dclara que ce vu tait nul (Lettre au mme, 17 janvier).
La V'* Marie de l'Incarnation, ursuline, crivant son fils Dom Martin, le d-
lourna du vu du plus parfait, mme accompagn^ des restrictions de S** Thrse.
Elle craignait qu'il n'en rsultt des inquitudes (Lettre du 25 sept. 1670).
IMPULSION AUX VERTUS.
163
9,
_
J'ai dit que les tats mystiques donnent la tendance au
rccueilleiBent
(n" x), et ds lors la solitude, mais nous devons
veiller ne pas tomber dans l'illusion en exagrant cette dispo-
sition.
Sans songer profiter des loisirs que laisse raisonnablement
notre emploi, nous cherchons nous faire dispenser de toute oc-
cupation extrieure
;
nous murmurons contre les suprieurs qui
ne se prtent pas nos plans descendus du ciel. On a vu des re-
ligieuses consacres la vie active, se dire : J'ai manqu ma vie
;
mes attraits montrent que j'tais faite pour la vie purement con-
templative. L j'aurais trouv Dieu dans l'oraison, et mon union
avec hii et t intime. Alors elles se perdent en regrets, se
dgotent de leur vocation ou font des dmarches pour changer
d'emploi, ou mme de congrgation.
Le point de dpart de ces ides tait trs bon et venait de Dieu :
c'tait la tendance au recueillement. Mais de faux principes s'y
sont mls et ont fait dvier. Le terme final ne porte plus le ca-
chet divin : c'est le mcontentement, le dgot, la dsobissance,
l'agitation, les rves striles ou la poursuite aveugle d'une vie
nouvelle dont on ignore les difficults, et qu'il est trop tard d'em-
brasser. L'ivraie a pouss avec le bon grain.
Vous dites : Mon attrait montre que je suis faite pour la vie
purement contemplative. Peut-tre montre-t-il simplement que
vous tes faite pour tre recueillie au milieu de la vie active, et
l'tre plus que telle et telle autre dont l'attrait est diffrent. Les
circonstances o vous vous trouvez prouvent avec grande pro-
babilit que cette dernire interprtation est la seule raisonnable.
Vous dites encore : J'aurais trouv Dieu dans l'oraison . Rien
ne le prouve. Tout dpend du bon plaisir de Dieu. Que de fois, en
vous rendant l'oraison du matin ou votre retraite annuelle,
vous avez cru que cette solitude allait attirer Dieu en vous
;
et
pourtant vous tes reste dans l'aridit. tes-vous sre qu'il en
serait autrement dans la nouvelle vie que vous rvez?
Il est trs vrai que la solitude est par elle-mme une prparation
l'union avec Dieu; pourvu, toutefois, qu'on ne manque pas A
ses devoirs d'tat. Mais il
y
a d'autres prparations, savoir l'ab-
ngation, la vie active accepte par obissance, etc. Et en fait, on
a vu une quantit d'm^s arriver la plus haute contemplation,
quoique occupes au soin des malades, l'enseignement ou une
164
CHAPITRE XII.
administration absorbante. Au lieu de perdre le temps rver une
autre situation, elles utilisaient celle qui leur tait chue. Alors
Dieu consentait faire le reste.
tO.

tant donn qu'on ait l'union mystique, peut-on en con-

clure qu'on est en tat de grce?
Si l'on avait simplement des rvlations et visions, la rponse
serait ngative. Car l'criture sainte raconte des visions qui ont
t envoyes des pcheurs, comme Balaam, Nabuchodonosor et
Balthazar.
Mais nous parlons ici de l'union mystique. Voici la rponse
:
Ceux qui reoivent cette union, sans rvlation spciale sur leur
tat de grce, ont simplement la certitude morale de se trouver
dans
l'amiti de Dieu; c'est une certitude bien suprieure celle
qu'un chrtien ordinaire tire de ses dispositions.
En effet, on peut avoir la certitude morale que l'tat d'oraison
qu'on prouve est prcisment la contemplation mystique, telle
que la conoivent l'ensemble des auteurs. Or
1"
cette union ren-
ferme un acte continu d'amour parfait; ce qui suffirait rendre
l'tat de grce si on ne l'avait pas. Ds lors la constatation de l'u-
nion mystique est une preuve solide de l'tat de grce. Elle le sup-
pose ou le produit.
2"
Il est admis que cette contemplation est
produite par certains dons du Saint-Esprit, lesquels supposent for-
cment l'tat de grce. Il n'est pas dans le plan de la Providence
de produire les actes des dons, sans les dons eux-mmes.
3
Dans
cette contemplation. Dieu montre l'me de l'amiti; ce qu'il lui
accorde, c'est une prsence d'ami
(1).
On a donc une certitude morale, et c'est avec raison qu'on re-
garde l'union mystique comme un premier panouissement de la
grce sanctifiante, prparant l'panouissement dfinitif, qui sera la
vision batifique. La vie mystique, qu'est-ce sinon la vie de la
grce devenant consciente, comme exprimentale? (R. P. Bain-
vel. Nature et surnaturel, ch. ii,
5).
Seulement on peut concevoir une assurance plus forte, telle que
celle qui serait donne par une rvlation si claire que sa ralit
s'imposerait absolument l'esprit.
(l) S'* Thrse parlant de la quitude : Ceux qui dcouvrent en eux un pareil
don de Dieu peuvent, juste titre, se considrer comme ses amis, si toutefois ils
gardent, vis--vis de lui, les lois que le monde lui-mme impose toute vritable
amiti {Vie, ch. xv). Voir encore 16,
2".
IMPULSION AUX VERTUS.
165
Ce qui vient d'tre dit permet de rassurer les mes mystiques
qui sont assaillies par de violentes tentations. Elles restent souvent
dans l'anxit, craignant d'avoir plus ou moins cd. Elles doivent
se dire que, quand mme leur crainte d'une faute grave serait fon-
de, elles ont retrouv l'tat de grce, par l'elFet mme de l'union
mystique qui leur est rendue.
i t .

Les oraisons surnaturelles ont pour effet d'exciter aux
vertus. Rciproquement la pratique des vertus solides mne-
t-elle aux grces mystiques ?

Pas ncessairement, mais elle est

la meilleure disposition qui puisse engager Dieu les accorder. Ce
qu'il veut avant tout pour nous, c'est le bonheur temel, et ds
lors la saintet. Voil l'unique ncessaire . Le reste n'est qu'un
moyen. Si nous travaillons srieusement notre vraie fin, Dieu
se montrera gnreux pour nous
y
aider d'une manire ou d'une
autre. Si au contraire nous sommes ngligents, il sera d'ordinaire
avare de ses dons
(1).
Voir ch. xxviu, 2B bis.
(1)
Pourquoi, dit 17mito/ton, sa trouve-t-il si peu de contemplatifs? Parce qu'il
se trouve fort peu de personnes qui aient une mortification parfaite >
(1. III, ch.
xxxi).
s** Thrse : Pense-t-on que Dieu admette au commerce d'une amiti si intime
des mes d'une vie molle et dlicate ? Je tiens pour trs certain que Dieu envole
aux contemplatifs des croix plus grandes qu'aux autres (Chemin, ch. xx).
aiATIONS
I
1.
Tertas qui aecompacnent Tanlon mystiqa*.
.

S* Thrse, sur la quitude :
! Nous aurions bien de la peine arriver un dtachement parfait et ce
souverain dgot des choses d'ici-bas, si notre me ne possdait dj (quelque
gage des biens d'en haut... Avant d'avoir reu ce gage de ton amour, accom-
pagn d'une foi vive, il sera bien difficile de se rjouir d'tre pour tous un
objet de mpris et d'horreur, et d'aspirer ces grandes vertus qui clatent dans
les parfaits... Ces faveurs rveillent la foi et lui donnent une nouvelle vigueur.
Comme j'ai si peu de vertu, je juge des autres par moi-rame : tant si mis-
rable, j'avais besoin de tous ces secours. Peut-tre que la seule vrit de la foi
suffit des mes plus fortes {Vie, ch. x).
2*
Je viens maintenant l'endroit de ma vie o j'en tais reste... Jusque-
l c'tait ma vie; mais celle qui commence avec ces tats d'oraison que je viens
d'exposer est, je puis le dire, la vie de Dieu en moi; car autrement, je le
reconnais, il m'aurait t impossible de m'aC^anchir en si peu de temps des
habitudes d'une vie si imparfaite {Vie,ch. xxiiij.
3* La quitude est incomparablement plus efficace que l'oraison prc-
dente [la mditation], pour faire crotre les vertus {Vie, ch. xiv).
4* Celte oraison de quitude est une tincelle que Dieu jette dans l'me...
Si elle n'est pas touffe par l'infidlit la grce, elle commence embraser
l'me d'un trs ardent amour de Dieu. C'est un vritable incendie, comme je
le dirai plus tard... Cette tincelle est, de la part de Dieu, un gage de prdilec-
tion, et un signe qu'il choisit cette me pour de grandes choses, si elle sait
rpondre de si hauts desseins {Vie, ch. xv et Chemin, ch. xxxm).
5* C'est le propre de Dieu, quand il entre dans une me, d'en bannir toutes
les cratures. Je ne prtends pas toutefois que tous ceux qui ont reu cette
faveur [la quitude], doivt^t tre dj arrivs un dtachement absolu du
monde {Chemin, ch. ixiin).
13.

S*' Thrse, sur l'union pleine ou l'extase : \
IMPULSION AUX VERTUS. 167
1*
Elle compare deux sortes d'humilit, Tune laborieusement acquise par
la mdilalion , l'autre due l'extase, et elle dclare que cette dernire es>
trs suprieure; c'est celle qui s'illumine au foyer mme de la vrit, et voit
en un instant, dans ses clarts infinies, te qu'elle n'et pu dcouvrir par uq
pnible travail de plusieurs annes : son nant et la grandeur de Dieu [Che-
min, ch. xxxiv).
2*
Sur les effets de l'extase : Je me souviens d'une me qui le divin
Matre communiqua en trois jours de tels biens spirituels qu'une pareille mu-
nificence ne me paraissait pas d'abord possible... A une autre il accorda ces
mmes biens spirituels en trois mois. L'une et l'autre taient de jeunes reli-
gieuses... J'en ai vu d'autres qui Notre-Seigneur a accord cette grce aprs
beaucoup de temps. Ce que je viens de dire de ces deux jeunes religieuses, je
pourrais le dire encore de quelques autres de leur ge {Sur le Cantique des
Cant., ch. vi).
3* Voici un effet qui se manifeste presque toujours, lorsque le Seigneur
accorde une me ces grces : les vertus demeurent si fortes, et l'amour si
embras, que cette me ne peut le cacher, et mme sans le vouloir, elle fait
du bien aux autres {ibid.).
4
Sur l'extase : c Pour moi, j'en suis convaincue, lorsqu'une personne est
leve cet tat, ce souverain Roi prend un soin parlieulier de tout ce qu'elle
doit faire. Ohl que l'on voit clairement alors combien juste titre toutes le
mes devraient, comme David, demander les ailes de la colombe! {Vie,
ch. xi).
5*
Sur l'union pleine : t Une seule visite, si courte qu'elle soit, suffit un tel
jardinier pour rpandre sans mesure cette eau dont il est le crateur... En un
instant, il enrichit l'me de trsors qu'elle n'aurait peut-tre pu amasser par
tous les efforts de l'esprit en vingt annes de labeur... L'me se voit toute chan-
ge; et sans savoir comment, elle fait de grandes choses, grce au parfum que
rpandent les fleurs {Vie, ch. xvn).
6*^
L'me alors ne peut se souffrir elle-mme, si elle ne fait quelque chose
pour Dieu [Lettre son frre, janvier 1577).
1-i.

S' Jean de la Croix :
Presque toujours les grces dont Dieu favorise l'me sont accompagnes de
la connaissance d'elle-mme et de sa misre {Nuit, 1. I, ch. xn).
IS.

Le T. R. P. Aquaviva, gnral de la Compagnie de Jsus :
Il ne faut pas mpriser la contemplation, ni l'interdire aux membres de
notre Compagnie. Car il est reconnu et prouv par le sentiment de plusieurs
Pres, que la vraie et parfaite contemplation a plus de force et d'efficacit que
toutes les autres mthodes d'oraison, pour dompter et abattre l'orgueil des
hommes, pour exciter puissamment les lches excuter les ordres de leurs
suprieurs
et s'employer avec ardeur au salut des mcs {Lettre sur forai-
on, 15U9}.
68 CHAPITRE XII.

2.
Parfois les vertus sont acquises sans effort, et mme
d'une manire soudaine.
1.

S* Thrse :
Sur la quitude M Le Seigneur lui-mme enseigne et grave au fond du
cur une humilit vraie et bien diffrente de celle que nous pouvons acqui'rir
par nos faibles rflexions... Enfin, pour ne pas me fatiguer en dire davan-
tage, une telle faveur est pour elle le principe de tous les biens. C'est la saison
o les fleurs [du jardin mystique] vont paratre dans leur clat. Il ne leur
manque, pour ainsi dire, qu'un souffle pour s'panouir {Vie, ch. xv).
2
Autres citations sur l'union pleine : Cette eau vive dont je parle... a une
telle vertu... que je tiens pour certain que, si on en boit une seule fois, elle
laisse l'me nette et purifie de toutes ses fautes. Cette eau est l'union par-
faite... Dieu n'en fait don une me que pour la purifier, la laisser nette, et
l'affranchir de la fange et de la misre o elle tait retenue par ses fautes

{Chemin, ch. xii).
3* merveilleux effet de la grce de Dieu ! II n'y a que peu d'annes, et
peut-tre peu de jours, cette me ne pensait qu' elle-mme. Et qui donc lui a
donn ces sentiments si grands et si vifs, que l'on ne saurait acqurir durant
plusieurs annes de mditation? mais quoi! dira quelqu'un, si pendant des
jours et des annes, je m'applique considrer quel mal est le pch, etc.,
cela ne suffira-t-il pas pour me donner de tels sentiments? Non, mes filles,
cela ne suffit point {Chteau, 5, ch. n).
4" Le Souverain Matre vient de commander aux fleurs de s'ouvrir, afin que
l'me soit force de croire ses vertus. Mais, en mme temps, elle voit qu'elle
tait incapable de les acqurir en plusieurs annes, et que, dans une si courte
visite, le
divin jardinier lui en a fait le don. Ici germe encore dans l'me une
humilit beaucoup plus grande et plus profonde que celle qu'elle avait aupara-
vant. Elle voit d'une manire vidente qu'elle n'a rien fait, sinon de donner
son
consentement aux grces dont le Seigneur l'a favorise {Vie, ch. xvn).
17.

La B- Angle de Follgno. Ses craintes sur Ihumilit :
Le Saint-Esprit me disait : ma bien-aime, mon pouse, aime-moi!
Pourvu que tu m'aimes, toute ta vie me plaira, et tout ce que lu
y
fais : boire,
a manger,
dormir. Il ajouta : Je ferai en toi de grandes choses, qui seront
M vues des nations; en toi je serai connu, glorifi, environn d'clat. Il me
dit beaucoup d'autres paroles semblables , accompagnes d'effusions d'amour.
Ce langage troublait la bienheureuse, car elle se rappelait ses pchs; elle
s'cria : Si vous tiez vraiment le Saint-Esprit, vous ne m'adresseriez pas des
< discours si peu faits pour moi, et si dangereux; car je suis fragile et cela
peut me porter Vorgueil.

Eh bien, me rpondit-il, essaie donc, si tu peux.

d'avoir un sentiment dorgueil; essaie donc aussi de penser autre chose qu'
mes paroles!
Alors je fis des efforts pour avoir de l'orgueil, afin de vrifier
si la voix m'avait dit la vrit... mais tous mes pchs me revenaient la
mmoire; je ne voyais en moi que des fautes et des vices; et je sentais en mon
me une humilit comme je n'en eus jamais {Vie, ch. xx).
IMPULSION AUX VERTUS. 16

S.

Il faut dire indulgent pour les contemplatif^.
1^.

S" Thrse :
!
Racontant les critiques dont elle fut l'objet, lorsque les grces qu'elle rece-
vait devinrent publiques :

A mes yeux, l'unique mrite du monde, c'est de ne pouvoir souffrir les

moindres imperfections dans les gens de bien, et de les contraindre, force
de murmures, devenir meilleurs... On ne devient parfait qu'en beaucoup de
temps. Les gens du monde ne voient pas plus tt une personne entrer dans ce
chemin [de la perfection], qu'ils veulent qu'elle soit sans aucun dfaut. A mille
lieues de distance, ils dcouvrent la moindre faute qui lui chappe et gui est
peut-tre en elle une vertu; mais comme chez eux une pareille faute viendrait
d'un vice, ils jugent des autres par eux-mmes. Vraiment, les entendre,
l'aspirant la perfection ne devrait plus manger, ni dormir, ni mme respirer,
comme on dit... il faut donc ces mes un grand courage; car elles n'ont pas
encore commenc marcher, et Von veut qu'elles volent {Vie, ch. xxxi).
2*
Danger de se dcourager, en voyant que, malgr les faveurs surnaturelles,
on ne fait pas de trs grands progrs dans la vertu :
Jusqu'au jour o mon adorable Matre a, par pure bont, enrichi mon
me de ses biens, je n'ai fait que tomber et me relever. Combien je souhaiterais
clairer ces mes [dont on exige trop] et les prmunir contre le dcourage-
ment... Ce qui les trompe et les jette dans l'abattement, c'est qu'elles veulent
voler avant que Dieu leur ait donn des ailes... Elles lisent dans les traits
d'oraison divers moyens pour s'lever la contemplation, et n'ayant pas encore
la force de les mettre en pratique, elles s'affligent et perdent courage... Que
ces mes ne s'affligent point si elles ne peuvent tout coup s'lever si haut;
qyi'elles se confient sans rserve en la bont de Dieu : un jour il changera leurs
dsirs en effets, pourvu qu'elles persvrent dans l'oraison, et fassent de leur
ct tout ce qui est en leur pouvoir. tant si faibles, nous avons un extrme
besoin d'ouvrir notre me une grande confiance (ibid.).
3*
Parlant de l'extase et du confesseur trop prudent et si peu expriment
qu'il n'est jamais sr de rien : Il doute de tout, il apprhende tout, et
principalement s'il remarque quelque imperfection dans les personnes qui
elles arrivent. Il s'imagine que celles qui Dieu fait de semblables grces,
doivent tre des anges, et il ng considre pas que cela est impossible tandis
que nous vivons dans un corps mortel {Chteau, 6, ch. i).

4.
Ne pas demander les sonffranoes.
!.
S Thrse :
! <
Pour arriver jouir, un jour, de notre divin Crucifi, il faut, vous le
savez, porter la croix aprs lui. Il n'est pas nanmoins ncessaire, comme le
prtend le P. Grgoire, de demander Dieu des souffrances; car il ne manque
170
CHAPITRE XII.
jamais d'en envoyer ceux qu'il aime et de les conduire par le mme chemin
que son Fils (Lettre Marie de Saint-Joseph, juin 1578).
2*
Lettre son frre qui tait lev la quitude et aurait prfr tre
men par la seule voie des souffrances :
K
C'est de votre part une grande simplicit, et mme un dfaut d'humilit...
Croyez-moi, laissez faire le Matre de la vigne; il connat les besoins de chacun
de nous. Jamais je ne lui ai demand de peines intrieures, et il n'a pas laiss
de m'en envoyer de bien sensibles depuis que je suis au monde. Ces sortes
d'afflictions
dpendent beaucaup du temprament et de Thumcur {Lettre de
fvrier 1577).
3*
Lettre au P. Gratien : J'ai souri quand vous me dites que vous dsirez
dj de nouvelles tribulations. Pour l'amour de Dieu, laissez l ce dsir,
puisque vous ne pouvez pas les supporter tout seul... Comme j'ignore si ces
tribulations ne doivent pas s'tendre sur d'autres personnes que sur celle qui
les souhaite, je ne puis les dsirer (21
avril 1579).
Dix ans auparavant, quand la sainte crivait le Chemin de la Perfection, elle
tenait un langage diffrent. Elle s'criait, dans un lan de gnrosit : J'ad-
mire vraiment certaines personnes qui n'osent demander Dieu des croix, de
peur qu'il ne les exauce l'heure mme . Mais df'j elle ajoutait prudem-
ment : Je ne parle pas de ceux qui s'abstiennent de faire une telle prire
par humilit, et parce qu'ils craignent de n'avoir pas assez de vertu pour
bien souffrir (Chemin, ch. x^iiv).
lO.

S* Franois de Sales :
r
Si la divine Providence permet qu'il vous arrive des afflictions ou mor-
tifications, ne les refusez pas; mais acceptez-les de bon cur, amoureusiement
et
tranquillement. Que si elle ne vous en envoie point, ou qu'elle ne permette
pas qu'il vous en arrive, ne les dsirez point ni ne les demandez point (Entre-
tiens spirituels, vi).
2* Je pense que nous ne devons pas appeler les amertumes en no curs,
comme fit Notre-Seigneur; car nous ne les pouvons pas gouverner comme lui;
il suffit
que nous les souffrions patiemment. C'est pourquoi il n'est pas requis
que nous marchions toujours contre nos inclinations, quand elles ne sont pas
mauvaises
(Lettre la Mre Anglique Arnauld, qui trouvait sa direction
trop douce, 23 mai 1619).
II.

Vie de la B* Marie de l'Incarnation, carmlite :
1 Il arriva un jour une jeune religieuse qui n'avait pas encore ses trois
annes de profession, de lui dire qu'elle dsirait ne ressentir aucune consolation
en ses exercices, mais plutt marcher au milieu des pines et des dsolations,
parce que cette voie tait royale, divine et grandement mritoire. Celle bienheu-
reuse la reprit, lui fit connatre sa faiblesse, qui n'avait pas encore besoin d'un
si fort hiver, et lui montra qu'il est bon d'avoir des consolations et des ferveurs
sensibles pour nous faire chercher Dieu plus ardemment (Vie, par Andr du
Val, 1. II, ch. xu).
2* Une religieuse lui ayant dit qu'il lui tait venu en pense de demander
Dieu de faire son purgatoire en ce monde, elle lui repartit : Gardez-vous-en

bien; que savons-nous si nous aurons la patience de tant endurer? Il faut

laisser cela en la disposition de Dieu . Elle ajouta qu'elle avait vu une me
IMPULSION AUX VERTUS. 171
qui en sa vie avait demand la mme chose
;
et se trouvant proche de mourir,
elle endura des douleurs et des tourments si tranges qu'elle eut grande
crainte de perdre patience. Cette personne lui dit alors : Ohl qu'il faut bien
se garder de demander Dieu ce que j'ai fait! Je vois bien maintenant que
je ne savais pas ce que je demandais
;
Dieu connat la mesure de nos forces,

et ce qu'il leur faut, afin de les lever lui. Elle dit que celte me tait
fort vertueuse et mourut bien
;
mais que Dieu voulait montrer par l combien
nous devons nous humilier et dpendre de lui en tout; et que, s'il dtrempe
l'amertume de nos afflictions avec l'huile de quelques consolations sensibles,
il ne le faut pas refuser, [mais] au contraire l'accepter, en le rapportant enti-
rement lui {ibid.).

5.

Pourquoi Dieu ne donne pas plus souvent les gr&ces
mystiques.
99.

La V*** Marine d'Escobar :
Parlons maintenant de ce degr suprieur de vertu, que l'on peut comparer
l'or pur. C'est l une trs excellente disposition pour que Dieu opre dans
l'me son uvre de bont, de sagesse et de misricorde, c'est--dire pour
qu'il lui accorde les grces extraordinaires, qu'il la visite par lui-mme ou par
ses saints, qu'il lui manifeste son tre et les secrets divins, qu'il lui donne
goter et exprimenter les biens dont elle jouira au ciel. Cela est tellement
vrai, qu' mes yeux il est absolument certain que la bont de Dieu nt laisera
de ct aucune de ces mes de choix; seulement il donnera plus ou moins,
suivant son bon plaisir et sa sagesse, ou suivant la disposition de l'me. S'il
fait le contraire, ce sera un cas exceptionnel, extraordinaire, d des raisons
spciales. Mais, normalement, Dieu agit comme je l'ai indiqu; et plus la
vertu de l'me sera parfaite et sublime, plus, selon moi, elle traitera famili-
rement avec Dieu, et Dieu avec elle, la comblant de ses dons spciaux. Si Dieu
ne se communique pas aux mes avec abondance, c'est, mon avis, unique-
ment cause de l'imperfection de lews vertus (t.
1,
1. V, eh. xxm,
$ 4).
Dieu veut se communiquer ceux qui l'aiment ardemment; de mme
qu'un grand roi ou>Te son cur et ses secrets ses familiers. Ce prince peut
avoir deux motifs : ou bien, il veut charger un de ses ministres d'une affaire
importante, avantageuse l'tal; ou bien, il est pouss simplement par sa vive
affection. Il ne sait rien lui cacher de ses penses, il aime l'entretenir avec
lui, le rjouir par cette conflance...; sa joie est de rcompenser magnifique-
ment son amour, sa fidlit, en s'ouvrant pleinement lui. Notre grand Dieu
et souverain Soigneur agit de mme par rapport ses serviteurs qui l'aiment
it tout cur {ibid.,
S
5). Voir ch. xxvni, t bi$.
CHAPITRE XIII
ONZIME CBACTRB DE l'dMON MYSTIQUE.
f
Ce onclme caractre consiste en ce que l'union agt
sur le corps et rciproquement.
*

Dans le cas de lextnse, il est clair que l'union mystique
agit sur le corps. C'est de l qu'est tire la dfinition mme de
ce degr (ch. m,
*).
Cette action s'y exerce de quatre manires :
1*
Les sens n'agissent plus, ou ne donnent plus que des con-
naissances confuses.
Suivant que l'action des sens cesse d'une manire complte ou
presque complte, l'extase elle-mme est appele complte ou
incomplte.
2"
Le plus souvent les membres sont immobiliss. Par suite, on
ne peut ni parler, ni marcher, ni faire de gestes, moins que
Dieu ne rende miraculeusement ce pouvoir. Ce dernier tat est
appel Vextase mobile.
Voici quelques exemples de cette exception. S" Catherine de
Sienne, S'* Catherine de Ricci et S' Madeleine de Pazzi parlaient
pendant leurs extases. On a recueilli ainsi les rcits de ce qu'elles
voyaient ou entendaient. S" Madeleine de Pazzi s'exprimait parfois
avec une telle volubilit, qu'il fallait six secrtaires pour arriver
recueillir ses paroles {Vie, par le P. Cepari, ch. vu). Elle mar-
chait parfois pendant l'extase. Une fois mme, elle grimpa, sans
chelle, le long d'une des colonnes de l'glise. Ce fait est arriv
souvent pour Catherine Eramerich, quand elle tait sacristine, et
qu'il fallait nettoyer ou orner les corniches, ou des endroits hu-
mainement inaccessibles (Voir M. Ribet, t. II, ch. xxxii).
INFLUENCE SUR LE CORPS. 173
S" Franoise Romaine entendait pendant l'extase les questions
de son confesseur, mais non celles des autres personnes. Elle
composait alors des vers de cantiques qu'elle chantait. Elle fai-
sait des mouvements et des gestes en rapport avec les tableaux
consolants ou douloureux qui se droulaient devant elle; elle
prenait part ces scnes, prparant, par exemple, la crche qui
lui apparaissait comme devant recevoir Jsus naissant.
3"
La respiration est peu prs arrte
;
quelquefois elle semble
l'tre compltement. Il en est de mme des battements du cur
et, par suite, du mouvement du pouls. Dans tout cela il
y
a des
diffrences de degr, suivant que la contemplation est plus ou
moins profonde. Parfois mme on a pu craindre, certains ins-
tants, que la personne ne ft morte (Voir aux citations, Zt).
k La chaleur vitale semble disparatre. Le froid commence
aux extrmits des membres.
En rsum, tout se passe comme si l'me perdait en force
vitale et en activit motrice tout ce qu'elle gagne du ct de
l'union divine.
Plus loin je dirai un mot de certains phnomnes accessoires
(n il).
S.

Cas de 1 quitude. Puisque l'tat mystique influe sur
nos organes, quand il devient trs fort, comme dans l'extase, on
devine qu'il doit commencer avoir dj une certaine action
dans la quitude, qui n'est que le diminutif de cet tat.
L'exprience confirme cette ide a priori. Seulement le degr
d'influence n'est pas le mme pour tout le monde. Je crois qu'il
est plus accus sur les personnes d'un temprament faible.
En tout cas, si une personne ne sent pas celte influence dans
la
quitude, il faut bien qu'elle commence l'prouver lorsque
l'union sera plus profonde, quoique infrieure l'extase. Un peu
plus tt ou un peu plus tard, elle constatera le fait. Autrement
il n'y aurait pas continuit entre l'extase et ce qui la prcde :
il se trouverait un saut brusque en passant d'une espce
l'autre,
4.
Entrons dans le dtail :
1
Eff'et
sur les yeux. On ne l'observe bien que si, ayant le
corps immobile, on garde les yeu\ ouverts et fixes. Plusieurs
personnes m'ont dit qu'alors les objets environnants ne leur ap-
paraissaient plus que voils par une vapeur blanchtre. C'est
474 CHAPITRE XIII.
comme un brouillard bien uniforme, ou une fume d'encens.
Celle brume a des fluctuations comme Toraison elle-mme
;
elle
se renforce avec elle, par moments; puis diminue de la mme
faon.
Si les yeux sont ferms, l'influence de la quitude se mani-
feste moins facilement. Il faut que l'union soit trs forte. On sent
alors que les paupires s'assombrissent; tellement mme, qu'
certains moments o l'tat est plus profond, on est comme plong
dans une nuit noire. La cause est la mme que ci-dessus : l'il
perd en partie sa facult visuelle; il en rsultait tout l'heure
qu'il n'apercevait plus bien les objets extrieurs; mainfenant
c'est la lumire des paupires qu'il commence ne plus voir.
Par contre, d'autres personnes m'ont dit qu'elles ne se rappellent
pas avoir jamais prouv l'effet de brouillard. Mais pour la plu-
part d'entre elles leur tmoignage ne prouve ni pour, ni contre,
car elles dclarent qu'elles n'ont jamais tent l'exprience; ins-
tinctivement elles ont toujours ferm les yeux.
Elles ont raison de le faire, car, de la sorte, on est plus re-
cueilli. Puis si l'on agissait autrement, la vue pourrait beaucoup
se fatiguer, parce qu'elle resterait attache sur un point fixe. Si,
de plus, il
y
avait la brume dont je viens de parler, les yeux
feraient ncessairement effort pour la percer; la longue, il
y
aurait l une seconde cause de fatigue.
2'
L'oue perd plus difficilement son action que la vue.
3*
Certaines personnes sentent que leurs membres s'immobili-
sent lgrement. Les doigts semblent perdre leur force pour
saisir.
k* La respiration est un peu influence. A certains moments
elle semble devenir trs faible, puis elle a des rveils subits; on
sent le besoin de revenir par une forte aspiration la dose d'air
ncessaire.
5
Parfois quand la quitude se renforce, on prouve un lger
froid AUX pieds et aux mains.
5.
Puis]ne la quitude s'oppose aux mouvements du corps,
ceux-ci, rcipro!|ueinent, doivent ragir pour diminuer la qui-
tude. L'exprience confirme d'une manire indniable cette pr-
vision; mais avec cette restriction que les mouvements trs courts
nont qu'une influence faible et momentane.
.
Ainsi, lorsqu'on se met murrlier, lire, et surtout
INFLUENCE SUR LE CORPS.
175
reg:arder de droite et de gauche, on sent que Taction divine di-
minue.
Mais pour que la quitude, si elle est frquente,
disparaisse
en-
tirement, il faut continuer se mouvoir et se distraire. Quand,
an
contraire, on ne se remue qu'en passant, par exemple, pour
tousser, changer de position sur son sige, ou donner un rensei-
gnement trs bref, la diminution est insigniJBante ou passagre. On
revient tout de suite l'tat primitif, surtout si les yeux sont rests
ferms.
9 .

S" Thrse blme ceux qui ne veulent pas du tout se rc-
tuer, de peur de nuire la quitude
(1).
La sainte ne va pas jus-
qu' dire que des mouvements prolongs ou forts n'auraient pas
d'influence. Il est certn qu'ils en auraient. Elle-mme finit par
l'insinuer, car elle ajoute : Le plus qu'on doive faire durant celte
oraison, est de profrer de temps en temps quelques paroles de ten-
dresse. Qu'elles soient comme ce
souffle
lger qui ranime une
bougie qui vient de s'teindre, et non comme ce
souffle plus
fort
qui l'teindrait si elle tait allume {Chemin, ch. xxxiii). La
sainte admet donc comme tant sans inconvnient des actes aux-
quels le corps prend part, pourvu que ce soit faiblement.
9.

Il ressort de l qu'il existe un moyen de sortir de la

quitude, ou de la diminuer, lorsqu'une ncessit
y
oblige (Voir ch.
suivant, ). On se met marcher, prendre du mouvement
(2).
.

Supposons une personne qui soit sortie volontairement
de son oraison surnaturelle, en se remuant ou s'occupant d'une
affaire pour laquelle on la drange. Si, aprs quelques instants
d'interruption, elle se remet en prires, l'oraison
surnaturelle
revient-elle?
Je ne sais si on peut donner une rponse gnrale quand la per-
sonne n'a la quitude que de temps en temps. Car tout dpend de
la volont libre de Dieu; l'tat primitif peut revenir ou non.
Mais si la personne a la quitude habituellement pendant ses mo-
(1)
Ceux qui sont dans cette oraison voudraient que leur corps ft immobile,
parce qu'il leur semble qu'au moindre mouvement ils vont perdre cette douce paix.
C'est pourquoi ils n'osent se remuer... De crainte de troubler la douceur de cet
tat, ils ne voudraient mme pas respirer (Chemin, ch. xx.iiii). La personne
n'ose
ni remuer ni changer dplace; il lui semble que ce bonheur va lui chapper; quel-
quefois mme elle voudrait ne pas respirer [Vie, ch. xv).
(?
En voiture, ni*?me en chemin do fer, la quif^tude a un peu de peine se pro-
longer. On en voit la raison : la trpidation con'i"'""'^ '" v.ihjcule
nuit la tran
quillit dont le corps tnrait besoin.
476 CHAPITRE XUI.
ments de recueillement, l'tat mystique reprend comme s'il n'avait
pas t interrompu. Peu importe qu'on la drange plusieurs fois
de suite. C'est comme si on quittait momentanment la lecture d'un
livre et qu'on
y
revint. S'il s'agissait d'une mditation ordinaire,
on serait gn de voir ainsi couper le fil de ses considrations. Il
faudrait refaire avec effort une mise en marche. Ici on ne fait que
consentir
;
c'est instantan et sans effort.
lO.

liarmea. L'tat mystique n'en produitpasncessairement.
S" Thrse n'en parle pour elle-mme qu' propos de contempla-
tions trs leves. Elle dit (Vie, ch. xix) que dans les commence-
ments , elle se trouvait inonde de larmes en sortant de l'extase.
Elle les attribue un sentiment d'ineffable tendresse pour Dieu .
Elle donne le mme motif dans le Chteau
(5,
ch. u) : Cette peine
procde sans doute du martyre intrieur qu'prouve l'me en voyant
que Dieu est tant offens . Elle fait encore allusion aux larmes dans
le Chemin (ch. xxi). Elle reconnat ailleurs que le temprament a
son rle : Souvent la faiblesse de la complexion est cause de ces
peines, surtout dans les personnes d'un naturel si tendre que la
moindre chose les fait pleurer. Elles s'imaginent alors que les
larmes qu'elles rpandent ont Dieu pour objet, quoiqu'il n'en soit
rien... Elles peuvent procder moins de leur amour pour Dieu que
de quelque humeur amasse autour du cur {Chteau,
6,
ch. vi)
On pourrait traduire cette phrase en langage moderne, en disant
que peut-tre l'extase a, chez certaines personnes, un effet non
pas moral mais purement physiologique sur les glandes lacry-
males.
il.

Plinonine acressoires de l'exlase. Chez les exta-
tiques, on rencontre parfois les phnomnes suivants, qui concer-
nent le corps :
1
Le corps s'lve en l'air. C'est ce qu'on appelle la lvitation;
2*
Ou bien il est envelopp d'une aurole lumineuse
;
3
Ou il met des parfums.
Ces phnomnes ne sont pas un
effet
ncessaire de l'union mys-
tique elle-mme, comme ceux qui viennent d'tre dcrits au n** .
Ils sont surajouts. Quand Dieu produit ces phnomnes exception-
nels, c'est le plus souvent pour donner du crdit un de ses ser-
viteurs qu'il charge d'une mission importante, soit de fonder un
ordre religieux, soit de ramener la foi dans un pays, etc.

Sur
ces questions, voir M. Ribet, t. II; et ch. xxii, 9, note.
INFLUENCE SUR LE CORPS. 177
Disons un mot de la lvitation.
12.

Ii%i<Mtioii. Voici ses circonstances :
1*
Quelquefois
l'extatique dveloppe, en s'levant, une
force considrable.
Ainsi
nous lisons dans la Vie de S' Joseph de Cupertino que, trois fois, il
saisit un de ses compagnons et l'entraina en l'air avec lui. Un jour
il assistait une crmonie, o dix hommes essayaient en vain de
soulever et de planter une lourde croix. Il s'lance, volant ainsi
qu'un oiseau, enlve la croix comme une plume, et il la plante
{Vie, par M^' Bernino, ch. x et xii). Le mme saint avait, quand il
disait la messe, une attitude qui, si elle et t naturelle, aurait
exig un eifort considrable : Au moment de la conscration, il
se soulevait de manire ne toucher le sol que par l'extrmit de
l'orteil et conservait cette position jusqu'aprs la communion
{ibid., ch. xxii).
Saint Grard Majella, frre lai rdemptoriste (mort en
1755),
parlant un jour la prieure d'un couvent, entra en extase., Il saisit
la grille du parloir, comme pour modrer son ardeur. La grille
cda et plia dans ses mains ainsi qu'une cire molle [La stigmati-
sation, par le D"" Imbert, t. II, ch. xxvii,
p. 420).
S' Michel de Sanctis, trinitaire (mort en
1625), tant en extase,
courait travers champs avec une (elle vitesse que huit religieux
qui lui barraient la route ne pouvaient l'arrter
(
Vie des saints, par
Collin de Plancy et l'abb E. Daras, 5 juillet,
p. 255).
2**
Lorsque le corps est lev dans les airs, il prend souvent la
lgret de la plume, au point qu'un souffle suffit pour le mettre
en mouvement et le faire balancer la manire d'une bulle de sa-
von (Voir les faits cits par le D"" Imbert, t. 11, ch. xvm).
3
D'autres fois, le corps de l'extatique ne peut tre remu. Il r-
siste comme un rocher (Voir le D' Imbert, t. II, ch. xviii). On cite
l'exemple de Marguerite Agullona, tertiaire franciscaine (morte en
1600), et de Gilles de Santarem, disciple de S' Dominique.
8"
Ma-
deleine de Pazzi prenait parfois un tel poids pendant l'extase
qu'on
ne pouvait plus la mouvoir. On n'arrivait mme pas remuer son
bras ou sa main. Mais lorsqu'elle avait recouvr l'usage de ses
sens, elle prouvait de la douleur dans celui de ses membres qu'on
avait mani avec trop de force {Vie, par Cepari, ch. vi).
Le plus souvent, le corps des extatiques ne se montre inbran-
lable que s'il repose sur le sol.
4' La hauteur latiucUe on niontd n'a rion de fixe. Pendant que
LES GRACES D'ORAISON.
\i
178 CHAPITRE XIII.
S' Franois d'Assise tait retir sur le mont Alverne, n'ayant pour
compagnon que son confesseur, le Frre Lon, ce dernier le vit s'-
lever, tantt la hauteur d'un homme, tantt au-dessus des plus
grands arbres, et d'autres fois, si haut qu'on ne pouvait plus le
voir {Vie, par Chalippe, 1. IV).
5
i4 la /in de l'extase, le corps redescend lentement, sans se
blesser.
Un jour que le B'" Thomas de Cori (mort en 1729) donnait la
communion, il s'leva en extase, jusqu' la vote de l'glise, en
tenant le saint ciboire. Peu peu, il descendit doucement et con-
tinua donner la sainte Eucharistie {Vie des Saints, par Collin de
Plancy et l'abb E. Daras, 11 janvier,
p.
472).
6*
S'* Thrse dit que les premires fois qu'elle se sentit ainsi
souleve, elle tait saisie d'une frayeur extrme {Vie, ch. xx).
7*
On a remarqu dans les nombreuses extases de S' Joseph de
Cupertine que toujours ses vtements taient harmonieusement ar-
rangs, comme par une main trangre (Ft>, ch. xxii).
Sur des explications naturalistes de la lvitation et des stig-
mates, voir le chapitre xxxi.
ts.

Au dbut de ce chapitre, nous nous sommes occup des
effets que l'union mystique produit sur le corps pendant le temps
mme de l'oraison. Il
y
a lieu de se demander si ensuite elle a de
l'influeiice sur la sant.
Pour Vextase, consultons la vie des saints. S" Thrse dclare
que l'extase n'a jamais nui sa sant, quelque temps qu'elle
dure . Je ne me souviens point, dit-elle, d'avoir reu de Dieu
une telle faveur, mme au plus fort de mes maladies, sans en
prouver un mieux trs sensible. Comment un si grand bien pour-
rait-il causer du mal?... Si cette grce enlve passagrement les
forces par l'excs du plaisir, ce n'est que pour lui en laisser en-
suite de plus grandes {Vie, ch. xviii et ch. xx).
Le seul inconvnient constat par la sainte, c'est de la fatigue :
Pour peu que l'extase dure, les membres sont longtemps s'en
ressentir
(2**
lettre au P. Rodrigue Alvarez). Elle dit encore :
Aprs le ravissement, il me reste jusqu'au jour suivant, dans les
artres et dans tous les membres, une douleur aussi violente que
si tout mon corps et t disloqu. . . C'est en vain qu'aprs le ravis-
sement je fais des efforts pour remuer les membres : le corps de-
meure longtemps sans forces... Souvent, infirme auparavant et
INFLUELNCE SUR LE CORPS. 179
travaill de grandes douleurs, il sort de l plein de smt et admi-
rablement dispos pour l'action (Fi>, ch. xx).
Chez d'autres personnes, ou a observ qu'aprs coup l'extase
produisait une faiblesse physique considrable. Le D' Imbert en
cite plusieurs exemples, tels qu celui de S" Elisabeth de Hongrie
(t. II, ch. XVII,
p.
273, 27i)et de Dominique de Jsus-Marie Ruz-
zola, gnral des Carmes dchausss. Celui-ci prsente mme un
cas extrme. A la suite de ses extases il ressentait de grandes
douleurs. Ses membres briss ne lui permettaient pas de remuer
et de se tenir debout. Il vomissait mme du sang .
La V"* Marie de l'Iacarnation, ursuline, racontant les extases
qu'elle avait, tant encore dans le monde, ajoute :
a Je sortais de
cet tat, aprs une heure ou deux, dans une paix profonde et une
grande douceur d'esprit... Quant mon corps, il sortait de cette
oraison plus affaibli qu'il ne l'aurait t par les plus effrayantes
austrits, mais nanmoins, toujours capadole de vaquer mes occu-
pations ordinaires [Histoire, par l'abb Chapot, part. I, ch. iv).
Un autre exemple frappant est celui de la B*"** Marie de l'Incar-
nation, carmlite (M"* Acarie). A l'ge de 28 ans, dit son historien,
ft les assauts de Dieu la surprirent plus imptueusement, et avec
un si fort tremblement, que cela lui faissdt craquer les os et jeter
d'aussi grands cris que si on lui et fendu le cur... Elle croyait
en devoir mourir; de sorte qu'elle dit un jour M. Fontaine, son
confesseur, Pontoist, qu'elle s'tait couche plusieurs centaines
de nuits en ne pensant pas voir le lendemain (Fi>, par Andr
du Val, 1. 1, ch. v; voir encore 1. II, ch. xiv).
S' Jean de la Croix dit, en parlant des grands ravissements,
qu'ils sont accompagns de frayeurs et de faiblesses doulou-
reuses de la nature. Ces effets ne se remarquent que chez les per-
sonnes qui commencent entrer dans la voie de l'illumination et de
la perfection [de l'union mystique]. Chez les autres [c'est--dire
ceux qui sont arrivs au mariage spirituel] au contraire, tout se
passe avec une grande douceur {Cant., sir. 14,
vers
5).
Prc-
demment il avait trait la question avec plus de dveloppement.
Parlant du
Bien-Aim : Consume, dit-il, du dsir de voir
ces yeux adorables, qui ne sont autres que la divine essence,
l'me a reu une communication intrieure si sublime, une con-
naissance de Dieu si leve, qu'elle s'est vue force de s'crier :
Dtournez vos yeux, mon Bien-Aim. Combien grande est la
180
CHAPITRE XIII.
misre de notre nature en cette valle de larmes! A peine l'Ame
vient-elle tre favorise de ce qui est sa vie par excellence, et
le comble de tous ses vux, c'est--dire la communicatioa et la
connaiNsance de son Bica-Aim, qu'elle ne peut en jouir, sans
qu'il lui en cote pour ainsi dire la vie! Aussitt qu'elle t encontre
le r'gard de ces yeux divins, qu'elle recherchait avec tant de
sollicitude et d'anxit, elle se voit contrainte de s'crier : Dtour-
nez vos yeux, mon Bien-Aim. Ces visites et ces ravissements font
prouver l'me des souffrances telles qu'il n'y a pas, dans l'or-
dre des choses humaines, de tourment qui brise les os ce point,
et qui rduise la nature de si douloureuses extrmits. La vie
mme lui chapperait, si Dieu ne lui venait en aide... L'me est
comme force de quitte)' la chair. A cause de leur troite union,
l'me et Le corps doivent beaucoup
souffrir
de cette [tendance
la]
sparation [ibid., str. 13, vers
1).
Ailleurs il dit encore que chez les progressants, il arrive par-
fois que
les ravissements et les transports vont jusqu' dislo-
quer les membres [Nuit, 1. II, ch, i).
Quehiuefois
l'affaiblissement vient, non pas de l'extase elle-
mme,
mais des transports d'amour qui la suivent. Dans sa jeu-
nesse, la V" Anne de S'-Barthlemy, compag^ne de S" Thrse,
en tomba
malade et on crut qu'elle succomberait [Vie, par le
P. Bouix,
2*
dition, I. II, ch. v).
En rsum, l'extase divine est loin de nuire la sant, mais
les
membres peuvent en prouver quelque temps une grande
fatigue.
Benoit XIV admettait, au contraire, que cette fatigue indique
que l'extase n'est pas divine, mais purtment maladive. On ne
peut se rallier son opinion. Il l'appuie non sur l'histoire des
saints, mais sur la simple affirmation du mdecin Zacchias [De
canon., c. xlix, n
5).
14.

Cas de la fiiiitiide. Nous avons vu que si elle est trs
prolonge, elle peut causer indirectement une certaine fatigue
(ch. X, *).
Il
y
a lieu de se demander si elle la produit directe-
ment, puisque nous venons de voir que cela arrive parfois pour
l'extase.
Il est fort difficile de dcider cette question de fait. Car les
personnes anmiques qui reoivent cette oraison aperoivent plu-
sieurs autres causes de leur tat maladif; je n'ai jamais appris
INFLUENCE SUR LE CORPS.
i8f
qu'elles soient arrives discerner si leur tat surnaturel
y
joue
un rle important et surtout direct,
tft.

Stigmates. Plusieurs extatiques ont eu aux pieds, aux
mains, au ct, ou sur le front, les marques de la Passion de
Notre- Seigneur, avec des soutTrances correspondantes et trs
vives. Ce sont les stigmates visibles. D'autres eurent seulement
ces souffrances; ce sont les stigmates invisibles (Voir encore
ch. XXXI,
8).
Les stigmates de S" Catherine de Sienne devinrent immdiate-
ment invisibles, sur sa demande. Ordinairement la douleur tait
si intolrable que, disait-elle, un miracle seul l'empchait d'en
mourir (Bolland., 30 avril, n" 195).
L'existence des stigmates chez beaucoup de saints est si bien
tablie historiquement qu'en gnral elle n'est plus conteste par
les incroyants. M. Georges Dumas, professeur de psychologie
religieuse la Sorbonne, l'admet nettement dans son article de
la Revue des Deux Mondes (1" mai
1907),
tout en cherchant une
explication naturaliste
(1).
te.

Les souffrances sont la partie eewentielle des stig-
mates visibles. La substance de cette grce, c'est la compassion
au Christ, la participation ses douleurs. Il n'y aurait pour nous
aucune raison d'en porter le symbole, sans avoir quelque chose
de la ralit, dans la mesure de nos forces morales et conform-
ment notre condition. On aurait le danger de l'orgueil en appa-
raissant comme honor d'un privilge, et il n'y aurait pas, comme
compensation, les mrites d'une preuve douloureuse. Enfin, si
vraiment les stigmates viennent de Dieu, c'est un miracle pro-
long pendant des annes; il ne peut consi'^ter en une simple scne
de thtre.
Les souffrances stigmatiques ont lieu quand mme les plaies
n'ont pas d'hmorragie.
Ordinairement d'autres preuves s'ajoutent celles-l. La
vie des stigmatiss, dit le D' Imbert, n'est qu'un long enchane-
ment de douleurs qui prcdent la maladie divine des stigmates,
puis lui font cortge en se prolongeant jusqu' la mort (t. II,
ch. X,
p. 126).
(\) II avoue sufflsaminent qu'on ne Ta pas encore trouve, puisqu'il dit :
Nous
8n II ii-s bien pri aujourd'hui de lui avoir apport le contrle favorable des faits

(p.
vJlO},
182 CHAPITRE XIII.
i. Il semble prouv historiquemciit que tous les stigma-
tiss taient extlt|ues. Ordinairement ils avaient des visions
en rapport avec le rle de compatients : Noire-Seigneur se mon-
trait eux dans l'appareil sanglant de la Passion.
Parmi les apparitions de ce genre (et elles sont nombreuses),
on peut citer comme trs caractristiques, celles qui furent accor-
des S' Catherine de Ricci, du tiers ordre rgulier de S*-Domi-
nique, pr^s Florence. Ses extases de la Passion commencrent
lorsqu'elle avait 20 ans
(1542)
et, pendant douze ans, se repro-
duisirent chaque semaine avec une rgularit minutieuse. L'extase
durait exactement vingt-huit heure?, depuis le jeudi midi jus-
qu'au vendredi quatre heures du soir (Bulle de canonisation),
s'intcrrompant uniquement pour que la sainte ret la commu-
nion. Catherine conversait haute voix avec les personnages;
son corps imitait les gestes, les attitudes, les mouvements divers
du corps de Jsus- Christ dans le cours de ses douleurs. Le
drame tait subdivis en scnes, au nombre d'environ
17, qui
commenaient heure fixe. Au sortir de l'extase, les membres
taient couverts de blessures produites par des fouets, des
cordes, etc. [Vie^ par le R. P. Rayonne, t, I, ch. ix). La sainte,
attriste de la clbrit que lui causaient ses extases del Passion,
pria et fit prier ses religieuses pendant plusieurs mois, pour en
tre dlivre. Elle fut exauce.
Nous avons eu au xix* sicle des faits analogues, et remar-
quables par leur dure. Marie de Moerl, l'extatique de Kaltern en
Tyrol (1812-1868), commena prouver drs extases, quand elle
avait 20 ans, aprs de trs longues souffrances. Un an plus tard,
elle reut les stigmates, et pendant ies trente-cinq autres annes
de sa vie, elle eut rgulirement, chaque semaine, l'extase de la
Passion, du jeudi soir au vendredi soir. Chaque sc<''ne se refltait
dans ses attitudes (Voir D' Imbert, t. I, ch. xxxii et Lon Bore,
Les extatiques du Tyrol).
19.

IVouibr des stigmatiss. Le D' Imbert, qui a fait de
longues recherches sur la stigmatisation, arrive aux conclusions
suivantes :
1
On ne connat pas de stigmatiss avant le xiii* sicle; le
premier que l'on ait signal est S' Franois d'Assise;
2
Depuis lors, l'auteur en compte 321, chez qui on a tout lieu
de croire une action divine [Prface, p.
xxi). Il pense qu'on en
INFLUENCE SUR LE CORPS. 183
trouverait d'autres, en fouillant les grandes bibliothques d'Alle-
magne, d'Espagne et d'Italie [ibid.,
p.
xii);
3*
Dans cette liste, il
y
a 41 hommes;
4**
II
y
a 62 saints ou bienheureux des deux sexes [ibid.,
p.
xvi);
5*
Il
y
a 29 personnes dans le xix* sicle
;
6'
Il
y
a eu de fausses stigmatises. On a fini par voir qu'elles
simulaient les stigmates et la saintet pour se rendre intressantes
(t.II,p.
1).
CITATIONS
$
1.

Circonstances physiologiques de Textase.
1.

S' Tlirse :
i" On ne voit rien, on n'enlend rien, on ne sent rien, lorsque le ravisse-
ment est son plus haut degr {Vie, ch. xx). Quand il diminue, c'est comme
un son confus qui viendrait de loin (ibid.). A certains moments, je conser-
vais le sentiment de telle sorte que je pouvais voir que j'tais leve de terre
(ibid.).
2
Sur l'extase faible : a) L'me ne peut, sans un trs pnible effort, faire
le moindre mouvements des mains...; b) Si elle lient les yeux ouverts, elle ne
voit presque rien. Elle est incapable de lire, en et-elle le dsir; elle aperoit
des lettres, mais comme l'esprit n'agit pas, elle ne peut ni les distinguer, ni les
assembler; c) Quand on lui parle, elle entend le son de la voiv, mais elle ne
comprend pas ce qu'elle entend...
;
rf) Elle lcherait en vain de parler...; c) Si
l'on mditait auparavant sur quelque mystre, il s'efface de la mmoire comme
si jamais on n'y avait pens. Si on lisait, on perd tout souvenir de sa lecture,
et on ne peut plus
y
fixer l'esprit. Il en est de mme des prires vocales
{Vie, ch. ivni).
3* <f
Malgr l'me, pour "kinsi dire, on a ferm les portes aux sens, pour
qu'elle puisse jouir plus parfaitement de son Dieu. L, reste seule avec Dieu,
qu'a-t-elle faire sinon de l'aimer? Elle ne voit plus rien, moins de se faire
une extrme violence (Fie, ch. xix).
80.

Suarez. Il donne comme un fait d'exprience que parfois les exta-
tiques semblent n'avoir plus ni pouls ni battements du cur. Bien plus, c'est
peine si on leur trouve un reste de chaleur vitale; ils ont l'apparence d'un
mort (De Orat., 1. II, c. xvni, n" 6).
1. Scaramelli. Aprs avoir parl de l'alination des cinq sens et de
'absence de mouvement, il continue :
Quoi qu'en disent certaines gens, les autres actions vitales ne se perdent
pas dans l'extase : telles sont la nutrition, la circulation du sang, la palpita-
tion du cur et la respiration
;
bien qi^ ces oprations s'affaiblissent
beaucoup
INFLUENCE SUR LE CORPS. 185
et s'effectuent avec une singulire lenteur. Car le battement du cur est fort
I^ger, et la respiration est si dlicate, qu'on a beaucoup de peine la distin-
guer, comme on le dduit clairement d'expriences nombreuses, faites avec beau-
coup de soin sur des personnes extatiques (Tr. 3, n" 181).
Quand l'extase est dans sa priode intense, l'imagination demeure assou-
pie, sans se rien reprsenter, et de mme l'apptit sensitif , ce qui arrive
mme pour l'union pleine {ibid., n' 182).

2.

Soaffrances dues aux stigmates invisibles.
t.

S* Madeleine de Pazzi reut les stigmates invisibles, 19 ans, le
lundi de la semaine sainte (1585). Le jeudi suivant, elle eut un ravissement
de 26 heures, pendant lequel Jsus lui apparut, lui rvla en dtail et par
ordre tout ce qu'il souffrit dans le cours de sa Passion, et lui en communiqua
un tel sentiment qu'elle paraissait endurer des douleurs intolrables, non seu-
lement dans l'me, mais dans le corps, comme il tait facile d'en juger par
ses gestes et ses paroles {Vie, par Cepari, ch. v).
93.

Lettre de la V"** Anne-Madeleine Remuzat :

Il
y
a quelques jours que, pendant mon oraison, Notre-Seigneur me pro-
posa de choisir entre ces deux partis, ou que les marques dont il daigne m'ho-
norer parussent au dehors, ce qui diminuerait mes douleurs et porterait les
hommes le bnir de ses merveilles; ou que ces marques demeurant toujours
caches, les douleurs devinssent plus violentes, ce qui le gloriflerait encore
davantage. Je n'eus alors d'autre mouvement que celui de me livrer ce qui
contribuerait le plus la gloire de mon Sauveur, et ie le priai de choisir lui-
mme. Il ie flt et son choix tomla sur l'augmentation des souffrances
;
mais
quelles souffrances! Je ne puis m'en expliquer que tvar l'impuissance o je suis
de le faire (Vie, publie par la VisitatioD de
Mareoilla,
ch. xv,
p. 329).
CHAPITRE XIV
DOUZIME CARACTRB DK L* UNION MYSTIQUE : LA LIGATURE.
f
1.
Coup d*<Bil d'ensemble.
t.
Ce dauzlme mvacire consiste en ce que l'union mys-
tique gne plus ou moins la production de certaias acies int'
rieurs, qu'on pouvait produire son gr dans l'oraison ordi-
naire. Plus loin je prciserai davantage
(12,24).
9.

Cette gne s'appelle liigR.iure des puissances (Bossuet,
tats <For.,\. VU, n*21), et quand elle est trs forte, la suspension
des puissances.
Ce dernier mot ne signifie pas la suppression, comme lorsqu'on
dit qu'un mouvement est suspendu; mais que les puissances ne
sont plus appliques leur objet ordinaire. Elles sont saisies,
fixes,
par un objet plus relev.
Le mot ligature indique que l'me se trouve dans l'tat d'un
homme dont les membres seraient lie's plus ou moins fort par des
bandelettes, et qui ds lors ne pourrait se mouvoir qu'avec diffi-
cult.
3.

Sn exisience. Dans l'extase, le fait est des plus vi-
dents. Sauf en des cas exceptionnels, on ne peut faire alors qu'une
chose, recevoir ce que Dieu donne. On est lie pour le reste.
Par suite, on entrevoit qu'il
y
aura quelque chose d'analogue
dans la quitude, qui est un diminutif de l'extase; a priori la loi
de continuit rend probable cette ide. L'exprience confirme
si bien une telle prvision, que cette question est une de cellesi
dont les mystiques se sont le plus proccups. Klle a en effet,
comme nous allons le voir, beaucoup de consquences pratiques.
LA LIGATURE. 187
4.

Unn la qultuile, on ne commence bien s'apercevoir
de cette gne que le jour o la grce mystique surprend pen-
dant une prire vocale, qu'elle porte interrompre, ou lorsque,
trouvant son oraison peu occupante, on cherche la compl-
ter par des rflexions ou des prires vocales. On sent alors un
obstacle.
A.

Vrie notion. La ligature, dans la quitude, n'est pas
une impossibilit absolue. Ainsi on peut commencer rciter une
prire vocale, telle que le Pater. Mais je ne sais quelle force se-
crte vous arrte souvent, au bout de deux ou trois mots. On bal-
butie. Un nouvel effort permet de reprendre, et ainsi de suite.
Mais on se fatiguerait vite, si on voulait continuer cette lutte. La
rgle sera de se rsigner, comme je le dirai plus tard
6.

Quand on est dans le degr de la mditation, on n'observe
rien de semblable. Peut-tre n'a-t-on pas de go^t rciter une
prire vocale. Mais c'est l une impression d'un genre bien dif-
frent; et, une fois qu'on a fait l'effort ncessaire pour se mettre
en train, on continue gnralement sans difficult. Le contraire
a lieu ici.
Mme les impuissances partielles de l'aridit ont quelque chose
de moins accus.
9.
intenait. La ligature est faible quand la quitude elle-
mme est faible. Gnralement elles augmentent ensemble, pen-
dant la dure d'une mme oraison. Mais, par la suite des temps,
la quitude agit un peu moins qu'au dbut.
L'impression de repos qui accompagne la quitude augmente
galement quand l'union se renforce. Il est vraisemblable que
cette impression est un effet de la ligature.
S' Jean do la Croix fait remarquer qu'il
y
a un commencement
de lij;ature dans l'tat un peu infrieur la quitude, qu'il ap-
pelle nuit du sens (Voir ch. \v;.
8.

Sur quoi |iorte-t-elle? Entrons dans le dtail des actes
pour lesquels on sent cette gt^ne. Ce sont ceux que prcdem-
ment j'ai appels additionnels (ch. ix, IS).
De plus, il ne s'agit que des actes volontaires^ tels que la rci-
tation d'une prire vocale. .Mais si c'est Dieu qui produit dans
l'me ces actes additionnels, par exemple la pense d'une vrit
chrtienne, on ne sent plus aucune difficult. La ligature faible
ne fait pas non plus obstacle une autre sorte de penses invo-
188 CHAPITRE XIV.
lontaires, les distractions; nous avons vu que, malheureusement,
elles ne sont pas toujours empches.
C'est mme l un fait dijinc d'tre not : dans la quitude, il
y
a un rgime difl'rent pour les penses volontaires et pour les in-
volorjlaires. Les unes (qui pourtant paraissant utiles) sont gnes;
les autres (qui certiuiifiment sont nuisibles) ne trouvent aucun
obstacle.
9.

On peut noncer sous une autre forme les principes
prcdents, en disant : l'tat mystique a gnralement une ten-
dance exclure tout ce qui lui est tranger, et surtout ce qui vient
de notre industrie, de notre propre elTort.
10.

En rsum aussi, nous pouvons donner cette dfinition
de la ligature : C'est une gne qu'on prouve produire volontai-
rement des actes additionnels pendant l'tat mystique.
11.

La gne peut porter sur deux sortes d'actes addition-
nels : les prires et les rflexions. Je vais examiner ces faits spa-
rment et indiquer ensuite les rgles de conduite.

2.

Des faits concernant les prires, soit intrieures,
soit vocales.
l.

Quatre ca peuvent se prsenter pour la quitude, en
dehors de celui o elle est trs faible
(9).
Pour prouver leur exis-
tence, voir aux citations.
ta. 1"
S'il s'agit d'un dsir trs simple, d'une demande
courte et sans paroles, gnralement on n'a pas de difficult. On
peut en placer

et 1^ dans son oraison, pourvu que ce ne soit
pas trop frquent. De la sorte on peut darder une foule de dsirs
vers Dieu.
14.
2
Considrons maintenant des demandes ou affections qui
soxeiii encove purement intrieures, mos formules par des phrases.
On a peii prs autant de facilit que dans le premier cas, si
ces phrases sont trs courtes et rptes sans varit; exemple :
Mon Dieu, piti! Des actes sans varit s'accommodent assez
bien avec le repos mystique.
15.
3
Mais il en est autrement pour une rcitation propre-
ment dite, c'est--dire faite de bouche, quoique voix basse
;
ce
qui suppose des phrases longues et varies. On n'arrive les dire
I.A LIGATUnt:.
189
commo lment que si la quitude est faible. Aussi, on ne peut par-
fois rciter son chapelet ou sou brviaire, si on reste immobile. Il
faut se mouvoir, marcher, comme il a t dit ailleurs (ch. xiii,
).
De la sorte la quitude est ordinairement refoule suffi^am-
mcnt pour qu'on puisse faire ses exercices.
te.

Kxreption. Cependant on ne russit pas toujours re-
couvrer sa libert, s'il
y
a grande abondance de grces, comme il
arrive aux extatiques, dans les intervalles qui sparent leurs
extases.
S" Catherine de Ricci tant entre au couvent 13 ans, eut
subir, pendant deux ou trois ans, de grandes humiliations cause
de son union extraordinaire avec Dieu. Elle tait attire vers lui
avec tant de force qu'elle ressemblait une personne moiti
endoimie , ne montrant qu'inaptitude au chant et aux travaux
manuels, semblant stupide en rcration. Personne ne soupon-
nait la cause de ces abstractions; elle se laissait accuser sans se
dfendre, ignorant qu'il et fallu s'en ouvrir au moins son
directeur. De sorte qu'on la traitait comme une pauvre idiote,
douce et inoffensive, qui on laisse toute libert [Vie, par le
K. P. Bayonne, t. I, ch. iv, vi).
S' Philippe de Nri n'arrivait souvent dire son brviaire qu'en
alternant avec un compagnon. Autrement, dit son historien, il
prouvait une grande difficult. Car l'extase le saisissait, et il se
plongeait en Dieu (Bolland. du 26 mai, n' 183 de la seconde
Vie). S' Joseph de Cupertino ne pouvait venir bout de son br-
viaire
(1).
S' Ignace en fut dispens pour la mme raison
(2).
Il
tait oblig d'interrompre sa messe plusieurs reprises. De la
sorte, il
y
employait une heure au moins, malgr le dsir qu'il
avait d'observer la dure d'environ une demi-heure qu'il avait
fixe ses religieux.
(1) . Qmlqiiproi.s, le soir, il n'avait pas encore rcit l'office, quoiqu'il et feuil-
Iclti son hi-.vi.ire toute la journe (Vie, par M' Bernino, cJi. xxu). On lit dans
las ;iit.'s (!.; c.uionisation : Pendant plus do trente-cinq ans, les suprieurs durent
exclure lo l'nr.' Joseph des crmonies du chuur, des prossions et du rfectoire,
allfMulu que, par ses ravissements, il troublait les exercices {ibid., ch. iv).
C'tait un miracle qu'au milieu do ses extases, le saint put achever de dire la
sainte messe. SiU^t qu'il l'avait finie... il volait plutt qu'il n'allait sa cellule. 11
arrivait, poussait un cri, se jetait genoux et tombait en extase
[tbid.).
(2) i'ie de S* Ignace, |)ar Bartoli, I. IV, ch. xnt de la traduction du P. Terrien
(P;iris, Leforl). Le mme trait est racont pour S' Ignace dans la Vie du P. Baitha-
s.ir Alvarez, ch. xli, a* : Le seul brviaire lui prenait en quelque sorte tout le
jour. 11 s'arrtait chaque parole.
>
490 CHAPITRE XIV.
Dans les cas ci-dessus il
y
a, pour le brviaire, un cas de dis-
pense tout aussi lg-itime que celui qui vient de la migraine ou
autres maladies.
1.
Cet exemple de trois saints est bon connatre, car il
rpond une objectiou qu'on entend quelquefois : Si votre
oraison vous empche ainsi de faire vos exercices d'obligation, elle
ne peut venir de Dieu, car autrement il se contredirait.
Il faut rpondre que Dieu ne se contredit pas plus qu'en en-
voyant une maladie qui empcherait d'aller la messe le di-
manche, ou de faire maigre le vendredi. Quand une loi ecclsias-
tique est moralement impossible ejfculer, elle cesse d'obliger.
Dieu ne se contredirait que s'il en maintenait l'obligation, tout en
tant le moyen de s'en acquitter
(1).
18.
4*
Rritation Itaute vois. Ici la facili' reparat en
grande partie. Gnralement les prtres n'prouvent pas de diffi-
cult srieuse rciter les prires de la messe
(2).
Comment cela se fait-il, puisque tout l'heure nous disions que
les rcitations voix basse sont difficiles?
C'est que, pendant les prires haute voix, il
y
a un grand
nombre de mouvements de la poitrine, de la gorge, etc. La lecture
oblige aussi les yeux remuer. Voil dj, comme il a t dit, un
obstacle la quitude intense.
De plus, quand on dit la messe, toutes les prires sont entre-
coupes de dplacements. Enfin le fait seul d'tre debout, et sou-
vent les bras levs, exige un petit eflbrt continu, qui suffit em-
pcher une forte absorption en Dieu. Tel qui, pendant la journe,
(1)
Joseph du Saint-Esprit emploie dix-huit colonnes in-folio essayer de prouver
qa'nne telle oraison est suspecte (Cursus, t. III, disp.
18, q. 3, n* 151). Un de ses
plus forts arguments est tir des faits; il affirme que jamais ce cas ne s'est rencon-
tr chez les saints canoniss (n* 169). Or je viens de donner trois exemples en sens
contraire. Mais il reconnat que le cas s'est prsent pour d'autres que les saints
proprement dits (n* 152), et que l'opinion de divers docteurs a t plus large que la
sienne (n* 172). Enfin, contrairement ce qu'on attendait, il n'ose tirer aucune con-
clusion pratique, sinon qu'il faut laisser continuer ce genre d'oraison, mais avec
quelque d> fiance. Au fond, ceux qui ont la quitude n'en demandent pas davantage :
qu'on les laisse en paix, cela leur suffit.
(2)
Cependant S' Philippe de Nri, dont l'union mystique tait trs intense,
prouvait de la difficult. Pour rprimer ses transports, il avait l'habitude de se
tourner de droite et de gauche et de se frotter fortement la tte avec la main

(Bolland. du 26 mai,
1"
Vie, n* 23).
Il se donnait de telles secousses que les mar-
ches de l'autel en tremblaient. Mais le plus souvent l'extase le terrassait. Il fallait
que son servant le tirt par ses vtements et lui dit quel endroit de la messe il
en tait rest
{ibid.,
2' Vie. o 153).
LA LIGATURE.
19!
ne peut, sans grand effort, rciter son chapelet, dit facilement sa
messe.
19.
Il en est de mme pour l'ofllce chant au chur.
Voulant me rendre compte des faits (au lieu dem'abandonner des
ides a priori), je me suis livr, sur ce sujet, plusieurs enqutes
dans des couvents contemplatifs.
La rponse lapins gnrale a t qu'il
y
aune petite gne, mais
facile vaincre. Tout au moins, ajoutait- i, on peut arriver r-
citer matriellement les paroles
;
l'attention principale restant fixe
sur l'action divine intrieure.
Par grande exception seulement, d'autres ont dclar que la
gne pouvait tre trs forte; et d'autres enfin, tout au contraire,
qu'on n'avait jamais entendu poser cette difflcult.
Il est dsirer que cette enqute soit reprise.
Z9.

La premire de ces rponses semble donc exprimer le
mieux les titm Itabltuelfii. Une fois qu'on les admet, il reste en
donner la raison.
L'explication est la mme que ci-dessus. Dains la rcitation en
commun, ou pendant le chant, le corps excute beaucoup de mou-
vements, les poumons sont fortement en jeu, les yeux sont atten-
tifs au texte, et remuent. Puis on ne prononce les versets des
psaumes que de deux en deux. Par suite les efforts, au lieu d'tre
continus, sont facilits par une suite de petits repos. Le bruit
environnant contribue aussi dtourner d'une union trop forte.
Mais il donne de plus une facilit spciale pour la rcitation et
aide ainsi lutter contre la ligature, car il est rythm et produit
par l un entranement, un besoin d'imitation. Les physiologistes
disent que, de la sorte, les mouvements deviennent automatiques,
parce que les sons rythms agissent directement sur nos organes.
La volont n'a plus grand effort faire, et par suite, il
y
a plus de
facilit
(1).
20 bis.

Si une personne prouvait une grande gne pour la
rcitation en commun, on ne doit pas lui faire de reproches, car
elle ne les mrite pas. De plus, ce moyen pourrait avoir sur cer-
taines mes impressionnables un effet tout contraire celui qu'on
se proposait : l'motion produite par la crainte de nouveaux re-
(1)
C'ect ea frande partie pour ce inoiif qu'on oblige les rgiments marcher au
pas, et musique en t(Me. Les instruments produisent un efTct physiologique, mme
quand ils sont aussi simples que le tambour et le flfre.
lOC CHAPITRE XIV.
proches les paralyserait davaatagc. A plus forte raison, il ne faut
pas leur persuader qu'elles n'ont pas la vocation d'appartenir
une communaut contemplative. Que l'on compte sur Dieu et
sur le temps pour tout concilier.
21.

Restriction noter. Remarquons bien que les faits
qui prcdent seraient mal rsums par celte formule simple : la
quitude empche les prires vocales. En gros, cette proposition
est assez vraie; mais, pour tre exact, j'ai d l'accompagner de
restrictions, soit sur Vinlensit de la quitude (l9), soit sur la
nature des prires, distinguant quatre cas; la rponse varie un
peu avec chacun.
J'aurais voulu viter cette petite complication dans mon expo-
sition. Mais il ne dpend pas de nous de simplifier les faits.
99.

Ces formule trop absolues ont l'inconvnient de
soulever dejustes objections. De plus, elle- conduisent des rgles
de conduite chimriques, puisque ces rgles rpondent alors
des cas de conscience qui n'existent pas dans la pratique.
28.

Quitude priante. Nous avons vu que, pour certains
actes, il
y
a plus ou moins libert, et non ligature des puissances.
Parfois mme on
y
prouve l'oppos de la ligature; c'est Yim-
pulsion des puissances. Par exemple, une demande se produit,
comme un jet presque irrsistible
;
on a ce qu'on peut appeler la
quitude priante. Cet lancement prsente un contraste curieux
avec le repos que l'on continue sentir. On dirait la vivacit
d'un jet d'eau, au milieu d'un bassin tranquille.
23 bis.

J'ai dit aussi (ch. xi, l) qu'il existe un tat appel
jubilation. On sent alors le besoin de s'pancher en colloques ar-
dents, ou mme de chanter. Quand ce fait se prsente dans la
quitude, c'est encore une exception partielle la ligature. On
peut appeler cette espce la quitude de jubilation.
S*" Thrse signale qu'un cas semblable peut arriver dans l'u-
nion pleine : on parle, on fait des vers, etc. [Vie, ch. xvi; sur la
troisime eau). Voir encore CS bis.

3.

Des faits concernant les penses et les rflexions.
24.

Divers cas examiner. Ici encore il faut viter avec soin
les propositions trop absolues, comme celle-ci : La quitude em-
pche de penser Notre-Seigneur, ses mystres, ou aux vertus .
L\ LIGATL'RE.
193
xaminoDs quatre ccf,
en laissant encore de ct celui o la
quitude est trs faible.
24.
1
Il est gnralement facile pendant la quitude de
penser \a personne de Notre-Seigneur ou d'un saint, pourvu que
ce soit d'une manire simple, sans discours, et qu'il
y
ait des in-
terruptions. On peut ainsi produire de temps en temps des actes
d'amour envers le Sauveur.
99.
2'
Pour certaines personnes, ou certains moments, il
en est de mme pour les mystres pourvu qu'on les envisage
encore d'une manire simple, par exemple, en se souvenant
avec amour des dispositions intrieures que Noire -Seigneur ou
la S'* Vierge avaient dans tel vnement.
Zt.

3
Le contraire arrive, si on veut se livrer des dve-
loppements, parcourir les circonstances d'un fait historique.
On
trouverait alore une vraie rsistance; moins que l'esprit ne se
porte comme de lui-mme ces considrations.
Zft.
"
Lorsqu'on sera arriv la priode de l'extase (par-
fois mme avant cette priode), on retrouvera une grande facilit
contempler les mystres. Mais cela tiendra ce que Dieu enverra
i.ne lumire spciale, et non ce que la facult de discourir aura
reparu.
On voit alors plusieurs choses diffrentes dans un mme rayon
qui est simple; notre propre industrie ne pourrait
y
russir. De
mme au ciel nous aurons, sans recherche, plusieurs connais-
sances simultanes.
20.

Consfiiienee. U suit de cette dernire remarque que
la quitude doit tre considre comme une priode de transition,
dans laquelle certains exercices sont rendus difficiles, mais tem-
porairement. Si on monte plus haut, on les retrouve, et sous une
forme plus parfaite.
.

Aceutlon 'oisUet. Cette accusation a t sou-
vent lance contre l'oraison de quitude. Il
y
a un fondement
apparent. L'absence assez marque d'images et de discours
semble, premire vue, laisser l'me un [)eu vide, et la ligature
parait renforcer ce manque d'occupation. Puis on trouve qu'on
n'apprend rien de nouveau comme doctrine.
St . Rpn.
1
L'me a au coniraire une occupation trs
parfaite : penser Dieu, le sentir prsont et l'aimer
;
sans compter
toutes les rflexions qui s'ajoutent d'elles-mmes cet tat. Il n'y
LES GRACES d'oRAISOK.
13
194
CHAPITRE XIV.
aurait ici qu' rpter ce qui a t dit propos de la mme ob-
jection adresse l'oraison de simplicit (ch. u, M).
2**
On verrait de mme que cette occupation est la meilleure
qu'on puisse dsirer. On se figure que les rsolutions pratiques
manqueront de force parce qu'elles ne sont pas amenes par de
nombreuses rflexions. C'est une erreur, dj rfute galement
propos de l'oraison de simplicit. Mais ici elle est encore plus
vidente. Car nous avons vu que les oraisons surnaturelles sont
accompagnes de vertus produites sans nos rflexions (ch. xii).
On accumule une rserve d'nergie spirituelle. Si l'Ame parait
oisive, Dieu ne l'est pas.
Donnons une nouvelle comparaison, montrant cette action se-
crte. Les anmiques recourent souvent comme traitement une
cure d'air. Ils vont la campagne, ou au bord de la mer, ou sur
une montagne, et l ils se contentent de respirer pleins pou-
mons. Ils paraissent oisifs, mais le milieu dans lequel ils sont
plongs exerce sur eux une action cache qui les transforme, sans
qu'ils sachent comment. De mme dans l'tat mystique. On semble
parfois ne faire presque rien; mais on est plong dans une at-
mosphre divine qui agit. Elle est vivifiante; et l'me dbile
y
reprend des forces. Elle est chaude
;
et l'me glace commence
brler d'amour. C'est un traitement tout diffrent de celui de la
voie vulgaire; mais il le vaut bien.
Du reste, comment pourrait-il en tre autrement? Dans quel
but Dieu sortirait-il de ses lois ordinaires pour se communiquer
celte 4me, si ce n'tait pour une augmentation de sanctiticiition
.^
Est-ce que Dieu va travailler seulement son amusement, sans
lui demnnder aucun fruit pratique? Que les profanes n'aient donc
pas souci de cette prtendue oisivet. L'me est en bonnes mains.
Qu'elle corresponde seulement la grce.
S.

Le P. BalthMiar AlTarea, devenu matre des novices,
aprs avoir t confesseur de S* Thrse, eut essuyer un grand
orage, au sujet de l'oisivet apparente de l'oraison de simplicit
et des tats surnaturels. Quelques-uns de ses confrres le dnon-
crent son gnral comme enseignant une oraison sans utilit.
Ils le souponnaient de mpriser le mode de prier par dis-
cours et mditations, qui se pratique dans la Compagnie de Jsus
et qui est approuv par les saints, et de vouloir conduire les ntres
par d'autres modes d'oraison singuliers et dangereux . Le P.
LA LIGATURE.
195
Balthasar composa une apologie en rgle qui fut approuve
par-
le gnral, et dont une grande partie nous a t conserve
dans
sa ri> par le V"" Louis du Pont (ch. xii).
Ksprons que cetle rfutation et tant d'autres qui l'ont suivie
empcheront ce dbat de se renouveler.

4.

Les trois Rgles de conduite relatives la ligature.
sa.

Voici ces trois rgles gnrales, analogues celles qui
ont t donnes pour loraisoii de simplicit.
S4.
Premire rgle, concernant les actes que la ligature
rend tant soit peu difficiles
pendant l'oraison : jamais il ne faut
se faire violence pour les produire. En un mot, on doit accepter
l'action de Dieu telle qu'elle est, au lieu de la contrarier.
Sft.

IHotifN. C'est qu'autrement on lutterait en pure perte.
On pourra russir un instant, pas davantage. Le seul rsultat d-
finitif serait de s'tre rompu la tte et d'avoir troubl l'tat sur-
naturel. Tous les mystiques sont d'accord proclamer
cette
rgle; il n'y en a pas de plus classique.
L'action de notre volont sur !a ligature peut tre compare
celle que nous avons sur notre respiration. Nous pouvons ralentir
celle-ci ou
l'acclrer notre gr, mais entre certaines limites, et
si nous les dpassons, ce ne peut tre que passagrement, ^n en-
gageant une lutte, et en prouvant de la fatigue.
%%.

Si la quitude est rti foible. la difficult venant de la
ligature est peine sensible. Mais il suffira pour appliquer la pre-
mire rgle qu'en outre on n'ait pas de got puur certains actes
pendant l'oraison. Car on se rapproche alors de l'orais'^n de sim-
plicit, et cette rgle large a dj t donne pour elle. Elle
s'appli'jue ici plus forte raison.
Les p*>r<oniies scrupuleuses objecteront que souvent elles sont
dans un cas doiUeux. Elles ne savent si leur manque de got et de
latilii ne vient pas de la paresse?
L'a rponse, c'est que, dans le doute, on a le droit de faire ce
qu'on veut. On peut dune pencher sans scrupule du c6t que l'on
prfre. Et il est croire qu'elles prfreront le repos.
Puis, pratiquement, ce doute n'existera pas, si on embras.sft d'i
n
coup d'il un certain nombre d'exercices.
19
CHAIMTKE XIV.
g
7
On donne souvent pour la premire rgle un autfr
ilf
de grande valeur. C'est que la conformit la volont de
Dieu
exige qu'on ne rsiste pas son action
(1).
Cet argument
s'appliquait dj pour l'oraison de simplicit. Car la volont de
Dieu s'y
manifeslait par le got et la facilit qu'on
y
ressentait
et par la difficult de changer de mthode. Mais dans la quitude,
ces
raisons ont encore plus de force. Non seulement Dieu donne
de
l'attrait,
mais il vient apporter un lment nouveau; non
seulement
on a une pente l'immobilit, mais on constate qu'elle
est
invitable. Si l'oraison que Dieu nous envoie ne produisait
qu'une
difficult insignifiante, nous pourrions plus facilement
supposer
qu'il nous invite la surmonter. Ce qui rend le plan
divin trs clair, c'est que nous n'avons choisir qu'entre quitter
l'oraison ou la prendre telle qu'elle est.
S9,
_-
cnsi|ueneea
de cette rgle.
1*
Pour les prires gui
ne sont pas d'oblif/ation, on les supprimera sans scrupule, quand
on
Y
prouvera de la difficult. On agira de mme pour tous
les actes non essentiels, dans les examens et autres exercices. A
d'autres
poques, ils ont servi exciter la dvotion, mais ils
peuvent devenir maintenant un obstacle une union plus par-
faite. De mme encore on ne se forcera pas des lecturrs qui
atiguent et pour lesquelles on ne se sent plus de got;
2"
.\u
contraire, pour les prires gui sont d'obligation, on s'in-
dustriera, sans violence, pour arriver les dire. Par exemple on se
m
?ttra marcher;
i" Le directeur ne doit pas commander de faire de grands
efforts
po ir produ're les actes de l'oraison ordinaire. Ceux qui donnent
lie tels ordres agissent de bonne foi, mais montrent leur ignorance
de la mystique. Ou bin ils croieni que la lutte est trs facile, ou
qu ^ la ligature vient du dmon. Ce sont l des erreurs. (Voir S' Jean
de la Ctoix, sur les directeurs, Vive Flamme, str.
3, vers
3; surtout
les

11 et suivants).
30.

Seeiidc rgle, concernant les actes pour lesquels
on
sent de la facilit pendant l'oraison : il convient de les accepter.
Si on ne le fait pas, il faut du moins que ce ne soit pas par parti
pris; qu'on ne se dise pas avec orgueil : la pense de Noire-Seigneur
( l) S' Franois de Sales
y
iosistait beaucoup. Voir, par exemple, la comparaison
de !a statue (Trait de l'amour de Dieu, 1. VI, ch. xi}. D'aprs le contexte, le saint
l'a 'plique l'oraison de simplicit comme la vraie oraison de quitude.
LA LIGATURK.
197
OU des vertus est un exercice de commenant; la contemplation
exclusive de l'fre divin me suffit d.sormais. Ou encore : l'exclu-
sion du souvenir de Notre-Seigtieur est le chemin de la contempla-
lion; ce souvenir serait un obstacle.
C'tait l le langage des quitistes. Ils prtendaient que les mes
dsireuses d'arriver la perfection devaient, dans l'oraison, s'in-
terdire a priori toutes les penses distinctes et les dsirs. Nous avons
vu que la premire rgle n'est pas fonde sur ce systme absurde,
mais sur l'impuissance morale o l'on se trouve de produire les
actes. Par suite, ce motif disparat quand l'impuissance elle-mme
disparat. Il n'y a plus de raison de rester inactif.
40.

Il est convenable, au contraire, d'ajouter son action
l'action divine, dans la mesure oi on ne gne pas celle-ci. Celte
nAKiin* rsume les deux rgles prcdentes.
Ainsi, pendant la quitude, on agira avec douceur. En fait d'a.'-
fections distinctes, on se contentera de produire celles auxquell!
on se sentira port, e( quand on
y
sera port.
41.

L^'s quitistes parlaient avec mpris de rhumanlt de
lVtre-Seigueur et de ses mystres. Us voulaient qu'on laisst de
ct ces sujets de contemplation. Cette doctrine est contraire l'es-
prit de l glise, qui, pendant tout le cours do l'anue, nous invite
clbrer par des ftes les principaux vnements de la vie du Sau-
veur.
C'est galement une ingratitude d'oublier de galt de cur, par
systme, celui qui nous devons tout,
y
compris cette oraison sur-
natuelle si prcieuse pour notre sanctification.
Enfin l'oraison surnaturelle doit avoir pour fin de nous donner
l'amour des souffrances. Or, de l'avis de tous les matres, le moyen
principal d'y arriver est de penser souvent et amoureusement la
Pdssion du Sauveur.
Du vivant mme de S" Thrse, les illumins d'Espagne, prcur_
seul s de Kalconi et de Molinos, prchaient le quilismc
(1 575). L'In-
quisition d'Ksi)agne les fit disparatre en partie. Le P. Balthasar
Alvarez les rfuta. Leur douzime proposition recommandait de ne
pas mditer sur la sainte Humanit.
42

liaripeur dans raiiplIrMtlon. Qu' tel ou tel moment,
nous ayons de la difficult penser Notre-Seigneur ou le prier,
il ne faut pass''n inquiter. Tout ce qu'on demande, c'est ;
1'
Que le Sauveur joue un rle important, t le plus grand po8-
198 CHAPITRE XIV.
sible, dans tensemb/e de notre vie spirituelle. Ce n'est pa? une
question d'heure;
2"
Que, de notre part, il n'y ait pas une exclusion systmatique.
Au lieu de nous rjouir de cette diffcult comme d'une perfection,
nous devons la regretter comnie une infirmit de notre nature, et
aspirer au moment o nous recouvrerons notre libert.
48.

'
Thrc^e avoue que, pendant quelque temps, elle s'-
tait fait illusion sur ce point ( Vie, ch. xxii). Elle ajoute que, depuis,
certains pieux personnages lui ont paru galement avoir des ides
fausses, mais que peut-tre le dsaccord avec elle n'tait qu'appa-
rent [Chteau, 6, ch. vu).
Quand on lit avec soin ses crits sur cette matire, on voit qu'elle
ne demande pas qu'on se fasse violence dans l'oraison (l" rgle),
mais simplcm(*nt qu'on observe les deux autres rgles.
44.

Troisime rrgle, suivre en dehors de l'oraison : on a
chaque jour une foule de moments o la ligature est assez faible
pour ne pas empcher df prier ou de penser Notre-Scigneur ci
aux vertus. Il faut en profiter.
L'occasion sera souvent fournie par des lectures, des sermons
ou des offices publics.
45,

Ces rgles nous permettent de concilier (ce qui, de
prime abord, parait difficile) Vimpuissance cause par l'tat mys-
tique avec le devoir que nous avons d'honorer et d'aimer Jsus-
Christ.
}
5.
Remarque* diverses.
411.

Inquitude* des commenants. Nous avons vu que
l'tat mystique leur en cause de plusieurs sortes, quand ils ne
sont pas instruits ch. ii, 49; v, t). La ligature est pour eux un
nouveau motif de craindre, v Non seulement je suis oisif, se
disent-ils; mais quelque chose m'empche de prier. Cette action
ne peut venir que du dmon.

Non, la Ligature ne rend pas une oraison suspecte. Bien plus, si
on n'en avait jamais, on devrait admettre avec probabilit qu'on
n'est pes dans l'tat mystique, puisqu'on serait priv d'un de ses
caract' res les plus constants. Toutefois Dieu est matre d'intro-
duire ici des exceptions.
47.

Influenee des oeeupatlons e^ctrieiire*.
Gnrale-
LA LIGATURE.
199
ment elles gnent la quitude et la font disparatre, lors
mme
que le corps n'y prendrait que peu de part. C'est le cas d'une
conversation, d'une lecture.
Mais parfois Dieu donne une grce spciale pour que les deux
occupations si diffrentes, l'iatiieure et l'extrieure, persistent
ensemble pendant un temps notable. S" Thrse s'en tonne, et
remarque qu'on n'est pleinement attentif aucun des deux objets
Voir les citations, n" ttS). Cet tat mixte peut s'appeler la qui-
tude agissante
(1).
C'est seulement dans un degr voisin du mariage spirituel
que
les deux oprations cessent de se gner l'une l'autre
48.

Toutefois l'glise,
la quitude n'est pas gne par
une musique bien excute, que l'on se contente d'couter. Ces
chants qui excitent, au moins indirectement, l'amour divin, se
mlent aisment l'action surnaturelle. 11 se forme un ensemble
qui berce et emporte \evs Dieu. Cette facilit fait contraste avec
l'agacement que cause, d'autres moments, le va-et-Tient des
fidles et le bruit de leurs chaises.
Si on coute un prdicateur, il faut dj un peu plus d'efforts
pour le suivre. Mais la diffrence n'est pas grande, car ou n'a
encore qu' recevoir.
4S bis.

Peut-on dire que dans l'oraison de simplicit la plu
ordinaire, c'est--dire celle qui n'est pas encore la nuit du sens
;dont
il sera question plus loin), il
y
a de la lij^^ature?
Je
rponds que le mot seriit un peu exagr. Car
1*
La gne qu'on
prouve s'tend beaucoup moins d'actes que dans l'union mysti-
que. On ne sent point d'obstacle pour les prires vocales, mais seu-
lement pour les suites de considrations varies et de raisonn-.-
ments.
2'
C'est moins intense. Il
y
a plutt manque de goiU que
grande difficult.
Dans la premire nuit du sens, on se rapproche dj davantage
de la ligature proprement dite.
(1) Dj prc^demiQAnt j'ai distingu trois autres varils d quitude, l'une t-
Uncieuse (ch. ix, 24i, l'autre priante (ch. xiv,
23;, l'autre, de jubilation (23 bit).
CITATIONS
S
1.
Sar la diffloult d* rciter des prires on de falrs des
rflexions pendant la quitude (description et rgles).
40.

S" Thrse, dcrivant l'oraison de quitude :
1*
Mme parler, j'entends prier vocalemenl et mditer, est alors, pour
l'me, une fatigue; elle ne voudrait qu'aimer (2 lettre au P. Rodrigue Al-
varez).
2'
On ne doit pas abandonner entirement ici Voraison mentale, ni mme
de temps en temps certaines prires vocales, si l'me a le dsir ou le
pouvoir
d'en faire
;
car lorsque la quitude est grande, elle prouve une peine extrme
parler {Vie, ch. iv).
3* C'est comme une dfaillance de toutes les facults tant intrieures qu'ex-
trieures : l'on voudrait viter jusqu'aux moindres mouvements du corps...
On ne parle qu'avec peine et une heure se passe dire le Pater une seule fois

{Chemin, ch. ixxui).
4' Le plus que l'on doive faire durant l'oraison de quitude est de profrer
de temps en temps quelques paroles de tendresse; qu'elles soient comme ce
souffle lger qui rallume une bougie qui vient de s'teindre, et non comme ce
souffle plus fort qui l'teindrait si elle tait allume. Je dis que ce souffle doit
tre doux, pour indiquer que ni le soin ni la quantit des paroles ne doit occu-
per la volont {Chemin, ch. xxxiii).
5*
Dans la thologie mystique dont j'ai commenc parler, l'entendement
cesse d'agir; Dieu lui-mme en suspend Vaction {Vie, ch. xti). Il s'agit l de
la quitude, dont la sainte a dit au chap. x :
r
c'est, je crois, ce qu'on appelle
la thologie mystique .
6* Lorsque Dieu veut suspendre toutes les puissances de l'me, comme
nous avons vu qu'il le fait dans les dogrs d'oraison di^j exposs, il est clair
que, quand mme nous ne le voudrions pas, celle prsence de Vhumanit
sainte nous est enleve. Qu'alors il en soit ainsi, fort bien; cela se comprenil.
Heureuse une telle perte, qui ne va qu' nous faire mieux jouir de ce que nous
semblons perdre {Vie, ch. xiti).
LA LIGATURE. 101
7*
Quand je suis en oraison, il est rare que je puisse discourir avec Ten-
tendement, parce que mon me commence aussitt se recueillir et qu'elle
entre dans la quitude ou le ravissement > {Lettre ou relation de 1560, adres-
se saint Pierre d'Alcantara).
KO.

S' Jean de la Croix :
1*
Lorsque Dieu commence rpandre sur l'me cette onction intime qui
n''sulte d'une connaissance amoureuse, douce, paisible, solitaire, trs loigne
des sens et des penses naturelles de l'esprit humain [cet ensemble de qualits
ne convient qu' l'tat mystique], il la tient dans cet tat sans lui permettre
de goter ni df mditer aucune vrit du ciel ou de la terre, parce qu'il l'absorbe
uni'juement dans cette onction prcieuse qui l'incline la solitude et au repos.
Alors viendra un de ces directeurs qui ne savent travailler qu' grands coups
de marteau comme le forgeron sur l'enclume; et parce qu'il no connat pas
(iaulre doctrine, il lui dira : Allez; marchez donc! quittez cette voie! vous

perdez votre temps; tout cela n'est que de l'oisivet. Prenez un sujet d'oraison

et mditet-le, etc.. {Vive Flamme, str. 3,

vers
3,
S
8).
2 Seconde rgle (40)
:
Parfois cependant Dieu fait produire l'me des actes distincts ou formu-
ls, et cela avec une certaine dure. L'me doit alors, de son ct, se borner
lever amoureusement son attention vers Dieu, sans faire d'autres aiAes que
ceux auxquels elle se sent incline par lui. Son altitude est de rester pour ainsi
dire passive, sans se donner aucun mouvement, sans s'appliquer autre chose
qu' cette attention amoureuse, simple, fixe uniquement sur son objet, peu
prs comme quelqu'un qui ouvre les yeux pour regarder avec amour {Vive
Flamme, str. 3,
vers 3,
S
6).
SI.

S** Catherine de Sienne. L'un de ses historiens raconte :

Son me ayant fait des progrs dans la contemplation, les prires vocales
durent cesser peu peu. Enfin les ravissements de l'esprit arrivrent un tel
point qu'elle ne pouvait parvenir au bout de l'oraison dominicale sans tomber
en extase
(Bolland., 30 avril, n* 113).
SS.

Le
Vbu
Louis de Blois : conduite par rapport aux actes addition-
nels :

Pour que l'me arrive l'union mystique, il faut qu' la ressemblance de

Dieu, elle devienne pleinement pure et simple... Toute image ou pense des
choses passagres, bien plus, la pense des anges ou de la Passion du Seigneur,
toute ide intellectuelle, sont ici-bas un empchement pour celui qui dsire
s'lever l'union mystique avec l'tre supersubstantiel et superintellectuel de
Dieu. Ds lors, au moment de cette union, les penses et images, qui, en d'au-
tres temps, sont trs utiles chercher et conserver, doivent tre laisses de
ct; car elles constituent un intermdiaire entre Dieu et I me. Sitt donc que
l'ascte, qui vise cette union, sfj sent fortement enflamm d'amour pour Dieu
et attir, qu'il abandonne les images, qu'il se presse d'entrer dans le Saint des
Saints, dans ce silence intrieur, o l'opration n'est plus humaine, mais di-
vine > {Instit. Spirit., ch. xii,
S
3, n 1).
S9 bis.

S' Franois de Sales; premire rgle {94)
:
* Quau<i vous seret en celte simple et pure confiance filiale auprs de Notre>
Seigneur, demeurez
-y,
mon cher Tholime, sans vous remuer nullement pour
202
CHAPITHE XIV.
faire des acles sensibles, ni de l'entendement, ni de la volont. Car cet amour
simple de confiance et cet endormissement amoureux de votre esprit entre les
bras du Sauveur comprend par cvcoUence tout ce que vous allez chercher

et l suivant voln' ^'ol. Il est mieux de dormir sur cette sacre poitrine que
de veiller ailleurs, quelque part que ce soit (Tr. de l'am. de Dieu, 1. VI,
cil.
viu).
5S.

Le
V<>i Barthlmy des Martyrs
(0. P.) :
u Bien des gens ont pens que cette union si pure peut tre trouble par
toutes sortes d'images, mme par celles qui, en elles-mnies, sont les plus
utiles et avaient produit auparavant dans lmc d'excellentes dispositions;
comme seraient les rcprsenlations des mystres du Verbe incarn ou la pen-
se des attributs divins. Mais il faut entendre cela avec discrtion, de peur de
tomber dans l'erreur. Si l'on veut dire que l'me se reposant dans cette pure
union et la gotant, ne doit pas s'obstiner k les chercher, ni les conserver
longtemps, mais que plutt il faut fermer les yeux de l'esprit de tels objets,
eh bien, oui, j'avoue qu'en gnral, cette doctrine est exacte. Mais si l'on va
jusqu'
prtendre que toujours ces images gnent ou empchent la vigueur et
la
perfection de l'union, je crois que c'est faux. En effet, l'exprience montre
que souvent quand l'me s'lance vers Dieu avec ferveur, il
y
a soudain une
pense qui se prsente son intelligence. Exemple : Ce Dieu s'est fait homme
pour moi et a t cruciTi. Non seulement une telle pense n'empche pas l'u-
nion,
mais elle contribue renforcer l'amour et l'admiralion qui entrent dans
l'union
{Abrg de la doctrine mystique, ch. xi,
2;
cit par leR. P. Meynard,
1. 1, n' 125).
j.

La B"* Marie de l'Incarnation, carmlite (M' Acarie) :
Cette attraction qu'elle eut l'ge de vingt-deux ans ne l'empcha pas
seulement de lire, mais aussi de faire oraison vocale, ayant en cela si peu de
force qu'elle ne pouvait pas dire sans une trs grande peine un seul Ave. Je
lai vue, allant aux champs avec elle, comme elle commenait son chapelet
avec sa fille ane, n'en pouvoir dire le premier Ave sans aussitt n'tre plus
elle. Un recueillement intrieur la saisissait incontinent et l'empchait de
continuer. Sa flile ne s'en tonnait nullement, car elle savait que cela lui tait
ordinaire. Elle disait bien ses oreilles deux ou trois mots de ce qu'elle devait
dire; mais voyant qu'elle ne lui rpondait rien, elle se mettait l'achever
seule. C'est pourquoi ses confesseurs avaient peine lui donner une pnitence
en ses confessions; de sorte que quelques-uns, sachant combien l'oraison vo-
cale lui tait pi-nible, ne lui enjoignaient que ces deux paroles : Jsus, Maria,
ou bien quelque aumne, ou de se prosterner terre. C'tait une des causes
qui la dtournaient de faire profession [au Carmelj. Car, quoique les surs
laies, du nombre desquelles elle tait, n'aient pas beaucoup d'office dire,
cependant elles en avaient encore trop pour elle, et il ne lui tait pas possible
de s'en acquitter. Elle en fut dispense par les suprieurs...; toutefois elle n'y
manqua jamais, et a toujours dit tout ce qui tait enjoint celles de cette con-
dition, quoiqu'elle
y
ressentit de trs grandes diffieultt
(Vie, par Andr du
Val, 1. Il, ch. xin).
tant jeune, souvent elle tait contrainte de s'enfermer dans sa chambre,
tant pour cacher les fortes attractions qui lui arrivaient, que pour en emp-
LA LIGATURE.
203
cher la trop gn'"'ie
imptuositt^. Elle se mettait alors marcher rapidement,
frotter ses mains et ses bras, ou s'appliquer fortement quelque uvre p-
nible... Quelquelois elle prenait une pinetle dont elle jouait fort bien, non
pour attirer sur soi le mouvement divin, comme il se lit de quelques saiats,
mais plutt pour lempcher et s'en distraire {ibid., 1. 1, ch. ni).
ftS.

La V" Marie de llncarnation, ursuline :
i" Elle raconte les tats mystiques qu'elle avait, tant encore dans le
monde :
<> Je n'avais plus le pouvoir de faire des piires vocales. Si j'essayais de r-
citer mon chapelet, mon esprit tait aussitt ravi, et je ne pouvais plus pro-
frer une parole. Il en tait de mme pour l'office. Quelquefois cependant le
sens cach des psaumes m'tait communiqu tout coup avec une onction in-
dicible, et je pouvais alors les rciter. Pour la lecture, mon confesseur m'avait
mis entre les mains les uvres de S** Thrse. J'y trouvais quelquefois du
soulagement
;
mais quelquefois aussi il m'tait impossible de lire, & cause du
grand recueillement intrieur dont je viens de parler {Histoire, par l'abb
Chapot, part. I, ch. iv).
2* Quelque sujet d'oraison que je puisse prendre, quoique je l'aie lu ou
entendu lire avec toute l'attention possible, je loublie. Ce n'est pas qu'au
commencement de mon oraison je n'envisage le mystre [d'un simple regard],
car je suis dans l'impuissance de mditer, mais je me trouve en un moment
et sans
y
faire rflexion, dans mon fond odinaire o mon me contemple
Dieu, dans lequel elle est (Lettre du 8 oct. 1671 son fils).
SA.

Bo^suet :
i* M" de Maisonfort lui crivait : Il me semble qu'entre les personnes
qui sont dans cette oraison simple, les unes n'ont nulle difficult aux prires
vocales, les autres en ont beaucoup, et quelques autres
y
ont une espce d'im-
possibilit>*. Il est rapport que la Mre Marie de l'Incarnation qui a tabli les
carmlites en France, ne pouvait dire un Pater de suite >
(Lettre 1^,
u" 11,
t. XXVII de r^^dilion Lcht, p. 325). Bosauet rpond : Je crois ces disposi-
tions trs T'^elles dans les mes .
2"
Dans le texte suivant et quelques autres, Bossuet emploie, pour dpeindre
la ligature, un terme un peu excessif : Il l'appelle une impuisaance
; ce n'est
souvent qu'une diffiruH. Lui-mme, du reste, adoucit ailleurs sa pense,
quand il dit que cette impuissance n'est pas toujours absolue {ibid., let-
tre 12*, n* 12, p. 388). Il constate, et c'est l un point important, que l'exis-
tence de la ligature est admise par tous les mystiques :
Voici... ce que nous trouvons de Ttat passif dans les mystiques approuvs,
et je le rduis six propositions.
La premire, que selon eux l'tat passif est un tat de suspension et
ligature des puissances ou facults intellectuelles, o l'me demeure impuis-
sante produire des actes discursifs. Il faut remarquer retle derni(''re parole;
car l'intention de ces docteurs n'est pas d'exclure de leur oraison les acte."
libres... qui powraient se former sans discours; mais les actes o l'on s^exeite
Koi-mme par un discours ou rflexion prt'cdenle... El il
y
a l un grand chan-
gement dans la raanirc d'oprer de l'me. Car l'me, accoutume au raison-
nement et exciter elle-mme ses affections par la comid-ratioii de certains
20i CHAPITRE XIV.
motifs, loul d un coup, comme pousse de main souveraine, non seulement ne
discourt plus, mais encore n?/)eu/;j/u5 discourir; ce qui attire d'autres impuis-
sances durant le temps de l'oraison {Instruction sur les tals d'oraison, 1. VII,
n-9) (1).
Dieu n'en demeure pas l, et ayant une fois tir l'me de sa manire ac-
coutume, il la manie comme il lui platt. Souvent il veut seulement qu'elle le
regarde en admiration et en silence. Elle ne sait o elle est; elle sait seulement
qu'elle est bien; et une paix que rien ne peut troubler lui fait sentir qu'elle
n'est pas loin de Dieu: Elle fera dans un autre temps les autres actes du chrt^-
tien ; dans ce moment, ni elle ne veut, ni elle ne peut en faire d'autre que ce-
lui de se tenir abme en Dieu {ibid., n' H).
S9.

La B*"" Marguerite-Marie Alacoque :
1 Mon bon Matre, me faisant sensiblement sentir sa divine prsence, d-
couvre ses beauts mon me; et son amour liant en mme temps toutes ses
puissances, je demeure sans lui pouvoir rien dire, pour lui tmoigner mon ar-
deur; ce qui m'est un tourment, quoique la douceur en soit bien grande. Je
ne laisse pas de faire tous mes efforts pour sortir de cet tat, mais c'est en vain.
Mon Dieu voit avec plaisir mes peines inutiles, sans me donner aucun secours...
Voil les plus ordinaires occupations de mon oraison, non pas que je fais, mais
que mon Dieu fait en moi, sa chiHive crature. Le plus souvent je la finis sans
savoir ce que j'y ai fait, ni sans faire aucune rsolution, demande ni offrande
que celle de mon Jsus son Pre ternel, en cette sorte : Mon Dieu, je vous
offre votre Fils bien-aim pour moa action de grces de tous les biens que
vous me faites.
M Mais la nature et Tamour-propre me livrent de furieux combats en me fai-
sant entendre que je perdsmon temps, que je suis dans la voie de perdition, ce
qui me cause quelquefois de si grands troubles, que je ne sais qui recourir,
si ce n'est mon Dieu. Je le trouve toujours prt m'assister de son secours,
pour m'aider sortir de l'inquitude o cela me tient. Il fait jouir mon me de
sa divine prsence et d'une grande paix, qui me met aussitt dans ma premire
tranquillit, par ces paroles qu'il me rpte souvent : L'enfant ne peut prir
entre les bras de son pre tout-puissant (t. I de la Vie publie par la Visita-
tion de Paray;
2
dition, p.
93. La bienheureuse a crit cette note, en 1673,
vingt-six ans, trois ans aprs son entre Paray).
2*
Elle dit encore, en parlant du P. de la Colombire : Comme je lui eus
fait entendre que ce Souverain de mon me me poursuivait de si prs, sans
exception de temps et de lieu, que je ne pouvais prier vocalement, quoi je
me faisais souvent de si grandes violences que j'en demeurais quelquefois la
bouche ouverte sans pouvoir prononcer une parole, surtout en disant le rosaire,
il me dit de ne plus le faire, et de me contenter, pour les prires vocales, de
(1) Il peut sembler que Botiuet n'aortit pas d meUre ainsi ta ligature comme premier
caractre de l'tat mystique. Nais s in but tait de rfuter les quiUstes; il fallait commen-
cer parler suivre sur ce terrain, qii tait pour eux le principal. Quant au fond de l'tat
mystique, il en remet l'lude .i pl<i tard : D'expliquer maintenant ce qui te paste dans
celte excellente oraison, ce n'en est pas ici le lieu... On en dira dam le temps ce que i
Saint-Esprit en apprend au\ homnes de Dieu qu'il a mis dans cette pratique
(t^td-, n* iu).
Il n'a plus retrouv l'occasion d'en parler.
LA LKiATURE. 20?
ce qui m'tait d'oblig:ation, ea
y
ajoutant le chapelet, lorsque je le pounais >
(t. II, M'^moire adress au P. Rolin, p. 404. Voir encore n' O).
SH.

Le R. P. Rousseau, dominicain, sur l'oraison passive :
Les nouvelles peines que vous m'exposez en sont les marques. Vous vous
trouver parfois si uni Dieu, que les puissances de votre me, dites-vous,
sont quelquefois suspendues pendant votre oraison; de sorte que pour lors
non seulement vous ne pouvez pas raisonnei-, mais vous ('prouvez mme quel-
que difficult jeter une vue simple et amoureuse... sur l'humanit de Jsus-
Christ, ou sur quelijue autre objet particulier; et vous vous sentez comme dans
l'impuissance de faire de courtes aspirations vers Dieu. Vous ajoutez que la
difficult que vous avez depuis longtemps de faire vos prires vocales accoutu-
mes n'est point encore passe.
Mon cher frre, ne vous troublez pas de tout cela; c'est une marque que
Dieu vous attire un tat plus passif et une oraison d'une union plus par-
faite que celle que vous aviez eue jusqu'ici (tats d'oraison, lettre 13).
S
2.

Sur la ligature pendant runion pleine.
K.

S Thrse :
i" Dieu suspend son entendement, arrte ses penses, fait expirer la
parole sur les lvres, en sorte qu'on n'en peut profrer aucune sans un pnible
effort
{Chemin, ch. xxvn).
2" Ce n'est pas sans fondement que les mes favorises de grces ex-
traordinaires et leves la contemplation parfaite, disent qu'elUs ne peuvent
s'exercer dans une semblable oraison [celle de discours]. Quelle est la cause
de cette impuissance? je dclare encore une fois que je l'ignore {Chteau, 6,
ch. vu).
3" Il est des mes qui, aprs que Notre-Seigneur les a leves la contem-
plation parfaite, voudraient toujours
y
demeurer; mais cela ne se peut. Il est
cependant vrai de dire que, par suite de cette faveur, elles ne peuvent plus
mditer, comme elles le faisaient auparavant, sur tes mystres de la vie et de
la Passion de Jsus-Cfirist. Je n'en sais point la cause, je sais seulement que
l'entendement est moins capable de la mditation proprement dite {Chteau,
t, ch. vii).
{8.

Gomment H
y
a un moyen de penser l'humanit
de Notre-Seignenr.
.

S* Thrse :
1* Gardons-nous de nous loigner d'une aussi parfaite compagnie que
celle de notre bon Jsus et de sa trs sainte mre... Les consolations ne sont
pas si ordinaires dans l'oraison qu'il n'y ait du tcn.ps pour tout. Que si une
personne me disait qu'elle les a toujours et qu'ainsi elle ne peut pas considrer
ces mystres do notre salut, son tat me serait suspect (Chteau, 6,
ch. vu)
2*
La facilit reparat quand l'oraison s'lve : Plus une me est avance
2or, ciiAPiir XIV.
dans les voies spirituelles, plus elle vit dans la compagnie de J^sus notre bon
matre [Chteau, 6, ch. viii).
3* Ceux qui ont le bonheur d'entrer dans la septirne demeure..., mar-
chent presque toujours dans la compagnie de Jsus-Christ d'une manire
admirable, dans laquelle la divinit<^ et l'humanit apparaissent ensemble
{Chteau, 6, ch. vu).
4
Les Ames que Dieu a leves la contemplation parfaite
<
entendent les
mystres [de Notre-Seigneur] d'une manire plus parfaite... Une simple vue...
suffit les occuper non seulement durant une heure, mais durant plusieurs
jours. L'me voit alors d'un seul regard... Cette impuissance de discourir leur
fait croire qu'elles ne peuvent mme pas penser aux souffrances du Sauveur,
ce en quoi elles se trompent (Chteau, 6, ch. vu).
5
Ce que la sainte demande, c'est qu'on n'abandonne pas l'hunianitt^ de
Notre-Seigneur par sa propre industrie : C'est un petit dfaut d humilit
pour l'me, de prtendre s'lever avant que le Seigneur l'lve, de ne pas se
contenter de mditer sur celte humanit sainte, et de vouloir tre Marie avant
d'avoir travaill avec Marthe. Lorsque le Seigneur veut qu'elle soit .Marie,
quand ce serait ds le premier jour, il n'y a rien craindre. Mais, de grce,
ne nous invitons pas nous-mmes (Vi>, ch. xxu).
AI.

La V^'* Marie de l'Incarnation, ursuline, raconte
<<
le nouveau don
d'oraison
qu'elle reut l'ge de vingt-trois ans :
M
Ce fut une union intime avec Notre-Seigneur dans chacun des mystres de
sa vie..., depuis sa naissance Jusqu' sa mort. 11 me fut donn de connatre
par l, avec exprience, combien il est vrai que Notre-Seigneur est la voie, la
vrit et la vie, ainsi qu'il le dit lui-mme. Ce divin Sauveur devit ds loi s et
de plus en plus ma vie et mon aliment... Je ne pouvais me passer un moment
de celte nourriture cleste de mon divin pasteur, qui agissait sans cesse en
moi par une communication continuelle de son esprit et de sa vie... Bien que je
considrasse en ce divin Sauveur l'humanit unie la divinit, mon imagina-
tion n'y avait aucune part {HUtoire... par l'abb Chapot, part. I, ch. iv).
!t.

La B'"" Marguerite-.Marie.
Ktant encore dans le monde, elle crivait :
Mon souverain Matre se prsentait lui-mme moi dans le mystre o il
voulait que je le considrasse; et il appliquait si fort mon esprit en tenant uion
me et toutes mes puissances englouties dans lui-mme, que je ne me sentais
pas de distractions, mais mon cur se sentait consum du dsir de l'aimer, et
cela me donnait im dsir insatiable de la sainte communion et de souOfrir .
II
y
avait en mme temps une certaine ligature, car la Bienheureuse ajoute :
Sa bont me tenait si fort dans l'occupation que je viens de dire, qu'elle me
dgota des prires vocales, lesquelles je ne pouvais faire devant le Sainl-
Saciement, o je me sentais tellement toute appli*[u:e que jamais je ne m'y
ennuyais (t. II, p. 346, Mmoire adress au P. Rolin).
^4.

Sur Ttat mystique se continnant au milieu des occnpations.
es.
-
S Thrse :
Cas de la quitude : Quelquefois, souvent mme mon avis. Dieu accom-
LA LIGATURE. 207
pafftie
cette oraison d'une autre faveur fort difficile comprendre, moins
qu'on ne lait frquemment reue... Quand l'oraison de quitude est grande,
elle se prolonge quelqui'fois [sans discontinuer] l'espace d'un jour ou mme
de deux... [Se livre-t-on alors quelque occupation extrieure], on voit claire-
mont que l'me n'y est pas tout entire, que le principal
y
manque, c'est--
dire la volont, laquelle, selon moi, est alors unie son Dieu. Quant aux
autres facults de l'me, la mmoire et l'entendement, elles sont libres et plus
actives, plus puissantes que jamais, mais seulement pour ce qui est du service
de Dieu; car, pour ce qui regarde les choses du monde, elles sont comme
frappes d'impuissance et de nullit... La volont s'occupe son ouvrage,
c'est--dire la contemplation; ... l'entendement et la mmoire font l'office
de Marthe. Enfin, dans cet heureux tat, .Marthe et Marie vont ensemble
(Chemin, ch. iiini>.
2"
Cas de l'union pleine : Voici une nouvelle espce d'union assez frquente,
et que Dieu m'a accorde. Comme elle m'a jete dans un profond tonncment,
je veux en parler en cet endroit... L'me voit, par une vue claire et un senti-
ment intime, que la volont seule est lie son Dieu, et elle gote dans une
paix profonde les dlices de cette troite union, tandis que l'entendement et
la mmoire gardent assez de libert pour s'occuper d'affaires et s'appliquer
des uvres de charit... C'st le doux repos de .Marie dont elle jouit., mais
elle peut en mme temps remplir l'office de Marthe... A la vrit, elle ne peut
alors disposer pleinement de ses facults. Elle sent que la meilleure partie
d'elle-mme est ailleurs. Elle est comme une personne qui s'entretenant avec
une autre, et s'entendant adresser la parole par une troisime, ne prte des
deux ct^s qu'une attention imparfaite. L'me sent avec joie et bonheur quelle
est ainsi partage, elle en a une vue trs claire; et cet tat la prpare admi-
rablement goter les douceurs d'une paix trs profonde ds qu'elle se trou-
vera seule et libre de toute affaire (Fie, ch. xviiy.
La sainte revient ailleurs sur cette dualit et raconte que S' Franois de
Borgia lui a dit que c'tait frquent (2* lettre au P. Rodrigue Alvarez'.
3
1^ sainte indique implicitement cet tat mixte, quand, au chapitre xvi de
sa Vie, elle dcrit l'union pleine et raconte que parfois, dans cet tat, elle
pouvait composer des vers.
a bis.

Ruysbroeck :
L'ivresse spirituelle porte des gestes inaccoutums et divers. Les uns,
dans l'abondance de leur bonheur, s'panchent en cantiques et louanges de
Dieu. D'autres versent des larmes d^ joie. Quelques-uns sentent dans leurs
membres un besoin impatient de mouvement; ils ne peuvent rester en place;
il leur faut courir, sauter, trpigner, battre des mains vigoureusement. D'au-
tres tmoignent leur plaisir par de grands cris. D'autres enfin ont leurs sen^
tellement saisis qu'ils se taisent et [pour ainsi dire] se liqufient {L'vi'neineui
ilfis noces, 1. II, c. xx).
TROISIME PARTIE
TUDE A PART DE CHAQUE DEGR
D'UNION MYSTIQUE
CBAPITaE XT
LES DEUX NUITS B l'aMB. LA FEONTIRR DE L*TAT MYSTIQUE.
1.
Maintenant que nous avons vu les douze caractres de
l'union mystique, il nous faudra tudier en dtail chacune des
quatre tapes qui la constituent. Cette lude sera faite dans les
chapitres suivants. Mais auparavant il faut revenir un peu en ar-
rire et dcrire un tat d'oraison qui est l'extrme frontire spa-
rant l'oraison ordinaire de l'union mystique proprement dite.
Nous verrons mme qu'il renferme, mais secrtement, quelque
chose de ce dernier tat.
Si j'en parle si tard, c'est que, pour en dmler le fond, il faut
s'tre fait des ides claires sur la quitude. On ne parle bien d'une
frontire, qu'en montrant d'abord le pays qui va lui succder.
l.

Comme
8'
Jean de la Croix a dcrit avec soin cet tat
et qu'il l'a appel la premire des deux nuits de l'me, nous som-
mes amen dire ce qu'il entend par ces deux nuits.
Il dsigne ainsi deux tats d'oraison successifs, ou, comme il
s'exprime souvent, deux degrs de contemplation do Dieu
(1).
(1)
Une fois seulement il parle d'une troisime nuit, qui n'est autre que le ma-
riage spirituel, et qui prcde, dit-il, comme une aurore, la vision du ciel (MonU'e,
1.
1, ch. Il; avec allusion, 1. 11, ch. ii^
La partie active des deux premires purifications (lutte contre les passions et les
habitudes, mme bonnes en soi, qui font obstacle l'union mystique) se trouve
LES DEUX iNUITS DE LAME. 209
Ces tats entranent des souffrances
;
mais celles-ci ne sont
qu'un lment secondaire, une consquence. On s'y trompe quel-
quefois, parce qu'il
y
a de la difficult bien prciser la nature
de rlmcnt principal, la contemplation de Dieu. On prfre ne
considrer que les souffrances, qui ne prsentent aucun mystre
(aridit, vue de nos misres, etc.). En un mot, au lieu de cher-
cher pntrer la vraie pense du saint, on se contente d'adapter
son langage des choses vulgaires et connues d'avance.
J'ai dj fait allusion ces deux nuits (ch. m, 14).
Mais il faut
entrer dans les dtails.
%\.

Description de la premire nuit.
S.

llflnltl0ii. Si l'on s'en tient aux apparences, c'est--dire
ce qu'on observe immdiatement en soi, la premire nuit de
S' Jean de la Croix est une oraison de simplicit, mais ayant des
caractres, deux surtout, qui en font une espce particulire :
1*
c'est un tat d'aridit, soit doux et tranquille, soit, plus souvent,
amer et douloureux
;
2
c'est presque uniquement sur Dieu que le
regard simple se porte sans cesse
(1;.
Le saint a appel encore cet tat nuit du sens. Le premier mot
de cette expression indique que, daiis cette oraison, les connais-
sances donnes par Dieu sont obscures et qu'il prive de certaines
connaissances que l'on avait; le second, que l'actif n divine n'u-
tilise plus les facults sensibles, savoir l'imagination, la m-
moire sensible, et la facult de discourir, qui, usant de mots,
emploie les deux autres facults. Les actes qu'elles produisent ne
viennent alors que de notre activit naturelle.
pr: Jiil dans la Monte du Carmel. Il en provient, l. I, ch. i et 1. II, ch. u.
Li Ksive est surtout dcrite dans le trait de la Suit obscure. Les doux
aut; vs iraiic.s, la Vive Flamme et le Cantique, chantent le bonheur d'une Anae ar-
rive au mariage spirituel.
Pour ne pas se mprendre sur la signification de certains passages, il faut sa-
voir que le saint dsigne souvent le maiLagc spirituel ou union consomme, par
les tTmcs lr(>8 gnraux d'union divine ou d'union d'amour qui pourraient s'appli-
qa>>r tout aussi bien d'autres tats. Le contexte on avertit; et de mme l'ensent-
ble d*'s traits.
1 I>> saint ne parle pas de l'oraison alTective, ni mme do l'oraison de simpli-
cit s JUS sa forme plus gnrale. A la suite de la mditation ordinaire, il place im-
moJKitement l'aridit de la nuit du sens {Nuit, \. I, ch. vin, ix; Vive Flamme, str.
3, vers
3, 4, 5, 6, 7).
LKS ORACCS D'ORAISOM. 1 >
210 CHAPITRE XV.
En tout cela, bien entendu, il peut
y
avoir du plus ou du moins.
4.

Dans cet tat, |on trouve
clnii fntis distincts (|ue j'ap-
pellerai ses lments. Deux sont aperus dans l'esprit, deux dans
la volont, le cinquime est cach. (Voir S' Jean de la Croix; sur-
tout Nuit, 1. I, ch. viu, IX, X, XI
;
Monte, l. II, ch. xiii, xiv, xv).
Pour chacun j'apporterai des citntions du saint, afin qu'on puisse
s'assurer que je rends exactement ses ides.
A.

Premier lment . C'est une art(///^ habituelle, parfois
trs forte. Il
y
a non seulement manque de got pour raisonner,
approfondir une pense, s'attacher un sujet (|uelconque, mais
l'esprit est dans l'impuissance de le faire ; ou du moins il ne peut
persister dans ses actes. L'imagination n'agit gure que pour
gner par des distractions
(1).
Jusque-l il n'y a rien d'extraordinaire. Ceux qui se trouvent
toujours dans l'oraison de discours, passent par des priodes de
pauvret toutes semblables, mais la suite va diffrer et tablir une
distinction entre les deux tats voisins-
.

Second lment. C'est un souvenir de Dieu
(3),
simple,
confus, et gnral
(3),
revenant avec une persistance singulire
et indpendamment de la volont. Il chappe seul l'impuissance
cause par l'aridit; bien plus, il s'impose. Tantt il triomphe des
distractions, tantt il est vaincu par elles. Ce sont des alterna-
tives continuelles.
9.

Exiilirilou. J'ai dit que ce souvenir est Impie. Il ne
peut pas tre rduit davantage. C'est une ide toute semblable
celle qu'on a dans la conversation, lorsque le nom de Dieu s'y
(1;
Le premier signe d*; cet tat est l'impuissance mditer, se servir de Pima-
gination, et le dgot que l'on prouve s'y livrer comme autrefois [Monte, 1. II,
ch. xni). Dans la Suit, ce signe est appel le troisime :
C'est l'impossibilil o
se trouve l'me de faire usage de la facult de Vimaginalion, pours'exciter discou-
rir et miditer comme auparavant... Les communications divines suivent maintr"-
nant la voie du pur esprit, d'o le discours successif Q%i banni, et fait place Vaclc
simple de la contemplalion, inaccessible au concours des sens extrieurs ou inlriews
[Imaginatifs] [JVuil, 1. 1, ch. ix. Voir encore Mon'.e, 1. II, ch. xiv).
Dans la puri-
fication de l'apptit sensitif, VimpossibilU de discourir avec les puissances va tou-
jours en croissant {Suit, 1. 1, ch. ix).
(2)
Le second caractre de cette puriflcation est un souvenir habituel de Dieu, ac-
compagn d'anxi'^t et d'une douloureuse sollicitude {\uii, \. I. ch. ix).
i3)
Une connaissance gnrale et un amour attentif de l'me pour son Dieu,
voil le troisime signe qu'il est convenable et ncessaire de trouver en soi avant
de quitter la voie de la m<^ditation (Monte, 1. Il, ch. .xiv). L'me possde l'ha-
bitude et la substance d'uae connai&sauoc gnrale ei, affective qui remplace toutes
les vues particulires {ibid.).
I.KS DEUX NIITS DE LAME. 2M
rencontre en passant. L'esprit ne se met pas discourir pour d-
velopper ce qui est contenu dans cette ide. Il ne s'tend pas sur
les attributs de Dieu, ses bienfaits, ses droits, etc... Autrement
il ne serait pas dans l'aridit. A plus forte raison, on n'apprend
rien de nouveau.
m.

J'ai signal ensuite la persislnnce singulire avec la-
quelle ce souvenir revient au temps de Toraison, malgr les dis-
tractions. Il en est de mme pendant la journe, en dpit des oc-
cupations extrieures, si on cherche un peu se recueillir.
Sous ce rapport, on ne peut mieux comparer l'me qu' l'ai-
guille d'une boussole. Une rafalesejette-t-elle sur sa pointe, l'ai-
j^uille ne semble opposer aucune rsistance. Mais le coup de vent
pass, elle revient obstinment sa direction primitive. De mme,
aprs l'entranement des distractions, l'esprit revient toujours
son orientation unique.
Tels encore des roseau.v cdent la brise, puis se redressent
et dirigent derechef leurs ttes vers le ciel.
.

J'ai dit enfin que souvent ce retour se fait ludpeiiadi'.ni
entdela vlNt. Car ce n'est pas par got que l'on revient
t II jours a cett' ide sche de Dieu, qui gnralement n'a rien
d'agrable. Cela se fait sans nous. Ce point, comme les prc' dents,
Ti^s *rl de (o.itt^s les explications de S' Jean de la Croix.
!.

Voil des faites 'par exemple, l'attraction vers une ide
toujours la mme) qu'on ne rencontrait pas dans le degr de la
mditation, ni mme dans celui de l'oraison de simplicit, et qui
indiquent dt'j qu'on s'en est loign. En mme temps, on constate
de grandes analr-xief* H%ec I <|ui<ude, au point de vue de ce
que j'ai appel le second lment. D'abord c'est une contemplation,
un simple r-gard revenant frquemment. Puis, comme dans la
quitude, l'objet piopre de ce regard est unique, c'est Dieu. De
plus et surtout, ce n'est pas librement et par got que l'on choisit
cet objet. Il est impos: tandis que les autres ne le sont pas, au
contraire. Voil un commencement d'tat passif
(1).
(Voir encore
II** 14.15!.
!
bis.
Le degr de nettei^ de ce genre spcial d'oraison
I' Oar on devine que l'on reoit quel'^ue cliose et que l'on donne BimpIfnifMil
S.in . iiis iit.Mil"nI Mil il V % im.> trrMi.,1.. .<i rr.i-.n,...
.>nffg
ceUC paSSiVt*^ romWfli
('*
.
>i
, le. Car dans la preuiit'i-e, ou
vo
'
' .
:i re.'oit : d:ins la econdo on
sont qu on \\
y
peut rien.
212 CHAPITIIE XV.
n'est pas toujours le mme. A la vrit, cette connaissance in-
time reste presque inaperue dans le principe, et cela pour deux
raisons. D'abord, cause de sa subtilit et de son extrme dlica-
tesse. Ensuite parce que l'me ayant t habitue la mditation,
dont l'exercice est plus senti, peroit peine cette nouvelle notion,
presque insaisissable et dj purement spirituelle. Cela arrive sur-
tout lorsque, faute de comprendre son tat, l'me s'agite et s'ef-
force de revenir sa premire mthode [Monte^ 1. II, ch. \m).
11.

Trolslm* lment. Le souvenir de Dieu est amoureux.
Chez certaines personnes, il est consolant; on
y
trouve du got,
mais cela me semble assez rare. En gnral, on prouve un besoin
douloureux et persistant d'une union plus intime avec Dieu(l).
Dans ces deux cas, on ne se sent pas port se procurer cette
union par les exercices anciens
;
on prouve plutt, pour eux, du
dgot
;
on les sent insuffisants pour mener au bien que l'on cher-
che
(2).
Que cherche-t-on donc alors ?

D'abord on voudrait se voir

enflamm de l'amour divin. Or il se trouve (|ue, tout au contraire,
l'aridit de l'esprit g'tend jusqu' la volont. On est inerte sur
toute la ligne. Pas d'lans, pas de grandes ardeurs! On s'en at-
triste; on s'accuse de cette froideur qu'on a envie d'attribuer
une punition de Dieu. En ralit, cette froideur n'est pas si grande
qu'elle parat; il reste un petit feu d'amour divin, cach sous la
cendre. Ce qui le prouve bien, c'est ce besoin pei-sistant qu'on a
de Dieu. On voit par l que la nuit du sens ne se confond pas avec
la lideur, car celle-ci a pour caractre qu'on ne ressent ni besoin,
ni dsir d'une vie spirituelle plus intense.
Mais quand mme Dieu satisferait cette soif d'amour divin, il
resterait un dsir plus profond, pour tourmenter l'me. L'aimer
(1)
Cette meostpar/'ow brle d'un dsir vhtnent de Dieu, sans qu'elle puisse
savoir ni comprendre d'o et comment lui viennent ces ardeurs... Eile prouve
de si pressants disirs de son Dieu que ses os semblent desschs par cette soif ar-
dente
{Nuit, 1. I, ch. xi)... Elle ne dcouvre pas tout d'abord cet amour secret,
dont elle n'est touche dans le principe qu'imperceptiblement, et qui grandit pou
peu. Elle a la crainte et le regret de ne pas encore servir le Seigneur assez bien.
Ce n'est pas un sacrifice peu agrable Dieu que celui d'un cur anxieux, la
recherclic de son amour; et c'est la contemplation secrte qui opre cette sollici-
tude
(Nuit, 1. I, ch. xi).
(*2) En mme temps que les sens sont plongs dans la scheresse et le vide,
l'me prouve l'inclination et le dsir de demeurer en solitude et en repos ;
sans
pouvoir se fixer aucune chose particulire, ni mme en ressentir le besoin (.Vt/tV,
1. I, ch. IX).
LES DEUX NUITS DE L'AME.
213
n
evt
qu'un commencement et ne sufft pas; il nous a faits pour
quelque chose de plus : le possder.
S.

.Mais quel genre de degr de possession aspire-t-on,

dans cet tat? Se rend-on bien compte de ce qu'on veut?
Si on a eu en passant Toraison de quitude, le dsir pr-
cise : c'est elle qu'on voudrait retrouver. C'est l, on le com-
prend, qu'on pourra se plonger dans l'atmosphre embaume o,
sans l'embarras des mthodes, on respirera l'amour divin.
IS.

Si, au contraire, on n'a pas encore reu cette grce mys-
tique, le dsir est plus vague comme objet, mais le malaise n'en
est que plus grand. On souffre d'un besoin no i satisfait, sans
pouvoir dire au juste lequel. La lecture de la vie des saints fait
alors entrevoir un peu ce que l'on cherche
;
car on
y
trouve d-
crits, au moins confusment, des tats levs d'union avec la Di-
vinit. On
y
apprend qu'au del du souvenir de Dieu, il existe une
possession de Dieu. On se tourne dans cette direction, mais sans
arphrer une ide bien nette de ce qu'on cherche. Dieu qui donne
cet
instinct aveugle sait o il mne.
L'^
besoin qui travaille ces deux sortes d'mes fait songer ce-
lui
nui agile les hirondelles. Quand la mauvaise saison s'appro-
che, elles se prparent chercher au loin un climat meilleur. Les
ancitnne, celles qui ont dj fait le voyage, se souviennent et
elles savent au juste ce qu'elles veulent. C'est la contre char-
mante, chante par la btllade allemande :
L-bas, c'est le pays o fleurit l'oranf^er,
Le pays des fruits d'or et des roses vermeilles,
Oii le ciel est plus pur et l'oiseau plus Kpor,
O, dans toute saison, butinent les abeilles .
Les plus jeunes, qui n'ont pas cette exprience,
y
supplent
par l'instinct merveilleux, qui soudain s'veille en elles. Elles
s'orientent, sans savoir pourquoi, vers la contre qu'elles n'ont ja-
mais aperue.
Hlas! nous prsentons une diffrence avec les hirondelles.
Lllrs partent quand bon leur semble. Nous, au contraire, nous
ne changeons pas A notre gr de pays surnaturel. Nous sommes
en cage. Nous nous jetons contre les barreaux de notre petite
oraison ;
les barreaux rsistent. Mon Dieu ! vous seul pouvez
ouvrir la porte I Ouvrez-la par piti !
2U
CHAPITRE XV.
14.

J'ai dit qu'on n'a pas le got de chercher Dieu l'ai'le
des e^Kerrlcrs aneleiiM: on ne les reprend que comme pis-nller.
Ceux qui se trouvent dans l'aridit vulgaire, n'ont au contraire
qu'un dsir, revenir la mditation.
D'o l'on voit que le troisime (lment, comme le second, est
caractristique d'un tat qu'on ne doit pas confondre avec la voie
ordinaire.
15.

On peut donner un rcuiu de tout ce qui prcde, en

disant : la nuit du sens
1"
est un simple regard;
2"
une aridit;
3
avec cette particularit que lame ne trouve de facilit qu' un
souvenir unique, celui de Dieu
;
k elle a aussi un dsir unique,
celui de possder Dieu davantage; enfin
5"
cette orientation se fait
d'elle-mme.
lO.

^uAtrluie lment, il porte sur nos gots naturels.
C'est une action persistante de la grce pour dtacher de foutes
les choses sensibles, mme permises, et en donner le dgot.
La
nature s'oppose cette action et en :on!lre. Dans cette lutte,
l'me peut pencher d'un ct ou de l'autre.
Ci-dessus j'ai signal un cas particulier de cette action divine,
lorsqu'on
pailant du besoin d'union avec Dieu, j'ai dit qu'on n'tait
plus port chercher cette union par les exercices anciens
(14.
Ceux-ci, en effet, contenaient beaucoup de sensible. Il s'agit main-
tenant d'une action plus vaste. Elle s'tend, mme en dehors de
l'oraison, toutes les passions, toutes les connaissances ou ten-
dances sensibles, et elle cherche nous en dgager le cur. L'tat
mystique continuera plus tard cette uvre.
S' Jean de la Croix dpeint longuement ce travail intrieur. Il
y
emploie tout le premier livre de la Monte et les premiers cha-
pitres de la Nuit obscure, en parcourant tous nos apptits qu'il
rattache aux sept pchs capitaux. Il dclare que c'est l un signe
consulter pour juger avec probabilit si on est rellement
dans
la nuit du sens
(1).
19.

J'ai fait remarquer que rame peut lutter contre cette
action de la grce. C'est qu'en effet, Dieu ne nous sanctifie pas
malgr nous. S'il nous inspire des tendances, il laisse la nature
agir en sens contraire
;
nous de choisir. S' Jean de la Croix
admet l'existence de cette lutte, puisqu'il dclare que ce travail
\\)
Voici ce signe : L'me n'prouve pas plus de consolation dans les cratures
que dans les choses de Dieu > {Nuit, 1. I, cb. ix). Parlant de la premire nuit : Elle
LES DEUX NL'ITS DE I/AME. ^i^
de purification peut \re fort long-. Autrement il serait presque
insiantanc.
Quand on rsiste ainsi cette grce de dtachement, 1 exp-
rience montre que souvent on peut tre longtemps sans bien s'en
ren<Ire compte. Cela arrive aux personnes accables d'occupations
extrieures. La nature les porte se complaire dans le tourbillon,
s'y plonger avec excs, ne serait-ce que pour chapper l'en-
nui du dsert intrieur. Elles ne comprennent leur erreur que
plus tard, lorsqu'un livre ou un directeur clairvoyant les amne
se modrer, rserver une plus grande partie de leur activit
leur vie spirituelle, et ne pas fuir leur purgatoire intime.
m.

Les quatre lments ci-dessus tombent is le eiiB
d rebseriRtien. Non pas qu'on les aperoive nettement au
bout d'une heure d'oraison ; mais si on a une vue d'ensemble sur
plu'^ienrs semaines ou plusieurs mois, l'observation sera le plus,
souvent facile.
Bon nombre de personnes, aprs avoir lu les descriptions ci-
dessus, m'ont dclar qu'elles
y
trouvaient la reprodi;ction exacte
de ce qu'elles avaient prouv. Il est donc tabli par le.xprience
que l'iat d'oraison ainsi dcrit existe et qu'il n'est pas lare.
Nous avons une autre preuve de cette existence, savoir le tmoi-
gnage de S' Jean de la Croix. Car les citations que j'ai apportes
montrent que tous les caractres de cet tat ont t indiqus par
lui, et que c'est cet ensemble qu'il a appeb nuit du sens. Si quel-
qu'un niait cette preuve, parce qu'il interprterait autrement
S' Jean de la Croix, la preuve d'exprience subsisterait dans toute
sa force.
Enfin l'existence de cet tat peut se deviner a priori. Il suffit
d'admettre quel'oraison dusimple regard vers Dieu peut tre aride,
doulou euse et pereistaute. Or ce fait doit paratre au moins
vraisemblable.
19.
CnquisBe lmen*. Je l'appellerai l'lment cach.
'St, dil-il, la privation et la purification de lus les gots sensibles IVpard des choses
extrieure* du monde, au double point de vue des jouis.satices do la chair et de
tout co qui flattait la voloiil**... Dieu [)riv de tout ce qui ti^nl aux sens
;
cette (jri-
vaiioii est une nuit pour l'rae (Monte , I. 1, cli. i).
Nous appelons nuit la privr.-
lion du got ^ue l'oo peut trouver dans toutes les choses sentihles. . Par la privation
de la lumire, la puinance visuelle demeure dans l'obscuriu', dUhiue de tout objet
:
ainsi on peut ^ippeler nuit pour l'ime la mortiHcation de tous les appt-tits, car il--
sont iiii'i dans le vide et l'obscurit par ce retranchement de toutes les satisfaclions
cri'es {Monte, 1. I, ch. m).
216 CHAPITRE XV.
Car on ne l'aperoit pas directement, comme les quatre aulres. Il
faut le deviner par le raisonnement. Il consiste en ceci : Dieu com-
mence exercer sur l'me faction quicaractrise l'oraison de qui-
tude, mais ifle fait
trop faiblement pour qu'on en ait conscience.
On peut donc dire que la nuit du sens est la quitude l'tat
latent, dissimul. Ellle n'aura ensuite qu' se renforcer et passer
Ttat visible
(1).
^e.

Une comparaison permet ds lors de se faire une ld^
d>iiienible sur le dveloppement de l'union mystique dans l'Ame
(Voir cil. vil,
8).
C'est un arbre dont la semence est d'abord ca-
che en terre. Les racines qu'elle
y
tend secrtement dans ro!)s-
curit constituent la nuit du sens. Puis une tig-e frle sort et pa-
rat l.i lumire
;
c'est la quitude. L'arbre grandit et reprsente
enfin le mariage spirituel, quand il se couvre de fleurs et de
fruits; c'est le terme de son dveloppement
(2).
On voit m.iintenant pourquoi j'ai dit que la nuit du sens est la
frontire entre l'oraison ordinaire et l'union mystique. Il faut, en
effet, la ranger dans la premire, si on s'en tient ce qu'on aper-
oit, et dans la seconde, si on creuse jusqu' ce qui est cach.
C'est une union mystique incomplte.
Ce fait peut tre rsum en disant que la nuit du sens mrite le
nom 'union sous-mystique.
31.

PreuYea de l'existence du cinquime lment. Pour

tablir cette thse, nous avons deux sortes d'arguments. Les pre-
miers sont tirs de"
S'
Jean de la Croix
1"
On peut s'assurer d'abord qu'il admet un lment cach,
puisque pour les quatre lments visibles, il se contente de les
appeler des signes , des marques de la nuit du sens. Cette
dernire s'en distingue donc
;
elle est quelque chose de plus
qu'eux; elle a un dessous.
2
Il donne la premire nuit le nom de contemplation infuse
{Nuit, l. I, oh. x); et c'est cause de cette qualit, dit-il, que
(i) Les physiciens montrent que, de mme, la ctialeur et l'lectricit sont parfois
a l'tat latent. Le toucher ne manifeste pas alors leur prsence, pourtant trs
r4elle.
(2)
Entre l'oraison ordinaire et la quitude il ne peut pas
y
avoir d'autre inter-
mdiaire que la contemplation de la nuit du sens. Car trois cas seulement peuvent
se prsenter : ou bien il n'y a pais d'union mystique : c'est Toriison vulgaire; ou
bien il
y
en a l'tat latent : c'est la nuit du sens; ou enfin i! s'en trouve l'tat
manifeste : c'est l'tat mystique proprement dit.
LES DEUX NUITS DE l/A.ME. 217
m l'me ne doit pas tre inquite de voir ses puissances rduites
l'inaction
>>
(Voir encore ibid,, ch. xii). Autrement, en effet, on
diffrerait peine de celui qui reste oisif. Ici on reoit quelque
chose, quoique les effets seuls en soient >'i8ibles.
Il dit aussi que dans les scheresses de la nuit du sens, l'me
reoit une nourriture intrieure et substantielle. Cette nour-
riture est un commencement de contemp'ation obscure, sche, or-
dinairement secrte pour les sens, et imperceptible celui qui la
possde [Nitit, 1. I, ch. ix).
3
La thse ressort de divers parallles dvelopps par le saint.
Quand il distingue trois nuits au lieu de deux (Voir note du n*
*),
il dit : Ces trois nuits n'en forment qu'une, divise en trois par-
ties. Or la troisime est, pour lui, le mariage spirituel, et la
seconde est dj, comme on le dira plus loin, l'tat mystique.
Donc la nuit du sens est elle-mme mystique d'une certaine faon,
dans son fond; sans quoi elles ne formeraient pas une chose uni-
que; le saint se serait bien gard de dire que le mariage spirituel
ne fait qu'un avec l oraison ordinaire.
La mme ide est exprime par la comparaison du feu qui em-
brase le bois {Nuit, 1. Il, ch. ix, et Vive Flamme, str.
1, vers
4).
11 fait remarquer que ce feu est unique, mais qu'il produit suc-
cessivement trois effets diffrents : noircir le bois, le couvrir de
flammes, le transformer. La premire de ces actions symbolise la
premire nuit.
Ailleurs il compare la nuit du sens et celle de l'esprit : Quand
le temps laborieux de la purificRtion [du sens] est termin... la
mme contemplation embrase l'esprit du divin amour [Nuit, 1. I,
ch. xi).
Il dit encore : La premire nuit est la porte et le principe de
l'autre {Nuit, 1. Il, ch. ii), ce qui suppose qu'elles sont de mme
nature intime.
Il dclare aussi que celui qui est plac dans la premire nuit
d'une manire bien accuse est appel ordinairement
m pabser
la seconde [Nuif, 1. I, ch. ix\ On le co;nprend, si on admet que
tessentiel de la grce mystique commence djA tre reu. La
graine est seme
;
il est dans Tordre qu'elle se dveloppe et pro-
duise une tige (Voir sa).
Z%. li'nrsuiiient dirert en faveur de la thse, c'est qu'on
a ainsi l'explication vident; des nn lenlex profondes que nous
218 CHAPITRE XV.
avoDs constates entre la quitude et la nuit du sens. Autrement
on n'en apercevrait aucune raison.
1
Chacune est une contempla-
tion, cest--dire du simple regard; :i leur ol>jet est le mme et
trs restreint;
3
elles se produisent d'ellcs-m^mes, sans notre in-
dustrie, sans mme que nous
y
pensions; k" elles excluent les exer-
cices anciens, l'imagination et le raisonnement (chacune le fait
conformment son rang);
5*
enfin, quand la quitude est tn s
faible, soit par elle-mme, soit parce qu'on prend du mouvement,
on constate qu'elle ne prsente presque plus de diffrence appr-
ciable avec la nuit du sens. On aperoit qu'il
y
a continuit entre
ces deux tats.
Si l'on n'admet pas la thse, non seulement on ne voit plus ^i
raison pour ces analogies, mais cet tat parait des plus bizarres.
Dans quel but Dieu imposerait-il une pense unique, tandis que
tant d'autres sont utiles? Pourquoi mettre tant d'obstacles au.x
exercices anciens, qui sont excellents, et pour les remplacer pa
une occupation insuffisante?
Notons que cet ensemble d'analogies n'existe pas pour une orai-
son de simplicit d'espce quelconque; aussi on ne la regarde pas
comme tant de l'union mystique l'tat cach.
9S.

Je viens de prsenter la nuit du sens comme renfermant
ton/ours l'lment cach. Mais, m'a-t-on object, ne se rencontre-
t-il pas quelquefois des exreptiona? Certaines mes, rares si l'on
veut, ne peuvent-elles pas recevoir ce degr d'uTie manire incom-
plte^ elles auraient les quatre lments observables, mais non
le commencement latent de l'action mystique de Dieu?
Cette opinion est si voisine de la mienne que je n'oserais gure
condamner ceux qui la prfreraient. S' Jean de la Croix n'a peut-
tre voulu parler que de ce qui arrive presque toujours. Quant aux
arguments de raison, ils donnent simplement une trs grande
probabilit la thse et ds lors ils n'excluent pas d'une manire
absolue des exceptions.
24.

Historique de cei tat. Il est clair qu'avant S* Jean de

la Croix, des milliers d'mes avaient pass par cette contemplation
sche. Mais personne n'avait pris la peine de l'tudier; nul ne
l'avait distingue, soit de l'aridit vulgaire, soit des tats mysti-
ques voisins. On ne devinait pas Vlement cach qui en fait toute
la valeur, et par suite on n'y attachait aucune importance.
S' Jean de la Croix a fait cette dcouverte fort utile. On doit
LES DEUX NUITS DE L'AME. ^g
l'attribuer la fois sa perspicacit et une assistance du Saint-
Esprit. C'est vraiment l l'ide importante qui lui est propre.
g
2.

Dtails divers sur la premier* nuit.
9lk.
S^uffraneeM qui accompagnent cet tat. C'est avec rai-
son que S* Jean de la Croix dcrit la nuit du sens comme un purg-a-
toire. On
y
trouve plusieui's sortes de souUrances, que voici :
9.

l" Il
y
a l'eunul. Il rsulte du premier lment qui
est l'aridit. Les facults s'exasprent d'tre ainsi dsuvres.
Elles voudraient du mouvement, de la varit
;
or, les voil sans
ct'sse condamnes l'immobilit et une occupation monotone 1
Et malheureusement cet tat est invitable. On ne peut pas chan-
ger d'oraison son gr.
Quand cette preuve dure quelques jours, elle est dj profon-
dment ennuyeuse. Mais elle se prolonge parfois plusieurs an-
nes; et alors elle devient intolrable. Pourvu, bien entendu,
qu'au lieu daller chercher sa consolation au dehors, on se main-
tienne dans le lecueillement.
99.

CoHMment remdier un peu cette souffrance? En
se servant d'un livre pour le temps de l'oraison. Quard l'ennui est
excessif, c'est dj un soulagement de faire quelques petites ten-
tatives, quand mme on aurait constat qu'elles russissent rare-
ment.
as.

2**
Il
y
a le supplice des
llstrations
,
qui est encore
une suite de l'aridit/'. Il est plus dur quetlans la quitude, parce
que dans celle-ci il
y
a une certaine compensation, la possession
de Dieu
.
3"
Le troisime lment est une source de souffrances;
car c'est la Mif d'une union plus grande avec Dieu, et elle reste
laAMwuwle. 11
y
a l quelque chose d'analogue la peine du
dam, qui torture les mes avant qu'elles entrent au ciel
Ceux qui ne sont jamais sortis de la voie ordinaire prouvent
peu ou point ce besoin douloureux et sans cesse renaissant ; et ds
lors iU sont ports s'en tonner. Mais ils devraient admettre que
Dieu ne donne pas tout le mr^nde les mmes attraits. Il peut trs
bien, avec une amoureuse cruaut, allumer une grande soif dos
biens ternels, souffler la nostalgie de l'essence divine, vraie
patrie des mes.
220 CHAPITRE XV.
Quelquefois on fait plus que de s'tonner
;
on blme cette dis-
position, on dclare que cette douleur est chimrique. Tout cela,
s'crie-t-on avec mpris, est un travail de votre imagination ! C'est
une sotte rverie. Pensez autre chose et vous serez guri
(1).

Prcisment, od ne peut pas penser antr.- chose. Et il faut s'en

fliciter, car si, par impossible, on
y
russissait, on serait priv
d'une grande grce : le souvenir amoureux de Dieu.
SO.

'*"
Le quatrime lment amne aussi des souffrances,
car la nature gmit d'tre combattue au sujet de gots senul-
bls.
La premire nuit est amre et terrible aux sens... On est
plong dans des torrents d'amertume {Nuit^ 1. I, ch. vni).
Ceux que Dieu travaille fortement de cette sorte se sentent sou-
vent envahis par la tristesse, et ils dclarent avec tonnement que
cette tristesse est sans cause. Sur ce dernier point ils se trompent.
Sans doute, il n'y a pas de cause particulire, telle qu'une rpri-
m.inde ou une maladie. Mais il
y
eu a une gnrale laquelle ils
n'ont pas pris garde; la voici. Les autres mes ont un certain got
pour leurs occupations habituelles mme les plus humbles; elles
aiment exercer ainsi leurs facults et chapper aux ennuis de
l'inaction. C'est ainsi que les gens du monde, mme occups de
la manire la plus futile, vitent la tristesse. De mme pour l'ou-
vrier pris par son travail. .Mais supposez que Dieu enlve secrte-
ment ce got naturel pour toutes les choses terrestres, sans pour-
tant nous en donner pour celles du ciel, nos facults sont dans
un tat violent, sans cesse applijnes ce qui leur dplat; il en
rsulte une atmosphre de tristesse qu'on respire sans cesse.
Sf .
5*
Si on n'a pas t instruit sur l'existence de ce genre
d'oraison, on a des doutes sur la bont d'une telle voie. On se
dit : Cet tat est trop vague pour mriter d'tre appel une
oraison. Il faut donc en chercher un autre.

Rion n'empche
d'essayer, mais gnralement ce sera en vain
;
on ne peut sortir
t son dsert. Il faut accepter gnreusement cette situation.
Ce trouble part d'une ide trop troite de ce qu- doit tre l'orai-
son. Cette dernire consiste essentiellement dans un commerce
amoureux avec Dieu
;
or ici il
y
en a un, quoique pnible, et on
y
puise de la force pour l'action, si on laisse la gruce pousser la
gnrosit.
(1) S* Jean de la Croix :
Os dit c*nt< ftrae : Votre tat est l'effet 4c la mbn-
eolie {Monte, prologue).
LES DEUX NUITS DE LAME. 221
On se dit encore : Dans le temps consacr l'oraison, je ne
fais gure autre chose que quand je m'unis Dieu dans le reste
de la journe. Or c'est insuffisant. Pardon, c'est suffisant
pour vous, et Dieu veut qu'il en soit ainsi, soit pour exercer
votre patience, soit pour vous amener aux tats mystiques.
Rien n'est plus propre calmer ces doutes que de savoir que
l'on se trouve dans un tat connu et approuv par les nialtres
de la vie spirituelle. Mais, pour cela, il faut s'instruire.
Le remde serait de se rjouir par des penses de foi.
99.
6
Ii dmon renforce souvent l'preuve par d'autres
souffrances, mais qui ne sont plus, comme les prcdentes, les
suites comme naturelles de cette contemplaticn sche. Par exemple,
il tourmente par les scrupules.
Ou encore, Dieu permet que nous ayons des maladies, des
insuccs dans nos entreprises, de grandes tentations, des tracas-
series de notre entourage, etc. (Voir Xuity 1. I, ch. xiv).
SS.

Au milieu de ces souffrances, la partie suprieure de
Tme peut prouver d la paix et de la Joie.
C'est le cas seu-
lement des mes ferventes et trs mortifies; la croix est devenue
leur bonheur.
S' Jean de la Croix peint cette disposition dsirable, qui pour-
tant, ce semble, ne se rencontre gure que lorsqu'on est arriv
l'tat mystique. Il
y
a, dit-il, >< une joie intime que l'Ame
trouve en pleine solitude, dans une attention pleine d'amour
Dieu. Dans ce bienheureux tat, sa mmoire, son entendement et
-a volont ne produisent aucun [autre] acte, du moins aucun
icte raisonn; ses puissances possdent en repos la paix int-
lieure d'une connaissance gnrale, dgage de toute intelligence
distincte [Monte, 1. II, ch. xiii) (1).
Le saint reconnat que cet
idal n'est pas ralis chez ceux qui ne comprennent pas encore
leur tal : L'me s'agite... Son trouble l'empche de sentir et
d'apprcier cette paix intrieure et savoureuse [ibid.). Voir ibid.,
cb. XIV, XV, xxxii.
S4.

li'utillt de ces preuves est trs grande. Les souf-
frances qu'on
y
prouve sont trs mritoires, et le dgot uni-
1)
Il AKt bon toutefois de noter que ce paasage comporte deux interprtations un
peu '
'
> : on peut l'appliquer soit ceux dont la contemplation est par
^lle I e et tranquille, soit ceux pour qui elle est amre, mais qui s'y
sont gnreusement rsignas.
222 CHAPITRE XV.
versel que Dieu inspire pour les biens terrestres est un puissant
moyen de perfection. S' Jean de la Croix, faisant l'log-e de cet
tat, va jusqu' dire : C'est en vain qu'un commenant s'exerce
bien mortifier s-^s actes et ses passions: jamais il n'arrivera
une entire, ni mme une notable purification, si Dieu ne
l'opre en lui par la nuit obscure {Nuit, 1. I, fin du ch. vu).
Toutefois cette affirmation semble ntre pas absolument con-
forme l'exppience. Je crois avoir rencontr des Ames qui sont
arrives l'tal mystique sans avoir pass par la nuit du sens,
mais seulement par d'autres grandes preuves ayant pour effet
le dtachement. Dans la priode qui avait prcd la quitude,
elles prouvaient une attention amoureuse Dieu, mais qui
n'avait rien d'amer, de douloureux.
85. Quelle est l'iue de ces preuves? En un mot, si l'on
est dans la nuit du sens, est-on sr d'arriver t(^t ou tard l'tat
mystique?
S' Jean de la Croix disting^ue deux cas. Si l'on n'a la nuit du
sens que de temps autre, et jue, dans les intervalles, on re-
vienne la mditation ordinaire, il est probable, pour lui, que
Dieu se propose simplement de purifier l'Ame, sans vouloir la
mener plus haut.
Dans le cas contraire, le saint admet que gnralement on est
destin l'tat mystique. Il
y
a probabilit qu'on
y
arrivera.
Le saint ajoute : Pourquoi les mftmes moyens ne conduisent-
ib pas au mlirae but? Dieu seul le sait (Nuit, 1. I, fin du ch.
ix). Il
y
a une diflfrence analog'ue pour le sort des semences :
jetes par les vents, les unes restent la surface de la terre et
meurent; les autres pntrent et g^rAndissont.
Le fait s'ex clique encore mieux si l'on admet que, par excep-
tion, certaines Ames n'ont la nuit du sens qu' l'tat incomplet
(),
c'est--dire sans l'lment cach. Elles n'auraient pas reu
le moindre germe de l'tat mystique, et ds lors on ne doit pas
tre surpris que celui-ci ne finisse point par clore.
La j^robabiiit d'arriver l'union mystique est plus grande
quand on l'a eue plusieurs fois avant de tomber pour longtemps
dans la nuit du sens. On ne peut gure admettre que Dieu ait fait
nn tel don pour lo retirer dfinitivement, moins qu'on ait t
infidle la grce.
.
Il faut s'animer de ces penses pour lutter contre la
I.KS DEUX NL'ITS DE L'AME. ?23
tentAiia du dcoiirageaieiit, qui amue celle du relche-
Qii'ut. Ceux qui, malgr leurs aspirations, se voient ainsi dans
une sclierosse prolonge en concluent qu'ils sont abandouus
de Dieu cause de leurs infidlits, et poussent l'absurdit jus-
qu' dclarer que ce rejet est dfinitif. L'esprance du succs
les aurait soutenus dans la lutte, mais quand on croit pouvoir se
dire:
<i
11 est clair que je n'arriverai rien , on perd fout .--on
entrain, et on se laisse facilement aller aux frivolits et la
dissipation. Ce manque de confiance dans la bont divine ou ce
relAcbement empchent qu'on ne mrite sa dlivrance
;
aussi
Dieu est olilig de prolong^er ce purgatoire. Plus on va, plus on
est tent de dsesprer.
Le directeur doit encourager, conso'er les personnes ainsi
prouves, et ne pas les traiter de tides et de ngligentes.
89.

Peut-on prvoir la dure de l'preuve?
y
a-t-il cer-
taines lois de la Providence ou certains signes qui permettent de
prdire une dlivrance prochaine?
Hlas! non, S' Jean de la Croix le dclare : Quant la limite
du temps fix cette pnitence, ce jene s[irituei, elle est in-
certaine [Nuit, 1. I, eh. xiv). Il ajoute :
Quant aux mes gn-
reuses, rellement appeles cet heureux et sublime tal de
I union d'amour [union transformante],
quelque rapidement
que
Dieu les conduise, elles n'en demeurent pas moins un temps assez
long au milieu des scheresses.
.

Pur Abrger l'|reuve, il faut, au contraire, veiller
au recueillement, et demander avec instance d'tre dlivr. Ou
a alors la vocation l'tat mystique
(l); or, quand on aune
vocation, on doit prier pour qu'elle aboutisse et sans retard (Voir
encore ch. xxv, s^. Malheureusement on sent de la difficult
demander la gurison de son aridit; car elle paralyse, engour-
dit pour toutes sortes de demandes. Le dmon de son ct en
dissuade. Il dsire vous maintenir dans cet tat de soulFranccs
et
de tnbres, et, s'il le peut, dans la tideur et la dissipation.
II tremble que vous ne passiez l'union mysti(]ue.

Rgle* de eendulte pour ceux qui se trouvent dans la
premire nuit. 11
y
a trois rgles suivre relativement l'oraison.
Elles ont t donnes pour l'oraison de simplicit (ch. ii, eo),
dont celle-ci n'est, si l'on s'en tient aux apparences, qu'un cas
particulier.
224 CHAPITHE XV.
Ainsi, la premire disait de ne pas se faire violence pour pro-
duire les actes pour lesquels on sent de la difficult ou du dgot.
Ds lors, dans la nuit du sens, il faut savoir se contenter de sa
contemplation aride, c'est-A-dire de la pense confuse et gnrale
de Dieu, avec aspiration douloureuse vers lui
(1).
Ceux qui passent par cette preuve tourmentent souvent leurs
directeurs pour qu'ils leur apprennent A faire oraison , ce rjui
signifie : une oraison trs occupe. Ils s'informent des livres nou-
veaux, esprant
y
dcouvrir des procds infaillibles. Ces tenta-
tives sont une preuve de bonne volont, mais elles choueront.
Car, pour russir, elles auraient besoin des facults sensibles, que
la nuit du sens a prcisment pour effet de paralyser. Il ne reste
donc qu'A se rsig^ner cette situation affreuse : accepter frao-
chement une oraison dont le fond est le repos dans la souffrance
(Voir XXIV, AS bis).
Il est vrai qu'on sera souvent assailli par un scrupule : Cette
rgle, se dira-t-on, suppose de l'impuissance. Mais la mienne est-
elle relle? Ne puis-je pas, sans me forcer outre mesure, suivre
et dvelopper un point de mditation?
Vous constaterez que
non.
C'est la rponse donner aux directeurs qui disent avec un
peu d'agacement : Quelle me complique! Faites donc comme
tout le monde !

On ne demanderait pas mieux
;
mais on ne
peut pas. Acceptons donc l'action divine telle qu'elle est.
S
3.

La seconde nnit de rft,me.
40.

Sa nature. Ce que S' Jean de la Croix appelle seconde
nuit de l'me est l'ensemble des tats mystiques infrieurs au
mariage spirituel, mais considrs en tant que renfermant de
l'obscurit et mme des souffrances.
Il lui donne encore le nom de nuit de tesprit. C'est avec rai-
(1) S' Jean de la Croix, parlant de cette contemplation aride :
Ah ! si les mes
qui sont dans cet tat... consentaient ne plus se proccuper que d'une seule
chose : se livrer au Seigneur, s'abandonner sa conduite, l'couter dans l'intime
de leur cur avoc une amoureuse attention et recevoir ses divines le(;ons! Alors
dans cette sainte oisivet et cet oubli gnral, elles se sentiraient merveilleusement
sustentes par cette nourriture intrieure. C'est, en effet, dans le repos le plus
complet et dans le sommeil des puissances de l'me que cet aliment dlicieux pro-
duit ses effets (.Vut/, 1. I, ch. ix).
LES DEUX NUITS DE L*AME. 225
80D, puisque dans toute la srie mystique l'esprit reste << dans
l'obscurit divine .
Il l'appelle enfin un purgatoire [Nuit, 1. II, ch. xii; sommaire).
Il est vrai que dans l'tat mystique il
y
a de grandes joies. Mais
nous avons vu qu'elles sont trs mles d'preuves (ch. xi, io).
41.

li'Interprtation que je viens de donner de la pense
du saint m'a parfois t conteste. On m'a dit, par exemple :
la seconde nuit ne consiste qu'en une vue pntrante de nos
misres et de notre nant.
Je crois que ce n'est pas aussi simple; sans cela le saint aurait
pu s'expliquer en quelques lignes. Je discuterai dans un autre
chapitre la manire, inexacte suivant moi, dont le saint a t
rsum par certains auteurs (ch. xxxi,
6).
Ne nous tonnons pas de ces divergences entre commenta-
teurs. Le saint n'a pas cherch procder rigoureusement par
dfinitions compltes. Quand un tat renferme plusieurs l-
ments, il ne les indique parfois que

et l, en les rattachant
un autre plan, par exemple un enseignement asctique; il ne
les groupe donc qu'imparfaitement. Aussi, en le citant, j'ai d
prendre mes textes dans des endroits trs diffrents. On conoit
qu'avec ce mode de rdaction, les commentateurs puissent pas-
ser & ct de certaines phrases essentielles, sans en apercevoir la
porte.
42.

Voici quelques citations justifiant ma manire de com-
prendre la seconde nuit :
1

Cette [seconde] nuit obscure est une influence de Dieu sur
l'me... Les thologiens lui donnent le nom de contemplation in-
fuse
ou thologie mystifjue {Nuit, 1. Il, ch. v). Ce texte suffirait
lui seul tablir ma thse.
Le saint ajoute : L'me demeure passive, se bornant at-
tendre amoureusement le Seigneur, l'couter,
recevoir ses
lumires, sans chercher comprendre comment se produit cetle
contemjilation infuse... La cleste lumire de la contemplation...
jette l'me dans les tnbres spirituelles, car sa clart surpasse
les forces intellectuelles de l'me et paralyse son mode naturel
de comprendre. C'est pourquoi saint Denis et les autres thologiens
mystiques appellent cette contemplation infuse un rayon de tn-
bres, la nommant ainsi par rapport l'me qui n'est pas encore
purifie et claire {ibid.).
LES CHACKS U ORAISO.
15
226 CHAPITRE XV,
Voir des passages analogues \Nuit, 1. II, ch. xvii; Monte, 1. II,
ch. viii; Cant., str. 27, 29.
2 La nuit de l'esprit... est appele voie illuminative ou voie
de contemplation infuse. Dieu, par lui-mme, nourrit l'Ame et
la sustente, sans quelle
y
coopre d'aucune manire par actes
discursifs [Nuit, 1. I, ch. xiv).
Le saint rpte que cette nuit renferme une contemplation.
Or il indique ce qui, pour lui, est synonyme de ce dernier mot :
La thologie mystique est la connaissance mystrieuse et sur-
naturelle de Dieu. Les personnes spirituelles la nomment con-
templation {Cant., str. 27).
3<*
Dpeignant l'Ame qui a subi la nuit du sens, le saint ajoute :
C'est alors que Dieu lui-mme remplacera les anciens vtements
de l'Ame par de nouveaux. En lui tant l'intellect du vieil
homme, il lui donnera sur son tre une connaissance nouvelle
,
puise en lui-mme^... et un amour nouveau par lequel elle ai-
mera Dieu en Dieu [Monte^ 1. I, ch. v).
4<
L'Ame semble dire : je suis sortie de moi-mme [pen-
dant la premire nuit], dans la pauvret et le dpouillement de
toute pense humaine, c'est--dire au milieu des tnbres de mon
entendement, des angoisses de ma volont, du travail et des ef-
forts de ma mmoire... J'ai renonc mes conceptions basses
et imparfaites, ma faible et misrable manire d'aimer Dieu et
de le goiiter... J'ai quitt ces vils procds pour tre leve des
oprations et des communications toutes divines. En d'autres
termes, mon entendement, d'humain qu'il tait, est devenu tout
divin... Il n'a plus la porte faible et borne d'autrefois... Ma
volont est sortie d'elle-mme pour tre divinise... Toutes les
forces et les affections de mon Ame sont renouveles et perdues
dans les dlices de la Divinit [Nuit, 1. II, ch. iv).
5
Comparant les deux nuits, le saint caractrise ainsi la seconde :
Il s'y allume dans l'esprit un feu d'amour accompagn d'une
certaine manire de sentir Dieu; on le devine [barrunto], quoi-
que l'entendement soit dans l'obscurit et ne distingue rien de
particulier... L'Ame ne concourt cet amour que d'une manire
passive, parce qu'il est infus surnaturellement. Cet amour est
dj un premier degr de la trs parfaite union [le mariage
spirituel], et il participe dans une certaine mesure sa proprit
d'tre plutt l'uvre de Dieu que celle de l'Ame. La coopration
LES DEUX NUITS DE L'AME. 227
de celle-ci consiste donner un simple et amoureux consente-
ment [Nuit, 1. II, eh. xi).
6
Le saint dit que les extases appartiennent cette priode
et diminuent dfinitivement vers sa fin {Nuit, 1. II. ch. i).
7*
Nous avons prouv prcdemment que la premire nuit est
dj de l'tat mystique, quoique inconscient (lO). La seconde
nuit tant le dveloppement de la premire doit donc aussi
tre de l'tat mystique, et dans un degr plus avanc, lequel ne
peut tre que l'tat conscient.
8
Quand on porte une vue d'ensemble sur les rgles de con-
duite donnes par le saint pour la seconde nuit, on voit qu'elles
se rsument en ceci : accepter que dans l'oraison esprit s'lve
un mode nouveau et plus haut d'opration. De mme que pour
la premire nuit, elles se rduisent accepter que le sens, c'est-
-dire les facults sensibles, cessent d'agir.
9'
Enfin il ressort de tout le livre II de la Nuit obscure que le
mariage spirituel est le terme de cette seconde nuit. Or cela n'est
vrai que pour des tats mystiques. La mme ide est indique
parle titre du premier trait : Monte du Carmei. Cette ascension
a pour but le sommet. Or le saint dit que ce sommet est Vunion
consomme {Monte, Prliminaires, et 1. I, ch. xiii). Voir encore
le rsum des deux nuits dans la Vive Flamme, str.
3, vers
3,
5
et 6, et str.
1,
vers k.

4. Question da terminologie.
4S.

l^igniileution du mot fol pour S* Jean de la CroLv.
Le saint dit souvent que l'on arrive l'union consomme par le
chemin de la foi. Est-ce dire que la contemplation mystique soit
simplement une connaissance de foi? Ce qui semblerait insinuer
qu'elle n'est pas exprimentale.
Tout dpend de la sigaification plus ou moins large qu'on
donne au mot foi. Dans le sens large, c'est toute connaissance
surnaturelle
infrieure la vision batifique. Mais entre la foi
prise dans
un sens plus restreint et la vision intuitive, il
y
a un
intermdiaire,
savoir, la science infuse, qu'on appelle encore la
foi
claire par un don du Saint-Esprit. La foi stricte croit uni-
quement sur le tmoignage d'un autre, c'est--dire de Dieu. La
n
CHAPITRE XV.
science infuse va plus loin; elle commence faire voir avec plus
ou moins de clart. La contemplation mystique est un acte de
science infuse.
Or, S* Jean de la Croix prend le mot foi dans le premier
sens, le sens large
(1);
et de la sorte, il peut dire que la contem-
plation mystique est dans le domaine et la ligne de la foi.
Mais le sens usuel est le second
(2).
Il est dune craindre que
les
lecteurs ne comprennent leur manire habituelle ce que le
saint a dit d'aprs la sienne. Les quitistes trouvaient leur compte
cette
interprtation fausse, qui semblait n'attacher d'impor-
tance qu' leur oraison simplifie, qu'ils qualifiaient de
foi
nue
(3).
En un mot, ils lcbaient par i de faire confondre la contempla-
tion
mystiijue avec l'acquise, que seule ils estimaient.
44.
Mme en prenant le mot foi dans le sens restreint, il
reste vrai que, par certains caract^res, la foi et la contemplation
mystiques ont de grandes ressemblances :
1"
elles proviennent
d'une
lumire surnaturelle;
2
elles sont plus leves que la
raison;
3*
elles sont obscures;
4*
enfin la contemplation porte sur
des
matires de foi. Elle est dans l'ordre de la foi.
(1)
Partout on le voit par le contexte. Voici entre autres une dflnition qui ne
s'applique pas la foi prise dans le sens strict : Ne cherchez jamais vous con-
tenter de ce que vous comprenez de Dieu, mais nourrissez vous plutt de ce que
TOUS ne comprenez pas en lui... C'est l en vrit U chercher par la foi
u (Cantique,
ir. l,
vers I).
(S) Le cardinal Bona prend le mot foi dans le sens usuel quand il dit de la haute
eontemplation : CetU> vision est un milieu entre la connaissance obscure qu'on a
ici-bas
parla foi et la connaissance claire que donne la lumire de gloire dans la
patrie
c<^leste (De discrelione Spir., c. xvm, n* 5).
(3)
Ce mot peut avoir un sens orthodoxe. Mais on a souvent oubli de le dfinir
ou, ce qui revient au mme, de dire quoi on l'oppose.
CHAPITRE XVI
NODVTAUX DTAILS SCB LA QUITUDE (PREMIRE TAPB
DB l'U5I0X mystique).
i. Rappelons sa dflnltlon. C'est runion mystique, quand
l'action divine est encore trop faible pour empcher les distrac-
tions (ch. m, ).
Elle est appele par S'* Thrse la seconde eau cleste (Fte,
ch. XIV, xv), la quatrime demeure du Chteau intrieur et le
got de Dieu {Chteau, k, ch. ii).
Je n'ai pas dcrire ici cet tat dans son ensemble. Ce travail
est dj fait implicitement, puisque les divers caractres indi-
qus prcdemment pour toute union mystique, s'appliquent la
quitude, comme cas particulier. Ils sont seulement moins accu-
ss que dans les degprs d'oraison plus levs. Il ne reste donc
qu' exposer quelques dtails propres cet tat.
%
\.
Ses phases nccessives.
.
Voici rrdre tjue Dieu semble adopter grnralement pour
les premires grces mystiques
(1).
S- 1"
Dani le commencements, l'oraison de quitude
n'est donne le plus souvent que de temps en temps, et quelques
minutes
seulement; par exemple, la dure d'un Ave Maria.
(Il en est de mme pour l'union pleine.) C'est ce qui est arriv
S"' Thrse,
ge alors de vingt ans
(
Vie, ch. iv, vi).
H)
Parmi les enqutes faire sur la mystique, celle sur la dui^e et le mode ds
dveloppement des lapet flxes par Dieu serait une des plus inti*essants.
230 CHAPITRE XVI.
Cette grce survient alors subitement et quand on n'y songe
pas. Tout coup on est pris par un recueillement inusit, dont
on s'aperoit fort bien. On est envahi par un flot divin qui vous
pntre. On reste immobile dans cette douce impression. Puis tout
s'vanouit d'une manire aussi subite. Les commenants prou-
vent de la surprise, car ils se sentent saisis par une action dont
ils ne dmlent pas entirement la nature. Mais ils se laissent aller
ce courant (Voir vu,
5,
2').
Chez d'autres personnes, ces grces paraissent tre venues peu
peu, insensiblement.
4.
2
poque o cette grce commence apparatre. C'est
gnralement quand dj on est arriv l'tat d'oraison qui en
est voisin, c'est--dire l'oraison de simplicit, ou mieux, la nuit
du sens; on retombe alors le plus souvent dans ce dernier tat
quand on n'prouve pas la quitude
(1).
C'est souvent vers cette
priode de dbut, lantfM avant, tantt aprs, que l'oraison de sim-
plicit devient aride
(2).
(Voir ch. II, 2i).
ft.
3
CeMiatlon ou diminution. Un degr d'oraison n'est
pas un tat dfinitif excluant des relours en arrire. Parfois aprs
quelques grces mystiques. Dieu les interrompt pour longtemps,
et mme pour plusieurs annes. Ce fut le cas de S" Thrse. Elle
eut dix-huit vingt ans d'interruption presque complte {Vie,
ch. vm, xxiii). C'est l parfois (mais pas toujours) une punition
de nos infidlits. Dieu veut que, pour continuer recevoir ses
faveurs, nous renoncions une foule de frivolits et que nous en-
trions rsolument dans la voie de la croix.
Peut-tre encore veut-il mettre l'preuve la confiance que
nous avons dans sa bont. Le dmon nous dit tout bas : A quoi
bon faire oraison? Tu es rejet, tu ne retrouveras pas les biens
perdus . Dieu veut que nous esprions contre toute esprance,
comme Abraham.
.
4
Enfin il vient souvent un temps o la quitude est non
seulement trs frquente, mais habituelle dans l'oraison. On
(1)
De mme on peut se demander quelle oraison ont les extatiques, en dehors
de leurs extases. On manque de renseignements pour rpondre coup sr.
(2)
Deux personnes m'ont dit que leur oraison de simplicit tait toujours restce
consolante, avant d'arriver une quitude
frquente. Mais l'une d'elles, au
moins, avait paas par d'autres preuves surflsamment rudes.
LA QUITUDE.
231
l'a comme par tat, comme son gr
(1).
(Voir S* Jean de la Croix,
Monte^ 1. II, ch. xv).
Dans ce cas, il en est de mme en dehors de l'oraison, chaque
fois que la pense de Dieu se prsente^ par exemple, dans une con-
versation. C'en est assez pour qu'on se sente saisi par l'action
divine. Si alors cette action est forte, on se trouve gn dans soq
occupation
;
mais le plus souvent tout disparat rapidement. D'au-
tres fois l'opration divine a comme une influence sourde qui se
prolonge au milieu des affaires extrieures.
Mme quand on est arriv ce point, on n'est pas assur d'tre
appel monter plus haut.
9.

AlterntUes d'intensit. Quand on est arriv ainsi
Vge de la quitude habituelle, on ne vit pas pour cela sans in-
terruption dans l'abondance. Tantt l'tat mystique vous saisit
trs fortement, tantt il est faible. De sorte que la vie se passe
dans uoe suite d'alternatives de richesse et de demi-pauvret.
Ici encore, il
y
a parfois de vrais retours en arrire. La qui-
tude cesse d'tre habituelle; elle redevient courte ou rare.

2.

Comment le directear peut-il discerner si une personne
a eu de la quitude?
.

Le directeur peut tre amen de plusieurs manires
poser 1* question suivante : Telle personne a-t-elle eu de l'u-
nion mystique?
Tantt elle a prouv des craintes en voyant le silence et le re-
pos de son oraison, qu'elle prend pour de l'oisivet. Et alors il
y
a lieu de savoir si c'est de la quitude ou de l'oraison de simpli-
cit. Tantt certains dtails semblent indiquer qu'il s'est pass
quelque chose d'extraordinaire. La personne elle-mme le sent
d'une manire confuse et elle voudrait qu'on l'clairt ce sujet.
e.
tant donn qu'il ait paru utile de chercher faire ce
discernement, il faut recourir des Interrogations. Que deman-
dera-t-on?
(1)
Je dis : comme son gr
,
pour faire comprendre que cette facilita n'et
pu contraire la dflnition des gr&c>-s mystiques (ch. t, 1). En eflTei, il ri'ste vrai^
mme ici, que notre volontt^ ne produit pa!> directement l'tat mystique; elle se
contenta de nous mettre en oraison; Dieu fait le re$t<*. Il lui plat de xcr que cer*
tain's ronditioos seront sufllsantes pour qu'il daigne oprer; nous nous bornons
Aremplii- ces conditions.
32
CHAPITRE XVI.
La mthode la plus naturelle, la plus rationnelle, est de recher-
cher si l'oraison prsente tous les caractres de l'union mysliqiie,
sans en oublier un seul. Ces caractres ont t ramens ci dessus
au nombre de douze (ch. vu, l); on n'a qu' parcourir la liste, en
rattachant chaque titre quelques-uns de ses dveloppements.
On aura soin que la question ne soit pas pose de manire dic-
ter pour ainsi dire la rponse. Il faut se dfier aussi des rponses
par oui ou par non. Il arriverait facilement qu'elles seraient lan-
ces sans rflexion.
Si l'on ne veut pas s'astreindre questionner ainsi d'aprs une
liste prpare d'avance, et coordonne avec soin, on s'expose
commettre des oublis, et, par suite, n'arriver qu* une lumire
incomplte. Un mdecin ne se contente pas, pour diagnostiquer
une
maladie, de deux u trois questions laisses l'inspiration
du
moment.
to.
Dans celte interrogation, il
y
a une preaution
prendre pour les deux caractres fondamentaux. Il faut, du moins
au dbut, attnuer le premier et ne pas demander la personne
si elle a rellement senti la prsence de Dieu. L'ide d'une telle
grce parait trop hardie un commenant; on rencontrerait des
doutes et des objections. Il sufft de savoir si elle pensait Dieu
et sa prsence
;
si le fond de l'occupation tait de lui tre uni,
d'tre
recueilli. On remettra plus tard une tude plus prcise.
De mme pour le second caractre. On interrogera en se confor-
mant l'nonc strict de la thse (ch. vi,
*),
c'est--dire en vi-
tant les termes de sens spirituels et de toucher spirituel, auxquels
le
dbutant n'a pas assez rflchi.
Je ne me suis pas astreint moi-mme ces prcautions quand
j'ai expos les deux caractres fondamentaux. C'est que le but du
directeur est compltement diffrent du mien. On ne lui demande
pas, comme moi, de prciser une doctrine, mais d'utiliser des
informations personnelles
;
il ne s'agit pas de sonder la nature in-
time de l'tat mystique, mais djuger quelqu'un. Et pour cela il
est sage, du moins au dbut, de se borner aux donnes que le di-
rig
peut fournir avec certitude et sans hsitation.
il.
Quant aux dix caractres de seconde espce, ils sautent
aux
yeux. La personne les reconnatra sans peine, si son tat a
t tant soit peu accus.
En effet, quoique ces dix caractres soient surnaturels dans leur
I
LA QUITUDE. 233
cause, du moins ils sont d'ordre commun si on les considre en
eux-mt^nies et ds lors ils sont plus accessibles notre intelli-
gence. Presque tous sont simplement l'exclusion de certains actes
naturels^ par exemple l'exclusion des images sensibles, ou du
mouvement physique, ou du discours, ou de la facilit analyser
son tat, etc. Les actes de ce genre tant bien connus d'avance,
leur absence se reconnat sans effort.
Mais pour les deux caractres fondamentaux, il en est autre-
ment. Ce sont non plus des exclusions, mais des rceptions posi-
tives et d'ordre surnaturel. Il faut que Dieu donne une lumire
nouvelle pour qu'on les discerne bien.
19.
Cette mthode est tr facile pour le directeur, qui
n'a pas errer l'aventure, se frayer lui-mme un chemin en
pays inconnu. Il en est de mme pour le dirig qui, pour r-
pondre exactement et clairement, n'a besoin d'aucune prpara-
tion, d'aucun examen pralable. Il en serait tout autrement si,
au lieu de lui demander des rponses des questions prcises, on
exigeait qu'il rdiget seul une relation sur sa vie spirituelle. Il
se fatiguerait k chercher los ides et les mots; le plus souvent, ce
serait pour aboutir des phrases vagues et insuffisantes.
IS.

Objection. Quand une personne vous dcrit l'tat mys-

tique qu'elle croit de bonne foi avoir prouv, et qu'elle se sert
de termes trs exacts, on peut toujours craindre qu'elle ne rpte
simplement les mots qu'elle a lus dans des livres mystiques;
qu'elle ne rcite sans comprendre?
Je r[)onds qu'on ne peut guAre rciter tant de choses difficiles
moins de se contredire et de divaguer. En pratiquant pendant
quelque temps une personne (suppose de bonne foi), un homme
du mtier saura trs bien distinguer si elle a vcu ce qu'elle
racon'e. Il
y
a mille nuances qui ne s'inventent pas. Toutefois un
ignorant pourra s'y tromper.
L'objection prouverait tout aussi bien que les mdecins ne peu-
vent jamais se fier aux dires de leurs malades. Peut-tre ceux-ci
rcitent-ils
des phrases lues dans les journaux ou les prospectus
de pharmaciens?
i*.
Souvent le cas examin par le directeur sera doa-
teux
(1).
Il en est ainsi quand les <'ivers caractres de l'union
\\)
De cett incertitude, on a parfois tir tort l'objoction suivante : Les carao
tres qu'on attribue l'eut mystique sont insufOsanu pour le diffrencier de l'oral
234
CIRPITRE XVI.
mystique ne se sont pas manifests bien nettement. Ou encore le
directeur n'a pas affaire une personne instruite en ces matires,
sachant observer les faits avec calme et prcision, connaissant
ou devinant les termes exacts dont il faut se servir. Souvent
mme le langage renferme des contradictions. En vain, pour ai-
der ces personnes, on les questionne. Elles comprennent de tra-
vers ou, dans leur motion, rpondent presque au hasard.
15.

Dans ces cas douteux, il ne faut pas s'acharner ques-
tionner, mais attendre en paix, parfois trs longtemps. II
y
a
seulement un point qu'il faut fixer : la personne a-t-elle dpass
la voie de la mditation? En savoir davantage serait utile, mais
n'est pas ncessaire. En effet, si le directeur entreprend cette en-
qute, c'est surtout pour rsoudre deux problmes pratiques :
!
Faut-il permettre cette personne de suivre sa voie?
2
Faut-
il lui permettre de se dispenser de certains exercices de dvotion?
Or, pour rpondre la premire question, il n'y a pas besoin
de distinguer entre la quitude et l'ovaison de simplicit. Les
constatations sont les mmes dans les deux cas, savoir :
!
que
l'occupation est bonne en elle-mme et sainte
;
2
qu'on
y
a de la
facilit ou mme de l'attrait;
3
qu'elle est profitable (ch. ii, 5S).
!.
Quant la seconde question, c'est--dire de savoir
s'il faut omettre telle prire vocale, tel exercice de dvoiion, il
suffira de demander la personne pour quel motif elle dsire
cette suppression. Est-ce par caprice? par singularit? ou bien
prouve-t-elle une vraie difficult?
Dans ce dernier cas, on donnera pour rgle de ne pas se faire
violence. Et le directeur se proccupera surtout de rassurer les
mes qui ces voies nouvelles causent de la crainte.
17.

Par des arguments tout semblables, on verrait que si le
directeur ou la personne elle-mme croient tort que ror;ii-
son a dpass celle de simplicit, cette illusion n"a aucun incon-
vnient pratique.
son ordinaire.
Ils sont suffisants si on les considre en eux-mmes
; exemple : per-
cevoir est autre chose que concevoir. Mais, pratiquement, ils peuvent tre si obscurs
qu'on ne les discerne pas bien. Cet inconvnient est invitable, puisqu'il n'y a
pas toujours de saut trs brusque entre l'oraison ordinaire et l'tat mystique. On
reste hsitant en face de certaines transitions presque insensibles. De mme les m-
decins ont pu prciser les caractres propres certaines maladies, qui ainsi sont
diirencies spculativement, scientifiquement, de toute autre. Mais dans la pra-
tique, on se trouve embarrass, parce que ces caractres sont peine visibles.
On ne peut exiger de la science mdicale qu'il en soit autrement.
LA QUITUDE.
235
Nous verrons qu'il n'en est pas de mme de l'illusion
qui con-
sisterait croire lort qu'on a eu des rvlations.
De mme si quelqu'un a eu de l'oraison extraordinaire,
il im-
porte peu qu'il croie tre arriv l'union pleine quand il en est
simplement la quitude.
18.

Si le directeur a reconnu dans une personne de l'oraison
extraordinaire, doit-il lui cacher son opinion, pour la main-
tenir dans l'humilit?
Il doit tout an moins l'clairer assez pour lui indiquer la vraie
conduite suivre et dissiper ses craintes. Je prfrerais mme
qu'on agit plus franchement et qu'on donnt lire queLjue livre
o l'tat soit bien dcrit. Pour maintenir dans l'humilit une per-
sonne qui n'a pas dpass la quitude, il
y
a un moyen trs
simple. Au lieu d'essayer de lui persuader qu'elle n'a rien eu
d'extraordinaire (ce qui oblige lui supposer un peu trop d'ing-
nuit), il n'y a qu' lui expliquer que son degr est bien peu de
chose en comparaison de ceux auxquels d'autres mes sont leves.
On ne dira ainsi que la vrit,
!.

De son ct, la personne qui se croit favorise fait bien
de chercher la lumire sur son tat. C'est le moyen d'viter
de fausses rgles de conduite et de cooprer l'action divine. Mais
il faut viter de trop s'analyser. En se repliant beaucoup sur soi-
mme, on n'arrive pas voir plus clair dans son tat
;
on se trouble
inutilement.
^.

Degr de certitude. Je supposerai que la personne
examine est regarde comme un esprit assez srieux pour qu'on
puisse se fier ses rponses. Si, au contraire, elle tait crdule,
mal quilibre, l'examen serait presque inutile; ce qu'elle dirait
aurait peu de valeur. Mais il est facile d'tre renseign d'avance
sur ce point. De tels dfauts se montrent en maintes occasions.
Je supposerai de plus que l'oraison qu'on examine prsente
bien nettement tous les caractres ci-dessus. Je dis qu'aiors on peut
tre moralement certain que c'est de l'union mystique.
En elfet, ce qu'on pourrait craindre, ce serait une contrefaon du
dmon ou de notre propre esprit. Montrons que celte double crainto
serait sans fondement.
9i.
Et d'abord,
le dmon ne peut imiter l'tat mystique.
C'est la doctrine
de S" Thrse et de S' Jean de la Croix. Voir les
citations (n* 40).
236
CHAPITRE XVI.
En premier lieu, il
y
a un caractre que le dmon se gardera
bien d'imiter, du moins avec vrit, c'est l'impulsion aux vertus.
Puis, le lond mme de cette oraison surpasse sa puissance, tandis
que le contraire a lieu pour les rvlations et les visions, du
moins celles qui ne sont pas purement intellectuelles. Car, d'aprs
la doctrine scolastique, les anges bons ou mauvais ne peuvent
pas agir directement sur notre intelligence, ni sur notre volont.
Ils oprent seulement sur nos facults infrieures, l'imagination
et la sensibilit, et encore ils le font seulement par rentreinise du
corps
(1).
Le dmon, comme le bon ange, peut donc susciter des
images sensibles, ainsi qu'un plaisir et des motions du mme
ordre. Mais les auteurs mystiques dclarent tous que cet branle-
ment des facults infrieures est impuissant provoquer la con-
naissance mystique de Dieu et l'union correspondante.
a*.
De mme il ne peut pas
y
avoir contrefaon
venant
de notre propre esprit. La vraie contemplation mystique a
un ensemble de caractres que jamais nous ne reproduirons vo-
lont. L'imitation serait si grossire qu'elle sauterait aux yeux.
Aussi les auteurs n'ont jamais song signaler ce danger comme
possible, tandis qu'ils font tout le contraire pour les rvlations.
Il
y
a, du reste, une circonstance qui pourra toujours rassurer le
directeur et le pnitent lui-mme
;
ce sont les tonnements qu'-
prouve ce dernier au sujet de son oraison, ses objections, ses
difficults. Sa pense constante peut tre rsume ainsi : Je ne
me serais pas figur que les choses se passeraient ainsi
;
ce serait
mieux autrement. Si au contraire cet tat tait un produit de
son esprit, il cadrerait avec ses ides prconues au lieu de les
cboquer. Il ne demanderait pas sans cesse qu'on lui explique son
uvre. Il la trouverait fort intelligible.
23.
li'iinMglnatioa surtout est impuissante imiter l'union
mystique, puisqu'elle ne peut que reprsenter des images sensi-
b'es, ce qui est tout l'oppos de l'tat dont il s'agit. Bien plus, les
personnes chez qui cette facult domine n'ont pas de pente du ct
de cette union. Ce qui les attire, ce sont les apparitions
de Notrc-
(1)
s Thomas (i, q. cxi, a. 3, ad 3) et Suarez (Di Angelis, 1. VI, c. xvi, n" 10,
12) dispnt que pour nous insinuer des penses et des sentiments, ils se servent
uniquement du fluide nerveux et des humeurs( gpiritus et humorei) . C'es)t par
la ni^me voie que les esprits angliques font l'opration inverse, qui consiste k
deviner nos penses.
LA QUITUDE. 237
Seigneur OU des saints, et les entretiens avec eux. Mais ils n'prou-
veraient que de l'ennui dans une oraison qui est vide d'images et
de raisonnements. En un mot les imaginatifs tendent naturelle-
ment et fortement donner un aliment leur imagination, noB
la condamner au jene.
S
3.
Quelques autres faits d'observation.
ZA.

Le sommeil naturel peut trs bien, hlas! nous sur-
prendre pendait l'oraison de quitude. Certaines personnes fati-
gues
y
sont fort exposes pendant les exercices du matin ou
ceux du soir.
On peut aussi prouver un demi-sommeil dans les conditions
suivantes. Soit une personne qui prouve, la nuit, des insomnies.
Elle est alors dans un tat d'assoupissement, intermdiaire entre
la lucidit de la veille et le sommeil; tantt elle se rveille davan-
tage
;
tantt elle arrive dormir, pour reprendre nouveau un
peu de connaissance. Si. pendant ce temps, on tait l'tat natu-
rel, il arriverait que tantt l'imagination se promnerait capri-
cieusement, et tantt elle s'obstinerait nous ramener le souve-
nir d'une affaire qui nous a proccups. Mais si la personne a la
quitude chaque fois
qu elle pense Dieu, cette oraison vient sou-
vent remplacer, en partie, les divagations de l'imagination. Ce
n'est pas un tat spcial d'oraison; mais le mlange de deux
tats, l'un naturel, l'assoupissement, l'autre surnaturel.
as.

Par contre, l'extase ou les tats voisins ont-ils assez de
force pour refouler pleinement le sommeil, du moins pendant
quelques heures?

Je le suppose; mais nous en sommes rduits
ici de simples probabilits.
Je me figure mme que l'extase peut faire davantage, et rem-
plarer le sommeil, dans une forte mesure, sans que le corps en
prouve d'inconvnients; de telle sorte que, pendant le jour, ou
ne sente ni plus ni moins de fatigue que si, durant la nuit, ou
tait rest l'tat naturel. Cela expliquerait pourquoi quelques
saints pouvaient, sans s'puiser, rester, comme S' Franois Xavier,
une grande partie des nuits en prire. S' Pierre d'Alcantara, dit
S** Thrse, passa quarante ans sans dormir plus d'une heure et
demie par nuit {Vie, ch. xxvii).
238
CHAPITRE XVI.
2.

Dons ajout* la quitude. J'ai dj signal
que,
dans cette oraison, rtreinte unitive peut s'lever jusqu' Vem-
brassement
spirituel, et qu' certains moments l'me est envahie
par une dlectation trs vive (ch. xi,
&).
jil.

Une troisime grce peut aussi survenir: on commence,
mais trs faiblement, avoir une rertalne vue de Dieu. Ce
n'est plus seulement par un toucher interne qu'on l'atteint. Il
semble qu'une nouvelle manire d'agir se produit dans l'me, et
on la compare un regard. Ce regard se tend vers quelque chose
d'extrieur, de subtil, de mystrieux, d'immense, que l'on peut
comparer une atmosphre brumeuse et lumineuse
(1).
Mais on
sent que cette lumire n'est pas matrielle, que cet espace n'est
pas celui o se trouvent les corps. Si elle est faible, on ne l'aper-
oit que devant soi et vers le haut : sinon elle vous environne de
toutes parts; son aspect est uniforme dans toutes les directions
(2).
En vain on essaierait d'analyser cette sensation, pour mieux la
comprendre; on n'y dcouvrirait rien de plus.
En mme temps elle produit un grand plaisir, sans qu'on puisse
dire pourquoi.
Elle ne cause presque pas de ligature et n'est pas gne par la
marche et les mouvements extrieurs. C'est l une diffrence avec
le toucher mystique.
Z9.
Parfois cette manifestation s'lve un peu plus. On
sent dans celte immensit un tre majestueux qui vous remplit de
crainte ou d'amour. On sent mme parfois son regard.
Il semble que S" Thrse ait fait allusion ces vues anticipes
dans le ch. xvii de sa Vie. Elle parle d'une vat'it d'union mys-
tique, qui a les deux caractres suivants :
1**
L'entendement, ces-
sant de discourir, reste absorb dans la jouissance et la contem-
plation de Dieu. Il dcouvre alors tant de merveilles, que, l'une lui
faisant perdre l'autre de vue, il ne peut s'attacher aucune en
(1)
n ne faut pas la confondre avec la brume dont j'ai parl ch. xiii,
4, et qui
affecte les yeux du corps.
(2)
S' Alphonse Rodriguez faisait sans doute allusion cette circonstance, lors-
qu'il crivait : Les yeux du corps voient ce qui est devant eux, non ce qui est
derrire-, mais les yeux de l'me, qui est esprit, non seulement voient ce qui est
devant, mais ce qui est derrire, droite et gauche. Ainsi l'me qui est enferme
au milieu de Dieu, jouit de Dieu, le voit et le connat de toutes parts l'aide de
cette vive lumire que Dieu lui communique pour le voir et le goter. Mais elle ne
le comprend pas, car lui seul se comprend (Vie du saint d'aprs ses mmoires,
dition Retaux, 1890, n 12).
LA QUITUDE.
239
particulier et est incapable d'en faire rien connatre.
11
y
a donc
une vue de quelques attributs divins;
2"
cet tat, quoique
absor-
bant , se rattache la quitude. Car la sainte dit qu'il est
infrieur
l'union pleine (qu'elle avait dcrite prcdemment) et elle con-
firme cette apprciation en ajoutant qu'on souffre des distractions.
99.

11 a t dit (ch. vi, la) que la quitude fait sentir Dieu
comme prsent dans Tme. Mais dans le cas spcial qui nous oc-
cupe, Dieu se manifeste en mme temps comme
prsent u de-
hors. Bien plus, si cette clart est forte, si elle devient un abme
de lumire et se fait attirante, alors, au lieu d'tre port se re-
plier sur soi-mme pour jouir de Dieu, on voudrait s'lancer loin
du corps, pour se perdre dans cette nue spirituelle et trouver
plus pleinement celui qui s'y cache. Chez les extatiques, cette
tendance vers le dehors se manifeste souvent leur insu par leurs
gestes et attitudes : Ils ont les yeux et les bras levs vers le ciel.
En rsum, l'impression d'extriorit ne forme pas le fond de
la quitude. Elle ne fait que s'y ajouter quelquefois.
.

Cette vue, tout intellectuelle qu'elle est, ne me parat pas
spare d'un ete d'Imagination eoncon&ltant. L'imagination,
qui a besoin d'agir, cherche imiter l'impression intellectuelle en
reprsentant un espace lumineux. Elle donne un minimum de re-
prsentation. Mais voici qui me prouve son existence : plusieurs
personnes m'ont dit :
<< Je vois comme une atmosphre blanchtre.
Or parler de couleur, c'est indiquer un lment qui appartient
une facult sensible. De mme on disait qu'on la voyait devant soi.
Cette localisation de l'tre divin suppose un concours de l'imagi-
nation.
Toutefois il ne faut pas aller jusqu' prtendre qu'ici l'imagi-
nation fait tout et qu'on est dans l'illusion en croyant l'existence
d'une vue intellectuelle et surnaturelle. 11
y
a une preuve claire
du contraire: c'est qu'on n'prouverait aucun plaisir regarder
une image aussi dlie et appauvrie, et qu'on ne chercherait pas
y
revenir. Qui donc se rsignerait regarder longtemps un brouil-
lard matriel, ou une feuille de papier blanc?
i .
Au risque de paratre trop subtil, j'ajoute un dernier ren-
seignement. Comme il n'a pas grande importance, le lecteur peut
ne pas s'y arrter, s'il le trouve inintelligible.
Voici le fait. Quand Dieu envoie, mais faiblement, la lumire
intellectuelle dont j'ai parl, certaines circonstances extrieures
240 CHAPlTriE XVI,
peuvent influer sur la facilit qu'on a de la disrerncr. Suppo-
sons que vous soyez dans un lieu claii . Si vous avez les yeux
ferms, vous pourriez croire que le discernement sera plus facile
que s'ils taient ouverts, car alors il est plus ais d'tre attentif.
Or on constate, au contraire, que le discernement est moins
facile. Il faut en chercher la cause dans l'acte Imaginatif qui,
comme je l'ai dit, vient s'associer l'impression intellectuelle. Sui-
vant qu'il est lui-mme plus ou moins net, 11 rend cette impres-
sion plus ou moins saisissable.
Voyons donc ce qui se passe pour l'acte Imaginatif dans les deux
cas signals. Si les yeux sont ferms, ils voient seulement les pau-
pires lumineues, et reoivent ainsi la sensation d'une tendue
blanche, uniforme, sans contours dtermins. L'acte Imaginatif,
tant tout semblable, ne se discerne plus bien de cette impression
corporelle, malgr l'attention qu'on
y
porte, et la vision surnatu-
relle, qui est faible et subtile, se ressent de cette confusion.
Si, au contraire, les yeux sont ouverts, ils peroivent des objets
multiples, varis de forme et de couleur. Il arrive alors, et on le
constate, qu'une telle varit fait ressortir, par contraste, l'acte
imaginalif qui, nous venons de le dire, est d'espce tout oppose.
Il devient plus saisissable, et avec lui la vision intellectuelle,
82.

J'ai dcrit ci-dessus (ch. xi, iO) les oiiflrances qu'on
prouve dans l'oraison de quitude. Il
y
en avait du mme genre
dans la premire nuit du sens, par exemple l'aspiration doulou-
reuse vers une possession plus grande de Dieu, et parfois de l'en-
nui. Cela nous montre une fois de plus que les tats d'oraison se
suivent d'une manii're continue. Toutefois il
y
a une diffrence,
c'est que, dans la quitude, la possession est commence.

4.

D'une illusion facile viter.
sa.
D'habitude, on ne reoit de vraies rvlailona que
lorsqu'on est arriv ou peu prs l'ge de l'extase. Ceux qui
n'ont pas dpass la quitude ou une union pleine peu frquente
doivent se tenir en garde contre l'ide qu'ils peuvent entendre des
paroles surnaturelles. A moins d'une vidence irrsistible, ils doi-
Yent l'attribuer l'activit de leur propre imagination.
LA QUlKiH'K.
24i
9.
Mais du moins, n'en a-t-on
i.as un diminutif? N'a-l-on
pas des InMpirailons irrm ^Ive qui vous dictent la conduite
tenir dans des circonstances difficiles, quand la raison ne dit
rien, ou penche mme du cot oppos?
Gnralement on ne reoit rien de semblable. 11
y
a l un
danger d'illusion qui peut tre trs grave, si on n'en est pas
averti, mais qui disparait dans le cas contraire. Se voyant dans
un tat nouveau et extraordinaire, l'me inexprimente est
porte se dire : Tout l'ensemble de ma vie va sans doute
devenir extraordinaire. Dieu qui fait tant pour moi, voudra tre
mon conseiller. Je n'aurai plus besoin d'tudier avec prudence
le pour et le contre, dans les circonstances importantes. Une
voix secrte me les indiquera et je n'aurai qu' suivre ces indi-
cations d'une manire aveugle.
Une telle argumentation est excessive. Dieu n'a pris aucun
engagement de vous diriger seul. Vous vous mettez bien l'aise,
en lui attribuant de telles obligations. Il fait dj beaucoup pour
vous en vous excitant fortement la vertu.
Si donc vous sentez qu'une ide s'empare de vo?re esprit, et
veut s imposer comme une inspiration divine, n'en concluez pas
qu'elle l'est rellement et qu'il faut la suivre. Continuez, comme
ceux qui sont dans l'oraison ordinaire, peser le pour et le
contre, vous dcider loisir d'aprs les rgles du discernement
des esprits. Nous verrons plus loin (ch. xxiii) qu'il faut agir avec
la mme rserve, mme pour des r'vlations proprement dites.
Sft.

lie dmon a grand Intrt ce que vous agissiez
d'une manire oppose, ce que vous vous regardiez comme un
inspir et mme comme un prophte. Vous commettrez ainsi
d'normes imprudences qui vous teront tout crdit dans votre
entourage. De la sorte vous ne produirez pas le bien que votre
tat d'oraison aurait d amener, et vous ferez mpriser ces tats.
On dira :
<< Voil o ils mnent .

Ils n'y mnent que les nafs

et les gens peu instruits. Mais vous ne ferez pas comprendre ces
distinctions vos adversaires, remplis de prjugs. Ici c'est un
devoir pour vous de ne pas compromettre votre rputation de bon
sens et de prudence. La mystique en souil'rirait.
Pourtant ce n'est pas l'oraison de quitude qu'il faudrait ac-
cuser de ces bvues, mais une circonstance lout accidentelle,
l'ignorance de celui qui la re^'oit.
LE$ ORACU D'ORAISOr*. 16
242
CHAPITRE XVI.
SS.

Ce qui peut donner lieu l'illusion ci-dessus, ce sont
les termes exmgrti dans lesquels certains auteura parlent de
la quitude et des lumires admirables que, suivant eux, on
y
reoit. Ils disent vrai, en ce sens que l'on sent Uieu prsent.
Mais le lecteur gnralise, et croit que l'on reoit sans cesse
des conseils distincts.
D'autres disent : Dans l'oraison de silence, il faut couter
Dieu; parlez, Seigneur, votre serviteur coute . De trs bons
auteurs ont employ ces expressions. Mais elles peuvent tre mal
comprises. Certains lecteurs en concluront que, dans la qui-
tude, Dieu s'entretient rellement avec l'me par paroles surna-
turelles, et non pas simplement par la voL\ ordinaire de la
conscience. Il n'y a pas le mme inconvnient, lorsqu'on tient ce
langage en traitant de l'oraison commune, car alors il est vident
que cette expression couter Dieu est purement mtaphorique.
Gomme exemple de ces exagrations, citons un auteur du xvn*
sicle, peu sympathique du reste la m^'stiquc, mais qui, dans
ce passage, se montre, au contraire, trop enthousiaste : La
conscience de ces mes, dit-il, est un livre exact et parfait...
L'Esprit-Saint
y
dit et
fait
gnralement tout, tandis que ces mes
n'ont qu' lire et regarder ce qui s'y passe... L'Esprit de Dieu
est en elles un vritable docteur qui les instruit incessamment.
Peut-tre en est-il ainsi pour quelques extatiques, du moins
certains moments. Mais peindre de la sorte les degrs infrieurs,
c'est de la haute fantaisie.
Les saints eux-mmes ne se contentaient pas de lire et de
regarder ^^ dans le livre divin. On voit, par exemple, que certains
grands fondateurs d'ordre, S' Dominique, S* Franois d'Assise,
S' Ignace, S' Franois de Sales, ont beaucoup ttonn avant de
trouver la vraie forme de leur Institut, ou de plusieurs rgles
caractristiques. Il ne leur suffisait donc pas de feuilleter le
livre divin.
Autre fait significatif : pendant le grand schisme d'Occident,
les
saints n'taient pas d'accord, mme ceux qui avaient le don
de lire dans les consciences. S' Vincent Ferrier et le B*"' Pierre
de Luxembourg proclamaient la lgitimit du pape d'Avignon, et
S"
Catherine de Sienne avec S^ Catherine de Sude, fille de S** Bri-
gitte, taient du parti de son rival. Le Saint-Esprit n'a pas voulu in-
tervenir, malgr les grands avantages qui en seraient rsults.
LA QUITUDE.
2
Bien plus, les aRgcs eux-mmes ne sont pas toujours avertis de
la pense divine. Car Daniel vit l'ange des Juifs en lutte avec
celui des Persea. S'ils avaient lu dans le livre ternel, la question
et t tranciie.
se bis.

J'ai mis les mes en garde contre les inspirations ou
ini nuisions qu'elles croient recevoir relativement leur conduite.
Mais l'attitude contiaire doit tre conseille pour les simples vues
! ri, soudaines et lumineuses, qui font comprendre d'une ma-
nire suprieure non des nouveauts, mais les vrits admises par
l'glise. De telles illuminations ne peuvent avoir aucun inconv-
uient; ce sont tout au contraire des grces trs prcieuses.
.^a.
Quelquefois l'illusion ci-dessus se prsente sous une
foruie plus ad^iirie. On ne compte pas sur le don de prophtie,
ni mme sur des inspirations dans les cas difficiles. Du moins, on
[>ense avoir plus d'aide que si on tait rest dans la voie ordinaire.
Jusque-l il n'y a rien que de raisonnable. Mais voici o 1 illusion
commence : on est port se dire : Je puis donc veiller avec
moins de soin sur ma conduite
;
Dieu se chargera de me prserver
de toute faute, et de toute imprudence. Du reste, il me montre
uue amiti spciale
;
or l'amiti sait fermer les yeux sur les petits
dfauts.

Ce serait trs mal raisonner. Ici encore Dieu n'a pris aucun en-
gagement de vou> prserver des fautes, et plus forte raison des
maladresses. Vous le tentez. Le dmon vous incite une confiance
e-xagre, comme il le fit Notre-Seigneur au dsert, lui disant :
u
Jetez-vous eu bas du temple, car il est crit : Il vous a confi
ses anges de peur que vous ne vous bles.siez aux pierres du che-
min. Faites preuve, au contraire, de sagesse et de bon sens.
Quant la familiarit avec Dieu, il
y
en a de deux sortes, comme
avec les hommes. La mauvaise consiste ne plus attacher d'im-
portance aux petites fautes.
S9. L'histoire nous montre par deux exemplef^ clbres,
ceux du P. Falcoui et de M"* Guyon, que malgr des grces extra-
ordinaires
d'oraison, on peut devenir victime d'Ide raMe
(|u'on a le tort d'attribuer ^ Dieu. Ils furent de grands aptres du
(juitisine, l'un dans lo premier tiers du xvii* sicle, Tautre vers
la fin.
Le P. Falconi, de l'Ordre de la Merci, mort Madrid en 1658,
avait, selon toutes les apparences, une grande vertu et des dons
44 CHAPITRE XVI.
d'oraison; si bien qu'il fut lev au rang de vnrable
(1).
Sa
Vif
crite par ses ajuis et disciples, l'igale aux plus grands saint.
lUen n'y manque : extases, prophties et miracles. Mme en ra-
battant la plus grande partie de ces loges intresss (que Rome
ne semble pas avoir pris au srieux), il reste comme probable
que Falconi avait reu, au moins pendant quelque temps, de
grandes grces. Ses doctrines absurdes les ont rendues striles.
Trois de ses opuscules furent longtemps propags avant d'tre
condamns (Voir l'index bibliographique la On de ce volume).
M"* Guyon prsente un cas analogue. Quand on lit sa Vie crite
par elle-mme, et qui parait sincre, on est amen regarder
comme probable qu'tant jeune, elle eut vraiment l'oraison de
quitude. Elle donna alors d'admirables exemples de patience,
au milieu des contradictions qui l'environnaient. Mais elle se
grisa des thories quitistes, et se persuada qu'elle avait une mis-
sion inmiense dans l'glise. Elle ajoutait foi une de ses rvla-
tions, d'aprs laquelle, de pair avec la sainte Vierge, elle tait le
type par excellence de l'pouse, clbre par le Cantique
des
Cantiques et l'Apocalypse. Son directeur, qui tait plutt son dis-
ciple, le P. Lacombe, barnabite, l'encouragea dans ces billeveses.
Le fruit des premires grces reues fut perdu.
Le P. Falconi et .M"* Guyon semblent donc avoir reu tout ce
qu'il fallait pour parvenir la saintet. Malgr leur bonne foi, il
ne sont arrivs qu' nuire aux mes, et tre une plaie pour
l'glise.
99.

Conclusion. Ceux qui commencent avoir des oraisons
surnaturelles ne doivent pas s'exagrer la confiance qu'ils prou-
vent d'tre, de la part de Dieu, l'objet d'une providence spciale.
Dieu n'a pas promis de faire des miracles pour les prserver des
ides fausses et des imprudences de conduite. A eux de veiller et
d'accepter une direction srieuse.
(1)
J'ignore si on lui a conserv ce titre qui, en ralit, n'est que provisoire. A
Rome, on efface de temps autre un nom de la liste, sans en faire de bruit. C'cs^t
ainsi que le clbre Dora Jean de Palalox, vque d'Osma, l'ennemi des jsuites, a
t vnrable. Si Falconi et Palafox eussent t batifis, c'et l la glorification
du quitisme, dans l'un, et du jansnisme, dans l'autre.
CITATIONS
s
1.

Le dmon ne peut produire Tunion mystique, ni mme
la comprendre.
4I#.

S' Jean de la Croix :
1"
Pourquoi l'me jouil-elle dune si grande libert dans l'obscurit de
cette contemplation, loin des atteintes de l'ennemi du genre humain? Kn voici
la raison : c'est que la contemplation infuse se rpand secrtement et passive-
ment en 'elle, tout fait l'insu du sens et des puissances extrieures et int-
rieures de la partie sensitiie. Par consquent l'rae... chappe la rage pleine
d'envie du d^mon, qui ne peut connatre ce qui se passe dans le for intrieur
de r&me, qu'au moyen des puissances de cette partie sensitive. Aussi plus la
>mmunication est spirituelle, intime et trangre aux sens, moins le dmon
peut l'atteindre et la saisir... Il ne comprend rien ces divins attouchements
qrii ont lieu de la substance de l'me la substance de Dieu, dans le commerce
dune intime connaissance amoureuse {Nuit, I. II. cli. xxni). Voir encore jid.,
ch. xvii.
2^ Parlant de la contemplation obscure de la seconde nuit : Le dmon ne
peut pntrer dans cette demeure mystrieuse, ni savoir en quoi consiste cet
embrasscment divin qu'aucun entendement cr ne peut parvenir bien con-
natre {Vive Flamme, str. 4,
v.
3;.
-11.
S" Thrse, au sujet de l'union pleine :
Le dmon ne peut
y
trouver accs, ni causer le moindre mal. Cette su-
prme Majest tant tellement unie l'essence de l'me, le dmon n'oserait
s'en approcher, et 7 n'est pas en son pouvoir de comprendre ce secret. Et com-
ment lui qui ne connat pas nos penses, pourrait-il pntrer un secret que
Dieu ne confie pas mme notre entendement? heureux tat, o ce maudit
ne nous peut nuire! {Chteau,
5, ch. i).
La sainte parle de mmo de toute grce purement intellectuelle.

S. Il B faut pas cacher l'me les grces mystiques

qu'elle reoit.
4t.
S' Thrse :
1 Si Notre-Seigneur von accorde quelques-unes de ces grces leves, ce
24G CIIAPITJU-: WI.
sera pour vous une grande consolation de savoir Cacance qu il peul le faire...
L'on dira peut-tre que ce sont l des choses qui paraissent impossibles et
qu'il vaudrait mieux n'en rien dire pour ne point scandaliser Jes faibles. Qufi
ceux-ci n'v croient pas, c'est un mal sans doute; mais ce serait \in bien plus
grand mal de ne pas aider les mes qui Dieu accorde ces faveurs. Car cette
connaissance les remplira de joie; elles se sentiront excites aimer Dieu de
plus en plus {Chteau, i, ch. i).
2
La sainte raconte qu' vingt ans, elle fut leve parfois la quitude ou
l'union pleine :
L'une et l'autre mlaient inconnues. J'ignorais leur nature
et leur prix; il m'et t cependant trs utile d'en avoir une connaissauce
exacte >> {Vie, ch. iv}. Jusqu' 40 ans, ce fut en vain que je cherchai un di-
recteur qui me comprit. Prive d'un tel appui, bien des fois je retournai en
arrire [ibid.).
3 Je conjure, pour l'amour de Notre-Seigneur, les mes leves cet tat
[la quitude] de se connatre; avec une humble et sainte prsomption, qu'elles
se tiennent en haute estime, pour u'clre pas tent^es
(\f rvfnir .nnx viaaides
d'g^vpte (Vie, ch. xv).
4* Dieu fait une grande grce une me qu'il favonsv uc ci u; onu^on [la
quitude], de lui en donner l'intelligence [Chteau, 4, ch. ii).

Si la personne
ne reoit pas directement cette intelligence, il faut donc la lui donner par des
livres ou des entreliens (Voir ch. xxvi, 16}.
5
Faux argument qu'on (ire de la ncessit de rhumilil. La sainte, parlant
de celui qui reoit l'oraison de quitude, dit : Qu'il mprise certaines famses
humilits dont je compte parler, et se garde bien de croire faire acte de celte
vertu, en ne reconnaissant pas les grces de Dieu. La vcril'', bien enlendie
ici, est que. Dieu nous les accordant sans aucun mrite de uotr-e part, nous
devons lui en payer un juste tribut de reconnaissance. .Mais si ce* largesses
nous sont inconnues, comment exciteront-elles notre amour?... Celle peur de
la vaine gloire, quand Dieu commence mxu prodiguer ses trsors, ne peut
servir qu' abattre le courage d'une me, en lui persuadant qu'elle n'est pas
capable de grands biens. Celui qui nous les donne, croyons-le fermement,
nous donnera aussi la grce de dmler les artifices du tentateur et de lui r-
sister. Pour cela, il ne demande qu'une intention droite et
im viai d^'s'ir de
lui plaire et non aux hommes {Vie, ch. z).
G* ( Lorsque Dieu accorde une me les premires faveur^ iiiiuituielle?,
elle ne les comprend pas et ne .sait comment se conduire... Elle auia cruelle-
ment soufliir, moins de trouver un matre qui ccuiprenuf: son tat. C'est
un grand bonheur pour celle me de voir la peinture fidle de ce qu'elle
prouve; elle reconnat la voie o Dieu la met et elle
y
marche avec assurance.
Je dis plus : pour faire des progrs dans ces divers tats d'oraison, il est d'un
avantage immense de savoir la conduite tenir dans chacun d'eux. Pour moi,
faute de celte connaissance, j'ai beaucoup souffert, el perdu bien du temps.
Aussi je porte une grande compassion aux mes qui, arrives ce degr, se
trouvent seules (Vie, ch. xiv).
CHAPITRE XVII
DTAILS SUE l'uNION PLEINE (SECONDE TAPE DB l'uNION MTSTIQUB).
i.
itflnltion. Aprs la quitude, ou union incomplte,
vient, comme je l'ai dit (eh. in, s),
l'union pleine, ou semi-exta-
tique, que S** Thrse appelle oraison d'union [CMteau, 5,
ch. ii
,
ou troirme eau cleste [Vie, ch. xvi, xvii), ou cinquime d-
mettre du chteau intrieur. J'ai dit ailleurs (ch. m, la) que Sca-
rflielli et beaucoup d'auteurs sa snite, ont employ le terme
d'union simple qui veille une ide ine.xacte.
Rappelons d'abord notre dfinition (ch. m,
)
: C'est une nnion
mystique, l' tellement forte que l'Ame est pleinement occupe de
l'objet divin; en un mot, il n'y a pas de distractions. Mais
2
les
sens continuent agir, au moins femi
(1).
On peut aussi, par
un etfort plus ou moins grand, se remettre pleinement en rapport
avec le monde extrieur, se mouvoir, et sortir ainsi de son oraison.
Z.

DilVrenre* aTrc la quitude. La difTrence fonda-
mentale est que l'me est plonge plus profondment en Dieu.
L'treinte unitive est beaucoup plus forte. De l plusieurs cons-
quences : la premire signale dans ma dfinition, c'est l'absence
de distractions. La seconde, c'est que le tiavail personnel se r-
duit rien ou presque rien. Enfin la troisime, c'est qu'on a une
certitude bien [dus nergique de la prsence de Dieu dans l'Ame.
C'est ce dernier caractre que S'* Thi-se regarde comme la mar-
que la plus certaine de cette oraison {Chteau,
5, ch. i).
a.

Iilseuion. D'aprs cela, il n'y aurait dans l'union
pleine rien de vraiment nouveau. Ce seraient les mmos faits que
dans la quitude, mais avec une intensit plus grande.
(1) S' LifTtiori donne un dfinition semblable :
Dans l'union Biropie, Ici puis*
ancres sont ; :'>8, mais non los sens corporels, quoiqu'ils soient trs
fos
d&iia leurs [l/omo apottol., Ap(>nd. I, u* 17).
248 CHAPITRE XVII.
Mais est-il biea certain qu'il n'existe pas d'autres difTrences
importantes? Je ne crois pas qu'il
y
en ait
(1).
Eu elTet, c'est S" Thrse qu'il faut demander la rponse,
puisqu'elle est la premire avoir tabli une distinclion entre cet
tat et les oraisons voisines; et c'est elle aussi qui a introduit l'u-
sage de lui donner uo nom spcial. Jusque-l, on n'avait pas re-
marqu qu'il
y
et une tape importante signaler entre les
unio.is faibles appeles oraisons de repos, et l'extase (Voir ch.
XXIX, s).
S' Jean de la Croix a continu voir les choses en gros
(c!i. III, 14);
et pour lui, le mot union a un sens plus gnral. A
plus forte raison, on ne doit pas essayer de rsoudre le problme,
en citant des auteurs plus anciens qui emploient le mot union. Ils
le comprennent aussi d'une manire large.
Cela tabli, dans le Chemin de la Perfection (ch. xxxiii). S" Th-
rse se pose clairement la question de savoir en quoi la quitude
diffre de Vunion; ces mots tant pris, bien entendu, avec le sens
restreint qu'elle leur avait donn. Or elle ne songe indiquer au-
cune nouveaut dans le second de ces tats. Elle signale seule-
ment deux des caractres dont j'ai parl : l'absence de distractions,
la disparition presque totale du travail. Elle avait dj exprim
cette dernire pense, dans sa Vie, par la comparaison de l'arro-
sage d'un jardin. Cette fois elle compare Dieu, non plus une eau
fertilisante, mais une nourriture, par exemple, le lait
(2),
Ce
qu'elle veut mettre par l en lumire, c'est la diffrence
d'effort,
non la diffrence de rsultat, car ce rsultat est le mme : pos-
sder en soi la nourriture divine.
4.
Les nacieiu uleur qui ont dpeint cet tat d'aprs
S'* Thrse, n'indiquent pas non plus d'autres diffrences. Car ils
ne font que rpter avec des superlatifs ce qu'ils ont dit de la
quitude
(3).
Cependant un auteur moderne, fort estimable du reste, semble
(I) Ici je me montre trs rserv dans mes arpirmatious. Sur la quitude, j'ai des
documents extrmement nombreux; mais assez peu sur l'union pleine. Je ne con-
nais que peu de personnes qui
y
soient arrives.
(2^ Il
y
a cette difTrence entre l'oraison de quitude et celle o l'me tout
entire est unie Dieu, que dans celle-ci l'me n'a mme pas avaler l'aliment
divin; c'est Dieu qui le dpose en son intrieur, sans qu'elle sache comment. Elle
est exempte ainsi, mme de ce travail lger et plein de douceur attach l'o-
raison de quitude
{Chemin, ch. xxxtii).
(3;
Il suffit de citer Vallgornera (Quaest. IV, d. 2, a. 16. n' li)et Scaramelii. Ce der-
nier, dcrivant l'union pleine (Tr. 3, ch. xv, xvi, xvii), n'-pte au fond les mmes ex-
{ilications qu'il avait dj donnes pour la quitude.
LUMON PLEINE. 240
admettre (sans en apporter de preuves) que dans cet tat il
y
a,
pendant qu'il dure, quelque chose de nouveau, savoir un com-
mencement d'union transformante. Car il en donne cette dfini-
tion : G'es{ une sensation intrieure, par laquelle l'Ame est avertie
que Dieu s'unit elle et ia rend participante de sa vie. Mais cette
participation passagre arrive tout au plus dans certains ravisse-
ments, et c'est l probablement ce que S" Thrse appelle
fian-
aiiies [Chiteau, 7, oh. ii), La sainte dit nettement: Selon moi,
l'oraison d'union ne s'lve pais jusqu'aux fianailles spirituelles
,
et elle ajoute que c'est seulement une entrevue entre Tme et
son futur poux [Chteau,
5, ch. iv).
ft.

Objiian. S" Thrse compare l'me jouissant de l'u-
nion pleine la chrysalide qui s'enferme dans son cocon. Elle en
sort l'tat de beau papillon blanc . Cette comparaison sem-
ble indiquer une transformation, et par suite le mariage spirituel,
qui est appel union transformante?
.

Rpus. Vous avouez vous-mme que, d'aprs la sainte,
r&me ne mrite ce nom de papillon qu'aprs qu'elle est sortie
de l'oraison. Pendant l'oraison mme, et chaque fois qu'elle s'y
retrouve, elle n'est que chrysalide. Par suite il s'agit d'une trans-
formation dans ta conduite, et non d'une manire nouvelle d'o-
prer ;}tf/i//an/ l'tat mystique. Tout le contexte achve de nous en
convaincre
(1).
De plus, la sainte nous annonce que le papillon doit subir une
nouvelle mtamorphose finale et qu'il aura mourir pour pren-
dre, par l'union transformante, la vie de Jsus-Christ 'Chteau.,
6,.
ch. xi; 7, ch. ii, iii\ On n'est donc pas encore transform dans
l'union pleine ni mme dans l'extase.
1 .

:tRt dr sens. Quand l'union est forte, ils commencent
tre comme endormis: ou perd demi le sentiment; ou mieux,
comme semble le dire S" Thrse, on est trop absorb pour
y
prter attentionfS}, ce qui n'est pas tout fait la mme chose;
c'est un peu plus faible.
(i; Exemple :
C mystique papillon, volant toujours, parce qu'il ne troure pas
en soi de vritable repos, ne laisse pas de faire continuellement du bien lui et
aux autr$t {ChUau,
5, ch. iv).
{i) Je ne sais si, en cet t*t, il lui reste assez de vie pour pouvoir respirer. Il
me parait que non, ou qu'au moini, si elle rei<pire, elle ne le lait point
(Ch-
teau,
5, ch. I). 11 s'agit l d'un eut trs voisin do l'extase.

Bile est comme prive
de tout sentiment (ibid.).
2aO CHAPITRE XYII.
f*.
iBteiMit. S" Thrse dit qu'il peut
y
avoir du plus et du
moins (Voir citations,
8%
10**). C'est un ttat intermdiaire entre la
(juitude et l'extase, et qui, par moments, peut, soit descendre au
premier de ces deux tats, soit monter jusqu'au second {i).
Au premier abord, il semble que S'* Thrse se contredit loi^s-
que, parlant de la troisime eau, elle dit [Vie, ch. xvi) que les fa-
cults ne peuvent s'occuper que de Dieu
;
et en mme temps elle
dclare que parfois on peut faire des vere pour exprimer son
ivresse. Mais elle sous-entend que ce dernier cas n'arrive que dans
les moments de grande diminution de l'union; ou encore il
y
a l
uue drogation signale ailleurs pour l'tat mystique : Dieu per-
met, par exception, qu'on puisse faire . la fois deux choses tris
diffrentes (ch. xiv, A'i).
En rsum, le caractre essentiel de l'union pleine est l'ab-
sence de distractions. Le reste n'est qu'accessoire et peut servir
simplement distinguer des sous-degrs.
.

Uare. L'union arrive sa plnitude ne dure pas une
demi-heure, d'aprs S'* Thrse [Chteau, 5, ch. ii). Elle redes-
cend alors un degr infrieur, la quitude. Mais ensuite elle peut
l'emonter. C'est l'tat culminant qui a peu de dure. Nous verrons
qu'il en est de mme pour l'extase (eh. xviii,
].
to. Il
y
a lieu de croire qu'en deliors du femiis de
!'-
mion, ceux qui reoivent souvent l'union pleine s'en resseutont
un peu dans toutes leurs occupations extrieures. Ils
y
prouvent
souvent un sentiment continu d'union avec Dieu, quoique plus
faible, plus confus.
Courbon l'affirme ('part. V, ch. i)
(2),
et plusieurs personnes me
l'ont dit galement.
Si ce sentiment tait nergique, il gnrait ordinairement dans
les occupations.
(1)
U. p. de Clorivirc : L'oraison d'union est comme lo terme et la perfection
de celle de quitude (Considrations, etc., 1. II, ch. xxxvin).
(2)
Son tmoignage a un grand poids, car il a connu de personnes arrives
ce degr (part. V, ch. ni).
Il essaie aussi de prouver le fait par un texte de la Vie de S" Thrse (ch. xvn).
Mais l'argument a peu de valeur, parce que la sainte dit prcisment qu'elle ne
parle en cet endroit que d'une ds varits d'oraison d'union. Dans les autres cas
y
a-t-il toujours quelque chose d'approchant, quoique plus faible? La sainte ne le
dit pat.
CITTIOiNS
11.

S* Thrse. Les facults sont entirement occupes de Dieu dans
l'union pleine :
1*
[Quand Dieu lve liue lunion], il rend lame comme hbte, afin
de mieux imprimer en elle la vritable sagesse. Ainsi elle ne voit, ni n'entend,
ni ne comprend pendant qu'elle demeure unie Dieu. Mais ce temps est
toujours de courte dure et il lui semble plus court encore qu'il n'est en ef-
fet {Chteau, 5, cli. i).
2*
Aprs avoir donn ans distractions le nom de petits lzards, qui se fau-
filent et glissent par les moindres fissures , et dit que ces animaux impor-
tuns pntrent dans la quitude, la sainte ajoute : Mais quelque effils que
soient ces lzards, ils ne peuvent entrer dans la cinquime demeure, parco
que ni l'imagination, ni la ninmire, ni Ventendement, ne sauraient troubler le
bonheur dont on
y
jouit (Chteau, 5, ch. i).
3' i< Quand mme lame le voudrait, elle ne pourrait penser rien [en de-
hors de Dieu]. Ainsi elle n'a besoin d'aucun artifice pour suspendre son enten-
dement; car il demeure tellement priv d'action, que.rme ne sait mme ni
ce qu'elle aime, ni en queile manire elle aime, ni ce qu'elle veut. Enfin elle
est ahsolumenl morte toutes les choses du monde, pour mieux vitre en Dieu.
Qu'une telle mort est douce et agrable, mes surs! C'est une mort, parce
qu'elle spare l'me de touies les actions qu'elle peut produire pendant i;ir< Ho
est enferme dans la prison du corps [Chteau, 5, ch. i).
4*
Dans l'oraison do quitude, qui prcde celle-ci, l'me parait sommeil-
ler, n'tant ni bien endormie, ni bien veille. Dans l'oraison d'union, l'mc
est pleinement endormie toutes les choses de la terre cl cllc-mme. En
effet, durant le peu de temps que l'union dnn'. .H.: e>i cnmu.r niivi'e dr [."..l
sentiment {Chteau, o, ch. i).
5*
Quand (o<M les puissances de l'mc ^olll stmiitantment mnisa lin u ..,
elles ne sont capables de tiuoi que ce soit au monde. L'entendement est comme
stupt-fait de ce qu'il contemple. La tydont aime plus que l'enliMidcmcnt ne
conoit, mais sans que l'nje puisse dire, ni si clU* aime, ni ce qu'elle fait. .V
mon gr, la mmoire est comme si elle n'existait pas; de mme, le pouvoir de
2i)2 CHAPITRE XVII.
discourir. Pour les sens, non seulement ils n'ont plus leur activit naturelle,
mais on dirait qu'on les a perdus (2 lettre au P. Rodrigue Alvarez).
6*
Plus de trouble de la part de Tentcndement; les trois puissances de
l'me [entendement, mmoire et volont] demeurent entirement unies leur
divin objet, parce que celui qui les a cres suspend alors leur action naturelle,
et les enivre d'un plaisir qui les tient simultanment ravies, sans qu'elles sa-
chent ni quelles puissent comprendre comment {Chemin, ch. xxxni,\
7*
Parlant de la troisime eau : Les puissances de l'me s'occupent entire-
ment de Dieu, sans tre capables d'autre chose. Aucune d'elles n'ose remuer et
l'on ne peut les mettre en mouvement. Pour les distraire de cette occupation,
il faudrait un grand effort et encore on n'y parviendrait pas {Vie, ch. xvi)
(1).
8* X
On peut avec vrit appeler extase uniofi dont je viens de parler. L'ex-
tase ne diffre d'elle uVn ceci : elle dure davantage et se fait plus sentir l'ex-
trieur. Peu peu elle coupe la respiration, on ne peut parler ni ouvrir les
yeux. L'union, il est vrai, produit cet effet; mais l'extase le produit avec une
force beaucoup plus grande; car la chaleur naturelle s'en va je ne sais o,
quand l'extase est profonde. Dans toutes ces manires d'oraison, t7
y
a du
plus et du moins (2' lettre au P. Rodrigue Alvarez).
9*
L'extase et l'union pleine << ont tant de rapports que c'est presque la mme
chose. L'une ne diffre de l'autre que par la force des effets; mais cette diff-
rence est trs grande [Chteau, 5, ch. n).
10
Il
y
a du plus et du moins dans l'union pleine :
La cinquime demeure renferme de trs grands trsors auxquels on parti'
eipe plus ou moins, et c'est ce qui me fait dire que la plupart [de mes filles]
y
entrent. Pour certaines faveurs spciales dont je parlerai, je crois bien qu'elles
ne sont accordes qu' un petit nombre. Mais quand les autres ne seraient ar-
rives qu' la porte, ce serait une insigne misricorde de Dieu. Si beaucoup
y
sont appels, peu
y
sont lus... Mais prenez garde, mes filles, ce que Dieu de-
mande de vous pour vous enrichir des biens de cette demeure. Il ne veut pas
que vous vous rserviez quoi que ce soit; si vous avez beaucoup, donnez beau-
coup; si vous avez peu, donnez peu; il rclame tout absolument. Selon que
ce don sera plus ou moins parfait, vous recevrez de plus grandes ou de moin-
dres grces. Ce don total de soi Dieu est la meilleure de toutes les marques
pour reconnatre si nous arrivons jusqu' l'union {Chteau,
5, ch. i).
(r, Ce texie montre que celte troitiitM 0u et bien l'uBion pleine, puisqu'elle rpond
la dfiailioo que J'eo ai donne.
CHAPITRE
XVIII
l'bxtasb
(troisikmk tape db l'cnioc mtstiqub).
I
i.

Dfinition et premire srie de faits.
t. Dflnition.
Rappelons la dfinition de l'extase (ch. nf,
),
mais en
y
ajoutant des dtails complmentaires.
L'extase surnaturelle est un tat qui, non seulement son d-
but, mais pendant toute sa dure, renferme deux lments essen-
tiels : le premier, intrieur et invisible, est une attention trs forte
un sujet religieux; le second, corporel et visible, est l'alination
des sens.
Cette dernire expression sig^nifie non seulement que les sensa-
tions cessent d'arriver l'Ame, mais qu'on prouverait une grande
difficult les provoquer, soit qu'on en ait soi-mme la volont,
soit que d'autres personnes essjiieut d'exciter les organes.
J'ai dfini ci-dessus (ch. xiii,
)
ce qu'on entend par extase
complte ou incomplte.
9.

Exiillcation
de la dfinition.
1*
Je ne dfinis ici que les
extases surnaturelles. Plus loin (ch. xxxi,
3)
je dfinirai les
extases naturelles et j'examinerai s'il en a jamais exist.
2'
On peut modifier un peu le commencement de la dfinition
en disant qu'intrieurement on est dans un tat mystique. Je ne
prcise pas par l s'il s'agit d'union avec Dieu ou de paroles sur-
naturelles ou de l'.ipparition de quelque saint. On examinera plus
loin s'il
y
a des extases produites par une de ces apparitions, sans
r|u'il
y
ait en mme temps union extraordinaire avec Dieu (ch.
XX.
9Q).
Dans ce chapitre je m'occuperai exclusivement dt l'ex'ase qui
renferme de l'union avec Dieu.
25i CHAPITRE XVIH.
3'
J'ai eu soin de ne pas prsenter l'alination des sens comme
produite par l'tat intrieur. Ce serait prjuger une question d-
licate de causalit, qui sera tudie plus loin (ch, xxxi,
5). Il
nous suffit pour le moment de savoir qu'un lment accompagne
l'autre, sans chercher leur lien.
J'ai expos ailleurs les quatae faits physiolog-iques qui caract-
risent l'extase (ch. xiii, z).
8.

iVoiiifsi divers. S** Thrse dcrit l'extase sous le nom de
quatrime eau cleste [ViCj ch. xviii et suiv.) et de sixime de-
meure du Chteau intrieur.
Plusieurs auteurs ont commis une mprise en citant ce cha-
pitre xvm de la Vie. Comme la sainte cherche viter le mot
e-xtase, elle se sert souvent du terme plus gnral 'tmion, et alors
on cite tort ces passages comme se rapportant au degr prc-
dent, l'union pleine. La preuve vidente qu'il s'agit l k l'extase,
c'est que l'tat dcrit rpond U
dfuition de l'extas* : il
y
a,
d'aprs la sainte, alination des sens Voir une discussion plus
ample, ch. xxix,
).
Les anciens auteurs donnent souvetht l'extase le nom d'clca-
tion de Cesprit, ou sortie de l'esprit {excessus mentis)
(1).
4.

Espees. L'extase s'appelle :

1
Extase simple, si elle se produit doucement, pc peu, ou
si elle n'est pas trs forte. Ordinaiiement, on suppose ranie
qu'alors elle ue renferme pas de rvlations
;
2^
Ravissemejit, lorsqu'elle est subite et violente;
3**
Vol de l'esprit^ lorsque, dit S" Thrse, il semble que vri-
tablement ce ravissement implueux spare l'esprit du corps
[Chteau,
6,
ch. v). Pendant que tout cela se p^sse, l'Ame est-
elle unie au corps, ou en est-elle spare? Je ne sais. Je ne vou-
drais affirmer ni l'un ni l'autre [ibid.). Voir encore la
2*
lettre au
P. Rodrigue Alvarez.
5.

<[|uel4uef* particuluriti.
1
Au premier momefit, les
ravissements causent un grand e^roi [Chteau,
6,
ch. v; Vie,
ch. xx\
2
Ordinairement on ne peut pas rsister ce mouvement vio-
lent [Chteau,
6, ch. v, vi, et Vie, ch. xx). Mais pour l'extase
simple, la rsistance est possible, du moins au dbut.
(1)
s* Thomas : En grec on dit extasis, et en latin excessut mentit
(B. 2. q.
175, a. 2, ad 3
;
et Z>e veritale, q. 13, a. 2, ad 9).
LLAlAbE.
253
3*
Le corps conserve Vattitude o il a t surpris >
[Vie,
cb. xx).
W" Dieu
y
rvle presque toujours des secrets de l'ordre
surna-
turel; plus gncralcineut, on sent que l'intelligence s'est agrandie
(,4).
5
Aprs un ravissement, on a parfois de la peine retourner
aux occupations extrieures, et cela pendant plusieurs jours {Ch-
teau, 6,
cil. IV
;
Vie, ch. xx, xl).
6'
On garde le souvenir de ce qu'on a vu
;
mais le plus souvent
on ne sait pas exprimer ces hautes connaissances au moyen du
langage humain, si imparfait, et oblig se servir d'images (Voir
Bf^not XIV, De canon. ^ 1. III, ch. xux, n 12).
7**
Quand on sort d'un ravissement surveau au milieu d'une
conversation ou d'une prire, il arrive souvent que l'on continue
la phrase qu'il avuit interrompue. S* Franois de Sales connaissait
sans doute ce fait, car, un jour que la sur Anne Rosset tait
tombe en extase en parlant avec lui de l'amour divin, il dit aux
surs : Prenez bien garde ce qu'elle dira quand elle sera re-
venue elle . De fait, elle pronona alors la phrase qui faisait
suite la conversation [uvres de
5'*
J. de Chantai, dition Mi-
gne, t.
1, p.
979).
Un fait analogue est racont dans la Vie de la V"'* Jeanne de
la Croix, Clarisse de Koveredo, au xvii" sicle. Un jour qu'elle
parlait ses surs sur les perfections divines, elle entra dans un
ravissement qui dura sept heures. Quand elle en sortit, elle u
re-
prit le fil de son discours l'endroit o elle l'avait interrompu
\Vie, par IJde Weber, ch. xiii).
Le D' Imbert cite des faits analogues arrivs S' Thomas de
Villeneuve, au B'" Nicolas Faclor, Franois de Cocogliedo,
Gilles de Santarem, Marie de Maill et Paul de Sogliano (t. Il,
ch. XVII,
p.
275).
8**
Quelques saints poussaient un cri au premier instant du ra-
vissement. Exemp'e : S' Pierre d Alcanlara, S* Joseph de Cupcr-
iino. Ce dernier, interrog sur ce sujet, dclara que son cri tait
une simple explosion d'amour [Vie, par Bernino, ch. xxii). Voir
Benoit XIV, De canon., 1. III, ch. xlix, n" 11.
Vers la fin de ses ravisseipcnts. S" Franoise Romaine poussait
souvent des gmissements. Ils provenaient de la souffrance par-
fois violente qu'elle prouvait se sparer de la vision cleste.
2:iO CHAPITRE XVIII.
Les saints qui Tui apparaissaient taient obligs de lui prcher
la rsignation et mme de lui faire des reproches i^Bolland. du
9 mars; voir notamment les visions
13, 14, 34, 37).
s.

Af
auquel les saints sont devenus extatiques. Le IF Im-
bert a fait le relev suivant : S" Hildegaide, Calherine de Rac-
conigi, Dominique du Paradis, S" Catherine de Sienne, le devin-
rent 4 ans. S' Pierre d'Alcantara, la B'"'" Osanne de Mantoue,
S"
Angle de Brescia, la mre Agns de Jsus (de Langeac; le
devinrent 6 ans; Biaise de Caltanisetia, 7; Christine de
Stommeln, 11
;
Agns de Montepulciano, 14; Marie d'Ag^rda,
18;
Vronique de Binasco, 40;
et S" Thrse, 43 (t. II,
ch. XVII,
p.
276).
9.

Dure des extases. Je suis port croire que, si elles ne
durent pas plus d'une demi-heure, c'est une exception. Dans la
Vie des sain/s, on a l'exemple d'un grand nombre dextases qui
ont dur plusieurs heures. Une des plus remarquables est celle de
S* Thomas de Villeneuve. En lisant l'office le jour de 1" Ascension,
dit sa bulle de canonisation, il fut saisi par l'exlase, et resta douze
heures suspendu dans l'air.
Il
y
a eu des extases de plusieurs jours : la B*"** Angle de Foli-
gno. S**
Catherine de Sienne et S" Claire de Montefalco, 3 jours
;
la
B""* Colombe de Rieti, 5 jours; Marine d'Escobar,
6; S' Ignace,
8;
S** Colette, 15 ;
S'* Madeleine de Pazzi, 40 (Boiland,
1"
Vie, n 154).
9.

Objection. S** Thrse dit que l'extase est de courte
dure
(voir ch. x, to). Elle parle mme d'une demi-heure.
9,

Rponse. Ce n'est pas tout fait cela. La sainte a soin
de prvenir qu'il s'agit, non de l'extase elle-mme, mais de son
maximum. En un mot, l'alination des sens ne disparat pas p(>ur
reprendre ensuite. De fait, on ne cite aucun exemple d'inter-
ruptions de ce genre. On ne descend pas du sommet d'une mon-
tagne jusque dans la plaine, mais seulement sur une crte moins
leve, sauf au moment final. On oscille tout le temps entre un
maximum et un minimum qui est trs au-dessus de la quitude.
to.

Frquenro. Elle a t Ires grande chez plusieura
saints. Chez quelques-uns mme, la vie n'a gure t qu'une suite
d'extases. Exemple : le B*" Hermann Joseph (de Steinfeld), pr-
montr du XIII* sicle
(1), S' Michel de Sanctis, S'* Catherine
(1)
Vers la fin de sa vie, le Bienheureux entrait presque tous les jours en
pendant sa messe, vers l'olTurtoire. Les yeux ouverts, il restait immobile
extase,
durant
L'EXTASE.
57
de Ricci, S* Joseph de Cupertino. Il en a t de mme pour
S" Madeleine de Pazzi, sauf pendant deux priodes de sa vie
(ch. XXIV, ).
Le B'" Raymond de Capoue, qui devint
gnral des
dominicains, a crit la vie de sa pnitente, S" Catherine de Sienne.
Il affirme lavoir vue des milliere de fois en extase. On en a dit
peu prs autaot de S" Colette.
Le cas le plus tonnant est celui de Marie de Moerl (ch. xiii, t
).
Pendant les trente-cinq dernires annes de sa vie, son extase fut
continue. Elle n'en sortait que sur l'ordre de son confesseur, soit
sur la demande d'un visiteur, soit pour s'occuper chaque jour
des affaires de la maison. Car elle continuait diriger le mnage
de sa pauvre famille. Elle pense tout, prend soin de tout,
prvient les besoins de ceux dont elle est charge, et son grand
sens pratique fait qu'autour d'elle tout se trouve parfaitement
ordonn
'Grres. 1. IV, ch. xxi).
il.

Influence sur la sant. Voir ch. xiii, iS.
tZ.

liC rappel. Souvent on a fait sur les extatiques une ex-
prience qu'on dsigne sous le nom de rappel. Leur suprieur
ou leur confesseur, en un mot, quelqu'un ayant reu de l'glise
l'autorit
spirituelle sur ces personnes, leur donne ordre formel
de revenir l'tat naturel.
Cet ordre est tantt extrieur, oral, c'est--dire fait haute
voix, de manire arriver jusqu' l'extatique; tantt il est mental,
ou il est quivalent ce dernier, le son de la voix n'arrivant pas
aux oreilles de la pereonne.
Avant de dire quels sont les rsultats de ces rappels, posons
une question prliminaire :
tS.
Quel est celui qui obit rellement quand on reoit
un ordre pendant l'extase?
En ralit, c'est Dieu qui obit, malgr les apparences. Car
pour que l'acte pt tre attribu l'extatique,
1"
il faudrait qu'il
entendt l'ordre. Or le plus souvent, on n'entend pas pendant
l'extase;
2"
mme en supposant cette condition remplie, il faudrait
qu'il pt excuter l'ordre. Or on ne peut pas sortir de l'extase
plusieurs heures. Il on rsulta des plaintes nombreuses do I.i part des trangers,
ri,.<:
fia..i.' ot ,!,.; .M^;'>!..c
quand ii clbrait chez elles. Personne ne voulait plus
1 lait aussi qu'une telle dvotion entranait une di'ponsi'

'.
I-iis on Unit par constater que, par miracle, les cierge
ne brlaient pas plus qu'ils ne l'eussent fait pendant une m;>sse ordinaire (Rolland.,
7 avril, Vie, n" 34, 35).
LES GR.\CCS D'ORAtSO!(.
17
2:;8 CHAIMTRE XVIII.
quand on veut. On est donc, par rapport au suprieur, dans
l'tat d'une personne endormie.
14. Il ne suit pas de l que le suprieur ne puisse pas donner
Tordre h l'extatique, mais seulement qu'il ne doit pas le faire
par lgret, vaine curiosit ou vauit.
15.

nHiiKaUi du rappel nienll. L'exprience montre
que quelquefois il russit. Mais le plus souvent, d'aprs Scara-
melli, il est sans elFet (Tr. 3, n 192*.
Le P. Srapliin dit aussi
n'avoir pas russi avec le rappel mental {Th^oi. mtjst.j n'
195>).
On peut en donner la raison suivante. En consentant A excuter
l'ordre donn, Dieu veut glorifier l'autorit spirituelle du sup-
rieur. Mais, pour cela, il est convenable que cette autorit ne
cache pas son intervention.
!.

Rsultats du rnpiiel extrieur. On regarde comme

prouv historiquement qu'il russit toujours, si l'extase est di-
vine. On ne connat aucun saint pour lequel il
y
ait en exception.
Il n'est pas facile d'tablir clairement cette thse a priori.
Scaramelli n'en donne que cette raison : la personne n'est pas
retranche du nombre des vivants; elle reste donc soumise
l'autorit de l'glise. Mais on en peut dire autant quand elle est
dans le sommeil naturel; et pourtant l'ordre est alors sans effet.
19.
Il
y
a une deuii-exceptlon signale par le P. Sraphin.
Lorsque l'extatique est malade, il fait un premier mouvement,
comme quelqu'un qui veut se rveiller. Il montre ainsi son obis-
sance. Mais, pour des motifs physiques que nous ignorons, il ne
revient lui que trs difficilement [Tholog. twjst., n"
197).
19. L'exprience montre que les extatiques obissent un
dlgu du suprieur comme ce dernier.
lO.
Si, tout en donnant l'ordre extrieurement, le suprieur
a la volont intrieure de ne pas tre obi, l'extatique reste dans
le mme tat
(1).
Il en est de mme si, au lieu d'un ordre ahciolu,
on le donne conditionnel, ou si on se contente d'une prire.
Enfin le suprieur n'a pas droit l'obissance, s'il commande
un miracle, par exemple, s'il dit un extatique intirme
de se
rendre l'glise.
Si le suprieur veut que l'extatique rponde une question,
(l) Voir les expriences de ce genre faites sur le V''* Dominique de Jsus-Marie
par Philippe II d"Espagne, qui avait obtenu, par une dcl''g:atioD, les pouvoirs du
gai^ral des Carmes (D' Imbert, t. II, ch. xviii, p. 287).
L'EXTASE.
2b
sans smi .11 lie Texfase, il nVst pas toujours obi, m'a-t-on assur.
Il n'a pas le droit de s'instruire par ce moyen extraordinaire,
mme
sur des sujets spirituels. Il n'est pas convenable que Dieu soit in-
terview.
^.

Rrifiroquement. Si le rappel russit, est- on certain

que l'extase soit divine?

Non. On admet que le dmon pouvant,

la rigueur, simuler extrieurement l'extase, peut simuler aussi
l'obissance. Il n'irait pas jusqu' donner la disposition intrieure
cette vertu. Mais il en produirait l'apfiarence, au moins en
paisant.
31.

Li'ex.(utl%iic ait-il tiN'il e^t ra|ipl? Plusieui^
ertatiques ont dclar que non i^VoLi' le b' Imbert), par exemple,
S' ieph de Cupertino Vie. ch. xxix); Dieu se retire simplement,
sans que le patient en sache le motif. Mais on a aussi l'cxcuiple
dii contraire. Joseph du Saint-Esprit cite le cas du V^'* Dominique
de Jsus-Marie. Lorsque son suprieur, mme absent, lui ordon-
nait de sortir de l'extase, il entendait Dieu lui dire :
u
Repi'ends tes
sens, et obis l'ordre que je te donne par la bouche de ton
suprieui' (T. 3, disp.
18, q. 3,
n* 169\ Marie de Mocrl prsentait
un cas toat semblable 1 .
22.
I>c P. Staj)l)in dit avoir constat que pi>esquc toujours
le rappel Cuit licac*up liTrir l'extatique. Il n'a rencontr
<ju une exception, c'tait quand l'extase suivait de prs la oomiiiu-
nion. et qu'au moment du rappel les saintes espces n'taient pas
encore consommes [Thcol. tnf/'^t., n" 10V . Ou ignore s'il
y
a l
une loi gnrale.
Le P. Sraphin conclut de ce fait qu'il ne faut pratiquer le rap-
pel que rarement, par n<"eseit.
LWi autre directeur que je connais, a constat que le rappel,
s'il est fait brusquement, pixKluit une secousse vive et doulou-
reuse. Pour viter ce choc, il ordonnait la personne ravie de re-
venir doucement, progressivement, par exemple, dans l'espace
d'un quart d'heuro. S'il prcisait le moment, le ravissenniut ccs-
wiit exactement l'heure tixe.
La ."suprieure de la s<eur Remuzat raconte qu'un jour, elle la
(1)11 sorait inexact do dire que la coramunicalion tablie ainsi our.' roiUtiquo
cl son
S'if^""''-!""
I'-' iilifi! unif 1 i-i'l!i' uni .'\islr >litr.' l'!.\ I i' li-'- Ct
"' li ' l"lati UT.
Car k
"0-
it9^ Vr,
' nr.
200
CHAPITFIE XVIII.
trouva en extase dans sa chambre : Je lui dis de se lever par
obissance... Ace mot d'obissance, elle revint elle-mme, mais
si puise de forces, que je fus oblige de la mettre au lit {Vie,
ch. xii).
g
2.

C qui s* pass* dans r&me pendant Textase.
S.

TiKieii Intelleclurllrs de laUUinil. Dans les de-
grs prcdents, Dieu permettait l'me de se plonger en lui
^liis ou moins profondment. Mais idinairement il ne se laissait
pas voir. Dans les ravissements, le contraire arrive le plus souvent.
Plusieurs attributs qui taient rests cachs commencent se ma-
nifester.
Une des communications les plus hautes, et souvent indique
par les auteurs, est li vision intellectuelle de la Sainte Trinit.
Quand mme on ne saurait point, par l'enseignement de l'glise,
combien il
y
a de personnes en Dieu, et comment elles procdent
les unes des autres, on arriverait alors le savoir, et d'une ma-
nire exprimentale, en le voyant. Nous reviendrons plus loin sur
cette vue (ch, xix, 15),
La V''" Marine d'Escobar raconte que parfois elle voyait intel-
lectuellement une des personnes divines sans les deux autres
;
soit
le Verbe (t. II, 1. H, ch. xxxi, n
1),
soit, plus souvent, le Saint-
Esprit (t. I, 1. II, ch. XXIII,

k; XXI,

3 et
5;
xxiv,

1 et 3
;
t. II, l. I, ch. XLviii, n 2; 1. II, ch. xxx, n
3).
24.
Cateiplnlion aveuglante. Quand Dieu fait ainsi
apercevoir ses attributs, il reste toujours une certaine
obscurit.
Chose singulire, plus la lumire est forte, plus l'me se sent
blouie, aveugle. C'est ainsi que le soleil aveuglerait et ferait
souffrir le hibou. L'excs d'clat produit presque le mme rsul-
tat que la nuit. C'est un mlange de lumires et d'ignorance;
l'ignorance tant ce dont on est le plus frapp. L'attribut de l'in-
comprhensibilit se manifeste de plus en plus. On s'enfonce dans
la tnbre divine .
95.
Attributs iui2>nr2ictpable. Cet effet d'aveuglement
est produit non seulement par la trop grande vivacit de la lu-
mire divine, mais par la nature de certains attributs qui se sont
manifests. Il
y
en a qui, pour nous, sont mille fois plus incom-
LEXTASE.
26!
prhensibles que les autres. L'obscurit effrayante
qu'ils pro-
duisent s'appelle la grande tnbre .
Ces attributs plus profonds sont ceux c^^'aucune crature ne peut
possder : les imparticipables. Par exemple : l'infinit,
l'ternit,
la puissance cratrice, la science en tant qu'universelle, l'immu-
tabilit, lasit (absence d'une cause externe
,
l'absence de dis-
tinction relle entre les attributs et leur fusion en un bien indfi-
nissable et suprieur qui renferme tous les biens
(1).
La nature divine peut tre compare au globe du soleil. Quand
nos yeux contemplent cet astre, ils ne rencontrent d'abord que
la rg^ion extrieure, qui est tincelante. Mais travers les dchi-
rures de cette surface, les astronomes aperoivent le grand noyau
demi obscur. De mme en Dieu, il
y
a comme deux couches
d'attributs. Ceux de la surface peuvent tendre leur lumire jus-
qu'aux cratures et s'y reflter
;
par elles, nous les connaissons
l'avance. Exemple : la befiut, la justice, la misricorde, l'intcili-
gence. Mais au-dessous, il
y
a le noyau central et demi tn-
breux des attributs imparticipables. Les cratures ne reoivent pas
leur rayonnement. La raison qui ne les a rencontrs nulle pat,
reste interdite devant cette manifestation inattendue. Il en rsulte
pour nous une obscurit spciale; la joie de s'lever des con-
naissances nouvelles et admirables est mlange du malaise de
sentir qu'on n'est pas prpar les bien comprendre.
SO.

Ciiteii>|ilat(on dl(e par c ngaiiou . Nos intelli-
gences d'enfants ne conoivent e( ne dsignent la plupart dt's attri.
buts imparticipables qu'indircclement par des ngations de choses
(l) Pour nous faire une iJre de cette fusion des attributs divins en un sul. qui
est la plnituiU de l'tre, considrons ce qui se pas.se quand, tenant la main i:iie
boule de verro, nous la regardons du dehors. Nous la voyons limitOe par un con-
tour circulaire. Si nous changeons de place, nous apercevons un autre cercle, ri
chaque fois que le point de vue varie, c'est un cercle nouveau. Mais si nous pla-
ons notre il l'in(rieur, l'aspect est tout chang<*. Voyons-nous encore dos cercles,
oui ou non
*
On peut donner la fois les deux rponses. On peut dire : non. on iir
les voit plus: co ijui apparat, c'est une surface uniforme, qui enveloppa n<
toutes parts, et sur Loqui^-lle rien de distinct n'e$t Irac^. Et cependant ces c>
l d'une certaine faon, que l'on qualifie de virtuelle : par un effort de la ppcsco,
on peut les dgatcer de l'ensemble; il suffit de faire abstraction d'une partie d la
surface.
De mme il
y
o deui manires de connatre Dieu. L'une humaine, celle do la
raison, celle du dehors. On le voit sous Yatpect spcial de tels ou tels attributs.
L'autre connaissance est divine, c'est celle du dedans, celle du contre, que Iiru
nous accorde par participation sa nature. Il n'y a plus de chang^^mont suivant le
point de vue. Tout est fon<lu. Mais par un travail de l'esprit, on peut retrouver
les anciennes distinctions.
262
CHAPITRE XVIII.
connues. Mais, en Dieu, ils se trouvent i't.it positif, et c'est
comme positifs que la contemplation infuse les atteint, surpassant
ainsi la raison qui s'en tient la notion ngative. Au.ssi, quand les
auteurs disent qu'ici le contemplatif ;?yoc</(?/jar ngation, ils ven-
lent simplement faire allusion au fangage imparfait et ngatif
dont il est oblig de se servir pour dcrire ce qu'il aperoit.
Dans la voie ordinaire, il
y
a une contemplation ocguise
que
l'on appelle aussi contemplation par ngation . Mais ce n'est
pas un tat d'oraison. C'est plutt un procd pour se faire des
ides sur Dieu, en dclarant que >telle perfection n'est pas en lui
de la mme manire que dans les cratures, mais qu'elle
y
est
d'une manire plus releve. C'est une ngation suivie d'uue affir-
mation qu'i l'explique. Il ne faut pas confondre ce travail philoso-
phique de l'esprit avec l'oraison et encore moins avec l'tat
mystique.
Il est vrai que beaucoup de vieux auteurs en parlent comme
d'une espce d'oraison. Cela est d, je crois, une interprtation
trop littrale de Denis le mystique. Si quelqu'un voulait la main-
tenir, je lui dirais : Avez-vous rellement rencontr des contem-
platifs qui puissent .s'occuper une heure de suite ces ngations?
:li.

La grande tnbre est parfois sillonne du feu d'nn
rl*ir rapide, qu'on prend volontiers pour la lumire de gloire,
parce qu'il semble montrer Dieu tel qu'il est.
39.
C'oniprAison de te Isioi btt<ifl(|c et des visions
intellectuelles de la diWnit. Interrogeons les mystiques descrip-
tifs, puis les thologiens, qui compltent les mystiques. Ceux-l se
contentent gnralement de deux remarques, qui traduisent l'im-
pression qu'ils prouvent. Ils disent d'abord que la connaissance
qui leur est donne est exprimentale, et c'est l une analogie avec
la vision du ciel; ils disent aussi qu'elle renferme toujours urc
certaine obscurit, et c'est une diffrence.
Mais, en ralit, la diffrence est plus profonde. La vision des
mystiques est d'une autre nature; elle ne manifeste pas Dieu tel
qu'il est en lui-mme , nous disent les thologiens. Voir ch . xxxi,

4.
Z9.
Est-il arriv, du raoii)s certaines mes, de jouir, en
passant, de la Yi>ion batifiiiuc proprement dite?
Cette
question tant longuement discute par les thologiens,
je me contente de renvoyer leure ouvrages. Nous manquons sur
ce point d'expriences certaines.
LEXTASE.
263
En rsum, on aimet gnralement que cette grce est possible,
mais excessivement rare. La difficult commence quand on veut
dcider si celte faveur a t accorde tel ou tel saint en parti-
culier. Sur ce point, on en est rduit des raisons de convenance
ou de sentiment, qui ne convainquent pas tout le monde. Dieu
n'est pas oblig de faire tout ce qui nous semble convenable. I/a-
t-il fait, oui ou non ? Voil la vraie question; elle reste obscure.
3.
J'ai dit ci-dessus 5 que pendant les ravissements,
on
garde la plnitude le on iii(elligeMr; on sent mme qu'elle
s'agr;jndit, qu'il va un surcroit d activit des facults suprieures.
Tous les extatiques l'aflirment (Voir aux citations, tti;, et cela
ressort des indications qu'ils donnent sur les mystres qui leur
ont t rvls. Des spectacles nobles, des ides profondes s'olTreat
leur esprit. Toutefois ils sont impuissants expli'juer en dtail
ce qu'ils ont vu. Cela vient, non de ce que leur intelligence a t
comme endormie, mais de ce qu'elle* s'est leve des vrits qui
di^passent la force de l'esprit humain, et pour lesquelles ils n'ont
pas de t<?rmes. Demandez donc un savant d'exprimer les profon-
deurs du Cafcul infinitsimal avec le vocabulaire des petits enfants
ou des bergers?
Comme le remarque le P. de Bonniot, ce n'est pas assez de
dire que la langue adapte aux oprations ordinaires de l'esprit
liumainest forcment insufflsante; les ides mmes, ces ides par
1 ?S':|uelles nous comprenons tout, parce qu'elles sont la base de
nos jugements, ne s'appli(.{uent plus aux intuitions de l'extase, qui
sont d'un ordre infiniment suprieur [Le miracle et ses cantre-
faona,
part. U. ch. vu, s. -2).
Certains philosophes incroyants prtendent, au contraire, que
dans l'extase il
y
a diminution de l'intelligence. Pour cela ils .sont
)l>ligi de rejeter le tmoignage des extatiques, c'est--dire les
vritables donnes sur lesquelles on devrait raisonner (Voir
ch. XXXI, H). Ce rejet a
priori est la consquence de leur systme
religieux. D'aprs eux, il n'y a pas de surnaturel. IWs loi*s il faut
nier tout et il d'me trop lev au-dessus de ceux qu'on observe
t lU-^ les jo'us. De plus, beaucoup de ces incroyants sont monistes,
n'admettant pas de Dieu personnel et distinct du monde. Par suite
q'ii >nque prtend s'lever la connaissance relle de cet tre
et ploner le regard dans ses profondeurs, est tout bonnement un
hallucin; sa cause est juge d'avance. 11 prtend voir des atlri-
264 CHAPITRE XMII.
buts ot perfections admirables. Mais comment les voir, puisque
rion de tout cela n'existe I
Ces philosophes, ai-jedit, uiment croire non seulement que l'in-
telligence n'aug-mente pas dans l'extase, mais qu'elle diminue,
et d'autant plus que l'extase est plus profonde. D'aprs eux, l'exta-
tique n'a fait que se dgager, la suite d'un travail plus ou moins
douloureux, de la multiplicit des ides et des images. Il arrive
quelque chose de subtil, un rsidu presque insaisissable,
une ide unique (monodisme), qui est seulement une image
attnue. Dans les grands ravissements on monte un degr en-
core plus simple, l'abrutissement, que Ton qualifie, par politesse,
de noms moins choquants : perte de la conscience ou de la person-
nalit (Voir les citations, H).
Pour tayer ce systme, on s'appuie sur des expressions un peu
outres, que les mystiques ont parfois employes, et qu'on peut
expliquer facilement par le contexte; comme quand ils disent que
l'entendement n'agit plus (Voir ch. ix, 15 .
Si vraiment l'extase teignait mme partiellement la facult de
connatre et d'aimer, les directeurs de tous les sicles n'auraient
pas manqu de la poursuivre de leurs anathmes, comme tant
du temps mal employ. Mais on savait que le contraire tait vrai.
30 bis.

Ce systme de l'inconscience dnature donc auda-
cieusement les faits et les remplace par des descriptions fantai-
sistes.
Quelques auteurs lui prfrent un systme plus adouci.
C'est rex|tlicatioii motiounelle. Celle-ci concde que l'exta-
tique n'est pas plong dans une sorte de sommeil pais. Il prouve
au contraire des motions violentes qui lui font perdre l'usage des
sens; et comme il n'y a en lui rien autre chose de nouveau, il
s'ensuit que l'esprit ne s'appliquerait qu' une petite ide banale,
si banale mme que les auteurs ne songent pas s'en occuper.
Ce second systme contredit moins les documents que le pre-
mier, puisqu'il ne rduit pas zro l'occupation de l'extatique;
mais il nie la moiti des faits bautement affirms par les mysti-
ques : il admet le contenu motionnel de l'exta-^e et rejette a
priori le contenu intellectuel d'ordre suprieur
On peut adresser une autre objection aux deux thories prc-
dentes. Les mystiques admettent que gnralement on n'arrive pas
d'un bond la priode des extases. Celles-ci sont prcdes d'une
srie de diminutifs, dont le plus faible a t appel par sainte Th-
L'EXTASE.
205
rse 1 oraison de quiliule. Si une thorie explique l'extase, elle
doit, toute proportion garde, explitjuer les diminutifs. Or jamais
on ne s'y essaie, parce qu'on voit trop qu'on ne russirait pas. Si
l'extase tait un simple abrutissement, comme on l'enseigne dans
le premier systme, les tats qui la prcdent seraient donc le
commencement de cette situation lamentable; ce qui ne rpond
nullement anx descriptions classiques. Les mystiques et leurs di-
recteurs se dfieraient de cette misre psychologique et la repous-
seraient. Si au contraire, comme le veut le second systme,
l'extase se rduit une immense ruption d'amour, dira-t-on que
cette violence commence avec la quitude? Ce serait contraire
l'exprience. Avouera-t-on, au contraire, qu'on
y
est souvent trs
calme et presque froid? Mais alors ce manque de chaleur de la
volont serait associ, par hypothse, une ide banale. En quoi
un tel tat mritc-t-il d'tre appel mystique? En quoi diffre-t-il
de l'oraison mentale la plus vulgaire? Pourquoi cause-t-il de la
surprise et mme de l'effroi aux commenants?
.Vu contraire, la vraie thorie mystique rpond pleinement ces
questions. Elle nous dit que cette surprise, ce sentiment du mys-
tre, viennent de ce qu'une facult nouvelle apparat dans l'me.
Elle donne des perceptions intellectuelles. Ce mode de connatre
a beau tre faible dans ses dbuts, il tonne et effraie comme tout
ce qui est nouveau et inexpliqu. La thorie motionnelle ne donne
ici aucune rponse.
SI.

S^oiilTrancca spirituelles dnns Textase. ou la
suite, il ne faut pas croire que dans l'extase, ou immdiatement
aprs, il n'y ait que de la joie. Il existe des extases ou des trans-
ports d'amour plus ou moins douloureux (Voir S*' Thrse, Vie,
ch. XX, et Chteau, G, ch. xi).
Cela dpend des attributs que Dieu manifeste et des connais-
sances secondaires qu'il
y
ajoute. Si par exemple nous voyons la
dignit infinie de Dieu, sa saintet, et sa /laine pour le pch, et
qu'en mme temps nous soyons clairs sur notre indignit, le
contraste sera si frappant que nous prouverons pour nous-mme
un sentiment de dgot et d'horreur.
Ou comprend alors des paroles des saints, disant qu'ils sont do
grands pcheurs, et exagrant mme jusqu' rpter qu'ils sont
les plus grands. C'est qu'aucun terme ne leur semble assez fort
pour rendre le
aentlnimt dp rpul^ioji qu'ils ont prouv pour
266 CHAPITRE XVJfl.
eux-mmes. La haine porte couvrir on ennemi d'injures; et le
saint, dans la lumire de Dieu, est arriv h se har, en tnt que
pcheur.
S2.

Ou encore, Dieu montre la KTrIf de lies

Juge
mcnf
sur les damns, et il fait voir que ces jugements sont jusies. D<M'ant
ce pre irrit, l'Ame tp(*mble, se sent menace. 11 faudrait si peu
de chose pour qu'elh^-mine devint i'ohjet de cette svrit! Elle
prend mme le parti de cette justice et se souhaite mille maux
pour la satisfaire.
8S.

Mme quand Dieu manifeste les abmes de son amour,
l'ivresse que cause cette vue se change en torture, si Dieu montre
que cet ior est ubll. que dis-je? blasphm, maudit par
les pcheurs et les damns. L'me souffre pour Dieu qui est m-
connu, et pour ses frres qui renoncent follement ces joies
ternelles. Le zle des mes et son impuissance les ramener
de\iennent pour elle un martyre.
34.

li vue de Dieu peut faire aussi qu'on prouve, au
moins aprs l'extase, une grande souffrance, parce qu'on ne peut
pas encore le possder compltement (S" Thrse, Vie^ cb. xx, et
Chateau
y 6,
ch. xi).
3ft.

Des souffrances d'un autre genre ont t envoyes aux

saints pendant l'extase. Dieu fait passer devant leurs yeux les
senes de la PMmii*n. Ils participent toutes les douleurs du
Christ, comme le faisait la S'" Vierge sur le chemin du Calvaire,
ou plutt comme elle l'a fait tonte sa vie.
Angle de Foligno exprime cette ide d'une manire nergique
en disant : Contemp'ant une fois les douleurs de l'me du
Christ... je les ressentis si vivement que je
fus transforme en
la douleur du Crucifi
[Vie, ch. xxi).
S.
Satisfait-on au |trce|>4e d'entendre Im nieiise, le di-
manche, si pendant tout le temps on a t en extase?
Les thologiens qui ont examin la question disent que oui.
Les intentions de l'glise ont t suffisamment satisfaites.
9.

Ei'AiBie rite-t-elle pendant l'extase? Traitons cette
question, quoiqu'elle n'ait gure d'importance pratique. L'es-
sentiel est de savoir que l'extase contribue puissamment la sanc-
tification, et non d'en comprendre le comment.
L'opinion la plus gnrale affirme qu'alors Tme mrite
(1).
(1) Citons : Suarez {De oratione, I. II, ch. xx, n
6;,
Philippe de la S**-Trinlt4
Li-XiA-h;. 267
S" Tlirse en donne une raison de bon sent. Elle dcl.ire
K qu'il n'est pas croyable que l'me perde ainsi son tein[>s
(Sur le Can'ique des canfiques, ch. vi)
(1).
Suaroz pense aussi que
le contraire
est invraisemblable .
Ce qui ajoute beaucoup de force cet argument,
1*
c'est que
les extases ont dur plusieurs heures, chez beaucoup de saints, et
ont t trs frquentes. Que de temps aurait t ainsi emjdoy
sans mriter! On objectera que ces grces donnaient aux saints la
force pour supporter ensuite des preuves mritoires. Mais Dieu
pouvait arriver au mme rsultat en quelques minutes; S" Th-
rse cite deti visions qui n'ont dur qu'un instant, et qui pourtant
lui ont apport des fruits considrables (]'/<?, ch. xxviii).
2*
En
particulier, il
y
a eu de longues extases, an moment de la mort.
S** Thrse meurt aprs une extase de quatorze heures; S' Louis
de Gonzaa:ue, dans des conditions semblables, et S' Alphoose Ro-
driguez, aprs trois jours d'exlase. Le mnologe de la compa-
gnie de Jsus rapporte que le P. Laurent Rebello, portugais, eut
une extase de douze jours avant de mourir
(1679).
Il n'en sortit
que le temps ncessaire pour baiser son crucifix. Or c'est un
tel moment qu'il serait reirrettable de perdre des mrites, en an-
ticipant sur les joies du ciel, qui vont durer toute l'ternit.
Sfl.

li|eetlii.
Pour mriter, il faudrait qu'on ftU libre. Or
est-on libre dans T extase
.'
>.

R|ionae. Prcisment, nous admettons qu'on l'est dans
une certa'.ne mesure pour les actes d'amour
(2).
S' Thomas dit
que la vision !)atitique est seule capable de ncessiter cVune ma-
nire absolue la volont (I.
2, q. 10, a. 2). D'aprs lui, quand un
bien nous est propos avec quelque mlange d'imperfection (et
c'est le cas de la contempliition cause de ses obscurits), il nous
reste toujours une certaine part de libert. Peut-tre n'arrive-
CPars II. tr. 3, a. i . Antoine du S -Esprit (Tr. IV, n 505),
Jos(ph du S'-Esprit (t. lU,
disp. 18, q. 2, n 7 1.) LadiscuMion comporte KJ2 colonnes in-folio), Scirainelli (Tr.
2,
r' 254), Schram (t. H. n' li'fl de Tdition de 1818 et 597 de rancicnnc), lequel cite
.An'oine de l'Annonciation et Grivina.
l) S..araiiv 1 t
: .
C'est une chose dijne de rflexion qu'une sainte
!.i : Mrnbl'\ si -'lu'elle parle des matires doctrinale*, parie si ro-
lu(.i-Mtt quand -uie u ii-.>> la [n<^rite de l'me daus ces unions extatiques (Tr. i,
I
J Mais I i oonnaissaBce laquelle on aime adlrer d dp*Ad pas du libre ar-
bi(r>f Cola (uttir pour que la doitioa daa lau inysti^VM m soit pas ec dfaut
icli.
I, Ij.
268
CHAPITRE WllI.
rions-nous pas har l'objet ou choisir un acte diffrent, mais
nous restons matres de produire ou non des acl^s, ou de les
i)ro-
duire avec plus ou moins de force ou de rapidit
(1).
Si l'on ne mritait pas pendant l'extase, les extases de la Passion
ne seraient pas mritoires. On prouverait d'atroces souffrances
sans en tre aucunement rcompens.
40.

On voit dans plusieurs vies de saints que l'oraison se
continuait pendant le soninieil. Exemple : S' Alphonse Rodri-
guez et S' Vincent Ferrier. S'* Thrse reut cette faveur quand
ses extases commencrent {Vie, ch. xxix).

Voir ch. xix, s bis.
Il
y
a lieu de se demander quels signes on peut discerner
l'extase de l'oraison qui a lieu surnaturellemeut pendant le som-
meil naturel. Ces deux tats ont, en effet, deux ressemblances qui
doivent porter les confondre : dans aucun les sens n'agissent
et dans chacun on est uni Dieu. Les auteurs ne disent pas s'il
y
a rellement des diffrences et sur quoi elles portent. Eit-ce une
simple question d'intensit, de sorte qu'on emploiera le mot
d'extase seulement quand l'occupation intrieure sera extrme-
ment forte? Serait-ce parce que le corps aurait besoin, comme
dans le sommeil vulgaire, d'tre tendu et soutenu, et qu'on en
a par moments le sentiment confus? Ou encore, jugc-t-on d'aprs
une circonstance trangre, par exemple, parce que c'est l'heure
de dormir, etc.. Il
y
a l une question claircir.

3.

Erreurs concernant l'extase : confusion
avec certains tats maladifs.
41.

De nos jours, les mdecins ont tudi avec soin certains
tats maladifs qu'ils assimilent aux extases des saints. Mais la
plupart se gardent bien d'avouer que la reBseniblnnce n'est
qu'extrieure; elle a lieu seulement pour les phnomnes cor-
porels, ce qui n'a aucune importance. Il
y
a, au contraire, une
dissemblance profonde au point de vue de l'Ame
(2),
comme je
vais le montrer.
(1)
En langage scolastique, c'est la distinction entre la libert de spcification et
celle de contradiction ou d'exercice.
(2)
Sur ce questions, consulter le savant ouvrage du R. P. de Bonniot, Le Mi-
racle et let Sciences mdicales, 1. II. Sur l'extase, il rfute l?s affirmations sans
preuves de Lemoine, Maury, More!. Llut, Micha, Cousin, Barthlmy S'-Hilaire.
Au sujet des phnoranea physiologiques de l'extase, il fait cette sage remarque :
Ils ont pour condition immdiate Vorganisme et set dispositions actuelles. Les
cris, les marques de faiblesse, les symptmes morbides, les tremblements, l'immo-
bilit, la rigidit, l'abaissement de temprature, les crachements de sang peuvent.
L'EXTASE. 269
Notons, en passant, que la plupart des mdecins qui s'occupent
de psychologie
religieuse sont des alinistes. Frquentint des hal-
lucins, ils sont ports leur identifier quiconque a des lats d'es-
prit
exceptionnels. Ils aiment s'occuper de mystique, au lieu
de laisser celte tude aux seuls thologiens; ils
y
voient un pro-
longement de leur spcialit.
42.

l" Ou a d'abord assimil l'extase la lthargie et la
ctaleple. qui, en efl'et, immobilisent aussi les membres. Mais
l'me
y
est prive de connaissance. ,\utant vaudrait confondre le
sommeil avec l'ex'ase des saints. Dans celle-ci, l'me est remplie
de lumire et de joie.
4S.
2*
Puis on a cherch identifier Textase avec l'tat Ujp-
Mt{iue.
Physiquement, il
y
a encore une certaine analogie avec
l'extase. Certaines sensations sont abolies. Bien plus, on
y
peut
prendre par suggestion des attitudes de prire. Cependant mme
au point de vue du corps, il
y
a parfois des diffrences. Car la
vraie extase donne toujours un aspect plein de calme et de di-
gnit; la Salptrire, au contraire, on observe souvent des mou-
vements convulsifs et rpugnants. Je parle, bien entendu, du cas
o ces malades sont laisses elles-mmes et leurs crises natu-
relles. Si, au contraire, elles agissent sous l'empire d'un hypnoti-
seur, on ne peut plus comparer leurs tals celui des saints. Il
y
entre un lment nouveau. Ces hypnotiseurs peuvent leur com-
mander des attitudes nobles ou pieuses, et ils l'ont fait souvent.
Les saints n'ont pas besoin de cette influence trangre
44.
Mais c'est au iioint de Yiie de l'me que les diffrences
sautent aux yeux, soi\ pendant l'extase, soit eu dehors. Montrons-le.
45.
Et d'abord, pendant rex.tRe vritable, la facuitc intel-
lectuelle
grandit d'une manire surprenante, comme nous l'avons
dit ci-dessus (so).
L'efl'et contraire est produit par la fausse extase sur les nvro-
pathes des hpitaux. Il
y
a diminution de l'intelligence au profit
& la rigueur, n'tre que les manifestations de la compUxion de l'extatique... Si les
gens timples pensent d'une autre manire, c'est le fait de leur simplicit, et si les
m-Vlccins rangent sous ce rapport les thologiens avec les gens simples, c'est un
eiel de l'ignorance, qui est une forme de la simplicit (Le Miracle, I. Il,
ch. t,
S
).
Bien plus, rien n'enipcht Dieu de donner des oraisons mme sut naturelles
une personne ayant quelque maladie gnante ou bizarre, et alors la oianifestaiion
xlrieure s'on ressentira.
270 CHAPITRE XVIIl.
de quelque petite reprsentation de l'imarination. Il suffit d une
seule ide, absolument insiirnitiiinte, l'ide d'une fleur, d'un oi-
seau, pour absorber profondment rattention. Les mdecins d-
signent ce fait en l'appelant le rtrcissement du champ de la cctis-
cience et de la connaissance. C'est l le jwint de dpart des tho-
ries en vogue, destines expliquer l'extase hypnotique.
Fendant sa crise, on obtient que le malade parle, mais il ne dit
que des banalits.
Pais les hallucinations observes dans les hpitaux consistent
toujours en reprsentations de l'imagination. Elles sont visuelles,
auditives ou tactiles; et ds lors trs diffrentes des perceptions
pureiment intellectuelles qu'ont grnralenieut les saints. On no
peut donc point partir de l'hypothse simpliste que les deux sorte*
de phnomnes sont identiques.
4.

lIorH de rxtf!>, l'opposition est encore plus facile
constater:
1"
Le nvropathe sur lequel on fait des exprience*;,
parfois publi(jues, dans les hpitaux, en sort dprim, teint,
hbt. Il ne montre habituellement qu'une intelligence
mdiocre,
domine par rimagioation
;
il n'a aucune suite dans les ides;
2*
mais s,k volont surtout est trs faible. C'est mme l, d'aprs
bien des mdecins, le caractre fondamental de rhystrie. On ex-
plique par cette faiblesse maladive que le sujet ne puisse rsister
la suggestion. Il veut immdiatement ce qu'un autre commande
nergiqucment, surtout s'il a pris l'habitude de cder. Ces pau-
vres dtra(jus sont des rveurs striles, des al>ouliqus,
des im-
puissants ;
3
enfin son niveau moral est trs bas, comme sa
raison. On se demande parfois si ces nvross ont vraiment la
notion du devoir, et si celte ide a quelque prise sur eux.
Bref, un triple point de vue, on est en face d'un dgnr,
d'une nature appauvrie.
Ol trouve les trois caractres diamiralemcnt contraires chez
les saints favoriss de l'e^jtase et, parsu:t*\ on n'a pas le droit de
les assimiler aux fous, ni aux demi-fous.
1
Ce sont des esprits
fermes,
concevant fortement des projets vastes et difficiles excu-
ter. S" Thrse, S' Ignace et tant d'autres en sont la pi*euve. Ce qui
les guide, ce n'est pas Timagination, mais la raison;
2*
leur vo-
lont est tellement nergique qu'ils luttent contre toutes les oppo-
sitions, pour faire russir leurs entreprises; mais surtout ils lut-
tent contre eux-mmes, et le travail prolong qu'il leur a fallu
I/KXTASE.
271
dvelopper, pour pratiquer certaines vertus, nous jette ians l'-
tonneinent. Nous qui croyons avoir des nerfs solides, nous ne nous
sentons pas capables d'une telle suite d'etForts
(1);
3*
ils ont tous
un idal moral trs lev, qui est leur proccupation constante
;
le besoin de s'oublier pour se dvouer la gloire de Dieu et au
bien temporel ou spirituel du prochain. Ils fuient les honneurs,
tandis que les hystriques ne songent souvent qu' jouer un rle
devant un petit cercle de curieux. Le saint n'est pas un dgnr,
mai*s un hros. Suivant une expression moderne, c'est un sur-
homme.
Une autre diffrence encore, c'est qu'aprs l'extase, les saints s
souviennent de leurs visions. Cela est assez rare chez les nvro-
pathes (2).-
4T.

Les extatiques qui ont fond des ordrea reli0leux
ont t trs remarquables par leur nergie et leur esprit d'orga-
nisation
(3).
Les femmes elles-mmes se sont montres au-dessus
(1)
Le R. P. Humon fait remarquer l'admirable attitude des saints en face de
l;i souffrance
: F,e nvropathe ne sait pas souffiir. Sons la douleur, il s'impa-
tiente, il Tnurmnrf. il s'afTofe comme un enfant... LVxtatique sonffi-e .'t non seu-
leneat il ca-pte son mai, nmis il le domine, mais il on triomphe, il l'accueiLle
avec enthousiasme. Ce sentiment de joie n'est pas de la terre... 11 s'intresse
comme en pleine sant aux joies et aux peines des autres [Revue pratique d'Apo-
loglique, 15 dcembre lfj06, p. 351). L'auteur cite cette belle parole de la B" >Iai--
guerite-.>iarie : Qui donc nous empchera de devenir saintes, puisque nous
avons des curs pour aimer et des corps pour sou/frir? mais, hlas, peut-on souf-
frir ^uand on aime!

Un
profes.seur a nonc la Sorbonne cette pioposition : 11 n'y a pas de
phnomne qui, lui sful, puisse dceler srement l'hj'^tri* .
De l
on peut
l.idnin*, dit M. H. Joly, que ce n'est pas de tel plinomiie isol qu'il
y
a lieu de
onclure au caractre de l'im^ettible, mais du caractre de l'ensemble qu'il faut
oT>r|iTT la nature essentielle des symptmes. Or dans un tre qui lutte contre
tojnles d'une maladie dite nerveuse, o s<^ra le Caractre domiiuiteur, o
.1 caractristique de l'ensemble, sinon dans la matrise que la personne sait
)ii non conserver sur ses dispositions, sur ses sentiments, sur ses croyance, sur
^fs rsolutions?
{Vie du P. Eudes, p. 100). Actuellement, du reste, les ides des
mdecins sur l'hystrie changent beaucoup d'anne en anne. Voir dans La Presse
mdicale du 25 juillet W)>* le compte rendu des sances tenues k Paris par la So-
cit de Neurologie, en mai 1908. On n'a pu t>'ontendre sur la dtinitiou de l'hys-
trie. Voici la conclusion du rap|)ort : De ces discussions il est rsult une
impression gnrale importante : c'est que dsormais le mot d'hystrie ne devia
plus tre employ qu'avec une e-xtrme rserve... D'ores et dj on peut enregis-
trer ce ros
'
'i! : certains faits, hier encore accepts sans n-servo, ont t
reconnus
'i
ou mme errons; certaines interprtations i-putes classi-
T'-^
"" -'
'-rdu leui- caractre d'absolutisuko sciejitilique .
. aprs la crise hystrique, certains malades se souviernent
iiia-jinatiotis. D'fintres, au moment o la crise finit, se rapp*>l-
: rve, ot de proche on proche p<>uv>nt remonter au del, s'ils font
^.t
. 'i.
Dans l'cstase divin', il n'y * pas cs difticulis.
{i) Al. Mrier fait l'aveu suivant : Renan a fait jostenent remarqirer qu
272 CHAPITRE WIU.
de beaucoup d'hommes. Il leur fallait trouver des sujets, de
largent, des terrains, en lullaot contre mille oppositions.
S** Thrse laissa sa mort 16 couvents de femmes et H d'hom-
mes. S'* J. de Chantai laissa 87 monastres, dont 12 fonds direc-
tement par elle-mme. S'* Colette fonda au moins 13 monastres
et ranima la discipline dans un grand nombre d'autres.
M""* Acarie, l'une des fondatrices du Carmel de France, me-
nait, malg"r ses extases continuelles, une vie trs active. Elle
commena les avoir peu de temps aprs son mariage
(
seize
ans et demi;
1582);
elle fut marie pendant trente ans, leva six
enfants, releva habilement la fortune de sa famille
;
sa correspon-
dance tait considrable. Elle ne se fil carmlite que dans les
cinq dernires annes de sa vie.
S" Catiierine de Sienne, morte 32 ans, joua ds l'Age de 18 ans
un rle politique considrable, quoique alors elle ne st ni lire ni
crire. On l'a appele un homme d'tat et un grand homme d'-
tat (Emile Gebhart; dans la Revue hebdomadaire du 16 mars
1907).
D'autres extatiques ont crit des ouvrages qui supposent un
immense travail d'rudition et de composition, et, par suite, une
grande force de volont. Denis le Chartreux a 40 volumes in-
folio; S' Thomas d'Aquin, S' Liguori ont t d'une fcondit sur-
prenante.
4 7 bis.
3
On a voulu aussi assimiler l'extase au aoninam-
bulisiue naturel, auquel on a identifi galement les trances
de certains mdiums spirites.
Il
y
a des somnambulismes de plusieurs espces. Les uns ne
durent que peu de temps. Parfois on
y
compose des vers ou des
discours. Mais on a montr que l'on a exagr le rle qu'a alors
l'intelligence. Ce n'est pas elle, mais l'imagination et surtout la
mmoire qui sont en jeu. On n'obtient gure qu'une suite de r-
miniscences. (Voir le D"" Surbled, La morale, t. IV, part. II, ch. i).
D'autres somnambulismes durent des jours et des semaines. Mais
quelle que soit l'espce, il
y
aurait un travail prliminaire nces-
saire : ce serait de dcrire en dtail la mentalit du sujet en crise.
Je ne crois pas qu'on l'ait fait. De la sorte, on raisonne sur un tat
mal dfini, si bien que parfois on ne sait comment le distinguer
chez la plupart des mystiques, il
y
a, ct du rveur bizarre, un puissant orga-
nisateur . (cb. I,
S 3,
p. 37).
L'EXTASE. 273
de Ttat appel premier ou normal. Et pourtant on veut, sans plus
de renseignements, le comparer avec l'extase I
Il
y
a un cas assez difficile qu'il convient d'examiner; c'est celui
de certains somnambulismes qui, de prime abord, ne semblent
diffrer qu'en un point de l'extase des saints, savoir que l'esprit
s'y occupe d'ides profanes au lieu d'ides religieuses.
Le cas le plus saillant, aprs celui de certains mdiums, est
prsent par Hlne Smith, de Genve, que le professeur Flour-
Doy a tudie pendant plusieurs annes et qu'il a dpeinte dans
son savant livre intitul : Des Indes laplante Mars (Alcan,
1900).
Pendant sa trance de somnambulisme spontan elle parlait ou
crivait, et racontait sa vision. Tantt elle voyait les habitants de
la plante Mars, tantt elle vivait avec des Arabes ou des Hindous
du XIV* sicle. Par aiUeurs sa sant tait excellente et son esprit
paraissait bien quilibr !
Or, en ralit, ce genre de vision est profondment diffrent de
celui des saints :
1
Les saints se souviennent de ce qu'ils ont vu,
quoiqu'ils ne trouvent pas toujours des termes suffisants pour l'ex-
primer. Au contraire Hlne perd tout souvenir.
2**
Pendant la
vision, les facults en jeu ne sont pas les mmes. Pour les saints,
l'imagination est sans action pendant les priodes culmiuantes,
et elle n'est jamais qu'un accessoire, tandis que l'intelligence a une
dilatation prodii^neuse : certains attributs transcendants de Dieu,
et mme la Sainte Trinit, semblent n'avoir plus de mystre. Chez
Hlne, l'imagination seule fonctionne, et d'une manire trs
basse. Pas une pense leve
;
mais des descriptions de maisons,
d'animaux, de plantes; le tout calqu sur ce qui existe sur la terre.
Ce sont des romans de Jules Verne, mais beaucoup plus purils.
Voil de vraies diffrences de fonctionnement psychologique.
Mais il
y
a aussi un caractre thique qui diffrencie. Les visions
des saints montrent leur origine divine, parce qu'elles portent
nergiquement aux vertus difficiles, & la lutte contre l'orgueil,
la sensualit, l'gosme. Les visions d'Hlne n'ont aucun but
analogue. C'est une fille honnte, voil tout. Sa vie n'est pas
tr.insforrae.
4 7
ter. 4*
11 ne faut pas non plus confondre l'extase avec les
illuminations troublantes et les rveries produites par l'alcool, ou
l'tber, le chloroforme, le haschisch, l'opium, la morphine, le
protoxyde d'azote.
LIS GRACU D'ORAISO!!.
18
274 CHAPITRE XVIII.
D'abord, a) l'tat physique est fort diffrent. Par exemple, per-
sonne ne confondra l'attitude noble d'un extatique avec celle d'un
homme ivre.
b) Le genre de connaissance n'est pas le mme. Si celui qui s'ad-
ministre les substances ci-dessus n'est pas arriv l'vanouisse-
ment total, et qu'il reste des intuitions, elles sont caractrises
par une multiplicit d'images qui s'appellent sans ordre logique
et sans lien rel; les connaissances de cet ordre ont pour marque
essentielle l'incohrence. L'esprit est devenu le jouet des repr-
sentations qui se succdent devant lui, bizarres, tranges, inatten-
dues (l'abb Michelet, Revue du Clerg franais,
1"
janvier 1908,
p.
4.0). Chez le mystique tout est cohrent et lev.
Dans son livre sur La Subconscience (traduit de l'anglais. Al-
can, 1908),
M. Jastrow donne des dtails intressants sur les effets
mentaux des anesthsiques, pris cependant dose modre, pour
ne pas perdre compltement connaissance. Il n'y a alors qu'un
demi-rve.
L'opium, le haschisch produisent souvent un sentiment d'am-
plification
(p.
183). Les objets sont agrandis, les maisons pa-
raissent immenses, le temps de remonter sa montre parait un
sicle, on se sent des proportions athltiques et une importance
plus grande.
Un toxique mexicain, le mescal, produit l'illusion d'objets qui
changent sans cesse, avec les couleurs les plus clatantes. On
voit de splendides papillons, une boite cigarettes brille comme
une amthyste . Les objets rels sont transforms par le bril-
lant milieu o ils sont plongs. Les lignes d'un monument pa-
raissent couvertes de grappes de pierres prcieuses
ou

de
fruits confits et tout se rsout en une pluie de couleurs
(p.
186, 187).
L*ther semble particulirement propre veiller chez cer-
taines personnes des visions d'un caractre contemplatif, philo-
sophique. Dlivr de tout sentiment d'effort, le voyant a le sen-
timent de planer dans de hautes rgions o la vrit lui apparat,
o les doutes qui l'obsdaient sont levs
(p.
351).
Ces rvla-
tions, il est vrai, sont vides de sens (ibid.).
Ces effets sont encore plus accuss par l'inhalation du pro-
toxyde d'azote. William James, qui en a fait l'exprience, dclare
qu'on est tout rempli d'une clart mtaphysique intense. La v-
L'EXTASE.
17
rite nous est dvoile jusque dans ses plus intimes profondeurs
et l'on est presque aveugl par son vidence
(p.
178). Mais il a
constat que les phrases par lesquelles il traduisait ses belles
dcouvertes taient dnues de toute signification. M. Yastrow
cite ce sujet un rcit typique du D'Holmes : Le voile de l'ter-
nit se leva. La seule grande vrit, celle qui est la base de
toute exprience humaine, et qui est la clef de tous les mystres
que la philosophie a cherch en vain rsoudre, m'apparut en
une soudaine rvlation. Dornavant tout tait clair pour moi :
quelques mots avaient lev mon intelligence au niveau dei con-
naissances des chrubins. En revenant mon tat naturel) j'allai
en chancelant mon bureau, et j'crivis en lettres mal formes
/a vrit qui embrasse tout, vrit qui brillait encore faiblement
dans ma conscience. Voici les paroles que j'crivis : Une forte-
odeur de trbenthine rgne partout I

Quelle dception I
Les extatiques n'ont pas besoin d'anesthsiques pour sentir
leur intelligence agrandie; et lorsqu'ils reviennent l'tat nor-
mal ils se souviennent des vrits contemples et en constatent la
gprande valeur. C'est un psychisme tout diffrent.
c) Revenus de leur ivresse, ralcoolique et le fumeur d'opium
demeurent dans un tat d'abrutissement... La pense et l'action
sont simultanment diminues. On dirait une pave aprs un
cataclysme. Si la vie intellectuelle a subi un affaissement, la vie
sociale est loin d'tre amliore. Qui est devenu plus humble,
plus pur, plus charitable aprs l'ivresse? L'extatique au con-
traire est devenu meilleur pour lui-mme et pour les autres
(M. Michelet, ibid.,
p.
ki)
48.
Resterait une dernire question. L'extase ne peut-elle
tre produite sans maladie, mais d'une manire purement natu-
relle, par une grande concentration de l'attention sur un sujet re-
ligieux? Ce point sera tudi part dans le chapitre xxxi,
3;
la rponse sera que pratiquement cette possibilit doit tre rejete.
48 bis.

Les savants libres penseurs (voir
14)
qui confondent
les laUi si
dlaparales dont nous venons de parler oublient trop
facilement leurs habitudes scientifiques sitt qu'ils touchent la
religion. Tant qu'ils sont sur leur terrain professionnel, on les
trouve admircdbles de prudence, de sincrit dans Cobservation
^
de
dfiance pour les hypothses non justifies. Du reste, s'il leur
arrivait de se dpartir de ces rgles svres, leurs bons confrres
276 CHAPITRE XVIII.
seraient l pour leur donner des avertissements humiliants. Mais
sitt qu'ils sortent de leur spcialit, les voil qui perdent leur
belle tenue scientifique; ils ne vrifient plus les faits, ils font des
synthses simplistes et a priori. Bah ! leurs lecteurs n'en savent
pas plus long et, comme eux, veulent que leur thse antireligieuse
soit exacte. Ce n'est vraiment pas la peine de se gner.
Seulement ce n'est plus de la science, c'est de la fantaisie.
40.

Tanouissenient. Les contrefaons prcdentes sup-

posent que le systme nerveux est atteint trs profondment.
Mais il
y
a une contrefaon plus simple, plus anodine, c'est l'-
yanouissement. Il peut survenir une personne trs anmique,
ou puise par des pnitences indiscrtes. Il suffit d'une mo-
tion un peu forte, ne serait-ce qu'un vif mouvement
d'amoiir
divin, pour qu'elle s'afi'aisse. S'* Thrse signale cet tat [Chteau,
4,
ch. m; Fondations, ch. vi)
(1).
Cette contrefaon de l'extase se prsente dans les conditions
suivantes :
1"
on s'tait mis en oraison
;
puis
2*
on est tomb dans
cette sorte de sommeil, pendant lequel on n*a pens rien;
3"
et
naturellement, en revenant soi, on ne se souvient de rien.
AO.

Si ces personnes appellent cet tat une oraison, c'est
uniquement parce qu'il
y
a eu de l'oraison au dbut, peut-tre
mme une vraie quitude. Elles font ce raisonnement : puisqu'il
y
a eu une grce d'oraison au commencement, il est croire
que cette grce a continu .
Mais c'est l une byiiothcse
tout fait gratuite. De mme
qu'une
personne fatigue peut trs bien cder au sommeil vul-
gaire pendant qu'elle reoit l'oraison de quitude (cb. xv,
!),
de mme, si elle a un temprament us, elle peut tomber en
faiblesse. Tout simplement, le naturel a succd au surnaturel.
C'est un tat pathologique.
51.

Scaramelll, qui dpeint ces tats (Tr.
3, n"
82),
ad-
met au
contraire que c'est l une espce particulire d'extase.
Il l'appelle sommeil spirituel, en prenant ce mot dans un sens
(1)
La sainte dit chez quelles personnes elle a vu le fait se produire. Ce sont
< celles qui font beaucoup de pnitences, d'or-aisons et de veilles ou qui simplement
sont d'une faible coraplexion . En consquence, elle indique le traitement : La
sui)rieure doit lui ordonner de diminuer les heures d'oraison, la faire dormir et
manger plus qu' l'ordinaire, jusqu' ce que ses forces naturelles soient revenues n
(Chteau, ibid.).
Ce passage nous montre que S** Thrse savait trs bien distinguer la vraie ex-
tase de ses contrefaons.
L'EXTASE. 277
autre que S" Thrse. Il suppose du moins qu'un tel tat laisse
de bons effets aprs lui : l'me se retrouve avec une paix pro-
fonde; l'esprit reste attach Dieu et dtach des cratures.
C'est uniquement cause de ces effets qu'il juge que l'tat a t
surnaturel.
Mais cet argument n'est pas concluant. Comment savez-vons
que ces bons effets sont dus l'oraison faite telle heure, plutt
qu' tout l'ensemble de la vie spirituelle? Vous l'ignorez. Vous
dites qu'en sortant de cette espce de sommeil, la personne a
l'me calme, ou pleine d'entrain pour l'action. Mais le sommeil na-
turel produit les mmes effets rparateurs sur les personnes acca-
bles de fatigue. Une bonne nuit les rend joyeuses et alertes.
A2.

nainfenons fermement ce principe, prouv par des
milliers d'exemples, que les vraies extases amplifient l'intelli-
gence et la volont, au lieu de les dprimer et surtout de les
annihiler
(1).
Si on veut nous faire admettre une exception,
mme rare, montrons-nous trs difficiles en fait de preuves. Or,
Scaramelli ne nous a donn que des hypothses.
ftS.

Je dirai plus loin (ch. xxii,
69)
comment on peut dlstln-
9aer
pratiquement l'extase divine de ses contrefaons diaboliques
ou naturelles.
(1;
S^ Thrse : Comprenons bien cette vrit : tout ce qui nous lie de manire
O0D8 enlever tutage de la raiton doit nous tre suspect > {Fondation, ch. vi).
CITATIONS

1.
Effets divers des ravissements.
54.
$
Thrse :
1* Dbut du ravissement. Dans Tuiiioa de l'extase simple, nous trouvant
encore comme dans notre pays, nous pouvons presque toujours rsister l'at-
trait divin, quoique avec peine et violent effort, mais il n'en est pas de mme
dans le ravissement, on ne peut presque jamais
y
rsister... De temps en
temps, Dieu daigne se contenter de nous faire voir qu'il veut nous accorder
la faveur du ravissement, et qu'il ne tient qu' nous de la recevoir. Alors si
nous rsistons par humilit [par exemple en public], elle produit les mmes
effets que si elle et obtenu un plein consentement (Vie, ch. xx).
2
Aprs une suite de ravissements. J'ai t tous ces jours-ci peu prs
comme un homme ivre... L'me prouve une sorte de peine s'occuper
d'autre chose que de son divin objet. Auparavant j'avais t prs de huit
jours dans une si grande scheresse, que trs sou vent j'tais incapable d'avoir
mme une bonne pense {Lettre son frre, janvier 1577).
3 Dans une voie si spirituelle et si leve, deux choses, selon moi, met-
tent vritablement la vie en pril. L'une, ce martyre dont je viens de parler
[le besoin de voir Dieu]; l'autre, l'excs de la joie et des dlices qui mettent
l'me en si grand danger qu'elle parait
y
succomber. Il semble que pour rien,
moins que pour rien, elle va sortir du corps {Chteau, 6, ch. xi).
55.

S^ Liguori, parlant probablement de lui-mme, propos du vol de
Cesprit :
Une personne qui a reu cette grce me racontait que, dans ces lvations
d'esprit, il lui semblait que son me tait arrache du corps, et leve avec
violence, comme si elle parcourait en un instant un million de milles. De l
pour elle une grande terreur, car elle ne savait pas o elle allait. Une fois
arrte, elle tait claire par quelque secret divin {Homo apost., App. I,
n*-
17).
L'EXTASE. 279
S
8.

Visions de la DiTinit et de certains attributs dans l'extase.
S.

S Thrse :
1 Quand l'me est dans cette extase, Notre-Seigneur lui fait la grce de
lui dcouvrir par des visions irnaginatives quelques secrets des choses cles-
tes... Il lui accorde aussi des visions intellectuelles, dont quelques-unes sont
si leves, que l'me manque de termes pour les exprimer, Dieu le permettant
sans doute ainsi parce qu'il ne cottvient pas que des cratures qui sont encore
sur la terre en aient connaissance. Quant la plupart des autres, elle les peut
rapporter quand elle est revenue du ravissement... Bien que certaines visions
ne puissent se rapporter, elles demeurent tellement graves dans le fond de
l'me, qu'elles ne s'en effacent jamais... Je suis persuade que si l'me, dans
les ravissements qu'elle croit avoir, n'entend point de ces secrets du ciel, ce
ne sont point des ravissements vritables... Notre-Seigneur, traitant l'me
comme son pouse, lui fait voir une petite partie du royaume qu'il a acquis et
qui n'est autre que lui-mme {Chteau,
6, ch. iv. Voir encore Chemin,
ch. xixiv).
2f*
u
L'me se trouve instruite en un instant de tant de choses merveilleuses,
qu'elle n'aurait pu, avec tous ses efforts, s'en imaginer, en plusieurs annes,
la millime partie... Si Ton voit quelques saints, on les reconnat comme si
on avait eu avec eux des rapports intimes {Chteau, 6, ch. v).
3** <( Il semble que Dieu veuille lui faire conuaStre quelque chose de ce pays
qu'elle doit habiter un jour; c'est ainsi que, par les dputs envoys par les
Isralites, il fit connatre son peuple la fcondit de la terre promise.
Ces ravissements produisent trois effets... Le premier, une connaissance
de Dieu, qui, mesure qu'il se dcouvre nous, nous donne une ide plus
haute de sa grandeur. Le second, la connaissance de nous-mmes et un senti-
ment d'humilit... Le troisime, un souverain mpris pour toutes les choses
de la terre {Chteau, 6, ch. v).
4* Dans la vision de la trs Sainte Trinit, je vois que les trois Personnes
sont distinctes l'une de l'autre, aussi clairement que je vous vis hier, mon R-
vrend Pre, vous et le Pre provincial, except que, ni des yeux ni des oreil-
les du corps, je ne vois ni n'entends rien... Mais quoique je ne les voie point,
pas mme des yeux de l'me, j'ai une certitude extraordinaire de leur pr*
sence; et quand cette prsence vient manquer, je m'en aperois aussitt...
Quoique les trois adorables Personnes se montrent distinctes... mon me voit
clairement que ce n'est qu'un seul Dieu (2 Lettre au P. Rodrigue Alvarez).
5* 11 arrive que Notre-Seigneur fait tout coup entrer l'me dans une
extase o il lui dcouvre de grands secrets qu'elle croit voir en Dieu mme...
< est une vision intellectuelle qui fait connatre l'me de quelle maniera
tuiles les choses se voient en Dieu et comment elles sont toutes en lui. Cette
i>ion est trs utile. Malgr sa courte dure, qui n'est que d'un moment, elle
demeure profondment grave dans l'esprit {Chteau, 6, ch. x).
.

La B- Angle de Koligno ;
Lorsque le Dieu Trs-Uaut vient rendre visite l'me, celle-ci reoit quel-
280
CHAPITRE XVIII.
quefois la faveur de le voir; elle le voit alors en cllc-mrae, sans forme corpo-
relle, plus clairement qu'un homme mortel n'en voit un autre. Les yeux de
l'me aperoivent alors une plnitude purement spirituelle, dont je ne puis
rien dire, parce que les paroles et l'imagination sont impuissantes l'expri-
mer. Dans cette contemplation, Tme prouve une dlectation ineffable; elle
ne peut penser autre chose; elle est sature d'une manire admirable
{Vie, ch. LU}.
SS.

La V' Anne de Saint-Barthlmy, compagne de S*' Thrse, eut,

dans sa jeunesse, une extase o lui fut montre l'ternit de Dieu. Cette
vue, dit-elle, ne dura qu'un instant, le temps d'ouvrir et de fermer les yeux
{Vie, par le P. Bouix, deuxime dition, 1. II, ch. iv).
59.

S Jean de la Croix :
!
Parfois l'me connat en Dieu les cratures avec ce qui constitue leur
force cl, pour ainsi parler, la racine de leur tre. Mais en mme temps elle
voit que dans son essence. Dieu est toutes ces choses avec une snrminence
infinie. Elle les connat beaucoup mieux dans leur principe divin qu'en elles-
mmes... Cette manifestation fait coruuiUre les cratures par Dieu et non Dieu
par les cratures... Dieu tire, pour ainsi dire, quelques-uns des voiles qui le
sparent de l'me, afin de lui donner plus de facilit pour voir ce qu'il est.
Alors cette adorable face, tincelante de grce et de beaut, laisse apparatre
et entrevoir ses rayons. Je dis entrevoir, parce que tous les voiles n'ont pas
encore disparu, puisque celui de la foi ne se dchire jamais en ce monde
{Vive Flamme, strophe 4, vers i).
2
Parlant des notions qui donnent une trs sublime ide des attributs
divins, comme de la toute-puissance de Dieu, de sa force, de sa bont et de sa
douceur : Ces connaissances sublimes et amoureuses sont propres l'tat
d'union [mystique]; elles sont l'union mme et consistent dans une myst-
rieuse touche de la Divinit dans l'me. C'est Dieu lui-mme que 1 me ressent
et qu'elle gote, non sans doute avec la clart de la vision batifique, mais
par une vue si leve, si savoureuse que l'me en est imprgne jusqu'au plus
intime d'elle-mme {Monte, 1. II, ch. xivi).
eo.

S* Alphonse Rodriguez.
Parlant de lui-mme : Cette personne se mettait en la prsence de Dieu,
en lui disant affectueusement de cur et de bouche : Seigneur, que je vous
connaisse et que je me connaisse . Et aussitt elle tait leve au-dessus de
tout le cr. Elle se trouvait comme dans une autre rgion, seule avec Dieu
qui lui donnait de grandes lumires concernant la connaissance de Dieu et sa
propre connaissance... Sa connaissance de Dieu, immdiate, sans raisonne-
ment, et par suite son amour pour Dieu et son intime familiarit avec lui, en
vinrent un tel point qu'il semblait, pour ainsi dire, que le Seigneur voult se
dcouvrir elle comme aux bienheureux... Il ne reste plus l'me qu' se nour-
rir de ce qui lui fait le plus envie, parmi tant de mets divins qui sont servis
sur la table des perfections divines, mets qui sont d'une grande saveur, puis-
qu'ils ont la saveur de Dieu mme. festin du ciel 1 Dieu invite l'me, et, dans
ce repas d'amour, il se donne lui-mme! amour suprme! amour cleste!
amour prcieux ! amour profond et divin, qui en vient ce que le convive
se donne lui-mme Tme en nourriture... L'me oublie toutes les choses de
L'EXTASE.
281
la terre et s'oublie elle-mme, parce qu'elle s'occupe uniquement d'aimer son
Dieu, qui lui est prsent si intimement et comme dcouvert (Vie, d'aprs les
mmoires, dition Retaux, 1890, n" 12),
Rcit d'un contemporain : le Frre Alphonse me dit qu'une fois il fut
ravi; jusqu' quel ciel, il ne le sait pas; mais il se souvient, sans qu'il
puisse jamais l'oublier, qu'il vit l'essence divine. Cette vision eut lieu avec
une certaine limite qu'il ne peut expliquer, si ce n'est par une comparaison
comme celle-ci : l'essence divine serait, pour ainsi dire, cache par deux
voiles qui doivent tre enlevs pour qu'elle puisse tre vue. Il ne la vit qu'im-
parfaitement parce qu'un seul voile tait t; mais ceux qui sont dans la
gloire et sont bienheureux la voient sans ces deux voiles, et ds lors parfai-
tement. Quoiqu'il ne pt pas la voir aussi parfaitement et clairement, ce-
pendant il n'y a pas de langue ni d'intelligence qui puisse expliquer ce qu'il
vit, non plus que la manire dont il eut cette vision, et la flicit extrme
qu'elle procure {ibid., Appendice aprs le n" 275).
61.

S' Joseph de Cupertino. Invit faire connatre ce qu'il voyait dans

l'extase : Quelquefois, rpondit-il, je vois les attributs de Dieu, runis dans
un ensemble, sans que mon esprit les puisse distinguer ni diviser; d'autres
fois, je les vois spars et distincts. Je dcouvre des beauts toujours nou-
velles dont chaque partie aussi bien que le tout tonne mon intelligence
{Vie, par Bernino, ch. x).
9.

La V^'* Marie de l'Incarnation, ursuline, raconte la vision de la
Sainte Trinit qu'elle eut vingt-six ans :
Cette impression tait sans forme ni flgure d'aucune sorte, mais plu
claire et plus intelligible que la lumire elle-mme... Je vis le divin et mutuel
commerce des trois personnes divines entre elles, l'intelligence du Pre qui,
se contemplant elle-mme, engendre son Fils, gnration qui a t, est et
sera ternellement. Mon me vit ensuite l'amour mutuel du Pre et du Fil
produisant le Saint-Esprit par une rciproque effusion d'amour, mais sans
mlange ni confusion d'aucune sorte... Je percevais leur unit d'essence, ainsi
que leurs oprations tant intrieures qu'extrieures et cela, en un moment,
sans aucun intervalle de temps. Par cette mme impression, la trs Sainte
Trinit clairait mon me sur ses oprations cxttirieures, et d'abord l'-
gard de la suprme hirarchie des anges, des sraphins, des chrubins, des
trnes, etc., leur signillant directement et sans intermdiaire ses saintes
volonts...
[Histoire, par l'abb'- Chapot, part. I, ch. \i).
Deux ans aprs, elle eut une vision analogue, mais avec cette circonstance
rcmarqnalile que la vue du Verbe tait prdominante :
Tandis que j'tais ravie en Dieu par celte contemplation sublime, je me
trouvai pou peu tout absorbe par la vision ineffable du Verbe Divin. Il
caressait mon me comme tant tout fait sienne... Quelquefois un rayon
de lumire ramenait ma pense vers le Pre et le Saint-Esprit, que j'tais
confuse d'avoir comme oublis un moment... Mais bientt j'tais de nouveau
I :ivie et absorbe mon insu par le Verbe, dans lequel je me peinais encore,
comme auparavant (ibid., ch. vu).
3.

La sur Gojoz :
< Indigne que je suis, j'ai vu en Dieu, l'espace de dix moi, une image de
82 CHAPITRE XVUI.
la gt-nration ternelle de son Verbe. J'ai eu sur ce sujet des connaissances
si sublimes que, de bonne foi, je ne me croyais plus sur la terre. Mon regard
tait simple, mais si arrt dans le sein du Pre ternel que, jour et nuit, je
ne voyais que cet objet adorable, son Fils unique
y
naissant incessamment...
Je ne puis rien ajouter sur celle grce merveilleuse,... car, qui peut exprimer,
en nos termes et notre sens bumain, ce que c'est que voir DUu en Dieu,
considrer la lumire dans la lumire, jouir d'un amour infini?... Tout ce
que je puis dclarer de cette misricordieuse faveur, c'est que l'objet adorable
qui m'occupait tait
infini; ce que j'en voyais et recevais tait incomprhen-
sible... Oui, j'avoue que je crois avoir joui parfois de la vue de l'essence
divine pour quelques moments seulement; mais cette grce-ci fut plus mis-
ricordieuse parce qu'elle me fut accorde, dans toute sa force, durant huit ou
dix mois... c'tait un regard simple cl arrt auquel nulle distraction ne
s'opposait... Peut-on jamais assez dire quelle est celte grce si sublime : voir
un peu, comprendre en quelque manire, par une grce infinie, un tre infini,
connu et connaissant par une connaissance infinie, et se sentir fortement
unie ce Dieu connaisseur et connu en lui-mme? {Vie, part. 3, ch. iv).
Trs souvent elle reut une connaissance analogue sur le Saint-Esprit, le
voyant comme incessamment produit dans le sein du Pre... par l'amour
que le Pre et le Fils ont l'un pour l'autre {ibid., ch. v).
3 bis.
La vision intellectuelle de la Sainte Trinit est mentionne dans
plusieurs des citations prcdentes. Elle a t signale chez plusieurs ser-
viteurs de Dieu. Ainsi S* Ignace eut de ces visions Manrse. Il en dcrit de
semblables dans un petit journal spirituel qu'il avait oubli de brler et qui
comprend quatre mois de sa vie. Parfois une image symbolique, telle que
celle d'un soleil, accompagnait cette vision; mais ce n'tait videmment qu'un
accessoire. Tanlt il apercevait non point d'une manire obscure, mais
dans une vive et trs lumineuse clart, l'lre divin ou l'Essence divine
tt sans la distinction des personnes , tanlt dans celle vision, il voyait le
Pre seul sans les deux autres personnes . Je voyais l'tre du Pre, mais
de manire que je voyais d'abord l'tre et ensuite le Pre, et ma dvotion se
terminait l'Essence avant d'arriver au Pre
;
tantt enfin, il voyait
com-
ment dans le Pre taient la seconde et la troisime personne . Mon
intelligence, dit-il, est si vivement claire, que de longues tudes, ce qu'il
me semblait, n'auraient pu m'en apprendre autant... Je croyais presque n'a-
voir plus rien comprendre au sujet de la trs Sadnte Trinit
(
Vie par Bar-
toli, 1. V, ch. IV).
Voici un autre exemple tir d'un livre moderne : la Vie de la Mre Suzanne
htvque, des filles de Notre-Dame (1695-1760), par le R. P. Dom Louis L-
vque (Lclhielleux, 1893). La Mre crivait son confesseur : Je suis sou-
vent favorise d'une oraison trs sublime, dans laquelle je vois d'une vue
intellectuelle l'adorable Trinit. Je vois d'une manire inexplicable tout ce que
la foi
nous apprend d'un Dieu en trois personnes et mon me est inonde
d'un torrent de dlices, qui me rendent mprisable tout ce qui n'est pas Dieu...
Je n'ai aucun doute que le bien dont je jouis ne soit Dieu lumme.
L'EXTASE. 283

3.

La eontamplation mme extatique est an mlange de lumire
et de tnbres.
e-i.

La B* Angle de Foligno :
i* Un jour je fus leve en esprit... J'tais dans la tnbre divine ne pou-
vant ni rtrograder ni avancer. Soudain l'lvation et rilluminatlon augment-
rent : je vis lai puissance innarrable de Dieu, sa volont, si justice, sa bont, ce
qui me donnait la pleine intelligence des mystres [de la chute de l'homme et
de la rdemption] dont j'tais proccupe depuis quelques jours... Dans la pl-
nitude d'amour, de joie et de lumire de cette seconde tnbre, je comprenais
bien d'autres choses, par exemple, ce qui regarde le salut ou la damnation
des hommes et des anges. Mais je ne puis trouver aucune parole pour expri-
mer ces connaissances; elles sont trop au-dessus de la nature {Vie, ch. xxiv).
2*
La tnbre suprme : Trs souvent je vois Dieu suivant un mode et une
perfection qui ne peuvent tre ni exprims, ni conus. Toute mon esprance
est dirige avec assurance vers ce bien l'action puissante, qui apparat dans
la tnbre... En regardant ce bien certain et secret, je connais et je possde
tout ce que je veux; je vois que c'est le bien absolu... c'est une dlectation
ineffable... Plus la tnbre est profonde, plus ce bien surpasse la pense et
se montre inexprimable... Il surpasse mme tout ce que j'ai vu d'autres fois
d'une manire admirable : la puissance de Dieu, sa sagesse et sa volont.
Car ce bien est un tout; les autres choses ne sont [pour ainsi dire] que des
parties... L, j'aperois la Sainte Trinit, et au milieu d'elle, au centre, je
me vois debout... Quand je suis plonge dans ce bien et que je le contemple,
je ne me souviens plus de l'humanit de Jsus-Christ, de l'Incarnation, ni de
quoi que ce soit ayant une forme; je vois tout cependant, et je ne vois
rien. Mais quand je quitte ce bien, alors je vois l'homme- Dieu, et il attire
mon me avec douceur, jusqu' me dire : Tu es moi et je suis toi. Je vois ses
yeux, et sa face misricordieuse; il embrasse mon me et la serre contre lui
vec une force immense. Ce qui sort de ses yeux et de sa face est prcis-
lent le bien dont j'ai parl et qu'on voit dans la tnbre. Cela sort du fond
L me cause une dlectation innarrable (ch. xxvi).
e&.

Tauler.
i*
<(
Les tentations ont lieu dans les puissances infrieures... Mais Dieu veut
habiter dans les puissances suprieures, la mmoire, l'intelligence et la volont,
t
y
opt'rer d'une manire divine. C'est l sa vraie demeure, son champ d'ac-
lun; l qu'il trouve sa ressemblance. C'est l que nous devons le chercher, si
nous avons le dsir de le trouver, et par le plus court chemin. Alors l'esprit est
transport au-dessus de toutes les puissances dans une sorte de solitude im-
K^nse, dont nul mortel ne peut parler convenablement. C'est la mystrieuse
tnbre o se cache le bien sans bornes. On est admis et absorb dans quelque
chose d'un, de simple, de divin, d'illimit, tellement que, semble-t-il, on ne s'en
dislinpne plus. Je parle non de la ralit, mais de l'apparence, de rimpres.ion
ressentie. Dans cette unit, le sentiment de la multiplicit s'efface. Quand en-
suite ces hommes reviennent eux-mmes, ils retrouvent une connaissance dis*
284 CHAPITRE XVIII.
tincte des choses plus lumineuse et plus parfaite que celle des autres... Cet
tal est appel Vobscurit ineffable, et pourtant, c'est la vraie lumire de l'es-
sence divine; il est appel aussi, et avec raison, la solitude immense et incom-
prhensible, parce qu'on n'y trouve ni sentier, ni pont, ni manire d'tre par-
ticulire : c'est au-dessus de tout cela. Je veux insister encore, pour tre mieux
compris. Cette obscurit est une lumire laquelle nulle intelligence cre ne
peut arriver par sa nature. C'est aussi une solitude, parce que naturellement
cet tat est inabordable... C'est l qu'on boit leur source les eaux de la di-
vine douceur, qui jaillissent de l'essence divine. Comme toutes les eaux, c'est
leur source qu'elles sont le plus pures et le plus fraches. L'me s'y plonge
avec tout son tre et toutes ses facults, et voudrait
y
boire longs traits. Mais
ce n'est pas possible ici-bas. Par moments, on s'abme et on disparat dans les
grandes profondeurs de Dieu, comme l'eau rpandue sur la terre est absorbe
par elle peu peu (i" Sermon pour le
2*
dimanche aprs l'Epiphanie).
2"
Sur la vision en clair :
Quelquefois un dsir surnaturel de Dieu clate dans l'me; cette grce est
si manifeste, qu'il est impossible de douter que Dieu mme ne se soit montr,
comme dans la lumire instantane d'un clair. Cette vision arrive et disparat
si subitement qu'il ne reste aucune ide [distincte] de ce qu'on a vu. On nepeut
compreiidre ce que c'tait. On sait seulement avec certitude que c'tait quelque
chose, mais on ne peut l'analyser. Toujours cette grce excite en l'me un vio-
lent dsir de ce bien, et un renouvellement spirituel
;
autrement ce serait une
lumire trompeuse... Ce grand clat de lumire, si tant est qu'on puisse lui
donner ce nom, doit aussi tre appel une obscurit, une tnbre, cause de
son incomprhensibilit et de notre aveuglement (Institutions, ch. xxii).
66.

S" Madeleine de Pazzi. Dialogue entre l'me et le Pre cleste (1).
Lb Pre.

Un autre fruit de la communication de mon essence est une
espce de disparition de la foi dans les mes
(2).
L'Amr.

Pre temel 1 comment cela peut-il se faire, puisque sans la
foi nous ne pouvons nous sauver?
Le Pkb.

Le voici, ma fille. Par la communication de mon essence, je
rpands en vous une connaissance de moi si profonde, si claire et si intime
qu'elle vous force en quelque sorte d'avouer que vous n'avez plus la foi, et c'est
ce que j'appelle disparition de la foi, parce que cette connaissance est tellement
claire qu'elle parat moins appartenir la foi qu' la vision. Cet tat produit
en vous une perptuelle admiration, d'o nat un intime et immense amour.
Cette infidlit trs fidle est un vtement nuptial dont l'me est justement
glorieuse, vtement tissu (qui le croirait?) de lumire et de tnbres, et sem-
blable celui qu'on me prte en disant que je suis revtu de la lumire comme
d'un vtement, et que j'habite au milieu de tnbre* inaccessibles. En efTet, plus
(1) Od recaeillait ces entreuens pendant ses exlases.
(S) Le F. Cilles d'Assise, compagnon de S^ Franois, disait de mme, la suite de ses ex-
tases, qu'il avait perdu la foi et qaVlle tait remplace par un don meilleur. Un jour, an
rellKienx lui repartit Comment feriez-vous si vous tiez prtre et que vous ayez chan-
ter le Credo la grand'messe? Comment pourriez-vous chanter : Je croix en un seul Dieu?

Pour toute rponse, le F. Gilles entonna, d'un air joyeux, sur l'air du Credo : Cognoteo
unum Oeum, Patrem omnipotentem
(Je cannai un seul Dieu
ft.- Mt.iiiaod.du 2^avril;
Vie, Q- B5, 86).
L'EXTASE.
285
mon immensit me rend clair et connaissable en moi-mme, plus je suis
incomprhensible aux cratures cause de leur incapacit, et en cela je res-
semble au soleil, qui n'est jamais moins visible que lorsqu'il brille le plus; et
de mme qu'on ne peut voir le soleil avec une autre lumire que la eienne, je
ne puis non plus tre connu intimement, si ce n'est par la lumire que je r-
pands dans les mes. Le vtement de l'me prive de foi est donc, comme le
mien, compos de lumires et de tnbres, et elle s'en glorifie; mais comment?
Elle se glorifie de ne pas connatre Dieu : voil les tnbres; et cependant elle
le connat si bien, qu'elle en perd en quelque sorte la foi : voil la lumire.
Elle croit comme si elle voyait; or celui qui voit n'a plus la foi, puisque la foi
consiste croire ce qu'on ne voit pas; et, d'un autre ct, elle voit qu'elle ne
connat rien, eu gard l'abme immense et infini de mes perfections qu'elle
ne peut sonder. Elle est donc tout la fois dans la lumire et dans les tn-
bres, et c'est l prcisment cette grande foi sans foi dont je vous ai parl.
L'.\a4E.

disparition de la foi, que vous tes peu connue! >
{uvres,
part. IV, ch. ivii).
9 .

La V^^" Marine d'Escobar. La tnbre divine.
1*
Vision du fleuve divin. Les anges s'approchrent de mon me et la dga-
grent des sens. Je me trouvai devant la cleste Jrusalem, qui tait entoure
par un fleuve d'une grandeur dmesure, trs beau, trs brillant. Ses rives
taient ombreuses, charmantes et remplies d'anges saints, qui chantaient ad-
mirablement, en s'accompagnant sur des instruments. Us rptaient : Gloire
Dieu au plus haut des cieux 1 De ce Qeuve partaient
et l des canaux ou ruis-
seaux, par o l'eau cleste s'coulait et tombait sur la terre. Elle
y
arrivant
comme une rose, et sa divine influence rconfortait les mes des justes.
a
Cette vision dura longtemps; puis subitement les anges me dposrent sur
le bord de ce fleuve grand et mystrieux. Soudain ils m'y plongrent trs pro-
fondment, et alors me fut accorde une connaissance grande et extraordinaire
de la grandeur de Dieu, de sa toute-puissance, de sa sagesse et de son immen-
sit. Tout d'un coup, les anges me diront haute voix :
Y a-t-il quelque
chose de plus? Mon me fut alors claire d'une connaissance, lui montrant
que ce qu'elle voyait dans l'immensit divine tait bien peu en comparaison de
l'infinit des choses qui restaient connatre. Son admiration lui faisant ou-
blier ce qu'elle venait de voir, elle s'cria : Oui, il
y
a quoique chose de
plusl
M Et dans son enthousiasme, elle rptait d'une voix de plus en plus
haute et rapide : Il
y
a quelque chose de plus!
Ensuite les anges m'immergrent plus profondment dans le fleuve, et
j'eus une lumire plus grande, une connaissance plus parfaite de Vessence de
Dieu et de la tnbre divine. Les anges rptrent leur question sur un Ion plus
lev : Y a-l-il quelque chose de plus? Aprs avoir t bien illuniine et
avoir connu plus qu'auparavant, je rpondis encore :
Oui, il
y
a quelque
chose de plus I
u Une troisime fois, les anges me plongrent, justju'au fond et dans les
abmes du mystre, et redemandrent, toujours en haussant la voix : Y a-t-il
quelque chose de plus? Mon me, de plus en plus claire, et connaissant
davantage l'tre divin, ne fit plus attention qu' l'infinit de choses qui lui
restaient connatre, et rpondit :
u
Oui, il
y
a quelque chose de plus.
286 CHAPITRE XYIH.
Alors les anges me tirrent de cette mer profonde et mystique, puis mYle-
vant par trois fois des hauteurs de plus en plus grandes, ils me rptaient la
mystrieuse demande : Y a-l-il quelque chose de plus? Mon me recevait
une lumire et une connaissance toujours croissante; elle tait perdue, submer-
ge dans l'tre divin, et s'criait : Ahl mille fois oui. il v
a quelque chose de
plusl
Enfin les anges m'leverent je ne sais quelle lumire infinie et incom-
prhensible, une immensit de biens, qu'aucune langue ne peut traduire. L,
ce fut comme un clair, ou comme si un rideau se lirait pour laisser apercevoir
d'admirables trsors et se refermait subitement. Dieu me montra ainsi Vimmen-
$it infinie et incomprhemible de son tre, mais ma petite capacit ne pouvait
supporter tout ce qu'elle vit en un instant; mes forces dfaillirent, et tout mon
corps se mit trembler. En un clin d'oeil les anges me saisirent, me ranim-
rent et me ramenrent dans ma cellule (t. I, 1. III, ch. i, anne 1615).
2 L'ocan divin. Les saints anges m'entourrent et, prcds par le Sei-
gneur de toute majest, ils me portrent trs, trs haut, traversant pour ainsi
dire tous les cieux. Ils me dposrent sur le rivage d'une sorte d'ocan immense,
qui tait la grandeur de Dieu mme, sa bont, sa sagesse et son essence. En
prsence de Jsus-Christ, ils me jetrent soudain dans cette vaste mer de la
divine obscurit et de l'essence du Dieu inconnu et incomprhensible. J'y fus
submerge et perdue. Aucune parole ne peut rendre les merveilles secrtes qui
se passent l entre Dieu et l'me, ni la grandeur de Dieu qui se manifeste. Au-
cune intelligence cre ne peut en parler convenablement. Si quelqu'un vou-
lait le tenter, je souhaite que Dieu lui donne l'exprience de cette faveur; il
pensera alors comme moi. Il fallut un secours divin pour que mon me ne se
spart pas du corps, tant l'opration de Dieu fut excessive.
Je restai plonge dans cet ocan un certain temps, que je crus plus court
qu'il n'tait en ralit. Ensuite les anges me raraeftreut au rivage; je veux
dire par l qu'ils me tirrent de cette immensit
;
et non quil
y
avait vraiment
une mer, un rivage, ni aucune image matrielle.
Je me reposai un peu sur ce rivage, pour reprendre des forces. Puis les
anges me lancrent avec plus de force que la premire fois, de sorte que j'allai
me submerger et me perdre dans l'essence divine, bien plus profondment
qu'auparavant. Ensuite ils me ramenrent au rivage; j'tais encore plus en
danger, ce me semble, de perdre la vie, si Dieu ne m'avait soutenue.
Enfin, aprs que j'eus pris quelques instants de repos, ils me lancrent
une troisime fois. Par ce mot : lancer, j'indique une certaine manire admira-
ble dont Dieu et les anges se servent pour introduire l'me dans l'immensit
des perfections divines. Il ne s'agit de rien qui soit corporel.
Je restai dans cette mer pendant un temps que je n'ai pu apprcier. Mais
cette submersion fut plus faible que les deux premires; aussi j'prouvai
moins de fatigue. Ensuite Dieu me donna sa bndiction; les anges me rap-
portrent dans ma cellule. Quand je fus revenue moi, j'prouvai une grande
faiblesse. J'tais saisie d'admiration, et, tout en me conformant la volont de
Dieu, je levais les yeux vers les anges, avec grande douleur de me voir dans
cet exil (t.
1,
1. III, ch. i).
3"
Mme sujet. Lorsque, dans une extase profonde,
Dieu unit l'me subite-
L'EXTASE.
287
ment son essence, et qu'il la remplit de sa lumire, il lui montre en un mo-
ment les mystres les plus levs et l'ensemble de ses secrets. On voit une
certaine immensit et une majest infinie... On connat comment toutes les
cratures dpendent de la Providence de Dieu et sont conserves par lui
;
de
quelle manire il est la batitude des anges et des lus
;
comment 11 est le seul
principe et la seule fin de toutes choses, n'ayant pas en dehors de lui-mme de
principe ni de fin; qu'il est la cause premire et qu'il possde le souverain do-
maine de toutes choses. L'me est alors comme plonge dans un vaste ocan,
qui est Dieu, et encore Dieu. Elle ne peut
y
prendre pied, ni en trouver le fond.
Les attributs divins lui apparaissent comme dans un rsum, de sorte qu'aucun
en particulier ne peut tre discern. Parfois, au dbut ou la fin de ce ravis-
sement, Dieu montre quelques figures Imaginatives. Mais tant qu'on est plong
dans cette union, il n'y a ni paroles, ni figures qui puissent tre saisies par
les sens internes de l'imagination, et encore moins par les sens corporels. Tout
est intellectuel et se passe dans la partie suprieure de l'me (t. II, 1. II,
ch. xxxiv^.
4*
La tour divine. Un jour que j'tais accable par la maladie et les afflic-
tions, je vis la Majest divine qui me dit suavement : Tu es fatigue, veux-tu
venir avec moi?
>> a Assurment, m'criai-je; je serai enchante d'accompa-
gner Votre Majest. Le Seigneur accepta mon consentement et me serra sur
lui, dans une union trs troite. Ensuite il me montra une tour immense,
solide et belle ravir.
(Ici Dieu lui explique que cette tour est un symbole de l'essence divine.)
La divine Majest me fit entrer par une fentre, d'une manire inexplica-
ble, et me fit monter dans la tour, si haut, si haut que je n'avais jamais t
pareille hauteur. L il me donna une connaissance nouvelle de ses perfections,
de son ternit, de son infinit, de sa sagesse et des autres attributs. Ce n'tait
point l'aide de figures Imaginatives, mais seulement une connaissance intel-
lectuelle. Je ne croyais pas qu'on pt en avoir une plus exacte ni plus com-
plte. Stupfaite, je m'criais : Ohl qui est semblable ce grand Dieu! O
y
a-t-il une pareille immensit, sans mesure! Quelle infinitude! Quelle sa-
gesse!
<c J'tais ainsi absorbe par l'admiration de ces perfections, quand la divine
Majest m'leva une autre altitude, de beaucoup suprieure la premire. Il
m'y
donna une intelligence des mmes attributs, mais si suprieure l'autre,
et si au-dessus de ma capacit, que je me sentais comme perdue. La grandeur
des choses que je saisissais m'arrachait avec violence la partie suprieure de
l'me. Je ne savais plus dire qu'une chose : Dieu est plus que tout cela;
beaucoup, beaucoup plus! Oui, j'tais tout fait perdue.
Revenue dans ma cellule, je me sentis toute change... Il me semblait que
mon me n'tait plus en entier dans mon corps; que sa partie suprieure tait
reste dans ces hauteurs, enivre, plonge dans la vision des perfections su-
prmes de Dieu, et que j'avais l seulement la partie infrieure, celle qui
donne la vie aux sens et aux facults corporelles (t. II, 1. I, ch. xlvu).
5*
Les trois montagnes elles trois clairs. Le Seigneur me dit un jour : Tu
es bien afflige, viens avec moi; je te conduirai ma sainte montagne et je
te rcrerai dans la maison de mon oraison . Soudain je fus conduite en
288 CHAPITRE XYIII.
esprit sur une haute montagne, d*o Ton dcouvrait le monde entier. Une lu-
mire cleste brilla un instant, comme un clair, et grce elle, je ris l'im-
mcnsit de l'essence divine, avec une majest qui me jeta dans l'admiration.
Le Seigneur me dit : Courage, car il te faut monter plus haut. Ce que tu
as vu est peu de chose en comparaison de ce qui te reste voir. Et je fus
conduite sur une autre montagne plus haute. A mon arrive, une lumire bien
plus forte que la premire brilla encore comme un clair, et me rvla plus
nettement la mme essence divine. Je vis plus de choses qu'auparavant.
Le Seigneur reprit : Courage, car il te faut monter plus haut. A l'ins-
tant, je fus conduite sur une troisime montagne, plus leve, qui semblait
toucher aux derniers sommets du ciel. Une lumire, en clair, brilla plus fort
que les autres et me montra l'essence de Dieu, ses perfections et ses jugements
secrets. J'tais atterre la vue de celte immensit 1 De plus, Dieu, en s'unis-
sant moi, me manifesta le mystre de la Sainte Trinit. Je me disais int-
rieurement : Seigneur, que vos jugements sont incomprhensibles! Qui ar-
rivera les connatre? Et le Seigneur rpondit : Ce seront les petits et
M les humbles de cur, ceux qui ont tout quitt pour moi et qui ne cherchent
qu' me plaire (t. I, 1. III, ch. u, anne 1618).
La Vnrable a eu beaucoup d'autres visions analogues.
4.

Dilatation de rintelligence pendant l'extase on les tats
voisins.
es.
La B*' Angle de Foligno :
Tout ce que l'me conoit et connat quand elle est livre elle-mme
n'est rien en comparaison des connaissances qui lui sont donnes pendant les
ravissements. Quand l'me s'lve ainsi, illumine par la prsence de Dieu,
quand Dieu et elle se sont cachs dans le sein l'un de l'autre, elle conoit et
possde avec dlectation des biens qu'on ne peut dcrire; ils surpassent toute
intelligence et toute parole humaines. L'me nage dans la joie et la science
(Vie, ch. Lvi). Voir encore le chapitre xxvu et le second prologue du F. Ar-
naud.
es bis.
S*' Thrse.
Quand le Seigneur suspend et arrte l'activit naturelle de l'entendement,
il lui donne de quoi admirer et de quoi s'occuper
;
sans raisonnement ni dis-
cours, il l'illumine de plus de lumires dans l'espace d'un Credo, que nous ne
pourrions en acqurir avec tous nos soins en plusieurs annes {Vie, ch.xu).
e.

La V"' Anne-Madeleine Remuzat :
Dieu semble depuis quelque temps faire couler dans mon cur, dans toutes
les puissances de mon me, un principe divin qui les lve, qui les applique
et qui les dilate pour les rendre capables de contenir les biens qu'il daigne
y
verser (Vte publie par la Visitation de Marseille, ch. iv,
p. 323).
0.

S* Grgoire le Grand raconte une vision qu'eut S* Benot. Elle eut
lieu, en partie au moins, en dehors de l'extase, puisque le saint appela plu-
sieurs reprises un de ses compagnons pour lui montrer le spectacle qui se d-
L'EXTASE.
289
roulait ses regards. Une grande lumire avait dissip les ombres de la nuit
et S* Benott voyait le monde entier comme dans un seul rayon .
S* Gr-
goire ajoute pour ceux qui seraient surpris de cette condensation de connais-
sances : Sachez-le bien, pour celui qui voit le crateur, toute crature parat
rduite peu de chose; et ce fut le cas de S< Benott, quoiqu'il n'ait fait qu'en-
trevoir Dieu... Lorsque l'me est ravie dans la lumire divine, elle se dilute
intrieurement... Quand nous disons que le monde a t ramass devant son
regard, nous voulons indiquer, non pas que le ciel et la terre se sont rape-
tisses, mais que l'intelligence du voyant t'est agrandie... La lumire mat-
rielle qui brillait ses yeux tait accompagne d'une lumire spirituelle > [Dia-
loffues, 1, II, c. mv
; dition Migne, t. LXVI, coL 199).
f 1.
Vision du B*" llermann Joseph. Rcit d'un contemporain :
Accabl qu'il tait de RoulTraiices quotidiennes, il pensait la rcompense
qu'il en recevrait. Il dsirait comprendre combien elle tait au-dessus des
plaisirs terrestres et souhaitait d'entrer dans le secret do Dieu. Une nuit, il tait
occup de ces penses et, de la fentre de la sacristie, il rearardait vers l'orient.
Il contemplait l'ascension de la lune et des astres, et jouissait de la transpa-
rence du firmament. Pendant que tout son tre tait tendu vers ce spectacle et
saisi par le charme des cratures, avec le vif dsir de les mieux connatre, il
s'adressa an Crateur : Seigneur, auteur de toutes choses, puisque dans cette
Babylone o j'habite, on ne peut vous connatre que comme dans un miroir et
une nigme, donnez-moi du moins une telle intelligence de vos uvres que je
puisse arriver vous connatre vous-mme plus parfaitement. Or, pendant
qu'il rptait cette demande avec insistance, l'extase le saisit, puis, chose que
ni lui ni moi n'avons pu nous expliquer, il devint subitement participant d'une
science nouvelle. Soudain Dieu largit le champ de son regard; il lui montra
le firmament et ses astres, et lui fit comprendre leur qualit et quantit, ou
pour parler plus clairement, leur beaut et immensit. Quand il fut revenu
lui il ne put rien nous expliquer; il dit seulement que cette connaissance des
cratures avait t si parfaite et si enivrante qu'aucune langue ne pouvait
l'exprimer (Bolland., 7 avril, n* 32).
9 t.

Vision de S* Ignace (il parie de lui-mme la troisime personne) :

u II se rendit un jour une glise situe un millier de pas de la ville de
Manrse. Absorb dans la contemplation des choses divines, il s'assit un peu
de temps sur la route, en regardant le fleuve qui la traverse. Alors les yeux
de son me s'ouvrirent et furent inonds de lumire. 11 ne voyait rien qui
tombt sous les sens, mais il comprenait merveilleusement une foule de vrits
relatives soit aux mystres de la foi, soit aux sciences humaines. Il
y
en avait
tant et la lumire tait si vive qu'il lui semblait entrer dans un monde nouveau.
L'abondance et l'lvation de ces connaissances furent si grandes que, d'aprs
Ignace, tout ce qu'il apprit en sa vie jusqu' soixante-deux ans, soit surnalu-
rellement, soit par le travail de l'lude, ne pouvait tre compar ce qu'il eut
en cette seule fois (Vie par Ribadenoira, I. I, ch. vn).
11.
Vision du V> Franois-Xavier Blanchi, barnabite :
Un jour que Pierre Ma^no, mdecin, lillraleur et philosophe distingu,
faisait devant lui un loge enthousiaste de ces sciences dont il tait pris, Fran
ois, pour lui faire apprcier la valeur plus leve de la science de Dieu, lui
IX GRACU d'oiuisok. 19
290
CHAPITRE XVIII.
rpondit : Moi aussi, au temps de ma jeunesse, j'ai pouiMUM avec ardeur ces
connaissances et j'ai mme pri Dieu dem'aidcr les atteindre pour me ren-
dre plus utile ma Congrgation. Aprs cette prire, je me trouvai une fois
inond d'une vive lumire; il me sembla qu'un voile se levait devant les yeux de
l'esprit, et les vrits des sciences humaines, mme celles que je n'avais pas
tudies, me devinrent manifestes par une connaissance infuse, comme autre-
fois Salomon. Cet tat d'intuition dura environ vingt-quatre heures, puis,
comme si le voile tait retomb, je me retrouvai ignorant comme auparavant.
En mme temps, une voix intrieure me disait : Voil la science humaine;
quoi sert-elle? C'est moi, c'est mon amour qu'il faut tudier {Vie, par le
P. Baravelli, ch. iv).
14. Nous avons donn l'opinion des extatiques, fonde sur l'observation.
Par opposition, indiquons brivement le systme des libres penseurs, dduit
uniquement de leurs ides prconues, et ds lors antiscientifiques :
1*
(Thorie de l'anantissement des facults), M.Murisier a crit un livre Les
maladies du sentiment religieux (Alcan, 1901). Il renferme des peintures
inexactes; le titre est tendancieux, quoique l'auteur ait prtendu le contraire :
il
insinue que les tats mystiques sont des maladies. Voici ce qu'il nous dit au
sujet de l'tat mystique avanc : Qu'est-ce que cette ide simple de la divi-
nit qui prend la place de la vision complexe et de l'association limine? C'est
parfois une ide abstraite analogue l'ide du bien, objet suprme des mdi-
tations de Plotin, ou la loi de la causalit de la douleur, dont la connaissance
conduit le bouddhiste au repos du nirvana. C'est plus frquemment une image
vague et confuse extraite des reprsentations antrieures, ou plutt c'est un
riidu de ces reprsentations, qui sont fondues, appauvries, simplifies par
l'effacement graduel de leurs diffrences et de leurs contours (1). Par exem-
ple, au lieu de voir les trois personnes divines sculptes dans un bloc de mar-
bre, Dieu le Pre avec une longue barbe,... l'extatique n'apercevra plus qu'une
nue clatante de lumire... Cependant l'image isole, la clart souveraine ne
tarde pas s'teindre son tour. La mmoire, l'imagination, Ventendement
mme se perdent, disent les mystiques (ch. i,
4, p.
tjl). L'extase aboutit
l'anantissement de la personnalit (i6id,,'p.
43);
le monoidisme
y
devient
absolu
(p. 60) (2) ;
le degr suprme est l'extinction totale de la conscience
(p.
67).
Dans la Revue philosophique de novembre 1902, M. Leuba nous indique deux
caractres de l'extase qu'il regarde comme essentiels:
1
la pense est
affai-
blie jusqu' faire place l'inconscience... Les faveurs mystiques ne sont pas
une rvlation faite l'intelligence
(p. 476, 477). Dans la contemplation les
disciples du Christ savourent le salut bouddhiste, le nirvana
(p. 470);
2'
l'u-
nion extatique avec Dieu est une identification de l'individu avec l'essence
(i) Il est trs vrai que les images sensibles concomitantes disparaissent de plus en plus
mesure que l'tat mystique s'U've (voir cb. ix;. Mais ce qui est faux, c'est de dire que
l'intelligence s'appauvrisse galement.
(2)
un pourrait dire qu'il n'y a qu'une ide (celle de Dieu), mais la condition de bous-
entrndre que le contenu de cette pense est trs riche. On dit de mme qu'un grand g-
nral n'a qu'une ide : vaincre l'ennemi. Mais que d'ides secondaires contenues dans
celle-l! - Pour les visions purement intellectuelles, les rationalistes, ne pouvant les ex-
pliquer, prfrent les nier, malgr le tmoignage universel des extatiques.
I
L'EXTASE 291
divine
(p.
476). Sans sourciller, l'auteur nous affirme que tout cela est crit
dans les descriptions des mystiques eux-mmes . Or ils disent prcisment
le contraire. La seconde erreur est mme anticatholique; c'est du mysticisme
panthiste. Elle a t condamne par Jean XXII dans la proposition 10 d'Eckart
(1329),
que l'glise n'a jamais compt parmi les mystiques orthodoxes, ni
mme parmi les mystiques.
74 bis.
2
(thorie motionnelle). Des auteurs un peu plus modrs di-
sent que l'extatique se fait une ide vague de Dieu ; et qu'il aime cette repr-
sentation avec une intensit extraordinaire, et disproportionne avec l'ide.
Voici la dfinition de Cousin, cit avec loges au mot Mysticisme dans le Dic-
tionnaire des sciences philosophiques de Franck :
Le mysticisme supprime
dans l'homme la raison et n'y laisse que le sentiment, ou du moins
y
subor-
donne et sacrifie la raison au sentiment.

C'est ainsi que dans ses Mystiques espagnols (Didier, 1867), M. Rousselot in-
terprte l'union suprme dcrite par S' Jean de la Croix.
3
M. Ribot a mis successivement des ides trs opposes : a) Il a dit que
l'oraison pousse jusqu' lextase est une hypertrophie de l'attention; elle
est une volution et va vers le plus, tandis que Ihystirie est une dissolution
et va vers le moins . Le ct positif de l'extase, c'est l'exaltation de l'intel-
ligence . C'est un tat d'idation intense et circonscrit... L'extase lve,
cher chaque individu, l'intelligence sa plus haute puissance {Psychologie d*
l'attention,
2
dition, p. 119, 138, 141).
b) Le mme auteur dit ailleurs le contraire : Il
y
a un progrs continu
d'appauvrissement intfUectuel et de simphfication outrance... Suivant la
remarque de Godfernaux, le moment de l'extase vraie n'est pas mme mo-
noidique, mais adiquc, c'est--dire un retour l'tat affectif pur, presque
indifTreuci, non connu, mais seulement senti {La logique des sentiments,
l'dit.. 1905, Alcan,
p. 171, ch. iv. n 2).

6.
Manire dont on voit Dieu, d*aprs quelques mystiques.
>S.

- La B" Angle de Foligno, parlant des ravissements :
Cette manifestation suprme de Dieu, je l'ai eue plus de mille fois;... c'-
tait toujours nouveau et vari... 11 me fut dit que cette manifestation innar-
rable est le bien que possdent les saints dans la vie ternelle; c'est celui-l, pas
un autre. Seulement on n'en jouit pas dans la mme mesure; de telle sorte
qu'au ciel le plus petit des saints la reoit plus qu'aucune personne avant sa
mort (Vt>, ch. iivii). Voir encore son ch, xxi.
*
S Catherine de Sienne rptant pendant l'extase les paroles par les-
quelles Dieu la lui dcrit :
Quand l'me arrive la porte divine,... elle brle du feu de l'amour et
gotp en moi la divinit mme. Elle s'unit tellement cet ocan tranquille,
qu'cIN' nr peut avoir de pense qu'en moi. Ds sa vie mortelle, elle gole le
bien (le l'immortalit,
et malgr le poids de son corps, elle reoit les joies de
l'esprit... La mmoire ne contient d'autre chose que moi, l'intelligence ne con-
temple d'autre objet que ma vrit, et l'amour qui suit rinlelligence, n'aime et
2 CHAPITRE XVUI.
ne s*uit qu' ce que Toit l'intelligence. Toutes ses puissances sont unies, ab-
mes et consumes en moi. Le corps perd tout sentiment {Dialogue, t. I,
eb. Lxxix).
7.

Opinion de la V"
Marine d'Escobar.
Le V"* Louis du Pont, son confesseur, qui recueillait ses rvlations, s'ex-
prime ainsi :
<< Elle m'avait dit avoir vu clairement l'essence divine et la Tace
de Dieu, un en trois personnes, ainsi que la batitude des saints, et la manire
dont elle a lieu. Je lui demandai de quelle clart elle parlait; tait-ce celle des
bienheureux et que S Paul a eue, dit-on, dans son ravissement? Ou bien tait-
ce une clart d'espce moins leve, quoique dj considrable, telle que la
comporte normalement cette vie mortelle? Voici ce qu'elle me rpondit par
crit : La lumire qu'a reue mon me, pour connatre ces mystres, a t
m aussi grande qu'il tait possible en cette vie; mais avec ce caractre, que la
connaissance tait extrmement claire et distincte. Je sais avec certitude que
je vois exactement le mme objet que les habitants de la Jrusalem cleste;
mais la rvlation ne m'a pas dit si c'est avec la mme force et de la mme
manire. Toutefois, voici une donne : il m'est arriv de voir la batitude
intrieure de plusieurs saints, et comment Dieu la produit. Or, j'ai compar
cela avec ce que j'prouve quand la divine Majest me manifeste la grandeur
M de son essence, et il m'a sembl que ces diverses manifestations taient
absolument identiques. Je crois mme qu'une fois ou l'autre, je n'ai pas t
loin de cette clart de vision dont vous me parlez, et pour laquelle vous
apportez l'exemple de S* Paul. Je lui dis qu' l'occasion, elle ferait bien
d'interroger l-dessus ses anges. Mais elle n'a jamais trouv que ce ft op-
portun. Car il n'est pas en son pouvoir de poser ses anges toutes les ques-
tions qui lui plairaient. Sur celle qui nous occupe Dieu ne voulait peut-tre
pas nous en faire savoir davantage (t. I, I. III, ch. n,
4).
1.

Alvarez de Paz, dpeignant la contemplation la plus leve :
Dans ce degr, qui est le plus lev, des yeux sont donns l'dme pour
voir Dieu... Dieu se manifeste l'me par une image qui le reprsente trs
parfaitement. Les sens ne l'ont pas reue et ne la donnent pas
;
elle n'est pas
compose avec des formes possdes d'avance; mais c'est une infusion nou-
velle faite l'esprit.. . Ainsi aid et fortifi, l'esprit voit Dieu. Il n'y arrive pas
en niant ou retirant de lui quelque chose, comme quand on dit : Dieu n'est
pas limit, ni fini. Ce n'est pas non plus en affirmant de lui quelque chose, en
le lui attribuant, comme lorsqu'on dit : Dieu est bon et sage. Mais c'est en re-
gardant la grandeur divine sans mlange dans la tranquillit d'un jour serein.
Certes, lecteur, quand tu vois la lumire avec les yeux du corps, lu n'y ar-
rives pas par des rapprochements d'ides, comme on le fait quand on dit : la
lumire n'est pas les tnbres, ou elle est une qualit. Tout simplement, tu
vois la lumire. De mme l'me, dans ce degr de contemplation, n'affirme
rien, ne nie rien, n'attribue rien, n'carte rien, mais dans un plein repos, elle
voit Dieu. On me dira : C'est tonnant, ou plutt incroyable. Car nous suppo-
sons comme indubitable qu'ici Dieu n'est pas vu intuitivement. Si donc l'me
ne voit pas Dieu, comment cependant peut-on dire qu'elle le voit; et si elle
le voit, dans quel sens est-ce qu'elle ne le voit pas? Je l'avoue, c'est tonnant.
Pourtant le fait est trs certain...
L'EXTASE.
93
L'Ame connat Dieu dans le fond d'elle-mme et elle le voit pour ainsi dire
plus nettement qu'elle ne voit la lumire matrielle avec les yeux du corps.
Elle voit Dieu comme tant un en trois personnes, et comment le Pre engen-
dre le Fils ternellement et sans changement. Elle voit que le Saint-Esprit
procde du Pre et du Fils comme d'un seul principe; comment ces trois
personnes sont une seule nature et une seule substance, et qu'elles sont in-
finiment semblables et gales; comment ces personnes habitent l'me... On
voit en Dieu toutes ces choses et beaucoup d'autres, simultanment, d'un seul
regard, de mme que toi, lecteur, tu aperois d'un seul coup d'il le visage
d'un ami dans son entier, et en mme temps, ses yeux, ses joues, sa bouche
et son Tront. Cette vue enflamme d'un amour trs ardent... Ni les sens, ni
l'imagination n'ont la moindre part cette vision; tout se passe dans la cime
de l'esprit (I. V, pars III, ch. xiv).
CHAPITRE XIX
LE MARIAGE SPIRITUEL (QUATRIME ET DERNIRE ^APR
DE l'union mystique)
f .

UflnUlon. Le terme suprme de toutes les unions mys-
ti |ues est appel mariage spirituel t l'me avec Dieu, ou union
transformante, union consomme, dification. S'' Thrse l'ap-
pelle encore la septime demeure du Chteau intrieur. Elle en
parle seulement dans ce dernier trait qu'elle composa cinq ans
avant sa mort. Lorsqu'elle crivait ses autres ouvrages, elle n'tait
pas encore leve ce degr (Voir ch. xx, le).
De ces diverses expressions, c'est celle 'union transformante
qui a le plus de prcision et indique le mieux la nature intime de
cette grce. Les mots mariage spirituel sont trs employs. No-
tons toutefois que par eux-mmes ils n'ont qu'un sens assez vague.
Aussi la littrature religieuse leur a donn des significations di-
verses
;
ils dsignent parfois toute union avec Dieu par l'amour ou
mme par la grce.
De l une difficult pour savoir ce- que veulent dire de bonnes
4raes, qui vous dclarent, sans explication, qu'elles sont arrives
au mariage spirituel. On a beau les interroger, on ne parvient
pas savoir quel sens elles attachent ces mots. Peut-tre veu-
lent-elles exprimer tout simplement qu'elles se sentent trs unies
i Dieu, qu'elles prouvent un amour trs vif. Peu peu et douce-
ment, on pourra rectifier leurs ides naves, par exemple, en leur
montrant quel est le niveau mdiocre de leur vertu.
z.

L'union transformante est un tat mystique qui renferme
(roi lmenta principaux :
i Une union presque permanente, mme au milieu des occupa-
L'UNION TRANSFORMANTE.
293
lions extrieures, etcel, sans que ces deux oprations diffrente
se gnent l'une l'autre;
2'
Une transformation des facults suprieures, quant leur
manire d'oprer (de l le nom d'union ti ansformante)
;
3
Gnralement une vue intellectuelle permanente de la Sainte
Trinit, ou de quelque attribut divin.
Entrons dans le dtail.
S.

I" lment : L'union presque permanente. Pourvu que
l'Ame [entre dans la septime demeure] soit fidle Dieu, jamais,
mon avis, Dieu ne manquera de lui donner cette vue intime et
manifeste de sa prsence [Chteau, 7,
ch. i).
4.
J'ai dit presque permanente parce que

et l il peut
y
avoir une clipse. Ce qui distingue cette demeure, dit S'* Th-
rse, c'est qu'il n'y a presque jamais de scheresses [Chteau,
7,
ch. m). Si le matre prive l'entendement de cette vue, ce
n'est que durant de trs courts intervalles [ibid.]. Notre-Sei-
gneur laisse quelquefois ces mes dans leur tat naturel; et il
semble alors que toutes les btes venimeuses qui sont dans les en-
virons et dans les demeures de ce chteau se liguent pour se
venger sur ces mes du temps o elles n'ont pu les attaquer. A
la vrit, cela ne dure gure plus d'un jour [Chteau,
7, c. iv).
On voit que, lorsque l'union mystique croit comme lvation,
elle croit souvent aussi comme frquence. Au dbut (quitude),
elle tait courte, passagre; puis elle arrive tre habituelle
dans l'oraison (ch. xvi, s). Enfin elle n'a plus d'interruption.
5.

J'ai dit que cette union persiste au milieu des occupa-
tions extrieures. Il en rsulte qu'on a alors deux oprations si-
multanes de genre trs ditlrent; on exprime ce fait en disant
que l'me aeiiible divise. Quand on est dans cet tat, dit
S" Thrse, l'me semble en quelque sorte divise... Celte per-
sonne se plaignait quelquefois de son me, comme Marthe, de Mario
sa sur, et lui reprochait de rester toujours occupe jouir c^ son
gr de ce doux repos, tandis qu'elle se trouvait au milieu de tant
de peines et d'occupations, qu'il lui tait impossible d'en jouir
avec elle. Ceci, mes filles, vous semblera trange, mais c'est la
vrit. L'me est in'iivisiblc, sans doute
;
et cependant l'tat que je
viens de dcrire, bien loin d'tre une invention, est l'tat ordinaire
o l'on se trouve aprs avoir reu une si haute faveur
-*
[Chteau
7, ch. i).
6 CHAPITRE XIX.
S Jean de la Croix parle de cette division de l'me, mme pour
des tats infrieurs au mariage spirituel : Lor8i|ue les faveurs
divines s'accordent... l'esprit seulement, il arrive quelquefois
qu'au moment o ces choses se passent, l'me se voit, sans com-
prendre ce mystre, si leve au-dessus de sa partie infrieure,
qu'elle constate dans son intrieur comme deux tres distincts,
dont l'un semble n'avoir rien de commun avec l'autre, tant ils sont
spars par une distance immense. Et jusqu' un certain point,
cela est exact, car le mode d'opration de l'me tant purement
spirituel, la partie sensilive
y
est compltement trangre {Nuit,
1. II, eh. xxiii).
La vnrable Marie de l'Incarnation, ursuline, est un exemple
frappant de ce double tat d'me. Elle avait une activit ext-
rieure remarquable et montrait de grands talents dans les arts
mcaniques, les broderies et la peinture . Or, son fils nous dit :
11 semblait, au dire des pres jsuites ses directeurs, qu'elle et
deux mes, dont l'une tait aussi unie Dieu que si elle n'et rien
autre chose faire qu' contempler, et l'autre aussi attache aux
affaires extrieures que si elle s'y ft occupe tout entire {Vie,
par une ursuline de Nantes, ch. xx).
G.

Dj on avait un diminutif piMwager de cette division
dans l'tat que j'ai dcrit sous le nom de quitude agissante
(ch. XIV, 4).
Voir encore ch. xvii, lO.
9.
Cette union n'exclut pas compltement les tentations,
ni les peines intrieures. Il n'est pas facile de prciser celles qui
peuvent survenir.
S' Jean de la Croix semble dire qu'il n'y en a plus : Avant le
mariage spirituel, la partie sensitive prouve encore des peines...
Il survient l'me des troubles et des perscutions causes par le
dmon et la partie infrieure, tandis que le mariage spirituel d-
livre entirement de toutes ces peines [Cant., str.
15). Mais plus
loin (str.
20),
il admet
et l des exceptions.
S" Thrse semble admettre quelques preuves, mais assez
rares. Elle ne traite ce point que d'une manire gnrale :
On
ne doit pas croire que les puissances, les sens et les passions soient
toujours dans cette paix. L'me seul
y
persvre {Chteau,
7,
ch. II). D'autres documents indiquent que parfois ces souffrances
peuvent tre violentes.
Ces preuves de l'me ou du corps accentuent le sentiment de
L'UNION TRANSFORMANTE. 201
division dont je parlais tout Theure. Une personne que j'avais
examiner crivait : J'ai ce sentiment d'une manire trs vive. Il
y
a en moi une partie infrieure qui vit sur la terre, travaille,
ouffre,
est tente; puis une autre qui habite en haut, trs loin,
dans une paix inaltrable, et contemple avec tonnement et com-
passion la partie infrieure. Tel l'habitant d'une forteresse voit les
ennemis dans la plaine, mais se sent presque compltement
l'abri.

S* Ligruori emploie une autre comparaison : Dans cet tat,
quand les passions apparaissent, l'me les voit, mais sans en tre
attriste ni tourmente, de mme que si un homme tait plac au-
dessus des nuages, il verrait au-dessous de soi les orages sans en
tre atteint {Homo apost., Append. I, n* i8). On pourrait en-
core comparer le fond de l'me celui de l'ocan qui reste immo-
bile pendnnt que les vagues se soulvent furieuses la surface.
Voir deux autres comparaisons donnes par S** Thrse [Chteau,
7, fin du ch, n).
.

Rciproquement, si l'on prouve d'une manire per-
manente de l'union mystique avec Dieu, doit-on en conclure qu'on
est arriv au mariage spirituel?
Non
;
car S'* Thrse reut la grce de l'union continuelle vers
quarante-cinq ans, en mme temps que les visions de Notre-Sei-
gneur, c'est--dire douze ans avant le mariage spirituel : A
peine, pour obir, avais-je commenc rsister ces visions, que
le divin Matre multiplia mon gard ses grces et ses faveurs.
J'tais sans cesse occupe de mon Dieu, malgr tous mes efforts
pour m'en distraire; et mon oraison tait si continuelle, que le
sommeil mme ne pouvait en interrompre le cours [Vie,
ch. xxrx). Voir encore le cas de S'* Gertrude (ch. v, 4lft) et celui
de la V"" Marie de l'Incarnation, ursuline (aux citations)
Celte union non interrompue ne remplit donc pas encore toutes
les conditions qui sont ncessaires pour le mariage spirituel. Mais
c'est dj<\
un tat assez voisin (Voir encore ch. xvii, lo). On a
la vie en commun avec Dieu, sans toutefois que l'intimit arrive
son dernier degr : la fusion de deux vies.
his. Je viens de parler de l'union avec Dieu, sentio pendant
le Mommell. S" Thrse n'est pas seule avoir reu cette faveur.
La B" Marguerite Marie l'a eue souvent, et de mme S* Rodriguez
(K/e, nli5). La Mre Vronique du Cur de Jsus (1825-1883),
298 CHAPITRE XIX.
fondatrice des surs victimes du Sacr-Cur, passait souvent la
matine en extase, malgr ses grands travaux ; la nuit, elle dor-
mait peine et son cur continuait veiller, en restant uni
l'poux cleste... Il en tait de mme au milieu des occupations
les plus absorbantes du jour [Vie par le R. P. Prvt, ch.
xviii).
Voir ch. xviii, 40.
9.

Par elle-mme l'union du mariage spirituel ne produit

pas l'alination des sens; sans quoi, puisqu'elle est continuelle,
on serait toujours en extase. Mais
et l elle peut tre accom'
pagne d'extases.
Gnralement ces extaaii sont plua rare que dans les de-
grs prcdents. S" Thrse a observ ce fait sur elle-mme.
Ce
qui me surprend, c'est que l'me arrive cet tat n'a presque
plus de ces ravissements imptueux dont j'ai parl; les extases
mmes et les vols de l'esprit deviennent trs rares [Chteau,
7,
ch. m).
Ce fait pourrait bien avoir un certain nombre d'exceptions. Car
chez plusieurs saints, les extases n'ont pas sembl diminuer la
fin de leur vie, et pourtant on peut admettre avec vraisemblance
qu'ils taient arrivs l'union suprme.
to.
Cette libert habituelle laisse aux facults, malgr la
contemplation intrieure, est un avant-got de la vie du ciel.
Les anges et les lus, quoique plongs dans la vision batifique,
peuvent traiter les uns avec les autres; et aprs la rsurrection,
cette vision ne nous causera aucune alination des sens. De mme,
sur la terre, Notre-Seigneur avait le plein usnge de ses facults
humaines, quoique contemplant son Pre face face.
1 1.
Second lment. Le mariage spirituel peut tre dfini :
un tat o l'me a habituellement conscience du concours divin
dans toutes ses oprations suprieures et dans le fond de son tre.
On ne peut concevoir une union d'espce plus intime.
Cette grce peut tre envisage sous un autre aspect, qui en
donne une ide encore plus leve : en concourant nos actes
surnaturels, Dieu les fait siens, les rend divins et il le fait voir.
Ds lors il
y
a transformation des facults suprieures, quant
leur manire d'oprer. L'me a conscience que, dans ses actes
surnaturels d'intelligence, d'amour, de volont, elle participe
la vie divine, aux actes analogues qui sont en Dieu. C'est l l'es-
sentiel du mariage spirituel.
L'UNION TRANSFORMANTE. 299
tx. Pour expliquer le senn de cette phrase, rappelons
qu'au ciel, nous jouirons de la vue de Dieu, mais que de plus
nous sentirons que nous participons sa nature.
A la vrit, toutes les qualits (jui se trouvent dans les cra-
tures
mritent d'tre appeles une participation de la nature di-
vine. Mais il s'agit ici d'un degr suprme, tellement lev que,
dans la mesure du possible, l'homme devient semblable Dieu.
Il est difi:
dii estis.
On se fait lide de cette transformation par l'exemple du fer
qui, plong dans le feu, lui devient semblable; d'une certaine
faon il est devenu
feu^
sans pourtant perdre sa nature propre.
On ne pourrait pas employer de telles expressions pour l'eau
bouillante. Elle a bien une certaine participation la nature du
feu, mais trop faible. Les qualits naturelles des cratures n'ont
que cette ressemblance loigne avec les attributs divins.
Quand les thologiens cherchent prciser davantage ce mot
de participation^ ils sont obligs d'y renoncer et de dclarer que
cette grce est tellement au-dessus des conceptions humaines,
qu'on doit la regarder comme un mystre. Nous ne pourrons nous
en faire l'ide vraie que lorsqu'elle nous sera accorde. Peut-on
du moins, pour la dcrire, donner une comparaison exacte? Non;
toutes les comparaisons sont forcment au-dessous de la ralit.
Car elles sont empruntes aux cratures. Or rien de pareil ne peut
vraiment s'y trouver. Sans quoi ce ne serait plus un mystre,
mais seulement une question difficile.
ts.

Le baptme et la grce sanctifiante nous donnent dj
cette participation k la nature divine, mais l'tat inconscient. Il
en est autrement dans le mariage spirituel. On a conscience de la
communication de la vie divine. Dieu n'est plus seulement,
comme dans les degrs prcdents, Vobjet de nos oprations sur-
naturelles d'intelligence, de volont; il se montre comme tant
le coprincipe de ces oprations, Vaide dont nous nous servons
pour les produire. Nos actes nous apparaissent comme tant d'une
certaine faon des actes divins; nos facults sont des branches o
nous sentons circuler lu sve divine. Ou croit sentir en soi Dieu
vivant pour deux. On vit en lui, de hxi, par lui. Aucune crature
lu' peut se manifester nous de cette faon.
Au ciel, ce mcanisme de la grAce apparatra dans toute sa
clart; nous verrons ainsi dcouvert le mariage
> des deux op-
300 CHAPITRE XIX.
rations divine et humaine, et mme la prdominance de la pre-
mire, c'est--dire notre divinisation . Le quatrime et dernier
degr d'oraison est l'anticipation, l'avant-got /?/m5 ou moins ac-
cus de cette connaissance exprimentale. Au-dessous, la trans-
formation est commence, mais on ne la connat que par la foi.
14.
Parfois les mystiques se laissent aller des r%.tkgrm-
tions de langas^e, dans rim[)uissance o ils sont de bien dpein-
dre tout ce qu'il
y
a d'lev dans cette participation. Ils diront
qu'on pense par la pense ternelle de Dieu, qu'on aime par son
amour infini, qu'on veut par sa volont. Ils semblent confondre
les deux natures, divine et humaine. Ils dcrivent ainsi ce que l'on
croit sentir; comme les astronomes, ils parlent le langage des
apparences (Voir la note du n" Z9). Le plus souvent, ils finissent
par corriger ce qu'il
y
a d'excessif dans ces expressions.
De mme ils vont parfois jusqu' dire qu'en cet tat, ils sentent
non seulement une union avec Dieu, mais qu'il
y
a unit. Ce n'est
qu'une manire de parler. S' Liguori rsume ce langage, en di-
sant:
Dans le mariage spirituel, lame est transforme en Dieu,
et ne fait qu'un avec lui, la manire d'un vase d'eau qui, jet
dans la mer, ne fait plus qu'un avec elle iHomo ajjost.^ append
I, nM8).
15.
8*
lment. Dans ce dgr, certaines personnes ont
continuellement une vision intellectuelle de la Sainte Trinit.
S**
Thrse dit mme qu'il en est toujours ainsi. Il semble bien
cependant que cela n'arrive pas pour toutes les mes parvenues
prouver la transformation en Dieu, et ayant ds lors ce qui fait
le fond du mariage spirituel. Je crois connatre le cas pour deux
personnes. L'une n'a eu la vision de la Sainte Trinit qu'un trs
petit nombre de fois. L'autre m'a dit qu'on peut n'avoir jamais
reu cette vision. Elle est remplace par une autre qui, sans cesse,
montre Dit^u sans distinction d'attributs, ou encore met seulement
l'un d'entre eux dans une plus grande lumire.
S* Jean de la Croix ne parle pas norn plus de la vue de la Tri-
nit, comme lie l'union transformante. Et cependant il a crit
deux traits qui roulent presque entirement sur ce degr [Le
Cantique, la Vive Flamme). Il se contente d'y signaler une con-
templation trs leve des attributs divins.
itt.
D'aprs S" Thrse, cette vision varie de clart. Bien
que cette vue de la trs Sainte Trinit ne conserve pas un si haut
L'UNION TRANSFORMANTE.
301
degr de clart, l'me, toutes les fois qu'elle
y
pense, se trouve
avec cette divine compagnie [Chteau,
7, cli. i).
t9.
Rciproquenkent si l'on a habituellement la vision de
la Sainte Trinit, est-on arriv du mme coup l'union transfor-
mante?
Non; car S" Thrse, aprs avoir dcrit cette vision continuelle
dans le premier chapitre de la septime demeure, commence
ainsi le chapitre suivant : Parlons maintenant du mariage spi-
rituel. Elle avait dit aussi (ch. i) :
On entre dans cette de-
meure (c'est--dire dans cette contemplation) avant de clbrer
le mariage. Ainsi, la vision habituelle de la Sainte Trinit n'est
pas ncessairement complte par la transformation; et tant
qu'elle ne l'est pas, on n'est que sur le seuil de la septime de-
meure.
19.

Rle des personnes divines. D'aprs ce qui prcde,
l'union transformante est une relation de nature nature avec
Dieu
(1),
puisque c'est une union des intelligences et des volon-
ts entre elles, et elle est ainsi un mariage avec Dieu. Mais les
mystiques se sont-ils arrts l? et ne conoivent-ils pas le ma-
riage comme contract plus spcialement avec une des personnes
divines, et se trouvant ainsi tre une relation, non seulement de
nature nature, mais de personne personne?
Sur cette question je n'ai pu arrivera rien de concluant. Plu-
sieurs mystiques parlent, en effet, d'une union spciale avec le
Verbe
;
mais en donnant si peu d'explications qu'on ne sait s'il
s'agit de la partie essentielle du mariage spirituel, ou de ce que
leur pit aime
y
surajouter
(2).
La V"'* Marine d'Escobar a eu des crmonies de mariage d'a-
bord avec le Verbe (t. I, 1.
1,
ch. xx,

1
;
en 1598, iV ans;
2,
en
(1)
S' Jean de la Croix : Il s'tablit alors une union si intime entre la ncUurex-
vine t la nature humaine, une si parfaite communication de l'une l'autre, que
ces deux natures, tout en conservant leur tre propre, temblent nanmoins te con-
fondre l'une et l'autre en Dieu. Cet admirable effet ne peut, il est vrai, se produire
en cette vie dans toute sa plf^nitude; toutefois ce qui se passe est au-dessus de
tout ce qu'une intelligence cr(?e peut comprendre, et de tout ce que peut exprimer
le langat^e humain (Can/., strophe 22).
f2) Le P. Tanner dit dans la l'rfac des uvm de la Y*** Marine d'Escobar:

Quand Dieu veut pouser un homme, il prend le personnage fminin de la Mis-

rii-"(<le ou de la Sagesse, ainsi qu'il est arriv S* Jean l'Aumonier, S' L^aurcnl
Jusiinicn. au B"' H.Suaoct d'autres. Voir encore uvre du B*" Suso, tra-
duites par le R. P. Thiriot, ch. i . Toutefois les exemples cits me semblent trop
peu nombreux pour qu'on puisse affirmer que le fait est universel.
302
CHAPITRE XIX.
1611, 57 ans; 1. II, ch. xxi,

4
;
en
1617),
puis avec le Saint-
Esprit (t.
1,
1. II, ch. XXIII,

2, 3, 4; en 1622). Une de ces rvla-
tions lui fit savoir que le second de ces mariages tait le principal.
Peut-tre n'y a-t-il pas l de diffrences profondes. L'union
transformante tablit avec la nature divine une relation qui peut
trs probablement se manifester sparment comme union avec
le Pre, on avec le Fils, ou avec le Saint-Esprit.
iO.

Kle de J8u-Cltrit, comme homme. Peut-tre est-
ce simplement celui d'introducteur, ainsi qu'il est arriv pour
S** Thrse : La premire fois
que Notre-Seigneur fait une grce
si releve, c'est daus une de ces visions qu'on appelle Imagina-
tives qu'il veut se montrer l'me, lui apparaissant dans sa trs
sainte Humanit... Il se montre peut-tre autrement d'autres
personnes
[Chteau, 7, ch. ii).
Dans la vie des saints, il est vrai, on parle de mariage avec J-
sus-Christ. Mais il peut se faire que ce soit une tout autre union
que celle qui nous occupe. Le mot mariage renferme une mta-
phore que rien n'empche d'appliquer des unions diffrentes
(Voir n" l).
Pour rsoudre de telles questions avec scurit, il faudrait
connatre plusieurs personnes ayant reu cette grce.
ZO.

Objection. Il semble que l'union se contracte avec
Jsus-Christ, puisque les thologiens nous disent qu'il est Vpoux
des mes et de l'glise.
21.

Rponse. C'est peut-tre dans un sens trs diffrent.

Car les raisons qu'ils apportent se tirent du fait de l'Incarnation.
Elles s'appliquent donc tous les chrtiens. Puisqu'elles ne sont
pas dduites des caractres de l'union transformante, on ne sau-
rait en conclure que celle-ci a pour effet une irnion spciale
avec le Verbe incarn.
ZZ.

Il peut se faire que le mariage spirituel dbute par un
ernionial et des ftes. Mais ce sont l des faits passagers qu^il
ne faudrait pas confondre avec le mariage lui-mme, qui est un
tat permanent.
Par exemple, on parle^ dans certaines Vies, d'changes d'an-
neaux, de chants angliques, etc.. Ces circonstances ne sont pas
ncessaires; de plus, elles peuvent tout aussi bien symboliser de
simples fianailles ou d'autres unions
(1).
(1 \a D' Imbert donne la liste de 77 personnes qui ont eu le mariage mystique,
L'UNION TRANSFORMANTE.
303
Dans l'ancien Testament et dans le nouveau, l'amour de Dieu
pour l'homme et particulirement ses relations avec la Synagogue
ou l'glise sont souvent reprsents par le symbole des relations
entre l'poux et l'pouse. De mme, ds les premiers sicles du
christianisme, la virginit chrtienne a t appele un mariage avec
le divin poux. Une semble pas qu'on ait voulu dire autre chose en
parlant des noces mystiques de S" Agns ou de S" Catherine
d'Alexandrie. Plus tard les hagiographes ont restreintla signification
de ce symbole. Ils ont dsign par l une vision o Notre-Seigneur
vient avec un certain crmonial dclarer l'me qu'il contracte
avec elle une union plus intime, mais qui n'est pas ncessairement
l'union transformante. S" Thrse et S' Jean de la Croix ont enfin
restreint le mot mariage cette dernire grce.
9S.

Confunion diter. On voit, d'aprs ce qui prcde,
qu'il ne faut pas croire que le mariage spirituel consiste dans une
conformit parfaite la volont de Dieu. Ce serait confondre un
tat d'oraison, c'est--dire un mode spcial de communication
divine, avec une vertu, ce qui est bien diffrent. Toutefois cette
vertu est une des consquences de la transformation.
De mme il est trop vague de dire, comme on l'a fait : c'est
une union avec Dieu par amour. On peut en dire autant de tous
les tats mystiques, et mme de toute la vie spirituelle.
2.

Effet sur les vertu. La compagnie dont l'me jouit
maintenant lui donne des forces beaucoup plus grandes qu'elle
n'en eut jamais. Si, au dire de David, on devient saint avec les
saints, qui doute que cette me, qui n'est plus quune mme chose
avec le Dieu fort, par cette souveraine union d'esprit esprit, ne
participe sa force? C'est l... que les saints ont puis ce courage
qui les a rendus capables de souffrir et de mourir pour leur
Dieu... C'est une vie trs dure que la vie de ces mes {Chteau,
7, ch. IV N
2.

AMuranre du nlut. S' Jean de la Croix dit que,
dans ce degr, on est confirm en grce (Voir aux citations). Sca-
ramelli l'admet aussi, avec S' Laurent Justinien (Tr. 2, n 259).
S" Thrse n'est pas aussi affirmative. Elle dit seulement qu'on
ne commet alors que des imperfections ou des pchs vniels non
ou, plus exactement, qui ont t admises une
fU
spirituelle, symbolisent un ma-
riaK^": n\^\% ros ft'^tes ri" : ' as do circonstances faisant savoir s'il s'agit
de l'uriiiiri tiansfoniciii' iv donna 55 fois des anneaux, dont 43 det
6ligruiili&ves. 11
y
a eu |>.w luia uunur^ cadeaux de nuccs (t. II, ch. vtii).
a04
CHAPITRE XiX.
dlibrs;
quant aux pchs mortels, on n'en croit pas com-
mettre
{Chteau^ 7, ch. iv). Mais cela n'assure pas tout fait
l'avenir. La sainte le remarque en disant que l'on n'est pas pour
cela
assur de son salut et de l'impeccabilit
;
partout o je
parlerai de l'assurance de l'-me, cela ne doit s'entendre que pour
le
lemps o
Notre-Seigneur la conduira comme par la main, et
qu'elle ne
l'offensera point {Chteau^
7,
ch. ii).
Quelle que soit l'opinion adopte, il
y
a au moins ceci qu'il
semble l'me qu'elle ne peut plus pcher, tant elle se sent par-
ticipante de la vie do Dieu. Cela ne l'empche pas de voir en
mme temps trs clairement que par elle-mme, elle est capable
de toutes sortes de pchs. Elle aperoit la fois l'abme o elle
peut glisser, et la main puissante qui la soutient.
9S.

Les finallleB sont la promesse formelle du mariage
spirituel. S" Thrse semble mme dire qu'elles sont une posses-
sion passagre de la transformation. Elle dit que les fianailles
ont lieu dans des ravissements (Voir citations, n* zi). L'union
pleine no monte pas si haut (Voir ch. xvii,
4).
La sainte l'appelle
une simple en/rcuwc des futurs poux [Chteau,
5, ch. iv).
Dans la Monte et la nuit obscure. S' Jean de la Croix semble
insinuer, par tout l'ensemble de sa rdaction, que la transforma-
tion se produit par degrs insensibles, au moins partir d'une
certaine
poque de la vie mystique. Toutefois il ne le dit pas expli-
citement.
Dans le Cantique, au contraire, il dclare nettement qu'on
n'arrive la transformation qn'en passant par l'extase : Le vol
de l'esprit est l'avant-coureur d'un tat trs relev et d'une union
d'amour que l'on nomme les fianailles spirituelles avec le Verbe,
Fils de Dieu... La premire fois que Dieu accorde cette grce, il
communique l'me de grandes lumires sur son tre infini

{Cant., str.
14,
prambule).
CITATIOi\S
97.

S* Thrse, sur les fianailles :
l'Quand ont-elles lieu? < Que fait Dieu pour conclure ces clestes fian-
ailles? 11 met l'me dans des ravissements qui la dgagent des sens, parce
quelle ne pourrait, en leur demeurant unie, se voir si proche de cette sou-
veraine Majest sans entrer dans une frayeur qui lui coterait peut-tre la
vie {Chteau, 6, ch. iv)
(1).
2* Elles sont probablement une possession passagre de l'union transfor-
mante, car la sainte ne signale comme diffrence que celle de dure :
Il se trouve, entre les fianailles et le mariage spirituel, la mme
diff-
rence qu'ici-bas, entre de simples fiancs et de vrais poux... Dieu [dans le
mariage spirituel] ne veut plus se sparer de rmc. Aprs les simples fian-
ailles, il n'en est pas ainsi; plus d'une fois on se spare... Dans le mariage,
kme ncsl jamais prive de la compagnie de Dieu... L'union des fianailles
peut se comparer celle de deux flambeaux, tellement rapprochs qu'ils ne
donnent qu'une seule lumire, mais qui peuvent tre spars l'un de l'autre
{<.fiteau,
7, ch. u.
3
Les ravissements de la sixime demeure confinent la septime. J'au-
rais pu joindre ensemble ces deux dernires demeures, parce que, pour aller
de l'une l'autre, l'me ne rencontre point de porte ferme {Chteau, ,
ch. iv).
**.
S' Thrse. Sur le second lment du mariage spirituel, la trans-
formation :
1* La manire dont cet esprit [de Dieu] est dans le centre de notre me
est fort difficile comprendre et mme croire {Chteau, 7, ch. n).
2* < Ce que Dieu, dans c*^ rentre, communique l'amc en un instant est
un si grand secret, une si haute faveur, et transporte l'me d'un plaisir si
innarrable, que je ne sais i quoi le comparer... Ce que j'en comprends, c'est
que ce que j'appelle l'esprit de l'me devient une mme chose avec Dieu
l'/idteau,
7, ch. u).
3*
L'union du mariage spirituel est plus intime que celle des fianailles
.1)
Ici le p. Boulx traduit le mot deip<ysorio (fUiiaiUei) par managt; ce qui chingO
I
'
sens de ce pusage.
LtS CRACtS d'oraso.n.
20
306 CHAPITRE XIX.
spirituelle?. C'est comme l'eau qui, tombant du ciel dans une rivire ou une
fontaine, s'y confond tellement qu'on ne peut plus sparer l>au terrestre
de l'eau du ciel; ou bien comme un petit ruisseau qui entrerait dan la mer
et s'y perdrait. Cest encore comme une lumire qui se divise en ntrant dans
un appartement par deux fentres, mais qui ensuite ne forme qu'u/)^ sfule
lumire. C'est l que le mystique papillon dont j'ai parl, meurt avec un in-
dicible plaisir, et que Jsus-Christ devient sa vie... L'me comprend... qu'elle
ne vit plus qu'en son cleste poux. Elle voit clairement, par certaines aspira-
tions d'amour, secrtes mais trs vives, que c'est son Dieu qui lui donne la cie...
L'me ne peut s'empcher de dire : vie de ma vie, mon soutien, et autres
paroles de ce genre... Elle voit clairement que c'est Dieu qui lance les flches
dont elle est blesse, qu'il est la vie de sa vie et le soleil dont la lumire se
rpand de son intrieur sur toutes ses puissances... Si un arbre plant au bord
des eaux en est plus vert et donne plus de fruits, faut-il s'tonner qu'une me
dont la partie suprieure ou l'esprit ne fait plus qu'un avec l'eau cleste dont
nous avons parl, conoive de si ardents dsirs de la gloire de Dieu? {Ch-
teau, 7, cb. II).
*.

i>' Jean de la Croi.\. .Mme sujet :
l L'ime arrive tre toute remplie des rayons de la divinit et toute
transforme en son crateur. Car Dieu lui communique surnaturellement son
tre, de telle sorte qu'elle semble tire Dieu mme, qu'elle a ce que Dieu a, et
que tout ce qui est chacun semble tre une mme chose par cette transforma-
tion. On pourrait mme dire que, par cette participation, Time parait tre
plus Dieu qu'elle n'est me, quoiqu'il soit vrai qu'elle ^^arde .*on tre et que
celui-ci reste distinct de l'tre divin, comme le verre reste distinct du rayon
qui l'clair et le pntre {Monte, 1. II, ch. v).
2" <
Ce divin mariage est une faveur infinimont suprieure aux simples
fianailles. C'est une transformation totale de l'me en son Bien-Aim, trans-
formation dans laquelle les deux parties se donnent et se livrent Tune l'autre
d'une manire absolue, par une certaine consommation de l'union d'amour,
qui lve l'me au-dessus d'elle-mme, qui la divinise, et (a rend, pour ainsi
parler, Dieu par participation, autant du moins que la chose est po3sil>le en ce
monde. A mon avis, jamais l'me ne paivient cet l'tat sans
y
ire confirme
en grce; car la fidlit des deux parties devient plus inbranlable que jamais,
et c'est de cette manire que Dieu prouve la sienne l'me dont il a fait son
pouse {Cantique, strophe 22, vers 1).
L'me repose maintenant entre les bras de son adorable poux, auquel
elle se sent continuellement unie par un embrassement spirituel trs intima,
trs rel, et qui la fait t?it;re de la vie mme de Dieu {ibid., vers
2).
3'
Au ciel l'me aimera Dieu aussi ardemment qu'elle est aime de lui.
Comment n'en serait-il pas ainsi, puisque son entendement sera l'entendement de
Dieu, sa volont la volont de Dieu, son amour l'amour mme de Dieu (1/.' Sa
volont ne sera pas anantie, mais elle sera si troitement identifie avec la
puissance cTamour dont l'aime la volont de Dieu, qu'elle lui rendra cet amour
avec une force gale et une i^gale perfection, .\lors les deux volonts n'en
(1) I.e saint purle ici le langage des apparences.
I
L UNION TRANSFORMANTE. 007
feront plas qu'une, et n'auront plus qu'un seul et mme amour, l*mour de
Dieu. L'rae airaera Dieu avec la volont et la force de Dieu mme, unie
la force de l'amour dont elle est aime de lui... Dans le mariage spirituel,
qui la rert de grce, peu s'en faut que son amour, par la vertu de J'Esprit-
Saint, oe s'lve jusqu'au degr que nous venons de signaler... L'rae ne dit
pas, il et bon de le remarquer, que l'poux lui donnera l son .mour, Lieu
qu'il le lui donne en ralit. En parlant de la sorte, elle aurait simplea-.er.t
t'ait cacaprendre que Dieu lui temoQuerait de l'amour; mais elle dit que l il
lui eoseijaera h manire de l'aimer, -avec toute la perfection laquelle elle
prtend. En effet, en lui donnant l'amour dont il aime lui-ntme, il lui ap-
prendra en mme temps l'aimer autant qu'elle est aime de lui... Il lui
communique sa propre force, qui la rend capable de l'aimer dans le mesure
d'intensU dont il l'aime lui-nn*me... Lnie, tant qu'elle ne5?t pa^ arrive l,
n>st jamais pleinement satisfaite... S'il est vrai que l'tat du maricge spiri-
tuel ne comporte pas l'absolue perfection d'amour qui existe dans la gloire,
il n'est pa mtns certain qu'il en est un reflet frapptint, que le langage Jiu~
merin reste ubiolument impuissant dpeindre [Cantique, sir. 38, vers Ij.
4"
Aprs avoir expliqu strophe
38)
qu'un vers du Cantique dsigne la vi-
sion b'-atifique par les mots : celle chose:
i>aD l'tat en Hkariage spirituel, l'me ne laisse pas que deposs<er, uos
ce moade, une certaine eonnaiisance de
c
cette chose qui ne peut s'exprimer.
Sa transformation en Dieu lui en fait dj 'prouver quelques effets... Pour
donner quelque ide de cette chose que l'poux doit lui accorder dans U
tra' n batifique, l'me... parle d'abord de la double aspiration de
1
K-
l'ieu en elle et d'elle-mme en Dieu... L'aspiration [conipar'.'e au
z-'phyc'j est une capacii nouvelle que Dieu doit donner l'me par l'effusioa
de l'Esprit-Saint " Cantique, str. 39, prambule).
'y
>' En admettant que Dieu accorde rAmc la faveur de Tunir l'auguste
Trinit'', faveur qui la rend diforme et Dieu par participation, qu'y a-t-il d'in-
croyaile ce qu'elle puisse accomplir en Dieu son tevre d'intelligence, de con-
naissance et d'amoitr, ou, pour mieux dire, ce qu'elle la reoive dans la trs
Sainte Trinit, en union avec elle et comme elle? {ibid., vers
1).
<>
(I
Tout ce que je dirai est inniment au-dessous de ce qui se passe en
ralit, dans cette union intime de l'me avec Dieu... L'me dont il s'agit est
dj transforme et toute ptntre par ce feu d'amour dans un degr'- intense.
Noi' tit elle est unie ce feu divin, mais il produit en elle une tlanirae
aifl' t elle aparlaileraeut conscitiice
>-
(Prologue de la Yivc Flamm).
1'
L'me identifie avec celui qu'elle aime, devient Dieu par participation...
L'me aime Dieu par Dieu lui-mme ;
c'est l une excellence merveilleuse
(Vio< Fkutme, str. 3, vers 6).
8* " Dieu possde alors line dune manire si sublime, el! .'X
Ol lui avec tant de forco, tl pare d'une telle abondance de a. . "?,
qu'il lui semble toucher la batitude, el n'en tre plus spare que par une
toile lgre et traniparenle {Uid., str. 1, prambule).
9* Variations d'intensit dans cette union.
<<
Le Bien-Aim rside habituello-
[ii'M ! Uns l'me comme endormi dans un doux embrassement. L'me le sent
pu: ! I ment bien et d'ordinaire elle
y
trouve d'incifablcs dOIiccs. S'il se fai-
303 CHAPITRE XIX.
sait toujours sentir elle comme (veitl, toujours il lui communiquerait de
nouvelles connaissances et de nouvelles ardeurs; ce serait jouir de la gloire de
la patrie {Vive Flamme, str. 4, vers
3).
0.

La V"* Marie de l'Incarnation, ursuline, commena, un peu avant
l'ge de ving^ et un ans
(1),
avoir une union presque permanente avec Dieu,
qui alla en croissant pendant cinquante-deux ans jusqu' sa mort. Quoique
ds le dbut elle et eu la vision intellectuelle de la Sainte Trinit et quelle
dsignt son tat par le mot de mariage spirituel, il est croire qu'il ne faut
pas l'entendre dans le sens strict. Car celte union fut traverse par de longues
interruptions, jusqu' l'ge de quarante-huit ans (Voir ch. xxiv, *l); ce qui,
d'aprs l'opinion commune des auteurs, ne semble pas convenir l'union
transformante. Elle appelait cette union son tat foncier et permanent .
En cet tat, dit-elle, on peut parler de tout, on peut lire, crire, travailler
et faire ce que l'on veut, et nanmoins cette occupation foncire demeure
toujours, et l'me ne cesse point d'tre unie Dieu, dont les grandeurs mme
ne la distraient point... Les orages des tentations n'arrivent point l, et rien
ne peut tirer l'me de son bienheureux sjour {Vie, par Cl. Martin, ch. xxvui,
ad'iit,; l'abb Chapot, part. I, ch. vui).
31.

La V"*' .\nne-Madeleine Remuzat.
i" La sur raconte ainsi ce qu'elle prouva partir d'une retraite, en
1723, sept ans avant sa mort (elle avait vingt- six ans) : Je me suis trouve
tout coup en la prsence des trois adorables Personnes de la Trinit-... J'ai
compris que Jsus-Christ voulait me donner, de son Pre et de lui-mme, une
connaissance infiniment plus pure que toutes celles qui m'ont t donnes jus-
qu'aujourd'hui. ... Avec des mystres, que de secrets il m'a t donn de con-
natre dans ce sein et par ce sein adorable!... Mon Dieu, vous avez voulu, pour
ainsi dire, diviniser mon me. en la transformant en vous-mme, aprs lui avoir
t; sa propre forme... {Vie publie par la Visitation de Marseille, ch. xv,
p. 313).
Dieu a daign introduire ce rien criminel dans son sein adorable pour lui
communiquer ce qu'il possde en lui-mme, afin que par cette espce de divi-
nisation il put se former en moi une gloire qui lui fiit proportionne... Au
lieu qu'auparavant les lumires semblaient produire les tnbres dans mon
me cause de sa faiblesse, et de tout ce qu'il
y
avait encore purifier, elle
s'i'st trouve en tat de soutenir en quelque manire le poids de la Majest de
Dieu et l'clat de sa gloire, non plus par les lumires de la foi, mais par uno
clart<^ qui la mettait dans une espce de possession de cette vue de Dieu qui
est plus pour le ciel que pour la terre {ibid.,
p. 323).
J(^ me suis trouve investie et pntre de la gloire de Dieu qui m'a intro-
duite dans la connaissance par laquelle il se connait et dans l'amour par le-
quelil s'aime. J'ai compris, mais au del de tout ce qu'on peut exprimer, que
les trois Personnes de l'adorable Trinit opraient en moi toutes choses nou-
velles et contractaient avec moi une alliance d'amour et de misricorde...
Je sais que les sens n'ont point eu de part ces impressions... Dieu m'a fait
(f (.ar, en 1f>70 (septembre), deux ans avant sa mort, elle crirait son fils que cet lat
d'il ait depuis cinquante ans environ. Elle devint veuve vingt ans el entra trente et un
aai c'iicz les ursu'.incs de Tours (1631). Huit ans aprs, elle partit pour le Canada (1639).
LMJNION TRANSFOHMAXTE. 309
voir cl gx)lcr... ses divines perfections. C'est un abme de dlices d'autant
plus grand et plus excellent quelles se trouvent renfermes dans la simple et
seule vue de l'essence de Dieu
(1)

(p.
324\
'<
Devenue une mme chose avec mon Dieu,... j'ai t comme remplie do la
connaissance de Dieu dans sa propre connaissance, qui me l'a f;iil voir comme
un tire infiniment parfait, uniquement appliqu lui-mme et ses adorables
perfoclions, trouvant en soi la source unique de sa flicit, et ne pouvant re-
cevoir un hommage parfait de sa crature, que celui qu'il se rend lui-mn,e
en olle. C'est cet hommage qu'il ma paru se former en moi d'une manire
digne de lui, et o je puis bien dire qu'il n'y a rien eu de moi. Ne me dc-
mandfz [as ce qui s'est pass. Ce nu t ni une lumire, ni un go!, ni une
souffr;incc, ni une joie pleine; mais Dieu lui-mme, tel qu'il est, autant qu'il
peut tre reu par une vile crature.

Ce qui me jette dans ltonnement, c'est une occupation en Dieu dans le

fond de l'me, que les impressions du dehors n'arrtent ni ne retardent point...
C'est l o Dieu s'explique non plus par des paroles qui semblent sortir de
lui. m.nis par une connaissance qu'on puise dans son sein et qui est lui-mme.
La lumire qui venait de la parole montrait ce qu'il fallait faire, et celle-
ci non seulement le montre, mais l'excute d'une manire digne de Dieu
(p. 319).
2
Sur l'union permanente. En 1728, deux ans avant sa mort, on nomme
Anne-Madeleine l'emploi d'conome, si distrayant pour d'autres. Elle crit :
On n'a consult ni mon got ni mes forces, mais je n'ai regard ni l'un ni
l'autre... L'esprit de Dieu fournit tout sans que je m'en occupe... L'occupa-
tion int<'rieure est toujours la mme. Elle semble mme se fortifier dans la dissi-
pation insparable d'un pareil emploi. Dieu se communique et 5e laisse trouver
partout... Je me trouve dans mes grandes occupations sans en sentir ni la
(Ufficullf' ni la peine, aussi occupe de Dieu que dons le temps de l'oraison, sans
hsiter jamais sur ce qu'il
y
a faite ou laisser. L'esprit de Dieu m'avertit
propos de tous mes devoirs et me les fait remplir avec une tendue de per-
foclion qui lo tout sujet de crainte... Le corps est fortifi d'une manire que
je ne crains pas d'appeler miraculeuse, it soutTre plus que jamais et je ne
laisse pas d'aller toujours mon chemin... Pour ce qui regarde le corp?, rien
de plus tonnant que la manire dont Dieu vient mou secours. S'agil-il
d'un travail rude qui demande de la force? Cette force m'est donn*, mais
Irri>mont pour le temps du travail. Aprs quoi je rctonibe dans ma pre-
mire disposition de faiblesse et de langueur. Celte exp'rience ritp'e fait
pie je prends pres.iue tout sur moi, ou. pour mieux dire, *ur le secours de
Dlt'u, sans me dcharger sur personne
{ibid., cli. xvii,
pp.
301, 365;.
3t.

La Mre Vronique du Cur de Jsus (voir H bis) :
<< La forme la plus parfaite de son union fut une sorte de compi'ntration
df tout elle-mme par la Divinit, de faon qu'elle sentait Dieu lui-iumc
p.nif, parler, agir en elle et se rendra l** f.i
inri-io
d'^ tous se*
"l'^i-v. ?ii. i.i.;
(i cv!
la mt^me <^|>oqu ciirclte crivait : Mon clai est mflo de soulTri!!. p cl de
juiiitN.iiicr*. Tatiilii |uc le Jrliota de l'Ame est Ii\ie ;i la douleur et aa dcUi^' i >'
le
plut iiiiime ct toujours onl Dieo, par l'opration de Dieu nme {ibid^ p.
-i'
aO
CHAPITRE XIX.
Cet tat I uji ui'ux ans la suite de ?a profogsion. De tout ce temus, elle n'a
point pris de aourriture, sauf un peu de pain bnit, le dimanche, et un verre
(IVati par semaine {Vie par le R. P. Prvt, ch. xviu).

On suppose qu'aprs
ce^ icux ans, l'tat a continu. Mais on manque de docuinents.
QUATRIME PARTIE
RVLATIONS ET VISIONS
CHAPITRE XX
RVLATIONS ET VISlOfS (dES CRATDRES).
PARTIE DESCRIPTIVE.
t.

Ces grces ont beaucoup min;4 d'iinpertanee que Tu-
nion mystique, au point de vue de la sanctification.
Bien des chrtiens croient le contraire. Ce qui les trompe, c'est
le rle prpondrant qui est donn'* aux rvlations dans la plu-
part des Vies de saints. Us se figurent que ces grces ont occup
.iiitant (le place dans l'existence dn saint que dans le rcit.
Ce qui a amen les hbtoriens ce genre de rdaction, c'est
(jue l'union mystique est tellement simple et insaisissable, qu'en
dix lignes on a souvent expos tout ce que le saint en a pu dire ;
tandis que les visions se prtent do longues narrations. De plus,
l'auleur les comprend mieux. Enfin il sait qu'en s'adressant
r imagination de ses lecteurs, il leur plaira davantage.

1.

Diverses espces.
a.
11 va trolN empceM de pnrl surnaturelles, suivant
!.*s facults de plus en plus nobles qui .^onl enjeu, roule corpo-
relle, l'imagination, l'intelligence.
S.
1*
Les pArle ext^rleiirm ou auriculaires sont cnlcn-
312 CHVWTRE XX.
dues par l'oreille, comme le sont les paroles naturellrs. On re-
oit des sons, mais produits surnaturellement.
fl.
1"
Les parole* iniaginatives
(1)
sont encore formes de
mots, comme les piccdentes, mnis sont reues directement sans
le secours de l'oreille. On peut dire qu'elles sont perues par le
sens imagina tif. Elles sont comprises, avec les suivantes, sous le
nom de paroles intrieures.
5.-3 Les paroles Intellectuelles. C'est une simple com-
munication de penses, sans mots, et par suite sans l'emploi d'une
langue particulire. Dieu, dit S** Thrse, initie ce parler
sans paroles qui est le langage de la Patrie [Vie, ch. xxvii).
Notre propre esprit lui-mme se passe quelquefois de mots.
Car, lorsque nous crivons, il nous arrive souvent de dire : je ne
trouve pas de mots pour bien exprimer ma pense.
Les anges bons ou mauvais peuvent nous parler intellectuelle-
ment; mais la condition que Dieu intervienne pour nous donner,
au moins momentanment, la facult de les entendre. Autrement
ils ne peuvent agir ici-bas que sur notre corps ou notre imagi-
nation.
Il faut faire une remarque analogue sur les visions intellec-
tuelles des angos.

Il
y
a une expression employe par S' Jean de la Croix,
mais dont je ne me servirai point, parce que je la trouve trop
obscure. Il dsigne sous le nom de paroles intellectuelles suc-
cessives
des paroles qu'il serait plus clair d'appeler apparentes.
Ce sont celles que notre propre esprit fabrique, soit par sa seule
activit, soit avec une base relle, en prcisant et rdigeant cer-
taines vrits que Dieu nous montre ou des semblants de vrits
que prsente le dmon. En ralit Dieu ne dit rien, mais voici
ce qui fait illusion : dans certains cas, l'esprit raisonne avec
tant de facilit et de prcision sur les choses (ju'il ignorait aupa-
ravant, [ou qu'il avait oublies], qu'il se ligure n'tre pas l'au-
teur de ces conceptions. Se croyant incapable de les produire,
il lui semble qu'une autre personne lui parle intrieurement, lui
(1)
En franais l'usage est de dire : paroles et visions imaginaires, au lieu d'ima-
qinatives, parce qu'on a voulu calquer le mot latin. Si je fais ce changement, c'est
que, dans notre langue, le mot imaginaire indique presque toujours un cart
d'imagination; il s'applique des choses qui n'existent on aucune faon; tandis
lu'twu^tna^i/" dsigne l'acte non dsordonn de l'imagination. Souvent les profanes
comprennent mal le mot imaginaire, parce qu'ils l'entendent dans le sens vulgaire.
RVIATIONS ET VISIONS. DESCRIPTION. 313
n'^pond, ou l'instruit... L'esprit humain s'adresse un dialogue
lui-mme [Monte, 1. Il, ch. xxix,.
Puisque ce sont de fausses paroles, je prfre les appeler ainsi.
De plus, le mot successives insinue que les vraies paroles intel-
loctuelles ne mritent jamais ce nom; or le saint dit le contraire
au chapitre suivant : Tautt, dit-il, elles se bornent un seul
mot, tantt elles se succdent comme les prcdentes et transmet-
tent l'me une instruction prolonge.
Voir, au n 25, deux autres expressions employes par le saint.
t.

Les Tirions se classent de mme en trois espres :
8.
1
Les irisions extrieures, appeles aussi oculaires,
ou corporelles
(1),
sont perues par les yeux du corps. Un tre
matriel se forme ou semble se former en dehors de nous, et nous
l'apercevons comme tout ce qui nous entoure.
9.
2
I^s visions Imnginntives consistent encore voir
un objet matriel, mais sans le secours des yeux. Il est peru par
le sens ima^dnatif.
iO.
3
Les visions Intellectuelles sont perues par l'es-
prit seul sans image intrieure. On peut voir ainsi Dieu ou les
anges, et mme un objet matriel, mais pour ainsi dire comme
on verrait intellectuellement des anges, c'est--dire sans aucune
forme. Ces visions peuvent tre confuses ou distinctes (Voir les
citjitions,
49).
II.
Les visions qui surviennent pendant l'extasie ou en
songe appartiennent (sauf exception miraculeuse; l'une des deux
dernires cat''gories, car normalement les yeux ne fonctionnent
pas pendant l'extase.
Peut-tre certains tats que l'criture appelle sommeils pro-
phtiques taient-ils en ralit des extases.
IX.

Quand les anges bons ou mauvais apparaissent dans
une vision corporelle ou imaginative, ce n'est pas eux qu'on voit
rellement, puisqu'ils n'ont pas de corps. C'est une forme em-
prunte. De mme qu'en voyant un autre homme, nous n'aperce-
vons pas rellement son dme sur le visage.
Quand le dmon apparat sous forme corporelle, rien ne l'cm-
jxVhe
de se donner le mme charme, le mme air de saintet
tl)
l'ar I
mot pst ambigu. Il aurait pu signifier seuli?m.>nt que
i'objet de : M.iis on veul de plus indiquer le mod^ exu-riour de
vision, i \liu'-;imi h'v (iiii\ inodf^ suivants.
314 CHAPITRE XX.
qu'un bon ang-e. Si la vision est istollectuelle, le masque tombe,
sauf peut-^tre quand oUo. est trs obscure.
S" Brigitte dit que si on voyait uq ange trs clairement, n en
mourrait de plaisir, et que si c'tait un dnion, on en mourrait
d'effroi et d'horreur 1. H. ch. wiiii.
S. On peut avoir aussi la -wntr Intellerinelle die n
ktae. A l'tat naturel nous sentons seulement nos actes, et e lu
nous concluons l'existence de nos facults. Mais nous ne perce-
vons pas directement ces facults. Or Dieu peut nous lever sur-
natarellement une connaissance plus profonde, nous montrer
notre nature telle qu'elle est, nous faire voir mme son tat de
grce, etc. Au ciel nous aurons toutes ces connaissances.
14.

S' Liguori remarque avec raison que les rvlations
(les choses occultes ou futures, telles que les mystres de la foi,
l'tat des consciences, la prdestination de certaines personnes,
leur mort, leur lvation une dignit et autres choses semblables,
peuvent arriver de trois manires : par des visions, par des pa-
roles, ou par la simple intelligence de la vrit (Homo apcst.,
append. I, n' 22 .
t A.

L'histoire prouve que les visions ou paroles extrieures
ont t souvent reues, au moins passagrement, par des personnes
qui se trouvaient dans la voie de l'oraison ordinaire. L'apparition
aux enfants de la Salet te semblerait dans ce cas. Mais les risioBs
et paroles surnaturelles d'ordre plus lev ne soni gnralement
donnes, du moins avec quelque frquence, que quand on est
arriv peu prs rdge de l'extase.
S" Thrse entendit des paroles avant d'avoir des visions. Voici
un rsum historique des grftces qu'elle reut :
141.

]flarehe de grAee m^Ntiquen p:ir
9"
Thrise :
1"
A r.ige de vingt ans ' 153.5
,
ell^ vcut pi*ndrint un an dans le
recueillement, et reut de temps autre la quitude on Vunion
plriney pendant la dure d'un Ate Maria chaque fois {Vie,
ch. IV).
2"
Elle se relche ensuite de sa fer>-eur,
y
revient V&ge de
quarante ans
(1555)
et retrouve Vunion mtjstiqne [Vie, ch. xxiii).
Deux ans plus tard, S' Franois de Horgia la rassure sur sa voie
(
Vie^
ch. XXIV . Quelque temps auparavant elle avait fait les Exercices
de S' Ignace, sous la direction du P. Jean de Padranos.
3"
A quarante-trois ans (1558),
elle se met sous la direction du
lll.VLL-VriO.NS tr VlSIUNi>. UliSCKUTION. 315
P. Balthasar Alvarez, Ag de vingt-cinq ans, et elle a sa premire
e.r/ase pendant qu'elle suppliait Notre-Seigneur de )a dlivrer
damitis trop naturelles que son confesseur lui reprochait (Fte,
eh. xxit). Elle commence alors entendre des paroles intrieu-
res fch. xxv)
;
ce qui soulve contre elle un grand orage. Ses con-
fesseurs lui ordonnent de rejeter ces paroles. Elle reste environ
deux ans dans l'angoisse. Ses amis prient le Seigneur de la con-
duire par une voie moins suspecte. Elle essaie en vain d'en avoir
le dsir flVe, ch. xxvii'.
%
Environ deux ans plus tard, quarante-cinq ans, elle est fa-
vorise de visions de Notre-Seigneur (17e, ch. xxvi). Ces visions
fiirent d'abord inteUectuelles [Vie, h. xxvii), et durrent d'une
manire continue deux ans et demi
(1)
[Vie, ch. xxix). Elle voyait
le Sauveur sa droite et marchant avec elle
(2)
[Vie, ch. xxvn);
souvent aussi S* Pierre et S* Paul sa gauche {Vie, ch. xxrx).
S' Pierre d'Alcautara la rassura sur ces faveurs, vers 1560, et ainsi
il mit fin ses angoisses et ses rsistances {Vie, ch. xxx).
5"
Quelque temps aprs la premire de ces visions, elle en eut
d'imagina{IVes. La premire fois elle ne vit que les mains du Sau-
venr {Vie^ eh. xxvni': peu de jours aprs, son visage; enfin elle
laperut tout entier. Elle- le voyait presque toujours tel qu'il tait
aprs sa rsurrection, dans l'tat de gloire {Vie, ch. xxix). Jamais
elle n'eut de visions extrieures {Vie, ch. xxviii, xxx; Chteau,
6,
ch. ix), ni de paroles auriculaires (2* lettre au P. Rodrigue Alva-
rez'. Dieu le Pre lui a quelquefois parl, le Saint-Esprit jamais,
le Verbe trs souvent, mais par son Humanit ibid.).
(l) A cette t'poque le P. Baltlia^ar tait son coufesseur. 11 le resta pendant sept
.ins, mais il nf fut levii la contempintion mysHque que phis tard, en 1:)67, un
an uproscon d 'pari d'.\vila, quand il avait trente-quatre an, ot venait de laii-e ses
voeux de prufs (,ri>, par le
\
''*
L. du l'ont, ch. xui). Il rsultait de l qu' Avila, il
ue comprenait pas compltement les tats de la sainte, et qu'il devenait h<^itant en
vojant que tout le monde condamnait sfs visions. Aussi elle dit: .Sa frande ku-
ntilite m'attira bien dos peines. Quoiqu'il ft savant et homme de grande oraison,
il ne se fiait pas cependant lui-mOmn, .Votre-Seiffiieur ne conduisant pas son <lme
jMT le mme chemin que la mienne
(
Vie, ch, xxviu). C'eat dix ans aprs avoir reu
I& contemplation
(1&77), qu'il eut h dfendre son mode d'oraison contre de vio*
Icntei attaques (Voir mon ch. xiv, 32).
.^'*
ThriMf' donne la liste de ses principaux directeurs dans sa
1"
kUre au?.
Hoiriffue Alvarez (157G).
^.t_.
^
ywi.
(larie de l'Incarnation, ursuline,
&st
de cincruante-deux ani, jouit
pen
' '
r 'que tempts de U vision inteiloeumlle de la S** VksrKe. Elle en tait
.v<'^ ni la n-coristruction de son monastre de Qubec (I'jV, par vine ur-
SUliiir uv N<*ille>, ch. XVI.
310 CHAPITRE XX.
6
A cinquante et un ans (vers 156Gy, elle termine le livre de sa
Vie, et compose le Chemin de la Perfeclio?i. A la suite de ses
ravissements, elle se sent treinte par une peine trs douloureuse,
la soif de voir Dieu. C'est l'tat le plus ordinaire de mon i\me...
Les hautes communications [que je reois] n'ont pas pour but de
consoler Tme, mais de lui montrer combien juste titre elle
s'afflige de se voir prive d'un bien qui enferme en soi tous les
biens {Vie, ch. xx). Malgr soi on jette de grands cris... La
vie est rellement alors en danger. Quoique cette extase de dou-
leur et d'amour dure peu [dans son degr aigu], les os du corps
en demeurent d!)ots {Chteau, 6. ch. xi).
T A cinquante-sept ans (fin de
1572j, elle est leve au mariage
spirituel. C'tait quatorze ans aprs sa premire extase, et dix
avant sa mort. Elle mourut soi.\anle-sept ans 1582). Cinq ans
auparavant elle avait compos le Chteau intrieur.

2.
Dtails descriptifs sur les paroles intrieures.
l. Nous nous occuperons principalement des paroles /ma-
ginatives; je vais le faire d'aprs S" Thrse [Vie, ch. xxv, xxvi,
xxvii; Chteau, 6,
ch. m, iv). Il s'agit uniquement des paroles
qui sont vraies.
tS.

1
A quels nionieiits nrriveni-elle? C'est souvent
en dehors de l'e.vtase
;
et alors c'est frquemment l'iraprovistf,
quand on pense tout autre chose. Quelquefois c'est dans un
temps o l'me est si trouble et son entendement si distrait qu'elle
ne pourrait former une seule pense raisonnable Vie, ch. xxv).
De mme, quand les paroles sont intellectuelles, il arrive par-
fois que les puissances ne sont pas suspendues, ni les sens ravis,
mais conservent parfaitement leurs oprations naturelles [Vie,
ch. xxvii).
Quand l'me a des visions, ou entend des paroles divines jDcn-
dant quelle est ravie, ce n'est jamais quand le ravissement est
son plus haut degr... les puissances sont alors absorbes dans
leur divin objet... C'est seulement dans la seconde priode de
l'extase {Vie, ch. xxv;.
i.
2
Wettet. Les paroles intrieures sont parfaitement
distinctes,... l'me les entend d'une manire beaucoup plus claire
RVLATIONS ET VISIONS. DESCRIPTION. 317
que si elles lui arrivaient par les sens {Vie, ch. xxv). Les pa-
roles intrieures sont prononces par une voix si claire qu'on ne
perd pas une syllabe de ce qui est dit {ibid.).
Le plus souvent, au contraire, les paroles imites par l'imagina-
tion sont indcises, sans consistance; la phrase hsite, ne s'achve
pas.
<0.
3'
nergie. Elles s'imposent et domptent toute rsis-
tance, elles forcent couter. tant souverainement indpen-
dantes de notre vouloir, elles obtiennent de notre entendement
une attention parfaite tout ce que Dieu veut dire... La crainte
d'tre trompe m'a fait rsister prs de deux ans
[
i2 et 43 ans]
ces paroles intrieures; et maintenant encore j'essaie de temps
en temps de rsister, mais sans grand succs {Vie, ch. xxv).
L'me est peu prs comme une personne d'une oue excellente,
qui on parlerait de trs prs et haute voix sans lui permettre de
se boucher les oreilles. Bon gr, mal gr, il faudrait qu'elle
entendit
>> {Vie, ch. xxvii). Mais, diront peut-tre ceux que
Notre-Seigneur ne conduit pas par ce chemin, ces mes ne pour-
raient-elles pas, pour viter tout pril, ne pas couter ces paroles?
et si elles sont intrieures, en dtourner leur pense de telle sorte
qu'elles ne les entendraient pas?

Non, cela ne leur est point
possible {ChAteau, 6, ch. m).
21 .

i" Ortitude. Au moment o Fme entend ces paroles,
elle n'hsite pas, elle mourrait pour en attester la vrit. Quel-
ques efforts que fasse le dmon pour l'attrister ou la dcourager,
et quoi que son imagination lui reprsente, elle demeure ferme
dans la crance que Dieu en est l'auteur, principalement quand
ces paroles regardent son service et le bien des mes, et qu'il
parait difficile que les choses russissent [Chteau,
6, ch. m).
C'est plus tard seulement que les doutes peuvent survenir
(
Vie,
ch. xxv).
22.
5
9uelH Mentimenta, quel tat motif produisent ces
paroles? Elles laissent dans l'me une grande tranquillit [du
moins aprs le premier moment], dans un paisible et pieux re-
cueillement, et toujours prte louer Dieu... Lorsque les paroles
viennent de l'imagination, elles ne donnent... ni cette paix, ni
cette joie intrieure
(1)...
Quant celles qui viennent du dmon,...
(1}
Lfs n-^vro'^''s dea hpitaux qui croient des voix n'prouvent pas g-
niMl?tni-iil ctt<" joie. Ces paroles sont dv s,
agresjiives cl le plus ou
318 CIIAPITUt .\X.
elles ne peuvent laisser clans l'Ame la paix et la lumiAre; elles la
remplissent au contraire d'inquitude et de trouble {Chteau,
6, ch. ni/. L'me demeure dans une dsolante scheresse... On
ne sait d'o vier!t l'inquitude qu'on ressent [Vie, ch. xxv).
as.
6
majest de ces paroles. On sent qu'elles viennent
d'une personne trs sainte, trs savante, de trs grande autorit...
Elles sont parfois accompagnes de tant de majest que, sans cod-
sidrer de qu.- elles procdent, nous ne pouvons faire autrement
que de treuibi*r, quand elles nous reprennent de nos fautes, et de
foadre d'amour, quand elles nous tmoignent de l'amour (Fi>,
ch. xxv N
4.-7"
iicienee iatiatue.
< Quand c'est Dieu qui parle,
sa parole nous instruit en un instant, et nous fait comprendre des
choses que nous ne pourrions coordonner en un mois {Vie,
ch. xxv) (11. Le sens de ces paroles est donc plus riche que celui
de nos propres ides.
9*.
"
fletM dur la conduite. Il
y
a un cas o ils sont trs
vidents; c'est lorsque les paroles divines conseillent ou ordonnent
une disposition intrieure
;
par exemple, si elles disent d'tre en
paix, ou de rformer tel dfaut, elles produisent soudain ce chan-
gement dans l'me. Elles sont paroles et uvres tout ensemble
{Vie, ch. xxv), comme la parole qui a cr le monde.
S*" Thrse dit que c'est l la marque la plus vidente, la pins
certaine qu'une parole vient de Dieu. Au contraire, les paroles
qui viennent de Tentendement ne produisent aucun effet
(
Vie,
ch. xxv; Chteau, 6. ch. iii;.
Les paroles de ce genre pourraient tre appeles affissantes.
S' Jean de la Croix leur donne le nom de subatantielleSy ce qui
n'indique pas clairement leur rle [Monte, 1. Il, ch. xxxi). L'me,
dit-il, n'a qu' les accepter sans travailler les accomplir. Il
ajoute que ni l'entendement, ni le dmon ne peuvent imiter cette
action {ibid.). Cela se comprend, puisque le dmon ne peut cher-
cher produire une vraie transformation de la volont, dans le
vent obsdantes. De mme ils n'ont pas le sentiment de certitude, car par leor na-
lare mme, ce sont des douleurs.
(1)
Le mme fait est signal pour S'* Brigitte, par un de ses secrtaires (Prologue
d'Alphonse, c. iv). Il assure qu'elle reut d'une manire instantane tout le cin-
quime livre de ses rrlations, et la rgle de son ordre, laquelle forme quarante
colonnes in-folio (dition de Rome, 1G28).
S" llildegarde dit que ce qo'elle ap-
prenait sur les choses humaines lui tait toujours donn, comme en un instaat
(dition Migne, col. 18, A).
RVUTIONS ET VISIONS. DESCRIPTION.
3I
sens du bien; et que l'entenclement ne peut le faire sans des con-
sidrations prparatoires.
Le saint dit qu'il
y
a, an contraire, des cas o les paroles, quoi-
que divines et portant eflectuer promptement ce qui est
prescrit , ont peu d'efficacit sur la volont iibid., ch. xxx),
ce qui, sans doute, veut dire que cette efficacit dpend de notre
libre arbitre, et que celui-ci peut rsister il). Il donne comme
exemple Tordre divin que reut Mose daller parler Pharaon.
Mose irrita Dieu par sa rsistance.
De ce nombre, soot d'habitude les paroles destintes surtout
clairer l'esprit, comme les avertissements prophtiques ou
mne les ordres donns pour une uvre extrieure.
x.
9"
Suienir |M^riftaat.
Une marque laquelle on
reconnait les paroles de Dieu, c est qu'elles demeuront trs long-
temps graves dans la mmoire, et que mme quelques-unes ne
s'en effacent jamais Chteau, 6,
ch. iii'.
Si parfois, avec le temps, on oublie quelque dtail des paroles
divines, du moins on n'en perd pas totalement le souvenir,
moins qu'il ne se soit coul un intervalle fort considrable ou
qu'il s'ajfisse de paroles de tendresse ou d'instruction; car pour
celles qui renferment une prophtie, je ne crois pas qu'elles
puissent s'oublier [Vie, ch. xxv .
26 bis.
10
Il** partent ces paroles?
>< Tantt, dit .\lvarez
de Paz, elles semblent descendre du ciel, tantt tre profres do
prs ou de loin, tantt monter du plus profond du cur [De
Inquis. pads, 1. V,
pars III, c. vi)
(2).
(1)
U Jeur donne Je nom de paroles formelles, mot qui ne laisse nullement devi-
ner la qualit qu'il leur aUrihuf par dlinition, d'tre peu aginantea.
(2)
P9ur ces paroles enteodiR'S comine dans la poitrine, l'auteur suppose qu'il
y
a un son peru par l:i faculif imatrinaiiv'. Il n^ faut pas confondre ce cas avec
celui (fu'on observe dans certains jKf'pitanx. Il n'y a. pas de son, inaiR seuleiuent
le mouvoniout d'un organe intrieur, arrivant au niine rsultat. Le nualade prouv
involontairement dos mouvements de la langue, ou du larynx, ou de la goiKe, ou
des poumons, identiques ceux qui auraient lieu s'il pronoiirnit l'^s mots haute
voix. Ces perceptions tnotricet lui suggrent (avec l'aide, peut ; ' ions
arbitraires) les ides correspondantes, comme le feraient 1rs ii i lus.
Par suite, le mahuie se figure, tort, entrer en conversation avec un < tic mysto-
rieux, ami ou ennemi, C'r;t ce lu'on appelle le langage kincilhciique, par ofpo-
aition au langage auditif et vismi.
320 CHAPITRE XX.
S.

Dtails sur les visions (des tres crs) surtout snr
les Imaginatives.
. Je parlerai de celles de Notre-Seigneur, d'aprs S" Th-
rse [Chteau,
6, eh. viii, ix; Vie^ ch. xxviii et suivants). Nous
supposons qu'il s'agit de visions vraiment divines.
l*.
1
lieur objet. Loi-sque Notre-Seigneur veut donner
une me un gage tout particulier de son amour, il lui fait voir
clairement sa trs sainte humanit, en se montrant elle de la
manire qu'il veut, ou tel qu'il tait quand il vivait en ce monde,
ou tel qu'il apparaissait aprs sa rsurrection [Chteau,
6, ch. ix).
Z9.
2
A quels monients rriirent-elle? Parfois c'est en
dehors de l'extase, et alors elles sont inattendues : Lorsque
l'me ne pense rien moins qu' voir quelque chose d'extraor-
dinaire, cet adorable Matre se prsente elle tout d'un coup, et
remue tous ses sens et ses puissances [Chteau, 6, ch. ix).
D'autres fois, la vision imaginative arrive pendant l'extase ou
mme elle la provoque : La vision o Dieu se montre nous
sans image est plus leve... Mais ces deux visions viennent
presque toujours ensemble. Ainsi, par la vision imaginative, on
voit des yeux de l'me l'excellence, la beaut et la gloire de la
trs sainte humanit de Notre-Seigneur
;
et par la vision intellec-
tuelle, on voit qu'il est Dieu, qu'il peut tout, ordonne tout, remplit
tout de son amour [Vie, ch. xxviii).
Parfois cette vision imaginative agit avec une force telle,
qu'aucune me ne pourrait la soutenir, si Dieu ne la fortifiait par
un secours trs surnaturel, en la faisant entrer dans Je ravisse-
ment et l'extase. Car alors la vision de cette divine prsence se
perd dans la jouissance [Vie, ch. xxviii).
30.
Si la vision imaginative arrive quand on n'est pas en
extase, produit-elle toujours l'extase? Non; et il n'y a aucune
ncessit qu'une chose entraine l'autre. Car S' Jean de la Croix dit
que ces visions ont une splendeur incomparable et que
l'absence ou la prsence des objets [matriels] ne change rien
cette communication [Monte, 1. H, ch. xxiv). Il doit en tre ainsi
surtout quand l'apparition ne dure qu'un instant
(83).
S'" Thrse
se contente de dire en parlant des visions iraaginatives de Notre-
RVLATIONS ET VISIONS. DESCRIPTION. 321
Seig-neur que l'extase survient presque toujours (Voir la cita-
tion, s
9).
S' Thomas semble dire, au contraire, que toujours il
y
a n''Ces-
sairement une certaine alination d'un des sens, celui de la vue.
Sans quoi, dit-il, on confondrait l'objet de la vision avec les
corps situs dans la mme direction
2,
2, q. 173, a.
3, c). Mais
on peut rpondre que, pour empcher cet inconvnient, il suffit
qu'on ait les yeux ferms. Comme le saint docteur n'a pu man-
quer de prvoir une rponse aussi simple, il faut croire qu'il n'a
pas pris ici le mot alit'nation avec sa signification stricte, d'im-
puissance de l'organe de la vue, mais qu'il l'a tendue A n'importe
quel empchement d'agir venant d'une cause extrieure.
Or, mme si les yeux sont ouverts, Dieu a deux moyens trs
simples d'empcher le mlange fcheux des deux impressions dif-
frentes. Le premier consiste faire que la vision soit brillante.
Elle clipsera alors les sensations rivales, de mme que, pendant
le jour, l'clat du soleil empche de voir les toiles, dont cepen-
dant notre il reoit les rayons. De mme encore une lampe clai-
rant vivement notre visage nous empche de distinguer les objets
d'une chambre demi obscure. On peut concevoir qu'il en soit
ainsi dans la lutte entre deux images visuelles, l'une interne, l'autre
externe.
Il
y
a un second moyen. Quand je fixe un objet vuisiji, mme
transparent, ceux qui se trouvent au del ou en der ne mappa-
raissent plus que comme une masse confuse, qui dtourne peine
mon attention. Cela provient de ce qu'on appelle radajitation des
yeux aux dislances (par convergence des axes optiques, et chan-
gement de courbure des cristallins). Pendant une vision intrieure,
les yeux rests ouverts peuvent donc, par changement d'adapta-
tion, se dlivrer des vues distinctes qui les gneraient, et comme
cette manuvre leur est habituelle, il est croire qu'ils la feront
instinctivement et subitement. Dieu n'aura ainsi 8uspen<lre au-
cune loi de la nature.
i.

Inversement, quand une vision imaginativc produit
l'alination des sens, cet tat renferme-t-il toujoui-sde l'unioD mys-
ti({ue en mu de la Iwlon pendant que celle-ci a lieu? C'est une
question que les auteurs ne se sont jaio;"'* "ose, et que ne rsol-
vent pas les rcits des vies de saint<
Cette question revient encore celle-ci ; Les extases surnatu-
LP.S IIRATES t>'iiRAISuN.
I
322 CHAPITRE XX.
relies soat-elles toujours du type dcrit au chapitre xvn, c'est-
-dire ayant comme fond l'union mystique? Nous l'ignorons.
39.
3
Ralit des visions imaginatives. En certaines cir-
constances ce que je voyais ne me semblait tre qu'une imago;
mais en beaucoup d'autres, il m tait vident que c'iiit Jsus-
Christ lui-mme. Cela dpendait du degr de clart dans lequel
il daignait se montrer moi. Quelquefois, quand cette clart tait
moins vive, il me semblait que ce que je voyais n'tait qu'une
image, mais une image trs diffrente des portraits les plus ache-
vs... Cette image tait vivante et non pas morte; c'tait Jsus-
christ mme, vivant, qui se faisait reconnatre comme Dieu et
hornme tout ensemble..., tel qu'il tait aprs sa rsurrection... Le
plus souvent cela arrive de la sorte aprs la communion, moment
o d'ailleurs la foi nous assure qu'il est prsent [Vie, ch. xxvin).
as.
4"
Bure. D'aprs S** Thrse, elles passent avec la
rapidit de l'clair {Chteau, 6, ch. rx, et f" lettre au P. Rodrigue
Alvarez^
Si l'me est capable de considrer longtemps Notr<^-Scigncur,
je ne crois pas que ce soit une vision, mais plutt Teffet d'un
grand effort d'imagination {Chteau, 6,
ch. rx).
Dieu montre cette lumire si soudainement que si, pour la
voir, il fallait seulement ouvrir les yeux, on n'en aurait pas le
loisir. Mais il n'importe pas qu'ils soient ouverts ou ferms (Fie,
ch. XlLVlIl).
S' Jean de la Croix parle de mme des visions imaginatives :
Figurez-vous une porte qui s'ouvre devant vous, et laisse passer
de temps en temps un brillant clair qui, au sein d'une nuit
sombre, illumine soudain les objets, et les fait apparatre comme
en plein jour; puis disparaissant aussitt, les fait rentrer dans
l'obscurit, laissant leurs iormes et leurs images graves dans
l'imagination [Monte, 1. II, ch. xxiv).
Toutefois on peut se demander si cette rapidit est une loi gn-
rale. Car les vies de saints signalent rarement cette circonstance
et, au contraire, semblent souvent dcrire des entrevues prolon-
gc'ies. De plus, dans les visions qui retracent aux extatiques le
tableau des faits historiques, tels que la Passion, il est certain que
la scne se droule pendant longtemps. De mme j'ai su par plu-
sieurs pereonnes favorises que leurs visions imaginatives se
prolongeaient, au moins quelques instants, surtout quand Notre-
UliVLTIO.NS ET VISIONS. DESCUIPTION. 323
S(M2rnfur leur adressait la parole. L'une d'elles dclare (juc ces
appatitioas iaatt vagues, taatit trs nettes) lui causent parfois
une absorption assez profonde, mais sans l'empcher ordinairement
d'aller et de venir et de s'occuper d'aflaires (voir o). Elle ajoute
que cet tat n'est pas acconipag'n d'union mystique (voir ai).
lisMn la vie de la sur Go.joz. visitandine du xvii* sicle, il c^t
dit qu'elle eut une vision de l'humanit de Notre-Seigneur, qui
dura trois ans ^e suite. Il marchait ct d'elle. Pourtant cette
vision ne fut pas extrieure, car on nous dit qu'elle s'adressait
l'il de l'me >. Elle semble Imaginative et non intellectueUe,
car elle faisait voir des traits de la plus rare beaut , et des
vtements qui n'avaient point
*< nos couleurs d'ici-bas. Le soleil
le plus dg^ar de nuasres paratrait obscur auprs de la lumire
qui etivironoe mon Jsus [Vie, par la Mre de Provane, part. H,
rh. VIII;.
34.
<(
Les visions iiitelltiielieM [de Noire-Seigneur], au
lieu de passer proniptement comme les Imaginatives [ou comme
l. plupart d'entre elles
,
durent plusieurs jours et quelquefois plus
l'un au... Le bonheur d'tre continuellement dans la conipag-nie
du dii'in Matre ajoute une extrme tendresse l'amour qu'on
avait pour lui... Notre-Seig^neur, qui alors est auprs de l'Ame,
la rend sans cesse attentive sa prsence Chdieau, 6, ch. viu .
Nous avons vu [t) que S'" Thrse a em des visions intellectuel-
les de la sainte humanit, avant les visions imaginati-res. Je connais
une personne dans le mmo cas. Ce fait peut surprendre, car les
visions iMtcIit'ctuelles sont d'un ordre plus lev. Mais en revanche,
ells sont moins prcises. Il
y
a donc eu progrs dans le sens de la
prcision. Ce qui confirme cette ide, c'est que la marche dans le
mme sens s'est produite chez S" Thrse pour le dveloppement
des v'ifiions Imaginatives. Klle ne vit d'abord que les mains de Notre-
Signer, puis son visage, et enfin le corps tout entier {Vie,
ch. wviii).
4 his.
5*
Ces visions ont une
icrnde
b<mat et perfection.
m
Les corps glorifis sont si beaux, l'clat surnaturel dont ils bril-
lnt est si vif, que l'me eu demeure hors dellc-inme.,. Quand
bie mfme je me serais (Force penjdant des annes entires de
me figurer une telle beaut, jamais je n'aurais pu en venir bout,
tant sa seule blancheur et son clat surpassent tout ce que l'on
peut imaginer ici-bas
n
\Vic, ch.
xwin.
32V CHAPITRE XX.
Cette vivacit des visions contraste avec la difficult que la
sainte prouvait, dans l'tat ordinaire, pour se reprsenter Notre-
Seigneur.
Sft.

Quoique certains dtails soient montrs avec clart, les
visions imaginatives sont parfois ineoinplte sous certains rap-
ports
;
et nous ne pouvons les rendre plus parfaites.
<*
Nous con-
templons cette vision lorsqu'il plat au Seigneur de nous la pr-
senter, dans la manire et durant le temps qiiil veut. Nous n'y
pouvons rien retrancher ni rien ajouter. Nous n'avons aucun
moyen pour cela. Quoi que nous fassions pour la voir ou ne la
point voir, tout est inutile. Il suffit mme que nous voulions re-
garder quelque chose en particulier, pour voir disparatre Jsus-
Christ... 4'aurais eu le plus ardent dsir de remarquer la couleur
et la grandeur de ses yeux pour pouvoir en parler. Jamais je nai
mrit une telle grce. Tous mes .etforts n'ont servi qu' faire
disparatre entirement la vision {Vie, ch. xxi^\
Dans les visions imaginatives, <( il n'est pas plus possible
l'Ame de y^xer Notre-Seigneur que de regarder le soleil [Chn-
teaUy
6,
ch. ix).
De mme les visions intellectuelles peuvent tre claires, ou en
partie obscures. S" Thrse ne parle que des premires. Notre-
Seigneur, dit-elle, se montre prsent l'Ame par une connais-
sance plus claire que le soleil [Vie, ch. xxvii . Alvarez de Paz
signale l'espce obscure (Voir aux citations, 4 .
S.
6"
Certitude. L'me garde pendant quelque temps
une telle certitude que cette vision vient de Dieu, que, quoi qu'on
puisse lui dire de contraire, on ne saurait lui faire apprhender
d'tre trompe. Si le confesseur lui dit ensuite que Dieu a peut-
tre permis qu'en punition de ses pchs, elle ait t trompe par
le dmon, elle pourra bien d'abord en tre un peu branle. Mais,
de mme que, dans les tentations contre la foi, lame s'alTermit
d'autant plus qu'elle a t plus combattue, de mme ici elle s'af-
fermit dans la certitude que l'esprit ennemi ne saurait lui pro-
curer les avantages qu'elle tire de ces heureuses visites. Son pou-
voir sur l'intrieur de l'me ne va pas jusque-l; il ne va qu' lui
reprsenter quelques images, qui n'ont ni la majest, ni les
effets
<jui se rencontrent dans les visions qui viennent de Dieu {Ch-
teau, 6, ch. ix).
S 9.
7
4|^uels sentiments produisent ces visions. Le divin
RVLATIONS ET VISIONS. DESCRIPTION. 323

Matre, aprs avoir agit l'me de trouble et de crainte, la fait

jouir d'une heureuse paix. De mme que lorsque S* Paul fut ren-
vei*s sur la route, il
y
eut en l'air ue violente tenipte, de mme
il se fait d'abord un grand mouvement dans l'intrieur de l'me
;
mais un moment aprs, comme je l'ai dit, tout rentre dans le
calme iibid.).
Lorsque cet adorable .Matre accorde cette faveur une me,
elle tombe presque toujours en extase, parce que sa bassesse ne
peut soutenir une vue qui inspire tant '
effroi.
Sans doute elle se
trouve en face de la beaut souveraine, et goiUe. en la contem-
plant, un innffable plaisir. Ni l'imagination en mille annes, ni
l'entendement avec tous ses efforts ne sauraient nous donner une
ide de cette beaut et de ce plaisir, et toutefois l'me est saisie
d'une saintp terreur en prsence de la majest de son Dieu [ibid. .
S' Jean de la Croix : Les effets que produisent les visions
[imaginatives; sont la paix, la lumire, une Joie presque compa-
rable celle de la gloire, la puret et les suavits de l'amour,
l'humilit et une lcvation de l'esprit vers Dieu, plus ou moins
intense, selon le bon plaisir du Distributeur de toutes grces, et
la capacit de l'me qui les reoit... Les visions qui viennent du
dmon ont des effets tout diffrents
;
loin d'tre accompagnes
d'une humilit douce et paisible, et d'un vritable amour divin,
olles cng-endrent la scheresse de l'esprit dans les rapports avec
Ineu... Leur souvenir est sec 5/ a/v'e/f, incapable de produire les
fruits d'humilit et de charit qui rsuit rnt des vritables visions
>
[Monte, \. IL ch. xxiv .
*.
8"
(Jhervation des ronvenanc.
Jamais, dans ces
choses surnaturelles, il n'y a eu rien qui ne fi\t totalement pur et
I haste
;
et il semble mme qu'il ne peut en tre autrement
y
si l'me
qui prouve ces choses est gouverne par le bon esprit (l** lettre
au P. iodrigue Alvarez .
1^ vtement de Xotrc-Signeup est comme d'une toile trs
fine de Hollande \Cfiiiteau, 6, ch. ix).
' Si une vision vient de l'esprit des tnbres,... l'me voit
(jue l'amour qu'on lui tmoigne n'est ni pur ni chaste [Vie, ch.
xxviii).

Voir ch. xxii, 84.
39.
9"
flenre lr tendue.
<> L'Ame est alors instruit*' de
certaines vrits suprieures de manire qu'elle n'a plus besoin
de matre qui lui on donne i'intclligencc [Chteau^ 6,
cb. ix).
326 ClIAPrniE XX.
La sainte explique ailleurs {Vie, fin du ch. xxvi' comment, par
ses visions, Notre-Seigneur devint pour elle un < livre vivant m.
Dans les visions il peut
y
avoir beaucoup de conBaissaes si-
roultanes. S' Al[>lionse Bodri^ez raconte qu'tant transport au
ciel,
il vit et connut tous les bienheureux ensemble, et chacun
d'eux distinctement, comme s'il et pass foute sa vie avec eux

[Vicy d'aprs les mmoires, appendice au a" 275 . Il en fut de
mme par rapport aux anges n'ft; voir encore 32, 148). on ra-
conte que S" Brigitte voyait souvent, en un seul instant, tous le
habitants du ciel, de la terre et de l'enfer, et ce qu'ils se disaient
les uns aux autres {Prologue d'Alphonse, c. iv).
Comme varit de connaissances acquises par des visions, on
peut citer S'* Lidwine. Pres^jue toutes les nuits, pendant .vinp:t-
quatre ans, elle eut une extase d'environ une heure, pendant la-
quelle elle tait conduite au ciel, au purgatoire, en enfer, ou dans
une foule de lieux, tek que la Terre Sainte, la ville de Rome, o
elle honorait les reliques des saints; de mme dans un grand
nombre d'glises et de monastres dont elle connaissait la dispo-
sition et nominativement les habitants ;Bolland. du 14 avril, c. v).
Les contrefaons de l'imagination n'ont pas le pouvoir de dve-
lopper ainsi nos connaissances.
40.
10"
EfTetM sur 1 coitiluite.
Comme ils le P. Baltha-
sar et ceux qu'il ordonnait de consulterj taient conduits par une
voie diffrente, ils ne pouvaient s'empcher de craindre pour moi.
Ils se communiquaient ces craintes l'un l'autre... Je leur dis un
jour que... tous ceux qui me connaissiiient voyaient manifeste-
ment (\ye j'tais change; mon confesseur l'attestait; ce change-'
ment si sensible en toutes choses, loin d'tre cach, tait d*une
clart frappante pour tout le monde. Pour moi, qui avais toujours
t si imparfaite, il m'tait impossible de croire que si ces effets
venaient du dmon, il se servit, pour me tromper et me conduire
en enfer, d'un moyen aussi contraire ses intrts que serait ce-
lui de draciner mes vices^ et de me donner en change des ver-
tus et du courage. Car je voyais clairement qu'^ seule de ces
visions suffisait pour m'enrichir de tous ces biens
(
Vie, eh. xxviii).
L'Ame qui Dieu fait ces sortes de grces J^visions de tetre-
Seigneur! en devient />/? humble qu'auparavant, parce ^uellere-
connatt que c'est un don de Dieu, d<Mit elle ne peut ni se dgager,
ni faire l'acquisition en aucune manire. Cette considration rc-
Ut:VELA.TiONS ET VISIONS. DESCIUPTION. 327
double aussi son amour et son zle (f* lettre au P. Rodrigue
Alvarez).
41.
11^
Souvenir perslfiitant. La glorieuse image de
rHomme-Oieu demeure si vivement empreinte dans l'imagina-
tion, qu'il me parat impossible qu'elle s'en efface.
>^
k\\ con-
traire, les visions de Timagination s'effacent de l'esprit beau-
coup plus vite qu'un songe \CMteau, 6, ch, nt).

4.

Questions diverses.
4a.

Parlons d'abord de la nature des visions extrieures ou
corporelles (d'origine divine ou diabolique). Elles peuvent se
produii'e de quatre maBlre* diffrentes:
Premire manire, qui est objective. Le corps est rellement
celui de la personne qui apparat; c'est sa substance qui agit sur
nos yeux.
Ce cas ne peut se prsenter pour les anges et les mes spa-
res, puisqu'ils n'ont pas de corps. Mais on peut concevoir ce
mode comme possible pour Notre-Seigneur et la sainte Vierge,
qui .sont au ciel corps et me, et pour un homme vivant qui appa-
ratrait.
En pareille circonstance, le corps, quoique vrai, peut ne pas
garder son apparence naturelle. C'es^ ainsi qu'aprs sa rsurrec-
tion, Notre-Seigneur se montra .Madeleine sous la figure d'un jar-
dinier, et au.x disciples d'Emmaiis, comme un voyageur. Et pour-
tant c'tait bien son vrai corps qui tait apervu. Les vtements
seuls pouvaient manquer de ralit. Mme dans ses apparitions
aux aptres, le Christ ne laissait piiS voir l'clat et la beaut de
son corpe glorifi.
Seconde manire^ qui est encore objective, l'n corps existe ma-
triellement, mais il n'est qu'un corps d'emprunt. On admet qu'a-
lors il est form par le minist^Te des anges. Dieu, en effet, se sert
des causes secondes pour les uvres dont elles sont capables.
Troisime manire, qu'on peut appeler semi-objective. Il i/exi^lr
plus de corps vritable, mais du moins il
y
a encore quelque chose
de matriel en dehors du voyant, savoir des rayons lumineux
.semblables ceux que le corps aurait t capable d'cnv<jyer. L< s
anges produisent ces
ond"'lii''"i< '^nimr' \\< \v fpr;ii'nl pour ls
328 CHAPITRE XX.
ondes sonores, et les font partir du lieu que l'objet est cens occu-
per. Parfois m(^me il leur suffirait d'utiliser, en les dviant, les
rayons diffus de la lumire ambiante.
Puisque alors l'il du voyant recevra la lumire d'une manire
normale, comme d.ins les cais ci-dessus, la prunelle s'illuminera,
comme elle le ferait devant tout objet brillant, et elle refltera le
tableau contempl. Les assistants pourront l'y apercevoir, ayant
l'aspect d'un carne finement excut. Je connais deux extatiques
chez qui ce phnomne a t souvent constat.
Quatrime manire, purement subjective. Les anges impriment
immdiatement sur la rtine l'image de l'objet.
S' Thomas
(3, q. 76, a. 8, c.) indique ces diffrentes manires,
sauf la troisime. Il ne pouvait songer celle-ci, cause des
thories de son temps sur la lumire. On ne la concevait pas
comme une vibration, comme une chose qui se propage et dont
l'branlement peut tre produit artificiellement, sans les qualits
d'un corps rel.
4S.

S' Thomas admet que la dernire manire est un peu
naous probabir, quand dans une assemble tous les assistants
Voient l apparition. Les autres systmes semblent, en effet, donner
l'explication la plus simple du phnomne.
Quand, au contraire, le voyant est seul apercevoir l'appari-
tion, S' Thomas penche croire que la vision est purement sub-
jective. On peut en donner la raison suivante : si les rayons
lumineux existaient let c'est ce qui arriverait dans les trois pre-
miers modes), il faudrait que Dieu les empcht de parvenir aux
divers a.ssistants. Ce serait, semble-t-il, multiplier les miracles
sahls ncessit.
En rsum, nous en sommes rduits des conjectures pour
beaucoup de visions. A Lourdes, par exemple, Bernadette tait
seule voir et entendre la sainte Vierge. On ne peut dcider avec
certitude lequel des quatre modes ci-dessus a t employ.
44.

Prrnc dn8 rapparition corporelle. Les tho-
logiens ont discut la question de savoir si. depuis son ascension,
ou au moins depuis son apparition S' Paul sur le chemin de
Damas, le Christ s'est montr par le premier mode, c'est--dire
avec la substance de son corps.
Il serait trop long d'exposer les opinions opposes et les raisons
de convenance qu'on a apportes. M. Ribet a fait ce travail (t. Il,
lVUTlO.Ni ET VISIONS. DESCRIPTION. 320
ch. vi). Gomme Suarcz 'De incarn.. disp.
51, a. V, sect. iv;, il
penche admettre que ce geure de visions a pu avoir lieu. Il
ajoute : S" Thrse semble favorable l'opinion contraire {Ad-
ditions sa Vie)
;
mais elle se base moins sur les rvlations
qu'elle aurait reues que sur les conclusions qu'elle eu tire.

Et ces conclusions elles-mmes taient peut-tre influences par
les opinions thologiques de ses directeurs.
45.
Il
y
a un point beaucoup plus important dcider.
Que ce soit ou noa la chair mme du Christ qui agisse sur nos
yeux, ce n'est pour nous qu'une question secondaire. Mais est-on
rellement en rapport avec sa. personne, ou seulement avec un de
ses envoys? C'est ce qu'on exprime en demandant si l'apparition
est personnelle. Voil surtout ce qu'on veut savoir.
Il n'y a pas de difticult si Notre-Seigneur se montre trs prs
de l'hostie. Mais, dans les autres cas, on trouve deux opinions.
D'aprs la premire, il n'y aurait qu'une prsence purement mo-
rale, celle du prince qui est reprsent par son ambassadeur. En
un mot, l'apparition serait simplement produite sur l'ordre donn
un ange par Notre-Seigneur, la sainte Vierge ou quelque saint,
et il n'y aurait pas d'autre lien entre eux et le voyant.
On ajoute que, dans ce cas, le respect et l'amour tmoigns A
l'image sont lgitimes. Car ces sentiments ne font, pour ainsi dire,
que traverser l'image, et ils vont atteindre l'exemplaire qu'elle
reprsente.
L'opinion oppose admet qu'il se passe quelque chose de plus,
et qu'on peut appeler une prsence relle, quoiqu'on ne puisse
bien en prciser la nature. On entrerait rellement en rapport
avec le saint qui apparat; de mme qu'en recevant le rayon de
soleil, nous entrons rellement en rapport avec cet astre; ce qui
est tout dirent du cas o nous regarderions une peinture qui
le reprsenterait.
Cette doctrine de Vaction personnelle me semble seule accep-
table. C'est celle do tous les saints qui ont reu des apparitions
corporelles. Ils noat jamais eu l'ide qu'ils avaient, devant eux
ou dans leurs bras, une simple statue, ne ditfrant des autres que
par la perfection des couleurs ou le mouvement. Cela i-sulte de
leurs rcits et de leurs actes. E.xemples : S' .\ntoine de Padoue
couvrait de baisers l'Knfant-Jsus. Il s'agissait bien l d'une appa-
rition corporelle, car il louchait l'cnlant et la scne tait vue [lar
330 CHAPITKE XX.
l'hte qui logeait le saint. S' Pierre, aux portes de Rome, se jetait
aux pieds de l'apparition (ce qui la suppose corporelle), en lui
disant le mot clobre : ((
O allez-vous, Seigneur? Cette phrasfr
n'aurait pas eu de sens s'il avait cru parler une sinaple image.
Enfin il est arriv souvent que les saints taient confirms daBS
leur conviction par le langage de l'apparition. Elle disait : Je suis
tel saint, et non
p
is : Je reprsente tel saint. Le Christ seul pou-
vait rpondre S' Pierre : Je vais me faire crucifier Rome.
S' Thomas admet impli<Mtcment la mme opinion. Car il se
demande {loc. cit.) si Dieu ne trompe pas le voyant, lorsqu'il
donne un saint un corps d'emprunt, puisque l'apparence est si
parfaite qu'on ne peut la distinguer de la ralit. Or il ne rpond
ngativement celte difficult que sil s'agit du Christ et d'une
apparition voisine de l'hostie. Car, d'aprs lui, la forme d'em-
prunt manifeste alors une vrit, la prsence relle. Une telle
rponse insinue que, s'il n'y avait pas toujours une certaine pr-
sence du Christ ou du saint, le voyant serait tromp par Dieu.
4%.
Dans les vies de plusieurs saints ou saintes, on voit qu'ils
ont reu des grces qui sont comme un diminutif des rvlations
proprement dites, savoir la eiencc inffae de certaines ques-
tions religieuses; par exemple, l'intelligence de passages de l'cri-
ture sainte. S" Thrse dit qu'elle l'avait parfois {Vie, ch. xv).
Quelle est la nature exacte de ce don ? Je pencherais croire
que gnralement il ne s'agit pas de connaissances vraiment scien-
tifiques, de renseignements historiques propres dissiper les in-
certitudes de l'exgse, ni de vues dogmatiques nouvelles. Car
on ne voit pas que la plupart de ces communications aient t
transmises utilement aux savants proprement dits. Dieu se pro-
pose un but plus pratique. Il donne des penses propres exciter
la pit, des analogies qui lvent Tme; et pour cela, il suffit,
pour l'criture sainte, de dcouvrir des sens accommodatices.
4.

Plusieurs saints, tels que S" Catherine de Sienne, la
yw.
(^ipguie Benincasa, S" Catherine de Ricci {Vie, par le R. P.
Rayonne, t. I, ch. viii), ont reu une grce qu'on appelle le
clftangenient de eeur. Nous en ignorons la nature. Il se passe
quelque chose dans le cur matriel. Est-ce une modification
relle ou une simple impression? Les saints ne l'ont pas expliqn.
Toujours est-il que c'est le symbole d'une vie nouvelle pour l'me
ou mme peut-tre pour le corps.
RVLATIONS ET VISIONS. DESCRIPTION.
De mme d'autres saints ont parl de Tentre
bkna le rur
die Jsus, ou dans la plaie du ct. Sont-ce l des expressions
mtaphoriques pour indiquer la contemplation de son amour, de
ses soutfrances, ou mme de la Divinit? Ou bien s'agit-il d'une
grce mv-strieuse d'un genre part ? Nous manquons galement
de documents pour le dcider.
CITATIOINS
Description et objet des visions intellectnelles.
4.

S* Thrse :
I"
<c
On ne voit rien, ni intrieurement ni extrieurement... Mais l'me, sans
rien voir, conoit l'objet, et sent de quel ct il est, plus clairement que si elle
le voyait, except que rien de particulier ne se prsente elle. C'est comme
si, dans robscurit, on sentait quelqu'un auprs de soi... Sans le secours
dniiriine parole, ni intrieure ni extrieure, Tme conoit trs clairement quel
est l'objet qui se prsente elle, de quel ct il est, et parfois ce qu'il veut
dire. Par o et comment elle conoit cela, c'est ce qu'elle ignore (1"* lettre
au P. Rodrigue Alvarez). Voir encore la comparaison du diamant plac dans
ime cassette ferme {Chteau, 6, ch. ix). Dans la vision Imaginative la bofte
est ouverte.
2
Parlant d'elle-mme : Le confesseur de cette personne lui demanda
coiiinicnt elle pouvait tre assure que c'tait Notrc-Seigneur qui se montrait
elle et lui parlait, puisqu'elle ne voyait rien. Il lui demanda ensuite quel
tait le visage du divin Matre. Elle rpondit qu'elle ne pouvait le lui dpein-
dre, ne l'ayant pas vu; et qu'elle ne pouvait rien ajouter ce qu'elle avait
dit... Si vous me demandez comment, puisque l'on ne voit personne, on sait
que c'est Jsus-Christ ou sa glorieuse Mre, ou quelqu'un des saints, je r-
ponds qu'on ne saurait dire ni comprendre de quelle manire on le sait, quoi-
qu'on ne laisse pas de le savoir trs certainement (Chteau,
6, ch. vni).
3" Il me semblait que le divin Matre marchait toujours ct de moi
;
nanmoins comme ce n'tait pas une vision imaginaire, je ne voyais pas sous
i]uclle forme {Vie, ch. xxvn).
4 Celle personne sentait que Notre-Seigneur tait son ct droit, mais
par un sens tout autre que celui qui nous rvle la prsence et le voisinage de
quelqu'un. Ce sens est si dlicat qu'on manque de termes pour l'exprimer; en
outre il est beaucoup plus certain que l'autre; les sens peuvent nous tromper
lorsqu'ils nous avertissent du voisinage de quelqu'un, mais ce sens ne nous
trompe point {Chteau, 6, ch. vm).
5* M
J'ai vu rarement le dmon sous quelque figure, mais il m'est souvent
RVLATIONS ET VISIONS. DESCRIPTION.
333
apparu sans en avoir aucune, comme il arrive dans les visions inleliectuolles,
o, ainsi que je l'ai dit, Pme voit clairement quelqu'un prsent, bien qu'elle
ne l'aperoive sous aucune forme {Vie, ch. xxxi).
6* J'entrai en extase. Je vis alors... un grand nombre d'anges. Us ne m'ap-
parurent pas cependant sous une forme sensible, parce que la vision tait
intellectuelle (Vie, ch. additionnel de Louis de Lon).
""
Lorsqu'un chrubin au visage enflamm pera le cur de la sainte
avec
<<
un long dard qui tait d'or et dont la pointe en fer avait l'extrmit
un peu de feu , elle le vit son ct gauche sous forme corporelle . La
vision tait Imaginative. Car intellectuellement on ne peut voir un corps qui
n'existe pas rellement; et nous avons dit (IC, 5) que la sainte n'a jamais eu
de visions par les yeux du corps. Du reste, elle prcise elle-mme, car elle
ajoute en parlant de cette forme d'emprunt qui lui tait reprsente : Il est
extrmement rare que je voie ainsi les anges. Quoique j'aie trs souvent le
bonheur de jouir de leur prsence, je ne les vois que par une vion intellec-
tuelle {Vie, ch. ixn).
4.

Alvarez de Paz.
Il dit que les visions intellectuelles sont, les unes trs distinctes, les autres
au contraire confuses. Si l'on voit de la seconde manire Jsus-Christ ou la
sainte Vierge, on n'aperoit rien de figur pour le visage ou le corps, et Ion
sait pourtant avec plus de certitude qu'avec les yeux que la personne est pl;i-
ce votre droite ou dans votre cur... C'est comme si, dans l'obscurit,
vous sentiez soudain que quelqu'un est vos cts, sachant qu'il a pour vous
de la bienveillance et non de l'inimiti; mais vous ignorez absolument si c'est
un homme ou une femme, s'il est jeune ou vieux, s'il est plus ou moins beau,
s'il est debout ou assis ^l). L'auteur ajoute : Vous voudriez peut-tre savoir
si on voit telle qu'elle est rellement la personne qui apparat ainsi intellec-
tuellement? Je rponds que, pour les anges, ils se montrent prsents vrai-
ment et par leur substance. Pour le corps de Jsus-Christ, il n'a pas besoin
de quitter le ciel, pour tre vu prs de nous intellectuellement, car
une saine
philosophie nous apprend que Dieu peut, en l'absence d'un objet, nous le re-
prsenter tel qu'il se montrerait lui-mme s'il tait prsent (De inquisilionc
pacis, I. V, pars III, c. xn).
(1)
VAici an eteropifl des visions ioteUectuelles obscures, c'est--dire ne maniresunt que
Ir il
; lalits de l'objcl qu'on voll. Une
;
.''criTSit : J'avais
une in de moi et qui mourut fort jeu ;ie courte nialulie.
I^j<i
rt, que j'ignorais absolument, je !i ul on. j .u
vais, d'une manire indfinissable, l'intpreosion que quelqu'un, qu'une me r m
Atat. Je n'avais |>8 l'inifires^ion que cette ime soutTrll, mais au c<)nlra(r< ell'> ..i
toute M <
d'amour. Commi- je ne
^.^
'esta c, je titchal de rejeter cet
pril - <\tic. moins de nettet. Je se .,.., ,, ,,. ,..iu
restait en ma (
gauche, et un peu devant mol. l.ea deux ou '.nus
jour yuivitit, .
moins forte. Puis il me parut soudain que cet Mn-
mvi- .ioriti.T au ciel, et y
obtenir de gr^ce. que je commenai ji re-
cx'vi
ims le deviner que plus lard, en ai>preDani la concidence de la
mort . ..- ..,..;. ... -u.

CHAPITRE XXI
BvLATlONS ET VISIONS {mit). ILLUSIONS A CIAJKDRE.
t.

On distingue deux pres de rvlations. Les unes,
appeles universelles, sont contenues dans la Bible ou dans le
dpt de U traditiou apostolique et transmises par l'oi-gane de
l'glise. Elles ont pris lin avec la pidication des aptres et sont
imposes la croyance de tous les hommes. Les autres sont ap-
peles particulires ou prives. U
y
en a toujours eu parmi les
chrtiens. Je n'ai m'occuper que de ces dernires.
S.

Pour les rvlations particulires qui ont t faites aux
saints, l'glise n*oblige pas le rrire. mme quand elle les
approuve. Par cette approbation elle veut seulement dclarer
quelle n'y trouve rien de contraire la foi ou aux bonnes murs,
et qu'on peut les lire saii* danger ou mme avec profit. Peu
lui importe, dit Melchior Cano, que l'on croie ou non aux rv-
lations de S" Brigitte ou des autres
;
ces choses ne se rapportent
nullement la foi {De locis thcologicisy 1. XII, c. m).
Benoit XIV traite cette question avec prcision : Que faut-il
penser des rvlations prives approuves par le Saint-Sige,
celles de S" Hildegarde qui l'ont t en partie par Eugne IH], de
S'" Brigitte [Boniface IX], de S" Catherine de Sienne [Gr-
goire Xr? J'ai dit qu'il n'est ni obligatoire, ni possible de leur
donner un a.ssentiment de foi catholique, mais seulement de
foi
humaine, conformment aux rgles de la prudence, qui nous les
prsente comme probables et pieusement croyables [probabiles et
pi credibiles) 'De canon., 1. III, c. lui, n" 15, etl. II, c. xxxii,
n" 11).
Le cardinal Pitra dit de mme : Chacun sait qu'on est plei-
RVLATIONS. DANGERS D ILLUSION.
333
nement lihre de croire ou non aux rvlations prives,
mme
les plus dignes de foi. Mme quand l'glise les approuve,
elles
sont reues seulement comme probables et non comm
indubi
tables. Elles ne doivent pas servir trancher les questions
d'his-
toire, de physique, de philosophie ou de thologie qui sont
controverses entre les docteurs. Il est tout fait permis de
s'carter de ces rvlations, mme approuves, quand on s'appuie
sur des raisons sohdes, quand surtout la doctrine contraire est
tablie par des documents inattaquables et une exprience cer-
taine (Livre sur S'* Hildegarde,
p.
xvi).
Les Bo'dandistes noncent les mmes principes
(25 mai,
p. 2i3,
n* 46. et Par^rrjon, la suite,
p.
246, n*
1).
tant donn que l'glise n'engage pas davantage sa responsa-
bilit, une question se pose : Quelle est donc en dernire ana-
lyse l'autorit des rvlations prives?

Elles ont la valeur du
tmoignage de la personne qui les rapporte, ni plus ni moins.
Or cette personne n'est jamais infaillible; il est donc manifeste
que les choses qu'elle atteste ne sont jamais absolument certaines,

sauf le seul cas d'un miracle directement opr en faveur de

cette attestation. Pour tout dire en un mot, les rvlations prives
n'ont qu'une autorit purement humaine ou probable >
(article
<iu P. Touleniont sur /^^ Rpvf'latwns prives, dans la Revue les
tudes, 1866, p.
61
3.

Aprs avoir pris connaissance de ces textes, le lecteur sera
moins tonn, juand nous lui dirons que mme les rvlations
<les saints peuvent parfois contenir des erreurs.
Je vais essayer de classer les diffrentes espces d'illusions
qu'on a craindre. Mais auparavant je tiens mettre en garde le
lecteur contre deux eonclusinfi agrea qu'il pourrait tre
port k tirer des pages qui vont suivre :
1*
En voyant que les causes d'illusion sont nombreuses et difli-
ciles viter compltement, il en conclura peut-tre qu'il faut
rejeter sans examen toutes les rvlations. Non, la sagesse est
dans un juste milieu : on ne doit croire ou rejeter que si l'on a
de bonnes preuves; autreniont il ne faut pas se prononcer;
2"
Comme exemples d'illusions, je choisirai de prfrence celles
des saints ou de pieux personnages
(1).
Il ne faudra pas on con-
(1) I^s serviteurs de Dieu dont je parlerai, en dierchant parfois une explication
f ivorable, sont au nombre de 32. Les voici par ordre alphabtiqae : le B**' Alain d
33 CHAPITRE XXI.
dure que les saints se trompent toujours ou mme trs souvent.
Les cas d'erreur ne sont pas frquents et ils n'ont pas grande im-
porlance.
Et si quelqu'une de leui's rvlations est fausse, il ne s'ensuit
pas qu'il en soit de mme de leurs extases, car l'extase est bien
moins sujette l'illusion.
Si j'ai fait un tel choix, ce n'a pas t par esprit de dnigre-
ment, et pour diminuer le respect qu'on doit aux saints, mais
par un grave motif d'utilit
(1).
C'est le meilleur moyen de per-
suader certaines personnes pieuses qu'elles doivent se dfier
de leurs propres rvlations, et de donner la mme persuasion
leurs directeurs. Si je ne citais que des mes vulgaires, on di-
rait : Certes oui, les illusions sont craindre; mais pour les
ignorants, les dbutants. Quant aux gens instruits, clairvoyants,
ils
y
chappent, surtout s'ils sont pieux et d'une vertu au-dessus
du commun (nous nous rangeons toujours dans cette lite). Au-
trement Dieu, qui est si bon, trahirait la confiance qu'on a en
lui. Mais si cet argument tait acceptable pour nous, il le
serait plus forte raison pour les saints. Ils avaient bien plus de
lumire que nous, et taient, de la part de Dieu, l'objet d'une
protection beaucoup plus grande. Et pourtant ils se sont parfois
tromps; les faits sont l.
De cette manire il n'y a plus d'chappatoire possible. Il faudra
que tous s'appliquent franchement les rgles de prudence qui
seront donnes plus loin. Nous ne pourrons plus couter l'amour-
propre qui nous dit tout bas : Ces rgles sont excellentes, mais
ne sont pas faites pour toi. Tu n'es pas comme les autres
hommes.

Pratiquement, pour les personnes qui ne sont pas arrives
la Roche, le B"' Amdt'e, la sur .\ndriveau, la B""* Bonomi, S'* Brigitte, S'* Ca-
therine de Bologne, S"* Catherine de Ricci, S'* Catherine de Sienne, Catherine
Emmerich, S'* Colette, S** Elisabeth de Schoenau, S** Franoise Komaine, S" Ger-
trude. la sur Gojoz, le B*"' Hermann Joseph, S" Hildegarde, le V*'* Holzhauser,
Jeanne d'Arc, le prophte Jonas, le B*"' Jourdain de Saxe, ia sur Labour, Marie
Lataste, la V"* Slarie d'Agrda, la V"' Marine d'Escobar, S'* Mechtilde, Mlanie
de la Salette, S" Monique, S' Norbert, S' Pierre, la B'"* Vronique de Binasco,
S' Vincent Ferrier, la V"* Anne-Marie Taigi.
(l) Qu'on ne dise point :
Par respect pour les saints, il vaudrait mieux cacher
les quelques illusions qu'ils ont pu avoir . Lon XIIL au contraire, n'a pas craint
de rappeler aux historiens cette maxime de Cicron : Ne rien dire qui soit faux
;
ne rien taire de ce qui est vrai (ne quid falti dicere audcat; ne qxrid veri non audeat) .
(Bref Ssp numro, 18 aot 18S3).
RVr.ATIONS. DANGERS D'ILLUSION. ....:
une haute saintet, on peut, sans imprudence, admettre que les
trois quarts au moins de leurs rvlations sont des illusions.
S bis.

Je suis port croire que les illusions sont plus faciles
pour les paroles intrieures (intellectuelles ou imaginatives) que
pour les visions imaginatives. En elfet, elles sont beaucoup plus
voisines des oprations ordinaires de notre esprit. Celui-ci voit
surgir sans cesse des ides et des phrases. Si elles sont nettes et
subites, une me sans exprience en conclura qu'elle n'a pu les
produire par elle-mme. Son illusion est due surtout une inter-
prtation faite sur des donnes insuffisantes. Il n'y a pas eu d'acte
foncirement nouveau. Au contraire, les illusions visuelles int-
rieures sont trs suprieures, comme prcision et intensit, aux
reprsentations courantes de l'imagination. Il est donc plus dif^
ficile, semble-t-il, de prendre l'une pour l'autre.
Ces considrations nous expliquent aussi pourquoi, l'tat
veill, certaines personnes, comme S" Thrse (ch. xx,
!),
com-
mencent entendre des paroles divines avant d'avoir, au moins
frquemment, des visions imaginatives. C'est que les premires,
comme on vient de le dire, se rapprochent davantage de notre
nature. Dieu vite ainsi les sauts trop brusques.
S ter.

Il est clair que les rvlations ou visions sont sans
danger et trs utiles, si elles sont divines, car la grce n'agit
que pour notre bien, et quand elle est d'ordre aussi extraordi-
naire, elle ne peut tre destine un bien qui soit mdiocre.
L'criture Sainte est remplie de faits de ce genre, qui ont rendu
de grands services spirituels. S'* Thrse explique souvent qu'il
en a t de mme pour elle. Je ne cite aucun exemple, tant la
thse est vidente.
Au contraire, les rvlations dues Satan tendent toujours
provoquer un mal ou empcher un bien. D'autre part, celles
qui sont produites par notre imagination sont le plus souvent
inutiles ou dangereuses.
Il est donc trs important, en pareille matire, d'apprendre A
distinguer le vrai et le certain du faux eu du douteux. Ce sera
l'objet de ce chapitre et des deux suivants.
LU ORACES d'oraison. SS
338 CIIAPITIIE XXI.

1.

Cinq causes d'erreur ayant pu influer sur des rvlations
veritab7.es ou regardes comme telles, certaines poques et
dans certains pays
(1).
4.

Ces eiiiq causes d'erreur sont :
1
les interprtations
inexactes des rvlations ou visions;
2"
Tignorance de ce fait que
les traits historiques n'y sont souvent manifests qu'avec un ve-
nt approximative;
3"
le mlange de Tactivit humaine avec
l'action surnaturelle, pendant la rvlation; i" les modifications
(jue le voyant fait aprs coup, mais involontairement, et enlin
b" les retouches des secrtaires ou des diteurs.
5.

Premire cause d'erreur. Une rvlation divine peut
parfois tre mal interprte par celui qui la reoit.
.

Cela peut tenir d'abord robscurlt de la rvlation.
Dieu
parfois n'en donne qu'une deml-tntelligence. Sa parole a
un sens profond qui n'est pas compris; on la prend dans le sens
vulgaire.
S' Jean de la Croix dit ce sujet : Les prophties et paroles
de Dieu, adresses certains personnages de l'antiquit, ne se
ralisaient pas selon leurs prvisions, parce qu'ils les prenaient
trop la lettre... Les mes s'illusionnent de cette manire et de
bien d'autres, par rapport aux rvlations et aux paroles qui leur
viennent de Dieu. Elles s'attachent trop Vintelligence littrale,
sans rflchir au dessein principal de Dieu dans ces choses, qui
est de leur communiquer la substance cache sous l'corce, et le
vritable esprit, difficile sans doute concevoir, mais dont les
diffrents sens, abondants et merveilleux, dpassent de beaucoup
les limites troites de la lettre [Monte^ 1. Il, ch. xix).
Scaramelli, comme S' Jean de la Croix, cite divers exemples
tirs de l'histoire ancienne (Tr. i, ch. xviii). Pour en donner un
plus rcent, citons les paroles qu'entendait Jeanne d'Arc dans
sa prison. Elle dit dans son interrogatoire : J'ai demand mes
voix si je serais brle
;
et elles m'ont rpondu de m'en remettre
(1)
Je n'ai pas examiner ici avec soin ce qu'il faut penser, dans leur ensemble,
de certains livres de rvlations qui ont joui d'une grande rputation, comme ceux
de Marie d'Aproda, de Catherine Eminerich, etc. Un trait de mystique doit s'en
tenir aux principes gnraux, clairs par quelques exemples. L'application un
livre entUr rogarde les trnil's spciaux.
RVLATIONS. DANGERS DILIXSION.
339
Notre-Seignenr, et qu'il tn aiderait ... S" Catherine m'a dit
que je recevrai du recours. Jeanne dclare qu'elle interprte
cette parole comme indiquant sa dlivrance. Elle ajoute :
Le
plus souvent les voix me disant que je serai dlivre par grande
victoire. Et aprs elles me disent : Ne t'inquite pas de ton mar-
tyre; tu t'en viendras enfin en royaume de Paradis. Ces pr-
dictions taient fort exactes. Mais Jeanne n'en voyait pas le vrai
sens. Elle croyait, comme elle le dit elle-mme, que le mot mar-
tyre signifiait la grande peine et adversit qu'elle souffrait en
prison
;
et la dlivrance par grande victoire la faisait son-
ger tout autre chose qu' son supplice
(1).
t.

On a l'exemple d'une interprtation qui parat inexacte
dans une rvlation de
*
merlttilde. S** Gertrude, son lve,
lui avait demand de prier pour qu'elle obtint les vertus de
mansutude et de patience, dont elle croyait avoir besoin .
S'* Mechtilde raconta les paroles que le Seigneur lui avait adresses
ce sujet, disant que Gertrude avait dj ces vertus, et ajoutant
des encouragements qui se termi noient ainsi : La patience
[patientia] qui me plat en elle, tire son nom de pax et scientiA
(paix et science). Il faut qu'elle s'applique tellement h la patience
qu'f'lle ne i>erde jamais la paix du coeur dans l'adverait, et
quelle ait la science qui consiste savoir pourquoi elle soulfre :
c'est par amour et comme signe de fidlit in^^olable {Le H-
rattt de raniour divin, l. I, ch. xvi). La sainte aurait t dans
le vrai si elle avait compris ces paroles comme signifiant qne la
patience de Gerti-ude avait sa soitrce dans la paix et la science,
ou encore que le mot patience devait lui en rappeler convention-
nellenient deux autres; mais ces mots ambigus : La patience /ir
son nom... semblent plutt indiquer que la sainte a compris
qu'il s'agissait l d'une tymologie relle, d'une filiation histo-
rique entre ces divers mots. Si elle a accept ce sens, comme le
croit Amort
(iwirt. il, ch. viii,
3),
elle s'est trompe. Car les
philologues savent que le radicii de patientia n'n aucune analogie
avec pax. Notre-Seigneur n'a pas voulu donner une leon de
lineiiistique, mais rapi>#b>r un conseil utile,
L)c luvino
14'*
c:rtru<le raconte que, 1 jour do PA'4ti68,
(T Voir La vraie Jeanne d'Arc, par lo P. Ayrolles, t. II, c, v, n*
4,
p. 161} OB !
Proct dt Janne d'.4rr, pM* Jul8 Quicherat, t. I, au 14 mnr*.
3M)
CHAPITRE XXI.
Notre-Seigneur lui dit : Remarque que, dans le mot allluia,
se rencontrent toutes les voyelles, except o, qui exprime la dou-
leur; pour la remplacer, on a rpt la premire voyelle, a ;
puis vient l'expos des joies du Christ ressuscit, que la sainte
pourrait rattacher chaque voyelle
(1.
IV, ch. xxvii). La rvla-
tion peut tre vraie, s'il s'agit d'une signification conventionnelle
donne la lettre o. Mais, par elle-mme, comme le remarque
Amoit, cette voyelle sert exprimer aussi bien le plaisir que la
douleur (part. Il, ch. viii,
10);
et les autres expriment la dou-
leur, comme le plaisir. Toutefois il en tait peut-tre autrement
dans la langue parle par la sainte. Mais alors encore il ne faut
pas transformer en une dcision de philologie ce qui est simple-
ment une pieuse industrie, propre fixer l'esprit. /
S.

Nous avons vu que parfois on n'a qu'une demi-intelligence
d'une rvlation divine
;
mais on peut citer des cas o il
y
a moins
encore. Dieu, tout d'abord, ne fait comprendre aucunement le
sons de la vision. C'est ainsi que Pharaon et ses deux serviteurs
durent recourir Joseph pour interprter leurs songes prophti-
ques. Nabuchodonosor ne pouvait mme pas arrivera se rappeler
le songe de la statue aux pieds d'argile. Il fallut que Daniel lui
en retrat tous les dtails; il le fit en avertissant que cette con-
naissance surnaturelle tait le signe de la vrit de son interpr-
tation. Daniel fut galement seul comprendre l'autre songe du
mme prince, celui de l'arbre coup, et la vision du festin de
Balthazar.
Ces visions taient envoyes de Dieu des pcheurs. Celles des
saints ont parfois aussi t inintelligibles pour eux pendant quel-
que temps. Lorsque S' Pierre eut la vision du linge contenant
divers animaux, une voix lui dit par trois fois : <( Lve-toi, Pierre,
tue et mange . Il crut qu'il s'agissait de sa nourriture, d'autant
plus que l'extase l'avait saisi pendant qu'il avait faim et qu'on
lui pr[)arait son repas {Actes, x, 10). Il ne voyait pas le vrai
sens, qui tait symbolique, l'ordre de baptiser les paens sans
leur imposer d'abord les pratiques de la loi mosaque. Il cher-
chait en vain comprendre {dum intra se hsitaret^ x, 17).
Il n'y arriva que deux jours plus tard, lorsqu'il fut appel C-
sare, chez le centurion Corneille, qui voulait se faire chrtien
(X, 28).
.
Les fausses interprtations peuvent venir, non plus do
iu.M.I.ATIONS. DA.Mii-,i^> imllimuN.
3il
robsciirit de la rvlation, mais de ce qu' linsu du voyant,
elle
contient des eonditious eotis-eiitendKen. Il a le tort de la pren-
dre dans un sens absolu.
C'est ainsi que Jonns, prdisant que Ninive serait dtruite dans
quarante joure, tait persuad que l'vnement arriverait mme
si les habitants se convertissaient. Dieu avait dcid le contraire,
sans l'en informer. En voyant que Ninive convertie restait debout,
il tomba dans le dsespoir et la colre
, demandant mourir
[Jonas, IV,
1).
Peut-tre faut-il expliquer de la mme faon une fausse pro-
phtie que fit S* Norbert, fondateur des Prmontrs. Voici le
rcit qu'en fait S' Bernard (dition Migne, lettre
56;
crite vei's
1128) : Je lui ai demand ce qu'il savait sur l'Antchrist. Il m'a
dclar avoir su par rvlation, d'une manire trs certaine, qu'U
viendrait du temps de la gnration actuelle. Comme je ne par-
tageais pas sa conviction, je lui demandai de m'exposer ses rai-
sons. Sa rponse ne me satisfit pas. Il chercha au moins tablir
qu'il ne mourrait pas sans avoir vu une perscution gnrale
dans l'glise.
S' Vincent Ferricr nous offre un exemple encore plus sai-
sissant de conditions sous-entendues dans les prophties. Il em-
ploya les vingt et une dernires annes de sa vie (1398- H
19)

annoncer que le jugement dernier tait prochain, dans le sens
vulgaire de ce mot. Il l'avait appris par une vision trs claire,
nonce sans condition
(1),
dont il prouvait la vrit en semant
partout les miracles. On en comptait dj plus de 3.000, de son
propre aveu, lorsqu'il vint prcher Salamanque (1U2); et c'est
l qu'il apporta en tmoignige son prodige le plus clbre, res-
suscitant pendant un (juart d'heure une femme que l'on p.rtait au
cimetire, et qui confirma ses dires. Cependant celte prophtie si
bien appuye ne s'est pas ralise. On explique ce fait en disant
qu'elle tait conditionnelle. L'poque du Grand Schisme d'Occi-
dent mritait bien comme chtiment la fin du mond'. Mais ce
malheur a t vit par les conversions en masse que les menaces
^du saint et ses miracles produisirent dans toute l'Europe chez
n> Il la compltait par ses raUonncments avec lesquels il no la confondait pas.
11 rivait : 11 s'est form<* dans mon esprit une opinion et une croyance rrai-
tein'biblet, mais t.ant unr certitude $uf/liant pour la prc^cber, c'est que l'Ant
christ est n depuis neuf ans.

M CHAPITRE XXI.
les catholiques, les hrtiques, les juifs et les musulmans
(1).
il.

Il est croire que toutes les prophties commina-
toires sout conditionnelles
;
et de mme celles qui annoneent
dea f*viir. On peut donner com-no exemple la promesse sur
le scapulaire. La S'" Vierge apparut S' Simon Stock, sixime g-
nral des Carmes
(
Cambridge,
1251), et lui dit : Celui qui
mourra revtu de cet habit n'aura pas h souffrir dos feux ternels.
U est admis par les thologiens que cette phrase, en apparence
absolue, ne doit pas tre prise en toute rigueur, il en rsulte, il
est vrai, que de trs grandes grces de salut sont attaches au port
du scapulaire, et qu'on se cre par l une espce de droit la
protection singulire de la reine du ciel. Mais si, au lit de mort,
on rejetait les secoure de la religion, il est clair qu'on ne mri-
terait plus cette protection et qu'on se damnerait. Il en serait de
mme si on se prvalait de la promesse pour se plonger plus
son aise dans tous les rices (Voir le R. P. Terrien : Marie, mre
des Jiommes, l. X, ch. i). Aussi Benot XIV dit en parlant de cette
rvlation : Elle ne dit pas que celui qui a port le scapulaire
sera, j^a/' cela seul, prserv du feu ternel, sans qu'il ait jamais
fait autre chose; il faut, pour le salut ternel, des bonnes uvres
et la persvrance dans le bien [De festis, pars II, n" 76). U fait
remarquer avec Bellarmin que la Sainte criture promet parfois
le salut des pratiques qui, elles seules, ne peuvent suffire,
telles que la foi, l'esprance, l'aumue, la communion.
De mme beaucoup de promesses divines faites des ordres
religieux ou des confrries supposent une coopration, mais cette
coopration sera excite par de grandes grftces.
II.

Seconde cause d'erreur. Lorsque les visions reprsentent
des enes blstoritiues, par exemple celles de la vie ou de la
mort de Notre-Seigneur, elles ne le font souvent que d'une ma-
nire appro!Klinatlve et vraiseml)lahle, sans qu'on en soit pr-
venu. On se trompe en leur attribuant une exactitude absolue.
Cette erreur est fort naturelle. Car, au premier abord, il semble
que, lorsque les visions sont diWncs, tous leurs dtails devTaient
tre la reproduction fidle de la ralit d'autrefois, pour le pay-
(1)
\o\r l'hisiAre, si documente, du saint, par lo R, P. Pages, 0. P. (Paris, Pi-
card, 1901). L'auteur rsume ainsi sa discussion sur la prophtie du jugement der-
nier : La prdication de Jonas a saurNinive; la prdication de Vincent Ferrier
a sauv l'univers .

Rl-VKLATIONS. DANGERS niIJJ'SION.
343
sase, les costumes, les paroles, les gestes, etc. Plusieurs saints ont
cru en effet que rvncment s'tait passS de la manire f|u'il s'est
drouW^ devant eux.
Mais Dieu ne nous trompe pa:, quand il modifie certains dtails.
S'il s'astrcig^nait h une exactitude absolue, il s'abaisserait au ran^
de professeur d'histoire et d'archologie. On chercherait dans les
\'isions la satisfacton d'une vaine curiosit d'rudit. Il a un but
plus noble
: sanctifie!* l'^nie et lui faire aimer Jsus soulfrant. Il
agit comme un peintre qui, pour exciter notre pit, se cont*^nte
de peindre la scne sa manire, mais sans trop s'carter de la
vrit
(1\
Quelle utilit
y
aurait-il ce que les personnages aient
juste le costume fpi'ils portaient ce jour-l? que telle tunique soit
rouge et non pas bleue?
On a la preuve positive de ces modifications partielles. Carq^iel-
ques saints, en voyant Jsus en croix, ont aperu dans ce tableau
qu'il n'y avait que trois clous; d'autres en ont vu quatre. Par
consquent, Pieu n'a pas voulu trancher par une rvlation cette
question controverse
(2).
f .

Dieu a un autre motif de modifier certains dtaili. Il
en ajoute parfois une scne historique, pour faire comprendre
(1) Ce raisonnement ne pt^tit pasAtre nnpiinMc iiu\ nvros historique de la PT^!"
Car Dieu s'y est pr^cisf^mont propos de nous conserver certaios faits d'hi--'
relipicuse. Mais on n'a pas li preuve qu'il ait eu un parMl but dans les vi^,. ;.s
des extatiques. Leurs contradictions prouvent mme le contraire dans bien des
CM.
(2)
Dans le premier ra.s. furent S'*MadeIMnode Pazzi.laB"" Varani. la B*""
fe-
rardosca dePiseet Catherine Rnimerich. S* Claire de Montofalco et S*" Vronique
Ti ;.:i;ini ont mme eu los trois clous imprims dans le cur. I.e second cas est
[II iit^ par S" Brif.'itti'. Il
y
a de mme diverpence sur la forme de la croix, et
SU' '.'i quf^tion de savoir si elle a t^ dresse arant ou aprs le crnciflemont (Voir
les l'.ullandistes au 2 mai, p. 216; Parvrgon, n" 2).
Crttainos stigmatistV:? ont eu la plaie de l'paule; mais les unes h droite. le
autres pauclic. De mnio pour la plaie du cAt (D' Imh*rt, t. II. eh. n, p. 77).
Voici d'autres cont rail ictions historiques qui exi- - us clbres,
et dont je continue A no pas (Ijscutf^r l'etisomble.
'
dit que la
S'*
^';
*
"-S ton Pil:^ (ri<?ci<r (i
>-
\ ifr<jr. piii II, rh. xii^.
La I.' ciiiffre {Vie par la Mare d Prov.aiie, p.art. 111,
I 1, . ii.i . M,, i|,ic vingt et un ans, quatre mois di.\-nouf jours
'^''''
III. I. Vlll. ch. XIX); S" Brititte. quinr.e ans (1. VI!, ch. xn^
>;ri...,
, M ,1 ,1,..,,;
(Bolbnd., IS juin, n" 110). La troiM.iuo
i sa mort lihid.. ch. xxn ; la quatrime,
I,
.
-s: Il ri""" Bonomi, trois i.nrs.
S" Hiipittetl. VU, c. arU 11, n" 47'J.
disont l'utrc elles sur l'
n
; i i lit et aillei:
tniitos deux dans dec dlailb iitultles et que les mc pl<>utcs ne pouir.iical plu
sii)'(x)rter
344 CHAPITRE XXI.
la pense secrte du mystre. Les spectateurs n'avaient rien vu
de semblable.
Catherine Kmmerich croyait avoir su que Marie d'Agr<5da avait
pris dans un sens rel une foule tie tablea ix qu'elle aurait d
comprendre d'une manire allgorique et spirituelle
(
Vie de Jsus-
Christ, d'aprs Catherine Emmerich, t. I, prlace de Brentano,
(h. ix).
18.

De mme, dans les visions du paradis, du purgatoire et
de l'enfer, Dieu ne montre qu'en partie la ralit, qui surpasserait
trop notre intelligence. Il s'adapte notre nature en usant de
yniboles.
Les anges et les saints se montrent avec des corps que
pourtant ils n'ont pas; ils sont revtus de riches costumes, pren-
nent part des processions ou crmonies. Le ciel devient un
festin ou un jardin dlicieux. Ces tableaux se prsentent au voyant
conformment ses ides et celles des artistes de son temps.
On en a un exemple dans les visions de S' Lidwine (Voir sa Vie
par Huysmans, ch. viu), et dans celle de l'Apocalypse sur les
quatre animaux qui sigent au milieu de la cour cleste. S' Jean
en emprunta les principaux traits Ezchiel, qui lui-mme en
trouvait l'imay-e dans les bas-reliefs gants des palais assyriens,
que les juifs avaient sans cesse sous les yeux pendant la captivit
de Babylone.
Tout cela doit tre compris d'une manire spirituelle.
14.

Ce qui prcde suffirait dj nous expliquer comment
Amort, qui a fait une tude approfondie de ces questions, a pu
dire : Les rvlations des personnes dont la saintet et la doc-
trine ont t approuves par les docteurs et chefs de l'glise
s
rontrediaent entre elles; exemple, celles de S'* Brigitte, de
S" Gertrude, de S'* Catherine de Sienne fpart.
1, ch. xxii,
1,
n" 2'). Il cite Baronius disant que S** Mechtilde et S" Brigitte se
contredisent galement (part. I, ch. viii, n"
12).
15.

On voit ds lors qu'il est imprudent de chercher
reeonstituer l'histoire l'aide des rvlations des saints. La
B*"" Vroni jue de Binasco a vu passer devant ses yeux toute la vie
de Jsus-Christ, comme S'* Franoise Romaine et Catherine Em-
merich. Les BoUandistes ont reproduit ses rcits
(13
janvier),
mais prviennent dans la prface (n
4)
que des hommes sa-
vants croient
y
dcouvrir beaucoup d'erreurs historiques.
On a mme port un jugement plus explicite sur les visions de
RVLATIONS. DANGERS D'ILLUSION.
345
S" Franoise Romaine. Dans la vie crite sous le nom de Marie
Anguillara, qui succda la sainte dans le gouvernement de sa
cougr^gation des Ohlates de Rome, l'auteur s'exprime avec la
rserve que voici : Beaucoup de choses qu'elle a vues en extase
doivent tre considres comme tant simplement de pieuses
mditations et des contemplations dues sa propre activit', sur-
tout celles qui concernent la vie et Passion du Sauveur; on le voit
facilement la lecture. On ne peut nier cependant qu'il ne s'y
soit ml de vraies rvlations. Laissant le soin de ce discerne-
ment aux pieux lecteurs et aux suprieurs, je transcrirai indis-
tinctement tout ce que contiennent les anciens manuscrits (Rol-
land., 9 mars; T* Vie de la sainte, prface, n" 10). Voir le numro
qui va suivre.
le.

Troisime cause d'erreur. Il peut arriver que, pendant
une vision, l'esprit humain garde le pouvoir de mler, dans une
certaine mesure, son action l'action divine. On se trompe
alors en attrihuant puretnent Dieu les connaissances ainsi ob-
tenues. Tantt c'est la mmoire qui apporte ses souvenirs, tantt
la puissance d'inventer qui s'exerce
(1).
Les auteurs pensent que ce danger est fort craindre lorsque la
personne parle pendant l'extase. Car puisqu'elle parle, ses facults
sensibles n'ont pas compltement perdu leur activit. Elles peu-
vent donc avoir leur part dans la rvlation.
Amort voit l une preuve que S'* Franoise Romaine avait une
action personnelle dans ses visions (numro prcdent), car ses
extases n'taient ni silencieuses, ni immobiles (Voir chap. xiii,
n'
2).
i.

Il
y
a danger de confondre l'action divine avec la ntre,
mme dans une oraison non extatique, lorsque Dieu semble nous
envoyer une inspiration un peu forte. Elle a beau tre trs
courte et presque instantane, nous aimons cniire qu'elle se pro-
longe, et l'illusion est facile, car nous ne savons pas le moment
prcis o finit l'influence divine et o la ntre lui succde. Quand
une pierre est lance dans un lac tranquille, le choc ne dure
qu'un instant, mais l'eau ne reprend pas immdiatement son im-
(1)
Le Pre Sraphin a crit un volume comme apologie de Mario d'AgrdA. Ce qui
ti-
lio.iiic(uii) (if hir.c :i son argumentation, c'est que, tant t'en rendre eompU, il la
ba'^
lO qu'une rvlation non diabolique ct entiremfnl divine
ou
" > ' Il croit aussi que notre esprit ne peut rien ajouter aux
visions iuteilecluelles (p. 173); ce qui n est pas toujours vrai (n* 37j.
3i6
l.llAi'lIUh AM.
mobilit preaiicrc. Une SiTie d'ondulations continue partir du
point touch, comme si de nouvelles pierres
y
tombaient. De
mme, dans l'me, un branlement, une fois provoqu, ne s'ar-
rte pas subitement avec l'action qui l'a produit. Tout se passe
peu prs comme si on continuait recevoir quelque chose; mais
c'est une ondulation purement humaine.
19.

De mme ceux qui ont souvent des rvlations vraies
peuvent devenir ngligents bien les discerner, et ils proph-
tisent faux.
La sur Labour, fille de la Charit, qui a reu, eu novem-
bre 1830, la rvlation de la Mdaille miraculeuse, a fait des pr-
dictious exactes (par exemple, elle a annonc quarante ans da-
vaucc, et avec leur date prcise, les massacres de la Commune
de 1870) ;
mais d'autres ne se sont pas ralises. En pareil cas, dit
son historien, M. Chevalier, elle reconnaissait tranijuillement son
erreur el disait : Eh bien! je me suis trompe; je croyais vous
avoir dit vrai. Je suis bien aise qu'on sache la vrit.
m.

Quel est le genre d'Ides personnelles que nous som-
mes surtout ports attribuer faussement l'inlluence divine,
soit pendant l'extase, soit dans une union intime avec Dieu?
Il
y
en a deux :
ZO.
1"
Les ides qui flattent nom dsiri*. Si nous avons un
projet trs cur, et plus forte raison si nous sommes travaills
de l'envie imprudente de le voir encourag par une rvlation, il
nous semblera trs facilement que Dieu parle pour le conseiller ou
le commander.
9.
2
lies ides prconfues, en matire de doctrine ou
d'histoire; et de mme le souvenir de ce qui nous a vivement
frapp dans nos lectures et conversations. Ainsi, quand une per-
sonne appartient une congrgation religieuse, ses rvlations
en ont souvent les doctrines et la couleur. Cela tient aux ides
dans lesquelles elle s'entretient, puis k celles de ses confesseurs.
Ceu.x-ci agissent inconsciemment par leur enseignement rpt,
par le tour de leurs questions, qui amnent naturellement cer-
taines rponses; quelquefois plus ouvertement, en laissant voir
combien ils dsirent que la rvlation approuve leurs ides.
La Vie de S'* Colette prsente un exemple de cette influence
des ides prconues. Sur la foi de ses directeurs, elle avait d'a-
bord admis que S*" Anne s'tait marie trois fois et avait eu plu-
siouis iiiics. VL\\e crut voir S'" Anne venir lui r ndre vi^itii avec
toute sa ramille suppose (Bollandistes, au 25 mai,
p.
2'i7; Parer-
Certains faits racontes dans des rvlations contestes
ne sont
i|ue la l'cproductioa de traits appartenant aux van^^iles apocry-
phes, ou des lgendes postrieures. A la fin du moyen Age et
rpotjiie de la Renaissance, ils taient vulgariss par des livres
tels que la Lgende dore de Jacques de Voragine.
Les erreurs que nous venons d'numrer ont parfois t si loin,
qu'on n'a plus su quelle valeur il fallait attribuer certaines r-
vlations faites des saints. Le P. Lancicius, cit par Benoit XIV
[De Canon., 1. III, c. lui, n"
17),
dit :
<f
Je pourrais nommer plu-
sieurs femmes extatiques que le Saint-Sige a mises au nombre des
saints; j'ai lu les rvlations qu'elles ont cru avoir dans l'extase,
ou la suite. Elles sont parsemes d'halluchiations, et c'est pour
cela qu'on a dfendu de les impriuior.
9Z.

Comme l'activit propre de l'esprit des voyants si
une des principades causes d'erreur, il est bon d'en citer quelques
exemples.
98.

Conuncnons par
8'*
llaabctit, abbesse bndictine d
Slioeiiau, prs do Trves, et amie de S" Ilildegardc (1129-1165).
Elle eut beaucoup de rvlations sur des sujets historiques, no-
tamment sur le martyre de S''' l'rsule et de ses compagnes, dont
on venait de dcouvrir les ossements (1156). Quand on les lui ap-
portait, elle croyait savoir surnaturellement les noms et la bio-
graphie de ceux qui ils avaient appartenu. Pour s'en instruire,
elle accablait de questions son ange gardien et les saints. Au dbut,
elle n'osait pas le faire: malheureusement ses directeurs la pous-
srent cette curiosit dangereuse. Bien plus, les rvlations ayant
disparu, elle fit prier ardemment sa communaut pendant dix-sept
jours pour en avoir la suite 'Bolland. du 18 juin; Vie, n** 102).
C'taient l d'excellentes dispositions pour tre illusionne. Mais
la sainte tait persuade, au contraire, que tontes ses rvlations
taient la pure vrit. Elle l'affirmait jusque sur son lit de mort,
et s'tonnait grandement de rencontrer de l'opposition. Elle avait
mme t jusqu'A rclamer qu'on les publit
offuiellcment
de
sou vivant.
Je venais, dit-elle, d'crire le livre do mes rv-
lations, quand le jour de S' Pierre et de S' Paul,
mon ange
in'appnrut
* '"
dicta ces paroles pour les voques de
Tri'ves de
348
CHAPITRE XXI.
Cologne et de Maycnce : Sachez de la part du Dieu grand cl
terrible, et de ma part, ange de ce livre, que vous devez
faire
connatre l'glise romaine et tout le peuple les paroles qui
<( se trouvent dans cet crit. Ne croyez pas que ce soient des in-
(( ventions de femme! Le Dieu trs bon en est l'auteur. Ce que

je vous dis vous, je le dis pour tous [ibid., n" lOG).

(.a postrit n'a pas ratifi les jugements de la sainte. Amort
prouve que ces visions sont remplies d'erreure historiques, et il
en attribue la plus grande partie, au moins, l'imagination. Les
HoUandistes ont admis ses conclusions (21
octobre, prologue de la
Vie de
5'
Ursule,
5).
24.

Les Bollandistes jugent de la mme manire les rv-
lations qu'eut, encore sur S" Ursule, le B" llermann Joseph
{ibid.,
7).
Ces auteurs ne contestent pas, pour cela, les autres
grces reues parles deux saints. On accorde que le B*"* Hermann
a fait des prophties vrifies et des miracles.
25.

L'lude des livres crits par S*" Bildegarde fait en-
core voir comment une action tout humaine peut s'ajouter l'action
divine, sans qu'on s'en rende compte. Celte sainte doit avoir reu
des grces exceptionnelles de science infuse et de prophtie
;
sans
quoi on ne s'expliquerait pas son influence sur ses contempo-
rains
(1).
A la vrit, elle reconnaissait elle-mme que cette science
(1)
Elle n'apprit jamais la lecture, l'criture, la musique, ni le latin. Elle sut tout
cela miraculeusement, et comprenait de mme, dit-elle, le sens de la Bible et des
saints philosophes (Edition Migne, col. 104, A). Ce qui prouve encore une in-
tervention surnaturelle pour sa science du latin, c'est qu'elle saisissait en bloc le
sens des mots qu'elle lisait, sans pouvoir les dcomposer en mots diffrents, ni ana-
lyser les cas et les temps (Miijne, col. 381, A). Elle avait besoin d'un secrtaire pour
corriger ce qu'elle dictait en cette langue.
Jamais elle n'eut d'extases (Dom Pitra, loc. cit.). Elle puisait ses connaissances
dans une lumire divine qu'elle reut sans discontinuer depuis l'ge de trois ans,
l'tat veill (Migne, col. 384, A; 103, A
; 13, D). C'est ce qu'elle appelait l'ombre
de la lumire vivante. De temps autre, elle recevait une connaissance plus haute,
celle de Dieu, et elle l'appelait, par opposition, la lumire vivante (Migne, col. 18,
A). Marie d'Agrda fait de sa science une peinture semblable (Cit mystique, part. I,
1. I, ch. n).
Cette lumire sur les cratures et les vnements avait un caractre spcial chez
la V"' Anne-.Marie Tagi (1769-1837). Pendant quarante-sept ans elle vit prs d'elle
un soleil symbolique paraissant avoir la grandeur du soleil naturel. Quand elle le
regardait (elle ne se le permettait pas sans motif), Ile avait la connaissance d'une
foule de choses utiles au bien des mes. Souvent elles taient figures autour du
soleil comme dans un tableau mouvant. Elle arrivait ainsi donner sur les affaires
dos rponses promptes et prcises, sans laisser presque le temps d'expliquer de
quoi il s'agissait. Est-ce dire qu'elle ne 6C trompait jamais? Le procs de batifi-
cation nous l'apprendra. Elle a pn-dit un grand triomphe temporel de l'Eglise en
RVrATIONS. DANGEHS DUXUSIOX.
349
n'tait pas complte (Voir ses uvres publies par le cardinal
Pitra,
p. 333).
Mais elle tait convaincue qu'elle n'y ajoutait rien
d'elle-mme. Voici, en effet, ce qu'elle crivait soixante-dix
ans : Ce que je ne vois pas dans ma vision, ye l'ignore,
car je
suis illettre; et quand j'cris en vertu de cette lumire, je ne mets
pas d'autres paroles que celles que j'ai entendues
(Migne,
col. 18, A; Cardinal Pitra,
p. 333).
Et cependant il nous est impossible d'admettre que tout ce que
la sainte a crit vienne de Dieu. Car ses ouvrages sont pleins d'er-
reurs scientifiques, de celles prcisment qu'on admettait au
xii" sicle
(1).
SU.

Il est doc permis de croire que Dieu s'est content
d'exelter son intellIgence et son imagination. Dans cet tat elle
a pu apprendre, imaginer, se rappeler, bien au del de la mesure
que comporterait l'tat ordinaire. Mais, son insu, beaucoup de
ses connaissances proviendraient rellement de ses conversations
frquentes avec les thologiens et savants de l'poque, de ses lec-
tures ou des sermons qu'elle avait entendus.
Il est fort heureux, ajoutons-le, qu'elle n'ait pas t en avance
sur la science de son temps. Si elle avait connu les vrits qu'on
a dcouvertes depuis en astronomie, en physiologie et en phy-
sique, les savants, au lieu de l'admirer, l'auraient perscute,
comme on l'a fait tant d'autres initiateurs, et elle eiU perdu
ainsi une grande partie de son influence religieuse (Voir la
bibliographie, le n" 123, sur le P. Sraphin).
1,

Pour expliquer d'une manire favorable les illusions
termes tels que ses amis <t Pie IX lui-mme croyaient qu'il se raliserait sous ce
Pontife. Il n'en a rien t.
(1)
L'un de ses ouvrages surtout en est rempli. C'est Le livrt de iubtilii de ta
nature, trait de physique et de mdecin, en 9 livres et 531 s (Migne,
col. 1126), o toutes les qualits des corps sont expliques & l'a ode, par
les proportions (purement fantaisistf
ir^s ils poss' .: et l'hu-
mide, le chaud et 1p froid. Voir nota pitres sur . ihlr, l'ai-
m
'""
*
' "
nndragore, le basmi, wi- iMuui, le lion, le i.i^t,^. .iuqucl ello
r: :
sans h(^sitation), !a licorne, le griffon, etc. Voir pncoro 1d
/ ,, , um, visions 3 et 4, o la sainte montre, en 121 chapitres, les
r qui lui paraissent exister entre le monde spirituel et les mondes
(!
'' i\<' I.i i.i. ysi"!'!!.''!!'.
.-Ile A compose, et
la
'-. Personne n'a pu
e:
il un simple
Jeu de
t s gr&cs ezccption-
nclicii cl des illusions *^normc.
3:iO r.IlAl'ITRK \\!.
8cientili(}U(3S de S'^ Hildt'garde, ou pourrait admettre l'li7|iotb8e
suivante. Dieu, smbic-t-il, peut mette* surnaturelleineiit dans
l'intelligence d'une personne une portion de la science de son
temps, telle qu'elle se trouve dans les livres existants ou dans l'es-
prit des savants contemporains; mais en la prvenant, de quelque
faon, au moins une fois pour touts, qu'il ne garantit pas le con-
tenu de cet ensemble, et que ds lors il ne faut l'accepter que
sous bnlice d'inventaire.
Un tel don, quoique imparfait comme certitude, serait dj
magnifique. Nous tous qui avons peine pendant une vie entire
sur les livres, et qui oublions sans cesse ce que nous avons appris,
nous .serions charms de possder un procd aussi expditif de
nous instruire et de retenir.
Le point important est de remar(|uer qu'ici Dieu ne trompe pas
l'me, puistjue, par hypothse, il l'a prvenue d'une certaine
faon. Il se contente de lui apprendre surnaturelleraent ce quelle
aurait pu apprendre naturellement. Comme ceititude, elle n'est
pas dans une condition pire que les savants ordinaires, (^eux-ci,
malgr la confiance qu'ils ont dans leure matres, admettent que
toute science est sujette l'erreur, et qu' ct de parties solides
et dfinitives, elle en renferme de provisoires et de caduques.
S'ils se trompent dans le discernement, ils ne doivent en accuser
que leur peu d'habilet, la faiblesse de leur intollisrence, ou leur
prcipitation.
1.

Continuons citer des e.vemples. malgr la rpugnance
bien naturelle que nous prouvons dcouvrir des erreurs his-
toriques ou scientifiques chez des saints, que nous nous tions
plu regarder comme infaillibles. Mais il ne faut jamais avoir
peur de la vrit. D'ailleurs les constatations que nous faisons
sont utiles : elles justifieront les rgles svres qu'il faudra
non-
cer plus loin au sujet des rvlations.
Ou temps de S' Franaise Romaine, on croyait au ciel de
cristal. Imbue de cetto idi'e, elle aflirme qu'elle Ta vu, bien vu,
dans les nombreuses visions qui lui faisaient visiter le firmament.
Il est plac entre le ciel des toiles et l'empyre. Elle compare
ces trois cieux comme lumire et beaut; son confesseur
ayant
demand connatre leurs dislances mutuelles, elle les dclare
plus grandes que la distance de la terre au plus voisin. Ignorant
que la couleur bleue du ciel n'est que celle de fatmosphre, elle
HtVi.A iu>.>^. KA.Si.LHi |) ILLLMU.N.
:151
i attiUiiie au ciel des toiles, qui par suite serait un corps (Bol-
land., 9 mars,
1"
Vie, n" 30).
. Les ides prconues ont peut-tre influ sur
H^ C?tfce-
rine le RIecl. Elle eut toute sa vie beaucoup de dvotion J-
rme
Savonorole, ami de sa Camille. Elle %'oulait rhabiliter la
mmoire du fougueux tribun, qui tAcha de faire de Florence un
clotre, se lana dans les luttes politiques et mourut sur le b-
cher en 1498. Elle travaillait le faire honorer d'un culte public,
comme prophte et martyr. Frre Jrme lui apparut trs sou-
vent, environn de splendeur, suivi de ses deux compagnons de
supplice; deux fois il la gurit subitement d'une maladie grave.
Ces apparitions parurent d'alwrd un obstacle la batification de
Catherine. Le promoteur de la foi, le futur pape Benoit XIV, se
porta accusateur sur ce point, dclarant que la sur avait pch
en invoquant un homme livr par l'glise au bras sculier (De
Canon., 1. 111, c. xxv, n" 17-20). On n'eut pas de peine rsou-
dre cette objection. Mais il en restait une plus dlicate. Batifier
Catherine, n'tait-ce pas proclamer que ces visions taient divines?
Or, d'aprs ces visions, Savonarole tait un saint aux yeux de Dieu,
sinon aux yeux des hommes. C'tait donc dcider par autorit di-
vine une question brlante et controverse. Benoit XIII fit cesser
le dbat en ordonnant de faire abstraction du culte rendu par
Catherine au frre Jrme, et par suite des appai itions qui provo-
quaient ce culte {iui.y et Vie par le R. P. Bayonne, t. Il, ch. %vii).
Cette disjonction entre la vertu et les visions l'evenait A proclamer
ce principe : quand on canonise un serviteur de Dieu, c'est sa
vertu que l'on canonise et non ses visions.
30.

Quelle que soit l'opinion qu'on se fasse de roiisemble
des rvlations de marie d'A^rda, on est oblig au moins d'ad-
mettre qu'elles renferment certaines erreurs, .\insi elle crut sa-
voir par rvlation qu'il
y
a un ciel de cristal (part. Il, n*
17);
qu'il se divisa en onze parties au moment de l'Incarnation [ibid.,
n" 128; ce passage est omis dans la traduction franaise). Elle a
appris que les six jours de la cration fureut de vingt-quatre
heures
(1);
que depuis la chute d'Adam jusqu' Jsus-Cluist, il
1) EHe prcise mme que Ibs anges furi^nt cn^'S Iv preiuier jour, qui rpoDd
au dimanche >; ik (urcnt pri-cipit le lundi niniin ut eoiM})irreat jusqu'au jeudi
m-itiii
'I
irt. I, ti' 122); Adam Tut criL' le vendredi de grand waliu, S tnar (pvU
II. n-
!>
.
352 CHAPITRE XXI.
s'est coul 5199 ans, sans un jour de diffrence. A propos des
limbes, elle aflirrae que le rayon de la terre est de 1251 milles
(espagnols). Aniort a montr que ce chiffre est faux [observations,
prop.
2),
comme plusieurs autres relatifs aux dates et aux distan-
ces. Il cite vini^t et un points sur lesquels la sur contredit d'au-
tres rvlations [ibid., prop. 17). Enfin elle regarde comme un
pch de ne pas la croire (Voir ch. xxii,
).
Or c'est l une grosse
erreur. Car l'glise seule, et non une rvlation particulire, a la
mission d'imposer des croyances l'ensemble des fidles; et elle
n'en impose pas d'autres que celles contenues dans la Sainte cri-
ture et la Tradilion.
Les thologiens ont signal d'autres descriptions comme tant
probablement le rsultat d'une illusion. On les attribue surtout
au dsir de remplir la vie de la S'" Vierge de prodiges sans nom-
bre; ce qui fait un singulier contraste avec la simplicit de l'-
vangile. On
y
retrouve la pompe et la magnificence de la cour
d'Espagne (Voir dans la Thologie mystique de M^"" Chaillot les
censures dont ce livre a t l'objet la Sorbonne et Rome).
Toutefois ne concluons pas de l que Marie d'Agrda se trom-
pait mme au sujet de ses visions purement intellectuelles de la
Divinit [Cit myst., part. I, 1. I, ch. ii). Amort qui l'a beaucoup
combattue dclare d'abord que, sans nul doute, ses vertus ont
t hroques . Cela ressort clairement, dit-il, de son procs de
batification que j'ai lu Rome. Il ajoute : J'admets sans h-
sitation qu'elle a reu de Dieu des lumires admirables; il n'est
pas vraisemblable que, dans ses ravissements frquents
(1),
une
(1)
Ces extases prsentaient des caractres extraordinaires :
1*
elle en sortait
imm(*diatement quand un quelconque de ses suprieurs lui en donnait l'ordre
mentalement de loin;
2
elle tait ordinairement leve de terre. Les religieuses
finirent par cder la curiosit des trangers, et aprs la communion, ouvraient
la grille du chur, pour qu'on pt l'apercevoir facilement. Elles taient le voile
qui lui couvrait le visaige, afin qu'on vit son extraordinaire beaut, et les sculiers
faisaient l'exprience do la remuer du dehors, rien que par un souffie... Elles re-
commandaient de n'en rien dire la servante de Dieu [Vie, par Samanigo,
ch. xui). Celle-ci l'apprit enfin par hasard, au bout de trois ou quatre ans. Elle crut
chapper cette publicit on allant faire son action de grces dans une chambre
qu'elle fermait clef. 5Iais les religieuses dmontrent les planches d'une cloison;
elles la sortaient par cette ouverture, la portant avec la mme facilit que si
c'et t une plume (ibiJ.). La pieuse sur finit par en tre avertie; saisie d'hor-
reur, elle supplia le Seigneur de lui onlevor tout ce qui paraissait au dehors.
Elle avait alors vingt-deux ans. Sa prire fut exauce; pendant les quarante ans
qu'elle vcut encore, ses grces intrieures n'eurent plus aucun effet sur le corps.
Les autres surs furent d'abord mcontentes de ce changement et ne trouvrent
que des explications dfavorables. Mais quatre ans aprs, elles l'lurent comme
RVI^TIONS. DANGERS D'IIXLSlOiN.
353
personne si vertueuse, et dont la mort n'a rien prsent de cho-
quant, ait t sans cesse trompe par le dmon. Mais son imagi-
nation ne l'a-t-elle point illusionne, reproduisant ce qu'elle avait
lu ou entendu sur la S'* Vierge, ou ce qu'elle avait vu dans des
reprsentations thilrales? Je laisse l'glise juge de cette ques-
tion (pars II, n xiii, prambule).
L'loge que je viens de citer ne paratra pas exagr ceux qui
liront la vie de la servante de Dieu par Samanigo. Cette \'ie est
extrmement belle
;
elle donne l'impression d'une grande saintet
et dune haute union avec Dieu.
Pour les rvlations, Amort reste dans le doute. Cette attitude
parait la plus sage. Car si des hommes nombreux et savants,
surtout parmi les compatriotes de la sur, se sont montrs en-
thousiastes de la Cit mystique, d'autres, non moins nombreux
et non moins savants, ont refus d'y croire. Ils expliquent ce
livre par les lectures de cette pieuse fille, combines avec une
puissance exceptionnelle d'invention, dont les grands romanciers
nous ont donn l'exemple (Voir Bossuet, Remarques sur la mys-
tique Cit, fin du tome XX de l'dition Lcht). La psychologie
de Marie d'Agrda, comme celle de S" Hildegarde, est une nigme
qu'on n'est pas prs de dchiffrer compltement. Clment XIV, de
rOrdre franciscain, a montr galement qu'il regarde les rvla-
tions de Marie comme au moins douteuses, puisque, dans son d-
cret du 12 mars 1771, il dfend de continuer la cause de batifi-
cation,
cause du livre . Il le fit ds le lendemain du jour o
la S. Congrgation des Rites avait dclar officiellement que ce
livre est bien l'uvre de Marie d'Agrda. ;^Voir M^ Chaillot,
conclusion).
Encore une fois il ne s'agit l que des rvlations de la sur
Marie. Gardons-nous de croire que, si elles sont fausses, il en a
t de mme de sa saintet et de son union extraordinaire avec
Dieu.
ao bis.

Alain de In Roehe,
dominicain breton (H-28-1475),
est honor dans son ordr<, le 8 septembre, avec le titre de bien-
heureux. Aprs avoir enseign la thologie, il employa avec
beaucoup de succs les cinq deniiros annes de sa vie insti-
tuer et propager les confrries du Rosaire dans le nord de la
abbesse. C'est pendant cette priode d'existence cch qu'elle eut wi rvlaiioos
sur la vie de ta S'* Vierge.
LCs ORACBS d'oraison.
C8
3U CHAPITRE XXI.
France et les Pays-Bas. On no dit pas qu il ai( ou d'extases, mais
il crut avoir reu beaucoup de rvlations, notamment d'ordre
historique. Elles servaient de thme ses prdications sur le Ro-
saire. Peu aprs sa mort, les cliartroux de Gripsholni, en Sude,
pul)lirent le manuscrit qui contenait les principales (Spoisus
novellus Beatissim Virginis MariXf 1498). Aprs les protesta-
tions des PP. Qutif et Echard {Scriptores ordinis praedicato-
rum, t. I,
p. 851) et du bollaudiste Cuper
(1733),
la plupart des
crivains, mme de l'ordre de S' Dominique, s'accordent re-
fuser toute valeur ces rvlations. Ce fut coup sr un
religieux d'une pit sincre, mais qu'une imagination exalte
conduisit aux plus tranges hallucinations [Analecla Bollati-
diana, 1003,
p. 219). Alain croyait fermement ses rvlations :
Toutes ces choses, dit-il, je les atteste et j'en rends tmoignage
par serment, sur ma foi en la Trinit. Que je sois maudit si je
suis s>rti du chemin de la vrit!
SI.
Quatrime cause d'erreur. Il peut arriver qu'apr
coup une rvlation vritable soit nllre involontairement par
le voyant lui-mme.
Ce danger est craindre pour les paroles intellectuelles. Aprs
les avoir reues, on ne peut s'empcher de les traduire par des
mots; mais alors on est expos modifier un peu le sens de la
pense, et surtout lui donner une prcision qu'elle n'avait pas.
Supposons que quelqu'un vous parle simplement par signes, par
exemple, au moyeu d'un clignement d'yeux, vous arrivez le
comprendre. Mais si vous essayez de traduire sa pense par une
phrase, vous risquez d'ajouter des nuances de votre invention.
Ainsi, pendant que vdus priez pour un malade, vous recevez
une assurance de gurisou, mais Dieu vous laisse ignorer si elle
sera totale ou partielle, subite ou lente, prochaine ou tardive, et
mme physique ou morale. Il est assez difficile de traduire cette
communication sans lui donner plus de prcision qu'elle n'en
avait. Une traduction amne facilement une certaine altration.
SX.

Le danger est encore trs grand, lorsque la rilalion
crite est fort longue et que pourtant on l'a reue d'une manire
presque instautaue. Il n'est pas tmraire de croire que non
seulement tous les mots n'taient pas fournis par la rvlation,
mais que les penses n'y taient pas dtailles. Le voyant en fait
lui-mme le dveloppement par un travail postrieur.
nKVl%I.ATIOXS, DANGERS DIM.USION.
3S5
S" Brigitte recunaait que tel est parfois son cas. En effet,
dans
une de ses visions, Notre-Seigneur remarque, sans la blmer,
qu'elle retouche ses rvlations, faute de les avoir bien comprises
ou de savoir les exprimer exactement (nunc volvis et revolvis
in
anime tuo, nunc scribis ctrescrib ea, donoc veneris ad proprium
sensum verboruni meorum. Rvl. supplmentaires, cb. xux);
bien plus, il approuve les secrtaires de la sainte qui, en tra-
duisiint du sudois en latin, ajoutent de la couleur et de l'orne-
ment
SS.
Linquime cause d'erreur. Je viens de parler des
seer-
teirca. ils peuvent facilement altrer le texte sans mauvaise
volont. Car ils mettent du leur dans le choix des expressions.
Ils croient mme parfois, avec une certaine bonne foi, pouvoir
ajouter des phrases entires, sous prtexte de rendre la pense
plus claire. Nous savons, se diseut-ils, que c'est l ce que la
sainte a voulu dire. Peut-tre, en effet, la rdaction gag-ne-t-elle
eu clart; seulement ce n'est plus que de la demi-rvlation.
On a des exemples de ces textes dont l'exactitude est conteste :
ceux de Marie d'Agrcda, de Catherine Emmerich et de Marie La-
taste. On peut les lire pour s'difier, mais on ne sait pas bien
dans quelle mesure leurs rvlations, mme supposes vraies ori-
ginairement, ont t retouches
(1).
Plusieurs croient que ces
textes sont un mlange. Trois actions
y
auraient concouru : la
rvlation divine, l'activit propre (qui a interprt ou invent,
et qui peut-tre a fourni une bonne moiti du travail), enfin les
retouches des secrtaires et de leurs amis.
BenoU XIV [Do Canon., 1. III, c. lui, n" 16;
tudie une clbre
rvlation de S'* Catherine de Sienne (extiise de l.'{77j, dans la-
quelle la S** Vierge lui aurait dit qu'elle n'tait pas immacule. H
cite plusieurs auteurs qui, pour sauver la rputation de la sainte,
prfrent sacrifier celle de ses directeurs ou diteui-s, accuss ainsi
(| Quand 1^ uvrr^ i!-- Ntnri.' 1 n'.it,!.' i... Min lit. ii< lirolotifTis aui avaient
a'iiir.if ccrUiiii-!.s
i>.iR<"-
ient tt**
.iu.t-.>- nioi i iii'.i (1.- Il i>aajet
d"
>'>
frcnr'. On tninsmit c a\Oir recueilli les
lv. kiiions. Il ne nia pas ! i**nt <\\\>\ puLique
N't:i Soigneur avait Inspir en j.iij''S < S" lliunaj, il joinait :i iMarit
In'-".
On <^n tJnt ?i nue fxplication plus simple, que des ^
post-
I-.'
''T.
eut un< vision ymlohquo, montrant que les OEuvrt de
jt
,
i:i oi;i 1 1.'
rt fii,iiii< >s et atupliiivcs (PrtTacc ck Brcntano, cit pr-
c
Quia rai u i-
-e d<<^ccord?
;j;,G
CHAPITRE XXI.
(le falsificatioD. Il Jonne ensuite l'opinion du P, I^auciciu*?, admet-
tant comme possible que la sainte se soit trompe, par suite d'ides
prconues [iid., n" 17;
Lancicius, opusc. De praxi divime pr-
senficB, c. xiii)
'1).
34.

Les dileur ont parfois modifi des rvlations, comme
les secrtaires. Ainsi, dans la premire dition allemande de Cathe-
rine Emmerich, il tait dit que S* Jacques le Majeur assista la mort
de la S'* Vierge. On s'aperut depuis que cette affirmation tait in-
conciliable avec la chronologie rsultant des Acles des Aptres.
Dans la rcente dition de Ratisbonne, on s'est content d'effacer
la phr.ise errone. Cette mthode est dplorable, car elle Ole aux
lecteurs srieux un moyen de discernement. Il fallait conserver la
phrase et dire en note : la sur s'est trompe. A-t-on craint que
cet aveu ne nuise la vente du livre?
Le P. Croset, qui au xvii" sicle traduisit Marie d'Agrda, a
adouci certains passages. On m'a assur que, dans une dition de
la fin du xix** sicle, on a retouch le style de cette traduction, en
faisant de nouvelles suppressions.

2.

Cinq causes de rvlations absolument fausses.
35.

Ces cinq causes sont :
1
la simulation
;
2
un esprit ou une
imagination trop vifs;
3'
une illusion de la mmoire qui consiste
croire se rappeler certains faits qui ne sont jamais arrivs;
4
l'ac-
lion du dmon;
5*
les inventions des faussaires.
se.
Premire cause de fausset. Il peut arriver d'abord
que
la personne qui affirme avoir reu des rvlations soit
nienleue
et de mauvaise foi. Un des plus clbres exemples est celui de Ma-
deleine de la Croix, franciscaine de Cordoue, au dbut du xvi* si-
cle. Elle naquit eu 1487, entra au couvent dix-sept ans, en
1504,
et fut trois fois abbesse de son monastre. Ds l'ge de cinq ans,
le dmon lui apparut sous la forme de diffrents saints, et lui ins-
pira peu peu un vif dsir de passer pour une sainte. Elle avait
treize ans, lorsqu'il jugea son Ame suffisamment possde par la
vanit, l'orgueil et la sensualit; il avoua nettement qui il tait,
et lui promit que, si elle se liait avec lui par un pacte, il tendrait
au loin sa rputation de saintet et lui procurerait pendant trente
(1)
Aux archives g.'nraliccs des dominicains, on po-ssde un manuscrit de 1398
qui renferme cette rvlation {Livre des oraisons, oraison
16).
RVLATIONS. DANGERS D ILLUSION. o7
ans. au iiinins, toutes les jouissances qu'elle voudrait. Elle accepta,
et Satau devint son conseil, quoique certains jours elle et voulu
l'loigner, tellement elle tait terrifie par les formes afTieuses
qu'il prenait. Grce son secours, elle ralisait toutes les appa-
rences du merveilleux divin : extases, lvitation, prdictions sou-
vent ralises. Elle se faisait elle-mme des plaies stigmatiques et,
pendant onze ans, persuada aux autres qu'elle ne prenait aucune
nourriture ;
elle s'en procurait en secret. Elle arriva pendant trente-
huit ans, jusqu'en 1543, tromper sciemment les plus grands
thologiens d'Espagne, les voques, les cardinaux, les inquisiteurs
et les seigneurs de la cour. On venait de tous cts la consulter et
on la comblait d'aumnes. Ayant t sur le point de mourir, elle
avoua tout publiquement, puis regretta ses aveux. Il fallut recou-
rir aux exorcismes, pour que le dmon perdit empire sur sa volont.
Finalement, elle fut condamne tre enferme dans un autre cou-
vent de son ordre (Amort, 1. II, c. m; Grres.t. V, ch. xi; Bizouard,
t. n, 1. X, ch. iv; D^ Imbert, t. H,
p. 1).
nu bis.

M**^ Dupanloup, voque d'Orlans, disait, dans une
lettre, son clerg, le 23 mars 1874 : Le cardinal Albitius, qui
crivait vers le milieu du xvu* sicle, numre, dans son gran 1
ouvrage de Inconstaniia in /ide, plus de vingt condamnatioi s
portes de son temps par le Saint-Office, contre des simulatrices.
Il ajoute qu'en 1747, on condamna, pour le mme motif, une re-
ligieuse professe du monastre de Sainte-Claire de Chiei i
;
sous
Pie VU, une nomme Jeanne Marella (stigmates frauduleux); en
1857, une ceriaine Catherine Finelli. (Lettre publie dans Le Cor-
respondant d\\ 25 mars 1874, p.
1105).
j'j.

Seconde cause de fausset.
Supposons maintenant une
personne de bonne foi. Elle peut tre trompe par son Imagina-
tion ou son cMiirit
qui sont rop %itH. Il a t dit ci-dessus (le)
que nos facults mlent parfois leur propre action une rvla-
tion divine. Mais, quand le temprament est mal quilibr ou trop
excit, elles peuvent faire davantage : elles arrivent construire
de toutes pices une fausse rvlation. Grce son imagination fi-
vreuse, telle personne pourra, pendant l'oraison la plus vulgaire,
prononcer des paroles inli ieurcs avec tant de vivacit, qu'elle se
les figurera dites par une autre.
Ou encore elle aura, certains jours, une puissance
cxtraordi-
nnirp
dc
reprseiif ;iliou . l'n tibleau se posera devant son regard
358
('.HAPITHK XXI.
intrieur avec des coul* urs trs vives, presque gales celles des
objets rels. S'il s'agit d'une scne de la vie de Notre-Seigneur, ou
d'un
vnement venir qui l'intresse, elle croira volontiers que
ce tableau est surnaturel.
Il
y
a mme des cas o on peut se faire illusion en croyant avoir
une vision
intellectuelle dim saint. C'est lorsqu'elle est obscure.
Par exemple, on se figure, sans motif suffisant, le sentir auprs de
soi. H faut tre beaucoup plus exigeant, comme p:euve, que quand
il s'agit de la prsence de Uieu. Car, par rapport Dieu, l'erreur
ne va pas jusqu' affirmer une prsence qui n'existe pas; il est l;
la question est simplement de savoir s'ii le fait sentir. 11 en est tout
autrement pour le saint.
Il en faut dire autant des paroles intellectuelles. Voici comment
en
parle S' Jean de la Croix : Il
y
a des espiils si vifs, si pn-
trants, qu' peine recueillis daus la considration d'une vrit, ils
discourent avec une extrme facilit, expriment leurs penses en
paroles intrieures [il s'agit de paroles intellectuelles, en vertu d'un
chapitre prcdent, le xxni*j, et dans des raisonnements trs ani-
ms qu'ils attribuent Dieu. Ces discours sont tout simplement
l'ouvrage de l'entendement qui, dgag de fopration des sm-; et
la faveur de la lumire naturelle, peut produire ce rsultat, et
de plus grands encore, sans aucun secours surnaturel. Bon nombre
de personnes se persuadent ainsi... jouir d'admirables communi-
cations divines; elles s'empressent d'crire leurs impressions ou
les font crire. En ralit, . . . tout cela ne signifie absolument rien
{Monte, 1. II, cb. xxix).
S" Thrse dit, il est vrai, jue lorsqu'on a eu de vraies yisions
ou de vraies paroles, on ne peut plus les confondre arec les imi-
tations affaiblies de l'imagination. Seulement la difficult subsiste
en entier pour ceux qui n'ont jamais eu rien de divin
(1).
SA.
Il peut arriver que cette puissance de l'imagination tienne
une cause accidentelle. Le cardinal Bona dit, en effet, que les
(I) S^ Thrse : 11 est des personnes, et feu
confiais plusieurs, dont l'imagina.-
tion est si active et dont l'esprit travaille de telle soito, qu'il leur suffit d'une pen-
se un peu vive pour croire qu'elles voient lobjct. Mais, si elles avalent eu de v-
ritables visions^ elles reconnatraient, ans ombre de doute, que les leurs ne sonl
que des chimres. Comme elles sont un pur travail de leur imagination, non seu-
lement elles ne produisent aucun bon
effet, mais elles les laissent beaucoup plu
froides que ne ferait la vue de quelque dvote image
(Chteau, 6, ch. ix). La
sainte revient sur la mme ide, ibid.,
6, ch. m, et trois fois au chapitre %x\ de sa
Vie.
RliVLATIONS. DANGERS Imm.l>iuN.
35
hallucinations proviennent parfois tics e\r<>s dans les abstinences,
les
Jener
et les veilles; ces excs aflaiblissent le systme muscu-
laire et les facults; ils font prdominer le systme nerveux [De
discret, spir., ch. xx, n**
3).
Benot XIV adopte cette opinion [De
Canon., 1. III, c. l, n"
1).
.
Troisimp cause de fausset. C'est une illusion ou mala-
die spciale de In utinoirc, qui consiste croire se rappeler cer-
tains feits, quoiqu'ils n'aient jamais exist.
Cette illusion parait impossible, et cependant on la constate
mme en dehors de la mystique : certains esprits inventent des
histoires et se persuadent sincrement qu'elles leur sont arrives.
Ce sont les inventeurs de bonne
foi.
Il ne faut pas confondre ce cas
avec le prcdent, o Vimagination avait
form un tableau, ni
avec un autre beaucoup plus commun, celui des hbleurs qui, par
plaisantene, racontent des anecdotes imaginaires, et finissent la
longue par avoir une demi-persuasion qu'elles sont historiques.
Non, ceux dont je parle sont des gens srieux, qui inventent de
toutes pices, mais qui croient ce qu'ils disent, et ds le premier
jour.
Les uns vous racontent leurs voyages dans des contres loin-
taines o leurs amis savent trs bien qu'ils n'ont jamais t. Ils
vous en peignent les moindres circonstances, toujours pittoresques.
D'autres croient avoir fait visite des princes, des vques ou
autres personnages en vue, qm leur ont confi des secrets ou des
apprciations importantes, ou qui les ont chaudement encourags.
D'autres enfin vous dcrivent les dangers effroyables auxquels ils
ont chapp, ou les indigues pei'scutions dont ils ont t l'objet
(1).
On est port les cmire, car ih ont un tel ton de conviction,
puis ils entrent dans de tels dtails sur le lieu, l'heure, le dialo-
gue, qu'on se dit : Il est impossible que le fond, au moins, n* soit
pas vrai. Et pourtant tout est invent.
Ces gens-li\ ne sont pas des fous; pour tout le reste, il m- nmu-
trent raisonnables et intelligents, quoique gnralement acits et
(1)
Pari' m aura <l" -i/ront
la calonii. i. Les U-il< ^i(it.>M
gravf's.
I
: lisein-
blam-''. t
-
i.
ii4 de
faiis u.i. _
'
in-
(i;iri.:.\
<
:t 'in-
l'orm.T I) .. -. ... . .^ .- -,.. .-: ...
360
CHAPITRE XXI.
en cbuUition. Comment s'explitjiier leur aberration? On l'ignore.
Mnis il se fait une confusion bizarre entre leur imaf/ination, (jui
construit une scne, et leur mmoire affirmant qu'elle a t rali-
se. Leur raison ne fait plus le discernement de ces deux opra-
tions si diffreiites. Ils commencent probablement par concevoir
l'anecdote comme possible en soi,

puis comme possible pour
eux,

puis comme vraisemblable,

puis comme probable,

puis comme certaine. C'est aprs cette laboration inconsciente et
quand l'illusion est arrive cette maturit complte qu'ils vous
font leur narration.
Ne cherchons pas expliquer ce fait de mirage, qui n'est pas
fort rare. Appliquons-le seulement notre sujet.
Supposons donc une personne menant une vie trs retire, et
ayant la fcheuse tournure d'esprit dont je viens de parler. Elle
ne sera pas porte s'attribuer de longs voyages, ou des dners
avec les clbrits politiques ou littraires. Ce serait par trop fort;
il lui reste assez de bon sens pour comprendre qu'on lui rirait
au nez. Elle inventera plutt des faits invrifiables. Une pit
exalte la portera parfois du ct des rvlations. Elle racontera
qu'elle reoit la visite de la cour cleste et que la S'" Vierge lui
donne des avis salutaires. Si elle a la manie de la perscution
,
elle inventera, ou grossira celles des hommes ou des dmons.
Le directeur constatera toujours que ses avis ont peu d'effet; ce
qui sera un premier moyen de dmasquer l'illusion. Il
y
en a un
autre : s'informer de l'ensemble de la vie de cette personne. Si elle
a le dfaut d'inventer, elle doit le prouver dans bien d'autres cir-
constances. Il faudra parfois beaucoup de temps pour arriver k
voir clair dans la situation. Mais quoi bon se presser?
40.

Quatrime cause de fausset. I^e dmoa peut donner de
fausses rvlations ou visions. Son action peut parfois tre recon-
nue par les circonstances de la vision (Voir le chapitre suivant).
Il peut aussi produire une alination des sens, cherchant con-
trefaire l'extase divine. Ce cas doit tre extrmement rare, car on
n'en cite presque pas d'exemples certains. J'ai i apport
(se) celui
de Madeleine de la Croix; mais il s'agissait d'une imitation pure-
ment extrieure, faite d'accord avec cette personne.
Au xvii" sicle, on a eu l'exemple de l'action du dmon sur une
fille, Nicole de Reims, qui parait avoir t de bonne foi. Andr du
Val
raconte au long son histoire dans la Vie de M""* Acarie (l. I,
RVLATIONS. DANGERS D'ILLUSION.
3C1
ch. VI . iNicolc semblait avoir les grces les plus extraordinaires,
elle tait approuve et consullco par une foule de pieux person-
nages, elle semblait mme travailler la conversion du peuple, elle
organisait des prires publiques et des processions. M'"^ Acarie
tait seule dclarer que tout venait du dmon. Un jour enfin,
cette fille revint subitement son naturel, si bien
qu'elle n'avait
plus cet esprit lev, ces beaux discours,... ni l'apparence de ces
grandes vertus. Mais elle tait fort grossire, rude et imparfaite...
Elle se maria et fut sur le point de se faire huguenote ,
41.

Cinquime cause de fausset. Les inventions des faus-
saires.
Souvent les prophties politiques ont t leur uvre. Ils taient
pousss par des motifs d'intrt politique ou pcuniaire, ou par le
dsir de mystifier le public.
On trouve un exemple du premier motif lors de la prise de Cons-
tantinople par les Turcs (1V53). Le futur patriarche schismatique,
(eorges Scholarios, qui tait secrtement de leur parti, par haine
des Lutins, voulait dcourager les dfenseurs de la ville. Pour cela,
et lui-mme l'avoua ensuite, il composa de fausses prophties dont
le peuple se repaissait. L'une d'elles annonait que les assaillants
commenceraient d'abord par entrer, mais que soudain ils seraient
mis en droute miraculeusement.
D'autres fois, les auteurs ont voulu rire aux dpens des gens cr-
dules. On a souvent rimprim une prophtie de Cazotte sur la
Rvolution franaise. Or on croit qu'elle a t compose aprs coup
par I^ Harpe. Peut-tre le fond est-il historique, mais moins mer-
veilleux qu'on ne l'avait prtendu. Supposons que la mort de
Louis XVI et la Rvolution
y
aient t rellement prdites. Ces
vnements taient dcids l'avance par les socits secrtes;
Cazotte, qui tait un haut dignitaire de l'illuminisme allemand,
connaissait ces projets et pouvait facilement en annoncer la rali-
sation.
Une autre prophtie clbre est celle d'Orval, qui parut en 1839
et tait cense provenir d'un livre imprim au xv' sicle. On
y
trouve des dtails minutieux sur les vnements antrieurs l'anne
de la publication. Le reste est obscur. L'vque de Verdun, dans
une circulaire du 6 fvrier 1849, dclara que l'auteur tait un pr-
tre de son diocse,
Dans le principe, dit ce dernier, il n'avait vu
dans cette supercherie qu'un amusement sans pcrte; mais le
362
CU.VPnT XXI.
temps s'tant charg de viiiier quelques-unes tle ses prvisions,
la vanit d'un ct, de l'autre la fausse honte, l'avaient fait pers-
vrer dans une voie dont il tait enfin heureux de sortir (Cette
lettre est cite en entier la fin du livre du R. P. Pouplard, Un
mot sur les visions).
Des auteurs plus rcents, tels que Tabb Curicque (Ko/a: proph-
tiques), ont contest l'aveu prcdent, disant qu'il a t arrach
par la crainte, et ils ont cit des tmoins qui jadis ont dclar avoir
lu une prophtie analogue, h. l'poque mme de la Hvolution.
Mais comme on n'a conserv aucun texte authentique de celle-ci,
on ignore jusqu'o allait cette analogie. Quand mme on admet-
trait que l'diteur de 1839 a brod sur un document ancien, il n'en
resterait pas moins vrai qu'il est un faussaire.
4*.

Les diffrentes causes de fausset qui viemient d'tre
numres, se sont souvent runies pour faire clore de fausses
prophties politiques. Elles abondent surtout aux poques de
grands troubles politiques oia religieux, parce qu'alors les
imaginations sont surexcites.
Au xiii" sicle, S' Bonaventure se plaignait d'entendre sa-
tit des prophties sur les malheurs de l'glise et la fin du
monde [Progrs des religieux, 1. III, ch. lxxvi).
A la lin du xiv' sicle, pendant le Grand Schisme d'Occident,
les voyants surgissent de partout, et leurs visions acquirent une
influence et une diffusion qu'elles n'avaient jamais rencontres
auparavant... On s'appuyait sur des prdictions sans base dans
les sermons les plus solennels (Salambior, Histoire du Grand
Schisme, ch. vi,

i). Gerson qui assista au concile de Constance,
o l'on mit fin au Grand Schisme et la lutte des trois papes
rivaux, dit qu'il
y
eut un nombre incroyable A^hommes saints et
mortifis qui, cette poque, eurent de fausses rvlations, et
qu'il tient ces renseignements de tmoins dignes de foi. Il ajoute :
Beaucoup d'entre eux croyaient avoir appris par rvlation, et
avec certitude, qu'ils seraient chacun le futur pape [De Distinc-
tione verarum visionum, dbut).
Au commencement du xvi* sicle, il veut en Italie une vritable
pidmie de prophties politico-religieuses. Cette effervescence
avait eu pour point de dpart les prdictions faites Florence par
Savonarole. Des religieux, des ermites, se rpandaient de tous cts
et, commentant l'Apocalypse, annonaient en chaire ou sur les
RVl!:i.AT10NS. DANGERS D'[|,LLSION. 363
places publiques des rvolutions dans le gouvernement temporel et
spirituel, et ensuite la fin du monde. Les paysans, les jeunes filles
finirent par prophtiser. Dans le V* concile de Latran, en 1516,
Lon X fut oblig de publier une bulle pour interdire les proph-
ties publiques des prdicateurs (Pastor, Histoire des Papes, t. V. fin
de Vlntroductimi, et Mansi, Collection des conciles).
Arrivons au xviii* sicle. Il
y
eut des prophties toujours
renaissantes pendant le cours de la Rvolution franaise, proph-
ties trs claires, trs dtailles sur les vnements passs, plus
vag-ues sur les vnements futurs, souvent dmenties par les faits,
quand elles s'avisaient de prciser, en promettant un sauveur qui
n'arrivait point, mais remplaces bientt par une autre prdic-
tion qui, cette fois, se prsentait avec le caractre de Tinfaillibilit
(l'abb Sicard, L'ancien Clerg du France j t. III, 1. III, oh. vi,
p. 153).
Au XIX* sicle, nous avons eu aussi des pidmies de prdic-
tions; elles annonaient le rgne du comte de Charabord ou des
Naundorff. Elles s'inspiraient des prophties contestables sur le
g^rand pape et le grand roi que le V*" Holzbauser a insres, au
xvii* sicle, dans son Commentaire sur l'Apocalypse. Les revues
pieuses ont souvent le tort d'accueillir et de rpandre ces niaise-
ries qui dconsidrent la religion.
Dans une lettre cite plus haut (st5). M*' Dupanloup se plaint
du grand nombre de prophties que la spculation des li-
braires colporte de tous cts . J'en ai, dit-il, plus de vingt vo-
lumes sous les yeux, surtout de Belgique et de France
(p.
1108).
Il rapporte cette parole de Pie IX, dans son allocution du 9 avril
1872 : Je n'accorde pas beaucoup de crdit auv prophties, parce
que celles surtout qui ont t produites rcemment ne mritent
pas l'honneur d'tre lues
;
et cette autre, de l'allocution du
5 juillet 1872 : Il circule un grand nombre de prophties; mais
je crois qu'elles sont le fruit de l'imagination
) {ibid.).
Le XX* sicle ne le cde pas aux prcdents. Lorsqu'en 1901,
les
Chambres franaises discutrent longuement les lois destines
dtruire les congrgations religieuses, l'imagination prophtique
se mit en branle. Des voyantes se sentirent pousses aller trou-
ver le Saint-Pre, pour lui confier leurs prdiction.s cl dessecroU.
Le directeur de l'une dlies m'a racont (ju'ello fut bien surprise,
en arriv.int Kf.uic. de voir qu'elles taient venues, au nombre de
364
CHAPITRE XXI.
dix, dans le mme but. Un cardinal l'couta trs patiemment;
mais l'audience du pape fut refuse.
Je tiens de bonne source que l'un des prtendants actuels au
trne de France reoit sans cesse des lettres de prophtes et pro-
phlesses qui lui annoncent ses destines et lui donnent dis
conseils, soi-disant au nom de Dieu. Il en est fatigu.
43.

Rien n'est plus facile que d'inventer ainsi des proph-
ties polillqueft. Il suffit d'annoncer de grands malheurs, suivis
de secours extraordinaires. On peut lancer ces affirmations sans
crainte, car personne ne peut prouver le contraire.
Un caractre suspect qui frappe dans les prophties politiques
modernes, c'est qu'elles ne poussent jamais la lutte contre les
mchants et n'indiquent aucun moyen srieux de leur rsister.
Plusieurs mme nous prdisent que le monde doit changer sou-
dainement, par miracle. Une re nouvelle est sur le point
d'apparatre. Tout le monde deviendra saint en un clin d'oeil. La
conclusion que l'on tire de semblables prdictions, c'est qu'il faut
rester les bras croiss. Puisque Dieu fera tout et tient le pro-
clamer l'avance, il
y
aurait de notre part de l'indiscrtion et
de la navet vouloir l'aider et devancer son heure. Restons
donc ne rien faire. Voil une doctrine commode.
J'objectais un jour l'une de ces fausses prophtesses que le
monde semble, au contraire, devenir de plus en plus mauvais,
et que nous tournons le dos la grande rnovation qu'elle an-
nonait. Elle rpondit : C'est bon signe. Dieu ne veut inter-
venir que quand le mal sera son comble .

Cette rponse
"n'apprend rien. Quand pourra-t-on dire que le mal sera son
comble ? De plus, vous admettez que ce maximum aura lieu
prochainement, et non dans deux mille ans? Gomment le savez-
vous?

3.

Comparaison, comme scurit, avec Tanion mystique.
44.

Nous venons de voir que les rvlations sont sujettes
beaucoup d'illusions. Notre action propre, surtout, peut contre-
faire l'action divine ou s'y mler. Ce premier inconvnient en
entrane d'autres plus graves. Gnralement, en effet, les rv-
lations n'ont pas seulement pour but dtre utiles l'me du
RVLATIONS. DANGERS D'ILLUSION.
303
voyant; elles poussent des actes extrieure, comme
d'enseigner
une docrine, de propager une dvotion, de prophtiser,
ou de
se lancer dans une entreprise exigeant des dpenses. Si ces im-
pulsions venaient de Dieu, et uniquement de lui, il n'y aurait
aucuu mal craindre. Mais dans le cas contraire, qui est de beau-
coup le plus frquent, et difficile discerner, on s'engage dans
des voies trs prilleuses. Il s'ensuit qu'en gnral les rvlations
sont un danger.
45.

Au contraire, il n'y a rien craindre de l'unloii niya-
fiqiie. En efTet, mettons les choses au pire, et supposons
que
l'tat d'oraison n'en soit qu'une simple imitation. Du moment que
cette oraison a la prtention de ressembler l'tat mystique, et
qu'on n'arrive pas l'en discerner avec certitude, c'est qu'elle
prsente en apparence les mmes caractres et, en particulier,
qu'elle donne une tendance l'amour divin et la pratique des
vertus. Ce rsultat est excellent. De plus, elle ne pousse pas aux
actes extrieurs nunirs ci-dessus, saus quoi elle
dgnrerait
en rvlation; ce qui est contraire l'hypothse. Et ainsi elle est
compltement
inoffensive.
Du reste, je viens de faire une concession trop forte. J'ai sup-
pos que l'tat mystique pouvait tre contrefait par notre esprit
ou par le dmon. J'ai montr ailleurs le contraire (ch. xvi, *l).
Ds lors, un tat d'oraison qui prsente srieusement l'ensemble
des caractres de l'tat mystique vient de Dieu, et ainsi il ne peut
tre qu'avantageux.
4a.

La mystique est si peu tudie, mme dans beaucoup
de couvents, que beaucoup de personnes pieuses confondent les
rvlations et l'union mystique, ou du moins ignorent qu'il faut
les apprrier d'une manire diffrente. Elles tombent alors
dans un des deux excs que voici :
1*
Si elles savent les dangers des rvlations, elles tendent
leur jugement svre jusqu'il l'union mystique et elles dtour-
nent certaines mes d'une voie excellente;
r Si, au contraire, elles sont persuades, et avec raison, de
la sret et utilit de l'union mystique^ elles tendent tort ce
jugement favorable aux rvlations, et elles poussent certaines
Ames dans une voie dangereuse.
CHAPITRE XXII
RVLATIONS KT VISIONS {sute).

MARCHE A SUIVRE POUR
LES JUGER.

1.

Du degr de probabilit ou de certitude auquel on peut
arriver.
t .

Examinons d'abord celte question : peut-on quelquefois
tre moralement eertain qu'une rvlation est purement di-
vine?
Oui; quoiqu'il semble que non, quand on songe toutes les
causes d'erreurs numres prcdemment.
.

E^ d'abord, Dieu peut, quand il le veut, donner une pleine
certitude la personne qui reoit la rYlntion, du moins pen-
dant la dure de celle-ci. Il produit une lumire et une vidence
tellement grandes que toute espce de doute est impossible.
Va fait analogue se passe dans l'oindre naturel. Nos sens sont
exposs bien des illusions. Il n'en est pas moins vrai que, dans
une foule de cas, nous sentons que nous n'avons pu nous tromper.
8.

Peut-on quelquefois tre certain que la rvlation faite
une autre personne est purement divine?
Oui. Car les prophtes de l'Ancien Testament donnaient des si-
gnes certains de leur mission. Sans cela on ne les aurait pas crus,
et on n'aurait mme pas eu le droit de le faire. En effet, il
y
avait
toujours de faux prophtes, qui s'imposaient une partie du
peuple et la pervertissaient. L'criture ordonnait de faire le dis-
cernement.
Par quels moyens peut-on arriver ce rsultat? Telle est la
RVLATIONS. COMMtNT LES JUGER. 367
question, importante mais difficile, que nous allons tudier dans
ce chapitre.
4.

On donne une preuve saus rplique qu'une rvlation
est divine, quand on fait un ndrnele
(1),
si l'on avertit qu'il est
produit cette inteutioii, ou que les circonstauces le montrent.
Une prophtie lalise sera l'quivalent d'un miracle, si elle a
t prcise et qu'elle n'ait pu tre leffet ni du hasard ni d'uue
conjecture du dmon.
En dehors de ces moyens assez lares de se former un jugement,
il
y
en a un autre plus long-, plus dlicat : discussion des raisons
pour ou contre.
ft.

En pratique, cet examen ne donne le plus souvent qu'une
prolMftbllit plus ou moins grande. Et quand il en est ainsi, il
ne faut pas craindre de l'avouer.
Les auteurs restent souvent dans le vague sur ces questions. Ils
parlent hien de signes de discernement. Mais ils oublient <Ie faire
remarquer que, pris sparment, ils ne donnent pas une certitude
complte, et que leur existence n'est pas toujours facile appr-
cier.
De mme, ils parlent d'action divine, mais ils ne se demandent
pas toujours si elle est absolument ans mlange. Cependant c'est
l encore un point important,
.

La marrlie Huivre pour juger des rvlations ou vi-
sions peut .se rsumer dans les trois oprations suivantes que je
vois tudier sparment :
1"
se procurer des renseignements d-
taills sur la personne qui se croit favorise :
2*
et aussi sur le fait
mme de la rvlation;
3"
une fois ces doiino:> oi)tcnuos. tirer la
conclusion qu'elles comportent.
Parfois encore, pour prouver <iu'une
rvlation est divine, on
emploie la mthode d'exclusion. Elle consiste prouver que ni le
dmon, ni les ides personnelles, n'ont pu venir mler leur ao-
iut ik) m. rforoM, qui
lu tioait MCi-temeat aon
fuiiii n M i> Abumada et son beaa-
fr^vt Jean d
.>
n nrniaoa pour ox-
}],,i'.w^t: \\.- iintil ri^ri Or la aaiPlO
,
;
ms, qui
,i\
:uispHi-
V.

miriKio UiW 4e
1,1
qui l'avAlent lat-
in loe.
368 CIIAPITHE XXII.
tion celle de Dieu; et que personne n'a retouch aprs coup la
rvlation. Mais ce procd ne diffre du prcdent que par la
manire de claf^ser les renseignements, et de rdiger les conclu-
sions. Pratiquement on a prendre les mmes
lufoi
mations, mais
dans un ordre moins naturel.
6 is.

Les thologiens, en tant que tels, n'ont rsoudre
que le problme suivant, au sujet des visions et rvlations : Cet
rtat est-il, ou non, purement divin? c'est seulement indirectement,
et comme moyen de solution, qu'ils se poseront cette autre ques-
tion, un peu diffrente : Cet tat est-il, ou non, purement naturel?
Souvent ce second problme est aussi difficile que le premier.
La psychologie n'a pas encore de rponses dfinitives sur certaines
oprations supranormales de l'esprit humain, telles que celles
observes dans l'hypnose, le somnambulisme, la tlpathie, la
lecture de penses, la mdiumnit, etc. Sur ces faits obscurs, il faut
se montrer trs rserv. En pareille matire, on ne doit se pronon-
cer pour l'existence du surnaturel que dans les cas simples et
vidents.

2.

Sept espces de renseignements & se procurer sur
la personne qui se croit favorise.
j. Avant d'examiner le texte et les circonstances d'une rv-
lation, il faut savoir qui l'on a affaire. Pour cela, il
y
a une srie
de questions que je vais numrer. Elles feront connatre la per-
sonne au triple point de vue naturel, asctique, 7nystique. Cette
enqute se trouve faite d'avance par l'glise, lorsqu'il s'agit d'une
personne canonise.
.

1
Quelles sont les qualits naturelles de cette per-
sonne, ou au contraire ses dfauts naturels, sous le rapport yj^y-
sique, intellectuel et surtout moral?
Passe-t-elle, auprs de ceux qui l'ont connue diffrentes po-
ques, pour tre sincre, doue d'une imagination calme et d'un bon
jugement, se guidant par la raison et non par des impressions? En
un mot, possde-l-elle un parfait quilibre mental?

Ne lui
arrive-t-il pas, au contraire, d'exagrer ses rcits ou mme d'en
inventer? N'a-t-elle pas l'esprit affaibli parles maladies, les veilles
ou les jenes? etc.
RVLATIONS. COMMENT LES JUGER. 3G9
Si ces renseig^ncraents sont favorables, ils prouvent avec une
certaine probabilit qu'on n'a pas craindre les principales causes
d'erreur numres au chapitre prcdent. Car les tendances ha-
bituelles d'une telle pereonne sont propres l'en prserver. Mais
une drogation accidentelle reste possible.
.
2*
Il
y
a un renseig-nement qui se rattache aux qualits
intellectuelles. Il est bon de savoir quel degr d'insfraelion a
reu cette personne, quelles lectures elle a faites, cl ce qu'elle
a pu apprendre par la frquentation des savants.
Cela permettra parfois de voir que certaines rvlations sont
moins merveilleuses qu'elles ne semblaient. On tait port les
dclarer surnaturelles parce qu'elles renfermaient une rudition
ou une lvation, dont on ne trouvait pas d'autre explication. Seu-
lement il faudrait s'assurer que celte science n'a pas t puise
dans les livres ou des entretiens de thologiens. Nous avons vu
ci-dessus le cas de sainte Hildegarde (ch. ixi, ).
to.
Aiitre application. Pour prouver que les rvlations de
Marie d'Agrda sont divines, on a dit qu'elle tait, comme elle le
rpte elle-mme, une fille ignorante. Mais elle avait de la lec-
ture. Elle connaissait fort bien la Bible, qu'elle cite continuelle-
ment et qu'elle commente. Le cardinal Gotti a montr aussi que
plusieurs de ses rcits sont emprunts un livre apocryphe (ou
remani) du xv* sicle, les Ravissements du bienheureux Atn-
de
(1),
et un autre, faussement attribu S' Jrme, le trait
De la Nativit de la Vierge.
Son historien nous dit qu'ayant ramass divers traites de cette
dvotion
'
Marie], elle se trouva une nuit avec un dsir vhment
d'en composer un elle-mme (ch. xix). Elle avoue l'aide des
thologiens : J'ai recours mon directeur et mon pre spirituel
dans les matires les plus dlicates et les plus difficiles (part. I,
(1) Franciscain, confesseur de Sixlo IV. On y
trouve les cicux de cristal. La sur
Marie lui prend notaninriti.t cette ide que le corps de Jsus-Christ a t form par
iroi. i?niut.-'s
de sang lan.' ^ nur
le c(rur dt M;irii'. Jo ne relverai que deux erreurs
{.; ics d'une ine. Elle s lord qu'on ignorait encore :i
A- irculation . ont la dcf ut rcente (1628;. Du moment
que tout ie sang passe par le cur, une niis-sion faite par cet organe n'est plus un
privilge, et il n'y a plus de raison de nous la prsenter comme un
symbole mer-
veillcux des sentiments de Marie. Ensuite ii
y
a l une erreur sur
!
l'as plus que le lait, il n'a le pouvoir de crer un tissu, ni de le cooi'
un plan; il aert nourrir les tissus qui existent. Dieu no peut trouver u un. ;e a
changer l le cours de la nature.
LES GRACKS O'OIUISOM.
^l
370
CHAPITRE XXII.
Q
2'*). Quand elle crivit soa livre pour la seconde fois, elle se
servit de fragments recueillis par son secoud confesseur qui con-
fraii avec elle sur les matires qu'il
y
trouvait {ViCy ch. xxii).
Il rsulte de tout cela que, dans son travail, elle a eu autre ohose
que dfssecours surnaturels. Elle exagre en disant : aucun esprit
humain n'aurait pu imaginer cet ouvrage (part. 111, n" 787).
%bis.

Autre exemple. J'ai parl ailleurs (ch. xviii, 49
bis)
d'Hlne ISiuiitlt, de Genve, et de ses tats somnambuliques. Les
spirites taient dans l'admiration des rcits qu'elle faisait pendant
sa trance et jugeaient que cette facilit subile d'locution prouvait
videmment l'influence d'un esprit tranger. Avec une patience et
une sagacit remarquable, M. Flournoy a montr que la plupart
de ces rcits taient simplement la reproduction de certaines lec-
tures, dont le sujet ne se rappelle rien l'tat normal
(1).
On sait
par ailleurs que, dans l'tat somnambulique, la mmoire prend
parfois un dveloppement prodigieux. L'imagination d'iilne
avait galement une grande puissance; pendant ses crises, elle
avait cr une langue nouvelle, de 160 mots, qu'elle parlait cou-
ramment, mais qu'elle ne comprenait plus en dehors de la crise.
Elle prtendait que c'tait la langue en usage dans la plante
Mars. On a prouv que c'tait une transi'ormation de langues
connues.
Avant de croire qu'un mdium est inspir, les spirites devraient
s'informer avec soin de ses antcdents.
11.

Dans le cas o le voyant a de l'instruction, n'y a-t-il

pus du moins probabilit qu'il a subi une action surnaturelle, si
I rdaeti4n qu'il a faite, sans tre aid, suppose un talent
de composition suprieur celui qu'il manifeste ordinairement?
Maison ne peut tirer de l une indication. Car il peut se faire
que ces pages plus littraires soient dues simplement l'excitation
qui accompagne ou suit parfois une vraie grce surnaturelle.
S" Thrse dcrivant l'ivresse o la jetait l'union pleine, dit d'elle-
mme : Je connais une personne qui... improvisait alors des
vers pleins de sentiment; ce n'tait pas un travail de son esprit,
mais une plainte qu'elle adressait Dieu {Vie, ch. xvi). La sainte
a la sagesse de ne pas prtendre que c'est Dieu qui lui dicte ses
(1) M. Flournoy a dona le nom de cryptomtisie ce fait que certaines connais-
sances oublies reparaissent sans tre reconnues du sujet, qui croit ds lors y
voir
quelque chose de nouveau.
RVLATIONS. CO.>{MENT LES JUGER.
371
ver
;
c'est sa pieuse ivresse. Ainsi le taleut de rdaction de cer-
tains passages n'est pas une preuve vidente que Dieu les ait
i*vls.
1.
3"
Quelles sont les diffrentes veriu de cette personne?
Quel a t son niveau d'ensemble au point de vue de la perfection,
soit avant les rvlations, soit depuis?
Si, vaut les rvlations, la personne tait vicieuse, et surtout
d'une conduite scandaleuse, il n'est pas probable que Dieu l'ait
choisie pour lui accorder sa faveur, sauf pour la convertir.
D'autre part, l'exprience semble prouver que Dieu s'est quelque-
fois manifest des personnes simples, de vertu assez ordinaire,
pour fonder un plerinage ou donner l'ide d'une uvre utile.
Ainsi, au dbut de certaines rvlations spciales, il peut se faire
qu'une pit ordinaire soit suffisante.
IS.

Le point important, c'est de savoir si la vertu a beau-
coup progress opi-s les rvlations. Ces tats ont-ils cr un
foyer Je force morale?
Si on a observ un grand progrs dans la sanctification, si de
plus ou peut Tattrihuer aux rvlations et non pas simplement A
d'autres grces, il
y
a une forte probabilit en leur faveur. Ce
n'est pas une certitude, puisque, comme on l'a vu prcdemment,
des saints canoniss se sont parfois tromps.
Si, au contraire, le voyant est rest un niveau mdiocre
comme vertu, ses visions doivent tre tenues pour suspectes. Des
moyens aussi e.xti'aordinairesne sont pas faits pour aboutir une
abiigation ordinaire.
Lopei de Ezquerra dit ce sujet : Toutes les communications
passives et extraordinaires qui proviennent du bon esprit... pro-
duisent une excitation efficace aux bonnes uvres... et Tmesent
que ce mouvement vient, non d'elle-mme, mais de la vertu
divine. fUle sent dans ses puissances comme une vie dbordante
qui la dtourne des cratures et la tourne vers Dieu et les gramles
actions. Cette motion, excitation, impulsion, est appele par les
mystiques don d'excitation. Ce don accompag-ne plus ou moins
toutes les faveurs surnaturelles et mouvements infus; et sa/is f/uil
y
ait jamais exception. Par contre, le dmon ne produit aucune
vision ou illusion sans exciter finalement au mal. On peut ne pas
s'en apercevoir tout d'abord; mais bientt il se montre
ouvntrmont
avec ses efTets >> [Lucerna, tr.
4,
n* 178).
372 CHAPITRE XXII.
14. L'auteur cit vient de nous (Hir que les mauvaises ten-
dances venant du dmon pouvaient ne pas se manifester au pre-
mier abord. Ce que le dmon ne peut pas faire, c'est de pousser
aux vertus solides d'une manire vraie et durable. Mais, il
peut, par ruse, feindre quelque temps de les encourager, con-
dition de les faire mal appliquer, de jeter dans des exagrations
ou des bizarreries. Pourvu qu'il arrive une fin mauvaise, le che-
min lui importe peu.
Sous son influence, les pnitences corporelles seront pousses
jusqu' ruiner la sant
(1);
elles seront accompagnes de dso-
bissance, mneront au dgot ou rendront ridicule. La puret
de conscience dgnrera en scrupule, l'humilitc en paresse ou
dcouragement; le zle deviendra indiscret.
Dans l'histoire des saints, on voit que, plus d'une fois, Satan a
donn aux contemplatifs de hautes ides de la vie active pour les
-dtourner de l'tat qu'ils avaient embrass et o ils se sancti-
fiaient. C'tait pour les jeter dans des aventures sans issue. Par
contre, il reprsentera les joies de la solitude ceux qui russissent
dans l'enseignement ou le soin des malades. Il essaie de les faire
changer de voie un Age o on ne le peut plus. Dans tous ces
cas, on arrive plus ou moins Aite reconnatre l'arbre par ses
fruits.
15.

On a un exemple d'une de ces ruses de Satan, dans la
vie du B*"* Jourdain de ^axe. second gnral des dominicains.
Traversant les Alpes, il fut pris d'une fivre violente. Il tait
accompagn d'un prieur, vers dans la mdecine, qui il avait
accord le droit de lui commander en cette circonstance, et qui lui
ordonna de se coucher sur un lit de plumes. Le dmon voulant
augmenter la maladie du bienheureux, pour empcher ses prdi-
cations, lui apparut pendant la nuit sous la forme d'un ange, lui
reprocha svrement sa dlicatesse et le dcida s'tendre sur la
terre. Le lendemain, le mdecin renouvela son ordre. La nuit sui-
(1)
Dans les Vies des saints, par exemple dans celle du B'- cur d'Ars, on voit dos
jeunes et privations de sommeil qui, pour beaucoup d'entre nous, seraient indis-
crets. Us nous enlveraient nos forces, et. ce qui est plus grave, alTaibliraient nos
facults. On a mme vu des saints rester plusieurs semaines sans manger. D'o
vient celte diffrence de conduite tablir entre eu.x et nous? C'est que Dieu leur
donne un secours miraculeux, donl i's se rendenl compte. Ils savent qu'ils peuvent
aller jusqu' tel point, physiquement et moralement; soit qu'ils aient reu une lumire
extraordinaire, soit qu'ils se soient livrs une suite d'essais, comme le conseille
S* Ignace dans ses Rgles de temficranc (Rgle
4).
RKVI:L\T10NS. comment les juger. 373
vaiitc, nouvelle apparition de l'ange. Le malade cda encore
ses injonctions. Une troisime l'ois, le mdecin commanda. L'ange
revint aussi. Mais, cette fois, le bienheureu.x avait compris que
l'obissance tait seule une voie sre. Il cracha au visage de l'ap-
parition, ce qui la mit en fuite Bolland., 13 fvrier, Vie, par
Cautimpr, u" 5 ; et Amort, 1. I, c. viii, d'aprs Caslaldo, 0. P.).
!.

Parmi les vertus que la rvlation doit apporter avec
elle, celle qui doit briller en premire ligne et sur laquelle il est
capital de se renseigner, c'est l'ituniilU. C'est celle qui est la
plus contraire notre nature et dont Satan a le plus d'horreur.
Si cette vertu est vritable, elle ne peut venir que de Dieu, et
elle est un signe tn-s favorable. C'est ce qui a fait dire Gerson,
en exagrant un peu la valeur de ce signe pris isolment : Pour
dcider de la valeur de la monnaie spirituelle, voici le signe
premier et piincipal : quelle que soit l'uvre qu'il s'agit djuger,
avertissements intrieure, instincts entranants, amour extatique,
contemplations, ravissements, si l'humilit la prcde, l'accom-
pagne et la suit, sans aucun lment contraire, vous pouvez tre
sur que cette oeuvre vient de Dieu ou du bon augo du moins en
partie] [De distinct, ver. vision., sign.
'*).
L orgueil est au contraire une marque de l'illusion diabolique
ou de l'imposture 1 . Il se manifeste par le mpris du prochain,
l'esprit d'indpendance par rapport aux suprieurs et directeurs,
l'entlement dans la manire de voir, le refus de subir les e.\a-
mens ncessaires, et la colre.
C'est un signe d'orgueil et ds lors d'illusion d'avoir la dman-
f,'eaLSon de divulguer les grces que l'on croit recevoir. L'humi-
lit porte les cacher, sauf les cas assez rares d'utiUt vritable
(XI. 21).
17

i' Quelles grces extraordinaires d'uiB avec Dieu
cette personne croit-elle avoir reues prcdemment et quels ju-
gements en a-t-on ports?
Si elle a eu seulement de grands sentiments d'amour de Dieu,
ou mme de l'orai.son de quitude, il faudra gnralement rester
dans le doute au sujet de ses rvlations et visions; surtout si elles
l; S"
Thr8c : L'rao reotl-.'IIecios favcuraet des caresses, elle doit exAininfr
aiientivetnent si Hic en conoit qu<!iii' .^IlIiInnt
i\<- uninr.- i-stim". Kt si elle ne e
confond pas d'autant plus que les
\
le, elle doit
t^tre aasiir**? on'clios o<? viennent
i'"
, ch. m).
374 CHAPITRE XXII.
sunt frquentes. Sauf des cas exceptionnels, ces grees ne sent
accordes que lorsqu'on est beaucoup plus avanc dans l'orai-
son
(1).
Si au contraire la personne est arrive jusqu' l'extase, il
y
a
probabiliti'^ en faveur de la rvlation, mais pas davanta
g"**,
puisque des saints extatiques ont eu parfois des illusions, et que
leur imagination a ajout son action soit pendant, suit aprs la
visite dinne.
is.
5"
De mme quelles rvlation ou visions cette per-
sonne croit-elle avoir eues prcdemment et quel jugement en
a-t-on port? A-t-elle fait des prdiietlona? taient-elles toutes
clairement exprimes et clairement ralises, sans avoir besoin
de recourir des subtilits d'interprtation ?
!.

Si une prdiction isole s'est ralise, on n'a parfois
qu'une probabilit qu'elle soit divine, mme s'il s agit d'vne-
ments humains dpendant du libre arbitre. Car elle a pu tre
lance au hasard et se vrifier de mme. Puis le dmon conjec-
ture beaucoup d'vnements futurs, parce qu'il connat la marche
habituelle des volonts divines et humaines dans les circonstances
semblables. Il a surtout des chances de tomber juste, quand il
s'agit des masses populaires, qui souvent se laissent entraner par
des instincts irrflchis qu'on peut prvoir. Enfin le dnfM)n, aprs
avoir annonc un vnement fcheux, peut aider sa ralisation.
(Voir S' Jean de la Croix, Monte, 1. II, ch. xxi).
ZO.

On a l'exemple d'une prophtie, en partie vraie, qui par
sa partie fMitwe eut de fchcu.ses consquences la fin du
Grand Schisme d'occident. Benoit XIII, le dernier des papes d'Avi-
gnon, fuyait par mer en Espagne
(2).
Le P. Nider, 0. P., raconte
qu'alors, dans une ville du littoral, l'abb dun monastre pr-
vint les habitants de se tenir prts recevoir le pape. On se moqua
d'une prdiction aussi invraisemblable. Mais le vent ayant chang
subitement, fit rtrograder de six milles le navire du pape et le
fora entrer dans le port dont il s'agit. Benoit demanda l'abb
comment il avait su d'avance son arrive. Celui-ci rpondit qu'il
avait lu rcemment cette prophtie dans un livre. Il
y
tait dit,
(1) Ou m'a cit deux personnes qui, depuis longtemps, re<;oivent des visions et pa-
roles de Notre-Seignear, et qui pourtant n'ont jamais, ce semble, proHV<* Tunion
inystiqae ni avec Dien ni avec sa sainte Humanit.
{i) 11 s'agit probablement du premier voyage (1408). Le pape se rejxlait d'Italie
Pori-Vendres, qui, comme le Houssillon, appartenait alors l'Espagne.
RVLATIONS. CO.NLMliNT LES JUGER. 375
de plus, que le mme pape triompherait de toutes les oppositions,
reviendrait Rome et
y
jouirait en paix du pouvoir. Voyant que
le commencement de la prdiction tait accompli, Benoit
y
prit
confiance, repoussa la citation envoye par le concile de Cons-
tance, fut dpos et excommuni, et mourut en exil dans TUe de
Pcniscola (H2V) (Cit par Amorf, part. II, prface).
i.

Supposons maintenant que les prdictions ne se ralisent
pas, et qu'on n'ait pas de srieuses raisons de les croire condi-
tionnelles, il est croire qu'elles ne sont pas divines
Les fuK iirapliteM ne se laissent pas facilement dcourager
par leurs insuccs rpts. Ils trouvent toujours de bonnes rai-
sons pour les expliquer, ou ils prtendent que l'vnement n'est
que retard ! Au besoin, ils se font confirmer leur dire par quelque
rvlation nouvelle.
99.
6"
Cette personne a-t-elle eu de grandes preuven avant
ou aprs les rvlations : maladies, contradictions, insuccs ou
retards dans certaines entreprises qu'elle avait cur, etc. ?
La vie des saints est pleine de ces preuves. Il est presque im-
possible que les croix n'accompagnent pas les grAces extraordi-
naires. Car les unes et les autres sont une marque de l'amiti de
Dieu, et chacune est une prparation l'autre. Si donc une per-
sonne place dans la voie des rvlations n'avait pas de croix,
cette voie serait suspecte.
9U.

Il
y
a surtout une preuve qui accompagne comme for-
cment ces voies extraordinaires. Ceux qui ont la confidence de
ces voies, et plus forte raison le public, s'il en entend parler,
seront ports se montrer eceptlque u hostiles.
< Pourquoi,
disent-ils, cela arrive-t-il cette personne plutt qu' d'autres,
plus vertueuses? Tout vient de son imagination ! Nous n'avions pas
besoin qu'on vint nous embarrasser avec ces problmes difiiciles
et peut-tre insolubles.
'>
Ces critiques et ces doutes sont une excellente pierre de touche
pour juger de l'humilit du voyant, de sa patience et de sa con-
fiance en Dieu. S'il est peu avanc, il profrera en face des oppo-
sitions des paroles d'irritation ou de dcouragement
;
sinon, il ne
s'tonnera pas des lenteui-s divines, et dans une paix parfaite, il
continuera esprer que les desseins de Dieu
saccompliront iM
ou tard.
9.

On a un bel exeaiple de cette longanliult dans la
376
CHAPITRE XXII.
B""" Jiilienue, prieure cistercienne du Mont Cornillon, prs de
Lige (^1192-l-258). Elle fut choisie par Dieu pour faire instituer
dans rglisc la Fte du Saint-Sacrement. On peut dire que toute
sa vie se pas^a attendre l'heure de Dieu, mais sans voir le succs.
Ses visions sur ce sujet commencent deux ans aprs son entre au
noviciat;
elle n'avait que seize ans (1208).
C'est seulement vingt-
deux ans aprs (vers 1230)
qu'elle ose soumettre son projet un
groupe de savants thologiens. lis l'approuvent
;
mais ses adver-
saires se vengent de ses rformes en faisant piller son monastre
par la populace. Seize ans aprs
(1246),
le succs semble enfin
apparatre, car l'voque de Lige institue la fte dans son diocse.
Mais il meurt la mme anne, et une seule glise, la collgiale de
Saint-Martin, tient compte de son mandement. Le monastre est de
nouveau pill. La bienheureuse, calomnie, est oblige de le
(juitter; elle erre
et l pendant les vingt dernires annes de sa
vie et meurt soixante-six ans, aprs une attente inutile de cin-
quante ans. Tout semblait perdu
;
mais un ancien archidiacre de
Lige, qui jadis avait fait partie du groupe de thologiens ci-
dessus mentionns, devint pape sous le nom d'Crbain IV. Six ans
aprs la mort de la bienheureuse, dans la bulle de 1264, il institua
la Fte-Dieu pour toute la chrtient, et en fit composer l'office
par S' Thomas d'Aquin. Cependant tout n'tait pas encore fini. Car
les guerres qui agitrent l'Italie firent longtemps oublier cette
bulle. Enfin, en 1316, Jean XXIl clbra solennellement la fte.
Plus d'un sicle s'tait coul depuis le commencement de rv-
lations (Voir la Vie, par Le Pas, Descle, 1893).
24 bis-

Le B**"* Griguion de Munlfort, clbre missionnaire

en Bretagne et en Vende, au xviii" sicle, montra galement une
confiance hroque en Dieu. Depuis longtemps il se savait destin
crer deux congrgations, celle des Filles de la Sagesse, pour
les hpitaux et l'instruction des enfants pauvres, et la Compagnie
de Marie, forme de missionnaires. Or ce fut seulement un an
avant sa mort, qu'il put excuter ces deux fondations, et il n'arriva
runir d'une part que quatre surs, et de l'autre, deux prtres
avec quelques frres. L'uvre semblait donc manque. Mais le
bienheureux savait que l'arbre grandirait. K.{ en etfet, au com-
mencement du xx" sicle, les surs de la Sagesse taient au
nombre de 5.000, arec 4i maisons.
2A.

Les mcs saintes qui Dieu donne une mission utile
UVKLATIOXS. COMMENT LES JUGER. 377
l'glise n'ont pas toutes subir ainsi le long upplice de l'at-
irnfe. Mais elles ont d'autres preuves.
Comme exemple de succs rapide, on peut citer la sur Ca-
therine Labour, fille de la Charit. Elle vit frapper en 1832 la
Mt'daille miraculeuse que ses visions lui avaient fait connatre
depuis deux ans seulement (novembre
1830) ;
et elle assista sa
ditfusion pendant quarante-quatre ans
(1876},
sans, bien entendu,
tre connue.
Il en fut de mme de la sur Apolline .\ndriveau, galement
fille de la Charit. Elle eut en 18V6 les rvlations sur le scapu-
laire de la Passion. Ds l'anne suivante, Pie IX institua cette
dvotion. La sur ne mourut que quarante-sept ans aprs (189i).
tG.

V La personne a-t-elle pris trois prcautions regar-
des comme indispensables pour viter les illusions : a) craindre
d'tre trompe; b^ tre trs ouverte avec les directeurs, et c) ne
pas dsirer les rvlations?
'tTt.

)
Il est clair d'abord que se croire m Tabri des illu-
sions, est une excellente disposition pour en avoir. L'me est
alors comme une ville qui ne prend aucune prcaution contre
l'ennemi qui la surveille.
Marie d'A^rda ne parait point pntre de cette crainte.
Tout au contraire, elle entend qu'on ne doute pas de ses moin-
dres rvlations. Elle affirme que Dieu lui a dit : Je ne veux
pas qu'on regarde ces rvlations comme des opinions, ou de
simples visions, mais comme une vrit certaine (part. I, n"* 10).
La S'* Vierge aurait parl dans le mme sens :
<<
Il n'y a rien du
t'o/re dans cette histoire, et vous ne devez pas plus vous l'attri-
buer qu' la plume avec laquelle vous l'crivez. Vous n'tes que
l'instrument de la main du Seigneur... Si quelqu'un n'ajoute pas
foi ce que vous crivez, ce ne sera pas vous qu'il offensera,
mais moi et mes paroles qu'il outragera (part. III, n* 621. Dans
la traduction, n" 619; et Lettre ses religieuses, n"
9).
,\insi la
sveur Marie se croit fermement l'abri de toute erreur, et il
y
a
pch ne pas partager sa conviction!
39.

b) li'ouverturr de ronurlenee est ncessaire. En des
matires si difficiles, ou ne doit pas tre,juge et partie. Le dmon
dtourne de cette sincrit, car, dit S' Ignace, il craint de voir
ses ruses dcouvertes {Rgles du discernement, I, 10)
et il a horreur
d'un tel acte d'humilit.
378 CHAPITRE XXII.
En revanche, il nous pousse nous ouvrir sans rflexion des
amis qui n'ont aucune autorit sur nous, ce qui nous permet de
laisser leurs avis de ct, s'ils ne nous plaisent pas.
Au contraire, les mes humbles fuient le plus possible la publi-
cit.
3.

c) !< dNir de* rvli%ti*n expose aussi tre tromp.
Il fait trouver mille subtilits pour justifier les visions que l'on croit
avoir eues et excite l'imagination en inventer de nouvelles.
S* Au^stin raconte que sa mre, S" Monique, faillit tomber
par l dans l'illusion. Comme elle travaillait le convertir et le
marier, elle dsirait savoir par rvlation quelle serait l'issue de
ses dmarches. Il en rsulta de fausses visions. Heureusement
fpi'auparavant elle en avait eu de vritables; elle aperut que
celles-ci diffraient des autres par je ne sais quel got, difficile
expliquer >, et elle put rejeter ces vaines aj)parences [Confess.,
1. VI, c. xin).
.

Il suit de l qu'en gnral une rvlation doit tre re-

garde comme suspecte si elle a t dsire. Je dis : en gni^al;
car exceptionnellement il peut arriver que ce dsir ait t ins-
pir par le Saint-Esprit et clairement reconnu comme tel.
SI.

On regarde comme un signe dfavorable Marie
fli^A^rd* son dsir de connatre par rvlation les vnements
qu'elle raconte. Souvent mme il s'agit, dit le cardinal Gotti,
de questions de pure curiosit, ne servant en rien la per-
fection
(2**^
censure prsente Clment Xil; cite par
M'ChaiUot). On en trouvera des exemples dans La Cit mystique,
part. I, n"' k, 33, 52 (o elle se proccupe d'une question d'cole :
l'ordre des dcrets divins), 73, 2V2, 353 (elle veut savoir si, dans
son enfance, Marie avait faim, et comment elle demandait ses ali-
ments, si elle tait emmaillote, si elle pleurait, si on la traitait
comme une grande personne!); part. II, n*' 298, 647
Loin de reprendre la sur, ses confesseurs lui ordonnaien*
parfois ces demandes indiscrtes : part. II, n*" 138 (ils veulent sa-
voir si la chronologie du martyrologe romain est exacte); 477 (ils
veulent connatre certaines particularits de la naissance de Jsus-
Christ); 211 (il s'agit de savoir l'emplacement de la maison de
S' Elisabeth).
RVLATIONS. COMMEiNT LES JUGER. 379
3.

Neuf espces de renseignements se procurer sur la rv-
lation considre ea elle-mme , on dans les circonstances qui
Tont accompagne.
9Z.
1*
A-t-on un texte absolument au<hentiqae? N'en a-
t-on pas corrig certaines expressions, comme inexactes ou obs-
cures, ou mme n'a-t-on pas suppt^im certains passages? Ce
serait acceptable, si on navait chercher que l'dification du
public. Mais il en est autrement au point de vue du jugement
porter; c'est se priver de donnes trs importantes.
Au lieu de retrancher n'a-t-on pas, au contraire, ajout la
rvlation? Par exemple, pour donner du crdita certaines doc-
trines? Ce qui serait une vraie falsification.
SS.

i** La rvlation s'accorde-t-elle pleinement avec les
4*ir>ike et eitKelgnMieiits de l'glise, et aussi avec les affirma-
tions certaines de l'histoire et des sciences?
Il suffit qu'en fait de dogme, un seul point certain soit
coatredit, comme cela est arriv maintes fois dans les communi-
cations faites aux spirites, pour que l'on puisse affirmer que celui
qui parle nest pas un envoy de Dieu.
Si, au contraire, une rvlation ne contient aucune erreur,
ou ne peut tirer de ce fait aucune conclusion. L'esprit humain
peut se tenir prudemment dans les limites des vrits reues.
Le dmon peut se contenir pendant quelque temps, se donner
des airs de vrit comme de saintet , afin d'ins-pirer confiance.
11 ressemble aux joueurs qui comptent tricher; ils commencent
par faire gagner leurs partenaires, pour leur faire perdre ensuite
dix fois plus. Quelques concessions faites la vrit ne lui co-
tent pas pour arriver insinuer une erreur. C'est ainsi que, dans
les rvlations des spirites, on trouve parfois des pages exactes et
(quoique plus rarement) d'une pense leve
;
mais un dogme
y
sera ni. Si ce pige runit, le dmon ira plus loin et enseignera
d'autres erreurs.
SA.
3*
La rvlation ne renferme-t-elie aucun enseigne-
ment ou n'est-ellc accompagne d'aucune action contraire i la
dcence et aux bnnea Mtseura?
Dans toute vision di\ine. la convenance prside la tenue,
aux gestes et aux paroles (ch. xx, ts).
38e CHAPITRE XXII.
On ne saurait croire quelles aberrations certaines personnes
mal quilibres sont arrives, par l'ignorance de cette rgle, et
(le quelle sotte faon elles comprenaient la familiarit avec Notre-
Seigneur.
Si, par exemple, ainsi que le cas s'est prsent, une apparition
qui se donne pour tre celle du Christ, se produisait sans vte-
ments ou sans l'quivalent, on peut affirmer qu'elle n'est pas
divine. Sur ce sujet, voir S' Bonaventure [Du progri'S des reli-
gieux, 1. II, ch. Lxxvi, alias lxxv). A plus forte raison Taction du
dmon est indubitable s'il
y
a des paroles ou actions offensant
ouvertement la chastet. Les commandements de Dieu s'adressent
tout le monde sans distinction. Dieu n'en dispense personne sous
prtexte d'amiti. Tout au contraire, ses visites ont pour but de
nous loigner de plus en plus de la vie des sens.
S5.

Certains auteurs, comme Schram (ancienne dition,
n" 5V9; dition de 1848, n"
559),
regardent comme suspecte la
ronnaissance surnaturelle des
vic
et pchs d'autrui, parce
qu'on est expos ainsi manquer la charit, montrer du m-
pris ou de la rpulsion pour certaines personnes. Mais le jugement
porter dpend des circonstances.
S' Jean de la Croix dit, en effet, que, suivant les cas, on doit at-
tribuer cette connaissance des vices soit Dieu, soit au dmon.
Dieu montre quelquefois aUx saintes mes les ncessits du pro-
chain, pour les engager
y
remdier et flchir le ciel en sa
fa-
veur.

Cette utilit est un signe favorable et on le voit apparatre clai-
rement dans les saints, assez nombreux, qui avaient la connais-
sance du secret des curs. Ils aidaient par l les mes se
rformer. S' Joseph de Cupertino, S" Catherine de Sienne, S" Ma-
deleine de Pazzi jouissaient de cette faveur si habituellement
que
souvent on ne se hasardait pas les aborder sans avoir d'abord
purifi sa conscience (Scaramelli, Du discernement, n
28). S" Bri-
gitte a vu la damnation de plusieurs personnes. Elle en tirait une
leon pour d'autres.
D'autre part, dit encore S' Jean de la Croix,
un des piges de
l'esprit malin est de divulguer les pchs d'autrui, la perversit
des cui's et la conscience des mes coupables, avec autant de
fausset
que d'apparente lumire. Son but est de
diffamer
{Mon
te, 1. II, ch. xxvi).
RVLATIONS. COMMENT LES JLGKH.
381
.

Souvent aussi cette connaissance des pchs des aulres

n'est qu'une illusion de l'iniag-ination. J'ai connu deux voyantes
qui taient ainsi hantes par l'ide fixe des mauvaises
murs
des eouvent* ou du elerg; elles se complaisaient en parler,
pour pousser, disaient-elles, aune rparation. L'uno au moins a
mal tourn. Pour tablir la ralit des faits, elles n'avaient d'au-
tres preuves apporter que leurs rvlations; lesquelles s'expli-
quaient suffisamment par le besoin qu'a notre malheureuse
nature de s'occuper de choses inconvenantes. Grce au dtour de
la pit, ces imaginations dlirantes arrivaient cder A leur
manie native.
Au milieu du xix* sicle, une autre voyante, nomme Cantia-
nille, gagna la confiance d'un pieux vque. Il en vint publiei-
officiellement le texte de la rvlation, qui tait une peinture
horrible des murs des prtres de son diocse. Il dut donner sa
dmission. Satan avait obtenu les rsultats qu'il cherchait.
Il est vrai que, dans ses Rvlations, S** Catherine de Sienne
parle ouvertement des vices du clerg, et avec grande vivacit.
Mais on se trouvait une poque trouble du Grand Schisme, et
il s'agissait de vices certains et que personne n'ignorait.
Le Secret de Mlanie de la Salette est regard par certaines
personnes comme ayant t modifi par l'imagination de la
voyante. Une des raisons sur lesquelles on s'appuie est que le texto
renferme des accusations trs dures et sans aucun correctif sur
les murs du clerg et des communaut!^, de
18'6
1865. L'his-
toire parle tout autrement et indique une priode de ferveur et
de zle apostolique. C'tait l'poque de Pie IX, de Don Bosco, du
cur d'Ars, etc., et de l'expansion de l'enseignement chrtien eu
France.
7.
4"
Ces enseignements sont-ils utiles au point de vue du
.salut ternel? On peut tre si^r que les rvlations ne sont pas
divines quand elles ont simplement pour but de faire connatre
des choses vulgaires, qui n'ont pas d'utilit pour le bien (l*s
Ames. Dieu ne se drange pas pour satisfaire la curiosit
Les rvlations sont comme les miracles : elles n'ont pas lieu
sans un motif trs grave. KUes sont l'uvre, non seulement de la
puissance de Dieu, mais de sa sagesse.
S9.

Ds lors, on voit ce qu'il faut penser de certaines pro-
phtesses actuelles, qui prtendent parler au nom de quelque
382
r.n.vpiTRE xxn.
esprit cleste, et qui donnent toute heure et tout venciut les
ron^ullAtlona
qu'on leur demande, sur les naissanccH et les
mariages, les procs et les maladies, l'issue des vnements jm>-
litiqucs, etc... Malgr la mise en scne religieuse, ce sont de sim-
ples diseuses de bonne aventure. Il ne leur manque que le jeu
de cartes traditionnel ou le marc de caf. Dieu ne s'aljaisse pas
installer un bureau de consultations.
Ce qui donne confiance aux clients (pourtant bien imprgns
de scepticisme), c'est que les voyantes tombent souvent juste
dans leurs prdictions, et cela, sans que le dmon ait besoin de
venir les aider et sans qu'elles aient non plus le don d'extra-
lucidit. Elles savent, en eiet, leur mtier. Elles ont assez de
coup d'oeil pour deviner, d'aprs de faibles indices, ce qu'elles
doivent dire, ou comment elles doivent corriger ce qu'elles ont
dit. Elles peuvent mme russir, rien qu'en rpondant oui ou non,
au hasard. Car, quand on joue pile ou face, il
y
a autant de
chances pour pile que pour face. Il peut donc se faire qu' ce
jeu, elles tombent juste, en moyenne, cinq fois sur dix. Les ba-
dauds oublient les cinq cas d'insuccs, ne retiennent que les
autres et proclament que l'esprit de prophtie est bien prouv.
S9.

Dans les runions parits, les esprits ne s'occupent
trs souvent que de futilit. Ils s'abaissent jusqu' rpondre des
questions oiseuses ou procurer de simples jeux de socit
;
ils
dplacent des meubles, font vibrer des instruments de musique,
apportent du dehors de menus objets. Les mdiums vous amu-
sent ainsi, toute une soire, comme le feraient la foire des
prestidigitateurs. Des esprits proccups de notre ternit con-
sentiraient-ib se prter de tels enfantillages? Comme on est
loin du rle utile que la thologie attribue l'ange gardien!
Ces purilits deviennent encore plus choquantes quand les
esprits prtendent tre des parents dfunts, ou de grands philo-
sophes. Car s'ils veulent parler srieusement, c'est pour dicter
des tirades d'une platitude navrante. Voil les grandes penses
qui occupent ces tres plongs dans les lumires de l'au-del!
Quand ces soi-disant dfunts ont t sur la terre de grands
savants, on constate que leur esprit s'est singulirement affaibli
dans leur vie nouvelle. Ils ne sont plus au courant de rien. Il
est bien tabli que les communications spirites n'ont pas fait
avancer la science d'un pas. Aucun point obscur de l'histoire
UVLATIOMS. COMMENT LES JUGER.
38S
m'a t claiivi. Aucun problme de niathmatiques n'a t r-
solu; aucune recette de chimie ou thorie de physique n'ont t
dvoiles.
L'ne fois cei>endant. Aiisakof et autres spirites ont cru rencon-
ti'ef une exception. Les esprits auraient expliqu un phnomne
qui avait rsist la sagacit des suvants. Il s'agissait du mou-
vemeat rtrograde des satellites de la plante Uranus. Mais un
astronome, U. Flammarion, a voulu avoir le cur net de cett* as-
9erti(Mi et il a prouv que l'explication des esprits tait absolu-
ment fausse {Les Forces naturelles inconnues, eh. m).
4#.

Une rvlation est galement suspecte quand elle n'a
pour but que de trancher une %|uesfloii dUqpute de thologie,
d'histoire, d'astronomie, etc. Dieu abandonne ces discussions
l'iesptrit humain, parce que nous n'en avons aucun betioin pour
mous sanctifier. Comprenons bien que le salut ternel est la seule
chose qui ait de l'importance devant Dieu. Pour le reste, dit
S' Jean de la Ci'oix,
k
son intention est que les hommes aient re-
cours aux moyens humains hlonle, 1. II, ch. xxii),
4t.

La rvlation est encore suspecte si, quoique trs bonne
au poBt de vue spirituel, elle est banale, se trouvant dans tous
les livres asctiques. Dieu n'emploierait (>as de si grands moyens
pour un si petit rsultat. Il est plutt probable alors que le
voyant rpte, sans s'ea douter, ce qu'il a appris dans es lec-
tures. Ou encore le dmon veut l'amuser des inutilits, jus-
qu'au jour o, lui ayant donn conance, il pourra devenir plus
audacieux.
49.

Si les rtotiB ou visions sont (r noulrue,
cette circonstance, prise isolment^ ne constitue pas un si^ne
dfavorable.
Eln effet, on ne peut apporter a priori, pour l'opinioa con-
traire, aucun motif solide. De plus, ce serait condamner une
foule de saints; ils ont eu des rvlations avec une abondance
prodigieuse. Exemples : S'" Brigitte, S" Gertrude, S'" Franvoisc
Romaine, S" Catherine de Sienne, la B'"" Marguerite-Marie, 1&
V'" Agns de Langeac, la V"'" Marine d'Escobar, S' Ignace, etc.
Plusieurs ont laiss des volumes normes, o pourtant tout n est
pas cousigni. Les adversaires de ces rvlations n'ont jamais
song leur reprocher cette abondance, et les apologistes n'ool
pas suppos qu'on en tirerait une objection.
38V CHAPITRE XXII.
On cite, il est vrai, une lettre de S' Franois de Sales (dition
Migne, t. V, col.
1448),
qui semble condamner une sur, parce
qu'elle avait beaucoup de visions. Mais le contexte montre que
le saint ne considrait pas cette circonstance isolment; il
y
est
dit que ces rvlations n'avaient aucune utilit; c'tait du ver-
biage.
48.

Nous voyons l le parti qu'on peut (ircr indirecte-
ment des rvlations nombreuses. Gnralement on arrive voir
avec vidence si elles servent quelque chose. Pour une vision
isole, il pourrait
y
avoir du doute.
Si les rvlations sont longues ou nombreuses et qu'elles ne
renferment rien de fanx, de dshonnte, de futile, on peut en
conclure avec probabilit qu'elles ne viennent pas du dmon.
Car autrement il manquerait son but. Il n'est pas possible qu'il
se cache toujours, comme le remarque Samanigo [Prologue aux
uvres de Marie d'Agrda. n" 26).
44.

5**
Si l'on examine toutes les circonstanees d dtail
qui accompagnent la vision, les attitudes, gestes, paroles, etc.,
y
trouve-t-on la dignit, le srieux qui conviennent la Majest
divine? Ou, au contraire, n'y voit-on pas des bizarreries, des ma-
nires grotesques, des convulsions, un laisser-aller indigne mme
de gens simplement raisonnables et bien levs?
a) Cela seul aurait suffi pour juger les faits extraordinaires
qui, vers le milieu du wiii" sicle, se passaient au cimetire
Saint-Mdard, sur le tombeau du diacre Paris. Les discours soi-
disant inspirs taient extravagants et accompagns de contor-
sions et convulsions; les coups que l'on se faisait administrer,
sans en souffrir, passaient pour des miracles, mais n'taient que
des pratiques insenses, puisqu'elles n'avaient aucune utilit. Je
ne parle pas des actes contraires la morale qui venaient se
mler ces scnes hideuses. Beaucoup de jansnistes cependant
voyaient l une manifestation de Dieu en faveur de leur doc-
trine.
b) Dans les communications faites chez les spirites, nous trou-
vons trs souvent un langage trivial dont on serait choqu en
bonne compagnie. De grands personnages historiques parlent
comme la halle. Si l'auditoire s'y prle, ils descendent jusqu'
l'obscnit.
Certains spirites que ces faits embarrassent ne veulent pas
RVLATIONS. COMMENT LES JUGER. 385
pour cela admettre l'existence du dmon
(1).
Ils prfrent croire
que les me^ des morts emportent leurs vices dans l'autre monde
et que les rponses choquantes sont donnes par des dfunts qui
sont rests menteurs, ou libertins, ou frivoles, ou mystifica-
teurs, etc.
c) Dans les pays protestants on organise de temps autre des
runions appeles rveils . La foule
y
pleure ses pchs, mais
avec une exagration bizarre, une sorte d'ivresse. Il
y
a l, re-
coiinaissons-le, un excellent principe : des sentiments trs vifs
d'amour de Dieu et de repentir. Mais il s'y mle un autre lment
qui n'a rien de divin : une exaltation nvropathique qui est con-
tagieuse. Parfois on
y
parle des imitations de langues trang-
res, consistant rellement en une suite de sons qui, par eux-
mmes, n'ont aucune signification. (Voir ch. xxxii,
1).
4ft.

Quand les anges ou les saints prennent un corps appa-

rent pour se manifester, jamais ce corps ne renferme de meui-
br AifTorBAMi ou d'aspect bestial. Ce serait indigne d'eux. Les
formes d'animaux ne se sont rencontres que dans un cas trs
diffrent, les visions symboUques, comme celles des quatre ani-
maux d'Ezchiel et de S' Jean. On en a donn des explications
allgoriques trs rationnelles.
Au contraire, quand le dmon apparat ceux qui l'invoquent,
il se plat prendre des formes repoussantes; il mlange le type
de l'homme avec celui des animaux les plus vils. Suarez regarde
comme prouv par les aveux des sorciers que Satan ne se
montre jamais eux sous une forme compltement humaine; il
laisserait voir au moins quelque partie monstrueuse telle que les
pieds {De ange/is, 1. IV, c. xxxv, n"
5).
On s'est parfois mpris sur la pense de Suarez, en disant qu'il
tendait cette proposition toutes les apparitions du dmon,
y
compris celles que Satan veut faire passer pour divines. Mais
Suarez n'a pas un mot pour noncer cette (octrine qui ne s'ac-
corderait pas avec les faits.
(1)
Lm Bpirites posent en principe que les esprits qui leur parlent ont unique-
ment les mes des morts, ou, suivant leur langage, des dsincarns. Pour affirmer,
de plus, que tel esprit est celui d'un de leurs parents ou amis, ils n'ont qu'une
preuve, c'eet que l'esprit leur f.ail part d'un secret que le mort et eux ont t seuls
a connatre. Mais on leur r(^pond que cette raison est insufOsanto. En effet, ils
admettent que, pendant noire vie, nous sommes environns d'esprits qui connais-
sent tous nos secrets. Un de ceux-l peut dooc jouer le rle du parent dfunt et
nous iiiystiller.
(.ES oiucM d'oraison. 25
386
CHAPITRE XXII.
Comme le remarquent La Reguera [Theol. mi/^t., t.
11, p. 666,
a"*
53'*) et Schram (dition primitive, n 507; dition de 18*8,
n* 317),
si la ditTormit de l'apparition tait visible, la ruse serait
immdiatement
vente, et le dmon se montrerait d'une mala-
dresse enfantine
;
si elle tait invisible, cache par des vtements
ou
des nuages, le dmon serait peu avis de se dooner ainsi une
peine inutile, en fabriquant des membres qu'on ne verra pas; et
d'ailleore quelle preuve exprimentale aurait-on qu'il le fait?
4.

Beaucoup d'auteurs ont rpt sans discussion une af-
tirmation de deux crivains du xvii" sicle (les PP. Thyro?u,
1600, et Del Rio, 1600). D'aprs eux, le diable n'aurait jamais la
permission de prendre, dans les apparitions, la forme d'une r-
Io0ibe ou d'un gneau, parce que ce sont des symboles de
l'Esprit-Saint et du CJjrist (Schram, ibid.j.
Mais cette double assertion est dmentie par les faits, comme on
le voit dans la vie de S'* Franoise Romaine. Car un jour, six
dmons se prsentrent elle sous la forme de six belles eolom-
bes. La sainte les devina et ils se changrent en corbeaux qoi
cherchrent lui faire du mal
(1).
(BoUand., 9mars; t" Vie, ). III,
n* 37).
Voil pour les colombes. Mais il
y
eut aussi des ag'neaux. l^n
jour, le dmon prit la forme d'un agneau qui vint doucement se
coucher aux pieds de la sainte. Elle le reconnut et il se transforma
en un loup furieux [ibid., n" 23). Une autre fois, ce furent sept d-
mons qui prirent l'aspect de blanches brebis aux airs caressants,
dclarant qu'ils symbolisaient les sept dons du Saint-Esprit. Elle
les reconnut encore et ils se changrent en loups qui essayrent
de l'attaquer {ibid., n
33).
Autre exemple : La clbre Madeleine de la Croix, qui faisait des
prodiges par l'action du dmon (ch. xxi,
},
eut un jour, en pu-
blic, une apparition de celui-ci sous la forme d'une colombe. Elle
prtendit que c'tait le Saint-Esprit (Grres, . VIII, ch. xj).
Ensuite, si le dmon avait la dfense de simuler ces symboles,
il lui serait interdit a fortiori de reprsenter le Christ lui-mme;
ce que pourtant il a fait quelquefois. S'il ne se sert pas de ces
figures, ou s'il le fait rarement, il est permis de l'attribuer uue
(1)
Au Heu du mot corbeaux, qui est dans le texte ituiien, les Bollaodistes disent :
des cerfi; c'est une faute d'impression. On a mis un e pour un o, eci'vorum pour
corvorum. (Celte remarque est de Dom Rabory, auteur d'une Vie de la sainte.)
RVLATIONS. COM>IENT LES JUGER. 387
raiion bien plus simple : tant qu' essayer de jeter <kns l'illuticn,
il faut prendre des moyens vraiment puissants, tels que la repr-
sentation d'uu saint. Immdiatement le voyant se sentira entran
vers lui par un mouvement de dvotion. Mars la voc d'il aiimal
symbolique produit au contraire une impression d'attente; elle
laisse le temps de rflchir et de se demander quel fruit on peut
tirer de cette vi*;ion.
En recourant peu ces symboles, Satan se montre pratique, tout
bonnement.
S'il s'est risqu employer ce procd mdiocre avec S" Fran-
oise, c'est qu'il avait une raison spciale. La sainte apercevait
souvent des colombes ou asrneaux symboliques dans ses visions.
H
y
avait lieu d'esprer qu'elle se fierait l'analogie et accepte-
rait par habitude.
Dans ce qui prcde, il s'agit 'apparitions du dmon, voulant
produire une illusion. Mais il
y
a un antre cas, fort diffrent, qu'on
oublie de distinguer du prcdent : celui du dmon parlant pen-
dant les exorcimes. Parfois il prend alors le nom d'un animal sym-
bolisant un vic (Voir ch. xxiv, s). Or il a souvent affirm que
Dieu ne lui permet pas d'appliquer ce vil usage un symbole em-
ploy par l'glise pour les choses saintes. W a dclar ne pouvoir
prendre les noms de colombe, d'agneau, ni de poisson (symbole
du Christ dans les catacoml>es, cause du mot grec ichthus).
AV.

> Scaramelli parait se montrer trop avr dan*-* lo
cas
suivant. Une personne qui passait pour avoir souvent des vision
de TEnfant-Jsus, crut en recevoir uno, le Venlrfdi Saint, pen-
dant un sermon sur la Passion. Cet auteur trouve inconvenant
qu'en un tel jour et un tel moment, on applique ses penses
Penfance du Sauveur. Il conclut une illusion [Trait du dis-
cem., u" 87).
Mais ce raisonnement pronve trop. 11 revient admettre plus
gnralement que si, un jour de fte et pendant un sermon, une
consolation spirituelle qui leur est trangre, s'empare de notre
me, il faut la repousser. Or il n'y a l aucune obligation. I>c
plus H pense d'un mystre de la vie de Notre-Seigneur peut
don-
ner lumire sur hs autres.
Cet auteur ajoute que, depuis, on trouva d'autres raisons

pour tablir que les visions de cette personne taient fausses.

Soii; mais la raison |)rcdente tait sans valeur.
388 CHAPITRE XXII.
49.
6
Quels entlnienta de pix ou, au contraire, de trou-
ble cette personne a-t-elle prouvs pendant la rvlation ou la
suite?
S' Ignace, comme S" Catherine de Sienne {Dial., ch. lxxi), at-
tache une grande importance ce moyen de discernement.
Quand il s'agit d'inspirations courantes, il peut se faire que
ces sentiments soient peine accuss; mais il est difficile qu'il en
soit ainsi dans les cas d'une action aussi extraordinaire que Test
une rvlation ou vision, moins toutefois qu'elle ne provienne,
non d'un esprit tranger, mais de notre propre activit.
49.

Voici la
rfle
qu'on peut formuler : Chez les personnes
de bonne volont (Nous n'avons parler que de celles-l), re-
tt*m du bo esprit (Dieu ou un de ses anges) a pour caractre
de donner la paix, la joie, la scurit, le courage, sauf
peut-tre
au premier instant.
Notons cette dernire restriction. Au premier moment, on peut
ressentir non seulement de l'tonnement, mais du trouble, de Fin-
quitude ou mme de TeiTroi. Seulement un plus ample examen
ramne la paix. C'est ainsi que la S" Vierge fut un instant trou-
ble par la salutation de l'ange Gabriel (Lwc, i, 29).
Mais le calme
revint aussitt et Marie couta le message. La Sainte criture
signale du trouble, mais passager, chez Abraham dans une de
ses visions (Gen., xv,
12);
chez S' Zacharic, quand l'auge Ga-
briel lui annona qu'il serait pre de S' Jean-Baptiste {Luc, i,
12);
chez les bergers de Bethlem, loriquc les anges les avertirent de
la naissance du Sauveur {Luc, ii, 10); chez les saintes femmes
arrivant au tombeau gard par un ange {Marc, xvi,
6, 8) ;
chez
les apMres, au milieu desquels apparaissait Jsus ressuscit, qui
les rassurait par ces mots : La paix soit avec vous {Jean, xx,
19, 26).
Le trouble initial peut encore provenir de ce que la sensualit
ou l'orgueil se rvoltent d'un sacrifice qui leur est demand. Mais
il n'atteint ainsi que la partie infrieure de l'me.
Lorsqu'il donne ainsi la paix, le bon esprit n'agit pas seulement
sur la volont, en la poussant doucement au bien, mais sur l'intel-
ligence : l'ide nous parait naturelle, sage, conforme ce que
Dieu doit attendre de nous. Soit comme lumire, soit comme im-
pulsion. Dieu s'empare de l'mc sans choc. S' Ignace peint rapi-
dement cette manire d'agir, en disant que le bon esprit entre
RVLATIONS. COMMENT LES JUGRR.
S89
suavement dans rame, comme une goutte d'eau dans une
ponge {Rgles du discern.y ii,
7).
50.

li'ariion du dmn a des effets diamtralement con-
traires : quand il agit sur les personnes de bonne volont, il pro-
duit,
sauf
peut-tre au premier instant, le trouble, la tristesse, le
dcouragement, l'agitation, les tnbres. S** Thrse ajoute que
souvent on prouve ces sentiments sans arriver dcouvrir pour-
quoi {Vie, voir tout le ch. xxv).
Dans le premier moment, on peut prouver de la joie
;
si on en
examine la vraie cause, on verra qu'elle provient de ce que le
dmon suggre quelque ide flattant nos passions et des pen-
chants terrestres : le dsir des honneurs ou des plaisii-s sensibles.
Mais finalement sa lumire est, comme les lueurs d'orages,
insuffisante, agite, coupe de tnbres. Son impulsion est ner-
vante, souvent contradictoire, aboutissant au dgot, au dcou-
ragement. Cette action, dit S' Ignace, est la goutte d'eau frap-
pant la pierre avec bruit {ibid.). Bref, liuspiration de Satan
trouve une rsistance mystrieuse dans l'me de bonne volont.
S" Thrse, comme S' Jean de la Croix, signale souvent le
caractre de l'action infernale
(1).
La sainte l'explique ainsi :
Cette affliction mle de trouble ne viendrait-elle pas de ce
qu'un esprit en sent un autre? {Vie, ch. xxv).
ftf
.

Il semblerait, d'aprs ce qui prcde, que le caractre
tir de l'elTet de paix ou de trouble, donne un moyen certain de
discerner les vraies rvlations des fausses, quand l'un de ces sen-
timents est bien accus, puisque chacun des deux esprits contrai-
res agit d'une manire constante et contraire.
Quand ces conditions de clart sont ralises, ou aurait, en
(l) Parlant dea vision intellecluelles de Noire-Seigneur : I^ sentiment [de cette
pr^nce] entsi dlicat qu'on ne sait comment l'exprimer... Los e,fe(s houroux qu'il
o|>^re dans l'me ne sauraient provenir de la mlancolie. La paix dont l'mo jouit
est si profonde, son dsir de pl.iirc Dieu, si constant, Pt son mpris de tout c'
qui ne conduit pas lui, si absolu, que le dmon ne peut tre l'auteur de si p'
biens... Cette faveur du divin Matre met l'me dans une grande confusion
'
irande humilit, tandis que si c'tait l'uvre du dmon, on prouttmil Ir^
' /r
contraire.. SI ce sentiment de la prsence de Notre-S^igneur venait d'* t'im.T-;'
tion, il ne durerait pas si longtemps; et s'il venait du dmon, il ne laic>,.m
l'me dans une si grande paix. Cet ennemi du salut ne veut ni ne peut m
curer un si grand arantage... En outre, celte grande union de l'me ave.-
cette applicT m p<'ns*^r continuellement Dieu lui causeraient un tel
que s'il et ess.'iy de In iionperpar l, il n'y reviendrait pas souvent (CA"
i
6, ch. viii).
3M CHAPITRE XXII.
effet, une certitude morale, s'il ne fallait tenir compte que de
l'esprit divin ou de l'esprit diabolique. Mais il
y
a, de plue, une
troisime action, celle de nelre profire prit. Par exemple, il
arrivera frquemment que la rvlation survienne pendant un
profond recueillement. Cet tat d'union aura le caractre de l'in-
fluence divine, la paix. Cette paix pourra fort bien ne pas tre
trouble par l'activit naturelle de notre esprit, s'il vient si-
muler des paroles surnaturelles. Le sentiment de paix ne provient
pas de l et, par suite, il ne suffit pas lui seul pour prouver
que ces paroles sont divines. Il ne donne qu'une probabilit
(1).
De plus, en pratique, on peut craindre que la personne ne se
fasse quelque illusion sur la force et la persistance du sentimejit
de joie tranquille qu'elle a prouv, car :
1"
l'observation de son
intrieur a-t-elle t suffisamment exacte et complte?
2**
n'avait-
elle pas le dsir secret d'obtenir de Dieu tel conseil, telle rponse?
Ce qu'elle a prouv serait alors la joie purement naturelle de
voir approuver ses ides.
A9.

Dieu voulant punir un sentiment de prsomption que
S'* Ctlierlne de Bologne ( Clarisse) avait eu au dbut de sa
vie religieuse, permit que pendant quelque temps elle ne discernt
pas l'action diabolique, malgr le trouble qui l'accompagnait.
Se sentant favorise de grandes grces, elle avait dit audacieu-
sement au dmon : Saclie que tu ne pourras m'envoyer aucune
tentation sans que je m'en aperoive. A la suite de ce dfi ira-
prudent, elle eut, pendant cinq ans, de fausses apparitions de
Notre-Seigneur et de la S" Vierge. Elle en recevait des reproches
sur son manque d'abngation et d'obissance sa suprieure,
mais sans arriver coui prendre ce qu'on exigeait d'elle
;
comme
ensuite elle avait de violentes tentations contre ces deux vertus,
elle les prenait pour des pchs. Tout cela la jetait dans l'angoisse.
En mme temps elle tait tombe daus une affreuse scheresse. Ce
qui la sauva du dsespoir, ce fut son ouverture de conscience
avec sa suprieure. Dieu finit par l'clairer compltement sur
cette tentation. (Bolland., 9 mars,
""
Vie, n" 10 et suiv.).
*S.
V II arrive trs souvent que la rvlation pousse une
entreprise dtermine; par exemple, tablir une nouveUe d-
votion, fonder une nouvelle congrgation religieuse, ou une
(1) Suaret : < Ce sigae donne une excellente conjecUire, mais ne va pas jusqu'
tre infaillible
[De relig., tr. X, 1. IX, c. x, n* 37).
ULVELATIONS. COMMENT I^S JUGIIK.
391
association pieuse, remanier les conslitulions
d'une auti*c,
corriger le relchement d'un certain groupe de personnes,
btir un sanctuaire, crer nne uvre pour laquelle on n'a pas
is ressources suftisantes, prcher une spiritualit rafiine que
Dieu est cens avoir garde pour notre poque (moins grossire,
tjoute-t-on, que les prcdentes), etc.
O.-ms ce cas, il faut examiner si l'uvre est : a) bonne en soi et
conforme l'esprit de l'glise; b) utile, et d'une utilit qui ex-
plique un moyen aussi exceptionnel qu'une rvlation; c) op-
portmne ; si elle rpond un besoin nouveau; d) si elle ne nuit
aucune uvre analogue, qu'il serait mieux de soutenir. (Pour le
reste de la conduite pratique, voir ch. xxiii).
ftA.
Amort dit que les rvlations des femmes sont probable-
ment fausses quand par l elles veulent diriger les clerrs et
lew pHnv, et les ea-eigner en parlant d'un air d'autorit. Car
ce rle n'est pas celui que les femmes doivent avoir dans l'glise,
au moins d une manfre suivie {Sommaire des rgles^

3, rgle
30).
Il cite ce trait de prudence du V"' Louis du Pont. Il dirigeait la
V^" Marine d'Escobar et approuvait l'ensemble de ses rvlations,
dont il a t depuis l'diteur. Or il n'a jamais voulu ajouter foi
celles qu'elle a cru souvent recevoir de son ange gardien, et qui
lui indiquaient des conseils transmettre au roi sur la conduite
de sa cour (pars I, c. viii, rgle 2i).
ftft.

Mrie d'i4gr<t, ao contraii'e, a entretenu peudant
vinert ans une correspondance avec Philippe IV d'Espagne. Le roi
partageait en deux colonnes chatjue feuille de ses lettres et n'cri-
vait que sur la premire. La sur rpondait sur l'autre. M. Ger-
metid de Lavigne a publi la traduction franaise de quarante de
ces couples de lettres. Elles sont banales
;
ce sont des conseils g-
nraux que tout le monde pourrait donner. De mme il est singu-
lier que celte sur, si habilue aux rvlations, n'en ait pas reu
sur les murs relAches du roi et sou insouciance cou|able pour
les affaires dont il avait la responsabilit. Elle tait pourtant en
situation d'exercer sur son correspondant une grande influence
.
Beanconp de lettres se rduisent k cette dclaration vague qu'elle
'intpe!ie tux proccupations dont le prince lui fait part. On a
publi en Espagne 61^ autres lettres.
Ae.
8*
Les rvlations ont-elles t soumises rpreu\-e du
4eaip
et de la dlwenwalvn?
392 CHAPITRE X\II.
Sans cette condition, les jugements favorables qui ont pu tre
ports ne prsentent pas de garanties suffisantes. Amort pense
que, sauf des cas exceptionnels, aucune rvlation ne peut tre
regarde comme certaine, avant la mort de la personne favorise
(part. I, c. iv).
Tout au moins, quand les rvlations forment une srie ayant
un but dtermin, comme la cration d'un plerinage, il faut
laisser se drouler les vnements et attendre pour se prononcer
que la vision ait dclar que la srie est close.
Si pendant cette longue priode d'attente, la rvlation rsiste
aux attaques, il
y
a grande probabilit qu'elle soit vraie.
47.
9
Si la rvlation a eu pour but d'instituer une nou-
velle dvotion, les vnements subsquents ont-ils montr claire-
ment que Dieu favorisait cette uvre d'une manire spciale? Par
exemple a-t-elle produit de tous cts de grands fruits degrAcc?
Les souverains Pontifes, les voques en ont-ils favoris les progrs?
Ce caractre se retrouve un haut degr dans le scapulaire du
Mont-Carmel, la dvotion au Sacr-Cur et la Mdaille mira-
culeuse.

4 .

Gonclnsions qu'on peut tirer des renseignements
prcdents.
ftS.

En numrant les renseignements prendre, nou.s
avons vu qu'un certain nombre de caractres appartiennent de
prfrence, les uns aux vraies rvlations et visions, les autres
aux fausses.
Quand il s'agit de prouver que l'action vient du dmon, un seul
de ces signes ^est parfois tellement net qu'il ne laisse place
aucun doute. Mais il n'en est pas de mme pour tablir que l'ac-
tion vient de Dieu, et sans mlange; nous avons vu qu'aucun ca-
ractre pria isolment ne conduit la certitude.
Le problme serait-il donc insoluble, quand on n'a pas de
miracle pour confirmer la rvlation? Faudra-t-il se rsigner tou-
jours n'avoir qu'une faible probabilit? En un mot les condi-
tions, regardes comme ncessaires, ne seront-elles jamais suffi-
santes? Voici la rponse.
h9.

Principe. Etant donn qu'on veuille juger de la vrit
d'une ou plusieurs rvlations, du moins quant l'ensemble, si
REVUTIONS. COMMENT LES JUGER. 33
les conditions regardes communment comme
ncessaires sont
toutes vrifies, et d'une manire indubitable, on peut regarder
comme trs probable, parfois mme comme moralement
certain,
que ces conditions sont scffisaxtks.

L'assurance est d'autant
plus forte que les caractres sont plus saillants.
60.
Pour tablir cette proposition, on peut apporter d'a-
bord un argument d'autri. Gerson, qui a tudi particuli-
rement ces questions, formule le principe sous une forme qui-
valente :
a On peut, dit-il, tre tromp si on ne consulte qu'un seul signe
ou un petit nombre; il faut en grouper beaucoup ensemble [plura
in unum conglobentur) [De probatione spirituum, consid.
6).
Schram ajoute : Plus ces signes favorables seront nombreux,
plus on aura d'assurance. De cette runion [ex horum signorum
collatione) on tirera prudemment, suivant les cas, ou une certi'
tude plus ou moins troite, ou une probabilit forte, moyenne ou
faible, ou une conjecture favorable, ou au contraire une incerti-
tude qui fera suspendre le jugement (dition ancienne, n'
572;
dition de 1848, n" 582.
Amort (pars I, c. vi, rgle 22) adopte cette manire de voir.
On peut dire que, quoique le principe ci-dessus n'ait pas t
nonc par la plupart des auteurs, la pratique universelle, en
tout temps et en tout lieu, l'a suppos implicitement. On voit que
tous les auteurs ayant discuter la valeur d'une rvlation se
contentent de passer en revue des caractres qui, pris isolment,
ne suffisent pas prouver que cette rvlation soit divine. Si
pourtant les signes sont favorables, ils se croient en droit de
conclure qu'elle l'est, sans autre explication. Ils admettent donc
implicitement que, par leur runion, ces caractres ncessaires
deviennent suffisants.
1.

Arguments de rln. T Jamais on n'a pu formuler
d'autre principe que celui-U, pour tablir qu'une rvlation est
trt'S probable ou moralement certaine. Si donc on le rejette, il
faut dire que l'glise aurait dA s'enfermer strictement dans lo
doute par rapport aux nombreuses rvlations qui ont t faites
aux saints depuis deux mille ans. On se serait toujours tromp
en croyant qu*on pouvait sortir de cette attitude expectative.
2*
On a toujours admis comme une loi de la Providence divine
(|u'elle ne permet jamais au mal d'avoir tous les caractres du
394 CHAPITHE XXII.
bien. Quels seront les signes capables d'avertir les Ames de bonne
volont? On ne peut le dire d'avance ; mais il
y
en aura. La sagesse
et la bont de Dieu l'exigent. Ds lors si l'examen d'ane rvlation
a t consciencieux, si l'homme a fait ce qui est possible pour
s'clairer, et que Dieu n'ait laiss percer aucun signe de fausset,
on peut conclure de cet ensemble de circonstances que Dieu veut
que nous ayons une croyance probable, parfois mme moralement
certaine.
09.

Ohjeoiion. Dans ces enqutes, on peut toujours crain-
dre d'avoir laiss chapper une circonstance qui aurait veill des
doutes srieux?
S.

Rpone. Non; pas toujours, car ces problmes ont
t poss si souvent que les conditions communment reues
y
renferment pratiquement tout ce qui peut tre dit sur la matire.
On pourrait vous faire la mme objection dans tous les pro-
blmes d'ordre moral
; dire, par exemple : vous tes arriv re-
garder tel homme comme honnte, grce vos longues relations
avec lui et l'opinion gnrale. Qui sait si vous l'avez observ suf-
fisamment? Ou encore : Les critiques admii*ent la haute valeur lit-
traire de tel ouvrage; toutes les rgles semblent tmoigner en sa
faveur. Mais il
y
en a peut-tre une laquelle on n'a pas pens,
et qui suffirait faire changer d'apprciation?
Cependant, dans ces questions, tout le monde admet qu'on peut
arriver /)a//o' jusqu' la certitude.
4.

Le vritabe incnYuient de la mthode prcdente,
c'est de demander beaucoup de temps et de travail. Mais il faut
s'y rsigner. Certes, il serait beaucoup plus commode de n'avoir
vritier que deux ou trois caractres, sautant aux yeux, et four-
nissant un jugement sans appel. De mme que. pour dcider qu'un
livre est un chef-d'uvre, on aimerait n'avoir que trois questions
rapides se poser; de mme aussi, quand il faut apprcier l'hon-
ntet d'un autre homme. Mais cet idal ne peut tre rabs dans
les choses d'ordre moral.
4.

D'aprs l'nonc ci-dessus, une rvlation peut avoir,
nime ensevible, des caractres divins, sans qu'il en soit de
mme de tous les dtails. En effet, les raisons qui tablissent la va-
leur de l'ensemble, ne suffisent pas toujours justifier tout ce qui
s'y trouve.
. Toutefois, jusqu' preuve positive du contraire, les ptiiM
RKVELATIONS. COMMENT LES JUGER.
395
dlaite
bnlicient du jugement port sur
l'ensemble.
La pr-
somption est en leur faveur.
9.
Pour juger si les exMi sont divines, on s'inspirera
des niBes principes que pour les rvlations, aprs s'tre
enquis
du caractre de la personne.
Les deux principaux renseignements se procurer seront les
suivants :
1"
A quoi l'me est-elle occupe, pendant qu'elle est
ainsi prive des sens ? Est-elle captive par des connaissances in-
tellectuelles, d'ordre suprieur, entrane par un immense amour?
2'
Quel degr de vertu avait-elle avant d'tre arrive ce degr, et
quel grand progrs en est-il ensuite rsult?
Si les rponses sont favorables, les probabilits sont du ct de
l'extase divine. iNi le dmon, ni la maladie ne poussent l'imitation
jusqu' ce point.
Quant aux effets physiologiques, on ne peut d'habitude en tirer
aucune indication. L'alination des sens peut fort bien prsenter
les mmes apparences dans une extase divine et dans les contre-
faons.
Toutefois il peut s'y ajouter des phnomnes qui cartent l'hy-
pothse de la maladie et rvlent une cause surnaturelle, divine
ou non, par exemple la lvitation
(1).
.

Chez certaines personnes trs unies h Dieu, l'tude lente
des divers signes de discernement a quelquefois t aide ou mme
remplace par une iBtttiItlon umtiirlle. C'est ce qu'on
(l) Je ne parle pas <>B auroles. Car on peut se demander si elles n'ont pas un
fondement naturel. En effet, le D' Ch. Fr assure avoir observa que la lte et
les mains de deux hyst<5riqu^8 <*taient devenues lumineuses, de couleur or.iiiK',
pt^ndant leurs crises. Pour la premire, la lu<ur s'tendait une vingtain d-'
c'ntimtrM de la tte [Revue de mdecine du 10 avril 1905. Alcan). Il est rejfretr
fable qu'on n'ait pas photographit- ca phi^iiomne qui pourrait #tre contest
cause de son extrme rarott^. En pareil ca.s, on peut m demander si les obserra-
tions ont t faites avec toutes les prt^cautions dsirafcl.
De m^'me, plusieurs saints ont ^mis des odeurs agrai>les pendant leur vie on ft
lMr Riort. Ces odeurs taient diverses; elles se rapprochaient de celles de la vio-
lette, ou de la rose, de i'oranfer, de la cjinelle, du musc, du benjoin, etc. On ne-
pt'^ut pias admettre maintenant qu'il
y
ait l en toi un miracle, mais 9f>ult'mfnt
en veitu m ciroonaUMces iqu'il faudra examiner dans chaque en?; rcn<-rrtv Fn
effet, les ndMins ont observ (rarement, lu reste) un certain r
dies e 40 fraduieent tex odeurs ci-deeeus. En particulier, les dirx)
d'Aeloadnio leMrn' <r^ la pomme de reinette. r>ans un
drn^ e ^Bleoei et actitones), rsnltau; de In digenti
mais s'il ae produit co.-tain^i troubles du syatme Berrenx et de la iiutntHMi mtuii<
des tiMvs, cea corps l'chappent par rhaMae, 1 sueur, etc. (Voir l'article du
D' (}. Dumas, dans la Revu de Parit du
1"
dcembre 1907).
306 CHAPITRE XXII.
appelle le don infm
de discernement des esprits; l'autre est ap-
pel acquis.
Scaramelli dfinit ce don infus : Un mstinct ou une lumire
que donne l'Esprit-Saint, pour discerner avec rectitude, en soi ou
dans les autres, de quel principe procdent les mouvements int-
rieurs de l'me; si c'est du bon ou du mauvais [Discern., n
21).
.

Dans la vie de quelques pieux personnages, on voit que
non seulement ils ont demand Dieu, d'une manire gnrale,
de conflrmer pr un signe tel projet, telle rvlation; mais
ils fixaient eux-mmes le signe et surtout la valeur qu'ils lui attri-
bueraient comme certitude, disant : Si tel vnement a lieu, je le
regarderai comme indiquant que Dieu veut telle chose. Peut-on
se fier ce signe?
Laissons de ct le cas trs exceptionnel o la demande vient
d'une inspiration du Saint-Esprit. Par l mme on trouve en soi
la certitude que Dieu rpondra au moyen de l'vnement.
Supposons les cas ordinaires. Si c'est un miracle particulier et
vritable qu'on a demand et qu'il se ralise, Dieu donne par l
son approbation
(1).
Mais le plus souvent il n'coutera pas notre
demande, qui est indiscrte. C'est ainsi que le cur de F^ourdes
n'obtint pas le signe qu'il dsirait. 11 avait dit Bernadette : De-
mande la Dame, comme preuve de la saintet de ses apparitions,
que l'glantier du rocher, dessch par l'hiver, fleurisse en ce
mois de fvrier. L'glantier n'eut pas de fleurs; mais Dieu fit un
miracle beaucoup plus utile : une source jaillit.
La B*"" Angle de Foligno demanda Jsus comme preuve de
ses apparitions, de lui donner une pierre prcieuse ou d'al-
(1)
On peut regarder comme presque miraculeux le signe que demanda un Jour
la R^* Mre Marie de la Providence, fondatrice des Auxiliatrices du Purgatoire;
mais elle ne fit cette demande que par obissance son directeur, le R. P. Aus-
sant, dominicain. Les circonstances semblrent prouver que celui-ci avait eu une
vraie rvlation. Il s'agissait pour la communaut naissante de quitter un local
troit et malsain, et d'acheter enfin une maison. Le directeur dit : Puisque vous
avez tant de confiance en la Providence, priez-la de vous conduire o elle reut.
Puis parcourez la rue de Svres, la rue de Vaugirard et la rue du Cherche-Midi
;
mais ne prenez pas la peine de regarder les-criteaux, car ce sera dans une des rua
transversales que vous trouverez la maison qui vous est destine. Marchez donc r-
solument, et lorsque vous entendrez au fond du cur quelque chose qui vous
dira : tourne . vous tournerez.
La Mre excuta l'ordre et ressentit le mouve-
ment intrieur au coin de la rue de la Barouillre. Elle
y
trouva une maison vendre
et entendit une parole intrieure qui lui assura que ce serait la maison-mre. Cela
ne l'empcha pas d'employer le moyens humains, comme de visiter et examiner
la maison [Xolice sur sa vie).
RI- VLATIONS. COMMENT LES JUGER. 397
lumer le cierg^e qu'elle tenait la main. Noire-Seigneur refusa
ce signe miraculeux : Ce signe que tu demandes ne te donnerait
qu'un moment de joie..., mais il laisserait subsister le doute et il
pourrait tromper. Je te donnerai un signe meilleur, que tu sen-
tiras sans cesse dans ton me. Voici en quoi il consiste : tu seras
embrase d'amour divin, et claire intrieurement par la con-
naissance de Dieu. Voil le signe le plus assur que j'agis en toi.
Je te laisse un amour tel, que ton me sera ivre, embrase sans
relche, et que lu supporteras toutes les tribulations par amour
pour moi. Si quelqu'un t'offense en paroles ou en actes, tu en seras
enchante et tu crieras que tu es indigne d'une telle grce
(ch. xxix).
10.

Supposons maintenant que l'vnement demand comme

signe ne soit
p
minkeuleux. S'il se ralise, les circonstances
qui l'accompagnent peuvent montrer la volont de Dieu avec une
forte probabilit, pourvu que pralablement on ait recouru tous
les moyens humains d'information.
Cette dernire prcaution apparat dans la vie de la R*** Mre
Marie de la Providence. Trs frquemment elle a fix un signe
avant de prendre une dcision importante, et elle tait exauce
cause de son immense confiance dans la bont divine. Mais elle
agissait ainsi, aprs avoir beaucoup pri et reconnu l'opportunit
de cette dcision. La probabilit nouvelle qu'elle sollicitait n'tait
que la confirmation dernire de plusieurs autres, montrant qu'il
tait temps d'agir. Parfois ce signe tait l'arrive soudaine de la
somme d'argent, ou d'un autre concours, ncessaires l'entre-
prise; et alors c'tait plus qu'un signe; c'tait le moyen de ra-
liser le projet.
Si l'vnement demand ne se ralise pas, ou si au contraire il
se ralise sans avoir t prcd des prcautions indiques, on
ne peut conclure. Dieu laissera souvent agir les causes secondes,
se tenant pour ainsi dire en dehors. Vous aviez eu l'audace de lui
fixer des conditions, sans
y
mettre les formes voulues
;
vous l'avez
enferm dans l'alternative sommaire d'un coup de ds, dont vous
faites l'ijuivalent d'une rvlation. Il peut se garder d'intervenir.
S' Ignace, au dbut de sa conversion, s'exposa ainsi faire un
choix dplorable, en matire grave. Il voyageait avec un mu-
sulman, qui blasphma la S^' Vierge. Le saint, encore tout rempli
des
maximes de la chevalerie, se demanda s'il ne devait pas ven-
398 CIL\PITRE Wll.
ger l'hoDBeur de la Mre de Dieu dans le sang du mcrant.
Le dmoQ ue pouvait qu'encourager une illusion qui et fait.
condamner Ignace comme homicide. Enfin celui-ci dcida que,
suivant que son cheval prendrait droite ou gauche, au j^ro-
chaiu carrefour, il fondrait ou non sur l'ennemi. Dieu n'tait
pas oblig de se plier cette combinaison; mais, comme il avait
des vues sur Ignace, il le protgea. Le cheval alla gauche,
quoique la route prsentt des obstacles. Plus tard, mieux ins-
tmit de la vie spirituelle, il indiqua des mthodes moins exp-
ditives, mais plus sres pour dcouvrir la volont de Dieu.
90 bis.

D*M d lArates. J'ai parl ailleurs des larmes ver-
ses pendant l'extase (ch. viii, lo). Traitons une question plus
gnrale. On dit que quelqu'un a le don des larmes lorsque cer-
taines penses pieuses le font pleurer souvent et abondamment,
et que de plus on ne peut attribuer cette facilit qu' l'action di-
vine. Plusieurs saints sont dans ce cas.
La restriction qui teimine la dfinition est importante. Les lai-
raes, en eflFet, peuvent venir d'autres causes que de l'action di-
vine. Le dmon peut les produire, soit pour atfaiblir la sant, soit
pour donner de l'orgueil (voir il, 3). Beaucoup plus frquem-
ment, elles peuvent tre le rsultat soit d'une nature trop sensi-
ble, ce qui arrive souvent chez les femmes; soit d'un tat nvro-
pathique. Dans l'tat actuel de la science, il est difiicile de prciser
le rle du temprament.
I ter.

CHi4iiite m tenir par le directeur. Il serait trop
difiicile pour lui de chercher distinguer nettement entre l'actiou
de Dieu et celle du dmon. Il lui suffit de se procurer deux ren-
seignements pratiques :
1"
Quelle est l'origiike immdiate de ces larmes? Sont-ce uni-
quement des sentiments provoqus par une pense religieuse :
amour,joie, cegret de ses pchs, reconnaissance, comparaison aux
souffrances de Notre-Seigneur, etc.? C'est l ce qui fait la valeur
des larmes; sans cette circonstance, elles seraient un phnomne
physiologique indiirent.
2*
Les larmes ue nuisent-elles pas la sant?
Si les rponses ces deux questions sout favorables, il
y
a pro-
babilit plus ou moins grande que l'action est divine
;
tout au
moins il n'y a l rien de blmable. On laissera donc l'me en paix,
tout en l'engageant la dfiance. Dans le cas contraire, on n'ira
RVLATIONS. COMMENT LES JUGER.
399
pas jusqu' interdire les larmes, car leur disparition n'est pas di-
rectement au pouvoir du pnitent. Mais on emploiera les moyens
indirects : a) on essaiera d'appliquer la pense des sujets moins
mouvants; b) on dveloppera cette persuasion que le phnomne,
tant physique, n'a en soi aucune valeur.
CITATIONS
Gommant le dmon pouss* parfois certalaes Tcrtna.
Sicnea de son action.
i .

S' Thrse :
i*
Quelquefois le dmon nous inspire des desseins qui sont au-dessus de
nos forces, afin de nous faire abandonner ce que nous pourrions faire relle-
ment pour le service de Dieu, et afin aussi de nous bercer dans la pense que
nous avons satisfait tout quand nous avons dsir des choses impossibles

{Chteau, 7, ch. iv).
2* (f
Voici d'autres marques auxquelles on peut reconnatre l'action de l'en-
nemi : le dgot et le trouble s'emparent de l'me... Si le dmon semble lui
inspirer quelques bons dsirs, ils sontinefTlcaces, l'humilit qu'il lui laisse est
fausse, inquite et sans douceur {Vie, ch. iiv). En un mot, celte action affai-
blit et trouble. Au contraire, l'action divine fortifie et donne la paix.
3
Certaines personnes, ayant entendu vanter le prix des larmes, ne vou-
draient faire autre chose que d'en rpandre; et, loin de les arrter, elles les
provoquent de tout leur pouvoir. Le dmon vise ainsi les affaiblir et les
rendre incapables de s'appliquer l'oraison et d'observer la rgle {Chteau,
6, ch. vi).
4*
Racontant que, parfois, elle prouvait une horreur de ses pchs qui la
portait au dsespoir : On reconnat des marques videntes que cette fausse
humilit est l'ouvrage du dmon. Elle commence par l'inquitude et le trouble;
puis, tout le temps qu'elle dure, ce n'est que bouleversement d'esprit intrieur,
obscurcissement et affliction de l'esprit, scheresse, dgot de Voraison et de
toute bonne uvre. Enfin l'me se sent comme touffe, et le corps comme li,
de sorte qu'ils sont incapables d'agir. Quand l'humilit vient de Dieu, l'me re-
connat, il est vrai, sa misre; elle en gmit, elle se reprsente vivement sa
propre malice...; mais cette vue ne lui cause ni trouble, ni inquitude, ni tn-
bres, ni scheresse; elle rpand au contraire en elle la joie, la paix, la douceur,
la lumire (Vt, ch. ni).
.

S* Ignace :
Ds que le dmon nous voit humbles, il s'efforce de nous inspirer une
fausse humilit, cest--dire une humilit excessive et vicieuse (Premire
Lettre la sur Rejadella).
CHAPITRE XXIII
RVLATIONS ET TISIOXS [silUe). RGLES DR COXDUITB.

1.

Sept rgles pour le directeur.
i.

Premihe rgle. Se rsigner l lenieur- Nous avons
vu qu'il faut beaucoup de temps et de travail pour arriver se
prononcer sur la vrit des rvlations. Il est donc ncessaire
qu'au lieu de se presser, le directeur sache longtemps se contenter
de jugements provisoires. Il aura se tenir en garde contre sa
propre prcipitation, et contre celle de son pnitent. Celui-ci le
questionnera sans cesse :
Dites-moi si ces faits extraordinaires
viennent vraiment de Dieu, ou si vous en attribuez une partie au
moins mon imagination, etc.
En pareil cas, on peut rpondre : Ces retards sont invitables.
Tant que la pleine lumire n'est pas faite, ce serait une impru-
dence d'approuver d'une manire ferme vos visions et vos projets.
Peut-tre est-ce par votre faute que la lumire reste insuftisante ?
C'est vous d'obtenir, force de prires et de sacrifices, que des
signes presque certains nous soient donns.

Souvent aussi, le directeur sera pouss des dcisions trop hti-
ves par des gens bien intentionns, mais qui ne souponnent pas
les prcautions dont il faut s'entourer. A quoi bon, diront-ils,
laisser ainsi l'opinion en suspens. Prenez donc le parti le plus
simple et gnralement le plus sr, en dclarant que Dieu n'est
pas l'auteur de ces faits extraordinaires.

Mais on s'exposerait ainsi liliiislon. Car il n'y en a pas moins,
dit Scaramelli, prendre les faveurs de Dieu pour des uvres
diaboliques qu' faire l'inverse {Discetn., n* 213).
9.

Seconde rgle. Ne pn-^
mamTrvjfpr
d'adiulratloa pour ces
LtS OKACr.S D'OKAISON. 'J<i
402 CHAPITRE XXIII.
visions, mme si elles lui paraissent vhitables. Au contraire il
montrera qu'elles sont moins estimables que l'union mystique et,
surtout, que la pratique des vertus. Il sera ainsi dans le vrai, et
aura en mme temps l'avantage d'tre plus l'abri des dtails in-
terminables et insignifiants.
S.

Troisime rgle. Traiter la personne avec doueeur.
Si les visions lui paraissent suspectes, qu'il ne montre pas dure-
ment sa mfiance. Il intimiderait trop le pnitent, ce qui le por-
terait cacher des dtails importants. Tout en lui avouant ses
doutes, il peut montrer une bont qui le mette l'aise. Ce n'est
peut-tre pas la faute de cette personne, si elle se trompe. S* Th-
rse et S' Jean de la Croix recommandent cette douceur (Voir les
citations, n*
8).
Qu'avec prudence cependant, il tche d'clairer cette personne
sur ses illusions. C'est le moyen de l'en gurir. Mais on l'y confir-
mera si on repousse ses visions sans explications. Elle se croira
victime de prjugs. Sachant que les vraies rvlations sont ac-
compagnes d'preuves, elle se persuadera faussement que rcipro-
quement les preuves suffisent prouver la vrit de ses rvla-
tions.
En rsum, que le langage du directeur ne soit ni dur ni iro-
nique.
4.

Quatrime rgle. Tenir compte du but auquel tendent
les visions et surtout les rvlations. Il faut montrer une dAanee
d'autant plus forte qu'il s'agit d'une aiVaire ayant de plus grandes
consquences.
5.

Troia ea peuvent se prsenter :
a) Ce but peut tre uniquement d'augmenter l'amour dn voyant
pour Dieu, Notre-Seigneur, la Sainte Vierge et les saints. Ce but
est bon. Rien n'empche alors de v^^ditev provisoirement ces
y'\-
sions ou mme ces rvlations comme divines et de les accepter
aprs un examen srieux; mais on se tiendra sur ses gardes, et on
vrifiera de temps en temps si ce but reste le seul.
Ainsi on pourra laisser en paix une personne qui, sans tre trs
avance par ailleurs, croit recevoir souvent la prsence intellec-
tuelle de Notre-Seigneur, mais sans rvlations.
b) Le but peut tre 'instruire le voyant. Dj il faut plus de
prcautions. Un tel enseignement doit tre surveill (Voir Z,).
Il en sera de mme s'il
y
a des prdictions. Il faut avoir de trs
RVLATIONS. RGLES DE CONDLHTE.
403
fortes preuves de leur orig^ine divine, pour permettre qu'on les
communique d'autres qu'au directeur ou aux suprieurs.
c) Elnfin la rvlation [>eut pousser une entrepri.se.
C'est ici surtout qu'une grande dfiance est ncessaire. Jamais
l'affirmation d'une voyante mme trs unie Dieu, ne peut suf-
fire. Nous avons vu au contraire (ch. xxii, fts) comment l'affaire
doit tre examine la sage lumire de la raison, et soumise des
hommes prudents et instruits. De la sorte, si on suit le conseil reu
par la rvlation, et ({ue, plus tard, celle-ci soit reconnue fausse,
on n'aura pas regretter l'uvre entreprise. Son seul rle aura
t de suggrer une ide; on l'aura accepte, mais comme on l'et
fait d'une personne ne prsentant ni autorit, ni garantie spciales.
Elle est seulement l'occasion des dcisions que l'on prend
(1).
.

En ralit, l'Eglise n'a pas procd autrement pour insti-

tuer certaines ttmu ou Avotlonf* ayant leur point de dpart
dans une rvlation. La rvlation elle-mme reste ainsi l'tat
de pieuse croyance, n'ayant rien d'obligatoire. Mais ce qui en
est sorti est utile aux mes; c'est l ce que cherche l'glise.
t.
Cette rerve dte l'glise apparat dans l'institution
de
la fte du Saint-Sacrement. Urbain IV en expose les motifs dans
une bulle spciale, et c'est seulement vers la fin qu'il fait une al-
lusion vague et trs brve aux rvlations qui avaient demand
cette fte (Voir ch. x\n,
94).
Ells n'ont l qu'un i*le accessoire.
Le culte public rendu au Saci"-Cur a t provoqu par les r-
vlations de la B'"" Marguerite-Marie. Mais il avait eu i*oi tout
ce
qu'il fallait pour tre ap^>rouv; de sorte que les rvlations n'ont
fait qu'en suggrer l'ide. Il n'en est mme pas fait mention dans
la messe de la fte.
En 183i, la mdaille miraculeuse se rpandit, U svite des
visions de la sur labour; mais en faisant abstraction du juge-
ment qu'il fallait porter sur ces risioiif. On se conlenta de constater
que cette dvotion tait bonne en soi. 11 en fut de mme en 1846
pour le scapulaire de la PaKsion. <\ aux rvlatioas de la soeur
Andriveau (ch. x\ii, 9ft). Pie IX l'approuva immdiatement, sans
exig^r aucune enqute officielle sur son origine.
(1) s* .Tcan del Croix, proi)os des paroles intcUectuellei :
L* doctrine U meil-
|piir> 4>l la plus fViiam, f*l d im tenir aucun compte de r f>aroles, m.itcr^ leitiv
t^xi-clloiitos apparf-nro-s; mii de se gouverner en tout par len iuiuires de la droit
raiaon, et par les easeigueneau ^uoCtdieM de l saiiMc t^hs-
(jym|<>, |. II,
ch. xxx).
404 CHAPITRE XXIH.
Lorsqn'en juin 1899, Lon XIII consacra publiquement l'huma-
nit tout entire au Sacr-Cur, ce fut la suite des demandes
que lui avait adresses la Mre Marie du Divin Cur, suprieure
du Bon-Pasteur de Porto. Mais il ne voulut pas que sa dcision
ft fonde sur les rvlations de cette sur. Le cardinal Muzzella
et la Congrgation des Rites s'appuyrnit uniquement sur des
raisons thologiques
(1).
S.

La vie de la sur Andrivenu nous fournit une contre-
preuve intressante des motifs qui font agir l'glise. Elle avait
prsent une autre proposition qui n'a pas t coute, quoi-
qu'elle la crt, comme l'autre, fonde sur une rvlation (Lettre
du 25 avril 1849). Mais l'ide ne parut pas sage. D'aprs la sur,
Notre-Seigneur dsirait que Pie IX tablit une fte de la Passion
pendant la semaine de Pques. Il
y
avait de srieuses raisons de
voir l une illusion, car il est dans l'esprit de l'gUse de laisser
certaines priodes de l'anne leur caractre distinctif de pnitence
oH de joie. Au temps de Pques, on se rjouit de la Rsurrection;
il et fallu revenir soudain aux sentiments de pnitence et de
compassion; et cela, quand on venait d'y employer tout le carme
et la semaine sainte. Cette illusion, du reste, s'explique par la
proccupation de la Passion, qui a domin toute la vie de la sur
Andriveau.
.

Cette mme conduite de l'glise se montre aussi pro-
pos de certains plerinages qui ont pour origine un fait re-
gard comme historique, par exemple ceux de Lourdes, la Salette,
Pontmain, Lorette, ou l'apparition de saint Michel au mont Gar-
gan, etc.
Dans ces cas, le pape approuve ou encourage le plerinage,
mais sans garantir par son infaillibilit le fait historique. Aussi il
n'est pas obligatoire d'y croire. Ce fait est regard comme appuy
sur un tmoignage humain aussi probable qu'une foule d'autres.
La critique peut s'y exercer. Ce que l'glise donne comme but de
la dvotion du plerinage, c'est le saint lui-mme qui
y
est ho-
nor. Cet hommage et ces prires ne sont point exposs l'illu-
sion.
9 bis.

Ces rgles constantes de l'glise apparaissent dans la
question du plerinage de Notre-Dame de PMIevolsin, fond
(1) A cette occasion, Lon XIII dit qu'il recevait souvent des lettres de ce genre,
crites d'ordinaire par des personnes exaltes (Vie, par M' de 'Serclaes, t. III].
RVLATIONS. RGLES DE CONDUITE. 405
en 1876 la suite d'une rvlation. Par un dcret du 4 avril 1900,
la Sacre Congri^Mtioa des Rites avait approuv les images et
statues, mais avec cette restriction remarquable, qu'elle obligeait
changer certains dtails, indiqus pourtant par la vision, et le
titre pris par la S" Vierge. Ellle avait agi de mme pour le scapu-
laire et rarchiconl'rric correspondants. Plusieurs personnes con-
cluaient de ces approbations que Rome reconnaissait la vrit des
apparitions d'o provenatient ces dvotions. A ce sujet, le diocse
de Bourges devint le thtre de discussions violentes; on attaquait
l'archevque que l'on trouvait trop prudent. Or, par un dcret
du 8 septembre 1904-, le Saint-Office dclara ce prlat que les
approbations susdites ne supposent aucune approbation, soit
directe, soit indirecte, de n'importe quelles apparitions, rvla-
tions, grces de gurison et autres faits semblables que, d'une
manire quelconque, on voudrait rapporter audit scapulaire ou
ladite pieuse confrrie .
te.

Beaucoup d*' congrgatloiui religieuses ont t fon-

des la suite de rvlations. Mais celles-ci n'ont t qu'un acces-
soire, une excitation entreprendre une uvre qui, considre
en soi, tait juge digne d'tre faite, et rpondant quelque be-
soin nouveau.
11.
8"
Thrse ne voulut pas, dans une circonstance grave,
que ses conseillers fussent influencs dans une dcision par ses
rvlations. Il s'agissait de faire un vrai coup d'tat, de rompre
avec son ancien monastre d'Avila, et de fonder dans la mme
ville une maison rivale, o l'on inaugurerait la rforme. La sainte
voulut avoir l'avis d'un savant dominicain, le P. Ybanez. Il com-
mena par trouver que cette ide tait une folie, mais devint
bientt son soutien. Elle lui fit connatre les motifs qui l'avaient
dcide s'engager dans cette entreprise; sans parler toutefois
de l'ordre qu'elle avait reu de Notre-Seigneur, ni de ses rvla-
tions ou antres faveurs surnaturelles {Histoire, par une carm-
lite de Caen, t. I, ch. xii).
Un hagiographc moderne s'tonne de ce que dans cette con-
joncture, et pendant un certain temps, le P. Balthasar Alvares,
confesseur de la sainte, n'ait os prendre aucune dcision, ni dans
un sens ni dans l'autre. Mnis, outre que son suprieur l'empchait
alors de se compromelirc dans une entreprise trs critique, lui-
mt^rae n'tait pas fix sur toutes les grces dont sa pnitente lui
40 CHAPITRE XXIII.
parlait. Maintenant que Thr>se est canonise, il nous est facile de
donner tort ses contradicteurs. Mais en ce moment elle n'tait
que la sur Thrse. On se mfiait de sa voie extraordinaire, et
avec d'autant plus de fondement qu'en Espagne, on se plaignait
alors, suivant l'expression de la Fuente, d'une pidmie de bates
fanatiques et hallucines
[fac-simil du manuscrit de la Vie,
ch. xxiii, note). Que ferions-nous, de nos jours, en pareille occur-
rence?
t.

Comme contraste avec cette prudence de S'* Thrse et
de ses directeurs , rappelons avec quelle facilit dplorable
M"' Ciuyon crut ses propres rvlations et sa mission prten-
due divine, facilit qui fut imite par le P. Lacombe et Fnelon,
qui devinrent ses directeurs ou plutt ses associs et ses disciples,
il en rsulta pour eux des consquences trs fcheuses.
Le P. Lacombe qui, Rome, s'tait imprgn des ides de Mo-
linos, ne pouvait qu'abonder dans les ides quitistes de
M"" Guyon. Tous deux se crurent appels un apostolat extraor-
dinaire (1681).
Je sentis, dit-elle, mon me marque d'une mis-
sion semblable celle des aptres, lorsqu'ils reurent le Saint-
Esprit [Vie, par elle-mme, t. II,
p. 16).
Pendant sept ans, ils
se mirent prcher le quitisme de tous cts, en Suisse, Turin,
Grenoble (o M"* Guyon essaya en vain de gagner les Char-
treux, qui pourtant consentirent l'couter), Verceil, Marseille et
Paris. L'association cessa en 1688, quand, par ordre du roi, le
P. Lacombe fut enferm la Bastille et subit une srie d'preuves
qui le menrent la folie.
Un an environ aprs cette sparation, W" Guyon s'empara ra-
pidement de l'espiit de Fnelon
(1).
Elle fit sa connaissance chez
M" de Bthune, aux environs de Versailles : Je fus tout d'un
coup occupe de lui avec une extrme force et douceur. Il me
sembla que Notre-Seigneur me l'unissait trs intimement et plus
que nul autre... Il me fut demand par l'esprit qui parle l'in-
trieur un consentement pour cette union : je le donnai. Alors
il me parut qu'il se fit de lui moi une filiation spirituelle
(2).
(1)
M. Maurice Mass<m, professeur l'Univer-sit de Fribourg, a publi un livre
fort instructif : Fnelon et M'* Guyon (Paris, Uachettf, 1907). C'est un recueil de
lettres, embrassant environ une priode d'une anne (1G89), au dbut des relations
entre les deux correspondants. Je rsume ici l'tude psychologique que ce livre
nous fournit; le fait est typique et peut servir d'enseignement.
(2)
Voir tont le dtail de ces rveries dans Maurice Alasson, p. 4 et suivantes.
RVL\TIONS. REGLES DE CONDUITE. 407
12 bis.
Ce qui surprend c'est de voir un homme aussi intel-
ligent que Fnelon se laisser rapidement gag-ner et diriger par
une femme sans culture. Ag de trente-sept ans, et directeur du
grand monde, il ne fut point attir par une passion terrestre, car
la dame tait arrive la quarantaine et la petite vrole l'avait
dfigure. Mais il prouvait la curiosit, le besoin de rencontrer
une sainte qui lui dirait les secrets du ciel, et il ignorait les pr-
cautions prendre avec les prophtesses qui veulent s'emparer
d'un personnage influent. Il la vit, dit saint Simon; leur esprit
se plut l'un l'autre, et leur sublime s'amalgama. Je ne sais s'ils
s'entendirent clairement, mais ils se le persuadrent. Au dbut,
les lettres de l'abb montrent qu'il est dant, et se regarde en-
core comme un matre spirituel qui doit commander; mais, la
fin, c'est un disciple soumis. Il suit le conseil de la voyante, lui
rptant : Il faut devenir petit enfant (c'est--dire son enfant obis-
sant), se conduire par le non- voir et le non-savoir . Il ac-
cepte, pour l'avenir, le rle subordonn que l'initiatrice lui a fix,
la suite d'unf- r vlation :
<
Vous serez ma langue, vous parlerez
mon mme lanra^ue, et nous accomplirons ensemble toute jus-
tice. L'obissance la plus absolue lui est impose : Votre pe-
titesse doit s'tendre jusqu' croire et pratiquer ce que Dieu vous
fait dire par moi {lettre 108). Acquiescez par petitesse ce
que je vous dis, quand mme vous ne connatriez pas encore que
je vous dis la vent {lettre
75). Fnelon se soumet cet oracle
qui se dclare infaillible : J'ai la persuasion que Dieu m'avertit
par vous, et par vous me donne mon pain quotidien. C'est mme
un tat de grande
enfance
{lettre
93). Il met en mauvais vers
es rsolutions :
Tai le got de l'enfance :
De mon liorhel content,
La faiblesse et l'obissance
De moi font un petit enfanU
Dot-.teura, laissez-moi vivre
Loin de vous, loin de moi;
L^issc2-moi, car je veux suivre
De reofance l'aveugle loi
(p.
35i).
Ce qui a aid la dame faire partager cet homme d'esprit la
croyance ses rvlations, c'est qu'elle apporte les promesses les
plus sduisantes. Elle assure qu'une grande mission providea-
408 CHAPITRE XXIII.
tielle attend Fnelon. Il sera le gnral d'une arme de mys-
tiques, soldats de saint Michel, ou Michelins
,
qui renouvel-
leront le monde et tabliront le rgne de la vritable orai-
son
(1).
Dieu lui promettait, comme Abraham, qu'il serait le
pre d'un grand peuple ; les desseins de Dieu sur vous sont
grands; vous tes la lampe ardente et luisante (jui clairera
l'glise . Pour M"* Guyon, elle se contenterait soi-disant de res-
ter dans l'ombre, d'tre la victime ternelle brlant devant
Dieu !
Pendant quelque temps, le succs sembla confirmer ces. belles
prdictions. M"" de Maintenon et nombre de grandes dames, no-
tamment les trois duchesses, filles de Colbert, raffolaient de la
doctrine du Moyen court; et Fnelon, le directeur la mode,
tait admis exposer ces nouveauts subtiles aux dames de Saint-
Cyr
;
cette Ute Tondait la Petite glise . Vingt-deux ans plus tard
(1711),
l'espoir tut port jusqu' l'exaltation. La prophtesse avait
jadis annonc qu'un enfant aiderait au triomphe, puis elle avait
prcis qu'il s'agissait du duc de Bourgogne : il deviendrait le
chef des Michelins. Aussi, q^uand le grand-dauphin mourut, les
affids furent peisuads que le trne tait assur l'lve de
Fnelon, et que celui-ci deviendrait son Richelieu. Mais le prince
mourut un an aprs et la fortune ne revint pas l'archevque de
Cambrai. Malgr ces dceptions successives, il ne parait pas s'tre
jamais guri de ses espoirs ingnus. Cet homme de talent dpensa
donc une grande partie de son activit en pure perte.
De cette histoire attristante de la puissance d'une femme demi-
sainte, demi-folle , on peut tirer une leon pour quiconque croit
pouvoir se livrer aveuglment une voyante, et se laisser guider
par ses rvlations.
iS.

Prtentions de certaines voyantes. Souvent, elles n'ad-
mettent pas qu'il faille d'autres preuves que leur conviction per-
sonnelle, ou que le ton de pit qui rgne dans leurs rvlations.
Parfois mme, dsesprant de vaincre autrement ce qu'elles ap-
pellent votre aveuglement, elles vous apportent uue nouvelle
(1)
M" Guyon avait fix les charges de cet ordre. Outre le gnral, il
y
aurait
deux assistants, un secrtaire, un aumnier, un matre des novices, un gelier, un
portefaix, une bouquetire, une portire, une sacristine, une intendante des r-
crations, et d'autres officiers et officires de moindre importance. Au milieu
de ces rveries. M"* Guyon gardait assez d'esprit pratique pour marier sa flUe
ge de 13 ans, dans le monde des duchesses.
RVLATIONS. RGLES DE CONDUITE. 409
rvlation qui vous menace de la colre divine. Mais celle-l n'est
pas plus prouve que les prcdentes.
Me trouvant un jour sous le coup de ce genre de menaces, je
rpondis Iranquilleraent : De telles paroles sont un signe que
vos rvlations ne viennent pas du ciel. L'esprit qui vous parle ne
connat pas mes dispositions intrieures. Il ignore que je veux
sincrement obir Dieu, et que, si je suis difficile en fait de
preuves, c'est par devoir, pour viter l'illusion. Dieu ne peut me-
nacer un homme qui agit par de tels motifs; il devrait le faire,
au contraire, si je commettais l'imprudence de vous croire sur
parole. De plus, c'est vous qu'il devrait blmer, car si je manque
de preuves, c'est parce que vous ne me donnez pas celle de la
saintet.

L'esprit rvlateur (si tant est qu'il
y
en et un) sentit qu'il avait
t maladroit. Dans la communication suivante, il se mit de mon
ct, dclara que j'avais cent fois raison et que j'tais vraiment un
saint. Il promit, mais pour plus tard, des preuves irrsistibles,

Je les attends encore; et pourtant la voyante a quitt la terre!
Quand un voyant veut tre cru sur parole et
y
met une insis-
tance gnante, on russit gnralement s'en dbarrasser, en
lui disant : Vous assurez que Dieu parle par votre bouche. Je
n'ai le droit de vous croire que si vous le prouvez. Quels signes
apportez-vous?

Dans sa navet, il n'a pas prvu celte (ques-
tion, et s'en retourne interdit.
14.

Aatre exemple. J'ai entendu parler de trois voyantes,
vivant notre poque, et qui, chacune dans son couvent, avaient
su faire croire leurs soi-disant rvlations, sans chercher en
apporter de preuves valables. On avait la navet de les consulter
sur toutes les affaires; de sorte qu'elles s'taient empares prati-
quement du gouvernement de leur maison. De l une source do
dsordres et d'imprudonccs.
Quelle ignorance il faut avoir de la vraie mystique, pour con-
sentir ce gouvernement /)ar oracles, qui ne tolre aucune objec-
tion!
tft.

Cinquime rgle. S'attacher aux vue* uniturelleii.
Que le directeur se proccupe do travailler la Scincliticution le
son pnitent. Qu'il en revienne toujours cette question : Quel
profit avez-vous tir des paroles que vous croyez avoir enten-
dues?
410 CHAPITRE XXIII.
Quand mme il n'aurait pas discern la nature des rvlations,
il aura du moins atteint de la sorte un but trs pratique, et plus
important; il se maintient ainsi sur un terrain trs sr.
Souvent les faux voyants ne s'intressent gdre ce genre de
conseils. Ils finissent mme par chercher un autre directeur, plus
crdule et moins proccup de leur saintet. Tant mieux! on sera
dlivr d'une perte de temps.
16.

Sixime rrgle. Eviter certiins
pliies. Le premier est
de se laisser dominer. Que le directeur se tienne en garde
contre certaines prophtesses qui, rvant quelque grande entre-
prise, et voyant leur impuissance personnelle, ont l'ide de '-
oeier leur directeur. Elles lui dclarent que le ciel l'a choisi;
ce qui est trs flatteur. Elles se rservent h.ibilement les commu-
nications divines, plus en rapport, disent-elles, avpc l'obscurit
o doit rester une femme; le prtre aura le travail extrieur re-
tentissant, les grosses besognes. En ralit, elles laissent au prtre
le rang inTrieur; il n'a qu obir. La voyante prfre comman-
der, tout en protestant qu'elle en est dsole, et qu'en ralit ce
n'est pas elle, mais Dieu qu'on se soumet
(1).
De plus, elle
arrive souvent par l compromettre le prtre.
Ce qui est suspect ici, ce n'est pas de s'aider par la prire et
l'action
;
bien des saints ont eu besoin de recourir une coop-
ration. C'est qu'on ait l'esprit de domination, c'est qu'on rduise
le directeur en servitude, qu'on lui d^-mande d'abdiquer sa rai-
son pour s'incliner devant les rvlations autoritaires d'une autre
personne, parfois d'une ignorante.
tt.
Second
pice.
Il doit veiller aussi ce que la voyante ne
l'entrane pas dans le sentimentalisme, dans le romanesque. 11
y
a des personnes tourmentes du besoin d'alfection. N'y trou-
vant pas d'issue dans l'ordre naturel, ou ne se permettant pas d'en
(l) J'ai vu plusieurs exemples d'essais de ce genre. Une de ces voyantes m'as-
sura que j'avais une mission magnifique : la Providence devait me mener J-
rusalem, et l, avec l'aide, bien entendu, de cette personne, je devais ramener i la
vraie relipion les juifs de tout l'univers. Quelle offre eiigapoante ! tre charg de
renouveler le monde et de mettre fin aux luttes de l'antismitisme! Seulement
j'avais me rsigner pendant longtemps ne recevoir les ordres divins que par
cette nouvelle grie. En rsum, il fallait commencer par obir, et se laisser
mener comme un enfant; puis plus tard, bien plus tard, en tre rcompens.
C'tait l un march de dupes. '
Une antre dont on m'a parl avait invent une
maternit d'mes

qui lui per-
mettait de se mler de toutes les petites affaires de ceux qu'elle appelait tendre-
ment ses enfants. Voir ci-dessus (12) le cas analogue de M'"* Guyon.
cliiTchep, elles se touraerit instinctivement du ct surnaturel.
Elles rvent je ne sais (|ue!lcs unions d'mes
, les dclarant
inspires de Dieu, tandis qu'elles sont simplement ridicules et
ne mnent rien. On prtend s'entraner mutuellement aux som-
mets de l'amour divin. Le point d'arrive, c'est souvent l'amour
humain, ou plutt, d^s le premier instant, c'tait cette tendance
profane, violente et aveugle, qui cherchait hal>ilcment se sa-
tisfaire. Elle se couvrait d'un masque; on n'a pas su la recon-
natre. Dfions-nous du sentimentalisme, quel qu'en soit le pr-
le.xte.
S' Bonaventure dcrit en termes fort vifs le danger des familia-
rits dbutant par la charit et la dvotion [Du progrs des
religieux, 1. II, ch. v; cit aussi par Scarainelli, Discernement,
n" 248). Voir encore .Vngcie de Foligno, ch. lxiv.
Il bis.

Septir/ie rgle. Prier beaucoup et faire prier le di-
rig, afin d'obtenir les lumires ncessaires. Dieu ne petit
man-
quer de faire dcouvrir la vraie voie k ceux qui la lui demandent
humblement. Si au contraire on n'a confiance qu'en sa prudence
naturelle, on s'expose tre puni de sa suffisance.
{2.

Sf)t Rgles poar les personnes qni croient recevoir das
rTlationa oa visions.
i.
l'our discerner la source de ces rvlations, voir le cha-
pitre prcdent.

Voici d'auti-es rgles pratiques :

!.
Premire rgle. Tout soumettre un bon directeur
(Voir ch. xxvi). S' Ignace compare Satan un sducteur qui
veut tenir secrtes se tentatives, et se dcourage si elles sont
connues {Rgles du discernement des esprits, i, 13).
Voir encore
S' Jean de la Croix, sur la ncessit de vaincre la rpugnance
s'ouvrir : Monte, I. II, ch. xxii.
Toutefois S'* Thrse donne une direction plus large dans le cas
o il s'agit de visions intellectuelles et non de rvlations; lors-
que, de plus, cette voie a t examine et approuve et <|u'il ne
se passe rien de nouveau Aprc.s avoir pris, dit-elle, l'avis
d'hommes capables, cette Ame doit se tenir en repos et n'en plus
parler [de ses grces] qui f/ue ce soit [Chteau, 6, ch. viii).
Onze ans auparavant, dans le livre (! su Vr la sainte smililail
412 CHAPITRE XXIII.
donner l'enseignement contraire. Mais la contradiction n'est
qu'apparente. Car il s'agissait alors de paroles intrieures, c'est-
-dire de rvlations; puis c'tait le moment o, bien loin d'ap-
prouver sa voie nouvelle, les savants s'accordaient presque tous
la condamner. Dans ces commencements , l'un de ses direc-
teurs lui dit qu'on pouvait regarder comme prouv que les pa-
roles surnaturelles qu'elle entendait venaient de Dieu. Ds lors,
conclut-il, il vaut mieux ne plus en parler personne, et gar-
der l-dessus le silence . Notre-Seigneur dit la sainte qu'elle
avait t trs mal conseille et qu'en agissant ainsi elle pour-
rait plus d'une fois se tromper
(
Fzc, ch. xxvi).
ZO.

Seconde rgle. Se dfier des rvlations, d'une ma-
nire gnrale, et se persuader que cette voie est trs sujette aux
illusions de l'imagination ou du dmon. Mme si la vision pa-
rat divine, se dfier de Vinterprtation qu'on en donne; craindre
d'y avoir ml des ides personnelles (Voir S' Jean de la Croix,
Monte, 1. II, fin du ch. xxix).
21.

Exemple de sage dfiance. La B""" Marguerite de Ra-
venne et sa compagne, la B'"" Gentilis (xvi" sicle), avaient de
nombreuses rvlations
;
mais elles protestaient qu'elles n'y atta-
chaient aucune importance et qu'il fallait seulement en croire ce
qu'on sait dj par l'enseignement de l'glise (Bolland. : pour
l'une, 23 janvier,
1"
Vie, n** 9
;
pour l'autre, 28 janvier,
1"
Vie,
n" 16).
Et pourtant l'action du Saint-Esprit se montrait en elles
par des prdictions ralises et des miracles.
22.

Troisime rgle. Me pas demander ni dsirer ce
genre de grces
(1);
toujours pour cette raison qu'elles prtent
beaucoup l'illusion. Je crois, dit S' Jean de la Croix, que l'me
dispose admettre ces sortes de communications ne saurait vi-
ter d'y tre souvent trompe [Monte, 1. II, ch. xxx).
2S.

Certaines personnes, trop ardentes, oublient cette rgle
quand elles connaissent une extatique (voir ch. xxii, Si) ou une
(I) Les spirites ont la pratiqne diamtralement contraire. S'ils voquent les mes
des morts, c'est pour leur demander des infoiinalions on des conseils. Du reste, leur
curiosit est rarement satisfaite. Gnralement les rponses n'apprennent rien qui
ne soit connu d'avance, ou elles affirment des faits invrifiables. Souvent encore
elles sont vagues ou contradictoires, quand il s'agit de questions difficiles de science
on de philosophie. Les esprits (si tant est que le mdium ne soit pas seul inter-
venir) ont des chappatoires commodes, par exemple quand ils se contentent de
dire que ces mystres surpassent l'entendement humain. C'est l un mince rsultat.
RVLATIONS. RGLES DE CONDUITE. 413
personne passant pour avoir quelquefois des lumires extraordi-
naires. Elles ne se contentent pas de leur demander le secours
de leurs prires, ou de faire appel humainement leur sagesse
et leur exprience, pour en faire obtenir des conseils. C'est
une rvlation proprement dite qu'elles sollicitent : Quand
vous serez en extase, in/ormez-vons de ce qui arrivera dans telle
circonstance, ou de la dcision qu'il me faudra prendre. Ces
consultatlonn sont imprudentes. Elles exposent des r-
ponses errones, dues l'imagination de l'extatique.
Qu'on se contente d'exprimer le dsir d'tre clair du ciel,
mais par un moyen quelconque
;
c'est Dieu seul de juger si une
rvlation est utile; si c'est son bon plaisir, il la fera. Et encore,
il ne faudra l'accepter que sous bnfice d'inventaire. La con-
fiance pourra tre plus grande, si le voyant a donn beaucoup de
preuves qu'il est inspir de Dieu.
C'est ainsi que nombre de personnes ont pu sagement inter-
roger le cur d'Ars. Une longue exprience montrait qu'on pou-
vait se fier ses rponses. Puis, on ne lui demandait pas brutale-
ment des rvlations, mais une direction, qui, dans une mesure
mal dfinie, pouvait tre humaine.
C'est ainsi encore qu'au xvir sicle, le P. Eudes, le P. de Con-
dren, M. Olier et les fondateurs de Saint-Sulpice, recherchaient
les entretiens de Marie liousseau, trs sainte femme, veuve d'un
marchand de vin de Paris. Quoique cette pauvre femme, dit
M. Olier, soit d'une basse naissance, elle est toutefois la lumire
et le conseil des personnes de Paris les plus illustres par leur ex-
traction et des plus leves en grces et en vertus {Vie de
M. Olier par M. Paillon,
4*
dition, t.
1,
part. I, 1. VIII, n 17,
p.
340).
M
Je ne dirai pas l'eiTct de ses paroles... Quand elle est
consulte, elle rpond de la manire la plus simple, sans expli-
quer les choses, ni dtailler les raisons extrieures qui peuvent
les persuader... Elle dit simplement : Dieu veut qu'on aiisse de
telle faon. Quelquefois elle a donn des avis contraires ceux
des personnes les plus claires, sans pouvoir expliquer autre
nient les motifs de ses rponses, et Vexpt'riencc a toujours montr
qu'a[)rs avoir bien examin les choses loisir, ces personnes
8c voyaient obliges de re\eiiir snU senlinient 'ibiif., 1. VI!f.
note 10, p. 369].
Cette dernire phrase montre que l'on contrlait 1 ' > de
4i4
CIIAI'JTUE XXIII.
Marie Rousseau, au lieu de la croire aveuglment; et par suite
qu'on n'avait pris confiance que peu peu. L'historien de
M. Olier le prouve, du reste, par des ftiits {idid., 1. X, n" 3,
p.
i38). Marie Rousseau tait elle-mme d'une g:rande rsene.
Connaissant prophtiquement qu'un groupe de prtres tait des-
tin fonder l'uvre des grands sminaires et rformer la pa-
roisse Saint-Sulpice, elle refusa pendant dix ans de s'associer
cette entreprise, quoique Dieu l'en prestJt. Ses rsistances per-
sistrent jusqu' ce que son directeur, le P. Armand, jsuite,
lui ft mettre par crit son consentement {ibid., 1. VII, n' 22,
p.
302).
94.

Quatrime rgle. Dans les commencements au moins,
faire doucement son possible pour repousser les rvMtlons et
en dtourner sa pense. (Pour les visions sans rvlations, voir
).
Je dis : doucement
;
car il ne faut pas aller jusqu' perdre la
paix de l'me et troubler son oraison. Si l'on ne peut pas faire
mieux, qu'on garde cette rgle l'tat de simple tendance.
Je dis aussi : dans les commencements au moins (voir une ci-
tation de S** Thrse, s, 1")
;
c'est--dire tant qu'un directeur
savant et prudent n'a pas jug qu'on peut avoir une certaine
confiance. Et il a" t expliqu ci-dessus
(5)
qu'il peut, sans
beaucoup tarder, montrer provisoirement cette confiance, si ces
faits extraordinaires ont uniquemeiit pour but de pousser l'amour
de Dieu, l'abngation et aux autres vertus. Il sera plus lent s'il
y
a un enseignement, des prdictions et surtout des uvres dif-
ficiles entreprendre.
Si on a de temps en temps des vues prophtiques, on pourra
cesser de les repousser quand on aura bien constat qu'elles se
vrifient exactement et qu'elles n'ont pas d'inconvnient. Toutefois
il faudra continuer se tenir sur ses gardes. L'illusion est facile.
Mme avec ces restrictions, la rgle prcdente peut paratre
svre. Elle est pourtant enseigne avec force par plusieurs saints,
tels que S' Ignace (Rolland. . 31 juillet, PrUmin., n
614), S* Phi-
lippe de Nri (Rolland., 26 mai,
2*
Vie, n"
375), S' Jean de la
Croix [Monte, 1. II, ch. xi, xvi, xvii, xxiv), S" Thrse (voir les
citations), S' Liguori [Homo apost., appendix I, n
23).
La raison principale est celle qui domine toute cette matire :
le danger d'illusion. Le dmon, dit S' Jean de la Croix, tressaille
de joie en voyant une nie accepter volontiers les rvlations.
RVLATIONS. RGLES DE CONDUITE. 415
et mme aller au-devant. Il trouve dans cette disposition de fr-
quentes occasions de lui glisser le poison de l'erreur et de la d-
tourner autant que possible de la vie de la foi. Celui qui les souhaite
tombera dans de graves illusions {Monte, 1. II, ch. xi).
Le saint ajoute deux autres raisons : la premire, qui en ralit
tire sa valeur de la prcdente, c'est qu'on se dlivre ainsi
du
travail ncessaire pour discerner les vraies ^isions des fausses
, ce
qui est une perte de temps et une source d'inquitudes
[ibid.,
ch. xvii). En agissant autrement, les directeui-s s'exposent, eux
et les mes qu'ils dirigent, des dangers et des sollicitudes sans
nombre
[ibid.).
L'autre raison s'applique aux communications qui ne sont pas
purement intellectuelles; c'est que si l'on ne renonce pas ces
faveurs, elles font obstacle la vie de l'esprit
;
l'me s'y arrte et
cesse de prendre son essor vei*s l'invisible [ibid. y ch. xi)
(1).
S* Jean de la Ci*oix redouble de svrit s'il s'agit de visions ou
paroles s'adressant aux sens corporels : Il faut, dit-il, les fuir
absolument, sans examiner si elles drivent d'un bon ou d'un mau-
vais principe [Monte, 1. II, ch. xi).
Quand on tche ainsi de repousser une rvlation, on ne prtend
pas, par l, affirmer qu'elle est fausse, au moins en partie
;
on sup-
pose seulement qu'on n'a pas la certitude du contraire. Par suite,
il n'y a pas lieu de tomber dans le trouble et de se regarder
comme ayant mrit quelque illusion, comme chtiment du ciel.
Il ne faut pas voir la situation si en noir. Tout se rduit prendre
une mesure de prudence, sans prjuger la question de fond.
Zh.

preailre blectiaa. Si la rvlation vient de Dieu, il
s'irritera en voyant qu'on la repousse. C'est un manque de respect.
(1)
Il est impossible l'nx^ cIa parvenir en cette vie la sublimit de l'union d'-
moor par le seul moyen d^s -f-nsibles... Quand r!t nvonuo,
Dieu
ne le communique plus
<
voile des visions ii s,
des aimili-
todesou de figures. Il lui p.ai!- i- . ;

bouche [comme a .^icis.-, c t^t--dire que

son essence pure ot siinpU', fU" i

us reffusiou de son amour comm' la

bouche mm de Diou, s'unit a ; --s. :
-"
" '' '
i'

-, r
; -
-von
de la
volont, qui est la bouche d.- l'.ni , r.
On le
comprend, pour ri'ilisor ce dissiia ;,
<
-'r.
t
gn<^rosit aux [autr<?s; Rrkofs i xtrio ,, .
(ibid., ch. xvit. . I. ic!i..ii (i. -, M'iis r;
^ ,les
connaissant''
-,te-
rait l'iat d :
;iia
la substanc*- dt- i esprit... L'atiM: doit donc lanner de cale io i:i
|UC
Dieu lui m^uie no lui donnt^niit pas, si elle tait capubli! dn r<
w-urs
spirituellement, par une voie tout trangie aux sent
[iid., ch. xvu).
416 CHAPITRE XXUI.
2.

Rponse. S' Philippe de Nri et S* Jean de la Croix
dclarent le contraire. Cette conduite est inspire non par le m-
pris, mais par la prudence {ibid., eh. xi, propos des visions ext-
rieures). Bien plus, ce rejet est une source de grAces ; Si l'me
pratique sous ce rapport l'abngation et le vritable dpouille-
ment, le dmon cesse d'agir, la vue de l'inutilit de ses efforts,
et Dieu augmente ses faveurs dans ce cur libre et dgag
;
il
l'lve et l'iuitie de grandes choses... Si la lidlit de l'me est
soutenue, le Seigneurne laissera pas tarir la source de ses grces;
illa conduira ainsi peu peu jusqu' l'union et la transformation
divine [ibid.).
ZH.

Seconde objection. Si on rejette une vision, on se
prive du fruit intrieur qu'elle devait apporter
; de plus, quand elle
ordonne d'excuter une uvre extrieure, le bien qui devait en
rsulter ne se fait pas.
29.

Rponae. Pour le fruit intrieur. S' Jean de la Croix
assure qu'il ne sera jtimais perdu, car toutes les communications
divines produisent instantanment leur effet dans l'esprit, sans
laisser l'me le temps de dlibrer si elle doit les accepter ou les
rejeter. Il en est ainsi, mme pour les nsions extrieures si elles
viennent de Dieu : Avant d'agir sur le corps, elles produisent de
prime abord leur effet spcial dans l'me, indpendamment de sa
volont {ibid., et ch. xvi, xvii).
Si la rvlation a pour but de nous instruire. Dieu a bien d'autres
moyens de nous faire connatre sa pense.
Z9.

Quant aux actions extrieures conseilles par une
rvlation, on ne prtend pas qu'il faille
y
renoncer, quand on
dit de rejeter la rvlation elle-mme. Il suffit qu'on ait par ail-
leurs de bonnes raisons de les entreprendre.
SO.

Il
y
a senlement deux prcoutione prendre : a) se
dcider, principalement au moins, parla valeur de ces raisons
(4) ;
il faut mme le faire uniquement, si la rvlation ne parat pas
trs certaine, b) Imiter S" Thrse (l), en ne prsentant pas aux
autres le motif qu'on a eu une rvlation. De la sorte, on ne sera
pas tent de prendre avec eux le ton de commandement, comme
parlant au nom de Dieu. De plus, on augmente ainsi ses chances de
succs. Car les auditeurs seraient effrays qu'on leur demandt
pralablement la foi dans une vision; ils exigeraient trs sagement
que l'on comment par justifier cette prtention
;
ce qui est prs-
RVLATIONS. RGLES DE CONDUITE.
417
que toujours impossible. Enfin le voyant vitera une grande cause
de trouble, savoir les discussions aigres ou violentes avec ceux
qui contestent son inspiration; et ils seront toujours nombreux.
i.
Notons aussi que le rejet des visions ne doit pas porter
sur celles qui sont Indiqueci, celles de la Divinit. Car celles-ci
ne sont qu'une espce d'union mystique. Il s'agit des visions ex-
diques, celles des tres crs. S' Jean de la Croix, si svre
pourtant pour les visions, note expressment cette exception :
Les connaissances qui ont pour objet le crateur... et le mani-
festent en lui-mme... nous donnent une trs sublime ide des
attributs divins... C'est l une pure contemplation... Ces connais-
sances sublimes et amoureuses sont propres l'tat d'union
;
elles
sont l'union mme... C'est Dieu lui-mme que l'me ressent et
qu'elle gote... On ne doit pas dire quil
fail/e rejeter ces connais-
sances comme les autres, puisqu'elles fornient dj une partie de
l'union bienheureuse vers laquelle nous essayons de diriger l'me.
Et c'est dans ce but que nous lui apprenons se dtacher de toutes
les autres faveurs (Monte, 1. II, ch. xxvi).
99.
Cinquime rgle. Si on croit qu'une apparition corpo-
relle de Notre-Seigneur ou des saints est due au dmon, ne pas
aller jusqu' l'injurier ou lui donner des Mgnes de Btprla,
pas plus qu'on ne le ferait pour une sainte image, qui aurait
t peinte par un sclrat (Voir Scaramelli, Tr.
4, n** 56, 68;
et S" Th'rse, Fondations, ch. viu; Chteau,
6, ch. ix).
Toutefois S* Philippe de Nri admettait et appliquait la doc-
trine contraire (BoUand., 26 mai,
2*
Vie, n' 374 et suiv.). Mais,
dans l'une des deux circonstances o il a ordonn de cracher au
visage de l'apparition, il semble bien qu'il avait su par rvlation
qu'il s'agissait d'une apparition diabolique. Alors le cas n'est plus
le mme que s'il restait des doutes.
SS. Que faire al le dlreeteur ordonne ces gestes de
mpris?
Ici U
y
a deux opinions. D'aprs la premire, il faut obir.
Car on doit agir ainsi quand il n'y a pas de pch; or c'est le cas,
puisque dans l'intention du voyant, le signe de mpris s'adresse
non au saint ou son image, mais au dmon qui est souponn
d'tre prsent. S" Thrse se soumit ainsi son directeur, et Notre-
Seiirneur lui dit : Tu fais bien d'obir
{Vie, ch. xxix). La
Sainte Vierge tint le mme langage au B*"* Franois Ferrari, dis-
ciple de S* Philippe de Nri.
LU ORACES O'OIUISO!*.
27
418 CHAPITRE XXIH.
Malgr l'encouragement qu'elle avait reu du ciel, S" Thrse
adopta la fin de sa vie l'opinion oppose, savoir qu'il est per-
mis et plus convenable de ne pas obir. Je pense, dit-elle, qu'on
doit l'aire d'humbles reprsentations au directeur, et ne point lui
obir en cette circonstance {Chteau,
6, ch. ix).
34.
Sixime rfjle. Si malgr soi on reoit des visions, se
proccuper avant tout d'en tirer paili pour on avancement dans
la vertu. Car si elles viennent de Dieu, on aura ainsi atteint le seul
but qu'il se propose. Dans le cas contraire, elles ne peuvent nuire.
S" Thrse dit : Le bleu n'est pas dans la vision, mais dans
celui qui, en la recevant, en profite avec humilit, ou n'en profite
pas par dfaut de cette vertu. Quand une me est vritablement
humble, une vision, vnt-elle de l'esprit de tnbres, ne peut lui
causer aucun dommage. Mais aussi quand l'humilit lui manque,
une vision, et-elle Dieu pour auteur, ne lui apportera aucun
profit
[Fondations, ch. vrii).
Le V"* Louis du Pont raconte que, lorsque le P. Jean del Campo
tait au noviciat, il avait des visions. Un jour, il se demandait avec
angoisse s'il n'tait pas le jouet de son imagination. Il entendit
le Sauveur lui adresser ces paroles : Quand tu as faim, si l'on
te donne une branche d'arbre charge de fruits, qne fais-tu?

Je mange les fruits et je jette la branche, rpondit-il.

Eh bien, reprit Notre-Seigncur, agi*: de mme avec les viaons.
Manges-en les fruits, (jui sont Thumilit, la patience et les autres
vertus; et quelle que soit la vision, ne t'eu mets plus en peine
{Mnologe du 11 aoilt).
S5.

Septime rgle. Montrer beaucoup de calme, de
pn-
tienee, si les suprieurs ne permettent pas d'excuter les entre-
prises que l'on croit inspires par le ciel, on rvles. Celui qni,
en face de ces oppositions, s'irrite ou se dcourage, montre qu'il a
peu de confiance dans la puissance de Dieu, et peu de conformit
sa volont
;
il fera bien d'attribuer son insuccs ces mauvaises
dispositions.
Si Dieu veut que le projet russisse, il saura faire vanouir sou-
dain les obstacles, au moment qu'il a fix. Ce moment est peut-
tre loign; peut-tre mme votre plan ne sera ralis que par
vos successeurs. Qu'importe? pourvu que le bien se fasse? Du
moins vous
y
aurez contribu par vos efforts et vos prires, et vos
intentions seront ternellement rcompenses.
CITATIONS

1.

Ob doit faire son possible pour carter ! rvlations,

au moins ac dbat.
S.

S* Th^-rse :
1 '<
Il
y
a toujours sujet de craindre en semblables choses, jusqu' ce qu'on
soit assur qu'elles procdent de l'esprit de Dieu. Aussi dans les commencements,
)e mieux est tmijours de les combattre. Si c'est Dieu qui agit, l'me n'en pro-
gressera que plus vite; Tpreuve htera son avancement Mais il faut se gar-
der de trop contraindre et inquiter ces personnes (Chteau,
6, ch. ni).
2* Je n'ai point appris o est situ b paradis terrestre. . . Je n'ai jamais
demand au Seij^neur l'intelligence de telle ou telle chose, et je n'oserais le
faire. J'aurais trop peur, je le rpte, d'tre dupe de mon imagination, et que
le dmon ne me trompt m (2* Lettre au P. Rodrigue Alvarez).
3
Sur les apparitions de Notre-Seigneur : Voici un avis, selon moi trs
important Lorsque vous savez ou que vous entendez dire que Dieu accorde ces
faveurs quelques mes, ne lui demandez jamais, et ne souhaitez jamais qu'il
vous conduise par la mme voie. Cette voie peut vous sembler bonne, digne
d'estime et de respect; mais il ne convient ni de la demander ni de la dsirer

{Chteau,
6, ch. n).
La sainte donne notamment les deux raisons suivantes : a) On ouvre une
porte aux illusions du dmon : Lorsqu'on forme de tels souhaits, on est dj
Iromp ou en grand danger de l'tre.

6) On s'expose aussi aux illusions de l'imagination : Lorsque le dsir est
violent il entrane avec lui l'imagination ; et ainsi l'oa m ligure voir et enlai-
dre ce qu'on ne voit et ce qu'on n'entend point; de m^me que l'on songe U
nuit ce qu'on a vivement dsir pendant le jour.

Pour rpondre ime ohjortion, la sainte ajoute :
Quant ce qoi est de
mriter davantage ir ne le fait pas dptndre de css tortas de
grces [les apparu i
y
a plusieurs persoanes saintes qui n'en ont
jamais reu aucune, et d'autres qui ne sont pas saintes qui en ont reu.

4:o
ciiAriiiiL xxiii.

2.

Ne pas rgler ses actions sur les rvlations, mais sur
de bonnes raisons.
31.

S Thrse.
1
Parlant d'elle-mine :
< Jamais cette personne n'a rgl sa conduite sur ce
qui lui avait t inspir dans roraison; bien plus, quand ses confesseurs lui
disaient d'ag^ir autrement, elle leur obissait sans la moindre rpugnance, elles
instruisait de tout ce qui lui arrivait {{" Litlre au P. Rodrigue Alvarez).
2
Lettre au P. Jean Suarez, provincial de la Compagnie de Jsus, qui repro-
chait la sainte d'avoir conseill une mesure grave en s'appuyant sur une r-
vlation (fvrier 1578) :
Quand j'aurais eu ce rve, comme votre Paternit l'appelle, certes je ne
suis pas assez imprudente pour conseiller un changement de cette importance
virun pareil fondement... Grce Dieu, J'ai
appris de grand nombre de per-
:-onnes le peu d'estime et de crdit qu'on doit accorder ces sortes de choses.
3 S'il s'agit pour vous d'une chose importante ou bien de quelque affaire
du prochain, non seulement ne faites rien, mais ne vous arrtez mme pas
la pense de rien entreprendre, sans l'avis d'un confesseur savant, prudent et
vertueux; et cela quoique vous entendiez plusieurs fois les mmes paroles et
qu'il soit clair pour vous qu'elles viennent de Dieu... quand Notre-Seigncur le
voudra, il inspirera au confesseur la mme assurance et la ferme conviction
que ces paroles viennent de son esprit. S'il ne le fait pas, nous ne sommes obligs
rien de plus. Je trouve un tel pril s'carter de cette rgle pour suivre son
propre sentiment, que je vous avertis, mes surs, et vous conjure, au nom de
Notre-Seigncur, de ne jamais commettre une telle faute {Chteau,
6, ch. m).
4**
Toutefois
lorsque les paroles ne tendent qu' vous consoler ou vous
avertir de vos dfauts, quel qu'en soit Vautetir, ou ne fussent-elles qu'une itlu-
sion, elles ne sauraient vous nuire {Chteau, 6, ch. m).
3S.

Le P. Ballhasar Alvarez, parlant des consolations:
Le gouvernement de l'me ne doit pas se rgler principalement sur ces
mouvements ou sentiments spirituels, mais sur l'enseignement de la foi et de
riiglise... On ne doit jamais tenir pour rgle infaillible que ce sentiment dont
nous parlons vient de Dieu, ni conclure de ce qu'il noiu porte faire telle chose
ou l'omettre, que c'est infailliblement la volont de Dieu. Et moins encore
faut-il gouverner les autres par ce sentiment, comme une rgie infaillible
;
mais
t7 faut l'examiner d'abord trs attentivement et consulter des hommes doctes
et exprimentai. (cit dans sa Vie, par le P. du Pont, ch. xxxjii,
3).

3.

Que le directeur traite avec douceur les personnes qui 86
croient des rvlations.
39.

S' Jean de la Croix :
Si nous avons tant appuy sur la ncessit de rejeter les rt'vlations et vi-
sions,... cela ne veut pas dire que les matres spirituels soient tenus d'en t-
moigner aux mes du dgot ou du mpris^ au point de leur donner occasion
RVLATIONS. RGLES DE CONDUllE.
421
de se tenir trop sur la rserve, et de leur icr le courage de se manifester. En
fermant ainsi la perle leurs libres aveux, ils les exposent une foule de dan-
p:ers... Mais il faut procder asec beaucoup de douceur, de bont, de paix, et en-
courager les mes en leur donnant la facilit de s'exprimer ouvertement... En
effet, elles prouvent parfois une difficult si grande faire ces dclarations,
que pour les
y
amener, il ne faut rien ngliger {Monte, 1, II, ch. iiu).
lO.

S** Thrse.
i'Sur la crainte qu'on a d'tre tromp dans son oraison : Elles sont
grandes les angoisses o jette cette peine, et il faut user de prudence avec les
personnes qui souffrent, surtout si ce sont des femmes, cause de leur fai-
blesse. On pourrait leur faire beaucoup de mal, en leur disant sans dtour que
ce qui se pa.sse en elles vient du dmon... .Mon avis est donc qu'il faut con-
duire les femmes avec une discrtion extrme, eu les encourageant, et atten-
dant avec patience le moment du Seigneur iVie, ch. xxin).
2*
Sur les paroles surnaturelles: L'illusion sur ce point peut tre frquente,
surtout chez les personnes faibles d'imagination ou notablement mlancoli-
ques. C'est pourquoi il ne faut point s'arrter ce qu'elles disent, quoiqu'elles
assurent l'avoir vu ou entendu
;
ni non plus les jeter dans le trouble, en leur
affirmant que le dmon les trompe; mais simplement les couter, et les traiter
comme des personnes malades. La prieure et le confesseur qui elles rendront
compte de ce qui se sera pass en elles, se contenteront de leur dire que ces
sortes de choses n'ont pas d'importance, que ce n'est pas l l'essentiel dans le
service de Dieu, et que le dmon en a tromp plusieurs de cette manire;
mais, ajouieront-ils, pour ne pas Us affliger, ils esprent qu'elles ne seront
pas de ce nombre. Si on leur disait que ce qu'elles croient avoir vu ou entendu
n'wr qu'uneffet de la mlancolie [on dirait maintenant : temprament nerveux],
elles n'auraii-nt jamais l'esprit en repos, tant si persuades de ce qu'elles rap-
portent qu'elles jureraient qu'elles l'ont vu et entendu... Mais on doit leur faire
discontinuer l'oraison, et. employer toutes sortes d'industries pour leur per-
suader de ne pas tenir compte de ce qui se passe en elles {Chteau, 6,ch. ui].
CINQUIME PARTIE
DES PREUVES ENVOYES AUX CONTEMPLATIFS
CHAPITRE XXIV

1.

Coup d'cail d'eHsemlila.
t.

Sauf la premire nuit de S' Jean de la Cfolk et certaines

obsessions, aucune des preuves dont je rais parler ne sont sp-
ciales ceux qui se trouvent dans la voie mystique ou qui
y
sont
<lcstins. Mais, chez ceux-ci, elles atteignent parfois un de^r
eatfittonnl
d'acuit. C'est ce motif qui m'oblige en parler,
au lieu de renvoyer simplement aux auteur'^ asctiques.
a.
C'est un tmlt d'exprioMce que Dieu envoie toujours des
pi*eaves aux Ames qui visent la perfection; et parfois pendant
leur vie entire. Toutes les biographies de saints en font f.i; les
matres de la science spirituelle s'accordent le constater.
Cette loi gnrale s'appli({ue d'une manire plus pai-tioulire
aux dmes trs adonnes l'oraison, surtout si elles sont favorises
de grces mNStiques.
Comme les pers<mues menant la vie purement contemplative
n'ont pas supporter les grands travaux que ncessite la vie ac-
tive, Dieu, par compensation, leur envoie des croLv intrieures. En
outre, elles les sentent plus vivement, tant plus replies sur elles-
mmes. Si jamais, dit Scararaelli, mon livre tombe entre les
mains d'une personne qui aspire par de vains motifs la c<niem-
plation infuse, je la prie de rflchir aux rudes tenailles p.ir les-
<]uelles il faut passer; et au press(ir des peines nombreuses sous
lequel il faut t^niir, avant d'y ariiver. Peut-tre alors t)ut dsir
421 CHAPITRE XXIV.
frivole de ces faveurs s'vanouira de son cur (Tr.
5, n** 41).
Cette pense des preuves subir est utile pour purifier ce qu'il
y
aurait de trop humain dans le dsir des faveurs divines.
S.

Dieu a cinq motlft principaux de nous envoyer ainsi des
croix nombreuses :
1"
Il veut nous faire expier nos pchs et infidlits, punir nos
nglig'ences. De mme qu'avant d'entrer au ciel, il est ncessaire
de s'tre purifi par les souffrances du purgatoire, de mme pour
arriver ici-bas la familiarit avec Dieu et jouir de ses caresses,
il faut passer par le feu de la tribulation. Si on veut tre admis
dans le royaume du Christ, il faut d'abord boire son calice {Matt/i.,
XX, 22).
Nous entrerons donc dans les desseins de Dieu en acceptant nos
souffrances en esprit de pnitence.
2
Pour arriver l'union mystique, il faut se dtacher de tout
ce qui n'est pas Dieu. Or toute preuve, subie avec rsig-nation,
sert diminuer quelque attache naturelle : attache la sant, aux
joies des sens, l'estime, la fortune, certaines amitis ou oc-
cupations, la tranquillit, etc. Dieu ne nous donne des faveurs
extraordinaires que pour nous aider acqurir un renoncement
extraordinaire.
3
Mme si nous ne sommes pas appels la vie mystique, Dieu,
veut nous sanctifier, soit en nous faisant pratiquer les vertus
notamment la patience, la confiance, l'humble sentiment de notre
faiblesse et de notre dpendance; soit en combattant nos dfauts;
soit en nous donnant un prservatif contre l'orgueil. Pour qu'on
l'vite, il est utile que les grandes grces soient compenses par
de grandes humiliations. De l ce mot de S' Paul : De peur que
l'excellence de mes rvlations ne m'enorgueillisse,... il m'a t
donn un ange de Satan pour me souffleter (II Cor., xii,
7).
Pour cooprer l'action divine, a) nous devons tout au moins
arriver la simple rsignation et au calme; et b) faire effort pour
monter un degr plus lev, la rsignation joyeuse. Il faut nous
nourrir de cette pense que la souffrance est un bienfait de Dieu
;
il faut l'en remercier avec effusion et exciter sans cesse dans notre
cur l'amour de la croix. Notons bien, en effet, que chaque acte
de rsignation nous obtient un degr nouveau do grce sanctifiante
et de bonheur dans le ciel. \ la fin de chaijue journe, le total
peut tre norme. Nous amassons ainsi des richesses incalculables.
PREUVES.
425
La voie des consolations nous aurait peut-tre t beaucoup moins
avantageuse. Dieu prend soin de nos vritables intrts, ceux de
l'temit. Un jour viendra o nous n'estimerons que ceux-l.
Malheureusement les preuves ont des effets tout opposs pour
les mes peu g-nreuses. Eu face de la soutfrance, Satan les tente
et les amne l'impatience, au dcouragement, la dfiance de
la bont divine. Pour elles, les croix sont, non plus un secours et
un remde, mais un obstacle et un danger.
k" Dieu donne ainsi nos directeurs et nous-mmes le moyen
de juger quel est notre degr de vertu. Par exemple, la manire
dont nous supportons les peines intrieures montre si nous ai-
mons Dieu d'un amour sincre, si nous travaillons en vue de sa
gloire et de la batitude ternelle, et non pour obtenir des faveurs
temporelles ou des rcompenses spirituelles immdiates. Tant que
nous sommes dans la consolation, on ne peut savoir clairement
quel est le motif qui nous pousse au sacrifice et quel est sa soli-
dit. Il en est tout autrement quand nous persvrons dans l'orai-
son malgr l'ennui, ou que nous continuons nous mortifier mal-
gr la tristesse o nous jette le dlaissement divin.
5*
On peut tirer d'autres fruits des preuves, par exemple, s'en
aider pour se faire une ide plus vive des peines de l'enfer ou
du
purgatoire. Je puis peine supporter telle maladie ou telle
oraison aride; que serait-ce si j'y tais condamn pour l'ternit
ou mme pour un sicle?
4.

Chez certaines personnes, les preuves durent sans inter-
ruption pendant un temps considrable. Plus gnralement, la vie
est une suite d'alternative* de joies et de souffrances. De mme,
dans la nature, les jours de soleil alternent avec les pluies et les
orages; les printemps avec les hivers.
On a encore compar les alternatives de l'me celles des ports
de mer. Tantt il
y
a mare basse
;
on n'aperoit que des sables
fangeux, repoussants, et des navires immobiles, couchs sur le
flanc. Puis la mare haute revient, ramenant la gaiet et l'activit.
A.

Errevir des coinuienfanta.
Us se figurent souvent
((u'apri'^s les premiers sacrifices, par exemple, aprs leur entre
dans un noviciat, il n'y aura plus pour eux qu'un chemin de
fleurs.
Plus de tentations! croient-ils, puisqu'ils ont fui ! monde,
qui leur en prsentait chaque jour. Mais ils n'ont pu se fuir eux-
mmes, ni leurs passions qui s'irritent la vue des sacrificef
426
CHAPITRE XXIV.
faire. De mme, croient-ils, plus de difficults ni d'amertume
dans la prire! puisqu'ils se sont donns entirement Dieu, et
qu'en bonne justice, semble-t-il, Dieu doit les payer immdiate-
ment. Mais ils oublient que le vrai paiement se fera dans l'autre
vie. Ici-bas il faut mriter, et ds lors, souflrir.
Mettons-nous donc dans la vrit, quand nous entrons au ser-
vice de Dieu. Ne nous imaginons pas que l'existence se passera
dans les dlices de l'amour divin et sans l'asstut des tentations.
C'est seulement dans les lgendes des potes qu'on trouve cet ge
d'or o le printemps tait ternel. Le Saint-Esprit nous dit au
contraire : La vie de l'homme sur la terre est celle d'un soldat

(Job, VII, 1). Si nous nous faisons une ide fausse de la vie, la
froide ralit nous jettera dans l'excs oppos Dsenchantes d'un
idal impossible, nous tomberons dans le dgot et le dcoura-
gement.
Ainsi, au lieu de nous tonner de nous trouver aux prises avec
des preuves, tonnons-nous plutt si nous en manquons.
.

Autre erreur, frquente chez ceux dont les souffrances

sont trs prolonges et sans mlange de consolations spirituelles.
Us sont hants par cette ide fausse qu'un tel tat ne peut sur-
venir aux mes qui sont agrables Dieu. Ils en concluent que
Dieu est irrit contre eux cause de leurs pchs et que leurs
croix sont uniquement des chtiments. Comme, d'autre part, ils
s'interrogent en vain, pour trouver quelle rforme importante ils
[X)urraieut faire dans leur vie, ils tombent dans le dcouragement
et la dsesprance. A quoi bon, se disent-ils, continuer m'impo-
ser tant de sacrifices, puisque Dieu montre que je ne suis pas de
ceux qui il veut tmoigner de l'amiti! Contentonir-nous d'as-
surer notre salut par une petite vertu moyenne.
Il faut rpter ces personnes qu'elles se trompent en ne voyant
ainsi dans leure tribulations qu'une punition. Nous avons dit que
Dieu peut avoir de tout autres motifs en nous crucifiant; et il est
probable que ces motifs sont les principaux, quand il s'agit d'une
me ayant un sincre dsir de se sanctifier. C'est l une vrit
qui nous parait banale, quand nous ne souffrons pas; m.'iis
sitt que nous sommes dans l'affliction, noire esprit s'obscurcit
(1).
(1) S* Jean de la Croix parlant de l'me que

Dieu conduit par la voie lis
leve d'une contemplation pleine d'obscurit et de scheresso :
Il se rencontre
des confesseurs et des pres spirituels qui, par dfaut de lumire et d'exprience
PREUVES.
427
Notre-Seigiieur dit la B***** Varani : Dans le temj s o je
t'affligeais, je t';u montr plus d'amour que clans les moments o
je te serrais aaioureusemeut dans mes bras paternels 'Vie,
ch. vi).
7.

Quand les auteurs spirituels attribuent au dnton les
preuves, ils ne veulent pas dire qu'il en soit toujours la cause
unique ni mme principale. Ils prtendent seulement qu'il
y
prend part, comme tout ce qui nous est nuisible; mais parfois il
ne fait que renforcer nos tendances naturelles.
Il suit de l que les remdes employer ne doivent pas tou-
jours tre exclusivement surnaturels. Il faut chercher s'il n'y a
pas des moyens humains qu'on puisse leur associer.
Ainsi certaines peines intrieures, telles que les scrupules ou
autres ides obsdantes, peuvent devenir trs vives, sans que le
dmon ait exerc une action extraordinaire. Il suffit qu'il opre
dans un degr faible sur un temprament prdispos la terreur,
la tristesse ou l'agitation. Il sera bon aloi-s de recourir un
rgime calmaAit et distrayant. Quand ces tats se prolongent, il
faut consulter un mdecin qui les ait tudis.
m.

Les preuves peuvent tre partages en quatre groupes

que nous tudierons successivement :
a) Les maladies; b) les perscutions des hommes; c) les peines
intrieures; dj les attaques visibles des dmons, c'est--dire la
possession et l'obsession.
Je subdiviserai les peines intrieures en li espces :
1*
les
tentations;
2'
l'impuissance apparente la vertu;
3*
la vue p-
dans ces voies, loin de venir en aide ces mes, leur causent le plus grand pr-
judice... NVsl-ce pas une preuve douloureu.se pour une ine de ne pas s.
dre elle-mme et de no trouver personne qui la comprenne?... Ainsi c
i
l'obscurit, la souffranre. des lenlalious et ang'>issos le tous ^eor
contrera peut-tre qu! ^li'un qui lui tiendra le lanpige des prtondus ci>
du saint hurunip Job iiv, 7). On lui dira : Votre tat pst l'effet de la m-i.i
de votre humeur ou teinpratnent, ou encore : Cela provient d'une faute
>
en punition de laquelle Dieu vous a abandonne. Ce homnip-


-'
'
de juger que cette me est ou a t gravt-ment coupable, pu.
poines si cruelles. Elle en pourra rinHne trouver qui lui diroi/
le chemin de la vertu, si vous ne n-<i>voz plus coiniue anii
et les consolations sensiblr";. Ils doublent de la sorte le n
dont la soiilTranri l;i plus niisinte est prrisi'wncnt la

misre... Sa dtrejUM et ses ani;oisc*
aui'iii<iitent .ins n
'
k
une agonie pire que la mort... Ces hniniii 's m.- ciMiip'.f
rle doit tre de contoter ces mei et de
!'<. i-n< <iii.w.'> i .t
(Prologue de la Monte),
428 CIIAPITI XXIV.
ntrante de nos pchs et de nos dfauts naturels;
*
k- \ii .sen-
timent de l'isolement moral dans lequel nous vivons parmi ceux
qui nous entourent, et qui ont d'autres ides, d'autres gots;
5**
l'impuissance faire du bien aux autres;
6"
l'ennui et la
tristesse;
7
le doute au sujet des grces reues;
8"
la soif ardente
de Dieu;
9*
l'impression poignante qu'o est dlaiss par Dieu;
10"
ou mme qu'on en est ha et qu'on est destin la damnation
;
11**
les sentiments involontaires de haine pour Dieu, et l'impulsion
au blasphme;
12"
les distractions;
13
les scrupules; li l'a-
ridit
(1).
O. Tles diverses. Scaramelli fait remarquer que ces dif-
frentes soulfrances ne sont pas toutes imposes chaque me
d'oraison, ni avec la mme rigueur ou la mme dure (tr.
5, n"
5).
J'ajouterai : ni aux mmes poques de la ^de spirituelle. Voir aux

3 et 8 quelques exemples tirs de la \de des saints. Il en ressort

notamment cette conclusion que certains auteurs se sont tromps
en supposant que les grandes crises de peines intrieures arrivent
toujours avant l'ge de l'extase ou longtemps avant la mort,
tO.

Les diffrentes peines intrieures qui viennent d'tre
numres (s) sont encore comprises sous le nom de dsolation
spirituelle. On appelle ainsi le dgot ou la difficult qu'on
prouve s'unir amoureusement a Dieu, faire oraison ou pra-
tiquer les vertus.
La consolation spirituelle est, au contraire, le got et la facilit
pour ces mmes actes.
La consolation d'ordre suprieur (appele encore substan-
tielle) est celle qui affecte les facults suprieures, l'intelligence
et la volont. Cest elle que l'on demande dans la prire En ego
qu'il est d'usage de rciter aprs la communion : De toute
l'ardeur de mon me, je vous demande, je vous supplie de
mettre en mon cur de vifs
sentiments de
foi,
d'esprance et de
charit, ainsi qu'un vrai repentir de mes pchs et la ferme
rsolution de me corriger.
Le grand danger de la dsolation est qu'elle porte au dcou-
ragement. On trouve tout difficile et on se dgote de cette lutte
dont la fin semble douteuse. Au contraire, dans la consolation,
dit S' Ignace, Dieu nous montre tout comme facile {Rgles du dis-
(1) Quelle douleur pour un directeur de voir souffrir ainsi les raes auxquelles
11 s'intresse, et de se sentir si souvent impuissant les dlivrer!
PREUVES. 429
cern., \, n** 2).
Ce dcourrieement est renforc par deux prjugs
expliqus ailleurs
(,
ZZ).
il.

L'expression eonsolation sensible et ses synonymes,
dvotion sensible, gots sensiblrs ne signifient pas consolation sen-
tie; car toute consolation est plus ou moins sentie. Il s'agit de la
consolation d'ordre infrieur, celle qui dbute par les sens ou les
facults sensibles. Il ne faut pas pour cela la mpriser, puisque fina-
lement elle nous porte an bien
(1).
Quand les saints s'levaient
Dieu en considrant les beauts de la nature, c'tait de la conso-
lation sensible. L'glise se sert aussi de moyens sensibles lors-
qu'elle captive notre oreille par des chants, ou nos yeux par une
noble architecture, des tableaux, des statues ou la pompe des
crmonies. Le protestantisme a eu le tort de rejeter presque tous
ces secours, ne voulant s'adresser qu'aux facults les plus leves
de l'homme. Il faut s'emparer de la nature tout entire.
S' Jean de la Croix ne parle pas tous les chrtiens lorsqu'il
conseille de rejeter les consolations sensibles. Il s'occupe unique-
ment de ceux qui commencent avoir de l'tat mystique, et il
demande simplement de prfrer ce dernier, lorsqu'il rencontre
un obstacle dans les exercices d'ordre sensible et le got qu'on
y
prouve
(2).
Dans la mesure o il n'y a pas conflit, il faut re-
courir tous les moyens de se porter vers Dieu.
(1)
S' Liguori :
Les consolations spirituelles sont des dons bien plus prcieux
que toutes les richesses et tous les honneurs de ce monde. Et si la sensibilit
elle-mme est mue, cela complte notre dvotion, puisque alors tout notre tre
est uni Dieu et gote Dieu. La sensibilit est \ redouter quand elle nous loigne
de Dieu, mais elle est fort bien rgle quand elle nous unit Dieu {Amour
envers J.-C, ch. xvii). Voir encore Suarez, De orat., L II, c. xvui, n* 1,4.
(2)
Voici un texte entre beaucoup d'autres : Quand l'me est pi-"
" ' "<= '"""
sublime solitude,... dans cette parfaite nudit d'esprit, dans cette s'
de toutes choses, le dmon s'efforce d'altrer son recueillenit^it i
. ,
tancet distinclet et des consolatiniu sensibles. Pour la sduire
i
ut^nt, il em-
ploie des moyens qui sont parfois 6o en eux-mmes, afin de . vMiir son
ancienne mthode... Il tche de lui persuader que le moyen d'aiier Dieu est de
recourir ces prtendues lumires et k ces gots snutibles... L'me, convaincue que
c'est pour elle une bonne fortune, une visite de Dieu, saisit avec joie Tappt que
lui pn^senle l'ennemi. Aussi n'entre-t-elle plus dans les appartements intrieurs de
rf!poux ; elle reste k la porte, occupe considrer ce qui se passe au dehors dans
la partie sensitive (Viw Flamme, str. 3, ?
14). Ainsi donc, d mes privilgies,
^iru vous accorde des grces
.in '-uses que celles de l'tat de soli-
recueilloment, abandonnez
!< '-i n, et gardez-vous d'y reve-
nir oprations propre.'; an ucniu del vie spirituel:'
dai'- Uar du monde et <le vous-mmes; mais anjeu
lui-rii'^ mt: ,uu^ ..ni, i.i grce de travailler i votre perfection, elies iic \tjii.-* scriti'ui
plus qu'un srieux obstacle et un vritable embarras {ibid.,
1 15).
430 CIIAIMTUE Wl\.
13.

La dsolation iMe est l'oppos de la consolation
sensible. Elle peut coexister avec une consolation de genre plus
lev, de mme que, dans l'ordre naturel, on peut prouver la
fois des soufliances dans le corps et des joies dans l'me.
ts.

Pour les peines intrieures, il

y
a un moyen surnaturel
qui russit souvent les diminuer ou les faire disparatre,
c'est de demander Dieu sa dlliranee. Dans bien des cas
cette demande af^it de plus, d'une manire naturelle. En effets
elle suppose un dsir, une volont. Or, dans les maladies physi-
ques ou morales, le dsir nergique de la g-urison et la per-
suasion ferme qu'elle est proche, contribuent beaucoup, et natu-
rellement, la raliser ou s'en rapprocher. Les mdecins
connaissent ce traitement par persuasion et plusieurs s'en ser-
vent avec succs; c'est ce qu'on appelle le traitement moral (ou
psychothrapie)
.
Si, au contraire, on maintient son me l'tat de cire molle,
indiffrente tous les vnements, on ne fait pas appel aux
forces vitales latentes, et le malade va plutt en empirant. L'eau
dormante d'une douve se remplit de plus en plus de germes
malsains, tandis que les eaux courantes ont le secret de rejeter
les impurets sur leurs bords ou dans Tatmosphre.
11 suit de L que le directeur qui dsire gurir son pnitent fera
bien de provoquer en lui une volont analogue et une esprauce.
Sans doute, il a raison de se montrer patient couter sans cesse
les mmes plaintes; mais cette compassion ne suffit pas. Il faut qu'il
sache comment le pnitent ragit, et qu'il suscite cette raction.
Quand on a fait ainsi son possible pour se dlivrer des preuves
intrieures, il ne reste plus qu' se rsigner gnreusement k la
volont divine. Comme No, on se trouve dans une arche battue
par la tempte furieuse d'un dluge. Que faire? Faut-il se tour-
menter chercher mille industries nouvelles pour refouler les
eaux? Ce serait une peine inutile; Dieu seul arrte les dluges.
Restons prier dans notre arche bien ferme, attendant patiem-
ment l'apparition du rameau d'olivier.
g
!8.

Des deux premiers genres d'preuves.
14.

Premier fjenre : le maladies et infirmits physiques.
Il serait trop long d'numror toutes celles que les saints ont eu
PREUVES.
431
supporter. Dieu les envoie moDS frquemment ceux qu'il destine
de grandes fatiirues extrieures.
C'est aux mdecins dcider si la cause en est naturelle ou non.
Us le jugeront avec plus ou moins de probabilit d'aprs l'en-
semble des cii'constances. Par rapport l'intervention du dmon,
il
y
a uu juste milieu garder : ne pas se montrer trop facile ni
trop diflicile l'admettre. Grce aux progrs de la mdecine, les
jugements peuvent, de nos jours, et dans certains cas obscurs, tre
fort diffrents de ce qu'ils taient il
y
a deux ou trois sicles. Les
spcialistes ont dcouvert et class bien des maladies dont on ne
se faisait pas autrefois des ides exactes.
Du reste, au point de vue de la sanctification des serviteurs de
Dieu, il importe peu que la maladie ait une cause ou une autre. Il
y
a exercer les mmes vertus.
15.

Second genre : len peracutlonH, contradictions, injus-
tices, calomnies; ajoutons-y la perte des liiens autres que ceux du
corps : les deuils, les revers de fortune, etc.
Les vies de saints sont pleines des luttes qu'ils ont d soutenir
pour faire triompher les projets que Dieu leur inspirait. Quel
mlange d'insuccs et de russites, surtout leurs dbuts! La
calomnie n'a pas pargn les plus clbres, tels que S' Franois
(accus par frre lie), Suso, S' Antoine de Padoue, S' Philippe de
Nri, S" Thrse, S' Franois Rgis. Quelques-uns ont t jets en
prison, comme S* Ignace et S' Jean de la Croix. Ce dernier fut
enferm par ses rivaux pendant neuf mois, dans une cellule
ol)SCure, n'ayant pour nourriture que du pain, de l'eau et quelques
petits poissons.
S* Thomas d'Aquin tait encore au noviciat, quand ses parents,
voulant s'opposer i\ sa vocation, le firent saisir et enfermer pendant
douv ans dans leur chAtcau de Rocca-Sicca.
La B""" Gresccnce Httss, religieuse franciscaine du xvii* sicle, en
Bavire, entra k vingt et un ans au noviciat, et pondant quatre ans,
elle eut .subir les plus cruelles prouves : acrusations menson-
gres, perscutions inoues de la part d'une suprieure qu'il fallut
dposer, condamnation de sa voie par des thologiens malha-
biles, vexations matrielles des dnions, scrupules et schereflftei
(Tie, parle U. P. Jeilcr. 1.
1,
ch. vi, vu). Cellr priode commena
et se
termina brusquement par une vision.
!.

Il n'y a rien quoi notre instinct naturel nous attache
432
CHAPITRE XXIV.
plus nergiquement que le dsir de restime, le soiii de riion-
neur et de la rputation. Les morlilications du corps dplaisent
dj la nature, mais le mpris, l'injustice nous semblent plus
douloureux encore et soulvent notre indignation. Le grand
moyen, pour Dieu, de draciner en nous cet instinct orgueilleux et
de nous montrer nous-mmes quel est notre faible degr d'humi^
iit, c'est de nous broyer par les mpris, les murmures, les
insultes (Voir S" Thrse, Chteau,
6,
ch. i, et Scaramelli, tr.
5,
n" 136).
Ces contradictions ne viennent pas seulement de la haine des
mchants qui veulent s'opposer aux uvres divines. Souvent les
prjugs des bons arrivent aux mmes rsultats. S' Pierre d'Alcan-
tara, voulant consoler S' Thrse de l'opposition des gens vertueux,
lui disait que c'taient les peines de ce genre qui lui avaient t
les plus sensibles {Vie de la sainte, ch. xxx).
Quand nous nous sentons certains talents, nous sommes mcon-
tents et surpris que la Providence ne nous donne pas le moyen de
les utiliser. Nous voudrions exercer par l de l'influence
;
et ds
lors nous ne comprenons pas pourquoi Dieu permet qu'on nous
traite en incapables et qu'on nous maintienne dans des emplois
qu'un enfant pourrait remplir.
Dieu pourtant n'a pas fait une uvre inutile, en nous donnant
des talents incompris. Ils servent uniquement nous faire pro-
duire des actes de rsignation et, par suite, nous acqurir une
multitude de mrites.
Notre-Seigneur, Nazareth, nous a donn l'exemple de cette
vie obscure, accepte volontairement. Il tait dou de toutes les
qualits propres gouverner le monde. Il prfrait raboter du
bois, balayer, aller puiser de l'eau; occupations trs basses, dans
lesquelles et russi le premier enfant venu.
iS bis.

Une autre preuve qui, de prime abord, parait l-
gre, mais qui nerve beaucoup la longue, c'est de \\\re avec
une personne irritable, trouvant redire tout, n'adressant
jamais un mot aimable, quand on s'est vertu lui plaire. Par-
fois ces esprits caractre explosif ont au dehors la rputation
d'tre fort doux, parce qu'ils se montrent pleins de prvenances
pour les gens dont ils ont besoin ou qui ne se laisseraient pas at-
taquer.
Ces natures nerveuses peuvent tre appeles des torpilles,
PREUVES.
4a3
cause des dcharges qu'elles envoient ceux qui en approchent.
Il est impossible de traiter avec elles une aiaire
clairement et
tranquillement. Surtout, qu'on ne cherche pas s'excuser
quand
elles accusent, qu'on ne leur prouve pas qu'elles sont mal infor-
mes. Si les ordres qu'on en a reus ont t mal excuts, qu'on ne
montre pas qu'ils taient vagues ou contradictoires.
Le volcan en-
trerait alors en pleine ruption. De tels esprits ne veulent jamais
avoir tort
;
eux seuls ont du jugement.
En soi, cette conduite renferme un manque grave la charit.
Dans une conimunaut, les caractres de ce genre rendent la vie
trs dure aux autres et sont quelquefois cause que ceux-ci aban-
donnent leur vocation. C'est une lourde responsabilit.
J'ai vu des personnes trs religieuses essayer de se gurir
de cette irritabilit. Elles n'ont pu
y
russir. Elles se lassaient,
sans doute, des efforts prolongs et de l'humilit qui eussent t
ncessaires. Je crois que c'est un miracle de dompter de tels
tempraments. S' Franois de Sales, qui tait naturellement un
peu \'iolent, arriva tre un modle de douceur. Mais c'tait un
saint.
I
8.
Dea peines intrieures. Les douze premires
spces
19.
Premire espce (s) : les teutatlon. On en trouve de
trs violentes dans la vie des saints. S" Marie gyptienne, parlant
un solitairo qui la visitait, lui raconta que, dans son dsert, elle
avait soutenu di.x-sept ans de luttes terribles contre le dmon,
mais que, depuis trente ans, elle jouissait d'une paix profonde.
Huit ans avant sa mort. S' Liguori, Ag de qnatre-vingl-tro s
ans, fut assailli de scrupules et de tentations contre la foi, avec une
telle violence (|ue, lorsqu'il appelait Dieu son secours, les cris
qu'il poussait taient entendus de toute la maison.
S' Labre et S" Franoise Romaine eurent de grandes tentations
contre la cheistet. Elles durrent sept ans chez S' Alphonse Ro-
driguez (Voir
8),
et vingt-cinq ans chez le V"* Csar de Bus.
S" Thrse et S'* Rose de Lima, au contraire, n'prouvrent pas
les tentations de cette espce. Il en fut <le mme pour S" .Madeleine
de Pazzi, sauf pendant neuf jours (K*>, ch. xxvi), et pour la
B*'"* Marguerite .Marie, sauf pendant quelques heures
(
Vie par eUc-
LES GRACES d'uRAISO.'^. ?8
434
CHAPITRE XXIV.
mme, dition de Paray, t. II,
p. 411). Notre-Seignenr la prvint
qu'il avait permis Satan de l'attaquer sur tout le reste, notam-
ment sur l'orgueil, le dsespoir et la gourmandise, mais qu'il
combattrait pour elle {ibid., l. I, p.
13C). Le dmon, dit-elle, me
faisait sentir des faims ed'royables; et puis il me reprsentait tout
ce qui est capable de contenter le got, et cela dans le temps de
mes exercices spirituels, ce qui m'tait un tourment trange. Et
cette faim me durait jusqu' ce que j'e:itrais au rfectoire pour
prendre ma rfection, dont je me sentais d'abord un dgoiU si
grand, qu'il me fallait faire une grande violence pour prendre
quelque peu de nourriture. Et ds que j'tais sortie de table, ma
faim recommenait plus violente qu'auparavant [ibid., t. I,
p. 410).
19.

En permettant les tentations. Dieu n*a pas seulement
pour but de nous faire porter la croix, mais de nous faire avan-
cer dans les diffrentes vertus et de les rendre stables. En elfet, le
moyen ordinaire d'y arriver n'est pas de les recevoir subitement
du ciel, mais d'en produire beaucoup d'actes, ce qui a lieu chaque
fois que nous luttons contre les vices contraires
(1);
nous conce-
vons aussi plus de haine pour ces vices qui nous occasionnent une
lutte pnible.
Ds lors, pour perfectionner en nous la vertu de foi, Dieu per-
mettra que nous soyons tents par des doutes pnibles. Pour l'es-
prance, il
y
aura essuyer des accs de dcouragement, re-
pousser la pense que nous ne pouvons arriver rien comme per-
fection et que les grces accordes tant d'autres ne sont pas faites
pour nous. La charit se dveloppera en repoussant les sductions
des cratures et les sentiments de rvolte contre Dieu qui semble
(1)
S* Ignace : Dieu nous rfnd plus forts dans les vertus contre lesquelles nous
avons t^' plus violemment tents (Baitoli, I. IV, cb. xxxvi). Si vous voulez bien
faire attention voire pass, vous trouverez qu^ lorsque vous tombiez dans plus
d'offenses et que vous tiez moins dsireuse de servir Notrc-Soigneur. vous n'tiez
ni aussi tente, ni aussi trouve par ce serpent qui cherche touj oui:s nous faire de
la peine. C'est qu'alors votre genre de vie lui plaisait et qu'il ne peut maintenant
supporter ce qu'il voit en vous
(Lettre VIII la sur RejadcHa).
Le Pre Surin :

Qui ne dirait, quand une servante frotte la \aisselle de boue et de
sable, qu'elle la salit? Et cependant elle la nettoie. Qui ne jugerait que cette ime...
est Ifidde et vilaine? Et cependant elle est purifie par l (Les fondements de la vie
spiriJtlU, I. IV, ch. vin).
S** Thrse : Voici ce que m'a appris une longue exprience : quelles que soient
le apparences, on ne doit pas se flatter de possder une vertu avant de l'avoir
prouve par son contraire (Vie, ch. xxxi).
PREUVES
435
sourd nos prires. 11 en sera de mme pour les diverses
vprlus
morales.
Les tentations ont donc t pour les saints un puissant mojen de
se sanctifier. Kiles ont t aussi le moyen dont Dieu s'est servi
pour rendre visible cette sainlet.
t*.
Avant d'tre tentes sur une vertu, bien des mes ont
rilhMioia de croire qu'elles la possdent. Elles prenaient le dsir
de la vertu pour la vertu elle-mme. Mais quand la tentation vient
les secouer, elles passent d'un excs de confiance un excs de
dfiance. Plus d'illusion; mais le dcouragement de se sentir si
faible.
La vraie humilit fait garder un juste milieu. Klle ne nous cache
pas notre faiblesse, mais elle nous montre en mme temps la
puissance de Dieu qui nous rapportons la victoire. Elle profite
du spectacle dsaarrable qui se droule, pour nous faire faire pro-
vision de mpris de nous-mmes.
.

A la suite de tentations violentes, certaines mes ont
l'esprit si obscurci qu'elles ne savent plus, disent-elles, si elles
n'ont pas cd

et l. Et cette crainte les torture. A propos des
scrupules, nous verrons que l'on ne doit pas s'arrter de telles
penses.
Ces personnes confondent deux choses trs diffrentes : le pch,
qui est un mal, et la tentation, qui est une source de mrites, ou
encore le plaisir qui nous attire malgr nous, et le consentement
qui dpend de nous et qne nons avons refus.
Un vieil auteur explique ainsi cette illusion de la mmoire. Pen-
dant la tentation, l'attrait vci-s le mal a frapi) fortement notre
attention, et ds lors nous en avons un souvenir trs vif. Mais les
actes de foi, d'esprance et de charit, quoique rels, sont rests
presque imperceptibles', nons les avons oublis, et le dmon a pu
renforcer cet oubli. C'est ainsi, dit notre auteur, que
<
dans un ta-
bleau, on peut cacher quelques personnages la vue sans cacher
les autres...
;
si dans un tableau d'anges mls parmi les diables,
on avait cach tous les anges, on n'y verrait plus que les diables

(le P. Roguenean, Vie de la mre Catherine de S*-Aueutin, reli-
gieuse hospitalire de Qubec, 1G71, 1. III, ch. Xli
Il ajoute une autre comparaison. Si dans un verre d eau on
ajoute un peu de vin trs color, l'eau semble toute change en
vin
;
on n'aperoit plus l'eau. De mme Tme se souvient de la
436 CHAPITRE XXIV.
tentation, mais elle ne voit plus les rsistances qui l'ont accompa-
gne.
Zt.

Seconde espce de peines : rimpnissance apparente
la vertu. Ici l'me n'est plus un navire qui essuie l'orage d'une
tentation; mais elle se sent immobilise par un calme plat. Elle
avait lorm de grands projets pour le service de Dieu, en partie
pout-tre chimriques, et voil qu'elle n'a ni l'occasion ni la force
de rien excuter. Elle gmit de cette inertie.
Souvent il
y
a beaucoup d'illusion dans cette preuve. On oublie
qu'on peut gagner chaque jour une (juantit de mrites, rien
qu'en pratiquant les vertus ordinaires de son tat et de son em-
ploi. Mais l'imagination trouve ces mrites trop peu brillants; elle
rve des vertus de thtre.
Mais, objecte-t-on, si j'avais des vertus, je les sentirais; or je
ne sens, au contraire, que des rpugnances et je constate mille
petites fautes que mes bonnes rsolutions n'arrivent pas em-
pcher. Je suis donc bien loin de la saintet et j'ai raison de me
dsoler.
Je rponds qu'on a souvent les vertus sans les sentir; on ignore
dans quelle mesure on a la foi, l'esprance et mme la charit
(1 ).
On peut en juger seulement au moment o les occasions de
les exercer se prsentent. Une machine lectrique ne laisse pas
apercevoir le fluide dont elle est charge. Mais si on en approche,
on constate son existence par une vive secousse. Les rpugnances
ne prouvent rien. S' Paul lui-mme gmissait de trouver en lui-
mme tant d'obstacles au bien qu'il dsirait {Rom., vu,
18).
99.

Ce qui prcde s'applique en particulier l'amour
divin.
Beaucoup d'mes d'oraison s'inquitent tort : elles se figurent
qu'elles n'aiment pas Dieu parce qu'elles ne sentent pas vivement
cet amour. D'autres, au contraire, croient l'aimer beaucoup parce
(1) On lit dans la Vie de S" J. de Chantai, par la Mre de Chaugj* : Elle disait
en pleurant grosses larmes qu'elle se voyait sans foi, sans esprance et sans cha-
rit<^... Notre B"" Pre lui disait : C'est une vraie insensibilit qui vous prive de la
jouissance de toutes les vertus que vous avez pourtant et en fort bon tat; mais vous
n'en jouissez pas. Vous tes comme un enfant qui a un tuteur qui le prive du ma-
niement de ses biens, en sorte que, tout tant lui, vraiment il ne manie rien, ni
semble possder... Dieu ne veut pas que le maniement de votre foi, de votre esp-
rance, de votre charit et de vos autres vertus soit vous, ni que vous en jouis-
siez, sinon pour vivre intrieurement et vous en servir dans la occasions de la pure
ncessit (part. III, ch. xxvi).
PUEUN^S.
437
qu'elles rcitent nombre de prires, que leur poitrine est br-
lante, ou qu'elles prouvent une sainte ivresse.
Ces deux jugements sont exagrs. L'amour de Dieu ne doit pas
se mesurer sur le sentiment que nous croyons en avoir, et encore
moins par le rejaillissement que ce sentiment a sur le corps. Ce
dernier effet, purement physiologique, dpend en bonne par ie de
notre temprament et n'a par lui-mme aucune valeur morale. Ces
effets sont bons, mais nullement ncessaires l'amour de Dieu.
On aime Dieu nergiquement par le seul fait qu'on vewM'aimer
et que cette volont se traduit en actes, quand l'occasion s'en pr-
sente. Et cela, quand mme on se croirait glac. On l'aime aussi
quand on souffre de ne pas sentir qu'on l'aime. De l ce mot que
Pascal met dans la bouche de Jsus-Christ : Console-toi; tu ne me
chercherais pas si tu ne m'avais pas trouv.
Quand on se contente de regarder un fer rouge, sans le toucher,
on le croit moins chaud, moins actif qu'un feu de paille qui ptille
bruyamment. Il n'en est rien. Nous croyons toujours que la grande
chaleur doit se manifester par des jets de flammes et du bruit.
On a une vrification vidente du principe prcdent, quand on
tudie certaines Ames et leur degr de dvouement. Telle fille d-
vote rcite avec pit nombre de prires et ajoute pratiques sur
pratiques. Mais ne lui demandez pas de se dvouer des uvres
d'apostolat ou d'accepter des rprimandes. Sa paresse ou son or-
gueil se rvolteraient. Pour elle l'amour de Dieu consiste unique-
ment dans les effusions du cur. C'est un amour trs incomplet.
Au contraire, voici une personne qui souffre sans cesse, mais
qui reste souriante, sincrement contente d'avoir porter la croix,
ravie qu'on la drange, qu'on la rprimande, que l'on contrarie
ses gots, qu'on ne la comprenne pas, etc. N'a-t-elle pas videm-
ment un amour de Dieu plus grand que l'autre? Et pourtant il
n'y a pas de feu d'artifice affectif; mais une volont calme, ner-
gique et constante.
Mme dans l'amour humain, on juge ainsi les choses. Certes, on
ne ddaigne pas les effusions de tendresse, mais on sent qu'elles
ne
doivent pas tre seules et qu'elles ne constituent pas l'essentiel
de
l'amiti. Elles viennent seulement la complter. De mme que
les fleurs de l'oranger compltent cet arbre et le rendent plus
beau. Mais il peut exister sans elles et rendre service par son
ombrage.
4,i
CHAPITRE XXiV.
^2 b/'s.

Le prjug que je viens de combattre se prsente
souvent propos de la communion. On voudrait
y
prouver des
motions, et si on reste froid, on songe quittei* cet exercice comme
inutile. C'est une grande erreur. Le fruit essentiel de la commu-
nion est l'augmentation de la grce sanctifiante. Mais il est invisi-
ble.
L'acquisition d'un tel bien est un motif plus que suffisant de
communier.
Z9.

Troisime espce de peines : la vue pntrante de

pchs, de notre misre spirituelle et mme de nos dfats
naturels.
Lorsque nous voyons les dfauts des autres, nous en
sommes parfois agacs, rvolts. Nous ne pouvons rsister au be-
soin de les blmer bien haut, de dclarer que leur conduite est
absurde ou odieuse. Nous sommes beaucoup plus indulgents pour
nous-mmes. Toutefois quand la lumire divine est trs vive, nous
ne pouvons plus essayer de nous tromper. Tel acte de notre vie
nous stupfie, tant nous
y
trouvons de malice ou de sottise. Si les-
souvenirs de ce genre sont intenses et frquents, c'est un vrai tour-
ment, faible image d'un de ceux qui accablent les damns : leur
vie leur apparat comme un grand tableau; ils voient le dsordre
de toutes leurs oprations, et ce spectacle leur cause de l'horreur,
comme en cause un artiste la vue d'une uvre o tous les prin-
cipes de l'art sont viols. Ce dgot est accompagn d'un sentiment
de confusion; nous l'prouverons tous l'heure du jugement.-
Quand l'Ame est trs humble, cette vue est la fois une souf-
france et nue joie : souffrance au point de vue de la nature; mais
joie SI irnatn relie de se sentir dans la vrit, de s'apprcier sui-
vant la justice, et conformment l'apprciation de Dieu; joie
aussi de sentir ainsi sa porte un remde contre l'orgueil. Le
remde est amer, mais l'on constate combien il e.st puissant.
184.

Quatrime espce de peines : le sentiment vif et doulou-
reux de notre lHolmeiit mor! parmi ceux qui nous entourent
et (jui ont d'autres ides, d'autres gots
(1).
Quand vous t
domin par une ide, un projet quelconque, quand vous cher-
(1)

Dieu, dit S" Catherine de GMies, forme autour de mon intrieur comme
ua sigo qui le K^pare et VisoU de tout, en sorte que toutes les choses qui jadis
procuraient quelque rafrachissement ma vie spirituelle et corporelle, m'ont t
peu pfu enleves. Maintenant que j'en suis prive, je reconnais que j'y avais
chercli'- une pture et un soutien trop naturels... [Eu mme temps] la peine que
me fait '-prouver le retard de mon union avec Dieu devient de plus ea plus into-
l<^rable [Le Purgatoire, ch. .xvu).
ti'ilEUVES.
439
chez vous conrluire dans une voie difficile, comme celle des
gi-lces extraor.i.iiaires, vous sentez trs fortement le besoin de
trouver des ims qui s'intressent vos confideoces,
mme les
plus petites, ou qui, tout au moins, comprennent ce que vous
prouvez. Ce dsir vous poursuit au milieu des occupations les
plus distrayantes. C'est une des formes du besoin d'amiti.
Or il est rare que les mes mystiques rencontrent cette chaude
aflection cl cettr vraie comprhension de leur tat. Elles se heur-
tent mme des oppositions sourdes, un monde d'ides abso-
lument dilfrent du leur; c'est une souffrance de se sentir ainsi
tranger aux autres, dissemblable de personnes excellentes
par
ailleurs.
Dieu veut tre le seul bien de ces Ames, leur seul ami. Il semble
qu'un programme aussi noble soit trs facile accepter. Eu pra-
tique, OQ n'y arrive qu' force de luttes et de larmes; et l'on
cherche habilement s'chapper de la prison cellulaire o l'on a
t enferm par Dieu. La nature a horreur de cet isolement.
8i donc vous voyez qu'on s'intresse aux ides pieuses des au-
tres et qu'on trouve les vtres ridicules et fatigantes, prenez-en
galment votre (arti et ue revenez pas sans cesse la charge.
Faites de mme si on n'arrive pas comprendre votre tat d'me;
soyez trs bref en en parlant, car vous n'arriverez pas un meil-
leur rsultat en entassant explications sur explications; vous ne
feriez que vous rendre importun; quoi bon?
9.

Cinquime espce de peines : l'impuissance m tmirm
du bien aux autre. Une me zle forme des projets pour le
bien du prochain; elle voudrait convertir l'un, enseignera un autre
les secrets de la vie spirituelle, organiser une uvre utile, etc.
Dieu permet que, pendant des annes, elle se heurte des im-
possibilits matt-rielles ou qu'elle ne puisse faire comprendre sa
pense par ceux dont elle dpend. Elle reste condamne l'inac-
tion, tout en se sentant ou se croyant pleine de ressources. De l
une souffrance continue.
2S.

Sixime espce de peines : l'ennui et la Iristesse.
Trs souvent la tristesse n'est produite par aucun vnement
dsagrable; elle est alors phyMique, au moins comme fond, et
provient de l'inQuence exerce sur nos nerfs et nos humeurs par
diverses causes : les um-s intrieures, comme un tat maladif, le
mauvais fonctionnement de l'estomac, un excs de bile, la fatigue
410
(IIAPITRE XXIV.
ctlesurmenaf::c; les autres exlciieurcs : action de rntmosphre, du
froid, de la pluie, ci des orages. Le spleen est plus rquont dans
les pays oi le soleil est plus voil. C'est cette influence qu'on
veut exprimer quand, pour dsigner un ciel gris, on dit que le
temps est triste.
Cette tristesse d'origine physique peut souvent tre gurie par
des traitements mdicaux, ou par des occupations qui en dtour-
nent l'attention. Elle se renforce si on consent
y
rflchir sans
cesse. Il faut consulter le mdecin, si cet tat est intense (voir
).
Le dmon peut aussi agir sur le corps la manire des causes
prcdentes, et alors on est triste sans savoir pounjuoi.
m.

D'autres fois, l'ennui et la tristesse ont des causes mo-
rales; par exemple, une vie d'isolement, le dsuvrement, les
divergences d'ides avec ceux qui nous entourent, la privation
d'affections, les emplois qui dplaisent, les rves dus.
Si nous prouvons de l'ennui dans l'oraison, c'est ordinaire-
ment parce que nous avons besoin de varit dans nos actes. Ainsi
nous prfrons une promenade, mme banale, l'inaction, ou
bien nous restons regarder les passants. Les objets que nous
apercevons alors sont peut-tre sans intrt; mais du moins ils
changent d'instant en instant; cela nous suffit, faute de mieux.
Voir ch. II, Si.
Z7 bis.

Chez les mes ardentes pour leur perfection, la tris-
tesse vient souvent de ce qu'elles n'avancent pas assez vite, leur
gr. Armons-nous de patience contre ces dsirs trop empresss.
Ce n'est pas un petit mrite que de savoir se supporter. Il est bon
d'avoir un idal lev, mais la condition de rester en paix, s'il
est loin d'tre ralis; ce qui est l'ordinaire.
Cette tristesse tient une conception fausse de la perfection. On
la considre comme un terme immobile et bien dfini, qu'il faut
atteindre sous peine d'avoir perdu son temps, et non comme un
chemin sans limites, dans lequel on avance de plus en plus
(1).
Par le seul fait que, chaque jour, vous produisez une suite d'actes
(1)
Les anciens autours emploient souvent cette expression : les mes parfaites,
ce qui suggre l'ide d'un travail termin. En disant, comme S J.-B. de la Salle
(ch. II, 25} : lei mes avances, on indique mieux qu'elles sont en marche. De plus
ce titre de parfait est si louangeur que personne n'oserait se classer dans cette
catgorie, ni, par suite, s'appliquer les conseils qui la regardent. On craindrait de
dire quelqu'un : vous tes dans les conditions requises pour pratiquer l'orai-
son des parfaits *.
PREUVES.
441
d'amour de Dieu et d'abngation, vous augmentez en gr'\cc sanc-
tifiante, vous ajoutez des milliers de mrites aux anciens; vous
n'tes pas stationnairc dans la perfection, comme vous le prten-
dez (Voir
s).
98.

J'ai signal ailleurs (ch. xv, is) une tristesse qui sem-
ble sans motifs et qui vient de ce que Dieu nous donne le dgot
de tout le cr.
Il
y
en a une autre, trs surnaturelle, consistant participer
d'une manire incomprhensible l'amertume de l'agonie de
UTotre-Seigneur. Cette souffrance ne cause aucun trouble et
mme n'entrave pas l'union intime avec Dieu. H
y
a comme une
cime de l'me qui reste en dehors du flot d'amertume. Celte peine
est horrible, mais on l'aime.
I.a B'"* Marguerite Marie parle de cet tat (vision de 1673) :
Mon bon Matre... me dit : toutes les nuits, du jeudi au vendredi,
je te ferai participer cette tristesse mortelle que j'ai bien voulu
sentir au Jardin des Oliviers, laquelle tristesse te rduira, sans
que tu puisses le comprendre, une espce d'agonie plus rude
supporter que la m rt {Vie, i. I,
p.
8i).
99.

L'ennui et la tristesse sont une source de tentatlono.
Les uns sont amens par l au dgot de leur vocation; d'autres,
du moins, l'abandon de l'oraison. S'ils taient plus mortifis, ils
supporteraient patiemment la souffrance qu'ils
y
endurent, sa-
chant qu'elle n'empche pas l'exercice d'tre profitable.
Parfois la tentation devient encore plus aigu. S** Elisabeth de
Schnau prouva plusieurs fois de tels sentiments d'ennui et de
lassitude de la vie, qu'elle tait porte se suicider (Bolland.,
18 juin; Vie, n" U).
Mme quand la tristesse est faible, il faut la combattre. Car
elle paralyse l'me pour le bien. Au contraire, la joie et la paix
ont comptes parmi les fruits du Saint-Ksprit, comme donnant
de l'lan pour la vertu.
Quand S" Madeleine de Pazzi s'apercevait qu'une de ses com-
pagnes tait triste, elle lui disait avec Taccent d'une tendre ami-
ti : Rendez la paix votre Ame, ma sur, et vivez dans la
joie parce que le Seigneur ne verse pas sa grce dans les curs
tristes [Vie, par Cpari, ch. v).
99 bis.

Bemcdea la tristesse : carter les penses attris-
tantes et demander la joie spirituelle.
4i2 CHAPITRE XXiV.
se.
Septime espce
: l doute sur la vrit des grce
re^ue. Cette preuve est si universelle, dans les dbuts au moins
de la voie mystique, qu'il faudrait s'tonner si une me ne l'-
prouvait pas. Ce lait a ordinairement des cau'^es naturelles, telles
que le sentiment de son indignit, l'ignorance o l'on est de la
vraie
nature de ces grces extraordinaires (Voir eh. v, ts) et le
manque de direction.
51.
Huitime et neuvime eapces : la soif ardente de
Dieu, l'irapression poignante qu'on est dlaiss; par lui. Dans la
voie mystique on souffre souvent de lasi>if de Dieu; on a le be-
soin douloureux d'une possession plus claire et plus forte. Mais
il
y
a des moments ou des poques, comme la premire nuit de
l'Ame (ch. xv), o Dieu se cache davanlatre, sans cesser de se
faire dsirer. On se sent continuellement attir vers Dieu, sollicit
le chercher; et lorsqu'on s'lance vers lui, on ne trouve que le
vide et le silence. On se dbat dans la nuit.
C'est alors qu'on a le sentiment aigu du dlaissement. L'fmita-
tion appelle cet tat l'exil du cur
(1.
Il, ch. ix, n" 1).
Voir
S' Jean de la Croix, Nuit, 1. Il, ch. vi.
Certaines mes se sentent gnes dans leurs rapports avec Dieu,
quand elles ont commis de trs petites fautes. Elles se figurent,
sans preuves, que ce sentiment vient de Dieu qui veut montrer
son mcontentement. N'osant plus se prsenter devant lui, elles
abandonnent pendant quelques jours une partie de leurs exer-
cices spirituels de surrogation.
Ce dernier eifet montre qu'il
y
a l simplement une illasion du
dmon. Il est l'auteur de la gne que l'on prouve. Quand on a
rsist la grce, Dieu demande, non qu'on s'loigne, mais qu'on
se repente et que l'on se jette dans ses bras avec confiance.
52.
Dixime espce : l'ide fixe qu'on est ha de llleu et
destin la damnation. On ne se sent plus seulement, comme
tout l'heure, loign de Dieu, mais repouss. C'est une tentation
contre une des vertus thologales, l'esprance; et, par suite, il
faut multiplier les actes de cette vertu.
Beaucoup de saints ont eu, pendant quelque temps, cette
preuve un degr effrayant. Chez S^ Franois de Sales, elle dura
un mois, lorsqu'il tait tudiant. S' Philippe Beniti, propagateur
de l'Ordre des Servtes, ne fut tent de dsesprance que pendant
trois
heures, mais c'tait au moment de mourir. S" Hildegarde,
PlihOts. 443
la B"
"
Marguerit^ Marie souffrirent hoaucoup de cette preuve
;
et de nicine, le V^'" Perboyre, deux ans avant son martyre. Le
!{""
Suso raconte qu'il prouva cette peine pendant 10 ans. Il eut
de plus pendant 9 ans des tentations contre la foi, et pendant
8 ans une tristesse dsordonne [autobiographie^ ch. xxiii).
M. Olier, g de trente-deux ans, fut accabl pendant deux ans
de peines intrieures; et notamment il tait persuad de sa rpro-
bation. Certaines personnes ont supporter cette preuve toute
leur We.
SS.

Caue. Cette ide n'est pas une vraie conviction, mais
une impression violente dont nous ne pouvons nous dfaire. Elle
peut provenir dans une certaine mesure de la vue trs vive de
nos pchs et de notre malice. Toutefois si cette vue venait unique-
ment de Dieu, elle produirait la paix, et non le dsespoir. Il
y
a l
peut-tre une action directe de Satan sur l'imagination et la sen-
sibilit. Si cet tat se prolonge beaucoup, il est probable que le
temprament
y
a une large part et qu'il faut recourir un trai-
tement physique (voir
t).
Ce qui prouve encore que cette ide absorbante ne vient pas de
Dieu, c'est qu'elle est contraire la raison. Elle n'est la cons-
quence d'aucun argument satisfaisant. Elle est mme combattue
par des preuves videntes
;
car parfois elle marche presque de front
avec l'union mystique, de sorte que, dans la mme journe, on s'est
senti trs uni Dieu, aim par lui et qu'ensuite on se croit dtest.
Cet illogisme saute aux yeux quand on lit certaines vies de .saints.
Or c'est bien l une preuse d'une action morbide ou diabolique
qui obscurcit nos facults. Le dmon ne 8'in(}uite pas de savoir
si un sentiment est logique ou non. Du moment qu'il a la permis-
sion do le suggrer, il se met l'uvre. Ne cherchons donc pas
rattacher ces impressions un syllogisme. Voyons-y seulement une
motion draisonnable et rpondons par les tendances contraires :
l'amour et la confiance filiale.
SA.

Quand ou est hant par l'ide qu'on sera damn, on est
naturellement tent de s'abandouner au dcarageiuen( : Du
moment que je suis destin l'enfer, quoi bon mener une vie
de sacrifice ? autant jouir de la vie !
Les saints ont souvent rpandu par un cri de gnrosit : Si je
dois har Dieu et en tre hai i>endant l'ternit, je veuxdu moim
l'aimer ici-bas et
y
travailler sa gloire.
444 CHAPITRE XXIV
Cette rponse, si on la prenait la lettre, renfermerait une
supposition impossible, mais elle exprime le besoin de donner
Dieu le plus qu'on peut. Il
y
a une autre rponse, c'est de se dire
que nul n'est damn sans le vouloir. Or lu preuve qu'on ne le
veut pas, c'est l'horreur que cause cette pense de la danmation.
Ne concdons pas l'ennemi que ce malheur nous arrivera.
SA.

Onzime espce : les sentiments de haine pour DIen et

la tentation du blAspltme.
Parfois cette inclination n'est qu'une
suite de la prcdente. Le dmon, aprs vous avoir persuad que
Dieu vous hait et qu'il le fait injustement et par caprice, vous
rvolte contre ce traitement impitoyable et aveugle
;
il vous porte
rendre haine pour haine.
Mais il peut exciter aussi ce sentiment d'aversion sans motif.
11 ne fait alors que nous communiquer l'impression dont il est
pntr, mais qui chez lui est fonde en vrit. Il fait vibrer l'me
l'unisson de sa rage et pousser le mme rugissement continu.
N'en demandez pas le pourquoi cette me; elle l'ignore. Elle
est devenue un cho, et cet cho rpte un blasphme.
On a un exemple singulier de cette tentation dans S' Hugues,
vque de Grenoble
(1053-1132),
qui aida S' Bruno tablir la
Grande-Chartreuse. Dieu voulait le rappeler l'humilit au miheu
des actions hroques et des prodiges qui lui attiraient les applau-
dissements. A cette fin, il fut importun pendant cinquante-deux
ans par une tentation de blasphme.
>.

Courbon fait remarquer que ces sentiments d'aversion

pour Dieu se portent parfois sur ceux qui le servent ou sur les
!> saintes (part. III, ch. ix). Pour les blasphmes que pro-
frent extrieurement des personnes dvoues Dieu, il pense que
Dieu ne permet pas ordinairement qu'elles tombent dans ces
excs en public, mais seulement en secret, ou en prsence de
personnes de confiance qui n'en sont point mal difies, sachant
la cause de ces horribles paroles [ibid.).
S9.

Douzime espce de peines : les distraetions pendant

l'oraison. Nous en avons parl propos de l'oraison de simplicit
et de celle de quitude.
M. le chanoine Lejeune dit avec raison que cette preuve serait
souvent attnue, si nous nous donnions la peine de le demander
Dieu. Quand donc, dit-il, comprendrons-nous que le succs de
nos oraisons, le triomphe sur les distractions, le got et la facilit
PREUVES.
445
pour converser avec Dieu, dpendent avant tout de lo.
frquence et
de la ferveur de nos demandes? Je voudrais qu' toutes ces per-
sonnes qui gmissent de se trouver sans cesse distraites dans l'orai-
son, on posAt cette simple question : combien de fois par jour
demandez-vous Dieu de vous dlivrer de vos dislractions? Beau-
coup d'entre elles ne seraient-elles pas contraintes d'avouer
qu'elles n'ont jamais song adresser Dieu cette demande? Et
elles s'tonnent que l'attention, le recueillement, la ferveur, ne
fondent pas sur elles l'improviste, sitt qu'elles se mettent en
prire! [L'Oraison rendue facile, part. III, ch. m,
p.
280. Voir
encore les excellents ch. vi, vii, vm de ce volume).
I
4.

Des serupules.
S9.

Dfinition. Le scrupule est une crainte de pcher ou
d'avoir pch, qui est mal fonde et troublante. S'il n'y avait pas
de trouble, ce ne serait pas le scrupule proprement dit, mais
simplement l'errenr d'une conscience mal forme. En ralit,
dans les moments o il est agit parle scrupule, l'homme est un
peureux, qui cde A une impression malgr la raison. On peut le
comparer comme inconsquence, l'enfant qui n'ose pas entrer,
le soir, dans une chambre noire, parce que, dit-il, il
y
a peut-tre
des voleurs. Pour lui prouver le contraire, on l'y conduit, avec de
la lumire, et on lui eu montre tous les recoins. Quand il est sorti,
il avoue qu'il n'y a pas de voleurs. Eh bien alors, lui dit-on,
vas-y maintenant tout seul.

Non, rpond-il, il
y
en a peut-
tre.

.

Ce n'est pas dire que le scrupuleux se montre tel dans
toutes ses actions. Il Q*est craintif et resserr que sur certains
points; mais parfois trp Inrge sur d'autres.
A%.

Plusieurs saints ont pass par une priode de scrupules.

S' Ignace fut du nombre et il dclare que, si cette preuve ne dure
que peu de temps, elle est trs utile l'me, la purifiant, l'loi-
gnant mme de l'apparence du pch {Hgle 3 sur les Scrupules).
On tombe facilement dans les scrupules l'poque d'une con-
version, parce qu'on craint davantage de dplaire Dieu. On est
ds loi-s port h remettre en question des dcisions que jusque-l
l'on avait reganles comme bonnes.
446
CHAPITRE XXIV.
4t.

Si le scrupule e prolonfie.
il dex'ieui pour l'nie une
maladie morale dangereuse (Ij. Cvr, on l'encouiagcant, Satan ne
se propose pas seulement de nous torturer; mais, ce qui est plus
important, il espre que cette torture deviendra si insupportable
qu'on perdra patience. Au lieu de revenir un juste milieu, qui
semble trop difficile, on se laissera tomber dans le relchement
ou le dsespoir. Souvent on prendra en haine les sacrements ou sa
vocation, dans lesquels on ne verra plus que des instruments de
supplice. Luther commena par tre scrupuleux.
Ainsi donc, dans le plan de Satan, le scrupuleux ne doit pas le
rester toujoure. Il
y
aurait peu de bnfice renforcer ainsi sa
dlicatesse de conscience. Il faut, parla fatigue et comme raction,
le conduire l'tat diamtralement appos : le sans-gne complet,
ou encore au dgot de la vie (S' Ignace, Rhgle 4 sur les scru-
pules). Il
y
a donc un vrai devoir de chercher se gurir. Bien des
mes timores ne semblent pas s'en douter. Elles devraient se
faire scrupule d'couter leui*s scrupules.
41 bis.

Je viens de considrer le scrupule au point de vue
psychologique. Les mdecins admettent que, s'il se prolonge, il a
une base organique l). Les scrupuleux habituels sont affects de
nervosisme. Ils rentrent dans cette catgorie de malades qu'on
appelle des phobiques, c'est--dire de ceux qui ont une crainte
instinctive, errone, draisonnable, qui tient et s'impose, quoi-
qu'on veuille en gurir. C'est une vritable obsession, un trouble
de la vie motionnelle.
La science actuelle ne connat pas avec prcision la cause orga-
nique des phobies. Elle sait du moins quel traitement hyginique
et mdical peut combattre le mal. Les mdecins indiqueront les
calmants du systme nerveux, fortifieront les muscles et corrige-
ront les digestions qui donnent des ides noires.
Je m'occuperai seulement des remdes d'ordre moral.
A%.
Pour se gurir des scrupules, le premier remde spiri-
tuel s'appliquer est l'obissance au directeur. Puisqu'on est,
comme un enfant, incapable de se conduire soi-mme et de dci-
der entre le bien et le mal en certiiines matires, il faut se rsi-
(1)
La B"" Marguerite Marie :
i
11 n'y a rien o le dncn soit plus puissant et
o il gagne tant, qu'avec une ftme qui est dans le trouble et dans l'inquitude; il
en fait son jouet et la rend incapable d'aucun bifn [Vie js! elle-mme. Edition
de Paray, t. II, p. 430).
PHELVES.
U7
gner tre conduit par un autre. Le directeur, de son ct, devra
tre catgorique dans ses avis, tout en se montrant trs doux et
trs encourageant (Aquaviva, Industries pour gurir les maiadies
de l'me, ch. xvin).
Malheareusement les personnes scrupuleuses changeront quel-
quefois de confesseur, involontairement ou dessein
;
et alors
elles ne rsisteront pas l'envie de recommencer leurs histoires
filandreuses. Elles se diront : Je serai plus tranquille, si le nou-
veau confesseur juge comme les autres. En cela, elles s'illusion-
nent; car il est dans leur nature de n'tre jamais en paix. Elles
se diront encore : Si on m'a donn tel ordre, c'est probablement
qu'on ne m'a pas bien comprise
;
je m'explique si mal Mais cette
fois, j'entrerai tellement dans les dtails que la lumire se fera
d'une mani^re dfinitive. Nouvelle erreur. Ce dernier mot
de la question ne sera jamais que l'avant-dernier. Ceite confession
qui aura fait perdre beaucoup de temps au directeur, sera aus.si
tnbreuse que les prcdentes. On ne peut pas remettre ternel-
lement les mmes choses en question, et proposer les mmes
problmes. Il faut se rsigner franchement obir.
4B.

Un ccond remdies c'est de s'instruire. 11 ne s'agit pas

d'tudier toute la morale, comme les confesseurs, mais d'arriver
connatre quelques principes usuels qui rpondent aux difficults,
toujours les mmes, que Ton rencontre.
Comme exemple, je vais traiter trois cas qui se prsentent fr-
quemment.
44.

Les deux premiers cas de trouble ont lieu propos de la

confesMlon. Les scmpulenv se demandent avec anxit :
1*
s'il
faut dire telle chose, et comment il faut la dire; ou surtout,
2^
s'il est ncessaire de revenir sur une confession prcdente. Us
examinent, ils pluchent. Leur esprit s'embrouille de plus en
plus; et ce qu'ils recueillent d'un tel examen, c'est une <
'
(
et un troul)le toujours croissants. Ce n'est pas l ce (jue J^ >t
a voulu en instituant la confession; tout au contrniro.
Pour calmer ces mes, il faut d'abord leur interdire toute re-
cherche sur le pass, en leur faisant constater que c'est poiuo
perdue. Elles voudraient arriver voir plus clair dans leur dmc.
C'est le contraire qni arrive toujours
(1).
Ensuite on leur appren-
(1) S' I var !> crapule qui forme le chap
ii,deLii
: f'IuN on manie la poil, plus oUe s'il
4i8
ClIAPITnE XXIV.
dra que Ti^liso, interprte de Jsus-Clirist, dclare qu'on n'est
pas oblig d'accuser :
1"
les pchs vniels; ni mme
2
les pchs
mortels, quand ceux-ci ne sont pas certains
(1).
Il en est de mme pour les confessions qu'on voudrait recom-
mencer. On n'y est tenu que si on est certain qu'elles n'ont pas
t faites comme il faut.
Le principe prcdent met l'me en paix. En effet, vous tes
troubl parce que vous ne voyez pas clairement si vous avez p-
ch, si vous avez eu mauvaise intention, etc., et par l mme, vous
ne savez p;is an juste si vous tes oblig de vous accuser. Voil
bien le cas du pch douteux. Au lieu de discuter indBniment
le oui et le non, de faire des appels inutiles votre mmoire,
dites-vous : C'est douteux; donc je ne suis pas tenu en parler,
ni
y
penser de nouveau. Vous retrouverez ainsi le calme
(2).
4ft.

Ob|ctloii. Mais alors nous entendons les scrupuleux
nous dire ; Soit. Je vois maintenant quels sont mes droits. Mais
je n'aurai jamais le courage d'en profiter. Eh bien, tant pis! je
serai troubl
;
mais c'est plus fort que moi : je m'examinerai
outrance, et je m'accuserai. Pour tre plus sur de n'avoir rien
omis, j'exagrerai mme ma culpabilit.
49.

Rponse. C'est l une faiblesse dplorable de la vo-
lont; voil un point sur lequel on doit se vaincre. Cette faiblesse
devrait mme tre (jualifie de coupable, si le jugement n'tait
pas aussi obscurci par la peur.
Quand on est sur d'un principe, il faut avoir assez de caractre
pour agir d'aprs sa conviction. Vous tes sr de n'tre pas oblig
d'accuser certaines actions; ne les accusez pas.
aux mains. Ainsi dM scrupules; plus on s'en occupe, plus ils remplissent l'esprit
de tnbres
(n* 10). Bt de mme, plus on remue le fond d'un tang pour
y
re-
trouver un objet, plus l'eau perd de sa transparence. Si ces ruminations men-
tales sont frquentes, elles augmentent de plus en plus la maUulie.
(1)
Voir, sur ce sujet, un excellent petit livre : L'ange conducteur des mes $cru-
jnUeuses, par le P. Dubois, S. J. (Lille, Dcsck^e).
(2)
S' Liguori : Les personnes scrupuleuses ont l'obligation de se taire sur tous
les pchs de la vie passe, except si elles peuvent affirmer par serment qu'elles
ont rellement commis un pch mortel et qu'elles ne l'ont jamais dclar... Elles
doivent se persuader que la confession gnrale, utile aux autres, serait pour elles
trs dangereuse et trs nuisible. Aussi les bons directeurs leur dfendent-ils tout
retour sur le pass. Il ne s'agit pas de parler. Se taire et obir, voil le seul re-
mde (ibid., n' 12).
Beaucoup de confesseurs ont tort quand ils laissent une
pnitente scrupuleuse les entretenir de ses doutes, attendu qu'avec tous ces exa-
mens et ces explications, elle ne fait que se troubler toujours davantage et se ren-
dre toujours plus incapable de tout progrs spirituel {ibid., n 16).
PREUVES. 449
et.

Autre . Dans sa dernire Rgle sur les scrupules,
W Ignace examine une tentation qu'on rencontre souvent chez les
personnes ferventes. Au moment o elles forment le projet d'une
action bonne et utile, elles sont subitement arrtes par la crainte
de tomber dans l'orgueil, la vanit ou la sensualit. Faut-il passer
outre? Le saint rpond par ce principe de bon sens : Rejetez ce sen-
timent dsordonn, mais agissez!

Autrement on n'agirait jamais.

Cette tentation porte s'analyser sans trve, plucher le fond
de toutes ses intentions; ce qui oboutit au trouble et l'inac-
tion. Il faut interdire ces recherches continuelles.

5.

L*aridit.
49.

Dj au chapitre xv, sur la premire nuit de l'me, j'ai
tudi une espce particulire d'aridit. Il
y
a lieu de traiter ici
la question de l'aridit d'une manire plus gnrale.
49.

Dfinition.
L'aridit est la dsolation pendant l'o-
raison. C'est un tat dans lequel on n'arrive, malgr ses efforts,
produire ni penses de pit ni bons sentiments. Comme cons-
quence, on prouve de l'ennui et du dgot. Cette preuve n'a
parfois que des eauses naturelle* qu'il serait en notre pouvoir
d'viter ou d'attnuer :
1'
Uiv! vie dissipe, qui remplit l'imagination de frivolits. Ces
souvenirs distrayants nous assigent au temps de l'oraison;
2*
Le manque de prparation immdiate l'oraison;
3**
La fatigue,
provenant, soit de la mauvaise sant, soit d'oc-
cupations excessives. Dans ce cas. on a parfois avantage dplacer
l'heure de l'oraison, ou la diviser en parties assez courtes (Voir
S" Thrse, Vie, ch. xi).
l^O.

L'aridit, comme toutes les preuves, a des avantages et
des inconvnients. Ces deux effets peuvent tre regards comme
se compensant, dans le cas seulement o nous ragissons srieuse-
ment contre cet tat et o il ne se prolonge pas par notre faute.
Pour une me gnreuse, les vantagee sont de trouver dans
la sohercsse ampU* njatire se mortifier; elle peut faire aussi
provision d'humilitr, en touchant du doigt son impuissance
(1).
(1)
Bonuet :
Un arbre, l'hiver, no produit rien, il est couvert de neige; tant
mieux I La gele, les vents, les frimas le couvrent tout. Pensez-vous donc qu'il ne
tr^
r.RArm u'oriAisos. 9
450
CIIHTaE XXIV.
Le danger, c'esl de tomber dans le di'^cou rarement et la ngligence.
51.

La dsolation, et, comme cas particulier, l'aridit, a
de
grands inconvnient!, si elle se prolonge et qu'on ne lutte
pas
vigoureusement contre elle,
1"
A cause de l'action du di'mon. S' Ignace dit que, dans la
dsolation, c'est Satan qui a sur nous l'influence prdominante.
Il agit sur Vintelligence, pour l'obscurcir et glisser de mauvais
conseils; sur la volont, pour faire prendre l'abngation en d-
got
;
sur Vitnagination et la sensibilit, pour rveiller les pas-
sions. A la longue, une telle action ne peut que produire des
pflets funestes sur notre faiblesse. On a vite puis la provision
de forces qu'on avait amasses dans la consolation.
2**
Si l'on considre la dsolation en elle-mme, abstraction faite
de l'influence du dmon, on voit qu'elle est une maladie de
l'me (1).
Elle afl'aiblit peu peu comme les maladies de lan-
gueur, ou comme une atmosphre dltre. On peut encore la
comparer au refroidissement lent exerc sur le corps. Dans un
milieu glacial, les membres s'engourdissent, puis se paralysent,
et, si on ne ragit pas nergiquement, on finit par prir. La vie
des plantes elles-mmes ne peut se dvelopper ordinairement
dans les tnbres et dans le froid.
59.

On voit ])ar l combien il est important dedenkander la

dlivrance
de cette preuve, car autrement nous n'emploierions
pas /ot/ les moyens en notre pouvoir. Celui que nous laisserions
de ct, la prire, est prcisment le plus puissant; bien plus,
sans lui, les autres remdes seraient gnralement inefficaces; car
la consolation, le succs dans l'oraison, sont des grces. Or Dieu
a fix que la prire est le moyen presque ncessaire pour obtenir
toutes les gr'\ces. (Voir 18 et
).
D'aprs S' Philippe de Nri, le meilleur remde contre l'aridit
fasse rien pendant qu'il est ainsi tout sec au dehors? Sa racine s'tend et se for-
tifie et s'chauffe par la neige mme : et quand il est tendu dans ses racines, il
est en tat de produiit; de plus excellents fruits dans la saison. L'me sche, d-
sole, aride et en angoisse devant Diou, croit ne rien faire; mais elle se fond en
humilit et elle s'abme dans son nant : alors elle jette de profondes moines pour
porter les fruits des vertus et toutes sortes de bonnes uvres au got de Dieu
>
(Opuscule des Questions et rejoonsej,
2;
dition Lcht, t. VII, p. 491).
(1)
C'est avec raison que le R. P. Aquaviva donne ce nom . l'aridit (fndtutries
pour gurir les maladies de Fdnu, ch. m). Molinos disait au contraire :
Le dgot
des choses spirituelles est bon, car il nous puriHe de l'amour-propre (Prop. 2^.
Sur cette question voir l'excellent trait de M. le clianoine Lejeune, L'oraison
rendue facile (Lctliielleux, 1901), part. III, ch. vitr.
I>ItVES.
451
et la torpeur qui paralyse l'me, est de se prsenter devant Dieu
et ses saints couinie un petit pauvre qui demande trs humble-
ment leur aumne spirituelle (Bolland. du 26 mai,
2*
Vie,
n" 189;.
Bien entenWu, cette demande de la dlivrance doit, comme
toute autre, tre accompagne d'un plein abandon la volont
divine. Il faut, pendant l'attente, se maintenir dans une rsi-
gnation joyeuse
(1
}
.
Il
y
a ici deux excs opposs viter : l'un, de dsirer si vive-
ment qu'on perde la paix et la conformit la volont de Dieu;
l'autre, d'tre si rsigu qu'on ne veuille plus rien faire de soi-
mme et unir son action celle de la grce.
IftS.

S" Thrse recommande de conserver, malgr le si-
lence de Dieu, Tcspraiice d'tre dlivr tt ou tard : Cette
peine [des distractions et de laridit^j est trs grande
;
mais si nous
supplions avec humilit Notre-Seigneur de la faire cesser, croyez
qu'il exaucera nos vux. Dans sa bont infinie, il ne pourra se
r&oudre nous laisser ainsi seules, et il voudra nous tenir com-
pagnie. Si nous ne pouvons obtenir ce bonheur en un an, travail-
lons pendant plusieurs, et ne regiettons pas un temps si bien
employ. Voil qui dpend de nous {Chemin, ch. xxviii)
(2).
D'aprs ces paroles, il
y
a lieu de croire que certaines aridits
dureraient moins longtemps, si on demaiidait sa dlivrance.
A4.

Tai rencontr plusieurs fois des personnes qui auraient

dsir sortir de la dsolation, mais elles se sentaient comme en-
chanes par un rupale. Elles se disaient : il est peut-tre
contraire la perfection de demander la fin de mes preuves.
Hais s'il tait contraire la [niHection de demander la gu-
rison des maladies de l'me, il en serait de mme des maladies
du corps; il faudrait dclarer que nos grands lieux de plcri-
(1) S" Thrse dit :
(Juaud une auie entre avec courage dons le c1j*m.
l'oraison mentale, et
qu't'ili- luliu- sur . llf-intine de n'avoir ni btaucuup a
,
;
'liUi les oosoUticni, m
les schereses, cette me c dj
parcouru une Rrarvle iia; ch. xi).
r2)
Le R. P. mde et s
. avec
une confiance u > 'itrant de
'
r des
njiTilo.s de rilouinic-l*.. . 1. .., d'un cle, '.
t^rici' vous ?^cnt oiivm!- n-n C'ir le mrite
'.
niai^ 01.
"
:i
a de se
(i
que Ici i. avons oi'
l'aiiiAur qu ii ikhis
J"
nt-, nouh i'ioij;noni aussi bien de iui ^ue i vit"'''i <-'i ' pre-
soiiii'Uuii
iTr. 3,
ch. n;.
ciiAi'rri XXIV.
nages ne sout frquents que par des personnes imparfaites.
Personne, dit M. le clianoine Lejeune, n'oserait prtendre
que les malades qui se pressaient sur le passage du Sauveur
durant sa vie mortelle, commettaient, de ce chef, une imper-
fection, et qu'ils eussent mieux fait de s'en remettre, sans un
mot de prire, sans un geste de supplication, au bon plaisir di-
vin [VOraison rendue facile^ part. H, eh. viu).
Une telle erreur provient au fond de cette fausse croyance que
les demandes ne peuvent se concilier avec une vraie rsigna-
tion (voir ch. xxvii, 25). S'il en tait ainsi, elles seraient, en
effet, une imperfection.
D'autres disent : J'admets bien qu'en gnral l'aridit est
nuisible; mais peut-tre que, pour moi personnellement, elle est
plus profitable qu'une oraison russie. Dans le doute, je ne fais
rien pour en sortir.
Je rponds : Quand vous tes malade, pre-
nez-vous des remdes, sans attendre une rvlation du ciel? Oui.
Eh bien, d'aprs vos principes, vous ne devriez pas le faire. Car
peut-tre la maladie est-elle plus profitable pour vous que la sant.
5ft.

S' Ignace s'est montr plus pratique. Dans ses Exer-
cices, il indique sans cesse des dsirs qu'on doit exciter en son
me. Il ne veut pas qu'on attende, sans rien faire, l'arrive
des grAces d'oraison ncessaires ou utiles. L'inertie n'est pas
l'idal de cet homme d'action. Ainsi, il prescrit de commencer
chaque mditation par une demande positive. Il a la patience de
rpter cette prescription satit, aprs l'un des prambules.
Ce qu'il fait demander, c'est le succs, et il prcise lui-mme
quel genre de succs. Notons que la formule qu'il a adopte
n'emploie pas d'expressions flottantes, attnues, comme je d-
sirerais, je voudrais . Elle est absolue : Le second prambule,
dit-il, consiste demander la grce que je veux. C'est catgo-
rique.
Un de ses chapitres est intitul : Additions... destines faire
mieux trouver ce quon dsire (Voir le dtail aux Additions
4, 7,
et aux Notanda
1,3).
Voici encore ce qu'il a crit dans les rgles de son Ordre :
Que tous emploient aux choses spirituelles le temps qui leur
est destin, et qu'ils s'efforcent d'y trouver de la dvotion^ selon
la mesure de la grce que Dieu leur aura communique
{Rgle
21).
PRtUVES.
453
Ajoutons qu'Innocent XI a condamn une proposition de Mo-
linos qui dtournait de rechercher la dvotion. Et cependant il
ne s'agissait qtie de la dvotion sensible, c'est--dire de consola-
tions d'ordre infrieur : Celui qui dsire la dvotion sensible et
qui s'y attache, cherche et dsire, non pas Dieu, mais lui-mme.
Celui qui avance dans la voie intrieure agit mal en la dsirant
et en faisant effort
pour l'avoir, tant dans les lieux sacrs que les
jours de fte (prop.
27).
L'glise n'approuve pas cette contrainte glaciale en face du
Pre cleste. Son langage est tout autre. Dans la plupart de ses
prires, elle nous fait solliciter une augmentation de lumire, de
facilit pour le bien, de got pour les choses clestes, en un mot
de consolation, dans le sens noble du mot. Elle invoque le Saint-
Esprit comme tant le Paraclet, c'est--dire le Consolateur, et,
avec elle, nous lui demandons de jouir toujours de sa conso-
lation et de ses dons (Prire Veni Sancte Spiritus).
&.

Ainsi donc ne craignons pas de demander le pro-
grs dans l'oraison, Vattrait pour les exercices spirituels et la
facilit les bien faire. (Voir is).
C'est dessein que je ne dis pas : Demandez des consola-
tions
,
parce que cette phrase prte une fcheuse interprta-
tion. Elle semble dire qu'on cherche le succs dans l'oraison,
cause surtout du plaisir qu'on est avide d'y trouver, et non pour
l'utilit trs relle qu'en tirera la vie spirituelle.
Ht.

Pour certaines mes, c'est l'orgueil qui les empche
de se proccuper de l'aridit, ainsi que le remarque le R. P. Aqua-
viva. On se dit : Je suis riche en vertus; je n'ai besoin de rien
{Apec., III, 17). Dieu me traile, non en enfant qui a besoin du
lait des consolations, mais en homme fait. Ayons donc l'hu-
milit de reconnatre que nous sommes des pauvres, qui les
grces d'oraison seraient bien ncessaires; et sachons tendre la
main pour obtenir de Dieu cette aumne.
*.

Voici un moyen qui russit certaines personnes pour
triompher en partie de l'aridit. C'est do s'astreindre noter,
aprs cha<]uc exorcice, quelque pense qui ait frapp et port
au bien. Cettu obligation qu'on s'est impose agit sourdement
sur
l'oraison elle-mme
;
elle
y
rveille l'esprit assoupi et l'excite
produire quelque chose.
fts is,

Chez beaucoup de personnes, l'nridit pereUle
454
CliAPlTUE XXIV.
malgr les moyens qu'elles einploicut pour s'en prserver. Elles
sont inquites de voir que toute leur oraison se passe en distrac-
tions, sans qu'elles puissent se fixer avec got et suite quelque
bonne pense. Et elles se disent : c'est du temps perdu
;
il
vaudrait mieux renoncer cet exercice . Ce qui les retient le
plus souvent, c'est qu'une rgle les oblige continuer.
Il faut que les directeurs rassurent ces mes; qu'ils leur expli-
quent que cette oraisou est trs mritoire, cause de l'ennui
qu'on
y
endure. Elle leur attirera par l mme les grces dont
elles ont besoin pour leur conduite, et qu'elles espraient se pro-
curer par de savantes considrations. De la sorte cet exercice est
la fois mritoire et profitable pour le progrs spirituel.
Que le directeur combatte aussi cette ide dprimante qu'un
tel tat est ncessairement une punition de Dieu, et pour des
fautes dont on n'arrive pas se rendre compte. Trs souvent ce
sont l des hypothses sans fondement. (Voir
).

6.

La possession diabolique.
ftO.

Le dmon jouait parfois un rle important dans les
preuves tudies jusqu'ici. Mais il se cachait en partie. Il
y
a
des attaques plus terribles o il se montre plus ouvertement. C'est
la possession ci l'oboesoion.
Le rituel romain ne distingue pas entre ces deux mots. H eu
est de mme de S. Liguori, dans sa Praxis confessarii (n*" 110
et suiv.). Nanmoins beaucoup de thologiens tablissent une
distinction. Elle varie un peu des uns aux autres, mais le but est
toujours le mme : rpartir les attaques diaboliques en deux
catgories prsentant des diflrences notables.
O.

Dfinition. Nous dirons qu'au sens strict du mot, une
personne est possde par le dmon, lorsque certains mo-
ments celui-ci lai fait perdre connaissance, et qu'alors il semble
jouer dans le corps le r/e de l'me : il se sert, au moins en appa-
rence, de ses yeux pour regarder, de ses oreilles pour couter,
de sa bouche pour parler, soit aux assistants, soit ses compa-
gnons. C'est lui qui soufTre, comme d'une brlure, si on touche
la peau avec un objet bnit. En un mot, il semble incam.
Nous dirons qu'une personne est obsde, lorsque le dmon
PREUVES. 4r>5
ne lui fait jamais perdre conuaissance, mais que cependant il la
tourmente de manij^re qu'on puisse constater son action : par
exemple, en la battant.
Le mot obsession signifie en latin le sige d'une place forte.
Dans la possession, la place est prise; toutefois il n'en est ainsi
qu'en apparence pour la citadelle, o se trouvent les facults
suprieures, l'intellig-ence et la volont. Le dmon ne peut jamais
y
entrer malgr nous.
Il en est autrement du corps et de l'imagination
.
i.

Souvent on caractrise ces deux tats en disant : chez les
possds, le dmon agit sur le corps par le dcdina, et chez les
obsds, il le fait par le dehors. Ce langage rapide est excel-
lent, pour\Ti qu'on p.renne la peine de dfinir ces expressions.
Ceux qui les trouvent claires par elles-mmes se font sur les
anges une fausse ide. Us les croient localiss, quant k leur
substance, comme les choses matrielles. Ils se les figurent comme
l'air, qui ne peut tre qu'au dedans ou en dehors de nos pou-
mons. Mais il en est autrement. L'esprit anglique est indpen-
dant de l'espace (Voir S* Thomas,
1, q. 52, a.
1);
c'est seulement
son opration sur la matire qui est localise
;
ds lors, rigoureu-
sement parlant, on devrait toujours dire qu'il est dans le corps
humain, par le seul fait qu'il agit sur lui.
Voil pourquoi, dans ma dfinition, j'ai distingu la possession
de l'obsession par le mode d'opration, qui est rellcnnont dill-
rent, et non par le lieu o est l'oprateur, parce que cette indica-
tion .serait une .simple manire de parler.
9.

f^ul * ee preuTes? De graves auteurs sont d'avis
que la possession (ce mol tant pris dans son sens strict) n'est pas
envoye aux personnes qui travaillent srieusement la perfec-
tion, sauf des cas trs rares et en passant (Scaramelli, Tr.
5,
n" 71
;
Schram, ancienne .lition, n 208; dition de 1848, n"
217) (1).
Ils voient l un fait dVxprience. Ils l'expliquent en disant que
Dieu ne permet les vexations diaboliques que pour faire acqurir
ces mes des mrites. Mais, pour cela, il leur faut l'usage de la
raison et de la libert, qui prcisment est souvent diminu ou
(1)
Scaramelli dit encore : Mon opinion est que le dmon ne parvient jamais h
acqurir un si grand empire sur
i"
'
'
-
' "
;r
l'Ame et pour le corps, ou lu U<t
i
r-
rivc souvent, niolnn qu'elle n'y r^u/M^r
i-u,
),. .. .j; ,.. ^ui.v|Ue
coopration (Tr. 8, n* 186).
456
CHAPITRE XXIV.
suspendu chez les possds. Il est donc ncessaire que ces dimi-
nutions n'aient pas lieu, ou qu'elles soient rares, ou, cliaque
fois, de peu de dure.

Ce raisonnement ne semble pas trs
concluant, car si on n'acquiert pas de mrites pendant la crise,
cette preuve peut en amener de grands avant ou aprs.
Le R. P. Meynard, citant un vieil crivain [Viguier, 0. P.), con-
clut, comme les auteurs ci-dessus, qu'il est excessivement rare
que la possession se manifeste chez les mes appeles h la contem-
plation et l'union intime avec Dieu
;
c'est plutt une punition
qu'une preuve purifiante (t. II, n" 139).
Au contraire, Vobsession a t envoye assez souvent des per-
sonnes ferventes.
S.

Quelques dtails descriptifs :
1"
Dans les exorcismes, les dmons ont souvent dclar qu'ils
sont trs nombreux possder une seule personne
;
ils se parta-
gent en groupes ayant chacun un chef;
2
Us prennent des noms. Si c'est celui d'un animal, ils le font
deviner par le cri ou les gestes. Le rituel les oblige cette dcla-
ration, sans doute pour qu'ils soient reconnus chaque fois qu'ils
reparaissent devant l'exorciste. La formule du rituel est celle-ci :
Je te commande de dire ton nom et le jour et l'heure de ton
dpart
;
3
De ce qu'ils prennent les noms de personnages historiques,
tels que Judas, Nron, etc., il ne s'ensuit pas que ces personnages
jouent vraiment quelque rle dans la possession. C'est un pur
symbolisme, manifestant sans doute la fonction que chaque d-
mon s'est assigne, comme de pousser tel ou tel vice. Les noms
d'animaux ou de personnages fabuleux auraient le mme but. Ou
encore les noms historiques indiqueraient des damns la perte
desquels le dmon qui parle a travaill et qu'il regarde comme
un de ses chefs-d'uvre, dont il est fier;
4**
D'aprs les dmons encore, chacun d'eux affecte une partie
dtermine du corps. Ils
y
sont comme logs d'une manire perma-
nente,
y
dissimulant leur prsence en dehors des crises. Pendant
celles-ci, ils s'lancent de cette cachette pour envahir une plus
grande partie de l'organisme ou rpondre l'exorciste;
5
La dlivrance du possd est une oeuvre difficile, exigeant
parfois des efforts de plusieurs mois ou mme de plusieurs annes.
Pendant ce temps, du moins, le possd reoit du soulagement.
PREUVES.
457
l^s prires de l'exorciste semblent agir la manire de coups
dont on frappe un adversaire; elles le font souffrir et l'affaiblis-
sent. Le dmon tient bon tant qu'il peut, se plaignant
parfois de
ce que ses chefs le menacent d'un chtiment s'il n'a pas le cou-
rage de continuer la lutte.
Le dmon reprend des forces depuis l'exorcisme prcdent, si
la personne a commis des pchs dont elle ne s'est pas encore
confesse
;
6
Pour les possds, la perte de connaissaiice se produit ordi-
nairement pendant l'exorcisme. Cet tat commence avec les pre-
mires prires. La personne qui, un instant auparavant, causait
trs naturellement, est prise soudain d'une sorte de sommeil, ou
au contraire, s'agite et se tord; son regard devient fixe et hagard.
Un autre esprit s'est substitu elle dans ses organes. Il va r-
pondre, recevoir les coups des prires et essayer de les braver.
Tel un gnral accourt avec ses troupes sur les remparts, faisant
passer en arrire ceux qui ne portent pas les armes. La bataille
dure souvent autant d'heures que le veut l'exorciste. Ds que celui-
ci dclare qu'il arrte la lutte, la personne revient comme d'un
sommeil, prouvant soit un rveil tranquille, soit quelques mou-
vements convulsifs; elle ignore ce qui s'est pass, et quoique fati-
gue, peut reprendre une conversation naturelle. L'eau bnite
contribue beaucoup faire disparatre la fatigue.
Dans lesexorcismes auxquels j'ai assist, toutes ces circonstances
se sont produites;
7
Quand celui qui est attaqu est.privde connaissance, le d-
mon parle gnralement en son propre nom et, par suite, n'essaie
pas de se cacher. Mais d'autres fois il se substitue subitement
l'esprit du patient pendant une conversation, et laisse croire que
c'est celui-ci qui parle et qu'il est l'tat naturel. On s'aperoit
du contraire, au moins aprs coup, par certaines circonstances :
ou bien les choses dites sont absolument contraires & ce qu'on doit
attendre de la personne, tant donns son caractt'^ro et ses ant-
ciWlonts, ou bien elle se rveille ensuite comme d'un sommeil,
n'ayant aucun souvenir de cet entretien, ou bien le dmon recon-
nat (ju'il a us (le feinte et s'en vante;
8'
C'est malgr eux (jue les dmons possdent ceux qui travail-
lent lur perfection. Ils le dclareront LouduD, furieux de ce que
le P. Surin ne se contentait pas d'exorciser la mre Jeanne des
458
CHAPITRE XXIV.
Anges, mais de ce qu'il lui faisait faire des propfrs dans la sain-
tet. Us criaient : Le plus grand malheur qui puisse nous arriver
sur la terre est de possder une pei'sonne mortifie dans ses pas-
sions. Il vaudrait mieux que nous fussions en enfer que de rester
dans une personne bien dgage d'elle-mrao et des cratures
[Vie du P. Surin, par Boudon, part, lll, ch. vu; dition Migne,
col. 222). ils auraient voulu sortir, mais ils taient sans doute
retenus par leurs chefs ou par l'espoir de quelques succs dans
l'aveidr.
#4.

Les exorcisme
peuvent tre eleiinels ou privs.
Les premiers sont ceux qu'on fait publiquement, dans l'glise, en
habit de chur. Les prtres seuls peuvent l'entreprendre; il leur
faut gnralement la permission de lvque. L'exorcisme priv
est toujours permis, mme aux laques (Voir les thologies morales
de Ballerini et de I>ehmkuhl), mais ceux-ci doivent parler en leur
propre nom, et pas au nom de l'glise. La forme n'est plus fixe.
Certains confesseurs usent d'une formule rapide d'adjuration,
lorsqu'ils trouvent un pnitent mal dispos ou attaqu de grandes
tentations. Comme ministres de Dieu, ils ordonnent au dmon de
se retirer.
On agira de mme quand une personne prsentera des symp-
tmes probables de possession. Mais il vaut mieux faire cet exor-
cisme sans qu'elle s'en doute, pour viter une suggestion qui ren-
drait la question plus obscure. Rien n'empche, par exemple, de
dire qu'on rcite une prire latine contre les maladies.
ft.

Le rituel demande que l'exorciste se dfie des nom-
breux artifices du dmon : exorcista cautus esse dbet. Tout d'a-
bord on lui .recommande de ne pas croire CscllemeiU que quel-
qu'un est obsd : 7ie facile credat aliquem a dmonio obsessum
esse, et de ne pas confondre l'attaque diabolique avec certaines
maladies.
S' Philippe de Nri, qui avait une trs grande puissance sur les
dmons, ne croyait que trs difficilement , la ralit des posses-
sions (Bolland., 26 mai,
2"
Vie, n* 100).
.

L'exorciste agira donc prudemment en se faisant as-
sister, au moins au dbut, par un nadecln chrtien, bien au
courant de la pathologie nerveuse. On connat de nos jours plu-
sieurs maladies bizarres qui prsentent des ressemblances avec
la
possession. Le prtre n'a presque jamais fait les tudes suffi-
EPREUVES.
459
sants pour les discerner. Le mdecin seul peut rduire leur
vraie valeur certaines circonstances physiologiques que les prp-
fanes croient surnaturelles. Par exemple, si la fin de la sanc:
certaines marques a[)paraissent sur la peau, il examinera si ce n'est
pas simplement du dermographisme (ch. xxxi,
!),
produit pen-
dant les convulsions par la pression exerce sur les membres. Il
saura imaginer des expriences pour s'en assurer. Il verra aussi
si certaines souffrances ne peuvent s'expliquer par auto-sugges-
tion. Enfin, si la personne est une simulatrice, il devinera mieux
que d'autres ses supercheries et inventera des piges qui les met-
tent en vidence.
Mme si la possession est relle, il peut se faire qu'elle soit as-
socie des maladies nerveuses, qui en sont comme le support
(1).
Le mdecin aura alors un rle curalif jouer : du moment qu'il
attnuera la maladie, il contribuera refrner l'action dmo-
niaque.
9.

Il est arriv dans certains pays ou couvents des

pid-
aies de possessions; comme Loudun (xvii' sicle). S-ms vouloir
contester que l'attaque diabolique lt relle Loudun, pour telle
ou telle personne, on admet que, pour plusieurs, il
y
avait .seule-
ment un tal nerveux, gi^gn la faon des maladies contagieuses.
L'exprience a montr que, comme pour ces dernires, le moyen
sftr et rapide de mettre fin cette situation est de disperser les
personnes atteintes, de les changer de milieu.
Le R. P. Dchreyne, docteur en mdecine, prtre et religieux
de la Grande-Trappe, raconte trs au long qu'il a eu traiter une
communaut de femmes, dont l'tat prsentait les plus grandes
ressemblances avec celui des ursulines de Loudun . Par exemple,
d'un seul bond, elles franchissaient le mur de clture, etc... Il les
gurit en peu de temps, par des moyens purement naturels, hygi-
niques et moraux, tels qu'un travail manuel aasidu et vari
(Ij Ce fonr! pathilnqiqtio <;f>mMf> assez Wl'lfnt dans !n MAn Jcrinr.'
'^^
An^ri^s.
Up" T le P.
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SL-ii' i" la Sal[>' s
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i
:
I- /"-
dun,
3*
dition, Cliarpcnller, iD-12, 1881, et une dition plus r.
'
^u
460
CHAPITRE XXIV.
[Essai de thologie morale, ch. iv. dition refondue par le D' Fer-
ranJ, Poussiclgue, 188V, part. IV, cli. m,
2).
Si Von. fait des exorcismes, il est bon d'viter la publicit; cap
il
y
a l une cause d'excitation pour les nerfs et l'imagination
(1).
BH.

Le rituel interdit aux exorcistes les bavardages et les
Interrogations curieuses, surtout sur les choses futures ou ca-
ches . Le seul but licite de l'exorcisme est de chasser le dmon.
Ce serait une navet de croire que cet esprit menteur et haineux
se mettra humblement notre service en nous fournissant des
renseignements vrais ou utiles, n'ayant pas de rapport la dli-
vrance du possd. En dehors de ce que l'glise autorise, on sera
bern par ses rponses. Il
y
aurait galement un dsordre d'enga-
ger avec lui une conversation badine; ce serait jouer avec un en-
nemi plus Gn que nous.
D'aprs le rituel, l'exorcisme doit toujours avoir une forme im-
prative. Ce n'est pas un dsir qu'on adresse au dmon, mais un
ordre.
9.

Le rituel donne les signes de l'action du dmon dans

une personne qui a, ou non, conscience de ses actes. Ils se ratta-
chent trois chefs; les deux premiers sont d'ordre moral. Ce
sont, dit-il, les suivants : prononcer dans une langue inconnue de
longues phrases [non apprises par cur], ou comprendre ceux qui
parlent cette langue, dcouvrir les choses loignes ou caches
[notamment avoir la connaissance claire de l'avenir ou des
sciences], montrer des forces suprieures son ge et sa condi-
tion, et autres choses analogues; quand plusieurs sont runies,
les indices sont plus concluants .
Remarquons la modration de cette dernire phrase. Le rituel
ne prtend pas trancher des questions scientifiques controver-
ses; il ne dclare pas que les signes prcdents donnent tou-
jours une certitude complte, surtout s'ils sont spars.
Souvent ces signes n'apparaissent pas nettement.
En particulier, il
y
a deux des signes qui demandent
tre
examins de trs prs. Le premier est celui des forces sup-
rieures . Dans certaines maladies on fait des bonds et on dploie
une vigueur qui n'auraient pu tre souponns, et qui pourtant
sont purement d'ordre naturel.
(1) A Londun, les exorcismes avaient lieu parfois devant plus de trois mille per-
sonnes, toutes vibrantes! Et les surs se rendaient en grande procession l'glise!
PREUVES.
461
De mme, pour la connaissance distance, il ne faut pas donner
cette expression le sens strict de connaissance suprieure
celle que donne l'exercice habituel des sens. Peut-tre
y
en a-t-il
de cette espce qui ne sont pas surnaturelles, dans certains tats
supra-norraaux comme le somnambulisme. La vue est comme
supprime pour certains objets, mais hyperesthsie pour d'au-
tres. Le tact de cerfadns animaux leur fait sentir des effluves lec-
triques ou autres que l'homme normal ne peroit pas, mais qui
peuvent sans doute lui donner des avertissements obscurs quand
certains nerfs ont une excitation extraordinaire.
Il
y
a des cas o il est admis qu'on ne peut douter raisonna-
blement de la prsence du dmon, par exemple, lorsque l'exor-
ciste pose une srie de questions en latin une personne qui
ignore cette langue et qn'eUe donne chaque fois des rponses
montrant que la demande a t bien comprise
(1).
La preuve est
encore plus forte si la rponse est contraire celle qu'esprait
l'exorciste.
Ceux qui ont fait beaucoup d'exorcismes ont souvent un trs
fort argument de probabilit. Ils constatent que des personnes
qui ne se connaissent pas et ont reu les ducations les plus dif-
frentes ont, pendant les crises, le mme langage, les mmes
manires d'agir. Cette uniformit de murs ne peut s'expliquer
pour eux qu'en admettant que, dans tous ces cas, il
y
a un mme
agent cach. C'est affaire d'apprciation morale; il est plus facile
de sentir cela que de l'expliquer aux autres. Tous nous savons
porter de ces jugements intuitifs, difficiles motiver pleinement,
par exemple, quand nous devinons le ca^act^^e d'un homme par
sa physionomie, sa voix et ses gestes.
Peut-on affirmer la prsence du dmon, par le seul fait que la
personne en crise parle ou agit comme on suppose qu'il le ferait?
par exemple, si elle blasphme ou repousse des objets bnits?
Cette circonstance, si elle est seule, ne suffit pas. Car il
y
a
des maladies, tudies dans les hpitaux, et prsentant ce mme
caractre : des hystriques hypnotises, et, par suite, prives de
(l) Qu'on ne cherche pa ex:'-
'^
fait parla trantmlMion de pensM
cache* qu'on aUribuc quelques im. Car :
! l'hypnotiseur est un
p^
ialirte,
rt'^i^i f""'rf. >i.i!!f>;
tandis i,... .
'" '"
"' 't'"'^ n'importe quel pr4tr;
T le prei
'
la crise par
.-^ "s; le second n'a
rien fait , J' l'un a voulu
.
luer sa peni in-
trieure; l'autre a voulu le contraire.
4ti2 CHAPITRE XXIV.
connaissance, entrent (mais sur l'ordre de l'oprateur) dans des
rves o elles parlent. Elles endossent ainsi certains personnages,
comme le ferait un acteur. On leur suggre d'tre un soldat, ou
un orateur, on un personnage historique; immdiatement elles en
prennent le langage et les attitudes.
Les mdecins admettent gnralement que ces faits sont d'ordre
purement naturel. Ce n'est pas trs certain. Pour le prouver, il
faudrait imaginer certaines expriences, comme d'appliquer
ces personnes des objets bnits, etc. Quoi qu'il en soit, il
y
a l,
du moins, un motif de ne pas croire trop vite la prsence du
dmon, quand on entend le langage de certains sujets.
Les thologiens ne regardent pas comme signes de possession
les faits morbides, par exemple, les convulsions, la paralysie
subite, les impulsions motrices, les cris rauques ou inarticuls, un
visage effrayant voir, les grincements de dents, la surdit pas-
sagre, etc. Tout au plus ces phnomnes peuvent-ils veiller
l'ide d'une possession. Charcot et Richer, dans leur Uvre Des d-
moniaques dans l'art, se sont compltement mpris ce sujet. Ils
ont prsent comme signes ncessaires de la possession des ph-
nomnes purement accessoires et ont pass compltement sous
silence les caractres que le rituel romain indique prcisment
comme ncessaires. De plus ils confondent la sorcellerie et la pos-
session. (Voir l'article du D"" Goix, sur la Folie religieuse et la pos-
session diabolique, dans les Annales de philos, chrt. de 1891).
Le cardiual Bona indique comme presque certains deux signes
qui, de nos jours, ne seraient plus admis, parce que l'on commit
des faits analogues de maladies nerveuses, savoir : que la per-
sonne ne se rappelle plus ce qu'elle a dit pendant sa crise, et
qu'elle ait refus de rciter le Symbole des aptres ou de de-
mander pardon de ses pchs [De discret, spir., c. xi, n"
14).
Les possds prsentent une diffrence importante avec les
hypnotiss. Pendant sa crise, le possd est tout le temps en r-
volte contre l'exorciste, et pour tous les ordres qu'il donne. Au
contraire, l'hypnotis n'a plus qu'une volont, celle de l'opra-
teur. Tout au plus il regimbe dans le cas trs exceptionnel oi on
lui commande (en apparence) des actes criminels, tels qu'un assas-
sinat. De plus si, dans ce dernier cas, l'hypnotiseur persiste dans
son ordre, le patient, puis par la lutte, tombe dans une crise de
nerfs. La lutte la plus terrible avec le vrai possd n'ti jamais cet
tPIlELVES.
43
effet. On se l'explique : ce n'est pas lui qui outierit le combat.
90.

Les souiirances extraordinaires, telles que la possession
ou l'obsession, sont, comme les rvlations, sujettes
l'iliuKioa;
ds lors, pas plus qu'elles, on ne doit les dsirer; il faut les re-
cevoir malgr soi.
Si l'on veut souirir, on en a le moyen, et au del, en morti-
fiant son orgueil et sa sensualit.
On \'ite ainsi de se lancer dans
des aventures (ju'ou ne serait pas matre de rgler et dont on
ignore l'issue. Mais notre imagination se plat au merveilleux. Il
lui faut des vertus romanesques, qui occupent le public.
Ce qui ne prte pas l'illusion, c'est de pratiquer nos devoirs
d'tat et d'accepter joyeusement toutes les souffrances indpen-
dantes de notre volont. On trouve plus grandiose de faire un
saut dans l'inconnu (Voir ch. xii,
8).
De plus les preuves, telles que la possession et l'obsession,
sont une gne profonde non seulement pour celui qui en est
l'objet, mais pour les directeurs et la communaut o Ton habite.
La charit demande qu'on ne dsire pas prcisment ce genre de
sonfifrances. On peut en dire peu prs autant des stigmates.
On m'a cit des personnes qui, sans demander l'preuve de la
possession, se persuadaient du moins que Dieu les
y
appelait,
titre de victimes; elles prouvaient un secret contentement d'tre
choisies pour ce rle exceptionnel et d'avoir des souffrances
d'ordre extraordinaire. Je crois que cet tat d'esprit est des plus
d.iugcrcux; il suffirait produire par autosuggestion des mala-
dies nerveuses imitant la possession, ou des tentations graves.

7.

L'obsession diabolique
(1).
9f
.

Il semble rsulter de la vie des ainiN que s'ils prou-
vent de fortes obsessions, c'est d'ordinaiie lorsqu'ils sont arrivs
A l'ge de l'extase, ou plus simplement A celui des rvlations et
visions divines, soit que ces grces continuent, soit qu'elles soient
luspcndues pour un temps. L'action extraordinaire de Dieu, et sur-
(1 Jr

>s obe*si

que W
li.
<;.
!"
! ranrii<iie a <'t an
i! -, etc. Voir L(.i
' "
in-8* lie 761
i>
-t
,,i; nX) !
!<
J-
iril i
t,
: Z,t nvro$ft :
464
CHAPITRE XXIV.
tout des anges et des saints, a alors pour pendant l'action extra-
ordinaire des dmons (Voir S' Jean de la Croix, Nuit, 1. III, ch.
xxiii). La terre est un champ de bataille o les deux armes en-
nemies des bons et des mauvais anges sont intimement mlanges
et se disputent les mmes mes. Si l'on ne voyait qu'une des armes
sans l'autre, on n'aurait pas la vraie connaissance de cette bataille,
de cette mle. Il est naturel que ces connaissances ne soient pas
spares, puisqu'elles sont de mme nature, de mme ordre, et
qu'elles sont les lments d'un mme drame, celui de l'glise mi-
litante. Dj, dans les degrs infrieurs d'oraison, ce paraQlisme
se remarquait. Il
y
avait d'un ct les inspirations, c'est--dire
les influences obscures des bons esprits, et, pour leur correspon-
dre, les tentations ou actions obscures des mauvais. Quand on
s'lve, la lumire tend se faire la fois sur les deux influences.
II
bis.

Dans les cas qui vont suivre, il faut appliquer ce qui

a t dit prcdemment
(),
qu'il ne faut pas tout attribuer au d-
mon. Il est ncessaire de consulter des mdecins. Ils connaissent
maintenant d'autres obsessions, qui sont purement maladives et
dont le traitement peut tre essay.
.

Les faits d'obsession diabolique peuvent se grouper en
quatre genres :
Premier genre : action sur la parole ou les gestes. La per-
sonne garde sa connaissance (autrement ce serait de la posses-
sion), mais le dmon agit assez fortement sur la langue ou les
membres, soit
1"
pour empcher un acte qui lui dplat, comme
une prire vocale, une confession, ou le signe de la croix, soit
2
pour faire
produire matriellement, sans le consentement du
patient, un acte drgl, tel qu'une parole de blasphme ou un
treste de mpris pour une image sainte ou quelque objet sacr.
Dans tous ces cas, la personne garde sa libert intrieure, mais
non l'extrieure
;
son corps n'est plus compltement en sa dpen-
dance.
Ces blasphmes involontaires sont signals dans la vie du
P. Jean de Castillo, S. J.
(1).
Le dmon se servait aussi des mains
de ce saint religieux pour qu'il se soufflett ou qu'il brlt des
images de la Sainte Vierge (Scaramelli, Tr.
5, n" 115).
(1)
On trouve des dtails sur les preuves de ce pre et du P. Jean Sbastien del
Campo, son confrre et contemporain (x\T sicle), dans les Bollandistes du 22 juin
(Prologue pour la Vie de Christine de Stommeln).
tl'UELVLS.
465
S'" Thrse prouva cette vexation du dmon :
Un jour, dit-
elle, il me tourmenta pendant cinq heures par des douleurs si
terribles et par un trouble d'esprit et de corps si aifreux
que je ne
croyais pas pouvoir plus longtemps
y
rsister... Par un mou-
vement irrsistible, je me donnais de grands coups, heurtant de
la tte, des bras et de tout le corps contre ce qui m'entourait
{Vie, ch. xxxi).
La B*""' Marg-uerite-Marie devenait parfois muette quand elle
allait trouver sa suprieure, pour lui raconter les mauvais tours
que lui jouait le dmon. Il s'opposait cette manifestation parce
que l'obissance abattait et dii>sipait ses forces [Vie, dition de
Paray,
p. 137).
Le P. Surin dcrit cette dpendance extrieure dans une lettre
au P. d'Attichy
(1635)
: Cet esprit s'unit moi sans m'enlever
ma conscience ni ma libert. 11 est l comme un autre moi. Il
semble alors que j'ai deux mes, dont l'une, prive de l'usage de
ses organes corporels et se tenant comme dans le lointain, re-
garde ce que fait l'autre... Je suis en mme tem[is rempli de joie
et abreuv d'une tristesse qui s'exhale en plaintes et en cris,
selon le caprice des dmons... Cette me trangre, qui me parait
la
mienne, est perce par le dsespoir comme par des flches,
pendant que l'autre, pleine de confiance, mprise ces impres-
sions... Si je veux, sollicit par une de ces deux mes, faire le
signe de la croix sur ma bouche, l'autre me me retire le bras
avec force, etc. (cit par M. Ribet, t. III, ch. x,
10).
tl.

L'action du dmon sur les membres a quelquefois t
pousse ce point que de saintes mes avaient non seulement
l'ide de mm ulelder, mais qu'elles lui donnaient an commen-
cement d'excution. Scaramelli dit avoir connu plusieurs per-
sonnes dans ce cas (tr. 5,
n' 112, 113j. Mais il ajoute : Jamais
ces personnes ne consomment les actes froces par lesquels elles
avaient entrepris de se tuer ou de se faire quelque autre mal
grave. Non; au milieu de l'acte mme, elles se rveillent comme
d'un profond sommeil, rentrent en elles-mmes, se dsistent du
mal commenc, et restent pntres de douleur et de scrupules sur
ces transports furieux
(1).
Lopez de Ezquerra dit avoir fait la
mme constatation tr. 6, n" 31).
(1)
Le fait n'est pas particulier aux saints. Pierre Janet affirme que lea deux
tiers des nvro<^s qui ont des impulsions violentes au suicide ou l'homicide,
LU GRACES d'ORAISOX. 30
466
CllAPlTHE WIV
Cet tal form d'un nudaujje (J'autou;.wiMue et de conscience
peut, quand il est naturel, tre appel un Icnji-soninambulisnic.
Pendant une de ses grandes preuves, S" Madeleine de Pazzi
quitta le chur et courut au rfectoire prendre un couteau pour
s'ter la vie. Une autre lois, elle se (it lier, craignant d'tre en-
trane par une impulsion analogue.
Ainsi on doit admettre comme un fait rel, quoique assez
rare, qu'il exi.ste des crises violentes d'obsession (dmoniaques
ou simplement maladives), pendant iesqueil^^s certains actes,
mauvais en soi, sont excuts automatiquement. Ds lors le sujet
n'en est pas responsable. D'autres fois il se trouve dans un cas
voisin : il n'a pas la plnitude de son libre arbitre. Sa volont est
suffisamment paralyse pour qu'il n'y ait pas pch mortel
(1).
4.

Ces divers cas d'obsession deviennent facilement, aprs
coup, une source de crapule* pour la personne ainsi tyran-
nise dans son corps. Elle se demande si elle n'a pas donn, du
moins, un lger consentement aux actes drgls que, comme
ensemble, elle a faits malgr elle (ScaramcUi, tr. 5, n" 118, 122:
Lopez Ezquerra, tr.
6,
n" 29). Les auteurs disent avec raison qu'il
faut repousser ces doutes; car ce ne sont que des doutes. Bien
plus, il vaut mieux croire qu'au lieu de pcher, mme vnielle-
ment, la personne a mrit. Car il n'est pas croyable que Dieu
permette des preuves aussi exceptionnelles dans un autre but
(Scaramelli, ibid., n" 125). De plus, si la personne tourmente
voyait que le confesseur la regarde comme vraiment coupable,
elle serait expose tomber dans le dsespoir, et par l. dans
le pch consenti, comme le dsire Satan (Scaramelli, n** 123;
S' Liguori, Homo apost., append. I, n" 10; Philippe de la Sainte-
Trinit, pars I, tr. 111, di.sc. 2,
art.
1).
Le
confesseur pourra juger prudemment que l'obsd n'est
pas coupable
1
lorsque celui-ci en aura la conviction, ou tout
n'ex(^cutent jamais l'arfe (Les obsessions, torne I,
j
;:i. I, cli. i, sect.
2, p. 78).
(1)
Ce jugenMnt ne d<>tl pas tre retttreint aux actes dictiieux qui nous rpu-
gnent Daturellemcnt, coxnuic le blasphme ou les pr^paratifs du suicide. S' Li|^uori
admet avec Gravina que le pouvoir de l'obsession put aller plus loin et il appuie
sen opinion sur cette raison :
<
Si daemom pottst aiicujnft commovere Ungaarn nt
invitas profrt obscna verba aut blasplicmias cnti.. Deunt, quidni manus ut
lurpia patrenlur?
{Praxis confess., c. vu,
7. n* 111 Le saint rt5fute ensuite ceux
qui confondraient sa doctrine avec celle de Moliaoa. Cdui-ci enseignait que, lors-
qu'on jouit p/cinem^n/ de son libre arbitre, on peut cfitM aux tenlaiions pour ne
pas troubler la paix de son nj. 11
y
a donc uan aiffrrnce comme hypothse
prlimioau'e, et coairae motif.
PREUVES, 4fi7
au moins qu'il sera dans le doute
;
2**
quand de plus, l'tat
normal, il est trs fervent et prouve une profonde horreur pour
l'action dont il s'agit. Voir Ribet, t. III, ch. rc, n* 6.
9ft.

Certains auteurs, tels que Schram fn* 227, dition de
18i8; 218 de lancienne dition}, se sont demand si l'tat que
je viens de dcrire sous le nom d'obsession (premier genre) ne
devrait pas plutt tre appel possession, puisque le dmon
y
fait mouvfiir nos organes.
Tout dpend de la dfinition plus ou moins large qu'on prfre
donner au mot possession. Avec celle que j'ai adopte, on ne doit
pas tre appel possd parce qu'on se frappe ou qu'on blas-
phme, si on s'en aperoit et qu'on proteste intrieurement. Mais
c'est nn tat trs voisin.
Le systme oppos aurait un inconvnient, savoir que plu-
sieurs saints devraient tre qualifis de possds, et confondus
ainsi avec ceux qui prsentetit des crises beaucoup plus graves.
9S.

Le second genre d'obsession consiste en vexations exer-
ces sur les ruaMea des seiui, parfois un degr effrayant.
Passons en revue les cinq sens, et disons ce que beaucoup de
saints ont prouv
(1).
9f .
1
lok soufi'rait parfois de scnes dans lesquelles
le dmon app<lrai<^sait sous des formes pouvantables : hommes
arms, ngres, animaux terribles ou rpugnants, lions, tigres,
loups, sangliers, dognes, serpents, crapauds, araignes, etc. Cer-
tains de ces animaux semblaient s'lancer pour mordre ou d-
vorer. Exemple : S' Antoine, S' Cutbiac, ermite anglais du
VIII* sicle. S" Madeleine de Pazri, S'" Colette, S' Philippe de Nri,
S" Marguerite de Cortouc, la V*'* GrAce de Valenc< (xvi* sicle),
le B""* Jean lo Ron, ermite (xiii* sicle), etc.
D'autres fois, ces visions taient immondes, ainsi qu'il arriva
S' Alphonse Uodriguer (Voir
94,).
99.
2
I4**u1e avait supporter des rugifsements, cris, sif-
flements, vacarmes de toutes sortes, ou des blai^hmes, ou des
paroles obsci^nes. Exemple : S* Antoine, S' Hitarion, M"* Acaric,
le cur dWrs.
S" Madeleine de Pazxi ne savait parfois comment arriver r-
citer l'office divin au milieu de ce tapage. Caien en dit autant
(t) On trouvera de nombreux dtail!) historique* dnt la 1/yttifve dt M. Ribit,
t. Il, ch. lU
U,S CHAPITRE XXIV.
de certains moines du dsert. Pour qu'ils pussent dormir en paix
pendant la nuit, il fallait que plusieurs d'entre eux restassent en
prires, afin d'loigner l'ennemi.
Chez certaines personnes, ces visions et ces bruits peuvent tre
de simples hallucinations produites par la maladie (Schram,
n" 228 de l'dition de 18i8; 219 de l'ancienne). L'preuve n'en
est pas moins grande. Mais souvent aussi le fait est rel, car le
bruit est entendu par les voisins.
.

3**
Pour le got, les exemples sont plus rares. On a
celui de la sur Vronique, capucine (Scaramclli, tr. 5, n 88).
Les diables salissaient affreusement tout ce qu'elle voulait manger.
80.

Ik" li'odorat. Les dmons faisaient sentir S'* Franoise
Romaine des odeurs ftides. Une fois, ils apportrent un cadavre
en pleine dcomposition et
y
appliqurent son visage. Ses vte-
ments restrent imprgns de cette puanteur
;
on ne put la faire
disparatre en les lavant plusieurs reprises
(
Vie, par Dom Ra-
bory, 1. I, cb. vi).
i.
5
Ie toucher semble le sens le plus prouv. Beau-
coup de saints ont t rous de coups ou mordus. Tels S' Antoine
et S' Germain, vque de Paris. Ces attaques sont signales dans
les bulles de canonisation de S" Catherine de Sienne, de S' Fran-
ois Xavier, de S'* Franoise Romaine. Cette dernire a, sous ce
rapport, une vie des plus caractristiques. On ne possde des d-
tails circonstancis que sur ses treize dernires annes, c'est--
dire partir de l'ge de quarante-trois ans
(1427).
Son existence
n'est alors qu'une suite d'extases entrecoupes d'apparitions du
dmon. Ils la frappaient cruellement, mais s'en allaient imm-
diatement quand les gens de la maison, attirs par le bruit, se
prcipitaient dans la chambre.
82.

Le plus souvent, ces attaques ne produisent que des
oufSrances paiMAgres. S" Catherine de Sienne fut plusieurs
fois jete dans le feu par le dmon, mais elle en sortit toujours
sans tre ijrle.
Pendant quatre annes avant sa profession, la V'*'*' Agns de
Langeac fut battue deux fois par semaine {Vie, par de Lantages,
part. I, ch. vii).
S" Madeleine de Pazzi fut prcipite du haut d'un escalier de
vingt-cinq marches, sans tre fortement blesse. La B*"' Margue-
rite Marie n'eut aucun mal dans une circonstance analogue
(
Vie,
PREUVES.
469
dition de Paray, t. I,
p. 138). Quand cette dernire tait assise
en rcration ct de ses surs, il arriva plusieurs fois qu'une
main invisible relirait sa chaise, de sorte qu'elle tombait par
terre {Vie, t. I,
p. 292). D'autres fois, le dmon faisait tomber
et briser tout ce qu'elle tenait entre les mains [ibid.^ t. I,
p. 137).
8S.

Parfois aussi, il
y
eut des bleurcM graves. S" Th-
rse, ge de soixante-deux ans, fut un jour lance par une force
invisible au bas des degrs du chur. Elle eut le bras gauche
cass, et comme la rebouteuse ne put venir que trois mois aprs,
elle souffrit pendant tout ce temps un vrai martyre (Bolland.,
n" 786 et Vie, par une carmlite de Caen, t. Il, ch. xxvii).
Scaramelli raconte que sur Marie Crucifie Satellico tait
trane sur un sol rocailleux, de manire que son visage tait
dchir et restait tout gonfl {tr.
5, n*" 90, 91).
S' Nicolas de Tolentino, augustin du xiii" sicle, fut souvent
laiss demi mort. Une fois, il fut tellement frapp qu'il en de-
meura boiteux jusqu' la fin de ses jours. S" Thodore d'Alexan-
drie (v' sicle) tait couverte de plaies.
Je n'entre pas dans le dtail au sujet de vexations d'une autre
espce que le dmon peut exercer sur le corps, je veux dire
de celles qui concernent la chastet. Voir Schram, n' 233 de l'di-
tion de 1818, n"
22'
de Pancienne dition (ces deux rdactions
sont assez diffrentes); et S' Liguori, Praxis, n" 111.
94.

Quand une personne de bonne foi assure que des
coups, morsures ou blessures sont dus aux dmons, il faut s'in-
former si elle n'a pas des crises de nerfs pendant lesquelles elle
perd connai-ssance, ou des sommeils mls de rves ou de som-
nambulisme. Car, dans ces tats, il arrive que, sans en avoir
conscience, on se frappe soi-mme, on se pique ou on se mord.
95.

Troisime genre d'obsession : des niMlndie* extraordi-
naires, dont les mdecins ne trouvent nulle part rquivalenl.
Les trois genres que nous venons d'examiner sont d'ordre phy-
sique. Le suivant est d'ordre moral et appartient la classe des
ides obsdantes.
%%.
Quatrime genre : des tnUitloii d'une violence ex-
ceptionnelle, que les passions humaines seraient impuissantes
expli(juer. Parfois on se sont bout de force morale. On se dit :
C'est fini, je vais tre vaincu. Et le dmon glisse sournoise
470 CHAPITRE XXIV.
meut cette pense : Si je dois unir par cder, autant le faire-
tout de suite; au moins je retrouverai la tranquillit.
9.

L'me peut tirer aTn<gd('s obsessions. Elle conoit
une horreur croissante pour celui qui la tourmente, et pour les-
fins qu'il se propose. Elle se rejette avec plus de force dans les
bras de Dieu, semblable, dit S' Jean Chrysostome, l'enfant qui
se rfiig'ie auprs de sa mre, quand il se sent menac par quelque
chose d'horrible {Ad Stagyrium, 1. I, n**
4).
98.

Reiude spirituels l'obsession, quand elle est diabo-

lique :
1"
Il faut que la personne lutte par la prire, parles sacre-
ments, par le signe de la croix et l'eau l>nite
;
2"
Au lieu de se montrer dcourage, elle doit tmoigner du
mpris aux dmons. C'est ce que faisait S' Antoine, leur disant :
11 faut que vous soyez bien faibles pour avoir besoin de venir si
nombreux attaquer un seul homme. S'* Franoise Romaine
tenait le mme langage. Seulement on ne doit pas s'attribuer la
victoire soi-mme, mais la protection divine. Si cette bte f-
roce tait compltement lche, nous ne pourrions lui rsister;
3**
L'obsd ou un prtre emploieront les formules des exor-
cismes. On a discut (Schram, n" 234^, dition de 1848; 225 de
l'dition primitive) si l'efficacit de ces prires n'tait pas limite
la vraie possession. Mais on rpond ngativement, car le rituel
ne fait pas ces distinctions; or il ne pourrait s'en dispenser si
l'exorcisme n'avait qu'un but trs restreint. Bien plus, il suppose-
explicitement que parfois ou exhorte une personne qui jouit de sa
connaissance, ce qui est l'obsession proprement dite, car il re-
commande de la faire prier pendant la crmonie.
Une autre raison, c'est que la question se ramne savoir quelle
puissance est donne l'glise pour l'expulsion du dmon. Or il
est des plus tendus. En elfet, l'glise fait bnir certains heux ou
objets, en donnant Satan l'ordre de s'en retirer, ou de ne pas
attaquer ceux qui en approchent. Or il ne s'agit mme pas l de
vraies possessions
;
4
On riX)ndra aux sollicitations de Satan par des propositions
qui lui rpugnent. S* Alphonse Rodriguez avait la mthode sui-
vante pour chasser les dmons tentateurs
;
elle lui russissait, au
moins dans les cas ordinaires. D'un ton d'autorit et faisant un
grand signe de croix, il leur ordonnait de se prosterner et d'ado-
rer la croix... il ajoutait : Qu'au nom de Jsus tout genou flchisse
EPHELVES.
471
au ciel, snr la terre et dans les enfers [Philipp., ii,
10). Ensuite il
leur commcindait de faire des actes de contrition et de demander
Dieu pardon d* leurs pchs . Le saint dclarait que les d-
mons n'ont pas la patience de supporter de toiles paroles et s'en-
fuient [Vie, n" 17i).
%9.
L'ob>e''sion du blasphme peut avoir parfois une
cause purement naturelle : la peur de blasphmer. Supposons
une jeune fille pieuse et impressionnable. Elle entend maudire
Dieu et elle en est toute bouleverse. Ce souvenir lui revient une
ou deux fois avec vivacit. Si elle a la conscience timore, elle
tremble que ces mots ne passent sur ses lvres. Son imagination
se frappe de plus <o plus et bientt elle se surprend souvent
commencer ces pai-oles, de mme que d'autres sont hants par
un air qui les a intiesss; ils se le chantent malgr eux.
On peut regarder comme probable que d'autres obsessions ont,
au moins en partie, la mme cause : la peur.
Voici le remde : d'abord, rassurer cette me pieuse, lui per-
suader qu'elle ne c.^mmel aucun pch et calmer par l sa cons-
cience. Pais lui rp''ter que cette impulsion ne mrite pas qu'elle
s'en proccupe, qu'elle disparatra peu peu d'elle-mme, ainsi
qu'il arrive pour la hantise musicale dont nous parlions tout
l'heure. On combat ainsi une ide fixe par une autre. J'ajoute que
beaucoup de teutations disparaissent si nous ne leur attachons
plus d'importance.

8.
Exemples d'preuves de longne dure.
.

La B*"" .%Bt9le le Fellgno. fe^preuves qu'elle ressentit
pendant plus de de ix ans. p*^u de temps aprs sa conversion (ex-
traits de sa Vie dictt-e par elle-mme, ch. xix) :
"
De peur que Im multitude des rvlations et visions ne m'en-
lUt, et rpic leur dlectation ne m'enivrAt, il me fut donn plusieurs
tentateurs qui mulliplient en moi les tentations et les nfUirlions,
soit du corps, so't de l'mp.
1'
Le corps. Je ne crois pas qu'on puisse en exprimer les tour-
ments. Il ne me reste pas un membre qui ne souffre horrible-
ment.

2*
Les vices.
Quant aux tourments de l'Ame, ils sont beaucoup
472
CHAPiI XXIV.
plus terribles et nombreux; les dmons me les infligent presque
sans reiftcbe.
Et d'abord, je suis livre de nombreux dmons
qui font revivre en moi des vices qui taient morls ri qui me font
horreur; ils en ajoutent d'autres que je n'eus jamais... Un vice,
que je n'eus jamais, vient en moi [celui de l'impuret], et je vois
clairement <|ue c'est par la permission de Dieu. Il surpasse tous
les autres. Pour le combattre, une vertu m'est donne manifes-
tement par Dieu, qui ainsi me dlivre. Si j'avais perdu la confiance
en Dieu, elle me resterait du moins sur ce point-l;^. Il reste une
esprance assure, tranquille, que le doute ne peut branler : la
force l'emporte toujours; le vice est vaincu... Quand cette force
se cache un instant et feint de me quitter, ce vice que je n'ose
nommer devient si violent que, semble-t-il, il n'y a ni honte ni
chtiment capables de m'empcher de me ruer dans le pch.
Mais soudain cette force divine revient et me dlivre
;
pour rien au
monde, je ne voudrais pcher.

3
Dsesprance.
Quelquefois je me trouve dans une affreuse
obscurit, semblable celle des dmons. On n'y trouve l'esp-
rance d'aucun bien et cette tnbre est horrible... Je dis Dieu :
Si je dois tre damne, que ce soit tout de suite; ne tardez pas.
Puisque vous m'avez abandonne, achevez et jetez-moi dans
l'abme.

L'.^me plonge dans cet abme, je me roulais aux pieds de
ceux de mes frres qu'on appelle mes fils, et je leur disais : Ne
me croyez plus! ne voyez-vous pas que je suis une dmoniaque I
Vous qui vous appelez mes fils, priez la justice de Dieu pour que
les dmons quittent mon me, qu'ils manifestent au monde l'hor-
reur de ma conduite, et que Dieu ne soit plus dshonor par moi...
Sachez aussi que je suis arrive un degr inou de dsesprance.
J'ai absolument dsespr de Dieu et de tous ses biens. C'est une
affaire rgle entre nous. Je suis certaine qu'il n'y a pas au monde
une crature aussi mauvaise, aussi digne de damnation. Toutes
les faveurs de Dieu avaient pour but de me conduire un tat plus
affreux de dsespoir et de damnation.
Quelquefois je suis saisie d'une telle fureur contre moi-mme
que c'est peine si je peux rsister au besoin de me mettre en
pices. D'autres fois je ne peux m'empcher de me frapper horri-
blement, si bien que ma tte et mes membres en restent gon-
s.
PREUVES.
473
4
La fausse humilit. J'prouve sans cesse une humilit qui
me montre prive de tout bien, de toute vertu, plonge dans une
si grande multitude de pchs et de dfauts, que Dieu ne peut
plus me faire misricorde. Je me vois comme la maison du diable,
son ag-cnt, sa dupe, sa fille, hors de toute droiture et de toute v-
rit, digne du fin fond de l'enfer. Une telle humilit n'est pas celle
que j'ai d'autres fois, celle qui me rjouit, me fait comprendre la
bont de Dieu
;
elle m'apporte des maux innombrables.
Il rsulte d'un autre passage (ch. xxvi) qu'aprs ces deux ans,
les dmons continurent une partie de leurs attaques au corps et
l'me, mais dans celle-ci la partie suprieure jouissait d'une
contemplation sublime : Je ne puis compter le grand nombre de
fois o j'ai contempl le bien suprme dans la grande tnbre.
Mais, dans trois circonstances, je suis monte une hauteur su-
prme, ineffable. Et malgr ces faveurs, mon corps est travaill
parles maladies; le monde m'accable d'preuves et d'amertumes;
enfin les dmons m'affligent sans cesse; ils ont puissance sur
moi... D'un autre ct, Dieu m'entrane vers ce bien que j'aperois
dans la tnbre.

Dans la suite, elle se sentit parfois encore comme abandonne
de Dieu et dans l'impuissance de prier. L'une de ces preuves
dura un mois. Je ne voyais plus aucune trace de Dieu en moi,
si ce n'est la volont absolue de ne pas pcher. A la fin elle en-
tendit ces paroles : Plus tu te crois abandonne, plus tu es ai-
me de Dieu et serre contre lui (ch. i).
Au moment de mourir, elle disait ses fils spirituels : Dieu
ne met fin auv tentations et temptes (|uc lorsque tout l'homme
a t pitin, cras, broy. Telle est sa conduite spciale l'gard
de ses fils vritables (ch. lxx).
t. La B*"'** Bptii ral, abbessc des clarisses de
Camerino (1458-1527), Age de 30 ans, commena subir deux
preuves presque conscutives de deux ans chacune. Au dbut,
(lit-elle, a Dieu me fit voir en songe tous les travaux, toutes les
afflictions qui m'attendaient... Alors le puits de l'abimc, ferm
depuis dix ans, s'ouvrit plus effrayant que jamais. Le dragon en
sortit.
,.
nioi, et m'assaillit avec une telle fureur
qu'il
i
IV me dvorer toute vive > {Vie, ch. v).
Klle dpeint une de ses tentations : Je me rvoltais en quelque
sorte contre Dieu, lui imputant mes dfauts, mes pchs, met
474 CHAPITRE XXIV.
erreurs. J'osais lui demander compte de sa conduite. Je l'accusais
de mensonge en plusieure choses qu'il m'avait dites ou que je
trouvais dans ses critures... J'avais beaucoup d'autres mauvaises
penses dont le souvenir me fait horreur (ch. xi). Elle s'en
regardait tort comme coupable.
9Z.

La V'"
Anne le f^Int-Barthlemj, compagne de
S" Thrse, morte Anvers^ ge de soixante-seize ans.
Quelques jours aprs qu'elle fut entre au noviciat dWvila,
quatorze ans, les grces trs extraordinaires qu'elle avait reues
jusque-l disparurent et firent place une anne de tnbres.
Elle disait avec simplicit Notre-Seigneur : Qu'est-ce? Com-
ment m'avez-vous abandonne? Si je ne tous connai.ssais, je pen-
serais que vous m'avez trompe, et si j'avais su que vous deviez
vous en aller, je ne serais pas venue au monastre {Vie, par le
P. Bouix,
2*
dition, 1. II, ch. n).
Vers la fin de sa vie, elle eut deux ou trois ans de peines int-
rieures. Elles sont tellement grandes, crivait-elle, que si je
n'avais connu et got la bont du Seigneur, je pourrais perdre
confiance. Mais il m'a laiss cette grce que, quelque accable
que je sois, je me trouve toujours rsigne sa volont... Mon me
vit tout coup fondre sur elle une espce de nuage plus obscur
que la nuit la plus obscure (ibid., I. IV, ch. xi).
OS.

S'" ]nadeleln de Pazxi (1566-1607).

A partir de son entre en religion, seize ans et demi, sa vie
devint rapidement une suit^ conlinuelle d'extases. Mais il
y
eut
deux preuves de cinq ans chacune, pendant lesquelles ces faveurs
furent rduites peu de chose.
La premire, qu'elle appela la fosse aux lions, lui survint
l'ge de dix-neuf ans
(1585).
Elle fut prcde d'une extase de
huit jours, dont elle ne sortait que deux heures par jour {Vie, par
Cpari, ch. vi). Les connaissances qu'elle reut dans cette
semaine furent si multiplies que leur recueil forme un assez
gros volume. C'est dans une de ces extases que Notre-Seigneur
lui annona sa grande preuve, lui disant : Sache, ma fille, que
pendant cinq ans, tu demeureras prive du sentimontde ma grce,
mais non de ma grce elle-mme... Je veux agir comme un gn-
ral qui prouve un soldat de plusieurs faons avant de l'lever
en grade. L'preuve commena. C'taient des apparitions du
dmon, des tentations contre la foi et l'obissance. Tous ses
EPRELVCS.
47:^
exercices de religion lui devinrent charge. Elle tait oblige de
se i'aii'e toutes les violences imaginables pour se rendre au travail,
l'oraison, au chur. Enfin elle tait porte la
gourmandise
et au dsespoir. De loin en loin Dieu la reposait par quelque con.
solatiosi spirituelle; il
y
eut notamment une extase d'une semaine-
La seconde preuve eut lieu pendant les cinq dernires annes
de sa vie
(
partir de 1G02; elle avait alors trente-six ans). Elle
eut de \'iolentes maladies et de grandes aridits spirituelles,
mles c et l de ravissemouts l
Vie, ch. xxvi). Elle avait demand
Dieu une vie de pures souffrances .
4.

S' Alplioime Rodriguez.
Il passa par trois grandes peines intrieures :
1"
Vers le milieu de sa vie, il eut huit ou dix ans de scrupules
qui M le plongeaient dans la tristesse et Taugoisse .
2"
tant g
d'environ cinquante ans, et ayant dj reu beau-
coup de grces extraordinairt^s, il eut subir sur la chastet des
assauts terribles et tr^s prilleux pendant sept an^. Il fut attaqu
non seulement par des tentations violentes, mais par des appari-
tions diaboliques. Parlant de lui-mAme, il dit : Tantt cette
personne tait serre et poursuivie de si prs qu'il est impossible
de dcrire sa peiue. Tantt elle tait toute faible et comme hale-
tante
;
tantt dsole et prive de toute consolation divine et
humaine. 11 lui semblait alors qu'il n'y avait pas de Dieu pour
elle, mais seulement des dmons qui reniouraient, se prsentaient
elle sous diverses formes, en l'invitant au mal, et la maudissant
parce qu'elle ne voulait pas cousentir ce qu'ils lui proposaient.
Tantt elle assisUiit leurs conversations infernales et les enten-
dait blasphmer Dieu; ou bien elle tait sur le point de mourii^
touffe, parce qu'ils la serraient la gorge... Ils ne s'en allaient
que pour dlibrer entre eux en fiifer son sujet
;
car elle voyait
alors comment, au milieu de l'enfer, ils prenaient conseil et con-
sultaient un grand nombre de dmons... Le plus ordinairement
ils venaient vers minuit. La trouvant endormie, ils entraient avec
grand bruit pour lelTrayer; leur vacarme, elle sa rveillait,
.aussitt ils l'attaquaient par la tentation, ils excutaient des danse.s
devantclle, qu'
'
< l
sur elle sans qu'elle pt s'en
dfaire, ne lui
,
,
/v
du consentement. Malgr I
froid elle tait tout en sueur, tant tait vive et pnible la lotte
qu'elle avait subir. Je ne dis qu'une petite partie du peu que je
476 CIIAIMTIIE XXIV.
me rappelle. Une fois, en particulier, les uns la saisirent, les
autres l'embrassrent de manire l'exciter au mal, sans qu'elle
pt s'en dbarrasser; elle fut sur le point de mourir suffoque,
tant ils dployrent de rage son gard. Durant cette preuve,
elle tait consume de tristesse; si elle cherchait quelque conso-
lation pour allger sa souffrance, elle n'en trouvait aucune. Elle
ippelait Notre-Dame, et ne la trouvait pas; elle appelait les saints
et ils taient sourds ses cris... Sa tristesse devint si accablante
pendant ces horribles perscutions, qu'elle dprissait . Sou-
vent aprs ces combats contre les dmons, Dieu la consolait int-
rieurement, de telle sorte que la chair tait parfois trop faible
pour supporter Tabondance de ces consolations
(
Vie, n 18)
.
3**
Dans sa dernire maladie, il eut pendant cinq mois une
preuve de dfiance, d'aridit et de scrupules. Le calme revint
subitement la suite d'une apparition de Jsus et de Marie {Bulle
de canonisation).
ft.

S'" Roe de I<lma (1586-1G17).

Elle eut une preuve d'un genre part. Un de ses historiens
dit qu'elle fut tourmente par le dmon, l'espace de quinze ans,
une heure et demie par jour; et avec un tel excs qu'elle souf-
frait, en quelque faon, les mmes peines que les mes du pur-
gatoire. Durant cette furieuse tempte, elle ne pouvait plus penser
Dieu, elle ressentait des dsolations, des abaudons et des sche-
resses insupportables; et les esprits de tnbres remplissaient
son imagination de spectres si horribles que, lorsqu'elle sentait
approcher l'heure de ses peines, elle tremblait de tout son corps
et suppliait son cher poux de la dispenser de boire ce calice...
Il est vrai que quand elle tait sortie de cette tourmente, elle
recevait de grandes consolations intrieures .
11 n'y a gure de maladie dont elle n'ait t tourmente :
l'esquinancie, l'asthme, le mal d'estomac et de poitrine, et la
goutte sciatique sont celles qui l'ont travaille le plus [Les petits
boUandistes, parM' Gurin, 30 aot).
.

S"
J. de Chantai eut de grandes tentations et peines
d'esprit, mme la fin de sa vie. Les sept ou huit dernires annes,
dit M^" Bougaud (ch. xxxu), se passrent dans une agonie morale
ininterrompue, qui ne cessa qu'un mois avant sa mort : aridits,
doutes sur les mystres, impulsions au blasphme, sentiment que
Dieu la hassait, jugements abominables sur le prochain et scru-
PREUVES. 477
pules. Toutefois elle n'eut jamais de penses contre la puret.
L'anne de sa mort (soixante-dix ans), elle confiait une de
ses filles cjue les tentations la poursuivaient depuis quarante et un
ans. Vers la mme poque, elle disait encore : Dans la violente
continuation de mes tentations et peines d'esprit, je suis main-
tenant rduite tel point, que rien de tout ce monde ne me peut
donner aucun soulagement, sinon ce mot : la mort {Vie, par la
Mre de Chaugy, 1. III, ch. xxvii).
9.

Dans la vie du P. Rigoleuc. missionnaire breton du
XVII*
sicle, on a un autre exemple de cette quasi-simultanit de
l'tat
mystique et d'une grande preuve intrieure. Une furieuse
tentation
de dsespoir le tourmenta pendant cinquante-six ans.
Il tait persuad de sa perte ternelle. Or auparavant, l'ge
de trente-huit ans, il avait obtenu ce don d'oraison infuse et
de prsence de Dieu surnaturelle qu'il avait tant dsire {Vie,
par le P.
Champion, ch. viii,
3)
(1).
Son historien ajoute que
(t
jamais depuis ce temps-l il ne l'a perdue , mme pendant sa
grande preuve
o elle fut son principal soutien . Seulement il
est clair que ces deux tats n'avaient pas lieu aux mmes heures.
99.

La V'*'*' BIrie de 1* Incarnation, ursuline, passa par
trois priodes de dlaissement, de plus en plus dures et prolon-
ges.
1' La premire, qui dura quelques mois, lui survint vers vingt-
cinq ans, pendant qu'elle tait encore dans le monde. Depuis prs
de cinq ans, elle jouissait d'une union permanente avec Dieu. Sou
esprit fut alors rempli de tnbres et sa volont semblait afifaihlie.
"
Je me vis, dit-elle, descendre dans un abme. Toute consolation
me fut te; le souvenir mme des grces que j'avais reues re-
doublait mes peines, tant comme persuade que ce n'taient pas
de vritables grces, mais uno perte de temps o je m'tais
amuse... Il me fallait de grands efforts pour continuer mes pni-
tences... Quant an pr(chain, je sentais tout ce qu'on me disait
[de dsagrable], et devais avoir la vue continuelle sur moi-mme
pour me maintenir dans la douceur d'esprit V/V,
par une ursu-
line de Nantes, ch. iv),
A la suite de cette preuve, la vnrable reut des faveurs plus
grandes qu'auparavant, notamment la vision intellectuelle de la
(1)
Plus l'une fois il a et- vu en extaio. Sur \x Un de sa vie, les assauts de
l'amour
divin l'affaibFi*Mi< tu tellement qu'il ne pouvait se loutenir (iM.).
478
CIIAPITUE XXIV.
Sainte Trinit, et un peu plus tard, l'intellig-cnce infuse de la
langue latine et de rcriture Sainte.
Deux ans avant la priode de dsolation dcrite ci-dessus, la
vnrable, manquant de directeur, avait adopt pendant quelque
temps une fansse ligTie de conduite dans son oraison. Quelqufs
livres spirituels lui tombrent sous la main
;
on
y
enseig-nait faire
mthodiquement l'oraison mentale, avec prludes, divisions et
points, et l'on
y
dmontrait le danger de suivre des voies parti-
culires [diffrentes de celle-l]. Notre jeune veuve essuya de se
conformer ces rgles, dans la mditation des mystres de Notre-
Seigneur, rsistant de toutes ses forces l'attrait surnaturel qui
lui faisait ordinairement envisager son sujet, tout d'un regard,
selon son expression, et qui la tenait ensuite passive sous l'action
de son bon Matre. Chaque jour elle se remettait l'uvre; mais
tels taient ses efforts, qu'elle
y
contracta un violent mal de tte
dont elle souffrit pendant plus de deux ans. ^Introduction la
vie dvote, qui se popularisait alois, au grand proflt de la pit,
la mit un peu plus au large. Enfin Dieu lui envoya le guide qui la
devait conduire ; il lui fil reprendre le mode d'oraison qui lui
convenait. C'tait un pre feuillant [Vie, par une ursuline de
Nantes, ch. iv).
2
La seconde priode d'preuves commena trois ou quatre
mois aprs son entre au couvent et dura denx ans, mle par in-
tervalles de quelques grces extraordinaires. Elle tait ge de
trente et un ans.
Cette preuve se composait des lments suivants :
a) Impuissance faire oraison :
< l'oraison, mes premires
penses taient de rcapituler mes croix, ce qui durait depuis le
commencement jusqu' la fin .
b) L'imagination tait assaillie de toutes sortes d'abomina-
tions . Les choses que je n'avais jamais aimes dans le monde
me remplLssaient l'esprit. J'avais des penses, de blasphme, des
doutes contre la foi, des lchets tranges lorsqu'il tait question
de faire quelques pnitences. L'orgueil, la vanit, la haine du
prochain, la dsobissance semblaient faire irruption dans son
coeur. Je craignais que Dieu, cause de toutes ces malices, ne
m'et abandonne. Ma vie passe ne m'apparaissait que comme
une suite ininterrompue de misres, et tous les dons d'oraison dont
j'avais t favorise, comme l'effet d'une d^lorable illusion.

P1\ELTES.
47
Il m'arrivait de tomber dans les imperfections dont je m'tais
maldiQc dans les personnes spirituelles, et cela m'humiliait
d'autant plus que j'avais toujours eu peine comprendre c<jm-
ment ces dfauts s'alliaient avec une solide vertu; je ne fus jamais
mieux punie.

c) L'ennui et le dgot des choses saintes oppressaient son
me. La solitude que j'aimais tant autrefois me devint un purga-
toire; ce m'tait une chose insupportable d'tre tout le jour en
une cellule sans voir personne. Le travail que j'avais faire m'ins-
pirait une telle rpugnance, qu'il me fallait user d'une extrme
violence pour m'y attacher. Encore
y
prouvais-je une si grande
fatigue extrieure qu' peine me pouvais-je supporter.
Ses tourments la poussaient au dsespoir.
Ce fut un jour
tel point que, me trouvaut prs d'une fentre, j'eus l'effroyaJjle
tentation de me prcipiter en bas; car mon entendement tait en-
tirement obscurci.
d) Pour dtacher sa servante de tout appui humain, Dieu permit
qu'au plus fort de ses preuves, le saint religieux qui la dirigeait
depuis douze ans et avait toute sa confiance, quittt la ville. Il fut
remplac par un autre qui, au lieu de l'encourager, ne savait que
la rudoyer; il dclarait, en se moquant, que les grces dont elle
lisait le rcit taient une pure illusion et que ses sourances'
taient l'effet de son peu de mortification. Aussi elle arrivait ne
voir en elle que malice et hypocrisie (Voir la Vie, par une ur-
suline de Nantes, ch. vi
;
Histoire, par l'abb Chapot, part, li,
ch. m).
3**
Age de quarante ans, et bahilini- uu\ grces les plus hantes,
elle s'embarqua pour le Canada. Elle commena alors une priode
de huit annes d'preuves intrieures dont les trois premirres
surtout furent trs crucifiantes [Histoire, par l'abb Chapot,
part. IV, ch. i). En voici le rsuni :
)
Elle sentit de l'aversion et de la dfiance pour toutes les per-
sonnes (jui l'approchaient.
b) La rciproque av'ait lieu : iHeu permettait aussi qu'elles
eussent continuellement df l'avorsion pour moi, ainsi qu'illes me
l'ont avou depuis.
c) Je m'estimais uir)i-m6mc crinmc la crature la plus hasse.
la plus ravale, la plus digne de mpris qui ft au monde... Je
n'osais presque lever les yens, tant je me sentais sous le poids
480
CHAPITRU XXIV.
(Tune humiliation profonde. h\
nrt'ludiais en consquonce faire
les actions les plus basses et les plus viles, ne m'cstimant point
digne d'en l'aire d'autres.

d)

Je croyais que cette grande misre m'avait compltement
loigne de Dieu, et prive de toutes ses grces et de ses insignes
misricordes... Je me voyais comme plonge dans un enfer plein
de tristesses et d'amertumes mortelles, qui provenaient d'une
affreuse
tentation de dsespoir, qui tait comme ne dans ces t-
nbres, sans que
f
en connusse la caz^sc... Jetais quelquefois su-
bitement arrte en mon chemin par une vision soudaine qui me
montrait l'enfer
ouvert mes pieds, et il me semblait que du fond
de cet abme sortaient des flammes qui allaient m'absorber et me
dvorer.
e)
Et moi-mme, en mme temps, je me sentais porte par
une
disposition intrieure efifroyable m'y prcipiter en haine
de Dieu.
Une fois surtout, pendant la traverse, cette tentation
singulire de suicide fut u si vive et violente
x,
que si je n'eusse
rencontr propos un lambris qui se trouvait mes cts, et
auquel je me tins cramponne, je serais tombe .
f)
Quelquefois cependant, parmi ces tnbres si affligeantes,
il s'levait en mon me un rayon divin qui l'clairait et l'em-
brasait d'un amour qui la mettait dans un transport extraordi-
naire, en sorte qu'aprs tant d'angoisses, il me semblait que
j'tais dans le Paradis. Je jouissais alors d'un entrelien trs fa-
milier avec Dieu, qui me caressait par ses embrassements. Mais
cela passait bientt. Cette lumire tait comme ces rayons lu-
mineux qui pntrent inopinment les nues dans les jours d'o-
rage et se retirent prompteraent... Je passais alors d'un abme
de lumire et d'amour en un abme d'obscurits et de tnbres
douloureuses.

Elle fut enfin dlivre par l'intercession de Marie {ibid., ch. ii) :
Je lui reprsentai qu'elle connaissait bien ma faiblesse, et
combien ces douleurs spirituelles taient contraires l'tat de
paix que la divine Majest voulait tablir dans le centre de mon
Ame... Je voyais clairement que c'tait l'esprit de Dieu lui-mme
qui me faisait parler ainsi cette divine Mre. Aussi, en cet
instant mme, je me sentis e.xauce et comme dcharge d'un
vtement lourd. Dieu lui fit comprendre que non seulement
elle n'avait rien perdu durant ces annes d'preuves et de ten-
PREUVES. 481
iations, mais qu'elle avait fait, au contraire, un amas de tr-
sors indicibles .
.

S' Joseph de Ciipertlno, qui avait des extases ds
son enfance, fut priv pendant deux ans, vers l'ge de quarante
ans, de toutes ses grces extraordinaires. En mme temps il tait
assailli de tentations violentes. Le chagrin, dit son historien,
dtermina chez lui une ophtalmie qui le rendait comme inca-
pable de lever les yeux (Vie, par Bernino, ch. ix).
lOO.

La B*"' Harie des Anges, carmlite de Turin (morte
en 1717).
Elle avait fait sa profession dix-sept ans. Sept ans aprs, les
preuves commencent :
1
Pendant huit mois, apparitions des d-
nions qui la frappent rudement. Tentations violentes contre la
chastet, la foi et l'esprance. Le dmon lui dit un jour sur un
ton de compassion : Crois-moi, mieux vaut consentir une bonne
fois que d'tre toujours tourmente de la sorte; d'autant que je
finirai bien par te vaincre )>; et encore : A quoi bon servir Dieu!
Tu es damne. Tes pnitences et tes larmes sont peine perdue,
car ta sentence de damnation est dj porte. Pourquoi donc te
crer deux enfers? Il est bie mieux de t'enlever la vie et d'en
finir une bonne fois.
2**
Aprs cette priode (la bienheureuse
tait alors ge de vingt-quatre ans), il en vint une autre de
cinq ans et demi, plus aigu : dlaissement et tentation de dses-
poir : Ma vie est une agonie mortelle cause par la crainte con-
tinuelle o je suis d'offenser Dieu. Et, d'autre part, je me sens
entrane une haine, une colre, une rage si brutale, qu'il
me semble, en vrit, lre plutt un dmon qu'une crature de
ce monde. Lorsque je me trouve dans ces angoisses, il ne me
reste plus, c'est l'impression que j'prouve, qu' me jeter en en-
fer. Notre-Seigneur lui avait annonc cette tribulation, en lui
montrant une croix sur laquelle il ne se trouvait pas. C'tait le
symbole de la souffrance qu'on endure seul, se croyant disgra-
ci, ha, damn : C'est un signe qu'
partir de ce jour, tu ne
sentiras pas la douceur de ma prsence. Tu te croiras abandon-
ne. Tes tentations augmenteront de plus en plus; tu prou-
vt ras toute la violence de tes passions endormies jusqu'ici, et
lies te tourmenteront comme des chiens enrags. Enfin ce qui
t'affligera le plus, c'est que tu croiras avoir encouru ma disgrce.
Mais r'sle inbranlable dans mon amour, sois humble de cur
LU oiuccs d'oraisom
31
482
CIIAIMTI X\IV.
et soumise tes suprieuig. Je te promets mon assistance.
De temps autre cependant, qucLiue ^-^rande grce lui faisait
reprendre haloino. Quand l'preuve fut finie, les extases devinrent
nombreuses et presque quotidiennes. Elle vcut encore vingt-sept
ans (D'aprs la Vie, par le R. P. Seroio de Saint-Andr).
toi.
On lit dans la Vie de la V*'" Anne-Madeleine
ReniMsat
que
pendant iei six dernires aimes de sa vie, elle eut besoin
d'une force surnaturelle pour supporter l'excs de ses maux.
Associe comme elle l'tait la Passion du Sauveur, elle prou-
vait des tristesses mortelles dans son me, et portait dans son
corps des douleurs inexprimables. Il est vrai que la partie sup-
rieure de son esprit gotait les pures dlices de la connaissance et
de l'intimit de Dieu; mais la souffrance demeurait extrme et la
vie naturelle aurait succomb si une vertu divine ne l'et soute-
nue
[Vie publie par la Yisitfition de Marseille, cb. xv,
p. 330/.
tes.
Le R. P. liyoiitard, S. J., auteur du \iwTt L'Apostolat
de la souffrance, a prouv des alternatives de peines et de joies
avec une persistance et une intensit exceptionnelles. Pendant les
quarante-quatre dernires annes de sa vie (de 18i2
1886), il
passait \dolemment des grces mystiques des peines intrieures
trs rudes : tentations, scrupules, obscurits, dfaillances physi-
ques et morales, isolement de l'me. A plusieuis reprises, a-t-il
dit, il lui fut rvl que ce martyre lui tiendrait compltement
lieu de purgatoire [Notice biogr. en ii% de son livre, ch. x).
lOS.

On a un exemple remarquable des lenteurs toDIeu
dans la vie d'une carmlite franaise, morte au commencement du
sicle actuel. Elle entra en rclision l'Age de trente ans, et pen-
dant quarante-deux ans, ne fit que se dJ^attre contre les preuves
intrieures les plus dures, luttant sans trve, sans aucun adoucis-
sement, vivant de la foi aveugle et nue. Soudain, soixante-douze
ans, elle fut leve des grces extraordinaires
;
elle trouva le
ciel sur la terre et disait : Je ne crois plus; je vois. Il en fut ainsi
jusqu' sa mort, arrive onze ans plus tard.
CITATIONS
Sur les gonfnrances dt contemplatifs.
lO-l.

S' Thrse :
1 Vous seriez saisies d'effroi, si Dieu vous montrait la manire dont 11
traite les contemplatifs.. . Je sais que les tribulatious par lesquelles Dieu les
tait passer sont intolrables; c'est au point que si Dieu ns fortifiait leur me
par l'aliment des dlices intrieures, ils n'auraient pas la force de les sup-
porter... Il faut que .Notre-Seigneur leur donne un fortifiant, non de l'eau
quelconque, mais le vin qui enivre, afin qu'en proie une sainte ivresse, ils
ne sentent plus en quelque sorte leurs soufTrances, et qu'ils aient la force de
les supporter. Ainsi je vois peu de contemplatifs qui ne soient courageux et
dtermins souffrir... Ceux qui sont dans la vie active s'imaginent sans
doute, ds qu'ils sont tmoins de la plu^ petite faveur accorde aux mes
leves la contemplation, qu'il n'y a dans cet tat que douceurs et dlices.
Et moi, je dis que peut-tre ils ne pourtaient supporter, pondant un seul jour,
les souilrancos qui sont ordinaires chez les contemplatif;* >> {Ctiemm, ch. ix).
2*
Le plus rude labeur est dans les commencements... Partout cependant,
au dbut, au milieu, au term<i de la carrire, tou$ ont leurs croix, quoique dlf-
fr-'ntes {Vie, ch. xi).
i" D'une manire ou d'une autre, il faut porter sa croix tant qu'on est
dans cet e.xil. Si quelqu'un me disait que depuis son entre dans cette ein>
quime demeure [l'union pleine!, il a toujourt i-ii> dans le repos et les dlices,
je lui rpondrais qu'il n'y est jamais entr {Chteau,
3,
ch. u).
i

mon Dieu, que de peines intrieures et extneures n'endurera-ton
pas avant d'enli-er dan*^ la septime demcnrci Vraiment, si l'Ame les envlsa-
io;ail avant de s'y engager, il
y
aurait sujet de craindre, vu sa faiblesse natu-
relle, qu'elle ne pt se rsoudre les souffrir, quelqt\e grand que oit l'avan-
tage qu'elle en pt retirer... Lorsqu'on est dans cet tat, Noti-e-Scijneur
envoie d'ordinaire de trs grandes maladies... Dans l'accablement intrieur ou
extrieur o elles jettent, l'mo ne sait plus que devenir... Je connais une
p,M li, depuis quarante ans, reoit de NotrtvSeijiitMir les gr&ces dont
j
j qui, dan ce long intervalle, n'a jamai* pu^ un setil jour sans
484 CHAPITRE XXIV.
douleur et ?ans souiliir ou de sa mauvaise sant ou des preuves et peines
morales (C/id/eau, 6, ch. i).
5
Je ne me trouble pas quand je vois une me dans de grandes tenta-
lions. S'il
y
a en elle amour et crainte de Notre-Seigneur, elle sortira de ces
combats avec de grands profits spirituels... Mais lorsque je vois des mes tou-
jours paisibles et sans aucune guerre, et j'en ai rencontr quelques-unes en
cet tat, j'avoue que je n'arrive pas me rassurer (Sur le Cantique, ch. ii).
6
Quand noire adorable Sauveur nous donne part sa croix, il faut regar-
der cela non comme un tort qu'il fait, mais comme une faveur signale qu'il
accorde {Chteau, 7, ch. iv).
105.

Tauler :
1 Quand le Pre cleste a dcrt d'orner une me par des dons levs
et de la transformer d'une manire sublime, il a coutume, non de la laver
doucement, mais de la baigner dans un ocan d'amertume, de la plonger, de
la noyer, comme il fit au prophte Jonas {Institutions, ch. xi).
2
Du calme garder dans les peines intrieures :
K L'homme qui cherche Dieu seul se trouve parfois assailli par une angoisse
et un serrement de cur : il craint de n'avoir pas eu Dieu purement en vue,
et qu'ainsi ses uvres n'aient t inutiles. Une telle crainte lui enlve la paix,
et le plonge dans le chagrin et le trouble. Cette tristesse vient quelquefois de
la maladie et d'un temprament affaibli, ou des influences atmosphriques
ou encore du malin esprit qui cherche troubler par ses impressions. Il faut
rejeter suavement cette mauvaise disposition, et se maintenir doucement dans
le calme. Il n'y a pas de meilleur remde. Par contre, c'est une conduite
fcheuse de repousser cette angoisse avec violence et colre. Ces chocs no
ervent qu' briser et fatiguer la tte. Il en est de mme si l'on court tout
agit aprs les docteurs et serviteurs de Dieu, pour leur demander conseil et
secours, car aucun ne peut tirer de cette preuve. Concluons : quand cette
tristesse et cet orage s'lvent dans notre me, conduisons-nous comme on le
fait quand il pleut verse ou qu'il grle. On se rfugie vite sous un toit,
jusqu' ce que la pluie et la tempte aient pass. De mme, si nous sentons
que nous ne dsirons que Dieu, et que pourtant l'angoisse nous saisisse,
fuyons doucement la tempte, jusqu'au retour du beau temps; supportons-
nous avec patience, dans l'attente calme et souriante de Dieu... Restons tran-
quillement sous le toit du bon plaisir divin {Premier sermon pour le jour de
la Pentecte).
IO.

La
V^i*
Marie de l'Incarnation, ursuline, parlant de la voie mys-
tique :
Je le rpte, il faut passer par de grands travaux inU^rieurs et extrieurs
qui pouvanteraient une me, si on les lui faisait voir avant qu'elle les exp-
rimentt, et qui peut-tre mme lui feraient quitter le dessein de passer plus
avant, lorsqu'elle les exprimente, si une vertu secrte et foncire ne la soute-
nait (cit par le P. de Charlevoix, dans la Vie de la Vnrable 1. VI).
SIXIME PARTIE
QUESTIONS COMPLMENTAIRES A LA MYSTIQUE
CHAPITRE XXV
DU DSIR DB l'union MYSTIQUE.
t.

k>nt|ileiLlt de I question. Si les tats surnaturels
d'oraison n'tairnt que des moyens de sanctification, des grces de
saintet, la question des dsirs serait sans difficult. Mais ce sont
des grces extraordinaires, des privilges, des privauts divines,
emportant avec elles des merveilles de condescendance de la part
de Dieu, ot une lvation de l'me des hauteurs que les profanes
regardent toutes sans distinction comme sublimes. Ds lors, la
question se pose de savoir si des dsirs et des demandes qui ont
un tel objet ne sont pas prsomption, fol oubli des distances entre
le Dieu de saintet et sa crature pcheresse; recherche des dis-
tinctions, incompatible avec l'humilit chrtienne. Elle se pose
d'autant plus que la perspective de ces tats flatte la vanit, berce
l'im.iginalion, nourrit la sentimentalit rt^vcuse. En se livrant donc
ces dsirs et ces esprances, le danger est craindre : donner
pture l'aniuur-propre. lAcher la proie pour l'ombre, et quitter
pour le monde des chimres le monde o l'on travaille srieu'^e-
ni<^iit se sanctifier.
.
La quc>tion tant aussi complexe, on s'explique r|ipA-
reitre de diaeatlmen qui existe entre les divers auteurs
(1)
ou
(1) R. P. Mcvnard : Peut-on diror la coatcmpl.ilion extraordinaire parfaite
qui drive des \lon% du Saint-P.spritf A cet <^gard, les auteurs paraissent divisd-s
'
les uns, et c'etl te jdu grand nombre, croyons-nous, fondant tur la doctrine i
4S6
CHAPITRE XXV.
les divers directeurs d'mes; les uns reg-anlant surtout la thse en
elle-mme,
les autres se proccupant davantage de son retentis-
sement sur la conduite et de sa porte pratique.
Pour avoir une vue juste et complte, il laut donc examiner
tour tour les divers aspects du sujet. Occupons-nous, en premier
lieu, du
dsir considr en lui-mme.
S.

I>itinetlon importante. Tout d'abord, il faut se rap-
peler la distinction entre l'union mystique et les faveurs exdiqucs
(rvlations, visions des cratures). Pour la premire, nous allons
voir qu'il est parfaitement lgitime et conforme la perfection de
la dsirer et de la demander. Pour les rvlations et visions, c'est
le contraire. J'ai expos les dangers de celles-ci dans un chapitre
prcdent (ch. xxi). Les saints recommandent de les carter de
son mieux quknd elles surviennent d'elles-mmes. A plus forte
raison, on ne doit pas les dsirer. Ce serait s'exposer toutes
sortes d'illusions fVoir les citations du ch. xxiii).
4.

Il ne faut donc pas dire d'une manire gnrale qu'on
peut dsirer les grces extraordinaires. Cette phrase ^st ambigu;
elle ne tient pas compte de la distinction prcdente. EUe est
vraie pour la contemplation; fausse pour le reste.
ft.

Traitons donc uniquement du dsir de l'union mys-
tique. Il
y
a deux cas tudier :
.

Le premier eas est celui des mes qui ont dj un
commencement des grces mystiques. On a toujours admis qu'elles
peuvent avoir le dsir d'avancer dans cette voie. Car Dieu a dpos
un germe dans leur me; c'est pour qu'il fructifie. Le dsirer,
c'est conformer sa volont la volont de Dieu.
S" Thrse exprime souvent le dsir non seulement de su uiuin-
tenir, mais !avancer dans la voie mystique, une fois qu'on
y
est
entr
(1).
5* Thomas, affirment que ce dsir est trs lgitime; d'autres
y
voient de la prsomp-
tion. Cette divergence d'opinions e*t plut apparente que relle > {Trait de la Vie
intrieure, t. II, n* 75).
(1)
Exemple : Quelle ardente soif des choses de la vie future, cette eau [de l'u-
nion mystique] allume dans ceux qui en boivent!... Elle est pour eux un martyre,
mais elle a des dlices qui apaisent ces ardeurs. Elle n'teint que le dsir des
choses de la terre; quant au dtir des biens clestes, elle le rassasie. Lorsqu'il plait
Dieu d'tancher cette soif dans une me, une des plus grandes grces qu'il puisse
alors lui accorder, est de la laisser encore altre; et chaque fois qu'elle boit,
file soupire avdc plus d'ardeur aprs les eaux de cette fontaine de vie {Chemin,
ch. xxi).
Parlant des sentiments qu'prouvent ceux qui sont arrivs au moins i'unioa
DCSIU DE L'UNION MYSTIQIE.
487
7.

Ca^ qui viont d'tre dit s'applique mme ceux qui sout
dans la pi^ailrv !* de Tilnie. Cai' cette oraison n'est ordi-
naire qu'en apparence. Il
y
a rellement entre dains la voie
mystique,
H.
Le nd cas
est celui des Ames qui se trouvent dans
la voie ordinaire. Elles aussi peuvent dsirer et demander l'union
mystique. Seulement elles doivent, comme dans toute demande,
avoir en mme temps une rsignation joyeuse tout ce que Dieu
dcidera. De la sorte elles n'prouvepont aucune amertume si elles
ne sont pas exauces.
De plus, il est bien convenu qu'elles dsireront cos faveurs, non
par la sotte ambition de s'lever au-dessus des autres, ou comme
une disti*action agrable, on par tout autre motif puril, mais
parce qu'elles
y
voient un puissant moyen de se sanctifier plus
vite et davantage. Autrement ce serait dsirer une chose, sans
chercher la fin que Dieu lui a assigne
(1;.
.

Cette doetriue s'appuie sur ce fait que l'union mys-
tique n'a pas en elle-mme d'inconvnients, et qu'elle a d'im-
menses avantages (ch. \xi. 4ft et ch, xxii). Nous ne sommes pas si
difficiles en fait de conditions, quand il s'agit de nos autres dsirs,
comme le fait remarquer le P. Sandaens. Quand mme, dit-il, la
pleine, elle exprime dans huii passages diflTreiits le dsir du mariage apiritoel,
qui est le terme de celte voie (Chteau, demeures
5, 6, 7).
S' Jean de la Croix, parlant ilc l'me d''j avance :
Elle ne se contente plus de
la connaissance et de la corn- 'ion dont Dieu (H part Mose, lorsqu'il lai
permit seulement de voir S' . cVstr-dire de le connatre far ses efleU et
sesoBQTres. Ce n'est point an.-- .
,
, iLle; il lui faut dsormais In
*'''
'^^
nien, ou,
en d'autres term<'s, uno crjnuimnication de. l'essence divine, ind de tout
intermdiaire, et par laquelli- lame se voie avec certitude rcini..
:>;trraitc
connaissance de la Divinit, connaissance... qui est un attouclicnien!
'
de
substance siih^tam c initie l'Ame et Dieu... Aiitrefoi Mit-<>l!o] rou^ <>n-
naltre mes . quelque chose des comnn. que vuus diugniez
m'accorder. i les d'y prendre part, & c< oi'i la profondeur
et lmblimit de vos cuiiimunicatiotis ne dpassaient piis absekimeat leur peKe.
klais aujourd'hui je d^: mande qn"
.\\-<
que vous me douaerex se^^nt fi leves, si
itubslantlUa... que les sens ; iten avoir la moindre eori' L'me
dtmaneU que cette union r.^ . ix secrets que S' Paul e;.
l'il n'est
^..i.v i l'homme!

(.(;</., sir. l'j'.
:se :
I

ce gramics grces vous font sans doute entre-
voir M pn pour la<)ueile .'xith' xMgnenr les a'rordo ii certaines ABMi... D ne fliot
p.nt s'imaginer que son di ks^mu soit snuIcLU'Uit de leor douncr des conaolationa
(> f! <-
''

srrait un<*
;
'
'
; '.ir I.i faveur la plus tignalf que Dieu
pu. <>n ce moii' ire notre vie semblable ceSe 4| son
Fi. .. i.i t(<r''.'
' ,'.'11 i.'i M
11
'on accordant ces gccei,
X, ir sf pn
!
n do nous rt-ndro cap-
bl-
, .
r il snn <M ':.ll*au,7. ch. IT).
488
CHAPITRE XXV.
contemplation puic ne serait pas bonne absolument et en soi,
quand mme elle n'aurait qu'une bont mlange d'imperfection,
elle ne serait pas pour cela au-dessous d'une foule de biens natu-
rels, de l'me et du corps, tels que la subtilit de l'intellig-ence, la
tnacit de la mmoire, le talent artistique, la science, la sant, la
force physique, la bont et mille autres choses analogues. Or il
est permis de demander tout cela [Thol. myst.,
p.
198; Com-
mentalio de contempl. jntra, ex. 5,
disq.
15).
De plus, pourquoi celui qui est dans un degr d'oraison ne
pourrait-il pas dsirer le suivant? On n'a aucune bonne raison
lui opposer. La nature des choses, et par suite le plan divin, ad-
mettent que l'on cherche se perfectionner de plus en plus.
Autre raison : nous avons vu (ch. vi, lo) que les grces mys-
tiques font partie des dons du Saint-Esprit. Or l'glise nous donne
l'exemple de demander les^sept dons. Elle n'a jamais song en
exclure aucun.
tO.

Enfin cette doctrine est, on peut le dire, la doctrine
commune des mystiques.
Quelques-uns seulement la restrei-
gnent, sans discuter la question, les uns, au cas o l'on se sent
pouss par une inspiration du Saint-Esprit (Scaramelli, Tr.
3,
ch. xxxii), d'autres, celui o l'on a dj reu quelque grce mys-
tique (S' Liguori, Homo apost., Append. I, n 23). Si quelques
autres semblent opposs ce dsir, c'est qu'ils ont en vue, non pas
la grce de l'union mystique en elle-mme, mais ses accessoires
extraordinaires (rvlations, ou extases en public. Voir la note du
n Sft),
ou bien, ils se proccupent de certaines conditions pra-
tiques que je vais moi-mme rappeler en quelques mots.
If.

1*>
Tenir compte des tendances de l'humilit.
L'humilit est la condition ordinaire des grandes grces de Dieu.
Un accroissement d'humilit est un des effets les plus ordinaires
et, par suite, l'un des meilleurs signes de l'action divine dans une
me. L'humilit enfin doit avoir sa part dans toutes nos relations
avec Dieu, et leur donner, pour ainsi dire, le ton. Il serait facile
d'en dire les raisons. Constatons seulement le fait dans la vie de
tous les saints. Plus ils avancent dans la connaissance et l'amour
de Dieu, ainsi que dans la connaissance d'eux-mmes, plus ils
voient la distance infinie entre Dieu et sa pauvre crature pche-
resse. Si Dieu semble oublier les distances, en descendant amou-
reusement jusqu' eux, ils n'en sont que plus fidles se les rap-
DSIR DE L'UNION MYSTIQUE. 489
pclep. Si Dieu les lve, pour ainsi dire, jusqu' lui, ils s'en abment
davantage dans la pense de leur nant et de leur indignit.
Et de l, comme une latte admirable entre la condescendance
de Dieu et Thumilit des saints. De l, chez ceux-ci, une vue
d'autant plus claire et plus prsente de leur nant devant la Ma-
jest divine, que Dieu se donne et se montre davantage eux.
Cette vue des distances et cette humilit se montrent spciale-
ment dans le dsir des grces d'oraison. Sans doute ces biens ap-
paraissent comme souverainement dsirables, et qui en a got
en a une soif trs vive; mais, en mme temps, l'me sent qu'ils
sont, pour ainsi parler, souverainement indus; et elle s'en re-
connat infiniment indigne. De l un double mouvement : le dsir
d'un si grand bien, le retour sur sa propre indignit. Tantt le
dsir domine, sans exclure l'humble dfiance, et l'me s'crie :
Qu'il me donne un baiser de sa bouche . Tantt Vhumilit
domine, sans touffer le dsir, et l'me dit avec le centurion :
Seigneur, je ne suis pas digne ; ou avec S* Pierre : Retirez-
vous de moi, Seigneur, car je ne suis qu'un pcheur . C'est ce
rythme altern du dsir et de l'humilit qui ravit le cur de Dieu.
D'autres considrations du mme genre peuvent encore, non
pas teindre les dsirs des grces mystiques, mais en comprimer
les lans et en modrer l'expression : ainsi, la vue des respon-
sabilits qu'elles entranent, et l'humble crainte, tempre par
la confiance, de ne pas
y
correspondre comme il faut.
19.
2
Tenir couipt des dangers d'illusion. J'en ai
dj dit un mot dans la prface; ci il n'est pas besoin d'y insister
longuement, quoique ces dangers ne soient pas chimriques. Il
suffit, pour s'en rendre compte, de connatre la nature humaine
et d'avoir quelque exprience des mes.
Ceux qui ignorent ce que sont les grces mystiques sont plus
exposs ces dangers. Mais on n'en est pas l'abri, pour avoir
eu dj quelque got de ces faveurs.
I.es illusions sont de trois sortes: illusion de croire que l'on est
dj dans ces tats; illusion de s'en croire tout prs, quand on en
est loin
;
illusion enfin, pour qui en est rapproch ou non, de n-
gliger les devoirs d'tat, l'effort pcrsonuel, la pratique I
v
'is
communes, ou, comme disait S' Kran>is de Sales, d.
^
s
vertus, sous prtexte d'oraison extraordinaire et d'tats passifs.
Ces dangers et autres semblables sont signals par les mystiques
490 CILVPITRE XXV.
ux-mnies. Pour se remettre dans le rrai, qn'on lise une des u-
vres de la plus populaire des mystiques, le Chemin de la perfec-
tion de S" TlK^psft.
IS.

Objection. Celte illusion de ngliger le devoir prsent
n'est-elle pas gnrakment la consquence du dsir des grces
surnaturelles? Quand le cur est ailleurs, a-ton encore du got
pour se perfectionner dans son tat?
14.

Rponse. Il n'y aura en manquer que les personnes
trs ignorantes de la vie spirituelle. Les autres comprendront
que, pour obtenir de nouveaux dons de Dieu, il faut commencer
par se sanctifier le plus possible dans ta voie o elles se trouvent
actuellement. Le dsir qu'elles ont de relations plus intimes avec
le souverain Maitre sera pour elles une excitation la gnrosit,
non un obstacle. J'ai connu des mes dont le dsir n'a jamais t
exauc; et pourtant il a t pour elles d'un grand secours.
Il en est de mme pour les gens du monde. Ils montrent pins
de zle pour leur emploi, quand ils esprent mriter par l ce
qu'ils appellent de l'avancement. Voir aux citations, i, 3, et.
K.

Il faut demander l'aHoour dcr erix en mme temps
que l'union mystique. C'est le moyen de mettre dans cette der-
nire demande le dtachement ncessaire, et de se prparer aux
preuves qui ne manqueront pas d'accompagner les grces extra-
ordinaires.
!.

Nous venons d'examiner la lgitimit du dsir. Sur soa
fflcaeif, voir ch. xxvui, 94.
CITATIONS
(Bllet portent sur le dsir qu'on pent avoir de FunioD mystique quand on est dans
la voi ordinaire.)
17.

S" Th're. Premire srie de citations
(1).
! w
Mes filles, je vous conseille de demander sans cesse Dieu, avec l'-
pouse des Cantiques, cette paix si pleine de dt'lices... 11 est clair que des grces
si leves ne viennent pas de nous. Les demander, les dsirer, voil qui est en
notre pouvoir, et encore nous faut-il, pour cela, le secours de la grce. Sans
ce secours, que pouvons-nous? et que sommes-nous, sinon un ver de terre<
rendu par le pche si lche et si rais'^rable, que nous mesurons toutes les ver-
tus sur la bassesse de notre nature? Quel sera donc le remde, mes filles? Ce
sera de faire la demande de l'pouse des Cantiques : Que le Seigneur me
donne an baiser de sa bouche (Sur le Cant., ch. m).

La sainte dit aussi
que cette demande n*est pleinement accomplie que par le mariage spirituel
{Chteau, 1, ch. m).
2* Parlant de la quitude : Je ne doute nullement, mes filles, que vous ne
souhaitiez de vous voir bientt en cet tat, et vous avez raison. Car l'me, je le
rpte, ne peut comprendre ni les grces dont Dieu la favorise alors, ni l'a-
mour avec lequel il l'aiiprochc de lui. C'est donc ajuste titre que vous dsirez
apprendre comment on arrive un pareil bonheur. Je vous dirai ce que j'en
sais... De l'humilit, et encore de l'humilit t puisque c'est par elle que le Sei-
gneur se laisse vaincre et cde tous nos dsirs (Chteau, 4, ch. u).
3* <'
Kn donnant la crainte des oraisons surnaturelles,... le dvraon diminue
le nombre des mes qui se donneraient Dieu, voyant conune il est bon, c*
comme il se communique ds celte vie de pauvres pcheurs comme nou.
Cette vue et excit en elles une juste mulation. Je connais moi-mme un cer-
(1)
Certiin paiMyci dei ORuvret de S** Tbr6 ont paru contraires ao di atr, prc qu'on
Ie> a mal inien"^'<'^- Parfnt rili eat consoler \f Ame qui n'arrivent pa IVial inysK-
4)ar; elle lour e&fiose alor ce principe tr^. vrai que c'ait un almple moytn d'arriver la
aiulel*. et quo il ollc ob'ieunint celle ai:
-
^
^^'

f>nif
ipour sslinraitAi. Il n'y a li amun hlAmr r.
Voir Ummeal aui eadroii.i ou elle t'en .

\\t
cites plus leio (!, t*) et premire* d tuivusi].
.'.92
CHAPITRE XXV.
tain nombre de personnes que celle esprance a animes; elles ont commenc
s'adonner l'oraison, et en peu de temps, elles ont reu de Dieu de hautes
faveurs Clieinin, ch. xui).
4 Comme ailleurs je dois traiter au long de ces douceurs dont la divine
Majest favorise ceux qui persvrent dans l'oraison, je n'eu parlerai point
ici. Je dirai seulement : Dieu n'accorde que par l'oraison ces grces si leves
qu'il m'a faites... Pour de telles faveurs, il veut une me seule, pure et enflam-
me du dsir de les recewir {Vie, ch. vni).
5 Parlant de l'union pleine : Nous sommes les filles de ces saints Pres
du Mont-Carmel qui, foulant aux pieds toutes les choses du monde, cherchaient
au sein de la plus profonde solitude ce riche trsor et celte perle prcieuse
dont nous parlons... l'uisque nous pouvons en quelque manire jouir du ciel sur
la terre, conjurons Dieu de nous assister par sa grce et de fortier notre
me de telle sorte que nous ne nous lassions pas de travailler jusqu' ce qu'en-
fin nous ayons trouv ce trior cach. On peut dire avec vrit qu'il est au
dedans de nous-mmes, et c'est ce que j'espre vous faire entendre {Chd-
feau, 5, ch. i).
6"
Le dsir de l'union pleine est encore indiqu dans le Chteau
(5,
ch. a),
propos de la comparaison du ver soie : Courage donc, mes filles, et
1 uvre, sans perdre de temps. Htons-nous de former le tissu de celte coque
mystrieuse, en nous dpouillant de l'amour-propre... Et puis mourons, mou-
rons, ainsi que fait le ver soie... Cette mort nous fera voir Dieu, et nous nous
trouverons comme abmes dans sa grandeur... Mais remarquez qu'en disant
que nous verrons Dieu, je l'entends en la mauiri qu'il se donne sentir dans
celte sorte d'union.
"7
Dsir de l'exlase: Heureuse l'me que Dieu lve [par l'extase] l'intel-
ligence de la vrit!... Combien il vaudrait mieux pour les rois travailler
l'acqurir, que de chercher possder de grands domaines I [Vie, ch, xii).
8
Dsir de l'extase. Sommaire authentique d'un chapitre de la Vie : Qua-
trime degr d'oraison [l'extase]. Excellente dignit confre par Dieu l'me
qu'il
y
lve. Les personnes d'oraison doivent s'animer par l faire des efforts
pour arriver un tat si sublime {Vie, ch. xvii:).
9 Parlant des avantages de l'extase : Oh! que l'on saisit bien alors le sens
du verset dans lequel David demande les ailes de la colombe I Que l'on com-
prend clairement combien il avait raison de faire Dieu cette prire, et
combien juste titre nous devrions tous la lui adresser!... Si l'on pouvait, avec
les richesses temporelles, acheter le bonheur dont je jouis, je les priserais
extrmement {Vie, ch. xx).
10 Parlant de l'extase : Si j'cris, c'est par obissance d'abord, et ensuite
par un ardent dsir de prendre les mes au charme d'un bien si lev {Vie,
ch. xvm).

Au premier abord, ce texte semble ne rien prouver en faveur du
'lsir, puisque ce mot n'y est pas prononc. Mais cette ide
y
est suppose,
r.ar prendre une me au charme de quelque chose, c'est le lui faire dsirer.
11
Sur les ravissements : Puisqu'il nous est permis, mme ds celte vie, de
jouir d'un aussi grand bonheur, que faisons-nous?... Qui peut nous empcher
de chercher par les rues et les places pubUques notre divin poux, Vexemplc
de l'pouse des Cantiques? {Chteau,
6, ch. iv).
DSIR DE L'UNION MYSTIQUE. 493
12*'
Sur la jubilation excessive qu'prouvent parrois les extatiques :
Daigne la divine Majest nous favoriser souvent de celte sorte d'oraison si
avantageuse et si assure. Je dis nous favoriser
; car, comme elle est trs
surnaturelle, il n'est pas en notre pouvoir de l'acqurir {Chflteau,
6, ch. vi).
13 Dsir du mariage spirituel. Parlant des mes de la troisime
demeure,
c'est--dire de celles qui, tant encore dans la voie ordinaire, mnent une vie
fervente
: <
Cet tit est digne d'envie. C'est le chemin de la dernire demeure
et si elles le dsirent ardemment, Notre-Seigneur leur en ouvrira sans dotite
l'entre. Car, avec l'excellente disposition o elles sont, il n'est point de
faveur qu'elles ne puissent attendre de lui. Jsus, se trouvera-t-il quelqu'un
qui ose dire quil ne souhaite pas un si grand bien?... Personne, sans doute,
ne le dira; chacun assure qu'il le veut. Mais les paroles ne suffisent pas pour
que Dieu possde entirement une me {Chteau, 3, ch. i).
14 Sur le mariage spirituel. La sainte le compare l'arche de No, o la
colombe, chappant
aux flots et aux temptes , trouve la paix, symbolise
par son rameau d'olivier : Dieu de mon cur, qui savez combien il nous
importe de possder celte paix, faites que les chrtiens la cherchent, et con-
servez-la par votre misricorde ceux qui vous l'avez donne {Chteau, 7,
ch. \\\).
tS.

S* Thrse. Secow.le srie de citations. La sainte interprte le Pater,
comme demandant les tats mystiques.
1 J'admire comment, en si peu de paroles, cette prire renferme tout ce
qu'on peut dire de la contemplation et de la perfection... En effet, dans les
quatre premires demandes, Noire-Seigneur nous enseigne tous tes degrs de
l'oraison, depuis l'oraison mentale, jusqu' l'oraison de quitude el d'union...
J'ai cherch pourquoi le divin .Matre ne s'tait pas expliqu plus clairement
sur des choses si hautes et si mystrieuses, etc.. Les contemplatifs, qui ne
souhaitent aucun des biens de la terre... lui demandent par cette prire les
faveurs du ciel que la grande bont de Dieu peut donner sur la terre (Che-
min, ch. ixxix).
'2"
D'aprs la sainte, c'c?t la quitude qu'on demande en disant : Que votre
royaume nous arrive :

A mon avis, cette oraison [de quitude] est le premier signe donn par
Dieu qu'il exauce notre demande, qu'il va, ds ce monde, nous faire entrer
dans la possession de son royaume, afin de louer et sanctifier son nom
>
{Chemin, ch. xxxni).
3 Vous dirai-jc maintenant ce qu'est, selon moi, cet objet de notre de-
mande afin de vous faire mieux comprendre combien il vous importe de
presser Dieu pour l'obtenir? {Chemin, ch. x.xxii).
4 Il est des intervalles de repos que Nolrc-Scigneur accorde aux dmes
qui s'avancent par le chemin de l'oraison vers la cleste patrie. Les voyant
npuiscs de lassitude, il rpand en ell^s un calme pur, il met leurs puissances
lans une paix profonde, o il leur donne comme une claire vue et un arant-
got de la flicit dont jouissent les habitants da paradis. Il a entendu la
demiiruie de ces mes et il lour <lonne ds ici-bas de tels gag*" de son amour
qu'elles esi^renl fermement boire pendant l'ternit la source de dlices
dont elks n'ont prsent que quelques gouttes de loin i
l^in
dhid.).
494 CHAPITRE XXV.
5 lorsqu'une me est arrive cette oraison {de quitude], elle a sujet
de croire que le Pre ternel lui a arcord sa demande en lui donnant son
royaume. heureuse demande, par laquelle nous demandons un si grand bien,
sans le comprendre! heureuse manire de demander/ {Chemin, eh. ixiin).
6 mon Dieu, faites-moi la grce de me donner ce txiyautne, que tolre
Fils vous a demand pour moi! {Chcmiu, cb. xxiv).
!.

S'* Thrse. Troisime st'iie de citations. La sainte explique que
l'eau demandi^e par la Samaritaine symbolise l'union mystique.
lo
Aprs nous avoir excits chercher dans l'oraison la source d'at/ vive
dont Notre-Seigneur disait la Samaritaine que celui qui en boirait n'aurait
plus jamais soif *> {Chemin, ch. xii), la sainte explique quel genre d'oiaison
elle symbolise par celte eau. Ce n'est point l'oraison ordinaire.
Cette eau est
l'union complte, faveur entirement surnaturelle, et qui ne dpend en rien
de notre volont... L'on ne saurait comparer cette union divine les douceurs
que l'on reoit dans la mditation ordinaire. Quelque grandes qu'elles puis-
sent tre, elles ressemblent une eau de ruisseau et non de source, et qui
ayant couru quelque temps sur la terre, a dj jjerdu de sa limpidit et de sa
puret, par le mlange du limon qu'elle entrane toujours avec elle. C'est
pourquoi je ne donne point le nom d'eau vive l'oraison de simple mdita-
tion {Chemin, ch. xii). Dans ce chapitre, la sainte dveloppe trois analo-
gies entre l'oraison d'union et l'eau vive : elle teint le feu des affections ter-
restres, elle
purifie l'me, elle satisfait notre soif de Dieu.
2 Ce chapitre se termine ainsi :
Considrez que Noire-Seigneur nous convie tous
[ l'oraison d'union]...
6't ce banquet n'tait pas gnral, il ne nous
y
appellerait pas tous; et quand
mme il nous
y
appellerait, il ne nous dirait pas : Je vous donnerai boire.
Il aurait pu dire : Venez tous, vous ne perdrez rien me servir; quant cette
mu cleste, j'en donnerai boire qui il me plaira. Mais comme il ne met de
restriction ni dans son appel, ni dans sa promesse, je tiens pour certain que
tous ceux qui ne s'arrteront point en route, boiront
enfin de cette eau vive.
Daigne Notre-Seigneur qui nous la promet, nous faire la grce de la diercher
comme elle doit l'tre.
3 La sainte cite son exemple, en parlant des transports d'amour qui sui-
vaient sea ravissements. Les saints dsirs bouillonnent dans l'me... L'irie
ressemble ces petites fontaines que j'ai vues quelquefois : elles jaillissent de
terre en bouillonnant, et elles ne cessent de lancer en l'air du sable avec
leurs ondes. Cette comparaison peint parfaitement au naturel ce qui se passe
ilans une me leve un tat si sublime... Que de fois, ce sujet, me suis-je
souvenue de celte eau vive dont Notre-Seigneur parla la Samaritaine! Que
j'aime cet endroit de l'vangile! Ds ma plus tendre enfance, sans comprendre
comme maiideaant le prix de ce que je deman<lais, je suppliais trs souvent le
divin IMailre de me doimer de cette eau admirable; et partout o j'tais,
j'avais toujours un tableau qui me reprsentait ce mystre, avec ces paroles
crites au bas : Seigneur, donnezrmoi de cette eau {Vie, ch. xxx).
4"
Aprs avoir dit que, dans le combat de l'oraison, il faut tre bien dcid
ne jamais tourner le dos, quoi qu'il arrive , la sainte continue ainsi :
[SI telle est votre rsolution], ne craignez point que Notre-Seigneur vous
DSm DE L'UXION MYSTIQUE.
45
laisse mourir de soif; au tunlruirc, U tous invite boire de celte eau. Je voo
ai d(*j parl de celle tendre invitation du Sauveur, mais je ne saurais trop
tvyia Ut rappeler, tant je dsire vous prmunir contre le dcouragement o
loinbeot les diues qui rianaiiabie bont de Dieu ne s'est encore rvle que
par la fui, et qou par une conuaissanrt exprimentale. C'est un immense avan-
tage, je l'avoue, que iavoii prouv son amili, et 'axoir senti les dlices
dont il inonde les mes dans le chemin de l'oraison... Aussi je ne tn'twne
pas que les personnes qui n'ont point prouva ces faveurs, veuillent avoir
qutlijue assurance que Dieu paiera les sacrifices qu'elles lui auront faits. Eh
bien! le divin Matre promet, vous le savez, le centvple ds cette vie, et de
piu^ il dil : Demoadei et vous recevrez. Si vous n'ajoutez pas foi ce qu'il dit
lui-mme, dans soa vaa^ik, c'est en vain que je me fatiguerais vouloir
vous le persuader >* (Chemin, fin du ch. ixv).
.

S' Jean de la Croix :
io
Le dsir ardent de Dieu et, en lui-mme, une disposilion pour s'unir i
lui (Vive Flamme, str. 3, ver
3,
3'-
2"
Aprs avoir dit que pai- oommefu^ants il entend ceux qui s'eiercent encore
la mditaliou, il ajoute :
ParioAS d'abord de certaines imperfections des commeuaots. Ils saisiroQt
par l l'infriorit de Ttat o ils sont, el cette vue les excitera dsirer que
Uieu les mette en celte nuit, o l'me se fortifie dans l'habitude des vertas et
gole les dlices ineffables de l'amour divin [Naii, l. l, ch. i).
3
Aprs avoir parl des faveurs dues au ministre des aoges, il en vient
clle que D'u^u seul peut procurer, c'est--dire l'union m^'sliquc, et dpeint le
dsir qu'on a d'y arriver :
-
Ces faveurs sont Loutes divines, elles sont trs leves; le Seigneur lui-
mme <w e'^l l'auteur. On peut les comparer une sorte d'attouchement subs-
' l'union de 1 mc avec Dieu... Ce sont ces attouchements
q
.
Lt
use du Cantique, en disant: Qu'il me donne nn baiser de sa
bouche
(CattL, i, 1). Cette union est la plus troite qu'on puisse avoir en
rflte vie avec Dieu; aussi l'me la dsire avec ardtur et l'estime plus que
toutes les autres faveurs que Dieu peut loi faire. C'est pourquoi l'pouse,
aprs avoir chant les grftces nombreuses dont elle a t l'objet, et i? se trou-
vant pas aicore rassasie, demmnde avec instance ces attouchements divins,
s'criant

Qui me donnera, 6 mon Grre,... de vous rencontrer seul dekrs
et de vous donner un baiser 1
(fiant.,
vui, 1]. Elle exprime par i son dsir
le la communication que Dieu fait par hii-mrae, l'cart et Pinsu des
cratures ^ [Xuit, 1. il, ch. xxni).
1 1 .

Denis le Mystique :

Nous ambitionnons d'entrer dans cette olMCirH trs Imiaense, et de

voir et de connatre, grce prcisment i Botr aveugloDent et notre igno-
rance mystique, celui qui cbAppe toute contemplation et toute conDiis-
sance
(Tkoi. myst., ch. u).
99.

S' Pierre Oamien :
'
Jacob n'a pas travaill, mme un seul jour, dans le dessein d'obtenir Lia.
C'est uniquement pour Rachel qu'il se rsigna ser%ir peudaut deux semai-
nes d'a4nes. Men phif>, il ne supporta Lia qn' cause ie fUrliel. De otme.
406
CHAPITRE XXV.
si l'on se donne au Seigneur, ce n'est point pour trouver des fatigues, des
cliagrins et l'assaut des tentations. Quiconque cherche Dieu n'a qu'un but,
qu'un espoir : parvenir un jour ou l'autre au repos, se plonger dam la joie de
la haute contemplation, comme Jacob dans les bras de Rachel... Mais il est
ncessaire de se fatiguer en divers combats, avant d'arriver la suavit du
repos intrieur. Il faut s'abaisser servir, pour avoir ensuite le droit d'tre
lev la parfaite libert {De la perfection monastique, ch. vin; dition
Migne, t. IF, col. 304).
X3.

Richard de Saint-Victor. Dans son trait intitul De la grce de la
contemplation, ou le Grand Benjamin, il traite, au livre IV, des deux degrs de
contemplation qui surpassent la voie ordinaire. Le chapitre x a pour titre :
Avec quelle avidit des hommes spirituels doivent aspirer ces degrs, et
ont coutume de le faire
:
Les deux chrubins de l'arche d'alliance tendent sans interruption leurs
ailes sur le propitiatoire. C'est le symbole de ceux qui, en tout lieu, en tout
temps, aspirent la divine contemplation, et s'opinilrent s'y appliquer et
la dsirer. Lorsque les oiseaux veulent voler, ils tendent leurs ailes. De
mme nous devons, par le dsir, tendre les ailes de notre cur, et attendre
toute heure, que dis-je? tout instant, l'arrive do la divine rvlation. De la
sorte, quel que soit le moment o le souffle de l'inspiration cleste dissipera
les nuages de notre esprit, et remplacera l'ombre par les rayons du vrai
soleil, nous n'aurons plus qu' mettre en mouvement les ailes de la contem-
plation. Notre esprit s'envolera, s'lancera dans les hauteurs, d'o part cette
splendeur ternelle. L'il fix sur elle, et imptueux comme l'aigle, nous
traverserons, nous dpasserons les nuages sombres et agits de ce monde...
Nous devons maintenir nos esprits suspendus aux spectacles de la divine
contemplation, soit ceux qui peuvent nous tre donns ici-bas, soit ceux
que nous esprons pour l'autre vie; et nous devons soupirer fortement aprs
eux. Car si Dieu fait jouir de la premire de ces grces, et s'il donne l'intel-
ligence de la seconde, c'est pour nous exciter les chercher avec application
et les dsirer (1. VI, th. x; dition Migne, col. 14S, A).
Voir une autre citation, ch. v, 49.
%4L.

S' Bernard (Sur le Cantique des Cantiques) :

1 Si quelqu'un de nous trouve, comme le Prophte, du bonheur s'atta-
cher Dieu (Ps. lxxii,
28);
si, pour parler clairement, l'un de nous est telle-
ment un homme de dsir, qu'il aspire aprs la mort pour tre uni au Christ;
si ces dsirs sont ardents, dvorants, continuels, celui-l recevra le Verbe,
qui le visitera en poux. Il reconnatra l'heure de cette visite, quand il le sen-
tira intrieurement treint par ertains bras de la divine sagesse, et, par
suite, la suavit du saint amour sera verse dans son me. Ainsi donc, ds
cette terre, le dsir de son cur sera exauc, en partie toutefois, et pour un
temps toujours bien court. Car lorsque iwus aurons cherch l'poux, par nos
veilles, nos supplications, nos efforts, nos torrents de larmes, il viendra, et
soudain, quand nous croirons le tenir, il disparatra. De nouvelles larmes, de
nouvelles poursuites le ramneront; il se laissera saisir, mais non retenir
pour toujours. Encore une fois, il nous chappera des mains... On ne le
reverra que si on le dsire de tout cur. Voil comme, dans cette vie mortelle.
DSIR DE L'UNION MYSTIQUE. 497
on peut jouir de la prsence de l'poux, souvent, mais pas discrtion. Sa
isite rjouit, mais ses interruptions font souffrir. La biba-aime doit se rsi-
gner cette preuve, jusqu'au moment o, rejetant le pesant fardeau de ce
corps, elle pourra, elle aussi, s'chapper, enleve sur l'aile du dsir, travers
les champs de la contemplation; l elle sera libre dsormais de suivre l'-
poux partout o il ira {Serm. 32, n 2).
2"
Dans son sermon
9
sur le Cantique, il suppose que les amis de l'poux
viennent rendre visite l'Epouse. Us la trouvent gmissante et accable
d'ennui . Dans un long dialogue, ils en cherchent la raison et continuent
ainsi :
Dites-nous donc ce que nous pourrions faire pour vous?

Hlas! dit-
elle, je n'aurai pas de repos qu'il ne m'ait donn le baiser de sa bouche. Je lui
suis reconnaissante de m'avoir accord le baiser des pieds, puis celui des
mains (1).
Mais s'il a souci de moi, qu'il me donne aussi celui de la bouche.
N'appelez pas cela de la prsomption; c'est l'affection qui me presse! Le
respect essaie de m'arrter; mais l'amour en triomphe. Je n'ignore pas que
ce serait au roi d'inviter. Mais l'entranement de l'amour empche d'attendre
l'invitation, d'couter les conseils ou la honte, et de se laisser conduire par
la raison.
Le saint fait ensuite l'application de ce symbole ses moines. La plupart
d'entre vous, dans les entretiens particuliers qu'ils ont avec moi, se plai-
gnent, comme l'pouse, d'aridit, de langueur, d'hbtement spirituel. Ils se
voient incapables de pntrer la profondeur et la subtilit des choses de
Dieu; ils sentent peu ou point la suavit divine. Que font-ils alors, sinon
soupirer aprs le baiser? Oui, Vs l'appellent
;
leur poitrine haletante aspire
comme un souffle l'esprit d'intelligence et de sapience; l'intelligence, pour
atteindre l'tre qu'ils cherchent; la sapience, pour dguster ce que l'intelli-
gence aura saisi. Tels taient, je crois, les sentiments du Roi-prophte, lors-
qu'il disait : Que mon me s'engraisse et se rassasie
;
et je vous louera
par des cris joyeux > (Ps. liu, 6). Certes, c'tait le baiser qu'W demandait, et
celui des lvres, tout baign de l'onction de la grce spirituelle, celui dont il
dit encore : Que ma bouche soit remplie de votre louange, pour que, tout
le jour, je chante votre gloire et votre grandeur (Ps. lxi, 8). Et aprs
avoir got, le Prophte ne peut plus se contenir, et s'crie : Oh ! Seigneur,
qu'elle est dbordante, cette douceur que vous avez rserve k ceux qui
vous craignent! (Ps. xxx,
20)
(n' 2, 3).
3
Ailleurs le saint rpond une objection {Serm.
84)
:
K
Eh quoi, mon me? Tu cherches la lumire, toi qui ne mrites que des
tnbres; tu cours vers l'poux, toi qui es digne de chtiments plutt que de
(1) Pftr ces troU baiiert, S* Bernard dsigne trois sortes de dispositions et ls xtreiet
d'orsisoa correspoodsnts. Le premier symbolise le repentir, qui fait qu'on se jette aux
piedi de celai qu'on s ofT^ns. C'est Im vie purgrative. Le second eit la voie lllumInatiTe, la
recherche des cr fi daoMBdOiis la main qui peut nous relever et fort t lier dos
feooax affaiblis, a obttaa eatt* fsTcur par bfa\icoup d pri^rt et de larmes, aoas
oserons peutire :: .t'ie vers la bouche de gloire, non
seniin eut i)e le dis en treai-
blant) pour la reKarder, mais pour la baiser (S* Strm. tur U C
^
3). c'et la toio
nnltlve. I.e saint f>up^>ose mme que c'est celle de la bsutc . ion, la manna
cache > (t^td., n* 1).
LU OIUCES d'oraisom.
32
498
CHAPITRE XXV.
baisers? C'est un juge que tu vas trouver, non un <'poux!

Heureux celui
qui entend son me lui rpondre : Je ne crains poiut, parce que j'aime; et
cela parce que d'abord j*ai t aime. Oui, on m'aime; or une bien-aime n'a
rien craindre. Laissons la peur celles qui n'aiment pas; elles peuvent
souponner qu'on les hait. Mais moi, l'amanli}, je suis aussi sre d'tre aime
que daimt-T. Je ne puis redouter le visage qui m'a montr de l'affection.
Telle que j'tais, il m'a non seulement recherche, mais aime et avertie de
sa recherche... 11 me repousserait lorsque je vais lui, lui qui a eu l'initia-
tive de venir moi, lorsque je le mprisais? (n 6).
4 Exposez Dieu vos besoins, et demandez-lui la dvotion par des soupirs
frquents et des gmissements inuarrables. Si vous le faites, j'ai confiance en
celui qui a dit : Demandez et vous iticevrez. .St vous perstez frapper, vous
ne vous en retournerez pas les mains vides... Vous pourrez alors dire en
toute vrit : le Roi m'a introduit dans le cellier o il met le vin {Serm. 49,
n3).
!IS.

S' Bonaventure.
1 Parlant de la connaissance tnbreuse dcrite par Denis le Mystique :
L'affection
y
est enflamme d'une manire admirable
; on le constate avec
vidence en ceux qui ont de temps en temps ,des transports anagogiques
[extase]. Je crois qu'ici-bas tout homme juste doit aspirer cette manire de
connatre Dieu {Sentent. II, dist. 23, a.
2, q. 3, ad 6).
29 Dans l'Itinraire (ch. vu) il traite de l'union extatique, et dit de S* Fran-
ois :
Il passa en Dieu par l'evtase, et fut ainsi le modle de la contemplation
parfaite, comme auparavant il l'avait t de la vie active... et ainsi, par son
exemple plus que par ses paroles, il invite tous les vrais spirituels ce pas-
sage cette extase... C'est l une opration mystique et trs secrte; on ne la
connat que si on la reoit; on ne la reoit ijue si on la dsire.
Voir encore, dans ses uvres, l'auteur des Sept chemins de l'ternit, che-
min 6, distinct. 7; ce chapitre a pour titre : Comment notre esprit est invit
pntrer par l'exprience dans l'intime de Dieu .
%B.

Le B*" Albert le Grand [De adhretuio Deo) :
Le but de l'homme spirituel, la
fin de sa pense et de son effort doit tre
de mriter de possd<n' dans ce corps mortel une image de la batitude future;
d'avoir ici-bas un certain avant-got de ce bonheur, de cette vie et de cette
gloire > (ch. ini). N'aya ni repos ni trve jusqu' ce que vous soyez arriv
goter ce qu'on peut appeler les arrhes, rexp<lrience de la plnitude future;
jusqu' ce que vous ayez obtenu des prt'mices, si petites qu'elles soient, de la
suavit divine. Ne cessez pas de courir aprs elle, l'odeur de ses parfums,
jusqu' ce qu'il vous soit donn de voir le Dieu suprme en Sion {t6td.,
ch. vu).
7. SGertrude :
Sentant que la volont de bieu fiait qu'elle t'crivt le rcit de faveurs
qu'elle avait reues, elle se demandait quelle utilit pourrait en sortir... Le
Seigneur lui rpondit : En le lisant, plusieurs pourront se sentir ports
dsirer des grces semblables, et, dans cette pense, ils travailleront quelque
peu samender {Le hraut de Vamour divin, 1. I, ch. iv).
I
DSIR DE L'L'NION MYSTIQUE. 499
.

La B* An?:lo de Foli^o :
1" '
Je dsire, mon fils, quo ton coeur soit vide de tout ce qui n'est pas l'tre
incr, M connaissance et son amour, et que ton esprit n'essaie pas de se
remplir d'autre chose. Si tu ne peux arri?er l, remplis-toi du moins de la
pense de l'Homme-Dieu qui a souffert et a t crucifi. Si cette seconde "nie
l'est enleve comme la premire, n'aie p'is de repos, mon fils,jiisqu' ce que hi
aies reconquit une de ces connaissances qui rassasient le cur et l'esprit...
L'me sage ne se contente pas de connatre Dieu superficiellement, par une
considration quelconque; elle veut le connatre en vrit, dguster sa bont
souveraine, exprimenter ce qu'il vaut. Il n'est pas seulement un bien pour
lie. mais le bien par excellence. Elle l'aime alors cause de cette bont;
ant, elle dsire le possder. Et lui, trs bon, se donne elle; elle le sent,
ant sa douceur avec une immense dlectation. Dans cette participation
celui qui est le souverain amour, l'me s'enflamme de cet amour, elle est
transporte de tendresse, elle dsire se serrer contre le bien-aim, elle rem-
brasse, elle Vtreint, elle s'unit lui. Et Dieu l'attire avec dee caresses, et la
vertu de iamour transforme l'un dans l'autre les deux amants... L'me
devient divinise, sans pourtant perdre sa substance... Mais l'me ne peut
parvenir cette connaissance [profonde], ni par elle-mme, ni par l'criture,
ni par la science, ni par auain moyen cr, quoique ces choses puissent aider
et disposer; il faut la lumire divine, et la grce. Or, pour arriver vite et
ment cette faveur, et l'obtenir de Dieu, souverain bien, souveraine
re, souverain amour, / ne connais rien de mieiuc qu'une dernane dvote,
pure, continuelle, humble et violente; une demande qui ne soit pas faite du
bout des lvres, mais qui jaillisse de lespril, du cur, de toutes les facults
corporelles et spirituelles, une demande qui arrache la grce par n immense
dsir I) {Vie, ch. lvu).
2" '
Dieu me dit des paroles qui me firent voir les profondeurs de son
arn-iiir : Si quelqu'un voulait r^e sentir dans son intelligencr. je ne me
'^
tniirai pas lui; quiconque voudrait me voir, je lui donnerais trs voln:,i
la vision de mon <Hre; quiconque voudrait parler avec moi, je le lui accor-
derais (ch. xxxni).
%9.

Ruysbroeck :
{ lycs hommes qui n'ont que de faibles (tihirs, n'aiiivrni pas aii!
fortement reBff>.nce divine et d
y
Hre sitfpmdus. \\< nr rvioivenl
f'..
rayon divin, ils n'ont pas le contact de l'essence qui est au-d<'<us de toutes
les mani" Tos d'tre; mais ils retombent sur eux-mmes t
y
.subsistent. Ils ne
peuvent se plonger dans l'abme o l'on se perd. Ils ne sont pas dvors par
la gueule de la batitude {Livre des amants de Dieu, ch. xxx).
2<
La parabole de Za'ht^e.
<
Quand lame a travaill chercher la perfec-
tion, quand elle ef.{ anivi'e rapporter sa vie et ses actions k la jrloir^? et
l'honneur de Dieu, il niTivp .ouvpiU qu'elle sent en elle un aiguillon, un
pressant dsir de connatre et de voir quel est on poux, de quelle sorte est
ce Jsus qui, par amour, s'est fait homme et s'est offert la mort.... ce Jsus
qui est prt fournir au coi'{)S ce qui lui est ncessaire, et l'me, st dou-
ceur et sa consolation, avec raillo autres dons. Lorsque
1'
cela, elle se sent sai'-ie d'un d^sir sans mesure de voir le
500 CHAPITRE XXV.
le connatlre tel qu'il est en lui-mme. Elle le connat dj d'une certaine faon,
par ses uvres; mais cela ne lui suffit plus. Alors elle fait comme Zaclu^e, le
publicain qui dcsirait avidement apercevoir le Christ. Elle quitte la multitude
des cratures, qui, cause de sa petite taille, lui drobent la vue du diviji
Matre. Elle monte l'arbre de la foi, qui a sa racine en Dieu, et douze
rameaux, qui sont les articles du symbole. Les rameaux infrieurs parlent de
l'humanit du Sauveur, ainsi que du bien des corps et des mes; les rameaux
suprieurs reprsentent la divinit, la trinil des personnes, l'unit de la
nature divine. C'est dans cette rgion suprieure de l'arbre que l'me s'lve,
car c'est l que le Christ va passer avec tous ses dons. Jsus la voit, son
arrive, et, dans la lumire de la foi, il lui enseigne que, comme Dieu, il est
immense, incomprhensible, inaccessible, dpassant toute capacit cre. On
est en prsence de l'abme sans fond. C'est la plus haute connaissance de
Dieu qu'on puisse avoir dans cette vie agite; elle fait voir surnaturellement
que Dieu ne peut pas tre pleinement compris {L'rnement des noces, 1. I,
ch. ixxvi).
,
30.

L'auteur de Vlmitation de Jsus-Christ :
Ohl quand me sera-t-il donn de contempler et de goter combien vous
tes doux. Seigneur mon Dieu! Quand me verrai-je si pleinement recueilli en
vous, que, par la force de votre amour, perdant tout sentiment de moi-mme,
je ne sente plus que vous, par-dessus tout sentiment et tout mode, et dans un
mode qui n'est pas connu de tous
(1. III, ch. xxi).
SO bis.

Dom Garcia de Cisneros, abb de Montserrat. Il numre beau-
coup de motifs de s'adonner l'oraison et termine ainsi :
Enfin, si vous voulez monter jusqu'aux hauteurs de la contemplation et
jouir des embrassements de votre divin poux, soyez des hommes d'oraison

(Exercitatorium, publi en 1500, ch. ix).
SI.

Le chartreux Jean Lanspergius :

Ma flUe, dit Jsus-Christ l'me, entends ma voix en tout temps et en tout
lieu. Elle te rpte de rentrer en moi. C'est l cette thologie mystique que
mon Pre a cache aux sages du sicle, et qu'il rvle aux petits. C'est moi,
le suprme docteur, qui la fais pntrer dans les curs, quand ils sont dta-
chs du monde, d'eux-mmes et de toute crature. Ma fllle, crie sans cesse
avec gmissement pour l'obtenir, dsire-la avec une profonde humilit, et
attends dans la paix et le silence avec confiance et longanimit {Alloquio-
rum, 1. II, ch. xvi).
SX.

Le V! Louis de Blois (Institutio spintualis).
1
Titre du ch. i: Que tout homme devrait aspirer la perfection et l'union
divine . Il s'agit de l'union mystique, car l'auteur ajoute son expos l'expli-
cation suivante.
Si l'homme arrivait celte union, il trouverait et sentirait dans son me
celui dont l'agrable prsence bannit toute pauvret, celui qui donne les
vraies richesses, et qui comble d'une joie ineffable. Il cesserait alors de se
rpandre sur les cratures et de leur mendier de faux plaisirs. Tout ce qui
n'est pas Dieu lui deviendrait insipide et amer (ch. i, n 1).
2 Combien ils sont plaindre, ceux qui, plongs dans les sens, et se con-
tentant toute leur vie d'exercices extrieurs, ngligent le fond de leur me et
DSIR DE L'UNION MYSTIQUE. 501

l'union intime avec Dieu, dont j'ai parl... Il est trs bon, je le reconnais, et
trs agrable Dieu, de se livrer aux exercices extrieurs, de chanter avec
pit les louan.es divines, d'honorer le souverain Matre par la dvotion sen-
sible, de flchir les genoux, de jener, de veiller, etc. Mais ce qui vaut encore
mieux, c'est l'exercice intrieur, par lequel l'homme darde sur Dieu des dsirs
ardents, pour obtenir de lui tre uni, s'lanant au-dessus des sens et des
images d'une certaine manire surnaturelle. Ceux qui s'attachent ainsi avec
exagration, et d'aprs leurs petites ides, aux exercices extrieurs, et qui
ngligent de se mortifier et de s'unir spirituellement Dieu, auront, aprs la
mort, expier cette vie imparfaite; et leurs souffrances en purgatoire seront
d'autant plus grandes qu'ils se seront cherchs eux-mCmes davantage. Dieu,
dans sa bont, ne les repousse pas; il se contente d'attendre patiemment
qu'ils rpondent son dsir d'oprer en eux, et qu'ils enlvent les obstacles.
Il les laisse donc en paix, avec leurs exercices et leurs ides; car il ne veut
forcer personne. Certes, il voudrait amener tous les hommes sa connaissance
et son union, s'ils n'y mettaient pas d'empchement. Il est mcontent de
voir que nous nous contentons de peu, quand il est prt donner immen-
sment. // dsire se livrer lui-mme de la manire la plus excellente (ch. v,
no
2, 3).
30 Heureux l'homme qui arrive voir jaillir au fond de son me cette
fontaine d'eaux vives, quand mme il lui aurait fallu piocher et fouiller le sol
pendant plusieurs annes. Quoi d'tonnant qu'il faille attendre longtemps
devant la porte de la chambre du Roi ternel ! qu'il faille longtemps frapper,
avant d'tre admis. Puisse DieUj l'abme incr, nous attirer en lui, nous
engloutir, nous
y
perdre, en nous unissant lui. C'est ainsi que nous arrive-
rons ce qui est la fin de tous les exercices, de tous les prceptes, de toutes
les critures (ch. lu,
4, n 4).
40
Prire de Louis de Blois : le bien-aim de mon me, mon bien-aim,
mon bien-aim! de tous les amis le plus cherl mou amour unique!
I
[ M iix plus beau que la fleur, plus doux que le miel! douceur, douceur,
i
1'
eur de mon cur et vie de mon me! lumire sereine qui claire mes
replis les plus cach;*! mon Seigneur et mon Dieu! brillante et dlicieuse
Trinit, Dieu unique, viens, viens, viens me rassasier par tes dons infus! Je
t adore, je te loue et je te glorifie : parce qu' toi appartient la louange et
l'honneur dans les sicles temels. mon Dieu et mon tout! abtme souve-
rainement suave et aimable! trs simple et trs agrable bien, mon bien
vritable, que rien ne pourrait remplacer, remplis-moi de toi-mme! Allons,
mon trs cher bien-aim, introduis-moi dans le fond le plus secret de mon
me, et ravis-moi en toi qui es mon origine; afin que tu trouves en moi tes
dlices. Quand donc, quand donc, quand donc aurai-jc le bonheur de te trou-
ver? Quand t'aimerai-je de l'amour le plus ardent? Quand serai-je fix contre
toi, de la manire la plus te n donc, quand donc, quand donc me
raviras-tu en toi? Quand m'i -tu tout entier? Quand m'uniras tu toi
sans intermdiaire? Allons! loigne misricordieusement tous les obstacles, et
fais-moi un mme esprit avec toi, pour la gloire de ton nom. Exauce-moi,
Seigneur, exauce, exauce-moi, non selon ma volont, mais suivant ton boa
plaisir. Allons! sois en tout pour moi science, lumire, guide et soutien; afin
;02 chapitre XXV.
qu'il n\ ail en moi aucune action, aucune parole, aucune pense, ni aucun
Nouloir, qui ne le soit agrable (Append. 2, b 5).
88.

S^ I^ace. Lettre saint Franois de Borgia (Rome,
1548);
pour
modrer ses pnitences excessives :

Au lieu de chercher faire couler un peu de sang, cherchez plus immt'-

diatement notre divin Matre lui-mme, je veux \ii ses dons trs saints,
comme, par exemple, le don de larmes, qui vous fait pleurer tantt sur vo&
pchs et ceux du prochain, tantt la vue des mystres de Notre-Seigneup
en cette vie et en l'autre, tantt d'amour pour les Persojmes divines >; ou
encore : l'intensit de la foi, de l'esprance et de la charit, la joie et le rcpo*
sjnritxiel, les cotisolations intenses, lvation de Cerprit, les impressions et
illuminations divines, et tous les autres gots et seulimeuls spirituels relatifs
de tels dons, comme l'humilit... Tous ces dons trs saints doivent tre pr-
frs tous les actes corporels [de mortification], lesquels ne sont bons qu'au-
tant qu'ils servent acqurir ces dons, en tout ou en partie. Je ne veux pas
dire pai' li que nous devions les rechercher uniquement pour la complaisance
et la dlectation que nous
y
trouvons; non cei-tes. Mais reconnaissant que,
sans ce.s dons, toutes nos penses, paroles et uvres sont imparfaites, froides
et troubles, nous devons dsirer ces dons, afin que par eux elles deviennent
justes, ardentes et claires, pour le plus grand service de Dieu. Il rsulte de l
que nous devons souhaiter ces dons si prcieux, en tout ou en partie, et ces
js'rces spirituelles, en tant que nous pouvons, avec leur secours, procurer
Dieu une grande gloire .
84.

Le P. Alvarez de Paz. Aprs avoir parl du dsir de la contempla-
tion acquise, puis avoir dit qu'on ne doit pas dsirer les rvlations et visions
des objets crs, et qu' plus forte raison, on ne doit pas avoir la sottise de
faire des efforts pour
y
arriver, il continue ainsi :
c< Mais il
y
a une autre contemplation surnaturelle, celle qui est simple, sans
raisonnement, celle qui, par le don de sagesse, produit dans l'rae l'lvation,
la suspension, l'admiration et l'amour ardent. Les mes appeles la perfec-
tion et bien exerces la vertu peuvent la dsirer ardenunent et la demander
avec humilit. Pourquoi pas, si elle leur est utile? Or elle l'est; c'est un moyen
trs efficace d'arriver la perfection. Si on a le droit de dsirer une fin, sera-
t-il di;fendu de dsirer les moyens qui
y
comluisenl? (1)... Si donc, homme
de Dieu, tu t'es dispos autant que le permet la fragilit humaine, si tu te
sens press par l'aiguillon de l'amour divin, verse jour et nuit des torrents de
larmes, pour obleoir ce don. Ne t'arrte pas. Tu es petit, soit! Mais les petits
sont faits pour devenir grands. S'il s'agissait dune rpublique terrestre, il
y
aurait de l'orgueil briguer les premires places et les dignits; mais, dans
la maison de Dieu, c'est de la grandeur d'me d'aspirer un sige plus lev
et la saintet... Sois donc audacieux et dis Dieu : Si j'ai trouv grce
devant vous, montrez-moi votre face l'aide de la contemplation parfaite ...
(t) ITfajectODS peint qa'il convient de se borner aux moyens ncessaires, quand il s'agit
de la prfectU>B.
L'objection o vaut pas. Car la Tie religieuse n'est point ncessaire
la perfection et exige une vocation spciale. Tout le monde accorde cependant qa'il est
permis de la dsirer et de prier Dieu qu'il veuille bien nous y appeler. On peut de mme
dsirer l'union mystique, dans les conditions n:ar(|<'es par Alvarez de Paz.
br.-i;i iT. Il >!'> .it>liuLr>.
503
Si lu n es pas e.\:uicr, tu resleras caltn et content (t. III, be natura contem-
plt ionis, 1. V, pais II, c. luii.
35.

Le
\^^'
L. (lu Pont.
1
Il admet la lgitimit du dsir dans ce pas-
sage de la Vie d P. BoUhastir Alvarez :
Il est juste que ceux qui doivent arriver la contemplation et s'unir spiri-
tuellement la divine Sagesse, travaillent et suent pendant plusieurs annes
en prtendant un tel bien... Leurs dsirs et leurs efforts vont croissant pour
obtf-nir ce qu'ils ont eu si haule estime. Leur patience, comme leur confiance,
est prouve et purifuie, et ils montrent toujours le mme courage, quoiqu'un
si {.'i-and bien tarde venir.

2
II cite ensuite l'exhortation au dsir persvrant que le P. Balthasar Alva-
rez adressait ses novices. Persvrons, leur disait-il, nous tenir aux portes
de ce grand Dieu, bien que nous
y
soyons tremblants de froid; car, au
moment o nous
y
penserons le moins, le vritable Assurus ordonnera
Mardocbe d'entrer; l'humble sujet verra la face du Roi, et il sera combl de
tant de grces, qu'il oubliera tout ce qu'il a souffert pendant les longs jours
qu'il est rest attendre ses portes, dur et froid comme une pierre. Il
confirmait cette doctrine en citant son propre exemple.
3"
Le P. du Pont dit en parlant des extases (ch. xiv) que ce sont des choses
danirereuses de leur nature . Mais ce qui prouve bien qu'il ne parle pas de
leur ct intrieur
(1),
c'est que, traitant ensuite de la haute contemplation
(ch. xy), il s'exprime ainsi sans restriction : < Le P. Balthasar Alvarez avait
coutume de dire que, lorsque Dieu retire l'me le discours dans l'oraison,
c'est un signe qu'il veut tre lui-mme son matre. Car, entrer dans l'me
quand toutes les portes en sont fermes, c'est son privilge particulier, propre
Celui-l seul qui l'a cre, et incommunicable au bon et au mauvais esprit.
Aussi cette grce est-elle trs assure et exempte d'illusion.
Voir encore Le guide spirituel, Tr. 3, ch. vi,
1, et ibid., ch. u,

1.
S.

Le P. Louis Lallemant :
K Maintenant si quelqu'un aspire quelque don d'oraison un peu au-dessus
du commun, on lui dit nettement que ce sont l des dons extraordinaires que
Dieu ne donne que quand et qui il lui plat, et qu'il ne faut ni les dsirer, ni
les demander. Ainsi on lui ferme pour jamais la porte de ces dons. Cest un
grand abus (Doctrine spir., princ. 7, ch. i, a.
3, 2).
9t.

Joseph du Saint-Esprit donne l'argument suivant : la contemplation
Infuse est un acte des dons du Saint-Esprit. Or nous pouvons dsirer l'acte
d'un habHus qui nous est donn pour notre utilit spirituelle, c'est--dire
M) CertainB auteur, rnmroe Alvarez de Paz, disent des exta*es, comme dea rvlations,
qu'il ne faut pas
! !"
"
.
" yi'l! est Ixm i" '" ' :".
parlent de
I extase eu tant <)'. Mires tr<;
<
mte pour
ne plus pouvoir
i
^
. ;
ne ronlreilu mne le fait
observer M. le clianoinu i.ejeunc (Inlj^jducUon a la vi mfftti'iue, cii. i, u* i). Joseph du
Sai'it-Kprit *p'ei6e ln^-n relie <U!iinetion. U y a, dll-ll, Hem ehixe dans le raUement :
1 i pas la pren ^
I la cause
'
;. . . , .1 , . . , , .. . ..; ..; de toutes ic... ,,...-, .:
,
.... . ._.u;a
tuis viriou concupttrunt (t. lU, disp. tT, n* tto. p. ttoj.
Bo rsume, U est clair qu'eu dsirant l'union mystique, e n'est pas son cM corporl
que l'on doit dsirer; ce qu'on veut, ce n'est pas de se mootrer en ettaso devant le public.
504 CHAPITRE XXV.
pour nous faire acqurir des nit^rites. Car cette fin n'est pas atteiute par
Vhabitus lui-mme, mais par son acte (t. II, disp. 11, n 28). Voir encore ibid.,
n
23;
puis t. IV, disp. 23, n 100; t. lil, disp. 7, n 100.
SS.

Autres auteurs consulter :

1
Philippe de la Sainte-Trinit (part. 11,
tr. 3, d. 1, a. 4);
2
de Vallgornera
(q. 3, d. 3, a. m, a 604 et q. 4, d, 1,
a. xn,
no
927);
3 Antoine du Saint-Esprit (tr. 4, n 42; tr. 3, n 229); ces
trois derniers auteurs noncent une thse identique beaucoup plus avance
que la mionnc. Chacun a deux chapitres dont les titres respectifs sont les sui-
vants : Toutes les mes doivent aspirer la contemplation surnaturelle;

Toutes les mes, et surtout celles qui sont consacres Dieu, doivent aspirer
aprs l'union actuelle fruitive avec Dieu, et
y
tendre
;
4 Courbon (part. IV,
instr. 3;
5
Brancati (op. 8, ch. ix; op. 6, ch. xi);
6 le R. P. Meynard
(3 dition, 1899, t. II, n 75);
7<>
le R. P. Jeiler, dans le Kirchenlexicon, au
mot Contemplation (Beschauung), p. 503;
8
M. le chanoine Lejeune (Introd.
la vie tnysttque, ch. i, n 2);
9 M. l'abb Saudreau (en ce qui concerne
la quitude : passim);
10 Dora Vital (part. III, ch. xin);
11
R. P. Ver-
meersch {Quastinnes morales, i, I, n" 73).
Total : 31 auteurs.
CHAPITRE XXVI
QUALITS QVE DOIT AVOIB Ulf DIRECTEUR.
1. Il s'agit ici d'un directeur qui puisse conduire dans la
Tole mjatique, et non pas seulement dans Tacquisition des
vertus.
1.

S'' Thrse demande qu'il ait quatre qualit*. Voici
les trois premires. Elles ont trait aux lumires qu'il doit
avoir :
!
Que le matre soit yM</icicx, j'entends d'un esprit solide

{Vie, oh. xni);
2*
Qu'il soit pieux, faisant oraison, recherchant sa propre per-
fection; et par suite, qu'il ait une connaissance personnelle et
pratique de la vie spirituelle, au moins pour les cas usuels. Par
l mme il aura une certaine aptitude
y
conduire les autres
{ibid.).
Le mieux serait qu'il ait prouv lui-mme les tats mysti-
ques
(1);
3
Qu'il soit savant en thologie, notamment en thologie as-
ctique. De la sorte les thories fondamentales de direction lui se-
ront familires {ibid.).
La sainte ne veut pas de ces demi-savants qui tout
fait peur
et dont Vignorance lui a cot si cher [Chteau,
5, ch. i).
Quand les confesseurs sont gens de bien et de bonnes murs,
(1)
S" Thrse : I^es matres s; un ont une connaissance exp^^rimea*
taie des choss si leves [les ra\ sont.
Je
crois, en petit nombre ; et
ceux qui ne l'ont pas tenteront en vain ae donner le remde sans inf%nUre\. af-
fliger
les uje*
(
Vu, ch. xt).
M. le chanoine Lejeune : Un prtre qui professe pour ces tata spciaux d'o-
raison un scepticisme railleur, ou se tient leur ^ard dans une ignorance tys*
tmatique, serait un guide plus nuisible qu'utils {L'oraiton, part. Il, ch. x).
oOG CHAPITRE XXVI.
il vaut mieux qu'ils n'aient pas du tout de science que d'en avoir
une mdiocre
j
alors, du moins, ils se mfient tout comme moi de
leurs lumires, et ils prennent conseil d'hommes vraiment clai-
rs {Vie, ch. v).
S.

Ainsi donc, si la troisime qualit, la science tholo-
giqup, vient manquer, il n'y a que demi-mal
;
on supplera en
consultant d'autres directeurs : Si l'on ne peut rencontrer un
matre qui possde la fois ces trois qualits, il est plus utile
qu'il runisse les deux premires, parce qu'on peut, s'il en est
besoin, consulter des personnes savantes. Quoique, selon moi,
des savants trangers l'oraison soient peu propres faire avancer
ceux qui commencent
;
\e. ne dis pas nanmoins qu'il ne faut pas
avoir de rapports avec eux... J'ai toujours aim les hommes mi-
nents en doctrine [Vie, ch. xiii).
4.

Autre cas. Supposons que les trois qualits manquent
la fois . Si la personne est compltement libre de choisir,
qu'elle en bnisse Dieu et ne se prive pas d'une si sainte libert.
Je dis plus : qu'elle demeure plutt sans directeur, jusqu' ce
qu'elle en ait trouv un, tel que je l'ai dit. Le Seigneur le lui
donnera sans nul doute, pourvu qu'au dsir de le rencontrer, elle
joigne l'humilit [Vie, ch. xiii). Voir encore S' Jean de la Croix,
Monte, l, II, fin du ch. xxx.
K.

Il ne faut paa se presser de choisir : Une me, avant

de s'abandonner la conduite d'un seul matre, doit avoir soin
de le choisir tel que je l'ai dpeint. Ne pas agir ainsi serait une
grande faute (S'" Thrse, ibid.).
.

Effets d'une mauvaise direction. S' Jean de la Croix

s'lve contre les directeurs qui dtournent les mes de l'union
mystique laquelle Dieu les appelle : Faute de lumires et
d'exprience dans ces voies, loin de venir en aide ces mes, iU
leur causent le plus grand prjudice (Prologue de la Monte).
Il revient sur cette question dans la Vive Flamme, str.
3, y. 3.
S'" Thrse parle de mme [Vie, ch. xiii).
Ces deux saints disent non seulement que de tels directeurs
tent la paix, jettent dans l'angoisse et une affliction profonde
,
mais qu'ils empchent les progrs (S" Thrse, Vie, ch. xiii),
qu'ils font perdre des biens inestimables (S' Jean de la Croix,
ibid.,
11).
Serait-il donc vrai que le directeur puisse aller jusqu' faire
LES DIRECTEURS. 507
obstacle raciion divine? empcher d'avancer, ou raCrae faire
reculer?
Il le peut, mais seulement d'une manire indirecte, car comme
je l'ai dit propos de roraison de simplicit (ch. ii, 31), il fait suivre
l'Ame de fausses rgles de conduite; en lui persuadant que son
tat d'oraison est sans valeur, il lui te un motif puissant de se
montrer gnreuse envers Dieu, et lui-mme ne songe pais l'y
encourager. Il lui laisse des dfauts nuisibles l'union avec Dieu
et M ne poursuit pas, dit S' Jean de la Croix, les petits renards,
qui portent la dvastation dans la vigne de l'me, dj couron-
ne de ses premires fleurs {Vive Flamme, str.
3,
vers
3,
11).
11 ne faut donc pas dire :
a S'il plat Dieu de donner ces
grces, personne ne peut l'en empcher . Oui; mais prcisment
il ne lui plat de les donner que si certaines conditions sont
remplies; et une mauvaise direction empche souvent de les
remplir. Si l'me, malgr son ignorance, faisait tout ce qu'elle
peut, si elle rpondait de son mieux la grce. Dieu la prser-
verait des effets fcheux dont nous parlons. Mais on est souvent
bien loin de faire tout ce qu'on peut.
En rsum, le directeur peut tre la cause indirecte du mal;
les fautes
de l'me en sont souvent la cause directe.
9.

liO Banque de dlreetien n'est gure moins nuisible
que la mauvaise direction.'Il ne faut pas dire, comme on le fait
si souvent : Dieu qui agit dans cette me saura bien suppler
l'absence de direction . Avec un principe analogue, on prou-
verait qu'ordinairoraent Dieu supple l'absence de mission-
naires chez les infidles, et que ds lors il n'y a pas s'occuper
de leur conversion.
.

S'" Tliri'se signale ailleurs une quatrime qualit que
doit avoir le directeur, quand il conduit travers les preuves de
la voie my8ti(}ue. C'est la bont
(ch. xxiii, 40).
Sans doute
il peut deman<lcr A l'Ame de grands sacrifices, pour l'amener
vaincre ses dfauts. Mais cela na l'empche pas de tmoigner do
l'intrt et de la confiance, de consoler l'me qui souffre.
D'abord, le prcepte de la charit le lui commande. Puis, si
les mes doivent tre aides mortifier l'orgueil et la sensualit,
elles n'ont pas moins besoin qu'on les prserve de la tristesse et
du dcouragement.
On sait par les rgles du discernement des esprits quel est
508 CHAPITRE XXVI.
le genre d'action propre au bon et au mauvais esprit. L'un con-
sole et fortifie; l'autre dsole, secoue et abat. Le directeur, qui
est l'associ de l'ange gardien, doit rgler son action sur la
sienne et non sur celle de l'adversaire. Il est aussi l'aide du Saint-
Esprit, dont l'influence consolatrice est si bien dcrite dans la prose
Vent Sancte Spiritus.
Il faut donc que le directeur soit le bton qui soutient, non
celui qui frappe. Il doit ressembler l'ange du Jardin des Oliviers
qui consolait Jsus agonisant, ou S" Vronique, ou Simon le
Cyrnen. Qu'il laisse d'autres le rle des Juifs qui crucifiaient
Notre-Seigneur. BInfn il a l'exemple du Cbrist ressuscit, dont
S' Ignace nous dit : Mditez comment il exerce auprs des
aptres l'office d'ami et de consolateur.
Si le directeur est oblig d'adresser des reproches, qu'il mle
cette svrit des marques de sympathie. Quand, chaque petit
manquement, on vous rpte avec colre : Vous tes toujours le
mme; vous n'avez aucune bonne volont , l'Ame reste dprime
et s'aigrit. Elle perd l'espoir de progresser d'une manire durable.
Devant le directeur, elle prend des attitudes de chien battu. Il
n'y a pas l une vraie formation.
9.

Ce n'est pas seulement par un motif de charit que le
directeur doit tre bon et compatissant. On peut tirer un argument
du contrat tacite qui existe entre lui et le dirig. Si celui-ci ne se
conduit pas tout seul, ce qui serait beaucoup plus commode, c'est
par ncessit. Il ignore souvent la thologie, et toujours les d-
tours de son propre cur. Nous sommes de mauvais juges en nos
propres affaires, surtout quand il faut lutter contre nos passions.
Mais, en subissant cette ncessit, le dirig n'a pas prtendu aller
au del. Il demande des lumires comme il le ferait, en d'autres
circonstances, un mdecin ou un homme de loi
(1).
Il veut un
pilote, non un bourreau. Il admet qu'on l'clair, non qu'on le
frappe.
tO.

lica sainta observent eea rgle*. Ils savent doser
(1)
Cette comparaison rfute les rationalistes qui, voyant les mystiques chercher
des consultations, en concluent qu'ils sont dpourvus de volont, que ce sont des
abouliques et ds lors des malades. Comme nous tous, ils consultent simple-
ment pour suppler des tudes spciales qu'ils n'ont pas faites. La mme raison
explique pourquoi, dans les vies de saints, on voit que les directeurs jouent un
rle moins important ou moins prolong auprs des hommes qu'auprs des femmes.
C'est que, grce ses tudes tholoiques, le prtre arrive trouver par lui-mme
la solution de la plupart de ses difficults.
LES DilCTELRS. 509
les preuves qu'ils imposent, parce qu'ils ont beaucoup souffert,
ce qui les rend compatissants, et qu'ils ont d'abord essay le far-
deau sur leurs propres paules; c'est l le seul moyen d'en bien
apprcier le poids.
S" Thrse se rappelait avec reconnaissance quelle charit lui
avait tmoigne le P. Balthasar Alvarez, l'poque critique de
sa vie. Tout en l'exerant fortement l'abng-ation, il employa
trois ans {Vie, ch. xxviii) la soutenir contre tout le monde
et contre elle-mme. Ce saint homme me consolait dans mes
souffrances avec beaucoup de compassion... La direction de mon
me lui attira des tribulations sans nombre. Seul mon con-
fesseur me consolait toujours... Il me disait que l'preuve pas-
serait et que je devais demander Dieu ma dlivrance. De
son ct, il sollicitait avec ardeur cette grce pour moi... Pour
mieux russir, on faisait prier toutes les mes que l'on croyait
en crdit auprs de Dieu (Vie, ch. xxv).
S" Thrse garda aussi beaucoup de reconnaissance pour la
bont de S' Pierre d'Alcantara {Vie, ch. xxx).
S*
Franois de Sales dit, en parlant du directeur : Il le faut
plein de charit, de science et de prudence {Vie dvote, part. I,
ch. vi). Voir, so, des citations de S" J. de Chantai.
flt.

Exception.
Il
y
a cependant un cas o le directeur
peut se dpartit' en apparence de la bont dont nous venons de
parler. C'est lorsqu'il a besoin de juger le degr de patience et
d'humilit auquel est arriv son pnitent; et qu'il n'a pas d'autre
moyen facile
de faire cette constatation, il peut alors feindre la
colre, la dfiance et le mpris.
Mais pour que le prcepte de la charit soit sauvegard, il faut
que cette preuve soit non seulement ncessaire, mais passagre.
Pour atteindre le but, l'exprience n'a presque jamais besoin d^
se prolonger longtemps.
M/^me dans ces preuves passagt>res, il doit user de tact et de
modration, pour ue pas dpasser le but, on jnf.mt I'Ahk dans
le
dcouragement.
19.

IHaitre des noTlcefli. Ses droits sont plus tendus.
Car il est charg par sa congrgation, non seulement de Juger
les sujets qui se prsentent, mais de les exercer pratiquer les
vertus solides, en vue de l'avenir. Il peut donc leur donner oc-
casion de pratiquer l'obissance aveugle, l'aniour des humilia-
510 CHAPITRE XXM.
lions, le mpris des rpu^.ino.es, l'ouverture du coeur, etc..
tS.

Htif d'obir au directeur.
1
Il a t appliqu des
tudes thologiques, et parfoisi asctiques, que d'Iiabitude son pni-
tent n'a pas faites
;
2"
mme dans les atfaires temporelles, ii est de la
prudence de ne pas nous fier notre prudence
;
3
Dieu bnit l'obis-
sance et l'humilit dont elle procde. Tous les jours, dit S' Jean
de la Croix, nous exprimentons comment les mes humbles favo-
rises de grces extraordinaires ressentent, aprs en avoir parl
qui de droit, une augmentation de force, de lumire et de scurit;
tandis qu'avant d'avoir fait cette ouverture, elles ne gotent aucun
repos
)) {Monte, 1. II, ch. xxii); 4.' enfin il
y
a une raison plus
haute, tenant la manire dont Jsus-Christ a institu son glise.
Le directeur reprsente celle-ci, s'il agit d'aprs ses principes, et
il reoit, de ce fait, une grAce spciale.
Mais ce serait exagrer que de supposer au directeur des trw-
pirations vritables, de le concevoir comme un prophte, par qui
Dieu s'engage parler. A plus forte raison, il ne faut pas croire
que le Saint-Esprit refuse ordinairement ses touches au pnitent,
les rservant au directeur. Normalement c'est le contraire : Dieu
agit principalement sur le pnitent. Le directeur a surtout un rle
plus simple : il empoche les carts et il applique certains prin-
cipes de conduite.
14.

Veit-on aiTre exactement les ordres ou conseils du

directeur?
On rpond souvent : oui, sans faire aucune distinction. Pourtant
il
y
a une difficult : au xvii" et au xviii* sicle, on tait trs
expos rencontrer, sans le savoir, un directeur jansniste,
quitiste, ou gallican. De nos jours, on a vu des prtres qui avaient
une spiritualit nouvelle et bizarre. Il ne peut pas
y
avoir obliga-
tion d'couter aveuglment de tels directeurs
;
au contraire.
t&.

f^olutlen. Je distinguerai deux cas. Si le directeur est
impos par l'autorit comptente, il faut bien obir, dans tout ce
qui n'est pas contraire . l'enseignement de l'glise. Dieu corri-
gera tt ou tard les dfauts de la direction, si on prend les deux
prcautions suivantes : prier pour tre bien dirig
;
ne pas se
montrer inerte entre les mains du directeur. Il n'est pas contraire
l'obissance de prendre l'initiative de lui signaler ses attraits et
de lui poser des objections respectueuses.
Si le directeur a t librement choiH^ nous devons ajouter deux
LES DIRECTE(JRS.
511
autres conditions, pour pouvoir compter Ic^timeinent sur le con-
cours de Dieu : avoir fait raisonnablement notre possible pour
que le choix soit bon; tre prts changer de directeur, s'il
devient vident qu'il s'inspire de principes gnraux contraires la
tradition des auteurs asctiques ou mystiques. Si la question est
obscure, la prsomption reste en sa faveur.
!.

Les directeurs doivent-ils permettre la leare de
Uvreti mystiques M)?
Cette question a toujours t l'objet de chaudes controverses.
J'adopte la solution modre : c'est qu'on peut pennettre la lec-
ture des bons livres mystiques toute personne de bon sens. Il
convient mme de conseiller quelques-unes de ces lectures ceux
qui sont entrs dans l'oraison de simplicit.
Ce qu'on peut craindre, en effet, c'est que le lecteur ne se
fignre avoir entendu des paroles intrieures ou reu la visite de
quelque saint. Mais si le livre mystique est bienfait, il mettra en
gBrde contre toutes ces rvlations, au lieu d'y pousser. Le meil-
leur des prservatifs n'est pas l'ignorance de ces questions, mais
la persuasion qu'il
y
a mille illusions craindre. Pour ma part,
on ne m'accusera pas de les avoir dissimules (ch. xxi).
Les rigoristes qui ne veulent rserver les livres de mystique
qu' une lite, c'est--dire aux confesseurs et suprieurs, per-
mettent en pratique d<*s vies de saints, qui ont prcisment les
inconvnients qu'ils redoutent. Il n'y est question que d'appari-
tions, rvlations et prophties. Certaines ttes folles sont plus
attentives ces faits extraordinaires qu'aux vertus du saint.
Il v
& des personnes, dit S' Franois de Sales, qui, force de penser la
Tie de S** Catherine de Sienne et de Gnes, pensent ainsi tre, par
imitation, des S'** Catherine (Entretiens, ix; dition d'Annecy,
i. VI,
p. 139).
t.

Quant ceux qui entrent dans l'oraison. de simplicit,
ou surtout dans la nuit du sens ou l'tat mystique, nous avons vu
(ch. II,
49;
cil. V. f
)
que
\*'< livTs
leur sont gnralement n-
cessaires.
Il
y
a l, en effet, une priode obscure et pnible, pendant
laquelle ils ont besoin de se rassurer, en voyant la peinture le
leur tat, et d'adopter des rt^gles de conduite qu'ils ne peuvent
l; Lire le chapitre
!
de ScaramcUi.
512 CHAPITRE XXVI.
gure deviner. Ils ressemblent un homme qui marchait sur la
terre ferme et s'est trouv, il ne sait comment, transport seul en
pleine mer, sur une barque dont il ignore le maniement et qu'il
voit s'loigner du rivage. Il tremble et se livre de fausses manu-
vres. Un apprentissage devient ncessaire.
Il ne suffit pas de leur dire de s'instruire auprs de leur direc-
teur; car trs souvent celui-ci n'a pas tudi ces matires ou
mme sait peine l'existence de la mystique. Puis, d'aprs les
saints, il faut choisir avec soin son directeur; mais pour le bien
choisir, il faudrait dj tre avanc dans la science spirituelle; ce
qui n'est pas le cas des dbutants. Il leur faut donc des livres
(Voir les citations du ch. xvi, z).
18.

Les uvres de
S' Thrse, quoique minemment mys-
tiques, ont t, de tout temps, conseilles aux fidles. S" J. de
Chantai les recommandait ses filles, avec la Vie du P. Balthasar
Alvarez par le V"' Louis du Pont {Conseils une suprieure, t. III
de l'dition Pion,
p. 338; Rponses sur le coutumier, art. 24, di-
tion Migne, t. II,
p. 228).
L'glise porte aussi les chrtiens cette lecture. Car, dans
l'oraison de la fte de S" Thrse, elle souhaite que nous prenions
comme aliment cette doctrine . Or, pour cela, il ne suffit pas
d'en entendre vaguement parler; il faut lire.
Lon XIII a t trs explicite dans le bref qu'il adressa au R. P.
Bouix, le 17 mars 1883 : Il
y
a dans les crits de S** Thrse une
certaine puissance plus cleste qu'humaine, merveilleusement
effi-
cace pour la rforme de la vie, de sorte qu'ils peuvent vraiment
tre lus avec fruit non seulement par ceux qui s'emploient la
direction des mes, ou qui aspirent une minente saintet de
vie, mais encore par tout homme qui s'occupe un peu srieusement
des devoirs et des vertus du chrtien, c'est--dire du salut de son
me.
Voir dans les Bollandistes du 15 octobre, n* 1617, les indulgences
que plusieurs vques ont accordes aux lecteurs des uvres de
S' Thrse.
CITATIONS

1.
Largeur d'esprit que doit avoir ! directeur.
19.

S Jean de la Croix :
1 Pour peu qu'on dpasse les commencements, dans le voyage de la per-
fection,... il faut un guide la fois savant, discret, expriment... Si les guides
spirituels n'ont pas Vexprience des voies les plus sublimes de Dieu, ils ne sau-
ront pas
y
diriger les mes que Dieu
y
fait entrer, et ils pourront mme leur
faire beaucoup de mal. Souvent, en efet, dans leur ignorance des voies spiri-
tuelles, ils imposent aux mes des mthodes lmentaires qu'ils ont trouves
dans les livres et qui sont bonnes pour les commenants; par l ils leur font
perdre ces onctions si di'licieusement parfumes par lesquelles l'Esprit-Saint
les prpare l'union divine. Comme toute leur doctrine ne dpasse pas ce qui
peut servir la direction des commenants,

et encore. Dieu veuille qu'ils at-
teignent l!

ils ne veulent pas laisser sortir les mes de ces premiers prin-
cipes, des oprations du raisonnement et du travail de l'imagination, qui ne
peuvent pas les conduire loin, quoique Dieu veuille les faire monter plus
haut {Vive Flamme, str. 3, vers
3, 4).
2* L'unique proccupation des directeurs doit tre, non pas de plier les
mes la mthode qu'ils prfrent et la voie qu'ils suivent eux-mmes, mais
bien d'tudier attentivement le chemin par lequel Dieu les conduit; s'ils ne le
connaissent pas, de les laisser faire, sans les troubler (ifcirf.,
9).
3
Sur les directeurs qui gnent l'action divine en poussant aux connais-
sances distinctes :
Bien que ce prjudice dpasse toute expression, il est cependant si com-
mun, qu' peine trouve-ton un directeur qui n'y jette pas les mes dont Dieu
s'empare par cette sorte de recueillement, pour les lever la contemplation
surnaturelle {ibid.,
8). Voir encore

il et suivants.
I
B.
~
Sur la doacenr que doit montrer le dlreotevr.
lQ.

S^ J. de Chantai. Elle parle des suprieurs, mais ses remarques
s'tendent aux directeurs. Les raisons sont les mmes.
LES GRACES d'ORAISON.
88
r.!4 CHAPITRE XXVI.
1"
Plus je vais, et plus je trouve que la douceur est requise pour entrer et
se maintenir dans les curs, et pour leur faire faire leur devoir sans tyran-
nie. Car enfin, nos surs sont les brebis de Notre-Seigneur; il vous est perrai',
en les conduisant, de les toucher de la houlette, mais non de les craser;
cela n'appartient qu'au Matre, etc. {Conseils une sui>erieure. dition Pion,
t. III, p. 328).
2" .' Notre bienheureux Pre disait qu'il faut couter les peines et objecl'ons
des surs avec patience... Croyez, disait ce bienlieiireux Pre, que les sup-
rieurs font une grande charit de donner le temps aux surs de leur dire tout
ce qui leur fait de la peine, sans les presser ni tmoigner aucun ennui de leurs
longueurs, quoique ce ne soient quelquefois que de petites niaiseries; car cela
les soulage, et les dispose recevoir utilement les avis qu'on leur donne
ensuite. Les petites choses sont autant charge aux faibles que les grande
peines aux grandes mes. En un mol, vous devez, par tous les meilleurs
moyens que vous pourrez, tenir vos filles fort unies vous, mais d'une union
qui soit de pure charit, et non d'un amour humain qui s'attache. Que s'il
arrive quelqu'une de le faire, vous la devez iitsensiblement porter au dnue-
ment et l'estime du bonheur de l'me qui ne dpend que de Dieu. Car de
penser gurir de tels maux par des froideurs ou des repoussements, cela les
pourrait porter des aversions et des inquitudes qui seraient suivies de
quelque dtraquement, surtout dans les esprits faibles.

Ayez un amour gnral envers toutes, les aimant galement, sans qu'il
paraisse aucune particularit; car je vous dis que si une fille n'a pas la trs
haute perfection, quelque bonne qu'elle soit au-dessous de cela, elle ne vivra
point contente, si elle ne croit pas gus sa suprieure l'aime et l'a en bonne
estime {ibid.,
pp.
327, 328).
Lorsque vous faites des corrections,... il faut viter les paroles aigres et
dures, qui ne font qu'offenser le cur, le dpiter, le ralentir la pratique des
vertus, et le refroidir on la confiance et en l'estime qu'elles doivent avoir de
leur suprieure. Notre bienheureux Pre disait qu'une suprieure ne doit
jamais s'tonner ni se troubler d'aucun dfaut qui puisse se commettre dans sa
maison par le gnral [l'ensemble] des surs, ni par les particulires
;
qu'e//e
doit les regarder et les souffrir doucement, et
y
apporter en esprit de repos les
remdes qui lui seront possibles; qu'elle ne doit pas non plus pouvanter celles
qui les font, mais qu'il faut avec une suave charit les amener la connais-
sance de leurs chutes, pour leur en faire tirer profit. Croyez-moi, ne nous ren-
dons point... si sensibles aux manquements des surs et ne vouloir point
souffrir parmi nous les esprits fcheux et de mauvaise humeur. Quand ils
sont lis par les vux solennels, le plus court est de les supporter doucement.
<>ar nous aurons beau faire, il se trouvera toujours dans les communauts,
quelque petites qu'elles soient, des esprits qui donneront de la peine aux
autres. Dieu permet cela pour exercer la vertu de la suprieure et des surs

(ibid., p. 328).
... Il ne faut non plus tmoigner... aucun dsespoir de leur amendement,
oh non, jamais; cela les abattrait et arrterait tout fait >> {ibid..
p.
332).
... Vivez et conversez avec chacune, en sorte que toutes pensent en parti-
culier que c est elle que vous aimez le mieux {ibid.,
p. 333j.
LES DIRECTEURS. 513
* I .

La B*"* Mre Barat. Lorsqu'elle fonda avec le P. Varin la Socit des
hame du Sacr-Cur, le Pre lui donna celte maxime qui fut constamment
celle de son gouvernement : Eormet dans son temps, duret jamais
;
dou-
ceur et charit toujours . Il lui traa en mme temps cette ligne de conduite :
''
Il faut dans la n!'forme plus de patience que d'ardeur, plus de prudence que
de zle. Il faut aller doucement et gagner les curs; le reste vient ensuite et
en dtail, sans clameur et sans bruit (Histoire de la Mre, par M' Baunard,
1. II, ch. 1).

8.

Sur la ncessit d'un bon directeur.
91 bis.
Godinez dit ce sujet, mais avec une certaine exagration :
Sur mille personnes que Dieu appelle la perfection, dL\ peine corres-
pondent, et sur cent que Dieu invite la contemplation, quatre-vingt-dix-neuf
manquent l'appel. C'est pour cela que je dis : il
y
a beaucoup d'appels^
mais peu d'lus. Au lieu d'exagrer les difficults de celte entreprise et de
tant accuier la faiblesse humaine, il faut reconnatre que l'une des princi-
pales causes est le manque de matres spirituels. Malheur aux communauts i
qui ces matres font dfaut, ou qui, les ayant, ne savent ni les reconnatre
ni les estimer!... Dans l'Eglise triomphante, certains anges instruisent les
autres; de mme Dieu veut que, dans l'glise militante, certains hommes
instruisent les autres, sans que ceux-ci recourent au ministre miraculeux des
anges
n
(Tol. mtt., 1. VII, ch. i, cit par Ribet, AsC''tique, ch. ixxiv, n 9).
Toutefois Dieu finit par aider les mes ferventes, qui ont fait leur possible.
91 ter.

S Thrse :
f Je demande, pour 1 amour de Dieu, celle qui sera prieure, qu'elle assure
absolument cette sainte libert de traiter avec d'autres qu'avec les confesseurs
ordinaires;... [il faut] qu'on puisse parler de son int' rieur avec des hommes
iastruits, surtout si les confesseurs ne le sont pas, quelque vertueux qu'ils
soient d ailleurs... Quand bien mme le confesseur ordinaire runirait la
science et la pit, vous devez de temps en temps en consulter un autre
(Chemin, ch. vi;
CHAPITRE XXVII
SUR LE QUIEIISUE.

1.

Coup d*il d'ensemble.
t.

Dflnltton. Le quitisme (du mot quies, repos) est l'er-
reur de ceux qui se guident par cette maxime : Tout notre tra-
vail, pour arriver la perfection, consiste supprimer le plus
possible nos actes, sauf le cas d'une intervention manifeste de
Dieu. Le minimum d'action personnelle devient ainsi l'idal de la
saintet.
Z.

lie prtx principal de cette suppression, c'est de lais-

ser agir Dieu, de se rendre docile la grce. Mais il
y
a l une
exagration. Ce qui fait obstacle la grce, ce n'est pas notre
activit elle-mme; elle est au contraire ncessaire, car Dieu ne
veut pas agir seul, mais seulement airfer notre action. L'obstacle,
c'est le trop ou le trop peu d'activit.
Il
y
a une grande diffrence entre cette maxime : Supprimez tous
vos actes; et celle-ci, qui est orthodoxe : Supprimez ce qu'il
y
a
de dfectueux dans vos actes.
S.

Voil le fond du quitisme. Mais il
y
a bien des nuimcefl
diffrentes entre les fauteurs de cette doctrine. La raison, c'est que
tous ne se proccupent pas d'appliquer leur principe commun aux
mmes espces d'actes, ou qu'ils n'osent pas le faire avec la
mme logique.
Bien plus, certains auteurs ne sont pas toujours d'accord avec
eux-mmes. Les fausses doctrines sont facilement ondoyante*. Elles
battent en retraite quand on les attaque, et oublient ensuite les
restrictions qu'elles ont t contraintes d'accepter.
A.

On peut appeler quitlstea Miltisfl
ceux qui, sans faire
LE QUIETISME.
517
thoriquement l'apolog^ie de l'inaction, lui sont pratiquement sym-
pathiques. Us ne la proclament pas comme un piincipe
gnral
de perfection
;
mais ils
y
poussent dans chaque cas particulier o
l'activit serait ncessaire. Autour de toute erreur doctrinale, il
y
a ainsi ce qu'on appelle son esprit. C'est comme un diminutif,
mais trs agissant, form de ses tendances instinctives et de ses
prjugs. Ce ne sont plus des faussets formules, au moins d'une
manire gnrale, mais quelque chose d'insaisissable, une atmos-
phre malsaine que l'on respire, au lieu de boire une coupe de
poison. Telle est l'erreur mitige. A la longue, elle a sur la con-
duite peu prs les mmes effets que l'erreur explicite.
ft.

Historique. On fait gnralement remonter ces doc-
trines la fin du xiii* sicle. Des sectes de faux dvots, appels
frres du libre esprit, ou bgards
(1),
se rpandirent en Italie, en
France, en Allemagne et en Bohme. Ils furent condamns en
1311, au concile gnral de Vienne (voir Enchiridion de Denzin-
ger); mais ils subsistaient encore au xv* sicle. Ils enseignaient
que les parfaits n'avaient plus besoin de prier, de faire de bonnes
uvres, ni de s'astreindre aucune loi. Tout cela, suivant eux,
nuisait la libert des enfants de Dieu et les aurait privs de la
puret et lvation de leur contemplation (prop.
8).
En 1329, Jean XXII condamna des propositions de matre Eckarl,
de Cologne. Peu aprs, le quitisine fut combattu par Ruysbroeck
et Tauler, qui le dcrivent nettement (Voir aux citations,
49).
En 1575, des fanatiques prirent, en Andalousie, le nom ' illu-
mins. L'Inquisition espagnole parvint presque touffer cette
secte, qui reparut quelque temps en 1623. Plusieurs des trente
-
cinq propositions de ces hrtiques sont quitistes, avec cette
nuance qu'au lieu d'exagrer les avantages directs do l'inaction,
ils exagrent ceux de l'oraison mentale; mais les conclusions sont
les mmes. Par l'oraison mentale on remplit tous les devoirs

(prop. 1). Elle dispense de tout autre e.vercice spirituel, des acles
des vertus distinctes et des commandements de Dieu. Par elle on
devient impeccable; on peut cder ses passions, qui deviennent
(1) On n'est pas d'accord surl'tymologio dcc mot, ni de ses anciens synonymo:*.
bguins, b'fuinei. Les uns les font venir du vieux mot allemand be^gen, prier
avec
imporluniuS ou menfliir; d'autres, du nom de Iambert \v.
Bf:ue, pr6tro li-
geois qui foti
'
. !a fin du xii* sicle. D'autres enfin s'appuient sur
ce fait qu'on :i italien biiochi ou besacicrs) les fmticelles con-
damns en 16(/Ji
uiu^i ic nioi signifierait mendiants.
518
CHAPITRE XXVI!.
chose indiffrente. Les mmes ides se trouvaient dj dans les
huit propositions des Bgards, condamnes en 1311, avec cette
diffrence qu'ils parlent peine de l'oraison mentale (prop.
8),
mais seulement de la perfection spirituelle .
Le P. Balthasar Alvarez publia une rfutation des Illumins
d'Andalousie. On la trouve dans sa Yie par le V"'* Louis du Pont,
eh. xxxiii.
Enfin, au xvii' sicle, le quitisme passe d'Espagne en Italie et
en France. En 1635, le U. P. Joseph du Tremblay, capucin, obtient
de son ami, le cardinal de Richelieu, qu'on enferme la Bastille
trois moines indignes, qui faisaient des milliers d'adeptes la
nouvelle doctrine. Celle-ci se rpand beaucoup pendant la der-
nire moiti du xvu" sicle, en mme temps qu'elle devient plus
prcise et plus gnrale. Le Saint-Sige est oblig d'intervenir, de
condamner plus de quatre-vingts ouvrages partir de 1687 (pour
quelques-uns, voir plus loin la bibliographie). La srie se ter-
mine par la condamnation des Maximes des Saints de Fnelon
(1699).
Il est probable que cette grande closion d'ides quitistes, au
xvn* sicle, provient en partie d'un principe protestant, savoir
que, depuis le pch d'Adam, la nature humaine est foncirement,
totalement mauvaise
(1).
Ainsi il n'y aurait pas distinguer entre
la bonne et la mauvaise nature; tout serait mauvais. La grce
n'aurait donc pajs pour effet de complter, d'e'lever la nature, car
cela supposerait qu'il lui reste quelque chose de bon
;
mais de la
dtruire. Un tel principe est contraire l'enseignement de l'glise.
Les quitistes du xvii* sicle ne le formulrent pas explicitement,
moins hardis en cela que les jansnistes; mais, cette poque, le
protestantisme l'avait vulgaris; il tait dans l'air. Les quitistes
subirent au moins inconscienmient cette tendance pessimiste. Us
se contentrent de l'attnuer, en disant, non pas que l'opration
de l'homme est toujours un pch, mais du moins qu'elle est

(l) Propositions de Luther, condamnes par Lon X en 1516 :

Le juste pche
dans toute bonne uvre (prop.
31);
Toute bonne uvre, faite avec perfection,
est un pch vniel (prop. 32);
Depuis le pcli originel, le libre arbitre n'est
qu'un vain mot; mme quand il fait tout son possible, il produit un pch mortel
(prop. 36).
En 1619, S' Franois de Sales combattait un prjuge rigoriste assez semblable
dans l'esprit do la Mre Anglique Arnauld (lettre du 25 mai, dition Migne). Eli- se
figurait que les inclinations qui nous sont agrables dolaiscat toutes Dieu. Elle
ne se laissa pas persuader.
I.E QUITISME.
toujours un obstacle A ropration de Dieu, et ds lors \n j<t-
fection.
C

llnbllet des quitistes. Pour rpandre leurs erieurs,

beaucoup de novateurs ont eu soin de laisser croire qu'ils s'en
tenaient la doctrine des saints, mais leur doctrine mieux com-
prise qu'elle ne l'est chez le vulg^aire. Les loups ont toujours
besoin de se couvrir de peaux de brebis. M"* Guyon surtout s'est
montre, sous ce rapport, d'une habilet incomparable. Peut-tre
n'en avait-elle pas conscience; peut-tre son jugement tait-il
tellement faux, qu'elle ne s'apercevait pas de ses falsifications.
Mais alors il faut avouer qu'elle tait servie par un instinct mer-
veilleux qui l'empchait d'aller trop loin. Elle ne justifiait ses ides
qu'en se servant des mots les plus en honneur dans l'glise :
Vabngation, et tous ses synonymes : renoncement, dtachement,
mortification, amour de la croix, mort soi-mme, destruction de
^amour-propre (qu'elle appelait la proprit)^ etc. Elle a compos
un dictionnaire en deux volumes, o elle explique les termes des
auteurs asctiques et mystiques. Mais tous sont entendus la ma-
nire quitiste.
Les initis avaient la clef de ce changement de signification.
Ainsi abngation et ses synonymes ne signifiaient plus seulement
destruction des vices, mais de toutes sortes d'actes,
y
compris ceux
des vertus. C'tait la renonciation non seulement aux actions mau-
vaises, mais toute opration. Le mot amour-propre ne dsigiiait
plus seulement l'amour drgl de soi-mme, mais tout amour
de soi-mme,
y
compris celui qui nous fait dsirer le bonheur ter-
nel. Laisser faire Dieu voulait dire laisser /ow/ faire Dieu.
La plupart des lecteurs n'y voyaient pas si loin. Ils compre-
naient les mots dans le sens ancien et s'criaient : Quelle doc-
trine cleste, quel a<Imirable dtachement! De nos jours, j'ai vu
de bons esprits se laisser ainsi prendre an pige et approuver des
livres dangereux.
Au XVII* sicle, certaines Ames se rangeaient ces ides par un
amour sincre de l'abngation
(1),
et par raction contre le rel-
chement qui, gous Louis XIV, prparait le triste xvin* sicle. D'au-
(l) C'est ainsi que l'austre M"*
Dans ano de so letlros, c\\c dit
l'ai lu !i> r
"' "v
;
avance
'
reux qii' - . . -
'
\ig^nH pcnii^iit quelque temps.
'.
eompos par .M"* Ouycn :
Je
- -
'I
pas ocore uwk
186). Il est beu-
-. ..jandre
520 CHAPITRE XXVII.
trs gotaient cette austrit par modej parce que les jansnistes
l'avaient rendue de bon ton dans les salons. D'autres, sans doute,
par pure hypocrisie, pour jouer la comdie de la saintet. Quand
des esprits plus clairvoyants, comme Bossuet, se montraient re-
vches, M"" Guyon en restait stupfaite; elle ne parlait, disait-
elle, que le langage de l'vangile et des saints; elle n'avait que
leurs maximes!
Oui, mais l'interprtation tait exagre.
Elle avait soin aussi de ne donner son oraison que des noms
approuvs : contemplation acquise, oraison de simple regard;
mais le degr idal de ces tats tait qu'il n'y et plus d'actes
d'aucune sorte; ce simple regard tait si simple, qu'il n'y avait
plus de regard du tout. Elle parlait de dification, comme les
vrais mystiques; mais pour elle, c'tait le remplacement total e
l'homme par Dieu.
Tout cela tait si bien envelopp, son esprit embrouill ou sa
finesse naturelle jetaient tellement d'obscurit dans les discus-
sions, que les plus habiles docteurs, comme Bossuet, ne pouvaient
en venir bout. Elle concdait tout et ne concdait rien.
Comme exemple de la manire ondoyante dont elle exposait
ces ides, qu'on lise le chapitre xv du Moyen court. Pour fixer
dans quelle mesure il faut s'examiner avant de se confesser,
elle se sert alternativement d'expressions contradictoires. Ici elle
dclare que Dieu se charge de tout; l, qu'il faut cependant
faire quelques petits efforts de nous-mmes (Voir il, note). Quand
les auteurs se contredisent ainsi sans s'en apercevoir, il est trs
difficile de les convaincre d'erreur. A chaque phrase que vous
blAmez, ils en opposent une autre conforme vos ides.
1.

Les quitistes ont souvent prtendu appuyer leur fausse
doctrine sur les mystiques. Mais ils supprimaient les sages res<
trictions que ceux-ci nonaient en conseillant le repos dans
l'oraison. Quand les mystiques disaient : abstenez-vous de vous
exciter certains actes,
1
ils ne s'adressaient pas tous les chr-
tiens. Ils supposaient qu'on tait dans l'tat mystique;
2**
par l
mme ils admettaient qu'on ne se mettait pas de soi-mme dans
l'immobilit, mais qu'on la subissait; en un mot, que la ligature
gnait pour la production de certains actes (ch. xiv,
4);
3**
ils
n'attribuaient pas les heureux effets de l'tat mystique l'immo-
bilit, qui est par elle-mme une chose indiffrente, mais la
possession mystrieuse de Dieu, qui est le fond essentiel de cette
LE QL'ITISME. 521
oraison. Or cette possession ne dpend en rien de notre industrie.
Les quitistes prtendaient s'en passer, raais de la sorte ils se
sparaient des mystiques, et admettaient un principe nouveau
qu'on pourrait rsumer ainsi : Par le seul fait que vous videz
un verre, l'air ambiant le remplit. De mme cessez d'agir; tout
de suite Dieu agira. C'est vous qui arrtez son action, par votre
activit ridicule. Vous remplissez le verre, au lieu de le vider.
Faites place Dieu!

Non, les choses se passent autrement.
Dieu n'entend pas nous remplacer, comme l'air remplace l'eau
du verre. Il veut que nous travaillions avec lui. La comparaison
n'est vraie que pour les pchs et les vices.

9.

Quelques points des doctrines quitistes.
9.

li'attente de la motion divine. Nous avons vu que
l'idal du quitiste est de montrer le minimum d'activit. Cepen-
dant il est oblig- de reconnatre que, dans une foule de cas, il
est ncessaire d'agir. Quelle rgle gnrale va-t-il admettre pour
dcider, dans chaque cas particulier, s'il faut agir ou non?
Voici le principe qui se dgage des livres de la secte : tant
donn qu'on ait prendre une dtermination pratique, on agira
uniquement quand on
y
sera pouss par Dieu. Tant que le Saint-
Esprit n'aura pas mis l'me en mouvement, elle attendra sans rien
faire.
C'est ce que Bossuet appelle une attente oisive de la grce
jusqu' ce qu'elle se dclare [Prface sur l'instruction pastorale,
ch. Lviii; dition Lcht, t. XIX,
p.
223). Il dpeint ainsi la fin
que se proposent les fiuitistes : se mettre dans u un tat o l'on
ne fait rien que d'attendre chaque moment que Dieu nous
remue [tats d'oraison, l. VU, n* 28).
Parlant des Maximes des
saints, il dit encore : Dans tout le livre, on accoutume les Ames
i\ agir par impulsion dans tout un tat, c'est--dire par fantaisie
et impression fanatique

[Prface cite, ch. lx). Voir d'autres ci-
tations, Z). I
.

Pour certains quitistes^ tels que M"* Guyon, l'idal est
qu'on ne dlibre pas, et qu'ainsi l'action se fasse uiomatl-
quenient. Voir les citations (Sl,
7**;
9,
2**).
Ils sont logiques;
car sentir l'action divine, c'est faire un acte, qui, d'aprs eux,
522 CHAPITRE XXVII.
n'est pas divin. C'est donc un reste d'imperfection. Un pantin
qui sentirait (ju'on tire ses ficelles n'aurait pas le maximum de
passivit, de dpendance par rapport l'oprateur. Celui-ci ne
ferait pas tout. Cependant on serait dj l en bonne voie.
tO.

La plupart des quitistes sont plus modrs. Ils sup-
posent qu'on n'agit pas l'aveugle, qu'on sait ce qu'on fait. Ce
qu'ils attendent donc, c'est la motion cntie, cnr ils admettent
que l'on connat l'action divine, ce qui revient la sentir.
Mais on voit qu'une telle doctrine est fort diffrente de celle
qui tait universellement applique dans l'glise pendant des
sicles. On ne se fatiguera plus examiner si l'action propose
est bonne en soi, utile et opportune. La question se rduira
savoir si on sent une impulsion, et si on croit sentir qu'elle est di-
vine.
De la sorte, en effet, l'action de l'homme sera rduite peu prs
u minimum.
Notons bien que si les novateurs s'taient contents de dire
que, lorsqu'il
y
a une impulsion divine, il faut la suivre (en se
dfiant toutefois des contrefaons), ils auraient t d'accord avec
tous les auteurs orthodoxes. Mais ils vont plus loin : ils ordon-
nent de rester immobiles tant qu'on ne ressent pas cette impul-
sion.
De mme, ce ne serait pas du quitisrae de montrer de la lenteur
dans les dcisions importantes, d'attendre un attrait, un encou-
ragement intrieur. Car alors on ne pose pas ce principe gnrai
et a priori qu'il faut attendre toujours une impulsion. Puis on ne
regarde pas cette impulsion comme dispensant de peser les motifs;
elle n'en est que le complment: et dans la pratique, ces retards
ont surtout pour but de bien mrir une ide.
fi.

AlMurdlt de ee principe.
1"
Les quitistes oublient,
et certains d'entre eux rejettent, une restriction essentielle, c'est
qu'il ne faut pas appliquer leur- principe aux actions qui sont de
prcepte. Ainsi, je suis tenu d'assister la messe le dimanche. Je
n'ai pas le droit d'attendre, pour me mettre en mouvement, que
j'aie reu une motion divine. Il faut en dire autant de l'obligation
de produire de temps en temps des actes de foi, d'esprance et de
charit.
De mme encore, avant de me confesser, j'ai l'obligation d'exa-
miner ma conscience. Je tenterais Dieu si je prtendais que soudain
1,E QIIITISME. 523
il me fera souvenir de mes pchs, au moment o je commencerai
mon accusation. M' Guyon n'tait pas de cet avis(l); elle voulait
qu'on se maintint tranquille sans rflchir.
1.

H
y
a un prcepte que plusieurs quitisles sacriliaient
leur doctrine, c'est celui de rsister aux tentations. Pour
eux, cette rsistance est une imperfection, si on ne sent pas de
motioD, puisque c'est agir de soi-mme et s'opposer un tnt
soi-disant voulu par Dieu. Au contraire, leur cder est un admi-
rable exemple d'abandon. Avec ces principes, on pouvait com-
mettre toutes sortes de pchs. La plupart des quitistes n'osaient
pas proclamer cette thorie. Molinos ne reculait pas devant la pra-
tique, ainsi que le fait voir son procs. Il tait logique (Terzag-o,
Diss.
%
2, pp.
14, 15).
iS.
2*
Admettons qu'on restreigne le principe de la mo-
tion divine aux actions non obligatoires; ce principe entraine
encore des consquences absurdes
(2).
Il consiste, dit Bossuet,

attendre le mouvement de la grce actuelle, indiquant le bon

plaisir divin. Par suite, il n'y a plus . consulter la prudence pour
se dcider, soit des actions de grces, soit de pieuses lec-
tures, soit aux prdications, si ncessaires pourtant au milieu
des dangers de la vie, soit surtout la pratique des vertus.
Dans tous ces cas qui forment le principal de la vie chrtienne,
nous sommes conduits, non par la raison et la prudence, mais
par l'instinct et un clan soudain, ce qui mne au fanatisme
{Mystici in tiilo, n" lil).
Ainsi, quand un malade aura besoin de vos soins, qu'un
pauvre vous tendra la main, ne vous htez pas; vous n'aves
(U Elle avait pleiae connancedansle succs de sa nitbode. Ses adrpi es n'avaient
qu'
t'expoter devant Dieu, qui ne manquera pas de les t''ciairer et do leur faire
connatre la nature de leurs fautes... Lorsque nous demeurons expoxs aux yeux
de Dieu [dans l'iiumobilit voulue], ce divin soleil fait voir jusqu'aux moindres
atomes
(tfoy^n couri, cil. XV, n* 1). Aprs cutle aftlruiation gratuit^*, d<-u)euiie
par l'exi !le la controdit (*llc-m<yme en avouant que l'me
s'tonnera
(de voir. lUiera ses d^faut et aura peine i s'en souvenir . Mais il ne
faut point ijuoilo s'en fasse : l'iae *. L'autour nous eu donne uue raison
trange, k savoir que
o.et rie manjue de la purification de la faute

(iWt., n* 4). D'o il soit que . : .s peuvent tre regards comme pui-donni^s
par le seul fait qu'on ne s'en -xw ..[{
plus!
On est effray quand on \.)ii in'ini xvu* sicle, tant do .ottises ont pu tre
admise* et admires par d>'s tln^oloffiens r>t des g*.nt d'esprit. IMus tard ne s'ton-
nera-t^n pas
'iw>ji h.>
rrtains de nos en^ouem'-nts?
(2)
Voir un
i iHHillaiitc d'esprit dans les Diatogu*$ de La Bruyre; no>
tammenl les . 1 et 4.
)24 CHAPITRE XXVII.
peut-tre pas la motion ! attendez-la paisiblement. Il en sera
de mme pour mille actions quotidiennes. De l'immobilit ! Et
encore de l'immobilit!
Cette rgle des quilistes conduit donc ne faire presque plus
de bonnes uvres. Si on en fait, ce sera en exigeant de Dieu
une srie d'inspirations, trs voisines d'une rvlation. C'est con-
traire l'ordre de la Providence. La vraie rgle, c'est de faire
ce qu'enseigne la loi divine, l'esprit de l'vangile, la prudence
chrtienne. S'il
y
a une inspiration, c'est un simple surcrot qui
nous est accord.
Cette rgle serait peut-tre acceptable, si Dieu ne nous don-
nait pas la grce chaque fois qu'une bonne uvre se prsente,
ou s'il la diffrait. On pourrait dire : J'ignore si cet acte est
fait sous l'impulsion de la grce, et par suite s'il est mritoire.
Je prfre attendre . Mais c'est imaginer l une hypothse con-
traire l'enseignement de l'glise. Dieu nous offre toujours la
grce pour faire le bien. La grce n'arrive jamais aprs coup :
elle est simultane avec la pense de l'acte faire
(1).
Notre ini-
tiative n'est qu'apparente.
Parfois les quitistes ont essay d'attnuer leur principe pour
en diminuer l'absurdit. Ils ont dit, par exemple avec Fnelon :
ce que nous repoussons, ce sont uniquement les efforts natu-
rels. Mais Bossuet lui rpondait : Nous vous blmons de ce
que, sous prtexte de dtruire les efforts naturels, vous dtruisez
du mme coup tous les efforts. Car ceux qui sont naturels ne
peuvent pas tre distingus des autres [Mystici in tuto,
n" 139).
IS bis.

Le principe de l'attente de la motion divine n'a pas
seulement l'inconvnient d'empcher d'agir quand il le faut; il
amne agir quand il ne le faut pas. Car cette doctrine sous-en-
tend qu'il faut cder la motion qu'on croit venir de Dieu, c'est-
-dire un simple tat motif, sans examiner les raisons qui justi-
fient l'action. On peut ainsi faire mille sottises en les attribuant
au Saint-Eisprit; c'est du pur illuminisme.
14.
Certains auteurs modernes ont gard quelque chose
(1) Des auteurs orthodoxes disent, il est vrai, qu'il ne faut pas devancer la grce
ou l'appel de Dieu. C'est l une phrase quivoque, qui veut dire simplement
:
dans les aiTaires importantes, telles que le choix d'un tat de vie, ne prcipitez
rien; examinez, priez, consultez.
LE QUIETISME.
525
de la doctrine prcdente, en donnant trop
d'importance
l'attrait. Us semblent en faire la rgle gnrale et unique de la
conduite, au lieu d'y voir un secours, excellent sans doute, mais
qui n'est pas le seul. La vie se composerait ainsi, non d'lections,
mais de vocations manifestes; par l on donne la peur de l'ini-
tiative.
tft.

Ides des quitistes sur les dsirs et demandes. Ils
taient obligs de voir l des imperfections, mme s'il s'agissait
d'un bien surnaturel, puisque ce sont des actes. La grande vertu,
c'tait la conformit la volont divine, Vabandon, mais exagr
au point de se rduire une expectative inerte. Il semble qu'on
prenne pour devise : Ne t'aide pas; le ciel t'aidera .
De la sorte, les dsirs et Vabandon taient faussement considrs
comme deux dispositions incompatibles entre elles; Moiinos le pr-
tendait, dans la proposition li', qui a t condamne
(1).
La vrit est que Vabandon filial se concilie trs bien avec les
dsirs et les demandes. Notre-Seigneur manifesta la fois ces deux
espces de dispositions au Jardin des Oliviers, U supplie son Pre
d'loigner le calice, et ajoute de suite qu'il se soumet pleinement
sa dcision.
De mme, dans une famille, l'enfant le plus soumis son pre
ne craint pas de lui exprimer des dsirs; plus forte raison, une
pouse agit de la mme manire avec son poux. N'allons pas con-
cevoir Dieu comme un roi jaloux, intraitable, maussade
,
qui ne peut
supporter aucune initiative, qui veut nous rduire
l'obissance
muette des esclaves. Il a voulu que nous soyons ses fils, ses amis.
Il est l'poux de nos mes. Que de personnes nous loignons de
Dieu, par troitesse d'ides, en ne le montrant pastel qu'il est!
Il pousse la condescendance jusqu' laisser beaucoup d'actes
notre choix; quelquefois la vocation elle-mme n'est que propo-
se. Notre-Seigneur, parlant de la vie parfaite au jeune homme de
l'vangile, lui dit : Si tu veux tre parfait, etc. Il ne lui impo-
sait pas d'obligation.
(1)
Voici le texte : Lorsque l'homme est r*\gn la volont divine, il ne doit
rUn demander k Dieu; car demandfr est une imperfection. C'est un cte do volont
propre; c'est vouloir que la volent*^ divine se conforme la n6trc, et non la ntre
la volont divine. Le mot de l'vangile : Demandez et vous recevrez, n'a pas t dit
pour Ut Amet intrieure*, lesquelles ne veulent pas avoir de volont. Bien plus, ces
mes sont arrives au point de ne pouvoir demander k Dieu quoi que ce ioit ,

M*'Terzago qualifie cette proposition de tmraire, scandaleuse, impie, blasph-
matoire, errone et hrtique (Theol. hi$lorieo-myttiea,
pp. 91 el 13).
526 L:liAl'lii;h AAVil.
IG. Mais, objectaient les ({ui listes, S'
Franois de Sales
a rsum toute la perfection dans cette maxime : Ne rien dsirer,
ne rien refuser.

Cette maxime se trouve, en effet, daas le dernier et dans le
sixime as Entreliens spirituels de S' Franois de Sales, mais avec
des restrictions que les livres de pit oublient souvent de rappe-
ler. Sans quoi, le saint et enseign une proposition contraire au
prcepte de la prire, et condamne. Il dclare qu'il parle seule-
ment des choses de la teire , de ce qui n'est pas utile notre
sanctification
(1).
Il ne fait donc que rpter la doctrine de tous les
temps sur le dtachement, comme le dit Bossuet [tats d'oraison^
tr. I, I. VIII, n"
1)
(2).
L'exag-ration des quitistes a consist faire
de cette maxime un principe universel.
De plus, Bosuet fait remarquer que, lorsque S' Franois de Sales
semble condamner certains dsirs, il veut seulement les calmer
assez pour que l'me se maintienne dans la paix :
u autre chose est
de se dpouiller du soin, de Vinquitude, du trouble, autre chose
de se dpouiller (lu dsir [ibid., l. IX, n"
8).
19.

Les ides des quitistes sur Toralson mentale ont t
<lj exposes (ch. iv, lo). En vertu de leur thorie sur les actes,
ils n'admettent qu'une espce d'oraison comme parfaite, celle o
il
y
a le moins d'actes possible.
Ils l'appellent contemplation acquise
(3),
voulant indiquer par
l qu'on peut acqurir cet tat par sa propre industrie. D'aprs
eux, elle doit se rduire l'ide trs confuse de Dieu prsent par-
tout, sans songer aucun autre attribut divin
;
sans quoi, disent-
ils, il
y
aurait trop d'actes diffrents. D'ailleurs, ajoutent-ils sans
aucune preuve, c'est l un acte minent, c'est--dire comprenant
(1)
Il est mme probable qu'il veut surtout prserver ses flUes de ces demandes
non motives que des religieuses imparfaites pourraient adresser leur sup-
rieure : adoucissements excessifs, abandon d'un logement peu agrable, cessation
d'un emploi ennuyeux, dlivrance d'une compagne qui dpLalt, etc. C'est pourquoi
il ajoute immdiatement qu'il faut s'en tenir l'obissance.
(2)
11 ajoute :
S' Franois de Sales ne connat pas ces manires superbement et
schement dsintresses, qui font tablir la perfection ne rien demander pour
soi-mme. Si je voulais citer les endroits o il fait Dieu des demandes, et o il
en ordonne aux plus parfaits, j'aurais transcrire une juste moiti de ses let-
tres {ibid., n" 2;.
(3) Ils l'appelaient aussi oraison de pure foi, et oraison passive. Ce dernier nom
tait trs inexact, car ils semblaient ainsi confondre cette oraison avec la contem-
l>lution infuse, que pourtant ils en distinguaient fort bien (Molinos, prop. 23;
>I'"* Guyon, Moyen court, ch. xv). Mais par ce terme exagr, ils voulaient insinuer
leur ide errone que, dans cet tat, l'homme ne fait rien
; c'est Dieu qui fait tout
LE yt^ir. iir>.>in.
527
avec plus de perfection tous ceux que l'on pourrait faire. (Bossuet,
Insiruct. sur t'es Etats d'or., 1. III, n** 3.

La Hruyre, dial.
2).
Puis, autant que possible, ce doit tre plutt un acte prolong
qu'une ritration d'actes; toujours pour arriver au minimum
d'activit. Maiaval pense montrer beaucoup de condescendance
pour ses disciples en leur permettant de ritrer leur acte pen-
dant les trois ou quatre premiers jours qu'ils consacreront
l'oraison mentale, afin que vous ayez dans ce commencement
quelque chose de quoi vous appuyer... Je ne demande pas que
du premier coup vous vous lanciez en pleine mer (part. I,
n n).
18.

En vertu des mmes principes, les quitistes dtournaient

des TAlaoBui les, de la rcitation de l'office ou du chapelet;
au lieu de dire sagement comme l'glise : Ne vous contentez pas
d'une rcitation purement matrielle; animez-la par l'esprit in-
trieui-. Quelques-uns ajoutaient que les parfaits pouvaient se
dispenser des pnitences corporelles, mme obligatoires, telles
que l'abstinence et le jene. La contemplation remplaait tout.
t9.

Les pratiques KtrleureK de dvotion taient de
^
mme condamnes par beaucoup de quitistes : signe de la croix,
lectures spirituelles, sermons, invocation des saints, honneurs
rendus aux saintes images, et aussi les vux de religion.
^.

La ! des exelust*m se retrouve ainsi dans plu-
sieurs fausses doctrines. Au lieu de dire avec modration : Telle
pratique est bonne, du moins dans certains cas, on fulmine contre
les mthodes rivales. Qu'il s'agisse d'oraison ou d'actions quelcon-
ques, on ne conoit qu'une seule voie, hors de laquelle il n'y a pas
de salut. L'un exalte tellement la docilit au S<iint-Esprit qu'il
rejette pratiquement toute tradition et mthode. Un autre au con-
traire ne rve que d'emprisonner dans des mthodes, sans ad-
mettre une action directe du Saint-Esprit. Un troisime n'admet
que tel ou tel motif pour nos actions. D'autres dcouvrent une
spiiituaiitc dite moderne, qui exalte la voie unilive, en faisant fi
les voies purgative et illuininative; on veut s'adonner aux exer-
cices de l'amour divin, sans pratiquer d'abor<l ou en m^me temps
ceux qui font lutter contre les (l*fauts et pour l'acquisition doulou-
reuse des vertus solides. On rejette comme une vieillerie ce qu'on
appelle la spiritualit de combat, qui est bien moins ngn'^able. On
rh.rrhe

lpvrf l> faite de l'dili'"'. "^-'uts
ses bas<'s m-i cs^.iin's
528
CHAPITRE XXVII.
mais moins brillantes. Avec ces exclusions, on fait de l'asctisme
en l'air.
Zt.

Rsum.
Revenons aux quitistes. Pendant que la vie
parfaite se rduisait un exercice unique, le repos dans l'abandon,
yoraison parfaite
correspondait la mme simplification. C'tait
vraiment ingnieux.
Remarquons que cette perfection et ces pratiques ne diffraient
plus de celles des bouddhistes. Tout le travail de ces derniers est
d'arriver au nant sous le nom de nirvana. De sorte que, par le
long dtour du christianisme, on revenait une des plus grandes
erreurs historiques, celle qui depuis tant de sicles a envahi l'Asie
orientale. Toutefois les motifs taient diffrents.
Z9.

Consquence. Ces mtliodes paraissaient si faciles, si
simples aux quitistes, qu'ils les dclaraient la porte de toutes
les bonnes volonts et voulaient les prcher tout le monde indis-
tinctement, mme aux enfants et aux laboureurs {Moyen court,
ch. xxni, n*
1).
Le P. Lacombe assurait qu'on doit expliquer cette
oraison aux enfants de quatre ans (Bossuet, tats d'oraison, 1. VII,
n 28).
XS.

Fausses doctrines de Fnelon. On est convenu de les
englober toutes sous la dsignation gnrale de quitisme. On sim-
plifie ainsi aux dpens de l'exactitude. Les ides principales de
l'archevque de Cambrai se rduisent deux. La premire, en effet,
est quitiste, c'est l'attente de la motion divine (Voir ci-dessus,
,
le
jugement de Bossuet). L'autre est d'un genre tout diffrent : l'ide
exagre de la charit parfaite, du pur amour . Pour lui, cet
amour exclut la crainte, l'esprance et tout intrt propre (prop.
1, 2, 4, 5, 6,
etc.). La perfection exige qu'on agisse tiniqxment
par
amour dsintress. Le dsintressement doit tre port jusqu'
l'indiffrence pour le salut ternel (prop.
7, 8, 10, 12). Cette partie
du systme de Fnelon diffre de l'immobilit des quitistes. C'est
un autre genre d'exclusion : on exclut, non l'action, mais certains
motifs surnaturels d'action.
Les mes gnreuses peuvent
y
tre portes et elles doivent s'en
dfier. Elles croient sacrifier l'amour-propre si elles se com-
plaisent dans la pense du paradis et mme si elles s'occupent de
la correction de leurs dfauts. Il n'y arien de trop raffin pour elles
en fait d'amour divin. Ces doctrines sont condamnes. Chez celui
qui vise la perfection, l'amour doit tre prdominant, cela est
LE yilLllbME. 529
vrai, mais lY ne doit pan (ire seul. S' Ig-nace avait bien compris
cette double vrit, quand il crivait dans ses Rgles : Que tous
aient soin d'avoir une intention droite, non seulement qrant au
genre de vie qu'ils ont embrass, mais aussi dans toutes leurs
actions particulires, s'y proposant toujours avec sincrit de
rendre service et de plaire la Bont divine, /)owr l'amour d'elle-
mme, et en considration de la charit et des grands bienfaits
dont elle nous a prvenus, plutt que par la crainte des peines
ou esprance des rcompenses, quoiqu'ils doivent s'aider aussi
de ces derniers motifs. Voir encore la dernire de ses rgles
Ad sentiendum cum Ecclcsia .
L'amour est comme une mlodie qui doit chanter dans notre
me; mais une mlodie a besoin d'un accompagnement. Ce seront
les sentiments de crainte et d'esprance. Ces trois notes ne se font
pas la guerre; elles donnent, non une pnible dissonance, mais un
accord parfait.
Un des inconvnients prati(]ues de la doctrine de Fnelon pour
les mes a>ides de perfection, c'est qu'elle les porte raffiner
wmr le* motifii de leurs actions, s'analyser sans cesse pour voir
si ces motifs sont assez levs. C'est le moyen d'aboutir au trouble
et au scrupule. Quand ainsi on veut examiner tout au microscope,
on dcouvre des microbes dans l'eau la plus limpide.
S4.

Au sujet du pur amour, il
y
a une question qu'il ne
faut pas confondre avec la prcdente. Nous avons dit que l'a-
mour dsintress n'exclut pas d'autres motifs qui sont int-
resss; tous ces sentiments peuvent tre simultans et doivent
l'tre habituellement. Mais on peut se demander si, quoiijue
runis, ils sont rellement indpendants les uns des autres; en
un mot l'uinAur daintrc l'est-il seulement en apparence?
Henfenne-t-il toujours, quoique l'tat cach, un certain amour
de soi-mme? Dans le cas de l'affirmative, son nom lui viendrait
seulement de ce qu'il contient un minimum d'intrt propre et qui
n'appuralt pas premire vue.
Cette question est controverse. En faveur de l'affirmative, on
peut invofjuor les faits de l'ordre naturel qui, de tout temps, ont
t regards comme des actes damour dsintress, par cvemple,
celui de l'homme qui sacrifie son temps, sa sant ou sa vie pour
un ami, pour sa patrie, ou pour une ide. Si on analyse l'tal d'me
de celui qui se dvoue ainsi, on aboutit la dfinition suivante :
LES OKACCS b'OKAISOX. 34
530 CHAPITRE XXVII.
L'amour appel dsintress consiste mcltre notre l)onheur dan
le bonheur d'un autre (s'il s'agit d'une ide, c'est son triomphe
qui fuit notre bonheur). Il
y
a donc ici deux influences : l'une est
le moteur cach, qui nous fait cliercher notre bonheur
;
l'autre le
motif visible, qui est la recherche d'un bien qui nous est trang-er.
S' Thomas admet implicitement certtc manif^ie de voir, lors-
qu'il dit : n Si, par imposable, Dieu n'tait pas le bien de lliomme,
i'homme n'aurait aucune raison de l'aimer
(2,
2,
q. 26, art. 13,
ad 3). Il se contenterait de lestiuier. Le saint dit encore : Toute
amiti renferme le dsir de la poss'ssion et elle
y
ajoute quelque
chose (In 3,
dist.
27, q. 2,
a. 1, ad Ij.
S' Franois de Sales dveloppe la mme doctrine : Si, j>ar
imagination de chose impossible, il
y
arait une infinie bont...
avec laquelle dous ne pussions avoir aucune union ou coimnuni-
cation, nous l'estimerions certes pins que noiis-uimes... niais k
proprement parler, nous ne l'aimerions pas, puisque l'amour re-
garde l'union; et beaucoup moins pourrions-nous aroir la cha-
rit envers elle, puisque la charit est une amiti, ek Vamiti ne
peut tre que rciproque, ayant \iour fondetnent la communication,
et ponr
fin
l'union. Ce que je dis ainsi est jkjup certains esprits
chimriques et vains, qui, sur des imag'inakions impertinentes,
roulent bien souvent des discours mlancoliques, qui les affligent
grandement [Trait de l'amour de Dieu, 1. X, ch. x).
Commentant ce passage, le P. Mas^ouli se demande qui sont
ces esprits vains dont parle le saint. <
Il est difficile, rpond-il,
de pntrer son sens. Il est nanmoins vraisemblable qu'il en-
tend parler de ces persf>nnes de dvotion, qui s'tant form une
fausse ide du divin amour, et pensant aimer Dieu d'un amour
dsintress, ddaignent de produire les actes familiers de la re-
ligion, et rejettent mme les consolations que Bien leur prsente,
de peor, disent-elles, de se rechercher elles-mmes. De l vient
que, ne voulant rien, et ne recevant rien pjAir se soutenir et se
fortifier au chemin de la vertu, elles souffrent une effroyable s-
cheresse, qui passe bientt en chagrin et en mlancolie; et l-
dessus elles viennent h. s'imaginer qu'elles soBt dans un abandon
mystique, et que Dieu les veut crucifier, au lieu que ce sont elles-
mmes qui s'attachent obstinment une fausse croix [Trait de
famour de Dieu du R. P. Massouli, part. I, ch.. m).
iji: 01 iKTisxnj.
531

3.

Exasprations d^anteurs orthodoxes sur Tabandon.
9&.

Les exprcsioos abandon la volont divine, laUser
faire
Dieu, ont un sens trs orthodoxe. Mais souvent aussi elles entt
mal comprises; nous l'avons constat prcdemment. L'cxa9-
rti*B consiste croire que Yabandon doit exclure le dsir {tn)
et Teffort pereonnel
;
et que laisser faire Dieu signifie laisser toiii
faire IHeu, ne plus s occiiper de rien, et non pas : accepter les
maux que nous ne pouvons empcher.
Les personnes dvotes gotent souvent ces exagrations, soit
parce que ces tendances au dpouillement rpondent leur im-
mense besoin de gnrosit, soit parce qu'on leur prsente ce
genre de vertu comme le mojen rapide d'arriver la perfection,
soit enfm parce que, dcourages la vue de leur misre persis-
tante, elles voient dans Tabandon outr le seul moyen de se sup-
porter; c'est l'opiuni propre calmer les dsirs qui leur don-
nent la fivre.
9.

Ceux qui blment ces dvotions mal comprimes peuvent
passer pour ne pas estimer la conformit la volooi divine.
C'est l un nuaeBlada
(1).
Personne, que je sache, n'a jamais
combattu une vertu aussi ncessaire, mais seulement ses exag-
rations qui nous viennent des quitistes, et dont notre sicle n'est
pas encore entirement libr.
Il est utile de faire la lumire sur ce point et de iiM)ntrer que
des auteurs mme orthodoxes, ont souvent t cause d'une mau-
vaise interprtation. Ils l'ont t de deux faons : par leur silence
et par des phrases inexactes.
S9.

Et d'abord par leur oileMee. II ne fallait pas laisser
aux lecteurs, souvent peu instruits, le soin de deviner les correc-
tifs. Pour interprter les mots abandon, laisser fnire, les nies
simples se laissent guider paresseus^uienl par le sens usit dans
l'usage courant et pour les choses de Tordi'e naturel.
Or ces mots signifient alors : ne rien faire^ n'avuir aucune ini-
fl)
Bossii<n lui-! .(Irc:
I.'acu^ d'^ibandon, ccrivaii-
il. est exc*'II<'!it, i;. s demander la msaiiv dont vous
le faites, oon par aucuu Uoule ui vou, iluu par rapporta d'autres prMOMSfut
U font trt mat, et do la manire qui induit tcnt'r L'un ^.'t.'trt du 12 aot
I6M M-*
d'Albert).
532
CHAPITUE XXVII.
liative, aucune rsistance, mme permise. Exemple : on dit qu'on
s'abandonne au chagrin, ou ses passions, ou aux chances du
hasard. On veut dire qu'on est inerte, livr aux vnements,
sans influer sur eux. De mme, quand un homme est victime
d'une injustice, ou doit subir une opration douloureuse dans le
corps ou dans l'me, on lui dit : Laissez-vous fairey
c'est--dire, ne
bougez pas. Dans tous ces cas on parle d'inaction. Or, si ces mots
veillent de telles ides dans l'ordre naturel, il est impossible
qu'il n'en soit pas de mme quand on les applique la vie
spirituelle, moins que les lecteurs ne soient mis en garde contre
cette interprtation.
J'en dirai autant du mot amour-propre. Bien des gens, se fiant
l'tymologie, croient que cette expression s'applique tout
amour de soi-mme, qui se trouve ainsi condamn en bloc. Le
mme motif leur fait croire que, par volont propre, nous de-
vons entendre toute volont tant soit peu conforme & nos gots;
et c'est l ce qu' tort on les amne blmer.
De trs bons auteurs ne songent pas prvenir ces malenten-
dus. Ils peuvent dire : Je n'ai nonc aucune erreur . Soit;
mais ils n'ont mis aucun obstacle des erreurs qui devaient se
produire d'elles-mmes. La longueur de leurs traits, la rpti-
tion incessante des mmes avis rigoureux contribuent aussi insi-
nuer le sens fcheux. Quand pendant trois cents pages (et par-
fois le double) on entend redire sans cesse : Abandonnez-vous !
Craignez votre activit propre , on finit par ne plus oser agir.
On a respir une atmosphre de chloroforme. L'auteur ne l'a pas
voulu
;
mais l'efTet est produit.
De mme on force la note, sans
y
songer, en employant cer-
taines comparaisons, sans correctifs. Ainsi, on vous dit que l'me
doit tre comme un instrument de musique passif entre les mains
de l'artiste, qui en tire, sans son assentiment, tous les airs qu'il
lui plat
;
ou comme les fleurs d'un jardin qu'un jardinier trans-
porte son gr ici ou l. Ces comparaisons sont acceptables, si on
fait sentir qu'on ne doit pas les prendre la lettre. Il ne faut
pas, en les accumulant, laisser le lecteur sous l'impression fausse
et rigoriste que Dieu veut nous traiter comme nous traitons leg
objets inanims.
Prenons pour exemple deux petits livres modernes. L'un est
I^ Vu d'abandon, par un Pre franciscain, dit par Yivre
LE QUITIS.ME. 533
(/e5*-Pa//(Paris,
6,
rue Cassette, 1889). La liffue Franciscaine, de
juin 1893, publia au sujet de ce livre une lettre adresse par le
Rvreudissime Pre Gnral des franciscains au Rvrend Pre
Thomas, Ministre Provincial. Il ordonne d'en empcher la diffu-
8ion(i) et d'interdire la pratique des choses qui
y
sont contenues .
Et cependant il reconnat que deux thologiens de l'Ordre, et un
autre, dominicain, qui ont examin cet opuscule ont jug qu'il
ne contenait point d'erreurs . Nanmoins ils l'ont trouv dan-
gereux . Si cet ouvrage ne formule pas d'ides inexactes, du
moins il les veille.
L'autre petit livre est La Retraite de dix jours sur l'abandon et
l'Un ncessaire, par la R. Mre Marie de la Conception, carmlite
d'Aix (Paris, Mignard,
2*
dition,
1897). On
y
trouve quarante-
trois mtlitations et vingt lettres, toujours sur la mme ide!!
Sauf quelques phrases excessives, il n'y a pas l d'erreurs. Mais
jamais un mot ne vient relever l'rae crase sous le poids de ses
devoirs et approuver quelqu'une de ses aspirations. Cet opuscule,
qui serait excellent s'il
y
avait

et l des correctifs, est absolu-
ment dprimant. On arrive attribuer tout dsir l'amour-
propre , rival de Dieu. En revanche, je suis heureux d'ajouter
quej'admire fort un autre ouvrage du mme auteur : La Matresse
des novices. Sur le renoncement, la mise au point
y
est parfaite,
et les analyses d'mes
y
sont d'une pntration remarquable.
En rsum, il
y
a des choses dont notre esprit ne voit pas bien la
conciliation, par exemple, l'abandon et l'initiative, la prdestina-
tion et la libert humaine, ou encore ces deux qualits demandes
par l'vangile : la prudence du serpent et la simplicit de la co-
lombe. Si ou loue, et avec insistance, une de ces choses, sans son-
ger faire allusion l'autre, le lecteur sera amen prendre pour
une exclusion ce qui tait simplement de l'oubli
(2).
99.
Ainsi les auteurs engagent quelquefois dans l'erreur par
leur silence. J'ai dit qu'ils ont de plus des
phnisi Tralntent
xngre*. Le P. Ramire, ([ui a publi le manuscrit du V. de
Caussade (remani par lui aprs l'avoir t au xviii* sicle), l'avoue
pour ce livre dans la prface de la grande dition : Des hommes
(1) Le livre continue ponrUnt se vendre. On m'a dit que la dame qui a pay
l'impression, et se regarde comme propritaire de l'dition, n'a pas voulu se sou-
meilre.
(2) S* Ignace met en garde contre ce oublis dana ta rgla 14 sur l'orthodoxie,
propos de la prdestination.
534 CH.iPrrRE XXVII.
instruits, qni avaient t consults plusieurs reprises
, avaient
trouv des passages qn leur semblaient iiwracts et dangereux
pour le commun des lecteurs
(p. 8).
Il a fait, ajoute-t-il, quelque
retouches, mais a laiss intacts bien des passages
qui taient
ainsi, non s<xns quelque
motifs taxs d'inexactitude . H espre
que le lecteur trouvera lai-mme les copredifs
(p. 13).
Je veux bien qu'il en soit ainsi pour des tholc^'ens. Sans
y
son-
ger, ils
corrigent et compltent mentalement certaines phrases.
Aussi plus d'une fois, on en a vu louer certains livres qui depuis ont
t condamns, lis les avaient lus travers leurs corrections bien-
veillantes. Mais il s'en faut que tout le monde puisse en faire
autant
(1).
J'aToue (jue, quand il s'agit de la plupart des laques, ces exag-
rations ont peu d'inconvnient; parce que (passez-moi cette
expression familire) ils ne prennent que le tant pour cent de tout
ce qu'on leur dit sur ralmgation. Bien des personnes dvotes ou
religieuses agissent autreinent, comme je l'ai constat. Elles
veulent tout prix se sanctifier et prennent la lettre les rgles
qu'on leur donne comme ncessaires.
'Z9.

Il
y
a souvent dans ce genre de livres une autre sorte
d'exagration dont je n'ai pas parl ci-dessus. Elle consiste faire
des promesses tref belles. On vous annonce que l'abandon est
la mthode la plus simple, la plus rapide, la plus puissante
(2).
Bref, on semble vous garantir la saintet en trois leons. Cetfe
voie serait, en etfet, d'une grande simplicit si elle dispensait d'-
tudier en particulier et longuement les autres vertus, puis de s'y
exercer toute la vie. Il
y
aurait conomie d'intelligence et de vo-
lont. Mais elle est surtout un artifice pour grouper ces vertus, en
thorie et en pratique
;
c'est un point de vue pour les envisager :
(1)
Certaines lettres de direction contenues dans cet ouvrage montrent que les
destinataires tombaient dans une sorte de dsespoir. Cela se comprend, on leur
rpt&it saXil qu'il taut eombaltre la natre, sans leur enseigner d'abord dis-
tinguer entre la bonne et la mauvaise
;
qu'il faut enlever tous les appuis natu-
rels
. Ces personnes essayaient alors de refouler toutes leurs aspirations natu-
relles, oime celles qui sojit voulues de Dieu et peuvent tre surnaturaliees. Dans
ce travail affreux et qui ne pouvait russir, comment ne pas perdre la tte?
[t) Il est rcMarquer qne plusieurs quitistes taient si proccups de cette thse
qu'ils l'indiquaient mme dans le titre de leurs livres. M"" Guyon intitule son pre-
mier ouvrage : Moye court et trs facile pour faire oraison ; Malaval : Pra-
tique facVs pour lever Tme la contemplation : Benot de Canfeld :
Rgle de
perfection rduisant la vie spirituelle un seul point, la volont de Dieu . En soi,
il n'est pas mauvais de chercher simplifier. Mats du moins faut-il russir autre-
ment qu'en apparence
LE QUIKT1S.ME.
535
on trace daus sa conduite une grande ligne centrale, qui pourrait
tout aussi bien tre celle de Tamour divin ou de riiumilit, et
laquelle on ntttaclic cent autres pratiques, comme l arpenteur qui
rattache un axe arbitraire tous les points d'un vaste terrain.
Mais ce n'est l qu'un progrs modeste comme simplicit et rapi-
dit. C'est surtout de l'ordre.
A plus forte raison, il faut prmunir le lecteur contre cette illu-
sion que l'axe central doit remplacer tout le reste
;
en un mot, qu'il
y
a, pour la praticfue de la vie spirituelle, des maximes stricte-
ment universelles, dispensant de tout autre chose. Parfois, au con-
traire, on semble promeltre cju'en disant : Fiat, nous aurons vit les
mille difficults quotidiennes qui empchent notre sanctifica-
tion
(1).
Il en serait ainsi si Dieu nous dictait ouvertement, et
chaque instant, ce qu'il demande de nous. Il suffirait alors de
rpondre comme .Maiie : Fiat mi/ii seciavium verbum tuum .
Mais, dans les dcisions prendre, ce n'est point l le cas normal.
Il faut se passer de rvlation directe, peser le pour et le contre.
L /iat, le laisser faire
Dieu ne suffisent plus
(2).
S'en contenter,
c'est renverser le plan divin, et ds lors manquer de conformit
la volont de Dieu. Il faut le conserver seulement comme disposition
gnrale par rapport certains vnements.
Hln rgum, il est faux que la doctrine de l'abandon remplace
tout et suffi.se tout.
Ce qui prc<le montre que, quand l'on concentre trop exclusi-
vement SCS penses sur une seule vertu, on est trs expose forcer
la note comme thorie et comme pratique. Pour prserver cette
vertu de tout excs, pour l'quilibrer, il faut faire appela d'autres
principes et tout combiner avec prudence. Les quitistes taient
proccups, mais exclusivement, del soumission l'action divine;
ils ont abouti l'inertie. De mme, la Mre Anglique Arnauld
I; Ln <ips pr." . . I
';
-irartri-
liqoe : tat du
r'
' " ' <
' /
/
< >' -on par li
%tijL fit,
dit ettrihi' c.;-> i<.>Lir

"
litre : Le /*tus parfait, il Intitu
(fnrM 9lant mi df Ltnitn
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' i.
r
-- - -- - - -j - - -
lutio*. 1,'hi.stoire iJii <|uie'. l'auneB aprta, ce qu'il lallaii penser
If cette proiiiess.
ri) Le K Sorift : Eh ouT Oui tfTit,
,]!i;in<l il voul faire, et qun , lo l'-Une agisse,
i oll^ vieol MMeriodiv ;tk)rs que t Uki [C*iek.iijnr.,
part. V, ch. ni).
536 CHAPITRE XXVII.
s'prit soudain de rgularit et de mortification, mais elle ne sut
pas comprendre qu'il fallait se pntrer en mme temps de dou-
ceur et de bont, comme le lui demandait instamment S' Franois
de Sales. Sa pit dgnra peu peu en une duret atroce pour
elle-mme, et surtout pour les autres
(1).
Z9 bis.

Les rationallNtea ont accus les grands extatiques
et notamment S' Jean de la Croix d'arriver une telle passivit
qu'elle mrite le nom d'automatisme. Dieu ferait ou paratrait
faire tout en eux; ils ne feraient plus rien. De la sorte, ils arrive-
raient au mme point que les quilistes atteignent par leur systn^e
de la motion divine .
Rien n'est plus faux. Ce serait surtout le mariage spirituel qui
prterait cette interprtation excessive. Or, en lisant S'* Thrse,
on voit que, dans cet tat suprme, il n'y a pas plus d'automatisme
qu'entre deux poux qui, par amour, se consultent sans cesse et se
font une joie de se mettre d'accord. La sainte garde le plein exercice
de son jugement; elle n'agit qu'en examinant les motifs. Elle tra-
vaille avec Dieu, au lieu de charger Dieu d'agir tout seul. C'est
juste l'oppos de l'tat et des doctrines de M"" Guyon. Aussi leur
langage est tout diffrent.
Sur ce point on a mal compris certaines pages de S' Jean de la
Croix. Si l'on prenait la lettre ce qu'il dit au livre III de la Monte
du Carmel, il semblerait qu'au sommet des tats mystiques, on a
compl<^tement perdu l'usag-e de la mmoire et de l'imagination.
Dieu se chargerait de suppler cette perte norme chaque fois
qu'on en aurait besoin, c'est--dire chaque instant. Mais alors il
s'ensuivrait que, quand le saint, arriv ce degr, en crivait
longuement la description en deux traits, tous les mots de sa
langue natale auraient t oublis, mais rendus par Dieu un
un. Ni lui ni ses commentateurs n'ont cru ce mcanisme
transcendant. Son imagination non plus n'tait point morte. Ses
derniers livres renferment une profusion toute mridionale d'ima-
ges. 11 emploie comme symboles les bergers, les forts et bosquets,
les cavernes, les fontaines, les grenades, les tourterelles, les cerfs,
les ventails de cdre, le vin, les parfums, etc. Sa rdaction n'ap-
parat nullement comme une dicte; il n'attribue pas eelte litt-
rature touffue au Saint-Esprit, pas plus que ses interprtations
(1) Ce processus psychologique est finement analys dans sa Vie publie par Mon-
laur (Pion, 1901).
LE QLitTISME.
537.
trs libres de l'criture sainte. Donc, d'aprs lui, la suppression
de la mmoire et de l'imagination s'appliqne, non aux actions
courantes, mais au temps de la haute contemplation et des mo-
ments particuliers. Ce n'est point l'automatisme, la passivit uni-
verselle de M"* Guyon.
CITATIONS

1.

Textes de quitistes sur lear prinoip* fondamental :
recherche da minimum d'activit.
80.

Propositions de Molinos :

Il faut que l'homme anantisse ses puissances, c'est l la voie intrieure

(1)
(prop. 1). Vouloir tre actif, c'est offenser Dieu, qui veut tre seul agent.
C'est pourquoi il faut s'abandonner totalement lui, et demeurer ensuite
comme un corps sans me (prop. 2).
... Dieu veut agir en nous sans nous

(prop. 3).
81.
M"
Guyon :
1 Cette me ne se met pas en peine de chercher ni de rien faire.
Elle
demeure comme elle est, et cela [lui] suffit. Mais que fait-elle? Rien, rien, et
toujours rien... Mais quelle diffrence
[y
a-t-il] de cette me une personne
toute dans l'humain? La diffrence est que c'est Dieu qui la fait agir sans
qu'elle le sache, et auparavant c'tait la nature qui agissait {Les
Torrents,
part. I, ch. ce, n 9).
2 L'activit est oppose l'union... parce que Dieu tant dans un
repos infini, il faut, afin que l'me puisse tre unie lui, qu'elle participe
son repos; sans quoi il ne peut
y
avoir d'union, cause de la dissemblance
{Moyen court, ch. xxiv, n 3).

On peut rtorquer l'argument en disant :
Dieu est l'activit infinie; donc il faut qu'on participe son activit. Sans
quoi il ne peut
y
avoir d'union, cause de la dissemblance.
3 Jsus-Christ dans le Saint-Sacrement de l'autel est le modle de l'tat
mystique. Sitt qu'il
y
vient par la parole du prtre, 11 faut que la substance
du pain lui cde la place, et qu'il n'en reste que les simples accidents. De mme
il faut que nous cdions notre tre celui de Jsus-Christ... Or cela ne s'ex-
cutera jamais que par Vanantissetnent {Moyen court, ch. xx, n" 3).
4 L'me se laisse dtruire et anantir pour rendre hommage la souve-
rainet de Dieu... La destruction de notre tre confesse le souverain tre de
(1} D'aprs lui cette vote t uniqae > doit remplacer les trais voies pargalive, illomiDative,
nnitive, qu'il dclare tre une conception des plus absurdes (prop. 36}.
IM QLIETISME.
8
Dieu... L'anantissemeiU est la Tritable prire, laquelle r^nd Dieu l'honneur
et la gloire (Moyen court, rh. xx, 3).
5 U faut seconder les desseins de Dieu qui sont de dpouiller l'me de ses
propres opraliou, pour substittur les siennes eu leur place. Laissez-le donc
faire {Moyen court, du irn, n" 1). Bossuet ajoute : Ce laissez faire, dans ce
langage, ce^t ne faire rien, ne dsirer rien, ni demander rien de son ct, et
attendre que Dieu fatse tout {tat d'or., 1. III, n 4\
6 L'abandon est un dpouillement de toitt soin de nous-mmes pour nous
laisser entirement la conduite de Dieu... Pour la pratique [de Tahandon],
elle doit tre de perdre san? cesse toute Tolont propre dans la volont de
Dieu; renoncer toutes les inclinations particulires, quelque bonnes qu'elles
paraissent, sitt qu'on tes sent natre {Moyen court, ch. vi, n" 3, 4). Bossuet
ajoute : ainsi il faut renoncer [aux actes] ds q^u'on les sent natre. Ce qui
n'emporte rien moins que l'entire extinction de tout acte de pit, dont le
moindre commencement, la moindre tincelle et la pense seulement pour-
raient s'lever en nous. Si l'on doit
y
renoncer lorsqu'ils paraissent, plus
forte raison se doit-on empcher d'en produire > (tat d'or., 1. III. n" 40).
T L'idal est d'arriver agir automatiquement : < Qui pourrait dire jus-
qu'o se doit porter cet abandon, suivant la grce qui en est accorde, jusqu'
devenir enfant ou saintement insens pour tontes choses; jusqu' agir sans
connaissance, sans rsistance, sans rpugnance,... et sans bornes, ainxi qu'u7xe
penonne qm n'est plus, et qui ne peut pas plus tre en peine d'elle-mme que
si elle ntait pas au rooMke. Ce nest pas s'en fier entirement Dieu, si on
n'en vient jusque-l; c'est plutt vouloir ^tartager avec lui sa souverainet, se
rservant le domaine de sa propre conduite en quelque chose [Rgle des
associs l'mfanoe de Jsta,
i
9, n
5i.
M"* Goyon dveloppe ensuite cette id 'e
absnrde que ceux qui oot cette sorte d'abandon aveugle ne peuvent tre trom-
ps, puisque c'est I)i*^u qui les conduit. Mais on nie prcisment que Dieu les
conduise.
8
M*** GuyoQ fait cependant ane petite concession aux commenants : elle
leur permet un certain nombre d'actes :
<
On ne dit pas, comme quelques-uns
l'ont cru, qu'il ne faille pas passer par l'action; puisque au contraire c'est lu
porte; mais seulement q\il n'y font pas toujours demeurer {Moyen couf
,
ch. XXIV, n" 9). Du n3>tr. sa concession n'est pas trs tendue {ibid., n 8 et
ch. xxu). Elle interdL'talt ds le dbut beaucoup d'actes excellents, feignant que
la grce n'y est pour rien.
$
S.

Appneation : suppression des penses.
99.

Le P. Falcooi. Sur l'oral on mentale :

Ne peasex volontairciaent aucune ekot, qMelque bonne et quelque sublirn*
qa'eUc puisse tri^; et ne vets attachez qu' demeurer dan la pure foi d H'
en g'nral, ''t dans la nVsicnalion que vous avor fait^ k\ sainte vol-
:.'
Lettre une fille spirituelle, n"
2'.
L. vous pn' -squc toutes 1>
vertus... Je n'ai point de lemjw pour exprimer b*s v; ns qui se truu-
540 CHAPITRE XXVII.
vent enferms dans celte humble, pure et vritable manire de prier en
silence et en abandon (n 3).
Gardez-vous bien, en faisant ce que je vous
ai conseill, de vous occuper pour lors considrer que Dieu est prsent dans
votre me et dans votre cur. Car, encore que ce soit une bonne chose,... ce
!ie serait pas le croire assez simplement... Ne vous embarrassez pas non plus
de savoir... si votre oraison va bien ou mal. Ne vous amusez point... penser
si vous mettez en pratique ou non tes vertus que je vous ai marques, ou
autres choses pareilles. Ce serait occuper votre esprit en ces faibles consid-
rations et rompre le fil de la parfaite oraison (n" 6).
Depuis que Grgoire
Lopez fut arriv cet acte spirituel de foi, d'abandon et d'amour, i7 ne se per-
mettait ni soupir, ni oraison jaculatoire, ni quoi que ce soit de sensible. C'est
l, ma fille, o je voudrais vous voir bientt arrive (n H).
33.

Malaval :
Il ne faut rien penser ni rien dsirer autant de temps qu'il sera possible
(part. I, p. 8).

La table rase, voil le vrai rsum de son systme.
34.

L'abb d'Estival :
Il faut demeurer dans le simple regard autant de temps qu'il sera possible,
sans rien penser^ sans rien dsirer, puisque ayant Dieu nous avons tout

{Con-
frences mystiques,
p. 41).

De la sorte, on a Dieu la manire des tres
inanims, mais non des cratures raisonnables.
35.

Molinos :
1 Dans le doute, si l'on est dans la bonne ou la mauvaise voie, il ne faut
pas rflchir (prop. It). Pendant l'oraison il faut demeurer dans une foi
obscure et gnrale,... mais sans produire d'actes, car Dieu ne les aime pas
(prop. 21). Cette connaissance par la foi n'est pas un acte produit par la
crature, mais c'est une connaissance donne par Dieu la crature. Celle-ci
ne sait pas qu'elle Va, et ensuite elle ne sait pas qu'elle l'a eue. Il en est de
mme de l'amour (prop. 22).
2 Il
y
a trois sortes de silence. Le premier est celui des paroles
; le second,
celui des dsirs; et le troisime, celui des penses. Le premier est parfait; le
second l'est davantage; et le troisime l'est extrmement... C'est ne point
parler, ne dsirer rien, et ans penser quoi que ce soit, qu'on reconnat \c
vrai silence mystique {Guide spirituel, 1. I, ch. xvii, n<* 128, 129).

Ainsi
on pourrait prendre comme maxime : ne pas penser I II faudrait supprimer
l'exercice de nos facults et non plus seulerant l'abus qu'on peut en faire.
3 C'est ne considrer rien, ne dsirer rien, ne vouloir rien, ne faire
aucun effort, que consiste la vie, le repos et la joie de l'me > {ibid., ch. xx,
no
202).
Nous arrtons les grces clestes en voulant faire quelque chose (6td.\
4 L'anantissement, pour tre parfait, doit s'tendre sur le jugement,
aclions, inclinations, dsirs, penses, sur toute la substance de la vie {Guide,
1. II, ch. nx, n 193). En voil beaucoup, remarque Bossuet, et on ne sait
plus ce qu'il veut laisser un chrtien {tats d'oraison, 1. III, n
2).
5 Une rflexion de l'me sur ses actions l'empche de recevoir la vraie
lumire, et de faire un pas vers la perfection {Guide, 1. I, ch. v, n 45).
8.
Les quitistes italiens (d'aprs la Circulaire du Saint-Office, en 1687) :
La contemplation ou oraison de quitude consiste se mettre en'prsence
LE QUITISME. 541
de Dieu par un acte de foi obscure, pure et amoureuse
;
puis rester oisif, sans
aller plus loin, sans s'arrler aucun raisonnement, aucune image, aucune
pense. Car il est contraire au respect d Dieu de ritrer le premier acte, et
de plus cet acte est d'un si grand mrite et valeur, qu'il renferme minemment
et dans un degr plus parfait les actes de toutes les vertus. Cet acte dure tout
le temps de la vie, pourvu qu'il ne soit pas rtract par un acte contraire
>
(prop.
1)
(Document cit par Bossuet dans le tome XVIII de l'dition Lacbat,
p. 677).
SY.

M Guyoa:
1 Cette vie divine devient naturelle l'me. Comme l'me ne se sent plus,
ne se voit plus, ne se connat plus, elle ne voit rien de Dieu, n'en comprend
rien, n'en distingue rien. 11 n'y a plus d'amour, de lumires, ni de connais-
sances {Les Torrents, part. I, ch. ix, n" 6^.
2
Quand l'me est arrive l'union suprme, toute rflexion est bannie,
et l'me aurait peine, mme quand elle voudrait en faire. Mais comme, en
s'efforant, peut-tre en pourrait-elle venir bout, il faut les viter plus que
toute autre chose (Les Torrents, part. II, ch. iv, n*
3).
3 Vouloir bien [n']tre rien aux yeux de Dieu, demeurer dans un entier
abandon, dans le dsespoir mme; se donner lui lorsqu'on est le plus rebut,
s'y laisser, et ne pas se regarder soi-mme lorsque Von est sur le bord de l'abme,
c'est ce qui est trs rare et c'est ce qui fait l'abandon parfait [Les Torrents,
part. II, ch. I, n 10).
40 Si on leur dit
[
ces mes pleinement abandonnes] de se confesser,
elles le font, car elles sont trs soumises; mais elles disent de bouche ce qu'on
leur fait dire comme un petit enfant, qui l'on dirait : Il faut vous confesser
de cela. Il le dit sans connatre ce qu'il dit, sans savoir si cela est ou non {Les
Tonents. part. II, ch. 11, n 3).
Ces mes dont je parle ne peuvent presque
famais se confesser {ibid.).
18.

AppHcAtioB aux dsira, aux demandt t aux xeroloea
extrieurs de pli.
9%.

Proposition d'Eckart, condamne en 1329 par Jean XXII : Celui qui

demande dans la prire une chose particulire et dtermine, demande le mal
et demande mal (prop. 7).
.

Molinos. Voir ch. uiv, n* SS, sa proposition 27, contre le dsir de

la dvotion sensible; et ici, n" IS, sa proposition 14. De mme que l'me
ne doit faire Dieu aucune demande, elle ne doit aussi lui rendre grces d'au-
cune chose, l'un et l'autre tant un acte de sa propre volont (prop. 18).

Il feint que ce ne soit pas l'uvre de la grce.

10.
Le Pater de l'aljandon (exagr) ;
imitation ironique des procds des
quiUsles, par Iji Bruyre :
La pi'nitente.

Je vous avouerai que je faisais en moi-mmo une oraison

dominicale notre manire, je veux dire en l'ajustant nos principes et i notre
doctrine.
r.4a cHAPnaB xxvii.
Le directeur.

Dites, ma flUel Le projet est lorrabc.
><
La pniienle.

coirtoz ma coinjxif^iUon.
'<
Le directeur.

J'coute.
La pMitente.

Dieu, qui n'tes pa$ plus au ciel que sor la terre et dan
les enfers, qui tes prsent pnrlout;

je ne veux ni ne dsii^o que votre nom
soit saoctiQ. Vous savez ce qui uous convicot; si vous vouiez qu'il le soit, il le
sera, sans que je le veuille et le dsire.

Que votre royaume arrive ou n'ar-

rive pas, cela m'est indiffrent.

Je ne vous demande pas aussi que votr^
volont soit faite en la terre comme au ciel. Elle le sera malgr que j'en aie;
c'est moi m'y rsigner.

Donnez-nous tous notre pain de tous les jours,
qui est votre grce, ou ne nous le donnez pas; je no souhaite [ni] de l'avoir ni
d'eu ti-e prive.

De mjne si vous me pardonnes mes crimes, comme je
pardonne ceux qui m'ont offense, tant mieux. Si vous m'en punissez au con-
traire par la damnation, tant mieux encore, puisque c'est votre bon plaisir.

Eoflii, mon Dieu, je suis trop abandonne votre volont pour vous prier de
me dlivrer des tentations et du pch!
Le directeur.

Je vous assure, Madame, que ce- n'et pas mal. Le Pater

noster ainsi rform difierait saus doute toutes les mes du parfait abandon;
et j'ai envie de l'envoyer nos nouvelles glises {Dialogues, 5
dial.).
Eln pratique, les quitistes avaient une manire plus expi'ditive de traiter le
Pater. Us troavaient qu'il renfermait trop de demandes, s'en scandalisaient et
aimaient le rduire cette seule phrase : Que votre volont soit faite. Ils
louaient l'envi un solitaire mexicain de la fm du ivi* sicle, Grt'goii-e Lopcz,
qui s'en tenait toujours cette simplification. On peut se demander pourquoi
il ne se contentait pas du mot amen, qui et exprini la mme ide plus bri-
vement encore? A ce compte, toutes les prires de l'glise devraient tre
remplaces par ce mot unique.
Bossuet dit sur cette question : Vouloir supprimer les demandes sous pr-
texte qu'elles semblent renferm^'-es dans une seule, c'est de mme que si l'on
disait qu'il ne faut point dvelopper dans un arbre les branches, les feuilles et
les fruits, sous prtexte que la racine ou le ppia mente les contiendra en
vertu. C'est au contraire dans ce dveloppement que con-siste non seulement la
beaut et la perfection, mais encore l'tre de l'arbre [tata d'or., 1. III, n 21).
41.

Le P. Massouli, 0. P., rfutant la mauvaise indiffrence :

Les Pres et les Matres de la vie spirituelle... ont enseign qu'une me
voulant travailler sincxement sa sanctification doit entrer dans one entire
indiffrence pour toutes les choses qui sont hors de Dieu, ne regarder qne sa
gloire et sa seule volont... Mais cette indiffrence doit lre uniquement pour
les choses inditTrenles de leur nature, qui ne conduisent pas rame Dieu et
qui ne sont pas Dieu mme. Dieu seul sufiit une me, tout le reste doit tre
indiffrent..
Mais ces nouveaux spirituels [les quitistes] vealent que cette indiffrence
soit gnrale et pour les choses mmes qui regardent le salut temel. Indiffrence
pour les consolations et pour les aridits; indiffrence pour Vaequisitton. des
vertus ou pour leur perte, et, ce qui est trange, indiffrence pour la privation
de Dieu; c'est--dire indiffrence pour son salut ternel os poiu* sa damnation
ternelle, parce que, disent-ils, on ne fjoit
-
- .-> v *r,\\[
que la gloire de
LE gUlTISME.
5i3
incu et 1 .irconijiiissr-iMi'iil le s;i Tolont, qai se trouve ('gaiement au salut et
la p'^rte des mes. Qui pourrait croire qu'on ft jamais venu cet excs
d'aveu'-'Iement'? (Trait rf*- la vritable oraison, part. 1, ch. xviii).
Or c'est une erreur d'avancer que, parce qu'on doit chercher uniquement
la gloire de Dieu, il faut se rendre indiffrent pour la batitude, qui consiste
en la vue de Dieu et de tontes ses perfections. Voici comme nous sommes
obligs de raisonner : Nous devons chercher uniquement la gloire de Dieu.
Or cette gloire ne peut se trowoer que dans ta contiaistance de ses perfections et
dan les louanges qui accompagnent cette connaLisance. Donc le dsir que nous
devons concevoir de donner Dieu toute la gloire dont nous sommes capa
bls, nous oblige ncessairement dsirer de le voir et de le possfder, et, en
le voyant, de l'aimer, et, en l'aimant, de le louer (ibid., part. I, ch. xii).
49.

Bossuct. Sur certaines phrases quivoques o l'on prsente la pos-
session de Dieu et la possession de ses dons comme deux choses qui s'ex-
cluent et entre lesquelles la fwrfection oblige choisir
(1).
Ces dsappropriations des dons de Dien ne sont que raffinement. Je sais
que les spirituels des derniers sicles se sont servis de ces termes; mais si on
ne les entend sainement, on tombe dans de grandes erreurs. C'est une vrit
constante qu'on n'est uni Dieu que par ses dons. La saintet, la justice, la
grce sont des dons de Dieu
;
ee sont des moyens par lesquels on le possde.
Songer s'en dtacher, c'est songer se dtacher de Dieu mme. J'en dis
autant de la foi, de l'esprance et de la charit. On ne peut tre agrable
Diu que par ses vertus, gui sont antant de dons de Dieu.
'< Ces unions immdiates avec Dieu, tant vautres par beaucoup de mysti-
ques, mme par les bons, sont une illusion si on les entend mal. II n'y a qu'un
seul moyen de les bien entendre, et de se dsapproprier des dons de Dieu,
c'est en vitant, comme l'cueil de la pit, de se les attribuer soi-mme.
Mais si on les prend comme venant du Pre des lumires, on est suffisamment
dsappropri.
On peut s'en dtacher encore d'une autre manire : c'est de ne les pas
chercher pour le plaisir qui nous en revient, mais pour la vei'tu qu'ils ont de
nous unir a Dieu mme, puisqu'il ne s'unit nous que par ses dons. Encore
y
a-t-il une cleste, et victorieuse, et foncire dlectation, dans laquelle consiste
la grce et la charit; cl s'en dtacher, c'est se dtacher de la charit et de la
grce, e'est--dire de Dieu mAme. Croyez, ma fille, que toute autre doctrine
n'est qu'illusion. Il en faut toujours revenir aux ides simples qui sont celles
de l'criture {Lettre 12 M" de Maisonfort. dition Lcht, t. XXVII,
p. 384).
On peut encore dire : en parlant d'une manire gnrale des dons, les
auteurs ont voulu parler de certains dons, ceux dont l'utilit serait doutoitse.
Toutes ces phra.scs quivoques sont viter dsormais.
(I) M** Gayon ne maixiatil ps (i'rn tirer un antomeat en tovmr de im <im>ppr*prl-
tions

'^"<-
"-
- ^

1
' t-:
' ' .......
. ... . ,
. .1^ :
n\c,
et non
'
t.-n-
ter
pipiti
;>ii
relev ne (Miunaif.iii U . -i Itx'u ne e tlouiiil luiuiiiit) a rU
{Uoiftn
court, ch. xxiT, o* ti). M^ l'iue al uo don: par ulle. il y a des don* qui
pormt contenter pIcincni'Tn i . iri' .
544 CHAPITIIE XXVII.
4S.

La Bruyre, faisant parler une dame qiiitiste (sur les exercices de
pit) :
< Ah I mon frre, si vous saviez, si vous pouviez exprimenter une fois ce
que c'est qu'une me fervente, leve par la cotUimplation acquise jusqu' la
vue confuse et indistincte de l'essence de Dieu, si vous compreniez le plaisir
oe cette me dans les renoncements sa propre actiorij dans les plongcments
qu'elle fait dans l'ocan de la volont divine! Quelle paix, quel repos, quelles
nuits resplendissantes pour cette me, de ne plus voir en elle qu'un dnue-
ment parfait de toute opration, pour ne plus souffrir que l'action de Dieu!
Combien alors la distinction des jours [par les ftes des saints] lui parat
frivole et malentendue!... Quelle insipidit elle trouverait dans la rcitation
des psaumes, quelle inutilit dans les prdications, et pour ceux qui les font,
et pour ceux q^ii les coulent! Quelle froideur mme souvent, et quelle indiff-
rence pour une messe de paroisse! Quelle scheresse pour elle de mditer
sur la justice de Dieu, ou sur ses misricordes! Ah! mon frre, Dieu prsent
partout! (Dialogue 4).

On voit ici comment les quitistes faussent la
doctrine des vrais mystiques : ils dclarent obligatoires, et pour tous ceux qui
visent la perfection, des exclusions qui ne peuvent tre admises que par
certaines mes, et dans les moments seulement o elles ne peuvent faire
autrement. Il ne faut pas confondre cette fausse monnaie avec la vraie.
g
4.

Application Ut recherche des Tertas t la
rsistance
aux tentations.
44.

Proposition d'Eckart :
L'homme de bien doit conformer si parfaitement sa volont celle de Dieu
qu'il veuille tout ce que Dieu veut, et dise : Puisque Dieu a voulu de quelque
manire que je pche, je ne voudrais pas n'avoir point pfcli (prop. 14).

Il
y
avait l une confusion grossire entre les choses que Dieu permet en les
dtestant et celles qu'il veut comme un bien.
4B.

Molinos :
Celui qui a donn son libre arbitre Dieu, ne doit plus avoir souci de
rien, ni de l'enfer ni du paradis; il ne doit avoir aucun dsir de sa propre per-
fection, ni des vertus, ni de sa sanctification, ni de son salut, dont il doit
perdre l'esprance (prop. 12).
Il ne convient point aux mes qui sont
dans la voie intrieure de faire des actes, mme vertuetix, par leur choix et
leur activit propre; ni de produire des actes d'amour envers la Sainte Vierge,
les saints et l'humanit de Jsus-Christ; parce que ces objets tant sensibles,
l'amour que l'on a pour eux est de mme nature , c'est--dire aussi baa
(prop. 35).
Lorsque Satan use de violence pour nous faire produire des
actes qui sont coupables en soi, il faut le lur'sser faire, sans lui opposer
aucune industrie ni aucun effort... Surtout il ne faut pas s'en confesser...

(prop. 47).
46.

M""* Guyon :
!
Jusqu'ici l'me s'est bien laiss dpouiller des dons, grces, faveurs, faci-
LE QUITISME.
545
Ht au bieii; elle a perdu toutes les bonnes choses, comme les anstritSj le
soin des pauvres, la facilit aider le prochain, mais elle n'a pas perdu les
divines vertus. Cependant ici il les faut perdre quant Tusage {Les Torrents,
part. I, ch. VII, n' 25).
t"

Si [l'me parfaite] voulait s'humilier, elle en serait reprise comme d'une
infidlit; et mme elle ne te pourrait faire, parce que l'tat d'anantissement
par lequel elle a pass, l'a mise au-dessus de toute humilit. Car pour s'hu-
milier, il faut tre quelque chose et le nant ne peut s'abaisser au-dessous de
ce qu'il est : l'tat prsent l'a mise au-dessus de toute humilit et de toutes
les vertus {Les Torrents, part. H, ch. i, n 4).
3*
Parlant des mes qui pratiquent le moyen court , c'est--dire l'inac-
tion par systme : De toutes les mes, il n'y en a point qui pratiquent la
^ertu plus fortement que celles-ci; quoiqu'elles ne pensent pas la vertu en
particulier {Moyen court, ch. ix, 1). Ainsi, moins on
y
pense, plus on
y
russit!
4
Parlant des mes arrives l'abandon parfait : 11 n'y a point pour elles
de malignit en quoi que ce soit, cause de l'unit qu'elles ont avec Dieu qui,
en concourant avec les pcheurs, ne contracte rien de leur malice, cause de
sa puret essentielle. Ceci est plus rel qu'on ne peut dire
x
{Les Torrents,
part. II, ch. n, n 1). Ainsi on ne pche pas en concourant au pch.
[Celui] qui n'est plus ne peut [plus] pcher {ibid., n? 3).
5 < L'abandon parfait qui est la clef de tout Vintrieur, n'excepte rien, ne
rserve rien, ni mort, ni vie, ni perfection, ni salut, ni paradis, ni enfer...
Que craignez-vous, cur lche? Vous craignez de vous perdre? Hlas 1 pour ce
que vous valez, qu'importe? {Les Torrents, part. II, ch. i, n" 9).
6 Il faut laisser tomber [laisser de ct] vos dfauts, lorsqu'on vous les
montre, sans sortir de votre immobilit foncire, pas mme par un dsaveu.
Ce que je dis est hardi; cependant c'est votre tat. Dieu ne vous montre
jamais une faute passe, pour vous porter
y
remdier; mais il le fait comme
un jardinier habile, qui montre son enfant les mauvaises herbes, sans lui
permettre de les arracher; il le veut faire lui-mme {Lettre Fnelon, de la
collection Masson, n^ 49. Voir encore lettres 92, 109).
4t.
Propositions des quitistes italiens, cits dans la Circulaire du Saint*
Office, en 1687 :
M Les contemplatifs doivent tre tellement dpouillas de l'affection toutes
choses, qu'ils rejettent loin d'eux et mprisent mme les dons et les faveurs de
Wms et perdent jusqu' Vnmour des vertus, etc. (prop. 18).
Si dans le
temps de la contemplatirn, il survient des penses terrestres et animales, il
ne faut prendre aucun soin de les chasser, ni recourir aucune bonne pense,
mais au contraire prendre plaisir ce tourment (prop.
15) (document cit
dans l'dition Lcht de Bofsuet, t. XVIII,
p. 679).
I
6.

8ar Tattenta de la motion divine.
49.

Tauler dpeignant les quitistes du nv sicle :
Il
y
a de faux contemplatifs. Ce qui les caractrise, c'est que le repos
LIS fiiucis d'ohaiso.h.
35
546 CHAPITRE XXVH.
intrieur auquel ils s'abandonnent, est purement naturel; c'est une Traie oisi-
vettV Ils s'imaginent tre exempts de pch, unis immdiatement Dieu,
affranchis de toutt^s U"s lois divines et humaines, dispenss de toutes les bonnes
uvres. Leur principe erron est que ce vide est tf-'lmnent noble et parfait,
qu' tout prix il faut empcher que rien ne vienne le troubler. Ds lors, ils
rejettent tout ce qui pourrait les as.sujettir, et ne veulent se livrer aucun
travail, ni bas ni lev. De mme qu'un outil attf^nd, sans rien faire, que soa
mattre l'emploie, de mme Us attendent dans l'inaction l'opration divine. Car
ils croient que cette opration serait empvhe par la leur. Ils restent immo-
biles sans s'exercer aucune vertu. Voulez-vous connatre le di'tail de leur
conduite? Le voici en deux mots : ils ne veulent ni remercier Dieu, ni le louer,
ne rien prouver, rien connatre, rien aimer, rien demander, rien dsirer. Tout
cela, disent-ils, est nuisible ou coupable. Car tout ce qu'ils pourraient de-
mander, ils croient dj l'avoir. Ils se prtendent arrivs la pauvret d'esprit
puisque, croient-ils, ils n'ont aucune volont propre, et qu'ils ont renonc
tout choix personnel (2* sermon pourle i'^ dimanche de carme). Ce passage
est tir presque textuellement de Ruysbroeck, Omem. des noces, 1. II, ch. uxvi.
4L9,

Les quilistes d'Italie (d'aprs la Circulaire dj cite) :
Tout acte ou affection intrieurs, bien que produits avec rflexion dans
une vue de fei, ne peuvent tre agrables Dieu, parce qu'ils naissent de
l'amour-propre, chaque fois qu'ils ne sont pas inspirs par le Saint-Esprit
avant toute ajtplicatiou et industrie de notre part. C'est pourquoi dans la con-
templation ou dans l'oraison d'affections, il faut detneurer oisif, en attendant
le souffle niiraculeux du Saint-Esprit (prop. 16).
SO.

Molinos :
<f
Si l'occasion de la communion, il s'lve dans l'me des sentiments
d'humilit de demande ou d'action de grces, il faut les rprimer chaque fois
qu'on ne verra pas s'ils viennent d'une impulsion spciale de Dieu; autrement
ce sont des impulsions de la nature qui n'est pas encore morte (prop. 32).
Bl.

M* Guyon :
1 S* Pal veut que nous nous laissions mouvoir par l'Esprit de Dieu...
L'me doit se laisser movmoir et porter paj" l'esprit vivifiant qui est en ele,
[en] suivant le mouvemeat de son action, et n'en suivant point d'autre (Moyen
court, ch. XII, n 1).
Une image qui se remuerait empcherait le peintre de
contretirer un tableau sur elle. Tous les mouvements que nous faisoas par
notre propre esprit empchent cet admirable peintre de travailler et font faire
de faux traits (I). Il faut donc demeurer en paix et ne nous mouvoir que
lors'juil nous ntevl... C'est l'esprit de l'glise que l'esprit de la motion divine...
Or l'esprit de l'glise ne doit point tre autre dans ses membres qfo'il est
dans elle-mme. Il faut donc que ses membres, pour tre dans l'esprit de
l'Eglise, soient dans l'esprit de la motion, divine (ibid., n" 5).
a Les actions
faites par un principe divin sont des actions divines, au lieu que les actions
de la crature, quelque bonnes qu'elles paraisaent, sont des actions humai-
nes
(2);
on tout au plus vertueuses, lorsqu'elles sont faites avec la grce...
(1) Non : s'il
y
a des mouvements qui empcbeot l'action divine il
j en a d'autre<qvi la
favorisent.
{%) Ce paaoBge eal du galimatias. Les actioas diriaes aoat a mcne lewpe tauaaaMtea et
Lli Ql^iini:5.\n: 547
Il if>r lieu la vie r Jsus-Christ de s'teouler en nous, ce qui ue se
ji. _iie par... la perte de notre propre action {ifAd., n 6. Voir encore
u 7, , 10).
2"
Cette me
ne saurait lui rien demander
[ Dieu] ni rien dsirer,
moins que ce ne ft lui-mme qui lui en donnt le mouvement
;
novL qa'elle
m<'pri>e i 11 les cou^olaUons ditines...; mais cVst que ces sortes de
^ces nt'
.-
-urc de saison pour une me aussi anantie qu'elle j'est,
et qui est tablie dans la jouissance du centre, et [qui] ayant perdu toute
volont dans la volont de Dieu, ne peut plus rien vouloir l'Sur le Cantique,
ch. vui, V. 14).
-'

3
loge de l'action autom.itiquo : Vous demanderez cette rae : Maisqm
vous porte faire telle ou telle chose? C'est donc que Dieu vous l'a dit, vous
l'a fait coniwitie ou [vous] a fait entendre ce qu'il voulait?

Je ne connais
rien [rpond-elle], je n'enleuds rien, je ne pense pas k rien connatre...

Mais pourquoi faibes-vous cela plutt que ceci? Je n'en sais rien, ie me
laisse aller ce qui mentralne... Aussi ne suis-je capable d'entendre nulle
raison ni d'en rendre aucune de ma conduite... J'agis cependant infailliblement,
tandis que je n'ai point d'autre principe que le principe infaillible {Les Tor-
rents, part. H, ch. n, n 1).
6%.

Bossuet :
1 Les nouveaux mystiques vous disent souvent qu'ils font dos deman-
des,...
qu'ils ont dos dvotions particulires aux mystres de Jsus-Christ,
comme sa croi.\ ou son enfance; maisce n'estrien dire, puisqu'ils entendent
qu'ils font de tels actes,
y
tant poussas par une inspiration extraordinaire
et particulire certains tats, et aussi que, pour en produire. Us attendent
toujours cette insijiration... Au lieu de dire, comme on fait : Si le Saint-
Esprit agit eu nous, il n'y a qu' le laisser faire, il faut dire au contraire : S'il
agit en nous, s'il nous excite de saints gmissements, il faut agir ut?ec lui,
gmir avec lui, acec lui s'exciter soi-mme, et faire de pieux efforts pour enfan-
ter l'esprit de salut
> {fats d'oraison, l. III. n" H et 12).
2<>
On a tort de se croire << livr la grce, quand on est dans la pure
attente, sans vouloir agir de son ct ou s'exciter soi-mme agir.
Demeurer dans l'attente d'une disposition extraordinaire, c'est lentvr
Dieu... Par ces attent<^s, on veut avoir un tmoignage qu'on est m de Dieu
par quelque chose d'extraordinaire, comme si on tait d'un rang particulier,
et que le commandement donn tous les fidles ne nous suffise pas. C'est donc
remettre l'amour-propre sur le trAne, que de rechercher cette singularit et
de vouloir qu'il
y
ait pour nous des impulsions particulires, sans lesquelles on
ne veut rien faire (Lettre
!'
.M*' de Maisonfort, demandes 17 et 42; di-
tion Lchai, t. XXVIi,
pp.
327, 346. Voir encore tats d'oraison, 1. III, n" 9,
p. 433).
3 Une des raisons qu'on allgue est qu'il ne faut point prvenir Dieu,
puisque c'est lui qui nous prvient; mais seulement le suivre et le seconder :
autrement ce serait agir de soi-mme. Mais c'est l rduire les mes l'inac-
Ict tctiooi
bonDM Cl virrtu<rues ont dtviii. Ce qu'll voudraitt c erail fa*n
Ht det action* pureneoi divine c qui et( iapotiible.
.".48
f.llAl'llUb, \.\ViI.
tion, l'oisivet, une mortelle lthargie. Il est vrai que Dieu nous prvient
par son inspiration; mais comme nous ne savons pas quand ce divin souffle
peut venir, il faut agir sans hsiter comme de nous-mmes, quand le prcepte
ou l'occasion nous
y
dlerminent, dans une ferme croyance que la grce ne
nous manque pas... On doit toujours tcher, toujours s'efforcer, toujours s'ex-
citer soi-mme...; et croire avec tout cela que, quand on tche et quand on
s'efforce, la grce a prvenu tous nos efforts {tals doraison, tr. I, 1. X,
n 2i).
4" Tout chrtien qui fait bien... est excit et il s'excite lui-mme; il est
pouss et il se pousse lui-mme, il est mi^ de Dieu et il se meut lui-mme...
Il n'est pas permis, pour agir, d'attendre que Dieu agisse en nous et nous
pousse [c'est--dire que nous le sentions]; mais il faut autant Agir, autant
nous exciter, autant nons mouvoir, que si nous devions agir seuls, avec nan-
moins une ferme fol que c'est Dieu qui commence, achve et continue en nous
toutes nos bonnes uvres (^Lettre i** M^* de Maisonfort, demande 53; di-
tion Lcht, t. XXVII,
p. 346).
CHAPITRE XXVIII
RARtT OU FRQCF.NCE DES TATS MYSTIQI'ES

1.

Divers cas examiner.
t.

Souvent on discute ce problme : Les tats mystiques
sont-ils rares ou frquents? D'habitude, les rponses sont vagues
ou contradictoires; ce qui tient ce que l'on ne commence pas
par prciser ce qu'on entend par tre frquents. Voici
deux
Ignlfleatlons que je vais examiner. On veut savoir :
1*
s'il
y
a
des confesseurs encore vivants qui aient rencontr plusieurs per-
sonnes arrives l'tat mystique;
2"
s'il
y
a de ces personnes dans
la plupart des grandes villes ou des congrgations religieuses
ou des couvents nombreux.
9.
Parlons d'abord des cnffesseurs. Plusieurs tmoignent
que, dans le cours de leur ministre, ils ont rencontre des mes
favorises de dons extraordinaires; c'est l ce qu'ils veulent dire
en assurant que ces dons ne sont pas rares.
D'aulres coml>atfent cette conclusion : Car, disent-ils, j'ai pr-
ch beaucoup de retraites; j'ai beaucoup confess dans les cou-
vents; je n'ai rien dcouvert; donc il n'y avait rien. On peut
leur rpondre que peut-tre les cas n'ont pas manqu; mais que
diverses circonstauces ont empch qu'on ne leur en fit confi-
dence. Le plus souvent, l^s Ames favorises ne trouvent aucune
utilit consulter un confesseur de passage. Les unes, dj sres
de leur voie, ne veulent pas qu'on la remette en question
;
les
autres souffrent du mmque de lumire, mais ont t ballottes
par tant d'examens qu'elles n'osent recommencer, moins d'a-
voir la preuve qu'elles seront comprises et reues avec bont.
Mais alors comment s*y prennent ceux qui russissent dlier
550
CHAPITRE XXVIII.
les langues?
- -
D'abord il faut faire la part du hasard, ou mieux,
des conduites secrtes et misricordieuses de la Providence. Puis
on peut avoir entendu parler avantageusement de ce directeur au
point de vue de l'oraison. Il arrive aussi qu'une premire personne
qu'on a aide vous met en relation avec d'autres. Enfin les hommes
qui ont tudi la mystique devinent parfois les Ames de trs
lgers indices. On leur disait quelque phrase vague, pouvant s'in-
terprter comme indiquant au moins l'oraison de simplicit. Ils
la relvent et demandent plus ample explication. Le pnitent,
voyant qu'on semble le comprendre et s'intresser lui, s'enhar-
dit ajouter des dtails auxquels il ne songeait pas, ou mme qu'il
s'tait promis de taire. Peu peu la communication s'tablit com-
plte.
S.

Passons au second point de vue : rencontre-t-on dans
tel a tel millea des personnes favorises?
D'abord, je crois qu'on en trouve dans la plupart des grandes
villes parmi ceux qui s'adonnent srieusement la pit, et visent
la perfection
;
mme quand ce sont dus personnes du monde
(1).
Ces tats sont plus frquents dans les communauts religieuses
et surtout dans les couvents clotrs. On devine qu'une vie de
recueillement est propre favoriser les grces d'oraison.
4.

D'aprs S' Thrse, on les rencontre beaucoup plus sou-
vent chez les femmes que chez les hommes. S' Pierre d'Alcan-
tara, dit-elle, en donnait d'excellentes raisons, qui taient toutes
en faveur des femmes {Vie, ch. xl)
(2).
Ces raisons sont pt-ut-
tre que les hommes sont moins aimants, moins humbles et qu'ils
ddaignent ce genre de grces.
(1)
ScaramelU, qui vivait dans la premire moiti du xvm* sicle, commence son
livre en s'excusani d'crire sur la mystique, lui qui, depuis trente ans, est employ
l'exercice des missions. La mystique, dit-il, ne semble point un sujet d'tnde
convenable pour celui qui passe une grande partie de l'anne au milien del mul-
titude, et dans le tumulte des runions populaires, tout entier occup retirer les
mes coupables du bourbier du Tice. Cependant le dsir d'aidpp les mes contem-
platives m'u t inspir au sein mme des missions. Il est, en eiTet, deux choses que
j'ai comprises et comme touches du doigt dans l'fxercice de mon ministre. La
premire, c'est qu'il se rencontre peu prs en tout lieu quelque rae que Dieu con-
duit par ces voies extraordinaires une haute perfection. La seionde, c'est qu'il
y
a grande pnurie de confesseurs expriments qui entendent bien la conduite de
Dieu dans ces mes. Aussi le plus souvent ces directenrs craignent avec raison
d'entreprendre le soio de ces ioes, ou bien ils reatrepreoneut tmrairement
>
(tr. 1, n" 1,2).
(2>
Scaramelli n'admet les raisons favorables qu'avec quelques petites restrictions
(tr. 4, n 26i^.
RARET OU FRQUENCE. 551
Toutefois nous exagrons souvent la raret de ces faveurs chez
les hommes. Ils les cachent bien plus facilement, soit parce qu'ils
ont moins besoin de consulter, soit parce que leur entourage a
moins d'occasion de les observer.
Le P. Tanner, dans sa Prface des uvres de la V*^" Marine
d'Escobar (dition latine), va plus loin. Il soutient que les hom-
mes reoivent autant de grces extraordinaires que les femmes,
mais qu'on en parle moins, parce qu'elles sont d'une espce plus
intellectuelle, qui ne prte pas aux descriptions.
11
y
a une opinion intermdiaire entre les deux prcdentes.
Elle consiste dire que les femmes ont plus souvent les degrb
infrieurs de l'union mystique
;
mais qu'il
y
a plus d'hommes
arriver l'extase. Le D' Imbert en donne deux preuves. J'ai pris
la peine, dit-il, de compter dans le Martyrologe franciscain d'Ar-
turus, dans le Mnoioge de Hueber et le Leggendario francescaiio
de Mazzara tous les extatiques de l'ordre qui
y
sont mentionns :
ils sont au nombre de 500, dont VOO hommes et 100 femmes
(t. II, ch. XXV,
p.
W5). Il ajoute cet autre argument : Il suffit
de lire la fin du martyrologe romain la liste alphabtique des
saints, pour constater que le sexe masculin
y
domiue
; il
y
a au
moins six fois plus d'hommes que de femmes, n
Or il est peut-tre
admissible que la proportion relative des extatiques ne diffre
gure de celle des saints.
ft.

Voil, je crois, les rponses gn^rfile qu'on peut dou-
ner. Pour eu dire davantage, il faudrait Je vritables statistiques;
elles nous manquent absolument.
S.

On a, eu outre, quelques renseignements sur crtiiu
proupea des poques dleriuiaea. (/est ainsi que S'" Th-
rse dit que l'tat uiystitjue est frquent. Elle parie surtout de ses
filles
(1).
(1) Quatre <ra cinq ass aprs sa premire fondation, elle crit : II
y
a un tr^t
gram nombre d'Ames qui arrirent la qaitod, mais cclMs (\\ii passent plus avant
sont rarss, et je ae sais qni es Mt la faste. Tra eertain<>ni^ut, elle n'aat ftaa du
ct de Dieu, pour
l<ii >r.r.-v
\roir aceordi ne si haale faveur, il ne eease plus,
selon moi, d'en pr louvclles, moins que notre iniidlit n'en arrte le
coure... Grande est . uuand. oarnii tant d'ftnies qui, ma eniutftancf.
arrirt'Ul junque-U jl i%aer outre, j'en voiv
le fassent, (|ue J'ai t)>
'
: is d'une inaiiiro abs'
.
nombre des Amea qui fruttciuftaeul oa k^fre oit petit-, nul doute que ee Aium
d'lite ne soient trs nombrouses dans rglie,... mais
Je
dis et
fus foi vm

( Vie, eh. XV).
Environ s(?pt ans aprs, la sainte donne des rcnseignementi encore plus eonoo-
552 CHAPITRE XXVIII.
Dans l'histoire des dotniaicaines d'Uuterliiiden, Coluiar, on
voit, dans un espace de cent ans, kk religieuses favorises des dons
les plus levs. Les historiens ajoutent qu'il
y
en eut beaucoup
d'autres dont les chroniques ont nglig de parler (De Bussires,
Les Mystiques d'Unlerlmden).
Le paragraphe suivant traitera d'un groupe spcial : les saints
canoniss.
bis.

Dans ce qui prcde, je n'ai parl que de l'tat mys-
tique proprement dit. Pour la nuit du sens. S* Jean de la Croix
pense qu'elle est frquente et arrive beaucoup de person-
nes . Il ajoute :
u
Les personnes recueillies sont soumises cette
preuve plus vite que les autres, et habituellement ds leurs d-
buts dans la vie intrieure... Il ne se passe gure de temps sans
qu'elles entrent dans cette nuit {Nuit, 1. I, ch. viii). Voir encore
Vive Flamme, str.
3,
n
3,
5.
La frquence est encore plus grande pour l'oraison d'affection
ou de simplicit. En gnral, dit le P. Balthasar Alvarez, [le
mode de prier par affections et en discourant peu] est du grand
nombre. Le plus haut point de perfection dans ce mode de prier
[c'est--dire l'tat mystique] est du petit nombre, vu que les par-
faits sont toujours peu nombreux {Vie, ch. xli,
7*
difficult).

2

Tous les saints ont-ils en l'tat mystique?
9.

La question que je pose ici est pureaieni, blatorlciue.
Je ne demande pa<5 si l'tat mystique est indispensable pour ar-
river une haute perfection. La rponse serait ngative. Les
grces mystiques ne sont qu'un moyen, et Dieu peut en employer
lants : Je viens de parler des grces que Notre-Scigneur rpand dans nos monas-
tres; ces grces sont si grandes qu' peine se rencontre-tril, dans chaque maison,
vne religieuse que le divin Mailre conduise par la voie de la mditation ordinaire.
Toutes les aulrei tout leves la contemplation parfaite [union pleine]. Quelques-
vnes, plus avances encore, sont favorises de ravissements {Livre des fonda-
tions, ch. iv).
Quatre ans plus tard, la sainte confirme ce qui prcde : Quelques-unes de vos
servantes jouissent habituellement de CCS clestes douceurs [l'union pleine]... je dis
quelques-unes; il en est bien peu cependant qui n'entrent dans cette cinquime
demeure. Comme il
y
a du plus et du moins, je puis afrmcr que la plupart
y
entrent (Chteau^ 5,
ch. i).
Resterait savoir quel tait, cette poque, le nombre total des carmlites;
peut-fttre cent ou cent cinquante.
HAUlirr ou FRgLEiNCE. 853
d'autres. Il s'agit simplement de savoir si, en
fait, il s'est servi
ordinairement de ce moyen.
9.

Commenons par faire une distinction. Le mot saintet
est souvent pris dans un sens large. On veut indiquer par l une
trs haute vertu, insuffisante toutefois pour que l'on songe une
canonisation. Dans le sens strict, celui des actes officiels de l'-
glise, il s'agit d'une vertu clatante, celle des canoniss. C'est le
degr le plus lev.
.

S'il s'agit de la saintet entendue dans le sens large,
la rponse la question pose est vidente, sans rechercher des
documents historiques. Nous avons tous connu de ces mes d'lite,
qui faisaient l'admiration de leur entourage, sans toutefois qu'on
songet les voir jamais sur les autels. Or elles ne paraissaient
pas avoir d'tats mystiques
(1).
Dieu ne leur avait pas fourni ce
secours, mais il leur avait accord un haut degr d'autres dons
de Tordre surnaturel ordinaire.
J'irai plus loin. Il peut se faire qu'une personne de ce genre
soit, comme vertu, bien au-dessus d'une autre, qui aura reu
l'oraison de quitude. Cela tient en partie ce que cette dernire
est assez mal doue sous le rapport de l'intelligence, du caractre,
de la direction, etc.
Toutefois ne concluons pas de l que la seconde n'aura pas eu
grand profit tre leve l'union mystique. Car, sans ce don,
elle serait reste beaucoup plus bas.
!.

Parlons maintenant de la grande aintet, de celle
qui mne ouvertement la canonisation. S'est-elle rencontre
sans les grces mystiques?
Bien entendu, il faut tudier uniquement la vie de ceux qui
n'ont pas t martyrs et dont l'intrieur est connu avec quelque
dtail. Car pour les martyrs, leur mort a pu suffire les faire ca-
noniser, Sans qu'il
y
ait eu auparavant de vertus hroques. Quant
aux saints qui ne remplissent pas la seconde condition, la question
reste simplement douteuse.
il.

Cette tude historique nous mnera la conclusion
(1; S' J. de la Croix : DIou ne m^i mus ceux
qui s'adonnent dlibrment la vie r lsait

{ffuit, 1. I, ch. IX).

Il suil de laque m ou u'arrivo p<ui l'uuiou tay^uquc ou si
on ne dpasse pas un degru^ infriour, on ne p^nit dire avec certitude que le sujet
ou ses directeurs
y
ont mis obstacle. Peut-tre que sa vocation tait diffrente.
Voir 20 bit.
554
CHAPITRE XXVIU.
que voici : presque tous les saints canoniss ont eu l'union mys-
tique; et gnralement avec abondance. Benoit XIV nonce un
principe analogue : L'histoire nous apprend que presque tous les
saints, et surtout les fondateurs d'orJres, ont reu des visions
divines et des rvlations... Sans aucun doute, Dieu parle fami-
lirement avec ses amis et il favorise surtout ceux qu'il a choisis
pour de grandes uvres [De canon., 1. III, ch. lu, n 3). Le
R. P. de Maumigny admet galement notre thse (t. II, 1. V, ch. i).
S* Franois de Sales n'est pas rellement d'un avis contraire
quand il dit : Plusieurs saints sont au ciel, qui jamais ne furent
en extase ou ravissement de contemplation; car combien de mar-
tyrs et grands saints voyons-nous en l'histoire n'avoir jamais eu,
en l'oraison, autre privilge que celui de la dvotion et ferveur
[Trait de l'amour de Dieu, 1. VII, ch. vn). On le voit, le saint
docteur parle d'abord des Ames qui sont au ciel, sans prciser
leur degr de saintet. Or, pour tre au ciel, il suffit de mourir
en tat de grce. Tandis que nous ne parlons ici que des saints ca-
noniss, c'est--dire vertu hroque. Ensuite, parmi les cano-
niss, il compte les martyrs. Leur nombre tant de plusieurs
millions, on ne doit pas le faire entrer dans un mme nonc
avec les contemplatifs. Ce sont des catgories trop diffrentes.
i:^,

Avant d'examiner cette thse, il est bon de rsoudre une
difficult. Cette doctrine, dira-t-on, est propre dcourager. Si,
en fait, presque tous les saints (non martyrs) ont reu des grces
extraordinaires, on se persuadera toujours qu'il xiste un lien pres-
que ncessaire entre ces grces et la saintet. Et l'on se dira :
N'ayant pas les unes, je suis moralement certain de ne pas arriver
l'autre.
ta.

RpBS.
Non
;
le fait historique ne prouve pas que les
grces extraordinaires soient une condition presfjne ncessaire de
la saintet, mais simplement que, dans sa gnrosit, Dieu s'est
plu accorder aux saints canoniss bien au del du ncessaire.
En a-t-il fait autant pour d'autres saints qu'il voulait laisser incon-
nus? Et continuera-t-il le faire habituellement dans l'avenir pour
ceux qu'il veut mettre en lumire? Nous l'ignorons.
Mais admettons pour un instant quVn ne puisse gure arriver
au terme suprme de la saintet, sans le secours des grces mys-
tiques, vous ne pourriez tirer de l aucune conclusion dcoura-
geante.
RARETE OU FRQUENCE. 5S5
Si vous n eti^'z (ju' deux pas de ce terme, je ni expliquerais on
peu votre tristesse. Il
y
aurait si peu de chemin parcourir, et
Dieu vous refuserait le secours indispensable! Jlais peut-tre en
tes-vous fort loin. Vous avez toutes les grces ncessaires pour
franchir la plus grande partie de la distance. Faites preuve d'iui-
tiative; et ayez confiance que Dieu fera le reste.
C'est nous de commencer. On voit, il est vrai, dans la vie de
plusieurs saints, que Dieu les a devancs. Ds leur enfance, avant
mme l'Age de raison, ils sont combls de grces exceptionnelles;
exemple : S' Jean-Baptiste, sanctifi dans le sein de sa mre. Dieu
est libre de se montrer gnreux pour qui il veut, et il tient nous
le rappeler de temps en temps. Mais bien des saints n'ont pas t
prvenus de cette faon. Au lieu de natre riches spirituellement,
ils ont t, pour ainsi dire, les fils de leurs uvres. Souvent ce
furent des convertis, comme Madeleine, Augustin, Franois d'As-
sise, Ignace, Franois Xavier, etc. Us ont commenc par des actes
hroques, et quand Dieu les a vus trs avancs, il s'est montr
gnreux. Vous n'tes pas dans des conditions plus dfavorables;
vous n'avez donc aucun motif de dsesprer.
14.

Ainsi la thse historique ne peut jeter aucun trouble dans

les mes. D'autre part, elle a un avantage, c'est de lutter contre
la tendance iiatirlist de notre sicle. Dans les vies de saints
crites de nos jours, on est trs proccup de montrer la part de
^homme, le rle de ses qualits naturelles, de sa mentalit et de
son milieu. On a raison, si l'on ne se contente pas trop cxelusive-
ment de ces points de vue. Mais il faut aussi montrer la part de
Dieu. Les anciens auteurs exagraient souvent de ce cAt. Les faits
extraordinaires se succdaient sans interruption. Le saint se trou-
vait muni d'un trsor; il n'avait qu' avancer la main pour
y
pui-
ser; et sauf quelques tentations violentes dont il avait triomph
force do peine, il no faisait gure que consentir aux avances divi-
nes. Ne tombons pas dans l'excs oppos, et reconnaissons fran-
chement ce que Dieu a fait pour ses amis, sans
y
tre oblig.
ift.

Arrivons la preuve de I th^e. Ollc-ci saute aux
yeux quand on parcourt un recueil do vies de saints. Si qaelques-
nos semblent dpourvus de gHVoes extraordinaires, on s'aperoit
qu'on manque de documents leur sujet. De sorte qu'on n'a pas
de preuves positives apporter contre la conclusion ci-de.ssus.
Ce manque
pln<
>><<
ntoins grand de documents est facile expli-
556 CHAPITRE XX Vil 1.
(juer pour les pixitres. Ils ne tardent pas trouver dans leur science
sacerdotale le moyen de se passer plus ou moins de directeur. Si
donc ils ne sont pas arrivs jusqu' Textase, ce qui et attir l'at-
tention, on ignore forcment une foule de faits de leur vie intime.
Les femmes ont plus de difficult rester ignores. Elles ont be-
soin de consulter. Souvent mme elles ont laiss malgr elles des
autobiographies dtailles crites par ordre de leurs directeurs.
Itt.

Exemples de saints que parfois l'on a cru moins favori-

ss. Commenons par S' Vincent de Paul. Ou ne cite de lui pres-
que aucun fait extraordinaire. On sait seulement qu'il restait plu-
sieurs heures de suite, immobile, les yeux attachs sur le crucifix;
ce qui semble bien indiquer une oraison sortant du commun. On
cite encore les deux visions qu'il eut sur S'" J. de Chantai, l'une
pendant la dernire maladie de la sainte, l'autre sa mort. C'est
bien restreint, je l'avoue; mais aussi son premier historien, Abelly,
reconnat qu'il ne laissait personne pntrer dans son me
(1).
f,

De mme on connat trs peu l'oraison de S' jr.-B. de la

Salle. Toutefois le chanoine Blain, un de ses premiers historiens,
nous dit que le saint, tant jeune prtre, avait souvent des ravisse-
ments en disant la messe. De plus, il n'y prouvait jamais de distrac-
lions
(1.
I, ch. IV,
4-, 5).
Quoiqu'il ft homme d'action, il passait
en oraison une grande partie de ses jours et de ses nuits (1.
II,
ch.
1,
4).
Ces derniers dtails suffiraient seuls juger qu'il tait
sorti de la voie opdinaire.
18.

On peut encore citer le B""* cur d'Ara.

Plusieurs fois
on lui a pos les questions les plus adroites, pour arriver conna-
tre la nature de son oraison; toujours il les a ludes. Mais on a eu
des preuves indirectes de son tat mystique en le voyant prier, ou
en entendant ses paroles prophtiques ou ses exclamations pleines
d'amour qu'il ne pouvait retenir, telles que celles-ci : Jamais on
ne se lasse (dans l'oraison); les heures coulent comme des minutes
;
enfin c'est un avant-got du ciel
;
ou cette autre : u II
y
a des
prtres qui voient tous les jours Notre-Seigoeur la messe
;
ou en-
fin celle-ci : Quand on a communi, l'Ame se roule dans le baume
de l'amour, comme l'abeille dans les fleurs... Quand on fait la
sainte communion, on sent quelque choses d'extraordinaire, un
(1)
L'on n'a pat pu dcouvrir, dit-il, quelle tait l'oraison de M. Vincent; ni li
elk tait ordinaire ou extraordinaire, son humilit lui ayant toujours fait caclier
les dons qu'il recevait de Dieu (Vie, 1. III, ch. vu).
RARET OU FRQUENCE.
bien-tre qui
parcom t font Ir corps... C'est Notre-Seignpur qui
>e
communique.

19.

J'ai parfois entendu citer quelques autres saints coiiinie

n'ayant pas eu d'tats extraordinaires : le B"'* Pierre Le Fvre, le
B*"* Canisius, S* Berchnians (tous trois de la Compagnie de Jsus
,
et S* Franois de Sales
(1).
Quand mme ce serait vrai, la thse
trs modre que j'ai nonce n'en serait pas infirme. Car j'ai dit
que presque tous les saints ont reu ces grces. J'ai donc admis quel-
ques exceptions comme possibles. Mais il se trouve prcisment
que les quatre serviteurs de Dieu qu'on vient d'indiquer vrifient
la loi gnrale.
Z%.

Nous avons peu de renseignements sur l'intrieur du
B*"* Pierre I<e F^re, quoiqu'il ait crit un Mmorial o il a
consign, pendant sa trente-sixime anne, ses rflexions, rso-
lutions et demandes. Cette ignorance, dit le P. Orlandini, son bio-
graphe, tient l'extrme modestie de ce saint homme qui n'a
racont que peu de chose, et aux immenses occupations qui ont
empch ses contemporains d'crire... C'est une tradition cepen-
dant... qu'il avait le don de gurir miraculeusement les malades
{Vie, 1. Il, ch. xvi). Dans son Sfmorial, il avoue qu'il entendait
souvent des paroles surnaturelles. H en cite un certain nombre
;
un
groupe d'entre elles constitue une rvlation de plusieurs pages.
91.

Le B*' Canisius a montr souvent qu'il n'tait pas dans

la voie ordinaire. Un de ses historiens nous dit que, malgr ses gran-
des occupations, il consacrait d'ordinaire les quatre premires
heures de la journe la mditation et autres exercices de pit.
Do nombreux tmoins attestent... l'avoir vu maintes fois le vi-
sage rayonnant de flammes si vives que le regard en tait bloui
(Vie, par le R. P. Michel, 1. VI, ch. ii). Un soir, dans une glise de
Fribourg, on l'aperut ravi,... nn globe de feu au-de.ssus de la
tte . Aprs sa messe, on le voyait circuler dans la maison
comme en extase, les yeux baigns de larmes, allnnt de-ci de-l,
sans but, hors de lui-mme. Cette impression surnaturelle durait
plusieurs heures, et quand il sortait, il marchait d'un tel pas que
son compagnon, incapable de le suivre, tait contraint de le se>
(1) Bossuet ledit pour ce dernier {tait oToraiton, 1. IX, n* 11). U lecondut tort
de deui lettres da saint (U mars 161(>, -2t> fvrier 1615), o Ton n trouve que des
phrases trs vagues sur son orai.son, comme de dire quil airo is grands chemins.
Nais les mes les plus favorises en diraient autant.
558 CHAPITRE XXVIU.
couer pour le ramener au sentiment de la ralit {ibid.). Il ra-
conte lui-mme dans ses Confessions que, la veille du jour o il
lit sa profession solennelle entre les maint de S' Ignace, il eut une
double apparition, Tune du Sauveur lai montrant son trs saint
Cur et l'invitant boire cette source sacre , l'autre d'un se-
cond ange gardien qui lui tait donn dsormais pour l'aider
et l'instruire [ibid., 1.
1, ch. v). Un autre historien nous dit que
<
Dieu lui fit connatre plus d'une fois la gloire dont jouissaient
quelques saintes imes dans le ciel, et les peines que quelques au-
tres soutiraient dans le purgatoire (Fie, par le P. Dorigny, l, VI),
ZZ.

Arrivons A S' Berchiuans. Dans la Compagnie de Jsus,

il est devenu le patron de la fidlit la vie commune. Mais ce
serait une erreur d'en conclure que son oraison elle-mme a t
commune. La question t tudie pendant le pix)cs de batifi-
cation, et le cardinal rapporteur conclut en disant que ce jeune
saint tait extatique, u. N'tait-ce pas, dit-il, l'extase qui durant
l'oraison, aprs l'avoir transfigur, le rendait insenijible au froid,
aux piqres des insectes? N'tait-ce pas l'extase, dont ses frres
devaient le retirer, en le secouant, en l'appelant haute voix?

(cit par le R. P. Gros, Vie du saint, 1. II, ch. xvui). Sauf peut-
tre certaines poques de scheresse, il n'avait pas de dis-
tractions dans l'oraison. Enfin les gmissements qu'il
y
pous-
sait taient parfais si forts qu'ils rveill&ient ceux qui habitaient
les chambres voisines. Si le saint et t unaUrc de ses mouve-
ments, U et supprim ces cris par humilit et cause du soin qu'il
eut toujours d'viter toute singulai-it (Voir i^id., ch. u).
Ainsi sur les quatorze saints ou bienlieureux de la Compagnie
de Jsus, qui ne sont pas mai'tyrs, on ne trouve pas une seule
exception la thse.
9S.

Pour S'Fpaa^lai de Sales, les renseignements sur son
intrieur sont peu nombreux, paive qu'il refusait de rpondre
aux questions qu'on lui posait. S' J. de Chantai l'interrogea
plus d'une fois
;
elle raconte dans sea dpositions que le saint se
contentait de dire : Ce sont des choses si simples et si dlicates
que Ton n peut rien dire quand elles sont passes {Dposition,
art. xxxiii). Elle dit encore que ce que Dieu oprait en lui, c'-
tait par des clarts et des senliments que Dieu rpandait en la
suprme partie de son me
;
que la partie infrieure n'y avait
point de part {ibid.).
RVllET OU FRQUENCE. 559
Gea caractres n'appartiennent pas l'oraison ordinaire; mais
on sait en outre que le saint avait le don de prophtie, de con-
naissance des consciences et le don des miracles [ibid., art. il) .
Enfin il a eu deux extases devant tmoins : la premire, qui
dura une d^ni-heure, eut lieu pendant sa conscration pisoopale
(1602). Il vit alors les trois Personnes divines oprant cette con-
scration. Cotte vision se continua sans extase pendant le reste
de la crmonie
;
il resta tout absorb par cette impression durant
six semaines. [>j auparavant U avait eu une vision de S* Antoine
de Padoue {Vie, par Prcnns, dans l'dition Migne, 1. V, ch. xi)
et avait ressuscit un mort (i698, ibid., 1. III, ch. xv).
Dans la seconde extase
(1604),
Dieu lui fit voir l'Ordre qu'il
fonderait et quelle serait sa coopratrice. Il ne connaissait pas
encore M" de Chantai {ibid., 1. VI, ch. i).
{3.

Dispositions favorisant a non l'nnioa mystiqme.
34.

Comme je l'ai dit ailleurs (ch. xii, il), la pratique des
vertus est la meilleure des dispositions l'union mystique.
Une autre disposition exceUetite est la vie de recueillement
(ch. XII,
).
Les saints ont presque tous pratiqu la longue orai-
son; c'est le chemin de la haute oraison.
Je ne dis pas qu'en
fait, nos exercices doivent tre longs. Car
l'oWissance peut nous imposer des emplois qui rduisent forc-
ment notre oraison, sinon nant, du moins au slrict ncessaire.
Dieu se doit alors lui-mme de ne pas nous punir de lui avoir
obi
(1).
J'ai seulement dit qu'il faut aimer k rester longtemps avec Dieu.
Si ce sentiment est sincre, nous saurons trouver des heures de
libert, nous viterons surtout de nous jeter de nous-mmes dans
un tourbillon d'occupations que l'obissance ne nous a pas com-
mandes et qu'elle ne fait parfois que tolrer. Nous prtendons
M
1
Cl*
Ti.^p^se
: Lorsque dti occupations ntmmtirti vous retirout d celte retraite
vota croyez peuCrAtre faire une grande brche au rectieiUemeot; d-
i: ..., .. - PoiiiMi (lur vjiii
aoyex ensuite
fidMe k v rentrer, le divin matre
fera tauC
$
re me {Chu^ \). Mais Ue dit ailleurs :
U faut l'u: et des occupati <.
Saw ctlarje r^arde
comme impoesibie qu'on arrive jainais dans la dcuii-ure principale {Chdttau^ 1,
cil. II).
560
CHAPITRE XXVIII.
vouloir faire du bien aux autres; mais ne serait-il pas mieux d'a-
bord de nous sancfilcr davantage par le recueillement? En ralit,
nous suivons nos gots naturels et nous sommes bien aises d'avoir
des prtextes de fuir les preuves de la vie d'oraison et les fortes
vertus auxquelles elle conduit.
Toutefois il ne faut pas tomber dans l'illusion oppose et sacri-
fier ses devoirs l'amour de la solitude (voir ch. xii,
).
34 bis.

Objection. Il semble que les auteurs mystiques soient

plus exigeants. Ils paraissent dire que, pour arriver la contem-
plation surnaturelle ou s'y maintenir, il faille renoncer tout le
reste, devenir comme un petit enfant, qui n'est propre rien.
Bref, il faudrait se faire ermite. S' Jean de la Croix parat de cet
avis {Monte, 1. I, fin du ch. xiii) quand il dit : pour arriver sa-
voir tout, ne dsirez rien savoir . Ce qui augmente la difficult,
c'est que le mystique n'est pas seulement pouss par ces raisons;
mais il sent un attrait qu'il regarde comme divin et qui le porte
tout quitter pour la solitude et l'oraison. De l, intrieurement,
une bataille continuelle.
34 ter.

RpoiuM. Il ne faut pas prendre la lettre tout ce
que disent sur le dtachement certains auteurs. Ils cherchent
vous imprimer une tendance excellente, mais ne prtendent pas
qu'eQe sera sans contrepoids. Voici, je crois, le principe sage :
Le mystique doit avoir la tendance tout quitter pour s'occuper
de Dieu, mais Dieu qui la lui inspire ne veut pas qu'il la satisfasse,
sans certaines restrictions que la raison et la ncessit indique-
ront.

Dans ce cas, ce n'est plus la nature, qui le fait rentrer

dans la vie active, mais un motif surnaturel. Il quitte alors Dieu
pour Dieu.
Qu'il se livre donc, avec autant de zle que d'autres, aux tudes
qui lui sont ncessaires
;
au lieu de compter follement que Dieu
supplera (l'exprience prouve le contraire). En revanche, il fera
bien, ce semble, de se priver des frivolits, par exemple, des nou-
velles sans porte intellectuelle qui remplissent les journaux.
3ft.

Les obstacles l'union mystique sont la ngligence
dans la vie spirituelle, la dissipation, le mpris ou l'indifi'rence
pour ces grces. L'ignorance, les prjugs et la mauvaise direction
sont un empchement indirect, parce qu*on est amen par l
repousser ces faveurs, ou ne pas tenir la conduite ncessaire
leur conservation (ch. xxvi,
).
RARET OU FRQUENCE. 561
Les auteurs ont insist sur ces causes qui sont d'ordre surna-
turel, ou s'y rattachent comme supposant le rle de la volont
humaine.
Mais il
y
aurait lieu de se demander s'il n'e:(iste pas des obsta-
cles d'ordre purement naturel, indpendants de notre volont
;
par
exemple, le genre de mentalit. Je n'ai aucune rponse appor-
ter cette question, pourtant intressante
; elle n'a t traite, ce
me semble, par personne.
9S.

J'ai plusieurs fois constat le fait suivant. Quand des per-
sonnes n'ont gure dpass l'oraison de quitude, les occupations
nombreuses, et surtout le urntenase, produisent une baisse
notable dans leur union mystique. Il semble donc que, dans ce
degr, Dieu exige, au moins certains jours ou heures, une vie
calme et recueillie.
Peut-tre ces mes acquirent-elles alors autant de mrites que
si elles russissaient dans l'oraison, mais ils sont d'un autre genre.
Pour ceux qui sont parvenus une trs haute contemplation,
les mnologes des ordres religieux montrent que souvent ils jouis-
sent de certains privilges
;
par exemple, aprs avoir employ les
journes aux uvres les plus fatigantes, ils peuvent passer les
nuits presque entires dans la prire. Quelle grce dsirable!
3S bis.

D'aprs ce qui a t dit dans le

1", si l'on con-
sidre l'ensemble des Ames qui recherchent, au moins dans une
certaine mesure, la perfection, celles qui arrivent l'tat mys-
tique ne sont pas rares, mais ne sont pas non plus trs nombreu-
ses. On aimerait savoir la cause de ce deini<'r fait.
Les auteurs n'ont pas donn de rponse bien certaine. Gela se
comprend : il s'agit l d'une question trs difficile, du plan de la
Providence dans la rpartition des grces. Sur ce point, Dieu n'a
pas voulu nous livrer tous ses secrets.
La V"* Marine d'Escobar pensait que le plus souvent, mais pas
toujours, c'est, au moins en partie, la faute des mes si elles ne
reoivent pas quelqu'une de ces grces (Voirch. xn.
9%).
S" Thrse traitant cette question semble au premier abord se
contredire un peu. Tantt elle aftirme carrment que tout ]o
monde est appel ces faveurs (Voir les citations, ch. xxv,
,
i* et
3^
ch. m, t9). Tantt elle adoucit son affirmation
(1).
(I) Ne pena<z pas qu'il nous importe peu de travailler nous rendre digoei
de cet faveurs. Quand voos aurez fait ce qui dpend de vous, $i Du voia (m
LU OftACU D'ORAlSOri.
36
562 CHAPITRE XXVllI.
On peut expliquer de deux manires ces lgres variations :
1*
mme quand elle parlait d'une manire absolue, la sainte ad-
mettait peut-tre que, pour ceux qui sont capables de viser la
perfection, il
y
a des exceptions, mais si rares qu'elle jugeait inu-
tile de les sigDaler;
2*
8'*"
Thrse est trs ferme et pleinement
digne de crance quand elle dcrit ses tats d'me ou quand elle
donne des rgles de conduite. Mais nous venons de dire qu'il s'agit
ici d'une question d'ordre diil'rent et beaucoup plus difficile. La
sainte ne dit point que l-dessus elle ait reu des rvlations sp-
ciales. Klle eu tait donc rduite, comme nous tous, s'appuyer
sur des raisons probables. Et alors elle penche d'un ct ou de
l'autre, suivant qu'elle veut evciter ceux qui n'ont pas assez d'es-
prance, ou calmer ceux qui en ont trop.
Z9 ter.

La question prcdente peut <^tre restreinte del
manire suivante. Supposons qu'on ait vit tous les obstacles qui
s'opposent l'union mystique, et qu'on ait employ tous les
moyens connus pour l'obtenir (recherche de la perfection, vie de
recueillement et d'oraison, dsir de ces grces, recours un di-
recteur expriment, etc.). Eat-B erialn d'arriver ces fa-
veurs,

ou de les retrouver, si elles ont disparu,

ou d'y pro-
gresser, si on les possde dj?
Hlas, l'exprience semble prouver que non. Dieu ne s'est en-
gag rien et il le montre. Du moins les prires qu'on fera ne
peuvent tre inutiles : elles seront exauces sous une forme ou
sous nne autre. En dfinitive ce qu'on visait, c'taient des grces
de sanctification. Dieu les accordera directement ou par d'autres
voies.
En d'autres termes, tout le moude n'est pas appel l'union
mystique. Dieu n'emploie pas pour tous les mmes moyens de les
faire mriter.
refuse, sachez qu'il saura vous donner l'quivalent par d'autres voies (Chteau, 3,
ch. n. Voir encore Chteau, 5, eh. m).
Quoique toutes les religieuses de ce monastre 'exercent l'oraison, il no
s'ensuit pas qu'elles doivent tre toutes contemplatives; cela est impossible... Fai-
tes ce qui dpend de vous; prparez-vous la contemplation avec le zle dont j'ai
parl, et le divin matre vous l'accordera. S'il vota la refuse (ce que je ne crois
pas, si votre dtachement et votre humilit sont sincres), c'est qu'il veut vous r-
server cette joie pour le paradis {Chemin, ch. xis).
CHAPITRE XXIX
LA TEIIMI?OLOGIB, KT IfOTAMMENT CELLE DE SAINTE THIRSE
1.

La contemplation infuse doit-elle tre appele une urAce
gratuite?
Non. Et je vais montrer que les auteurs qui disent le contraire
ne sont qu'en dsaccord apparent avec cette rponse.
Pour cela, remarquons d'.-ibord que toute grce peut tre ap-
pele gratuite, en sieniliant par laque Dieu n'tait pas tenu de
nous l'accorder. C'est l'tymologie mme du mot. Mais les tho-
logiens prennent l'eicpression de grcf^s gratuites dans un sens
plus i^estreint. Ils dsignent par l les grces qui, comme le don
des langues ou des miracles, nous sont donnes uniquement pour
le bien spirituel du prochain.
Certaines visions et prophties rentrent dans cette catgorie.
Mais il n'en est pas de mme de la contemplation infuse. Elle
nom est donne avant tout pour notre bien. Scaramelli combat
longuement l'opinion de ceux qui l'appellent une grce gratuite
(Tr. 2, n* li7 et siiiv.), et aussi ceux qui donnent ce nom toutes
let rvlations et visions, sans exception.
D'autre part, cette contemplation n'est pas non plus la grce
sanctifiante, celle qui rend formellement agrable Dieu. Mais
elle
^y
rattache, comme le moyen la fin, de mme que la
grce actuelle, 1rs habitudes infuses et les dons du Saint-Esprit;
en un mot, tous les atixilia (secoui-s, grces auxiliaires). Les au-
teurs qui appellent la contemplation une grce gratuite ont sim-
plement voulu dire qu elle n'est pas la erce sanctiiiante. ni ds
lors l'essentiel de la saintet.
Pour viter toute arobi^'-ult*', il faut distinguer trois sortes de
grces au lieu de deux : la grAcc snnclifiuutc, les grces qui en
564
CHAPITRE XXIX.
sont les auxiliaires et les grces gratuites (Voir Soto cit par
Suaroz, De f/ratia,
proleg. 3, c. iv, n" 14, 15;
et Joseph du Saint-
Esprit, t. II, disp. 11, n 54).
18.

S"
Thrse n'emploie pour dsigner les tats mystiques
que des mots dj en usage de son temps : contemplation, recueil-
lement,
qnitude, sommeil, union, extase, ivresse, fianailles, ma-
riage. Mais parfois elle en restreint le sens, par exemple, pour
les mots quitude (ch. v, la), et mme contemplation (ch. iv,
).
Plusieurs auteurs n'y ont pas assez pris garde, et en citant des
crivains, surtout parmi les anciens, qui emploient les mmes
mots, ils n'ont pas song qu'ils s'en servent avec des nuances
diffrentes.
Bien plus, la sainte elle-mme, comme nous allons le voir, n'a
pas toujours pris les mots exactement dans le mme sens. Ne
nous en tonnons pas. Les novateurs, comme elle, ne peuvent
viter certains ttonnements. Il est toujours difficile de crer
un langage sans dfaut pour exprimer les ides que les prd-
cesseurs n'ont pas su rendre bien nettes.
S.

tudions d'abord les significations que la sainte donne
au mot recueillement. Pour elle, il
y
en a deux et il faut le
savoir pour bien comprendre ses crits. Certains auteurs ne
paraissent pas s'en tre aperus; leurg citations mlent ainsi des
choses trs disparates.
1"
Rappelons d'abord que l'oraison de simplicit a parfois t
appele oraison de recueillement actif.
C'est avec cette signification que S" Thrse prend le mot re-
cueillement (sans adjectif) dans le Chemin de la perfection {l)\
c'est, semble-t-il, la mme oraison qu'elle dcrit la fin de sa
seconde lettre au P. Rodrigue Alvarez, quoiqu'elle n'y emploie
pas le mot recueillement
(2).
Elle signale que cet tat comporte
(1)
Elle n'a pas en vue un tat mystique puisqu'elle dit : Ce recueillement dpend
de notre volont, et ainsi nous pouvons l'avoir avec cette assistance ordinaire de
Dieu qui est ncessaire pour poser un acte quelconque ou mme avoir une bonne
pense... Celui qui dsire acqurir cette habitude, car c'en est une qui dpend de
nous, ne doit pas se lasser de travailler se rendre peu peu matre de soi-mme,
en rappelant ses sens au dedans de lui... Que l'me, s'il se peut, pratique cela
plusieurs fois le jour... Je vous assure qu'avec l'assistance de Notre -Seigneur, vous
en viendrez bout dans un an, peut-tre dans six mois (Chemin, ch. xxxi).
(2)
Le P. Bouix, dans sa traduction, commet ici une confusion. Au lieu de dire
uniquement, comme la sainte, qu'on pense laprosence de Dieu, il finit par parler
de la prsence de Notrc'Seigneur;cequi est bien diffrent. Dans le texte espagnol,
il
y a : Za divine Majest.
LA TERMINOLOGIE.
565
diverses manires d'tre, qui ne sont que des nuances. Par
exemple, il peut survenir soudainement, sans causes prcdentes,
et manifester ainsi plus clairement l'action divine. Ou encore il
se fait sentir avec beaucoup de douceur et de dvotion. Tout
cela se trouve, en effet, dans l'oraison de simple regard.
4.
2'
Au contraire, dans le Chteau
(4,
ch. m), la sainte
ajoute au mot recueillement l'pithte de surnaturel. Il en est
de mme au commencement de la
2"
lettre \\i P. Rodrigue Alva
rez. C'est vraiment un tat mystique qu'elle dpeint
(1).
Il ressort
del description, qu'elle appelle ainsi une quitude trs faible et
subite, qui n'a pas encore le pouvoir de gner l'entendement dans
son action, ou qui le gne peu
(2).
C'est l ce que certains traits
appellent recueille ment/^a^^i/.
Dans sa Vie, la sainte va mme un peu plus loin (ch. iv).
Elle parait regarder les mots recueillement et quitude comme
synonymes, car elle les runit, en disant : Oraison de recueillement
et de quitude.
A.
Mme quand elle parle du recueillement passif, la sainte
ne le
prsente jamais comme un degr spcial, comme une tape
de la vie mystique. Quelques auteurs ont fait le contraire. C'est
donner cette oraison une importance qu'elle n'a ni thorique-
ment ni pratiquement. On complique la mystique, en sparant
ainsi des tats qui ne diffrent que par des nuances insignifiantes.
Pour comble de malheur, la dfinition que certains auteurs en
donnent est tellement vague, qu'elle convient
'
tous les tats
voisins.
.
Examinons le mot union, tel que l'emploie S" Thrse
au chapitre xvui de sa Vie. Le commencement de ce chapitre a
donn lieu des divergences d'interprtation. La sainte, en effet,
annonce dans le titre, qui est de sa composition, qu'elle va parler
(I)Car elleditqu'il ne dpend aucunement de nous. Ne vous imaginez pas que co
recueillement s'acquire en tAchant de penser que Dieu est en nous... cela est bon
sans doute...; mais c<>tle manire de so recueillir jf au fMiuvoir de cAacun, avec le
secours do l;i fr:'.i<. hirri entendu. Il n'en est peu ainsi du recueillement surnatu-
rel iraison du hrisson ou de la tortue [se retirant au
de<i (larall pas tout fait juste, car ces atiimatix se rea-
ferment en cux-nn^mes, quand ils le veulent; au contraire", cercn;

surna-
turel etl indpendant de notre volont, et nous n'en pouvons jouir ti i il platt
Dieu... Il est de beaucoup infrieur l'oraison de quitude; il a mi toutefois
le principe et le vestibule . (Ch-Ueau,
4, ch. ni).
(2)
La sainte ne va pa-^ i luandor qu'on rctte alors l'eatendement agir,
mais simplement qu'on

,
che pas.
566 CHAPITRE XXIX.
M du quatrime degr d'oraison , et ds la premire phrase, elle
rappelle aussi la
quatrime eau surnaturelle
;
ces expressions
dsignent certainement l'extase
(1).
Seulement, comme elle uc
prononce pas ce dernier mot dans les premires pages, mais celui
d'union, beaucoup d'auteurs modernes eu ont conclu que la sainte
commence par oublier le sujet qu'elle avait annonc. Elle repren-
drait, pensent-ils, la description du degr infrieur Texiase,
qu'elle avait traite prcdemment.
Mais on peut prouver que telle n'est pas la pense de la sainte.
En cet endroit, ce qu'elle appelle union, sans qualificatif, c'est
l'extase simple, celle qui ne monte pas jusqu'aux violences du ra\s-
sement. Ce mot union lui sert malhenrenseinent dsigner plu-
sieurs choses diffrentes, suivant roccasion. Voici les preuves de
mon interprtation :
1*
Il faudrait admettre, au dbut de ce chapitre, un dfaut grave
de composition
;
car c'en est un, d'annoncer un sujet et d'en trai-
ter longuement un autre
;
2*
Le mme langage tant employ de nouveau dans les chapi-
tres suivants, il s'ensuivrait que la sainte continue encore fort
longtemps revenir sur un sujet puis
;
3*
Tous les caractres qu'elle attribue cette union sont, par
dfinition, ceux de l'extase, car elle dit : Dans le nouvel tat dont
je parle, tout sentiment cesse; l'me est absorbe par la jouis-
sance... Tous les sens sont tellement occups par cette jouissance,
que nul d'entre eux ne peut ni l'intrieur, ni l'extrieur, s'oc-
cuper d'autre chose. En un mot, la critique intrinsque du texte
tranche la question
;
k* Enfin on a une preuve historique qui est premptoire. C'est
un document du P. Gratien, confident de la sainte. Eln 1608, il a
publi un livre [DHucidario, etc.) pour la dfendre contre di-
verses accusations. Il
y
expose que les . contemporains disaient
que S** Thrse dsignait l'extase par le terme gnrique d'uniou.
D'aprs lui, ils se plaignaient qu'il en rsultt de la confusion et
des malentendus. Or le P. Gratien se garde bien de nier que la
sainte ut employ le langage qu'on lui attribue. Il entreprend
(1) Il le fiaut bien, paiaque les eaux > ne sont qn'au nombre de quatre, et
qu'ainsi la demii-e doit correspondre l'union la plus forte. De plus, la sainte l'in-
dique neltcmenl au chapitre xx; car elle dit : Considrons maintenant les pro-
prits de la dernire eau
;
et quelques ligne&plus bas, elle ajoute : l'ma, dans
les ravitsementi, semble quitter les organes qu'elle anime .
LA TKMLNOLUjlE.
567
Seulement de le justifier (ch. ni; ce passage est reproduit par la
Fuente, avec d'autres longs extraits, tome II des Escriios,
p. 505).
11 se persuade notamment que ce mot n'entranera aucun malen-
tendu. Depuis on a constat le contraire, et de nos jours encore
le vrai sens n'est pas compris de tout le monde.
Le P. Gralien n'apporte qu'une bonne raison, c'est que S'* Th-
rse n'a attach aucune importance tel ou tel mot , et qu'elle-
mme a dclar ne pas vouloir s'astreindre aux mthodes didac-
tiques et gnantes qu'on exige des professeurs. Et en effet, avant de
litiquer les procds d'un livre, il faut se demander quel genre
littraire il appartient, et quelles sont les liberts admises pour
ce genre.
Ajoutons que la sainte avait un motif d'viter le plus possible
le mot extase. Elle l'explique au P. Rodrigue Alvarez : Extase
et suspension sont, mon avis, une mme chose. Mais je me sers
d'ordinaire du terme de suspension, pour ne pas prononcer celui
d'extase qui
effraie
(2* lettre). Le mot union lui servait pour la
mme fin.
9.
Un mot maintenant sur l'expression raison d'anlon, qui
dsigne l'tat voisin de l'extase, et que j'ai appel union pleine (ch.
m, tft). Les divers traducteurs franais l'ont prodigu pour ren-
dre le style plus lgant, et viter les mots l'tat prcdent
qu'emploie souvent la sainte
(1).
Mais surtout, ils en ont anticip l'emploi, se livrant une inter-
prtation dont ils auraient d prvenir le lecteur. Chose singulire,
en effet, dans sa Vie, la sainte n'emploie pas cette expression quand
elle dcrit exprofesso l'tat correspondant, c'est--dire aux chapi-
tres XVI et XVII. Elle ne commence que beaucoup plus loin, aux
chapitres xxii, xxiii, xxvii. C'est l'indice d'un ttonnement comme
terminologie.
.

Un homme qui a approfondi le texte original des livres de
S"
Thrse m'a pos la question suivante : U est admis gnrale-
ment que ce que la sainte appelle, dans sa Vie, la trokslme eau
est le mme tat que ce qu'elle appelle, dans le Chteau, la ein-
qvif'me demeure. Est-ce bien exact? Le second tat, au lieu d'tre
identique au premier, n'cst-il yas un peu plus
v-.
;>.;.. ,?.. V. vtn<M?
(1)
Le R. P. Peyr, qui a rr*
'
"
d da P. Bouix, ;i i oiinu.' ijn." i n-
pressioa oraiton d'union n'as' !a K, deux foin dans le Ch/lUmu
tt paa one fols dans / Cfumi-* o<
568 CHAPITRE XXIX.

Ki;ose.
C'est l un problme difficile, pout^tre inso-
luble. Du moins l'on peut dire que, s'il
y
a des diir<MC'nce>, elles
portent sur des nuauces insignifiantes. Dj la sainte indifjuait
nettement dans sa Vie le caractre qui m'a servi dfinir l'u-
nion pleine, quand elle disait : Les puissances s'occupent enti-
rement de Dieu, .^ans tre capables d'autre chose {Vie, cli. xvi).
Ajoutons que cette question n'a aucune importance, ni pour
la direction des mes, ni pour l'tablissement rationnel d'une
classification en mystique.
Ce qui est utile, en cflTet, c'est de dfinir et nommer un inter-
mdiaire entre ces deux termes trop loigns, la quitude et
Textase bien accuse. De mme, lorsque deux grandes villes sont
trs distantes, il nous est difficile de nous reprsenter le chemin
parcouru et de le raconter, si nous n'avons pas entre deux un
point de repre, un village, une station de chemin de fer. Peu
nous importe d'aillevirs que ce point de partage se trouve un ki-
lomtre plus prs ou plus loin. S" Thrse a lait la sage innovation
de crer ce point de repre. Savoir si elle l'a strictement maintenu
au mme endroit, ce n'est l qu'un problme d'radits.
tO.

Quel sens la sainte a-t-elle donn l'expression som-
meil plriiuel?
Voil encore une question sur laquelle il n'est point facile de
donner une solution bien nette. Dans sa
2*
leitre au P. Rodrigue
Alvarez, la sainte parle de cet tat comme
opiac entre la quitude
et l'union pleine : Ce n'est pas entirement l'union ,
dit-elle.
Ce serait donc une quitude forte et, de plus, silencieuse, comme
l'indique le mot sommeil. Mais la nuance qui la caractrise n'est
pas, pour cela, bien dfinie. Dans sa Vie (ch. xiv), elle se conten-
tait de dire : La quitude n'est ni un ravissement ni un sommeil
spirituel .
La sainte parle de mme dans le Ch'Ueau (4,ch. m), quand elle
dit : Le sommeil spirituel va tin peu au del de la quitude .
S' Franais de Sales a adopt cette interprtation {Tr. de l'a-
mour de Dieu, 1. VI, ch. viii).
On objecte parfois qde, dans sa Vie, la sainte, dcrivant la
troisime eau, c'est--dire l'union pleine, l'appelle sommeil des
puissances (ch. ivi). Mais il
y
a l un malentendu. Le sommaire
du chapitre contient, il est vrai, ce mot, dans la traduction du
P. Bouix, mais il n'est pas dans le sommaire compos par la
LA TERMINOLOGIE. 56ft
sainte. Puis celle-ci ne lui donne pas, dans le corps du chapitre,
le rle important qu'o lui altribue. Elle l'emploie une seule fois
(et non deu.K, comme le traducteur), mais saus en faire le nom
spcial de l'tat qu'elle dcrit. C'est au mme titre qu'eUe dit :
C'est une agonie ou un glorieux dlire .
Il
y
a un passage plus embarrassant [Chteau,
5,
ch. i). La sainte
dit l par deux fois que la quitude est un sommeil, et qu'en cela
elle diffre de l'union pleine. La seule conclusion tirer de ces
oppositions, c'est, comme je l'ai dit, qu'il ne s'agit pas ici d'un
tat trs bien dfini. Surtout, il ne faut pas en faire un degr pro-
prement dit; on n'en a nul besoin. Les quatre degrs que j'ai
adopts nous suffisent pour tout dcrire.
ti.
*
Il a t dit ailleurs (ch. ii,
)
que S' Franois de Sales
a dsign un certain tat d'oraison par le nom d'oraison de
Impie renie en Dieu. M'appuyant sur les explications de
S'* J. de Chantai, j'ai dit que cet tat n'est autre que l'oraison
de simplicit.
Plusieurs auteurs n'ont pas song dcider ainsi la question
par un argument historique. Interprtant les mots dans le sens
qui parait le plus naturel, ils ont cru que l'tat ainsi dsign con-
siste rflchir sur la rsignation, sur l'abandon.
La vraie interprtUation de la pense du saint est, au contraire,
que l'on rflchit tel sujet que l'on veut; mais que l'oraison de
simple regard cotant gnralement la nature, on
y
est amen
indirectement s'exercer la rsignation (ch. ii, si) et par suite
s'y exciter par moments. S* Franois de Sales a donc employ
un terme qui n'indique ni le sujet que l'esprit considre, ni la
manire dont il le fait; et ce dernier point est un inconvnient;
mais, en revanche, il rappelle clairement la conduite tenir,
c'est--dire la soumission.
Dans le systme oppos, on est oblig d'admettre que la mdi-
tation de l'abandon, c'est--dire d'une vertu particulire, cons-
titue un degr spcial d'oraison. Mais alors il faudrait en faire
autant pour chacune des autres vertus. S' Franois de Sales n'a
pu avoir une ide aussi absurde.
CHAPITRE XXX
DES METUODES SCIENTIFIQUES EN MTSTIQUB DESCRIPTIVE

1.
Marche de cette science. Ses sources.
1.

An sujet de la mystique descriptive (Voir la premire
Prface, n*
*),
on peut se poser deux questions, qui influent sur
les mthodes par lesquelles il faut la traiter :
1
Cette science
a-t-elle subi des
progrs travers les ges, ou bien est-elle
reste stationnaire, immobilise, aprs avoir t tablie par les
premiers crivains?
2"
Dans l'avenir peut-on esprer de nouveaux
progrs?
A priori, on peut rpondre qu'il
y
a eu un perfectionnement
constant dans le pass et qu'il en sera de m^me aprs nous. Autre-
ment la mysticjiie chapperait la loi qui rgit toutes les autres
sciences, profanes ou religieuses, et surtout les sciences d'obser-
vation. L'art de bien voir et de bien exposer est un travail hu-
main; il est capable, comme toutes les uvres humaines, d'un
progrs continu.
En fait, l'histoire nous prouve l'existence de ces dveloppements
successifs.
9.

- Aperfu historique sur la mystique. Toutes les scien-
ces ont commenc par les observations qui ne peuvent chapper
personne. Pas plus que les autres, la mystique n'est sortie tout
arme du cerveau d'un Jupiter. On peut distinguer dans son
dveloppement deux grandes poques, l'une qui va jusqu'
S** Thrse, l'autre, depuis la sainte jusqu' nos jours.
Pendant la premire priode, les mystiques n'taient gure
proccups que de trois ordres de faits qui sautaient aux yeux :
les extases, les visions de Notre-Seigneur ou des saints, et les r->
DES MTHODES SCIENTIFIQUES. 571
TlatioQS. (Exemples : S** Gertrude, S'" Brigitte). Mais pour les
tats (l'union mystique infriours l'extase, ils taient plus diffi-
ciles analyser, comme tout ce qui est embryonnaire. Aussi on
ne s'en faisait que des ides confuses; les descriptions taient
sommaires et nuasreuses, ne distinguant pas des espces assez dif-
frentes
(1).
Ainsi la B'"*' Angle de Foligno, qui a de si belles
pages sur les ravissements et les visions, ne donne rien de prcis
sur le reste
(2).
Il faut en dire autant de Denis le Mystique, de
Ruysbroeck, etc. Four ces tats inlerieurs. on se contentait par-
fois de phrases vagues, comme celle-ci : On se sent envahi par
une certaine douceur
(3).
C'est S** Thrse qui, la premire, a pris la peine d'tudier la
loupe les tats infrieurs. C'est l au juste sa contribution person-
nelle, et sous ce rapport, elle a fait une vraie rvolution. Elle a
rendu un immense service, car ces tats sont les plus rpandus.
Et aprs avoir su dcrire, elle a su classer.
Eu mme temps, S' Jean de la Croix tait novateur, mais sur un
champ plus restreint. Il smalysait longuement certains dlaisse-
ments spirituels dont personne n'avait vu l'importance, pourtant
relle. Les progrs raliss par ces deux grands matres, expli-
quent pourquoi les auteurs postrieurs en reviennent toujours
les citer.
En constatant l'imperfection des auteurs anciens, nous ne de-
vons prouver ni tonncment, ni mpris. Ils ont donn la somme
d'efforts dont leur temps tait capable, et qui a rendu possible la
marche en avant de leurs successeurs. Us mritent notre recon-
naissance.
Ceux qui s'tonneraient de ces lenteurs de l'esprit humain de-
vraient s'tonner aussi que la Somme de S' Thomas et Vlmita-
tion de Jsus-Christ n'aient pas t crites au temps des aptres.
(I) Pour >n a!anr. it irai ti^ du R. P.
Meviiard. II donne en
:'
ne sont pu de-
cri| ' H' tniHcn; i':\r rx.in ' ul il veut
pv' i autour a iiie S** Tli' t oblig
de C.nn;-! i le Mil-, du mot (t. II. ;

'"'
"
\at
le CanUifu <U Cmniquet .dit que i m's.
Mais alors tout les autres commen... .o ^^....v... ............. itts
i S" Thrse.
Ci)
Mais pour la fUjirrirtion
du contenu de l'eAi

, .i_r.--
- ^- S** Thrse.
S' 'Il livre est de pi re.
(6) S"* Thrse {> . . la quitude : J'avais lu sur cette matire bUn d$*
livrn, et Ut Fexpliqvent pfH (Vit, eh. iv).
S72 CHAPITRE XXX.
Maintenant que ce c^rand travail scientifique semble termin,
il nous parait trs facile. Mais que d'obstacles les initiateurs ont
eu k vaincre! Par exemple, pour bien distinguer les uns des
autres les tats mystiques, il aurait fallu tre guid par une ter-
minologie trs claire; mais il
y
avait l un cei'cle vicieux; car
inversement, pour crer rapidement cette terminologie, il et
t pres(jue ncessaire de commencer par bien distinguer les tats,
l/esprit humain n'a pu se tirer de cette difficult qu'en ttonnant
et trs lentement.
Depuis S" Thrse, la mystique descriptive semble avoir fait
peu de progrs. On n'a gure dcouvert de faits nouveaux, et on
s'y est un peu trop rsign, mais on s'est surtout proccup d'un
autre travail utile : expliquer, coordonner ce qui tait connu. On
a cherch mettre plus d'ordre dans les expositions, perfec-
tionner les formules qui expriment les faits.
9 bis.

L'aperu prcdent donne la rponse une ob|ee-
tion qu'on m'a parfois adresse
(1)
: Les anciens n'ont pas si-
gnal telle circonstance dlicate que vous regardez comme im-
portante ou mme essentielle. Il
y
a donc lieu de croire que vous
tes dans l'erreur.
Cette objection suppose que les anciens ont tout dit, tout
prvu. C'est l une assertion sans preuves. S'il en tait ainsi, les
contemporains de S'" Thrse auraient pu lui reprocher de croire
qu'une faible femme, comme elle, pouvait ajouter quelques traits
nouveaux aux peintures laisses par des hommes minentfi.
L'objection a t faite identiquement pour la thologie dogma-
tique. Plusieurs Pres des premire sicles n'ont parl que vague-
ment de certains points, regards plus tard comme capitaux. Les
protestants en ont conclu faussement qu'ils ne sont point essen-
tiels et que l'glise a chang la doctrine des anciens. Elle l'a seu-
lement dveloppe et prcise.
Au lieu de dire que, depuis trois sicles environ, il
y
a eu une
dviation de la doctrine traditionnelle, il faut dire qu'on est
enfin sorti du vague traditionnel.
M.

Soaree de la mystique descriptive. Cette science s'ap-
puie sur deux sortes de documents :
1"
les peintures qu'on trouve
dans les auteurs classiques et approuvs;
2
celles que peuvent
(I) On la retrouve au fond de beaucoup de discussions de H. l'abb Sandreau.
DES METHODES SCIENTIFIQUES. 573
fournir, d'apri^s leur propre exprieace, des personnes encore vi-
vantes. Ces deux sortes de renseignements sont indispensables;
chacune claire l'autre. Il
y
a bien des passages de livres anciens
dont on ne saisit le vtb\ sens que s'il est comment de vire voix
par une personne ayant pass par des tats analogues, et rci-
proquement.
Parlons de chacune de ces sources.
4.

Derip(ioiiH donnes par les anciens. Voici deux pr-
cautions prendre, quand on les utilise :
a) Ne pas se contenter de recourir aux auteurs qui ont prcd
S" Thrse, sous prtexte que ce sont les grands matres. Car
nous avons vu
()
qu'ils sont gnralement trs vagues pour les
tats infrieurs l'extase
(y
compris les oraisons affectives et de
simplicit).
b) Pour faire Vinventaire exact des faits positifs que renferme
un livre, ou l'un de ses chapitres, il faut se livrer un travail
d'analyse qui est plus long et. plus pnible qu'on ne le croirait
au premier abord. Le plus souvent, les faits sont noys dans une
foule d'accessoires : digressions, rflexions pieuses, dveloppe-
ments littraires, rptitions inutiles, commentaires d'criture
sainte, etc. Il faut laguer toute cette matire trangre, et ne
gafder que le rsidu exprimental.
Parfois il se composera de trs peu de chose. D'un long cha-
pitre, il ne restera que quelques lignes. Du moins les faits ainsi
isols seront-ils bien clairs, bien distincts.
Je me suis livr ce lent travail de dissection et mon livre en
est le rsultat.
c) En cherchant runir les faits dont l'ensemble constitue un
tat d'oraison, il ne faut pas mener de front d'autres problmes,
comme de savoir quel nom il convient de lui donner et quelle
place il faut lui attribuer dans la classification.
J'ai vu que certaines discussions sur la mystique, auxquelles
j'ai pris part, auraient t abrges, si on avait ainsi spar les
questions. Il aurait fallu commencer par se dire : .\dmettons-nous
l'existence ou la frquence d'un tat, dcrit en tels et tels termes?
sans nous proccuper de savoir s'il faut l'appeler mystique ou lui
donner tel nom classique. Provisoirement appelons-le l'tat N.
Quand nous serons d'accord sur ce premier point, nous nous ocou>
ocrons du reste.
5-4
CHAPITRE XXX.
Biensouventon verra qu'on cstdu innie avis sur le fond, c'est--
dire sur l'existence de cet tat
;
la divergence n'existe que sur le
choix de l'tiquette applicpier N.
Cette sparation entre la description et la terminolog-ie mon-
trera aussi que beaucoup de vieux auteurs ont dcrit les mmes
choses sous des noms diffrents,

ou au contraire des choses dif-
frentes en employant les mmes noms.
*.

Faat-il, deins les descriptions d'tats mystiques, apporter,
l'appui de ses affirmations, des textes d'criture inte?
S' Bernard et S' Jean de la Croix le font sans cesse
;
la B""" An-
gle de Foligno et S'" Thrse (sauf dans son commentaire du Caii-
tique des Cantiques) ne le font presque jamais. Quelle mthode est
la meilleure?
Cela dpend du but qu'on se propose. Ou bien vous voulez
donner une preuve proprement dite que tel tat existe avec telle
nuance, ou bien vous supposez que le lecteur admet vos ides
comme tablies d'avance par d'autres moyens.
Dans le premier cas, ne citez pas de textes bibliques. Car gn-
ralement ils ne prouvent rien ou presque rien sur ces matires.
Vous tes oblig de vous appuyer sur un sens accommodatice qu'on
vous contestera. Le lecteur rcalcitrant vous dira :
Ce passage
a reu bien d'autres interprtations. Vous renversez l'ordre exig
par la logique; au lieu d'appuyer votre thse sur un sens dont
j'ignore la lgitimit, il faudrait, au contraire, appuyer sa lgi-
timit sur votre thse, tablie d'abord d'une manire inconteste.
Vous attribuez l'tat mystique telle phrase des Psaumes. Mais
elle s'applique d'autres sortes d'mes. De l la richesse de ces
textes et le rle que leur donne l'^-lise dans la liturgie. De mme
vous interprtez pour les tats extraordinaires d oraison telle
scne du Cantique des Cantiques
;
mais il s'agit peut-tre plus
gnralement de l'amour divin.

Si, au contraire, une description est regarde comme tablie
par l'observation, rien n'empche de recourir des textes d'cri-
ture sainte, soit titre de confirmation approximative, soit comme
simple artifice littraire, pour redire les mmes choses sous une
autre forme.
C'est ce qu'ont fait parfois les saints Pie, pour les vrits dog-
matiques. Malgr les apparences, ils ne prtendent pas prouver
par la Bible telle proposition; ils la supposent connue et admise.
DES MTHODES SCIENTIFIQUES. 575
Mais ils veulent simplement la retrouver peu prs dans le livre
divin et la formuler en style biblique
(1).
.

Doimous deux exemplea de ces citations qui ne prou-
vent rien. Pour tablir qu'il
y
a un tat appel raariag:e spirituel,
les auteurs ont l'habitude de s'appuyer sur le texte d'Ose : Spon-
sabo te mifii in
fide
(ii, -20), qu'ils traduis^mt ainsi : Je m'unirai
vous dans une connaissance de foi . Mais on oublie de prou-
ver que dans ce texte il s'agisse du mariag-e dans le sens le plus
strict dos mystiques, c'est--dire d'union transformante
;
et toute
la question est l. Le sens littral est fort diffrent et bien moins
mystrieux. Fides signifie ici fidlit, comme lorsqu'on dit : Je
vous garderai ma foi. Dans ce passage, Dieu dit Isral :
Je
vais violer mes engagements, parce que tu m'as abandonn le
premier. Reviens moi, et je contracterai avec toi une alliance
fidle^ c'est--dire durable .
Ainsi le texte pris en lui-mme n'a aucun rapport l'oraison.
On objectera peut-tre que Notre-Seigneur s'en est pourtant
servi pour annoncer ses faveurs certains de ses serviteurs, tels
que la V*'' Marie de l'Incarnation, ursuline. Mais je n'ai demand
d'carter les textes de la sainte criture que dans le cas de cer-
taines dmonstrations. Ici Notre-Seigneur ne cherche pas tablir
une thse
;
il fait une promesse. Rien n'empche qu'il n'emploie
le style biblique usit dans les livres de pit cette poque.
Second exemple. Pour traiter cette question : La contemplation
peut-elle durer longtemps? au lieu de demander la rponse
une multitude d'observations bien contrles, on a rpt d'Age
en ge la solution classique de S' Grgoire le Grand, disant que
la contemplation ne dure gure (ju'une demi-heure, en vertu de
ce texte de l'Apocalypse : Un silence d'environ une demi-heure
6e fit dans le ciel.

D'abord ce texte de l'Apocalypse ne prouve rien. Il
y
est ques-
tion de silence, comme dans vingt endroits de l'criture; mais
ce n'etit {>as le silence de la contemplation, ni mme de roraison.
(1) Par homilit, S' Je*n do la Croix se persuadait qu'il s'/u : ir
l'-
crltTipe sainta quo sur son exp^rinor/' : i;n lXKayanl de rvf. s< d*
ceUe nuit
r'
n'ujouU'rjii p;is une foi erUKri'
'
qui l'une et ivent errer et faillir. Mais an;
et l'autre pt..>. ... ...t; fournir, je m'appiiit>r.ii tout pj. i.....!. i. im^^ni .-.m .. ui>iiii{t
critures, dont l'Kspril Saiut, lualtre infuilitbie, est l'iospiraieur
{Pt-oiogu* de
la Monit). Sans doute, l'Ecriture no trorupe pas, mais l'homme peut se troiQ'
per en l'appliquant d'uae manire arbitraire.
676 CHAPITRE XXX.
Puis il
y
a une autre question pralable qu'il et fallu traiter :
De quelle contemplation S* Grgoire parle-t-il? Est-ce du regard
simple de l'oraison de simplicit? Est-ce de l'extase dans son
ensemble, ou seulement de son maximum? et qu'entend-il par
ne pas durer ? Est-ce une cessation, ou une lgre fluctuation?
Voil des points qu'il et fallu fixer.
Pour faire un livre de mystique qui soit sincre, il ne suffit
plus de dcouper de vieux textes avec une paire de ciseaux. Il
faut en faire l'tude critique.
1.

J'ai dit que pour la mystique descriptive, il
y
a une
seconde source d'informations : les peintures que peuvent
fournir des personnes encore vivantes et dignes de foi
(1).
Deux conditions pralables sont remplir :
1
Le directeur qui recueille ces documents et les contrle doit
avoir tudi srieusement la mystique et tre dou de discerne-
ment, pour ne pas se fier au premier venu. Quand on veut faire
progresser une science, lui apporter une contribution
, on ne
s'adresse pas un ignorant, ni mme un dbutant.
2"*
On doit se persuader que dsormais ces enqutes ne peuvent
avoir pour but de faire de grandes dcouvertes. Aprs tant de
sicles pendant lesquels on a observ, dirig, discut, il est clair
que tout ce qui est important est trouv. Il s'agit modestement de
fixer certaines petites circonstances, les faits de dtail que les an-
ciens auteurs n'ont pas indiqus, pour des motifs que nous igno-
rons. Peut-tre n'y ont-ils pas song ou ont-ils voulu simplement
se borner
(2).
Combien d'auteurs, aprs avoir publi un livre, re-
connaissent qu'ils n'ont pas dit tout ce qu'ils savaient ou pou-
vaient facilement savoir!
Ces menus faits, oublis de nos prdcesseurs, ne sont que les
miettes de leur table. Mais la science aime tout recueillir. De
plus, ces faits nouveaux peuvent avoir une consquence utile. Ils
(1)
Je ne mle pas cette question celle du progrs effectuer dans l'nonc des
rgles de conduite. On doit demander ces rgles non plus aux personnes recevant
les grces d'oraison, mais aux thologiens. Puis ces principes sont trouvs depuis
longtemps, car on ne pouvait s'en passer, tandis que des descriptions dtailles
n'taient pas indispensables. Ce n'est plus dsormais qu'une question de clart dans
l'exposition.
(2)
Peu s'en est fallu que, dans sa Vie, S" Thrse n'omt dessein de dcrire
l'tat qui suit la quitude (ch. xvi), ce qui et t une norme lacune :
Je ne
pouvais ni le comprendre, ni l'expliquer aux autres. Aussi avais-je rsolu, quand
j'en viendrais cet endroit de ma relation, de n'en poiut parler ou de n'en dire que
trs peu de chose... Aujourd'hui le Seigneur m'a enseign la manire d'en parler.

DES MTHODES SCIENTIFIQUES.
aideront peut-tre un jour, soit baucher des thories, soit a
rfuter certains libres-penseurs qui, eux, se contentant de noter
des caractres superficiels, assimilent les tats mysticfues des
accidents morbides.
Dans ce livre, j'ai tch

et l de signaler plusieurs de ces
petits faits dont aucun auteur n'avait parl et j'ai demand que
sur certains points obscurs on fasse des enqutes (Voir ce mot
l'Index analytique).
Il est fort ennuyeux pour les spcialistes d'avoir ainsi toujours
apprendre. Mais c'est un mal sans remde; on^n souffre dans
toutes les sciences.
9.

Cette ide d'interroger des personnes vivantes a dplu

un crivain contemporain, mort assez rcemment. Se couvrant
du voile de l'anonyme, il m'a attaqu dans une revue catholique
{L'Ami du Clerg, 26 sept. 1901
;
rponse, le 5 dc. 1901). Voici
ses trolfl objections :
1
L'amour du nouveau portera faire fi des descriptions tra-
ditionnelles.

On rpond que ce serait l une disposition anti-
scientifique; celle d'un physicien qui, sous prtexte de progrs,
ferait table rase des travaux prcdents. Je pars de l'ide toute dif-
frente qu'il faut, non dtruire, mais complter; et encore sur les
menus faits seulement.
N'opposons pas la tradition l'observation. La premire n'est
que l'observation dans le pass; elle ne peut contredire celle du
prsent. J'ajoute que la premire doit avoir plus de valeur nos
yeux, car elle vient des saints et elle a subi la longue preuve du
temps. Pour ma part, on ne m'accusera pas de l'avoir mprise,
et notamment, de n'avoir pas cit S" Thrse. Si je l'ai fait, c'est
prcisment parce que je la considre comme un trsor d'obser-
vations.
2"
Pour rendre compte de ses tats d'oraison, il faudra s'exa-
miner, se replier beaucoup sur soi-mme
;
ce qui a des inconv-
nients.

D'abord, si le directeur a tudi la mystique, il peut
questionner sans qu'on ait besoin du moindre examen avaint sa
visite. Ensuite, ce qui serait fcheux, ce serait de s'interroger
pendant l'oraison, mme s'il s'agit de l'oraison ordinaire. Ce se-
rait se distraire. Mais, aprs coup, il
y
a un examen modr qui
est permis, sans quoi S" Thrse et tant d'autres n'auraient pu
crire leurs beaux ouvrages.
LES ORACIS D'ORAtSON.
17
378 CHAPITHE XXX.
3
Enfin le rdacteur craint qu'on ne rencontre des personnes
vaniteuses, qui mentiront; d'autres, qui rciteront ce qu'elles ont
trouv dans les livres. Puis, dit-il peu aimablement : Tout le
monde sait qu'il ne faut pas se fier ce que les femmes dpei-
gnent : elles manquent d'esprit d'analyse, et ignorent les termes
exacts pour rendre leurs imprcisions. On ne rencontre pas tous
les jours des S*' Thrse.
Cela prouve simplement que le di-
recteur doit, comme je l'ai dit ci-dessus, avoir de la science et du
discernement. Il
y
en a eu de tels dans le pass; pourquoi pas
dans l'avenir?
Voici un moyen commode de faire des enqutes. Que les au-
teurs posent dans leurs livres des sries de questions. Les r-
ponses finiront par arriver.

2.

Les classifications.

Nous avons vu que S" Thrse se contente de rdalre
qaatre les tapes de l'union mystique. Ces degrs se subdi-
visent en varits, grAce des circonstances diverses. La sainte a
eu la sagesse de ne pas chercher ranger bout bout toutes ces
nuances d'tats et en faire une srie unilinaire
.
Beaucoup d'autours ont fait le contraire et ont abouti ainsi aux
rsultats les plus disparates. M. Ribet a donn l'exposition de ces
diverses classifications. Elles sont tellement varies et parfois si
inconciliables qu'il
y
a de quoi dgoter de la mystique ceux qui
commencent l'tudier. L'un compte quinze degrs, un autre
douze, un autre six, etc.

Qui donc a raison? demandera le
commenant. Qui faut-il croire?
La rponse, c'est que personne n'a raison. On a voulu rsoudre
un problme impossible
;
pour
y
arriver, on a oubli un principe
fondamental de toute bonne classification, savoir : qu'elle doit
tre prise d'un point de vue unique.
Une comparaison fera comprendre ma pense. Un mme air de
musique peut tre jou en plusieurs tons, en sol, en
fa,
etc.;
}Hiis, par des instruments de timbres divers : voix humaines,
fltes, violons, jeux varis de l'orgue
;
enfin, il peut tre accompa-
gn de bien des laons. Or, c'est un problme absurde,
prioii, que de vouloir classer toutes ces manires sur une seule
DES MTHODES SCItNTIFlQUES.

"Tf
lujjie. Si on s'obstioe, on aura des solutions arbitraires, aussi nom-
breuses qu on voudra. C'est qu'il
y
a ici trois points de vue av
lieu d'un : le ton^ le timbre, Yaccompagnement. On pourra bien
en tirer trois classifications; jamais elles ne se fondront raisonna-
blement en une seule.
Faisons Tapplicalion de ces remarques. 11 ne faut pas chercher
si l'oraison de silence surnaturel doit se mettre avant ou aprs
!''
ivresse spirituelle >. <i'est demander si une mlodie joue en
f&
doit se classer avant le mme air jou sur la flte. Ces deux points
de vue n'ont rien de commun. Le nom d'oraison de silence fait al-
lusion l'intensit de la ligature; le terme d'ivresse spirituelle
considre autre chose : l'tat de la facult affective, la joie ou la
tristesse. Dcrivea-les dans l'ordre que vous voudrez, mais ne vous
obstinez pas les ranger en grains de chapelet
(1 )
!
Est-ce que ceux qui trouvent ainsi une srie de douze ou quinze
degrs oseraient bien affirmer que diverses personnes qu'ils diri-
gent ont pass parleur ^re, jttste dans l'oi-dre indiqu? Schram
lui-mme, qui subdivise tant, avoue, en citant Godinez, que ces
divisions n'ont pas la prtention de rpondre la ralit (n* 313
de l'dition de 18^8 ;30i de l'ancienne dition). C'est donc une
construction purement arbitraire.
An contraire, pour les quatre degrs du Chteau, il ne peut
y
avoir de contestation. Puisque les trois premiers sont l'tat faible,
l'tat moyen, l'tat fort d'une grce qui est foncirement la mme,
il
y
a cent parier contre un iju'on les |>arcourra dans lenr ordre
croissant. Au contraire, (juand H s'agit de varits de dtail, il ri
y
a pas d'ordre historique certain. Tel jour, vous avez l'espce A; le
lendemain, l'espce I), etc. Ce ne sont pas des tapes distinctes.
Mais, dans le mmejardin, il voas est permis de cueillir tantt une
rose, tantt un illet. Ou, pour reprendre la eomparaison ci-des-
sus, aujourd'hui l'air est jou en la sur l'orgue et demain en sol
sur la harpe.
Mais alors comment les auteurs construisent-ils leurs petites elas<
sifications fantaiflites? Je me figure qu'an lieu d'aller aux informa-
tions, ils font cette opration tranquillement, dans leur chambra',
(1)
M. Ribct a agement fait remarquer qun l'oraison de tileiice ^>irituei ei
de ttommeil spiritael - ac aont pas e% degrs, mait de aimplM OMnirM Tlw
des divers degrs (U I, ch. xi, n*
4, p. 186) :
Il an Ml du aoranMil ooBae ds
silcnco; il s^. rcacontre avec une intensit divers dani plusieurs tat* nyatiquo
>
(ch. lu, o* 3).
580
CUAlMTIifc: WX.
se guidant, sans sourciller, par des raisons de convenance. A l'un,
il parait, tout bien pes, que tel tat ne doit arriver que tardive-
ment, aprs tel autre. Vml une alfaire rgle. Jamais il ne com-
munique ses raisons aux lecteurs et ne se drange pas entamer
une discussion critique. D'autres considrent les convenances du
symbolisme. C'est ainsi qu'une ide de Richard de Saint-Victor
est adopte par S' Bonaventure,

sans peut-tre qu'ils la pren-
nent tous deux bien au srieux
;
car ils donnent ailleurs une autre
classification. D'aprs cette conception, les degrs de la contem-
plation doivent correspondre aux six jours de la cration, non
seulemf ni en bloc, ce qui serait assez acceptable, mais comme
nombre. Ils correspondent de mme aux six marches du trne de
Salomon (S' Bonaventure, Commentaire sur l'vangile de
5*
Lmc,
ch. IX, n" 47, t. XII de l'dition nouvelle de Qaaracchi). Mais un
autre, avec le mme symbolisme des six ou sept jours de la cra-
tion, prouvera tout aussi lgitimement qu'il faut douze ou quatorze
degrs, puisque la Bible signale dans chaque jour un matin et un
soir.
Brancati bl&me, sans le nommer, un autre auteur qui a imagin
neuf degrs de contemplation correspondant aux neuf churs
des anges (op. VII, c. xvi). C'est un pur jeu d'esprit.
Le symbolisme est excellent, mais aprs coup, pour rsumer
sous forme plus littraire des rsultats tablis exactement par
ailleurs. Il ne peut lre le fondement principal d'un travail scien-
tifique. C'est un procd artificiel, conduisant aux rsultats les
plus divergents.
!.

En dehors de la classification du Chteau, on ne peut
en trouver aucune qui soit scientifiquement soutenable. Au point
de vue pratique, c'est 1 plus conuuode. Car, si les divisions
principales dpassent trois ou quatre, elles n'atteignent plus les
buts divers qu'on se propose. Ce qu'on veut d'abord, c'est aider
les directeurs, pour qu'ils comprennent vile quelle hauteur est
monte l'me dont ils s'occupent. Mais, pour cela, il faut des divi-
sions reconnues comme rpondant universellement la ralit et
faciles retenir. Les grandes lignes suffisent, au point de vue
des conseils donner. On n'a besoin de classer les personnes
qu'entre trois ou quatre degrs. Par exemple, il faut savoir si
elles sont, ou non, extatiques. Mais on n'aura rien de spcial leur
dire, si elles nous apprennent qu'elles prouvent parfois l'brit
DES MTflODES SCIENTIFIQUES.
581
spirituelle . Les directeurs nous seront reconnaissants d'avoir
mnag leur temps.
Un autre but des classifications est plus spculatif. Notre esprit
a besoin de dominer une vaste matire par des vues d'ensemble.
Mais, est-ce que l'on comprendrait le plan d'un sermon si, au lieu
de trois points, il en contenait douze? Moins les divisions princi-
pales sont nombreuses, plus l'esprit
y
trouve de clart et de plai-
sir; plus aussi il en garde le souvenir.
*i.

Les auteurs qui, comme Alvarez de Paz et tant d'autres,
ont trop multipli les degrs d'oraison auraient t avertis de cet
excs, s'ils avaient eu la prcaution de cmparcr entre elles
! dflnitions qu'ils en donnaient. Ils se seraient aperus
qu'elles ditieraient tout au plus en apparence. On
y
trouve
toujours les mmes ides, exprimes parfois en termes presque
identiques. Dans chacune on vous dit : on a des lumires admi-
rables, une grande paix, un grand amour, etc. Mais s'il
y
a de
telles ressemblances, pourquoi nous laisser croire des frontires
sparant des royaumes bien distincts? Dites simplement que le
mme tat est susceptible de quelques nuances.
19. Certains auteurs ont indiqu un degr d'oraison qu'ils
appellent oraison d'union Active (Philippe de la Sainte-Trinit,
part. III, tr. I, d. iv, a. m; Vallgornera, n* 1023; elc). Je crois
que ce systme est inadmissible. En efifet :
1*
d'aprs ces auteurs,
un tel degr consiste dans la conformit la volont de Dieu. Or
c'est l une vertu, non un tat d'oraison. A ce compte, il faudrait
donner un nom spcial tout tat d'me o l'on pratique chacune
des autres vertus; elles le mritent tout autant.
2"
II est croire
que ces auteurs ont voulu prolonger outre mesure le paralllisme
entre la voie ordinaire et l'extraordinaire. Voyant que le recueil-
lement se partigcait en actif et pa.ssif (ch. xxix, s), et de mme
l'oraison de repos (nous avons remarqu que celle (|ui est appele
active est l'oraison de simplicit), ils ont dit par analogie : Donnons
un pendant l'oraison d'union de S" Thrse. Puisque c'est un
tat passif, concevons une union active. Mais alors pourquoi s'ar-
rter et ne pas imaginer deux sortes d'extases, l'une active, l'autre
passive? Kt lie mme pour le mariage spirituel?

Ne multiplions
pas les tres sans ncessit.
CHAPITRE XXXI
DISCUSSION DE QUELQUES QUESTIONS THOBI0CE.S
fl.

Je commenoerai par les trois question suivantes :
Y a-t-il une lvitation naturelle,

des stigmates naturels,

des
extases naturelles? Les libres-penseurs rpondent oui, sans hsi-
ter; et ils ne peuvent faire autrement, puisqu'ils n'admettent en
ce monde rien de surnaturel. La plupart se contentent de cette
affirmation a priori. D'autres essaient d'apporter des preuves,
comme nous le verrons.
S.

Chez les catholiques, les opinions sont partages. Je n'es-

saierai pas de dcider qui a raison parmi eux. Les sciences psycho-
physiologiques ne me paraissent pas assez avances pour qu'on
puisse se prononcer nettement. J'adopterai une position interm-
diaire, mais qui me semble inattaquable, c'est de montrer que les
preuves apportes en faveur des explications naturalistes sont
illusoire*. Ce sont tantt dos hypothses arbitraires, tantiH des
raisonnements fonds sur des faits exagrs ou mal interprts.
Puisque les thses contiaires ont ainsi rsist toutes les atta-
ques, il s'ensuit que, jusqu' nouvel ordre, elles sont de beaucoup
les plus probables. Si toutefois le progrs des sciences mdicales
et de la psycho-physiologie apportaient enfin des objections s-
rieuses, la religion et la mystique n'auraient pas s'en troubler.
Elles ne dpendent nullement de la solution de ces questions.

1.

Y rt-tl une lvitation naturelle?
S.

On a essay de prouver exprimentalement que le
corps humain peut, dans certains cas supra-normaux, diminuer
QUESTIONS THORIQUES. 583
un peu de poids et on en a conclu que peut-tre cette diminution
peut devenir si complte que le corps reste suspendu en l'air.
Mais rexprience d'o l'on part est trs conteste. C'est celle
de Crookes qui aurait pes une personne magntise et aurait
constat une perte de poids. On a object que cette exprience,
quoique trs simple, n'a pas russi avec d'autres observateurs.
Jamais, la Salptrire, on n'a vu de cas de lvitation.
Il est vrai que certaines personnes nvropathes se sentent par-
fois le corps plus lger que d'habitude. Scararaellidit(tr.
3, n"275i
que les extatiques ont souvent le mme sentiment quand ils re-
viennent eux. Mais il est croire que c'est l une impression
purement subjective. Il n'y aurait qu'un moyen scientifique de
dcider la question, oe serait de peser la personne. C'est ce qu'a
fait M. Pierre Janet pour une extatique (vraie ou non?) qui
prouvait ce sentiment. Il lui a trouv exactement le mme poids
qu' l'tat normal {Bulletin dt l'Institut psychologique interna-
tional, Parts, 27, rue Serpente; juillet 1901).
4.

On a apport un autre argument. C'est que l'on a observ
des faits de lvitation chez les falilrs de l'Inde. Ces phnomnes,
n'ayant d'autre but que de satisfaire l'orgueil de l'oprateur et la
curiosit des assistants, ne peuvent venir de Dieu, et l'oprateur
lui-mme ne songe pas les lui attribuer. Donc, s'cst-on dit, ils
sont naturels.

Non; ils peuvent tre diaboliques ou le rsultat

d une habile supercherie. Jusqu'ici, du reste, les renseignements
n'ont pas un caractre vraiment scientifique.
A.

Enlin on a recouru aux raisonnements a priori. Les spi-

rites et les occultistes nous ont dit : Rien n'est plus simple. C'est
l un fait d'attraction ou de rpall*ai lectrique, de pola-
rit
(?),
ou d'mission de fluide vital >.
Mais s'il
y
a un effluve lectrique dirig vers le soi, pourquoi
repousse-t-Ll celui-ci au lieu d'aller s'y perdre? Et pouiHjiioi les
corps voisins ne reoivent-ils pas d'tincelles?
S'il
y
avait attraction, ce serait par rapport un corps lectris
plac au-dessus du saint, comme dans l'exprience des pantins
lectriques. Or il n'y a aucun dispositif de ce genre.
J'ai lu bien des brochures sur ce sujet. Ce qui m'a frapp, c'est
Je charlatanisme (parOns inconscient, j'aime le croire) de ces
grands parleui*s. Rien n'est ]>lub facile en pliysiquf que de
feindre
une explication. On lance de grands mot^, on glisse des hypo-
58* CHAPITRE XXXI.
thses gratuites, et on termine d'un air triomphant, en disant
comme le savant de la comdie : Et voil pourquoi votre fille
est muette .
Pour avoir le droit d'affirmer que c'est Vlectricit qui soulve
le corps de l'extatique, il faut que vous ayez vraiment dml le
comment de cette action. Pourquoi alors ne l'expliquez-vous pas
en dtail? Bien mieux, pourquoi ne ralisez-vous pas l'exprience
(et dans des conditions identiques d'isolement) avec une statue
de soixante kilogrammes, ou mme d'un seul kilogramme, munie
d'un appareil lectrogne? Il faut vraiment que l'on compte bien
sur l'ignorance du public, en fait de procds scientifiques, pour
essayer de l'blouir avec de grands mots.
.

Certains auteurs s'aperoivent qu'en effet l'lectricit
n'explique rien. Il faut, disent-ils, recourir l'mission du fluide
vital.
Cette prtendue explication suppose tablies les propositions
suivantes :
1
Il
y
a un fluide vital, distinct du fluide lectrique. (Beaucoup
le nient. Ce n'est qu'une hypothse)
;
2**
Ce fluide peut sortir du corps, s'extrioriser
;
3
Il peut exercer alors une puissance motrice : tantt des attrac-
tions, tant(* t des rpulsions;
4"
Ces dernires peuvent tre assez nergiques pour soulever
un corps d'une soixantaine de kilogrammes;
5"
Et cela pendant plusieurs heures, et parfois une grande
distance du sol.
Que d'hypothses! Et pas une exprience 1 De plus, on oublie
de nous expliquer pourquoi, pendant que le sol est repouss, les
assistants n'prouvent rien de semblable. Ils n'ont aucune com-
motion en approchant. On ne trouve pas ici les caractres d'une
thorie scientifique.
Je ne cite que pour mmoire ceux qui disent : La lvitation est
peut-tre un phnomne analogue celui de la limaille de fer
soutenue par un lectro-aimant.

Le cas est trs diffrent. L'lec-

tro-aimant est un appareil extrieur la limaille, tout comme le
ballon par rapport l'aronaute, et comme la main pour le poids
qu'elle soulve. Le saiot n'est pas tir par un appareil extrieur.
9.

lies auteurs catholiques admettent que la lvitation
des saints est surnaturelle, mais ils ont voulu parfois nous dire
QUESTIONS THORIQUES. 58r,
comment Dieu s'y prend. L'explication la plus simple et la plus
conforme l'ordre de la Providence, consiste dire : Les anges
ayant le pouvoir de mouvoir les corps, Dieu se sert de leur mi-
nistre, afin de ne pas intervenir lui-mme sans ncessit. Il les
charge donc d'lever le corps de l'extatique
;
et cela pour des
motifs
(1)
tirs du bien des mes. C'est en vertu du mme pouvoir
que Satan soutenait en l'air Simon le magicien.
On a donn deux autres explications; j'aime croire que les
inventeurs ne les ont pas prises au srieux :

1**
Le P. Sraphin [ThoL myst., n** 205) interprte le fait, avec
Lopez Ezquerra, en disant que le corps a rellement perdu sa
pesanteur. Cette hypothse n'est pas soutenable. Car d'abord elle
suppose que Dieu intervient sans ncessit. Lui seul, en effet,
peut supprimer une qualit fondamentale de la matire. Puis
le corps se comporterait alors comme le lige qui remonte la
surface de l'eau. En vertu du principe d'Archimde, il s'lancerait
comme la flche jusqu'aux limites extrmes de notre atmosphre,
c'est--dire au del de 70 kilomtres. Qui sait mme si, en vertu
de sa vitesse acquise, il ne continuerait pas indfiniment tra-
vers les espces clestes?
Il
y
a une explication plus simple. Le corps est dans des condi-
tions analogues celles du ballon qui monte, prend sa position
d'quilibre et oscille. Il n'y a rien de dtruit, mais quelque chose
'ajout, savoir une force gale et de sens contraire la pesan-
teur. S'" Thrse semble bien indiquer ce fait quand elle dit :
Lorsque je voulais rsister au ravissement, je croyais sentir sous
mes pieds des forces
tonnantes qui m'enlevaient. Je ne saurais
quoi les comparer {Vie, ch. xx).
2"
Sans s'en douter, les hagiographes se laissent souvent aller
prsenter la lvitation comme tant demi naturelle. Ce serait
la consquence naturelle d'un fait divin, mais purement psycho-
logique. Ils disent, par exemple : L'Ame dsireuse de se plonger
plus compltement en Dieu (qu'elle considre comme extrieur},
(l) Hcnolt XIV donne un de ces motifs : Dans l'cxiase divine, le
"
v"<il
tre lev de terre, non en vertu d'une connexion ncessaire entre ct le
et la contemplation inu^nse, niais parce que cette coatemplatioa c:s.:....
, - les
chosc divines est une rcasomblAnoo et une sorte do commencement de celle qui
fait la flicit de lus. C'.'si li r.-n.Hoigncment que Dieu e propose Ici; c'est pour
cola qu'il accorde une
p
n imparfaite du don d'agilit qu'obtiendront \m
corps glorieux {De Cor .. o. xi.i.x, u* 4).
586 .llAl'UHb AAAI.
s'lance vers lui et entraine le corps aprs elle . Ces phrases
sont trs potiques, mais ne rsistent pas la discussion. Il s'en-
suivrait que, lorsque notre me prouve le besoin de mieux con-
natre un objet extrieur, elle a le pouvoir direct de dplacer sa
substance; auquel cas le corps qui lui est uni devrait, en effet,
la suivre. Mais ce pouvoir est une pure hypothse. L'exprience
nous enseigne au contraire que l'me n'a qu'un moyen de se d-
placer, c'est de remuer les membres du corps et d'agir par eux
sur les oorps environnants (Voir une autre rfutation dans Scara-
melli, tr.
3,
n* 275).
Contentons-nous donc, tout au plus, d'employer des phrases
plus adoucies, n'ayant pais la prtention d'tre une explication
scientifique, mais signalant l'harmonie des choses et leur symbo-
lisme. Disons : Tout se passe comme si l'me, etc.. ou : Il
semblerait que, etc.. .

2.

T a-t-il des stigmates naturels?
.

Dfinition.
On appelle stigmates naturels des plaies
analogues celles de la crucifixion, ou plus gnralement, de la
Passion, et qui seraient produites par la seule action naturelle de
l'imagination et de vives motions. (Voir ch. xiii,
15).
La personne tant vivement impressionne par les souffrances
du Sauveur, et embrase d'un grand amour, cette proccupation
agirait sur elle physiquement, en produisant les plaies du Christ.
Cela ne diminuerait en rien son mrite. Mais enfin la cause im-
mdiate ne serait pas surnaturelle.
Peu importe fie savoir comment l'imagination aurait t exci-
te, et s'il faudrait que l'me prouve un tat supranormal, tel
que l'extase. Finalement ce serait cette facult, et non une action
spciale surnaturelle, qui produirait le phnomne.
Je rappelle ce qui a t dit prcdemment
()
: Quand mme on
arriverait prouver que les stigmates peuvent s'expliquer natu-
rellement, la religion et la mystique n'auraient pas s'en troubler.
.

L'imagination a-t-elle une pareille puissance? Voil le
problme.
Je rponds d'abord que, s'il s'agit d'une personne l'tat nor-
QUESTIONS THORIQUES. 587
il, on n'a aucun motif <le pencher pour l'affirmative. Ce serait
contraire toutes les analogies. Car on n'a, en mdecine, aucun
exemple de modification des tissus produite sur ce genre de
personnes par l'imaerination.
!.

La question est plus difficile, s'il agit de personnes
places dans un tat normal, tel que le sommeil de l'extase
ou de l'hypnose. Certains physiologistes, les uns catholiques, les
autres lilires-peu&enrs, admettent qu'alors l'imagination peut
amener des plaies et des hmorragies. Les uns se contentent de
l'affirmer, sans en donner la moindre preuve
(1).
C'est vraiment
trop commode et antiscientifique
(2).
Les autres, plus consciencieux,
apportent comme argument deux expriences clbres faites sur
des hypnotiss : l'une, sur un soldat de la Rochelle, qui par sug-
gestion arriva saigner au bras expriences des D" Bourrut,
Burot et Mabille, cites par Bernheim, De la suggestion, part. I,
ch. iv); l'autre Nancy : une personne ayant t hypnotise, on lui
appliqua sur l'paule plusieurs timbres-poste maintenus par du
diachylon et une compresse, et on lui suggra que c'tait un vsi-
catoire. La vsication fut constate le lendemain (exprience de
M. Focachon, pharmacien Charmes, en prsence des D" Beaunis,
Bernheim et Ligeois, 1885).
^
Ce qui te beaucoup de porte ces expriences, c'est qu'on n'a
pas russi depuis les reproduire nettement, malgr de nom-
breux essais. Il est donc craindre qu'on n'ait oubli de tenir
compte de certaines cirronstanccs. Pour le soldat, la trirherie est
probable. Car les mdecins ont reconnu qu'il tait trs menteur.
Or l'hmorragie ne s'est produite que plusieurs heures aprs la
(1)
Ou encore certains incroyants ont fait an cercle vit'iMix. Ils ont cominenct^
par prouver la puissance d',- l'imaipnatiou, en s'appuyanl sur rt'xiKtonce des
itigmates des snints. et. ensuite ik ont expliqu les stigmates des saints par la
puissance de l'i >n.
(2)
On peut a infime reproche an vieil antpur citt^ par les Boltandislrs
du xvir 8i*i'If (20 mai. p.
JlT, ri* 's\ Parlant des
^
's de la V
qu'on a trouvs ^ravis dan*; ie ruur de S" Clair** , oir le des
produit par le D' Imlx^rl, t. II), il se contente. puyer sur aucune a;i
naturelle, de les attribuer l'action de son i:. .i. H est surprenant <,
dfaut de mthode ne .soit blmiS ni par les Uullaiidistes, ni par lienolt XlV kjui
reproduit la suite de celte ciuiion {De Canon., I. III, c. liu, n" 171. H<tiolt XIV
< ' '
le trs restreinte on inn do
>ur gurir lea mal peut
I tui iMiijii I-
|>.ti luin une |"-iit>- iiiuiiification dans la inarciK' (ics iihkk-n n'iveux on
des liquides du corps humain; elle ne change rien aax tissus (l) Canon., 1. IV,
part. I, c. XXXIII, n" ?i, 3(), rjl).
588 CHAPITRE XXXI.
suggestion, ce qui a donn au patient le moyen de la provoquer
secrtement. Enfin elle n'est pas survenue au bras qui avait t
indiqu par le mdecin.
Pour l'exprience de Nancy, il est croire qu'on a confondu ici
l'hmorragie stijimatique avec une maladie spciale qu'on observe
parfois chez les nvropathes et les arthritiques. On Tappelle
dermographie ou urticaire factice. Des gonflements entours de
rongeurs apparaissent sur la peau et peuvent subsister plusieurs
jours ou plusieurs semaines. Mais ils sont dus, non une excitation
de l'imagination
(1),
mais une excitation de la peau, par une
pression, une friction, etc. Les mdecins qui examinaient Louise
Lateau avaient eu soin d'carter cette cause d'erreur. Elle ne
pouvait toucher ses stigmates.
De plus, on a montr (Voir Imbert, t. II, ch. vi, xiv; Siirbled.
La Morale, t. IV, part. H, dernier chapitre; Gombault, L'Imagi-
nation, part. IV, ch. ii,
pp.
504,
514)
que les stigmates des saints
prsentent des diffrences trs grandes avec les stigmates hypno-
tiques, dont il vient d'tre question :
1
Dans les premiers, il
y
a de vritables plaies; souvent l'cou-
lement du sang est trs abondant. Rien de semblable dans les
autres. Il n*y a eu qu'une boursouflure ou une sueur plus ou
moins colore. Ce n'est qu'une imitation grossire;
2"
Les premiers persistent souvent plusieurs annes, ou se re-
produisent priodiquement, chaque semaine. Les autres sont pas-
sagers;
3*
On n'arrive pas gurir les premiers avec des remdes;
4*
Les premiers sont souvent trs douloureux. On n'a pas si-
gnal ce fait pour les autres
;
5
Les premiers ont toujours t accompagns d'extases
;
6"
Contrairement ce qu'on observe pour toutes les plaies na-
turelles d'une certaine dure, celles des saints ne prsentent
aucune odeur ftide
(2)
(parfois mme elles mettent des parfums),
aucune suppuration, aucune altration morbide des tissus. Chose
remarquable, les plaies non stigmatiques ont chez eux, au con-
traire, leur volution normale.
(1)
Cela est tellement vrai qu'on observe ce phnomne inme chez des chevaux
nvropathes (comme le sont d'habitude les chevaux de sang).
(2)
On cite une exception : la B" Rita de Cassia avait reu au milieu du front
une blessure surnaturelle venant d'une pine dtach<ie de la couronoe du crucifix.
Elle rpandait une odeur insupportable (BoUand. du 22 mai).
QUESTIONS THORIQUES. 589
En rsum, si l'on dit que l'imagination est capable de produire
les plaies stig'matiqaes, on est oblig de l'affirmer sans aucune
preuve exprimentale.
iO bis.

Si l'on veut tablir d'une manire vraiment scienti-
fique que l'imagination, c'est--dire Taulo-suggestion, peut pro-
duire les stigmates, il n'y a qu'un moyen : au lieu de nous proposer
de simples hj-pothses, il faut qu'on nous apporte des faits analo-
gues, mais d'ordre profane, c'est--dire des plaies produites par
suggestion, en dehors d'une ide religieuse. Or, on n'en a jamais
rencontr, malgr l'extrme bonne volont des mdecins et des
hypnotiseurs. Il n'y a pas un seul exemple d'une vraie plaie pro-
duite dans une clinique par l'excitation de l'imagination et de la
sensibilit. Ce qu'on a obtenu, et trs rarement, ce sont des rou-
geurs, ou, tout au plus, des sueurs roses
;
mais jamais il n'y a eu
de flots de sang, et surtout pas de trous, pas de dchirures des
tissus. Et cela, mme sur les parties molles de la peau, pas plus
qu'aux endroits occups par les stigmates du crucifiement, c'est-
-dire sur les faces intrieures, trs rsistantes, des mains et des
pieds.
Ajoutons que si les plaies stigmatiques pouvaient s'expliquer
priori par l'auto-suggestion, on pourrait en dire autant de toutes
les maladies. Lorsque quelqu'un aurait une fivre typhode, une
fluxion de poitrine, le cholra, des cors, des verrues, rien n'em-
pcherait d'attribuer cette modification l'action puissante de
l'imagination. Si elle peut trouer les mains, elle peut tout aussi
bien cribler, dilater, contracter le poumon ou les autres viscres!
Et inversement l'auto-suggestion expliquerait toutes les gurisons.
Avec des hypothses arbitraires on peut expliquer tout ce qu'on
veut.
li.

Plusieurs mdecins catholiques ont propos d'expliquer
les stigmates par les aar le iMing. Il
y
en a de naturelles,
disent-ils, et elles sont causes par les motions. Il peut donc en
tre de mme des stigmates.
Le D*" Lefebvre, professeur de mdecine Louvain, a longue-
ment rfut cet argument d'analogie, en entrant dans une foule
de dtails techniques qui ne peuvent trouver place ici {Louise La-
teau, tude mdicale, part. III, art.
1). Il suffira de remarquer :
1
Que la plupart des faits de sueurs de sang sont contests
(Voir Dictionnaire de thologie de l'abb Vacant, au mot Ago-
590
CHAPITRE XXXI.
nie) et qu'ils sont trs rares. Il ea est autrement des stigmates;
2
Les sueurs examines par les mdecins ne sont pas dues
une cause morale; c'est une maladie spciale. Cela suffirait d-
truire toute l'argumentation par la base;
3
Dans ces maladies, on a souvent constat au microscope que
le liquide ros qui transsude n'est pas du sang. Il doit sa couleur
une substance particulire;
4
Les caractres essentiels des stigmates sont d'tre une plaie;
d'tre localiss aux mmes endroits que sur le corps du Christ, de
saigner des jours dtermins et de produire des souffrances
atroces. L'hmorragie n'est l qu'un phnomne secondaire et
interniitteut
(1).
Enfin les blessures apparaissent aux endroits o
la peau est le plus paisse et rsistante, la paume des mains et
la plante des pieds; ce qui n'arrive jamais, dit le DM^efebATe, pour
les hmorragies morbides {ibicL,
1).
Au contraire les sueurs de sang ne supposent pas de plaies. Elles
sont (lues une dilatation du rseau de la peau, pour laisser
filtrer des liquides, comme dans la sueur vulgaire
;
il n'y a pas
de trou ni de dchirure.
tt bis.

Au lieu d'expliquer les stigmates par l'action natu-

relle de l'imagination, on a tent d'y arriver par l'hypothse d'une
fraude inconsciente. L'extatique aurait des crises frquentes de
omnambullsme, et dans cet tat, il se ferait lui-mme des
blessures
(2).
Il est certain que les directeurs doivent s'informer si les stigma-
tises qu'ils tudient ne sont pas somnambules. Mais si le fait a pu
arriver une fois ou l'autre, ce serait noncer une hypothse invrai-
semblable et trop commode d'expliquer ainsi les centaines de cas
de stigmatisation (ch. xiii, is). Dplus, dans les temps moder-
nes, les mdecins ont pris beaucoup de prcautions savantes, pour
viter l'erreur ci-dessus. Tantt ils ont surveill la personne nuit
et jour, tantt ils ont envelopp les membres de bandelettes
mu-
(1)
Suivant le D' Lefebvre. les hmorragies stigmatiques qu'il a observes
avaient l'volution suivante : D'abord on voit s'lever des ampoules qui crvent .
C'est la priode buUaire. Elles laissent nu la surface du derme; d'o procde
l'hmorragie. C'est la priode du saignement.
(2)
On a expliqu de la mme faon on phnomne frquent chez les extatiques
stigmatiss: ils se passent, ou presque compltement, de nourriture. On a suppos
que, la nuit, ils vont, en somnambulisme, ouvrir l'armoire aux provisions. Certes,
los mnagres ne seraient pa.s lon^^temps s'en apercevoir!
QUESTIONS THOIUQtns. 591
nies de sceaux, ou les ont euferms daos des globes ti-aasparents
et scells. Enfin, mme dans des temps plus reculs, on n'tait pas
assez ifrnorant ou assez simple pour ne pas s'apercevoir si le sujet
tait atteint de somnambulisme et surtout s'il en avait de crises
frquentes ou priodiques.
12.

Jusqu'ici j'ai parl des plaies, et non des simples
toa-
leum atigmatiques. Ces dernires peuvent-elles tre produites
par une imagination trs excite et accompagne d'un amour vio-
lent? S' Franois de Sales l'admettait. Parlant de S* Franois
d'Assise, il dit : L'me, comme forme et maltresse du corps,
usant de son pouvoir sur icelui, imprima les douleurs des plaies
dont elle tait blesse es endroits correspondants ceux esquels
son amant les avait endures. L'amour est admirable pour ai-
guiser Viinaf/ination, afin qu'elle pntre jusqu' l'extrieur >
{Trait de l'anwurde Dieu^ 1. VI, ch. xv). Le saint docteur ne veut
pas cependant aller trop loin, et il pense que les plaies exigent
une autre origine : Mais de faire les ouvertures en la chair par
debors, l'amour qui tait dedans ne le pouvait pas bonnement
faire. C'est pourquoi l'ardent sraphin, venant au secours, darda
des rayons.
<>
Le saint a bien vu qu'il fallait justifier la premire au moins
des deux propositions prcdentes. 11 apporte trois faits qu'il re-
garde comme analogues, par exemple, qu'une imagination puis-
.satite fait blanchir un homme en une nuit . Malheureusement,
dans aucun de ces faits, il n'y a de souffrances.
C'tait pourtant leur possibilit qu'il fallait tablir. De plus, ce
exemples tendraient branler la seconde proposition du saint,
puisqu'on
y
voit l'imaginatioD agir directement sur le corps.
S
8.

Y a-t-il des extases naturelles?
iS.

Ce problme a t repris, quoique brivement, dans deux

ouvrages assez rcents : Le Merveilleux divin, par IXim Marchaux
,
0. S. B. (1.
IV, ch. Il,
p.
i*26) et La Magie moderne^ parle R. P.
r.olfi, 0. S. F. (part, il, append.
3, p.
2.V8 et 263). Aucun d'eux ne
tranche la question, mais ils semblent pencher, le premier vers
la uL'ative, le second vers laflirmative.
Pour traiter le problme par une mMhode vraiment IrM
092 CHAPITRE XXXI.
llflqae, il faut :
1*
dfinir exactement ce qu'on entend par extase
naturelle. On se contente souvent de termes vagues; et alors la
discussion s'gare : on vous apporte un exemple de syncope et on
la qualifie d'extase;
2"
s'appuyer sur des faits, et des faits certains,
bien observs, dont les dtails aient t nots avec soin, et par des
gens sachant discerner ces tats d'autres en apparence tout sem-
blables. Par exemple, comment pourrait-on tirer une conclusion
d'une description sans prcision qui conviendrait aussi bien la
catalepsie et l'extase? Les faits seuls peuvent justifier une solu-
tion, et non les ides a priori. Celles-ci ne comptent pas dans une
question de physiologie. Il faut une base exprimentale.
14.

Occupons-nous d'abord de la dfinition. L'expression ex-
tase naturelle a reu un sens large et un autre restreint. Le pre-
mier s'applique toute alination des sens, mme cause par la
maladie, sans s'informer de savoir si, pendant ce temps, l'me
s'occupe quelque chose. Les mdecins emploient souvent ce lan-
gage, le restreignant lgrement, chacun sa guise. C'est ainsi
qu'ils parlent d'extase hypnotique et d'extase hystrique.
Pose de la sorte, la question des extases naturelles est rsolue
d'avance : il faut bien admettre leur existence. Mais la proposition
qu'on affirme ainsi est sans intrt. Elle se rduit cette vrit
banale que certaines maladies ou fatigues privent de l'usage des
sens. De plus, c'est prodiguer le terme d'extase des tats cfui
ont
dj en mdecine des noms plus clairs et bien dfinis. Enfin, c'est
comprendre sous le mme nom des choses d'espces trop diff-
rentes.
Les thologiens catholiques qui ont tudi cette question, ont
souvent adopt le mme langage. Je ne les en blme pas
;
car plu-
sieurs se proposaient non d'claircir un problme obscur de mys-
tique, mais de dterminer pratiquement comment il faut appr-
cier certains faits merveilleux de la vie des saints. Alors le seul
point important pour eux tait de sparer l'extase divine de toutes
les autres alinations des sens, sans trop subdiviser celles-ci. Ainsi
Benot XIV [De canon., 1. III, c. xux) appelle extase naturelle
l'alination des sens produite par des causes naturelles, comme
la maladie appele catalepsie . Le cardinal Bona [De discret, spir.,
c. xix, n*" IV, v) en fait autant, ainsi que Schram [TheoL myst.,
n* 586 de l'dition de 1848; 577 de l'dition ancienne). Le cardi-
nal Brancati de Lauria retombe dans cette notion, aprs s'en tre
QUESTIONS THORIQUES. 593
affranchi un instant par la distinction des extases en saines et
morbides [De oratione, op.
5, c. vi). Si nous remontons jusqu'
S' Thomas, nous voyons qu'il distingue les extases en naturelles,
dmoniaques et divines
(2, 2, q. 175, a. 1).
Mais il explique que,
par les premires, il entend l'tat des malades qui perdent l'usage
des sens. A la fin de l'article suivant, il applique mme le mot de
ravissement aux grands accs de colre ou de terreur. De faiJ,
c'est bien l ce que signifie le mot grec extase, si on s'en tient
son lymoiogie. C'est un tat o l'on est hors de soi .
Comme j'ai un but diffrent de celui de ces grands matres, on
ne sera pas tonn si je prsente la question d'une manire plus
restreinte.
Ce qui prcde nous montre que, lorsqu'on invoque l'autorit
d'un vieil auteur en faveur de l'existence des extases naturelles, il
faut examiner avec soin le sens qu'il a donn cette expression et
qui se dduit non seulement de ses dfinitions, mais des considra-
tions ou traits historiques qu'il apporte et du but qu'il a en vue
;
au-
trement on s'expose des malentendus. En voici un exemple frap-
pant : Suarez [De ora/ione, 1. II, c. xv, n"
6)
cite Gerson comme se
prononant en faveur des extases naturelles. Or, si on recourt au
texte trs bref de Gerson [De monte contempl., c. xxi), on
y
trouve
bien le mot raptus, mais dans le sens de forte distraction. Ce qui
lui permet d'noncer la proposition suivante qui, sans cela, serait
absurde : Ce genre de ravissement est habituel chez les peintres
et autres artistes appliqus leurs imaginations.
tft.
Voici le senii plu restreint que je propose pour l'ex-
pression d'extase n.'itiirelle, et sur lequel uniquement je ferai por-
ter la discussion qui suivra. C'est un tat qui, non seulement
son dbut, mais pendant toute sa dure, renferme deux lments
essentiels : le premier, intrieur et invisible, est la concentration
naturelle de l'intelligence, de l'imagination ou de l'affection sur
un seul objet, et cela avec une nergie considrable
; le .econd,
corporel et visible, est l'alination des sens; en entendant par l
non seulement la cessation de leur exercice spontant*. mais une
grande difficult les faire agir si on excite les organes
(1).
Suivant
(t) Si l'on veut une dfloition gnrale <iiii on;;;'be la fois les extOM^s natttrelles
et surnaturelles, on peut adoptor la su
'
o par M. Ribot :
'
m-
lemplaiion pro^<mi/!. avec abolition le . ..l et [lo plussouveui >ion
de la fucuit locomotrice [Psychologie U CalUtntion, ch. ni,
%
i).
LIS cRACis d'oraison. 38
S94 CHAPITRE XXXI.
qu'uDe telle cessation est complte ou presque complte, on dira
que l'extase elle-mme est complte ou incomplte.
Cette dfinition exclut le sommeil profond et la syncope, puisque
les facults n'y agissent plus. Elle exclut le sommeil mle de rves,
et le somnambulisme naturel ou provoqu, car les facults ne
prennent pas dans ces tals une nergie exlraordinaire. Ainsi il
suffit d'une image mentale insignifiante pour occuper une hyst-
rique pendant sa crise. Enfin, la dfinition met de ct la dfail-
lance corporelle ou l'immobilit produites, pendant quelques ins-
tants seulement, parunefToit nergique de la pense, que remplace
bientt un engourdissement des facults. En rsum, tous les tats
morbides sont en dehors de la dfinition.
Cette manire de concevoir l'e.xtase naturelle me semble tre
celle de Suarez [loc.cit., etc. xix,n*'
29,30),
deScaramelli {Direcl.
myst., tr. 3, n"* 185) et de beaucoup d'auteurs modernes, tels que le
D^ Lefebvre [Louise Lateau^ tude mdicale^ seconde dition, part.
IV, art. ni,
3, p. 236).
!.
On peut encore concevoir un autre tat, trs voisin du
prcdent. Je l'appellerai extase naturelle de seconde espce ou,
plus clairement, extase semi-natarelle. Ici l'occupation de l'es-
prit n'est plus, comme tout l'heure, pui'ement naturelle; elle ap-
partient au surnaturel, mais au surnaturel ordinaire et dissimul.
L'objet est donc une vrit de foi, et non plus une proposition de
gomtrie ou de mtaphysique. On considre cette vrit avec cu-
riosit et amour; mais, sauf l'intensi' de l'application mentale, il
n'y a aucune diffrence intrieure avec i'oraison des chrtiens or-
dinaires. Il s'agit de savoir si l'alination des sens peut tre la con-
squence d'une concentritiou intellectuelle de cette espce? Suarez
tudie cette question [loc. cit. y c. xiv .
t .
Examinons d'abord le problme de l'extase /)//r?we// na-
turelle
^
eelle dea pltiloMophes et des mathmaticiens.'
Je laisse de ct la question de savoir s'il
y
a moyen de prouver
priori qu'elle est possible. Car on peut disserter sur ce sujet
perte de vue, sans arriver une conclusion certaine. On tchera,
par exemple, d'invoquer ce principe gnral que si les forces in-
tellectuelles se concentrent sur un seul objet, l'exercice des sens
en est gn. Mais l'est-il assez pour arriver tre suspendu et h
rsister aux excitations du dehors? Voil ce qu'on ignore, comme
le dclare Suarez (ch. xv, fin du n*
6). vSpculativement, nous pou-
QUESTIONS THORIQUES. 55
VOUS concevoir que notre facult de conoattre, tant finie, puisse
trouver un objet qui puise totalement son activit. Mais pratique-
ment, sur cette terre, Dieu a-t-il rendu cette absorption possible
naturellement et sans maladie, nous ne pouvons l'affinner.
A plus forte raison, il faut laisser de ct les explications dignes
de la Weille physique, comme celle de Zaccbias, relate pnr plu-
sieurs anciens auteurs, notamment par Braucati. D'aprs lui, la
cause immdiate de l'alination des sens est que les esprits ani-
maux
(
nous dirions maintenant : le fluide vital) qui taient desti-
ns aux gens et la motricit se prcipitent tous vers le cerveau .
Mais cette thorie s'appuie sur une hypothse gratuite, moyen trop
commode d'expliquer ou de paratre prvoir tous les phnomnes
de la nature. Par quelle exprience Zacchias a-t-il constat ce
voyage des esprits animaux? On oublie de nous le dire.
t#.
Contentons-nous donc de ce problme plus pratique :
A-t-on constat des extases naturelles, rpondant la diinition
ci-dessus?
,
La rponse me semble ngative. Mais j'ajoute qne je n'ai point
ici de parti pris. Je le rpte, si jamais le progrs des sciences ap-
portait enfin de bonnes preuves, je n'aurais aucune rpngnance
les accepter.
!.

Examinons donc les faits qu'on a essay de fournir. Ne
nous attardons pas trop ceux que Brancati, Schram et autres es-
saient de dcouvrir dans l'criiwre SLBt. Ils n'y arrivent que
par des interprtations arbitraires et forces des textes. Ils appel-
lent alination des sens des tats de profond tonnement. comme
celui de la reine de Saba admirant la magnificence de Saloraon,
ou la stupfaction de Jacob apprenant que bob cher fils Joseph
n'est pas morl. De nos jours, nous dirions bien encore que la reine
de Saba est reste en extase, mai.s nous saurions ce qne cola vent
dire. Pour Jacob, c'tait tout au plus l'tat maladif qu'on a appel
La stupeur. C'est non une application des farult4''s, mais ime sorte
de choc produit par une nouvelle inattendue et paralysant le
cerveau, au lieu de l'exciter
(1). Ce cas ne n^ntre ps dans ma
dfinition.
lO.

Les faitf* ti. v'> j.ar ts rn'nifs .nitinirs liv
VHimt9w>m
profane sont surtout les trois ^Mi^ mis. On pout les appolrr
(1)
Voir la dearriptioo cfv'en donne le ly Lefe4>rre {M.,
f.
442).
596 CHAPITRE XXXI.
classiques :
1
Le cas du prtre Restitut, qui, d'aprs S' Augustin,
perdait l'usage des sens quand il voulait;
2
Archimde qui, d'a-
prs Tite-Live, tait si occup d'un problme, au moment de la
prise de Syracuse, qu'il se laissa tuer sans rsistance par un sol-
dat;
3'
Sacrale qui, au dire d'Alcibiade (Platon, Banquet), serait
rest vingt-quatre heures immobile, plong dans ses rflexions,
dans le camp qui assigeait Potide. Je fais grce au lecteur
d'exemples beaucoup trop probants que Schram rpte, sans
y
croire, d'aprs Marsile Ficin, savoir que Pythagore a t dans
une sorte de lthargie pendant dix ans, Zoroastre pendant vingt,
et pimnide pendant cinquante.
Reprenons les trois autres exemples; mince bagage de faits
qu'on s'est transmis soigneusement d'auteur en auteur.
1"
Pour Restilut, on ne nous dit pas quoi son esprit tait oc-
cup pendant l'alination de ses sens. On ne peut donc pas prouver
qu'il
y
et l extase naturelle, dans le sens -de ma dfinition.
En ralit, ce n'tait peut-tre qu'une crise d'hystrie, ou en-
core, du charlatanisme. Voil un fait observ d'une manire in-
complte.
2*'
Archimde n'tait qu'un distrait. Lorsque le soldat s'avana
pour le tuer, il ne songea qu' lui crier : Ne drange pas les
cercles que j'ai tracs par terre! Il faut une grande bonne
volont pour appeler extatique un homme qui garde ainsi la com-
munication avec le monde extrieur, trace des figures et parle
un visiteur.
Il faut juger de mme la course joyeuse qu'il fit travers la
ville en criant : Eurka !
3"
Socrate. Commenons par nous mfier de la manie qu'a-
vaient les Grecs d'inventer des fables, souvent par le bon motif de
donner une allgorie la forme d'anecdote. Us nous ont cont que
les abeilles firent un rayon de miel sur les lvres de Platon; c'-
tait pour symboliser son loquence. L'extase de Socrate est sans
doute le symbole de la profondeur de ses penses.
Mais examinons de plus prs le rcit de Platon. Il ne dit pas
s'il apporte une lgende ou un trait garanti rel. Il se contente
de mettre dans la bouche d'Alcibiade un loge pompeux de So-
crate, adress Socrate lui-mme qu'il veut flatter. Et Alcibiade
prend la prcaution inquitante de prvenir ses auditeurs, qu' la
suite des libations du banquet, il aura peut-tre peu de suite dans
QUESTIONS THORIQUES. 597
ie> ides. En somme, il est impossible, dans une telle composition
littraire, de faire la part du vrai et du fictif.
Concluons avec le D' Lefebvre que l'histoire ne nous a pas
conserv tm ^<?7// exemple authentique d'extase naturelle
ai.

Le B. P. Rolfi cite deux traits de S' TBiomaa d'AquIn,
qui ont au moins le mrite de ne pas remonter aux poques
mythologiques, mais ne sont pas concluants : Un jour que, con-
formment l'avis des mdecins, il devait soumettre sa jnmhe
au feu, il se livra une mditation si profonde qu'il ne s'aperut
pas de l'opration. Une autre fois qu'il crivait dans sa cellule, il
fut tellement absorb par ses rflexions que la chandelle, en se
consumant, lui brla la main sans qu'il le remarqut
(p.
261).
Mais S' Thomas avait des extases divines, ce qui permet d'expli-
juer par l les deux casque l'on vient de citer
(1).
Lui seul pouvait
savoir si la concentration de ses facults tait purement naturelle.
L'a-t-on interrog ce sujet? Faute de rponse, nous sortons du
domaine des faits pour nous appuyer sur des interprtations hy-
pothtiques, ce qui est ime mthode fcheuse. Puis, pour la jambe
malade, il faudrait savoir si l'infirmit ne consistait pas prcis-
ment en une insensibilit que l'on combattait par des pointes de
feu? Ici encore, les observations sont incompltes.
De cette discussion, il ressort que la thse de Vexistence des ex-
tases naturelles n*a jamais t prouve historiquement. Car on
s'appuie sur un nombre insignifiant de faits, et aucun d'eux ne
rsiste la critique.
a.

Bien plus, elle a contre elle toutes les probabilit*.
En efi'et, si vraiment la nature humaine avait cette puissance, on
n'en serait pas rduit recourir trois ou quatre anecdi>tes d'il
y
a quinze cents ou deux mille ans. On en et trouv une suite
d'exemples chez les grands penseurs, travers tous les sicles. On
dcouvrirait aussi des faits contemporains. Depuis deux ou trois
sicles, l'Europe est pleine de savants de premier ordre, qui rfl-
chissent profondment sur la mtaphysique et les mathmatiques.
Or, pas une fois on ne les a vus dans l'attitude extatique, les yeux
fixes, les bras tendus vers le thorme contempl. On ne cite
(1)
Dans cciU) hypotiiso, ces traits seraient analogues celui quo cite Andr du
Val, dans la Vie de l<i B"" Marie de l'Incanvtlion^ earmlit4>, mario d'abord
M. Acaric. Car, pendant une grave opration chirurgicale, elle ne soutit aucune
douleur, ayant t tout le temps en eitase.
598 CHAPITRE XXXI.
aucune extase pour Newlon, Leibniz ou Euler, ni pourLagranere,
Laplace ou Gauss, ni pour Kieman, Kronecker ou Uermite, etc..
Si, en mdecine, une thorie tait si peu confirme par l'exp-
riencc, on n'oserait mme pas l'noncer.
Le D'Lefebvre remarque qu'on observerait aussi l'extase chez le
capitaliste qui calcule une opration qui le portera aux plus
hauts sommets de la fortune ou le prcipite ta dans les ignominies
de l'indigence . L'extase devrait mme se produire frquemment,
dans les conditions les plus vulgaires. Ne voyons-nous pas tous
les jours des entranements d'une imptuosit incomparable?
Ouand les ardeurs des sens s'ajoutent aux ardeurs de l'me, n'en
rsulte-t-il pas une passion demi-bestiale, demi-humaine, dont la
violence nous pi^uvante? De telles passions devraient aliner les
sens. (( En rsum, si l'extase pouvait se produire par un excs
d'attention, par le jeu de l'imagination, par l'entranement des
penses ou des sens, elle deviendrait un fait vulgaire et quotidien.
Les mdecins qui surprennent l'humanit dans toutes ses fai-
blesses et dans tous ses mystres, ne la rencontrent pas de nos
jours... Je conclus : L'extase vraie, d'origine purement psychique,
en dehors de toute maladie du systme nerveux est un mythe.
Les rationalistes sont obligs par leur systme de proclamer
que toutes les espces d'extase, mme celles des saints, sont na-
turelles, et la plupart les regardent comme des maladies. Les ca-
tholiques font le jeu de leurs adversaires s'ils admettent sans
preuves solides qu'il
y
a des extases naturelles.
Je puis rpter ici pour l'extase des saints, ce que j'ai dit plus
haut pour les stigmates
(to
bis) : si l'on veut tablir d'une ma-
nire vraiment scientifique que le phnomne est d l'imagina-
tion, l'auto-suggestion, il n'y a qu'un moyen : au lieu de nous
proposer de simples hypothses, il faut qu'on nous apporte des
faits analogues, mais d'ordre profane, c'est--dire produits en
dehors de toute ide religieuse. Or on n'en a jamais rencontr.
<iS.

Pour expliquer la contemplation mystique d'une manire

parement naturelle, les incroyants l'ont assimile un exercice
mental auquel se livrent certains boaddhifitea hindous. On qua-
lifie faussement cet exercice de contemplation, car c'est plutt la
diminution ou la cessation de la pense. S'il va jusqu' l'immo-
bilit physique, on l'appelle extase, quoique au point de vue de
l'me, ce soit simplement l'abrutissement. Le seul fait exact, c'est
QUESTIONS THOKiQUES. S99
que cet tat est purement naturel, car ceux qui s'y placent ne
croient pas un Dieu personnel, et ds lors ne cherchent nulle-
ment une union avec lui.
Voici comment un voyageur, M. J. Bois, dcrit ces pratiques
ridicules qu'il a tudies de prs (Revue des revues, 1903). Je r-
sume son travail.
Les yoguis de l'Inde sont des hommes cherchant imiter l'ex-
tase. Imbus de la croyance au panthisme, ils dsirent raliser
l'immersion dans le grand Tout, et prouver le sentiment de leur
identit avec l'tre universel. Ce but est appel la yoga, la com-
munion. C'est donc une communion panthistique. Pour arriver
l :
1
il
y
a des exercices intrieurs : on travaille faire le vide
dans son esprit, car les penses varies sont les vagues fugitives
qui rident la surfac du grand ocan de l'tre, et il faut bien les
quitter si on veut atteindre les profondeurs imnmables;
^^
il
y
a,
de plus, une foule d'exercices corporels bizarres. Par exemple, on
fixe les regards entre les deux sourcils pour se jeter dans une
sorte de sommeil hypnotique. Mais surtout on pratique pendant
des mois Xart du
souffle.
Il consiste retenir de plus en plus
sa respiration. Ou arrive ainsi, par un long entranement,
la suspendre complet ment, aprs avoir bouch la gorge par la
langue dont on a coup le frein et qu'on a replie en arrire. On
se procure ainsi une contrefaon d'extase, un tat comateux qui
imite le sommeil, respiration presque nulle, des animaux hiber-
nants, tels que les ours et les marmottes. On est alors plong dans
le grand Tout, c'est--dire dans le grand rien. On disloque aussi
ses membres pour prendre l'attitmle de divers animaux; on es-
pre ainsi communier avec leur mentalit qui, tant trs basse,
est regarde comme plus voisine de l'tre universel, dout l'acti-
vit est inconsciente.
24.

Parlons maintenant d<; l'ext i j'ai ap|)ele mfl-
naturelle, celle qui consiste dans r.n n des sens pondant
une oraison qui, en elle-mme, n'est pas de nature extraordinaire,
sauf l'mtensit de Taltcntion. Ces e.xtases ont-elles quelquefois
exist?
Ceux qui admettent l'extase purement naturelle sont obligs de
rpondre oui; toutefois le problme n'est plus tout fait le mme.
BrancMti se pose la (ueslion et il l'nonce A sa manire en jvir-
lant de la contemplation acquise, c'est--dire d'une oraison de
600 CIIAIMTRE XXXI.
nature ordinaire, o l'intuition, le regard simple remplace dans
une forte mesure les raisonnements. Il se demande si elle peut
produire l'alination des sens. 11 rpond qu'elle ne la produit
pas d'habitude, mais que cela peut arriver quelquefois . 11 ne
prsente aucun fait l'appui, mais seulement une considration
priori sur les esprits vitaux. Benoit XIV admet la mme con-
clusion, mais uniquement en apportant le tmoignage de Bran-
cati [loc. cit., n 14). Ce ne sont pas l des preuves,
2ft.

Voici comment les deu.K auteurs que je viens de citer
.nt t amens traiter cette question. Ils s'occupaient de la ca-
nonisation des saints : Brancatinous rappelle qu'il le faisait depuis
trente ans. Ils avaient donc expliquer quel rle joue l'extase
dans ce genre de procs, et dire, en particulier, si l'alination
des sens produite dans un homme sain, pendant l'oraison, doit tre
appele un fait miraculeux. Brancati et Benoit XIV rpondent
que jamais l'glise ne la regarde comme telle, moins qu'elle
ne soit accompagne de certains signes au-dessus des forces de la
nature, comme la splendeur du visage et autres choses sembla-
bles [ioc. cit., n ik). On comprend cette dernire exception.
Ces auteurs se sont dit que la haute contemplation n'a pas pour
effet de rendre le corps lumineux ou parfum, ou de le soulever en
l'air. Ils en ont conclu qu'il faut une intervention directe de Dieu
ou de ses anges
;
qu'il
y
a drogation une loi physique ou
physiologique, et, par suite, miracle.
Si ces caractres de surrogation manquent l'extase, il n'y a
plus de miracle, et encore moins, de directement constatable, puis-
que l'alination des sens, l'abolition des sensations peuvent tre
simplement produites par la maladie. On peut mme dire que le
sommeil naturel, surtout s'il est profond, est le commencement de
cet tat. Et cette manire de voir doit tre suivie fortiori si l'on
admet (contrairement ce que j'ai fait) que la contemplation
puisse produire naturellement ce mme effet physiologique. C'est
l un argument qu'apportent les auteurs prcits. Brancati en con-
clut que les extases doivent tre appeles des faits merveilleux,
mais non miraculeux ,
Mais, objectera-t-on, si l'alination des sens ne doit pas compter
parmi les miracles, du moins l'tat intrieur, s'il est mont un
niveau trs lev, n'est-il pas un miracle?

Pas davantage, car

comment pourra-t-on apprcier ce niveau ? Par le tmoignage seul
QUESTIONS THORIQUES. 601
de l'extatique. Or, il a pu se. faire plus ou moins illusion. Donc
dj le miracle ne serait pas prouv suffisamment. Mais une autre
raison montre mme qu'il n'y en a pas. En effet, cet tat intrieur
est le rsultat d'une grce, d'un don du Saint-Esprit. Or, quoique
ces grces intrieures, destines notre propre sanctification, exi-
gent l'intervention directe de Dieu, jamais l'glise ne les a quali-
fies de miracles. Car elle rserve ce dernier nom aux signes per-
ceptibles aux sens. De plus, ces grces intrieures sont une
addition faite notre nature, non une drogation. Enfin, ce sont
des faits qui se produisent rgulirement et dont plusieurs peuvent
se prvoir avec certitude quand certaines conditions, telles que
la rception des sacrements, sont poses. Il
y
a l les caractres
d'une loi, d'ordre suprieur, il est vrai, mais d'une loi. C'est donc
l'oppos d'un miracle (Cf. Scaramelli, tr. 3, n** 182).
3S.

Ayant t amen parler des extases au point de vue
des batifications et canonisations, j'ajouterai un mot pour pr-
ciser le rle que leur attribue la Sarre Congrgation des
rites.
Cette Congrgation examine toujours deux questions qu'elle
appelle doutes : Premier doute majeur : Y a-t-il des vertus h-
roques dans cette cause de confesseur, ou un vrai martyre dans
celte cause de martyr? Second doute majeur ? Y a-t-il deux, trois,
quatre miracles aprs la mort? Chacun doit tre attest juridique-
ment, au moins par deux tmoins oculaires.
D'aprs ce qui prcde, l'extase ne rentre pas dans la seconde
catgorie. Voici toutefois quel est son rle; il est purement indi-
rect. Comme on doit examiner la vie entire du serviteur de Dieu,
on est oblig de s'enqurir de ses dons surnaturels. Or l'extase en
fait partie. Mais,
1*
l'existence de ces dons ne peut tre directement
l'objet d'une constatation juridique (mais seulement morale) puis-
que l'agent intrieur principal est invisible.
2*
Elle peut tre
constate indirectement s'ils sont accompairns d'une proplitie
ralise ou d'une gurison ou autre fait extrieur miraculeux.
3*
Dans ce cas, ils ne servent qu' tablir l'hrocit de la chat
ii-
en se fondant sur ce que Dieu en a donn une approbation
i'\t.
-
rieure ou qu'il a accord un moyen puissant d'y arriver.
4*
La
plupart du temps les extases n'interviennent que comme objection
;
car on peut se demander si les alinations des sens n'ont pas t
de simples maladies indicjuant un temprament dsquilibr. Il
602
CHAPITRE XXXI.
faut que le contraire soit solidement tabli. Aussi les causes o il
n'y a pas eu d'extases sont plus faciles faire russir.
Beaucoup de rationalistes se figurent, au contraire, que les
saints n'ont t canoniss qu' cause de leurs extases.
ZTi.

A plus foi-te raison, dit Benoit XIV, l'examen des rv-
latious et vision doit tre prcd de celui des vertus, mme
si ces rvlations semblent avoir le caractre divin. On doit agir
comme si elles taient uniquement des grces gratuites , c'est-
-dire donnes pour le bien des autres et non en raison de la sain-
tet du sujet. En effet, ces faveurs ne peuvent tre prouves
que par les affirmations qu'il en fait. Or quand quelqu'un est
seul tmoigner pour lui-mme, on ne peut videmment ajouter
foi sa parole que si on a tabli d'abord qu'il en est beaucoup
plus digne que d'autres; en un mot, qu'il est dou de vertus dans
le degr hroque... De plus, ces vertus sont seules permettre
de juger l'arbre par ses fruits [De canon., 1. III, c. mi, n*
2).

4.

Nature de Tunion et de la vision des mystiques.
9^.

Les thologiens sont h peu prs unanimes pour affirmer

que les visions mystiques de la Divinit ne sont pas de mme espce
que la vision batiflriue. Je me range cette opinion commune.
Toutefois, au point de vue historique, il est intressant de
rappeler que deux clbres thologiens mystiques, Philippe de la
Sainte-Trinit et Antoine du Saint-Esprit, ont pench pour le
systme oppos, et il est curieux de constater qu'ils n'ont t
l'objet d'aucune attaque. D'aprs cette ide, les deux sortes de
vision ne diffreraient que par l'intensit et ds lors par la clart.
Au ciel il
y
aurait plnitude de lumire et de bonheur; ici-bas, la
seule diffrence serait que la lumire serait faible et le bonheur
incomplet
(1).
Voici ce que dit, en effet, Philippe de la Sainte-Trinit, en trai-
tant de l'ensemble des unions mystiques (ce dernier point res.sort
du dise. I, art. i du mme trait, et de la classification du dise. III}.
(l) dans la Revue des sciences ecclsiasliques de Lille (juillet
1905), j'ai fait con-
natre cette lliorie, mais sans la prendre raon compte. Je demandais seulement
qu'on la nHutt par des raisons convaincantes et surtout qu'on rpondit aux
arguments de raison sur lesquels elle semble s'appuyer. Je ne sache pas qu'on
les ait exiiTii
>;
QUESTIONS niORIQUES. 603
L auteur se pose cette question : Comment se comporte .'iniflli-
gence pendant l'union mystique? Il croit volontiers que c'est
une participation de la vision batifique : Du ct de rol)jet de
la vision, on pourrait dire que le milieu dans lequel ce<; clioses
divines sont aperues, sont des espces trs leves, re(>r'sentant
l'objet d'une manire trs rainenle; mais il serait peut-tre mieux
[forte
melius dici potest) d'admettre que cette lumi^re d'ordre
suprieur, communique l'esprit, est une certaine partiri r^ation
de la lumire de gloire; par suite, elle dispose l'intellignrt- pour
que Dieu mme s'y unisse, l manire d'une espce intelligible,
mais avec diminution [deficientcr). De la sorte. Dieu est vu en
lui-mme (m seipso), mais non avec la clart et la perfection de
la gloire, parce que, soit la disposition du sujet, soit le pouvoir
restreint de manilestation et d'lvation de cette lumire est cause
d'un dficit. La vision qui en rsulte est donc immdiate, comme
au ciel la vue de Dieu en lui-mme, mais elle n'est pas aussi claire;
et on l'appelle vision dans la tnbre (P. III, tr. I, dise. Il, art. i).

Antoine du Saint-Esprit transcrit ce passage, en l'approuvant

(mais saos avertir qu'il n'en est pas l'auteur) (tr. IV, n
61).
Sur la vision de Dieu, voir ailleurs nos citations : A'ngle de
Foli^no "(ch. xviii. is), S** Catherine de Sienne [ibid.,
>), la
V"" Marine d'Escobar [ibid., 77 et les deux visions du ch. v, ss),
Tauler (ch. v, 84 bis), S' Alphonse Rodriguez (ch. xviii,
),
S' Jean de la Croix (ch. xviii,
),
S" Madeleine de Pazzi [ibil.,
j,
la mre Suzanne Lvque {ibid., * bis), la sur Hemuzat
(ch. XIX, si).
29 bis.

Comment expliquer la nature de ces visions, et plus

gnralement l'union mystique?

J'imiterai Alvarez de Paz.
qui n'essaie pas de le faire. Il se trouvait plac cependant dans
des conditions e.xceptionnollement favorables, tant la fois exta-
tique et professeur de thologie. Il dclare (|ue les faits sont trs
certains, mais qu'ils surpassent
t. ,>(.-.
intelligence (Voir cb. xviii,
Toutefois puisqu'un auteur contemporain a essay de prouver
qu'ici-bas la prsence sentie et toute connaissance exprimen-
tale
(1)
de Dieu est impossible (Voir ch. v, note), il est bon d'in-
(1)
On ap[">:'-'
-'...-......'. i.. v...,n;c ... .,.,; ..;...,,
.|^
l'objet ol qui le
manifeste, i. i,
comme agissant
ini-riii'mf p' .m
CO*
CHAPITRE XXXI.
(liqucr rapidement une manire de concevoir cette prsence et
d'en faire entrevoir la possibilit.
Supposons que Dieu donne une pense ou un sentiment (par
exemple, la pense de sa prsence). Peut-il, oui ou non, faire
connatre par une vue surnaturelle et intellectuelle le
fait que
cette action vient de lui? Je ne vois l rien d'impossible. Or si on
accorde que Dieu a cette puissance, il s'ensuit qu'ici-bas nous
pouvons avoir, pour la prsence de Dieu, une connaissance qui
renferme une perception, qui met vraiment en communication
avec Dieu, et qui ds lors est expritnentale, sans raisonnement.
Non seulement cette connaissance renferme une perception,
mais on peut admettre qu'elle mrite en entier cette dnomina-
tion. En effet, beaucoup de docteurs catholiques pensent que la
connaissance d'une loi implique la connaissance d'un lgislateur;
qu'on ne passe pas alors d'une ide l'autre par un raisonne-
ment : ce sont deux faces d'une mme ide. De mme l'action que
Dieu manifeste implique sa prsence et ds lors on connat celle-ci
sans raisonnement et exprimentalement.
Les quelques lignes qui prcdent n'ont pas la prtention d'ex-
pliquer tous les faits affirms par les mystiques. Je n'en ai tudi
l qu'un seul, celui qui sf^ trouve au point de dpart.
99.

Premire objection. On vient de dire que la con-
naissance de Dieu par une vision mystique est exprimentale.
Mais il semble que ce mot est impropre, puisque Dieu manifeste
alors sa nature, non immdiatement, mais par des espces?
80.

Rponse. La mme difficult pourrait tre faite pour
l'il matriel. Quand il contemple les objets environnants, il ne
leur est pas uni immdiatement. Il n'entre en rapport avec eux
que par des espces, et celles-ci sont d'ordre sensible, c'est--dire
infrieur. Cependant on dit que cette connaissance est expri-
mentale. Elle surpasse de beaucoup celle qui se terminerait une
simple peinture de l'objet.
La vision mystique de Dieu est vraiment une connaissance ex-
primentale. Il en est de mme du toucher interne qui fait le fond
de tous les tats mystiques : il manifeste non pas la nature de
Dieu, comme la vision, mais son action d'un genre spcial sur
l'me.
i .

Seconde objection. Du moment qu'on ne reoit de Dieu
que des espces intelligibles, on ne devrait pas dire qu'on le voit.
QUESTIONS THOIiiyijh-.
605
Il faudrait rserver cette expression poui* la vision batifique.
*
Rpoose.
Si vous craii,'nez une confusion, ajoutez un
qualificatif; dites ; vision mystique.
Mais il n'y a aucun motif srieux d'interdire les mots voir, vision.
Les saints les ont toujours employs pour peindre les hautes com-
munications divines qu'ils ont reues. Ils ne disent pas : Je vois
une image de Dieu, mais : Je vois Dieu. L'glise ne les a jamais
inquits; ne nous montrons pas plus svres.
Puis, cet argument obligerait beaucoup d'autres changements
dans le langage. On ne pourrait plus dire : Je vois un arbre, car
il n'est pas connu dans le fond de sa nature, mais par certaines
qualits que manifestent des espces. De mme il faudrait cesser
de dire qu'au ciel les anges sont vus les uns par les autres et par
les mes des lus. Car ces esprits ne reoivent que des espces.

6.

Ganses de l*aIi6natlon des sens t de la ligature.
SS.
Il
y
a lieu d'tudier le problme soit pour la quitude,
soit pour l'extase. Commenons par ce dernier cas; les phnom-
nes
y
sont mieux caractriss.
Dans l'extase, on a toujours admis que l'alination des sens est
une consquence de la conceniration les facult* sur leur
objet. Elle viendrait soit de la violence de l'attention une ide
ou une image, soit de la violence de l'amour.

Pour le prouver, on raisonne par analogie avec la distraction.
Lorsque l'esprit ou le cur sont fortement occups, une foule de
sensations ne paraissent plus arriver jusqu' l'dnie. C'est l un di-
minutif de l'alination des sens. Si, de plus, l'objet de la pense
s'impose nous malgr notre volont, nous prouvons de la dif-
ficult mme penser autre chose; ce qui ressemble assez la
ligature. Concevez ds loi*s que Dieu exerce une action mille fois
plus intense sur la pense, une domination mille fois plus ner-
gique sur l'Ame, l'effet sera ;)/t/5 5ai//a/i/ sur le corps et sur le jeu
des facults; tellement mme que peut-tre (ici il est prudent
d'introduire un peut-tre] la sensibilit pourra diminuer jusqu'
zro, ainsi que le mouvement libre des ides.
Cette explication se rsume d'un mot : on regarde l'extase
comme une distraction renf(irc. 0"''i"d '^>n la prrstMite avec d-
600
l.llAriiHK .\\.\l.
tail comme je viens de le faire, on voit mieux la part d'iiypothcse
quelle reuf^rme.
S4.

Tout en admettant la cause prcdente, on peut se de-
mander si elle est la seule.
Je crois pouvoir tablir qu'il
y
en a une autre quoique nous
ignorions compltement sa nature, et que cette aulre cAusejoue
le rle principal.
En elFt't, dans la quitude on rolrouve des phnomnes de mme
espce que dans l'extase, quoique un degr plus faible. Il
y
a
une action de l'tat mystique sur le corps et une ligature des puis-
sances. Or il est vident que la cause ci-dessus n'explique plus rien
<lans le cas de la quitude, car elle en et absente. L'attention,
loin d'tre violente, est sans cesse contrarie par des distractions;
de mme l'amour est le plus souvent trs calme. En vain objec-
tera-t-on que, pi-udant les distractions, l'me continue avoir une
certaine connaissance, qui est relle quoiqu'elle n'en ait pas cons
cience
(1).
Outre qu'une telle affirmation est purement hypothti-
que, ce raisonnement n'est pas concluant. Car il faudrait prouver
de plus que cette connaissance produit une attention violente, no-
tablement plus grande que celle qu'on prouve en lisant un livre
trs intressant. Or on n'a aucune preuve qu'il en soit ainsi; bien
plus, on ne peut concevoir qu'une connaissance aussi nergique
ne s'oppose pas aux divagations de l'esprit et ne devienne pas cons-
ciente.
(l) Les auteurs expriment souvent cette ide en disant : Pendant les distractions,
l'me produit des actes directs. Ils opposent ce mot actes rflchis, conscients.
Nous en produisons tous les jours, mais dans l'ordre matriel. Par exemple, on se
livre machin:il>meat
un travail extrieur, c'est--dire, en pensant un autre
objet ; si bien mme qu'aprs coup, on ne se rappelle plus si on l'a excut en en-
tier. On n'en avait connaissance qu' l'tat direct . De mme pour la rcitation de
prires vocales. En un mot, nous pouvons associer des ides ou des images, coor-
donner des actes dans un but dtermin, en pensant exclusivement autre chose.
C'est de l'automatisme, ihais qui n'est pas purement celui des appareils mcaniques;
il est dirig par la sensibilit qui supple l'attention absente.
Cette signification est la plus usuelle. Elle est employe notamment par Bossuet
(Etats d'or., I. V, n 1) et par Lopez Ezquerra (Z,w<!*rru, tr. 11, c. ix, n* "79).
Certains traits modernes de mystique donnent en mme temps au mot actes
directs un autre sens, qui souvent n'est pas eonciliable avec le premier et peut
amener ainsi des confusions. Us l'opposent actes ditcurtifs, raisonnement. De
la sorte il devient synonyme d'actes intuitifs. Or, les mots inconscient et intuitif
sont loin d'tre quivalents. Car on peut raisonner sans s'en apercevoir et alors on
fait un acte inconscient qui n'est pas intuitif; et rciproquement on peut penser
volontairement un premier principe; aloi-s on fait un acte intuitif, qui n'est pas
inconscient.
Pour viter tout malentendu, je ne ^\o suif? jamais servi du terme
d'actes directs.
QUESTIONS. Jiitutuni
1.-^.
607
La physionomie de la quitude montre aussi qu'elle diffre
beaucoup de ltat d'un homme distrait. Si ce dernier ne produit
pas certains actes, c'est qu'il n'y songe pas. Rappelez son atten-
tion, il les fera immdiatement. Le contemplatif, au contiaire,
pense ces actes et sent de l'impuissance les excuter. 11
y
a l
toute la dislance qui s[)are un distrait d'un impotent.
Il
y
a donc une cause inconnue qui paralyse dans la quitude.
L'analogie nous ohlige admettre qu'elle existe et se renforce
dans l'extase. Et puisqu'elle se passe de tout autre secours dans la
quitude, on peut en conclure avec vraisemblance qu'elle pourrait
s'en pas.ser aussi dans l'extase; ce qui revient dire qu'elle
y
a
probablement le rle principal.
Si les auteurs n'ont pas song cette doctrine, c'est que tou
jours ils tudient le cas de l'extase et jamais celui de ses dimi-
nutifs, le seul qui tranche le problme.
Il est dsagrable de se trouver ainsi en face d'un phnomne
inexpliqu! Il en cote notre amour-propre d'avouer notre
ignorance. Il faut pourtant savoir nous
y
rsigner. Les plus grands
savants modernes nous en ont donn l'exemple; ils n'ont pas eu
honte de dire : Je ne sais pas. N'imitons pas les anciens phy-
siciens,
y
compris ceux du xvn* sicle, qui, en face de tout ph-
nomne, avaient une explication prte, parfois enfantine
(1).
S" Thrse est d'une franchise bonne imiter. Parlant de la liga-
ture, dans les tais infrieurs l'extase, elle dit : Quelle est la
cause de cetti* impuis&iuce? Je dclare encore une fois que je l'i-
gnore [Chteau^ 6,
ch. vu).
SJI.

Les auteurs cherchent souvent expliquer pourquoi les
cifacB
deviennent plus
rrs,
quand on est parvenu l'union
transformante. Ils n'en ont jamais donn de raisons satisfaisantes.
Il fallait s'y attendre : ce problme est intimement li au prc-
dent; ces deux phnomnes dpendent du jeu d'une mme cause
qui reste inconnue. .Mnsi que je viens de le dire, nous ne savons
pas au ju.ste pourquoi l'tat mystique produit, dans certains cas,
l'alination des sens; par suite, nous ignorons pour(|uoi, dans
d'autres cas, il ne le produit pas. De mme, si j'ignorais ce qui
(1)
Descartes lui-mme, qui visait une rforme des mthodes scientiflqoes, n'a
pas su se dlivrci- de ces hn'
'
' '
rabics. Ses admirateurs voilent trop ce
c^t fantaisiste de ses thr i article sur La phytiqut de Descartm,
daas la revue Le* fitude, de
...i>
^.-
..-'-i.
608 CHAPITRE XXXI.
fait marcher une horloge, j'ignorerais pourquoi elle s'arrte ou
retarde.
36.

Autre problciue. Nous avons vu que l'union mystique
tend immobiliser la fois le corps et l'esprit. Puisque ces deux
actions ont une telle ressemblance, ne peut-on pas les attribuer
une cause unique (quoique inconnue)?
Assurment. Je dis d'abord que le fait est possible. Peut-tre
que l'union mystique n'agit immdiatement que sur le corps.
Alors, si elle immobilise l'esprit, ce serait uniquement en immo-
bilisant certains de nos organes. Ce n'est pas autrement que cer-
taines boissons ou remdes endorment ou e.^citent nos facults.
Mais s'il est possible que les deux phnomnes soient produits
par une cause unique, il
y
a une certaine probabilit que Dieu
a ainsi rgl les choses, car il ne multiplie pas les causes sans
ncessit.

6.

DiacQSsion car les deux nuits de S' Jean de la Croix.
S9.

Dans le chapitre xv, je crois avoir prouv que la pre-
mire nuit dcrite par k saint est une quitude latente, ayant les
seules apparences d'une oraison (gnralement aride) de simpli-
cit; et ensuite que la seconde nuit est forme de tous les tats
mystiques proprement dits, infrieurs au mariage spirituel.
D'autres auteurs ont compris le saint de manires diverses,
et diffrentes de la mienne. Il est bon d'en faire l'examen. Ces
systmes ont tous un inconvnient commun : ils expliquent cer-
tains textes clairs, et en laissent de ct beaucoup d'autres, qui
seraient embarrassants.
Commenons par le P. Bertliler. Son analyse a t publie
en 1790, sous forme de onze lettres adresses la marquise de
Crqui. On m'a dit : Son interprtation est un peu longue, mais
bien plus facile comprendre que la vtre. 11 a d tomber juste,
car on l'a rimprim, comme prface, dans plusieurs traductions
franaises de S' Jean de la Croix. De plus, les auteurs qui veulent
exposer la doctrine du saint ne font ordinairement que rsumer
l'analyse du P. Berthier. Or ce qui plat dans son exposition, c'est
qu'il n'y a plus de mystre.
S.

Rponse. Je l'avoue, il n'y a plus de mystre; mais
QUESTIONS THORIQUES. 609
peut-tre en faudrait-il un peu plus. Oui, c'est simple; mais un
peu trop, ce me semble. Certes, je suis partisan ardent de la sim-
plicit, mais une condition, c'est qu'elle soit conforme la vrit.
Si quelqu'un venait me dire : J'ai une thorie de l'lectricit,
qui est des plus simples
,
je me dfierais; ce serait l un trop
beau programme.
Le P. Berthier, il faut le reconnatre, est trs pieux et donne des
enseignements excellents. Mais, fait invraisemblable, il n'a vu
qu'une chose dans ces livres mystiques, Yasctisme. Il en dveloppe
longuement les prceptes, et avec la conviction qu'il a de grands
.secrets nous apprendre. Ces secrets se rduisent ceci, qu'il faut
combattre l'orgueil et la sensualit. Le saint et t bien tonn
qu'on lui st tant de gr de ces vrits usuelles. Si S' Jean de la
Croix n'avait pas dit un mot de mystique, le compte rendu du
P. Berthier pourrait rester exactement le mme
(1),
Donc il est incomplet. Il n'envisage le livre qu' un point de
vue trs restreint, celui de l'asctisme. Et c'est justement le princi-
pal qu'il laisse de ct. De la sorte, tout mystre, toute difficult
disparaissent. Peut-tre s'est-il rendu compte de cette limination,
't alors il n'y a pas le blmer. Peut-tre n'a-t-il voulu crire
qu'une adaptation l'usage des gens du monde?
Pour bien se convaincre de ce que j'avance, sans avoir com-
parer son exposition avec le volume entier, il suffit de se rappeler
un fait vident, c'est qu'au dire de S' Jean de la Croix, les deux
nuits sont deux sortes de contemplations. Or le P. Berthier ne nous
dit pas ce qu'est chacune ce point de vue, et en quoi elles
diffrent.
Il tait libre de parler seulement du reste, et il le fait fort bien.
Seulement qu'on ne prtende pas qu'il donne la cl de ce livre
mystrieux. 11 met le saint la porte de tous les chrtiens, mais
en le rapetissant. C'tait le seul moyen.
Et telle est la question qu'il faut poser quiconque veut expli-
quer trop simplement S* Jean de la Croix : Comment ses deux
nuits sont-elles, non seulement des preuves, mais des contempla-
tions?
N'esprez pas avoir une rponse nette.
.

Bien plus, le P. Berthier n'a pas vu
que, dans ce livre,
l'asctl^inn prnnd
uii couletir toute particulire qu'on neren-
l, Il parle (|.oiHinni de tendra l'union divine . Mais on voit qu'il n'entend
pas ce mol romme les mystiques. Pour lui, c'est simplement une vertu,

la con-
formit la volont divine > {LtUrt 10).
LES CRACKS D'ORAISON.
30
610
CHAPITRE XXXI.
contre pas dans le P. Rodriguez et autres traits classiques sur les
vertus. S* Jean de la Croix ne s'adresse pas, comme ces auteurs,
tous les chrtiens pieux, mais aune classe spciale, ceux qui aspi-
rent l'union mystique, ou qui
y
sout dj entrs. Et il tire ses
arguments, non des vrits courantes du christiauisme, mais pr-
cisment de l'union que cherchent ses lecteurs.
Par exemple, les auteurs asctiques ne songent gure mettre
en garde contre l'abus des images de pit. Mais s'ils le faisaient,
voici l'argument qu'ils emploieraient : Il faut user de ces ima-
ges, pui.squ'clles servent exciter l'amour de Dieu et des saints.
Mais
il
y
aurait exagration
y
voir le seul ou le principal moyen
d'ari'iver cet amour.
>
S' Jean de la Croix s'adresse un auditoire plus limit, et
donne uu motif plus spcial. Ou peut rsumer ainsi ses conseils
(Voir Monte, 1. III, ch. xiv, xxxiv) : Ne mprisez pas ce
moyen, ce qui serait contraire l'esprit de l'glise; mais sachez
que ce n'est pas un moyen prochain d'arriver l'union mystique
que vous dsirez. Ne lui donnez pas plus d'importance qu'il n'en
mrite.

Voil deux raisonnements bien diffrents. Le second seul donne
une couleur mystique un conseil asctique.
De mme si un auteur asctique parlait de la dvotion sensible
(celle qu'on obtient l'aide des facults sensibles), il demanderait
simplement qu'on ne s'y attachc'^t pas trop. S' Jean de la Croix va
jusqu' la repousser pour certaines personnes et certains mo-
ments. Le premier donnerait pour raison que cette grande atta-
che est une imperfection. Le second dit que ce genre de dvotion
n'a pas facilement lieu en mme temps que l'union mystique,
cho.sc unique doiiiilse proccupe, et qu'il faut, l'occasion, faire
cder la place l'tat le plus lev.
Enfin, si on jette un regard d'ensemble sur l'uvre du saint, on
voit que toute la parti^^ active, c'est--dire l'asctisme, est ratta-
che par lui la partie passive, et celle-ci au but final, le mariage
spirituel. Ce n'est plus du Rodriguez.
4#.

Ce qui prcde nous explique en partie un dCant qu'on

a reproch S* Jean de la Croix, son obscurit
;
et l'explication
est son avantage. En effet, dans ses livres, l'asctisme, chose si
facile comprendre, est sans cesse mlang et rattach une
autre qui est trs difficile, la mystique.
QIESTIONS THORIQUES.
611
41.

l'a autre rsum incouiplet consiste dire : la pre-
mire nuit de S' Jeun de la Croix soumet les sens l'esprit; la se-
conde soumet l'esprit Dieu.
42.

Rpoase.
Libre , vous de concevoir la vie purgative
comme divise ainsi en deux priodes; quoicpie j'aie peine com-
prendre qu'on puisse faire le premier travail, dune manire sur-
naturelle, sans le second. Mais ne dites pas qne c'est l toute la
doctrine de S' Jean de la Croix. La preuve en est que cette formule
peut convenir tous les chrtiens; tous peuvent la comprendre et
la pratiquer. Or, le saint ne s'adresse qu' une catgorie
particu-
lire [Prologue de la Montre).
Il est vrai qu'il a employ lui-mme cette formule,
quoique trs
rarement. iMais le contexte en restreint la signification. Car
1*
il
suppose ce double travail un certain but; ce n'est pas simplement
le salut, ni mme la vertu, mais l'union mystique, et la plus rele-
ve, le sommet du Carmel .
2"
Comme moyens, il parle surtout
de l'oraison et de la manire toute spciale dont les facults doi-
vent
y
oprer.

Qui se douterait de tout cela en lisant la formule
ci-dessus? Elle est trop simple, trop gnrale.
AS.

Il serait
encore plus inexaet de dire qne les deux nuita
sont des purifications, l'une active, l'autre passive. Le saint dit for-
mellement le contraire. La seconde est seulement /)/w5
manifeste-
ment passive que la premire. Toutes deux appartiennent la voie
purgative, et toutes deux aussi la voie unitive.
Il ne faut pas dire non plus : Les deux nuits sont
simplement
d<x sortes de .soudrances. La premire sei'ait forme par de l'ari-
dit, des tnbres, de la froideur; la seconde par telle ou telle
preuve plus [)nible.
Je rponds qu'en effet il
y
a tout cela, mais avec
quehfue chose
de plus, une certaine contemplation que le saint signale sans
cesse,
et comme l'lment principal. Voiisoubliea d'en parler. Faites-le;
et si vous croyez que cette contemplation n'est pas mystique, e.s-
sayex de la dtinir.
44.

llauvalM palat de
umwt.
Kn somme, quand nous li-
sons S' Jean de la Croix, nous avons prsentes l'esprit les divisions
classiques des autr^s tuteurs, tons le moules o ils ont jet leurs
i<les; et bon gr mal gr, nous voulons
y
faire entrer les ides
du ^aint. C'est du temps perdu. Il a son moule lui. Il faut s'y
rsicner.
612
CHAPITRE XXXI.
4A.

Exemple. Tous les antcui's asctiques parlent des trois
voies purgative, illuminative, unitive, et leur font cnrrtspondre,
au moins appru.xiraativement, les expressions de voies des com-
menants, des progressants, des avancs. Les uns n'y font jouer
aucun rle la mystique; les autres, du moins, ne la placent qu'
la fin de la troisime voie. Le saint emploie galement zes six mots,
mais en les entendant autrement que tout le monde. Il se place au
point de vue spcial de la mystique, et met celle-ci dans la seconde
et la troisime voie [Cantique, argument prcdant la strophe 1
;
et str. 22, vers
1).
La voie illuminative, celle des progressants,
commence pour lui avec la cessation de la mditation (str.
6)
et
finit avant les ravissements des fianailles spirituelles (str.
14).
Dj il avait dit ailleurs : Ceux qui, dans la vie spirituelle,
s'exercent encore la mditation, appartiennent l'tat des com-
menants. Lorsqu'il plat au Seigneur de les faire sortir, c'est en
les introduisant dans /a voie du progrs, qui est celle des contem-
platifs
{Nuit, 1. I, eh. i). La voie de l'esprit ou des progressants
est encore appele voie illuminative, ou voie de contemplation
infuse {Nuit, 1. I, ch. xiv).
Certes ce langage est fort diffrent de celui des autres auteurs
spirituels.

7.

Les sceptiques en face des mystiques.
4S.

Les mystiques catholiques affirment avoir des percep-
tions et communications purement intellectuelles. Par exemple,
dans l'union mystique, ils sont convaincus d'entrer rellement en
rapport avec Dieu, sans images
;
et dans certains degrs suprieurs,
ils disent que la Sainte Trinit se montre eux sans mlange de
reprsentations matrielles; ils voient quelles relations spciales
les trois personnes divines ont entre elles.
Or, une question a t souvent discute de notre temps : quelle
valeur a cette croyance des mystiques? N'est-ce pas une simple
illusion de leur part? Cette question se dcompose en deux autres :
comment sont-ils srs de l'objectivit de cette connaissance intel-
lectuelle? et comment pourraient-ils nous faire partager leur
certitude?
Et d'abord, pour eux-mmes, ils sont srs; tout comme je le suis
QUESTIONS THKORIQUES.
61J
d'avoir un livre devant les yeux. On aurait beau m'expliquer par
de savants raisonnements que je prends pour objectif un phno-
mne qui n'est que subjectif; on n'arrivera pas me convaincre.
Si on demande ensuite comment les mystiques peuvent faire
partager leur certitude aux profanes, je rponds qu'ils russiront
seulement avec les esprits de bonne volont, sans prjugs, avec
ceux qui ne nient pas a priori le surnaturel ou une de ses espces.
J'avoue que, pour les libres-penseurs, il n'y a aucun moyen dcisif
de les convaincre
(1).
Certains catholiques sont mme dans ce cas.
Ils profitent de ce que l'glise n'impose sur ce point aucune obli-
gation; car le fait de la Rvlation ne suppose pas ncessairement
que les visions des prophtes aient t intellectuelles; el je ne
parle ici que de celles-h\.
Ne soyons pas scandaliss de cette impuissance convaincre.
On peut concevoir un fait tout semblable dans la vie courante.
Nous admettons tous que le rouge est distinct du bleu; et cela,
parce que nous en avons l'exprience quotidienne. Or, supposons
qu'un aveugle vienne nous soutenir que c'est l une illusion; que
cette diffrence n'a aucun fondement objectif. Nous lui rpondrons
qu'il est mauvais juge en la question et que nous possdons un
sens dont il est priv. Mais, rpondra-t-il, c'est prcisment l
qu'est votre erreur; elle est le rsultat d'ides prconues. Nous
en appellerons alors aux tmoignages les plus nombreux. S'il les
rejette, nous n'avons plus d'argument sans rplique lui opposer.
(",ar il n'en peut exister qu'un, ce serait de lui communiquer nos
impressions du rouge et du bleu, pour qu'il constate par lui-mme
qu'elles diffrent. Cette participation est irralisable.
On peut prsenter cette comp.iraison d'une manire un peu
diffrente, que voici. Si les aveugles croient sans discussion ce que
les voyants leur disent de la lumit^re, des couleurs et de la facult
visuelle, c'est parce qu'ils forment une trs petite minorit dans
le monde, et qu'en face d'une telle afflncnce de tmoignages, ils
sentent qu'il serait insens de nier. Mais supposons que les pro-
(l) W. James reconnat qu' leur tour les libres-penseurs n'ont pas d'arguments
capables de rfuter les mystiques : Les nfrations des rationalistes n'ont pas de
force... La question reste toujours ouverte de savoir si les 'tats nivMiques ne
seraient pas des feni^tres (ionmint sur un uionde plus ttiMidu et plus complet...
Les plus hautes manifestations du mysticisme nous pressentent des hypothses...
que nos raisonnements ne sauraient renverser {L'$rprinc nligieuit, ch. x de
la traduction, p. 360-
614
CHAPITRE XXII.
portions soient renverses et que les voyants soient une petite
exception. Les aveugles refuseraient gnralement de les croire et
inventeraient diverses thories pour explitjucr ce qu'ils appelle-
raient leur illusion. La discussion resterait sans issue.
Il en est de mme si on nous conteste un fiit que notre mmoire
nous certifie avec la plus grande clart. Notre intuition est incom-
municable. Nous ne pouvons faire qu'une chose : affirmer nergi-
quement que nous sommes srs; et le dbat sera termin; chacun
des interlocuteurs gardera ses positions.
Les grands mystiques sont galement srs de leurs intuitions.
Ils ne peuvent en prouver l'objectivit. Il ne leur vient mme pas
en pense d'essayer. Ils apportent non des dmonstrations, mais
des rcits. Du momint que les sceptiques refusent d'accepter leurs
tmoignages, pourtant nombreux, on n'a plus aucun moyen
dcisif d'entente.
Seulement il faut bien noter que cette ngation n'est pas scien-
ti6que. Dans une science d'observation, il faut s'en rapporter aux
dires nombreux et tous concordants de ceux qui exprimentent.
Ce serait draisonnable de rejeter un tel ensemble de tmoignages.
49.

Pour les rvatliM et visions imaginatives, je ne
nierai pas qu'il ne puisse
y
avoir des illusions (voir ch. xxi). Mais
il
y
a aussi des cas o le mystique est absolument sr de la ralit
du phnomne. Les rationalistes ne peuvent l'avouer. Ils recourent
d'habitude l'explication par le siibc>nscient, c'est--dire par
le pouvoir qu'ont nos facults de travailler notre insu sur des
donnes antrieures
(1).
C'est le systme la mode. Mais pour que
cette explication ft vraiment scientifique, il faudrait qu'on et
russi prciser les limites du subconscient. Or, tout au contraire,
on le prsente, sans dmonstration, comme un pouvoir indfini
(2).
C'est l qu'est le sophisme. De la sorte on explique sans broncher
tout ce qu'on veut. Chaque fois qu'il se prsente un fait psycho-
logique supranorraal, un ignorant n'a plus l'ombre d'embarras :
(1)
Le dpt de la mmoire est une autre espce d'inconscient. Il est statique
;
le subconscient est d}-namique : ii coordonne et peut-tre mrit, labore les ides.
les images et les sentiments.
(2)
M. Emile Boutroux le reconnat : L'tat de conscience se compose et d'un
foyer et d'une marge dont la priphrie est plus ou moins flottante et indter-
mine. Or, voici que nous apprenons
(?)
que cette marge elle-mme tient, d'une
faon continue, une troisime rgion qui, insouponne de notre conscience.
mme obscure, ne peut, a>Jirun ilegr. tre mesure par nous quanJ son lendxte
et MO profondeur (Revue de mtaphysique et de morale, janvier 1907, p. 16).
QUESTIONS THORIQUES. 615
il l'attribue la petite usine souterraine de notre esprit et le tonr
st jou. On comprend qu'avec ce procd simpliste, on puisse
liminer sans peine le surnaturel. On affirme sans prouves que
tout sentiment relij:ieux et toute vie religieuse ne sont que le
dveloppement de l'activit humaine. On attribue des ruptions
du subconscient les rvlations de S' Paul, des prophtes bibliques
et des saints. Quelle thorie fconde!
49.

Si nous ne pouvons chang^cr victorieusement les ides
des sceptique*?, il
y
a un point, du moins, que nous pouvons exiger
d'eux, c'est qu'ils aient la ))onne foi de citer les docnatenta mya*
tl4
tels qu'ils sont, au lieu de les attnuer, de les dformer,
pour en rendre l'explication plus facile. Souvent on s'est mis trop
l'aise sous ce rapport.
M. Darlu a eu le courag de s'en plaindre, dans une sance de la
Socit franaise de philosophie, qui runissait vingt-cinq profes-
seurs de la Sorbonne ou de lUniversit. La sance entire portait
sur le dveloppement des tats mystiques chez sainte Thrse; elle
remplit le Bulletin de la Socit (janvier 1906. Paris, Colin).
Un
profane en ces matires, dit M. Darlu, peut donner son impression.
L'histoire du mysticisme olfre le plus grand inti*t; outre qu'elle
est une partie notable de l'histoire des ides, elle nous fait rfl-
chir sur nos aspirations intimes, pent-tre sur notre pauvret
spirituelle. Mais c'est lu condition d'tre de Vhii^toire, de rapporter
impartialement ce que pcnsont les mystiques, ce qu'ils prouvent
ou croient prouver. Au contraire, la ps^xhologie du mysticisme
se substitue au mystique, elle analyse, elle prtend
modifier les
tats intrieurs qu'il atteste, les classer dans tel ou tel de ses com-
partiments. Elle est courte, elle est sujyerficielle, elle est expose
par les partis pris de sa mthode k dformer, voire rabaisser ce
qu'elle prtend expliquer
(p.
il).
Dans la nime sance
(p.
l)^ on lut une lettre de M. Dloiidel
faisant remarquer au confreDcier, M. Delacroix, qu'il ne sparait
pas assez les faits de leur expiiration. et quecette dernier*
rsiissait
fcheusement sur ta description des faits, Je crains, dit-il, que,
dans l'essai que vous nous prsentez aujourd'hui, ne soit impliqu
un
postulat tacite ou peine indiqu, mais qui risque cependant
de gAter votre mthmle et d'inverser quolques-uucs de tos con-
clusions. Vous tudiez en etlel les phnomi'nos my.stiques
comnae
tant dans le sujet qui en est iTect <ce qui est la condition
mme
61
G
CHAPITRE XXXI.
de la recherche positive), mais encore comme tant du sujet seul;
et c'est l, sous couleur de rserve scienli tique, un parti pris de
l'ordre mtaphysique qui ragit sur l'interprtation et sur la
description mme que vous donnez des faits... Dans le domaine de
la vie sensible, la perception et l'hallucination, quoique identiques
i
beaucoup d'gards pour la conscience, ne diffrent-elles pas
cependant, je ne dis pas ici par leur origine relle, mais mme au
point de vue phnomnal? Vous demanderai-je pour cela de partir
de l'hypothse d'une action divine sur les times, d'admettre une
perception nourrissante et pour ainsi dire une sensation dynamo-
gnique de celte ralit mystrieusement affrente? Nullement, je
vous demande seulement de ne pas exclure implicitement, par
votre manire systmatique de poser le problme et de dcrire
les tats mystiques, une hypothse qui ne relve pas de votre
mthode. Car vous ne paraissez l'exclure... qu'en dnaturant
tendancieusement les faits... Par la faon seule dont vous exposez
cette succession d'tats [ceux de sainte Thrse], vous supposez
rsolue la question mme de leur origine, et vous les ramenez
n'tre, comme l'hallucination, qu'une nvropathie, qu'une eff-
rence sans affrence. Et j'ajoute immdiatement que votre des-
cription des faits eux-mmes en est altre... Si j'attire avec quel-
que insistance votre attention sur une tendance qui me parait
ressortir de certaines de vos expressions, vous me les pardonnerez,
en songeant qu'il s'agit ici non seulement de la mthode qu'il
convient d'appliquer l'tude philosophique du mysticisme, mais
mme, il faut le dire, de toute la philosophie religieuse Sous
peine de dnaturer les faits, il faut d'abord les dcrire sans se
prononcer, mme indirectement, sur leur cause profonde
(1).

En rsum, si les mystiques ne peuvent russir faire recevoir
comme vrai leur tmoignage sur l'objectivit de leurs connais-
sances intellectuelles, exigeons au moins que l'on ne feigne plus
d'ignorer leurs dclarations formelles sur ce sujet. Je dois signaler
que, dans la sance dont je viens de parler, certains membres ont
reconnu, du moins, l'existence de cette conviction. Ainsi M. E. Bou-
troux a dit, en cherchant rsumer la doctrine de sainte Thrse :
(1)
Naturellement, le confrencier a ni qu'il ait altr les faits. Il a ajout que
rexclu>ion de la transcendance , c'est--dire de l'objoctivit, est pour lui

non
un postulat, mais une mthode d'explication. Celle-ci consiste simplement
affirmer que les mystiques se trompent, en
croyant subir une action ,
QUESTIONS THORIQUES.
6(7
((
De cette action de Dieu au dedans de nous rsulte une connais-
sance surnaturelle qui s'obtient par voie d'intuition in'ellectuelle.
Sainte Thrse a trs nettement l'ide d'une perception qui n'est
pas celle des sens, dont les sens ne sont pas capables, et qui est
donne \intelligence seule... Sa doctrine est un mysticisme qui
franchit la contemplation pour aboutir l'action, et dans lequel
la contemplation a pour fin de mettre lrae en possession du prin-
cipe interne et divin, qui fera son action cratrice et toute-puis-
sante
(p.
17).
M. Lalande
(p.
32) constate galement le tmoignage des mys-
tiques, et montre o l'on est conduit si on ne l'admet pas : On
peut faire, dit-il, deux hypothses sur les tats en question. Ou
bien, comme les mystiques le prtendent, il s'agit d'tats normaux,
quoique rares. Us consistent dans l'exprience d'une ralit
laquelle nous n'atteignons pas habituellement, mais qui existe
indpendamment d'eux, qu'ils ne crent pas, qui peut tre connue
de mme par diffrents esprits. Et la perception de cette ralit est
un avantage, une force dans la vie pratique, comme le serait un
sens de plus... Ou bien ce sont des malades, des hallucins,
tirant tout de leur propre fonds, et ne touchant rien de rel. Ce
qu'ils croient percevoir n'est qu'une invention plus ou moins riche
de leur propre esprit, comme ce que cre l'imagination d'un
artiste ou le dlire d'un alin
(1).

.M. Belot, dont je parlerai tout l'heure, constate aussi que
les
mystiques pensent et prtendent exprimenter Dieu, avoir avec
lui un contact direct et interne
(p.
37j.
Enfin .M. Sorel est du mme avis : Je voudrais, dit-il, appeler
l'attention de la Socit sur une trs grosse question que souh've
la mystique. Je me demande si tout peut tre expliqu par des
illusions psychologi(|ues, et s'il ne faudrait pas laisser la porte
ouverte des hy|>olh(''Scs mtaphysiques, permettant d'attribuer
une ralit objeciive la cause des perceptions mystiques... Il
pourrait
y
avoir qu"lque chose d'extrieur qui mettrait en mou-
vement la sensibilit des mystiques; ceux-ci n'ont aucun doute sur
la
ralit de cet extrieur et leur tmoignage ne saurait tre re-
jet safis de trs fortes raisons
(p.
26).
49.
Dans la sance prcite, M. Belot a pos une autre ques-
(l)
L'orateur continue en rfutant cett seconde hypoths<>.
618 CHAPITRE XXXI.
tion qui se rattache non plus Texistence d'un objet aperu par
les mystiques, mais ma nature exaete. Ils assurent qu'ils
exprimentent Dieu . L'orateur demanda de quel droit ce Dieu,
ou plutt cettfi ralit confuse, indfermine, inexprimable, dont
les mystiques sentent en eux la prsence, de quel droit cet tre
peut-il Atre, et est-il, en effet, assimil l'un ou l'autre des con-
cepts prexistants de la divinit? Comment, pour prciser, les
contemplatifs catholiques savent-ils que c'est le Dieu de la tradition
chrtienne et non celui des bouddhistes, des panthistes, ou un de
ceux qu'ont rvs divers philosophes? L'orateur ajoute : 11
y
a
l un problme qui s'impose ds l'abord celui qui tudie le mys-
ticisme, et qui, bien qu'entirement positif, dpasse cependant
une simple description psychologique des tals mystiques
(1 j.
J'ai
toujours t tonn de la facilit avec laquelle les mystiques se
convainquent que leurs extases ont Dieu pour objet, pour con-
tenu ou pour cause
(2);
mais aussi de la complaisance avec la-
quelle les observateurs du mysticisme et les analystes les moins
mystiques laissent passer cette affirmation sans se demander ce
qu'elle peut bien signifier, ni sur quoi, en fait, elle se
fonde

(p.
37).
Je crois que M. Belot s'exagre un peu la complaisance des
sceptiques. S'ils ne se demandent pas, comme lui, le comment de
certains faits mystrieux, c'est qu'ils prfrent les nier a priori.
Mais revenons au principal du problme, il s'agit de savoir sur
quoi se fonde ici la conviction, non pas du public, mais des mys-
tiques eux-mmes.
Remarquons d'abord que, mme dans l'ordre naturel, il
y
a un
problme analogue, fort difficile, et qui a beaucoup exerc les
philosophes : c'est celui de l'origine des ides. Quand on descend
des thories gnrales aux ides et croyances de dtail, il n'est
point ais d'analyser aSsezleur formation pour dire quelle est la
part de leurs causes diverses : intuition intellectuelle, filire de
raisonnements personnels, ducation preujire, enseigne-ment pr-
cis de l'ge mr, trituration insensible due l'entourage, etc. Ds
lors, si les mystiques catholiques restaient sans rponse au com^
(1)
En effet, il dpasse la simple desci-iption, pui.squ'il i^ecberche un commetit.
(2)
L'tonnement ainsi prouv est du mme genre que celui de l'aveugle qui
serait surpris de la facilit avec laquelle les voyants se convainquent qu'il
y
a
une diffrence entre le bleu et le rouge.
QUESTIONS THOHIQUES.
619
ment qu'on leur pose ici, ils se comporteraient en cela comme tout
le monde.
Mais ils ont une rponse, qui est trs claire clans le cas de l'exta-^e.
A la vrit, ils arrivent l avec un credo bien dfini; ils savent
leur catchisme. Mais dans la lumire brillante qui les inonde, ils
dclarent reconnatre l'tre souverain dont ce livre populaire a
parl. Pour ne prendre qu'un exemple, ils aperoivent par mo-
ments la Sainte Trinit, Cela ne consiste pas, comme le supposait
bonnement M. Murisier, voir trois personnes sculptes dans
on bloc de marbre [Maladies du sentiment religieux, ch. i,
4,
p.
62).
S'il en tait ainsi, ils n'auraient rien appris de nouveau.
Ils auraient constat que Dieu, ou mieux, son image, est trois et
un. Mais c'est en toutes lettres dans le catchisme. L'extatique
prtend aller plus loin; parfois, il voit les relations mutuelles des
trois personnes divines
;
il constate que le Verbe est le terme de
la pense du Pre et que le Saint-Esprit est le terme de leur
amour rciproque
(1).
C'est plus fort. Ils reconnaissent donc net-
tement celui dont on leur a parl.
Dans les tats infrieure l'exta.se, il faut avouer que la clart
des
communications intellectuelles est moins grande; il
y
a des
hsitations, et d'autant plus que l'tat est moins lev. Les mysti-
ques savent trs bien observer et signaler cette difficult, mais ils
s'aident alors du peu de lumire qui leur arrive encore, puis de
raisonnements (jui excluent toute autre cause que l'action du vrai
Dieu; et
enfin de l'enseignement traditionnel, confirm par leurs
directeurs.
Dans sa dernire p;ir.isn, .\i. Helot signalait qu il
y
a piirnii les
mystiques et beaucoup de leur-s lecteurs une croyance qui l'tonn;
ils admettent sans hsiter l'existence du surnaturel et, en particu-
lier, du surniturel tel que le conoit la religion catholique. De
fait nos thologiens font entrer cette dernire croyance, regarde
par eux comme certaine, dans la trame de leurs dfinitions et ex-
plications. .Mais leur cas est tout dill'rent de l'autre. D'abord ils
n'instituent pas une tude purement philosophique ni une pol-
mique avec les philosophes; car alors il faudrait partir de don-
n'es purement psychologiques ou rationnelles. Ils s'adressent aux
croyants, aux mes favorises et leurs directeurs, et ils se scr-
(1)
Chacun le dit sa manire, mais quivalemmeot.
620
CHAPITRE XXXI.
vent de tout ce que ce genre de lecteurs apporte de croyances.
On pourrait dire qu'ils se sentent en famille. S'ils crivaient pour
des sceptiques, leur rdaction serait trs diffrente. Au lieu de
dire, par exemple : tel tat est surnaturel, ils feraient ce lger
changement de dire : tel tat est cru surnaturel par le mystique
;
et de la sorte leur exposition ne pourrait tre accuse d'impliquer
un postulat. Les sceptiques peuvent faire eux-mmes cette petite
modification dans nos dfinitions. De plus, en rdigeant de cette
faon, les thologiens ne font que reproduire exactement les do-
cuments des mystiques; ils parlent leur langue. Tandis qu'on est
port altrer les documents, quand on veut partir du postulat
oppos. Voil deux raisons qui justifient la mthode employe
jusqu'ici partons les traits mystiques crits par des catholiques.
CHAPITRE XXXII
DSn MONOGRAPHIES HISTORIQIES

1.

Un ( rToil > protestant tendance* mystiques.
i .
Tout le monde a entendu parler de ces priodes d'exaltation
religieuse, observes de temps autre, surtout en Amrique et en
Angleterre, etqu'on appelle esRveils {Revivais). Ces faits prsen-
tent une intensit remarquable dans le pays de Galles; ils
y
re-
paraissent plusieurs annes d'intervalle. Les deux derniers Rveils
ont eu lieu en
1859, pendant trois ans, et pendant l'hiver de 1904-
1905. Le plus rcent a t tudi avec soin par plusieurs auteurs
et notamment par M. Henri Bois, professeur de tbolog-ie la facult
protestante de Montauban
(1).
M'appuyant sur ces documents, je me propose uniquement de
dcrire les faits, sans exposer de thorie. En face de phnomnes
auiti complexes et jusqu'ici aussi peu tudis par les psycholo-
gues, il serait trop difficile de faire la part de Dieu et celle des dis-
positions humaines.
Voici le fait*. En 1904, un besoin de conversion passa sur le
pays de Galles. Des laques, hommes ou jeunes filles, se sentirent
enflamms d'un saint zle pour prcher ce retour Dieu, et firent
des runions dans des chapelles, sans s'occuper de leurs divergen-
ces confessionnellps. Les ministres prolestants prtrent leurs lo-
caux, sans tenir aimpte non plus du credo des assistants. Ijeur rle
fut trs effac. Il ne consistait mme pas prsider l'assemble.
^1) Le Rveil au payt d Gallft. Toulouse, 28. ru dea Saknques. In-8 de 616
p.;
1906. Li citatiotufoot emprunte* cet osvrafe.
622
CHAPITKE XXXII.
Celle-ci rglait tout sa guise. Tout au plus le pasteur disait-il
un mot de bienvenue.
Ces runions taient frquentes presque uniquement par le
peuple : petits bourgeois, ouvriers ou paysans. Les riches et les
intellectuels n'y parurent gure. Dans les parties du nord, o l'on
parle anglais, le succs fut galement mdiocre.
Quatre sortes d'exercices occupaient ces assembles, qui parfois
taient quotidiennes; mais sans aucun programme fix d'avance,
et dans n'importe quel ordre :
1
les allocutions,
2"
les prires
improvises,
3
les cantiques,
4**
le <'
tmoignage .
l'Les allocutions n'ont qu'un rle secondaire. Le promoteur de
la sance monte en chaire, ou bien c^est une jeune fille ou un ou-
vrier. Le discours est improvis et le sujet en est des plus restreints.
Pas de dogme. On parle avec motion de la ncessit de renoncer
au pch, de rsister au diable, de se donner pour toujours
Jsus. Les motifs sont tirs uniquement de l'amour que Jsus nous
a montr sur le Calvaire. Les autres poques de sa vie restent dans
Fombre (ce qui surprend). Jamais on ne parle de l'enfer. De temps
autre, l'orateur lit quelques versets de la Bible. Mais si l'motion
grandit, les assistants lui rpondent par des paroles d'approbation,
ou mme lui coupent familirement la parole, en se mettant
chanter ou prier haute voix.
2"
Ce genre de ptires est trs en honneur. Elles sont toujours
improvises, quoique formes gnralement de rminiscences de
la Bible ou des cantiques. On demande lu conversion des pcheurs
ou Ton remercie d'avoir t converti. Le premier venu qui sent
l'mspiration, et mme de petites filles de cinq ou six ans, expri-
ment ainsi leurs sentiments sans aucune contrainte, et parfois
avec une prolixit qui fatigue les simples curieux. Souvent d'autres
se mettent prier pleine voix, sans s'occuper de ceux qui ont
dj commenc.
3"
Mais l'exercice prfr, ce sont les cantiques. Les Gallois sont
une race potique et musicienne. Us savent par cur prs d'un
millier de cantiques, dans leur langue; ils les chantent parfaite-
ment en parties. Le plus souvent les paroles et la musique sont
l'uvre de quelque ouvrier, et sont d'une grande beaut^. Soudain
un assistant entonne un de ces morceaux. Tantt l'assemble s'unit
lui; tantt un autre assistant commence un chant diffrent et
dans
un autre ton; puis chacun continue sans s'occuper de son
DEUX MONOGKAPHIES HISTOKIQUES.
23
concurrent; pendsuit qu'un troisime se met prier tout haut.
Ces exei"cices plaisent tellement aux Gallois, qu'ils les proloogeul
parfois, le soir, pendant huit ou neuf heures, c'est--dire jusqu'
quatre et cinq heures du matin.
A certains moments l'etrervescence dpasse toutes limites.
Ouand ces grandes assembles chantent et prient ainsi, c'est comme
la voix d'un oci^'an qui monte, qui monte toujours, dferlant jus-
qu'au trne de Dieu ses vagues, vritabio; lames de fond, o un
millier d'tros humains se donnent tout entiers, corps et me,
la prire perdue pour la conversion des pclieurs . Le promoteur
lui-mme ne peut plus matriser son motion. Il s'affaisse dans la
chaire, 'en criant : Sauve, grand Jsus, sauve!
Quelquefois cet enthousiasme a bien certains inconvnients
pour
le mobilier des chapelles oui l'on s'entasse. Un pasteur ferma la
sienne, parce qu'en deux mois, on lui avait fait pour 1.500 francs
de dgts; sans mauvaise volont, du reste.
11
y
a l une ferveur et une puissance de prire qu'il faut louer.
On voit les mineurs, au sortir de leur travail, rentrer chez eux la
hte, nettoyer leur peau noire, se revtir d'habits propres et se
prcipiter vers la runion.
"
Le tmoignage est un exercice plusieurs fois renouvel quand
l'assemble est allume. Le promoteur fait l'inventaire des vrais
fidles, un peu comme dans l'Arme du Salut. 11 demande que
tous ceux qui se sont donn^s !^ Jsus se lvent. Tl
y
a souvent des
rcalcitrants; alors toute l'assemble prie pour eux avec ferveur.
Les voisins les exhortent, les conjurent de se convertir. Sitt que
l'on obtient un consentement, on le proclame, et les assistants en-
tonnent avec enlhousia.^me le refiain Dioich iddo (Grces soient
rendues Dieu). Puis on recommence le sige de ceux qui ont
rsist; et ainsi de suite. Parfois le /ea^/er dclare que la sance
est leve, mais le public ne l'coute pas et recommence de nou-
veaux cantique.
%.

Chez ces Gallois, impressionnables et motifs, on observe
un phnomne qui demande une menti u'ils appel-
lent le liwyl
(prononcez /touilj
(1).
Qu.'
i
' d'une ma-
nire bien caractrise, celui qui prie haute voix ou fait une
allocution s'chautfe peu peu et finit .soudain par perdre coni^
nent la voile enll? par U briie . L
d:in> II* iiii^tiic sens.
624
CHAPITRE XXXH.
cience pendant quelques minutes; mais il continue de prier ou
parler. C'est une sorte de crise somnambulique
(1).
Au rveil,
il ne se souvient de rien. La voix a chang. C'est une espce de
cantilne improvise ressemblant assez au plain-chant. Elle est
dans le mode mineur et n'emploie gure que trois ou quatre
notes. Les phrases et les gestes deviennent souvent rythms, et les
larmes coulent. Les assistants admettent que cet tat provient de
l'action du Saint-Esprit.
M. Henri Bois ajoute quelques traits particuliers. Il a observ
un re\ivaliste qui
A la fin de chaque phrase du hwyl, avait une
espce de sanglot frisant le sanglot nerveux, hystrique . Chez
d'autres
les poings se ferment, se crispent, et ont l'air de boxer
en cadence ;
ou bien, le poing, lanc en avant, revient ensuite en
arrire,
rgulirement, inlassablement, comme le geste d'un mi-
neur qui, arm de son pic, attaque le rocher; ou bien, s'il
y
a une
table ou un banc proximit, la main se lve et, en retombant,
frappe chaque fois deux, trois ou quatre coups... ou bien c'est le
corps qui se lve sur la pointe des pieds et s'abaisse en cadence
;
ou bien la gesticulation a lieu non de haut en bas, mais de droite
gauche... c'est trs variable . Quand le sujet a fini de parler, il se
(1)
Au Rveil de 1859,
les manifestations physiques taient bien plus marques.
Les gens tombaient souvent dans le dlire, donnant essor leur motion en sau-
tant et criant : Hosannah ! allcluia! En des centaines d'endroits, les assistants
taient emports hors des chapelles, incapables de remuer les pieds et les mains .
Au pays de Galles, on n'observa pas de giossolalie (don des langues). Le con-
traire arriva pour un rveil d'une extrme puis.sance qui, de Christiania, s'est
propag en Norvge en 1907. Le chef du mouvement tait un pasteur mthodiste
du nom de Barrt, qui aurait reu le don, au cours d'un voyage en Amrique. Il
parlait huit langues diffrentes qu'il ne comprenait pas lui-mme. On a des raisons
de croire que, comme dans des cas analogues (notamment celui d'Edouard Irving,
vers 1830), ce sont des pseudo-langues, des imitations de mots, qui traduisent sim-
plement, comme le ferait la musique, la tempte motive qui secoue le sujet. (Voir
les Archiwt de Ptychologie de (enve, juillet
1907, p. 1 et 40).
En 1907, il
y
avait aussi des Rveils avec giossolalie Londres, Calcutta et au
Thibet. L'agitation nerveuse joua un grand rle dans celui de Los Angeles (Califor-
nie). (Voir la revue Notre petite feuille, publie Rivaz, canton de Vaud, n" de
juillet et octobre 1907).
11 en fut de mme au Rveil de Cassel (Prusse, 1908) qu'a dcrit le pasteur
Scbrenck {Die Casseler Bewegung, Cassel, chez Rott^r). Il blme le vacarme qui s'y
faisait et prouve que les langues inconnues qu'on
y
parlait se rduisaient des sons
sans signification. Chez le mme diteur, on trouve les monogra])liies de douze
Rveils allemands du xix* sicle.

La Gazette de Cassel raconte que, dans cette ville,
la police a fait fermer la salle, cause des scnes de convulsions et des danses
bizarres qui s'y produisaient. Mais dans les villages voisins, tout a continu.
De tous cts, chez les protestants, on prie pour obtenir un Rveil dans le monde
entier. A Genve, on publie des cartes de propagande avec cette invocation :
Dieu, envoie un Rveil et commence-le en moi pour l'amour de Jsus.

DEUX MONOGRAPHIES HISTOHIQUES. 625
repose souvent de son motion en cacliaot longuement son visage
dans ses mains ou son mouchoir.
Le hwyl gallois n'est pas confin au domaine religieux... Il
n'est pas rare de l'entendre dans les discours des runions poli-
tiques. C'est donc tout simplement une des faons familires au
temprament et aux murs des Gallois, de donner cours une
motion intense. Il en est de mme, paralt-il, des Highlanders
d'Ecosse, dans leurs prires. Il s'ensuit qu'il ne faut ni mpriser
ni surfaire le hwyl. Ce qui est d l'action du Saint-Esprit, c'est
l'motion elle-mme. Le hwyl n'est qu'une traduction tonte con-
tingente. Il est en partie le rsultat des aptitudes lyriques et
musicales des Gallois. C'est une race qui a encore des bardes et o
des paysans eux-mmos jouent de la harpe.
Il semblerait que des runions aussi longues et mouvementts
dussent fatiguer. On assure qu'il n'en est rien, si elles ne sont pas
trop frquentes. On
y
oublie la fatigue et la faim,
On en sort
joyeux, serein, dispos, panoui. La joie ne fatigue pas .
Chose singulire, les promoteurs ne tombent jamais dans le
hwyl. Bien plus, en dehors des runions, ils sont
un peu mornes
et ternes , sans conversation. C'est sans doute le rsultat de la
fatigue produite par la multitude des sances. Ils ont besoin d'tre
stimuls paj- une foule en bullition.
S.
Et maintenant il faut se demander si ces exercices ont eu d'
kiMrsaUat
au point de vue religieux, moral et social. Plu-
sieurs
protestants lettrs ou de langue anglaise l'ont contest
(1).
Mais beaucoup jugeaient les choses de loin, sans prendre d'infor-
mations srieuses. D'avance ils taient mal impressionns par les
manifestations excessives de pit, qu'avec plus d'indulgence ils
auraient attribues au temprament gallois, si ditTrent du flegme
britannique. Puis certains pasteurs eux-mmes ne pouvaient
concevoir des runions d'o presque toute doctrine tait absente,
laissant la place aux sentiments. C'tait, disait-on, une dbau-
che
d'motionalisme . D'autres, au contraire, se sont attachs
observer de prs les rsultats moraux et les ont trouvs bons.
Ils r>nt t tout d'abord pendant la dure du Rveil. De nom-
breux ivrognes et des joueurs ont renonc leure vices, au grand
dsespoir des cabaretiers qui perdaient la plus grande partie de
(1)
La revu Foi et
^'
rponflu en
pr < siiiton de ces R'HeiU el
ds quelque aulrwi a i' du 10 novon.
Utt ORACtt D'OlUtiyON. 40
62fl
r.HAlMTRE XXXII.
leur clientle. Les mineurs qui buvaient la moiti de leur paye
l'ont rapporte en entier leur mnag-e qui a chang d'aspect.
Tout
y
est devenu propre
;
dsormais les enfants taient bien
habilles. Par suite, plus de querelles de famille
;
les femmes dcla-
raient qu'elles n'tient plus battues par leurs maris. Les ouvriers
qui s'oubliaient encore bhisphmer taient repris par leurs ca-
marades. On payait ses dettes. Un mdecin disait : Je ne sais
trop que penser du Rveil, mais en tout cas j'en aurai profit; non
pas que j'aie plus de malades, maison me paie de vieilles notes
que je n'esprais plus voir rentrer. J'en ai touch pour 500 francs.
l'n certain nombre d'mes sont montes plus haut et ont t en-
tlammes d'un trs vif amour de Dieu et de zle pour le salut du
prochain.
Et quand l'efTervescence du Rveil a t passe, qu'est-il rest
de ses fruits? On assure que beaucoup de convertis ont persvr;
leur vie a t mtamorphose. Il ne faut pas s'tonner qu'il
y
ait
aussi des rechutes : un des inconvnients des Rveils, c'est que,
sous l'influence du milieu, se produisent des exaltations soudai-
nes, parfois passagres. Les gens qui se sont ainsi convertis,
comme surchaufl's, sans que la transformation soit profonde, se
dconvertissent aussi facilement qu'ils se sont convertis. L'o-
rientation de leurs sentiments change avec une extraordinaire
aisance, parce que ces sentiments taient moins l'expression pro-
pre de leur tre intime que le passage en eux d'un courant motif
venu d'ailleurs .
A.
Le Rveil a eu presque simultanment plusieurs promo-
teurs, hommes ou femmes. Je ne parlerai que du principal,
Evan Roberts. C'est galement sur lui qu'on a le plus de rensei-
gnements. C'est un ouvrier mineur. 11 tait Ag de vingt-six ans
Jorsqu'en dcembre 190i, il prit la tte du mouvement revivaliste
tjui venait de natre. Son pre, mineur de profession, tait un
homme pieux, qui leva ses dix enfants dans la crainte de Dieu.
Lorsque Evan vint au monde, sa mre s'cria : Voil encore un
fils pour le service du Seigneur! Peut-tre sera-t-il un jour prdi-
cateur! En sortant de la mine, Evaa se rendait vite la maison
et se plongeait dans les livres. Son pre se plaignait qu'on ne pt
l'en arracher avant trois ou quatre hetires du matin. Il ne se las-
sait pas d'tudier la Biblo. m^me au fond des fosses, en s'aidant
de sa lampe de mineur. Il a compos e beaux cantiques et joue
DEUX MOi\K;RAPHIKS HISTORIQUES. 627
de rharmonium; il cultive mme le violon et la mandoline. Pen-
dant treize ans,
il avait pri pour recevoir le Saint-Esprit
,
c'est--dire plus qu'une conversion, et pendant une dizaine d'an-
nes, il a demand un Uveil : Je pouvais, dit-il, passer des
nuits lire des rcits de Rveils ou parler sur des Rveils. C'-
tait l'Esprit qui me poussait ainsi penser un Rveil. Enfin,
un jour, ne pouvant plus rsister la pression intrieure, il prcha
ses anciens camarades dans la salle d'cole de son villag-e. A partir
de ce moment, et pendant plus de six mois, il s'est dpens dans les
runions. Partout une puissance inconnue a acoompa;^n ses pa-
roles. Son langage est celui de la conversation familire. Ce qu'il
dit est trs simple et mme ne s'lve gure au-dessus des lieux
communs... 11 commence souvent ses discours en dclarant qu'il
ne sait pas ce qu'il va dire, mais que le Saint-Esprit lui dictera
ses paroles... Il prend pour sujet de ses allocutions un incident
qui se produit, une strophe qu'on vient de chanter, un verset
peint sur le mur de la chapelle. Sauf certains moments o il s'a-
nime un peu, il parle de l'air le pins tranquille, debout, une
main dans la poche de son veston ou de son pantalon, l'autre te-
nant la Bible... Il dit tout ce qui lui traverse l'esprit, sans se
proccuper de chercher des transitions. Sa manire est essentiel-
lement hache, discontinue. Et il lui arrive de conclure abrup-
tement par ces mots : Je n'ai rien de pins vous dire mainte-
nant.

Comme les autres leaders du Rveil, il a pour principe de n'ap-
parattre dans une runion que lorsqu'elle est dj commence; ils
attendent parfois plus de deux heures; ce qui laisse A l'assemble
et eu.x-mnies le temps de 8':hautTer, de s'lever un diapason
lev. Et aprs tre mont en chaire, Evan reste parfois longtemps
en silence et en prires. Son silence opre parfois des prodiges.
Sa prsence seule fait courir un frissnn k travers une vaste assem-
ble de gens de tout Age et de tout sexe. Il possde le prestige, ce
je ne sais quoi de mystrieux, eclte facult indpendante de tout
titre, de toute autorit que fjossdent un petit nombre le person-
nes, et qui leur permet d'exereer une fa.^ination vritablement
magntique sur ceux qui les entourent... Dans les cabarets on db-
cute ferme sur les pouvoirs mystrieux d'Ev.in R(hert. On a dit
de lui : Il pourrait mettre une asseniMoe hors d'elle-mme, rien
qu'en prononant le mot Msopotamie.
628
CHAPITHE XXXII.
A la longue, le systme nerveux d'Evan a donn des signes de
surmenage. On a trouv excessives les motions qu'il manifeste en
chaire, ses contorsions, ses sanglots en pensant aux pcheurs, puis
ses panouissements de joie, en constatant des conversions. Croyant
porter les pchs de l'assemble h la faon de Jsus mourant, il
tombe dans une sorte d'agonie intense, s'ellondre dans la chaire,
o il disparat pendant plusieurs minutes; il se tord, puis reparait
transfigur.
Ce qui a dplu galement c'est que, par suite de sa nervosit
croissante, il est arriv devenir irritable
;
se persuadant que
beaucoup de personnes viennent par simple esprit de curiosit, il
gronde l'auditoire, le menace et fait des scnes sans motifs.
Evan passe pour lire les penses de ses auditeurs. On a expliqu
le fait par l'habilet remarquable et sans cesse dveloppe avec
laquelle ses yeux perants examinent les visages, surtout dans les
ranges voisines de la chaire. Il entend aussi trs finement les con-
versations voix basse.
Evan croit avoir des apparitions clestes et surtout recevoir de
l'Esprit-Saint des paroles qui le guident dans sa vie courante. S'il
avait lu et admis les ttaifs catholiques de mystique, il aurait ap-
pris qu'il faut repousser ces paroles pendant longtemps, jusqu'
-ce que leur sainte origine soit devenue bien claire. Lui-mme a
avou qu'il ne lui est pas facile de discerner la diffrence entre
la voix du diable et la voix de Dieu... S'il
y
a une rgle pour con-
natre cette dilTrence, jusqu' aujourd'hui je ne l'ai pas dcou-
verte . M. Bois ajoute avec raison : Voix du diable, voix de
Dieu, ce sont l pour Roberts les deux seuls termes de l'alterna-
tive. Il ne s'aperoit pas qu'il
y
en a une troisime possible : voix
de l'homme. Cette confiance absurde dans ses rvlations a en-
tran Evan a des actes tranges qui ont inquit ses amis. Ils crai-
gnent que sa tension nerveuse ne le conduise la folie. Tantt il
refuse de se rendre une grande runion o l'on a fait toutes sor-
tes de prparatifs pour le recevoir. Il se contente de dire : J'ai
pri pour tre guid, et la rponse de l'Esprit est : Tu ne dois pas
aller. Tantt aprs s'tre lev pour parler, il se rassied, s'en-
gloutit dans la chaire o il reste invisible pendant deux heures;
et cola devant (Jeux
mille cinq cents personnes entasses et sur-
excites. Dj au milieu de ses prgrinations, on avait t 'sur-
pris qu'Evan les suspendit pour faire dans sa chambre une retraite
DEUX MONOGRAPHIES HISTORIQUES. 629
de sept jours, pendant laquelle l'Esprit lui avait interdit de parlei'
autrement que par crit. Une seule personne lui apportait en
silence sa nourriture.
Aprs le Rveil, Evan s'est longuement repos.

9.

Conception qa les maBulmans se font de l'extase.
A.

Pour comprendre exactement comment les musulmans
con(.'oivent l'extase, le mieux est de dpeindre les exercices en
usage dans certaines associations tendances extatiques. Pour
cela,
commenons par donner quelques notions sur les m^ntr-
rAe mosulmanea (1).
Les pays de l'Islam sont remplis d'une multitude d'associations
religieuses dont beaucoup sont en mme temps politiques et trs
inquitantes pour l'avenir
(2).
Elles s'entourent plus ou moins de
secret. La plus ancienne, celle des Kadriya^ date du xii' sicle de
notre re, et fut provoque par le besoin d'unir les esprits en face
des premires croisades. Son nom est tir de celui de son fonda-
teur, le persan Sidi Abd-el-Kader el-Djilani, mort Bagdad, en
1166. Ses disciples l'appellent le Sultan des Saints.
Une des associations les plus rcentes, et trs envahissante, celle
de Senoussja, fut fonde par un algrien, Cheikh Senoussi, mort
en 1859. Contrairement l'esprit d'exclusion des autres ordres, il
leur a ouvert le sien, leur permettant de garder leurs noms, doc-
trines, usages et privils^es. Cette concentration est opre autour
del haine des chrtiens. Il fait le vide autour d'eux et prpare
la rvolte qui, au jour marqu par le Seigneur, les chassera de la
terre de l'Islam (dar el-Islam, oppos de dar el-narb, pays des
infidles; mut d mot : pays de la guerre sainte). Sa devise est
Turcs et chrtiens, je les briserai d'un seul coup.

Les aflilis des confrries sont appels Khouan (frres)
(3)
dans
l'Afrique du Nord, derviches (pauvres) en Turquie et dans l'Asie
(1)
CiBLiooRAPHiE.
RiNy, Afaraboult et Khouan (Alger, Jourdan, ISf^l); Ix Cuati<
UXR. Lt* confrries mutulnarui (Paris, I>eroux, IS7); Depont et Cohpol*ni, L4$
confrries religicutes v
'
-r^t (Alger, Jourdn-
"-"'
l'OMMitiiOL,
''
~
t qui
gueltrnt [\'&r'\H, Font
f
'); K. P. Petit, des Asson s 4
<"!-'"'" '
/'
...uju/mani (exci;.^.... .. .,v.iii. Paris, i...,,..., ,j>jl).
de plusieurs confrc^rles trs mllitaniss. On leur attri-
bua. ..-. - -i .. .- -.
(3j C'est ia forme plurielle do akhou.
630
CHAPITRE XXXU.
centrale, fakirs
(mendiants) aux Indes, mourids (disciples) en
Egypte, Arabie et Syrie.
Depuis la conqute de l'Algrie par les Franais, eu 1830, les
confrries ont pris, par ractiou, un immense dveloppement dans
tous les pays de l'Islam. Trs peu de musulmans
y
chappent, en
dehors de la socit riche et sceptique des grandes villes. M. Pom-
merol value le nombre des affilis 170 millions.
L/jissant de ct les excellentes organisations administratives et
iinancit^res des confrries, je ne parlerai que de leur ct reli-
gieux.
On sait que, chaque jour, tout musulman doit rciter certaines
prires, des moments dtermins; les muezzins les annoncent
du haut des minarets. Les Khouan sont tenus de les faire suivre
d'autres prires, spciales leur association. L'une des principales
est une sorte de litanie, appele dikr [nonciation rpte), pour
laquelle on se sert d'un chapelet. Le fond en est le mme dans
tous les ordres, mais avec de petites variantes qui permettent aux
initis de .se reconnatre facilement. Gnralement on
y
trouve le
credo, la formule fondamentale de l'Islam : Il n'y a de dieu
que Dieu {La ilaha iW Allah; mol mot : aucun dieu ou divi-
nit, sinon Dieu), qu'on rpte, par exemple, cent fois. On
y
ajoute
d'autres phrases ou invocations laconiques, telles que Dieu me
voit ,
Dieu pardonne , ou un fragment de verset du Coran,
ou des noms d'attributs divins : vivant , cent fois; im-
muable , cent fois; ou simplement la syllabe Houa /Lui). Quand
le rythme de la i-citation en commun s'acclre, les premires
syllabes de La ilaha ill' Allah m disparaissent successivement et
se rduisent lakou, la ha, la hi, ou mme hou, ha, At, ou en-
core hou-hou.
La phrase La ilaha... doit tre rpte par les Kadriya 165 fois
aprs chacune des cinq prires quotidiennes; par les Kerzaziya,
500 fois; pour les AUsaouay le total par jour est de 13.600 fois,
.

Ces j)rLiminaires tant poss, arrivons la question de
la |Budo-extase des musulmans.
Parmi toutes les confrries dont nous venons de parler, beau-
coup ont des tendances mystiques et se proposent de procurer,
certains jours et pour quelques instants, une union profonde arec
Dieu. Cette union [ittisM), dcrite par les soufistes persans et
hindous du ix* sicle, ressemble au nirvana des bouddhistes. C'est
DEUX MONOGRAPHIES HISTORIQUES. 631
l'aDantisseraent de la personnalit, par l'identification {djam' ou
ittihtuC) du sujet avec Dieu. Sidi Abd-el-Kader el-Djilani procla-
mait que le bonheur est dans l'oubli de l'existence . Cheikh
Seuoussi dfinissait ainsi l'extase : l'anantissement de l'indivi-
dualit de l'homme dans l'essence divine et Abd-ul-Kerim a
rsum cet tat en deux mots : inconscience et insen'^ibilit .
Une telle doctrioe ne peut chotjuer les musulmans, car ils vn-
rent les fous comme des saints et pensent que Dieu habite ces
cervelles vides. C'est ce qui explique les liberts qu'ils leur laissent
et que nous trouvons excessives
(1).
Parfois l'initi cherche surtout s'unir au fondateur de son
ordre, qu'il regarde comme une manation suprieure de la Divi-
nit et son intermdiaire tout puissant. Ainsi font les
Refaya.
9.
Voyons maintenant par quel cliemlM on arrive l'u-
nion
psendo-extatiijue. Le soufisme, qui a prcd les confrries,
et dont beaucoup sont des drivs, se contentait de conseiller le
moyen moml du renoncement, du dtachement pouss aussi loin
que possible. Primitivement c'tait l l'essence du soufisme qui
tait simplement une voie (tar/], une mtho le de sanctification,
non une dogmatipie ni une association. .Mais les confrries ont
ajout des exercices .spciaux. De l une grande diffrence avec la
mystique des chrtiens. Ceux-ci admettent qu'il est impossible,
mme indirectement, de procurer par sa propre industrie un vrai
tat mystique. Il faut que Dieu le produise, et alors il survient
inopinment, soit pendant la prire, soit au milieu d'une occupa-
tion prolane. Aucune prparation ne peut
y
conduire.
Le musulman pense autrement. 11 a un procd physique, qui
consiste dans la manire de rciter le dikr eu commun
;
ce qui
arrive surtout le vendredi, jour religieux hebdomadaire de l'Islam.
Des
prescriptions variables fixent comment on doit retenir et
prolonger sa respiration. Il
y
a un point plus important, savoir
la gymnastique puisante, qui est impose, et a pour efl'et de
produire une sorte de vertige, d'ivresse hystriijue, suivie soit de
(I) M. Asin
y
PaUcioc. profcsst^ur d'aratM rUniv>erwU> de Madrid et directeur
^p
I,, /..!, ,/. .. ....m:, i..,....^
--vu* (fiH'riT
''"''' > '^x ,,,t rii,-i
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ieui"S ?-t l'i'i - ; . -
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' *
pbysiolugiques que
Je
vais intiH{iM?r.
632
CllAPlTllE XXXII,
convulsions, soit d'un abatteineut profcmd. Ainsi, chez les Ka-
driyay dit Le Chatelier,
les Khouan se livrent un balancement
rythmique et acclr du haut du corps, qui favorise k conges-
tion du
systme crbro-spinal. Sous la double influence de cette
cause purement physique et d'une extrme tension d'esprit, de la
convergence de toutes les facults intellectuelles sur une mme
ide, celle de la majest de Dieu, les phnomnes d'hystrie reli-
gieuse se produisent chez beaucoup d'adeptes... Ils sont fort ac-
cuss dans les couvents de l'ordre
(p.
29). Le fondateur avait
rgl que le fidle doit borner sa rcitation rpter ha en
tournant la tte droite, hou en la tournant gauche, Ai en la
baissant, et en prolongeant chaque son aussi longtemps que l'ha-
leine le permet. On conoit l'efTet que peut produire sur le tem-
prament le mieux constitu la rptition de ces syllabes, accom-
pagne de violents mouvements de tte [ibid.,
p. 33).
De nos jours, les Zaheriya excutent lentement les mmes mou-
vements avec la formule La ilaha ilV Allah, dite d'un seul souffle,
et parfois jusqu' vingt et une fois sans respirer.
Les Serehourdiya, fonds au xiii" sicle, rptent indfiniment
et sans interruption la phrase La ilaha, etc., en ramenant la tte
du nombril l'paule droite, et tombent ainsi dans une incons-
cience muette. Les Zaheriya ajoutent l'paule gauche. Les Nake-
chabendiya s'aident parfois de l'opium ou de ses succdants.
Chez les Beioumiya, chaque invocation, on flchit le corps
jusqu' la ceinture, en croisant les bras; on les dcroise en se
redressant, pour battre des mains la hauteur de la figure.
Quelques confrries mritent une mention spciale, cause des
fortes excitations nerveuses auxquelles parviennent les affilis.
Et d'abord celle des Khelouatiya; elle date du xiv* sicle. Les
membres se retirent de temps en temps dans une solitude pro-
fonde; de l leur nom (de Kheloua, retraite). Pendant qu'il est
ainsi spar du monde, l'affili n'a le droit de parler aux autres
que par signes ou en crivant. Il jene du lever au coucher du
soleil et ne prend que la nourriture strictement ncessaire. Grce
l'emploi du caf, il ne dort que deux ou trois heures. Il rcite
certains noms sacrs, tels que Houa (Lui), Qayyouin (Immuable),
Haqq (Vrit), qui doivent tre rpts 10.000, 20.000, 30.000 fois
par jour, suivant les indications de l'initiateur. On presse forte-
ment la paupire suprieure sur la paupire infrieure, pour pro-
DEUX MONOGIIAPHIES HISTORIQUES. 633
duire dans l'organe de la vue un titillemeat musculaire qui agit
sur le nerfoptique et par contre-coup sur le systme crbral... On
rcite, par exemple, 20.000 fois Qayyoum, en balanant et en
baissant la tte dans le plan vertical, les yeux ferms. La vitesse
de rcitation ne peut gure dpasser une fois par seconde, et la
dure d'une telle prire est de cinq six heures. En admettant
que l'initi reoive trois noms rpter de mme, il lui faut di.":-
huit heures journellement... Les docteurs de l'ordre comparent
l'initiation de la Kheloua un poison mortel, s'il est pris doses
trop fortes ds le dbut, et qui peut s'assimiler par un usage pro-
gressif... Tous les membres qui font des retraites frquentes sont,
mme s'ils n'en prolongent pas la dure, dans un tat mental
grave. Hves, dcharns, les yeux hagards, ils conservent tou-
jours, en rentrant dans la vie ordinaire, les traces de ces rudes
preuves... Une extrme exaltation est donc la caractristique de
cet ordre, et, plus qu'aucun autre, il doit tre i egard comme le
foyer d'un fanatisme intense {ibi'd.,
p.
62 et suiv.).
Une antre confrrie trs remaquable est celle des Assaota,
fonde au xv* sicle par Sid Mohammcd-ben-Assa. Le dikr se
transforme en cris rauques, cadencs par une musique sourde,
mesure trs rapide. A chacun d'eux correspondent des flexions
profondes et acclres du corps jusqu' la ceinture, ou des mouve-
ments circulaires de la tte, aussi propres branler le systme
nerveux. Les crises ain.si dtermines se traduisent bientt par une
ivresse crbrale et une anesthsie diversement localise suivant
les sujets. Au fur et mesure que ces phnomnes se manifestent
l'il exerc du Cheikh qui prside, les Khouan, sur un signe
de lui, se percent les mains, les bras, les joues de dards effils.
D'autres s'entaillent la gorge ou le ventre avec des sabres aiguiss,
mangent des animaux venimeu.t, mchent des feuilles de cactus
hrisses de picpiants. Tous, peu peu, tombent puiss, dans une
torpeur qu'un attouchement du moqaddem (prpos, initiateur)
transforme, chez certains, en sommeil hypnotique [ibid.].
Quelques-uns broient des morceaux de verre entre leurs dents
p.
101).
Dans une autre confrrie, celle des llefaya, fonde au xii* sicle
par Hefai, neveu de Sidi Abd-el-Kader, la plupart s'aflaissent
quand l'ivresse hystrique se produit. Les autres avalent dos
serpents ou des charbons enflamms, ou se roulent au milieu des
634
CHAPITftE XXXII.
brasiers ardents. Ils s'habituent en outre se prcipiter sur des
dards aigus, s'en traverser les bras et les joues, se faire fouler
aux pieds par leur Cheikh {ibicL,
p.
20i,
206). Les derviches
hurleurs, qui, comme les derviches tourneurs, donnent des
sances publiques Constantinople et au Caire, appartiennent
l'ordre des Refaya.
La crmonie dbute par des cris accompagnes
d'oscillations et de soubresauts que scandent des tambouvs.
Formant une chane, dit Thophile Gautier, ils tirent du fond de
leur poitrine un hurlement rauque et prolong : Allah hou 1 qui
ne semble pas appartenir la voix humaine. Toute la bande,
rendue solidaire du mouvement, recule d'un pas, se jette en avant
avec un lan simultan et hurle d'un ton sourd, enrou, qui res-
semble au grommellement d'une mnagerie de mauvaise humeur,
quand les lions, les tigres, les panthres et les hynes trouvent que
l'heure de la nourriture se fait trop attendre. Puis l'inspiration
arrive peu peu, les yeux brillent comme des prunelles de btes
fauves au fond d'une caverne
;
une cume pileptique mousse aux
commissures des lvres; les visages se dcomposent et luisent
lividement sous la sueur; toute la file se couche et se relve sous
un souffle invisible, comme des pis sous un vent d'orage, et tou-
jours, chaque lan, le terrible Allah hou se rpte avec une
nergie croissante. Comment des hurlements pareils, rpts pen-
idant plus d'une heure, ne font-ils pas clater laage osseuse de la
poitrine et jaillir le sang des vaisseaux rompus? [Constantinople,
ch. xii).
Les derviches tourneurs (fonds au xiii* sicle) sont des Maoti-
laniya. On les appelle encore Mevlevis. Ils valsent, les bras
tendus en croix, la tte incline sur les paules, les yeux demi-
clos, la bouche entr'ouverle, comme des nageurs confiants qui se
laissent emporter parle fleuve de l'extase... Quelquefois leur tte
se renverse, montrant des yeux blancs, des lvres que trempe une
lgre cume [Constantinople, ch. xi). Finalement ils tombent
genoux, puiss, la face contre terre, jusqu' l'attouchement du
chef, qui parfois est oblig de leur frictionner les bras et les
jambes.
Un spectateur non prvenu ne se douterait pas que ces exer-
cices physiques ont, chez les derviches hurleurs ou tourneurs,
une signification religieuse et qu'ils constituent un procd pour
arriver
l'union divine. Cette union profonde ne consiste pas,
DEUX MONOGRAPHIES HISTOKIQUES. 63K
comme chez nos saints, connaitre et aimer Dieu d'une maniro
suprieure, dans le repos et le silence. Dans les ordres tendances
extatiques, les Khonan se contentent, au contraire, d'une ide
banale, et se procurent avec violence des impressions physio-
logiques, conduisant comme l'ivresse jusqu' rinconsciente. I.a
physionomie de ces deux sortes d'extases est profondment dif>
f rente.
O.i'
Air du cantique suivant.
Bien li.
^^
^
h h
m
==k:P=*
-!=;^ *

ir
^
Qui vous go-te, Je
-
sus, de vous reste af-fa
^^^^j
^^^
^=^44^k
J^^P
ni; Qui vous boit longs traits veut s'en
-
i-vrer en-co-re; Et
^^^^^^^^^m
-^-^.-j
le d- sir br-lantqui sans cesse d
-
vo-re, C'est de te-nir -
^_i_,
,
_i
treint vo-tre Cur bien ai-m, C'est de te-nir
-
treint vo-
l'our le 1"
couplet. Pour le dernier cou|>lcl.
tre Cur bien ai
-
m
L'UNION MYSTIQUE
CANTIQnB
1
Qui vous gote, Jsus, de vous reste affam I
Qui vous boit longs traits veut s'enivrer encore
(1)
Et le dsir brlant qui sans cesse dvore,
C'est de tenir treint votre cur bien-aim.
H) Qui le giistant esurlunt;
Qai bibunt adiiiic sitiuot.
(llj^mne Jesu, decus angelicum.)
37
Bien plus, on veut enlrer(l), Car l s'ouvre et s'tend
De la Divinit le bienheureux abme.
L'me enchane au corps, veut, du moins par sa cime,
Plonger en ce beau ciel et s'y perdre un instant.
Le bon Matre sourit ce dsir d'amour,
Et, rpondant au cri de l'me ardente et pure :
Viens, dit-il, ma colombe; entre par ma blessure.
De l'abme cach je t'ouvre le sjour.
A ces mois, il tend ses caressantes mains,
Et porte vers son cur la colombe chrie.
Elle entre. joie immense!... vritable viel
Je te possde donc, doux trsor des Saints 1
vie, il te fallait mon cur altr I
Partout je te cherchais, sans pourtant te connatre;
Mais un instinct secret, appel du divin Matre,
Me guidait vers le bien qui m'tait prpar.
6
Quel mystre profond s'accomplit en ce lieu!
Deux esprits sont donc l dans une douce treinte.
De leurs feux se croisant ils ressentent l'atteinte.
L'&me peut respirer,

saisir,

entrevoir Dieul
Hlas I l'heure a sonn e sonsrfr au retour.
La olorabe descend! mais toute traiislormo.
D'un double feu l-haut elle s'est enllamme :
Le dsir do souffrir et le divin amour.
(i) Et corde In itto teliftnt
Muerai UlxTitacub
'.
(Httu .r r.. r nrct.)
Kos in':
PMifl I
(Jrymn* cor, (noria victlit.>
<J.iM
Viennent les grandes eauxl Elles n'teindront plus
Son auiour pour le ChrisL L'me veut, pour lui plairei
tre foule aux pieds, avoir part au Calvaire.
11 lui faut tout prix les douleurs de Jsus.
Qui vous gote, Jsus, de vous reste affaml
Qui vous boit longs traits veut s'enivrer encore;
Et le dsir brlant qui sans cesse dvore.
C'est de porter sa croix comme le Bien-Aim.
BIBLIOGRAPHIE
f'* srie.
Aufar da qwlnse premiers lclee
(1)
(au nombre de 28)
1. Saint ar6golr le Grand, pape ^540-604). Le* Morales.
5. Denis le M\-stique. Actuellement les rudits admettent presque tout que
Denis le Mystique n"et pas l'aropagite, converti par saint Paul, ni le premier
vque de Paris (Voir l'article du P. de Grandmaison, dans la revue Le$ tudt
du 5 janvier 1897, au sujet de l'ourrage du P. Stiglmayr, et le Dictionnaire de
thologie de Vacant). C'est probablement un auteur du milieu du v* sliVle, un
moine palestinien, de l'cole platonicienne, et au courant des ides de Proclus.
Baraenhcwer repousse la date jusqu' la fin du sicle {Let Piret de Vglise, t. II).
Ces crits n'ai-riv<Teiit en Occident que vers 824. Ils taient envoys 4 Louis le
Dbonnaire par Michel le Bgue, empereur de Constantinople.
Les faili mystiques que Denis a observs sont trs levs, mais extrmement
peu nombreux. Il ne parait songer qu' la cont<*mplation des attributs les plus
profonds de la divinit; or, si on vite les rptitions, ce qu'on peut dire le cet
tat tient en quelques lignes. Quoique aussi incomplet, il mrite la reconnais-
sance des mystiques, |)Our avoir tant contribue fonder letir science. Une petite
soorce prend de rimport&nce, quand elle donne naissance gn grand fleuve.
La traduction franfalse de M* Darboy a t rdite par la Socit de la Bonne
Preu.
3. Le vnrable Hagnas de 8t-Vletor, cbanoine rgulier, Paris (1097-1141).
Passim.
4, B. Saint Bamsd, at>be de Cliirvaux (I00I-1I53). .S'm- le Cantique de canti-
uet. D'autn^s atit<iirs sont annexs a sw (imivi..v par exi^mple, Quignes, prieur
de la Grande riiirlr-'iisi- mort en lld8) : Lettre aux frret du Mont- Dieu.
6. Richard do St-Victor, chanoine rgulier, h Paris (mort en 1173). Dt la
cont^mpliilicn.
7. Sainte HUdegard*, abbeiM bndictine de Kiipertaberg, Bingen, dlioeM
de Mayence (lOU'J^UTd). EUa a en une trs grande iafluence, d son temps. Les
> I) Quand les oaTnges sont posthumes, les suteurt sont ciMSs d'spr^a Is date de lear
mort.
C(t aoaeacUtare eomprend tsi taifr. la
y
JAisasal les oni Indiqut en bihs
do n* ISS, on a ua toul ilc I7 (dont M femoiss). Les ISI peavcnt (rs sin
^,%t
rliiUr>4 di'crolaMBls : preirra Mcviiirn (dont 19 4Tqaes os CJrdlnau). es*
SS; Cauiei, SO; franciacsiii*, Si:ordre divori. M; laica, !; badtcUss, IXi d....n..,u* S;
etiartrcut, t.
640
BIBLIOGRAPHIE.
plerins accouraient en foule pour la consulter; plusieure princes lui cnvoyaieni
des ambassadeurs ou des lettres; son procs de canonisation, repris plusieurs
fois, n'a pas abonti. Nanmoins, le martyrologe romain lui a consi.rv le titre de
sainte. Une jiartie de ses oeuvres a t publie en latin, par Migne (t. CXCVII de
la Palrol. Latine); puis une autre partie par le cardinal Pitra, dans les Analecla
nacra Spicilegio Solesvunsi parafa, t. Vlll, 1882.

Sa vie a t crite par M. l'abb
Franche; LecofTre, in-12, 1908.
8, 9, 10. Saint Bonaventure, gnral des Franciscains (1221-1274). Itinraire
lie l'esprit vers Dieu. Sa Thologie mystique est souvent attribue au fi-re mineur
Henri de Palma. Les sept chemins de Vlemil sont l'uvre d'un frre mineur
Rodolphe de Bibraoh (Souabe), postrieur d'un sicle (vers 13G0). Les trois
derniers chemins sont des contemplations mystiques, car df^j le cinquime est
qualifi de connaissance exprimentale (dist. 6, vers la un). Mais il est difllcile de
prciser quelle dilTrence exacte l'auteur met entre ces trois tats et d'aprs quel
point de vue il lc classe.
11. Saint Thomas d'Aquin (1225-1271). Pjisnm. Voir Vallgornera (n" 68;.
12. Le B"" Albert le Grand, dominicain, vque de Ratisbonne (1193-1280).
De-adfiaerendo Deo. Cet opuscule a t traduit en franais par le R. P. Berthiei-,
dominicain : De l'union avec Dieu; in-18, 189G, uvre de Saint- Paul; et par le
K. P. Rousset, dominicain; in-16, Lethielleux, 1899.
Dans plusieurs chapitres, Albert le Grand recommande de ne pas se servir de
l'imagination, ni de la pense des cratures pour aller Dieu (ex. : c. iv). Peut-
tre, suivant la doctrine commune, n'applique-t-il cette mthode qu'aux &mes
arrives l'tat mystique. Mais il ne le dit pas, et le P. Berthier lui attribue la
pense contraire, par ces mots : On remarquera la diffrence de cette mthode
avec celle qui a prvalu plus tard. Au xiii* sicle, il faut se dpouiller des fan-
tmes de l'imagination; au xvi*, il faut les multiplier, et mme les montrer en
violentes images
()

(p. 5).
13, 14, 16. Sainte Oertrude (1256-1303), cistercienne. Les PP. Bndictins de
Solesmes ont donn une dition latine de ses rvlations (Oudin, in-8, 1875), et
une franaise. Il en a t de mme pour sa matresse des novices, sainte Mech-
tUde de Haokebom (1241-1298).
On a adjoint celte dernire les rvlations d'une de ses compagnes, la su*
Mechtilde de Magdebourg, qui fut longtemps bguine dans cette dernire
ville (morte en 1280). Plusieurs historiens ont eu le tort de confondre sainte Ger-
trude avec une de ses contemporaines, religieuse du mme monastre de Helfta
(Saxe) : c'tait la sur de sainte Mechtilde, l'abbesse Gertrude de Hackeborn, qui
pendant 30 ans exera sur sainte Gertrude son autorit et sa douce action.

Aprs la mort de sainte Gertrude, son influence fut trs faible pendant deux
sicles et demi. Ses livres ne se rpandirent que lorsqu'ils furent imprims en
allemand, en 1505, et surtout en latin (par le chartreux Jean Landsberg, 1536).
Voir le beau livre sur sainte Gertrude, par M. G. Ledos; Lecoffre, in-12, 1901.
16. La B" Angle de Follgno (morte en 1309). Vie et rvlations recueillies
par le F. Arnaud, franciscain, son confesseur; BoUandistes du 4 janvier. Tra-
duction franaise par E. Hello; in-IS, Poussielgue, 1868; rdite par Descle.
Pour le numrotage des chapitres, J'ai adopt, comme M. Hello, celui du F. Ar-
naud; les Bollandistes le mettent seulement la marge.
17. Tauler, dominicain de Strasbourg (1290-1361). Sermons, inA", Leipzig,
1198. Traduction franaise par le P. Nol, 0. P. 8 vol. Tralin, 1911.
18. Le B*" Henri Suso (^Henri Seuse), dominicain (n vers 1296; mort Ulm
en 1365). uvres mystiques, traduites par le R. P. Thiriot, 0. P.; 2 in-12, Le-
coffre, 1899. On a retranch de cette dition le Dialogue des neuf rochers. On a
reconnu que ce livre est, non pas de Suso, mais d'un ngociant strasbourgeois.
Rulman Merswin (1307-1*382), dont on a d'autres ouvrages peu orthodoxes. On
n'avait attach d'importance ce trait que parce qu'on l'attribuait Suso. Les
neuf rochers sont des tats successifs de vie spirituelle. Dans le dernier seul, il
est question de mystique, et d'une manire brve et vague. Les autres ne pr-
sentent entre eux, pour la plupart, que des diffrences insaisissables. Pour tro
BIBLIOGRAPHIE.
Wl
clair, 11 et fallu les rduire trois : la fuite du poch mortel, puis du pch
vniel, et la recherche des vertus. Mais, de la sorte, l'opuscule et perdu tout
cachet pei-boa:iol.
Le R. P. lienifle a montr que Rulman est l'inventeur de la lgende d'aprs la>
quelle Taulor aurait t converti la vie parfaite par un lac.
10, 20, 21, 22. Sainte Brigitte (de Sude, 1302-1373). Rvlations. Nuremberg,
150C': Rome, 162.S. 2 in-folio. On
y
trouve :
1"
un Prologue par le cardinal Ji an
de Turreoremata (dont le nom, en espagnol, est de Torquemada; 1388-1468),
dominicain. Au concile de Ble
(1435), il prit la dfense de ces rvlations contre
Gerson et autres thologiens qui voulaient les faire censurer. Prcdemment
eile avaient t approuves par Grgoire XI (1377; et Urbain VI (1379).
2
L'a
lraU4i prliminaire par Gonsalve Durand, voque de 31onte-FeItro.
3"
Un pro-
loffue &{! livre VIII, par un ermite de Saint-Augustin, Alphonse de Vadatera,
ancien vque de Jaen. Il aida, comme secrtaire et confesseur de la sainte, le
F. Pierre Olafsson, cistercien, prieur d'Alvastra, qui pendant trente ans recueillit
les rvlations et les traduisit du sudois en latin (Rvl. ntpplmenlaires,
ch. xLviiiV Une Vie de la sainte, trs documente, a t publie par M" la com-
tesse de Flavigny: Oudin, in-12, 1892.
23. Sainte Catherine de Sienne (1347-1380). Dialogue. Traduction franaise
par E. Cartier; 2 in-12, Poussielgue, 1855.
Vie par M"" de Flavigny; Mignard, 1895.
24. L B*" Jean de Ruysbroeok (Rusbrochius, 1293-1381), surnomm l'Ad-
mirable. Opra omnia ; traduction du flamand en latin, par Laurent Surius, char-
treux de Cologne (mort en cette ville en 1578). Cologne, 1652, in-foL de 551 pages.

Ruysbroeck fut d'abord prtre sculier; puis, 60 ans, il fonda un monastre

d'auguatins contemplatifs, Groenendael fN'^auvert) prs de Bruxelles. 11 eut pour
disciple ou ami Tauler. Il mourut 88 ans. Quand il aborde la mystique, ce qui
est frquent, il aime surtout parler des joies de l'extase. Les traducteurs n'ont
pas pu rendre exactement toutes les nuances de l'original; ce qui en a augment
l'obscurit et a nui la suite parfaite des ides. Ruysbroeck ignore l'art de la
composition. Ses divisions sont souvent imparfaites et obscures, ses explications
incompltes. Un de ses admirateurs, l'abb Cuyiits, a dit :
C'est un paysan du
Danube . Mais il a de magnifiques envoles. II a fait cole et plu la foule.
Pour comprendre cette popularit, il faut lire l'ouvrage dans l'original.
En effet,
dit M. Cuyiits, c'est pour le peuple et dans le langage du peuple, que s'exprime
notre mystique. Quand vous lisez la traduction latine de Surius ou une traduc-
tion franvaise, il vous semble que rien n'est plus apocalyptique >. Mais l'original
ft sa Jolie langue flamande, son exquise gaucherie de termes abstraits, la
simplicit des images, porfois mme la trivialit des expressions >.
Le culte
immmorial rendu Ruysbroeck a t confirm par un dcret de la S. Congr^-
gation des Rites .9 dc. 1908). Vingt ans aprs sa mort, il fut attaqu par Gerson.
Mais il a t dfendu par Denis le Chartreux (De coniempl., 1. III, a.
25),
qui l'ap-
pelle un autre aropagite, puis par Lessius (4 tummo bono, 1. II, c. i, a* 7) et Bel-
larmin {De script ceci.,
p. 366).
E. Heilo a traduit en franais des passages choisis (Poussielgue, In- 18, 1869; r-
dition chez
'
n forant un peu le lyrisme du texte. Autre traduction par-
tiello par .^: (Lacomblez, Bruxelles, 1891).
34 bit. 'Walter Hilton, chanoine de S*-Augustin Thurgarton (mort en
1396). Th icaU
of
perfeclinn. Westminster (T), 1481. Rdition, avec prface du
R. P. Dalgairns; Art ar)d Book f, Londres, 18T.
25. Jean Oerson (Charlicr, n Gerson), chancelier de l'UniversiU d Paris
(1363- 1429;. Opra mystica.
25 bu. Julienne de Norwioh (1312 1412), rrcluse prs l'glise St-Julieo d
.Noiwich.
lUvelatwJU of
divine love: FnblK^eg par U R. P. Screnusds Ci"essy, bn-
dictin. Douai (7),
1670. Rdition chci MeUiueu, Lon-in-s, 1907.
26. Denis le Chartreux (Denis de Ryckeli i
]n>.
M7I\ surnomm le docUur
extalique. 11 habitait au monastre de Rurem. e), 0* contenu-
pLutivne: De fonte tucii (Nuremberg, IIL61. S<*s n 10 in-4% sont
rendit- es p.ir les PP. Chartreux de Montreuil-sui--M<.i
LES ORACES d'oRAISON. 41
612
BibLlUOUAl'iUE.
27. Henri Harphlua (Henri de Hcrp), provincial des Observantins da Cologne,
puis gardien du couvent de Malioes (mort en
1478J.
Thlo'ji mytilque, (dite .
Cologne, en lixl8, parle P. Lor. Edition corrige, Rome, li)6. Tratiuciion fran-
aise par Machaull, Paris, 1617. L'ouvrage est divis en trois livres. M. l'abb
Auger reproduit le jugement suivant du frre Grar 1 d'Hamont : Si, des deux
derniers livres, on retranchait tous les passages ernpriints Rujsbroecic, il ne
resterait presque plus rien
[Le* mystiques des Pays-Bas).
t* Srie.
3LVI* ide (10 autcurg).
28. Sainte Catherine de Gnes {1147-1510). Le Purgatoire. Traduction firtn-
aise par le P. Bouix; in-12; Iluffet, 1863.
29. Jean Leoidsberg (Lanspergius), chartreux de Cologne (1490-152!)). Oput-
cula spiriluaiia; i in-8, Cologne, 1630. Cet ouvrage ne contient que quelques allu-
sions la mystique. Ce livre a t rdit par les PP. Chartreux de Montreoil-
sur-Mer. Voir 43, S'* Gertrude.
30. Le V"* liouis de Blols (Blosius), ancien page de Charles-Quint, bndictin,
abb de Liessies, en Hainaui (1506-1565). Opra; Ingolstadt, 1631 et 17i6, in-foL de
700 pages. Son genre est celui de Uuysbroeck.
31. Le P. Balthasar Alvarez (1533-1580), jsuite, confesseur de Monte
Thrse. Voir n" 43, le P. du Pont.
32. Sainte Thrse (1515-1582). uvreSj publies par Louis de Lon, de l'or-
dre des augustins, professeur Salaraanque; in-4, Salamanque, 1588.

Etcrilo$
de Santa 7'eresa, dition par Don Vicente de la Fnenle. Madrid, Rivadeneira,
1877,
puis 1881; 2 tomes.
Traduction franaise, par le R. P. Bouix, S. J., 1862,
6 in-8*, Lecoffre. Le R. P. Peyr, S. J., a retouch la traduction de la Vie de
manire serrer le texte de plus prs (in-12, 1904) (1). 11 la termine par deux
lettres au P. Rodi-igue Alvarez, que certains auteurs ont groupes avec d'autres
analogues, sous le titre de Livre de* relation*. Il suit, pour ces deux lettres, le
mme ordre que la Fuente; c'est celui qui est le plus probable. Je l'ai galement
adopt. En 1908, le mme auteur a publi, avec retouches, le Chemin de la per-
feciitm-, le CliAleau et le Cantique de* Cantiques.
La sainte crivit sa Vie, une premire fois, 47 ans (1562); une seconde fois,
dans les quatre ans qui suivirent. Elle composa en mme temps le Chemin de la
perfection (manuscrit de l'Kscurial), qu'elle refondit en 1569 (manuscrit de Valla-
dohtl). Le P. Bouix a suivi cette dernire rdaction, et la Fuente, la premire, qui
tait indite. Aussi les numros de leurs chapitres ne concordent pas. C'est encore
vers 1569 que la sainte composa les Pense* sur l'amour de Dieu, ou commentaire
du Catitique des cantiques. A 62 ans (1577),
5 ans avant sa mort, elle crivit le
Chteau intrieur. Sur le progrs qu'elle a fait faire k la mj'stique, roir
ch. XXX, 2.
On a crit beaucoup de Vie* de sainte Thrse. Une des plus intressantes e.st
celle de

la Carmlite de Caen (la Mre Marie du Sacr-Cur); Retaux, 2 in-8*,
2'
dition, 1892).

M. de Curzon a publi nn^ Bibliographie Thrsienne ; in-V2,
lO-ti, rue des SainU-Pree, 83.
C'est un lieu commun parmi les libres penseurs de dire que la sainte tait hyst-
rique et d'e.\pliquer ainsi ses extases. M. Pierre Janct qui avait d'abord adopt
celte thse, fut averti par un prtre que la sainte n'avait aucun des caractres que,
dans un de ses li\Tes, il avait assigns l'hystrie. 11 tudia do nouveau la question
et e rtracta dans une confrence publique (liuUelin de VInstitut psychologique in-
ternational; Paris, 28, rue Serpente, juillet 1901). Le D' Imbert a montr gale-
(1; J'ai presque toujours reproduit le texte de ces traductions. Dans celle que le P. Peyr
a donne du Chemin de la perfection, le chapitre xvii du P. Bouix devient le xvm* et
aini de suite.

Voir la note, p. 80.
BIBiiOGRAPHI. 643
raent que cette accusation est contredite parla mdecine (t. II, Appendice)', le
D' Goiz a (tabli que toutes les maladies de la sainte sont dueis une livre inter-
iDittente dont elle souffrit toute sa vie et qui provenait d'une intoxication palu-
denne, frquonfe dans son pays [Afinales de philosophie chrtienne, juin 1806).
Voir encore le livre du P. de San, Elude palholojico-lhologique (Louvain, Fon-
teyn, ISSUj et l'ai'licle de iU. de Montmorand, dan la Revue philosophique^
mars 1906.
Le P. de Bonniot a crit on chapitre intitul : que les saints ne peuvent tre
hystriques [Le miracle et ses contrefaons, art. II, ch. vu,
3). Il part de ce prin-
cipe certain que cette maladie est avant tout psychique : Led dsordres de la
volont passs en habitude sont, sinon la cause, du moins un lment essentiel de
l'hystrie. Cette nvrose rsulte d'un affaibli&sorneut de la volont ou bien en est
la cause, de telle sorte que ce dsordre habituel organique ne va pas sans ce
dsordre mental . Par contre, la vertu n'est pas autre chose que la volont qui
a l'habitude de se commander elle-mme et de commander aux impulsions de la
nature saine ou malade. L'hystrique ne commande jamais, mme lorsqu'elle
s'entte . Tout cela est vrai a fortiori pour la saintet, qui est la pratique de
toutes les venus, et dans un degr hroque. Un saint peut tre anmique ou
malade; il n'est pas dsquilibr mentalement.
33, 34, 35, 36, 37. Saint Jean de la Croix (1542- 1&91). uvres, publies
d'abord Barcelone d'une niauirc imparfaite, 1619. La premire dition complte
est de Sviile, 1702. Les premiers traducteurs franais l'ont ignore. Rdition par
D. Juan Orti, Madrid, 1872. Traductions franaises par le R. P. Maillard, pro-
vincial des PP. jsuites, 1694; rdite chez Rgis Ruffet, in-8*, 1864;

par les
carmlites de Paris (c'e-st--dire par la prieure du couvent de la rue de Messine,
la Mre Thrse de Jsus); 4 in-12, Oudin, 1891. La traduction du P. Cyprien de
la Nativit
(
16-11) est accompagne d'une introduction par le P. Jrme de S'-
Joseph (Madrirj, 1620), un claircissement de 224 pages, par le P. Nicolas
de Jsus, professeur de thologie Salamanque (Madrid, 1630), et trois discours
du P. Jacques le Jsus. L'dition de 156 contient do plus un Trait de l'u-
nion de ime avec Dieu, par le R. P. Itouls de Sainte-Thrse. Au lieu de
mystique, on
y
trouve en ralit une tude sur les trois vertus thologales.
8
Srie.

XVII* side (60 auteurs).
38 I> V*>* Jrme Gratien da la Mre de Dieu, carme dchauss, oolIa>
b,
<^
sainte Tl.' ut en 1611. fHlucidai-io det verdadei-v spiintu, etc.
,/ 1 du vrii de la Mre Thrse de Jsus); in-12, Bruxelles,
it.ii- i,;i lueute eu
ciii' iir .M] -

\ la fin de son tome II.
39. I^ R. P. Franois Buare AT;, jsuite. De Religione, Tr. 4 : De Ora-
ti
'' '^' '
1S II trait l)>' !,i..,^-..<. Socielalis Jesu, 1. IX, c. vi, il rfute ks
<, si^cK aux Exercices de saint Ignac. Ses biographes dient qu'ils
tt, ... 1^.
. . . extases.
40. Jeanne de Gatnbry Srrur Jeanne Marie de la Prs>niKtion), religieuse
all-'ll^1,l. ini>'iiiv 'l"
^ M'ii-(;<'..'; "S. S M''>niti 'fii^l^-iii'ie; (lf>SI-lcy9), puis nv.luse.
nt paru d^s 1H20).
Sa
i
uan, in 1?.
1<<9^.
41. I.e V*-'* Jean de Jsus-Marie, o' gt-itcial de.^ Carm
iill.'>i. Opra ascflica; iii-fol., C<>l<i-no, 1622. On
y
trouve un
tique fort incomplot; puis un ciinpitro sur le mAin.' ujel d;i:. ^
' '
ni.

Traduction fran.ai^'' di iialt. par le P. Cyprifti d- la Nuiiviii. i .1
Paris. IffO. Il tait surnoiuiiv Cil l'furilanus.
42
1.'^ vn'rable I.oiii du Pont 'd" h Puente) (l&64-16<4), jsuite. Vit du P.
044
BIBLIOGRAPHIE.
BaUhaxar Alvarei; Madrid, 1G15.
Traductions franvaises par l'abb Piot (1842),
<l par le P. Houix, in-8", l'u-gis llulTet, 1873. Rossuet cite souvent ce livre. Cette
vie renferme plusieurs chripitr^s on le P. B. Alvarez explique son oraison. Dans
\<^% chapitres xiii et xi.i (o sont rsolues sept difficuiis sur ces matires), on ne
tl istinguo pas tonjoui-s bien s'il parle de l'oraison de simplicit ou de l'tat mys-
tique, car il n'insiste gui-o que sur les qualits communes ces deux degrs,
mais le dernier apparat nettement aux chapitres xiv, xv.
Le (ou La) Guide spirituel [Guia espiri(ual); troisime trait. Vallodolid, 1609.

Traduction franaise, Prisse, 1863.

43. Saint Franois de Sales (1567-1622). Trait de l'amour de Dieu ; Lyon,
1616. C'est au livre VI que l'oraison commence tre traite. Les six premiers
chapitres tudient la mditation et la contemplation ordinaire (que depuis on a
appele acquise); la contemplation mystique vient ensuite. Le saint n'a pas connu
les uvres de S' Jean de la Croix. Elles n'ont t dit(''es que trois ans plus tard,
et traduites en fran<;ais 19 ans aprs la mort de S' Franf;ois de Sales.
44. Alvarez de Paz (1.500-1620), professeur de thologie, puis provincial des
jsuites, au Prou. T. III des uvres compltes, intitul De inquisilione pacis;
in-fol., Lyon, 1617, 1619, 1623; Maycnce, 1019; Cologne, 1620, 1628. Rim|>rim
par Vives, Paris, 1875.

Ce saint homme avait des extases frquentes. Suivant
l'aveu qu'il en fit son confesseur, son union d'esprit et de cur avec Dieu tait
si profonde, qu'elle n'avait pas t suspendue un seul moment, pendant 25 ans,
au milieu des occupations les plus distrayantes. Voir l'article que je lui ai con-
sacr dans le Diclionnaire de thologie de M. l'abb Vacant. Sa classification a
les mmes dfauts que celle de Scaramelli.

U ne parle pas de l'union trans-
formante,
quoiqu'il prononce le mot de mariage spirituel, mais dans le sent
d'union continuelle avec Dieu (t. 111, 1. V, pars. III, c. xiv). Il ne parait pas avoir
lu les uvres de sainte Thrse, encore trop rcentes; mais seulement sa Vie,
par un P. Carme qu'il ne nomme pas (t. 111, 1. V, pars III, c. ix, alina
2).
45. Saint Alphonse Rodziguez, frre coadjuteur de la Compagnie de Jsus
(13I-I617). Vie. forme avec ses mmoires. Traduction franaise, par le R. P. de
Bnaz, in-12, Retaux, 1890.

Ces mmoires sont au nombre de vingt et un. Le
saint crivit le premier en 1604, l'ge de 73 ans; le dernier en 1616, 85 ans.

Il ne faut pas le confondre avec le P. Alphonse Rodriguez (1537-1616), auteur du
beau trait, purement asctique, de la Perfection chrtienne. Ce dernier avoue
avec bonhomie qu'il est tranger, sinon la mystique, du moins une partie de
sa terminologie. Parlant de celle-ci, quelqu'un, dit-il,
y
comprend -il quelque
chose? Pour moi, j'avoue franchement que je n'y comprends rien [De l'oraiion,
ch. iv). Il a tort de parler ainsi, mais plusieurs auteurs modernes se mprennent
en prtendant qu'il a condamn la mystique elle-mme.
4^6. Le R. P. Constantin de Barbanon, capucin, gardien du couvent de
Cologne. Secret $entiert de l'amour divin; in-12, 1622 et 1649, Paris. Auteur trs
diffus, ne donnant pas de dfinitions.
47. Le R. P. Joseph du Tremblay (1577-1638), capucin, surnomm l'minence
Grise, confident de Richelieu, fondateur des bndictines du Calvaire. Mthode
d'oraiton (titre primitif : Introduction la vie spirituelle);
3*
dition, 1626. Rdit
en 1897,
parle R. P. Apollinaire de Valence (Le Mans; uvre de saint Franois
d'Assise). Il existe un manuscrit de lui sur l'oraison, la bibliothque Mazarine,
Paris.
Cet auteur ne parle pas de mystique proprement dite; mais seulement
de l'oraison de simplicit, qu'il appelait quitude.
48. L^R. P. Thomas de Jsus, carme dchauss (1564-1627). Sommaire des de-
grs de l'oraison. Publi en espagnol; Rome
(),
1609. Traduction franaise, par G.
C. T. A., interprte du roi. In-12, Paris, 1612. C'est simplement un recueil d'extraits
de sainte Thrse, classs par chapitres. La traduction est trs nglige comme
style et exactitude. Le volume se termine par un Trait de Coraison mentale des
mmes auteurs (Paris, 1612), ne parlant que do la voie ordinaire. Trait de la con-
templation divine. Lige, 1675.
49. Le R. P. Maximilien Ssoidasus (Van der Sandt), jsaile (1578-1650). Theolo-
gia mystiea
;
gros in-8^, Mayence, 1627. Ce livre est form d'une multitude de
BIBLIOGRAPUIK. 645
thses trs courtes, dont le plan est difficile saisir. Il ne parait pas s'tre servi
de sainte Th<^r.^se, ni de saint Jean de la Croix, dont les noms sont pourtant indi-
qus dans son index bibliographique.
60, 61 et bis. La vt^nrable Marine d'Escobar, amie de sainte Thrse
(t. . I. IV. rh Ttvii},
fondatrice Valladolid des surs rformes de Saintc-
1 \'\da, etc.,. {Vte tire d.; seb crits), en espagnol (Madri*!,
! ri latine du P. Mclchior Hanel, S. J. {Prague, 1672, IfeSj.
2 vol. in-foiio. L*' premier volume a t recueilli par le V"* Louis du Pont, qui
fut son confesseur pendant trente ans; le second par le R. P. Andr Pinto
Ramirez, S. J.; prface du R. P. Tanner, S. J.

Les PP. Dominicains avaient
,'al>iiienl des rapports frquents avec la vnrable, notamment le P. Andr du
Pont, qui remplaait auprs d'elle son frre Louis, quand il s'absentait. Il lui
servait alors de secrtaire pour ses rvlations et s'en occupa pendant trente-six
ans (Tanner, Prwlcntia,
p. %^). Par ordre de Dieu, elle donna des leons de
mystique phi-^iours thologiens de l'ordre de Saint-Dominique (t. 1, 1.
1,
ch. xxiu.
S
2). Voir 73.
82. L*^ R. P. Louis Lalleniant, jsuite, maftre, au second noviciat, du P. Surin
et du V. Ri?oleuc. Rouen l7S-16-%). La doctrine spiriluelU (recueillie par le P.
Rigoleur); in-12, Paris, lO'Jl. Kimprim; LecofTre, 1892.

On a ilit parfois que
k's trois autours que je viens de nommer reprsentent dans la Compagnie de Jsus
une cole p.irt, com;ne spiritualit. Le P. Balthasar Alvarez put se dfendre
d'un
jii Il rit sorul>iable (ch. xiv, 32). Une telle erreur est facile expliquer.
Ces r. crit sur la mystique, tandis que la masse de leui"s confrres
enscij tique, en la rendant mthodique. Les sujets traits taient diil>-
renls, mais non op[)o*^s; comme l'ont cru plusieurs de ci'ux qui n'ont pas luili
de prs ces qiic>nons. La mystique ne contredit pas l'asctique; elle la complte.
63. Le vii rai k- Jean de Saint-Samson, frre lai aveugle de l'ordre des
carmes mitij^'is, murt Roiiaes ;l."j7l-!'>.5(j . .]fiiximes et uvres publies par le
R. P. Donatien de Sainl-.NiooIas; in-8*, Paris. Ifl, 1656. Rditions sp
Vie et d^s .\fa.rimes par le P. Sernin de Saint-Andr; Poussielgue,
uvi' 'es, 2 in fol.. Rennes, 16c>i8.
64 .nne de Chantai 15721641). Vie par la mre de Chaug}', et u-
:\ .Migiie. 2 in-fol., 1nj2. tiition Pion. 8 in-S, 1877-1893. Il est regrel-

; n'ait pas encore compos une chronologie de la vie intrieure d-^ 1

1
!)<ii i<-, iiiuiquant le dvcloppeaicnt et les alternatives d ses tats d'oraison et de
ses preuves. Voir 74 et 80.
65. Le R. P.
A., .,.,;
Bak-r
ka.....i; .,;.. .^.i. ,.
M575-1641). Sancta Sophia,
publi par le K ,
. 1657. Rimprim Ncw-
V -r;.; in-S'. Ti . _
66. I.e le Richellea (; ia
perfection du chrtien;
Paris, lOl'
.
;iin la fin di. .
>
tisin le Mi: no (1865). Ne
pas confondre avec i'ouvrage du mme auteur : L' .
67. I.-' R. p. Miche! Godinez (de son vrai nom
\>
rr-j^our de
i i Mexico (I5'.>I-1<>H). Practica de la levlv^ia w.**.'.<;tj, La l'u'
A <H\, in-S"; ;.'rHii I n<>mhre (r'-ditions. Voir La R*?ii<^r.. 104,
<
114. 11 'li-tir.K''!e la .
n'a pas rimport.uici
(mort en
... ....... ....... ......,...... V.. ... , .^.;, et Rome,
ifant-Jras, ex-provinclal d*^
rarm*^ rf.irn<^^
la divtntiagesse: in
erse, ni saint J. du la
('
qu i: bdi viser les cpreuvec do ce dernier. Les huit drgi
'
sont
I
s.
Il ;u ;i cil-
68. Le n 1
,.-
.
7-..
.//,. /,
4
BIBIJOGRAPHIE.
60. Le R. P. Philippe de la Trs Ste-Trinit, g<<nral cs Carmes d-
cliaiwsi* (1603-1671). Summa thmlogise myslic; Lyon, 1656, in-fol. Hi^mpriin
chez Van Gulick, Hois-le-Duc. 1874.

Vie du vnrabU Dominique de Jsus MaiHa,
gnral des Carmes
dcliansss; in-12, Lyon, ir>o9. Traduit du latin par le
P. Pierre de Saint-Andrf*, Lyon, 1GG8.
61. Le R. P. Simon de BoTirg-eiiBresse, capucin. Les saintes lvations deVAme
Dieu; in-12, IG57.

Sa classification se rapproche do colle de Coiirbon, mai
elle est moins clairo. Les
df^soriptinns renferment parfois des traits exagrs.
62. Le R. P. Jean Chron, provincial des carmes (mitigs) de Gascogne-
Bxamende la thologie mystique; in-12, Paris, 1637. Dans les ch. xxvi, xxvn, xxxv,
il dresse un rquisitoire assez violent contre le langage des mystiques et contre
dPi5 ides qui sont pourtant cclU-s de sainte Thrse. Je nie, dit-il, que l'me ait
plusieurs puissances (p. 3()2); il trouve ridicule de dire qu'on a dea distractions
dans l'tat mystique
(p.
3*31) ou que l'on contemple Dieu dans l'obscurit

(p. 393), etc. Peut-tre ses attaques visent-elles Jean de Saint-Samson.
63. Dosmarets de Saint-Sorlin, premier chancelier de l'Acadmie Franaise
(1595-IIJ76). Les dlice de l'Esprit, 1658. Livre bizarre et de mauvais got, qui
montre cependant une certaine connaissance des tats d'oraison. Il les expose,
en les regaidant comm symboliss par des faits de l'Ancien Testament. Il a des
ides quitistos.
64. Le R. P- Rigoleuo, jsuite (1595-lf8). Vie et uvre* recueillies par le
P.
Pierre Champion, 1686. Rdition, in-12, Lecoffre, 1868.

Le livre L'Oraison
sans illusion (Paris, 1687),
paru sans nom d'auteur, et souvent attribu au P. Ra-
pin, S. J., n'est que la runion de quatre traits tirs des uvres du P. Rigoleuc.
65. I^ R. P. Jean-Joseph Suiin, jsuite (1600-1665). Catchisme spirituel, 1659.

Les fondements de la vie spirituelle, 1667. Voir 52.

66. Le R. P. Lupi de Bergaina, mineur de l'Observance rforme. Teologia
mislica
insegnata co' suoi tocchi intemi (thologie mystique enseigne... avec ses
touchers intrieurs). Borgame; in-12, 1659.
67. Da Bemires-Iiouvigrny, tn'sorier de France Caen (1602-1659). 11 Ht
btir une maison, appele L'Ermitage, prs du couvent d'ursulines dont sa sur
tait suprieure. Il s'y relirait avec quelques amis pour s'adonner l'oraison. Ils
visitaient ensuite les hpitaux. On a perdu les nombreuses lettres que lui crivait
la vnrable Marie de l'Incarnation, ursuline du Canada. Il mourut subitement
pendant son oraison.

l' Le chrtien intrieur, t. I, 1659; t. II, 1674.
2 uvres
sfiriluelles, 2 vol., 1679.

M. de Dernires ne publia rien lui-mme. On imprima
CM livres aprs sa mort, en runissant ses notes er se-s lettres. Le P. Franois
d'Argentan, capucin, contribua au pi"mier ouvrage, qui, en 1690, avait en douze
ditions et s'tait vendu 3r>.(XK) exemplaires. La manire mme dont ces livres
ont t composs explique pourquoi ils n'ont pas plus d'ordre et de maturit. On
y
trouve et l des expressions peu mesures tendances qnitistes, mais qui
parfois sont contredites dans d'autres passages. Ces d'''f.<iuts fui'enl sans doute ac-
centus dans la traduction italienne des uvres spirituelles
;
elle fut mise l'in-
dex en 1682.
67 bis. Le R. P. loy Hardooin de S'-Jacques, rcollet, dfinitcur de la pro-
ince de Paris, Conduite d'une me dans Voraison depuis les premiers jusqu'aux
plus sublimes degrs. Paris, 1G61.
68. Le R. P. de Vallgomera, dominicain (1505-1665). Myslica theologia divi
Thomw; Baj-celone, 1602, 1672, in-fol. Rimprim en 1891, Pierre Marieiti, Turin.
Ce livre tant surtout compos de citations empruntes saint Thomas et ses
prdcpssours, est instructif pour les historiens qui vouilraient reconstituer l'tat
de la mystique au xni' sicle. 11 est vrai que souvent, hlas! ces textes n'ont avec
la mystique qu'un rapport lointain. Il sera plus coramo<le de chercher les textes
de saint Thomas, dans le t. IL du R. P. Meynard, au bas des pages.

Le plan
de l'ouvrage est gnralement calqu sur celui de Philippe de la Sainte-Trinit.
Souvent mme les titres des chapitres sont identiques. Il est regreliaMe que les
citations ne soient pas mises entre guillemets; on ne sait pas toujours o elles
finissent.
BIBLIOGRAPHIE. 617
69-70. La V*** Maria de Jsus, fcniotrice et premire abbwM do mor>-
<
tre franciscain rcolloi d'Agrda ( l./2-!'''
'!.
La mystique cit de Dieu (M.ul; ;
\
1670). l''''diiion en 1><* pi/ 1 :.i!i ms Siivc;,!. Triiluction fi*aii';nise par le P.
Thomas ('roT(-f. fruicisi-.^in Mti <;!!'% 1'""..
Il . .iit'ons chez Poii<-!ifl?in? ot rhfz
r ' i--.
Eu totp de l'anci^'une traduction, on trouve deux ouvra^'f^s de Jo- '
"
ns Saxnanigo, pn''r.il de l'Ordre de Saint-Franois, puis voque
<\--
.a, qui asi^ist:! la s^Tur sa mort : Prologue gnral sur les n^vlations,
.
rluant que ccH'^fl de Maiie de Jsus sont dinnes; et Vie de cette scrur. La re-
traduite & part; Poussiolgue, iD-8*, 1857.

A bien des reprises, Rome se montr..
hostile La Cil myttique (voir la Thol. mytt. de M Chaillot, 123). Voir aussi
cb. XXI, 30.
71. Le V*** Bondon, archidiacre d'vreux (1624-1702). Le Rgne de Dieu en
Poraison mentale; Paris, 1671. Plus tard, aprs la condamnation du quitisme,
il donna une dition corrige. Il semble que ce soit celle-l que aligne a repro-
duite, sans aucun renseignement historique, dans les uvres de Boudon; 3 in-fol..
lKy>. D'autres diteurs, en 1823 el 1837, ont eu le tort de se cont^'nlcr du texte
liimitif. L'dition Migne est pn'cdc de la Vie de Boudcn, par M. Collet, laza-
riste, 17&L
72. Te R. P. Pierre de Poitiers (signant P. de P.), provincial des capucins
.1- '
ince de Touraine. Le jaur mytlique, 3 vol. petit in-8; Paris, 1671. Ses
<: =;
montrent qu'il comprend le repos mystique ; mais on -so perd
dans !; aivision qu'il en fait en vingt et une espces principales

' "
:.; r.t
diffrentes , sans coinpt'^r l<'s secondaires (t. III, p. 67!D. Cotte cl
ft)8 est tire de la considration de l'apptit concupiscible , d-
73. LeR. P. Tanner, j-^aite (16?3-16(M). Prudentin in es <r
de Esrobar rvla tvmibus ; in-
h,
Prague, 1^98; et auparavant. !,,v,t. oiia.uf,uc au
la prface des w-re^ ladna de la vn'rable Marine dTscobnr, 167-,'.
74. La B** Marie ds l'Inoamation, ui-sulinc de Tours, puis de Qu*Hh'c
nS99-1672). Bossaet a dit :
On l'appolle la Thrse de nos jours et du .Vouv. a
Monde {tats d'or., 1. XIX, n*3). Vie (suivie des Lettre) pair son fils, Doiu
c\.\..
Martin. b-'Hi^H'-tin. abb de Saint-Germain des Prs, Paris, 2 in-4*; I
Cett" \'ie, r.Miianie, a t publie par M. l'abb Chapot; 2 in-S*, ia2, P.
Autre Vie, trs remarquable*, par une ursuline de Nantes (la Mre .Mam- de
Chantai); Retaux, in-8*,
ISOr>. 1! fint fliciter cet auteur d'avoirmis I i"-! en lumire
les dates dt*R frtvour^ Knrr: notamment l;i
'
et de n'a-
voir pa
mAi'' ^ns'iiilile d .ons d'poques
!
liagiogra-
phes
ri 1"
nous mon:.'- r liusi l'volution de la vi" su,- une me.
7S. 1 Bona. cn-'-rn! des f*nillants (iwy-l67l). / ^ {Du dis-
cernement rf/ apriti); Kome, IG?2.
Via compendii ad Peum.
70. Le R. P. Antoine du Saint-Esprit, 'l.'lniteur gnral des carmes et
vqu^ de l'An
' en IbTi). fnrcclori^ r
'
iiprim p<i-
"'
'
du clmpilie ;; .Ordre et destin ! de ?t'S se
'
.
1677, iii-i. . .
'~" <...;'!.. i-ii_
^,^^,, .^ .,^,^, (Je Cur*u4 wi/vy..t
o-scholntlicx. I I.
'.7
I^ R. P. NoueL,
ihiiie
de Vhommt (Toraison dans U*
r-iV' de Dit-u; 2 in-l.'. l'a (Tre, 1890.
78. Le R. P. Joseph i t r du nom (voir 100). Cadtna
viitiica carmelitunn d-
'<
ani '., Madrid, 1678.
70. Le R. P. Paal Begneri .
etr ,
r'i ^v^-dlrr Accord dU
/fvjTHji/ et du rt'/ios dnnt l'oraisoiti 1 eu-':
n latin, par le P. Kavsl.T. . J, A > d.-
inasqiicr les errruis di> '
S< pnori l livre (1"'s Sept
/
P:.rf> ; VouIm'. bX.'. Il
't.iiih-,!
-0!i, le titre
'1'^
: /.< ipiilifme
M.ilui-('iiinioisj, 1687. On crtiil ()i" !< m MijM'i'-i:r i liu iii- i'i.Uin'j.
80. Lebrun, chauoine. Eclaircissement de la Riyi(i^; Kouro,
tn-l'', 1681.
648
BIBLIOGRAPHIE.
81. Anon3rin6, de la Compagnie de Jsus. Trait pour conduire les tnei P-
troite union d'amour aveo Diu... contre les fausses el trompeuses dvotions.
2*
di-
tion. Douai, chez Serrurier. IC80.
82. L. R. P. Grasset, jsuite (1618-1692). La Vie de Madame Ulyot; Petit in-8",
1063.
83. Rene de Lorraine, abbesse de Montmartre. Conclusion des retraites; ia-
12, Paris, Dubois, 1684.
84. Courbon, docteur en Sorbonne, cur de SaintCyr prs Paris, au xvm' si-
cle.
Instructions familires sur Voraison mentale; Paris, 1G85. Rimprim en 1874,
in-l2,
4*
dition, Uaume. Ce livre est trs instructif, malgr plusieurs inexacti-
tudes. Une des principales consiste . attribuer Toraison affective des dons qui
supposent une oraison plus haute. Ca.stcrman a rdit, sous le titre d'Entretiens
spirituels, des opuscules asctiques du mme auteur (in- 12, 1867). L'un d'eux, peu
intressant, a trait la mystique. 11 a pour titre : Bonheur d'une me qui a trouv
Dieu dans l'oraison.
85. Le R. P. Maxlmieu de Bernezay, rcollet. Trait de la vie intrieure;
3*
dition, in-12, Paris, ltib7. N'a que peu de chapitres sur la mystique.
86. Le cardinal Brancati de Lauria, mineur conventuel. /Je oralione chris-
tiana; Venise, 1687, in-4''. Rimprim par les PP. Chartreux de Montreuil-sur-
Mer, 1896. U n'a pas aperu la vraie diffrence entre l'oraison de simplicit et
celle de quitude, entendue au sens de sainte Thr^e. Voir mon chapitre v, et
l'article que j'ai publi son sujet dans la re\Tie Les Eludes du 20 avril 1899. Lui-
mme avoue que les grces m)^tiques sont pour lui une terre inconnue (op. Vil,
prambule). Ce livre n'est gure compos qu'avec des documents antrieurs au
XV* sicle; et, par cela mme, il est intressant pour ceux qui voudraient recons-
tituer cette science plus ancienne, mais moins prcise (Voir une remarque ana-
logue sur Vallgornera, 68,.
87. La B" Marguerite Marie Alacoqae, visitandine (1647-1690). Vie el
uvres publies par le monastre de Paray-le-Monial; 2 iD-8, 1867, Poussielgue.
2'
dition, 1876.
88. Flchier, de l'Acadmie Franaise, vque de Nmes (1632-1710). Tome V
des uvres compltes (1782);
Dialogues en vers sur le quilisme; mmoires sur les
faux prophtes dv Vivarais (compos vers 1690). Rdition des uvres par
Migne,
90. Le charme du divin amour ou Vie... de la sur Bnigne Gojos, converse
del Visitation de Turin (1615-1692), par la R. Mre de Provane. Le manuscrit est
de 1693. La premire dition est de 1846 (Turin, Barico); la seconde, complte par
M. le chanoine Petetin, est de 1901 (Besanon, Jacquin). La Mre de Provane dis-
tingue quinze tats d'me successifs dans cette vie. La plupart ne sont pas des
degrs d'oraLson, mais des penses dominantes qui occuprent la sur pendant
de longues priodes. Cet auteur n'avait pas souci de la chronologie.
00. Liopez de Ezquerra, prtre. Lucema mystica
;
Venise, 1692 et 1702, in-4*.
01. Nicole, [xfutalion des ei'reurs des quitistes; in-12, Paris, 1695.
02. De la Bruyre, de l'Acadmie Franaise (I&16-16!I6). Dialogues posthumes
sur le quitisme; Paris, 1699. Une nouvelle dition se trouve dans le tome III des
CEuvres, publies par Hachette, 1895. Le quitisme
y
est rfut avec une ironie
spirituelle.
03. BoBsuet, vque de Meaux. Instruction sur les tats d'oraison, 160?,
l" trait, o Bossuet s'est montr admirable de science, de clart et de bon sens.
Le second trait, retrouv et publi de nos jours par M. Lvesque, sulpicien
(1897,
Pirmin-Didot), ne parle que de l'oraison ordinaire.

Lettres et opuscules divers,
Mystici in luto. Schola in luto.
04. Le R. P. Antonin Massonli, dominicain (1632-1706). Trait de la vritable
oraiton (contre les quitistes); in-12, Paris, 1699. On a encore de lui un excellent
Trait de l'amour de Dieu (toujours contre les quitistes), 1703; rimprim par
tjoemaere. in-12, 1866; dpt chez Victorion, Pari.s, 4, rue Dupuytren.
05. Dominique Bemlno, voque d'Osirao (1603-106:3). Publication vers 1700 de
U Vie de saint Joseph de Cuperlino. Traduit en franais
;
in-8*, Poussielgue, IRG.
BIBUOGRAPHli:. 6i9
4* ffHe.

Xai sicle (22 autours)
96. Godefroy Arnold, protestant. Hittoria tt cUtcriplio Iheologix tnyttica;
rnuicforf, in-8", 170J.
06 bis. Franois de St-Thomas, carme dchauss, priear du dsert de Bo-
larque. Medula myadca. Combre, l~^>; in-4*.
97. Le R. P. Honor de Ste-Marie, dflniteur provincial des carmes d-
chausss d'Aquitaine; 1001-1729. Tradition des Pret el de auteurs ecclsiastiques
sur la contemplation, 3 vol. in-12, Paris, 1708. Renferme beaucoup de docu-
ments.

Dissertation apologtique
;
Bordeaux, 1701. Cote la Bibliothque Na-
tionale de Paris : inventaire D, n 37803.
08. Le R. P. Rousseau, dominicain. Avis tur Us diffrents tals de Poraiton
le. 1710. Rimprim chez Lethielleui, sous le titre de Direction pra-
-, etc., in-12, 1903.
00. I^ bienheureuse Marie des Anges, carmlite (1661-1717). Km par le R. P.
Semin de Saint-Andr.
2*
dition; Rgis Ruffet, in-12, 18G8.
100. Le R. P. Joseph du 8t-Esprit. dflniteur gnral des carmes dchaus-
ss, mort en 1639. Cursus ihcologiae mystico-scolasticm ; Sville, 1710-1740, 6 vol.
ia-fol. Le sixime est trs rare. Voir ci-dessus son homonjine
(78). C'est tou-
jours le second que je cite.
101. Sur Marie de Sainte-Thrse, carmiMitc converse de Bordeaux. Let'
1res spirituelles publii-es par l'abl' 'le Brion. Paris, 1720; deux in-12.
102. La V'''* Anne Madeleine Remuzat (1696-1730), Vie publie par la Visi-
tation de Marseille.
2*
dition, in-8. Vilte, 1891. Anne-Madeleine a t appele la
seconde Marguerite Marie. Celle-ci a t l'initiatrice de la dvotion au Sacr-Cur;
celle-l en a t la propagatrice.
103 >;iira Jean-Baptiste de la Salle (1651-1719), fondateur des Frres des
I los. Explication de la mthode d'oraison, 1739. Nouvelle dition;
'; in-12, 1898. L'auteur parle plusieurs reprises de l'oraison de
simple regard.
104. Le R. P. Emmanuel de la Rgnera, jsuite (1668-1747), Praxis theologim
mysticm; Rome, 1740^15. ("est une traduction latine du petit volume de Godine^,
amplie en deux normes in-folio. Voir Schram, 114.

Beaucoup d'rudition
asctique, sur les anciens auteurs. C'est seulement la page 800 du tome I" qu'il
se demande en quoi les contemplations ordinaire et extraordinaire diffrent entre
elles (n* 147).
106. Le R. P. de Caussade, jsuite (1698-1751). Instructions spirituelles... sur
les divers tals d'oraison
:' '
'
':.-12, Perpi>,'nan, 1741. Rimprim
:' -t
volumes, chez LccotTre (1- :es par M. Busscnot, chanoine
100. Kusbo Amort .^ ^i.j.<<,-w 75),
chanoine do Latran, tho.>.^.^ i
CArdiual Ler-aii. De .'jus... reguUs tutm; ln-4% Augsbourg, 174-1, cl Vo-
fiic. iT'.(i
i
I. !, t , V
...,_.. .. comme accumulation de documents. Il en tir ;;
s de discernement, au nombre do 125 (pars 1, ch. \
.tion, iiirfoi's .V vi'ic, sainte Gertrude, la bienheu
uico et < rosiliona de Marie d'Agrda. Au sujet de
c
.1
y
eut une .
<>
pur le R. P. Diego Maibeo, franciscaiD;
Madrid, 1747.
107. Le pape Benot XIV (quand il tait encore le cardinal Lambartinl)
;
(1675-
1758,!. De servoruvi l)<i... canonii'i:i'.>ne; Rome, 1767.
108. Lo H. P. Cisiiiiif Tempestl, mineur conventuel. Mistiea teotogia (ea
Italien) extraite de s;iiiit Bonavciiture, etc...; 2 in-12, VenlM, 1748.
109. Pietro Oianotti, cm.- de Citt di Castello. Teoiogia mUtie; 3 ln-(%
Liiques, 1751.
Hi^fi ello di mistioi .
1" " '""S.
110. 1.0 R. P. Boaramelll. j.sun e mystique; Vnise, 17W.
Traduit en franais par le II. P. tai<.u':, , m-iv va.-.iorman, 18C6. C'Mt on de*
6S0
BIBLIOGHAPHIB.
traits lefl plai completi et les plus clairs sur la mystique. II a t souvent imit
ou abrg. Au point de vue descriptif, c'est, je crois, le raeillour ouvrage du
xvni* sicle. Mais comme thorie, j'ai eu plas d'une fois me sparer de lui. En
particulier, sa classification qui a t adopte par les PP. .Srajihin, Vcrhaepe,
Voes, etc., est un peu dfectueuse. Car elle prsente comme des degrt distincts,
ayant une place dtermine dans l'chelle mystique, ce qui est une simple manire
d'tre de la quitude aussi bien que de l'extase (silence, ivresse, angoisse d'amour, tou-
ches). Ce qu'il
y
a de vrai, c'est que l'on reoit ces grces plus haute dose dans
les unions leves.

Cet ouvrage a surtout de l'intrt pour les thologiens,
cauM des discussions qu'il renferme.
141. Xiftfltau, vque de Sisteron (1685-1708). Lettrei epirituelles ; Paris, 1754.
112. Nicolas Terzago, vque de Narni. Theologia historico-mysliea; Venise,
1766, in-fol. Rfutation dtaille du raolinosismc. Voir Chaillot, 123.
113. Fra Bemardo de Castelvetere, capucin de Calabre. Direttorio mittieo;
3*
dition, Venise, 1774.
114. Le R. P. Schram (1658-1720), bndictin. Inxtitutionet theologica mysliem;
Augsbourg, 1777. Comme Scliram le reconiiait dans sa prface, il s'est propos de
condenser en deux iu-8* les deux in-folio de la Rgnera. Certaines pages sont
transcrites textuelicrucnt (Aphorismi, Arcana). Ce livre contient de bons docu-
ments asctiques. Mais la classification des tats mystiques laisse beaucoup
dsirer. L'auteur semble croire que chaque fois que ses prdrc-s-seurs ont employ
des mots diffrents, ils ont voulu dsigner des tats diirents. A consulter
comme rudition.
Cet ouvraj^e a t plusieurs fois rdit, an xix* sicle : d'abord, Paris, en 1845
(tome
1),
1847 (tome II) pair M. Schwertfeger, cur du diocse de Lausanne. Sauf
quelques suppressions insignifiantes, et celle du nom de l'auteur, cette dition me
semble conforme au texte original; les numi-rotagcs des paragraphes sont con-
servs. On l'a reproduite Lige en 1860. Mais dans une autre dition (1848>,
M. Schwertfeger a eu la fcheuse ide de changer le numrotage et de remanier
la rdaction. La traduction franaise (Vives,
4*
dition,
1891) part du texte
primitif, mais remanie surtout les numros.
115. Saint Llgnori (1696-1787). Hom^ apostolicus, appendix I; Venise, 1782.
Cest un court rsum de mystique, l'usage des missionnaires. 11 se retrouve en
entier dans la Praxis tonfessarii du mme saint docteur.
110. Le R. P. Michel MaroianL Tratlalo di mistica teologia; VaA'y Foligno,
1790.
S* Srie.

XIX* t XX* lcle {k\ auteurs).
117. Le R. P. Picot de Clorivlra, restaurateur et premier suprieur de la
Compagnie de Jsus en France, aprs le bref de rtablissement donn par Pie VII
(1735-1820). Conxidrations tur l'exercice de la prire; in-16, 1802, et Devalois, 1887.
C'est un rsum trs bref de ce qui regarde les oraisons soit ordinaires, soit
extraordinaires. Le R. P. de Clorivire possdait ces dernires un haut degr.
Sa Vi a t crite par le R. P. Jacques Terrien; Poussieigue, in-S*, 1892.
lis. Le R. P. Orou, jsuite (1731-1803). L'intrieur de Jsus et de Marie; publi
d'Aprs les manuscrits par le R. P Cadrs, S. J., 2 iik-12, Palm, 1862. L'auteur
parle de l'oraison de simplicit (Voir mon ch. ii, 75). Rdition corrige. Hatoii,
1909.
Maximes spirituelles. In-12; Blin, 179 (Voir les maximes 2, 10, 14).
119. Jean Joseph de Gnrree (1776-1848). La mystique chrtienne; 5 in-8*,
Ratisbonne, 1836. Traduit en franais par Sainte-Foi; Poussieigue, 1854. Ses rcits
sont intressants mais alourdis psr des dissertations, interminables et psendo-
scientiflques; le plus souvent les sources ne sont pas indiques.
120. Dictionnaire de mystique, dans la troisime Ennjclopdie thiologique de
l'abb Mlgne, 1858, in-folio. Ce qui te beaucoup de valeur ce livre, c'est que
fnralement, dans ses rcits, l'auteur n'indiqae pas ses sources.
IMBUOGRAPIIIE. 651
121. La sur Saint-Martinian, de la Congrgation de Saint-Charies. Lettres
;
Angers, Lachze. ImP.!, 2 in-
1-2.
122. Biaouard. De$ rapports de l'homme avec le dtimon; G vol. in-t^, Gaume,
ls(j'. Ouvnec fait dans un bon esprit, et plein de documents.
123. \l*^ Chaillot, i i.iiu. Principe* de thologie mysliqve; Paris, Herv,
in-Ii, IStiii. Lo.sd>M;\ i rsde l'ouvrage sont une rfutation du qui<>tismc;
c'est une traduction ai!i<j;.< ue Torwgo. Ce travail a d'abord paru sans nonn
d'auteur dans l's Ana/eria Juris ponti/icii de 1863. Le reste du livre est une
rfutation de Mario d'Agri-da, sur soixante article.s, d'aprs le cardinal Gotti, que
Clment Xll avait charg de cet examen
(1734)
{Arutlecta, 1855-186:?). Cette tude
est prcde d'un rsum historique des censures dont la Cit myttique a t
l'objet Rome.
124. Le R. P. He-writ, successeur du R. P. Hecker comme gnral des Paulistes
de New-York. Lighl in darkness (La lumire dan* les tnibres); in-lS, New-York,
1871 et ia>J.
125. Le R. p. Sraphin, passionniste (mort en 1879). Principe* de thologie mys-
tique; in-S", Casttnnnn, 1k73. S'est beaucoup servi de Scaramelli.
Grandeurs d
Marie; 5 in-8,
di; {.(.-.sy, IbitW. Le t. I est une apologie de Marie d'.\gr<la. L'auteur
admet cette r.^^k insuUisante, si elle est seule, que l'on doit
juger les rvlations
par b vie
(p.
-.')). Il l'applique de manire laisser penser que la saintet de la
vie prouve la trile complte aes rvlations. Le P. Sraphin croit apporter une
garantie de l'inspiration de Marie d'Agrda en di.sant que. sans avoir appris les
sciences nainrcU'^s. elle en parLiit avec une prcision qui faisait l'admiraiion de
ses auditeurs. .Mai.x retie adry.iiation est plut^jt une note dfavorable. Car les con-
temporains taient rompis d'ides fausses sur la piijsiqtio, la chimie, la lude-
j^
m..
Si on i.Mir ;
- "
'nnt, c'est qu'on abondait dans leur sons. La vrit
!, ou on (V. :>is et rvolts (Voir, ch. xxxi, 26, une remarque
aaj,-
." saint.' 11 1. . ^.. .
126. Le D* Lefebvre, prof.'sseur de pathologie l'Universit catholique de
Louvain. Louise Lateau; lude mdicale.
1"
dition, 1870; 2*,
1873; Louvain,
Peters, in-18. Documents nombreux et prsents scientifiquement, sur l'extase et
le* stigmates.
Vie de la mme par le D' Rohling; traduction du D' de Noua.
Douniol, in-18, 187t.
127. Le R. P. Verhaege, picpusien. Manuel de thologie myttique; in-lZ,
Palm, 1877. Il a i)ri-;
la classification de Scaramelli.
128. M. Griveau, ju?*^ au tribunal de Nevers. tude sur la condamnation du
livre de Fnelon; 2 i!i-l*.i, Pous-sielgue, 187.
129. Le R. P. de Bonniot, j'suite. Le mirmcle et le* science* mdicales; in-IS,
Didier-Perrin, I8J^.
-
Le miracle et ses contrefaons
;
5*
dition, in-I2, Retaux. 1895.
130. M. l'abb Ribt. La mystique divine; 3 in-8*, Poussiclf::ue, 1879;
2*
dition,
1895.
131. 1^ R. P. 'Vosa, picpusien. Scaramelli direetorium mysticwn in compendum
redaetum; in-12, L<colTre, 1881.
132. Le R. P. Pierre Poaplard, jsuite. Un mot sur le* wieions; in-12, Palm,
1883; Tequi, 18Cr7.
133, 134. Le H. P. Jeilar, franciscain. Sur le mot conlfmp'
ng)^
dans le Kirehentexicon (ISKV. Dans le mme dictionnaire, l'a
_ .
'
est
rompos par Prner, en rsumant simplement Schram.
136. Le R. P. Seisdedos Sans, jsuite. E*ludios tobre las obra* de SsuUm 7V>
ma; in-8*, Ma<irid, l<il)Iiotlifca de la Cicm-ia rrisliana, 1886.
136. Le R. P. Andr- .M.irie Meynard, dominicain. Trait de la *m intrieurt;
2 inl2, 1889;
.3 dition, Aroat, IH'.V. Il s'est beaucoup servi de VaUfomera (66).
On ne s'cxpliqu pju comment cet excellent auteur a pu dire qn* n iren^^ral,
J'oraiBon de
'
Airs
(^ leve la i

' ' -

i.te
'MUS
.M '.m.iii'iM' 1,
.....,-,.......: -...... ^. noua.
652
BIBLIOGRAPHIE.
137. L'abb Aagsr. Elude tur les mysliques des Pays-Bas. Cette fudc, ti-cs ins-
tructive, se trouve clans les Mmoires couronns par rAca^Jrnie de Belgique; in-
S% Ilayoz, Bruxelles, avril 1892.

De doclrina et vierilis Joannis Van Ruysbroick,
thse de doctorat; in-8", Louvain, Valinlhout, 18^2.
138. Le P. Aug. Poulain. Divers articles de revue, r>otannment : La mystique
de saint Jean de la Cruix, dans Le Messager du Cur de Jsus, 1803 (le tir part
est puis). Les desiderata de la mystique, dans Les Eludes du 20 mars 1898
(puis).
139. Le D' Iinbert-Goul}e3rre, professeur l'Ecole de Mdecine de Clertnont.
La stigmatisation el l'extase divine; Ainat; 2 in-S", 1894. L'hypnotisme et la sli[/ma-
lisation; brochure in-12, Bloud, 1899. Le premier de ces ouvrages renferme beau-
coup de statistiques que j'ai cites.
140. M. l'abb Saudreau, premier aumnier du Bon-Pasteur d'Angers. Les de-
grs de la vie spirituelle; deux in-12, Vie et Amat, 1896 et 1897. Livre plein d'onc-
tion;

La vie d'uviun Dieu; in-i2, Amat, 1900. A la fin de son ch. x, l'auteur
critique sans les nommer quelques crivains de nos jours (je suis du nombre),
et essaie de combattre en partie la thse de la prsence sentie que j'ai nonce aux
chapitres v et vi. Dj dans son premier ouvrage, il ne mettait pas de ligne do
sparation entre l'oraison de simple regard et la quitude de sainte Thrse. Cela
explique pourquoi, dans la premire dition des Degrs, il blme la distinction de
la contemplation en acquise et infuse. Il
y
revient dans l'ouvrage suivant (n" 128).

L'tat mystique; in-12, Amat, 1903. L'auteur e.xpose, n" 69 (ch, vni), que, pour
lui, l'tat mystique est constitu par deux lments : l" une connaissance de Dieu
qui est confu-^e et surpasse notre intelligence (il ne prcise pas davantage son
objet et son mode);
2"
un amour irraisonn, mais trs intense. L, il sousenlcnd
videmment qu'il dfinit seulement l'tat mystique avanc et trs dvelopp.
Au n" 141 (ch. XII,
6),
il tend, comme le R. P. Ludovic de Besse, le nom de
mystique mme une oraison qui est celle de simplicit. Ces auteurs pl8u:ent plus
tt que je ne le fais la frontire qui spare la voie commune et la voie mystique-
La mthode de M. S. consiste citer surtout les auteurs antrieurs sainte
Thrse. Comme ils n'indiquent pas, entre les tats d'oraison, de lignes de d-
marcation bien nettes (voir mon ch. xxx), il veut qu'on s'en tienne ce systme,
et regarde comme une dcadence la tendance des modernes tre plus prcis.
La conception que l'auteur s'est faite de la mystique l'a amen (n' 14, ch. xui)
& une proposition que personne n'accepte : Les mots voie mystique, voie con-
templative, voie unitive, voie parfaite, dsignent le mme tat . Cela ne devien-
drait vrai que si, comme Jui, on faisait commencer un degr trs bas l'tat
mystique et la contemplation.
En rsum, dam ce qu'il a de positif, le systme de M. S. n'est pas contraire au
mien, au sujet de la connaissance mystique. Tous deux nous disons qu'elle est
d'une nature plus leve que celle de l'oraison ordinaire, et qu'elle vient directe-
ment de Dieu, au lieu d'tre produite parle raisonnement ou la mmoire
(1).
Mais
il veut s'arrter l, pensant que l'exprience n'apprend rien de plus et que fout
est dit. Pour moi je crois pouvoir prciser davantage. Son systme sera souvent
prfr par ceux qui cherchent surtout une thorie simple. Celle-l l'est sou-
hait : elle peut s'expnmer en deux lignes et n'ajoute aucun mystre nouveau
ceux de la foi. De plus M. S. rpte sans cesse que lui seul reprsente la

doc-
trine traditionnelle , celle des Grands Matres (avec M majuscule). Cette af-
firmation perptuelle, donne avec assurance, finit par impressionner certains
(1)
Notons que mme dans l'oraison la pins ordinaire. Dieu peut donner des lumirci
directes. Ds lors ce caraclcre ne pourrait tablir entre ce degr et l'lal mystique qu'une
diirence du moins au plus.
Remarquons aussi que U. S. spare ce caractre de ceux
par lesquels je l'accompas-ne. Or, ainsi Isol, ce signe ne peut tre constat avec certitude,
car notre esprit naturel produit des actes qui paraissent tout semhiables : Il a ses intui-
tions et, en npparcnce au moins, ses crations. De la sorte le caractre que M. 8. donne
c i lil de l'tat niys'ique est pratiquement invriflable. Il en est de mme pour
c-^ t'ndent que ce qui rend mystique un acte, c'est d'tre produit par un doo
du ,_.:. . ., lii (Voir cJi VI, 19 Ois).
BIBLIOGRAPHIE. 653
'' si la doctrine opp'
'
pas en dire autant.
-;. > : . , , , .. i.i'ine ouvrage : Les /u ires de la vie *piri-
lueUe; iu-l2, Aiual, l'JUS. J'ai rpondu ce livre iuLoloiuia dans la Revue du
Clrrg Franais
(15 juin \WS', et le H. P. de S'guicr l'a fait dans la revue Les tu-
des (20 octobre 19(J8 et 5 janvier l'.X)'Jj. Voir encore monch. v,
5,
note.
Pour mieux prparer l'esprit recevoir quelques-unes de ses ides, M. S. ne
pas qu'on donne le nom d'extraordinaires aux tats mystiques d'union
urs l'extase. C'est contraire la tradition. Ds le commencement
: I wii* sicle, le P. du Pont applique ce qualilicalif l'oraison de quitude et de
i'-'nce
'Mditations; inlro Un lion,
1) ; et un peu plus tard, Philippe de la
Sainle-Triuitii se sert aussi de ce terme qui est deveuu usuel (Pars I, Tr. I, dise.
III, art. I).
\t
!n. nfririne que la ligature ne se rencontre pas dans les unions mystiques
\tase
(p. 199) et il la confond avec l'aotion sur le corps. 11 ajoute :

Matres n'attribue la quitude de semblables effets . De telles as-

:.s sont incomprhensibles quand on lit les citations qui terminent mon
ire XIV.
141. Le R. P. LadoTio de Besse, capucin. Eclaircissemmts tur les uvres de
tainl Jean de la Crois; in-12 de 150
p.,
Oudin, 1893.

La science de la prire; \n-
12, Amat,
19(i3.
Le R. P. s'est propos de vulgariser l'oraison de simplicit; ce qui
est excell<^nt. Mais il a le tort de l'appeler un tat mystique, et de donner aux
tals
' ! sainte Thrse le nom de miraculeux. J'ai signal beaucoup d'au-
tres il s (dans la revue Les Etudes, du 5 novembre iyu3). Ce livre m'at-
taque 1
1 - lois, et assez vivement, sans me nommer.
142. \(. H ;. Joly, Psychologie des saints; in-12, 1897.
143. M. 1 aijb Lejeane, cur de Charleville. Manuel de thologie mystique;
in-12, Poussielgup, 1897.

Introduction la vie mystique; in-12, Lelhielleux, 189:).
Ici l'auteur traite brivement la mystique; dans son premier et son dernier cha-
pitre, il donne ce qui est strictement ncessaire aux commenants. L'oraison
rendus facile (in-12, Lelhielleux, 1904) ne traite que de l'oraison ordinaire; mais
on y
trouve des chapitres excellents pour les mes qui ont besoin d'tre encoura-
ges. Notons ceux sur la demande, le faux abandon. Us suavits spirituelles, les
aridits Enfin l'article Contemplation, dans le IHctionnaire de thologie de M. Var
cant; c'est court et substantiel.
144. Anonyme (la rvrende SIrc Ccile, abbesse de Solesmes). La vie spiri-
tuelle et l'oraison; Reuux, in-12, 1899. Voir noUamment les chapitres ix, x, xi, sur
i'oraison des anciens.
145. .M. l'aljb Gombaolt, cur de Montlivault (Loi^-e^Che^). L'imagination et
les tats prternaturels; lu-8, chez l'auteur, 1899; ouvrage couronn en 1899 par
rinstilut catholique de Paris.

Articlei publis dans La science Catholique {octo-
bre 1907
novembre 1908).
140. M. Eatrad*. Les apparitions de Lourdes; in-12, Marne, 1899. L'auteur ra-
conte les contrefa<;ons par lesquelles Satan essaya de discrditer les vraies appari-
tions.
147. M" Blie Miio. L'autre vie; deux vol. in-12, Tqui, II* dition, 1900. L'aa>
tour n-fute le spiritisme. Sa revue {lleviie du monde invisible; Tqui) a trait quel-
quefois des questions de m}'stique divine; mais, plus souvent, de ss iniilatious
humaines ou diaboliques.
L'imagination et ses prodiges; Tqui, 2 in-12, 1906*
148.

L R. P. Ernest Dubois, rdcmplorlslc. De exempUirismo divino. 4 vol.
in-folio; Rome, Curgiani, 1900. L'auteur traits de la mystique dans le tome IV,
1. III et IV. 11 interprte comme moi l'opuscule de Bossuet sur l'oraiscQ de simpli-
cit (L m, p. 507).
149.

M. l'abb Charles BanT. Etats mystiques (appendice L'ktwm itim).
In-I2, Ama^ 1901.
150.

M. l'abb Jules PaclMO. /lUroduefm Im pt^hotogit des myttiqum.
In-12, Oudio. 1901.
151.

Dom Marchaux, bndictin. Le merveilleux divim H le mtnmileus
dmoniaque, ln-8*, liloud, 1901.
654
BIBLIOGRAPHIE.
152.

Adrien Aroelln. La dit$ocia(ion psychologique
;
tude sur le phno-
ninos inconscients. InS", Bloud, 1901. C'est le tirc--part d'un article trs remar-
qiialtle publi en octobn iOO, dans la Revue det questions scientifiques de Bruxelles.
153. Le R. P. Dublanchy, marlste. Article sur 'tucli^us dans le Dictionnaire
de thologie de Vacant, 11*03
(1).
153 bis. Le R. P. Devine, passionniste. A Manualof mystical Theology. Londres,
190o. 11 suit Scaramelll.
154. Lo H. P. de Maumigny, jsuite. Pratique de l'oraison mentale. Deux
in-18. vendus sparment; Bcauchesne, 1905 (t. I, oraison ordinaire; t. II, oraison
extraordinaire).
155. 1.e cardinal Gennari. Del falso misticistno. laS, Rome, DesclCy^" dition,
19o7. C'est uno rfutation de Molinos et de Fonelon.
156. DoDi Vital Lehodey, abb de la l'rappe de Bricquebec (Manche). Les
Voies de l'Oraixun mentale. \n-V2, Lecoffre, 1908.
157. Le R. P. Verzneereoh, jsuite, professeur de thologie Louvain. Quantio-
ns morales seleclse. Tome I, pars IL Bruges, Beyaert, 1909.
'-
Remarquer la
thse sur la pi-sence sentie et les sens spirituels (n* 78).
Quelque l>loirrapl>le
(2).
a) Fleurs dominicaines ou les mystiques d'Unterlinden (1230-1330), par le
V" de Bussircs. Poussielgue, in-12, 1864.
b) Sainte Lidvrine (\c Schiodam (1380-1433), pa*- Huysmans. Stock, in-12, 1901.
Le chapitre xi expose trs riairom'nt lo rle dr.s soufTrancfs.
c) Vie de sainte Franoise Romaine {1384-1440), par Dom Rabory, bndic-
tin de Soiesmes. uvre ilo Sainl-Paul, in-12, 1884.
d) Vie de sainte Catherine de Ricci (1522-1590), par le R. P. Bayonne, 0. P.;
2 in-12, Poussielgue, 1873.
e) Vie de la vnrable Agns de Jsus, dominicaine, Langeac
(1602-1634),
(1) Dans ss bibliographie (col. S053), il Indique les livres suivants dont les titres semblent
e rapporter la n)ysli(jue. Si je ne les ai pas insf^n-s dans ma propre liste, c'est que, ne
le ayant pas eus entre les mains, ]v n'ai pu m'assurer si le mot mystique
j
est pris par
leurs auieur dans son sens propre. J'ai retir de cette liste Martin Oerhcrt d'Hornau [Prin-
eipia Hieologitt mysticte, abbaye de S'-Blaise, in-1i, il&SJ, car l'auteur n'y parle que d'asc-
tisme.
XVI* sicle, a) Sbastien Toscane, augustin. Theologia mystica. Lisbonne, iS68;yeBlse,
1578.
b) Le vnrable Barthlmy des Martyrs, dominicain (lM4-1SO). Compendium doctrinm
spiriiuaU's. Llst>onne, in-8, 1583. Rdit Venise, 1711, sous le titre de Compendium i)^<-
licm doctrinm.
XTii* sicle.
e) Jrme de la M^re de Dieu, carme. Theologia mystica. Bruxelles, in-4*, 4609.
d) Lon de Saint-Jean, carme. Thologie myttiqu. Paris, * in-8*, 16M.
ej Dominique de la Saiuta-Trinil. Le
'
traite de sa Bibliolheca theologica, Roae, I66&-
1676.
f)
Michel de Saint-Augustin, carmt mltif. Institutionum mystiearum libri quatuor. An-
vers, in-4s 1G71,
xvMi* sicle,
g)
Haver. Theologia mystica. Paderbore, in-**, 1708.
A) Je.-in d'Ascargorta, franciscain. Lereionet deteoiogia mistica, Grenade, in-8, 171.
) Aoioinc de l'AonoDciaiioD, carme. Disceptatio mystica de oralione et contemplation
icholatlico stylo. Akala, 16h3. Quodlibela theologica mystica. Madrid, in-*", 171*.
j)
Diego iDidacusj de 1 Mre de Dieu, franciscain. Ars mystica. Salamanque, in-8*,
17(3.
k] Casimir de Marsala, capucin. Dissertationet mystico scholastiem advrsus pseudo-mys-
ticos Aiujui l'i. Palerme. in-fol., 17*8. Crisit mystica 'logmatica. Palerme, J in-fol., ITil-
[i) Oll> qui ont t indiques dans la liste prcdente ont des caractres diffrents :
ou bien elles renfermant des autubiographies instructives comme mystique, ou bien elle*
'>nt prsentes incidemment propos des ORavres d'un saint, ok enQs elles ont UM
plus
Krande notorit.
BIBUOGRPIKE.
685
par M. de Lantages; nouvelle dition, {mr l'abb Lucot
; 2in-8*, Poussielgue, 1863.

Autre Vie, p;ir la vicomtesse d'Lissel; Bloud

;
in-12, 1881.
f} Vie de la liicnheureuse Marie de l'Incarnation. canniMite (M* Acarie;
156^-1GI{8), jiar An lie du Val. do^'t-ur eu .Soi-bonne, second suix^rieur des Carm-
lites de France. In-.***, Paris, 1C21 ; rotlition chez LecofTre, in-1'2, h
"
'"
'
avait voeu dans l'intimit de la bienheureuse et donne beaucoup de
sur 8oa iDirii-ur. 11 vit fonder plus de cinquante maisons de Cai uk n" >
mi u
gouverna.
g
Ln Mre Jeanne Delelo, bndictine belge (1(5-20-1000), par Dom Bruno
DestA'C; Dfsolo, in-12, 1905. Ce livre se compose surtout du journal o la servante
de Dieu consi'n.Hit (d'un style trs simple) les grandes grces qu'elle recevait.
Ella eut beaucoup souirrir d'un directeur ignorant.
h) La vnrable Jeanne-Marie de la Croix (1603-1673), par Bde Weber,
traduit de l'idleinand par Sainte-Foi
;
in-S", Poussiolgue, 1856.
1/ Vie de la vKi-able Marie Grescenoe Hcese, de Kaufbeuren en Bavire,
religieuse du tiers-ordre de Saint-Franois (batifie en 1902) (1682-1744), parle
R. P. Jeiler, O. S. F. Traduite par le R. P. Rugemer, 0. S. G. ;
Casterman, in-12, 1890.
j)
Vie de Catherine Enunerich (1774-1824), par le R. P. Schmger, rdemp-
toriste. Traduitf' de l'allemand par l'abb de Caaals; 3 in-S", Bray, 1868. Dans la
Rgvu des sciences ecclsiastiques, de 1889, t. II, on signale un certain nombre
d'erreurs, contradictions ou purilits qui sa trouvent dans les rvlaticos de
Catherine.
k) Les Btigmatises duTyrol (Marie de Mrl, 1812-1868; Domenica Lazzari,
18lJ>-l^48). par Lon bore;
2*
dition, Lecoffre, in-12, 1846.
1) I^ 8<ur Apolline Andriveau, fille de la Charit (1810-1895). Poossielgac,
11-12, 1896.
lilvte d*anter qulllete*.
1. Benoit de Canfeld, capucin, protestant anglais converti (1563- 1611). Rgle
de perfection, rduiMnt la m spirituelle d un seul point, la volont de Dieu. Paru
d'abord en anglais. Edition latine, compose par l'auteur, Cologne, 1610. Imprim
par ordre de son gnral en 1625. Grand nombre d'ditions; condamn en 1689.
.Saint Franois de Saljb avait dj remanju que le livre 111 pourrait tre entendt)
mal propos
(uvres, dition de Dom .Mackey, t. IV, p. 9).
2. Ajitoine de Roias, prtre sculier. I.a vie de l'esprit, pour s'avancer en
r .
" '
id, 102.). prcd de l'approbation de neuf docteurs. Traductions
1
>
P. Cyprien de la NativiuS 1649, 1652. Condamn eo 1689. Le
t auteur est assez mitig. Tout en cons<>illant, et tout le monde
I . une oraison immobile, il lui donne du moins beaucoup d'actes
c^.. ,.. .d' (Voir son sommaire final).
3. Le P. Jan Falconi, de Tordre de la Meni (n en 1596, mort Madrid en
l';n.9 . Lrlirr d une fiUe sptrtlufUn ; ftlatlrid, I6:7. Condamn en 1688 et 1689. Celte
1

de Id.'.s, circula trente ans en manuRcril.

Lettre un religieus;
,.u it^y,
_
(Premier et second^ Aljhuhet (cartiUa) pour apprendre
lue dans le livre de la vie ternelU, qui
r,jt< (Barcelone; le l" en ItUT,
le.s doux en lh76). Condamn en lti88. Mo i^uyait sur ses crits (La guide,
l. I, ch. xni, n" 86, 87, 88).
4. Franois Malaval, laque de MarMille (16271719). Il devint aveugle l'Age
M, \ 1 fait ses
< i
' "/
le oratoriens, Il fut reu docteur
non. et d< re par sw
vastes connois&iincee, qui
: 1. \\\.vx-
'
-or.)..nne. Il publia en 1(X>4, ot sous los
i . M.. U
I
<!
sa Pratique facilu pour lovor l'itn
r ..I, iij;i '<iii' lu l'.',llll^l>^ Ia non luni. le
650
DIBUOGRPHIE.
facile, dani son livre des Sept principes qu'une commission de trois cardinaux
condamne en 1682. Mais flnalonicnt Malaval est vaincu, et mis l'Index en 108^'.
Il se soumet et, dans une Lellre adressf^e en 1695 son ami, l'abM de Foresta,
Ervl
de la CAthdrale, i! rfute les 68 propositions de Molinos; incompltement,
las! car sa Lettre est mise l'Index en 1703. II mourut p,ieusement, 92 ans,
entre les bras de Mf do Bclzunsc, un an avant la peste de Marseille, et fut enterr
dans l'glise des dominicains, dont son neveu tait prieur. Sa vie a t crite par
le savant abb Dassy (Marseille-, in- 12, 1869, l'Institution des jeunes aveugles).
Malgr les bonnes intentions de Malaval, son livre a fait un mal immense, soit
k cause des nombreuses ditions qui en furent donnc^ en France et en Italie, soit
par les deux livres qu'il suscita, celui d'Epiphane Louis (qui l'appelle l'clair pro-
venal}, et le Moyen court de M"" Guyon. Bourdaloue jugeait que ce dernier ou-
vrage n'tait, comme fond, qu'une reproduction de celui de Malaval {Lettre
M"' de Maintenon, 10 juillet 1694. Voir aux pices justificatives de la Vie de Fne-
Ion par le cardinal de Bau.set, I. 11). Il est trs vraisemblable que Molinos lui-mme
'est inspir du livre de Malaval.
5. Le R. P. piphane Loxiis, abb d'Estival, ea Lorraine, procureur gnrai de
la rforme de Prmontr. Confrences mystiques sur le recueillement
; Paris, 1676,
1684. Ouvrage compos la demande des bndictines du Saint-Sacrement, de
Paris, dont l'auteur tait suprieur.
6. Molinos, prtre espagnol (1627-1696), tabli pendant vingt ans Rome. La
guide spirituelle; Rome, 1675. Soixante-huit propositions furent condamnes par
une bulle d'Innocent XI, 1687. Molinos avait d'abord prsent sa doctrine avec
tant d'habilet qu' Rome, il avait reu des approbations logieuses de quatre
qualificateurs du Saint-Office et de sept cardinaux (Voir ]a Vie de Madame Guyon,
par Guerrier). L'un d'eux, en devenant pape. Innocent XI, avait fait loger Mo-
linos au Vatican. Pendant dix ans, les dominicains et les jsuites rclamrent;
ils constataient que dos couvents entiers quittaient les prires vocales et la cou-
fe&sion pour s'abandonner une oisivet contemplative de mauvais aloi. Mais
les partisans de Molinos furent si adroits qu'ils firent censurer par l'Inquisition
les livres des Jsuites. Le P. Segneri faillit tre mis mort. Enfin l'hypocrisie
de Molinos finit par se dcouvrir. On saisit chez lui douze mille lettres de direc-
tion et on instruisit pendant deux ans son procs. Aprs quoi, on arrta deux
cents de ses disciples. Il avoua sa conduite immorale (Terzago,
p. 15), abjura ses
doctrines, et fut condamn la prison perptuelle. Au bout de neuf ans, il
y
mourut, g de 69 ans.
7. M"* Guyon de la Mothe (1648-1717). Ses ouvrages forment un quarantaine
de volumes. Les principaux sont le Moyen court et tris facile de faire oraison;
Grenoble, 1685; condamn en 1689. A l'apparition de ce li\Te, des religieux de
Grenoble en achetrent quinze cents exemplaires pour le rpandre.

Les torrents
spirituels; paru Cologne en 1720, aprs avoir longtemps circul en manuscrit.

La Rgle des associs l'enfance de Jsus (Lyon, 1685; condamn en 1689) est
de M"^ Guyon (voir la prface de l'dition des Opuscules, Cologne,
1720, p. 5), et
non de M. de Bemires, comme l'ont cru les rdacteui-s de l'Index de 1900; ce
dernier auteur tait mort depuis 26 ans.
A consulter M" Guyon, sa vie,
par
H. Guerrier, professeur au lyce d'Orlans; Didier, in-8% 1881. M" Guyon man-
quait de jugement. Ses uvres montrent qu'elle se conlenUit des raisonnements
les plus faux. Mais elle possdait des qualits propres lui gagner beaucoup de
partisans. Elle prchait sans ce-sse, ne parlait que de Dieu et d'oraison; les dames
de la cour se sentaient enflammes au contact d'une me si sainte. Elle tait
iouple, insinuante, charmeuse et, en mme temps, entte, d'une tnacit inlas-
sable reprendre les ides qu'elle avait paru rtracter. Au fond, ces ides se r-
duisent une seule
: l'abandon pouss ses dernires limites, l'anantissement.
L'exhortation cette mort spirituelle, et l'analyse subtile des degrs sans fin
qui en approchent, revient
toutes les pages avec une monotonie fatigante,
imite depuis par certains aptres de l'abandon. Dans ses lettres Fnelon,
elle a le ton d'un professeur qui trouve que son lve a encore beaucoup ap-
prendre, mais eU sent qu'il arrivera, gr&c sa bonne volont.
BIBLIOGRAPHIE. 657
8. Le P. Franois La Combe, barnabite, directeur de U** Gayon. Orationit
Virnlalis analysis
;
Verceil, 1()86. Condamn en 1688.
8 bis. L'abb Bertot (mort en ICSlj, un des premiers directean de M~* Guycii
et aumnier pendant douze ans des bndictines de Montmartre. Le directeur
mystique. 4 in-12, publics Cologne, 1726. C'est on uiodole du style dlay et
filandreux. Ces volumes sont la rptition perptuelle de trois ou quatre ides
obscures.
9. La mre Sainte-Thrse de Jcua, abbesse du monastre de Lavaur (1828-
1884;. Vie crite par elle-mme et publie ious le titre Aimer et Sou/frir, par
i'abb Roques, ton directeur;
3*
dition. Privt, Toulouse, 1886. Condamn en
1894, avec les Vues tur le Sacerdoce. La mre Sainte-Thrse commena avoir des
extases quarante ans, et peut-tre taient-elles vritables. Mais ses rvlations
renfermaient des erreurs. A cinquante ans, elle fait le vu de s'interdire jusqu'
sa mort de rien dsirer ni demander de particulier Dieu pour elle-mme. Cela
ressemble bien aux exagrations quitistes. Elle avait cru savoir par rvlation
qu'elle serait la mre d'un grand peuple > spirituel et qu'elle serait ain&i la
cause d'une grande rnovatioo de ii.^iitt. J'ai connu plusieurs voyantes ayant
cette illusion.
ORACBS DOIUISON.
APPENDICE I
CONTEMPLATION ACQUISE ET CONTEMPLATION INFUSE
(1)
Nous atoas tu (ch. nr,
8)
qu'il
y
a deux espces de contemplation. Depuis lo
coromencemeot du XTn sicle, on les a appeles, l'une, contemplation acquise,
active ou ordinaire, l'autre, contemplation in/^te, passive, surminente, mystique.
Le grand point a savoir, c'est qu'il
y
en a deux. Ce Tait a t ni par un auteur
contemporain et ses disciples. Jamais avant lui on n'avait nonc cette nfrfttion.
Cela suffirait prouver que cet auteur ne reprsente pas, en mystique, la tradi-
tion, quoiqu'il se vante toujours du contraire. Pour achever de l'tablir, il suffit
de donner une liste d'crivains mystiques qui ont admis sans aucune contestation
qu'il
y
a deax espces de contemplation. Voici cette liste
(1),
qui renferme
63 noms.
RiCBARO BB S'-VicTOK (Voir mon ch. nr,
8).
Walter Hilton (part i, ch. v).
S-
Thrse (2).
Le V*** Lons DO PonT (Prface des Midi-
lotions,
SS
X XI).
Alvarez de Pae {De perfecta contempla-
tion, 1. T, part I, c. I).
Thomas de Jsus (DeOrationt, 1. i, c. m).
L*llema;(T (Principe vu, ch. iv).
Sa!d.tji (p. 68,76, 81).
S" J. DE CHASTAL(Voir monch. n, 72).
Nicolas de Jsus (part, ii, ch. m,
S
!)
Cardinal de Richelieu (ch. xxxi).
GoDiHEz; 1. VI, ch. xvit, (In et cit par la
Roquera, L. n, p. !209.
PiiuppB DE LA S**-TRiNrnt (para n, tract.
I, dise. u).
RiooLXNC {Trait de l'homme SoraisoHf
ch. III,
S
III
)
Surin {Catchisme spirituel, part, l, ch. m).
De Valoornera
(q. m, disp. i, art m).
BouDON {Le Rgne de Dieu, 1. i. ch. vtii).
MoROTius, cistercien {Cursus mtse spiri-
tualis, 1674; dition de Ratisbonne,
1891; p. 291).
Jean de S> Thomas (cit par le P. Mty-
nard, t. i, n" 126).
Cami's, vque de Belley; cit par Bou-
don.
Cardinal Bona (
Via eompendii, e. x).
Antoine du S*-Esprit (Tr. m, disp. i, sect.
vn).
Nourr (1. v, entretien m).
litnii DE Lorraine,
p. 33.
Seoneri {Coneordia, part, i, eh. i).
(!) Cel App- ajotH par l'auteur pour la

dition. J.-V. B.
() I)an les : je ne citerai paa le litre du traiii-, lorsqu'il M trouve aarfisaoneal
lndl<|u parla ;..

,.a;>Ai de la p. i revoir et luivantca.

{'.il Voir mon cli. \xix, 3. La sainte distingue deux espces de recueillement, l'un qui dpend
<lo notre volont, l'autre qui n'en dpend pas. Cela revient it dislinvuer deux sortes de cun-
lemplation, rar te mot recucillemeot n'tant Jamais pris pour dslgnor la mditaUon, ilfaut
bien <|u'il se rapporte h l'tat au-dessus, c'est--dire h la ronicmplaiion.
0 APPENDICE I.
Baltbasak m S" Cathbrikk (Spicndoridi
Sapienza cleste. Bologne, 1671; p. 2^,
3'J3).
CouRBON (partie m).
Cardinal Bramcati (Voir mon cb. iv,
8).
LOPEZ LE Ezquerra {tbid}.
Grandeolas (L Quilitme: Paris, 1695;
p. 71).
UASSODui {Trait d$ VOraiton; part, ni,
ch. X).
Don Di LA Grange, chanoine de S'- Victor
{L'ide vritable de l'Oraison; Paria,
1C90; p. 114).
Honor de S**-Marie (Voir mon ch. iv,
8).
P. RoussEAD (Prlim. et lettre xi).
AuBiOL, Detengaos miiticot. Madrid,
1733; p. 385.
Crercbino da Sakcta Teresa, carme
(Sancta Teresa maestro di Spirito;
Venise, 1736; p. 153).
Joseph du S'-sprit (t. i, p. 125; t. ii,
p. 228).
S' Jean-Baptisti db la Salle (part, ii, ch.
1,
S
1).
De la Rglera (t. i, p. 788, n* 79; t. ii,
p. 209).
Calataydd, oratorien {Divut Thomat. Va-
lence; 1744-1752; t. m, p. 81-84).
BE5orrXlV {De canon. {l. m, c. xxvi,*7).
Tempesti (Trait lu).
GiANOTTi (t. n, p. 9).
ScAUAUELLi (Voir mon ch. iv, 6).
Terkago (Dissort, vu,
$ 3).
JoRRPu DK Jf^.sus Marie (cit par Terzago).
DouiNiQUE DE LA S'*-TRiNiTit, gnral dos
carmesdchausss(t. viidc la Biblioth.
TheoL, Rome, 1776; 1. vu, sect. lit, e. xiv,
SI.
SciiRAM (dition primitive, a* 240; di-
tion de 1848, n 250).
S' LicuoRi (Append. i, n* 7).
De Clorivire (ch. xxiv, xxv).
Les auteurs anonymes du dictionnaire
d'Asctisme de Migne (au mot Contem-
plation).
Srafhi.x (part, i, cb. ii).
Veruaege (1. I, sect. i, c. i).
RiBET (t. I, ch. m).
Voss (1. I, pars, i, c. m).
Jeiler
(p. 408).
Meynard (t. I, n- 126, 128).
Aci'iLLO Lopez db Turiso, franciscain
(Thcologia mistica. Barcelone, 1893;
p. 147).
Lejecni {Introduction la vie mystique,
ch. VII et dictionnaire de thologie).
R. P. DcDLANCHr (Voir mon ch. v, n" 34).
Devine (part, i, ch. iv).
Don Vital (part, ii, ch. ix).
R. P. Verueerscu (n" 65, 70).
APPENDICE II
^''
DISCERNEMENT DES ESPRITS
I
RGLES DE SAINT IGNACE
(2)
RGLES
pour sentir et connaUre en quelque manire
les divers mouvements
qui sont excits dans l'me :
les bons,
afin
qu'on tes admette;
les mauvais^
afin
qu'on les rejette.
Ces Bgles conviennent davantage pour la Premire Semaine.
Premifre rgle. A ceux qui vont de pch mortel en pch mortel, l'ennemi
a coutume pour l'ordinaire de proposer des dlices apparentes, en faisant
qu'ils imaginent des dlectations et des volupts sensuelles; et son intention
est de les retenir ainsi et de les enfoncer de plus en plus dans leurs vices et
dans leurs pchs. Envers ces sortes de personnes* le bon esprit suit une
marche contraire; il pique leur conscience par le remords et par les reproches
de la raison.
Seconde rgie. Dans ceux qui se sont mis avec ardeur se purifier de leurs
pchs, cl servir Dieu Notre-Seigneur en s'levant du bien au mieux, la
manire dont agissent les esprits est oppose celle que trace la premire
rgle. Car alors c'est le propre du mauvais esprit de mordre, d'inspirer la
tristesse, d'opposer des obstacles, inquitant l'me par de fausses raisons,
pour l'empcher d'aller en avant. Au contraire, le propre du bon esprit est
de donner du courage et des forces, des consolations, des larmes, des lumires
et du calme, rendant tout facile et cartant tous les obstacles, alln qu'on
avance dans le bien que Ton fait.
(1)
Ajout la disi<mc dition. Voir Introduetion. n. .TT. J.-V. R.
(1) Bxtrtieti ipirituets. L traduclion est celle du P. Paul Debachy, S. J. Paria, LChlel-
Irus. p. 493-M. Nous la rrproduiaoni avec la gracieuto aaloriaatioo de l'autear et de l'Mi-
teur. Elle a i4 faite aur le texte eapagnol.

J.-V. B.
62 APPENDICE II.
Troisiwie rgle. De la consolation spirituelle. J'appelle consolation le mou-
vement intrieur qui se produit dans une me, quand elle vient s'enflam-
mer d'amour pour son Crateur et Seigneur, et consquemment ne pouvoir-
plus aimer sur la terre aucune crature en elle-mme, mais seulement dans
le Crateur de toutes choses.

De mme encore, quand on rpand des
larmes qui portent l'amour du Seigneur, soit qu'elles naissent de la douleur
de nos pchs ou du souvenir de la Passion de Jsus-Christ N.-S., ou de toute
autre cause directement ordonne son service et sa gloire.

Enfm j'ap-
pelle consolation tout accroissement d'esprance, de foi et de charit, et toute
allgresse intrieure qui appelle et attire l'me vers les choses du ciel et de
son propre salut, la rendant calme et la pacifiant dans son Crateur et Seigneur.
OiuitiHme rgle. De la dsolation spirituelle. J'appelle dsolation tout ce qui
est contraire aux effets marqus dans la troisime rgle, comme l'obscurcis-
sement de l'me, le trouble intrieur, l'impulsion \ers les choses basses et
terrestres, l'inquitude cause par les diverses agitations et tentations, et qui
porte la dfiance; sans esprance, sans amour, l'me se trouve paresseuse,
tide, attriste, et comme spare de son Crateur et Seigneur. Car de mme
que la consolation est oppose la dsolation, ainsi les penses qui naissent
de l'une sont en opposition avec celles qui naissent de l'autre.
Cinquime rgle. Au temps de la dsolation, il ne faut jamais faire aucun
changement, mais se tenir ferme et constant dans ses rsolutions et dans la
dtermination o l'on tait, soit au jour qui a prcd cette dsolation, soit
pendant qu'on jouissait de la consolation. La raison en est que comme dans la
consolation c'est plutt le bon esprit qui nous guide et qui nous dirige par son
conseil, ainsi dans la dsolation c'est le mauvais esprit, dont les conseils ne
peuvent nous mener rien de bon.
Sixime rgle. Encore que dans la dsolation on ne doive rien changer aux
rsolutions prises antcdemment, nanmoins il est tri;s avantageux de se
changer soi-mme avec courage, de manire prendre l'offensive contre la
dsolation elle-mme; par exemple, en s' adonnant davantage la prire et
la mditation, en s'examinant avec beaucoup de soin, en ajoutant quelque
exercice convenable de pnitence.
Septime rgle. Celui qui est dans la dsolation doit considrer comment le
Seigneur pour l'prouver l'a laiss ses puissances naturelles, afin qu'il
rsiste aux diverses agitations et tentations de l'ennemi; car il le peut avec le
secours divin, qui lui reste toujours, quoiqu'il ne le sente pas ouvertement;
parce que, si Dieu lui a soustrait celte faveur spciale, ce grand sentiment de
son amour, et cette intensit de la grce sensible, il lui conserve nanmoins
la grce qui suffit au salut temel.
Huitime rgie. Quand on est sous le poids de la dsolation, il faut travailler
rester ferme dans la patience; car c'est la vertu opposer aux vexations
DISCERNEMENT DES ESPRITS. 93
prsentes. Il faut aussi penser que la consolation ne lardera point venir, si
1 on emploie les moyens prescrits dans la sLvime rgle contre la dsolation.
Neuvime rgle. Il
y
a trois causes principales pour lesquelles nous nous
trouvons dans la d<'solation. La premire est que nous sommes lideset pare-
sen.T, ou ngligents dans nos exercices spirituels, et ainsi ce sont nos propres
fautes qui loignent de nous la consolation spirituelle.
La seconde cause est que Dieu veut nous prouver pour voir combien nous
valons, et jusqu'o nous irons dans son service et pour sa gloire, sans un tel
salaire de consolations et de grces extraordinaires.
La troisime cause est qu'il veut nous donner cette vraie connaissance et
cette conviction par la<iuelle nous sentions intimement qu'il ne dpend pas de
nous d'acqurir ou de retenir la ferveur de la dvotion, la vhmence de
l'amour, les larmes, ni aucune consolation spirituelle, mais que tout cela est
un don et une grce de Dieu N.-S.
; et il veut par l nous ter la prtention
de placer, pour ainsi dire, notre nid dans une maison qui n'est point nous,
laissant aller notre espiit quelque pense d'orgueil ou de vainc gloire; et
nous attribuant nous-mmes la dvotiOn et les autres parties de la consola-
tion spirituelle.
Dixiime rgie. Celui qui est dans la consolation, doit pensor comment il .se
comportera dans la dsolation qui surviendra plus tard, prenant de nouvelles
forces pour ce temps-l.
Onzime rgle. Quand on prouve la consolation, il faut mettre tous ses
soins s'humilier et se rabaisser autant qu'on en est capable, en peasant
combien peu l'on vaut au temps de la dsolation, ds qu'on n'a plus cet
appui si>nsible de la grce. Au contraire, si l'on est en proie la dsolation,
il faut penser que l'on peut beaucoup, avec la grce qui suffit pour rsister
tous les ennemis, prenant des forces en son Crateur et Seigneur.
Douzime rgle. Notre ennemi peut tre compar une (mchantej femme,
tant par la faiblesse laquelle il est forcment rduit, que par le furieux dsir
de nuire. Car une femme, lors<prelle est en rixe avec un homme, a cela de
propre qu'elle perd courage et prend la fuite quand l'homme lui inonlrc un
visage assur. Au contraire si l'homme commence fuir en perdant courage,
la colre, la vengeance et l'audace de celte lemmc croissent et dpassent toute
mesure. Ainsi, le propre de l'ennemi du salut est de sonlir ses forces et son
courage lui chapper (et toutes ses tentations s'enfuient avec lui), lorsque
celui qui s'exerce aux choses sfdrituelles oppose un visage intrpide se
attaques, en faisant diamtralement le contraire de ce qu'il suggre. Mais si
l'on commence craindre et manquer d'assurance dans le support des ten-
tations, il n'est pas stir la terre de bte froce comparable l'ennemi de la
nature humaine, qui poursuit alors son dessein pervers avec le dernier achar-
nement.
6C4 APPENDICE II.
T)'eiiime rgie. On poul aussi le comparer un sdnciPur, en ce qu'il veut
le secret, et craint d'Otre dcouvert. Car de mme que le sducteur qui, par
des discours trompeurs, a rinl>nlion d'attirer au mal la fille d'un bon pre ou
l'pouse d'un bon mari, veut que ses paroles et ses insinuations soient tenues
secrtes, et qu'au contraire c'est pour lui un extrme] dplaisir lorsque cette
fille dcouvre son pre, et cette femme son mari, ses propos fallacieux et
sa tendance coupable, parce qu'il comprend bien que c'en est fait alors de
son entreprise; de mme l'ennemi de la nature humaine, quand il suggre
l'me juste ses frauduleux conseils, veut et dsire qu'elle les garde dans le
secret
;
mais il prouve un grand dplaisir lorsqu'elle les dcouvre son bon
confesseur, ou quelque autre personne spirituelle qui soit au fait de ses
ruses et de ses malices, parce qu'il sent bien qu'une fois sa fourberie dvoi-
le, il ne pourra plus mener terme son mchant dessein.
Quatorzime rgle. L'ennemi se comporte encore l'gard de notre me
comme un chef de brigands pour vaincre et faire son butin. Car de mme que
ce capitaine, aprs avoir assis son camp prs de la forteresse, en examine
les dfenses et la position pour l'attaquer ensuite par le ct le plus faible;
ainsi l'ennemi de la nature humaine, rdant autour de nous, explore en tous
sens toutes nos vertus thologales, cardinales et morales, et l'endroit o il
nous a trouvs plus faibles et plus dpourvus de ressources pour notre salut
temel, c'est l qu'il donne l'assaut et cherche nous prendre.
RGLES
pour obtenir le mme
effet
avec un plus grand dcemement des esprits;
elles conviennent davantage
pour la Seconde Semaine.
Premire rgie. C'est le propre de Dieu et de ses anges, dans les mouvements
qu'il excitent, de donner la vritable allgresse et la joie s-pirituelle, bannis-
sant toute tristesse et trouble suggr par l'ennemi. Au contraire le propre de
celui-ci est de faire la guerre cette sorte de joie et la consolation spiri-
tuelle, en apportant des raisons apparentes, des subtilits et des tromperies
sans fin.
Seconde rgle. Il appartient Dieu N.-S. seul de donner une me la con-
solation, sans qu'une cause ait prcd; parce que c'est le propre du Crateur
d'entrer dans sa crature, d'en sortir, de produire un mouvement au fond
de rame, l'attirant toute l'amour de sa divine Majest.

Je dis sans cause
prcdente, c'est--dire sans que l'esprit et les sens aient t frapps d'aucun
objet par lequel une telle consolation aurait pu arriver l'me, au moyen des
actes de son entendement et de sa volont.
DISCERNEMENT DES ESPRITS. 665
Troisime rgle. Si une cause a prcd la consolation, celle-ci peut venir
galement du bon et du mauvais ange, mais pour des fins contraires : le bon
ange a toujours en vue que lame profite, qu'elle croisse et qu'elle s'lve
du bien au mieux; le mauvais ange la pousse dans une voie oppose, pour
l'entraner ensuite tout ce que mdite sa perversit et sa malice.
Quatrime rgle. C'est le propre du mauvais ange, qui se transfigure en ange
de lumire, d'entrer avec lame dvote et de la faire sortir avec lui-mme;
c'csl--dire qu'il suggre d'abord des penses bonnes et saintes, conformment
aux dispositions de cette me juste; et puis il tche peu peu de parvenir
sa fin, en l'attirant dans ses piges occultes et ses desseins pervers.
Cinquime rgle. Il faut examiner avec grande attention le cours des pen-
ses successives; et si tout
y
est bon, le commencement, le milieu et la fin,
tendant au bien sous tous les rapports, c'est le signe du bon ange. Mais si
dans la suite des penses qu'on lui suggre, l'me finit par rencontrer quelque
chose qui est mal ou qui la distrait du bien, ou qui est moins bon que ce
qu'elle s'tait propos d'abord, ou encore quelque chose qui l'affaiblit, ou la
rend inquite, ou la trouble lui tant sa paix, son calme, le repos dont elle
jouissait, c'est un signe manifeste que de telles penses procdent du mauvais
esprit, l'ennemi de notre profit et de notre salut temel.
Sixime rgle. Quand l'ennemi de la nature humaine a t surpris et reconnu
sa jueuc de serpent, c'est--dire la fin mauvaise o il conduisait, la
personne tente par lui de la sorte trouvera de l'avantage reporter son
attention sur le cours des bonnes penses qu'il a suggres, pour voir quel en
a t le principe, et comment peu peu il est parvenu la faire dchoir de
cette suavit et de cette joie spirituelle dont elle jouissait, jusqu' ce qu'il
pt l'amener au point o tendait sa malice, pour qu' l'avenir, profitant de
cette connaissance exprimentale, elle sache se garder de ses piges habituels.
Septime rgle. Dans ceux qui avancent du bien au mieux, le bon ange
touche l'me doucement, lgrement et avec suavit; c'est comme une goutte
d'eau qui entre dans une ponge. Au contraire le mauvais ange la touche
durement, avec bruit et secousse, conime lorsque la goutte d'eau tombe sur
une pierre. Mais dans ceux qui vont du mal au pire, les mmes esprits se font
sentir d'une manire oppose. La cause en est dans la disposition de l'me
qui se trouve leur tre contraire ou semblable; quand elle est contraire, ils
entrent bruyamment et avec sensation, de sorte qu'on peut s'en apercevoir
facilement; quand elle est semblable, ils entrent avec silence comme dans une
maison qui leur
apparti'tii
pt
d.nil la porte leur est
onv. ri.\
Huitime rgle. Lorsqut^ l.i oiisolation a lieu sans um- i uiim- i[ui i ju e* > <i,
encore qu'elle soit l'abri de l'illusion, puisqu'elle ne procde que de Dieu
.seul, comme il a t dit; nanmoins la personne spirituelle qui N. S. Tac-
666
APPINDICE II.
corde, doit avec beaucoup de vigilance el d'altcnlion considr-rer et discerner
le temps propre de cette consolation actuelle, du temps qui la suit, o l'me
encore fervente continue sentir la faveur et les restes de la consolation dt'j
passe. Car souvent dans ce second temps, la personne en question, s'ap-
puyant sur ses propres hahitudcs ou sur ses conceptions et ses jugements
pour raisonner par elle-mme, il peut arriver que, soit le bon ange, soit
aussi le mauvais, concoure lui faire prendre des dterminations et former
de desseins qui ne viennent pas immdiatement de Dieu notre Seigneur,
C'est pourquoi il est ncessaire de les discuter avec beaucoup de soin, avant
de leur donner un plein assentiment et de les mettre excution.
H
AVIS DE SAINTE THRSE SUR LES TENTATIONS
ET LES ILLUSIONS
(1)
i. ExTRArrs du chapttrb xxxvn.
3. Il est bien sr que (Dieu) ne nous manquera pas pour sa part. Oh! qu'il
est bon payeur et qu'il paye largement, sans lsiner!... Il aime que nous
soyons vraies, traitant avec lui en toute franchise et sincrit... Alors, il
donne toujours plus que nous ne demandons (513).
4. Le Seigneur voyait qu'il faut rveiller (les mes gnreuses) et leur rap-
peler qu'elles ont des ennemis. Combien il est plus dangereux pour elles de
marcher sans tre sur leurs gardes; quelle aide spciale du Pre ternel il leur
faut, puisqu'elles tomberaient de si haut! Pour qu'elles ne se laissent pas
('4,'arer sans
y
prendre garde, il fait ces demandes si ncessaires tous, tant
que nous sommes en cet exil : Et ne nott induisez pas, Seigneur, en tentation,
mais dlivrez-Hous du mal (514).
2. Extraits dd CHAPrrRE xxxvin.
l. Sachez-le, mes surs, je le liens pour trs sr, ceux qui louchent la
perfection ne demandent pas au Seigneur qu'il les dlivre des peines, des
preuves, des dangers. C'est encore l un effet trs certain et important de
l'esprit du Seigneur... Ils les dsirent, les demandent, les aiment, (-omme
les soldats, qui sont plus contents quand il
y
a plus de guerres, parce qu'ils
esprent s'en tirer avec plus de profit. Croyez-le, mes surs, les soldats du
(I) Chemin de la perfection. A propos de la demande du Pater ; Ne nous induisez pas en
tentation.
Comme aacune traducUon ne me parat assez littrale, j'ai cru devoir traduire
moi-mme, en serrant le texte d'aussi prs que possible. Le texte que je traduis est celui
de la Vida de la Santa Madr Teresa de Jsus y Camino de Perfeccion par la misma Santa
Madr, Madrid 1911 (Apostolat de la Presse). dition populaire, mais conforme aux plUA
correctes el autorises . Les chapitres xxxvu-xxxix de cette dition rpondent aux
ch. xxxvni-xL des traductions Bonix-Peyr, et Carmlites-Polit.
J.-V. B.
DISCERNEMENT DES ESPRITS. W?
Christ

j'entends les mes contemplatives voudraient hter l'heure du com-

bat. Elles ne redoutent gure les ennemis dclars. Elles les connaissent; elles
savent que, avec la force que le Seigneur met en elles, ils sont sans Torco
et toujours vaincus, avec grand profit pour elles. Ceux qu'elle? craignent

et elles ont toujours raison de les craindre et de demander au Seigneur de les
en dlivrer

ce sont des ennemis cachs, des dmons qui se transfigurent en

anges de lumire, qui viennent dguiss : jusqu' ce qu'ils aient fait beaucouj
de mal dans l'me, ils ne se laissent pas reconnatre; ils boivent notre sang
et ruinent les vertus; nous sommes en pleine tentation et nous n'y pensons
pas
(^14).
2. Ceux-l, mes OUes, prions et supplions souvent dans notre Pater ({ue le
Seigneur nous en dlivre... Ils nous nuisent de mainte faon. Ne croyez pas
que ce soit seulement en nous faisant prendre comme tant de Dieu les goU
et dlices (ju'ils peuvent produire en nous. C'est l, me semble-t-il, le momdre
mal qu'ils puissent nous faire. Peut-tre mme qu'avec cela ils feront avancer
plus vite. Allch par ce got, on reste plus d'heures en oraison. Comme on
ignore les ruses du dmon et qu'on se voit indigne de ces dlices, on ne
cessera de rendre grces Dieu, on se tiendra plus oblig de le servir, on
s'efforcera de se disposer pour que le Seigneur fasse plus encore de faveurs,
pensant que celles-l sont de sa main (5i5).
3. Appliquez-vous toujours, mes surs, i l'humilit; voyez que vous notes
pas dignes de ces grces... Je tiens, pour moi, que bien des mes chappent
ainsi au dmon, qui pensait les faire se perdre, et que le Seigneur tire notre
bien du mal <jue (l'ennemi) pn' tendait nous faire... Mais veillez qu'il ne fasse
bn*che en l'humilit par aucune vaine gloire, suppliant le Seigneur qu'il vous
garde en ce point. N'ayez crainte, mes filles, que Sa Majest vous laisse conso-
ler beaucoup par personne autre que lui.
L o le dmon peut nous faire grand dommage notre insu, c'est en nous
faisant croire que nous avons des vertus sans les avoir. Cela, c'est la peste.
Car, dans les goiUs et consolations, il nous semble seulement recevoir et en
tre plus obligs servir Dieu; ici, nous croyons donner et servir, et que le
Seigneur est oblig de payer; et ainsi peu peu se fait grand mal. Car d'un
ct, l'humilit s'affaiblit; d'autre part, nous ngligeons d'acqurir la vertu
que nous croyons dj gagne. Et, sans le sentir, croyant marcher en scurit,
nous nous jetons dans une fosse dont nous ne pouvons sortir. Quand mme
ce no serait pas un pch mortel bien avr, qui nous jetterait en enfer, nou.s
restons sans jarrets pour avancer dans ce chemin dont j'ai commenc traiter
(515-516).
4. Je vous le dis, cotte tentation est bien dangereuse... Quel remde, mc<
sur? Celui qui me parait le meilleur, c'est celui que nous en.*<cigne notn":
Matre : la prire, supplicT le Pre lernel de no pas permettre que nous
tombions en tentation. Pourtant je veux vous en dire un autre (encore). S'il
nous parait que le Seigneur nous a dj donn quelque vertu, c'est, compre-
nons-le, un bien reu do lui ; il peut nous le reprendre, comme c'est souvent
arriv en fait, et non sans une grande Providence de Dieu. N'en avez-vous
668 APPENDICE II.
jamais fait rexpriencc vous-mmcs, mes surs? Moi, oui... Et en cela, je ne
suis pas seule. Je l'ai observ en bien des personnes meilleures que moi
(516-517).
5. Si donc il en est ainsi, qui pourra dire de soi qu'il a de la vertu...
puisque juste au moment o il en aurait le plus besoin, il s'en trouve
pauvre?... Il est vrai, si nous servons le Seigneur avec humilit, il finit par
nous secourir en nos besoins. Mais si cette vertu n'est pas l vraiment,
chaque pas, comme on dit, le Seigneur vous laissera. Et ce sera trs grande
grce de sa part, pour que vous en fassiez grand cas, et compreniez en vrit
que nous n'avons rien que nous n'ayons reu (517).
6. Notez encore cet avis. Le dmon nous fait croire que nous avons une
vertu

mettons la patience

parce que nous formons le propos, et en
faisons de suite plusieurs actes, de beaucoup souffrir pour Dieu
;
et il nous
semble que vraiment nous le ferions en fait. Et nous voil bien contentes,
parce que le dmon nous aide le croire. Je vous en avertis, ne faites aucun
cas de ces vertus-l; ne pensons pas les connatre, sauf de nom, ni les avoir
reues de Dieu, jusqu' preuve faite. Car il arrivera que, sur une parole
dplaisante qu'on vous aura dite, la patience va s'effondrer. Quand vous
aurez bien des fois souffert, bnissez Dieu, qui commence vous enseigner
cette vertu, et efforcez-vous de souffrir; car c'est un signe qu'il veut que vous
la payiez, puisqu'il vous la donne (318).
Autres applications : la pauvret, l'humilit (n. 7, 8, 9, 10).)
10. Il est fort important d'tre toujours au guet pour reconnatre cette
tentation, tant pour les points indiqus que pour beaucoup d'autres. Car
quand le Seigneur donne vraiment une de ces vertus, il semble bien qu'elle
attire toutes les autres aprs elle : c'est chose fort connue. Mais, encore une
fois, quand mmo vous croiriez l'avoir, craignez l'illusion; car l'me vraiment
humble s'en va toujours en doute sur ses propres vertus, et d'ordinaire elle tient
pour plus certaines et de meilleur aloi celles qu'elle voit dans les autres (519).
Extraits du chapitre xxxix.
1. Gardez-vous bien aussi, mes filles, de ces humilits que met (en nous) le
dmon, toutes pleines d'inquitude, sur la gravit de nos pchs. Il tourmente
ainsi les mes de mainte faon, pour les amener s'loigner de la communion,
ne plus faire d'oraison en particulier (pour en tre indignes, leur fait croire
le dmon)
; et quand elles s'approchent du Trs saint Sacrement, les voil qui
se demandent si elles se prparent bien ou non... et ain^i se passe le temps
qu'elles avaient pour recevoir des grces. La chose finit par en venir au point
qu'il parait l'me que, pour qu'elle en soit l, Dieu l'a tellement abandonne
qu'elle doute quasi de sa misricorde. Tout lui parat danger en ce qu'elle fait,
et sans fruit tout sou travail, pour bon qu'il soit
; d'o un tel dcouragement
que les bras lui tombent, et qu'elle ne fait aucun bien, parce qu'il lui semble
que ce qui est bien dans les autres est mal en elle
(520).
2. Veillez bien, mes filles, veillez bien ce que je vais vous dire, parce que
DISCERNEMENT DES ESPRITS. 660
parfois ce pourra tre humilit et vertu de nous trouver si mauvaises, cl
d'autres lois trs grande tentation; comme j'ai pass par l, je m'y connais.
L'humilit n'inquite, ni ne trouble, ni ne dconcerte l'me, si grande qu'elle
soit, mais elle vient avec paix, et joie, et repos. Bien que, se voir mchant,
on comprenne clairement qu'on mrite d'tre en enfer, qu'on s'afflige, qu'on
sente avec raison que tous devraient nous avoir en horreur, qu'on n'ose
presque demander misricorde, si c'est la bonne humilit, cette peine s'accom-
pagne d'une suavit intime et contentement, si bien que nous ne voudrions
pas ne pas l'avoir; elle ne trouble ni ne tourmente l'me, mais la dilate et la
rend capable de servir Dieu davantage. L'autre peine la rend toute trouble,
toute serr}e, toute retourne; elle est crasante. Le dmon prtend, je pense,
nous faire croire que nous sommes humbles et, s'il se pouvait en retour, nous
faire perdre conliance en Dieu. Quand vous vous trouverez on cet tal,
cartez, autant que vous pourrez, la pense de votre misre et tournez-la sur
la misricorde de Dieu, comment il nous aime et a souffert pour nous. El si
c'est tentation, cela mme vous ne le pourrez faire : elle ne vous laissera ni
aimer la pense, ni la portor sur rien, sinon pour vous fatiguer davantage;
ce sera dj bien de savoir que c'est tentation. De mme, en fait de pnitences
indiscK'les, pour nous faire entendre que nous sommes plus pnitents que les
autres, et qu'il faut faire quelque chose. Si vous vous cachez du confesseur
ou du suprieur, ou si, ijuand on vous dit de cesser, vous ne le faites pas, c'est
tentation vidente; ayez soin, quelque peine que cela vous fasse, d'obir; car
n cela ost la plus grande perfection (r20-o2i).
3. Il nous prsente une autre tentation bien dangereuse. C'est une scurit
qui nous ferait croire (|u'<'n aucune faon nous ne reviendrions aux fautes
passes ni aux plaisirs du monde : C'est pour moi chose entendue, je sais
que tout finit, j'ai plus de got aux choses de Dieu. Cette scurit, dans les
commenants, serait un grand mal : avec elle, il ne leur faut qu'un rien pour
les rejflcr dans les occasions et les
y
faire consentir. Et plaise Dieu que la
rechute ne soit pas pire de beaucoup! Car omine le dmon voit (|ue c'est une
me lui faire du mal et faire du bien aux autres, il fait tout son possible
pour qu'elle ne se relve pas. Ainsi, quelques gots et gages d'amour vous ait
donns le Seigneur, ne soyez jamais si assures
*iue
vous cessiez de craindre
la possibilit de rechute, et gardez-vous des occasions (521).
4. Ayez grand soin de traiter de c<;s grces et faveurs avec qui peut vous
clairer, sans lui rien cacher, ai ayez soin, au commencement et la tin de
l'oraison, si haute que soit la contemplation, de toujours en revenir la con-
naissance de vous-mme; et, si cette oraison est de Dieu, sans mme le
vouloir ni songer cet avertissement, vous le ferez mme plusieurs fois,
parce <iu'elle entrane avec elle l'humilit et nous laisse toujours avec plus de
lumire pour entendre le peu que nous sommes.
Je ne veux pas m'arrler davantage; car vous trouverez beaucoup de
livres pleins de ces avertissements. Ce que j'en ai dit, c'est parce que j'ai
pass par l, et me suis parfois trouve en peine. D'ailleurs, tout ce que l'on
en peut dire ne saurait donner pleine scurit (521-522).
670
APPENDICE II.
r>. Donc, Pre 'ternel, qu'avons-nous faire, sinon de recourir vous et de
vous supplier que tous ces ennemis ne nous induisent pas en tentation. Vien-
nent los attaques ouvertes, avec votre grce nous nous en tirerons mieux;
mars ces trahisons, qui les di'couvrira? Mon Dieu, nous avons toujours besoin
fie vous demander remde; dites-nous, Seigneur, quelque chose pour que nous
nous connaissions et nous gardions. Vous savez que, par ces chemins, ne va pas
la fonle; s'il faut
y
aller avec tant de craintes, il en ira beaucoup moins
(522).
La sainte explique ervmite
{fin
du chapitre et chapitre suivant) pourquoi le
dmon ne tente pat ainsi ceux qui ne vont pas dans les voies de Voraison, et
pourquoi l'on s'poxtvante tant de voir tomber dans l'illusionune m. plus procite
de la perfection, tandis qu'on ne fait
nulle attention des centaines de mille
qui tombent dans le pch. Puis elle exhorte ses filles
y
marcher quand mme.
Ces voies sont encore les plus sres. On ne s'y gare pas quand on sait
y
unir
Pamour et la crainte, en les temprant l'un par l'autre.
III
MARQUES POUR DISCERNER L'ESPRIT DE DIEU
D'APRS SAINTE MARGUERITE-MARIE
(1)
Vive
f
Jsls !
Dans la grande crainte que j'ai toujours eue d'tre trompe parmi les
grces et faveurs que je reois de mon Souverain
;
voici donc les marques
quil me donne pour connatre ce qui vient de Lui d'avec ce qui provient de
satan, de l'amour-proprc ou de quelq-ie autre mouvement naturel.
En premier lieu, c'est que ces laveurs et ces grces particulires seront
toujours accompagnes en moi de quelque humiliation, contradiction ou
mpris de la part des cratures.
En second lieu, qu'aprs avoir reu quelques-unes de ces faveurs, ou com-
munications divines, dont je suis si indigne, je me sentirai plong dans un
abme d'anantissement et de confusion intrieure, qui me fera sentir autant
de douleur dans la vue de mon indignit que j'aurai reu de plaisir dans la
jouissance des mrites et libralits de mon Seigneur, qui par ce moyen tein-
dra en moi toute vaine complaisance, et mouvement de propre estime et
vanit.
De plus ces grces et connaissances, soit qu'elles me soient donnes pour
moi ou pour quelque autre, ne produiront jamais en moi aucune pense de
msestime du prochain, pour grandes qu'il me fasse voir ses misres. Cela ne
(1) Le texte est celui que donne M' Gauthey, dans Vie et uvres de la Bienheureuse Mar-
guerite-Marie Alacoque, Paris, de Gigord, 1915, t. H. p. 181-183. Nous le reproduisons avec
la gracieuse autorisation de rditear et des viaitandineu de Paray-le-Monial.
J.-v. h.
DISCERNEMENT DES ESPHITS. 6T<
me portera qu' des sentiments de compassion et de charit, pour lui donner
tout le secours qui sera en mon pouvoir.
Ces grces ne m'empcheront point d'observer ma rgle et d'obir, les ayant
si troitement soumises l'obissance que si je venais m'en dpartir, il se
retirerait de moi avec toutes ses faveurs.
De plus cet Esprit qui me conduit, duquel je les reois et qui est au-dessus
de toute expression, a pris un tel empire sur moi qu'il me semble pouvoir
dire qu'il rgit et gouverne comme il lui plat, dans mon intrieur, ne lui
pouvant rsister, puisqu'il est la vie qui m'anime. Il m'lve et m'abaisse,
nie console et m'afflige, sans que je fasse rien autre que de l'adorer, aimer et
ra'abandonner toute lui. Voil tout ce qu'il veut de moi : aimer, agir et
souffrir en silence et me fait jouir d'une paix inaltrable parmi ces trois
dsirs quil a allums dans mon cur, qui me tourmentent incessamment,
qui sont : de l'aimer, de souffrir pour son amour et de mourir, car la vie me
serait insupportable sans la croix. C'est tout le bonheur d'ici-bas que d'y pou-
voir souffrir.
De plus cet Esprit qui me conduit me donne une faim insatiable de commu-
nier, d'tre humilie, vivre pauvre, inconnue, mprise et enfin mourir acca-
ble sous le poids de toutes sortes de misres. Voil les marques que mon
souverain Matre a bien daign me faire la misricorde de me donner pour
m'assurer de ses grces et qu'elles viennent du bon Esprit, et, si je ne me
trompe, toutes les grces qu'il me fait produisent en moi tous ces effets. Et
s'il m'tait permis de m'afOiger ce ne serait que de la crainte d'avoir trompi'
les cratures sans savoir, comme cela s'est fait. La moindre estime qu'elles
font de moi m'est un tourment insupportable. Car, c'est la vrit que si l'on me
connaissait aussi mchante que je le suis, l'on n'aurait que de l'horreur et
de la haine pour moi et du mpris pour tout ce qui en vient. Si cela tait
ainsi, ce me serait la plus grande consolation qui me pftt arriver, ne voyant
pas que j'aie fait aucune action qui ne mrite clilimenl. Et puis, quand on
dit : une vie sans amour de Dieu, c'est dire le comble de toi|s les maux ima-
ginables. Et, quoique le sacr Cur de Jsus se soit rendu mon Matre et mon
Directeur, il ne veut pourtant pas que je fasse rien de tout ce qu'il m'ordonne
sans le consentement de ma supru-ore, & latiuelle il veut que j'obisse plus
exactement qu' lui-mme. Voici ce qu'il m'enseigne : de me dfier de moi
comme du plus cruel et puissant ennemi que ji* puisse avoir;

mais que si
je mets toute ma confiance en lui, il m'en dfendra;

de ne me jamais
troubler de rien, quoi que ce puisse tre, regardant tous les vnements dans
l'ordre de sa sainte Providence et volori, laquelle, quand il lui plat, peut
oumer toule:^ choses sa gloire.
TABLE ANALYTIQUE
Abandon cxo^f^nS ch. xxvii, n" 6,
23.
Abxoatioh. Voir Vertus.
Abrviations viter, ix, 11-23; xix, 14.
Actes additionnels, ix, C, 13.
Artea
directs, xxxi, 34.
A
vr des facults dans l'ex-
; , M, 45, 40, 74; xx, 39.
Ahol'k diviu, I, 9; v, 8; xi, 2;
xv, 11;
XXIV, 22; xxvii, 23, 11.
Angoisse
d'araour, xi. 12.

Blessure d'amour,
XI, 13.
Ivresse spirituelle, xi, 6.
ARiorr, xxiv, 48-58 bis.
Attributs divins, xviii,
23-2*'.
Auroles et
' . xni, 11; xin, 67.
AcTCi'Rs pn , XXX, 2, 3 bis.
Bont, xxm, o, -jj; xxiv, 16 bi$; xxvi,
8-
12.
2't-21.
Canomsatiors, XXXI, 20.
Catalepsie, xviii, 42.
Centhe ou fond de l'me, ou cime, ix,
27, 28.
CcRTiTtTOB de fanion mystique, xxxi,
4ft-'18; voir Scurit.
CLASsincATiOKS. Voir Degrs.
CoMHeK<;AMTs. Leurs doutes, u, 21, 48;
V. 15. 18; XIV, 40; xv, 31, 36; xxiv,
30.
l>eurspr<*jup<*s, vm, 2, 7;
xxiv,5.
rotriDEscES, XI,
..'!
; xu, 7; xxu, 16, 28.
IONS k vi' ; XX, 1;
XXI,
16. Voir .\ Ns.
. 11, 22.
\ IV, 6; xxvii, 17;
-
;
ui, 26.
CoNTiN iraison, ii, 10, 11;
( JA<<S.<<T]rTtS, XXIT, 44.
Dkmw^
.,>......;i. Ne pas les multiplier,
II, 9; m, \0', VI, 15; ix, 20;
xv, 20;
XXX,
9-11.

Upes, III, 5.
;CTiUR8, II, 32, 47, 70; TU, 0;
xvi, 18;
r.RACRS d'oraison.
XXIII, 1-17 fit, 19, 33, 39;
xxiv, 13;
tout le ch. xxvi
;
xxviii, 2 ;
1" prface, 4.
Discernement : de la quitude, x>n, 8-20;

des rvlations, tout le ch. xxu;

de l'extase, xxii, 67.

Dispositions pour l'union mystique, xn,
11; XXV, 16; xxvm, 24.
Distractions, ii, 19; m, 8; ix, 10-12;
xv,
28; XXIV, 37.
Division de l'me, xiv, 47;
xvii, 10;
xix,
5, 6.
Do de sagesse, vi, 19, 20.
criturb sainte. Son emploi en mystique
descriptive, xxx, 5,
6.
Enqutes, premire prface, 2;
ii, 54;
v
21; XIII, 3, 4;
xiv, 19; xvi, 2, 4,
25;
XVII, 3;
xviii. 40; xix, 15, 18;
xx, 30,
31, 33, 46, 47;
xxiv, 62;
xxviu, 1, 25,
26; xxx, 7, 8.
Entrer dans le cur de Jsus, xx, 47.
i'REOvRs, tout le ch. XXIV. Voir Sow-
FRANCES.
tat de grce, xii, 10; xix, 25.
fivANOUISSEUENT,
XVIII, 49.
KxoRCisMES,
XXIV, 63-69.
E.XTASE : divine, tout le ch. x>'ni; xix, 9;
XX, 30;
naturelle, xxxi, 13-24.

Psctido-extasr^ des Musulmans, xxxii, 5.
Fatioue dans l'oraison, n, 23, [^58; x,
50; XIII. 13,
14.
Foi, XV, 43.
Gracfh r.RATvrrxs, xxtx, 1
IIls-i'
i:vi80n menlaf, n,
i0;

d.
u-, V, 7; xxx,2,4;l~
prt-
fft<'<',
-
Hystrie, xvni, 46.
IU.U8I0N!, XII. 8, 9; XVI, 83<; tout
le
ch. xxi; XXV, 12, 13.
Jubilation, xiv, 23 6m.
Lanoaqi t. viter. Voir AiRvuTioiit.
674 TABLE ANALYTIQUE.
Larwes, xm, 10; xxn, 70 bis, 7L
Lectuue des traits mystiques, v, 18;
XXVI, 16-18.
Lthargie, xvki, 42.
Lvitation, xxxi, 3.
LitiATL'RE, tout le cb. XIV
;
xv, 10; xxxi,
33-35.
Manie des exclosions en spiritualit,
XXVII, 20. 23. 27, 29, 42, 43.
M)Ec:ks, xiiv, 7, 14, 26, 33, 41 bis, 66,
71 bis.
Mkrite dans l'extase, xvni, 37.
MTHODES d'oraison, ii, 51, 66, 70;
de
recherche ou d'exposition, tout le
ch. XXX.
MoTirs de nos actions, xxvii, 23.
Nature intime des tats mystiques, xsxi,
28.
Nuits de l'me, tout le ch. xv; xxxt,
37-45.
Obsession, xxiv, 60, 71.
Oisivet apparente, ii, 43, 45, 55; xiv,
.30-32.
Opium, xviii, 47 ter.
Oraiso.ns : de simple remise en Pieu,
II, 8; XXIX, 11;

d'attention amou-
reuse Dieu, II, 17.

Longue orai-
son, XII, 9; xxvni, 24.
OuvERTiuE de conscience, xxii, 23.
Parfums, xin, 11; xxn, 67.
Passifs (tats), i, 14; xv, 10.
Pauses, ii, 63.
pEi.NTUREs exajrrcs, n, 5, 17;
xvi, 36.
Pellbvoisin, xxiii, 9 bis.
Plaisir, xi, 4, 5.
Possession diabolique, xxiv, 59.
Prparation l'oraison, ii, 61.
QuiTisTES, II, 50; IV,
9; xiv, 39. 41
;
xvi,
38; xxiii, 12; tout le ch. xxvu.
Quitude : priante, xiv, 23; agissante,
XIV, 47;

silencieuse, ix, 24;

de
jubilation, xiv, 23 bis.
Rappel de l'extase, xviii, 12-22.
RECUEILLEUE.NT. Tendance au recueille-
ment, XII, 9; xxviii, 24, 25.

Ce mot
chez S* Thrse, xxix, 3, 4.
RiGLES DE CONDUITE : pour l'oraison de
simplicit, n, 60;

pour la quitude,
XIV, 33;

pour la nuit du sens, \x,
39;

pour les rvlations, tout le
ch. xxiu.
Rvkil protestant, xxn, 44; xxxit, 1.
Rvlations, xvi, 33-37; les ch. xx, xxi,
xxu. Quand arrivcnt-cles? xx, 15;
XXII, 17.

Ne pas les d/^sirer, x.xii, 29.
Rverie, ii, 44.
SANTf:, X. 6-9; xiii, 13, 14.
Science .surnaturelle, xvui, 70-73; xx,
39, 46.
Scurit : de l'union mystique, xvi, 17,
20; XXI, 41-16; xxiii, 31; xxv, 9;

de certaines visions, xx, 21, 36; xxxi,
47.
Sommeil : naturel, xvi, 2^1, 25; xviii, 40;
XIX, 8 bis;

surnaturel, ix, 24; xxix,

10.
Somnambulisme, xvni, 47 fris; x.xxi, 11 bis.
Souffrances, ii, 21, 48; v, 15, 18; x, 2;
XI, 9-19; XIII, 16; xv, 25-34; xvi, 32;
XVIII, 31-35.
Spirites, XXII, 39, 44 ; xxiii, 2.
Stigmates, xni, 15; xxxi, 8-12.
Subconscience, premire prface, note
de 4; XXXI, 47.
Tentations, xix,
7; xxiv, 17, 20, 86; xxvii,
12.
Terminologie, tout le ch. xxix; xxx, 4.
Touches, vi, 15.
Transitions dans les grces d'oraison.
Voir CoNTiNUirrL
Travail dans l'oraison, n, 20; x, 3. Voir
Oisivet.
Tristesse, xxiv, 26-29.
E.n.nui, i'>id.
;
XI, 16; XV, 26.
Trois voies (Les), xxiv, 27 bis; xxv, 24.
Telles que los concevait S' J. de U
Croix, XXXI, 45.
Troisime eau de S" Thrse, xxix, 8.
Union : pleine, tout le ch. xvn;

per-
manente, XIX, 3, 8.

Ce mot chez
S'* Thrse, m, 15; xxix, 6-9;
active,
xxx, 12.

Pendant le sommeil, xix,
8 6t.
Unit des tats d'union mystique, m,
6;
vn, 3;
xv, 20.
^
Vertus, premire prface, 4; r, S, 44
bis; tout le ch. xii; xv, 16; xix,
24;
XX, 25, 40; XXII, 12, 13, 16; xxni, 34;
xxv, 1 1 ; xxvu, 21
;
xx.u, 26, 27.
Victimes, xii, 8; xxiv, 70.
Vision de Dieu, xvi, 27-31
;
x^^II, 23-29,
64-67; XXXI, 28-32. Voir Marine d'Es-
cobar.

Vision de la Sainte Trinit,
xvin, 56-63 bis; xix, 15-17;

visions
obscures, xx, 36, 49.
Volont, seule uuie, ix, 18-23, xviu, 30,
74.
YoGUis, XXXI, 23.
TABLE DES PRINCIPAUX NOMS PROPRES
Tout Bombro prcd de la lettre B rcovoie la bibliographie.
Al *r> ne la Roche, xii, 30 6t.
Ali rt lk Grand, xxv, 2G; B. 12.
Alva'iez de Paz, ii. 8; iv, 7; v, 25 bis;
Ti, 39 bis; IX, 15; ivni, 78; xx, 26 bis;
xxv, 34; xx, 11; xxxi, 28 bis; B. 44
Aufos, XXII, 10.
Amort, XXI,
30, 36; xxl^ 54, 57, 60; B.
106.
AxoRivKAO (I^ sur), xxii, 25; xxtii,
7,
8; B. supplment, /.
Angle de Pouono, VI, 31, 44; xm, 17;
XVIII, 7, ^, 57, 64, 68, 75; xxii, 69;
xxm, 17;
xxiv, 90; xxv, 28; xxx,
2, 5;
XXXI, 28; B. 16.
ANoLiQCE Arnauld, xn, 20; xxvij,
6, 29.
AXM DK S'-BARTHLKMT, Xltl, 13; XVIH,
58; XXIV, 9i.
Avx.-.\T., r.,ni,
XXI, 25.
iirr, VI, 19, 34; xvm, 37;
. . iS; B. 76.
Aquaviva, XII, 15; xxiv, 42, 51, 57.
Bainvel, II, 77 bit; xii, 10.
Bakku, VI, 32 bit; B. 55.
Baltiiasar Alvire/. Il, 27; r, 23, 42;
xiv, :{2,
41,- XX, \^., xxiii, 11, 38; xxv,
35: Txvi, 10; xxvii, 5; B. 31.
}' '
XXVI, 21.
I . DES Martyrs, ix, 31 bit; xiv,
BExorr fS), irm, 70.
Benoit XIII, xxi, 29; xxii, 20.
BKKOir XIV, XIII, 13; xvm, 5; xxi, 2, 10,
22, 3:J, 38; xxvin, 11; xxxi, 7, 14, 25,
27; B. 107.
pr. ...v. 'v-.> v,.,,
19,22.
I . :.-. -, . . . ,
Bertbikr, xxxi, 37.
BiAKCRi. xvui, 73.
Boiu. XV, 41; B. 7&.
.1,9: nv. 21;R. 4.
BoNAVKNTURS (S'), VI, 19, 27; XXI, 42;
xxii,3-l;xxui, 17; xxv, 25; xxx, 9; B.8.
De Bonniot, xvm, 30, 41; B. 32, 129.
BossuET, II, 8, 17, 54, 63, SI; vi, 18; ix,
15; XIV, 2, 56; ixiv, 50;
xxvii, 8, 13,
16,26, 42, 52; B. 93.
BouDON, II, 49; iv, 6; B. 71.
Brancati, IV, 8; xxxi, 17, 25; B. 86.
Brigitte (S"), xvi, 36; xx, 12, 24, 39;
XXI, 2, U, 14, 32; xxn, 35; B. 19.
Bruno (S'), xxiv, 35.
Casisius, xxvm,
19, 21.
Cassies, VI. 57.
Catherine Esiuerich, xxi, 11, 12, 33.
34;
B. Supplment,
/.
Catberi.se de Bolognb (S**), xxii, 52.
Catherwe de Gmes (S**), xxiv, 24; B. 28.
Catherine de Ricci (S'*), xiii, 17; xiv,
16; xvm, 10; xx, 47; xxi, 29; B. Sup-
plment, d.
Catherine de S'-Augustin, xxiv, 20.
Catui:rins de Sienne (S"}, xm, 15; xiv,
51; XVI, 36; xvm, G, 76; xxi, 14, 33;
XXII, :&, 36, 48; xxiv, 81; B. 23.
Caidron, V, 19.
Dr. Caossaoe, ii, 21, 63, 61; xxvo, 28;
B. 105.
Dr. Cmaiital
fS")
n, 29, 31, 72, 80; xii,
2; xvm, 47; xxir, 21, 96; xxvi, 18,
20; B. 54.
De Cisneros, xxiv, 30 6u.
De CtoRivitRE, II, 76; r, 31; zvti,
8; B.
117.
Colette (S"), xvm, 7; xxt, 21.
De Condr!
h. r,l: XXIII, 23.
Cooderc
v, 33.
CouRBO, )
. ,
M,
10; xxv< 38.
Grasset, vi, 'il, ixi.
CuKi d'Ars, u, 82; n, 56; txiu.
0|
xxvm, 18.
676
TABLE DES PRINCIPAUX NOMS PROPRES.
duretns, xxiv, 67.
Denis le Chaktrkux, vi, 4C; xvui, 47;
B. 26.
Dems le Mystique, viii, 10;
ix,
29; xxv,
21; B. 2.
Dominique de Jsus-Marie, xiii, 13; xviii,
19.
DuBLANCHY, V, 31; B. 153.
DuBOUCH (La Mre), xi, 26.
Elisabeth de Sciioe."<AU, xxi, 23; xxiv, 29.
Eudes, xxiii, 23.
Falcosi, XVI, 38; xxvii, 32; B. de qui-
tistes, 3.
Fnelon, xxiii, 12; xxvii, 23.
Flchier, b. 88.
FouRNiER (La Mre), xi, 24.
Franois d'Assise (S'), xiii, 12, 18.
Franois de Sales (S'), passim; B. 43.
Franoise Romaine (S"), xviii, 5; xxi, 15,
16, 28; XXII, 46; xxiv, 17, 81; B. Sup-
plment, c.
Gaoliardi, II, 70.
Gerson, v, 35; vi, 45; xxi, 42; xxn, 16,
60; XXXI, 14; B. 25.
Gertrude (S"), v, 45; vi, 43; xxi,
7, 14
;
XXII, 42; xxv, 27; B. 13.
Gilles d'Assise, xviii, 06.
Godinez, XXVI, 21 bis; B. 57.
Gojoz (La Sur), xviii, 63; xx, 33;
xxi,
11; B. 89.
GoMDAULT, v, 34; Txxi, 10; B. 145.
Gratien, XXIX, 6; B. 38.
Grionion de Montfort, XXII, 24 bit.
Grou, II, 75; B. 118.
GuYON (M), IV, 9 ;
xvi, 38 ; xxin, 12 ; xxvu,
6, 9, 11, 29, 31, 37, 46, 51; B. des
quilistes, 7.
IIamon, xviii, 46.
Hlne .Smith, xviii, 47 bis; xxn, 10 bis.
Hermann Joseph, xviii, 10, 71; xxi, 24.
Hildegarde (S"), XXI, 2, 25, 27; xxnr,
32;
B. 7.
Honor de S'*-Marib, iv, 8; vi, 38; B. 97.
HoouEs DE S'-ViCTOR, II, 25; VI, 41
;
B. 3.
lONACE (S'),
1"
prface, 4; ii, 34, 35 bis,
51, 62, 68, 73; xiv, 16; xviii, 46, 63 bit,
72; XXII, 28, 48-50, 70, 72; xxiii, 19,
24; XXIV, 18, 40, 41, 47, 51, 56; xxv,
33; xxvii, 27.
Imbert, xni, 12, 16, 18; xvm, 5, 19, 21;
XIX, 22; xxvni, 4; xxxi, 10; B. 139.
Jahet (D' Pierre) xxrv, 71, 73 ;
xxxi, 3.
Jastrow, xviii, 47 1er.
Jean de Castillo, xxrv, 72.
Jean de la Croix (S'), passim; B. 33.
Jeanne d'Arc, xxi, 6.
Jeanne de la Croix, xvui, 5; B. Suppl-
ment, A.
JobEPB de Copertino (S'), XIII, 12; xiv, 16
XVIII,
5, 10, 21, 61 ; xxn, 35; xxiv, 99
;
B. 95.
Joseph du S'-Espbit, xiv, 17; xvui, 21,
37; xxv, 37; B. 100.
Jourdain de Saxe, xxii, 15.
Julienne (S"), xxn, 24; xxiii, 7.
Julienne de Norwich, B. 25 bis.
Labour (La Sur), xxn, 25; xxni,
27.
De la Bruyre, xxvn, 40, 43; B. 92.
Lallemant, v,
27; xxv, 36; B. 52.
Landsberg, xxv, 31; B. 29.
Dk la Palma, II, 62.
De la Reouera, vi, 1 ;
xxii, 45, B.
IfVl.
J.-B. DE la Salle (S'),ti, 25; xxiv, 27 bis,
xxvni, 17; B. 103.
Lefebvre (Le D'), xxxi, 11, 15, 22 ; B.
126.
Le Fvbe (Le B"'), xxviii, 19, 20.
Lejeune, v, 34; xxv, 38; xxvi,
2; R. 143.
Leuba, xviii, 74.
LiDWiNE (S"), XX, 39; xxi, 13; B. Sup-
plment, b.
LiouoRi (S'), II, 83; iv, 6;
vi, 39; xvii,
1;
xvui, 47, 55; xix, 7, 14; xx, 14; xxiii,
24; XXIV, 11, 17, 55, 73, 74, 83; xxv,
10; B. 115.
LoPEz DE Ezquerra, rv, 8;
xxn, 13; xxiv,
73, 74; B.90.
Louis de Blois, vi, 39 bis, 47; ix, 31 ter;
XIV, 52; xxv, 32; B. 30.
Lyonsaro, XI, 27
;
xxiv, 102.
Madeleine de la Croix, xxi, 36; xxn,
46.
Madeleine de Pazzi (S"), xiii, 12, 22;
XVIII, 7, 10, 66; xxi, 11; xxn, 35; xxiv,
17, 29, 73, 77, 82, 93.
Majella, xui, 12.
Malaval, B. des quitistes, 4.
Marchaux, xxvi, 13; B. 151.
Marguerite Marie, v, 46; vi, 51; xiv, 57,
62; XIX, 8 bit; xxiii,7; xxiv, 17, 28,
32,41,72,82; B. 87.
Marguerite de Ravenne, xxiii, 21.
Marie d'Aorda, xvui, G; xxi, 11, 12, 25,
30,
3l<, 31; XXII, 10, 27, 31, 55; B. 69.
Marie de la (Conception, xxvu, 27.
Marie de la Providence, xxii, 69, 70.
Marie de l'Incak.nation (carmlite), xni,
13; XIV, 54; xviu, 47; B. Supplment,
Marie DE L'iNCARNAnox (ursuline), ni, 14;
VI, 14, 51; XIII, 13; xiv, 55, 61;xvni,
62; XIX, 5, 8, 30; xx, 16; xxiv,
98,
106; B. 74.
Marie de Mcerl, xui, 17: xvui, 10, 21;
B. Supplment, k.
TABLE DES PRINCIPAUX NOMS PROPRES.
677
Marir des Anges, xxiv, 100: B. 99.
Marie du Dms Cxr, xxm, 7.
Marie Lataste, xxi, 'S3.
Marine d'Escobar, v, 38;vi, 39 bis; xn,
22; xvni,
7, 23, 67, 77; xix, 18; xxii,
54; xxvni, 26 bi$; xxxi, 28; B. 50.
Martne, II, 66, 67.
MassouuI^, XXVII, 24, 41; B. 04.
De Maimigny, vi, 29; xxviii, II; B. 154.
Mechtildb (S**), XXI, 7, 14.
MiLAMIt, XXII, 30.
Meysard, V, 40; xxiv, 62; xxv,
2, 38;
B. 136.
JIlCIlEL DE SaNCTIS (S'), XIII, 12.
MiCHELET (l'abb), xviu, 47 ter.
MoLiNOS, IV,
9; XXIV, 55; xxvii,
30,39,
45, 50; B. des quitistes, 6.
Monique (S"), xxii, 31.
Mi'RisiER, xviii, 47, 74.
Nicole de Reims, xxi, 40.
Norbert (S*), xxi, 9.
NouET, II, 74; V, 28; vi, 29, 52; B, 77.
Olier, II, 69; xxiii, 23; xxiv, 32.
Philippe ce la S"-Trinit, v, 37; vi,
19,
33;
xxv,
38; xxx, 12; txxi, 28; B. 60.
Philippe de Nri (S*), xiv, 16, 18j xxiii,
>'4,
26, 32; xxiv, 15, 52, 65, 77.
Pierre (S'), xx, 45; xxi, 8.
Du Pont, ii, 60; iv, 7; v, 25; vi, 25, 28;
vu, 3 ; XXII, 54 ;
xxiii, 34
;
xxv, 35
; B. 42.
Remuzat (La Sur), xi, 25; xiii, 23; xviii,
22, 69; XIX, 31
;
xxiv, 101
; B. 102,
RiBET, v,
32; XIII, 2, 11; xx, 44; xxnr,
76; xxx,
9; B 130.
Richard de S'-Victor, iv, 8; v, 44; vi,
23; xxv, 23; xxx,
9; B. 6.
De Uiciielieu, ix, 32; B. H.
RiooLhLC, XXIV, 53, 97; B. 64.
Rodiuolez (S'), v, 26; xvi, 27; xviii, .ii,
40, ); XIX, 8 bis, xx,
39; xxiv,
17, 77,
.4; B. '\:,.
Rose de Lima, xxiv, 95.
Rours, v, 41 bis.
Rousseau, v, 30; xiv, 58; B. 98.
ROLSSET, V, 41.
RuYSBROKCK, VI, 31 6i; IX, 2; xt, 23;
XIV, 63 bit; XXV, 29; xxvii, 48; B. 24.
Saint-Samson, v, 36; B. 53.
Samaniqo, XXII, 43; B. 70.
SanD;U8, VI, 49; B. 49.
Saudreao, v, 5; xxv, 38; xxx, 2 6w; B.
140.
Sauv, xii, 8; B. 149.
ScARAUELLi, patsim ; B. 110.
ScuKAU, pattim; B. 114.
Sraphin, vi, 15; xviii, 15,22; B. 125.
Simon Stock (S*), xxi, 10.
SuAREz, 1"
prface, 4; i, 9; ii, 5, 62;
IV, 7 ;
VI, 19 bis ; ix, 5; xiii, 20; xvi,
21 ; XVIII, 37 ; xx, 44; xxii, 45; xxxi, 7,
14, 15, 16, 17; B. 39.
SuRBLED, XVIII, 47 bit.
Surin, vi, 36, 50; xxiv, 18, 63, 66, 72;
XXVII, 29; B. 65.
SuzAN.NB Lvqle, xviii, 63 bit.
Tanner, xix, 18; B. 73.
Tauleh, v, 34 bis; vi, 39 bis; ix, 30; xvm,
65; XXIV, 105; xxvii, 'J8; H. 17.
TaiRiSE (S"), pastim; B. 32.
Thomas (S'), ii, C2; vi, 24, 42; ix, 5, 6;
XVI, 21
; xviii,
3, 39, 47; xx, 30, 43
45;
XXIV, 61
;
XXVII, 24; xxxi, 14, 21; B. 11.
Thomas de Cori, xiii, 12.
TuoMASSiN, VI, 37 bit.
Tronson, II, 69.
De Valloornera, vi, 19, 35; xvii, 4;
xxx, 12; B. 68.
Varani, XXI, 11; XXIV, 91.
Vehuezrscu, xxv, 38; B. 157.
\ r ' MgUE DE BiNASCO, XXI, 15.
:.;L'E DU SACRE- Coeur, xix, 8 &Jt,
Vincent de Paul (S*), xxviit, 16.
ViNCEKT Fermer (S). xvm, 40; xxi, 9.
Vital (Dom, xxv, ;58; H. 156.
Waltea Hilton, v, 34 ter; B. 24 bit.
TABLE PAK CHAPITRES
InTRODDCTION a IJl DIXIME DITION
'-l-^X
Approbations et Prfaces de l'auteur
i-i.xxviii
PREMIRE PARTIE
QUESTIONS PRLIMINAIRES A LA MYSTIQUE
Chapitbk prkmikr.

Premires dfinitions
1
Cn.vp. II.

Des quatre degrs de l'oraison ordinaire; et notamment des
deux derniers, loraison affective et l'oraison de simplicit.

1
. D-
finition de ces deux tats.


2. Dtails divers.


3. Avantages de
ces oraisons.

Leurs inconvnients rels ou apparents.

4. Rgles
de conduite.

5. Coup d'il sur l'histoire de roraison mentale. ^

DEUXIME PARTIE
NOTIONS GNRALES SUR L'UNION MYSTIQUE
r.HAr. III.

DilTc'ronts g
iAces mystiques
.17
iiAP. IV.
Explication 1;; .du mot contemplation. . 6i
CiiAP. V.

Premier caractre fondamental de l'union mystique : la pr-
sence de Dieu sentie
69
CnAP. Vi.

Second caractre fondamental : la possession intrieure de
Dieu
;
manire dont on la sent 93
CnAP. MI.

Les dix caractres de seconde espce de l'union mys-
tique.

Description du premier (impossibilit de se procurer sok
mmc cet tat) ! 18
CiiAp. VIII.

Quatrime et cinquime caractres de l'union mystique
(obscurit; iiK
"
" ilil) lS
C.iiAp. IX.

S.^
i:
(rle des images et des raisonnements). IM
Ctup. X.

Septiin et huitime caractres (fluctuations; peu de tra-
vail) 143
Cbap. XI.

Neuvime caractre (sentiments d'amour, etc. 148
CuAP. XII.

Dixime caractre (impulsion aux vcrtusy 157
680
TABLE PAR CHAPITRES.
Chap. XIII.

Orwimo caractre (influence sur le corps) 172
"hap. XIV,

Douzime caractre (la ligature).


1. Coup d'il d'en-
semble.


2. Des faits concernant les prires, soit intrieures, soit
vocales.


3. Des faits concernant les penses.

4. Trois rgles
de condiiitn rcl.ilivos la ligature.


55. Reinarqufs diverses 186
TROISIME PARTIE
TUDE A PART DE CHAQUE DEGR D'UNION MYSTIQUE
Cdap. XV.

Les deux nuits de l'me.

La frontire de l'tat mystique.

1 . Description de la premire nuit.

2. Dtails divers sur la

premire nuit.


3. Nature de la seconde nuit 209
Chap. XVI.

Nouveau.T dtails sur la quitude.

1. Ses phases suc-

cessives.

2. Comment le directeur peut-il discerner si une per-

sonne a eu de la quitude?

3. Quelques autres faits d'observation.

4. D'une illusion facile viter 229
Chap. XVII.

Dtails sur l'union pleine 247

Cdap. XVIII.

L'extase.

1. Dfinition et premire srie de faits.

2, Ce qui se passe dans l'me pendant l'extase.

3. Erreurs con-
cernant l'extase : confusion avec certains tats maladifs 253
Chap. XIX.

Le mariage spirituel ou union transformante. . 294
QUATRIME PARTIE
RVLATIONS ET VISIONS
Cbap. XX.

Rvlations et visions des cratures.

Partie descriptive.

1 . Diverses espces.

2. Dtails descriptifs sur les paroles in-

trieures.

3. Dtails sur les visions Imaginatives.

4. Ques-
tions diverses 311
Chap. .XXI.

Illusions craindre.


1. Cinq causes d'erreur ayant pu
inQuer sur des rvlations vritables ou regardes comme telles cer-
taines poques ou dans certains pays.

2. Cinq causes de rvla-

tions absolument fausses.

3. Comparaison, comme scurit, avec

l'union mystique 334
Chap. XXll.

Marche suivre pour juger les rvlations.

1. Du de-
gr de certitude ou de probabilit auquel on peut arriver.

2. Sept
espces de renseignements se procurer sur la personne qui se croit
favorise.

3, Neuf espces de renseignements se procurer sur la

rvlation considi-e en elle-mme ou dans les circonstances qui l'ont
accompagne.

4. Conclusions qu'on peut tirer des renseignements

prcdents 366
CuAP. XXIII.
Rgles de conduite.

1. Sept rgles pour le directeur.

2. Sept rgles pour les personnes qui croient recevoir des rvla-
tions ou visions 401
TAHLE PAR CHAPITRES. 681
CINQUIME PARTIE
PREUVES ENVOYES AUX CONTEMPLATIFS
Chap. XXIV.

t. Coup d'oeil d'ensemble.

2. Des deux premiers

genres d'preuves.

3. Des peines intrieures.

Des douze pre-
mires espces.


4. Treizime espce : les scrupules.

5. Qua-
lonime espce : l'aridil.

6. La possession diabolique.

7. L'ob-
essioa diabolique.


8. Exemples d'preuves de longue dure 423
SIXIME PARTIE
QUESTIONS COMPLMENTAIRES A LA MYSTIQUE
Chap. XXV.

Du dsir de l'union mystique 485
Cn vp. XXVI.

Qualits que doit avoir un directeur 504
CuAP. XXVll.

Sur le quilisme.


1. Coup d'il d'ensemble.

2. Quelques points des doctrines quitistes.

3. Exagrations
d'auteurs ortliodoxes sur l'abandon 516
Chap. .XXVIII.

Raret ou frquence des tats mystiques.

1. Divers
cas examiner.

2. Tous les saints out-ils eu l'tat mystique?

3. Dispositions favorisant l'union mystique 549

Chap. XXIX.

La terminologie et notamment celle de sainte Thrse.. 563
Chap. XXX.

Des mthodes scicntiQques en mystique descriptive.

1. Marche de cette science; ses sources.

2. Les classifications. . . 570

CuAP. XXXI.

Discussion de questions thoriques.

*
- Y a-t-il une
lvitation naturelle?

2,
ou des stigmates naturels?

3, ou des
extases naturelles?

g
4. Nature de l'union et de la vision des mys-
tiques; la vision balique.

5. Causes de l'alination des sens et

de la ligature.

6. Discussion sur les deux nuits de saint Jean de la
Croix. 7. Les sceptiques en face des mystiques 582
Chap. XXXII.

Deux monographies historiques.

1. Un Mveil protes-
tant.

1
2. Conception que les musulmans se font de l'extase 620
L'unKM MTSTiQCB.

Gautlque 636
BlBI.roGIAPBIE
^^^
Appendice I. Contemplation acquise et contemplation infuse
o:)9
Appendice H. Discernement des esprits
CCI
1. Rgles de saint Ignace pour le discernement des esprits
C61
2. Avis de sainl*^ T!u rse sur les tentations et illusions
666
3. Sainte Marguerite-Mario sur le> marquos de l't >pnt de Dieu
670
TaBI.P. AMALmOt'B
^^^
Table des pumctPAUX noms raovBb
^^^
Table par chapitres
*"^
RACES d'oraison.
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;;
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S
2. I.a valeur sociale de In vie conteni
plative.
S
3. AdoraUun rparatrice.
S
*
*''
*^l pil.
S
5. La vie surnaturelle.
%
6. Les actes
exlxieurs de religion.
S
'?
L'art religieux et le chaut grgorien.
Livre IV. La Sanctification. ;', 1. Ui Sanctificuliou ou la Tormation morale.
S
2. Le juste
Yit de la foi.
S
3. Ciardez le dp<M.
j;
tt. La vie personnelle du i)r(''tre. 5
5. Le pril de la m-
diocrit,
f,
6. Les runions sacerdotales.
5
"'
Le placoincnl du cu-ur.
|j
8. La politesse.
LiVRB V. La Discipline,
f,
1. La discipline dans les sminaires. ' 2. L'amour de l'glise,
f,
3. Le bon esprit. ;; 'i. Le bon esprit au sminaire.
S
5. La moralit des vacances.
Livre VI, Le TravaiL
S
1- Le travail intellectuel des clercs.
^
2. Le lalin dans les smi-
naires. 3. L'enseignement philosophique dans les coles catholiques. $4. L'lude des sciences
dans les grands sminaires.
On voit que M. (aiihert a touch aux principales questions qui regardent la formation dei
clercs. Sur chacune, il a dit le mot du bon sens et de l'esprit surnaturel.
(Revue pratique d'Apologtique, J.-V. Baikvel.)
De l'ESPRIT ET DE LA VIE DE SACRIFICE dans l'tat religieux, par le
R. r. (iiRAiii, missionnaire de la .Salettr. 1/r vdillon. 1 vol. in-18 jsus (.\.\-518
pp.),
9 fr.; franco 9 fr. 90
l'oiR LES JECNES RELHiiEUx.

ESTO FIDELIS, par le 1'.
J. Dei-iirel, S. J., ap-
prouv j)ar Leurs Em. les Cardinaux Gagiano de Azevedo, Prfet de la S. Con-
grgation des Religieux, Rili.ot, Llaldi, Amette; par Leurs Grandeurs Mgr du
VAUR0t.x, Mgr Livi.\e.\c; le R. P. Janvier, le R. P. Dom Albra.
'/
<'rfi/ton. 1 vol. in-8 couronne (xi-186
pp.),
3 U'.; franco 3 fr. 50
IMMOLATION ^-T CHARIT dans le gouvernement des mes. Lettres une
suprieure de communaut sur les devoirs de sa charge, par le R. P. Giracd,
missionnaire de la .Salette.
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dition. 1 vol. in-18 (xvi-4 12
pp.),
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franco 4 fr. 50
LETTRES CHOISIES DE SAINT PIERRE FOURIER, publies et an-
notes, par M. l'abb Fourier Bonnard, associ correspondant de l'Acadmie Sta-
nislas de Nancy, laurat de l'Institut. 1 vol. in-8 ou (xxin-395 pages), avec por-
trait ancien et fac-simil d'autographe; 8 fr.; /"j-anco fr.
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MYSTERIUM FIDEI de Augustissiiiio corporis et sanguinis Christi sacriflcio
atiiue sacraincnlc Klucidalionos L in 1res libres distinctac, auctore Mauritio dc
i.A Taiu-e, s. J. nupor in universitate catholica Andogavensi, nunc in Pontificia
universitale Gregoriana de l'rbo saci-ac Tiieologiao Icctorc.
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1 20. Chacun 200 fr.
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Le prt'-sent ouvrage a eu principalement pour bat de rt-pondre cette question : Qu'esKe
que la messe t qu'est<e que le sacrilice du corps et du sang de Jsus Christ clbr par nos
mains dans l'Eglise?...
L'auteur a consacr un premier livre, comprenant quinze claircissements (pages 1-lM},
la thologie de la c*-ne, de la cne envisage en elle-mme, et envisage dans ses rapports
avec la passion,
'.-
r* surreclion, l'ascension et la gloire cleste. C'est seulement aprs cela
qu'il a cru pouvoir aborder la messe : vu que la mrsse nous est dflnie tout euiire par ces
deux mots : hoc facile, faites ce <|ue je viens de faire (or, chose curieuse, la thologie de 1>
<ne est communment absente des traits de la messe). Faites ce que je vii-ns de faire,
mais faites-le en commmoraison de ce que la cne annonait et promettait : Hoc facile in
tnei memoriam. Et, par cuusquent, la messe sera l'offrande de la \irtime immole jadis
l'offrande de ^a passion et de sa mort, l'offrande renouvele du sacrifice rdempteur.
Le lecteur si-ra pciil->-lre surpris de voir i quel point cette doctrine fut relie de nos pres
dans la foi, 1 s maitris et les docteurs de l'Kglise naissante et de la grande poque patristique,
comme aussi des auteurs, connus ou inconnus, de nos admirables liturgies orientales et orci-
denlales. Il sera encore plus surpris de voir quelle place elle tient dans la littrature thulogique
du haut Moyen Age, t.<!i -s de cette admirable cole monastique qui va de Paschas
Ra<lbert Pierre !e \' : - dans la tholope des gran<ls matres, Albert, Thomas, et
laat d'autres, jii$qu'i\ > trop ignors du
\>
et du \\i* sicle, qui se dressrenl
pour la dfense de la lui en face des hrsies hnssite et lulbrienue, et enfln, ce qui est plus
notable eneore, dan les discours ynodaux des Pres de Trente auxquels nous svmmes le plus
parti-
1' us de la \\\l* Session.
A]!
iients XVI XXXV>, vient un troisime et dernier livre,
cons.>.. -i .....<.... ^ rapports arec le sacrifice dc la rdenption.
Tout.^ la doctrine de re travail peut se prcher et se mettre en catchismes. Il s'adresse donc
II tous K-
'
rlres qui n'ont pas perdu tout souvenir de leurs ludes du sminaire : mais 1res
spiialemcBl U Ti>e ceux qui ont la responsabilit de la formation thologique des futurs
pr' tn-s.
L''i:'
-
T un Index des claircissemsuts^et si' termine p.ir trois tables : onomas
tiqu- . ' matique. Neuf illustrations empruntes des primitifs flaroand-
et 6 ' iH ont t insres, tant pour l'amour de l'art et de sa fraterneUes
fusion sec U ibioiu^ie, que pour peindre la manire dont l'me populaire s'attachait, sous
le bienveillant regard de l'Kn\i*f, contempli;r la timplirit et la grandeur du profond
mystre, que tous les Jours, l'heure la plus augasie de aos existences, nous dnomoioDs
le Mystre de la Foi.
Ftu nume AuUur :
L'ORAISON CONTEMPLATIVE. In-32 eu sur papier de luxe (46 pp.).
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tiOD dc S. (i. M" Halukili-aiit, de VAcacfmie franaise, rtvtur de l'Universit
Catholique de Paris; dc &I. .1. V^rdikii, suprieur du sminaire et professeur de
Thologie morale rrnivci liqui- de Paris; do .M, J. Hai.svu., doyen do
la Facult de Tliologie
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Calholiquo do Paris.
L'abonnement est d'an an : il part des
1''
octobre,
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janTier, i** aTiil,
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juillet de chaque ann.
Prix de l'abonnement : France 20 fr.
Union postale : 25 fr.
ACHKV
d'imprimer
LE
HUIT
DCEMBRE
MCMXXII PAR
FIRMIN-DIDOT,
A PARIS
POUR
GABRIEL
BEAUCHESIfE,
A
PARIS.
BV 5082 .P68 1922 SMC
Poulain, Aug^.
Des Grces d'oraison
47232850
-i'V.Vv
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