58922905006

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?
id=58922905006

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal
Sistema de Informacin Cientfica
Frank Ankersmit
Representacin, "presencia" y experiencia sublime
Historia y Grafa, nm. 27, 2006, pp. 139-172,
Departamento de Historia
Mxico
Cmo citar? Fascculo completo Ms informacin del artculo Pgina de la revista
Historia y Grafa,
ISSN (Versin impresa): 1405-0927
historia.grafia@uia.mx, publica@uia.mx
Departamento de Historia
Mxico
www.redalyc.org
Proyecto acadmico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
Representacin, presencia y experiencia sublime / 139
Historia y Grafa, UIA, nm. 27, 2006
Das Chor it eine lebendige Mauer gegen die anstrmende
Wirklichkeit, weil er der Satyrcho das Dasein wahrhaftiger,
wirklicher, vollstndiger abbildet als der gemeinhin sich als einzige
Realitt achtende Kulturmensch.
1
Risuxix
En su reciente libro Produccin de presencia. Lo que el signicado no
puede transmitir (Stanford, 2004; Universidad Iberoamericana, 2005),
Hans Ulrich Gumbrecht introdujo la nocin de presencia en el debate
acadmico contemporneo, pero sin ser muy preciso en relacin con la
mejor manera de entender la nocin. Este ensayo constituye un intento
de remedio de esta situacin. El punto de partida de mi argumentacin es
1
El coro es un muro viviente contra la asaltante realidad, porque l el coro
de stiros reproduce la existencia de modo ms verdadero, real y completo que
el hombre de cultura, que normalmente se estima a s mismo como la realidad
nica, F. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie oder Griechentum und Pessimismus,
en Werke I. Herausgegeben von Karl Schlechta, Frankfurt del Main, Ullstein Ma-
terialen, 1969, pp. 49-50. Se puede consultar la versin castellana de este texto:
Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, Madrid,
Alianza, 2001.
Representacin, presencia
y experiencia sublime
FRANK ANKERSMIT
Universidad de Groningen, Pases Bajos
140 / Frank Ankersmit
E
la relacin etimolgica entre la nocin de presencia y la de representacin:
representacin es hacer presente algo de nuevo (en su ausencia actual).
Regreso al locus classicus de la representacin El nacimiento de la tra-
gedia de Nietzsche en orden a argumentar a partir de la representacin
la presencia. Queda de maniesto que la categora esttica tradicional de
lo sublime es la ms apropiada para claricar de manera satisfactoria la
nocin de presencia.
REPRESENTATION, PRESENCE AND SUBLIME EXPERIENCE
In his recent book Te Production of Presence. What Meaning Cannot
Convey (Stanford 2004), Hans Ulrich Gumbrecht introduced the notion of
presence in contemporary scholarly debate, but without being very precise
there about how the notion had best be understood. Tis essay is an attempt
to remedy for this. Te point of departure in my argument is the etymological
relationship between the notion of presence and that of representation: repre-
sentation is making something present again (in its actual absence). I return
to the locus classicus of representation Nietzsches Te Birth of Tragedy
in order to argue from representation to presence. It becomes clear that the
traditional aesthetic category of the sublime is best suited for a satisfactory
clarication of the notion of presence.
Ixrioouccix
n la actualidad la etimologa nos obliga a relacionar presencia
con representacin. Representacin signica literalmente hacer
que algo se haga presente de nuevo. O, para ser ms exacto, ha-
cer presente algo que ahora est ausente. En consecuencia, la idea
de representacin est unida de alguna forma a los trminos de
presencia y de ausencia. Esto debe despertar nuestro inters,
pues resulta claro que las nociones de presencia y de ausencia se
excluyen mutuamente. Entonces, por qu este divertido concepto
de representacin de manera deliberada provoca tal confronta-
cin abierta entre presencia y ausencia y cmo sera posible
sobrevivir a este suicidio semntico? De modo ms especco,
qu podra signicar tal vez hacer presente de nuevo lo que est
ausente? Cmo podemos decir que algo que est ausente ha
sido hecho otra vez presente? O qu ese algo est presente en
su ausencia? En verdad son preguntas difciles y este ensayo es
de hecho un intento de contestarlas.
As pues, una cosa estar clara en este primer nivel de mi ar-
gumentacin. Obviamente, para que cualquier respuesta a estas
preguntas pueda alcanzarse deben redenirse las nociones de
presencia y ausencia, y as evitar de alguna manera el suicidio se-
mntico. A lo largo de mi argumentacin espero ofrecer algunas
deniciones de presencia y de ausencia, principalmente a partir
de una investigacin de la obra de Nietzsche, El nacimiento de la
tragedia, y tratar de aclarar cmo esto puede profundizar nuestra
comprensin de ambas.
Un ltimo comentario antes de embarcarnos en nuestra jor-
nada losca. Arriba mencion que, al tomarse juntas las dos
nociones de presencia y de ausencia, se sugiere, por tanto,
que podra haber cierta simetra en el tipo de problemas los-
cos causados por cada una de ellas. Pero tal sugerencia es una
equivocacin, ya que el verdadero problema es la presencia y
no la ausencia. Hay que pensar en los tres casos paradigmticos
de representacin: esttica, histrica y poltica. En cada uno de
ellos, el signicado del trmino ausencia es bastante ms sen-
cillo: el modelo de un retrato est claramente ausente pudo
haber muerto muchos siglos antes: adems, esto no necesitar
ninguna aclaracin cuando digamos que el pasado est ausente,
y obviamente tambin el electorado mismo est ausente cuando
sus representantes se renen en sus parlamentos. Pero qu puede
signicar que, despus de todo, el modelo del retrato, el pasado, o
el electorado estn, sin embargo, de alguna manera presentes en
esos casos? Cmo logran darnos ese efecto de magia? No es una
pregunta fcil de contestar y por eso no hay que sorprenderse si
mi ensayo se reere de manera ms indirecta a la presencia que
a la ausencia.
Tioias oi ia iiiiisixracix
Tendremos un mejor comienzo si hacemos un repaso rpido de
las teoras de la representacin en vogue* en estos das. Hay dos
de ellas: de la semejanza y la de la substitucin.
De acuerdo con la teora de la semejanza, la representacin debe
asemejarse a lo que representa. Un dibujo es una buena representa-
cin de un rbol o de una casa, si l se parece a tal rbol o a tal casa.
De esto se sigue que el criterio de la semejanza debe ser tambin el
criterio de la presencia. Una representacin tiene presencia si
se asemeja a lo que representa. Es seguro que indudablemente esta
caracterstica es una clara e inequvoca denicin de presencia.
Por otro lado, espero que mucha gente tenga dudas sobre esta de-
nicin, ya que parece perder lo que intuitivamente se asocia con
presencia: su presencia no sugiere la fascinacin de estar atado a
algo que vemos, etctera? Y parece muy poco probable que la mera
semejanza pueda alcanzar esto, si se piensa en las fotos de polticos
en nuestros peridicos: el hecho de que ellos se parezcan mucho
a quienes representan no compensa, nalmente, la triste falta de
presencia de la mayora de ellos mismos. Hay muy poca aurtica
2

de la mera semejanza. Por ello, nuestra sensacin ser quizs que
la denicin fracasa al explicar cmo el dibujo del rbol logra
que ste vuelva a estar (nuevamente) presente. La denicin en-
tonces parece exigir la pregunta sobre el tipo de presencia de que
se trata. Ahora bien, el protagonista de la teora de la semejanza
contestar tal vez con desdn que nuestras dudas slo prueban que
somos bastante cautivos de ilusiones insostenibles y que debemos
estar agradecidos a la teora de la semejanza por haber disipado
nuestras confusiones semnticas sobre la presencia.
* N. de t.: en francs en el original.
2
Es cierto que se requiere una investigacin ms cercana del vnculo entre (la
nocin de Benjamin) aura y de presencia.
Pero las intuiciones son notablemente resistentes al argumento
y con frecuencia poco receptivas frente a la Razn. Entonces ha-
br que investigar cmo la teora de la sustitucin puede ser ms afn
con nuestras intuiciones. De acuerdo con la teora de la sustitucin,
la representacin representa lo representado cuando puede funcio-
nar como sustituto de lo representado. En el conocido ejemplo
del caballo de juguete de Gombrich, ste es una representacin de
un caballo real, ya que, para el nio que juega con l, funciona
como sustituto de un caballo real.
3
La idea es sucientemente clara
y no necesitar ms aclaracin. Hay una dimensin epistemolgica
y otra ontolgica en la teora de la sustitucin.
La dimensin epistemolgica puede reformularse en trminos
de una razonable crtica de la teora de la semejanza. En su cono-
cido libro, Lenguages of Art, Nelson Goodman seala que la teora
de la semejanza es en esencia incompleta, pues fracasa al denir la
nocin de semejanza. Si usamos la terminologa tcnica de Good-
man, slo podemos hablar propiamente de semejanza si tenemos
a nuestra disposicin un sistema notacional que je lo que tiene
importancia como semejanza. Pensemos en un mapa. Un mapa
es una representacin conable del globo, siempre que las reglas
de proyeccin cartogrcas estn correctamente aplicadas. Ahora
bien, el hecho crucial es que esos sistemas notacionales no pue-
den determinarse con base en cmo es el mundo. Ellos no tienen
fundamentum in re, por decirlo as. Tomemos de nuevo los mapas.
Hay muchos distintos sistemas de proyeccin cartogrca, pero el
globo terrqueo es, en s mismo, en extremo indiferente al sistema
que se pueda adoptar. Es meramente una cuestin de tradicin, de
elegancia, de conveniencia, o de preocupacin prctica al preferir
3
Hay un aspecto interesante en esta formulacin. Se observa que no hay ninguna
diferencia entre decir 1) el caballo de juguete puede funcionar para el nio como
un caballo verdadero y 2) el caballo de juguete puede funcionar para el nio como
sustituto de un caballo de verdad. De esto se puede inferir que el sustituto no es
experimentado como sustituto por el nio. Pero si no fuera se el caso, slo 2)
sera una formulacin apropiada aqu.
un sistema u otro. Hasta aqu, podramos ser juiciosos y tener
excelentes razones para hacer cualquier eleccin, pero ahora queda
muy claro que, cualesquiera que sean las razones, la semejanza no
puede ser una de ellas. As pues, esto inevitablemente signica el
n de la teora de la semejanza. Adems, esta ltima no nos ayuda
cuando tenemos que tratar con palabras y con textos, ya que las
palabras y los textos no se parecen a lo que representan: cualquier
intento de denir la semejanza en cualquier forma que explique
cmo las palabras y los textos relacionan las cosas ser ya circular,
o no tendr sentido (o ambos).
De aqu podemos sacar dos conclusiones. En primer lugar, que
la teora de la sustitucin es ms convincente que la teora de la
semejanza, aunque esta ltima resulta ms signicativa en el con-
texto que nos ocupa. La teora de la sustitucin derrot a su rival
al aclarar que cada explicacin epistemolgica de la representacin
est condenada al fracaso. Consecuentemente, esta epistemologa
no puede ser til para esclarecer los nexos entre representacin
y no presencia. En suma, tenemos que volver a la dimensin
ontolgica de la teora de la sustitucin para ver si ella nos puede
ofrecer mejores prospectos.
Aqu el dato crucial es el siguiente: las cosas representadas, ya
sean los modelos de un retrato, el pasado o la gente que pertenece
al dominio de las cosas, ontolgicamente son parte del mundo, no
del lenguaje. Desde luego, de modo pleno y sin problemas. Pero si
esto es as ello tambin debe ser verdad para sus representaciones,
pues van a ser verdaderamente sustitutas de sus representados, en el
sentido que exige la teora de la sustitucin. Si las representaciones
no satiscieran su condicin de ser parte del mundo, tampoco
podramos verlas como candidatos conables para ser sustitutos de
lo que representan. Por esta razn sera de mucha ayuda recordar
aqu la vaga ambigedad de la palabra representacin. Podemos
decir que esta casa representa un valor, es decir cierta suma de di-
nero. Pero la suma de dinero no representa la casa, en el sentido
de la teora de la sustitucin. El dinero no es un candidato viable
para funcionar como sustituto de la casa, de la manera en que s
funciona la pintura o retrato de la casa. Y la explicacin es que ah
hay un hueco ideolgico entre el dinero y la casa que de alguna
manera s se llena con la pintura de la casa. Por tanto, la teora
de la sustitucin requiere correctamente que les atribuyamos a las
representaciones el mismo estatuto ontolgico que lo que repre-
sentan. El caballo de juguete de Gombrich no es menos objeto,
en el inventario del mundo, que un caballo real.
Esto quizs no suena todava nada provocativo. Ms sorpren-
dente es, sin embargo, que la fuerza ontolgica de la representacin
pueda ser tan fuerte para tener xito y arrastrar ciertos usos del
lenguaje ms all del vaco que de ordinario separa al lenguaje y
al mundo. Pinsese en la representacin histrica. Tenemos textos
histricos, representaciones histricas, que compensan la ausencia
del pasado, pero si el pasado fuera tan real, es decir si fuera tan
ontolgico como lo que se nos da en los rboles o en las casas,
no necesitaramos textos histricos. Ellos son, para nosotros, los
sustitutos verdaderamente indispensables del pasado mismo y, por
ello, los textos histricos tienden a adquirir el estatuto ontolgico
del pasado. Para decirlo de manera metafrica, la ausencia del
pasado crea un vaco ontolgico tan fuerte que el lenguaje hist-
rico es absorbido por ste y en verdad se vuelve parte del dominio
ontolgico de rboles y casas.
4
ste es un hecho interesante desde la perspectiva de la presen-
cia, ya que tal atraccin ontolgica de la representacin, con tanta
fuerza maniesta en s misma cuando el historiador logra agregar
nuevos objetos al inventario mundial con su lenguaje histrico,
4
Lo que he planteado aqu es, lo admito, un argumento meramente intuitivo.
Vase otro, tcnicamente convincente de la reivindicacin de que los textos his-
tricos tienen un estatus ontolgico, en mi History and Tropology. Te Rise and
Fall of Metaphor, Berkeley, University of California Press, 1994, pp. 88-94 (hay
traduccin del ici: Historia y tropologa. ascenso y cada de la metfora, 2004),
y mi Historical Representation, Stanford, Stanford University Press, 2001, pp.
11-3, 81-2, 236-7.
puede, sin causar molestias, expresarse en trminos de presencia.
Es por esto que el lenguaje, en su uso representacional, ha adquirido
un aura que en apariencia siempre le falta, mientras est en su hogar
consigo mismo. En tales circunstancias, tiene xito el combinar
los efectos que ambos, el lenguaje y el mundo, deben tener en no-
sotros. Esto puede entonces afectarnos de la misma manera en
que la poesa alguna vez lo hizo: quin podra objetarnos cuando
atribuimos al lenguaje esta cualidad de presencia? Entonces, si
el lenguaje cruza este umbral entre el lenguaje y el mundo, quin
puede negarnos el derecho de hablar de efectos de presencia del
lenguaje histrico o potico?
5
Y esto no implicara que deberamos
relacionar la presencia con la dimensin ontolgica de represen-
tacin, esto es, con su capacidad de conferir a la representacin
el mismo estatuto ontolgico de lo que representa?
Piisixcia \ iiiiisixracix
Pareciera que nos hemos movido muy rpido. Veamos de nuevo
la teora de la sustitucin. Principalmente tendramos que pensar,
desde luego, que una cosa (la representacin) toma el lugar o
puede ser intercambiada por otra (lo representado). Y esto sugiere
un retrato de lo que la representacin es idealmente. Para esto
hay que tomar en serio la charla de Leibniz sobre la identidad
de los indiscernibles; de ah llegamos a la idea de que podemos
tener dos especmenes de cierto tipo T de cosas, es decir T
1
y T
2
,
que son por completo indiferenciables. La teora de la sustitucin
entonces parece sugerir que T
2
es la mejor representacin de T
1
,
y viceversa. Pero esto no llevara sino a un absurdo. Ya que T
2
es
la mejor representacin de T
1
, entonces se sigue que T
2
y T
1
son
indiscernibles y en consecuencia tendremos que sostener que T
1

5
Al oponer la poesa al lenguaje del historiador y al del lsofo, el reconocido sir
Philip Sidney escribi: el poeta produce en el poder de la mente una imagen de
lo que (los otros dos) no pueden dar sino una farragosa descripcin.
es la mejor representacin de T
1
. Pero esto es contrario a la deni-
cin de representacin como intercambio de una cosa (lo que se
representa) por la otra cosa (su representacin). Entonces la teora
de la sustitucin implica una concepcin de que la representacin
idealmente parece estar en conicto con la forma en que ella de-
limita la representacin.
Ahora bien: una de las (muchas) ventajas de la nocin de pre-
sencia es que puede ayudarnos a salir de este desagradable pro-
blema. Supongamos que tenemos un paisaje y una pintura de l.
De cualquier manera que denamos la nocin de presencia, no
puede dudarse que la aplicamos de diferentes maneras al paisaje o
a su representacin. Lo que garantiza la presencia de un paisaje
diferir de lo que garantiza la presencia de la pintura de ese
paisaje. Por ejemplo, el paisaje descrito por Karel Dujardin de su
pintura llamada Le Diamant, desde el siglo xviii
o
suponiendo
que el paisaje fuera real no tiene mucho inters; de hecho es
decididamente aburrida con su larga, recta y desnuda pendiente
en la parte de atrs. Ya la pequea pintura de Dujardin, de 20.5
por 27 cm, posee una presencia que lo vuelve rival de algunos de
los majestuosos lienzos de Ruisdael. Incluso una pared de varias
yardas de largo y alto ser aplastada, como lo fue, por la pintura
de na presencia, si la colgramos ah. Todava ms reveladora
es la escultura. Pensemos en todas las representaciones de la gu-
ra humana, masculinas o femeninas, creadas desde Donatello y
Miguel ngel, hasta Rodin y Moore. Muchas de estas esculturas
tienen una abrumadora presencia, que supera por mucho la de
los individuos humanos presumiblemente usados como modelos
de estas esculturas, a quienes no nos molestaramos en mirar dos
veces si los encontrramos en la vida real.
7
Si tomamos en cuenta
6
Ahora en el Museo Fitzwilliam de Cambridge.
7
Obviamente, si la gura humana se representa desnuda, esto sustancialmente
se agrega a su presencia al ponerse en movimiento el mecanismo del deseo
ertico.
estos factores indudables sobre la representacin esttica, empe-
zaremos a conjeturar que hay algo peculiarmente asimtrico
de la presencia, en el sentido de que el grado de presencia
podramos atribuirlo a que la representacin excede por mucho la
cantidad de presencia que queremos garantizar de la que tiene
aquello que las representaciones representan. De manera aparente,
la presencia es una cualidad de la representacin, ms que de lo
que se representa.
Esta observacin puede ayudarnos a salir del obstculo que
encontramos hace un momento en la teora de la sustitucin.
Este obstculo se origin por el conicto en apariencia inherente
a la teora de la sustitucin. Por un lado, la teora de la sustitucin
parece requerir la obliteracin de todas las diferencias entre lo
que se representa y su representacin, lo cual nalmente suge-
rira que uno y otro son por completo idnticos, mientras que,
por otro lado, se nos obliga a sostener que lo que se representa y
su representacin son diferentes* uno del otro. Pero la nocin de
presencia har aqu toda la diferencia, en el verdadero sentido
de esta expresin, ya que la presencia es algo que se le atribuye, en
otras palabras, se le otorga a la representacin, y en consecuencia
ella no es uno de sus rasgos constitutivos. La presencia le viene
del exterior, como si fuera, aunque ciertamente es, una especie de
piropo que lanzamos a la representacin, requisito para que esta
representacin tenga ciertas cualidades propias. Por eso puede ser
bueno que haya pocas, o ningunas, diferencias materiales entre lo
representado y su representacin, para que nalmente sean de ver-
dad idnticos y, as, ya no se necesite enredar ms la teora de la
sustitucin con desagradables problemas. Respecto a la simetra
entre lo representado y su representacin, y debido a la preferen-
cia de la presencia por ligarse a la ltima, ser suciente distinguir
entre la representacin y lo representado, aun si ambos materiales
son del todo idnticos. Uno recuerda aqu el conocido argumen-
* N. del t.: en espaol en el original.
to de Danto sobre las Cajas de Brillo, que se puede formular de
otro modo, al decir que las Cajas de Brillo de Wharhol tienen la
presencia que a sus contrapartes, en una tienda de abarrotes, les
falta, aunque no haya diferencias entre ellas.
En consecuencia, la teora de la sustitucin se ve en problemas
por su falta de evidencia acerca de cmo lo representado y su
representacin pueden, idealmente, ser idnticos, pero la nocin
de presencia nos ayuda a salir del problema, pues aclara lo que
puede ser tan diferente, incluso si ambos son idnticos. Adems,
la nocin de presencia tambin aclara las causas por las que nos
hemos perdido en este problema. Pensamos, en principio, que la
semejanza o la diferencia material son decisivas. Y, en efecto, lo
son, en tanto no tenemos en mente slo semejanza o slo diferencia
material; por eso la teora de la sustitucin estara en problemas.
Sin embargo, tan pronto como vemos que la presencia es una
propiedad que ocurre, en otras palabras algo que podemos atribuir
(o no, por supuesto) a las representaciones, reconoceremos que la
semejanza o diferencia material es aqu inmaterial.
Sin embargo, hay algo extrao en todo esto, ya que debemos
preguntarnos si la presencia es algo que atribuimos a las repre-
sentaciones, en otras palabras: si la presencia est ms unida a las
representaciones que a lo representado, se sigue que la representa-
cin parece venir de fuera; entonces, qu es este origen?
Lo expondr de otra manera. Primero estaramos inclinados a
relacionar presencia con el ser presente ante nosotros de las cosas
en el mundo, o con su vorhanden-sein,* usando la jerga heidegge-
riana. La presencia de la silla sobre la que ahora estoy sentado
o del teclado en el que escribo este ensayo parecen ser ejemplos
prototpicos de presencia. Qu podra ser ms presente para
nosotros, en el sentido que aqu nos interesa, que esta clase de
objetos? Y ya expuse ms arriba la profunda posicin antiplatnica
de que las representaciones estn tpicamente ms presentes que
* N. del t.: en alemn en el original.
lo que representan. Entonces, de dnde viene esta presencia
de lo representado, si la realidad en s misma no les ha dado estas
credenciales? Puede haber algo que sea ms real y ms presente que
incluso la misma realidad? Y si la hay, entonces, qu es y dnde
debemos localizar ese algo?
Niirzscui: sonii ia riacioia
Llegados a este punto, propongo considerar lo que indudable-
mente es el locus classicus de la nocin de representacin, esto es,
El nacimiento de la tragedia de Nietzsche. Al comentar este libro,
Arthur Danto seala:
esta clase de re-presentacin mgica paradigmticamente ejempli-
cada en los ritos dionisiacos, caracterizados por Nietzsche, donde
el dios es invocado actualmente como en una re-presenticacin
por la tecnologa apropiada de las religiones. Cada aparicin del
dios se parece a otra, y la representacin imitativa de la aparicin
de dios se asemeja nuevamente a sta, excepto en que este ejemplo,
la epifana, es expresado por estructuras trgicas. Y as nuevamente,
si las estatuas de reyes y dioses eran originalmente puestas con el
espritu de hacer al rey o al dios presente en la forma que estuviera
presente, la estatua tendra que ser asumida como semejante a lo
que se crea era el rey o el dios re-presentado. Y cuando esta rela-
cin mgica de compleja identidad se disolva, y las estatuas eran
consideradas meramente como representaciones de los dioses y
de los reyes, ellas no deban de aceptar este cambio de forma para
aceptar su cambio de funcin semntica [] Todo lo que deseo
subrayar en este punto es que lo que nosotros llamaramos estatuas,
grabados, ritos y todo lo parecido, acepta una transformacin que
va de ser simple parte de la realidad, estructurada mgicamente
por s misma en virtud del hecho de que estas cosas especiales,
percibidas como poseedoras de poderes especiales, son capaces
de mltiples representaciones, hasta convertirse en algo que con-
trasta con la realidad, y que est fuera y contra ella, por decirlo de
alguna manera, como si la realidad aceptara las transformaciones
correspondientes en las que ello pierde su magia a los ojos de los
hombres. Los trabajos de artes grcos se vuelven una especie de
representacin que ahora vemos como lenguaje, incluso el lengua-
je las palabras que una vez fue parte de la realidad mgica y que
participaba de la sustancia de las cosas, ahora diramos que era
meramente parte de sus atributos.
8

El complejo argumento de Danto es de hecho un argumento acerca
del origen de la obra de arte y de su estatuto ontolgico. La idea
bsica es toscamente la siguiente: en Grecia antigua, cuando Sfo-
cles y Esquilo daban origen a la tragedia, se pensaba que los dioses y
reyes estaban presentes en s mismos en grabados y representaciones
gracas que los representaban, sin tomar en cuenta la forma grca
en que estaban presentes, ya fueran tragedias, estatuas o ritos, y se
dot a estas ilustraciones de una presencia nica. Sin embargo,
en un nivel ms amplio, tales trabajos de arte perdieron de nuevo
esa presencia, y dioses y reyes ahora se hallaban separados de sus
representaciones. De esta manera, la obra de arte se convirti en
lo que en el presente concebimos como arte.
No obstante, como Danto enfatiza al nal de su cita, esto es slo
parte de toda la historia, ya que, a nal de cuentas, algo de la anti-
gua presencia de la obra de arte fue preservado. En la actualidad,
esta presencia se atribua a la categora de obra de arte como tal: a
la obra de arte corresponde un estatuo propio que la coloca, como
una categora especca de objeto, separada de los ms prosaicos
objetos de nuestro mundo, como los rboles o las casas. Danto
percibi aqu un paralelo con la condicin del lenguaje. As como
el arte, el lenguaje comenz siendo parte de una realidad mgica
8
A.C. Danto, Te Transguration of the Commonplace, Cambridge, Harvard
University Press, 1983, pp. 76-7. Hay traduccin en espaol.
y, de nuevo como el arte, se emancip de esa realidad mgica que,
en ambos casos, perdi sus rasgos previamente mgicos en este
proceso. Y otra vez, en ambos casos, una nueva esfera de dominio
se opuso a la realidad, a saber, los dominios del lenguaje y el de
la obra de arte.
9

Danto presenta todo esto, ms o menos, slo como una his-
toria, pues se abstiene de discutir el camino que llev a Nietzsche
a concebir esas intuiciones y no cuestiona su validez. Ya que este
ensayo se centra en la presencia, es decir en la forma como sta
se relaciona con lo representado y en el signicado que debemos
dar a la nocin de presencia, nosotros no podemos permitirnos
aqu ninguna actitud displicente como la que Danto muestra. Para
ganar mayor profundidad en la nocin de presencia, tendremos
que adoptar una mirada ms cercana a las nuevas concepciones de
Nietzsche. Esto puede resultar ms claro si tomamos en cuenta la
inspiracin de Schopenhauer en el argumento de Nietzsche, que
ofrece gran ayuda para comprender mejor la presencia.
Para entender el argumento de Nietzsche, debemos comenzar
por ver lo que escribe sobre el papel del coro en la tragedia de
Sfocles y Esquilo. l opone al respecto la perspectiva de Schlegel
a la de Schiller. De acuerdo con Friedrich Schlegel, el coro quiere
9
Un paralelo interesante se puede encontrar en la discusin de Gumbrecht sobre
el signicado de la transustanciacin. Gumbrecht argumenta que la palabra est en
hoc est corpus meum se toma originalmente, mientras que en la Reforma la palabra
se lea como simbolizando, representando. Vase Hans Ulrich Gumbrecht,
Production of Presence. What Meaning Cannot Convey, Stanford, Stanford Univer-
sity Press, 2004, p. 29 (hay traduccin en espaol, Produccin de presencia. Lo que
el signicado no puede transmitir, Mxico, uia, 2005, p. 42). Podemos observar
aqu un cambio de lo mgico al uso representacional del lenguaje. Aquino
combin dos posiciones desde esta perspectiva de la transustanciacin: En la
Summa Teologiae, responde [Santo Toms de Aquino] al inicio la pregunta sobre
la correcta designacin del sacramento con la ya corriente distincin: la ofrenda
(hostia) signica en este sentido, como si contuviera a Cristo mismo; sacricium,
en cambio, como si representara de modo especco la Pasin de Cristo, vid. H.
Homann, Reprsentation. Studien zur Wort- und Begrisgeschichte von der Antik
bis ins 19. Jahrhundert, Berln, 1974, Duncker und Humblot, 65 .
destruir la barrera entre el espectador y la escena.
10
Como resultado,
lo que sucede en esta ltima se vuelve parte de la propia realidad
del espectador; la tragedia no es ya ms la pura representacin de
alguna historia: no, los dioses, reyes y hroes son ahora tan reales
como cualquier cosa en la realidad del espectador. Son ahora como
ellos. Como Schlegel lo dice, la tragedia es en s misma emprica
(leibhaft empirisch) y no meramente un fenmeno esttico.
11
Pero
Nietzsche preere a Schiller, quien consideraba al coro como un
muro viviente, que la tragedia tiende en torno de s para aislarse
absolutamente del mundo real y conservar su terreno ideal y su
libertad.
12
Para reformular todo en trminos del famoso argumento de
Meyer Schapiro
13
(y de Derrida), el coro es como el marco de la
pintura que asla la realidad pictrica de la realidad normal. Como
el marco de la pintura, el coro nos advierte que estamos entrando
a una nueva realidad, diferente de la nuestra, pero no menos real
que sta. Ahora todo depende, desde luego, de lo que Nietzsche
10
sta parece haber sido la situacin en la Edad Media, cuando los actores y
espectadores de una obra compartan la misma realidad. Al discutir manuscritos
medievales que indican cmo deban comportarse los actores, Gumbrecht co-
menta: en lo que se concentran los manuscritos medievales [] es en la salida
o despedida de los actores. En otras palabras, los manuscritos proveen de un
camino para deshacer lo primario de la situacin teatral, en la que los cuerpos
de los actores no estn separados, por una cortina, de los cuerpos de los especta-
dores, y en la que no existe claramente la funcin de cuerpos de los actores para
producir un signicado complejo que los espectadores deban supuestamente
descifrar intuitivamente, Gumbrecht, Production of Presence. What, op. cit.,
p. 31. Vase la interactuacin de la realidad cotidiana con la realidad teatral y la
metfora del theatrum mundi en F.R. Ankersmit, Sublime Historical Experience,
Stanford, Stanford University Press, 2005, pp. 270-272.
11
Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, op. cit., p. 45.
12
Ibid., p. 46. A partir de la p. 50, invierte su argumentacin sobre Schelgel y
Schiller.
13
M. Schapiro, Algunos problemas de la semitica en artes visuales: campo
y vehculo en imgenes-signo, Semitica, nm. 1, 1960, pp. 224-5. Derrida
reconsidera el argumento de Schapiro en un nuevo libro: Jacques Derrida, La
verit en peinture, Pars, Flammarion, 1986.
quiere decir con esta nocin de una nueva realidad o extrarrealidad
que se hace sentir en la tragedia. Es un mero modo de hablar,
en el mismo sentido como podemos decir que un matrimonio,
un nuevo trabajo o la jubilacin nos hacen entrar a una nueva
realidad? O la frase debe ser tomada literalmente? Y, de ser as,
qu puede signicar? La realidad no es una especie de cosa que se
presta fcilmente a una imprudente multiplicacin, como sabemos
al menos desde Ockam. Es que la realidad por denicin no ex-
cluye nada fuera de s misma, algo as como supuestamente otra
realidad? Si continuamos leyendo a Nietzsche, observaremos que
la realidad tiene le courage de ses opinions* y eso exige que nosotros
tomemos literalmente su parecer acerca de una nueva realidad o
extrarrealidad. Ello se vuelve muy claro si tomamos en cuenta el
siguiente pasaje:
Tal vez ganamos un punto de partida para la reexin cuando lanzo
la armacin de que el stiro, el ser natural ngido, se relaciona con
el hombre de cultura de la misma manera en que lo hace la msica
dionisiaca con la civilizacin. Sobre esto ltimo, dice Richard
Wagner que la msica la anula como el resplandor de una lmpara
es anulado por la luz del da. Del mismo modo, creo, se senta el
hombre griego culto anulado frente al coro satrico: y el siguiente
efecto de la tragedia dionisiaca es ste, a saber: que el Estado y la
sociedad, y en general los abismos entre hombre y hombre, ceden
su sitio a un irresistible sentimiento de unidad, el cual lleva de
vuelta al corazn de la naturaleza.
14

Este pasaje es muy esclarecedor, ya que nos lleva al centro del
problema. Lo que Nietzsche introduce aqu es justamente una
nueva realidad, mientras al mismo tiempo explica cmo esta nue-
va realidad se relaciona con la realidad propiamente. Mucho ms
* N. del t.: en francs en el original.
14
sugerente aqu es la comparacin de Wagner sobre la luz de una
lmpara con la luz del da, en donde la realidad de la tragedia es
anloga a la luz del da y la nuestra es anloga a la luz que da una
lmpara. Nuestra propia realidad es sacada de la realidad de la
tragedia, es un mero reejo, por decirlo as, de esta ltima que
slo puede darnos la expresin sin maquillaje de la expresin de
la verdad.
15

Niirzscui, Scuoiixuauii \ io suniixi
Ahora, podramos preguntarnos otra vez qu lleva a Nietzsche a ex-
presar estas atrevidas armaciones y qu lo justicaba para hacerlo.
Esto nos remite a la inspiracin schopenhaueriana de Nietzsche (y
de Wagner). Como se sabe, Schopenhauer tom como punto de
partida la distincin de Kant entre realidad noumnica y realidad
fenomnica, con su implicacin de que no podemos tener ningn
conocimiento de la Ding ans sich.* Pero, como Rorty alguna vez
observ divertidamente, los lsofos no pueden resistir por largo
tiempo la urgencia de explicar la efe de inefable. Y as ocurri con
Schopenhauer. Su argumento era que la mente humana tiene cara
de Jano: cuando mira hacia afuera percibe la realidad fenomni-
ca kantiana, pero cuando ve hacia adentro obtiene un indicio de
la realidad noumnica. Entonces el nomeno no se encuentra en
algn lugar detrs de las cosas del mundo, que es, ms o menos,
el retrato sugerido por la misma losofa crtica de Kant, sino en
nuestro yo interno. Y lo que percibimos sutilmente, si miramos
en nuestras mismas profundidades, es algn instinto primordial,
universal y omniabarcante que Schopenhauer llam la Volun-
tad. La realidad fenomnica es una objetivacin de la Voluntad
schopenhaueriana.
15
Ibid., p. 50. N. del t.: en alemn en el original.
* N. del t.: en alemn en el original (cosa en s).
Pero mientras que Kant propone sus categoras del entendi-
miento para su objetivacin trascendental, Schopenhauer vino, en
cambio, con su nocin de principium individuationis. Esto implica
que la Voluntad noumnica precede a la constitucin de las cosas
individuales del mundo; mediante esta fragmentacin de la realidad
noumenal en cosas individuales, se alcanza el principium indivi-
duationis. Finalmente, as como Kant, Schopenhauer argumenta
que la realidad noumnica no puede ser objeto de experiencia o
de conocimiento. Hay, sin embargo, una excepcin, y sta es el
arte, ms especcamente la msica.
16
Schopenhauer es poco claro
al explicar cmo la msica es (una manifestacin de) la Voluntad
noumenal misma, o meramente un retrato o representacin de la
Voluntad, su Abbild,* como l la llama (vase tambin nota 16).
Pero no hay que presionar esto ms. La comprensin principal aqu
es que en el arte, y en la msica, algo de la Voluntad trascendental
puede ser percibido y, para decirlo con la terminologa correcta,
es esto lo que garantiza su presencia.
17
Ahora se aclararn muchas cosas ms. Empezando porque ahora
podemos entender lo que Nietzsche tena exactamente en mente al
oponer lo dionisiaco y lo apolneo, y por qu enfatizaba el carcter
16
En tanto que Nietzsche cita al mismo Schopenhauer: como consecuencia de
todo esto, podemos considerar al mundo aparencial, o la naturaleza, y la msi-
ca, como dos expresiones distintas de la misma cosa, la cual es por ello la nica
mediacin de la analoga de ambas, y cuyo conocimiento es indispensable para
comprender aquella analoga. La msica es entonces, cuando se la considera como
expresin del mundo, un lenguaje comn en el ms alto grado, que es, aproximada-
mente, a la universalidad de los conceptos lo que stos son a las cosas individuales.
[] La msica es as, como ya se ha dicho, distinta de todas las otras artes, pues
ella no es el reejo de la apariencia, o, ms an, de la adecuada objetividad de la
voluntad, sino que es, de manera inmediata, el reejo de la voluntad misma, y, por
ende, representa con respecto a todo lo fsico que hay en el mundo, lo metafsico,
y con respecto a toda apariencia, la cosa en s. Ibid., pp. 89-90.
* N. del t.: en alemn en el original (cosa en s).
17
Nietzsche usa la misma terminologa de Kant para decir que las revelaciones
del arte proveen un fundamento comn para dem ewigen Kern der Dinge, dem
Ding ans sich, un der gesamten Erscheinungselt? Vase Ibid., p. 50.
dionisiaco de la tragedia: la tragedia y lo dionisiaco expresan una
reminiscencia de la realidad noumnica y puede, por consiguiente,
revelarnos Verdades ms profundas y universales que las que pueda
producir cualquier reexin (racional) sobre nuestra realidad. Esta
reexin slo puede generar meras verdades apolneas. Segundo,
sabemos ahora por qu Scrates no es menos importante en la
historia de Nietzsche que en la que Hegel nos indic en su famosa
seccin sobre sus lecturas de losofa de la historia titulada La
ruina de la moral griega (Das Verderben der Griechischen Sitt-
linchkeit), y que tiene que haber estado en la mente de Nietzsche
cuando escriba El nacimiento de la tragedia.
18
En ambos casos, la
reexin racional, la de Scrates, destruy la previa susceptibilidad
griega de las profundas Verdades expresadas en la tragedia. Tampoco
hay necesidad de sorprenderse porque Scrates (y Platn) nunca
haya mostrado ningn inters en la tragedia como Nietzsche
perspicazmente seala.
Claro que tambin hay diferencias entre Hegel y Nietzsche.
Mientras que Hegel acogi la intervencin de Scrates como la
entrada a un nuevo mundo, Nietzsche en ese momento lament
profundamente lo que Scrates conden de modo irrevocable al
pasado. Sin embargo, la dimensin de una irreparable prdida est
tambin presente en Hegel.
19
Avancemos: mientras Hegel se enfoca
en Scrates exclusivamente, Nietzsche destila ms su desprecio por
Eurpides por haber robado a la tragedia su sublimidad al racio-
18
Nietzsche elabora sustancialmente la explicacin que Hegel haba hecho del
motivo de Edipo. Nietzsche moldea un Edipo en el mismo rol que Hegel le haba
dado a Scrates; por ejemplo, el del individuo universal histrico cuyo terri-
ble destino es causado por su visin suprema. Hablando sobre Edipo, Nietzsche
escribi: as, el mito parece querer susurrarnos que la sabidura, y precisamen-
te la sabidura dionisiaca, es una atrocidad contra la naturaleza, y que quien arroja
con su saber a la naturaleza hacia el precipicio de la aniquilacin, tiene tambin
que experimentar en s mismo la disolucin de la naturaleza. La punta de la
sabidura se torna contra el sabio, la sabidura es un delito para con la naturale-
za Ibid., op. cit., p. 57.
19
Vase Ankersmit, Sublime Historical Experience, op. cit., cap. 8.
nalizarla. Ahora tambin podemos entender el sentido de la frase
de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia del espritu de la
msica (Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik).
20

La idea no es que los griegos hayan iniciado el descubrimiento de
la msica y luego se hayan movido hacia la tragedia; al contrario, la
tragedia comparta con la msica este poder dionisiaco de ofrecer
universalia ante rem en vez de meras universalia post rem o in re.
Por ltimo, el subttulo del libro de Nietzsche El nacimiento de
la tragedia o lo griego y el pesimismo (Die Geburt der Tragdie oder
Griechentum und Pessimismus) ya no debe extraarnos ahora.
Era el pesimismo schopenhaueriano lo que hizo a Nietzsche muy
susceptible a los aspectos oscuros y trgicos de la cultura griega,
ante la tradicin apolnea de Winkelmann, frente a la cual haba
sido por completo insensible.
Pero aqu hay otro tema que me gustara discutir con mayor
amplitud. Habra que recordar el intercambio de Schopenhauer
sobre las categoras kantianas del entendimiento de los principium
individuations. La implicacin es que la tragedia dionisiaca tiende
a hacer a un lado lo que hace individuales a los individuos: es de-
cir, realmente disuelve los contornos de nuestro yo. Lo que aqu
estaba en el centro ya haba sido formulado, ms o menos ocho
aos antes que Nietzsche, por Hlderlin. En la llamada versin
mtrica de su novela Hyperion, Hlderlin introduce al hombre
sabio, con toda una semejanza moldeada en Rousseau, a quien
Hlderlin admiraba profundamente. Este hombre sabio cuenta
a Hyperion una historia acerca de los orgenes de la humanidad,
que tiene algunos paralelos sorprendentes con la historizacin de
Nietzsche sobre el trascendentalismo de Schopenhauer. El hombre
sabio comienza por exponer la manera en que el hombre descendi
de los cielos y cmo el cielo es, de facto, una versin idealizada de
la realidad de Schopenhauer donde el principium individuationis
no haba hecho su entrada:
20
As como nuestro Espritu comenz sonriendo
Se perdi solo en la luz libre desde el cielo,
Y se movi hacia la tierra
Lejos de los cielos etreos
Y la pobreza hizo pareja con la abundancia
Entonces el Amor naci. Esto sucedi de da
Cuando Afrodita emergi de los mares.
Ese da, un mundo no apareci para nosotros,
Comenz para nosotros la penuria de la vida
Y nosotros intercambiamos nuestra pureza
Y nuestra libertad por la conciencia.
No nos preocupaba un espritu libre de pasiones
Para el reino de la materia, pero tampoco era ste
Consciente de nada, ni de s mismo.
Ya que no hay mundo, fuera de uno mismo.
Es nada. Ahora, lo que estoy diciendo slo es una idea.
Ahora sentimos las limitaciones de nuestro ser
Y la fuerza inhibida lucha
Con sus cadenas, y el espritu anhela
El transparente y etreo cielo.
Y ahora, algo en nosotros tambin aora
Retener nuestras cadenas, dentro de nosotros
El Divino no est limitado por ninguna resistencia
No podramos sentirnos a nosotros ni a los otros.
Pero no sentirnos es la muerte,
Conocer nada, y ser aniquilado
Es lo mismo para nosotros. Cmo podramos renunciar
Al deseo de progresar, de puricarnos a nosotros mismos,
Ennoblecernos y liberarnos?
Esto sera propio de las bestias. Pero tampoco podramos
Orgullosamente descartar el don del deseo
Del estar limitados. Ya que eso era
Inhumano, y nos asesinaramos entre nosotros.
21

21
F. Hlderlin, Hyperion. Die metrische Fassung, en Smtliche Werke. Heraus-
Ms poticamente, Hlderlin expresa aqu la ambigedad de la
existencia humana anticipndose en mucho respecto al personaje
de la doble cara de Jano de Schopenhauer sobre la mente humana,
y su elevacin desde el principium individuationis hasta su categora
ms fundamental. Hlderlin explica que siempre estamos divididos
entre dos deseos que se excluyen mutuamente. De un lado, est el
deseo de deshacer los trabajos del principium individuationis; esta
disolucin dionisiaca de la identidad parece prometer un regreso al
cielo. O, al menos, abrir nuestros ojos nuevamente a las Verdades
olvidadas de la tragedia. Pero, por otro lado, preferimos las cadenas
que el principium individuationis ha forjado para nosotros. Porque
esas cadenas nos hacen lo que somos, y cuando nos libramos de
ellas nos liberamos de nosotros tambin, y esto es la muerte, como
Hlderlin signicativamente seala.
Ahora bien: esta atraccin hacia dos direcciones mutuamente
excluyentes el regreso al cielo, por un lado, y la completa des-
truccin, por el otro es, desde luego, el sello de lo sublime y de la
experiencia sublime. Lo sublime se anuncia a s mismo cuando ha
surgido un conicto irreconciliable entre las categoras de las que
hemos dependido normalmente para encontrar el sentido de la
realidad (fenomnica). No debemos sorprendernos, ya que por eso
Nietzsche relaciona de modo implcito la tragedia dionisiaca con lo
sublime. l enfatiza cmo el sufrimiento (Leiden) y el placer (Lust)
pueden de manera paradjica ir de la mano en el encuentro con la
tragedia: l [el espectador] se estremece ante los sufrimientos que
encontrarn los hroes, y aun as, sentir con ellos un placer ms
grande e incontenible. Ve ms y ms profundamente que nunca
antes y, empero, desea perder la vista. De qu hemos de derivar
este maravilloso autodesdoblamiento, esta ruptura de la punta
apolnea, sino del encantamiento dionisiaco?
22
gegeben vorn Friedrich Beissner, Frankfurt del Main, Insel Verlag, 1961, p. 673.
Traducido de la versin en ingls que aparece en Ankersmit, Sublime Historical
Experience, op. cit., pp. 393-5.
22
Obviamente, sta es la clase de conicto central para lo sublime.
Y adems Nietzsche es an ms explcito sobre esta relacin, en
tanto que algo sublime y divino, y cuando dice que en la trage-
dia encontramos lo sublime como la contencin artstica de lo
terrible.
23
De acuerdo con el argumento de Nietzsche, propongo
considerar la presencia como un aspecto o una manifestacin
de lo sublime. Este propsito sita de manera rme la presencia
en el dominio de lo esttico y, ms an, en esa parte de lo esttico
donde puede orgullosamente proclamar su superioridad frente a
otras subdisciplinas loscas. Por esto, como he dicho en otra
parte,
24
la paradoja tpica de lo sublime nos cambia a una perspec-
tiva desde la cual podemos deshumanizar la epistemologa y todo
lo alcanzado por los lsofos desde Descartes y Kant en nombre
de la epistemologa. El espacio lgico del debate es la creacin de
lo sublime, ya que en este espacio signicativo puede darse lo que
se excluye como autocontradictorio en la epistemologa misma (tal
como van juntos placer y sufrimiento).
Lo suniixi \ ia iiisixcia
Un rasgo ms de la presencia puede derivarse de esto. Ahora la
pregunta obvia sera sta: cmo lo sublime puede escapar ileso de
las paradojas en que cada epistemologa podra caer ignominiosa-
mente? La explicacin es que estas paradojas se originan siempre
en descripciones del estado de sujeto; por ejemplo, algo puede
ocurrirle a alguien que le cause (a l o a ella) sufrimiento o placer.
Y entonces, en verdad, alguno de esos estados del sujeto puede,
tambin lgica o empricamente, excluir lo otro. sta es la clase de
pregunta que les ha interesado siempre a los epistemlogos a partir,
desde luego, de emociones tales como el dolor y el placer que rara
23
Ibid., p. 49. En alemn en el original.
24
Vase mi Sublime Historical Experience, op. cit., pp, 337-8.
vez pueden venir de sus anlisis. Sin duda, porque las emociones
son un tema notoriamente difcil de manejar con precisin y con
el rigor lgico que se requiere. Por eso es que los epistemlogos
preeren enfocarse en el conocimiento y en la manera en que la
experiencia puede llevar al sujeto a estar en ciertos enunciados
emocionales, para usar la jerga epistemolgica. Pero, as como
tratamos con estados emocionales, o con esos estados de nimo del
enunciado, hay estados del sujeto de los que siempre hablamos. Y
entonces el problema epistemolgico atae a la relacin entre el
objeto (o el mundo) y el objeto (o entre el objeto, por un lado, y,
por otro, el lenguaje usado por el sujeto para expresar su experiencia
del conocimiento del objeto).
Pero obtenemos un retrato por completo distinto si las nociones
de sujeto y objeto se dejan a un lado y si la nocin de experiencia
se vuelve el nico agente que de veras cuenta en la escena del l-
sofo. As es como estas paradojas o contradicciones que involucra
lo sublime desaparecern. La explicacin es que esta experiencia sui
generis puede no estar relacionada con la paradoja o la contradiccin.
No tanto porque nuestras experiencias sean slo un pedazo, por
decirlo as, a partir del hecho de que ellas puedan ser tan verdad
como puedan ser, sino mucho ms, porque las experiencias, como
tales, no tienen signicado; slo se llega al signicado cuando las ex-
periencias son la experiencia de cierto sujeto, y si este sujeto comienza
a articular lo que signica haber tenido esta experiencia, o lo que
ha signicado para l o para ella. Si se sigue de lo anterior que las
experiencias no tienen, por s mismas, signicado, la contradiccin
es imposible, ya que la contradiccin siempre requiere signicado.
Los efectos de la experiencia sublime pueden expresarse con el
siguiente smil: pensemos en un prisma por el que la luz blanca se
rompe en diferentes colores desde el rojo al azul. Es muy parecido
a lo sublime, donde la luz blanca es anloga a la misma experien-
cia sublime; as, mientras la luz de diferentes colores va dejando
el prisma, la experiencia es anloga al lenguaje que usamos para
expresar la experiencia y el conocimiento. El prisma, entonces, por
un lado, separa lo sublime y la experiencia sublime; de aqu se sigue,
por otro lado, que el signicado y la experiencia se han adaptado
a las categoras de signicado. Y, para continuar con esa metfora,
la sublime experiencia nos lleva de manera ascendente, desde que
los colores van abandonando el prisma y llega aquella luz blanca
que lo penetra, y donde la mutua exclusin de la luz roja y azul no
ha sido propiamente anunciada. Mientras la luz todava precede la
fase de la contradiccin entre esto es rojo y esto no es rojo (sino
azul), exclusivamente pertenece a la luz lo que deja el prisma (y
donde esto se reere a toda la luz que va dejando el prisma).
25

Y as ocurre con la experiencia: la sublime experiencia es como la
luz blanca que entra al prisma, mientras la experiencia normal y
el lenguaje que la dene son como la luz que lo va dejando.
De acuerdo con esto, yo propondra relacionar la nocin de
presencia con la de lo sublime. Esto quiere decir que la presencia
sugiere el tpico efecto de la experiencia sublime, y este efecto es
causado por la capacidad nica de lo sublime de destruir momen-
tneamente nuestra imagen del mundo, de ser en conjuncin de
ambos sujeto y objeto as hemos sido separados de la experiencia,
ms especcamente slo de la experiencia sublime. Cuando ha-
cemos esta propuesta estoy convencido de hallarme bastante cerca
de lo que Gumbrecht atribuy a la presencia en su magnco
libro titulado Production of Presence. What Meaning Cannot Con-
vey. Cualquier lector de este libro no puede evitar impresionarse
con la cercana determinacin de Gumbrecht de que la presencia
proviene de lo que tradicionalmente se ha asociado con lo sublime,
en especial cuando l plantea una especie de fenomenologa de la
presencia en el ltimo captulo de su libro, titulado Epifana/
Presenticacin/Deixis: futuros para las humanidades y las artes.
En primer lugar, aqu se encuentra la referencia de Gumbrecht
a la experiencia esttica;
26
en seguida, est su insistencia en que esta
25
Ibid., pp. 268-71, 285, 345-6.
26
Gumbrecht, Producciones de presencia, op. cit., pp. 102 y ss. (la paginacin es
presencia debe relacionarse con Erlebnis* ms que con Erfahrung,
y que deberamos recordar que Erlebnis conserva la connotacin
de ser desbordado por una experiencia caracterstica de lo sublime,
mientras con Erfahrung nosotros siempre mantenemos el dominio
de nuestros encuentros con el mundo.
27
En seguida, podramos
reexionar sobre la nocin de Gumbrecht acerca de la insulari-
dad de la presencia,
28
que tan cerca llega a estar de la forma de
experiencia sublime, es decir de la manera como ella rompe radical
y abruptamente con todas las contextualizaciones de la experiencia
normal. Aqu es donde la experiencia sublime diere de modo
muy dramtico de la nocin empirista de experiencia, donde la
experiencia ha sido domada y domesticada por el lenguaje de
aqu que el lenguaje vaya siempre de bajada, como clebremente
lo expres Rorty alguna vez. Hay, adems, la referencia a la ex-
periencia de la msica, que no puede dejar de traer a la mente la
celebracin de la msica hecha por Schopenhauer como experiencia
de lo sublime.
29
En seguida est la observacin de Gumbrecht
de que la presencia siempre tiene que ver con este sentimiento
de prdida de control
30
que puede explicarse por la manera en
que lo sublime requiere de nuestro abandono al rgimen de la di-
cotoma sujeto-objeto para que se produzca tal experiencia. Y, por
ltimo, est el reclamo de Gumbrecht de que esta presencia nos
lleva hacia lo que el sentido no puede traernos, a lo que atribuye
tanta importancia en cuanto a la presencia, que lo hizo ttulo de
su libro.** Este aparentemente tan escandaloso reclamo, tan reido
de la versin en espaol).
* Erleben se ha traducido como experiencia vivida y Erfahrung como experencia
o resultado de los actos de interpretacin del mundo. Ibid., p. 107.
27
Idem.
28
Ibid., p. 108.
29
Ibid., pp. 114-5.
30
Ibid., p. 120.
** N. del T.: mejor dicho, es el subttulo de su libro: Lo que el signiifcado no
puede transmitir.
con nuestro encaprichamiento contemporneo relativo al lenguaje y
el sentido, puede tambin justicarse si lo traducimos en trminos
de lo sublime. Por todo lo que hemos dicho antes, la experiencia
sublime precede el momento en que el lenguaje consigue asegurar
su domino sobre la experiencia; de ah que en el estadio dionisiaco
la experiencia todava no se haya convertido en esclava dbil y dcil
del lenguaje y del sentido, lo cual s consigui el empirismo.
Guxniicur \ ia iiisixcia
Termino esta seccin previa con la discusin del libro reciente de
Gumbrecht sobre la presencia y sealo qu tan cerca est su con-
cepcin de presencia de la nocin de sublime. En esta seccin me
gustara explicar en detalle esa idea y, ms especcamente, ensear
sus mritos y defectos desde la perspectiva de lo sublime.
Es en particular ilustrativa, en la explicacin de presencia de
Gumbrecht, su referencia a la llamada por Luhmann observa-
cin de segundo orden, que Gumbrecht describe de la manera
siguiente:
el observador de segundo orden, el nuevo papel de observador que
dara forma a la epistemologa del siglo xix, fue un observador
condenado a observarse a s mismo en el acto de la observacin. La
emergencia de este bucle autorreexivo bajo la forma del observador
de segundo orden tuvo dos consecuencias principales. Primero,
el observador de segundo orden descubri que cada elemento de
conocimiento y cada representacin que pudiese jams generar, sera
necesariamente dependiente de su ngulo especco de observacin.
[] Al mismo tiempo, el observador de segundo orden redescubri
el cuerpo humano y, ms especcamente, los sentidos humanos
como parte integral de cualquier observacin del mundo.
31

31
Ibid., p. 51.
Este observador de segundo grado llega a estar muy cerca de lo que
he dicho hace un momento sobre la epistemologa y lo sublime; de
hecho, uno puede decir que toda epistemologa es una observacin
de segundo orden, ms all de que sea una investigacin sobre cmo
se producen la experiencia y el conocimiento; el epistemlogo ver-
daderamente observa su observacin. De ah que est por completo
de acuerdo con Gumbrecht cuando insiste en que la poca de la
observacin de segundo orden tambin es la poca de la presencia.
Sin embargo, yo aadira dos comentarios: en primer lugar, Gumbre-
cht tiende a asociar la poca de la presencia con la episteme de la
modernidad de Foucault que comienza alrededor de 1800, mientras
que la epistemologa como disciplina losca es, desde luego, de una
fecha muy anterior y se origina con la episteme clsica de Foucault.
Pero mucho ms importante que la cronologa es lo siguiente: los
epistemlogos rara vez han estado conscientes de la paradoja de la
empresa de la observacin de segundo orden: cuando uno se observa
a s mismo en el acto de observacin, uno hace de ambos, sujeto y
objeto, la observacin. Como sujeto uno puede coincidir entonces
con uno mismo, pero como objeto uno se ve a s mismo como si
uno fuera cualquier otra persona. Obviamente, esto es un absurdo
epistemolgico, pero un absurdo provocado por la misma iniciativa
epistemolgica. El fenmeno se conoce en psicologa, donde se hace
referencia a l como una despersonalizacin y desrealizacin.
32
La
experiencia est muy lejos de ser agradable y, nuevamente, nos remite
a lo sublime, ms all de que lo sublime es la articulacin del absurdo
epistemolgico del sujeto, que es, al mismo tiempo, su propio objeto.
Un absurdo que adems podemos superar destacando la dicotoma
sujeto-objeto en trminos de experiencia y de presencia, y a partir de
una regresin a la fase dionisiaca, donde slo tenemos experiencia
y donde sujeto y objeto no han entrado todava a escena.
Tal vez tambin debemos relacionar esto con lo que he encon-
trado en uno de los ms fascinantes pasajes del libro de Gumbrecht,
32
Ankersmit, Sublime Historical Experience, op. cit., pp. 336-8.
donde discute cmo el moderno criticismo nunca logr hacer
justicia a lo que intuitivamente incluye la distincin aristotlica
entre sustancia y forma. Cito a Gumbrecht:
La dicotoma entre material e inmaterial por cierto no sirve en
relacin al concepto aristotlico de signo. No hay un signicado in-
material separado de un signicante material. Es por eso que las
palabras latinas hoc est enim corpus deum (pues ste es mi cuerpo),
a travs de las cuales [se expresa] la transubstanciacin, esto es, la
transformacin de la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de
Cristo, en el sacramento de la eucarista y en los gestos decticos que
la acompaan, resultaban perfectamente plausibles para la cultura
medieval. No haba problema con que el pan fuese la forma que
haca perceptible la presencia sustancial del cuerpo de Cristo.
Es tambin por esto que podemos decir, desde un punto de vista
antropolgico, que la eucarista premoderna y catlica funciona-
ba como un acto de magia, un acto a travs del cual una sustancia
distante en tiempo y espacio se haca presente. Y fue precisamente
la presencia del cuerpo de Cristo y de la sangre de Cristo como
sustancias lo que se volvi problemtico para la teologa protestante
(es decir, la teologa de la modernidad temprana).
33

En suma, dentro de la explicacin de Gumbrecht sobre la historia
de la concepcin de la Eucarista, la presencia de Cristo en esta
ltima se vuelve problemtica; esto sucede cuando la concepcin
aristotlica de signo se cambia, en el protestantismo, por una
concepcin ms moderna.
No cuestionar aqu la plausibilidad de la hiptesis de Gumbre-
cht sobre la historia de la Eucarista en el pensamiento teolgico y
me restringir a la observacin que l mismo caracteriza como la
que tiene la concepcin aristotlica del signo que asume su anlogo
(moderno) en la losofa de la historia. Ms especcamente, sea-
lar cmo, en la moderna losofa de la historia, la relacin ente el
33
Gumbrecht, Produccin de presencia, op. cit., p. 42.
lenguaje del historiador (o signo) y el pasado pueden denirse. Para
la escritura histrica, todo lo que hemos dicho sobre el pasado tiene
una doble funcin: en primer lugar, nos ofrece una descripcin del
pasado (su dimensin sustancialista), y, en segundo, tambin es
parte de la forma como el historiador nos propone mirar el pasa-
do analizado (su funcin formalista).
34
En suma, en la escritura
histrica, la sustancia y la forma estn siempre indisolublemente
unidas, y no hay sustancia sin forma, ni forma sin sustancia. Esto
puede ayudar a explicar lo que Gumbrecht describe como el acto
de magia de la transubstanciacin; ya que de ah proviene la con-
tinuidad entre forma y sustancia, sta se vuelve probablemente una
forma muy resistente tal como la Eucarista y los gestos decticos
que vienen junto a ella (para repetir la frase de Gumbrecht) que
puede afectar esa transubstanciacin de la sustancia del simple
pan en la del cuerpo de Cristo, as como tambin hay, en la escri-
tura de la historia, una muy fuerte y convincente representacin
histrica una con gran presencia, para decirlo con las mismas
palabras que logra transformar incluso los hechos ms hostiles y
los convierte en sus mximos aliados. He aqu la opinin de Gum-
brecht sobre ambas explicaciones: las consideraciones aristotlicas
sobre la Eucarista y las de la escritura de la historia tienen que ver
con la continuidad o con la interaccin entre las nociones de sus-
tancia y de forma, tal como el propio Gumbrecht las entiende.
Pero sta es slo una parte de la explicacin, y su intriga real des-
cansa en otro lugar; a saber: en la interaccin entre lo modernista y
en lo que Gumbrecht considera la concepcin aristotlica de forma
y sustancia. Pensemos otra vez en el reclamo de Gumbrecht de que
la transubstanciacin era perfectamente plausible para la cultura
medieval. Tanto, que no era necesario casi ningn comentario: era
suciente sealar que esto haba sucedido en la Eucarista, y, despus
de que esto se haba realizado, las implicaciones eran tan simples y
34
ste es el argumento principal de mi Narrative Logic. A Semantic Analysis of the
Historians Language, Te Hague/Boston, Martinus Nijho, 1983.
poco problemticas como cuando uno ha sealado el camino que
ha de seguir para llegar a un destino. Pero esto es completamente
distinto para nosotros! Nosotros no consideramos el sacramento
de la transubstanciacin en ninguna forma plausible! Lo pensamos
como una pieza de pensamiento mgico (en palabras de Gumbre-
cht). Y esto puede ayudar a profundizar nuestra perspectiva sobre
la nocin de presencia, ya que uno puede decir que, para la gente
de la Edad Media, Dios estaba realmente presente, l mismo, en
la Eucarista, aunque no poda tener presencia.
La presencia slo viene a ser gracias a la paradoja y al conicto,
en este caso en la paradoja y el conicto surgidos entre lo medieval
y lo modernista, o en nuestra nocin del vnculo entre la sustan-
cia y la forma. En consecuencia, para la gente de la Edad Media,
Dios estaba simplemente presente en la Eucarista de la misma
forma que el lector est ahora presente en m y esto constituye la
concepcin aristotlica de sustancia y forma, que la haca posible
para las personas que vivan en ese momento. Pero nosotros, que
vivimos en el siglo xxi, slo podemos ver lo que tiene lugar en la
mente de nuestros ancestros medievales a travs de la lente de dos
concepciones distintas y mutuamente excluyentes que relacionan
la sustancia y la forma, y entonces vemos algo que simplemente es
milagroso para nosotros. Y nosotros usaremos entonces esta nocin
de presencia para hacer justicia al milagro y a cierta experiencia
del mundo que resulta muy extraa y ajena a nosotros.
35

Entonces, la discusin de la idea de Gumbrecht sobre la sustan-
cia y la forma (y sobre cmo se enfrenta a la nueva perspectiva) se
hace ms clara, ya que la presencia slo se anuncia a s misma en los
simples errores surgidos entre los distintos periodos histricos y los
distintos discursos: Dios est simplemente presente en la Eucarista
del creyente medieval, pero nosotros, debido al conicto entre la
35
Vase mi Sublime Historical Experience, op. cit., cap. 4, especialmente la dis-
cusin sobre la experiencia de Burckhardt del pasado parasitado en la escritura
profesional de la historia, que, por lo tanto, tambin presupuso.
concepcin moderna y la medieval respecto a forma y sustancia,
no tenemos otra eleccin que decir que la Eucarista fue para el
creyente medieval una experiencia de presencia. La presencia es,
desde nuestra perspectiva contempornea, el trmino correcto para
caracterizar cmo las cosas son forzosamente percibidas por nosotros. Es
entonces cuando nosotros estamos extraamente a la vez dentro y
fuera de la Edad Media: estamos dentro cuando, desde la actualidad,
reconocemos la presencia que la Eucarista debi haber tenido para
la gente que viva en ese tiempo, y permanecemos ciegos respecto
a lo que fue; para nosotros slo es nuestra concepcin de forma y
sustancia. Pero, al mismo tiempo, estamos fuera de la Edad Media,
puesto que enmarcamos nuestra experiencia en trminos de presen-
cia, mientras que, para alguien que viva en la Edad Media, Dios
estaba meramente presente en la Eucarista. Es como si nosotros
pudiramos ver el pasado slo desde el umbral que est entre
el pasado y el presente adems no podemos ir a l: no podemos
cruzar actualmente ese umbral, aunque si nosotros estamos en este
umbral el pasado adquirir esta aura de presencia.
Pero, en un aspecto ms, yo diferira respecto a los argumen-
tos de Gumbrecht. No es coincidencia que haya usado, hace un
momento, la escritura de la historia para elucidar la concepcin
aristotlica de forma y sustancia. En este ejemplo de la escritura
de la historia, la sustancia debe asociarse al conocimiento acerca
del pasado articulado en trminos de verdaderas descripciones del
pasado. Obviamente, la sustancia no pertenece al domino del ob-
jeto de las cosas materiales. Una verdadera descripcin del pasado,
o de cualquier otra cosa, no tiene ni color ni peso y no podemos
tocarla de la manera que lo hacemos con rboles y mesas. Yo no
estara de acuerdo con Gumbrecht en la tendencia a asociar la
presencia exclusivamente con las cosas materiales ni con lo que l
reere como materialidades de la comunicacin.
36
Pienso que esto
todava depende mucho de la actitud del paradigma lingstico
36
Gumbrecht, Produccin de presencia, op. cit., p. 26.
que predomin en las humanidades en las ltimas dos dcadas. Es
verdad que debemos tratar de superar este paradigma. Pero todava
seramos, sin querer, tributarios suyos si relacionramos presencia
exclusivamente con cosas materiales. El paradigma lingstico vuelve
todo lo que toca lenguaje. Por eso, los tericos del sentido comn
ms responsables han comenzado ahora a preocuparse por lo que
sucede con las cosas. Y esto seguramente es un paso en la direccin
correcta para rehabilitarlas. Pero hay que realizar un esfuerzo extra
para lograr que el mundo de las cosas invada el del lenguaje. El
lenguaje puede, en distintas circunstancias, asumir el estatuto onto-
lgico de las cosas,
37
y por eso el mundo de stas se ha movido desde
su domino propio el de las cosas hacia el mundo del lenguaje. En
consecuencia, en ciertas circunstancias el lenguaje puede ser objeto
de experiencia de la misma manera que las cosas,
38
y la implicacin
es que la presencia no necesita asociarse exclusivamente con las
cosas, segn como Gumbrecht lo propone.
Coxciusix
En las ltimas dcadas, la nocin de representacin (histrica) se ha
discutido intensamente. Muchos de estos debates todava aceptan
a sabiendas o no el marco epistemolgico que enfoca siempre el
tema de la relacin (epistemolgica) entre lo representado y su
representacin. La polmica ha sido inmensamente til para aclarar
que la representacin no es reductible a la verdad y que, en conse-
cuencia, cuando el lsofo usa la verdad como nico instrumento
para explorar la relacin semntica entre representacin (histrica)
y el mundo, fracasa por necesidad.
37
Idem.
38
Esto es lo que yo tena en mente cuando propuse la nocin de experiencia
intelectual y cuando argumentaba que la mente puede funcionar como rgano-
sensitivo, no menos que nuestros ojos, odos, etc. Vase la introduccin de Sublime
Historical Experience, op. cit.
Sin embargo, podemos observar que esas discusiones sobre la
naturaleza de la representacin (histrica) son siempre incom-
pletas, ya que dejan sin explicar un aspecto de la representacin
(histrica). Desde mi punto de vista, la representacin (histrica)
es correctamente denida como un hacer presente aquello que
est ausente y esto es lo que la representacin esttica, histrica
o poltica busca. Por eso deberamos tener ms claro cul es este
presente al que queremos dar sentido, pues seguramente aqu no
podra drsele a la palabra su signicado normal. Luis xiv no est
presente en el retrato pintado que realiz Hyacinte Rigaud sobre
l en el palacio de Versalles. Es entonces cuando puede requerirse
un meticuloso anlisis de la nocin de presencia para completar
nuestra idea de representacin.
Eso es lo que he tratado de hacer en este ensayo. El principal
resultado de mi anlisis sobre la presencia ha sido que ella debe
movernos ms all de la epistemologa y, en consecuencia, ir ms
lejos del marco lgico dentro del cual todava se mueven las teoras
sobre la representacin. La historia de Nietzsche sobre la tragedia
griega, tal como l la reere en su Nacimiento de la tragedia, prob
ser ms til aqu, ya que nos permiti relacionar la nocin de pre-
sencia (va Schopenhauer y Kant) con la de sublime experiencia.
Y lo sublime es la categora esttica que cuestiona necesariamente
a la epistemologa, ya que nos obliga a situarnos en una posicin
de ventaja que permite discutir temas sobre las condiciones epis-
temolgicas de la experiencia y de todo verdadero conocimiento.
De ah que la posicin de ventaja est en s misma fuera del do-
minio donde lo sublime queda sujeto a la legislacin losca de
la epistemologa, tanto como el Rey absoluto se deca deba
elevarse sobre toda legislacin en s de ah el legisbus absolutm. Se
descubri, por n, que es precisamente aqu donde el otrora tan
til concepto de Gumbrecht sobre la presencia fracasa, pues no
le hace justicia.
Traduccin del ingls por Norma Durn

58922905006

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

58922905006

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?

Das könnte Ihnen auch gefallen