Las cinco vas para la demostracin de la existencia

de Dios, de Santo Toms de Aquino

Primera va: El movimiento como actuacin del mvil: Es cierto y
consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero
todo lo que es movido es movido por otro. Por tanto, si lo que mueve es
movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro. Mas as no se
puede proceder hasta el infinito Luego es necesario llegar a un primer
motor que no es movido por nada; y este todos entienden que es ios.
Segunda va: Experiencia de un orden de causas eicientes: !emos
que en este mundo sensi"le e#iste un orden de causas eficientes; pero no
vemos ni es posi"le que algo sea causa eficiente de s mismo, porque de lo
contrario sera anterior a s mismo, lo cual es imposi"le. $hora "ien, no es
posi"le que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito
Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman
ios.
Tercera va: La contingencia o limitacin en el existir: %os
encontramos con cosas que tienen posi"ilidad de e#istir y de de&ar de e#istir,
pues algunas se engendran y se corrompen. $hora "ien, lo que tiene
posi"ilidad de no e#istir alguna vez no e#iste. e ah que si todas las cosas
tuviesen esa posi"ilidad de no e#istir, alguna vez no ha"ra e#istido nada, y
por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero
dado que ahora e#iste algo, es que no todas las cosas tienen posi"ilidad de
e#istir y de no e#istir, que algo ha de ser necesario, y esto, en 'ltima
instancia, es ios.
!uarta va: Diversos grados de pereccin en las cosas: Encontramos
en este mundo cosas m(s o menos "uenas, m(s o menos verdaderas, m(s o
menos no"les, y otras cualidades as. $hora "ien, el m(s y el menos se dicen
de cosas diversas seg'n la diversa apro#imaci)n a lo que es m(#imo en ese
orden. Por eso ha de ha"er algo que sea )ptimo, no"ilsimo, m(#imamente
verdadero y, por consiguiente, m(#imo ser. * como lo que es m(#imo en un
g+nero es causa de todo lo que se contiene "a&o ese g+nero, ha de ha"er un
m(#imo ser causa de la "ondad, de la verdad, de la no"leza y de las dem(s
cualidades por el estilo; y este es ios.
"uinta va: El go#ierno de las cosas: !emos que algunas cosas que
carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, o"ran con intenci)n
de fin $hora "ien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin
si no son dirigidas por alg'n cognoscente e inteligente. Luego e#iste alg'n
ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que
llamamos ios.
Las !inco $as
,-i todo de"e tener una causa, entonces ios de"e tener una causa. -i
puede ha"er algo sin causa, tanto podra ser el mundo como ios, as
que ese argumento no tiene validez., .Bertrand Russell, "Por Qu No
Soy Cristiano")
%o voy a ha"lar mucho de las /inco !as, tales como fueron presentadas por
-anto 0om(s de $quino, ya que han sido refutadas cien veces desde
entonces. .1ngenuamente, algunos cristianos modernos las encuentran por
primera vez en un li"ro de filosofa e intentan pro"ar a ios con ellas, como
si fueran novedades.2
Las dos primeras !as son m(s o menos la misma cosa3 se "asan en el
hecho de que no hay efecto sin causa; nada comienza a moverse a menos
que algo m(s lo empu&e. $l aplicarse al universo, esto se transforma en el
argumento cosmolgico %al&m3
4. -i algo comienza, tiene una causa.
5. El universo comenz) a e#istir.
6. Por lo tanto, el universo tiene una causa.
Esto es todo muy lindo, pero se cae a"a&o si uno lo mira de cerca. La
premisa 4 es verdadera para todas las cosas dentro del universo .a nivel
macrosc)pico2 pero no sa"emos si lo es para el universo completo .que lo es
todo, por definici)n2. La premisa 5 es controvertida; el mismo -an $gustn
di&o que ios cre) al universo con el tiempo, no en el tiempo, y nuestro
entendimiento actual nos dice que toda la energa, materia y tiempo .el
espaciotiempo tetradimensional, o quiz( el hiperespacio de 47 o 58
dimensiones que propone la teora de cuerdas2 ,comenzaron, &untos. .9igo
,comenzaron, entre comillas porque es a"surdo ha"lar so"re comienzos o
finales cuando no hay tiempo:2 /reado por ios o por s mismo, el universo
no ,comenz),. La o"ra de -tephen ;a<=ing .Una breve historia del tiempo2
sugiere que el universo es finito pero no tiene "orde >> como la superficie
"idimensional de una esfera, o nuestra 0ierra.
e cualquier modo, si el universo no ,comenz),, la premisa n'mero 4 es
irrelevante, y la conclusi)n es, por tanto, pro"a"lemente inv(lida. $un si
fuera v(lida .lo cual no creo que podamos pro"ar2, concluiramos lo mismo
que en el argumento del dise?o3 la Primera /ausa propuesta, o /reador, no
e#plicara nada, y sera un asunto de fe sa"er si es ios.
La @uinta !a ha"la de orden y ley, y puede ser refutada de forma similar. %o
sa"emos por qu+ las leyes de la naturaleza son como son, pero inventar un
Legislador para responder por ellas no es 'til y no dice nada so"re Al.
La 0ercera !a es filos)fica; no la refutar+ aqu ya que no la encuentro
convincente desde un principio >> no ha"la de la realidad. La /uarta !a es
tam"i+n de naturaleza filos)fica y elevada; afirma que las cualidades tales
como la "ondad, la verdad, la no"leza, etc., se encuentran en diversas
cantidades en todas las cosas, de forma que +stas se pueden ordenar. Esta
&erarqua, seg'n 0om(s, implica un punto m(#imo, una pureza de la cualidad
en cuesti)n, un arquetipo; el arquetipo de estas cualidades es ios.
Por supuesto, el mal, la deshonestidad y la ruindad tam"i+n son cualidades,
y por el mismo razonamiento podramos decir que ios es la cima del Mal,
etc. Pero de acuerdo a la doctrina cristiana, el mal no es una cualidad sino la
ausencia de una .la "ondad2, y as. En cualquier casos, una &erarqua no
implica un m(#imo, y el infinito tampoco es una elecci)n; la infinitud es un
concepto matem(tico hecho para usarse en ciertos conte#tos y no otros.
.En t+rminos matem(ticos, un elemento B de un con&unto / es infinito si,
para cada elemento * en /, B es mayor o igual que *. Pero si / no es un
con&unto cerrado, como ocurre con los n'meros enteros o naturales, por
cada B que eli&amos ha"ra siempre una cantidad C9infinita:D de *Es mayores
que B. Por supuesto, esto significa que no e#iste tal B infinito... La infinitud
no se encuentra en ninguna parte fuera de las matem(ticas, e incluso all es
un recurso 'til, no un o"&eto real.2
*a tena dudas cuando encontr+ las /inco !as. %o hicieron m(s que
aumentar mis dudas, ya que s)lo eran astutos e&ercicios de l)gica, pero no
"asados en la realidad.
C5D $ nivel macrosc)pico, es decir, a nivel de lo que nuestros sentidos
pueden ver, y tam"i+n hasta lo que puede ver un microscopio convencional,
o incluso hasta el nivel de las mol+culas. $ nivel at)mico y su"at)mico la
cosa se pone m(s espesa porque empiezan a ser importantes los efectos
cu(nticos. ;a"lando con propiedad, a nivel de partculas su"at)micas no hay
causalidad. Los fsicos, seg'n entiendo, reconocen que la causalidad es un
concepto sin correlato real; las cosas simplemente suceden, y a nivel
macrosc)pico parecen sucederse en lo que llamamos cadena de causa y
efecto. E&emplo de lo e#tra?o que puede ser esto es que un grupo de
investigadores, recientemente, hicieron un e#perimento que, si es
interpretado en la formato causal ha"itual, tuvo el resultado de hacer salir
un fot)n de luz por el e#tremo de un tu"o antes de que hubiera entrado por
el otro etremo!
El conocimiento de Dios
""ios nuestro Se#or quiere que todos los hombres se salven y lle$uen al
%ono%imiento de la verdad" &' (im ), *)!
Para alcanzar esta salvaci)n es necesario que los hom"res conozcan a ios3
creer en la e#istencia de ios, que premia a los "uenos y castiga a los
malos, pues "sin +e es imposible a$radar a "ios, por lo %ual, quien se a%er%a
a -l debe %reer que "ios eiste y que remunera a los que le bus%an" &.ebr
'', /)!
La historia de la salvaci)n es la historia misma del camino seg'n el cual el
ios 'nico y verdadero, Padre, ;i&o y Espritu -anto, se revela a los hom"res
y los reconcilia y une a El, restaurando la escisi)n producida por el pecado.
$ lo largo de la historia humana, ios ha podido ser entendido de modos
muy diferentes; incluso no han faltado quienes niegan su e#istencia. -in
em"argo, el conocimiento de la e#istencia divina es una convicci)n viva y
con valor universal a lo largo de todos los tiempos; es, asimismo, una idea>
fuerza que ha configurado profundamente tanto la vida individual como la
actitud del hom"re ante el mundo que le rodea.
El hom"re puede llegar al conocimiento de ios de muchas maneras. 0odas
ellas responden "ien a la capacidad natural de la inteligencia humana de
conocer la e#istencia de ios, "ien a la Fevelaci)n divina que nos ofrece de
El un conocimiento so"renatural.
!onocimiento natural de Dios
La e#istencia real de ios, como ser -upremo, Principio y Gin del hom"re y
del universo creado y esencialmente distinto de las criaturas, puede ser
conocida con certeza por la raz)n natural, pues la inteligencia del hom"re
goza de capacidad natural para elevarse al conocimiento de su /reador.
@uiso el -e?or que todas las criaturas llevaran como impresas sus huellas y
dieran testimonio de su e#istencia. e ah que sea posi"le llegar al
conocimiento de ios por medio del conocimiento de las cosas creadas
Testimonio de la Sagrada Escritura
a2 /onocimiento de ios por medio de la creaci)n
La -agrada Escritura nos da testimonio de esa capacidad natural del
hom"re; +ste con la refle#i)n de su inteligencia ha "uscado a ios y
mostrado su e#istencia. !e(moslo.
La -agrada Escritura atestigua este principio3 la raz)n humana puede
conocer a ios por medio de la creaci)n, pues las cosas creadas son
testimonio permanente de su $utor y llevan a su /onocimiento con alcance
universal.
En el Li"ro de la -a"idura encontramos dos motivos a trav+s de los cuales el
hom"re puede alcanzar el conocimiento de ios. Hno es la "elleza que hay
en las criaturas3 por la contemplaci)n de las diversas "ellezas creadas, el
hom"re puede alcanzar el conocimiento de $quel que es la fuente de toda
"elleza, ios, Ielleza suprema. El otro motivo es el poder y la fuerza que
e#iste en la naturaleza creada3 las fuerzas de la naturaleza son un refle&o de
la omnipotencia de $quel a quien se someten todas las potencias.
"0anos son por naturale1a todos los hombres que i$noran a y no al%an1an a
%ono%er por los bienes visibles a 2quel3que3es, ni, atendiendo a las obras,
re%ono%ieron al 2rt4+i%e, sino que al +ue$o, al viento, al aire li$ero, a la
b5veda estrellada, al a$ua impetuosa o a las lumbreras del %ielo los
%onsideraron %omo dioses, re%tores del universo! Si, sedu%idos por su
belle1a, los tuvieron %omo dioses, sepan %u6nto les aventa7a el Se#or de
todos ellos, pues es el 2utor mismo de la belle1a quien los %re5! 8 si se
admiraron de su poder y de su +uer1a, debieron dedu%ir de aqu4 %u6nto m6s
poderoso es su Creador, pues, de la $rande1a y de la belle1a de las
%riaturas, se lle$a por ra1onamiento al %laro %ono%imiento de su 2utor! Con
todo, no mere%en stos tan $rave reprensi5n, pues tal ve1 %aminan
desorientados bus%ando a "ios y querindole hallar! 9%upados en sus obras,
se es+uer1an en %ono%erlas, y se de7an sedu%ir por lo que ven! :(an bellas se
presentan a sus o7os; Pero, por otra parte, tampo%o son stos e%usables,
porque, si lle$aron a adquirir tanta %ien%ia y +ueron %apa%es de investi$ar el
universo, <C5mo no lle$aron m6s +6%ilmente a des%ubrir a su Se#or="
&Sabidur4a, '>, '3?)!
"2 /onocimiento de ios por los grados de perfecci)n
M(s duras son las pala"ras de -an Pa"lo en la Epstola a los Fomanos. En
ella pone de manifiesto que la incredulidad produce la degradaci)n del
hom"re, cosa evidente, por cuanto que el que no quiere reconocer a ios
cae en una vida inmoral. Esta recriminaci)n sera in&usta si el hom"re no
fuese capaz de conocer a ios con su inteligencia. Pero no es as, porque las
perfecciones divinas se hacen visi"les a la inteligencia humana por el
conocimiento que de las mismas nos dan las cosas creadas. Los grados de
perfecci)n que el hom"re conoce en la naturaleza refle&an la perfecci)n
a"soluta de un ios 'nico y personal, al que todos los hom"res son llamados
a adorar y a seguir.
"@a %5lera de "ios se revela desde el %ielo %ontra la impiedad e in7usti%ia de
los hombres, que aprisionan la verdad en la in7usti%ia, pues lo que de "ios
se puede %ono%er, est6 en ellos mani+iestoA "ios se lo mani+est5! Porque las
per+e%%iones invisibles de "ios, su poder eterno y su divinidad, se han he%ho
visibles despus de la %rea%i5n del mundo por el %ono%imiento que de ellas
nos dan las %riaturas, de +orma que son ine%usables, porque, habiendo
%ono%ido a "ios, no le $lori+i%aron %omo a "ios ni le dieron $ra%ias, antes
bien se o+us%aron en vanos ra1onamientos, y su insensato %ora15n se llen5
de tinieblasA 7a%t6ndose de sabios se volvieron estBpidos, y %ambiaron la
$loria del "ios in%orruptible por una representa%i5n en +orma de hombre
%orruptible, de aves, de %uadrBpedos, de reptiles! Por eso, "ios los entre$5
a las apeten%ias de su %ora15n hasta una impure1a tal que deshonraron
entre s4 sus %uerpos, a ellos que %ambiaron la verdad de "ios por la
mentira, y adoraron y sirvieron a la %riatura en ve1 del Creador, que es
bendito por los si$los! 2mn" &Rom ', 'C3)D, %+r .e%h '*, '*3'C, 'E, ))3
>F)!
-eg'n este te#to, el que no reconoce a ios lo hace por su culpa, pues no se
trata s)lo de no perci"ir lo invisi"le de ios en las cosas visi"les, sino de una
re"eli)n del coraz)n que no reconoce a ios como -e?or, y le niega el
dominio so"re el hom"re y so"re las cosas. /on tal actitud, el hom"re se
degrada, no es capaz de reconocer su puesto en un mundo que se ha
convertido en desordenado y ca)tico, y no acierta a descu"rir la dimensi)n
divina que aflora en todas las cosas.
c2 El testimonio de la conciencia
0am"i+n en la -agrada Escritura encontramos otro medio a trav+s del cual el
hom"re puede conocer a ios3 se trata de su conciencia, la cual atestigua
tanto la e#istencia de ios como la ley natural que ios escri"i) en el
coraz)n de todo hom"re.
"Cuando los $entiles, que no tienen @ey, %umplen las pres%rip%iones de la
@ey $uiados por la ra15n natural, sin tener @ey son para s4 mismos @ey 3es
de%ir, obran se$Bn su %on%ien%ia3! 8 %on esto muestran que los pre%eptos de
la @ey est6n es%ritos en sus %ora1ones, siendo testi$o su %on%ien%ia %on los
7ui%ios que, alternativamente, ya les a%usan o bien les de+ienden &Rom )!
'*3'D)!
Los que no han reci"ido la Fevelaci)n de ios conocen por su raz)n natural
los principios esenciales que informan la ley natural. En la intimidad de su
coraz)n, todo hom"re tiene gra"ada una ley moral natural. que participa de
la ley eterna de ios.
Prue#as de la existencia de Dios
Es una sentencia pr)#ima a la fe la que afirma la posi"ilidad de demostrar la
e#istencia de ios por medio del principio de causalidad .cfr Po B,
JKuramento antimodernistaL, - 6M6N 2.
*a desde la misma +poca patrstica, los te)logos han ela"orado una
diversidad de argumentos demostrativos de la e#istencia de ios. Esto es as
porque la proposici)n Jios e#isteL, desde el punto de vista del
conocimiento humano, es una proposici)n mediata, que necesita de
demostraci)n racional, aunque tal proposici)n es en s misma inmediata por
hacer referencia al -er a"soluto e incausado.
/omo se ve, las argumentaciones demostrativas de la e#istencia de ios,
desde la dimensi)n de su conocimiento racional o natural, caen en el (rea
filos)fica, y, m(s concretamente, en aquella parte de la metafsica llamada
metafsica teol)gica o teologa natural; +sta tiene como o"&eto el
conocimiento del -er a"soluto, de la /ausa incausada de todos los seres
e#istentes o posi"les.
Experiencia personal de Dios
Pero no todos los hom"res, en concreto, necesitan acudir a una refle#i)n
intelectual para llegar a la convicci)n de que ios e#iste como ser -upremo
y diferente al mundo, al que se le de"e sumisi)n y adoraci)n.
Por tratarse de un presupuesto que ilumina la vida entera del hom"re y el
sentido del mundo, es l)gico que la inmensa mayora no se plantee
refle#ivamente c)mo se puede demostrar la e#istencia de ese ios en el que
ya creen. Para el hom"re es tan natural la convicci)n de la e#istencia de ios
como la luz del da o las estrellas de la noche, pues no en vano ha salido el
hom"re de las manos divinas. /omo imagen de ios, el hom"re conserva
esa convicci)n divina no como algo e#tra?o y a?adido por la presi)n de la
cultura, sino como algo propio, como el fundamento radical de su ser, como
la luz que e#plica el dinamismo de su vida, y como el amor en el que
encuentra su plenitud. -e trata de algo vivido como por instinto; es,
adem(s, algo tan su"lime y tan ntimo, que resulta difcil e#plicarlo con
propiedad.
$ esto hay que a?adir la e#periencia personal de ios que han tenido
muchos hom"res a lo largo de la historia. Ellos mismos han descrito con tal
precisi)n sus e#periencias, que no ca"e atri"uirlas a pura ficci)n o a
invenci)n po+tica, sino a un verdadero encuentro personal con ios.
$s, por e&emplo, en su af(n de profundizar en la vida interior, %e<man se
convierte al catolicismo por la oraci)n y el estudio. /laudel se siente
conmovido en su espritu al or el canto del Magnficat en una tarde de
%avidad; y confiesa3
"Qu di%hosas son las personas que %reen; Pero!!! si +uera verdad!!! :-s
verdad; :"ios eiste, est6 ah4; :-s al$uien, es un ser tan personal %omo yo;
Ge ama! Ge llamaH &@essort, P!A IClaudel visto por s4 mismoH, p! D*)!
0am"i+n se dan otras e#periencias personales de ios, que se manifiestan
como una acci)n propia y so"renatural de ios en el interior del hom"re. En
la -agrada Escritura encontramos, por e&emplo, este tipo de intervenci)n
divina en la conversi)n de -an Pa"lo3
I9y5 una vo1 que le de%4aA 3Saulo, Saulo, <por qu me persi$ues= -l
respondi5A <Quin eres, Se#or= 8 -lA 38o soy JesBs, a quien tB persi$ues!
Pero lev6ntate, entra en la %iudad y se te dir6 lo que debes ha%erK &.e%h ?,
*3/, %+r )), D3C, )/, 'F3'C, L6l ', ')3'E)!
0am"i+n en la vida de muchos santos se encuentran estas intervenciones
divinas, que atestiguan no s)lo la e#istencia de ios, sino tam"i+n su amor a
los hom"res, a quienes llama a -. !alga como e&emplo la e#periencia de
-an $gustn3
"8 he aqu4 que oi$o de la %asa ve%ina una vo1, no s si de un ni#o o de una
ni#a, que de%4a %antando, y repet4a mu%has ve%esA :(oma, lee, toma, lee; 8
al punto, inmutado el semblante, me puse %on toda aten%i5n a pensar, si
a%aso habr4a al$una manera de 7ue$o, en que los ni#os usasen %anturrear
al$o pare%ido, y no re%ordaba haberlo 7am6s o4do en parte al$una! 8
reprimido el 4mpetu de las l6$rimas, me levant, interpretando que no otra
%osa se me mandaba de parte de "ios, sino que abriese el libro y leyese el
primer %ap4tulo que en%ontrase! Porque hab4a o4do de%ir de 2ntonio, que por
la le%%i5n evan$li%a, a la %ual lle$5 %asualmente, hab4a sido amonestado,
%omo si se di7ese para l lo que se le4aA "0e, vende todo %uanto tienes, dalo
a los pobres, y tendr6s un tesoro en los %ielos, y ven y s4$ueme" &Gt '?,
>'), y %on este or6%ulo, lue$o se %onvirti5 a 0os! 2s4 que volv4 a toda prisa
al lu$ar donde estaba sentado 2lipio, pues all4 hab4a puesto el %5di%e del
2p5stol al levantarme de all4, lo arrebat, lo abr4 y le4 en silen%io el primer
%ap4tulo que se me vino a los o7osA KNo en %omilonas ni embria$ue%es, no en
+orni%a%iones y deshonestidades, no en rivalidad y envidia, sino vest4os de
nuestro Se#or Jesu%risto, y no ha$6is %aso de la %arne para satis+a%er sus
%on%upis%en%iasK &Rom '>, '>3'*)! No quise leer m6s, ni +ue menester, pues
apenas le4da esta senten%ia, %omo si una lu1 de se$uridad se hubiera
di+undido en mi %ora15n! todas las tinieblas de la duda se desvane%ieron"
&San 2$ust4n, "Con+esiones", 0MMM, ') )!
Las cinco vas
La refle#i)n metafsica so"re el conocimiento de ios, en cuanto fundamento
o causa primera de los seres finitos, va de lo conocido a lo desconocido, de
lo sensi"le a lo espiritual, de los efectos a la causa suprema. Por eso se
llama conocimiento derivado o a posteriori. Este modo de conocer coincide
con el testimonio de la -agrada Escritura, que hemos visto anteriormente.
El conocimiento derivado o a posteriori responde a la estructura de la
inteligencia humana. El hom"re conoce con facilidad las cosas sensi"les y
concretas, que perci"e de modo inmediato3 esta piedra, aquel (r"ol;
asimismo, el viento que arrastra esta piedra y el crecimiento de aquel (r"ol.
$ partir de este conocimiento inmediato, la inteligencia del hom"re es capaz
de a"straer mentalmente las esencias de esas cosas sensi"les3 los conceptos
de piedra, (r"ol, movimiento, vida, etc., y adquirir un nuevo conocimiento de
valor universal.
Gundament(ndose en este conocimiento derivado, -anto 0om(s de $quino
sistematiz) las cl(sicas ,cinco vas, para demostrar la e#istencia de ios.
Estas prue"as constituyen la demostraci)n m(s sencilla, a la vez que
profunda, de la e#istencia divina y han alcanzado gran prestigio. %o haremos
referencia a las otras prue"as filos)ficas.
La estructura de cada una de las cinco vas es la siguiente .cfr J -uma
0eol.L, 4, q5, a623
42 Punto de partida3 consiste en consignar un hecho de e#periencia cierto3 la
e#istencia del movimiento, la su"ordinaci)n de las causas eficientes, la
contingencia de los seres sensi"les, los diversos grados de perfecci)n que
hay en los seres y la ordenaci)n de los mismos a un fin.
52 Primer grado de la va3 consiste en demostrar que los hechos consignados
son necesariamente efectos; es decir, algo causado. $segurado el car(cter
de efecto, la raz)n se eleva a demostrar la e#istencia de una causa en virtud
del principio de causalidad.
62 -egundo grado de la va3 consiste en la afirmaci)n de que en una
su"ordinaci)n de causas del ser no se puede dar un proceso al infinito, sino
que es a"solutamente necesario llegar a una primera causa, de la cual
dependen todas las dem(s. Pensar en una serie infinita de causas, lo 'nico
que hace es aplazar indefinidamente el pro"lema, pero no "uscar su
soluci)n; viene a ser como prolongar el cauce del ro, pero no llegar nunca a
su fuente. -i la fuente no e#iste, no se da el agua del ro.
O2 0+rmino final de la va3 esa causa primera es lo que nosotros
denominamos ios. Luego ios e#iste.
a' Primera va: Se unda en el movimiento
42 Es innega"le, y consta a nuestros sentidos, que hay cosas que se
mueven, es decir, que cam"ian. %o se trata s)lo del movimiento en sentido
fsico .locomoci)n2, sino en sentido metafsico, es decir, como paso de la
potencia al acto .cam"ios de una condici)n a otra, de un ser a otro,
etc+tera2.
52 Pues "ien, todo lo que se mueve, cam"ia, muda o transforma es movido
por otro, ya que nada se mueve m(s que cuando est( en potencia respecto a
aquello para lo que se mueve. En cam"io, mover requiere estar en acto, ya
que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y
esto no puede hacerlo m(s que lo que est( en acto. Por e&emplo, el fuego
hace que un le?o >que est( caliente s)lo en potencia> pase a estar caliente
en acto. Pero no es posi"le que una misma cosa est+, a la vez, en potencia y
en acto respecto a lo mismo, sino en orden a cosas diversas. Es imposi"le
que una misma cosa sea, por lo mismo y de la misma manera, motor y
m)vil, como tam"i+n lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo
lo que se mueve es movido por otro.
62 Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo
mueva un tercero, y a +ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente,
porque as no ha"ra un primer motor, y, por consiguiente, no ha"ra motor
alguno, pues los motores intermedios no mueven m(s que en virtud del
movimiento que reci"en del primero, lo mismo que un "ast)n nada mueve si
no lo impulsa la mano.
Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido
por nadie.
O2 Este primer motor que no es movido por nadie es el que todos entienden
por ios. Luego ios e#iste.
#' Segunda va: Se #asa en la causalidad eiciente
42 %os consta por e#periencia que hay en el mundo sensi"le un orden
determinado entre las causas eficientes, pues est(n su"ordinadas
esencialmente entre s para la producci)n de un efecto com'n.
52 Pero no se da, ni es tampoco posi"le, que una cosa sea causa de si
misma, ni en el orden del ser ni en el de la operaci)n, pues en tal caso
ha"ra de ser anterior a s misma, y esto es imposi"le.
62 $hora "ien3 esa serie de causas eficientes, su"ordinadas esencialmente
entre s, no se puede prolongar indefinidamente, porque siempre que hay
causas eficientes su"ordinadas, la primera es causa de la intermedia, y +sta
causa de la 'ltima. /ada una de estas causas act'a por influ&o de las causas
que la preceden. * as tenemos que, suprimida una causa se suprime su
efecto. Por consiguiente, si no e#istiese una causa primera, tampoco e#istira
la intermedia, ni la 'ltima. -i, pues, se prolongase indefinidamente la serie
de causas eficientes, no ha"ra causa eficiente primera y, por tanto, no
ha"ra efecto 'ltimo, ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a tod(s luces.
Por consiguiente, es necesario que e#ista una causa eficiente primera.
O2 Esta causa eficiente primera, que no es causada por ninguna otra, a la
que est(n su"ordinadas todas las dem(s causas; es decir, esta causa
eficiente incausada es llamada por todos ios. Luego ios e#iste.
c' Tercera va: Se undamenta en la contingencia de los seres
42 Es evidente que hallamos en la naturaleza seres que pueden e#istir o no
e#istir, pues vemos seres que vienen a la e#istencia por generaci)n y seres
que se destruyen por corrupci)n; es decir, seres que no tienen en s mismos
la raz)n de su e#istencia, sino que est(n condicionados por otros seres, y,
por tanto, hay posi"ilidad de que e#istan y de que no e#istan. Estos seres
reci"en el nom"re de seres contingentes.
52 $hora "ien3 es imposi"le que los seres contingentes hayan e#istido
siempre, ya que lo que tiene la posi"ilidad de no ser, hu"o un tiempo en que
no fue. Es decir, los seres contingentes, que tienen la posi"ilidad de e#istir y
de no e#istir, reci"en la e#istencia, no por s mismos, sino por otro ser que
ya e#iste. $s, pues, los seres contingentes son, por esencia, efecto, seres
que piden causa, seres que alguna vez han comenzado a e#istir causados
por otro.
Pero, como ya se demostr) antes .segunda va2, es imposi"le y a"surdo que
haya una serie infinita de seres contingentes, es decir, de causas
su"ordinadas, ya que es imposi"le que s)lo e#istan efectos.
Por consiguiente, los seres contingentes e#igen la e#istencia de un ser que
no haya comenzado a e#istir; un ser no causado, que e#ista por s mismo;
un ser que ha e#istido siempre. $ este ser se le llama ser necesario.
62 Pero el ser necesario, o tiene la e#istencia por s mismo, o la ha reci"ido
de otro ser necesario superior. En esta segunda hip)tesis, si el ser necesario
ha reci"ido su e#istencia de otro ser necesario superior, es imposi"le aceptar
una serie indefinida de seres necesarios. Es forzoso, por tanto, admitir la
e#istencia de un ser necesario que e#ista por s mismo y que no tenga fuera
de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de los dem(s seres.
O2 $ este ser necesario, que no tiene la e#istencia reci"ida de otro, sino que
e#iste por s mismo, en virtud de su propia naturaleza, es al que todos
llaman ios. Luego ios e#iste.
d' !uarta va: !onsidera los grados de pereccin que (a) en los
seres
42 !emos en los seres que unos son m(s o menos "uenos, m(s o menos
verdaderos y no"les que otros; y lo mismo ocurre con las diversas
cualidades. $s, por e&emplo, nadie duda que el hom"re es m(s perfecto que
el animal; el animal, m(s perfecto que el vegetal; y +ste m(s perfecto que el
mineral. Lo propio se ha de decir de la "ondad, de la verdad, de la no"leza y
de otras perfecciones seme&antes, las cuales est(n realizadas en todos los
seres seg'n una diversidad de grados, en virtud de la cual unos seres son
m(s perfectos que otros.
52 Pero la diversidad de grados que se da en esas perfecciones, es decir, las
cosas m(s o menos "uenas, m(s o menos verdaderas, m(s o menos "ellas,
etc., suponen la e#istencia de lo m(#imo; est(n reclamando un ser )ptimo,
verdadersimo, "ellsimo, etc. En otras pala"ras, esos grados dc perfecci)n
son algo causado por otro, el cual, si posee esas perfecciones en grado
limitado, las tendr(, a su vez, causadas por otro.
62 Pero como es imposi"le admitir una serie infinita de causas limitadas,
causadas, en este proceso de ascensi)n, llegamos a una primera causa en
donde todas esas perfecciones se encuentran en grado sumo y en toda su
plenitud. Por lo tanto, ha de e#istir algo que sea versimo, no"ilsirno,
"ellsimo y )ptimo, y por ello ente o ser supremo, pues lo que es verdad
m(#ima es m(#ima entidad.
$hora "ien3 quien tiene una perfecci)n pura en grado m(#imo, o por
esencia, es causa de esta perfecci)n en todos aquellos que la poseen en
grado inferior, o por pparticipaci)n. $dem(s, no puede ser m(s que un 'nico
ser, una 'nica perfecci)n su"sistente en s misma, una 'nica perfecci)n en
toda su plenitud y totalidad.
O2 Por consiguiente, e#iste algo que es para todas las cosas causa de su ser,
de su "ondad, de su "elleza y de todas sus perfecciones, porque se trata del
-er sumo, de la !erdad suma, de la suma Iondad; y a este ser todos lo
llamamos ios. Luego ios e#iste.
e' "uinta va: Se toma del go#ierno del mundo
42 !emos que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos
naturales, o"ran por un fin, como se comprue"a o"servando que siempre, o
casi siempre, o"ran de la misma manera para conseguir lo que m(s les
conviene, es decir, su plena evoluci)n y desarrollo, o la conservaci)n de su
especie, o el orden din(mico del cosmos, etc., por lo que se comprende que
no van a su fin o"rando al azar, sin rum"o ni orientaci)n, sino
intencionadamente.
52 $hora "ien3 los seres que carecen de conocimiento no pueden tender a
sus respectivos fines si no los dirige un ser inteligente que conozca dicho fin,
a la manera como el arquero dirige la flecha.
62 Esta inteligencia ordenadora no puede estar ordenada por una serie
indefinida de inteligencias, sino que es preciso llegar a un ser inteligente
supremo, que consiste en su mismo acto de entender, un entender infinito,
su"sistente y 'nico; es decir, que es el origen y el fundamento de todas las
dem(s inteligencias que conocen y dirigen las cosas carentes de
conocimiento a sus propios fines.
O2 Luego e#iste un -er inteligente supremo que dirige todas las cosas
naturales a sus respectivos fines, y a este -er lo llamamos ios. Luego ios
e#iste.
El Pensamiento del Padre Ismael Quiles, S.J.
.Iuenos $ires, Ediciones Hniversidad del -alvador, 4PPN2 del doctor Ficardo
Marn 1"(?ez, catedr(tico de la Hniversidad %acional de Educaci)n a
istancia de Espa?a y octor ;onoris /ausa de la Hniversidad del -alvador.
G1LQ-QGR$ * FEL1S1T%>.
Pu"licada por la Editorial epalma en 4PNM, recoge dos estudios3 Niloso+4a de
la reli$i5n y Niloso+4a del %ristianismo.
/omo una necesidad personal el tema del fundamento filos)fico de la
religi)n y del sentido humano de +sta, ha sido siempre para nosotros
preocupaci)n permanente y central. e hecho en todas nuestras o"ras, el
tema vuelve a aflorar e#plcito o implcito. .p. !112
El pr)logo es revelador de un tema capital para @uiles3 la intuici)n o
captaci)n inmediata de ios. Esta cuesti)n ha sido ampliamente de"atida a
lo largo de la historia. Al mismo recoge las o"&eciones, pero es interesante
leer estas p(ginas para conocer su posici)n en un tema clave en su filosofa
y posi"lemente de los que ha reci"ido mayor crtica.
En los escritos anteriores a 4PON .y tal es el caso de Niloso+4a de la reli$i5n,
aunque pu"licado en 4POP2 tuvimos ya ciertamente una gran inclinaci)n
hacia el valor de la e#periencia religiosa, como ,captaci)n inmediata, de la
presencia de ios.
icha ,captaci)n inmediata, se llama tam"i+n ,intuici)n,, en cuanto este
t+rmino se refiere a una percepci)n directa o presencial del o"&eto, suficiente
para distinguirlo en s mismo, aunque no sea con la total claridad de la
llamada ,visi)n o intuici)n "eatfica, del alma en el cielo, seg'n la teologa.
Pero se?al("amos siempre dos restricciones3
Primera, que tal percepci)n inmediata no pareca suficientemente clara como
para distinguir a ios como tal, es decir sus dos caracteres esenciales3 -er
$"soluto y Personal.
-egunda, que los casos que aparecen de presencia directa de ios al alma,
aun admitiendo tal car(cter .como sera el caso de Plotino, -an $gustn, y
otros2, se trata"a de una ,especial actuaci)n, de ios, que no sera ,normal,
en la e#periencia religiosa com'n a todos los hom"res.
$m"as reservas las hacamos de"ido a la fuerza que tena para nosotros la
doctrina predominante .aunque no e#clusiva2 de la filosofa escol(stica,
seg'n la cual el hom"re s)lo poda llegar a conocer con seguridad a ios por
una ,demostraci)n racional,. es decir, ,discursiva,. .p. 1B>B2
En la segunda edici)n de @a persona humana .4PM52, matiza su
pensamiento as como, en G6s all6 del eisten%ialismo* Niloso+4a in3sisten%ial
.4PMN2. El estudio de las filosofas y religiones orientales no determin)
ning'n cam"io, por el contrario asegura que gracias a esta concepci)n le fue
muy f(cil el di(logo con los maestros orientales. /onfiesa pues que ha
revisado y mitigado su posici)n ante Ma# -cheler y el padre Kuan Llom"ias
con quien mantuvo una disensi)n inicial, y que despu+s rectificara.
;ay un cam"io de su posici)n inicial escol(stica, en la que para alcanzar a
ios ha"a que recurrir siempre a una demostraci)n racional. Posteriormente
ha reconocido el valor de la e#periencia humana y de ella se sirve, sin negar
el valor de la demostraci)n racional.
+ilosoa de la religin*
@uiles declara su estilo3
La redacci)n sencilla y f(cil que desde el primer momento hemos ido dando
a nuestra e#posici)n, conservando la precisi)n y sinceridad cientficas. .p.
!12
* lo utiliza constante, e&emplarmente, en todas sus o"ras, cualquiera que
sea el tema que trate.
Deinicin ) m,todo*
-u posici)n de fil)sofo queda "ien delimitada desde el comienzo de la o"ra.
La noci)n precisa de filosofa de la religi)n nos la dan las dos pala"ras que la
designanA -l estudio +ilos5+i%o de la reli$i5n. @uien dice +iloso+4a, dice
investi$a%i5n de los Bltimos +undamentos, de la esencia y de las leyes
ntimas de la religi)n, que escapan a los m+todos de las ciencias positivas o
e#perimentales. $simismo dices un estudio ra%ional, es decir. en el que la
inteligencia humana act'a li"remente o independientemente de la autoridad
divina. El fil)sofo de"e intuir, raciocinar, descri"ir, fundamentar gui(ndose
por lo que +l mismo puede compro"ar, y no por el testimonio de una
autoridad, as sea la de una 1glesia o la de una Fevelaci)n divina. Esta
actitud es esencial en la filosofa de la religi)n para que no se convierta en
teologa o en una simple apolo$ti%a., .p. 442
-u m+todo es e#clusivamente racional3
Lo que hemos indicado nos da la pauta del m+todo que de"e seguir la
filosofa de la religi)n. Gtodo ra%ional, en cuanto que son las facultades
cognoscitivas naturales del hom"re las Bni%as que entran en &uego para
discernir el o"&eto de su estudio. 0odo m+todo que es v(lido para la filosofa
puede aplicarse proporcionalmente al estudio de la religi)n y de"e por lo
tanto utilizarlo la filosofa de la religi)n.
,El camino que de"era recorrer la filosofa de la religi)n es a grandes rasgos
el siguiente3
a2 En primer lugar necesita delimitar y se?alar cuidadosamente la esen%ia de
lo reli$ioso. En este paso inicial es aplica"le el m+todo fenomenol)gico, y lo
han hecho con acierto en muchos puntos, modernos fil)sofos como Qtto y
-cheler.
"2 -o"re las conclusiones de la fenomenologa, de"emos luego construir las
teor4as. Para ello ordenaremos previamente los pro"lemas, y e#aminaremos
luego las diversas teoras so"re la religi)n que modernamente han tenido
mayor resonancia.
c2 Ginalmente, despu+s de una valoraci)n de las teoras, haremos, por
nuestra parte el estudio dire%to de los pro"lemas, recogiendo las
e#periencias de los dem(s. .p. 48>4U2
Anlisis enomenolgico del (ec(o religioso*
@uiles recurre a Ma# -cheler, especialmente en "e lo eterno en el hombre,
quien no da una demostraci)n sino una ,mostraci)n,, una lectura directa de
las e#periencias tal y como son vividas. -e trata de algo especfico en el
hecho religioso. ;ay una diferencia esencial entre el santo, el poltico y el
sa"io. %o se puede confundir el +#tasis de Grancisco de $ss, o 0eresa de
Kes's, con un plan de "atalla trazado por %apole)n o el descu"rimiento de la
ley de la gravedad por %e<ton. ;echo que se registra en toda la historia de
la humanidad, de ah que se haya dicho que el hom"re es un animal
religioso. esde el culto de Qsiris en Egipto o el /)digo de ;ammura"i en la
$ntigua Ia"ilonia o en Srecia y Foma antes del cristianismo, por todas
partes aparece la huella, el impacto de lo divino en todos los avatares de la
humanidad.
La e#periencia de nuestra insuficiencia radical, de nuestra contingencia, nos
empu&a a "uscar un fundamento que d+ raz)n de nuestra propia e#istencia.
El hom"re se siente perdido frente a la nada, el no ser. !ive el peligro de su
e#istencia, de ah la necesidad de recurrir a un ser superior, a"soluto, que
tenga raz)n de ser en s mismo y no est+ afectado por la precariedad
esencial que compro"amos en las criaturas, en nosotros y en lo que nos
circunda. Este ser divino es el o"&eto de la e#periencia religiosa. Es, como
dice -cheler, un ente a"soluto, est( a"solutamente por encima de todo otro
ente y el hom"re es a"solutamente dependiente de +l, como todo los dem(s.
El hom"re en su precariedad siente el deseo de salvaci)n, de "'squeda de
alguien a quien acogerse, de un ser a"soluto, en t+rminos metafsicos el
,ens a se,.
Qtra de las cualidades que descu"rimos en ese ente es el poder. Es superior
al hom"re, es omnipotente. $dem(s se nos revela como santo, como tal ha
sido o"&eto de veneraci)n a lo largo de la historia. Es &usto, las culpas de"en
ser castigadas por ios, porque es el defensor de la &usticia y da a cada uno
lo suyo. 0am"i+n se nos presenta como algo misterioso, algo que est( m(s
all( del hom"re, que le trasciende.
Ma# -cheler ha se?alado que los actos religiosos constituyen una esfera
propia, especfica. %o pueden ser comprendidos ni derivados de otros, tienen
sus leyes aut)nomas y su legalidad no es +tica ni psicol)gica. -u intenci)n
es trascendente al mundo, se dirige a lo divino, no se llena con ning'n otra
realidad. /omo dice -an $gustn ,inquieto est( nuestro coraz)n hasta que
descansa en 0i, y no puede ser sustituido por ning'n otro "ien finito. 0odo
hom"re es esencialmente religioso. 0odo espritu finito cree en ios o en un
dolo.
Ese Rdolo puede variar, puede ser el Estado, el sa"er, el arte, la mu&er, el
dinero, etc. Pero todo hom"re cree en un "ien que es el o"&eto de su Ge. -e
identifica hasta cierto punto con +l, y es y vive y se valora a s mismo en
tanto que es y vale el o"&eto de su Ge. %o puede elegir entre tener o no
tener ese "ien. -olo puede elegir entre tener como tal a un o"&eto adecuado
.ios2 o uno inadecuado .Rdolo2. .p. 5P2
El agnosticismo es una autoilusi)n, el agn)stico o el pretendido ateo son
creyentes de la nada, ponen en lugar de ios su contrario. /olocan
err)neamente para una tendencia a lo a"soluto un o"&eto relativo, que
l)gicamente &am(s puede colmarla.
La descripci)n anterior ha sido tomada fundamentalmente de Ma# -cheler y
del fil)sofo tam"i+n alem(n Fudolf Qtto. Hna vez esta"lecida esa
fenomenologa, esa mera descripci)n de lo que acontece con el hecho
religioso, admite un triple enfoque hist)rico, psicol)gico y ontol)gico o
filos)fico.
Enoque (istrico*
-o"re el origen hist)rico de la religi)n ha ha"ido m'ltiples teoras. $lgunas
afirman que se comienza por el politesmo y se termina en el monotesmo,
as ;ume, .Natural .istory o+ Reli$ion, 4UMM2. -pencer sostiene que la
religi)n tuvo su origen en el culto a los difuntos .(he Prin%iples o+ So%iolo$y,
4NU8>4NN52, teora que rechazan muchos etn)logos.
La teora del animismo de Iurnett 0ailor afirma que el primer perodo
religioso del hom"re es el animismo. El alma persevera despu+s de la
muerte, transmigra de un cuerpo a otro, de ah el culto a los muertos e
incluso la animaci)n de cosa inanimadas como la lluvia o el fuego. e este
politesmo imperfecto surge la idea de un ios supremo.
$ esta teora se opusieron $ndre< Lange y otros, puesto que los hechos
contradecan este politesmo animstico primitivo. -eg'n Lange, en todos los
pue"los primitivos, aparece un ios supremo, padre, legislador, del que
provienen todas las criaturas. * esto lo encontramos en los australianos, los
adamanenses de Malaca, los hotentotes, los indios de $m+rica y en las
culturas m(s primitivas.
L+vy IrVhl, en sus estudios so"re la mentalidad primitiva, ha"la del estadio
mstico y prel)gico, de la supervivencia de las almas y de la transmigraci)n.
Pero W. -chmidt ha demostrado con esos mismos hechos mane&ados por
L+vy IrVhl, que estos primitivos, tenan fe en un ser supremo.
ur=heim dice que la religi)n es un hecho social. El contacto con los dem(s
despierta la sensaci)n de lo sagrado3 as el entusiasmo com'n en las danzas
y los &uegos colectivos. Esta e#periencia social unifica los individuos,
enciende los (nimos en las asam"leas. Es la fuerza colectiva y an)nima del
clan. El em"lema tot+mico es como el cuerpo visi"le de ios. -urgen las
ideas del alma, de inmortalidad, de los espritus y de ios. Pero las
investigaciones de la etnologa no a"onan la teora de ur=heim. M(s "ien se
trata del monotesmo m(s o menos rudimentario. Es la idea fundamental
recogida por -chmidt, en los pigmeos de $frica /entral, los -emang en
Malaca, los negritos en Gilipinas, los australianos y otros de $sia y de
$m+rica. En las 1slas Gilipinas, ios es el ,numen, supremo, a quien se le
designa como trueno o como padre nuestro que ha"ita en el cielo. $ veces
se le dan formas antropom)rficas, pero en cualquier caso e#isti) antes de
todas las cosas. 0iene potestad so"re las cosas y los hom"res, es &usto y
dicta la ley moral.
Los psic)logos han hecho un planeamiento desde la propia e#periencia
religiosa, como Williams Kames en su o"ra @as variedades de la eperien%ia
reli$iosa. -e trata de una e#periencia original que es anterior a la teologa y
a la iglesias. Kames asegura que la religiosa es distinta de los otros tipos de
e#periencias y para entenderla a fondo hay que vivirla, leerla en aquellos
hom"res que la han sentido m(s intensamente. La distingue tam"i+n de los
actos morales. El o"&eto de la e#periencia religiosa es lo divino, aunque a
veces esta deidad tenga rasgos que no le competen propiamente, en todo
caso el individuo se siente o"ligado a responder ante ella de un modo
solemne.
Kames tiene aciertos induda"les, pero se ha detenido en lo psicol)gico. El
pro"lema reside en el o"&eto que corresponde a esa e#periencia. ;ay que
contestar a las preguntas de por qu+ el hom"re tiene esas e#periencias, cual
es el valor o"&etivo de las mismas y si se puede distinguir entre la aut+ntica,
la genuina manifestaci)n religiosa, de otras que no lo sean.
Iergson, en @as dos +uentes de la reli$i5n y de la moral, distingue la religi)n
,est(tica,, la primitiva, la social, aquella que permite identificar un grupo
que tiene sus propios dioses, sus propios ritos; de la religi)n ,din(mica,, que
se vuelve al interior, se espiritualiza, se hace personal. El misticismo es el
punto clave de la evoluci)n de ,lEelan vital,, del impulso vital que aparece en
el Qriente, se da en los profetas de 1srael y finalmente en el cristianismo. La
cum"re de la evoluci)n se encuentra en el misticismo. En +l, la personalidad
se de&a penetrar por ios como el hierro por el fuego, que lo pone al ro&o. El
misticismo cristiano llega a la perfecci)n porque ha sa"ido con&ugar la
contemplaci)n y la acci)n.
Es patente la simpata, la admiraci)n de Iergson por los msticos cristianos.
Al era &udo pero ha"a estudiado a -an Pa"lo, -anta 0eresa, -anta /atalina
de -iena, -an Grancisco de $ss. 0odos manifiestan una gran salud
intelectual, un gusto por la acci)n. /on&ugan la firmeza y la fle#i"ilidad con
la serenidad y el equili"rio.
Ma# -cheler es m(s e#plcito al ha"lar del car(cter personal de ios.
1nterpreta los datos etnol)gicos como la creencia en un ios supremo antes
de que se profesaran religiones animistas o politestas.
-cheler en su o"ra @o eterno en el hombre estudia el hecho religioso y es el
que m(s se ha acercado al pensamiento cat)lico, si "ien en -l puesto del
hombre en el %osmos se apro#ima al pantesmo. En cualquier caso pretende
mantener separados la religi)n y la metafsica. /ada una tiene sus propios
fundamentos, el o"&eto metafsico es el mismo, es lo $"soluto es el ,ens a
se,, es ios, pero a Al acceden por vas diferentes. $firma una radical
independencia entre una y otra, quiz( e#cesiva.
En la Nenomenolo$4a del a%to y el ob7eto reli$ioso descu"re las
determinaciones o atri"utos de ios como3 ,ens a se,, infinitud,
omniactividad y santidad. Es 'nico, es simplicsimo, es eterno, est( en todas
partes, por lo tanto, puede actuar en cualquier punto del espacio, es
inmenso y omnipresente.
En los fil)sofos cat)licos, podramos distinguir la corriente agustiniana y la
tomista. En la agustiniana aparte del raciocinio, se cuenta con una
percepci)n inmediata de la presencia de ios. La corriente aristot+lico
tomista y concretamente -anto 0om(s de $quino, se inclina m(s "ien por
una deducci)n racional. %o se trata de una percepci)n inmediata de ios,
que con frecuencia pone en duda, o al menos, no es una proposici)n segura.
0ampoco acepta una iluminaci)n especial al modo de -an $gustn. Este
influye en las escuelas msticas de /hartres y de -an !ctor en el siglo B11,
-an Iuenaventura, la escuela franciscana y el propio cardenal %e<man, que
se inscri"e m(s "ien en una lnea intuicionista.
e entre los fil)sofos cat)licos actuales destaca Ilondel, que no acepta la
separaci)n radical entre filosofa y cristianismo, pues por sus o"&etos y por
sus consecuencias se interpenetran. 0ampoco le entusiasma la idea de los
razonamientos a"stractos, prefiere analizar nuestra e#periencia, acci)n y
comportamiento, para descu"rir nuestra deficiencia ontol)gica; la necesidad
de que e#ista aquello que nos e#plica y que demanda nuestra naturaleza, lo
a"soluto, lo infinito, en una pala"ra ios. 1ncluso esta"lece un parentesco
estrecho, no ya s)lo con la religi)n natural, sino tam"i+n con la so"renatural,
con la verdad revelada, pues la religi)n es una prolongaci)n de la filosofa.
Enoque ilosico*
@uiles para investigar directamente la filosofa de la religi)n, comienza por
hacer una declaraci)n so"re el m+todo que va a emplear .p. 882, sin olvidar
l)gicamente la historia, es decir, los que le han precedido en esta misma
tarea.
En el enfoque puramente filos)fico, la tarea inicial es la de delimitar los
pro"lemas fundamentales. ;ay una distinci)n clave entre religi)n natural,
que es la que tienen muchos pue"los de un modo espont(neo, y la religi)n
so"renatural, la que recurre a te#tos revelados directamente por ios, que
invocan su autoridad. En una y en otra desde el punto de vista de la filosofa
de la religi)n, el m+todo ser( e#clusiva y rigurosamente filos)fico.
En todo este camino nos mantenemos en el plano puramente natural y
mane&amos o"&etos y pro"lemas de ndole estri%tamente +ilos5+i%a. Pero
adem(s de la religi)n natural, se presenta ante el fil)sofo un tipo de religi)n
o de religiones que se llaman so"renaturales. Esta modalidad de religi)n
presenta especiales dificultades al fil)sofo, precisamente por su car(cter
so"renatural y suprafilos)fico. Pero el hom"re es un ser racional y de"e
filosofar, por consiguiente, so"re todos los o"&etos que se ofrecen a su
inteligencia, y por lo tanto, tam"i+n lo so"renatural es o"&eto del estudio del
fil)sofo. -er(, pues, o"ligaci)n nuestra e#aminar desde el punto de vista
filos)fico, y hasta donde sea posi"le a los m+todos de la filosofa, el valor, la
posibilidad, la autenti%idad y el al%an%e que pueda tener para el hom"re una
religi)n so"renatural. .p. 8U>8N2
Estudiaremos de una manera especial los fen)menos msticos, aquellos que
alcanzan en la religi)n un car(cter cimero. -e trata de la manifestaci)n m(s
intensa y culminante de la religi)n.
La filosofa de la religi)n natural es aquella que estudia al hom"re en virtud
de sus propias fuerzas naturales. -e enfrenta con varios pro"lemas. En
primer lugar la e#istencia de la divinidad, primer paso para poder ha"lar de
la posi"ilidad de la religi)n. ;a"r( que conocer no s)lo su e#istencia, sino su
esencia, de alguna manera, y finalmente las relaciones entre ios y el
hom"re, que e#plican la veneraci)n, el culto y la o"ediencia.
El primer paso es recurrir a una fundamentaci)n estrictamente filos)fica
para estudiar el pro"lema de la divinidad. -i no e#iste ios, si no e#iste el
o"&eto de la religi)n, esta no tiene &ustificaci)n ni fundamento alguno. $qu
ya no estamos descu"riendo psicol)gica o sociol)gicamente un hecho sino
analizando hasta sus 'ltimas consecuencias el hecho mismo, es decir,
"uscando sus razones definitivas. /omo siempre repite3
e"emos proceder con m+todo estrictamente racional y o"&etivo, pues
solamente as cumpliremos con nuestra misi)n. .p. U72
@uiles dedica un apartado a lo que designa como fundamento remoto de la
filosofa de la religi)n. Grente al escepticismo, idealismo o su"&etivismo
sostiene un realismo no ingenuo sino crtico. $l captar nuestro yo personal
estamos en contacto con el ser, con la realidad, en este caso la nuestra.
0am"i+n defiende los principios de identidad, no contradicci)n, raz)n
suficiente, causalidad y finalidad dentro de un realismo crtico moderado.
Entre las escuelas que han intentado demostrar por una va inadecuada la
e#istencia de ios y que @uiles siguiendo a la mayor parte de los fil)sofos
escol(sticos rechaza, est(n3
El ,tradicionalismo,, defendido por . Ionnald, Lamennais y Ionnety, pues
afirman que hemos reci"ido la idea de ios por una revelaci)n primitiva que
se ha ido transmitiendo por tradici)n. Lo cual puede ser un hecho pero aqu
se trata de ver nuestra capacidad para demostrarlo de un modo racional.
0am"i+n se opone al ,ontologismo, defendido por Fosmini, que confunde el
concepto a"stracto de ser con la idea de ios y del mismo modo que en el
ser lo vemos todo y todo se reduce a ser; pretende que todo lo veamos en la
idea de ios.
-e opone al ,modernismo religioso, que recurre a un sentimiento ciego para
ascender a ios. %o es sosteni"le la afirmaci)n de Xant, que ios es un
postulado impuesto por la necesidad pr(ctica de orden moral, para
fundamentarlo. La cuesti)n es si e#isten razones y evidencias o"&etivas, no
una mera necesidad pr(ctica.
Las vas para acceder a Dios*
e las vas v(lidas para alcanzar a ios recoge las sostenidas por la
escol(stica cl(sica y numerosos fil)sofos de todas las corriente y +pocas.
$?ade lo que designa como la va intuicionista que es su parte m(s personal
y original, y en la que nos detendremos.
0am"i+n creemos que es de suma importancia tener a la vista, al estudiar
esta do"le tendencia del hom"re a acercarse a la divinidad, que en realidad
ninguna de ellas es simplemente pura o e#clusiva. Entre las prue"as
ra%ionales que suelen darse de la e#istencia de ios figura, por e&emplo, la
prue"a llamada de los $rados y la de orden psi%ol5$i%o, en donde hay
elementos intuitivos y por as decirlo e#istenciales para pro"ar la e#istencia
de ios. En cam"io, la escuela intuicionista, aun cuando insiste en cierta
percepci)n inmediata de la divinidad, recurre en una forma m(s o menos
e#plcita a alguna deducci)n o raciocinio con que fortifica su e#periencia de
ios o la iluminaci)n inmediata de la inteligencia por ios. /reemos que es
importante tener esto a la vista para poder &uzgar del valor de cada una
estas escuelas. 0al vez lo caracterstico, en concreto, y, lo m(s e#acto, sera
decir que am"as utilizan esencialmente los mismos elementos, pero una
insiste, acent'a y se apoya principalmente en el elemento racional,
deductivo, te)rico, y la otra en el elemento e#perimental, intuitivo yYafectivo.
.p. N62
$l tratar de las demostraciones de la e#istencia de ios en la filosofa,
comienza por las famosas cinco vas que e#puso -anto 0om(s de $quino en
la Suma (eol5$i%a, parte 1, captulo 5, artculo 6, y que la mayor parte de los
escol(sticos han seguido. 0ienen de com'n, que se "asan en el principio de
causalidad, heredado de la filosofa aristot+lica. Es interesante el &uicio glo"al
que formula.
"emostra%i5n es%ol6sti%a de la eisten%ia de "ios!
@as %in%o v4as. > Entre los argumentos escol(sticos para pro"ar la e#istencia
de ios son c+le"res las llamadas ,cinco vas, o cinco maneras de
demostraci)n que -anto 0om(s de $quino orden) en la Suma (eol5$i%a
.Parte 1, c. 5Z, a. 62. En ellas est(n contenidas las principales formas que los
escol(sticos han dado a sus argumentos so"re la e#istencia de ios. 0odas
ellas presuponen el valor o"&etivo del principio de causalidad. Pero adem(s
entran en &uego otros principios escol(sticos cl(sicos, heredados de la
filosofa aristot+lica.
/ualquiera que sea el &uicio que so"re estos argumentos se formule, es lo
cierto que su estructura y su m+todo son uno de los intentos y de las
realizaciones m(s serias de la filosofa para resolver este magno pro"lema
de la e#istencia de ios. M(s a'n, creemos que en su con&unto esta"lecen el
verdadero punto de enlace de nuestra inteligencia y raz)n con la divinidad,
en el orden especulativo, orden del que nunca puede prescindirse trat(ndose
de seres intelectuales y racionales. e"emos acercarnos a ios con aquellos
medios de locomoci)n propios de nuestra naturaleza, yYno podemos
despo&arnos de nuestra naturaleza esencialmente intelectual y, discursiva.
.p. NO2
La primera prue"a se "asa en el movimiento, pero como el ,movimiento, es
un paso de la potencia al acto y para esto se necesita ya un ser en acto,
todo movimiento o todo lo que se mueve, se mueve por otro y esto nos lleva
al motor inm)vil, fuente de todo movimiento, de todo dinamismo, que
encuentra la &ustificaci)n en s mismo y no en una causa anterior.
La segunda es la de la ,causa eficiente,, unas cosas producen a otras, pero
ninguna puede ser causa eficiente de s misma, ni se puede llegar al infinito
en esta regresi)n de causas segundas, lo que nos lleva a demandar por
'ltimo a ios.
La tercera es la de lo ,posi"le y lo necesario,, de la e#istencia de cosas que
pueden ser y no ser. 0odo lo que no e#iste necesariamente necesita otro ser
que le d+ la e#istencia. El ser posi"le s)lo lo es por el ser necesario, que
tiene en s mismo la raz)n de su e#istencia y que es causa de los seres
contingentes.
La cuarta prue"a est( tomada de los ,grados de perfecci)n, de los seres que
son m(s o menos "uenos, verdaderos o no"les, y que se apro#iman m(s o
menos a lo perfecto y en definitiva demandan la causa 'ltima y fuente de
todas las perfecciones.
La quinta es la prue"a del ,orden, que se fundamenta en el principio de
finalidad, pues vemos que todos los seres cumplen una finalidad aunque no
la conozcan, como nuestro est)mago que es una perfecta m(quina de
digerir, el o&o de ver o el sistema nervioso de transmitir y ela"orar las
impresiones, pero si los seres se comportan como de un modo inteligente
para cumplir sus fines, y carecen de conocimiento, demandan la e#istencia
de un ente que haya impreso en su dinamismo alcanzar el fin
correspondiente.
@uiles, presenta un solo argumento, que designa como el esquema de la
prue"a racional de la e#istencia de ios. E#isten seres contingentes, es decir,
que no siempre han e#istido, comenzaron en un tiempo determinado y por lo
tanto no e#isten necesariamente. e"emos "uscar algo que &ustifique su
e#istencia, la raz)n suficiente que est( fuera de ellos, en un ser necesario.
Es in'til recurrir a una cadena de causas contingentes pretendidamente
infinita, que no tiene raz)n de ser. La ciencia actualmente ha demostrado la
temporalidad del mundo. El Iang inicial del que surgi) todo, demanda un ser
necesario que diera e#istencia a este mundo contingente, un ser a"soluto
que e#ista por s mismo necesariamente o nunca ha"ra ha"ido nada.
@uiles se detiene en lo que designa como prue"as intuicionistas de la
e#istencia de ios. istingue dos tipos de temperamentos, unos m(s
intelectuales a quienes las demostraciones racionales le son m(s
convincentes, tienen una mayor disposici)n a aceptarlas, mientras que otros
m(s intuitivos y hasta afectivos, prefieren las prue"as de tipo e#periencial,
aquello que implica la percepci)n inmediata.
!eamos algunos de estos grandes autores. -eg'n -an $gustn, en toda
verdad, que tiene un car(cter inmuta"le, perci"imos, intuimos, la verdad en
toda su generalidad, ios mismo. ;ay una verdad universal rigurosa como
un "ien a"soluto, gracias al cual tenemos una intuici)n de lo divino, pero no
confunde las verdaderas particulares con la verdad suprema.
Ma# -cheler, tam"i+n parte de una percepci)n inmediata de lo divino,
particularmente en los actos religiosos. Los argumentos racionales para
-cheler son v(lidos, pero ios como o"&eto de la religi)n, se capta en los
actos religiosos. ,El o"&eto de los actos religiosos es al mismo tiempo la
causa de su e#istencia, ."e lo eterno en el hombre, p. MOU2. Para -cheler es
imposi"le derivar de otra cosa que de ios, la disposici)n religiosa del
hom"re. ."e lo eterno en el hombre, p. MM62.
@uiles destina un apartado a un tema que le es caro, la posi"ilidad de una
percepci)n inmediata de ios, sea visi)n o intuici)n y se pregunta si esto es
posi"le o si hay que alcanzarlo tras una inferencia. 0omemos sus propias
pala"ras porque es un punto en el que ha insistido y en el que ha reci"ido
algunas crticas.
0rat(ndose de una captaci)n inmediata de lo divino como +en5meno, no
creemos que ofrezca mayor dificultad, en cuanto en un acto religioso .y
creemos tam"i+n que en general en todas nuestras emociones profundas2
tenemos una percepci)n de algo a"soluto, misterioso, con caracteres de lo
divino. Pero, [es esto la realidad e#istente o s)lo un simple fen)meno, algo
que a nosotros se nos da como apariencia o como realidad\ $ nosotros nos
parece que aun la misma percepci)n de lo divino como verdadera y
distintamente divino, y por lo tanto que la percepci)n de ios inmediata en
el acto religioso y en todo acto consciente nuestro, no es posi"le, ni siquiera
%omo dado +enomenol5$i%amente %on anterioridad a una in+eren%ia o prueba
ra%ional. En otras pala"ras, me parece pro"lem(tico, si no imposi"le, que el
hom"re haya podido tener originariamente o pueda tener .fuera de la
revelaci)n positiva o de la educaci)n2 una idea precisa de la esencia de ios,
anteriormente a cierta inferencia, que tenga como punto de partida los
o"&etos del mundo y el hom"re mismo. $nteriormente a cierta inferencia
toda idea de ios no puede ser sino %on+usa, indistinta, impre%isa, incapaz
de originar en nosotros la concepci)n precisa de la divinidad que ahora
tenemos. /oncedemos, pues, que en la intuici)n inmediata perci"imos de
una manera confusa a ios, pero nos parece del todo impro"a"le que
mediante la sola intuici)n nos hayamos formado la clara idea de ios,
inconfundi"le con las falsas imitaciones de la divinidad. .p. PP>4772
En nuestros actos, sean e#teriores o interiores no perci"imos de una manera
clara algo que tenga los rasgos de lo divino, de&ando aparte la posi"ilidad de
la e#periencia mstica, pero +sta se tratara ya de un donativo gratuito
divino, no de una e#periencia cotidiana. Es evidente que el hom"re a veces
reci"e una impresi)n que le conmueve, que comprende que est( ante algo
a"soluto, pero necesita el momento clarificador del pensamiento racional.
Fecordemos a Xant cuando dice que hay dos cosas que le impresionan y que
le llevan hasta ios y es ,el cielo estrellado so"re mi ca"eza y la ley moral
gra"ada en mi coraz)n,. Pero esa llamada, que es como un eco que va m(s
all( de cualquier e#periencia cotidiana, no es una manifestaci)n clara y
definida de la divinidad, -cheler piensa que esa llamada inicial, lleva a lo
a"soluto y lo santo como un o"&eto suficientemente definido pero ,nosotros
creemos, en cam"io, que en los datos inmediatos del mundo e#terno e
interno no se nos da algo de esencia divina como tal... s)lo por una refle#i)n
para e#plicarnos esos fen)menos llegamos a un ulterior principio al que
llamamos ios., .p. 4742
$lgunos escol(sticos niegan esa primera llamada, esa impresi)n de lo
a"soluto. /reemos que Ma# -cheler ha tenido un acierto en desvelar y
revelar esa e#periencia. La intuici)n inmediata es insuficiente y s)lo por una
refle#i)n y demostraci)n llegamos al conocimiento de ios, si "ien esa
inferencia es relativamente f(cil de hacer. Esa percepci)n intuitiva de la
divinidad, por ser oscura, es como un tacto, como una sacudida, tiene que
ser ayudada por la raz)n pues de otra manera se presta a interpretaciones
variadas e incorrectas. En la nota para la edici)n de 4PNO @uiles afirma3
La posi"ilidad y aun el hecho de una per%ep%i5n inmediata de la presencia de
ios en el alma la hemos reconocido siempre. Pero no le d("amos el valor
de"ido, pues sostenamos que no era suficientemente precisa como para
distinguir a ios como tal, es decir como ser supremo, como ser a"soluto y
como ser personal distinto del mundo... pero am"as o"ras est(n escritas
antes de ha"er realizado el an(lisis m(s sistem(tico de la e#periencia
interior, an(lisis que ha dado origen a nuestra filosofa in>sistencial. .p. 4762
En el apartado ,El proceso concreto de nuestro conocimiento de ios,, dice3
,no proponemos e#clusivamente los argumentos racionales para pro"ar la
e#istencia de ios, .p. 47O2, pues cree que tam"i+n influye en nuestra
marcha del conocimiento de ios una inclinaci)n invenci"le del hom"re a
"uscar el por qu+, la 'ltima e#plicaci)n del mundo y del hom"re, el
sentimiento de nuestra insuficiencia, nuestra impotencia ante la muerte,
nuestra incapacidad para satisfacer todas nuestras aspiraciones a la
felicidad, el anhelo de salvaci)n que "usca frente a tanta derrota un apoyo y
una seguridad, la tendencia hacia lo a"soluto, la responsa"ilidad moral, y un
como tocar a ios en el fondo del alma sintiendo su presencia, aunque de
una manera confusa. 0odos estos caminos convergen hacia el mismo punto
de la divinidad.
/oncluimos, pues, que a nuestra certeza de la e#istencia de ios
contri"uyen pr(cticamente no las prue"as racionales por s solas, ni las
prue"as de intuici)n inmediata por s solas, ni la prue"a del sentimiento y de
las tendencias por s sola, sino que todas ellas &untas determinan nuestra
adhesi)n clara, consciente y segura a la verdad de la e#istencia de ios. .p.
47M2
La ilosoa ante la religin natural ) la -evelacin*
El pro"lema m(s grave que hallamos como fil)sofos, ya no es el de la
religi)n natural, que es relativamente f(cil por las razones apuntadas, sino el
de la religi)n so"renatural, puesto que aqu se trata de algo que parece
incompati"le con la filosofa. Lo natural y lo so"renatural, la raz)n y la
revelaci)n, parecen contraponerse. @uiles analiza las cuatro actitudes ante
este pro"lema3 el puro racionalismo filos)fico, el dogmatismo teol)gico, el
desmo y el tesmo.
El racionalismo filos)fico quiere reducirlo todo a mera raz)n, a
inmanentismo. Pretende que el hom"re se convierta no s)lo en conocedor de
todo sino en fundamento de todo y esto choca con la e#periencia m(s
elemental de nuestra insuficiencia ontol)gica radical.
El dogmatismo teol)gico, en cam"io niega la necesidad de la
fundamentaci)n racional y dice que la revelaci)n se "asta a s misma. Las
sutilidades filos)ficas a poco conducen y cuando contemplamos la historia de
la filosofa parece que los mayores desatinos han encontrado en ella su
e#presi)n.
El desmo admite la e#istencia de un ios personal, incluso la religi)n natural
y el culto, pero no admite la religi)n so"renatural. Es la corriente racionalista
del siglo B!111 cuyos principales representantes fueron los enciclopedistas3
!oltaire, iderot, ]$lam"ert y especialmente Fosseau en el -milio, captulo
la ,/onfesi)n de fe del cura -a"oyano, que es un e#posici)n del desmo. Es
la religi)n so"renatural la revelaci)n, los milagros, lo que le resulta
inconce"i"le. Al se inclina por un ios incomunicado con los hom"res, un
ios incapaz de hacer milagros y esto ya resulta menos coherente con su
planeamiento.
@uiles se mantiene siempre en una actitud filos)fica.
!amos a seguir al fil)sofo en su investigaci)n de la estructura filos)fica de
una religi)n so"renatural. %otemos que el m+todo que de"emos seguir es
estrictamente filos)fico, es decir, que se adopta la actitud de un fil)sofo,
quien ignora por completo la e#istencia y aun la esencia misma de una
religi)n so"renatural, y al que se le van presentando diversas hip)tesis o
momentos, que +l de"e &uzgar %on su propia ra15n natural y, desde el punto
de vista puramente +ilos5+i%o. Por lo tanto; nunca llega el fil)sofo a de&ar de
serlo, y sin em"argo, en un momento dado, el fil)sofo tiene entre sus manos
una religi)n so"renatural. espu+s de poseda la religi)n so"renatural,
de"er( el fil)sofo estudiar las consecuencias que de ella proceden, y s)lo
entonces vendr( la actitud del ,creyente,, la cual ser( tam"i+n filos)fica en
sus fundamentos. .p. 4462
El tesmo se apoya en verdades alcanzadas por la pura raz)n natural, como
es la e#istencia de un ios personal, el conocimiento de sus perfecciones, de
su omnipotencia, de su superioridad so"re el hom"re, la dependencia del
hom"re de Al, y la posi"ilidad de que manifieste verdades no asequi"les
directamente al hom"re. El tesmo no coarta el movimiento de la raz)n, sino
que la ayuda. Por la fali"ilidad de la mente humana, por nuestra e#periencia
cotidiana del error, no podemos rechazar el testimonio de $qu+l que no
puede equivocarse.
La teora de la do"le verdad del averrosmo .siglo B1112 que se generaliz) ya
al final de la edad media, dice que algo puede ser verdadero en filosofa y
falso en teologa, y viceversa. Pero esto es una pura contradicci)n. Los
fundamentos de la fe son como el puente tendido que nos ha"la de la
posi"ilidad de esa comunicaci)n so"renatural o no sera ios aquel que
hemos alcanzado por la raz)n natural. /uando contamos con argumentos
cre"les como acontece con el hecho del milagro, tenemos que reconocer la
huella divina y la veracidad de su testimonio. ;ay una armona fundamental
entre la revelaci)n y la raz)n, entre la filosofa y la teologa.
/omo ap+ndice de este tra"a&o, recoge algunos te#tos del (ratado de la
belle1a de Plotino, en donde descri"e su e#periencia de la percepci)n
inmediata de lo divino. 0am"i+n incluye un te#to de $verroes so"re la
providencia de ios tomado de su Compendio de meta+4si%a, y otro de K. ;.
%e<man .4NOM>4NP72, donde ha"la de una percepci)n inmediata de lo
divino sin negar la validez de los argumentos racionales.
+ilosoa del cristianismo*
@uiles est( pendiente de los pro"lemas que le circundan, de los temas que
tienen especial resonancia y so"re todo los que afectan a su propia filosofa
y a sus convicciones fundamentales. Por los a?os cincuenta apasiona"a el
tema de la posi"ilidad de la filosofa cristiana. Por ese motivo pu"lica su o"ra
Niloso+4a del %ristianismo.
Al entiende por filosofa del cristianismo3
escu"rir los elementos filos)ficos que presupone o contiene el cristianismo3
el con&unto de esos elementos es la filosofa del cristianismo. .p. 4O7>4O42
;a"itualmente se entiende por filosofa del cristianismo el sistema filos)fico
que se ha ido formando "a&o el influ&o de la religi)n cristiana, pero esta es
me&or llamarla ,filosofa cristiana,, nom"re que ya viene desde el siglo
pasado, en el que Ionnety pu"lica"a sus 2nnales de Philosophie Chrtienne.
[Es posi"le una filosofa especficamente cristiana\
%o es lo mismo filosofa del arte que filosofa del cristianismo pues en este
segundo caso tropezamos con un elemento que parece opuesto a la filosofa
porque la "ase de su certidum"re est( en la Fevelaci)n, no en el esfuerzo de
la raz)n natural. Pero nosotros nos centramos en lo que viene a llamarse
,pre(m"ulos racionales de la fe,. $qu quedan a salvo, por una parte los
derechos de la filosofa y por otra la esencia so"renatural de la religi)n
cristiana.
0odo se reduce a que el fil)sofo llegue a sa"er que la Fevelaci)n es una
e#presi)n de la sa"idura divina y sa"er esto entra de lleno en la )r"ita del
dominio filos)fico. .p. 4O52
El dogma es superior a la filosofa, pero dada la sa"idura divina y la
peque?ez humana, es filos)fico admitir esta posi"ilidad. El fil)sofo de"e
antes considerar la fe como razona"lemente admisi"le y luego aceptarla
li"remente.
/omo se ve la raz)n no se do"la servilmente ante la fe, sino que li"re y
dignamente reconoce lo que ella por s misma de"e reconocer3 la
superioridad de la sa"idura divina so"re la sa"idura humana. .p. 4O62
En 4PO6, @uiles dio un ciclo de tres conferencias en los ,/ursos de /ultura
/at)lica, de Montevideo. 0rat) de filosofa pagana y cristiana. Esta"leca una
comparaci)n entre la filosofa anterior al cristianismo, como la de $rist)teles
y la ela"orada "a&o la influencia del cristianismo como la de -anto 0om(s de
$quino. $ su vez la teologa tam"i+n es ayudada por la filosofa, pues la
revelaci)n y los dogmas cristianos no de"en admitirse sin la de"ida
fundamentaci)n racional y esto es una tarea de la filosofa.
Para enfocar el tema de la posi"ilidad de lo que llama la ,filosofa del
cristianismo, m(s que la filosofa cristiana >aunque tam"i+n afirma que es
una cuesti)n puramente nominal>, como siempre comienza afirmando que
su tarea es la del fil)sofo.
esde el primer momento deseamos hacer presente que vemos y &uzgamos
los pro"lemas de una comparaci)n entre la filosofa en general y el
cristianismo, desde un punto de vista puramente +ilos5+i%o; nuestra actitud
es filos)fica, y no teol)gica3 ha"lamos del dogma y de la religi)n, del
catolicismo, y de su 1glesia, y de sus relaciones con la filosofa con enfoque
racional, prescindiendo de la iluminaci)n de la fe y de las consecuencias que
ella supone. .p. 4ON2
/onsigna la triple actitud que ca"e ante el cristianismo.
Pero sin duda la necesidad m(s imperiosa de hallar una soluci)n al pro"lema
de las relaciones entre la filosofa y el cristianismo, es una necesidad de
orden su"&etivo e individual. Es cada uno el que de"e resolver en el interior
de su conciencia, si el cristianismo es o no es adapta"le a su propia raz)n;
es cada uno el que de"e optar por una inserci)n del cristianismo en su alma.
Es cada uno el que de"e resolverse ante esta triple salida posi"le3 o
renunciar por completo a su raz)n a"raz(ndose con el cristianismo como el
ciego, idiota e ignorante; o renunciar al cristianismo, a"raz(ndose con la
raz)n, como si +sta lo e#cluyera; o descu"rir los lazos internos que unen,
ntimamente a am"os, lo que equivale a descu"rir, a la vez la filosofa del
cristianismo y el cristianismo de la filosofa.
;e aqu el o"&eto de nuestra o"ra. escu"rir estos lazos internos que nos
permitan apreciar hasta qu+ punto el cristianismo es coherente con la
filosofa; hasta qu+ punto est( de acuerdo con ella y tiene en ella sus
presupuestos y races, que le permiten desarrollarse normalmente en el
pleno dominio de la filosofa.
%o es nuestro o"&eto reeditar la controversia agitada a?os pasados, acerca
del pro"lema de ,la filosofa cristiana,. $un cuando dicha controversia tenga
con nuestro pro"lema no poca afinidad, y de"amos por ello repasar en parte
las opiniones que surgieron, nuestro fin es directamente hallar la estructura
racional o filos)fica del cristianismo de la cual naturalmente "rotar(
asimismo, una soluci)n al pro"lema de la ,filosofa cristiana,. .p. 4M72
Q"s+rvese ese tono despectivo como3 el ciego, idiota, ignorante. Al conoce
muy "ien que hay muchas gentes que no sa"en filosofa y que tienen una
profunda fe, pero desde su perspectiva filos)fica no puede admitir que no
haya una fundamentaci)n racional. Fecuerda la pol+mica todava vigente y
aunque +l no quiera plantearla en id+nticos t+rminos, sin em"argo, de hecho
la va a recoger y sentar( su posici)n. @uiles siempre contrapone el
,cristianismo irracional,, incluso de algunos -antos Padres y fil)sofos
medievales que niegan el valor de la raz)n, y el ,racionalismo a"soluto, que
desconoce el valor del cristianismo. Al quiere unir esos dos e#tremos en una
soluci)n arm)nica. ;e aqu una vez m(s su posici)n.
Estas dos grandes reparticiones de las actitudes adoptadas frente al
pro"lema de la filosofa del cristianismo, corresponden en realidad a los dos
e#tremos del dilema que nuestra cuesti)n nos plantea3 o el cristianismo es
una religi)n que el hom"re puede y de"e a"razar sin renunciar a su propia
raz)n o "ien es una religi)n a la que hay que, prestar una adhesi)n ciega,
ignorante y a"surda, cual sera la que se prestara a un mito, reci"ido como
aut+ntica realidad. -upuesta una distinci)n entre am"os, son +stas las dos
actitudes fundamentales. .p. 4MO2
Los cristianos primitivos tuvieron poco aprecio de la filosofa de los paganos,
que se contrapona a la sa"idura cristiana, puesto que enlaza"an la vida, la
cosmovisi)n y la filosofa del mundo pagano y a esto se adhirieron por
e&emplo -an ;ip)lito y 0ertuliano. Este con el apasionamiento que le es
caracterstico.
$verroes, el c+le"re comentador de $rist)teles, sostuvo la teora de la do"le
verdad, es decir, que una cosa puede ser verdadera en filosofa y falsa en
teologa y al rev+s. Para otros el fil)sofo no puede admitir las verdades
reveladas sin renunciar a la propia raz)n y a la li"ertad indispensa"le para la
investigaci)n cientfica de la verdad.
@uiles recoge la opini)n de los racionalistas entre los que enumera a Le)n
Irunschvicg, en su o"ra @es O$es de lKMntlli$en%e, y de $ugusto Messer en
su .istoria de la +iloso+4a. @uiles e#pone con fidelidad y precisi)n a"soluta
todas las o"&eciones. Las analiza y refuta con un admira"le y sosegado poder
dial+ctico.
La disputa qued) claramente esta"lecida ya en los siglos B1 y B11 cuando de
una parte est(n los racionalistas, no porque eliminen la Fevelaci)n, sino por
la e#cesiva confianza en la raz)n para alcanzar incluso verdaderos misterios,
mientras que -an Pedro amiano, en el siglo B1, afirma que la filosofa de"e
someterse a la teologa. La filosofa es la sierva ,$ncilla, de la teologa. Para
algunos como $"elardo, se trata de la ,fides quaerens intellectum,, es decir
de la fe que "usca su fundamentaci)n, su racionalidad. ;ay quienes
defienden una completa separaci)n entre filosofa y teologa como es el caso
de -anto 0om(s, porque los o"&etos formales, es decir, el aspecto "a&o el que
se estudian las mismas verdades, son diferentes. Hna las funda en el
esfuerzo de la raz)n y la otra en la pala"ra divina. -an Iuenaventura
desdi"u&a esta distinci)n y tender( a acercar los dos elementos. Lo
importante es la eficacia de la verdad para hacernos me&ores, por eso las
distingue pero su"ordina la filosofa a la teologa. -anto 0omas en la Suma
teol5$i%a y en la Contra Lentiles, acepta que hay verdades que nos
trascienden, pero hay otras que est(n al alcance de la raz)n natural, como
que ios e#iste, o que es uno. istingue claramente filosofa y teologa
porque en su concepto a"stracto y formal son diferentes. -an Iuenaventura
las acerca pues hereda del agustinismo este af(n por una gran sa"idura en
que se entrelazan el conocimiento racional y la fe.
$m"as posiciones han tenido su repercusi)n en nuestros das. Ella se ha
manifestado entre los cat)licos principalmente a prop)sito de la c+le"re
discusi)n acerca de la +iloso+4a %ristiana. /reemos que las divergencias entre
los autores cat)licos acerca de este punto, proceden m(s "ien que de una
oposici)n doctrinal de fondo, de una diversa situaci)n o enfoque puramente
a"stracto y especulativo, donde por fuerza se acent'a la distinci)n entre
filosofa y cristianismo. Qtros se fi&an con m(s determinaci)n en el aspecto
hist)rico del pro"lema, en el que la filosofa y el cristianismo han marchado
fundidos en una misma inteligencia y en un mismo coraz)n humano. .p.
4U62
;oy en todas las corrientes dentro del pensamiento cat)lico y aun del
religioso en general, se su"raya que no puede ha"er ninguna oposici)n ni
contradicci)n entre filosofa y cristianismo. El conocimiento teol)gico es
superior, es como una norma negativa y nos hacer caer en la cuenta de
verdades que orientan el entendimiento. ;ay una vinculaci)n entre la
filosofa y la teologa, en los ,pre(m"ulos de la fe,, que constituyen una
verdadera filosofa del cristianismo. Pero las diferencias so"re si hay una
vinculaci)n m(s estricta, se han venido manteniendo a lo largo de la primera
mitad del siglo BB, en disputas a veces acaloradas.
1ncluso dentro de los tomistas, el de"ate ha sido intenso en ocasiones, como
en el congreso de la -ociedad 0omista en 4P66. -eg'n el padre Mandonnet,
se trata de dos )rdenes paralelos, raz)n y Fevelaci)n, sin que interfieran
&am(s. Silson dice que en el orden hist)rico compro"amos que ha ha"ido
una gran influencia de la fe y de la teologa en la filosofa. -eg'n Ilondel en
su Niloso+4a de la a%%i5n, la filosofa es insuficiente para e#plicar toda la
realidad del hom"re, es una sa"idura inconclusa que necesita de un au#ilio
superior.
Para el padre Mandonnet la filosofa es una ciencia o"tenida por la raz)n y
no es ni cristiana ni pagana, otra cosa es que haya cristianos que filosofen
igual que pueden cultivar otras ciencias. Para Ilondel la naturaleza humana
no tiene por sus propias fuerzas la capacidad de alcanzar una aut+ntica
sa"idura y queda inaca"ada por su impotencia natural hasta que reci"e la
seguridad, la plenitud de la fe. La naturaleza humana tiene vocaci)n de
infinito, de sa"idura total y esto no lo alcanza mediante la sola filosofa. Para
Maritain en S%ien%e et Sa$uesse, la filosofa es aut)noma de la teologa y en
este sentido no hay una filosofa cristiana, se trata pues de dos sa"iduras
perfectas, cada uno en su (m"ito, pero cuando se trata del orden pr(ctico no
puede ha"er una verdadera filosofa moral humana sin la ayuda de la
teologa.
Para Silson, en su o"ra -l esp4ritu de la +iloso+4a medieval, la revelaci)n ha
aportado verdades y pro"lemas que han enriquecido a la filosofa, por lo
tanto, sin de&ar de ser propiamente filosofa, se puede llamar cristiana por
los elementos que ella de"e al cristianismo.
@uiles puntualiza3
La e#presi)n filosofa cristiana no de&a de tener sus inconvenientes. Pero por
ahora no e#iste otra me&or y lo que importa ante todo es atender a las cosas
y no las pala"ras. .p. 4NN2
-e propone e#plicitar la estructura racional de la religi)n cristiana, como
siempre desde un enfoque filos)fico.
El pro"lema se reduce a investigar las relaciones e#istentes entre la filosofa
y la religi)n cristiana. eseamos realizar un sondeo directo, lo m(s
desinteresado y lo m(s o"&etivo posi"le. @ueremos notar nuevamente que
esta"lecemos el estudio de las relaciones entre la filosofa y el cristianismo
desde un punto de vista estrictamente filos)fico3 ha"lamos, pues, como
fil)sofos, no como te)logos. .p. 4P42
Pretende estudiar la filosofa y el cristianismo y ver sus relaciones seg'n lo
que dicta la raz)n. La e#istencia de un ios personal y de los hom"res como
seres li"res, frente al atesmo, pantesmo o el determinismo, se alcanza por
la pura raz)n .p. 4PO2. $s como la e#celencia de ios, su inteligencia o
sa"idura m(#ima y su potencia suma ,todas estas perfecciones las admite el
fil)sofo solamente como fruto de su propia investigaci)n, es decir, que es su
propia raz)n la que &uzga acerca de ellas., .p. 4PO>4PM2
e ello se sigue que a ios se de"e o"ediencia y respeto por su superioridad
so"re el hom"re. -i al hom"re le consta, como lo prue"an los milagros, que
ios le ha comunicado algunas verdades, tienen que aceptarlas porque ios
es infali"le y el hom"re se equivoca.
Pro"ada la e#istencia de ios, su omnipotencia, su car(cter inteligente, que
es creador, ordenador y rector del universo, e#iste la posi"ilidad de que le
ha"le directamente y por lo tanto de que el hom"re tenga razona"lemente
que aceptar este testimonio.
e esta manera y en ciertos casos la Fevelaci)n viene a resultar ,una norma
positiva,3 confirma las verdades racionales .la misma e#istencia,
personalidad, sa"idura, omnipotencia y providencia de ios2. .p. 4PN2
Sracias a este testimonio puede tener una mayor seguridad, una norma que
le orienta, y adem(s le invita a plantear nuevos pro"lemas. En este sentido
puede ha"larse de una filosofa del cristianismo o, si se quiere, de una
filosofa cristiana. Pero no son campos totalmente desvinculados entre s.
La revelaci)n necesita en a"soluto de la filosofa como punto de apoyo. .p.
4P72
La revelaci)n resulta una norma negativa y aun positiva, aunque
l)gicamente se mantiene la autonoma de los o"&etos formales, es decir, el
conocimiento racional en el caso de la filosofa y la fe en el de la teologa.
$simismo, el conocimiento por revelaci)n es tam"i+n un orden que se
constituye por principios propios, y que si siente la necesidad de la filosofa,
es s)lo como %ondi%i5n o como pre6mbulo, y no como constitutivo esencial.
.p. 5772
La revelaci)n necesita de una filosofa pues e#ige conocimiento racional y
una li"re aceptaci)n, sin los cuales no tiene sentido la fe. $s precisa @uiles
el sentido de la filosofa del cristianismo.
;e aqu, pues, un recto sentido en que puede ha"larse de una ,filosofa
cristiana, que se apoya en una aut+ntica +iloso+4a del %ristianismo3 en el
orden de las esencias la filosofa es cristiana poten%ialmente, en cuanto de"e
capacitar al hom"re para reci"ir al cristianismo; en el orden hist)rico, lo es
a%tualmente, en cuanto reci"e las ayudas negativas y positivas de la
revelaci)n cristiana.
/reemos que en esta conclusi)n de"en coincidir no s)lo todos los cat)licos,
sino cuantos estudien las relaciones entre filosofa y cristianismo seg'n las
m(s estrictas e#igencias filos)ficas. .p. 5742
espu+s de estas afirmaciones, ya "ien delimitada su posici)n por tratarse
de un religioso cat)lico, recurre a un te#to de la 1glesia que confirme su
posici)n.
42 La 1glesia /at)lica proclama el respeto hacia la inteligencia humana,
reconociendo su capacidad de llegar por s misma al conocimiento de una
serie de verdades del orden natural, algunas de las cuales son previas a toda
revelaci)n y el derecho, y a la vez el de"er, de e#aminar los motivos de
credi"ilidad y los fundamentos de la revelaci)n.
52 Pero a la vez la 1glesia proclama la autonoma de los o"&etos formales de
la filosofa y de la teologa, e insiste en que si la raz)n tiene su campo
propio, tam"i+n e#iste una serie de verdades superiores al al%an%e de la
ra15n humana, las cuales solamente puede conocer el hom"re por una
revelaci)n so"renatural de parte de ios.
62 Ginalmente insiste la 1glesia en inculcar una vinculaci)n esencial entre la
filosofa y el cristianismo, ya que am"os se prestan una ayuda mutua y no
pueden llegar nunca a una verdadera contradicci)n. .p. 5762
/ita te#tos del /oncilio !aticano que confirman que ios puede ser conocido
a trav+s de las cosas creadas por la luz natural de la raz)n.
;ay lmites en la propia raz)n. -e trata de los misterios que ha revelado ios
y que la raz)n humana l)gicamente no puede alcanzar, como puede ser la
0rinidad o la Encarnaci)n. En cuanto a los pre(m"ulos de la fe, recu+rdese
que $rist)teles por la pura raz)n ya demostr) la e#istencia de ios como
acto puro y motor inm)vil, es decir, que lo mueve todo sin moverse a su vez.
Los argumentos que e#pone -anto 0om(s en la Suma teol5$i%a, parte 1,
cuesti)n 5, artculo 6, son todos de pura raz)n e inspirados en $rist)teles.
entro de las escuelas que admiten la filosofa del cristianismo, @uiles
defiende, en el plano puramente conceptual, que la filosofa y la teologa,
tienen su o"&eto formal y su propio m+todo, son distintas y en este sentido
no se puede ha"lar de una filosofa cristiana o de una filosofa del
cristianismo. Qtra cuesti)n es la situaci)n realmente hist)rica, c)mo se han
desarrollado, y que ha ha"ido una mutua fecundaci)n. La filosofa cristiana
de hecho se ha dado en ese am"iente hist)rico, y la filosofa es
potencialmente cristiana.
La filosofa de Ilondel le ha interesado, le ha preocupado y aunque no la
aceptara ntegramente, manifiesta una evidente simpata y un af(n de
interpretar favora"lemente la confusi)n de filosofa y fe que se dan en
Ilondel.
/omparte el P. Foig los puntos de vista del F.P. K. de 0onqu+dec, quien
insiste en la contradicci)n interna implicada en la posici)n de Ilondel al
admitir +ste un deseo, una aspira%i5n ne%esaria hacia la felicidad
so"renatural, y al mismo tiempo la ine+i%a%ia de tal deseo y aspira%i5n, y la
gratuidad de esa perfecci)n 'ltima so"renatural del hom"re. %osotros
confesamos sinceramente que, por ahora, no vemos suficiente fuerza en los
argumentos del F.P. de 0onqu+dec, para poder inclinarnos definitivamente a
admitir una contradicci)n interna en la actitud de Ilondel acerca de la
filosofa y el cristianismo. Por esta raz)n, en el te#to de la o"ra no nos
hemos decidido por una soluci)n determinada. Las e#plicaciones de algunos
te)logos modernos en defensa de la mayor coordinaci)n entre el orden
natural y el orden so"renatural, guardando a la vez su diferencia esencial,
nos parecen todava dignas de ser estudiadas, tanto en s mismas, como a la
luz de las fuentes tradicionales de la teologa escol(stica, durante los siglos
B111 a B!111, que en su favor puedan aducirse. En este pro"lema, unos y
otros tienen iguales m+ritos, pues am"os contri"uyen con la me&or "uena
voluntad al esclarecimiento de una cuesti)n tan interesante para la filosofa y
la teologa. .p. 56P2
En cam"io tiene menos aprecio por la posici)n de Maritain que, comparada
con la de Ilondel, pierde consistencia l)gica .p. 5O7.2
Pero cuando Maritain aplica a la +iloso+4a moral, una norma diferente de la
que ha aplicado a la filosofa especulativa, creemos que no fundamenta
suficientemente esta asimetra, y hallamos consiguientemente una
deficiencia l)gica en su actitud3 El sa"er pr(ctico de la filosofa moral de"e
corresponder a los principios del sa"er especulativo o de la metafsica; ahora
"ien, si en el orden del sa"er especulativo e#iste una filosofa aut)noma, es
decir que se "asta a s misma como e#plicaci)n integral del hom"re en el
orden puramente natural, es l)gico concluir que a esa filosofa en el orden
especulativo corresponde tam"i+n una filosofa en el orden pr(ctico; puesto
que este 'ltimo corresponde a una filosofa que est( fundamentada so"re los
primeros principios de la metafsica. $hora "ien, si e#iste seg'n Maritain una
metafsica aut)noma en el orden de las esencias, de"e corresponder a esa
misma metafsica un sa"er pr(ctico, un orden pr(ctico completo, y por lo
tanto una filosofa moral que llegue a ser una ciencia completa, una
sa"idura completa en su propio orden. -i el orden moral tiene su
fundamento metafsico, de"e tener la misma autonoma que el fundamento
en que se apoya. Lo contrario sera esta"lecer una divisi)n desconocida en la
escol(stica, y mucho m(s en el tomismo, entre el orden especulativo y el
orden pr(ctico, entre la metafsica y la moral. .p. 5O42
@uiles puntualiza el sentido que puede tener la filosofa escol(stico tomista,
que ha sido adoptada oficialmente por la iglesia cat)lica. Esto seg'n @uiles
se presta a equvocos. El tomismo ha sido apro"ado, hasta recomendado por
la 1glesia e impuesto en los centros de formaci)n o institutos oficiales. Este
sistema es coherente con los dogmas cat)licos en general, pero esto no
quiere decir que sea verdadero en todas sus parte ni que sea la 'nica
filosofa compati"le con el catolicismo. Fecordemos recientemente los
nom"res de Sratry, %e<mann, Ilondel o Marechal. En las afirmaciones
generales coinciden todos, pero todas estas filosofas son perfectamente
compati"les y de hecho las han defendido p'"licamente cat)licos y
profesores de los centros religiosos de la 1glesia.
$s, pues, una concepci)n de las relaciones entre la filosofa y la religi)n
positiva del cristianismo, que salva estos principios3 posi"ilidad del
conocimiento de ios por las fuerzas naturales, previo a la revelaci)n
positiva, que dicho conocimiento no es un sentimiento ciego, ni un postulado
admitido sin motivos intelectuales, que dicho conocimiento es anterior a la
revelaci)n positiva, y finalmente, que la revelaci)n positiva del cristianismo
contiene verdades superiores a la capacidad natural cognoscitiva del
hom"re; es una filosofa que est( dentro del catolicismo, aunque no sea la
de -anto 0om(s. .p. 5M42
Fespecto a -cheler, matiza que efectivamente hay una e#periencia de lo
divino, pero que no puede ser captada inmediata y claramente como
e#periencia interior o e#terior, aparte de casos e#traordinarios como los
msticos, en los cuales se trata de una donaci)n gratuita. @uiles cree que
con la e#periencia directa, leda fenomenol)gicamente, ya se presenta"a lo
a"soluto y lo santo dentro del fen)meno religioso. @ue ya est(
suficientemente definido, es lo que no acepta @uiles, de acuerdo con la
filosofa escol(stica en general. -)lo una refle#i)n posterior nos lleva al
conocimiento claro de lo que sea ios.
$un trat(ndose de los estados m(s elevados de la intuici)n mstica, disputan
los especialistas si se trata de una verdadera intuici)n de la esencia divina,
aunque imperfecta y distinta de la visi)n "eatfica de la gloria, o si de"e m(s
"ien clasificarse tam"i+n como un conocimiento mediato. Por mi parte,
prefiero francamente la primera opini)n .el conocimiento inmediato2, pero el
hecho mismo de que e#ista tal controversia, muestra que dicho conocimiento
inmediato no se distingue precisamente por la demasiada claridad con que
se aprehende la esencia divina.
-in em"argo, de"o reconocer a -cheler su parte de raz)n, pues creo, con
algunos escol(sticos, no solamente posi"le en el orden so"renatural, sino
tam"i+n en el orden natural, %ierta per%ep%i5n inmediata de ios en las
cosas e#ternas, y so"re todo en nosotros mismos. Es un hecho que ios est(
presente, ntimamente presente, en este mundo y en nosotros mismos. -n
Pl vivimos, nos movemos y eistimos! [Por qu+, pues, no hemos de notar en
s misma de alguna manera esta presencia inmediata de ios\ [Por qu+ no
ha de e#istir en nosotros cierta percepci)n de ese contacto inmediato de
ios\ /reo que ios nos ha"la no solamente por medio de las creaturas,
sino que +l mismo se nos manifiesta en ellas y en nuestra conciencia, sin
necesidad de raciocinio. Hsted dir( que esto es lo que afirma -cheler. Pero la
diferencia est( en lo siguiente3 -cheler va demasiado le&os, a lo que yo he
entendido; para +l, esa intuici)n de lo divino nos da ya una idea
su+i%ientemente de+inida de ios; en cam"io, creo m(s conforme con la
e#periencia admitir que esa percepci)n inmediata es s)lo una intuici)n
confusa que por si sola no es suficiente para distinguir lo divino de la simple
creatura, y por eso mismo no la creo suficiente para darnos una idea pre%isa
de "ios3 +sta la en%ontramos cuando al querer e#plicarnos me&or eso que
nos atrae y que creemos sentir hondamente, hacemos uso, con una
inferencia facilsima y evidentsima, de los primeros principios, para pro"ar
que, en realidad, e#iste ese principio ultramundano y cuando, por medio de
la teolo$4a natural, determinamos %laramente sus caractersticas esenciales.
En realidad, creo que el acto religioso del hom"re, no es un acto
verdaderamente humano, propio de un ser intelectual, sino cuando ha
llegado a una conciencia suficientemente clara del o"&eto divino; de lo
contrario, no pasa de la esfera instintiva y su"consciente de un ceder al
instinto religioso que, sin duda. Llevamos en nuestro ser. .p. 5MU>5MP2
-cheler afirma que la intuici)n de lo divino ya nos da una idea
suficientemente definida de ios, mientras que nosotros pensamos que se
trata de una intuici)n confusa, que no "asta para distinguir lo divino de la
mera criatura, a menos que aparezca la raz)n para dilucidar el valor de la
e#periencia.
Grente a -cheler, @uiles quiere puntualizar lo siguiente3
El hom"re, [posee una hip)tesis so"re el camino de la salvaci)n suya y del
mundo, %on anterioridad a una a%titud meta+4si%a %ient4+i%amente %onstruida\
Es posi"le, pero entonces su actitud no tiene m(s que el valor de un
conocimiento vulgar, aunque puede ser simplemente legtimo.
%o s+ si me ha"r+ e#presado "ien en el correr de esta e#tensa carta. %o he
negado simplemente la tesis de -cheler, de que e#iste un conocimiento
inmediato de ios y una actitud religiosa inmediata en el hom"re,
proveniente, sin duda, de ese conocimiento inmediato, porque &uzgo que
-cheler tiene raz)n en ello. esde el punto de vista de la autoridad, s+ que
hay escol(sticos que niegan simple y llanamente todo conocimiento
inmediato de ios. Qtros, sin em"argo, sostienen que es posi"le tal
conocimiento inmediato. /omo tal, es evidentemente anterior a los principios
metafsicos racionales de la e#istencia de ios que nos dan un conocimiento
de +l por inferencia. Pero creo que -cheler se ha e#cedido en el valor que
atri"uye al contenido de este conocimiento inmediato, y que es m(s
conforme con la realidad admitir que este conocimiento inmediato y previo a
toda deducci)n metafsica, no nos da una idea clara de ios, del o"&eto
religioso, de la forma de acercarnos a +l y del camino de nuestra salvaci)n;
y que, para o"tener esta idea clara y precisa, no tenemos otro camino que el
de los argumentos racionales de la teologa natural, de lo que resulta que la
religi)n necesita de los fundamentos de la metafsica racional .de la teologa
natural2 para conocer con precisi)n su o"&eto, y para que el hom"re pueda
adoptar una actitud religiosa racional, li"re de desviaciones supersticiosas, y
conocer as claramente el camino de su salvaci)n. .p. 58O>58M2
En el $p+ndice pu"lica un artculo que ya fue incluido en la Fevista -studios
en el a?o 4PM7, donde analiza la filosofa y el cristianismo hoy, y en donde
recoge los de"ates del /ongreso de Gilosofa cele"rado en M+#ico. Plantea la
cuesti)n de la filosofa cat)lica o de los fil)sofos cat)licos en cuanto fil)sofos.
Fetoma los argumentos y las posiciones de las que quiere separarse, por
e&emplo, la completa su"ordinaci)n de la filosofa a la teologa como no
pocos pretendan en la Edad Media. Lo decisivo es no solo el evangelio, la
pala"ra de ios, sino tam"i+n la 1glesia /at)lica con sus normas y la
infali"ilidad personal del -umo Pontfice en las definiciones dogm(ticas. Pero
estas limitaciones no afectan en a"soluto a la aut+ntica actitud filos)fica. Por
eso, algunos insisten en la total distinci)n de los dos )rdenes, el filos)fico y
el teol)gico o dogm(tico. Este es s)lo una norma negativa, es como el lmite
que le puede indicar positivos errores, pero la marcha del pensamiento es
totalmente aut)noma.
-anto 0om(s acentu) la e#istencia de o"&etos formales diferentes en la
filosofa y en la teologa. Esto es una distinci)n te)rica, pero no "asta para
resolver la cuesti)n.
0ampoco podemos &ustificar la actitud de algunos fil)sofos cat)licos, antiguos
o modernos, en quienes el peso de la tradici)n, o el de la autoridad, e&erce
pr(cticamente una influencia a"sor"ente tal que aun en el plano
estrictamente filos)fico es de he%ho la tradici)n o la autoridad e#terna de un
determinado autor o escuela la que decide so"re sus soluciones, sus
m+todos y su espritu filos)fico. %o tenemos derecho a e#cluir ni menos a
condenar las simpatas personales por un determinado autor o escuela. /ada
uno es perfectamente due?o de seguir las doctrinas, escuelas o autores que
a su &uicio m(s se acerquen a la verdad. Pero fuera de la sustancial sumisi)n
que la 1glesia pide a todos los cat)licos en las materias dogm(ticas o con
ellas relacionadas, todo lo que sea ampliar con car(cter o"ligatorio la zona
de la autoridad de un fil)sofo o de la tradici)n de una escuela, no solamente
no puede proponerse como doctrina de la 1glesia /at)lica .que en este
campo ha de&ado li"ertad2, sino que es contrario a sus deseos de que una
&usta investigaci)n li"re contri"uya al progreso de los conocimientos
humanos. -in contar que una actitud demasiado estrecha de parte de
algunos cat)licos no hace ning'n "uen servicio a la 1glesia misma ante los
no cat)licos. .p. 5U7>5U42
El pro"lema reside en la aceptaci)n de la zona dogm(tica, la que trasciende
al pensamiento puramente racional y hasta las influencias positivas del
dogma y de la autoridad de la 1glesia que @uiles ha utilizado en esta o"ra
como confirmaci)n de su propio pensamiento. El fil)sofo ha de aceptar la
verdad donde quiera que la encuentre y donde haya fundamentaci)n
suficiente. Los ,pre(m"ulos de la fe, son razona"les y por otra parte
aceptadas la prue"as de la revelaci)n, es l)gico que se acepte la pala"ra de
ios. Grente al racionalismo e#tremo que no reconoce sino lo que pueda
demostrar con la pura raz)n, sostiene que la raz)n tiene un (m"ito lcito,
pero no podemos negar que hay zonas para nosotros todava no alcanzadas,
posi"lemente inalcanza"les. La tarea de conocer toda la realidad es infinita.
La mente alum"ra una cierta zona, pero el misterio se da, no s)lo en lo
divino, sino tam"i+n en la naturaleza y en nosotros mismos3
/a"en tres actitudes3
42 o "ien se estre%ha el misterio para hacernos la ilusi)n de que lo podemos
encerrar dentro del crculo peque?o de nuestra raz)n .y entonces damos una
soluci)n ilusa y po"re2;
52 o "ien se estrella %ontra el misterio, reconociendo que el hom"re es
incomprensi"le, y entonces llegamos al hom"re>caos, al hom"re>a"surdo .y
resulta la soluci)n tr(gica atea2;
62 o "ien se reconoce la realidad desbordante del misterio, y estamos
entonces llevados por la filosofa a la ,zona dogm(tica, .que es la soluci)n
realista testa y, cristiana, propiciada por fil)sofos cat)licos, tan fil)sofos, tan
cat)licos y tan modernos como Mauricio Ilondel o Sa"riel Marcel2.
/omo hom"res, como fil)sofos, estamos rodeados del misterio, estamos
siempre amenazados por el dogma, cuando ios quiere revelarnos algo de
ese misterio. @uerer huir de +l es para el fil)sofo un imposi"le, como lo es
para el hom"re el querer huir de ios. Parafraseando la c+le"re frase de -an
$gustn, de que para el hom"re ,huir de ios, es ,huir dentro de ios,,
podemos decir que para el fil)sofo ,huir del misterio, es ,huir dentro del
misterio,. .p. 5U6>5UO2