101 Preguntas y Respuestas Sobre La Biblia Brown Raymond e

101 PREGUNTAS Y RESPUESTAS
SOBRE LA BI BLI A
NUEVA ALI ANZA
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Otros ttulos publicados
por Edi ci ones Si geme:
R. E. Brown, Introduccin a la cristologa del NT (BEB 97)
R. E. Brown y otros, Mara en el nuevo testamento (BEB 49)
G. Theissen, La sombra del Galileo (NA 110)
F. Colomer, Decir la fe. Comentario al Credo (NA 136)
J .-R. Flecha, Buscadores de Dios (NA 147)
G. Canobbio, Pequeo diccionario de teologa (Vel 122)
RAYMOND E. BROWN
101 PREGUNTAS
Y RESPUESTAS
SOBRE LA BIBLIA
TERCERA EDICIN
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2002
Cubierta diseada por Christian Hugo Martin
sobre el cuadro Underwaler World X (1998)
Traduccin de Damin Snchez Bustamante
sobre el original ingls Responses lo 101 Questions on the Bible
Paulist Press, Mahwah 1990
Ediciones Sigeme S.A., 1996
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
ISBN: 84-301-1304-5
Depsito Legal: S. 90-2002
Impreso en Espaa
Imprime: Grficas Varona
Polgono El Montalvo, Salamanca 2002
Dedico este libro, con profunda gratitud, a tanta
gente cuyos nombres desgraciadamente jams he
llegado a saber o he olvidado, pero cuyo rostro re-
conozco cuando los encuentro conferencia tras con-
ferencia. Esta manifestacin de su amor por las Es-
crituras ha sido para m fuente incesante de nimo.
Este libro es su libro ya que fueron su inters y sus
preguntas las que lo engendraron.
INTRODUCCIN
A finales de la dcada de 1950 complet mis estudios de doc-
torado para dedicarme a la enseanza de la Biblia, y un ao des-
pus, tras recibir una beca para trabajar en J erusaln en torno a
los manuscritos del Mar Muerto, que todava no haban sido pu-
blicados, regres a Baltimore para iniciar mis clases de sagrada
Escritura en el seminario de Santa Mara. En el curso de verano
de 1960 impart mi primera leccin sobre la Biblia, y en aos
sucesivos, sin contar mis clases habituales, me habr dirigido
miles de veces a los ms variados grupos interesados en or algo
sobre la sagrada Escritura: entre ellos conferencias episcopales,
el clero catlico, o de confesiones distintas a la ma, monj as de
distintas congregaciones, y mucha, muchsima gente que asista
a cursillos de verano, congresos y conferencias. Me ha impresio-
nado constatar cmo, a lo largo de los aos, se han ido repitiendo
una y otra vez las mismas preguntas sobre los mismos temas. Por
supuesto que esa repeticin me ha resultado interesante no slo
por proporcionarme una idea clara de lo que interesaba a la gente
sino tambin para poder dar con unas respuestas satisfactorias.
Me dicen, a menudo, y muy amablemente, que para ellos el
tiempo que dedico a responder a sus preguntas les resulta tan
importante como el dedicado a las lecciones o conferencias para
profundizar an ms sus conocimientos bblicos. Por ello he deci-
dido agrupar las preguntas que ms se fueron repitiendo e impri-
mirlas j unto a las respuestas dadas.
Permtaseme insistir en que se trata de las preguntas que a
m ms me hicieron. Supongo que la mayora de ellas podran
formul arse a cualquiera que pronuncie conferencias sobre la
Biblia; con todo, es inevitable que cuanto he escrito y hablado
suscite algunas de las preguntas planteadas. Trato de formular
las preguntas tal como las recuerdo. Algunas se hacen por simple
inters o curiosidad. Otras, algo a la defensiva debido a que la
temtica sobre la que se pregunta preocupa realmente a la perso-
na. A veces quienes preguntan lo hacen con mucha insistencia.
10
Introduccin
Han odo una respuesta pero no es la que buscan. Procuro mante-
ner esta variedad en los matices. Me he planteado tambin qu
extensin debo dar a las respuestas en este libro. Sera ms
apropiado responder ms extensamente a menos preguntas o bien
contestar ms brevemente, lo que dara lugar a nuevas preguntas
y a retomar algunos puntos no tratados exhaustivamente en la
primera respuesta?
En lneas generales, he optado por lo segundo, ya que, a me-
nudo, esa ha sido mi experiencia en el tiempo reservado a pre-
guntas y respuestas al final de mis conferencias. Los oyentes no
desean otra disertacin como respuesta a su pregunta. Quieren,
ms bien, una oportunidad para contrastar una respuesta que
hallaron incompleta. Hay, sin embargo, preguntas complicadas;
y que en las circunstancias reales (que intenta reproducir este
libro) exigen respuestas ms minuciosas. De ah que los lectores
pronto podrn ver la distinta extensin que tienen las respuestas
a las 101 preguntas.
He intentado en este libro, aunque no siempre con xito, ex-
presarme en un lenguaje poco formal y ms coloquial. A veces,
he conseguido recordar cmo fue formulada la pregunta, aun
cuando la formulacin no fuera de mi agrado. En tales casos, me
gusta sealar en mis respuestas el porqu de mi desagrado en la
formulacin de la pregunta, ya que, a menudo, la diferencia en
la formulacin constituye ya parte del problema planteado. Al
tratar de ser razonablemente fiel a la manera cmo recuerdo que
se formul una determinada pregunta, tengo que reflejar tambin
mi franqueza con las preguntas mal enfocadas. Los especialistas
de cualquier tema prefieren generalmente tratarlo con suavidad,
sin estridencias. Por ejemplo, a m me gusta tratar siempre el
tema de Pedro en el nuevo testamento comentando los diversos
cometidos que l o su figura han desempeado. I nevitablemente,
tras hacerlo as, habr quien apretar el tornillo con la pregunta
directa y con carga de fondo: Fue papa? Ni siquiera habr aludi-
do a esa palabra, pero quienes hacen la pregunta lo que quieren
es que se trate del tema con un lenguaje que ellos mismos pue-
dan valorar. Forma parte del arte que supone una buena respuesta
hallar la manera de contestar a preguntas mal planteadas sin caer
en anacronismos.
Segn mi experiencia, en el tiempo dedicado a preguntas y
respuestas, la pregunta sobre un tema concreto lleva a otras y
desencadena una serie de preguntas que facilitan el desarrollo
Introduccin II
de toda una temtica. En este libro aprovecho este tipo de situa-
ciones y de ah que, en lugar de colocar al azar las 101 pregun-
tas, o de acuerdo con su frecuencia o importancia, las he ordena-
do por temas (vase la Tabla analtica de materias). Con esto no
quiero decir que el encadenamiento de preguntas y respuestas
que aqu presento se haya dado siempre, aunque efectivamente
en algunos casos as ha sido. Ms an, en la formulacin de las
mismas preguntas he reflejado algunas de las extraas secuencias
que recuerdo. Por ejemplo, la repetida pregunta de si creo o no
en el demonio no surge porque s, casi siempre viene a continua-
cin de una explicacin de los milagros de J ess, y en concreto,
de la expulsin de demonios. La pregunta, todava ms frecuente,
sobre la existencia de los ngeles, aparece no a partir de un pa-
saje del antiguo testamento, sino tras mi explicacin de los re-
latos de anunciacin en los que los ngeles hablan con Mara y
J os. Estas experiencias determinan el lugar en el que sito mi
explicacin con respecto al demonio y a los ngeles. O dicho de
otro modo, este libro, aunque ordenado temticamente, no es sim-
plemente sistemtico; la secuencia temtica refleja las pautas de
pensamiento que motivan a los oyentes a formular sus preguntas.
La seleccin de las preguntas no sigue mi criterio sobre lo
que constituye lo ms importante de los estudios bblicos. La
seleccin refleja, ms bien, el inters de los que, a lo largo de
los aos, me han planteado sus dificultades. Quiero advertir a
los lectores que ste es un libro destinado, ante todo, al pblico
en general y no a quienes se dedican al estudio de estos temas.
Por ejemplo, encuentro muy importante para la comprensin de
la I glesia primitiva el pequeo incidente de Hechos 6, 1-6, la
primera discusin en la I glesia cristiana relatada en ese libro, en
la que se ven implicados los hebreos y los helenistas. Pero, a
menos que haya pronunciado una conferencia sobre ese tema par-
ticular del libro de los Hechos, nadie se va a levantar a pregun-
tarme sobre los helenistas. En cambio, sea cual fuere el tema
tratado con respecto al nuevo testamento, siempre habr quien
se levante para preguntar sobre los hermanos de J ess. El tema
de si los hermanos de J ess eran hijos de Mara apenas reviste
importancia en el estudio del nuevo testamento, pero se trata de
un relato bblico con el que muchos se enfrentan en sus vidas
y es algo que les deja perplejos.
El hecho de que las preguntas de este libro procedan de oyen-
tes autnticos hace que surjan no slo temas que a los especialis-
12 Introduccin
tas pueden parecer irrelevantes sino tambin otros que preferiran
pasar por alto. Me sorprende cuando personas juiciosas me sugie-
ren que un tema tan delicado como el de la concepcin virginal
debera evitarse ya que desconcierta a la gente (aun cuando sea
un tema del que las revistas y los semanarios femeninos hayan
di fundi do ampliamente sus puntos de vista sensacionalistas y
liberales). Pero es un privilegio del que no se puede disfrutar
desde una tarima de conferenciante, dado que quienes hacen las
preguntas muestran sus preferencias por las preguntas incmodas
y los temas candentes. La misma deslabazada manera de formular
las preguntas no facilita al conferenciante una salida por la
tangente. El conferenciante es consciente de que no hay pregun-
tas imposibles. Siempre hay quien hace ese tipo de preguntas.
Dada mi condicin de sacerdote catlico, a mis charlas asisten
ms catlicos que protestantes o judos, lo que inevitablemente
da un tono catlico a muchas de las preguntas que aparecen en
este libro. Sin embargo, como durante muchos aos he dado cla-
ses en un seminario de mayora protestante, me he dado cuenta
de que muchos temas, aun tratados desde una perspectiva cat-
lica, preocupan a los dems precisamente porque viven en con-
tacto con catlicos. Anteriormente hice referencia a la pregunta
de si Mara tuvo ms hijos o permaneci virgen. Los protestantes
me hacen a menudo esta pregunta porque desean saber cmo pue-
de defender un catlico especializado en estudios bblicos una
visin de Mara que, segn ellos, resulta ajena a la Biblia. En
las respuestas a las preguntas que aqu aparecen, espero que que-
de claro que acepto las enseanzas de la I glesia catlica; con
todo, conf o tambin que quedar igualmente claro que lo que
intento es exponer los J atos bblicos lo ms objetivamente posi-
ble, dejando claro dnde acaba el dato bblico y dnde aade
nuevos matices la interpretacin de la Biblia en las diferentes
etapas de la vida de la I glesia. Si el dato bblico resulta ambiguo
en s mismo, todos, en mi opinin, lo deben saber. No veo razn
alguna para que los cristianos de las distintas I glesias no se
pongan de acuerdo en qu dice la Biblia y en qu queran decir
quienes escribieron las sagradas Escrituras (hasta donde puede
alcanzar un estudio cientfico del tema). I nevitablemente no se
pondrn de acuerdo sobre el significado de la Biblia en diversos
aspectos de la vida de la I glesia, pero entonces aparecer con
mayor claridad en qu consiste esa discrepancia. Lo ms corrien-
te ser que pongan en discusin lo que no aparece claro en las
13 Introduccin
Escrituras y sobre lo que se ha tomado, con el paso de los tiem-
pos, distintas posiciones. Eso ayuda a eliminar de los debates
cristianos internos la acusacin de que una de las partes no es
bblica; lo ms frecuente es que una misma cita bblica se inter-
prete de distintas maneras, lo que no impide que ambas partes,
desde su propio punto de vista, se mantengan fieles a la Biblia.
Otros que hayan dedicado toda su vida al estudio de la Biblia
podran muy bien contestar a estas preguntas de distinta manera.
Mis respuestas son simplemente las mas, pero realizadas con el
deseo de que resulten ms comprensibles que llamativas. He des-
cubierto que una contestacin demasiado pretenciosa u ocurrente,
que hace rer, a menudo molesta e impide que se capte aquello
que se intenta transmitir. Prefiero ms bien insistir en explicar
con claridad lo que pienso antes que en ridiculizar la respuesta
con una gracia, por muy ridicula que me pueda parecer. He de
advertir a mis lectores que sern escasas las respuestas brillantes;
me dar por satisfecho si son suficientemente claras. Opto por
la palabra respuesta en lugar de contestacin para indicar
mis intervenciones. Lo que pretendo es responder, no contestar
en el sentido de repeler la dificultad; pero sern los lectores
quienes dictaminarn si la respuesta ha satisfecho sus preguntas.
Nota del editor: Las preguntas 2 y 3 han sido totalmente reelabo-
radas para la edicin espaola y aprobadas por R. E. Brown.
TABLA ANALTICA DE MATERIAS
Preguntas 1-4: Traducciones de la Biblia. Cul ha de leerse?;
traducciones populares; las Biblias protestantes y las catlicas.
Preguntas 5-10: Los libros autnticos y los apcrifos de la Bi-
blia: diferencias entre protestantes y catlicos; los evangelios
apcrifos.
Preguntas 11-14: Cmo leer la Biblia?; De principio a fin o
selectivamente; con anotaciones y comentarios, o podemos actuar
con independencia respecto a los biblistas.
Preguntas 15-17: El Magisterio de Iglesia: interpretacin perso-
nal; libertad cientfica de interpretacin.
Preguntas 18-22: Por qu leer la Biblia?: la palabra de Dios
o una biblioteca humana; la Biblia inspirada.
Preguntas 23-27: La Biblia es verdad literalmente? hasta qu
punto se han de entender literalmente los relatos de Adn y Eva
y otros?; la arqueologa confirma la historia bblica?
Preguntas 28-30: La crtica bblica: libros bblicos difciles; el
Apocalipsis como libro ms difcil.
Preguntas 31-33: El fundamentalismo bblico y cmo afrontarlo.
Preguntas 34-37: Hasta qu punto es el nuevo testamento lite-
ralmente verdadero? Las cartas de Pablo fueron escritas por san
Pablo, y en caso negativo qu autoridad tienen?
Preguntas 38-44: Los evangelios: hasta qu punto son fiables
o histricos? son vidas de Cristo?; en caso negativo, quines
los escribieron y qu son? qu diferencia espiritual comporta?
Preguntas 45-51: Las palabras y los hechos de Jess: podemos
estar seguros de sus palabras exactas y de sus milagros? qu
16 Tabla analtica de materias
valor tienen sus milagros, en especial la expulsin de los demo-
nios? existe el demonio?
Preguntas 52-53: La resurreccin de Jess: sali J ess del se-
pulcro corporal o fsicamente?
Preguntas 54-60: El nacimiento de Jess: son fiables los relatos
de su nacimiento e infancia o se trata simplemente de folklore?
hasta qu punto coinciden o no? se aparecieron los ngeles y
existen?
Preguntas 61-68: Mara: hasta qu punto es importante bblica-
mente?; el nacimiento virginal; la I nmaculada Concepcin y la
Asuncin; Mara permaneci virgen? quines fueron los herma-
nos y hermanas de J ess?
Preguntas 69-76: El conocimiento de Jess: saba J ess que era
Di os? lo saba todo? saba que morira? conoca el futuro?
Preguntas 77-78: Fundacin de la Iglesia: la fund J ess o sa-
ba cmo se iba a desarrollar?
Preguntas 79-85: Los sacramentos: los instituy J ess, especial-
mente la eucarista y el bautismo? qu significado tenan estos
sacramentos para los primeros cristianos?
Preguntas 86-88: Los primeros cristianos y los judos: cmo se
relacionaron y cmo se separaron? persiguieron los judos a los
cristianos?
Preguntas 89-92: Los ministerios en la Iglesia primitiva: quin
diriga la I glesia?; los doce apstoles; cul fue el origen de
los obispos? fueron los sucesores de los apstoles?
Preguntas 93-96: Quines celebraban la eucarista?: cundo
y cmo unos cristianos concretos fueron aceptados como presb-
teros?
Preguntas 97-100: Pedro y los papas: fue Pedro cabeza de la
I glesia, u obispo de Roma, o el primer papa?
Pregunta 101: Hasta qu punto ha cambiado la Iglesia desde
los tiempos del nuevo testamento?
101 PREGUNTAS Y RESPUESTAS
1. Cul es la mejor Biblia que se puede leer?
La traduccin ms apropiada de la Biblia est en funcin de
la finalidad con que uno la lee. Su lectura en pblico, ya sea los
domingos o en otras celebraciones comunitarias, requiere una
cierta solemnidad, y por consiguiente, las traducciones muy colo-
quiales no son las ms apropiadas en estos casos. Por otro lado,
para su lectura en privado, para la reflexin y meditacin espi-
ritual, a veces resulta ms apropiada una traduccin atractiva y
cercana. Otra lectura personal puede hacerse con la idea de un
estudio minucioso, y en este caso, una traduccin ms literal, que
mantenga las dificultades y ambigedades del original, sera la
ms aconsejable.
Quizs la mej or respuesta global que pueda dar sea subrayar
que en los textos originales bblicos en hebreo, arameo y griego
se encuentran pasaj es de difcil comprensin o ambiguos. A ve-
ces sus autores no escribieron con claridad. Los traductores tie-
nen a veces que adivinar qu queran decir. Y han de elegir, por
tanto, entre traducir literalmente, manteniendo la ambigedad
original, o traducir libremente resolviendo la ambigedad del
original. Una traduccin literal ha de ir acompaada de notas a
pie de pgina o de comentarios que sugieran posibles soluciones
a la oscuridad que sigue estando presente en la traduccin. Una
traduccin libre representa ya una opcin realizada por los tra-
ductores sobre cul es segn ellos el significado de un pasaj e
oscuro. En cierto sentido, el comentario ya va incluido en la tra-
duccin realizada. Por eso una traduccin libre resulta ms fcil
en su lectura pero ms difcil si lo que pretende es llevar a cabo
un estudio minucioso.
18 101 preguntas y respuestas sobre la Biblia
2. Qu traduccin nos recomienda?
No me referir aqu a las versiones que se han hecho o se
estn haciendo a otros idiomas ibricos (cataln, portugus, galle-
go, euskera). Me fijar slo en las castellanas. Omito tambin
las bellas traducciones medievales (del siglo XI I I al XVI ), reali-
zadas por judos sefarditas y cristianos, y las traducciones de la
Vulgata latina, hechas por F. Scio (1790-1793) y por F. Torres
Amat (1923-1925), para fijarme slo en las de lengua castellana
traducidas de los textos originales.
La primera traduccin completa fue la de E. Ncar y A. Co-
lunga, Sagrada Biblia (BAC 1, Madrid 1944), en buen castellano,
fiel al original; puede utilizarse an con provecho, pero necesita-
ra una revisin y adaptacin. Poco despus apareci la de J . M.
Bover y F. Cantera, Sagrada Biblia (BAC 25/26, Madrid 1947),
ms literal que la anterior, pero de lectura ms difcil. Despus
de seis ediciones, ha sido totalmente revisada y ampliada por un
equipo baj o la direccin de F. Cantera y M. I glesias, Sagrada
Biblia (BAC Maior 10, Madrid 1975). Exegtica y literariamente
es la mejor traduccin actual, tanto por su fidelidad al original
como por sus introducciones y notas. I mprescindible para los
estudiantes de teologa y Biblia. Deben utilizarla todos los que
quieran acercarse lo ms posible al texto en s.
En lnea pastoral existen, al menos, cuatro buenas traduccio-
nes. La ms utilizada sigue siendo la Biblia de Jerusaln (DDB,
Bilbao 1967), traducida de los originales por un equipo dirigido
por J . A. Ubieta, a partir de la versin francesa, con buenas intro-
ducciones y notas de los investigadores de la Ecole Biblique de
J erusaln; las ltimas ediciones (desde 1975) han sido mejoradas,
aunque se sigue notando la diferencia entre unos libros y otros;
la utilizan muchos grupos de oracin y estudio popular de la Es-
critura. Acaba de aparecer La Biblia, publicada por varias edito-
riales (Sigeme, Atenas, PPC, EVD), bajo la direccin de La
Casa de la Biblia (Madrid 1992); muy comprensible, de fcil
lectura, ms pastoral que literal, exacta en algunos libros, irregu-
lar y acomodaticia en otros. Probablemente se ir imponiendo
en los grupos de oracin y accin pastoral. De Argentina (sustitu-
yendo con xito a la antigua traduccin de J . Staubinger, Buenos
Aires 1948-1951) nos llega la El Libro del Pueblo de Dios (Fun-
dacin Palabra y Vida, Buenos Aires 1980), en buen castellano,
con notas de tipo pastoral. Finalmente, debemos citar la Biblia
Traducciones de la Biblia 19
Latinoamericana, traducida bajo la direccin de B. Hurault y R.
Ricciardi, que sigue siendo muy til para quienes quieran enten-
der la palabra de Dios en contexto latinoamericano. Las dos ver-
siones espaolas (Biblia de J erusaln y Biblia de la Casa de la
Biblia) han hecho ediciones con numerosas adaptaciones en len-
guaj e y formato para Amrica Latina.
En perspectiva protestantes sigue siendo fundamental la tra-
duccin de C. de la Reina y C. de Valera (1569), fiel al original,
en bellsimo castellano, adaptada por las comunidades evangli-
cas; a veces incluye los deuterocannicos, otras no, segn los
destinatarios. En lnea ecumnica es importante la edicin inter-
confesional, Santa Biblia. Dios habla hoy (Sociedades Bblicas
Unidas y Ed. Claret, Madrid 1994), con lenguaje popular, adapta-
do a catlicos y protestantes. De ms envergadura es La Biblia
interconfesional. Nuevo Testamento (BAC, Casa de la Biblia,
Sociedades Bblicas Unidas, Madrid 1978), realizado por un equi-
po catlico-protestante. Desgraciadamente no ha tenido la di fu-
sin que se mereca, quiz porque no se ha hecho an la traduc-
cin del antiguo testamento.
Hay, finalmente, otras traducciones que no han tenido tanta
difusin. Citamos, slo a modo de ejemplo: R Franquesa y J . M.
Sol, Sagrada Biblia (Regina, Barcelona 1970); S. de Ausejo,
La Biblia (Herder, Barcelona 1976); E. Martn Nieto, La Santa
Biblia (Paulinas, Madrid 1970). Da la impresin de que estas
ltimas traducciones se mantienen todava ms por el deseo de
prestigio de las respectivas editoriales (que desean tener una tra-
duccin propia de la Escritura) que por la novedad que aportan
en el panorama bblico espaol.
3. Qu opina de las traducciones populares? Hay algunas que
no sean de su agrado?
En castellano existe una de las ms bellas traducciones moder-
nas de la Biblia, realizada por un exegeta, fillogo y poeta de
gran calidad: Luis Alonso Schkel. El dirigi (acompaado por
J . Mateos) La Nueva Biblia Espaola (Cri sti andad, Madri d
1975); el texto es desigual (se nota la mano de los colaboradores)
y a veces pierde en precisin lo que gana en claridad; pero la
fuerza y cercana de algunos de los libros del antiguo testamento
(cf. Sal, J ob, Prov) resulta impresionante. Esa traduccin, retoma-
da en gran parte por La Biblia para la iniciacin cristiana (Epis-
copado Espaol, Madrid 1977), constituye uno de los grandes
monumentos literarios de la lengua castellana de este siglo. El
mismo Alonso Schkel ha retomado y unificado la traduccin
en La Biblia del peregrino (Ega y Mensajero, Bilbao 1993), su-
perando las lagunas anteriores y ofreciendo despus, junto al tex-
to, un comentario literario en tres volmenes (Ega, Mensaj ero,
EVD, Bilbao-Estella 1996-1997). Esta traduccin no puede susti-
tuir nunca en precisin exegtica a la de Cantera-I glesias (BAC),
ni en aplicacin pastoral a la Biblia de la Casa de la Biblia. Es
un texto para recrear y gozar la Biblia ms que para estudio o
prctica cristiana, pues las opciones literarias y las aplicaciones
del autor no seran compartidas por todos. Pero esta traduccin
seguir siendo utilizada por los amantes de la buena literatura.
No hay en castellano, que yo sepa, traducciones puramente
populares de la Biblia, como hallamos en otros idiomas (ingls,
francs). En esa lnea se puede situar la traduccin ecumnica
ya citada Dios habla al hombre (Sociedades Bblicas Unidas,
Claret, Madrid 1994). En perspectiva catequtica debemos recor-
dar la Biblia didctica (SM, Madrid 1996), que aprovecha la tra-
duccin de la Biblia de la Casa de la Biblia.
4. Algunas de las Biblias de las que ha estado hablando son
protestantes. Se prohibe a los catlicos la lectura de Biblias
protestantes ?
Se ha de distinguir entre la antigua postura catlica y la ac-
tual. La Biblia fue objeto de grandes controversias entre los re-
formadores y los telogos del concilio de Trento. Segn el crite-
rio catlico, las traducciones vernculas, es decir, las traduccio-
nes a las distintas lenguas nacionales realizadas por los reforma-
dores a menudo estaban enfocadas para favorecer la postura pro-
testante. De ah que el concilio de Trento insistiera en que se
siguiera empleando la Biblia Vulgata latina para la lectura pbli-
ca, en los sermones y en las explicaciones, tal como haba venido
haciendo la I glesia durante siglos. El resultado prctico de todo
ello fue que las traducciones catlicas de la Biblia estaban basa-
das en la Vulgata latina mientras que las traducciones protestan-
tes de la Biblia se llevaban a cabo sobre las lenguas originales
(hebreo, arameo y griego).
Adems la I glesia catlica quera notas a pie de pgina para
salvaguardar tanto sus enseanzas con respecto a la fe y a la mo-
Los libros autnticos y los apcrifos 21
ral como las interpretaciones de los Padres de la I glesia. De ah
que se aconsejara a los catlicos que no leyeran Biblias protes-
tantes por miedo a que se les fuera adoctrinando sutilmente en
contra de sus propias creencias. Adems, los protestantes cierta-
mente no lean Biblias catlicas, en parte porque suponan que
estas Biblias no eran correctas y contenan disimuladamente la
enseanza de la I glesia catlica.
Pero todo esto ha cambiado. Desde 1950, las traducciones
catlicas, incluso las que se emplean en la lectura pblica y en
las predicaciones se vienen llevando a cabo a partir de las len-
guas originales. Ese es el caso, por ejemplo, de la Biblia de la
Casa de la Biblia, la Biblia de J erusaln..., prcticamente de
todas las mencionadas anteriormente. Normalmente contienen no-
tas a pie de pgina de carcter informativo y no partidista. Si
bien puede prolongarse la polmica entre ambas partes, la Biblia
ha dejado ya de ser un arma arrojadiza entre las I glesias protes-
tantes en general y la catlica. Ahora nos ayudamos mutuamente
a comprender la Biblia y colaboramos en proyectos ecumnicos
comunes. En Espaa se est llevando a cabo actualmente la edi-
cin del antiguo testamento de la Biblia interconfesional con
marcado acento ecumnico.
5. Pero no es diferente el contenido de la Biblia para catlicos
y protestantes?
Por lo que hace referencia al nuevo testamento la Biblia ca-
tlica y la protestante tienen el mismo nmero de libros (27), que
aparecen en idntico orden. (No ocurra as, por lo que al orden
se refiere, en las primeras ediciones de la traduccin que hizo
Lutero del nuevo testamento; pero el cambio de Lutero en el or-
den de los libros ya no es ms que una ancdota histrica). La
diferencia se encuentra en el antiguo testamento. Resumiendo,
los judos y la mayora de protestantes tienen un antiguo testa-
mento de 39 libros y el de los catlicos cuenta con 46. Digo re-
sumiendo porque la postura de la I glesia de I nglaterra o I glesia
episcopaliana no es unnime (y tambin se podra discutir si la
I glesia anglicana entra en el mbito protestante). Sin embargo,
muchas I glesias protestantes j ams se han pronunciado oficial-
mente en cuanto al numero de libros del antiguo testamento. Otra
ambigedad es que la I glesia ortodoxa y la oriental a veces han
coincidido con el ms amplio canon catlico de los libros e in-
cluso han llegado a proponer otro an ms extenso.
Pero resumiendo y hablando de la postura protestante y catli-
ca, los siete libros que figuran en el antiguo testamento catlico
y no en el protestante son aquellos que los catlicos denominan
dutero-cannicos y, como es sabido, son muy pocos. Los protes-
tantes, a menudo, les llaman apcrifos. Son el libro de Tobas,
el de J udit, el 1." y 2. de los Macabeos, la Sabidura (de Salo-
mn), el Sircida (Eclesistico) y Baruc (que incluye la Carta
de J eremas); y podran aadirse, en buena parte, algunos frag-
mentos de Ester y Daniel. La problemtica es bastante compleja,
pero, en general, se puede decir que se trata de libros que han
llegado hasta nosotros en griego, no en hebreo o arameo. (Algu-
nos de ellos fueron escritos originalmente en hebreo o arameo
se han encontrado recientemente extensos fragmentos del Sir-
cida en hebreo pero no han llegado hasta nosotros en esas len-
guas). Los cristianos los conocieron a travs de la traduccin de
los Setenta, que es una traduccin griega llevada a cabo por j u-
dos anteriores a Cristo, y que fue la Biblia aceptada general-
mente por la I glesia primitiva.
En su deseo por traducir de la lengua original, los reformado-
res fueron muy recelosos con estos libros, de los que no exista
versin hebrea o aramea, y en su mayor parte los rechazaron. La
problemtica se complic mucho ms debido a que los telogos
catlicos recurran precisamente a esos libros para defender al-
gunas doctrinas rechazadas por los reformadores. Por ejemplo,
la plegaria de J udas Macabeo y sus hombres en 2 Mac 12, 42-46
pidiendo que los pecados de los soldados muertos fuesen perdo-
nados a la luz de la resurreccin de los muertos se interpretaba
como una defensa del purgatorio. Una respuesta de la Reforma
fue no considerar ese Libro como sagrada Escritura.
6. Se llegar alguna vez a un acuerdo sobre los libros del anti-
guo testamento no aceptados por los protestantes?
No creo que en un futuro cercano algn organismo protestante
vaya a hacer una declaracin oficial aceptando los siete libros
discutidos como Escritura cannica. A la mayora de I glesias pro-
testantes les resultara difcil ponerse de acuerdo sobre qu auto-
ridad podra emitir tal declaracin. Dado que la I glesia catlica
viene considerando estos libros como sagrada Escritura desde el
concilio de Trento no cabe posibilidad alguna de que se vaya a
producir un cambio en la postura catlica.
Pero tras dar esa mala noticia, permtanme dar la buena. Al
igual que con muchas de las enconadas controversias del siglo
XVI a menudo vamos encontrando la manera de evitar la con-
frontacin directa para salvar el obstculo. Muchas de las Biblias
editadas por protestantes contienen ya esos siete libros (adems
de los captulos de Ester y Daniel) con el ttulo de apcrifos.
Generalmente no aparecen mezclados con el resto de libros que
todos consideran cannicos como se hace en las Biblias cat-
licas sino que se publican como una seccin entre los dos tes-
tamentos (que es lo mejor) o bien al final, tras el nuevo testa-
mento.
Esta inclusin no equivale a su aceptacin como Escritura
cannica, aunque s viene a ser el reconocimiento de dos hechos
de carcter ecumnico. El primero es que los catlicos leen ahora
Biblias protestantes y desean lo que ellos consideran una Biblia
completa. El segundo es que catlicos y protestantes estudian
juntos la Biblia, y que estos libros resultan sumamente importan-
tes para la comprensin del j udai smo primitivo (el j udai smo que
comenz tras el exilio en Babilonia en el 587-539 a. C.) y del
nuevo testamento. Se escribieron ms cerca de la poca de J ess
que muchos libros del antiguo testamento aceptados por todos
y contienen ejemplos conceptuales y puntos de vista que l acep-
t. (Por ej empl o, tanto los libros de los Macabeos como el libro
de la Sabidura testimonian la creencia en la vida despus de la
muerte). As pues, estos libros son necesarios para el estudio de
la sagrada Escritura. A medida que los lectores y estudiantes pro-
testantes se familiarizan con los escritos deuterocannicos, algu-
nos de sus viejos recelos empiezan a desaparecer y dejan de ser
contemplados como armas arrojadizas en manos del enemigo. Y
a propsito, resulta interesante comprobar que junto a los salmos,
el Sircida (el Eclesistico) fue el libro del que ms se sirvieron
los Padres de la I glesia ya que en l hallaron una mina de ense-
anza tica que les result til para la formacin cristiana.
7. Segn usted protestantes y catlicos coinciden en lo que res-
pecta al nuevo testamento. Qu hay con respecto a los evange-
lios apcrifos de los que he odo hablar?
Su pregunta me sirve para aclarar que la palabra apcrifo
se emplea en doble sentido. En la terminologa protestante se
emplea para designar los siete libros deuterocannicos del anti-
guo testamento, de los que he estado hablando hace unos instan-
tes, aceptados por los catlicos pero no por los protestantes co-
mo sagrada Escritura. (Vuelvo a repetirle que aqu slo doy unas
pinceladas al respecto). Pero este trmino se emplea ms amplia-
mente para designar los libros judos y cristianos que ni los
catlicos ni los protestantes consideran como sagrada Escritura.
Los apcrifos incluyen libros judos como el libro de Enoc,
el libro de los J ubileos y el I V de Esdras que no fueron acepta-
dos en el consenso general sobre las Escrituras cannicas que
nosotros conocemos, si bien algunos de ellos fueron aceptados
por la I glesia de Etiopa. El trmino apcrifo se aplica tambin
a obras cristianas, y entre ellas a los evangelios que no fueron
incluidos en el canon. Algunos de ellos se han conservado desde
los primeros tiempos. Recuerdo especialmente el protoevangelio
de Santiago de gran importancia para la comprensin de la acti-
tud cristiana con respecto a la infancia de J ess. (Cf. ms ade-
lante las preguntas 10, 67, 68). Algunos de los evangelios apcri-
fos, aunque conocidos antiguamente, han estado perdidos y se
han vuelto a descubrir en nuestro tiempo. Uno de los ms famo-
sos es un fragmento del evangelio de Pedro, que es un imaginati-
vo relato de la pasin. Concretamente, a finales de la dcada de
1940, se descubri en Egipto, en Nag Hammadi o Chenoboskion,
una coleccin de escritos en su mayor parte gnsticos a los
que popularmente, aunque de manera inexacta, se les dio el nom-
bre de evangelios gnsticos. Entre ellos figura algn que otro
evangelio, entre los que destaca el evangelio de Toms.
8. Cabe la posibilidad de que algunos de los apcrifos del nue-
vo testamento lleguen algn da a ser reconocidos como autnti-
ca sagrada Escritura?
Ahora tengo que contestar a su pregunta con otras preguntas.
De qu manera reconoce una I glesia como sagrada Escritura un
escrito en concreto? hay en la I glesia alguna autoridad que pue-
da hacerlo? sobre qu principios? La misma constitucin de
muchas I glesias protestantes hara imposible una declaracin con
autoridad suficiente para que una nueva obra fuera reconocida
como sagrada Escritura. La I glesia catlica cuenta con una auto-
ridad reconocida que podra tomar esa iniciativa, pero el criterio
catlico para el reconocimiento de la sagrada Escritura sera un
impedimento. En el concilio de Trento la norma principal para
el reconocimiento de la Escritura cannica fue el empleo prolon-
gado y generalizado de esos libros en la I glesia para su pblica
lectura. Por consiguiente, si se descubre un libro antiguo perdido,
como podra ser, por ejemplo, una carta autntica de Pablo, el
mismo hecho de que se trate de un escrito jams ledo en la I gle-
sia implicara su no aceptacin cannica. Si entendemos por sa-
grada Escritura aquella coleccin de libros a cuya autoridad ha
accedido someterse la I glesia por haber reconocido en ellos la
palabra inspirada de Dios, entonces no se ajustara a este criterio
el hallazgo ahora de un libro nunca ledo anteriormente.
9. Qu valoracin hace de los evangelios apcrifos?
A veces los biblistas que se dedican a buscar cualquiera de
las obras que hasta el momento se dan por perdidas, o a publicar-
las, no se ven libres del sensacionalismo; y, por supuesto, aunque
no colaboren con ella, la prensa disfruta con el sensacionalismo.
Si se me permite generalizar, con una cierta dosis de cinismo,
los lectores que no tienen inters en lograr a travs de los evan-
gelios cannicos un mayor conocimiento de J ess, parecen embe-
lesados ante cual qui er nueva obra que venga a insinuar que
J ess bajara de la cruz, se casara con Mara Magdalena, y se
fuera a la I ndia a vivir tranquilamente!
Permtanme ofrecerles toda una serie de juicios mos acerca
de los evangelios apcrifos recientemente descubiertos. (Se trata
de juicios slidos y sospecho que algunos los considerarn rgi-
dos, pero creo que se pueden defender). Ninguno de los evange-
lios apcrifos recientemente descubiertos nos cuenta ni un solo
hecho biogrfico, histrico sobre la vida de J ess que no conoz-
camos ya previamente. De vez en cuando, un evangelio descu-
bierto en fecha reciente (especialmente el evangelio de Toms)
puede ofrecernos una formulacin de un dicho de J ess anterior
a la que se nos ha conservado en los evangelios cannicos. Rar-
simas veces, un evangelio descubierto recientemente puede dar-
nos una frase autntica de J ess que no estuviera ya presente en
los evangelios cannicos. La idea de que los evangelios recien-
temente descubiertos nos cuentan cmo eran o qu pensaban los
primeros cristianos (30-70 d. C.), y que, por el contrario, los
evangelios cannicos representan una versin altamente censura-
da y patriarcal del cristianismo, en la que queda suprimida la
libertad de los primeros movimientos cristianos, es una distor-
sin. Lo que s nos cuentan los evangelios apcrifos es cmo
pensaban de J ess los cristianos del siglo II (e incluso posterio-
res), cmo rellenaban imaginativamente aquellos detalles de su
vida sobre los cuales los evangelios cannicos haban dejado
lagunas, y cmo lo convertan en el portavoz de su propia teolo-
ga. Algunos de estos evangelios lo hacen de una manera que los
Padres de la I glesia consideraron ortodoxa; otros lo hacen de una
manera que ellos consideraron hertica. As pues, y para contes-
tar a su pregunta sobre si los evangelios apcrifos recientemente
descubiertos tienen valor, yo dira que s tienen valor porque
nos ayudan a comprender los polifacticos grupos cristianos de
los siglos I I , I I I y I V. Carecen prcticamente de valor por lo
que se refiere a la transmisin de datos histricos sobre J ess o
sobre el cristianismo con anterioridad a las muertes de Pedro y
Pablo en la dcada de los 60.
10. Tengo entendido que algunos de los evangelios apcrifos
ejercieron una gran influencia sobre el pensamiento catlico.
Es verdad?
Tal vez usted recuerde que, cuando empec a responder a la
pregunta sobre los apcrifos del nuevo testamento (cf. pregunta
7), hice una distincin entre aquellos conocidos y copiados en
los primeros tiempos y las obras gnsticas recientemente descu-
biertas. En el primer grupo mencion el protoevangelio de San-
tiago que data aproximadamente de mediados del siglo I I , del
que se hicieron copias y se emple en la I glesia a travs de los
siglos. Aquella obra ejerci una gran influencia en la representa-
cin cristiana de Mara, ya que nos cuenta imaginativamente su
vida con anterioridad al anuncio que recibi de Gabriel. De ella
proceden los nombres de los padres de Mara, J oaqun y Ana.
De ella procede igualmente el relato de la presentacin de Mara
en el templo a temprana edad; una presentacin que ha pasado
a ser una festividad de la I glesia catlica y que han pintado un
gran nmero de artistas cuyos cuadros cuelgan en las galeras
de arte del mundo entero. De ella tambin procede la imagen de
un J os anciano, portando un lirio, porque se dice que su bculo
floreci como una seal de que l habra de ser escogido como
esposo de Mara.
La presentacin de Mara en el templo nos invita a reflexionar
seriamente sobre el valor de un evangelio apcrifo tan popular.
Cmo leer la Biblia? 27
Ciertamente una nia como Mara no hubiera sido presentada al
sumo sacerdote para vivir en el recinto del templo hasta alcanzar
la pubertad, aunque as lo indique el protoevangelio. Con todo,
se trata resaltar de una manera imaginativa y coloquial una ver-
dad ya implcita en el evangelio cannico de Lucas. El ngel Ga-
briel habla con Mara (Le 1, 28.30) y le dice que ha sido favo-
recida por Dios (con un tiempo verbal pasado). Mara habla de
s misma como la sierva del Seor (1, 38.48). Dado que la con-
cepcin del Hi j o de Dios en la anunciacin fue la gracia o favor
principal que Dios hizo a Mara, tal gracia o favor se diriga a
alguien que ya haba sido sujeto del favor de Dios. Por qu?
Porque ella misma ya se haba sometido a Dios como su sierva
o servidora. La anunciacin no fue la primera vez en su vida que
Mara dijera, al menos en su corazn, He aqu la sierva del
Seor: hgase en m segn tu palabra (Le 1, 38). El protoevan-
gelio lo dramatiza al mostrarnos a Mara ofrecida y consagrada
a Dios desde su ms tierna infancia. Esta dramatizacin se iba
a entender a nivel popular bastante ms eficazmente que una dis-
cusin teolgica sobre las implicaciones que podran derivarse
del empleo de una forma verbal en pasado del verbo griego que
significaba favorecer.
11. Volvamos a la Biblia que todos aceptamos. Para quienes em-
piezan a leer en serio la Biblia cmo les recomienda que la
lean? han de empezar por el Gnesis y seguir leyendo hasta
el Apocalipsis? o deberan empezar por unos libros determina-
dos ?
Su pregunta plantea un problema real y no creo que haya una
sola respuesta. La contestacin depende en parte del temperamen-
to, de la formaci n y de la capacidad de los lectores. Muchas
personas entusiastas se ponen a leer la Biblia y acaban empan-
tanados con las genealogas o con las leyes sobre los sacrificios
de los cinco primeros libros sin pasar j ams de ah.
Vamos a imaginarnos que su pregunta se refiere a lectores con
una educacin secundaria o universitaria, pero que conocen poco
la Biblia. (Desgraciadamente todava es posible salir de la univer-
sidad sin haber tenido una buena introduccin a la Biblia). En
tal caso, lo mejor sera leer aquellos libros de la Biblia que, por
su misma naturaleza, son ms atractivos e inteligibles, que tratar
de recorrer toda la Biblia pgina a pgina de principio a fin. The
Reader's Digest ha ofreci do una forma abreviada de la Biblia,
diseada para ayudar a aquellos lectores que podran verse perdi-
dos con la lectura de la Biblia entera.
Puedo imaginarme un tipo de lector medio al que ira bien
pasar del Gnesis a la primera parte del Exodo, luego a algunos
fragmentos de los J ueces, de Samuel y de los Reyes, hacindose
una idea de la historia de la monarqua. Luego tal vez podra
retomar la historia del final de los Reyes con unos fragmentos
de Esdras y Nehemas hasta el libro primero de los Macabeos,
para ver lo que ocurri con la cada de la monarqua y el regreso
de los judos del exilio. A continuacin algunos fragmentos de
los profetas y de la sabidura podran proporcionar una muestra
del pensamiento religioso de Israel tal como lo expresaron sus
ms destacados representantes. Los Salmos, esas magnficas ora-
ciones, surgidas de distintas experiencias vitales, son inteligibles
y conmovedores, y no hace falta conocer la historia de I srael para
leerlos.
En el nuevo testamento, los lectores pueden empezar con los
evangelios de Marcos y J uan para seguir con el libro de los He-
chos y un pequeo muestreo de las cartas paulinas (por ejemplo,
la primera a los corintios y la dirigida a los filipenses), as como
tambin la primera de Pedro para captar el espritu de la I glesia
primitiva. Con una visin como la indicada a travs de los pasa-
jes de la Biblia que ofrecen menos dificultades, uno puede llegar
a sentirse ms preparado para emprender la lectura de todo el
conjunto. Pero vuelvo a insistir en que no estoy muy seguro de
que este plan resulte atractivo para todo tipo de lectores. Tal vez
el mejor consejo que se puede dar no sea otro que el de probarlo
y ver qu es lo que mejor se adapta a la idiosincrasia de cada
uno.
12. Qu notas o comentarios pueden servirnos de ayuda?
Se trata de una difcil pregunta debido a la gran diversidad
de ofertas existentes. Creo que siempre es mejor leer una Biblia
con notas a pie de pgina que van solucionando las dificultades
inmediatas que surgen de la oscuridad del texto o de la falta de
una formacin previa.
Con respecto a los comentarios se pueden distinguir, por lo
menos, cuatro tipos. Hay comentarios bastante sencillos en folle-
tos. Algunos reproducen el texto en una pgina o en la parte su-
Cmo leer la Biblia? 29
perior de la misma y un breve comentario en la pgina siguiente
o en la parte inferior. A veces un folleto de 75-100 pginas abar-
ca un libro entero de la Biblia. Pueden resultar muy tiles, y sin
duda, muy adecuados para la mayora de lectores de la Biblia.
Para quienes estn interesados en un estudio ms serio, se en-
cuentran volmenes en rstica que contienen comentarios ms
extensos sobre un determinado libro de la Biblia. Estos comenta-
rios, a menudo, tienen una extensin entre las 200 300 pginas.
Para el estudiante que se lo toma todava ms en serio, hay, por
supuesto, el comentario exhaustivo, versculo a versculo, que
puede alcanzar una extensin de 1500 pginas para cada libro
de la Biblia. Yo mismo he llegado a escribir un comentario de
800 pginas acerca de las cartas, relativamente breves, de J uan;
y no estoy seguro de si se trata de un testimonio de una supuesta
erudicin o de prolijidad. Y finalmente ha de hacerse mencin
del comentario extenso en un solo volumen de la Biblia entera.
13. Pero con notas y comentarios no estamos ya aceptando una
opinin sobre la Biblia? Para comprender la Biblia dependemos
de lo que digan los biblistas?
Tal vez llegue a la raz de su pregunta haciendo algunas ob-
servaciones. Frecuentemente, quienes desean leer la Biblia no
quieren que se les diga que slo los biblistas poseen la clave de
la Biblia y que, a menos que tambin ellos se hagan biblistas,
no pueden leer la Biblia. Coincido plenamente con esa reaccin.
Hay secciones de la Biblia que son inteligibles y espiritualmente
provechosas sin ninguna ayuda tcnica de un biblista. Dios puede
hablar al lector sin permiso de los biblistas.
No obstante, cuando los lectores de los que estaba hablando
lectores con un estudios secundarios o universitarios toman
la Biblia, a menudo empiezan a hacer preguntas motivadas por
la educacin recibida. Han estudiado en cierta medida ciencias
naturales y, por tanto, se preguntan, cuando leen el Gnesis, si
el mundo fue realmente creado en seis das o bien se dio un largo
proceso evolutivo. Se par realmente el sol tal como se describe
en J osu 10, 13? Es una pregunta debida al hecho de que tales
lectores aprendieron que el sol no gira alrededor de la tierra, si-
no la tierra alrededor del sol, y que el sol se est moviendo den-
tro de todo el sistema solar. Para contestar preguntas debidas a
la propia educacin general es necesaria una educacin similar
para saber cmo leer la Biblia. No hace falta la ayuda de los bi-
blistas para encontrar alimento espiritual; pero puede ser nece-
saria para hallar respuestas a las preguntas originadas por la pro-
pia educacin, incluso a nivel popular.
14. Entiendo la necesidad de una cierta informacin proporcio-
nada por los biblistas pero no veo por qu se nos tiene que decir
que dependemos de la interpretacin humana de la palabra de
Dios. Por qu se han de dar tales intermediarios humanos?
Cada palabra de la Biblia ha sido escrita por un ser humano,
y por tanto los intentos humanos por comprender la Biblia consti-
tuyen unas ayudas perfectamente apropiadas. Valemos de inter-
mediarios humanos es, en mi opinin, algo intrnseco a la con-
cepcin judeo-cristiana de las acciones de Dios.
Parte del problema implicado en este tipo de pregunta puede
ser el reconocimiento de que los biblistas cambian de opinin,
y de ah que se produzca una incertidumbre sobre las opiniones
que se encuentran en las notas y comentarios. Eso forma parte
de la condicin humana. Lo que s debe evitarse, con todo, es
la idea de que los puntos de vista de antes eran seguros y que
los puntos de vista modernos pueden cambiar. Las interpretacio-
nes ms antiguas de la Biblia eran las opiniones de los especialis-
tas de aquella poca; los puntos de vista modernos son las opi-
niones de los especialistas de este siglo; ninguna goza de un es-
tado privilegiado o inmutable. El lector se ha de sentir respon-
sable slo de dar con los mejores estudios de los que se disponga
en la actualidad. Si se dan mejores ideas en el siglo XXI o en
el XXI I quedar bajo la responsabilidad de los lectores de ese
futuro perodo. Y si usted objeta: Estuvieron mal i nformados
mis predecesores cristianos cuando lean la Biblia segn el punto
de vista de su tiempo?, la respuesta es que presumiblemente
ellos actuaron de la mej or manera que supieron con la informa-
cin de la que entonces disponan y por tanto cumplieron plena-
mente con su obligacin. Si nosotros actuamos de igual manera
con la informacin de que disponemos, podemos presentarnos
ante el trono de Dios sin que nos sintamos culpables.
15. Todo esto me suena a interpretacin personal de la Biblia.
Yo tena entendido que los catlicos se gloriaban de no tener
El magisterio de la Iglesia 31
que depender de una interpretacin personal, sino de tener una
Iglesia que les dice lo que la Biblia significa.
Esa es una interpretacin extremadamente si mpl i fi cada. La
I glesia catlica (y lo mi smo puede decirse tambin de las I glesias
ori ental es) pone sobre todo el nfasi s en el valor de la fe tradi-
cional atesti guada a travs de los tiempos. La razn de este con-
venci mi ento est en la creencia de que Cristo, a travs del Espri-
tu, conti na gui ando a la I glesia y no permi ti r que se equi voque
gravemente en lo que exige de sus fi el es en cuanto a doctrina
y moral. Por tanto, cuando en nombre de una interpretacin per-
sonal de las Escri turas alguien se levanta y dice: Todo lo que
habi s cre do como doctrina durante cinco, diez o veinte siglos
es falso, debis abandonarlo todo porque as es como yo interpre-
to la Biblia, la I glesia catlica se ha resistido. El tipo de inter-
pretaci n personal del que la I glesia catlica desconf a se refi ere
a aquellas decl araci ones doctrinales basadas en i nterpretaci ones
de la Bi bl i a que refutan cuanto ha sido enseado en los credos
o en las decl araci ones oficiales de la I glesia.
Por otra parte, la I glesia catlica no ha emitido interpretacio-
nes oficiales de Ja Escri tura con respecto a las reas tratadas en
los comentari os ms modernos. Corri entemente, el comentari sta
trata de di scerni r lo que el autor de un libro bblico i ntentaba
transmi ti r cuando escriba un pasaj e y lo que la gente que lo lea,
en tiempos del autor, haba entendido del mismo. El comentarista
normal mente no intenta establecer posiciones doctrinales que pu-
dieran comprometer a los lectores de hoy. En cuanto a lo que pu-
diramos llamar el sentido literal de la Escritura, como, por ej em-
plo, lo que si gni fi caba un versculo cuando fue escrito por prime-
ra vez, no creo que la I glesia catlica haya defi ni do j ams el sig-
ni fi cado de algn pasaj e. Lo que la I glesia ha defi ni do es que
algunas de sus doctri nas estn rel aci onadas con pasaj es de las
Escri turas, pero no necesari amente que esas doctrinas estuvi esen
en la mente de qui enes escribieron tales pasaj es. As pues, un
confl i cto entre una interpretacin personal y la doctrina de la
I glesia basada en las Escrituras no se da en el tipo de comentari o
de ayuda que he veni do describiendo.
Recuerdo entre di verti do y triste la observaci n hecha por un
crtico en una valoracin popular de un extenso comentario reali-
zado por m. El mani festaba su alegra por no tener que preocu-
parse de mi s opi ni ones o de las de algunos ms, dado que nica-
mente predicaba lo que la I glesia catlica enseaba sobre este
libro en concreto, y como la I glesia j ams haba interpretado el
significado literal de ninguno de los pasajes de tal libro, yo me
preguntaba qu habra encontrado l para su predicacin. Lo que
realmente quera decir, estoy seguro, era que defenda las opi-
niones que sobre aquel libro le haban enseado cuando estaba
en el seminario, y no quera tomarse la molestia de comprobar
si aquellas opiniones seguan teniendo vigencia para la mayora
de los investigadores de hoy en da.
16. Se ha encontrado alguna vez con un conflicto entre lo que
la Iglesia catlica ensea, basndose en las Escrituras, y su pro-
pia interpretacin de los textos bblicos?
No. Y digo no, no simplemente porque, como he indicado
previamente, la I glesia catlica no se ha ocupado en sus declara-
ciones doctrinales del sentido literal de las Escrituras (en el senti-
do en que expliqu la palabra literal), sino por motivos ms
profundos.
Primero, se debe tener mucho cuidado con lo que constituye
la doctrina de la I glesia. A menudo, la gente considera que todo
lo que se le ha enseado en las clases de religin, en la escuela
elemental, es la doctrina de la I glesia; sin embargo, a veces,
aquello era una amal gama de doctrina, de opinin y de pas
creencias. En realidad, el campo de la doctrina de la I glesia es
ms bien estrecho. Estoy seguro de que saldrn ejemplos ms
adelante en mis respuestas a otras preguntas que se me hagan.
Segundo, aun cuando de verdad haya una doctrina en conflic-
to, a menudo slo con la ayuda de los especialistas la I glesia ha
aislado lo que es doctrina de lo que ha sido simplemente una
forma de expresarla. Por ejemplo, es doctrina de la I glesia que
Dios cre el mundo. Durante muchos siglos, los que proclamaban
eso pudieron muy bien haberla entendido como formando parte
de la doctrina de que Dios cre el mundo tal como se describe
en los primeros captulos del Gnesis. Baj o el impacto de los
recientes estudios sobre el Gnesis, la I glesia catlica ahora tiene
claro que en la doctrina de la creacin por obra de Dios no va
incluida la manera cmo lo cre. Por tanto, se tiene libertad para
sostener que los primeros captulos del Gnesis no son un relato
histrico de la creacin y aceptar la evolucin.
Tercero, precisamente porque reconozco que a veces lo que
les pareca muy claro a los especialistas de un siglo resultaba fal-
El magisterio de la Iglesia 33
so para los del siglo siguiente, no tengo una confianza absoluta
en mis conocimientos, como si fueran infalibles. Debido a lo li-
mitado de las preguntas contestadas por la ciencia y al cuidadoso
autoconfinamiento de las formulaciones doctrinales de la I glesia
catlica, yo, de verdad, no puedo ver que se vaya a dar un con-
flicto entre lo que yo descubra como el sentido literal de las Es-
crituras y lo que ensea la I glesia catlica como doctrina basada
en las Escrituras. Pero si hubiera alguien que sealara un autnti-
co conflicto, mi actitud sera parecida a la que he odo atribuida
a H. L. Mencken cuando reciba airadas cartas de protesta de
lectores que no estaban de acuerdo con l. Tena una tarjeta im-
presa que deca: Querido seor o seora, es muy probable que
usted tenga razn. El tono de Mencken era sarcstico, el mo
es sincero: puedo muy bien estar equivocado. No obstante, cuan-
do lo que los contestatarios proponen no es en realidad una doc-
trina sino su interpretacin de la doctrina, entonces yo (o cual-
quier otro especialista) tiene el derecho a exigir que se aporten
razonamientos serios para mostrar quin tiene razn y quin no.
En otras palabras, rara vez hay ocasin de conflicto entre la cien-
cia bblica que respeta las limitaciones de su propia investigacin
y la autntica doctrina de la Iglesia. I ndependientemente de cmo
se enfoque el conflicto, lo ms frecuente es que se produzca entre
dos interpretaciones, una de las cuales se presenta como doctrina
de la I glesia. Afortunadamente, en mi vida, y en general en la
reciente experiencia de la I glesia catlica en el campo bblico,
no ha habido tensin alguna entre la investigacin y la doctrina
oficial de la I glesia. No ocurre lo mismo en otros campos de la
investigacin teolgica.
17. Tena entendido que se haban dado muchos conflictos entre
los biblistas y la doctrina oficial de la Iglesia.
La respuesta depende del tiempo verbal que se emplee: se
haban dado conflictos a principios de este siglo. Pero desde los
tiempos del papa Po XI I , en la dcada de los aos 40, y desde
el concilio Vaticano II, a principios de los aos 60, ha existido
una extraordinaria armona entre los biblistas y la doctrina ofi-
cial de la I glesia. (Tal vez deba subrayar la palabra oficial;
pues un pequeo nmero de vocingleros catlicos ultraconserva-
dores creen que sus interpretaciones de la doctrina de la I glesia
son las oficiales y que ellos constituyen un magisterio que puede
dictaminar sobre los estudios realizados: se trata de un grupo al
que con frecuencia denomino el tercer magisterio, formado por
quienes se nombran a s mismo los guardianes pero que no tienen
una entidad oficial para hablar en nombre de la I glesia).
El hecho singular ms importante que se produjo para el cam-
bio de actitud fue el apoyo positivo dispensado por el papa Po
XI I a las investigaciones bblicas modernas, lo cual hizo que los
estudiosos de la Biblia empezaran a ver al papa y, en ltimo tr-
mino, a las altas instancias vaticanas tales como la Pontificia
Comisin Bblica, a partir de los aos 60, como amigos y no co-
mo unos censores enfrentados. En el ltimo cuarto de siglo se
ha dado un mutuo apoyo sin ningn tipo de hostilidad entre los
biblistas y la doctrina oficial de la I glesia. Por lo que a m se
refiere, he expresado frecuentemente mi agradecimiento por el
apoyo obtenido por parte de los obispos de la I glesia catlica
norteamericana, y an ms, por diversas responsabilidades que
me han sido confiadas desde el mbito papal y romano. No inter-
preto todo esto como un apoyo a mis puntos de vista personales
ni como un respaldo para que me crea que siempre tengo razn
sino como un reconocimiento de que los estudiosos catlicos,
adecuadamente formados en la crtica bblica moderna, son consi-
derados como un grupo que contribuye positivamente en una em-
presa ms amplia de la I glesia, la de proclamar el evangelio.
18. Cul sera, en su opinin, la motivacin de ms peso para
la lectura de la Biblia?
Tal vez debiera distinguir entre una respuesta teolgica y una
respuesta prctica. Teolgicamente, la respuesta clara es que la
Biblia es la palabra de Dios en un sentido nico que no se puede
aplicar a ninguna otra obra humana. A menudo se acusa a los
catlicos de tener poca estima por la Biblia; y sin embargo, como
afirm el concilio Vaticano II, la I glesia no est por encima de
la palabra de Dios sino que la sirve, y que debemos a la palabra
de Dios en las Escrituras una reverencia similar a la que tenemos
por la palabra de Dios encarnada en la eucarista.
Ese razonamiento teolgico puede parecer algo distante para
mucha gente, y quisiera ofrecer otra motivacin prctica y perso-
nal que considero la ms importante para la lectura de la Biblia.
Como cristiano, busco que Dios me gue en todas las circunstan-
cias de mi vida. Como sacerdote, quiero que Dios gue a la I gle-
Por qu leer la Biblia? 35
sia. La Biblia ofrece una gama tan amplia en la experiencia del
pueblo de Dios que busca la voluntad divina en todas las circuns-
tancias de la vida, que inevitablemente puedo descubrir en ella
una situacin anloga a mi propia situacin o a la de la I glesia.
Muchos libros espirituales describen el encuentro de un alma par-
ticular con Dios. En la recopilacin bblica uno tiene casi dos
mil aos de contacto con Dios en muchas situaciones diferentes,
personales y colectivas. Una de las mayores emociones al leer
la Biblia, y uno de sus rasgos ms atractivos para quienes la
descubren consiste en el reconocimiento de que la situacin
bblica es similar a la nuestra. Lo que Dios exiga en tiempos
pasados como respuesta todava sigue exigindolo hoy.
19. La descripcin de la Biblia como palabra de Dios no queda
demasiado clara. Me equivoco si digo que la palabra de Dios
significa cosas distintas para distintas personas?
No, no creo que se equivoque. Existe una cierta ambigedad
al emplear la expresin. Todo lo que puedo decirle es cmo la
entiendo y empleo yo con la seguridad de que esto mismo diran
otros muchos biblistas.
Al analizar la expresin palabra de Dios permtanme empe-
zar por la ltima palabra, Dios. Lo que se est diciendo es que
el conjunto de esta obra procede de Dios o guarda relacin con
Dios de manera irrepetible. Dios gua de muchas maneras, por
ejemplo, a travs de la I glesia, a travs de la enseanza oficial,
a travs de las familias. Y, por supuesto, l gua no slo con la
religin cristiana, sino con el j udai smo y con otras religiones.
Dios nunca guarda silencio ante quienes le buscan de buena fe.
Pero en la tradicin judeo-cristiana sobre la Biblia Dios ha dado
esta nica gua conservada por escrito que constituye la compila-
cin de todas sus acciones con I srael y la I glesia primitiva. La
Biblia es la biblioteca de Israel y la biblioteca de la primitiva
I glesia que preserva la experiencia bsica que puede servir de
gua al pueblo de Dios posterior.
Si pasamos a la otra parte de la expresin (palabra) esta-
mos reconoci endo el elemento humano en la Biblia. El puebl o
pronuncia palabras y emite sonidos audibles y cada una de las
palabras de la Biblia las escribi un ser humano. Un ser humano
pens las palabras bblicas, que refl ej an un significado y una
experiencia propias del espacio vital en que transcurri la vida
del autor. As pues, y si se me permite hablar a grandes pincela-
das, se da una especie de encarnacin en las Escrituras: Dios
nos gua mediante palabras humanas y a travs de las mi smas.
Probabl emente sea esta parte del trmino, la palabra, la cau-
sante de la diversidad de enfoques respecto a lo que significa
la palabra de Dios. Un enfoque literal da por supuesto que
Di os va dictando, de tal manera que cada una de las palabras
proceden de Dios y que el hombre simplemente se limita a po-
nerlas por escrito. En su forma ms sutil equivaldra a un dic-
tado mental por parte de Dios. Cuanto ms alto se ponga el ni-
vel de que se trata de una autntica composicin humana y de
una seleccin humana de las palabras, tanto ms se reconocer
una combinacin de lo verdaderamente divino y de lo verdade-
ramente humano en las Escrituras. La interpretacin literalista
defi ende una falta de errores y unos conocimientos absolutos
en la Biblia, tanto histricos como cientficos. Cada una de las
afi rmaci ones de la Biblia ha de ser verdadera y completa al pie
de la letra. Cuanto mayor sea el espacio asignado al el emento
humano en las Escrituras, tanto ms se darn limitaciones por
lo que respecta a los conocimientos, y, a veces, a los errores.
Estoy seguro que se harn otras preguntas que me obligarn a
una ampliacin de la observacin anterior (cf. las preguntas 20-
24, 26-27 y 64 [sobre la inerrancia]).
20. Qu quiere decir con que la Biblia es una biblioteca?
A menudo hablamos de la Biblia en singular como si se tra-
tara de un solo libro. Eso hara justicia a su origen divino. No
obstante, la Biblia es una coleccin de unos 70 libros. (73, segn
los catlicos; 66, segn los protestantes; cf. la pregunta 5). Pero
mi calificacin de biblioteca no se debe slo al nmero de li-
bros; lo importante es reconocer que la Biblia abarca libros de
distintos gneros literarios, escritos en distintas pocas y en
distintos lugares. Tal vez los primeros libros del antiguo testa-
mento tomaron forma unos 800 700 aos antes de J esucristo,
aunque algunas de las tradiciones que recogen fueran escritas con
cientos de aos de antelacin; el ltimo libro del nuevo testamen-
to se escribi probablemente a principios del siglo II. De ah que
se diga que la Biblia tard mil aos en escribirse. En este pero-
do de tiempo, los autores bblicos se habran estado enfrentando
con muy distintos problemas y fueron recorriendo distintas etapas
Por qu leer la Biblia? 37
en la percepcin teolgica que condicionaban su manera de trans-
mitir la revelacin de Dios. No vamos a dar por supuesto que
el autor humano tuviera una visin completa desde el principio.
Lo que l capt qued plasmado en lo que iba a resultar til a
sus contemporneos. La idea de que Dios estaba hablando a tra-
vs del autor humano, o sea, comunicndose, no elimina esa limi-
tacin, porque Dios siempre trata a los hombres tal como son y
respetando su condicin humana.
21. En la prctica qu resultados se derivan de considerar la
Biblia como una coleccin de libros y no como un solo libro?
Aqu la terminologa tiene grandes efectos prcticos. Cuando
alguien se me acerca para decirme: La Biblia dice esto, mi pri-
mera reaccin es preguntar: Qu libro de la Biblia?. Se pue-
den encontrar autores bblicos hablando del mismo tema de muy
distinta manera.
Ms an, la comprensin de la Biblia como una biblioteca
afecta a las expectativas de los lectores cuando empiezan a leer
las pginas de un autor en concreto. En una biblioteca moder-
na, los libros se encuentran distribuidos segn su temtica: his-
toria, biografas, novelas, dramas, poesa, etc. Cuando uno entra
en una biblioteca y solicita un libro, la primera pregunta que
le har el bibliotecario ser: Qu tipo de libro?. Esa pregun-
ta tambin tiene mucha importancia a la hora de ponerse a leer
la Biblia. Al gunos de los errores ms importantes en el comen-
tario de la Biblia se han debido al supuesto, absolutamente gra-
tuito, de que todos los libros de la Biblia son histricos. Hoy
en da, los libros tienen cubiertas en las que se dice al lector
de qu tipo de libro se trata, y los lectores automticamente sa-
ben a qu atenerse gracias a esa informacin. Ninguno toma en
sus manos un relato de Sherlock Hol mes creyendo que va a leer
la autntica historia de un personaj e que vivi en Londres a fi-
nales del siglo pasado. Los libros de la Biblia no tienen cubier-
tas y una tarea importante de los biblistas es dotar a cada libro
con una introduccin que ayude a su identificacin. Se ha des-
perdiciado mucho tiempo tomando las dimensiones de la boca
de un pez para poder demostrar la historicidad del libro de J o-
ns. Una simple introduccin que explique al lector que se trata
de una parbola, no de un hecho histrico, ahorra una gran con-
fusin.
22. Es que hoy ya no se cree en la inspiracin de la Biblia?
Yo s, por supuesto. Y por lo que yo s, la mayora de biblis-
tas moderados no rechazara esa terminologa, a condicin de que
sus implicaciones sean comprendidas correctamente. El mismo
hecho de que se haya formulado esta pregunta tras mi explicacin
de que hay distintos tipos o gneros de libros en la Biblia indica
que no han quedado claras las implicaciones que comporta ese
hecho por lo que respecta a la inspiracin. A menudo se cree que
la inspiracin lo convierte todo en historia. Y no es as; puede
darse poesa, drama, leyenda, ficcin, etc. inspiradas. Si el libro
de J ons es una parbola y no historia, entonces la inspiracin
divina lo convierte en una parbola inspirada. La verdad que nos
transmite sobre la voluntad de Dios de convertir a todas las na-
ciones para que reconozcan su nombre y lleven una vida moral
que les acarrear la felicidad es una verdad que podemos aceptar
como palabra inspirada de Dios dirigida a nosotros. La inspira-
cin no comporta que tengamos que creer que a un personaje his-
trico llamado J ons se lo trag un gran pez. Tendramos que
ocuparnos de esa posibilidad slo en el caso de que el libro de
J ons fuese historia inspirada. Del mismo modo, aunque los pri-
meros captulos del Gnesis no se encuentren clasificados en la
seccin de la biblioteca reservada a la ciencia, sino en la seccin
destinada a tradiciones y leyendas religiosas, vamos a seguir cre-
yendo que la creacin es obra de Dios como una verdad inspirada
que nos transmiten esos captulos. Sin embargo, no tendramos
que aceptar la descripcin del Gnesis como un relato cientfico
de los orgenes del mundo. Podra tratarse de un relato que el
autor aprendi de las representaciones legendarias de su pueblo
y de otros pueblos y de las que l se sirvi para transmitir aque-
lla verdad en la que l estaba verdaderamente interesado, a saber,
que Dios es el soberano de todo y el creador del universo. As
pues, no hay contradiccin entre aceptar la inspiracin y aceptar
los distintos gneros, formas o estilos literarios presentes en la
Biblia.
23. Sin duda la gente se escandaliza al or que no todo lo que
se nos cuenta en la Biblia ocurri literalmente.
No estoy seguro de que eso ocurra en todos los casos; yo creo
que la gente est cada vez mejor preparada, por lo menos en el
La Biblia es verdad literalmente? 39
primer mundo. Sospecho que por osmosis a partir de la ensean-
za primaria y secundaria, la gente ya ha tomado conciencia de
que hay algunos fragmentos de la Biblia que no son relatos lite-
rales de una historia real. Que se puedan escandalizar cuando lo
oyen baj o los auspicios de la I glesia depende seguramente de
cmo se diga.
Nunca consider que fuera til el que alguien desde un plpito
proclamara que este o aquel episodio bblico j ams ocurri. Mi
ejemplo preferido de mal gusto, de mala pedagoga y, tal vez,
de mala teologa es el de aquel que se pone a proclamar en la
I glesia que los reyes magos no existieron. S perfectamente
que hay motivos serios para dudar de la historicidad literal del
episodio de los magos en la narracin que hace Mateo de la in-
fancia de J ess (cf. las preguntas 54-57). No obstante, afirmar
rotundamente que los magos no existieron va ms all de lo que
pueden demostrar los estudios bblicos. Resulta muy difcil de-
mostrar una negacin tan rotunda, de manera que, sobre una base
puramente cientfica, no debera hacerse. Pedaggicamente no
veo que esta pequea dosis de conocimiento negativo pueda re-
sultar espiritualmente til a los fieles, y se supone que lo anun-
ciado en el templo tiene como objetivo ayudar a que la gente
progrese en el conocimiento de Dios. Cmo iban a relacionarse
ms ntimamente con Dios por saber que no existieron los ma-
gos? Teolgicamente, tal planteamiento negativo distrae de aque-
llo que en verdad nos quiere transmitir el relato que aparece en-
tonces como si tuviera como primer objetivo transmitirnos unos
hechos.
En mi opinin, la manera de predicar o ensear sobre relato
de los reyes magos a una comunidad de fieles es presentando,
en el contexto veterotestamentario, a unos sabios que llegan de
oriente anunciando la revelacin de Dios sobre I srael. (No voy
a entrar en ese fondo, pero viene a ser el ncleo del episodio de
Balaam en el libro de los Nmeros). De esta manera, los oyentes
pueden llegar a comprender el mensaj e de Mateo de que estos
gentiles, a partir de una fuente de conocimientos a la que tenan
acceso, como era la interpretacin de los astros, llegan para ado-
rar a Dios, aun cuando sigan necesitando la ayuda de las Escritu-
ras hebreas para averiguar precisamente dnde haba nacido el
Rey de los j ud os. Cuando se muestra a los oyentes hasta qu
punto el relato que nos hace Mateo de la infancia de J ess nos
est repitiendo simblicamente relatos del antiguo testamento,
se les puede decir, consecuentemente, que este relato de los ma-
gos no es historia tomada al pie de la letra. Pero sin poner dema-
siado el acento en la falta de historicidad para no perder de vista
el valor teolgico del relato. Contestando, pues, a su pregunta,
creo que no hay nada escandaloso en predicar o ensear cada uno
de los libros de la Biblia segn su propio gnero literario, la his-
toria como historia, la parbola como parbola, siempre que el
predicador o el maestro respete tanto por la finalidad propia del
libro como lo que nos quiere transmitir.
Permtame sealar una consecuencia de todo esto. Algunas
veces, por temor al escndalo, hay quien dira que es mejor tratar
una narracin no histrica como histrica para as no suscitar
problemas. Es un error peligroso. Para servir a la verdad de Dios
se ha de buscar lo mej or de la percepcin humana: ponemos en
peligro la aceptacin de la verdad divina si enseamos algo que,
segn nuestras mejores investigaciones, sabemos que es falso.
Tarde o temprano, quienes oyen a un predicador que est hablan-
do de J ons como de un episodio histrico, o de los primeros
captulos del Gnesis como si fueran cientficos, se darn cuenta
de la falsedad de tal presentacin y, en consecuencia, rechazarn
la verdad divina inspirada contenida en esos captulos. Al expo-
ner cualquier pasaje de las Escrituras no hay por qu plantear
problemas que los oyentes no pueden comprender; ahora bien,
un discreto silencio sobre temas extremadamente complicados
no es lo mismo que ensear o predicar algo que se tiene por fal-
so. Cuando predico sobre los relatos de la infancia (otra cosa
muy distinta es dar un curso en la universidad) no entro en toda
la problemtica de la historicidad. Pero tampoco sugiero, explci-
ta o implcitamente, que todos los episodios all relatados sean
histricos y tengan que tomarse como tales. Probablemente he-
mos de ser cautos y no infravalorar la formacin de los oyentes.
Sin duda, cuando uno est hablando a nios de primaria sobre
la estrella que apareci en oriente y se dirigi hacia J erusaln
hasta posarse sobre Beln, la preocupacin de estos nios no se
plantear si todo esto ocurri o slo es un cuento. El reto para
el maestro o predicador tal vez sea mantenerse en una lnea me-
dia entre la afirmacin de que todo aconteci al pie de la letra
y la sugerencia de que slo es un cuento. Se trata de un relato
que nos transmite la verdad inspirada de Dios.
24. Pero hasta dnde podemos llegar en lo de no tomar al pie
de la letra los relatos bblicos? Para m no representa ningn
problema que el mundo no fuera creado en seis das y que la
vida se vaya desarrollando mediante la evolucin, pero qu hay
de Adn y Eva? Al cura de mi parroquia le he odo afirmar que
tenemos que creer que son personas reales.
Si bien me gustara, a veces, que los sacerdotes gozaran de
igualdad de oportunidades para que pudieran aclarar lo que real-
mente dijeron, puede muy bien darse el caso de que el cura de
su parroquia haya dicho eso. A m tambin me ensearon una
interpretacin muy literal con respecto a la existencia de Adn
y Eva cuando estaba en el seminario. En parte se deba a una res-
puesta de la Pontificia Comisin Bblica, a principios de siglo,
en la que se especificaba que ciertas partes del relato del Gnesis
deban entenderse al pie de la letra, incluida la aparicin del de-
monio en forma de serpiente. Se nos dijo que tenamos que acep-
tar como un hecho que la primera mujer fue formada del primer
hombre y que exista la unidad de la raza humana, en el sentido
de que todos los seres humanos descendan de aquella primera
pareja. Si el sacerdote de su parroquia se form antes de 1955,
probablemente sa fue la enseanza que recibi. Pero en 1955,
el secretario de la Pontificia Comisin Bblica anunci que los
catlicos tenan ahora plena libertad con respecto a las prime-
ras respuestas de la comisin salvo en lo tocante a la fe y a la
moralidad. Por tanto, se daba mayor libertad en lo referente a
la literalidad del relato del Gnesis.
Sin embargo, la postura con respecto a Adn y Eva era ms
compleja. En 1950 la encclica Humani Generis del papa Po XI I
se refera a la teora del poligenismo, segn la cual haba ms
de una pareja de progenitores de las que procedan todos los se-
res humanos que actualmente pueblan la faz de la tierra; y deca:
de ninguna manera se ve cmo se puede reconciliar una tal teo-
ra con lo que se ha enseado sobre el pecado original. Hubo
quienes interpretaron que as se condenaba el poligenismo, pero
no es eso lo que dijo. Muchos telogos s pensaban que la exis-
tencia de ms de una pareja de progenitores poda reconciliarse
con la doctrina del pecado original e incluso con la descripcin
de Pablo del pecado que entra en el mundo por un solo hombre
en Rom 5. (No voy a entrar en todo el razonamiento teolgico
que hay detrs de ello). No obstante, la situacin ci ent fi ca,
curiosamente, ha cambiado. Mientras que en la dcada de 1950
la mayora de cientficos habra estado en favor del poligenismo,
los descubrimientos genticos ahora parecen respaldar la teora
de que todos los seres humanos descienden de una sola pareja.
Quizs se pueda decir lo siguiente. El tema de si hubo una
sola pareja o ms de una es, en parte, un tema cientfico, y por
tanto, cuando se habla en trminos religiosos deberamos tener
cuidado en no alinearnos con demasiada firmeza con una u otra
postura cientfica, ya que ninguna est demostrada. El autntico
mensaj e religioso implcito en el relato de Adn y Eva es que,
hubiera una sola pareja o ms de una, todas fueron creadas por
Dios en el sentido de que Dios les infundi un alma viviente.
Adems, fueron creados buenos, no malos; tambin nosotros so-
mos creados buenos y no malos. No obstante, en los seres huma-
nos hay una tendencia bsica pecaminosa que va ms all de los
pecados personales que podamos cometer; y esta tendencia bsica
hacia el mal forma parte de la corrupcin que los seres humanos
han introducido en el mundo, no procede de Dios. As se podra
conservar lo fundamental del concepto de pecado original (aun
cuando se trate de una terminologa que no es tcnicamente bbli-
ca sino reflejo ms bien de las reflexiones de san Agustn y de
otros Padres de la I glesia primitiva). Tambin podramos recono-
cer lo bien que el ingenioso relato bblico de Adn y Eva nos
transmiti la idea del pecado y de sus orgenes y no pensar que
vamos a encontrar una nueva y mejor narracin moderna para
contar esa misma idea. Puede darse una posicin ms equilibrada
entre lo que usted oy al cura de su parroquia que insista en la
historicidad literal del relato de Adn y Eva y la afirmacin
destructiva e inexacta de que Adn y Eva no existieron.
25. Tanto si se toma el relato de Adn y Eva al pie de la letra
como si se toma como una parbola, no hace verdaderamente
dao en el sentido de que resulta peyorativo para las mujeres?
No voy a entrar a tontas y a locas en un terreno en que hay
que andar con pies de plomo; de modo que al contestar a su pre-
gunta no quiero entrar en la cuestin feminista que sobrepasa mi
competencia como biblista y como hombre. Creo que entendido
adecuadamente el relato del Gnesis no es peyorativo con respec-
to a las mujeres, si bien reconozco que ciertos pasajes en otras
partes de la Biblia s son peyorativos, ya que reflejan algunos
de los prejuicios propios de los tiempos en que fueron escritos.
La creacin de la muj er de una de las costillas del varn, descrita
en Gn 2, 21, no est concebida primariamente para mostrar a
la muj er como una figura secundaria procedente del varn o in-
ferior al mismo. En efecto, la reaccin inmediata de Adn al ver
a la mujer en Gn 2, 23 es exclamar que esto es hueso de mis
huesos y carne de mi carne, en otras palabras, alguien exacta-
mente igual que yo, ni un animal ni una creacin inferior. Todo
el relato en su conj unto no es ms que una argumentacin en
contra de la tesis de que la mujer es simplemente una posesin
del varn que ha de ocupar un escalafn inferior. La afirmacin
de Gn 1, 27 de que al dar origen a la raza humana Dios los cre
varn y hembra segn su imagen divina es la afirmacin de la
igualdad de los dos sexos ante Dios, como un reflejo complemen-
tario del mismo Dios. Se ha de conocer mnimamente la situacin
inferior de las mujeres, no slo en los pases circundantes sino
en la vida ordinaria en I srael, para darse cuenta de que en reali-
dad el autor del Gnesis est corrigiendo tanto la desigualdad de
la mujer como una teologa de su inferioridad. As pues, el relato
del Gnesis ofrece a los predicadores o maestros que sean perspi-
caces la oportunidad de ensear unos valores muy fundamentales
con respecto a la dignidad de los dos sexos.
26. Si vamos ms all del relato de Adn y Eva, hasta dnde
llegan los relatos simblicos o parablicos? Existieron Abra-
hn, Moiss, David, Jeremas? Me parece que apartarnos del
sentido literal de la historia bblica viene a ser como abrir la
caja de Pandora.
Sin duda un enfoque del todo literal resulta ms simple; pero
en la vida nos podemos encontrar con una especie de caj a de
Pandora y no siempre puede contestarse a todo con respuestas
simples. Basta con recordar una experiencia comn: despus de
leer un manual de bricolaje, cuando llega la hora de arreglar el
lavabo o una conexin elctrica, uno puede llegar a sentirse total-
mente frustrado y acabar teniendo que llamar a un profesional.
Cuando explica al fontanero o al electricista lo que ha estado ha-
ciendo y se queja de que tendra que haber funcionado de acuer-
do con lo que deca el manual, la respuesta a menudo es: S,
pero este caso es un poco ms complicado debido a esto y a lo
de ms all en lo que usted no cay. De alguna manera se nos
puede convencer de que la fontanera y la electricidad y mil
aspectos ms de la vida pueden ser complicados, y sin embargo,
nos parece mal que las relaciones entre Dios y la raza humana
sean complicadas.
Si yo le preguntara si cree realmente que Washington cort
el cerezo, o tir la moneda al otro lado del ro Potomac, o dur-
mi en todas las casas en las que se supone que se detuvo, podra
contestarme: Bueno, creo que en todo eso hay algo de leyenda.
Entonces qu me contestara si le dijera: Bueno si empieza a
poner en duda todo eso sobre Washington, cmo sabe que Lin-
coln llev a la victoria a la Unin contra la Confederacin, o que
Teddy Roosevelt fue el responsable de la construccin del canal
de Panam?. Pronto se vera obligado a reconocer que hay dife-
rentes tipos de pruebas para unas afirmaciones y para otras y que
a veces lo que se cuenta sobre algunas personas est rodeado de
una cierta atmsfera legendaria y en otros casos slo se cuentan
los hechos sin ms. Lo mismo se tiene que aceptar con respecto
a los relatos asociados a los grandes personajes bblicos. El rey
Arturo, el rey Guillermo el Conquistador (responsable de la inva-
sin normanda de I nglaterra) y la reina I sabel II todos ellos son
monarcas que van asociados a la historia de Gran Bretaa; pero
la calidad de lo que sabemos sobre cada uno de ellos abarca toda
una gama, desde lo alegrico con ribetes histricos en el caso
de Arturo, hasta una historia aceptada como verdica aunque
cargada de leyendas en el caso de Guillermo el Conquistador,
hasta finalmente la posibilidad de narrar una crnica diaria de
las actividades de I sabel II. As tambin los relatos concernientes
a Abrahn poseen un encuadre histrico general; pero se le pre-
senta como padre de dos pueblos, I srael e I smael (los rabes),
por lo que el relato contiene su parte de alegora. El relato de
Moiss forma parte de una epopeya nacional en la que se mez-
clan las hazaas de un individuo con la historia de un pueblo.
Algunas partes de la historia de David probablemente tienen su
origen en un bi grafo de la corte que vivira en aquel perodo
histrico y que describi los hechos cindose a la realidad. Los
tres relatos contienen historia pero con distintas dosis de historia
y de detalles. Puede que se trate de la caja de Pandora pero algo
parecido se da en la historia de Estados Unidos o de Gran Breta-
a o en cualquier otra. Tendremos que aguantar nuestro enfado
ante el hecho de que Dios no haya eliminado de la historia de
I srael todas aquellas vicisitudes por las que han tenido que pasar
las dems naciones en su historia.
27. Qu hay de los descubrimientos arqueolgicos? vienen
a confirmar la historicidad de amplias zonas de la Biblia ?
La arqueologa presenta un cuadro confuso. No hay duda de
que los descubrimientos arqueolgicos han arrojado mucha luz
sobre las costumbres, la situacin social y el ambiente fsico de
la Biblia. Asistimos al descubrimiento de las casas y ciudades
en las que vivieron los israelitas de la poca bblica. I ncluso en
la era del nuevo testamento, los descubrimientos arqueolgicos
han arrojado luz sobre prcticas como la crucifixin y los ritos
funerarios, as como tambin sobre las calles de J erusaln por
las que ciertamente anduvo J ess.
No obstante, cuando ya se trata de confirmar la historicidad
exacta de algn acontecimiento bblico, los hallazgos de la ar-
queologa no han gozado de la misma fuerza. Por ejemplo, en
las primeras excavaciones de J eric, el descubrimiento de unas
murallas destruidas violentamente fue para muchos la confirma-
cin del relato de J osu sobre la destruccin de las murallas. Sin
embargo, tcnicas ms modernas han fechado las enormes mura-
llas destruidas en un perodo anterior a J osu y al parecer J eric
ni siquiera estaba habitada en tiempos de J osu. En algunos de
los emplazamientos mencionados en el relato bblico de la inva-
sin de Palestina por los israelitas, tras las excavaciones, han
aparecido seales de destruccin precisamente en un perodo en
el que la mayora de los investigadores habran fechado el xodo;
en otros lugares ha pasado como en el caso de J eric, pues no
han aparecido huellas de ocupacin en ese perodo. La idea de
que la arqueologa demuestra que la Biblia tiene razn es inexac-
ta y engaosa. La crtica bblica indica que algunos de los relatos
que los arquelogos esperaban poder confirmar, probablemente,
y para empezar, no eran simplemente historia y de ah que no
constituya ninguna sorpresa el que la arqueologa no haya podido
confirmar lo que en ellos se cuenta.
28. He observado que usted y otros a menudo emplean la expre-
sin crtica bblica. Qu quieren decir con eso?
De algn modo es una expresin poco afortunada. La palabra
crtica normalmente implica un juicio negativo, y ciertamente,
no queremos significar con ella un juicio negativo ante la Biblia.
Pero en sentido tcnico, crtica implica una lectura y un anli-
sis ms atentos de una obra. Por ejemplo, en un peridico hay
quienes hacen la crtica de cine y quienes la hacen de los libros.
Muy a menudo, su j ui ci o con respecto a una pelcula o a un libro
en particular puede ser muy positivo, pero se trata de un j ui ci o
fundamentado que tiene en cuenta distintos aspectos de aquello
que se critica o se hace la crtica.
En el caso de la Biblia, existen distintas formas de crtica b-
blica. En una se valora la Biblia como literatura y se tienen en
cuenta las distintas tcnicas empleadas por los autores bblicos
para conseguir su propsito. Son buenos escritores? En el caso
de que estn relatando una historia, han sabido emplear una tc-
nica adecuada para hacer la historia interesante? Si lo que nos
estn transmitiendo es algo escrito en parbola, han acertado
en la seleccin de sus personajes? Otra forma de crtica bblica
es la crtica cannica. Cada uno de los libros que componen la
biblioteca de la Biblia son parte del canon, o sea, de la seleccin
venerada por la I glesia y que abarca tanto el antiguo como el
nuevo testamento. Qu relacin se da entre lo que escribi un
autor del siglo VI a. C. y otros libros escritos anterior o poste-
riormente? y qu relacin guarda con las obras del nuevo testa-
mento que proclaman la fe en J esucristo? Dentro de una misma
parte del canon, cmo quedan condicionados los juicios de Pa-
blo por el hecho de aparecer j unto a otras obras que juzgan de
manera distinta un mismo tema? Por ejemplo, se sabe muy bien
que Pablo valora la importancia de la fe por encima de las obras
(de las obras, se entiende, de la ley juda, Rom 3, 28). Emplean-
do un lenguaje enormemente parecido, Santiago alaba el valor
de las buenas obras y condena una fe que sea simplemente inte-
lectual (Sant 2, 24.26). Cmo se condicionan entre s estos jui-
cios a medida que un cristiano lee la Biblia?
Entre las muchas formas de crtica bblica, hasta ahora slo
he citado dos. Pero la crtica que un biblista tiene ms frecuente-
mente en su mente cuando habla de crtica bblica es la crtica
histrica. (Y de hecho, cuando me oyen hablar de crtica, sin
ms, me estoy refiriendo generalmente a sta). I mplica la bsque-
da de datos con respecto al autor (antecedentes, situacin perso-
nal, objetivos), con respecto a las circunstancias en las que escri-
bi (a qu problemas tena que hacer frente?), y con respecto
La crtica bblica 47
a los lectores u oyentes a quienes diriga su obra (dnde esta-
ban? qu problemas tenan? qu habran entendido?). I mplica,
asimismo, un j ui ci o sobre la naturaleza de lo escrito que coloca
al libro en una determinada seccin de la biblioteca descrita en
una pregunta anterior (pregunta 20). En otras palabras, la crtica
histrica implica hacerse sobre un libro de la Biblia el mismo
tipo de preguntas que uno se hara con respecto a cualquier otro
libro si se estuviera intentando descubrir el mensaje transmitido
a travs del mismo. Qu quera decir el autor realmente a quie-
nes escriba? Detrs de todo ello se esconde la firme conviccin
de que el Dios inspirador de las Escrituras no elimina ni la pro-
pia visin ni el contexto en el que se desenvuelve el autor huma-
no. Aunque Dios lo sabe todo, no ocurre as con el autor huma-
no; y de ah que las palabras empleadas por el autor bblico no
puedan hacerse servir como respuesta a todas las preguntas.
29. A pesar del empleo de los citados mtodos crticos por
parte de los biblistas, sigo creyendo que hay libros y fragmentos
de la Biblia que resultan muy difciles. En su opinin cul es
el libro ms difcil de la Biblia?
Como usted recordar estoy especializado en el estudio del
nuevo testamento, de ah que conteste a su pregunta cambindola
por la siguiente: cul es el libro ms difcil del nuevo testa-
mento? Y en tal caso, me inclinara por distinguir nuevamente
segn haga la pregunta un estudioso de la Biblia o un simple
lector. Y me va a permitir que me site en el punto de vista de
un lector, ya que es usted quien me plantea la pregunta. Me pare-
ce que, para un lector, el libro ms difcil del nuevo testamento
es el Apocalipsis o Revelacin de J uan. En mi opinin, para un
estudioso de la Biblia no resulta excesivamente difcil, ya que
se ve obligado a leer otros libros del mismo gnero, como son
los apocalipsis judos repletos de vivas imgenes simblicas del
bien y del mal. Por tanto, el estudioso de la Biblia sabe que no
ha de tomar al pie de la letra las imgenes del Apocalipsis sino
que las ha de leer como las lean los judos familiarizados con
esta clase de libros.
Aun cuando hoy en da se emplea el trmino apocalptico
para designar acontecimientos inquietantes y extravagantes, el
gnero literario del apocalipsis, segn el estilo bblico, apenas
se emplea en la literatura contempornea. Y de ah que el lector
de hoy tienda a interpretar al pie de la letra los diversos esque-
mas numricos y las predicciones de un final cercano. Esto crea
una gran confusin. Por tanto, desde ese punto de vista, creo que
el ms difcil es el Apocalipsis.
30. Ya que ha insistido en la dificultad del Apocalipsis o Revela-
cin de Juan, nos podra explicar brevemente su mensaje?
Estoy encantado con que en su pregunta se mencionen los dos
nombres con los que se designa este libro. Quizs habran de ser
tres los nombres ya que son muchos quienes preguntan sobre el
Libro de las Revelaciones, un plural incorrecto, que puede dar
una pista falsa ya que supone una serie de revelaciones dirigidas
al autor. La palabra apocalipsis es casi una transliteracin del
griego apokalypsis y significa desvelar. Revelacin es casi una
transcripcin de su equivalente en latn revelatio que tambin
significa desvelar. Por tanto implica un conocimiento de lo que
hasta ahora estaba tapado u oculto.
Me pregunt sobre el mensaje. Permtame que diga, ante todo,
y con precisin, lo que no es. No hace falta que supongamos que
el autor tena un conocimiento del futuro lejano o que Dios se
lo haba dado. Por lo tanto son intiles todas las especulaciones
sobre la duracin del mundo o sobre cunto tiempo pasar hasta
la vuelta de Cristo o la llegada del fin del mundo, especulaciones
basadas en el Libro de la Revelacin o en el Libro de Daniel que
contiene otra serie de visiones apocalpticas. No obstante, estas
especulaciones han angustiado a la gente durante dos milenios,
ya que con el paso del tiempo distintos individuos han irrumpido
blandiendo el libro del Apocalipsis para anunciar que ya com-
prenden el mensaj e numrico y que ya saben que el final est
cercano. Hasta ahora tales interpretaciones han sido errneas: el
mundo sigue aqu todava.
El mensaje bsico del Apocalipsis es de esperanza en tiempos
de persecucin. Sirvindose de un lenguaje simblico, como el
de grandes bestias, dragones, inundaciones, fuego, etc., el autor
describe su tiempo como de dura afliccin y de sufrimientos cau-
sados por el mal. En medio de todo esto, desea afianzar en sus
lectores que es Dios quien tiene el control de todas las cosas y
de ah sus imgenes de un libro celestial en el que est escrito
todo, o de un perodo de tiempo en el que las diversas activida-
des tienen un lmite determinado, o de ngeles que pueden derro-
La crtica bblica 49
lar a las fuerzas del mal, o incluso de algunas bestias buenas que
dominarn sobre las malas. Se est diciendo al grupo perseguido
y sufriente que no se desespere ya que Dios pondr fin a todo
ello y se proclamar vencedor. El salvar a todos los que se ha-
yan mantenido fieles y destruir las fuerzas del mal. Cundo
ocurrir todo esto? Pronto. Y se puede decir pronto tanto si
se escribe 500 aos antes de Cristo (Ezequiel), o 250 aos antes
de Cristo (Daniel) o a finales del siglo I de la era cristiana (el
Apocalipsis y escritos judos como el I V de Esdras). Pronto
se ha de entender desde el punto de vista de Dios y ha de contar
con nuestra fi rme conviccin de que Dios no va a permitir que
se pisotee y se destruya a su pueblo indefinidamente.
Hay tambin un mensaje profundo al que me voy a referir
brevemente. Existe la conviccin de que lo que ocurre en la tie-
rra guerras, persecuciones y catstrofes no es sino una parte
plida e insignificante de la realidad total. Mucho ms importante
es lo que ocurre en el cielo, mediante la alabanza divina a cargo
de miradas de ngeles y santos y la victoria divina sobre las
fuerzas sobrenaturales del mal (como, por ejemplo, la de Miguel
sobre Satans). Un escritor apocalptico a menudo ve lo celestial
al mismo tiempo que lo terrenal, y aporta a los lectores el sentido
de una realidad ms amplia, que va ms all de este mundo. La
magnfica liturgia del cielo viene a formar parte de la realidad
si tenemos los ojos de la fe para percibirla. Y as hay una obliga-
cin en la tierra de participar en lo celestial sin quedar absorbi-
dos totalmente por lo que podemos ver y tocar a travs de nues-
tros sentidos. Lo mstico, lo ultramundano, lo celestial, todo for-
ma parte de la contribucin apocalptica al panorama ms amplio
de la fe y comprensin cristianas. Por esta razn me parece una
farsa que en una obra como el Apocalipsis los fundamentalistas
busquen principalmente las claves de la historia local actual. A
menudo se les escapa lo esencial: la dimensin mstica.
31. Al contestar a la pregunta sobre el Apocalipsis habl de los
fundamentalistas. Eso me interesa porque me reno con otras
personas interesadas en la Biblia y, aun cuando me encuentro
cada vez ms gente de la que se dice que es fundamentalista, no
tengo muy claro el significado de esta palabra.
Tiene usted mucha razn al reconocer que el contacto con el
fundamental i smo es un problema creciente y yo dira que es un
problema nuevo especialmente para los catlicos. Si se me permi-
te un poco de historia, por lo que yo s, el origen de la palabra
fundamental i smo se remonta a principios de este siglo, poco
despus del ao 1910. En aquel tiempo, baj o el impacto de la
crtica bblica y ya le dije en una pregunta anterior que por
crtica bblica se entiende a menudo la crtica histrica se pro-
duj o una considerable prdida de fe en el aspecto sobrenatural
de las Escrituras. Despus de todo, cuando uno empieza a hacer-
se las mismas preguntas sobre los libros bblicos que sobre los
dems libros, puede quedar oscurecida la Biblia como palabra
de Dios, especialmente si no se tiene una fe firme en su origen
divino. En esta situacin, dos ricos californianos del sur patroci-
naron una serie de folletos destinados a defender lo fundamental
de la religin cristiana, a saber, las doctrinas que guardan rela-
cin con la concepcin virginal, los milagros de J esucristo, la
resurreccin, la divinidad de Cristo, el infierno y una visin an-
tidarwiniana de la creacin.
Esto ltimo lo digo como advertencia. Si bien los catlicos
compartiramos la preocupacin de los primeros fundamentalistas
con respecto a lo esencial de la fe cristiana, podramos distinguir
entre aferramos a la doctrina de la creacin y una visin de la
creacin que rechazara la evolucin. Esto ltimo no nos parecera
algo fundamental en la fe cristiana. Ms an, como esta reaccin
se produj o entre los protestantes, no echaron mano, para apoyar
estas doctrinas, de los credos y las tradiciones de la I glesia. To-
do el esfuerzo consista en demostrar las doctrinas a partir de la
Biblia, y la nica manera era manteniendo el significado literal
de la Biblia. El argumento era que cualquier desvo de la histori-
cidad literal de cualquier parte de la Biblia abrira el camino a
una prdida de la fe en lo fundamental.
Como he intentado responder brevemente a esta pregunta, no
voy a entrar en las diferencias existentes entre los fundamentalis-
tas y los evanglicos. Desde un punto de vista prctico, lo que
su pregunta presupone y tambin mi respuesta es una lectura li-
teral de la Biblia como apoyo de la doctrina cristiana. Aplaudo,
en parte, el empeo doctrinal de los fundamentalistas, pero estoy
en total desacuerdo con el mtodo que emplean. En mi opinin,
una lectura literal de la Biblia no se puede defender intelectual-
mente y no es necesaria para preservar la doctrina cristiana b-
sica.
El fundamentalismo bblico 51
32. Pero por qu los fundamentalistas constituyen actualmente
un problema tan notorio? Hasta ahora nunca tuvimos que hacer-
les frente.
Creo que, en su mayor parte, el fundamentalismo moderno,
entendido como una interpretacin literal y a la defensiva de la
Biblia, es un fenmeno norteamericano. S que se ha extendido
a otros pases; pero el rea principal donde se nutre se encuentra
en los Estados Unidos, y ms concretamente en su mitad meri-
dional. En este pas, con anterioridad a los aos 60, los catlicos
vivan en las grandes ciudades del norte, donde a menudo, consti-
tuan una mayora. No entraban en las I glesias protestantes ni
oan sus sermones. Por lo tanto, no se vieron afectados ni geo-
grfica ni existencialmente por el fundamentalismo protestante.
Tras la dcada de los 60, los catlicos se trasladaron masivamen-
te al sur, formando parte de las grandes migraciones a los estados
del sur y del suroeste y a la costa occidental, y se encontraron
all con los fundamentalistas.
Es ms, esto coincidi en el tiempo con la gran expansin de
los medios de comunicacin y as, aun sin entrar en las I glesias
protestantes, cuando ponan la radio o la televisin, escuchaban
los comentarios a la Biblia de los fundamentalistas. Hace unos
aos vi unas cifras que indicaban que, en el sur, ms de mil emi-
soras de radio y entre 65 y 70 cadenas de televisin, estaban en
manos de los fundamentalistas bblicos. Fue asimismo el momen-
to en el que los catlicos irrumpieron plenamente en la vida p-
blica norteamericana. Con anterioridad a 1960, en una situacin
de aislamiento que los converta casi en un gueto religioso, los
catlicos pudieron desarrollar una espiritualidad basada en las
vidas de los santos, La imitacin de Cristo, y los escritos devotos
de san Francisco de Sales y de santa Teresa de Lisieux (por quie-
nes siento el mayor respeto). Pero la Biblia es la nica lingua
franca de la religin en Norteamrica, la nica manera en que
se ha expresado tradicionalmente la fe, la doctrina y la espiritua-
lidad. A causa de nuestro legado de la I nglaterra isabelina y pu-
ritana, ramos, al fin y al cabo, una repblica protestante en la
que los catlicos ramos o inmigrantes o extranjeros residentes.
Se ha de tener en cuenta, tambin, que una esmerada presenta-
cin de la Biblia no ha constituido realmente un elemento impor-
tante en la formacin de la vida religiosa de los catlicos. S que
a partir de la renovacin litrgica y de la revisin del leccionario
empleado los domingos en las iglesias se est dando mayor im-
portancia a la predicacin a partir de la Biblia. Sin embargo, si-
go creyendo que la predicacin y la enseanza catequtica, en
su mayor parte, siguen sin ser profundamente bblicas. La Biblia,
cuando puede orse, resulta interesante, fascinante y cautivadora.
Por tanto, cuando a principios de la dcada de los 60, los catli-
cos oan, en los medios de comunicacin fundamentalistas, co-
mentarios sobre la Biblia, aun cuando se explicara de una manera
literal, captaban su atencin. Y empezaron a preguntarse: Y c-
mo es que nunca j ams o nada de esto? Y sa es una pregunta
sincera a la que debemos enfrentarnos. El hecho de que en el sur
sus vecinos asistieran algunas veces a clases sobre la Biblia o
la leyeran en sus hogares, les resultaba algo atractivo y era un
buen medio para integrarse en su barrio. Y por supuesto, all
donde la mayora de la poblacin est constituida por personas
que entienden la Biblia al pie de la letra, estas lecturas bblicas
eran fundamentalistas.
Hemos contado con muy pocos medios para contrarrestar es-
tos contactos masivos, y en realidad, tampoco los tuvieron las
grandes I glesias protestantes, que vieron cmo un gran nmero
de sus fieles se pasaban a los grupos fundamentalistas. Muy a
menudo, la presencia de la I glesia catlica en esta zona surea
es minoritaria: el clero y los educadores no tienen una buena
formacin bblica; no se ha realizado ningn esfuerzo masivo
para presentar la Biblia adecuadamente en los medios de comuni-
cacin. (Podemos asistir a misas transmitidas por televisin pero
se echa de menos una presentacin bblica inteligente y moderna,
con una finalidad pastoral. No estoy hablando de comentarios
piadosos sobre pasajes bblicos). Probablemente podran aadirse
muchos otros factores de carcter social e incluso poltico, pero
por lo menos he intentado explicarle por qu el atractivo que
ejercen quienes se toman la Biblia al pie de la letra se ha con-
vertido repentinamente en un factor importante en la vida de los
catlicos.
33. Cmo se opondra al fundamentalismo bblico?
Se podran decir muchas cosas sobre el particular. Pero me
limitar a presentar unas cuantas sugerencias.
1. No perdis el tiempo discutiendo con los fundamentalistas
sobre algunos textos bblicos en particular. El problema es mucho
El fundamentalismo bblico 53
ms amplio, implica una visin global de la religin, del cristia-
nismo y de la naturaleza de la Biblia.
2. No ataquis a los fundamentalistas como si fueran tontos
e ignorantes. A menudo, la interpretacin literal de la Biblia es
una actitud de autodefensa incluso para gente extraordinariamente
inteligente que se ha visto atrapada. Quieren preservar su fe en
Dios y sta les parece la nica manera. I nterpretarn vuestros
ataques como un ataque a su fe. Algunos fundamentalistas estn
muy bien i nformados en arqueologa y en lenguas bblicas. Ha-
brn elaborado argumentaciones apologticas contra cualquier
interpretacin que no sea literal. Por ejemplo, si uno es contrario
a la evolucin, puede discutir que Dios ya cre al mundo con
la existencia de fsiles en l, y que, por tanto, la prueba de los
fsiles en la evolucin puede descartarse!
3. Si os encontris con un fundamentalista convencido, cui-
dado con querer alejarle demasiado pronto del fundamentalismo.
El resultado podra ser la prdida absoluta de la fe en lugar de
la aceptacin de un punto de vista ms equilibrado. El objetivo
ms importante no es destrozar a los fundamentalistas, sino ofre-
cer a quienes an no han sido absorbidos por el fundamentalismo
una fe ms rica y una presentacin ms inteligente de la Biblia.
4. Esta ltima observacin me lleva a la medida clave que
debemos adoptar. La Biblia debe presentarse de manera inteligen-
te y no al pie de la letra en los medios de comunicacin, en las
I glesias, en las clases sobre la Biblia, etc. Si la gente quiere co-
nocer la Biblia y los nicos que le ofrecen tal oportunidad son
los fundamentalistas, acudir a ellos. Por muy rica que sea la
liturgia, y muy slido el catecismo y una maravilla las devocio-
nes personales, si se prescinde de la Biblia, se corre un peligro.
Se corre un peligro especialmente en el contexto norteamericano
donde, como ya expliqu, la Biblia es la lingua franca de la reli-
gin. Aqu slo se podr hablar religiosamente si se emplea un
lenguaje bblico. Esto resulta peligroso a nivel personal dado que
la Biblia ejerce un atractivo tan grande que nada debe ni podra
reemplazarla.
5. Los sacerdotes catlicos son pocos y no abundan entre
ellos quienes sepan hacer una buena presentacin de la Biblia.
Al mismo tiempo, existe un verdadero inters entre los laicos y
se habra de recurrir a ellos para que prestaran este servicio. Pero
se les debe informar, y este cometido requiere personas instruidas
para que proporcionen algunas de las ideas iniciales bsicas. Si
como I glesia reconocemos que se trata de un problema de primer
orden, entonces debemos movilizar nuestras fuerzas a fin de pro-
porcionar un liderazgo bblico inteligente entre los catlicos. As
se evitar que se conviertan en fundamentalistas. Como I glesia,
en mi opinin, esto est todava por hacer. Tenemos conciencia
de que hemos de enfrentarnos al reto del liberalismo excesivo
o del laicismo. No vemos suficientemente el peligro a la derecha.
6. Este no es un peligro que afecte slo a los catlicos. No
existe ningn motivo que impida que las grandes I glesias protes-
tantes y los catlicos se unan en un esfuerzo comn para presen-
tar la Biblia inteligentemente. Algunas I glesias protestantes ya
han desarrollado excelentes medios para la lectura de la Biblia.
El miedo a perder la doctrina catlica si cooperamos con los pro-
testantes es muy exagerado. Si fueran los dirigentes de distintas
I glesias quienes patrocinaran la colaboracin en los medios de
comunicacin se vera simplemente que se trata bsicamente de
transmitir una visin fundamental e inteligente de la Biblia que
respeta unas doctrinas cristianas en las que todos estamos de
acuerdo.
7. En el fundamental i smo se encuentran algunos elementos
que lo hacen atractivo. A menudo, los fundamentalistas tienen
un gran sentido de comunidad y cuidan cariosamente de sus
miembros o de quienes asisten a sus grupos. Deberamos darnos
cuenta de que en nuestras grandes parroquias catlicas, que a
menudo renen a varios miles de personas los domingos, no tene-
mos ese mismo sentido de comunidad. Tendramos que formar
grupos ms pequeos. Esto no era tan necesario en las ciudades
del norte donde el estilo de vida era mucho ms impersonal a
todos los niveles. Pero en el ambiente mucho ms campechano
y abiertamente cordial de las ciudades del sur y del suroeste nos
va a faltar poder de conviccin si los fundamentalistas nos supe-
ran en este ambiente de fraternidad. El sentido de comunidad es
un valor y tal vez tengamos que aprenderlo de ellos.
8. Los fundamentalistas proclaman a menudo un gran amor
por J ess. Hubo un tiempo en que los catlicos tambin hacamos
esto muy bien en nuestras devociones populares. Tal vez haya-
mos perdido algo de ese estilo con la laudable adquisicin de un
lenguaje litrgico que es menos emotivo. No obstante, el amor
por J ess ejerce un gran atractivo sobre los cristianos. Cuando
Hasta qu punto es literalmente verdadero el NT? 55
la gente lo descubre y se siente atrapada por l emocionalmente,
ya no se puede resistir. No existe ningn motivo que impida a
las grandes I glesias proclamar con la misma fuerza ese amor por
J ess. No fue a un fundamentalista sino a Pedro a quien J ess
plante por tres veces la pregunta: Me amas? (J n 21). Si para
conferir los ministerios y especialmente el de la predicacin, con-
virtiramos esto en una exigencia, tal como hizo J ess antes de
confiar a Pedro sus ovejas, tal vez estaramos al mismo nivel que
los fundamentalistas y haramos que la gente se diese cuenta de
que para ofrecer una imagen completa del cristiano hace falta,
adems de las obras y de la fe, el amor por J ess.
(Vase tambin, ms adelante, el Apndice en el que se reto-
ma la cuestin de la fe catlica y el fundamentalismo).
34. Hasta ahora usted ha ido contestando preguntas sobre la
Biblia en general, con muchas referencias al antiguo testamento.
No es el nuevo testamento diferente? No fue escrito cientos de
aos despus de los acontecimientos que describe, sino casi con-
temporneamente. Seguro que podemos confiar en su historici-
dad.
Su pregunta me recuerda a un profesor que tuve en el semina-
rio. I nsista siempre en que se poda aplicar la crtica de las for-
mas al antiguo testamento pero no al nuevo. Me parece que l
entenda por crtica de las formas una disminucin de la histori-
cidad, pero su autntico significado no es otro que el de indicar
el carcter o gnero literario de un determinado libro, es decir,
la imagen de la biblioteca a la que hice referencia anteriormente
(cf. pregunta 20). Al igual que el antiguo tambin el nuevo testa-
mento es una biblioteca, la de la I glesia primitiva. Cuando usted
dice que seguro que podemos confiar en su historicidad da a en-
tender que la totalidad de sus veintisiete libros son historia, y
no es as. Apenas se puede hablar de historia con respecto a las
visiones simblicas del Apocalipsis, como ya indiqu (cf. pregun-
tas 29-30).
Muchas de las obras del nuevo testamento son epstolas o car-
tas. Tampoco aqu cuadran los criterios de historicidad. Por su-
puesto que quien escribe una carta no se inventa la situacin a
la que hace referencia, pero valora mucho ms la calidad del
mensaje que su historicidad. Por lo que hace referencia a que
estas cartas sean contemporneas de los acontecimientos que des-
criben, uno ha de enfrentarse al hecho de que si bien algunas de
las cartas atribuidas a san Pablo fueron indudablemente escritas
por l, otras probablemente las escribieron sus discpulos en su
nombre, incluso despus de su muerte. Con respecto a otras car-
tas del nuevo testamento, atribuidas a Pedro, a Santiago y a J u-
das, se repite un problema similar. Tal vez no se den en el nue-
vo testamento los mismos arduos problemas de historicidad que
se encuentran en las narraciones del antiguo testamento, pero
tambin el nuevo testamento tiene sus problemas.
35. Cmo puede alguien que crea en la inspiracin plantear
el tema de la autenticidad de las cartas de Pablo? El nuevo tes-
tamento dice que Pablo las escribi.
Tal vez podra empezar distinguiendo entre lo que dice y no
dice el nuevo testamento. He odo a algunos lectores que, en la
iglesia, empiezan la epstola diciendo: Lectura de la carta del
apstol san Pablo a los hebreos. En el nuevo testamento no hay
una clara indicacin de que la Carta a los hebreos fuera escrita
por san Pablo; y adems, en el texto no hay ninguna referencia
a los hebreos. La identificacin de los destinatarios de esta
carta como los hebreos aparece en el siglo II (y no en el mis-
mo texto) y la identificacin de Pablo como su autor incluso apa-
rece ms tarde, y durante algn tiempo slo en una parte de la
I glesia. La I glesia de Roma fue muy reacia en aceptarla como
carta de Pablo. I gualmente se habla de tres cartas de J uan. Pero
no hay la ms mnima referencia a J uan en el texto de dichas
cartas; de nuevo se trata aqu de una suposicin que aparece en
el siglo II y no en el nuevo testamento.
Sin embargo, tiene usted razn con respecto a otras cartas en
las que se identifica concretamente a su autor. Trece de las obras
del nuevo testamento son cartas que llevan el nombre de Pablo
en su texto. De esas trece, los biblistas, en su inmensa mayora,
atribuyen siete a Pablo como su autor: 1 Tesalonicenses, Glatas,
1 y 2 Corintios, Filipenses, Filemn y Romanos. Aproximada-
mente un 90% de los crticos especializados creen que no fue el
mi smo Pablo el autor de las cartas pastorales (1 y 2 Timoteo, Ti-
to); aproximadamente un 80% estara de acuerdo en que no escri-
bi Efesios; un 60% aproximadamente en que no escribi Colo-
senses; y algo ms de la mitad en que no escribi 2 Tesalonicen-
ses. Le doy estos porcentajes estimativos para subrayar que sta
Hasta qu punto es literalmente verdadero el NT? 57
no es una ciencia absoluta; sin embargo, se trata de las opiniones
de no pocos. Del mismo modo, en relacin con las cartas catli-
cas, un 95% aproximadamente estara de acuerdo en que Pedro
no redact la 2 Pedro; un 75% aproximadamente en que no fue
J udas el redactor de la carta que lleva su nombre o en que San-
tiago no redact la suya. Y existen tantas posibilidades en pro
como en contra de que Pedro tuviera alguna participacin en la
redaccin de la 1 Pedro.
No nos garantiza la inspiracin que cuando una carta lleva
el nombre de Pablo o Pedro es l quien la escribi? En absoluto.
Al igual que no porque se diga que Moiss escribi el Pentateuco
est garanizado que fue Moiss quien efectivamente lo escribi.
Existe la costumbre de atribuir una obra de importancia a una
gran autoridad. Se recuerda a Moiss como el que recibi la ley
y, por tanto, a Moiss se le atribuye la autora de todo lo rela-
cionado con la ley. A Salomn se le tena por un hombre sabio
y por eso se le atribuye todo lo relacionado con la sabidura. A
David se le recordaba como el cantor de salmos, y por tanto, se
puede hablar del salterio de David, aun cuando no todos los sal-
mos del salterio sean de David. Del mismo modo, tras la muerte
de Pablo, sus discpulos, que seguan sus tradiciones, queran
instruir a la gente sobre cul habra sido el pensamiento de Pa-
blo al enfrentarse con nuevas situaciones y se sentan libres para
escribir en nombre de Pablo. Tal como ya he dicho anteriormen-
te, escribir es una actividad humana y la inspiracin divina res-
peta las normas propias de dicha actividad.
Para darle un ej empl o de cmo la intelectualidad catlica ha
evolucionado al respecto, permtame volver a la Biblia de J eru-
saln de la que hice mencin al contestar una pregunta anterior
(pregunta 2). En la primera edicin inglesa de La Biblia de J eru-
saln uno se encontraba con esto: Algunos crticos han llegado
a la conclusin de que las cartas (pastorales) no fueron escritas
por Pablo, sino por un falsificador que introdujo algunos detalles
para que las cartas parecieran ms autnticas y tan paulinas como
fuese posible. En el comentario que hice sobre esa Biblia pro-
test enrgicamente por lo que tena de prejuicio tal observacin
que no tena en cuenta el hbito de escribir en nombre de otro
(es decir, la pseudonimia). Me encant leer en la Nueva Biblia
de J erusaln: Tal vez, la mejor explicacin sea que las cartas
pastorales son cartas escritas por un seguidor de Pablo, conscien-
te de haber heredado su espritu y que trataba de aconsejar e ins-
truir en el gobierno de las I glesias locales. Esta adopcin de un
nombre reverenciado en tales circunstancias era una costumbre
literaria propia de aquellos tiempos. En mi opinin, eso viene
a ser un reflejo de cmo ha progresado la crtica intelectual cat-
lica entre los aos que van de 1950 a 1980.
36. Su respuesta da a entender que no tiene mucha importancia
que fuera el mismo Pablo o un discpulo suyo quien escribiera
una determinada carta. Permtame entonces que le d la vuelta
a la pregunta: por qu los exegetas pierden el tiempo para de-
cidir si fue Pablo o no el autor de una carta?
Mi respuesta no quera dar a entender que no tuviera impor-
tancia que fuera Pablo u otro quien escribiera una carta. Slo
trataba de contestar a la cuestin de si una comprensin adecuada
de la inspiracin nos permitira afirmar que Pablo no escribi una
carta que empezara con las palabras: De Pablo, por la voluntad
de Dios apstol de J esucristo..., y mi respuesta fue que s.
Al contrario de lo que usted insinuaba, creo que supone una
gran diferencia que sea Pablo u otro el autor de una carta. Nues-
tra imagen de cmo se desarroll la I glesia primitiva puede verse
enormemente influenciada por la identificacin del autor. Si Pa-
blo escribi las cartas pastorales durante su vida significa que
era ya una preocupacin importante la estructura de la I glesia
y quines haban de ser presbteros-obispos y cmo haba de con-
trolarse la enseanza a principios de los aos 60. Si la gran ma-
yora de los crticos estn en lo cierto y no fue Pablo quien es-
cribi esta carta, el problema surga precisamente porque la ge-
neracin apostlica, de la cual Pablo era un representante, ya
haba desaparecido, y por tanto, exista el problema de quin
debera tener la responsabilidad de pastorear y ensear a las
I glesias cristianas.
Si Pablo escribi las cartas a los colosenses y a los efesios
durante su vida, entonces su teologa haba girado notablemente
en el sentido de que la eclesiologa ya empezaba a destacar, lle-
gando casi a sustituir a la cristologa como temtica principal.
Estas dos cartas tratan de la I glesia como cuerpo de Cristo por
el que se entreg. Mientras en sus cartas autnticas Pablo recalca
a los cristianos que todos son miembros del cuerpo de Cristo,
la visin colectiva de la I glesia, casi como el objetivo y la meta
Hasta qu punto es literalmente verdadero el NT?
59
de la obra de Cristo, no queda tan resaltada como en las cartas
a los colosenses y a los efesios. Entonces nos estamos pregun-
tando dnde empez exactamente la eclesiologa a ocupar un pri-
mer plano en la primera etapa cristiana. Puedo dar muchos ms
ejemplos de la importancia que tiene toda la problemtica deriva-
da de quin sea el autor de los escritos.
37. Si Pablo no escribi esas cartas, aun cuando estn inspira-
das, tienen menos autoridad?
Yo contestara a esa pregunta con un rotundo no, aun sabien-
do que son muchos los exegetas, incluso catlicos, que implci-
tamente estn en esa onda. Ya indiqu que las cuestiones sobre
la estructura de la I glesia, especialmente la necesidad de presb-
teros-obispos, constituyen la temtica de las epstolas pastorales.
Quienes quisieran reconstruir hoy una I glesia sin autoridad ecle-
sistica, o con una menor autoridad, o deseando introducir cam-
bios arrolladores en la naturaleza de esa autoridad, argiran que
dichas cartas no fueron escritas por Pablo y que, por tanto, no
tienen tanta importancia.
Usted plante su pregunta diciendo: aun cuando las cartas no
escritas por Pablo estn inspiradas, tienen la misma autoridad
que las cartas autnticas? Yo me remontara con mi respuesta
afirmativa no simplemente hasta la inspiracin sino hasta la mis-
ma naturaleza del canon. Al aceptar estas cartas en el canon, la
comunidad cristiana se ha comprometido a vivir de acuerdo con
ellas y baj o su autoridad. Confo haber dejado claro que no ten-
go una visin fundamentalista de la revelacin o de la autoridad
de las Escrituras, pero veo otro tipo de fundamentalismo por
parte de quienes simplemente descartan las obras cannicas o la
importancia que tienen apoyndose en dudosos argumentos sobre
sus autores. El compromi so de la I glesia con las Escrituras, co-
mo norma fundaci onal de su vida, tiene ms entidad que saber
simplemente quin fue el autor de una determinada obra en la
I glesia primitiva. Si se insiste demasiado en la autoridad apos-
tlica (que prcticamente quiere decir que su autora se remonte
a un tiempo anterior a mediados de los 60), la mayor parte del
nuevo testamento perdera su autoridad. El autor de las cartas
pastorales tena que hacer frente a una situacin con la que no
haba tenido que enfrentarse Pablo durante su vida. La respuesta
que da a esa situacin en nombre de Pablo merece mucho ms
crdito que las recomposiciones fantasiosas sobre lo que Pablo
pensaba cuando viva, recomposiciones no basadas en datos con-
sistentes y que por lo general no son sino un reflejo de lo que
habra gustado a quien las presenta que hubiera sido el pensa-
miento de Pablo.
38. Cuando se le pregunt sobre la historicidad del nuevo testa-
mento, usted se ci a las cartas de Pablo. Qu nos dice de los
evangelios? es fidedigna la presentacin que nos hacen de Je-
ss?
Muy a menudo, como respuesta global se nos dice que los
evangelios no son biografas, y en general eso es verdad. Nor-
malmente, la intencin principal de un bigrafo es escribir la
vida completa de una persona determinada, recogiendo todo lo
que se pueda saber sobre ella. Dos de los evangelios (Marcos y
J uan) no nos dicen nada sobre los orgenes de J ess, de su naci-
miento, o de su vida anterior al encuentro cot J uan Bautista.
Marcos jams menciona el nombre del padre legal de J ess (J os)
y J uan j ams menciona el nombre de su madre (Mara; s habla
de la madre de J ess, pero nunca nos da su nombre, si tuvise-
mos slo a J uan, no sabramos que se llamaba Mara). Esas lagu-
nas ejemplifican la ausencia en los evangelios de una gran canti-
dad de datos biogrficos que habran sido incluidos si los evange-
listas hubiesen escrito una biografa de J ess.
Con todo, yo recalcara que mientras los evangelios, en gene-
ral, no son biografas, el evangelio segn Lucas, al estar relacio-
nado con el libro de los Hechos, que narra la historia en sentido
amplio de los primeros cristianos, al relatarnos la concepcin de
J ess, su nacimiento y juventud, estara ms cerca de una biogra-
fa que los dems evangelios. Asimismo, si bien ningn evange-
lio nos da un relato completo o desapasionado de la vida de J e-
ss, todos ellos nos proporcionan algunos datos histricos sobre
las circunstancias que rodearon su vida, sus palabras y sus actos.
Por tanto, la afirmacin de que los evangelios no son biografas,
en modo alguno significa que sus retratos sean simples aprecia-
ciones teolgicas: son interpretaciones de una vida real, de unas
palabras reales y de unos hechos reales.
39. Crec leyendo vidas de Cristo en la escuela y en los retiros.
Usted acaba de decir que l vivi una vida real. En cambio, me
Los evangelios 61
parece que se ven muy pocas vidas de Cristo en nuestros das.
Cundo se produjo este cambio de enfoque?
Su pregunta asume correctamente la conexin existente entre
tratar los evangelios como biografas y escribir vidas de Cristo.
Si no se considera a los evangelios ni como biografa ni como
historia, resulta mucho ms difcil reunir todo lo que sabemos
de J ess en una vida, ya que los estudiosos saben que esas
ausencias de informacin dificultan el objetivo. Con respecto a
cundo empez ese enfoque menos biogrfico y, por consiguien-
te, se produj eron menos vidas de Cristo, la respuesta depende
de a quin nos refiramos. El cambio de enfoque con respecto a
los evangelios es el resultado de la crtica bblica, y destacados
estudiosos protestantes ya empleaban esa crtica con respecto a
los evangelios el siglo pasado. (Para ver lo que entiendo por cr-
tica, les remito a la pregunta 28). Los catlicos llegaron con re-
traso a la aceptacin de un enfoque crtico moderno del nuevo
testamento y de los evangelios. Con todo, y como ocurre a me-
nudo, cuando tras prolongadas dudas nosotros los catlicos acep-
tamos nuevos enfoques, procedemos con una declaracin oficial
de la I glesia sobre nuestra postura. Los protestantes empleaban
estos mtodos mucho antes de que fueran aceptados por los cat-
licos, pero las I glesias protestantes no se han comprometido ofi-
cialmente con ellos de la misma manera que s lo ha hecho la
I glesia catlica.
Concretamente, en el perodo inmediatamente anterior al Vati-
cano II y durante el concilio, en crculos catlicos oficiales se
produj o un vivo e incluso enconado debate sobre los evangelios
y su historicidad. Culmin en 1964 cuando la Pontificia Comi -
sin Bblica (por aquel entonces un rgano oficial de la I glesia
que enseaba con autoridad vinculante cuando el papa daba su
aprobacin) emiti un documento sobre La verdad histrica de
los evangelios. Los especialistas que redactaron el documento
queran proponer una posicin equilibrada inspirndose en sus
colegas protestantes y catlicos. Ofrecan una imagen del proce-
so de formacin de los evangelios que llevaba a la conclusin
de que los evangelios ni son una crnica literal del ministerio
de J ess ni recogen unos relatos concretos simplemente porque
se recordaban. Estoy muy de acuerdo con esa manera de expre-
sarse y creo que tambin lo estarn muchos otros especialistas
en el nuevo testamento.
40. Podra concretar ms? Si los evangelios no son ni relatos
literales del ministerio de Jess ni biografas, qu son? cmo
debemos entenderlos ?
No le negar que podran darse distintas respuestas a su pre-
gunta por parte de los biblistas. Pero mi respuesta seguir la pau-
ta facilitada por el documento de la Pontificia Comisin Bblica
a la se hizo alusin en la respuesta anterior. As se puede ver,
por lo menos, cmo enfoc el tema toda una comisin de exper-
tos y que mi respuesta concuerda con la postura oficial de la
I glesia catlica. Tal vez va a ser una respuesta algo extensa pero
creo que se va a poder seguir si digo, para empezar, que se dan
tres etapas en el desarrollo de una tradicin sobre J ess hasta
llegar a la redaccin de los evangelios.
En la primera etapa el proceso empez con la vida pblica
de J ess: el perodo de su actividad en Galilea y sus alrededores,
donde predic y cur. La Pontificia Comisin Bblica insiste en
que J ess realiz hechos sorprendentes y proclam su mensaj e
mediante la palabra, de modo que sus seguidores (especialmente
los que se desplazaban con l, algunos de los cuales seran cono-
cidos ms tarde como los apstoles) oyeron y vieron lo que dijo
e hizo. Es muy importante subrayar que fueron las palabras y los
hechos de alguien que vivi como un j ud o de Galilea en el pri-
mer tercio del siglo I; su manera de hablar, los problemas con
los que se enfrent, su vocabulario y su manera de pensar fueron
los de un j ud o galileo de ese tiempo concreto. Muchos de los
fallos que se dan en la comprensin de J ess y en la aplicacin
errnea de su pensamiento se debe a que se le aisla del tiempo
y del espacio en que vivi para imaginarse que estaba tratando
de unos temas con los que nunca tuvo que enfrentarse.
La segunda etapa en el desarrollo de la tradicin de J ess,
que desembocara en la aparicin de los evangelios, consisti en
una fase de predicacin que se llev a cabo tras la muerte y
resurreccin de J ess. Cronolgicamente la primera etapa corres-
pondera, en mi opinin, al primer tercio del siglo I, y la segunda
etapa al segundo tercio (hasta el ao 65 aproximadamente). Quie-
nes haban visto y odo a J ess y le haban seguido fueron confir-
mados por la resurreccin y acabaron creyendo en l designndo-
lo con diversos ttulos (Cristo y Mesas, el Seor, el Salvador,
el Hi j o de Dios, etc.). Cuando lo anunciaron, contaron la historia
de lo que haban visto y odo baj o la influencia de la fe que aho-
Los evangelios 63
ra tenan y que iluminaba para ellos la importancia de esos acon-
tecimientos pasados. As que no se intentaba informar, con una
objetividad simple e incolora, de lo que J ess haba dicho y he-
cho. Su informacin ms bien quedaba iluminada por una fe que
los predicadores queran compartir.
Con el tiempo, otros que no haban visto ni odo a J ess tam-
bin se dedicaron a anunciarlo apoyndose en el testimonio de
quienes fueron testigos directos, de manera que la predicacin
era una combinacin de la narracin de unos testigos oculares
y de otros testigos no oculares. No es algo que nos estemos in-
ventando: en 1 Cor 15, Pablo tras referirse a una frmula que
recoge de la tradicin sobre la muerte, sepultura, resurreccin
de J ess y las apariciones (15, 3-5), menciona a Cefas (Pedro)
y a los Doce (que habran sido los testigos oculares) y tambin
se menciona a s mismo (y l no haba sido testigo ocular del mi-
nisterio de J ess). Y luego dice a los destinatarios de su carta:
En cualquier caso, tanto ellos como yo, esto es lo que anuncia-
mos y esto es lo que habis credo.
Otro factor, adems del enriquecimiento de la tradicin sobre
J ess por la fe de los testigos y por la aparicin de los testigos
no oculares en la predicacin, fue la necesaria adaptacin de la
predicacin para un nuevo auditorio. Si J ess fue un judo galileo
del primer tercio del siglo I, el evangelio se predic en las ciuda-
des a judos y gentiles urbanos; se predic, en definitiva, en grie-
go, una lengua que J ess normalmente no hablaba en Galilea (su-
poniendo que lo hablara). Todo ello entraaba una gran labor de
traduccin en el sentido ms amplio de la palabra, y esta traduc-
cin destinada a hacer que el mensaje fuese, a la vez, inteligible
y vivo para las nuevas audiencias, forma parte del desarrollo de
la tradicin de los evangelios.
La tercera etapa implicaba la redaccin propiamente dicha
de los evangelios tal como los conocemos. Esta etapa se desarro-
llara en el ltimo tercio del siglo I, Marcos alrededor del ao
70, Mateo y Lucas entre los aos 80 y 90, y J uan en los 90, todo
ello aproximadamente, con un margen de unos diez aos de ms
o de menos. Algunos de los fragmentos de la tradicin de J ess
probablemente ya estaban escritos antes de que los evangelistas
redactaran sus respectivos evangelios, pero no han llegado hasta
nosotros ninguno de esos escritos anteriores a los evangelios.
Una clave para entender la tercera etapa tal vez sea que ninguno
de los evangelistas fue testigo ocular del ministerio de J ess. To-
dos ellos seran lo que podramos denominar como cristianos de
la segunda generacin: haban odo a otros hablar de J ess y se
pusieron a ordenar por escrito, en el evangelio, la tradicin reci-
bida. Esta clave nos ahorrar muchos de los problemas que ator-
mentaron a toda la generacin de comentaristas que nos precedie-
ron y que pensaban que algunos de los evangelistas haban visto
lo que describan. Segn esa interpretacin, J uan que describe
en el captulo 2 la expulsin de los mercaderes del templo al
principio del ministerio de J ess y Mateo que la describe en el
captulo 21 al final de su ministerio, slo tendran razn en el
caso de que la expulsin del templo hubiera ocurrido esas dos
veces y cada evangelista opt por conservar slo una de ellas.
En cambio, teniendo en cuenta la clave que acabo de proponer,
ninguno de los dos escritores fue testigo ocular de los hechos,
cada uno de ellos recibi en la tradicin de J ess una versin del
relato de la expulsin de los mercaderes del templo; tal vez ni
el uno ni el otro supiera en qu momento del ministerio de J ess
se produj o esa escena ya que no estaban all; ahora bien, cada
uno lo incluy al escribir su evangelio en el lugar ms adecuado
para su propsito. Podra seguir ofreci endo ms ejemplos en los
que la teora del evangelista testigo ocular ha de recurrir a la
repeticin de los hechos o a otras explicaciones poco razonables,
y en cambio la teora del evangelista que no fue testigo ocular
ofrece una solucin muy simple, puesto que explica por qu los
evangelios, que frecuentemente contienen el mismo material, lo
organizan normalmente de distinta manera. La conclusin de todo
esto puede quedar resumida en que los evangelios siguen un or-
den lgico pero no necesariamente cronolgico. Cada evangelista
ha ordenado su material segn su propia concepcin de J ess y
segn su voluntad de caracterizar a J ess de tal modo que fuera
una respuesta a las necesidades espirituales de la comunidad a
la que diriga su evangelio. As cada evangelista aparece como
autor de la totalidad de su evangelio, en el que da forma a la
tradicin, la desarrolla y la selecciona, y como telogo en pleni-
tud orienta esa tradicin hacia un objetivo concreto.
Por tanto, como respuesta global a la pregunta sobre lo que
son los evangelios dira que vienen a ser como un proceso que
se va dando en la tradicin de J ess que abarca sus palabras, sus
hechos, su pasin, muerte y resurreccin. Este proceso lo organi-
Los evangelios 65
z, mont y model un evangelista en el ltimo tercio del siglo
I para atender las necesidades espirituales de los lectores cristia-
nos a los que se diriga. A eso se debe que el documento de la
Pontificia Comisin Bblica, que he resumido en tres etapas, con-
sidere a los evangelios como histricos pero no como una memo-
ria exacta o una narracin literal.
41. Este enfoque moderno de los evangelios como resultado del
desarrollo de una tradicin qu efectos prcticos ha tenido en
nuestra utilizacin espiritual de los evangelios?
Permtame que le conteste con un ejemplo prctico. Basta con
fi j arse en el leccionario dominical (esa coleccin de lecturas del
antiguo y nuevo testamento de las que nos servimos en la I glesia
para las celebraciones litrgicas), un leccionario que, en lneas
generales, son muchas las I glesias cristianas que lo aceptan. En
la I glesia catlica, antes de que se introdujera el leccionario ac-
tual, se oan todos los domingos del ao los mismos 52 pasajes.
Dichos pasajes estaban tomados de los cuatro evangelios aleato-
riamente, de manera que un domingo los feligreses podan or
un pasaj e de Mateo y al siguiente uno de Lucas, pero raras ve-
ces uno de Marcos. En mi experiencia como sacerdote no era ra-
ro que se predicara sobre un pasaje, como por ejemplo, la par-
bola del sembrador, sin que se dijera de dnde se haba tomado.
Ello se deba a que ni el sacerdote ni los feligreses suponan que
eso pudiera variar el sentido del pasaje: J ess haba relatado la
parbola y los evangelistas no eran sino sus simples cronistas.
Sin embargo, en el nuevo leccionario, que abarca tres aos,
las lecturas del primer ao estn tomadas de Mateo, del segundo
de Marcos y del tercero de Lucas. Las lecturas del evangelio de
J uan se reservan para unos perodos determinados como la cua-
resma y la pascua. Esta organizacin reconoce la importancia que
tiene localizar una percopa determinada (o sea, el pasaj e del
evangelio del da) en el evangelio del que fue tomada, porque
el contexto de todo el evangelio da un sentido a aquella percopa.
Por ej empl o, la escena de la multiplicacin de los panes se narra
en los cuatro evangelios, pero puede tener un significado diferen-
te en cada uno de ellos segn la lgica del evangelista. Quizs
no todos los predicadores tengan conciencia de ello; con todo,
la distribucin del leccionario puede servir de estmulo para que
vaya adquiriendo esa conciencia.
42. Ha dicho usted que los evangelistas no fueron testigos ocula-
res. Se nos ha enseado que Mateo y Juan escribieron los evan-
gelios y fueron testigos oculares del ministerio de Jess.
Esa es una reaccin generalizada entre los catlicos, y es muy
comprensible porque se nos ense exactamente as, hasta 1960
aproximadamente. A principios de este siglo, la Pontificia Comi-
sin Bblica emiti respuestas oficiales a toda una serie de pre-
guntas que el desarrollo del estudio crtico de la Biblia (especial-
mente entre los protestantes) haba suscitado. I nsista en que el
evangelio que aparece en primer lugar en el nuevo testamento
era sustancialmente obra (quizs traducida) de Mateo, uno de los
doce. (Responda tambin a preguntas sobre el antiguo testamen-
to: Moiss escribi el Pentateuco, I saas est constituido por un
solo libro, Daniel fue escrito en el siglo VI a. C.).
Sin embargo, a mediados de los aos 50, tal como indiqu
anteriormente (pregunta 24), el secretario de la misma Pontificia
Comisin Bblica coment que los catlicos gozaban ya de plena
libertad con respecto a dichos decretos salvo en lo que afectara
a la fe y a la moral (y en realidad se no era el caso en ninguna
de estas cuestiones). Lo que quiere decir que mientras que para
aquellos catlicos la enseanza de la identidad de los evange-
listas estaba vinculada a una respuesta oficial de la I glesia, ahora
ya no es as. Los catlicos gozan de la misma libertad que cual-
quier otro para expresar sus puntos de vista sobre la identidad
de los evangelistas. A propsito, este embarazoso cambio pblico
de parecer con respecto a una postura fuertemente implantada
pone de relieve lo peligroso que resulta invocar la autoridad de
la I glesia para dar por solucionadas cuestiones que son bsica-
mente cientficas, cuestiones no sobre la doctrina sino sobre los
autores, la datacin y el tipo de su composicin. La fe y la moral
constituyen el rea restringida en la que acta el Espritu santo
como gua de la I glesia.
La opinin de que los evangelistas no fueron testigos oculares
directos del ministerio pblico de J ess se vera apoyada aproxi-
madamente por un 95% de los biblistas contemporneos. El de-
creto de la Pontificia Comisin Bblica de 1964 (cf. pregunta 40)
no se refiri directamente a la identidad de los evangelistas si
bien los describi muy claramente como distintos de los que pre-
dicaron en la segunda etapa y as crearon implcitamente una dis-
tincin entre evangelistas y predicadores, algunos de los cuales
Los evangelios 67
haban sido compaeros de J ess. Sin embargo, debo advertirle
que la I glesia ha continuado y con toda probabilidad continuar
utilizando la antigua denominacin de apstoles y varones
apostlicos para designar a los autores de los evangelios, pero
no para ensear que fueron testigos oculares sino para recalcar
la conexin entre sus obras y el testimonio apostlico.
Permtame aadir que los ttulos que leemos en el nuevo tes-
tamento, por ejemplo, Evangelio segn san Mateo (y ntese
que en los textos ms antiguos se lee segn no de), son el
resultado de los estudios de finales del siglo II que intentaban
identificar a los autores de las obras que carecan de identifica-
cin. Ninguno de los evangelistas se identific en su obra. Lo
ms cercano que encontramos al respecto en los evangelios se
encuentra en el cuarto evangelio en donde se lee que un testigo
ocular, el discpulo a quien J ess amaba, fue la fuente de lo
que aparece en ese evangelio (J n 21, 24), y sin embargo, en ese
mismo evangelio j ams se identifica al discpulo a quien amaba
J ess. Si en el siglo I se hubiera planteado la pregunta: De
quin es este evangelio?, la respuesta sera parecida a lo encon-
tramos en lo que aparece escrito al iniciarse el evangelio que ac-
tualmente conocemos como evangelio segn Marcos. Ese evan-
gelista escribi: Principio del evangelio de J esucristo.
43. Segn su interpretacin la tradicin procedente de Jess fue
modificada y desarrollada en etapas anteriores a los evangelios.
No nos vemos involucrados en ese mismo tipo de desarrollo
siempre que aplicamos los evangelios a nuestros das?
Yo respondera a esa pregunta con cierta cautela. Las tres
etapas del desarrollo que culminaron en los evangelios escritos
de las que ya he hablado (pregunta 40) llevaron a la redaccin
de unos libros que Dios, en su providencia, destinaba a la orien-
tacin de los cristianos de todos los tiempos y que tenemos como
libros inspirados. Una vez redactados esos libros de las Escritu-
ras, representaban una etapa definitiva de la tradicin de J ess,
es decir, definitiva en el sentido de que todas las generaciones
posteriores se serviran de ellos como la clave de lo que J ess
dijo e hizo, y por lo tanto, en el sentido de que estos libros
constituyen la norma de la fe cristiana. No hay duda de que cada
generacin de cristianos debe proseguir ese proceso de traducir,
adaptar y mantener vivo el mensaj e de J ess para los nuevos
tiempos. Pero lo hacemos meditando sobre los evangelios escritos
o sobre el nuevo testamento (o sobre la Biblia); no redactamos
unas nuevas Escrituras. Claro que escribimos nuevos libros (al
igual que la I glesia hace nuevas declaraciones) incorporando las
interpretaciones actuales de J ess a la luz de nuevas preguntas;
pero ninguno de ellos adquirir el mismo nivel que los evange-
lios del siglo I. No se tendrn como inspirados por Dios del mis-
mo modo que las Escrituras. Hoy en da, se est elaborando un
proceso similar de pensamiento, reflexin y desarrollo, pero es-
te proceso posterior a los evangelios viene determinado por los
evangelios propiamente tales como nica norma y gua.
No obstante, su pregunta incluye tambin algunas de las im-
plicaciones de nuestra interpretacin actual de los evangelios.
Es interesante reflexionar sobre las dos interpretaciones de los
evangelios que he contrastado, y qu tipo de cristianos podran
crear. En una interpretacin biogrfica segn la cual los evange-
lios transmiten palabra por palabra todo lo que J ess hizo y dijo,
de manera que no se ha producido ningn cambio desde su tiem-
po hasta el de los evangelistas, la funcin clara (y nica) en la
predicacin y proclamacin es la de preservar: tomar lo que J ess
dijo e hizo y repetirlo, sin aadir ni quitar nada, sin modificacio-
nes peridicas. En la interpretacin que he subrayado, en la que
se da un desarrollo, una modificacin, una seleccin, etc., enton-
ces cada etapa presta su propia contribucin. Los cristianos que
comprendan esto vern que deben contribuir en su poca a la
proclamacin, a la comprensin y al desarrollo del mensaj e so-
bre J ess (pero ahora dependiendo de los evangelios escritos,
como ya he dicho). Por tanto, estas dos interpretaciones crean
distintos modelos de cristianismo: el uno es de simple e inmuta-
ble conservacin; el otro, de constante progreso y adaptacin al
mismo tiempo que conserva. Quienes estn bajo la influencia del
primer modelo se vern enormemente amenazados por el cambio,
puesto que podra interferir desastrosamente en la conservacin
y alterar la manera de entender la tradicin. Quienes estn baj o
la influencia del segundo modelo es muy probable que vean en
el cambio nuevas oportunidades para la interpretacin y compren-
sin del mensaj e de J ess y de sus implicaciones.
Me parece obvio que esta ltima interpretacin es la ms fiel
a las tremendas innovaciones que el mismo J ess llevaba a cabo.
Me gusta contar la siguiente ancdota que ocurri en una visita
Los evangelios 69
que realic a una dicesis en la que se dedicaba todo un ao a
la evangelizacin, la enseanza y otros aspectos relacionados con
la transmisin del mensaje cristiano. Para plasmarlo grficamente
haban diseado una pancarta que reflejaba su intencin. Recuer-
do que se vean dos manos que bajaban de las nubes y dos manos
de un hombre que se elevaban desde la tierra hacia lo alto, y en
la inscripcin se lea: Transmite lo que has recibido. Me pre-
guntaron que qu opinaba de la pancarta y respond que era pre-
ciosa, pero que me hubiera gustado que a su lado hubieran puesto
otra con esta inscripcin: Pero antes de que lo transmitas aporta
tu propia contribucin. Debera recalcarse la necesidad de que
cada generacin aporte su contribucin para una mejor compren-
sin de J ess. Una de las parbolas de J ess hablaba de un hom-
bre que se senta muy feliz de transmitir lo que haba recibido;
meti en un pauelo todo el dinero que su amo le haba dado y
lo escondi baj o tierra para que nada se perdiera. El juicio que
mereci ese hombre es bien conocido; se le consider un siervo
intil por no haber aadido nada a lo recibido. Las adiciones y
el desarrollo de la tradicin de J ess en las etapas de formacin
de los evangelios me parece que vienen a ser una parbola del
deber esencial del cristiano de proclamar a J ess.
44. Pero esta interpretacin de los evangelios que supone el des-
arrollo de una tradicin no significa que bsicamente ya no han
de considerarse como histricos?
No. Yo insistira en que son histricos en el sentido de que
surgen y contienen bsicamente la tradicin de lo que J ess hizo
y dijo durante su vida. Sin embargo, no se trata de narraciones
literales de lo que hizo y dijo, aunque sean histricos. No son
informaciones como las que, hoy en da, nos proporciona una
grabacin, o los periodistas que toman notas y las transcriben
para su publicacin al da siguiente.
Resulta interesante que fue precisamente bajo el ttulo de la
verdad histrica de los evangelios como la Pontificia Comisin
Bblica present su enfoque de 1964. Al final de su exposicin
de las tres etapas del desarrollo (pregunta 40), la Comisin haca
un comentario sobre la relacin entre historia y tradicin en des-
arrollo, indicando que la veracidad del relato no se ve afectada
por el hecho de que los evangelistas relaten las palabras y los
hechos del Seor con un orden distinto y no expresen sus pala-
bras literalmente, aun cuando conserven el sentido de las mismas.
La razn por la que la verdad no se ve afectada es porque la doc-
trina y la vida de J ess no se contaron simplemente para que fue-
ran recordadas sino para que fueran predicadas a fin de ofrecer
a la I glesia una base para la puesta en prctica de la fe y de la
moral. Permtanme que resuma todo lo que he dicho hasta aqu:
Esta proclamacin del material del evangelio que fluye del minis-
terio de J ess no tiene una intencin biogrfica ni pretende una
conservacin literal; tiene como meta su adaptacin a las necesi-
dades de quienes estn oyndolo, y es as y dentro de ese encua-
dre, como puede llamarse histrico.
45. Todo eso parece estupendo, pero es demasiado genrico. En
concreto, podemos estar seguros de las palabras que dijo Jess
exactamente a lo largo de su vida?
Podemos estar seguros de las palabras que escribieron Marcos,
Mateo, Lucas y J uan. Eso es lo que el Espritu santo inspir y
lo que Dios nos ha dado. Cuando intentamos retroceder ms all
de esos evangelios escritos para reconstruir unas etapas anterio-
res, estamos ejercitando la curiosidad, perfectamente comprensi-
ble, de los tiempos modernos; pero debemos reconocer que Dios
en su providencia no nos dio esas etapas anteriores. Por tanto,
tales reconstrucciones adolecern siempre de las limitaciones de
los instrumentos propios de nuestra investigacin.
En algunos casos, al fijarnos en un dicho y en sus variantes
en dos, tres o cuatro evangelios, podemos llegar con bastante
plausibilidad a la forma en que J ess lo pronunci y podemos
averiguar en qu tradicin se produjeron las variantes y por qu
motivo. Otras veces no podemos alcanzar tal plausibilidad y sim-
plemente tenemos que aceptar dos variantes distintas del mismo
dicho de J ess. Por supuesto: no es imposible que J ess dijera
una misma cosa de dos maneras distintas, pero no debemos recu-
rrir a esta solucin como la explicacin normal. La explicacin
normal sera que a treinta o cincuenta aos de la muerte de J ess,
sus dichos habran experimentado algunas variaciones. Si uno
repasa su propia experiencia se dar cuenta de que no resultan
extraas esas variaciones de un mismo relato oral.
Sin embargo, permtame que haga dos observaciones positivas
para que no se sienta defraudado por las limitaciones que acabo
de sealar, limitaciones que no han de imputarse a los biblistas
Las palabras y los hechos de Jess 71
ya que no fuimos nosotros quienes escribimos los evangelios. Las
diferencias y variaciones en las palabras de J ess que nos han
llegado aparecen objetivamente ante nuestros ojos en los cuatro
evangelios; todo lo que los biblistas tratan de hacer no es ms
que explicar unas discrepancias que estn ah desde hace ms de
mil novecientos aos. La primera observacin positiva es que las
variaciones que encontramos en determinadas palabras de J ess
muestran el valor polivalente de su enseanza. Se ha desarrollado
de distintas maneras precisamente porque contena inherentemen-
te la posibilidad de aplicarse a distintas situaciones con distintos
matices. Yo comparo las variaciones de los cuatro evangelios con
lo que ocurre con un gran diamante o una piedra preciosa ex-
puesta en la sala de un museo. El diamante est colocado sobre
un soporte en el centro de una vitrina de cristal iluminada por
los cuatro costados; cuando se entra en la sala se puede ver una
de sus caras y admirar su belleza pero slo al dar una vuelta a
su alrededor puede apreciarse toda la belleza en su conjunto. Las
variaciones que los evangelistas han conservado o que incluso
han realizado ellos mismos son percepciones distintas de una
misma enseanza de J ess.
La segunda observacin positiva nos recuerda que, cuando
J ess hablaba, muchos no lo comprendan y no crean. Si se tu-
viera una grabacin exacta de sus palabras se tendra un mensaj e
que a menudo no era comprendido. Lo que tenemos en la tradi-
cin desarrollada, presentada en los cuatro evangelios, es un
mensaj e que surge de la fe y que se adapta para provocar la ad-
hesin en una audiencia que lo pueda comprender. As se puede
explicar por qu, en la providencia de Dios, el Espritu santo no
inspir una descripcin literal, palabra por palabra, de todas y
cada una de las palabras y de los hechos de J ess, sino la elabo-
racin de una tradicin en desarrollo. La simple repeticin no
producira necesariamente la fe. La tarea evanglica que implica
la conservacin, adaptacin, explicacin y reordenacin forma
parte de lo que hace que los evangelios sean una Buena Nueva.
46. Permtame que insista. Puede darnos una idea de qu tanto
por ciento de las palabras de Jess recogidas en los evangelios
han sido modificadas y cuntas no?
Si tengo que ser franco, no puedo. Y si intentara una respues-
ta tendra que advertirle que otros biblistas podran dar respuestas
muy distintas. En gran parte depende de los criterios empleados
para determinar su autenticidad; y constato que algunos biblistas,
en su deseo por aparecer de una precisin absoluta, son minima-
listas en su enfoque de la autenticidad. Yo me inclino por ser
ms conservador al respecto; y mi postura es que los desarrollos
especficos que van ms all de las palabras autnticas de J ess
tendran que demostrarse, al menos su plausibilidad, y no supo-
nerse sin ms. Los biblistas ms radicales empezaran por el otro
extremo y defenderan que se debe partir de la accin creativa
de la I glesia a no ser que se pueda demostrar que deriva de J e-
ss. Sin embargo, sera lgico que quienes proclamaron a J ess
no estuvieran realmente interesados por lo que l dijo, sino slo
por sus propias percepciones creativas de un significado que pu-
dieran relacionar con l? Toda la fuerza de la declaracin de la
Pontificia Comisin Bblica sobre La verdad histrica de los
evangelios (cf. pregunta 40) no es otra que la de acentuar la
continuidad sustancial que se da desde J ess hasta los evangelios,
y sa es tambin mi postura.
47. Hasta ahora, preguntas y respuestas han tratado de lo que
Jess dijo. Creo que hay un problema mayor con respecto a lo
que hizo Jess. Hasta qu punto son autnticos los milagros
de Jess?
En algunas respuestas, especialmente las de los movimientos
ms radicales en el estudio bblico moderno, aparece otro factor
al hablar de los milagros: en nuestro mundo moderno hay quienes
dudan de la existencia de los milagros. (No voy a entrar ahora
en la definicin del milagro, ni en si es un desafo de todas las
leyes de la naturaleza, etc. No quiero esconderme tras las sutile-
zas del lenguaje. Todos sabemos de qu se trata: de la curacin
de enfermos, de la resurreccin de muertos, de la calma de tem-
pestades, etc.). El famoso pensador alemn Rudolf Bultmann ca-
talog los milagros del evangelio como no histricos basndose
en el principio filosfico general de que la gente moderna no
cree en los milagros. Yo rechazo, al igual que muchos otros, que
una respuesta filosfica sea la solucin de un problema histrico.
Una comprensin filosfica moderna de la realidad no debe asu-
mirse como lo absolutamente correcto y normativo de lo que po-
dra haber sido. Ni tampoco es realmente cierto que la gente mo-
derna no crea en milagros. Aun cuando se diga que los que creen
en los milagros no son modernos, sospecho que si se hiciera una
encuesta seran ms numerosos quienes creen en los milagros que
los que no.
Me parece que los milagros deben tratarse de la misma mane-
ra que las palabras de J ess. Si vamos ms all de los evangelios
(y los evangelistas ciertamente creyeron que J ess hizo cosas mi-
lagrosas) hasta la tradicin ms primitiva, nos encontraremos con
que la aparicin de J ess como alguien que cura tiene la misma
antigedad que su aparicin como alguien que se expresaba me-
diante parbolas. Por consiguiente, y en cuanto hace referencia
a la antigedad de la tradicin cristiana, no veo razn para des-
cartar lo milagroso en el ministerio de J ess. En efecto, uno de
los primeros recuerdos que de l se tienen puede haber sido que
haca cosas maravillosas, un recuerdo que poda haberse exten-
dido no slo entre los creyentes sino tambin entre los no cre-
yentes. El historiador j ud o Flavio J osefo tiene un famoso pasaj e
sobre J ess que, al menos en parte, parece ser autntico. En los
aos 90 escribi: Hacedor de cosas maravillosas, maestro del
pueblo que recibe la verdad a gusto (Antigedades, 18.3.3; 63).
En mi opinin, estos dos aspectos: hacedor y maestro, forman
parte de la tradicin autntica.
48. No podra concretar un poco ms? Nos dice que, en su opi-
nin, la tradicin general de los milagros de Jess es una evo-
cacin histrica genuina Jess hizo cosas maravillosas me-
diante curaciones, etc. pero, puede saberse, en el caso de un
milagro en concreto, si lo hizo Jess?
Una vez ms, cuando alguien trata de ir ms all de los rela-
tos del evangelio, hasta una etapa pre-evanglica, debe sopesar
los datos. Se est hablando de un milagro que se conserva en
todas las tradiciones del evangelio, como, por ejemplo, el de la
multiplicacin de los panes? o se est hablando de un milagro
que se conserva slo en un evangelio? Si la respuesta es slo en
un evangelio, eso no significa que lo ha inventado el evangelista
o su tradicin, pero s que es ms probable que esa narracin del
milagro surgiera de una posterior comprensin de J ess. Cuando
diversas tradiciones contienen el mismo relato, evidentemente
la noticia de ese milagro pertenece a una fecha anterior.
Permtame un ejemplo que ponga de manifiesto los problemas
a los que nos enfrentamos. En Marcos 11, 14 leemos que J ess
mal di j o una higuera; en 11, 20-21 leemos que, al da siguiente,
los discpulos vieron que la higuera se haba secado. En Mateo
21, 19 se nos dice que cuando J ess maldijo la higuera sta se
sec inmediatamente. Cul de estos dos relatos transmite con
mayor probabilidad la tradicin ms antigua? la menos desarro-
llada? La mayora de biblistas elegiran inmediatamente el relato
de Marcos, porque otras situaciones parecidas nos muestran que
Mateo acostumbra a presentar los milagros de manera ms inten-
sa y dramtica. Lucas, en cambio, no recoge esa maldicin de
la higuera, pero, sin embargo, en 13, 6-9 nos ofrece una parbola
sobre la higuera, a la que acude un hombre intilmente en busca
de fruto y la quiere arrancar. El viador le dice que espere un
ao, que l la cavar y abonar, y slo entonces, si no da fruto,
que la arranque. Se trata de un mismo hecho en la vida de J e-
ss? Si as es, cul es probablemente su versin ms original;
el milagro de la maldicin de la higuera que se seca, o la par-
bola sobre un intento de arrancar un rbol que no da su fruto?
Quienes desconfen de los milagros optaran de inmediato por
la parbola de Lucas como la ms original. Quienes reconocen
la tendencia de Lucas por suavizar todo aquello que refleje un
enfado de J ess podran pensar que, en lugar de transmitirnos
el enfado de J ess, se ha optado por presentarnos una reflexin
alegrica. Esto es lo que quiero decir con lo de estudiar la narra-
cin de cada milagro y valorar la tradicin o tradiciones que la
transmiten y la tendencia de esas tradiciones, antes de formar un
j ui ci o sobre la historicidad de ese milagro en concreto. Una opi-
nin fundada sobre la autenticidad de una tradicin con respecto
a un milagro de J ess no implica la aceptacin de la historicidad
literal de todos y cada uno de los milagros del evangelio.
Sin embargo, quiero poner a todos muy seriamente en guardia
contra la modernizacin liberal de los milagros, hasta llegar a
explicar, por ejemplo, el milagro de la multiplicacin de los pa-
nes debido a un J ess que sabe tocar los corazones de los presen-
tes para que abran sus bolsas y saquen de las mismas los alimen-
tos que contenan. Eso es un disparate sin ms: no es eso lo que
narran los evangelios; yo veo ah ms bien un intento de soslayar
la importancia de lo que en ellos se narra. Otro ejemplo parecido
sera el de explicar que anduvo sobre las aguas debido a la poca
profundi dad existente. Una explicacin as es la que tiene poca
profundi dad y no el agua.
49. Me da la impresin de que las palabras y los milagros de
Jess no estn al mismo nivel. Sus palabras tienen un valor
constante, pero qu valor tiene para nosotros saber que las
curaciones de Jess son histricas? Normalmente, hoy en da,
no podemos curar as.
No quiero meterme en el tema de las curaciones milagrosas
de hoy en da. Por descontado que se aportan muchos milagros
para la canonizacin de los santos y acepto la seriedad en la in-
vestigacin de tales fenmenos. El autntico problema es an
mayor, es decir, que aun cuando hoy en da ocurran milagros,
no forman parte de nuestra manera normal de curar. Pero la cues-
tin principal con relacin a los milagros es: cmo nos puede
ayudar el ministerio de J ess, repleto de curaciones milagrosas,
en nuestra relacin con Dios y en nuestra comprensin de las ne-
cesidades humanas.
Creo que aqu podemos ser bastante positivos, a condicin
de que analicemos correctamente lo que est enj uego desde dos
puntos de vista distintos. Si nos encontramos con un nio que
se cae repentinamente y empieza a dar patadas y a echar espuma-
rajos por su boca, a pesar de nuestra falta de conocimientos m-
dicos, podramos sospechar de inmediato que se trata de un ata-
que de epilepsia y llevar al nio a un mdico que, si diagnostica
como epilepsia esa enfermedad, le aplicar un tratamiento mdi-
co. Lo que no se nos ocurrira es expulsar al demonio de ese ni-
o; sin embargo, eso es precisamente lo que hace J ess en Mar-
cos 9, 14-27. Yo, por mi parte, no creo que J ess poseyera un
conocimiento cientfico moderno, ni tampoco que un mdico mo-
derno, si de alguna manera pudiera trasladarse a aquellos tiempos
antiguos, tuviera que juzgar que se trataba de un caso de pose-
sin diablica y no de una epilepsia. Se trata de dos puntos de
vista distintos, en uno de los cuales est implicada la ciencia, y
en el otro se contempla la cuestin desde un punto de vista teol-
gico. La respuesta no es que la medicina moderna est equivoca-
da, o que debamos creer que todos los casos de posesin diabli-
ca (incluida la posesin de casas y cerdos) en los evangelios ten-
gan que aceptarse como autnticas narraciones histricas.
Desde el punto de vista de su tiempo, J ess, al expulsar a los
demonios en su proceso de curacin, est indicando que la enfer-
medad no se limita simplemente a unas dolencias corporales sino
que es tambin la manifestacin del poder del mal en el mundo.
16 76 101 preguntas y respuestas sobre la Biblia
No veo por qu ha de representar esto un problema, incluso para
los cristianos ms modernos. Si creemos que, cuando Dios realice
su plan, no slo habr una salvacin de las almas sino tambin
una bendicin que se extender al universo entero, de manera
que cesar todo lo destructivo y no habr ms sufrimiento, ni l-
grimas ni catstrofes ni muerte, entonces comprenderemos que
todos esos sufrimientos, lgrimas, catstrofes y la muerte repre-
sentan tanto el alejamiento de Dios como el mal. No estoy di-
ciendo que quienes sufran todo eso sean malos o hayan obrado
mal, sino que la mera existencia de todo ello indica que el plan
de Dios no se ha cumplido. Al ocuparse no slo de las enferme-
dades sino tambin de los desastres naturales, como las tormentas,
en cuanto opuestas al reino (o dominio) de Dios, J ess est dra-
matizando una interpretacin bblica bsica de Dios y del mundo.
La medicina moderna ha llegado a saber muy bien que el
diagnstico de la enfermedad, en trminos cientficos, no elimina
realmente la problemtica del bien, del mal y de la responsabili-
dad. Si un mdico descubre que una madre joven y con varios
hijos tiene un cncer incurable que la conducir a una muerte
cercana, el corazn angustiado de esa madre y los sentimientos
de toda la familia no se dirigirn contra el cncer mismo. Si se
formul a un reproche ser ste: Por qu Dios nos ha hecho es-
to?. Por consiguiente, los mdicos se van dando cuenta, cada
vez ms, de que el tratamiento global de un paciente habra de
incluir un asesoramiento y un apoyo religioso que va ms all
del anlisis mdico. Si un devastador huracn acaba con la casa
y la familia de alguien, el afectado no se enfadar con las presio-
nes altas o bajas sino que se interrogar sobre el sentido de la
providencia divina. Tambin en nuestros das la gente contina
relacionando la enfermedad, las catstrofes y la muerte con el
bien y el mal y no simplemente con las causas cientficas. Un
J ess que proclam, tanto de palabra como con hechos, que la
llegada del reino de Dios significara el final de males tales co-
mo la enfermedad, las catstrofes y la muerte, sigue teniendo su
importancia en nuestros das y sigue transmitiendo su mensaj e
en un mundo moderno en el que podemos conocer mejor los fac-
tores cientficos causantes de tales catstrofes, pero en el que,
tal vez, nos sentimos menos capacitados para el tratamiento de
sus aspectos psicolgicos y espirituales.
Lo que acabo de decir es otra manera de enfocar la cuestin
que ya he recalcado en una respuesta anterior (pregunta 40) al
hablar sobre la primera etapa en la formacin de los evangelios.
J ess enfoca la cuestin del mal como un judo del primer tercio
del siglo I; no obstante, l da una respuesta divina. Nuestra res-
puesta no debe consistir en tratar de aceptar el punto de vista j u-
do del primer tercio del siglo I (que apenas podramos recuperar
psicolgicamente y resultara anacrnica), sino en ver lo que J e-
ss nos estaba diciendo con sus milagros y traducirlo al lenguaje
de la gente del siglo XX y del siglo XXI .
50. Entonces est usted diciendo que no hubo posesiones demo-
nacas o que no las hay actualmente?
Claro que no. Cmo puedo conocer las limitaciones del mis-
terio del mal? Reconozco, como creo que lo hara la mayora de
biblistas, que es muy difcil determinar la historicidad de los
relatos concretos de posesin diablica en el nuevo testamento.
Por ejemplo, es significativo que el evangelio de J uan no narre
ninguna posesin demonaca. Sin embargo, tambin insisto en
que se esconde un mensaj e ms profundo tras esos relatos y que
no debe quedar oscurecido porque se diga que algunos de esos
relatos sobre demonios reflejan otra concepcin del mundo.
Usted es libre para aceptar la plausibilidad histrica de una
situacin como la sugerida en el relato parablico de J ess sobre
un demonio que sale de una persona y vaga por el desierto bus-
cando descanso (Le 11, 24), lo cual no queda lejos de la idea de
las casas rurales encantadas. Pero si opta por creer que en los
tiempos de J ess los demonios, en efecto, habitaban en dichos
lugares, no por eso tiene derecho a imponer esa creencia a otros
en nombre de la infalibilidad del evangelio. Lo mismo ocurre con
los demonios que salen de un hombre posedo y se introducen
en una manada de cerdos (Me 5, 12). Se ha de tener en cuenta
una concepcin del mundo distinta en el siglo I compartida por
J ess y los evangelistas. Con todo, quien no crea que dichos re-
latos son histricos, no por eso queda libre para abandonar la
importancia del contenido religioso de esas narraciones. Eso no
sera seal de refinamiento sino de superficialidad.
51. Usted cree en el demonio?
Nunca acabo de entender qu importancia puede tener mi fe
personal ante un auditorio numeroso, aunque no por eso me voy
a negar a contestar a su pregunta. Y mi respuesta es s.
Pero me imagino que lo que usted quiere saber es si existe
alguna prueba de la existencia del demonio y, ms en concreto,
si hay alguna prueba bblica. Cualquiera que haya sido la creen-
cia popular en la poca anterior al exilio babilnico de 587-539
a. C., el material bblico escrito antes de esa poca no aporta mu-
chos indicios sobre la creencia en el demonio en el sentido nor-
mal de la palabra. Al tentador, representado baj o la figura de una
serpiente en el Gnesis, no se le llama demonio (aunque s se
haga ms tarde en el Apocalipsis 12, 9); y el Satn del libro de
J ob es ms un prefecto de disciplina celestial que un prncipe del
mal. Tras la poca del exilio y, con toda seguridad, baj o la in-
fl uenci a persa, el j udai smo manifiesta su creencia tanto en una
fuerza principal del mal (demonio, Satn, Belial, etc.) como en
hordas de demonios, algunos de los cuales toman posesin de
las personas. Es obvio que los escritores del nuevo testamento
compartan la visin del j udai smo de su tiempo con respecto a
las criaturas demonacas; y la teologa cristiana, hasta nuestros
das, ha considerado esa creencia como seria y normativa.
Me llama la atencin que la gente pueda afirmar con toda cer-
teza que el demonio no existe, ya que ignoro cmo lo saben; y
resulta muy difcil la demostracin de una negacin universal.
En cuanto a quienes creen en la existencia de un principio supre-
mo e inteligente del bien, es decir, Dios, no veo en absoluto por
qu se veran impulsados a negar la existencia de un principio
supremo (por debajo de Dios) e inteligente del mal. Acaso la
reciente historia del mundo nos hace dudar de la existencia de
una fuerza maligna en plena accin? Realmente, a los ms pesi-
mistas, la historia reciente del mundo, les hara creer ms fcil-
mente en el demonio que en Dios.
En cuanto a la doctrina de la I glesia, entiendo (si bien tengo
que insistir siempre en que mi especialidad no es la teologa sis-
temtica) que la existencia del demonio normalmente se conside-
ra una parte de la doctrina catlica infalible. Se trata de una doc-
trina muy escueta: no insiste en la descripcin del demonio ni
en especificar su pluralidad, ni cualquier otro de los aspectos que
muchos se imaginan en su visin del demonio. Yo dira que re-
sulta casi imposible entender la proclamacin de J ess, de pala-
bra y obra, de la venida del reino de Dios, sin entender simult-
neamente la oposicin que surge de un reino del mal establecido
ya en este mundo. Adems, en nuestra experiencia moderna de
La resurreccin de Jess 79
la continua proclamacin del reino de Dios, no veo muchas cosas
que me hagan pensar que la resistencia deliberada por parte del
mal sea algo perteneciente exclusivamente a la manera de pensar
del siglo I. Pero eso es algo bastante distinto a atribuir casi to-
das las enfermedades al demonio.
52. Se le han hecho muchas preguntas sobre la historicidad de
muchos aspectos de la historia del evangelio: los dichos de Je-
ss, sus milagros, los demonios. Pero qu hay del acontecimien-
to cumbre de la historia del evangelio? He odo que eminentes
telogos, tambin catlicos, dicen que su fe no se vera pertur-
bada si se descubriese el cuerpo de Jess en Palestina. Usted,
como biblista, cree que es necesario creer en la resurreccin
fsica ?
Su audaz pregunta plantea un gran tema que, en mi opinin,
ni debe soslayarse ni ser tratado a la ligera. Muchas veces he
mantenido, tanto verbalmente como por escrito, que la afirma-
cin: Mi fe no se vera perturbada si se encontrara el cuerpo
de J ess en Palestina, hoy en da est fuera de lugar. No se nos
pide que creamos en la resurreccin de Cristo por la autoridad
de cualquiera de los telogos modernos. Lo que s se nos pide
es que creamos en la resurreccin por la autoridad de los testigos
apostlicos. Por tanto la pregunta debe ser: Se habra visto per-
turbada la fe de Pedro o de Pablo si hubieran encontrado el cuer-
po de J ess en Palestina? En mi opinin, el testimonio bblico
apunta al hecho de que Pedro y Pablo predicaron un J ess resuci-
tado cuyo cuerpo no habra sufrido la corrupcin del sepulcro.
No existe la ms mnima prueba en el nuevo testamento de que
algn cristiano pensara que el cuerpo de J ess segua en el sepul-
cro sufriendo la corrupcin. Creo, por tanto, que el testimonio
bblico afirma con toda claridad la resurreccin corporal de J ess.
Se habr dado cuenta de que a su pregunta sobre la resurrec-
cin fsica yo he contestado hablando de la resurreccin corporal.
La pregunta sobre la resurreccin fsica guarda relacin con la
naturaleza del cuerpo resucitado y sobre esto puede haber diver-
gencias. La cuestin bsica es la resurreccin corporal. El cuerpo
introducido en el sepulcro el viernes fue elevado a la gloria para
que ya no permaneciera en el sepulcro ni sufriera la corrupcin
en la tierra? Y a esa pregunta contesto afirmativamente, de acuer-
do con el testimonio bblico.
Tras dejar claro este punto, permtame aadir algunos factores
que pueden aclarar por qu se plantean objeciones o por qu los
telogos hablan como a veces lo hacen sobre el cuerpo de J ess
resucitado. Cuando se comparan los datos del nuevo testamento,
los relatos del sepulcro vaco, que atestiguan los cuatro evange-
lios, a menudo se consideran tardos. Ello se debe al hecho de
que, cuando Pablo predica a J ess resucitado, j ams habla del
sepulcro vaco, ni siquiera menciona el sepulcro de J ess. Perso-
nalmente no encuentro muy sospechoso ese silencio, ya que Pa-
blo prcticamente tampoco hace mencin de los detalles histri-
cos del ministerio de J ess. Tambin hoy en da se podra predi-
car ampliamente sobre la resurreccin sin entrar en la temtica
del sepulcro vaco. Otro factor que sugiere a los especialistas que
estos relatos son tardos viene dado por los disparidad en los de-
talles que dan las narraciones: uno o dos ngeles, de pie o senta-
dos, la piedra ya est corrida o la mueve un ngel que desciende,
lo que dice el ngel. En mi opinin estas variantes en los evange-
lios no seran sino un simple reflejo del desarrollo oral de la
tradicin. Pero por debaj o de todas esas variantes existe la tradi-
cin, slidamente atestiguada por los cuatro evangelios, de que
el sepulcro estaba vaco la maana de pascua. Para m la cuestin
radica en la autenticidad de esa tradicin, no en lo tardo de las
distintas narraciones que la contienen. El mismo hecho de que
Mara Magdalena sea recordada en los evangelios (y ella es la
testigo fundamental en el hallazgo del sepulcro vaco) apoya la
tesis de que se trataba de un recuerdo cristiano histrico. Ade-
ms, como se indica a menudo, si cualquier j ud o no creyente
hubiera mostrado el cuerpo de J ess yacente en el sepulcro, ha-
bra resultado imposible la proclamacin cristiana de la resu-
rreccin. No veo, por tanto, ningn motivo para pensar que no
sea histrico lo del sepulcro vaco.
Lgicamente, comprendo que ese sepulcro podra haber estado
vaco por diferentes motivos. Y as lo pensaron los evangelistas:
en J n 20, la primera ocurrencia de Mara Magdalena de por qu
estaba vaco el sepulcro es que alguien se haba llevado el cuer-
po. Mt 28, 13-15 recoge la opinin de los judos que aseguraban
que el cuerpo de J ess haba sido robado por sus discpulos du-
rante la noche. El sepulcro vaco no prueba la resurreccin, sino
que ms bien la resurreccin pas a ser la explicacin normaliza-
da del sepulcro vaco. Esto ltimo me sugiere que la proclama-
La resurreccin de Jess 81
cin cristiana de la resurreccin implicaba la imposibilidad de
encontrar el cuerpo de J ess, y por tanto, implicaba el aspecto
corpreo de la resurreccin de J ess.
Otro factor a tener en cuenta por los catlicos es la enseanza
de la I glesia. En mi opinin, la resurreccin corporal de J ess
pertenece a la enseanza del magisterio ordinario de la I glesia,
es decir, es doctrina impartida infaliblemente. (No digo que esto
haya sido defi ni do por el magisterio extraordinario de la I glesia
en definiciones del credo, de los concilios o de los papas, sino
que forma parte de la enseanza y aceptacin general y universal
de la I glesia a travs de los siglos). Algunos telogos sistemti-
cos muy competentes lo han puesto en duda diciendo que la pre-
cisin corporal probablemente no forma parte de la enseanza
infalible. Tienen todo el derecho a sostener su propia opinin;
pero s quiero sealar que en estos ltimos aos, cuando se ha
cuestionado la resurreccin corporal, la reaccin de la autoridad
eclesistica ha sido rpida y tajante, de manera que al menos los
responsables en la I glesia de supervisar la doctrina no consideran
la resurreccin no corporal como una alternativa que pueda ense-
arse en crculos catlicos. Dado que mi opinin es que la resu-
rreccin corporal debe ensearse como infalible, no dudo en adu-
cir esto como una razn de por qu creo en ella, no en contra
del testimonio bblico, sino de conformidad con l. (Nunca consi-
dero a la autoridad de la I glesia como un factor puramente ex-
trnseco; la I glesia ensea con autoridad tales cuestiones porque
ha vivido con la Biblia y la ha proclamado a travs de los siglos,
y ha sido guiada por el Espritu santo en la interpretacin de la
Biblia).
No obstante, estos dos factores que he mencionado, a saber,
la teora de algunos biblistas de que los relatos del sepulcro va-
co son un desarrollo tardo en el nuevo testamento y el desacuer-
do de algunos telogos sobre la precisin de la enseanza de la
I glesia, deben tenerse en cuenta para comprender por qu se ha
originado el debate sobre la resurreccin corporal. Sin embargo,
se podra defender que la mayora de los biblistas reconocera
que la resurreccin corporal es un dato del nuevo testamento y
que la mayora de los telogos defenderan que la resurreccin
corporal es enseada infaliblemente por el magisterio ordinario
de la I glesia. Tal vez para los no catlicos el ltimo factor no
tenga importancia; pero muchos de ellos insistiran en que la
resurreccin corporal cae bajo la inerrancia de las Escrituras.
82 101 preguntas y respuestas s obr e la Biblia
53. Habla usted con claridad en lo referente a la resurreccin
corporal, pero volvamos a la cuestin de la resurreccin fsi-
ca. Por qu evita esa palabra?
Evito esa palabra por varias razones bblicas. En 1 Cor 15,
42-50, Pablo habla de la resurreccin del cuerpo. Recuerde que
l haba visto a J ess resucitado; por lo tanto, sospecho que su
descripcin de la resurreccin de los cristianos est influenciada
por su experiencia con respecto a la resurreccin de J ess. Man-
tiene que el cuerpo resucitado ser espiritual no psychikos, lo que
muchos traducen como fsico. Se puede discutir si es o no la
mej or traduccin, pero no hay duda de que Pablo sostiene que
lo que se siembra en el sepulcro surge con muy diferentes propie-
dades. Se produce una grandiosa transformacin del cuerpo de
manera que segn l la carne y la sangre no pueden heredar el
reino de Dios (1 Cor 15, 50). Pablo piensa en la resurreccin
corporal, pero la transformacin indicada por sus palabras parece
sacar el cuerpo resucitado del dominio de lo fsico para introdu-
cirlo en el dominio de lo espiritual. Del mismo modo, mientras
que los pasajes del evangelio describen claramente la aparicin
de J ess resucitado como una aparicin corporal, se le atribuyen
propiedades que no son las propiedades del cuerpo fsico tal co-
mo lo conocemos, por ejemplo, la capacidad de atravesar una
puerta cerrada, de desplazarse de un lugar a otro con increble
rapidez y de aparecer repentinamente.
Perm tame que me anticipe ante una objecin. Hay un autor
del nuevo testamento que atribuye propiedades fsicas al cuerpo
resucitado, a saber, Le 24, 41-42, en donde J ess come. (Esto
va ms all de las afirmaciones de identidad de que el cuerpo
resucitado de J ess posea las seales de la cruz, afirmaciones
que se encuentran no slo en Lucas sino tambin en J uan). J ess
resucitado poda comer? Es interesante que poco antes de estos
versculos, Le 24, 39 hable de la carne y de los huesos de J ess
resucitado, mientras Pablo indica que el cuerpo resucitado no es
carne y sangre, sino espiritual. Qu punto de vista es el correcto
si tenemos razn al contemplar una diferencia importante entre
los dos puntos de vista? Pablo vio a J ess resucitado; de Lucas
no nos consta. Ha dramatizado Lucas la condicin fsica del
cuerpo de J ess para acentuar la corporalidad de J ess resucita-
do? Al igual que muchos otros biblistas estoy a favor de la pos-
tura paulina y creo que la expresiva narracin de Lucas realmen-
El conoci mi ent o de Jess 83
te no significa ms que una acentuacin de la verdadera corpora-
lidad. Por lo que puedo ver, las propiedades del cuerpo resucita-
do siguen siendo una pregunta abierta; y creo que as es incluso
en la enseanza de la I glesia catlica. Sostengo que la I glesia
ha enseado infaliblemente la resurreccin corporal, pero no veo
ninguna prueba de que haya enseado infaliblemente detalles es-
pecficos acerca de las propiedades del cuerpo resucitado de J e-
ss y de su condicin fsica. Por lo tanto, sugiero que evitemos
el trmino fsico y empleemos el trmino corporal. En cualquier
caso, este ltimo describe mejor lo que estamos tratando.
Todo esto se puede expresar insistiendo en dos factores de
la resurreccin: continuidad y transformacin. La continuidad es
tal que el cuerpo de J ess que fue enterrado en el sepulcro ha
resucitado verdaderamente. La transformacin es tal que el cuer-
po resucitado es casi indescriptiblemente distinto del cuerpo fsi-
co que anduvo por esta tierra. Por tanto, cuando se habla de la
resurreccin corporal, los que se oponen a esta concepcin no
pueden mofarse de ella como si implicara automticamente una
burda comprensin fsica, hasta el punto incluso de que pudiera
televisarse la resurreccin a una audiencia de masas. Pablo, al
hablar de una resurreccin corporal, era mucho ms sutil, y tam-
bin deberamos serlo nosotros.
54. En su respuesta a las preguntas sobre la historicidad de la
vida de Jess observ que no habl de su nacimiento. Se dice
que usted y algunos ms afirman que no son histricos los rela-
tos acerca del nacimiento de Jess.
J ams he dicho tal cosa. Rara vez niego algo sobre la histori-
cidad de manera absoluta ya que luego resulta muy difcil su de-
mostracin. Yo presentara esta temtica diciendo que hay moti-
vos para pensar que los relatos sobre el nacimiento, que se en-
cuentran en los dos primeros captulos de Mateo y en los dos pri-
meros captulos de Lucas, no son histricos en algunos detalles,
incluso en muchos.
Han de tenerse en cuenta dos hechos que guardan relacin con
este asunto. Los catlicos a veces creen que si se cuestiona la
historicidad de las narraciones sobre el nacimiento, se va contra
la enseanza de la I glesia. Eso no es verdad. No existe ninguna
declaracin oficial de la I glesia que diga que las narraciones del
nacimiento son literalmente histricas. En efecto, la declaracin
de la Pontificia Comisin Bblica sobre La verdad histrica de
los evangelios (cf. la anterior pregunta 40), que se ocupa clara-
mente de lo que los discpulos oyeron a J ess y vieron durante
su ministerio pblico, no se ocup, sin embargo, de los relatos
de su nacimiento. Ms tarde se intent que la Comisin hiciera
una declaracin sobre la historicidad de las narraciones del na-
cimiento, pero se desisti hacia finales de los aos 60, presu-
miblemente porque una declaracin de ese tipo habra sido de-
masiado complicada y quizs habra tenido que matizarse exce-
sivamente.
El segundo factor est en relacin con el origen de la tradi-
cin sobre lo que J ess hizo y dijo. Quienes haban estado con
l podan narrar sus palabras y hechos, a saber, sus discpulos
y, en particular, los Doce. Pero ninguno de esos discpulos pre-
senci el nacimiento de J ess, de manera que no se puede afirmar
que tengamos testigos apostlicos de los acontecimientos relacio-
nados con el nacimiento.
55. Pero no tenemos el testimonio de Mara y de Jos sobre
lo que ocurri en el nacimiento?
Tal vez, pero eso j ams se afirma en el nuevo testamento. Por
lo que sabemos, J os ya haba muerto cuando J uan bautiz a J e-
ss, ya que J os nunca aparece en el relato del ministerio de J e-
ss. Mara viva todava durante el ministerio pblico de J ess,
pero nunca se la menciona entre quienes acompaaban a J ess
en sus desplazamientos mientras predicaba y curaba. No sabemos
cul fue su relacin con los predicadores apostlicos que conser-
varon la tradicin. Algunos se imaginan a Mara relatndoles los
acontecimientos del nacimiento, pero en el nuevo testamento no
hay nada que lo sugiera, y menos en la poca posterior. Los dos
relatos de Mateo y de Lucas sobre el nacimiento de J ess son
tan absolutamente distintos que resulta difcil imaginarse que
procedan de una misma persona, es decir, que recojan los recuer-
dos de Mara. Los biblistas ms romnticos han sugerido alguna
vez que J os fue la fuente del relato de Mateo y Mara del de
Lucas; pero la respuesta que se viene repitiendo, con un cierto
sentido del humor, es que, entonces, evidentemente Mara y J os
nunca se hablaran porque tienen unos recuerdos absolutamente
distintos de unos mismos acontecimientos.
56. A su juicio cules son las diferencias cruciales que se dan
entre los dos relatos evanglicos de la infancia de Jess?
Segn el relato de Mateo, J os y Mara viven en Beln y all
tienen casa (2, 11). Permanecen en Beln hasta que el nio est
a punto de cumplir dos aos (2, 16) y el nico motivo por el que
no pueden volver, tras su huida a Egipto, es el miedo que tienen
al hijo de Herodes. Debido a ello, se van a una ciudad llamada
Nazaret, con la clara insinuacin de que nunca haban estado all
(2, 22-23). Segn Lucas, Mara y J os viven en Nazaret y slo
van a Beln para empadronarse (1, 26; 2, 4). Tras el nacimiento
del nio, despus de parar en J erusaln, regresan a Nazaret para
quedarse all (2, 39). En Lucas no hay ninguna referencia a que
la familia se quedara en Beln tras el nacimiento, durante dos
aos aproximadamente, ni de la llegada de los magos a J erusaln
y despus a Beln, con todo el clamor que debera haber causado,
ni de la matanza de nios en Beln, ni de la huida a Egipto. En
efecto, en su narracin del pacfico retorno de Beln a Nazaret,
pasando por J erusaln, a Lucas no le quedaba espacio para acon-
tecimientos tan terribles ni para desviarse hacia Egipto. En el
relato segn Mateo no se hace ninguna mencin del empadrona-
miento y toda la ambientacin del relato, en su conj unto, es
distinta a la de Lucas.
Lo que s debemos reconocer es que cada relato narra a su
manera unos factores que son funcionalmente equivalentes. Por
ejemplo, Mateo relata un anuncio a J os, mientras Lucas nos re-
lata la anunciacin a Mara y tanto en un caso como en el otro
de lo que se trata es de identificar al nio que va a nacer como
el Mesas y como el Dios con nosotros o el Hijo de Dios.
Mateo nos dice que los magos llegan tras el nacimiento de J ess
para adorar al nio; mientras Lucas nos dice que los pastores
llegan tras el nacimiento para adorar al nio; ambas escenas
tienen la funcin de mostrar que la revelacin de Dios en J ess
tendr una respuesta de fe y alabanza, por parte de los gentiles
en Mateo, y por parte de los judos en Lucas.
57. Si los dos relatos del nacimiento son distintos por qu no
podemos suponer que un relato es histrico y el otro simblico ?
por qu se plantean dudas sobre la historicidad de ambos?
Algunos biblistas responden a las diferencias entre las narra-
ciones del nacimiento eligiendo la solucin sugerida por usted.
Especialmente entre los catlicos, la eleccin de la descripcin
histrica se inclina por el relato de Lucas. Mara es, en Lucas,
el tema principal y se sospecha que fue ella la fuente de ese re-
lato. No creo que la solucin resulte tan simple porque los crite-
rios de historicidad plantean problemas tanto sobre los aconteci-
mientos descritos por Lucas como sobre los descritos por Mateo.
Permtame darle unos ejemplos. Tanto Mateo como Lucas des-
criben acontecimientos que ciertamente deberan haber dejado
algunas huellas de dominio pblico. Mateo describe un extraordi-
nario fenmeno astronmico: una estrella que apareci en oriente
gui, al parecer, a los magos hasta J erusaln, luego reapareci
y se pos encima del lugar donde naci J ess en Beln (2, 2.9).
En mi obra El nacimiento del Mesas examin todos indicios pro-
porcionados por las crnicas astronmicas de la poca del naci-
miento de J ess: cometas, conjuncin de planetas y estrellas su-
pernovas. Quedaba claro que no existan crnicas astronmicas
de lo que se describe en Mateo (a pesar de los titulares periods-
ticos que aparecen de vez en cuando en sentido contrario).
En el caso del empadronamiento, que segn Lucas, orden
Csar Augusto para todo el mundo, siendo Quirino gobernador
de Siria (2, 1-2), un empadronamiento que presumiblemente se
llev a cabo siendo Herodes el Grande rey de J udea (1, 5), nos
encontramos con un probl ema similar. En El nacimiento del Me-
sas exami n todas las crnicas histricas sobre el gobierno de
Quirino en Siria y los empadronamientos que se hicieron baj o
Augusto. J ams se orden un solo censo que abarcara a todo el
mundo baj o Augusto, y el censo (de J udea, que no inclua a Na-
zaret!), que se llev a cabo bajo Quirino, ocurri unos diez aos
despus de la muerte de Herodes el Grande, y por tanto, presumi-
blemente, despus del nacimiento de J ess. Por tanto, es muy di-
fcil sostener que alguno de los evangelistas describe con preci-
sin los acontecimientos pblicos. Probablemente post factum
(tras la resurreccin) el nacimiento de J ess qued asociado a
recuerdos dispersos de unos acontecimientos que ocurrieron unos
diez aos antes o despus de su nacimiento.
Perm tame que me sirva de otro criterio de historicidad. Se
esperara que lo relatado en los evangelios de la infancia con-
cordara con lo narrado en el resto del texto evanglico. Segn
Mt 2, cuando los magos acudieron a Herodes el Grande, l y los
j efes de los sacerdotes y los escribas se enteraron del nacimiento
del rey de los judos, y J erusaln entera qued conmocionada por
la noticia. Sin embargo, cuando J ess inicia su ministerio pbli-
co, da la impresin de que nadie sabe nada de l ni tiene puestas
sus esperanzas en l (Mt 13, 54-56). Concretamente, el hijo de
Herodes, Herodes Antipas, no sabe nada de J ess (Le 9, 7-9).
Segn Lucas, I sabel, la madre de J uan Bautista, era pariente de
Mara, y, por tanto, los dos nios eran parientes. Sin embargo,
durante su ministerio pblico nunca se alude a que J uan Bautista
sea pariente de J ess, y en J n 1,33 el Bautista dice concretamen-
te que no lo conoca.
No es sta una lista exhaustiva de los problemas que plantean
dudas sobre la historicidad de los evangelios de la infancia, por
ejemplo, la genealoga de J ess en Mateo no concuerda con la
genealoga de J ess en Lucas y ninguna de las dos se ve libre
de dificultades notables. Por tanto, no es que uno sea injustifica-
damente escptico si piensa que no es tan fcil clasificar una na-
rracin como histrica y otra como simblica. Especialmente con
respecto a la tesis de que Lucas aporta los recuerdos que tiene
Mara de los acontecimientos, no slo se tiene el problema gene-
ral de la historicidad (el tema del empadronamiento que acaba-
mos de ver) sino tambin la descripcin, al parecer, inexacta de
las costumbres y del comportamiento de Mara cuando lleva al
nio a J erusaln. En 2, 22ss, las leyes judas acerca de la presen-
tacin del primognito y de la purificacin de la madre se descri-
ben confusamente y parece que se hace la suposicin equivocada
de que haba otros que necesitaban la purificacin adems de
Mara (su de ellos purificacin). Esto no parece refl ej ar
con exactitud un recuerdo familiar.
58. Entonces, si los evangelios de la infancia no son histricos,
qu valor tienen? son algo ms que unos cuentos folklricos?
Perdneme en que insista con toda franqueza en que preste
atencin a lo que dije. No he dicho que los evangelios de la in-
fancia no sean histricos. Di las razones por las que algunos bi-
blistas piensan que algunos de los acontecimientos descritos en
esos relatos tal vez no sean histricos. Creo que hay detalles his-
tricos en las narraciones del nacimiento, aunque ni el relato de
Mateo ni el de Lucas sean histricos en su totalidad.
Siempre recalco que, aparte de discrepar sobre ciertos puntos,
los dos evangelistas tambin coinciden en lo que podra denomi-
narse los puntos ms importantes. Ambos contienen el anuncio
de la futura grandeza del nio, antes de su nacimiento. Esto sig-
nifica que ambos coinciden en lo que hace referencia a una pro-
videncial preparacin divina, y sobre todo, a una revelacin. Am-
bos coinciden en que el nio fue concebido sin la intervencin
de varn, en la sorprendente reivindicacin de una concepcin
virginal. Ambos coinciden en que el nio era de la casa de Da-
vid a travs de la descendencia davdica de J os, y ambos coinci-
den en que el nacimiento tuvo lugar en la ciudad de Beln. Am-
bos coinciden en que fi nal mente la familia se establece en Naza-
ret. Estas coincidencias son muy importantes y no creo que pueda
discutirse la historicidad de dichos detalles.
Sin embargo, tambin dira que un inters demasiado miope
por la historicidad puede no dejar ver a la gente el gran valor
que estos relatos tienen en s mismos. El evangelio de la infan-
cia de Mateo es un catecismo cuidadosamente elaborado del
mensaj e bsico de las Escrituras de I srael, es decir, de lo que
llamaramos el antiguo testamento. En la genealoga tenemos los
relatos de los patriarcas y de los reyes citados simplemente por
la mencin de sus nombres, as se nos indica que J ess es here-
dero de las promesas de Abrahn, I saac, J acob, David, Salomn,
etc. En alguna ocasin he recalcado el sentido que pueden tener
incluso los nombres desconocidos que aparecen en la ltima sec-
cin de la genealoga de Mateo, como parte del mensaj e relacio-
nado con un Mesas que predicar a quienes no iban a ser consi-
derados importantes segn las normas del mundo. He sealado
los pasajes prol'ticos en el evangelio de la infancia de Mateo
como un intento de incluir en el mensaj e del nacimiento de J ess
el testimonio de I saas, J eremas, Oseas, etc. La historia de J os
segn Mateo, con sus sueos y su viaje a Egipto, evoca la histo-
ria de J os en el antiguo testamento, incluso la aparicin de
Herodes, el rey malvado, degollador de nios, evoca el recuerdo
del faran de Egipto que intent aniquilar a Moiss. Brevemente,
lo que hace Mateo es volver a contar la historia de Israel porque
es una introduccin esencial al evangelio propiamente dicho, que
empi eza con el bautismo de J ess por J uan Bautista.
Encuentro un mensaj e parecido en el evangelio de la infancia
de Lucas, llevado a cabo con un equilibrio, incluso ms exquisi-
to y artstico de los detalles. Se da un paralelismo entre el anun-
cio del nacimiento del Bautista y la anunciacin del nacimiento
de J ess, que culmina en el encuentro de las dos madres. Viene
a continuacin otro paralelismo entre el nacimiento y la circunci-
sin del Bautista, saludados con un cntico, y el nacimiento, cir-
cuncisin y presentacin de J ess, saludados con otro cntico.
La temtica del antiguo testamento es ms sutil en Lucas que en
Mateo; por ej empl o, slo si se conoce la Biblia se reconocer
que la situacin de Zacaras e I sabel es la misma exactamente
que la de Abrahn y Sara (de edad avanzada y estriles para po-
der tener un hijo). En Le 1, 18, Zacaras dice las mismas pala-
bras que Abrahn en Gn 15, 8. La presentacin de J ess en el
templo ante el anciano Simen se asemeja muchsimo a la pre-
sentacin de Samuel en el templo ante el anciano El, al igual
que el cntico de Mara (el Magnficat) se parece muchsimo al
cntico de Ana, la madre de Samuel (1 Sam 2, 1-10). Por tanto,
mediante una especie de supercomposicin, ambos evangelistas
nos estn contando escenas y personajes del antiguo testamento
que son una anticipacin de J ess.
Quisiera aadir tambin que cada relato de la infancia es un
anticipo del evangelio y de su proclamacin. En cada uno de
ellos, el mensaj e fundamental anunciado por el ngel es que J e-
ss es el Hijo de Dios, de ah la identidad cristolgica del Me-
sas. En cada uno de ellos, se recibe el mensaj e obedientemente
por parte de J os en Mateo y por parte de Mara en Lucas. En
cada uno de ellos, otros vienen a adorar (los magos en Mateo,
los pastores en Lucas) como seal de que el evangelio ser acep-
tado. Tambin se da, en cada uno de ellos, un rechazo (por parte
de Herodes, de los j efes de los sacerdotes y de los escribas, en
Mateo, e insinuado en la advertencia de Le 2, 34: Este nio es-
t destinado a ser cada y resurgimiento de muchos en I srael),
Los evangelios de la infancia se entienden apropiadamente slo
cuando se recalca su contenido, es decir, sus antecedentes en el
antiguo testamento y la bsica identidad cristolgica de J ess,
incluido el hecho de que su venida obliga a tomar partido en
favor o en contra. Por tanto, un enfoque moderno evita tanto la
parte de cuento de hadas a que se aluda en la pregunta como
la supersensiblera de unas imgenes infantiles.
59. En su respuesta aludi a los ngeles que anunciaron a Jos
y a Mara el nacimiento de Jess. Se ha de tomar en serio el
mundo de los ngeles? existen los ngeles?
Hubo ya quienes se interesaron anteriormente por lo demona-
co y por el demoni o (cf. preguntas 50-51), de manera que pienso
que es j usto que los ngeles merezcan tambin nuestra atencin.
Al igual que con los demonios, tambin en el caso de los ngeles
se debe distinguir en el pensamiento israelita entre antes del exi-
lio babilnico (587-539 a. C.) y la poca post-exlica. Aunque
en el pensamiento primitivo israelita se concibe a Dios con su
corte celestial, rodeado por esos seres llamados hijos de Dios,
que seran semejantes a los ngeles, en lo que ms se insiste es
en el ngel del Seor. No se trata realmente de un ser en s
sino de una representacin terrenal y, generalmente, visible de
la propia presencia de Dios. As en el grandioso encuentro de
Moi ss con Dios en el monte Sina (Horeb) en Ex 3, omos pri-
mero al ngel del Seor que se aparece a Moiss en la zarza ar-
diente, pero luego, inmediatamente, el Seor est all y habla.
Tras el exilio se desarrolla el pensamiento anglico j ud o segn
el cual los ngeles pasan a ser efectivamente unos seres distintos
e incluso se les da nombres. En el antiguo testamento se encuen-
tran los nombres de Miguel, Rafael y Gabriel.
Es interesante ver el eco de esta historia en los dos relatos
evanglicos de la infancia. En Mateo, es el ngel del Seor quien
se aparece en sueos a J os en varias ocasiones y le transmite
el mensaj e de Dios. Mateo emplea el lenguaje del antiguo testa-
mento para la revelacin divina, aun cuando podramos sospechar
que Mateo, por entonces, piensa en un ngel autntico ms que
en echar mano simplemente de un ngel del Seor para describir
la presencia de Dios. Por otro lado, Lucas nos habla de un ngel
llamado Gabriel como mensaj ero divino y no hay duda de que
Lucas est pensando en un ngel concreto. Puesto que Gabriel
es el ngel revelador en el libro de Daniel que explica la gran-
diosa visin del final de los tiempos, su presencia en el relato
de la infancia segn Lucas es una seal de que lo que Daniel ha-
ba profetizado se est convirtiendo ahora en realidad: el final
de los tiempos ya est llegando con la concepcin y el nacimien-
to de J ess.
Me preguntaba usted si existen los ngeles y mi respuesta se-
ra parecida a la que le di a la pregunta de si existen verdadera-
mente los demonios. Dicho con pocas palabras, no hay manera
de demostrar que no existan; J ess y los autores del nuevo tes-
tamento pensaban claramente que s y sa ha sido la visin de
la I glesia desde entonces; se piensa corrientemente que la I glesia,
en su doctrina infalible, ha enseado la existencia de los ngeles
y su funcin como custodios; y en la escala de seres que abarca
desde Dios todopoderoso hasta su creacin ms insignificante,
los ngeles merecidamente ocupan un lugar entre Dios y los seres
humanos. De ah que yo encuentre buenas razones para creer en
los ngeles y ninguna, prcticamente, para negar su existencia.
60. En todas sus referencias a los primeros captulos de Mateo
_y de Lucas nos ha hablado de los relatos de la infancia o del
nacimiento. Sin embargo, en Lucas hay un relato sobre Jess a
la edad de doce aos. Qu se sabe de la juventud de Jess?
Francamente, muy poco. No voy a meterme en un difcil an-
lisis de ese relato de Lucas, pero si se examina cuidadosamente
es prcticamente independiente de todo lo que le precede. La
reaccin de Mara ante lo que dice J ess as como su sorpresa
resultan difciles de entender tras todo lo que le ha sido revelado
a ella con anterioridad, pero resultara fcil de entender si el rela-
to de J ess a los doce aos hubiera estado en otro contexto inde-
pendiente.
Sin embargo, para evitarle una mayor confusin por exceso
de informacin me va a permitir que me concentre en la funci n
que tiene el relato de Lucas. En el primer captulo de Lucas un
ngel le dice a Mara y al lector que J ess es el Hijo de Dios.
En el tercer captulo de Lucas la voz de Dios en el bautismo le
dice al lector que J ess es el Hijo de Dios. En el segundo captu-
lo, precisamente en este relato de J ess a la edad de los doce
aos, la primera vez que habla en el evangelio, J ess mismo
identifica a Dios como a su Padre: No sabais que estara en
la casa de mi Padre?. Por tanto, tiene una funcin cristolgica:
el J ess del ministerio, que habla y acta como Hijo de Dios, ya
hablaba y actuaba como Hijo de Dios desde el primer momento
en que apareca en escena.
Del mi smo modo, en los evangelios apcrifos que abordan
la j uventud de J ess, se produce como una retoyeccin de las
manifestaciones de poder y de los dichos de J ess sobre su pro-
pia persona durante su ministerio pblico. Por consiguiente, la
intencin subyacente es mostrar una continuidad a lo largo de
la vida de J ess. Ya en el seno de su familia tena el mismo co-
nocimiento y poder que manifest en su ministerio. I ncluso se
encontraba con la mi sma oposicin. Tal vez haya odo usted un
relato del Evangelio de la infancia por Toms segn el cual,
cuando J ess era un nio ya haca pjaros con el barro que luego
se iban volando. Lo que a menudo no se recuerda de ese mi smo
relato es que cierto j ud o al verlo fue a quejarse a J os porque
J ess estaba trabajando con barro en sbado: el mismo tipo de
acusacin contra J ess que durante su ministerio pblico. As,
la funci n de los pocos relatos sobre su infancia que tenemos es
ms bien teolgica y no tanto histrica.
61. En los relatos sobre el nacimiento e infancia de Jess, des-
taca la figura de Mara. Cul es la importancia de Mara des-
de el punto de vista bblico?
A esta pregunta se tendra que contestar haciendo una distin-
cin entre los evangelios. Se menciona a Mara en los cuatro
evangelios y al inicio del libro de los Hechos. En el que los bi-
blistas consideran el primer evangelio, o sea, en Marcos, Mara
slo aparece una vez durante el ministerio pblico de J ess. En
3, 31-35, y por tanto, al principio del relato de Marcos. Ella y
los hermanos de J ess lo buscan, al parecer, para llevrselo de
vuelta a casa ya que estn sorprendidos por la intensidad de su
nuevo estilo de vida y por su predicacin (cf. 3, 21). Su apari-
cin hace que J ess pregunte a sus discpulos quines constitu-
yen su familia, es decir, su familia con respecto a la proclama-
cin del reino de Dios. J ess es muy contundente al decir en este
contexto que cualquiera que realice la voluntad de Dios es su
hermano, su hermana y su madre: en otras palabras, no automti-
camente la familia natural por nacimiento, sino una familia que
se constituye al hacerse discpulos suyos. Ese es uno de los te-
mas ms fundamental es con respecto a la madre (y hermanos)
de J ess en el nuevo testamento.
En Mateo, se repite la escena de Marcos, pero la imagen ge-
neral que ofrece Mateo de Mara queda suavizada por la indica-
cin en el captulo 1 de que Mara concibi a J ess sin la inter-
vencin de un varn sino por obra del Espritu santo. Por tanto,
sin ninguna duda Mateo presenta al lector una visin positiva de
Mara, aun cuando esa imagen j ams se elabora con todo detalle
en las pginas dedicadas a su ministerio.
En Lucas hay una enorme ampliacin del papel de Mara. Si
bien es slo una figura que aparece en segundo plano en el relato
de la infancia segn Mateo, en el de Lucas aparece como la pro-
tagonista. Y Lucas resuelve la tensin entre la familia constituida
por sus discpulos y la familia natural de J ess por su nacimien-
Mara 93
to. Lo hace en su descripcin de la anunciacin, en la que Mara
oye la palabra de Dios por medio de un ngel y responde: H-
gase en m segn tu palabra (Le 1, 38). Por tanto, si un disc-
pulo es aquel que oye la palabra de Dios y la pone en prctica,
Mara se convierte en la primera discpula cristiana porque es
la primera en or la palabra de Dios y en consentir con todo su
corazn que se cumpla. En efecto, Lucas va ms all al hacer
que empiece a proclamar la buena nueva en el Magnficat (1, 46-
55). Lucas deja claro que Mara ha sido especialmente favoreci-
da por Dios y es bendita entre las mujeres. En 2, 19.51 se nos
dice que con respecto al plan misterioso de Dios para con su Hi-
j o, ella guarda todas estas cosas en su corazn, una descripcin
que nos prepara para el papel ulterior de Mara en la vida pbli-
ca de J ess. Si bien Lucas nos transmite tambin aquella escena
bsica de Marcos en la que la madre y los hermanos de J ess van
en su bsqueda, elimina en ella toda oposicin entre su familia
natural y la familia de sus discpulos (9, 19-21). Esta supresin
de toda oposicin concuerda con la visin de Lucas que ya consi-
dera a su familia natural como discpulos suyos. Y tambin ex-
plica por qu al inicio del libro de los Hechos incluye a Mara
y a los hermanos de J ess, j unto a los Doce y a las mujeres, en
el grupo reunido en J erusaln para aguardar la efusin del Esp-
ritu en pentecosts. Desde el principio hasta el final, Mara es
una discpula obediente segn la descripcin de Lucas.
El tratamiento que hace J uan, si bien contiene material dife-
rente al de Lucas, s conserva, en parte, una misma tonalidad.
En J uan, la madre de J ess aparece en dos escenas. Al inicio de
su ministerio en Can, su peticin a J ess, implcita al informar
que a los anfitriones ya no les quedaba vino, se enfrenta primero
a un rechazo o negativa que recuerda al lector que la accin de
J ess ha de guiarse no por una necesidad familiar sino por la ho-
ra decretada por Dios (An no ha llegado mi hora: 2, 4). Sin
embargo, cuando la madre de J ess se pone a disposicin de J e-
ss (Haced cuanto l os diga), es entonces cuando J ess realiza
la seal de convertir el agua en vino, una seal que funci ona
dentro del cometido que el Padre le ha confiado, el de traer al
mundo una nueva bendicin divina. La segunda escena en la que
aparece la madre de J ess es al pie de la cruz. Slo J uan mencio-
na la presencia de amigos de J ess al pie de la cruz, y se con-
centra en las dos figuras cuyos nombres j ams cita, a saber, el
discpulo a quien amaba J ess y la madre de J ess. Estas dos fi-
guras tienen una importancia simblica en el cuarto evangelio.
El discpulo a quien amaba J ess es el discpulo ideal que ha per-
manecido siempre leal a J ess, incluso j unto a la cruz; y se hace
entrega de este discpulo a la madre de J ess como hijo suyo.
Por tanto, vuelve a aparecer el tema de la familia. La verdadera
familia de J ess que queda tras l j unto a la cruz y a quien entre-
ga el Espritu al expirar, la constituyen su madre (la familia na-
tural) y el discpulo amado (la familia de sus discpulos) y los
dos son ahora uno ya que el discpulo pasa a ser hermano de J e-
ss y la madre de J ess pasa a ser la propia madre del discpulo.
Por tanto, aun cuando el material del evangelio es limitado,
el ltimo evangelio deja muy claro que hacia finales del siglo
I se atribua un notable papel entre los discpulos cristianos a la
madre de J ess en distintas partes de la I glesia primitiva. En un
libro ecumnico elaborado conjuntamente por especialistas en
la Biblia catlicos y protestantes, Mara en el nuevo testamento
(Sigeme, Salamanca
3
1994), hablbamos de la trayectoria de
Mara. El papel de Mara aumenta en las secciones cronolgica-
mente posteriores del nuevo testamento y en la I glesia posterior
hasta que se proclama a Mara la ms perfecta de entre todos los
cristianos. Quizs algunos de nuestros hermanos y hermanas pro-
testantes queden perplejos ante el desarrollo posterior de la ma-
riologa, pero al menos este enfoque de la trayectoria, muestra
que esos desarrollos posteriores guardan relacin con el nuevo
testamento.
62. Entre los posteriores desarrollos de la mariologa, que usted
acaba de mencionar, estn la Inmaculada Concepcin y la Asun-
cin. Puede usted relacionarlos con el nuevo testamento?
Yo s creo que esas doctrinas pueden relacionarse con el nue-
vo testamento pero no de una manera simplista. A mi entender,
no hace falta que alguien en el siglo I hubiera expresado la idea
de que Mara fue concebida sin pecado. Ni tampoco podemos
saber si la gente del siglo I habra podido darse cuenta de que
Mara fue llevada corporalmente al cielo presumiblemente des-
pus de su muerte. Sin embargo, mediante el enfoque de tra-
yectoria, expuesto en la pregunta anterior, se puede mostrar una
conexin entre esas aclaraciones del estado privilegiado de Mara
y el papel de discpula que se le atribuye con tanta claridad en
el nuevo testamento.
Mara 95
Permtame que le muestre esto con respecto a cada uno de
estos dogmas. La I nmaculada Concepcin atribuye a Mara una
primaca al recibir el privilegio que todos los discpulos de J ess
reciben. Segn la fe cristiana, se nos libra del pecado original
mediante el bautismo. (Cf. la pregunta 24 sobre el sentido bbli-
co del pecado original). Los catlicos creemos que Mara fue
concebida sin pecado original: una preparacin de Dios para la
pureza de J ess que se encarnara en el seno de Mara. Si Lucas
presenta a Mara como la primera discpula, la I nmaculada Con-
cepcin nos anticipa que la gracia de la redencin de Cristo le
fue dada a Mara en primer lugar, ya en el mismo momento de
su concepcin. Es la primera en recibir los frutos de la reden-
cin. El don de verse libre del pecado original es un don que se
da a todos los discpulos, pero la primera en recibirlo fue la pri-
mera discpula cristiana.
Por lo que respecta a la Asuncin, si se entiende en el sentido
de que Mara es llevada corporalmente al cielo tras su muerte,
entonces Mara, una vez ms, es la primera en recibir un privile-
gio que, en ltima instancia, ser concedido a todos los cristia-
nos. Todos los creyentes en Cristo resucitarn de entre los muer-
tos para ser llevados corporalmente al cielo; esta liberacin de
la muerte es fruto de la redencin ofrecida a los discpulos de
J ess. Hasta el momento presente slo le ha sido concedida a
Mara, la primera discpula de Cristo, pero llegar el momento
en que se otorgar a todos los dems discpulos.
Lo que he dicho no agota los privilegios de Mara, ni siquiera
todo lo que lleva implcito la I nmaculada Concepcin y la Asun-
cin; pero sita claramente ambos dogmas en la trayectoria
del discipulado. Considero que tambin resultan de utilidad desde
un punto de vista ecumnico ya que muestran que, incluso conce-
dindose a Mara la gracia divina, esa gracia divina queda en el
mbito de todos los discpulos y de la redencin obtenida por
J ess. Dicho con palabras ms sencillas, atena el temor protes-
tante de que los catlicos, en sus deferencias para con Mara, de
algn modo, la estn endiosando. Lo que hacemos es reconocer
la gracia otorgada por Dios a los discpulos de su Hijo, entre los
cuales destaca Mara como el primer ejemplo. Este enfoque tam-
bin indica que estamos pensando en Mara, de acuerdo con la
terminologa bblica, como la favorecida de manera especial en-
tre todas las mujeres, por ser la primera en decir: Hgase en m
segn tu palabra.
63. Los privilegios de Mara a los que acaba de referirse no se
hallan de manera explcita en las Escrituras. Qu se puede de-
cir del privilegio del nacimiento virginal que mencionan explci-
tamente Mateo y Lucas?
Al igual que ocurri con la pregunta referente a la resurrec-
cin (cf. la pregunta 52), considero que se trata de una pregunta
importante a la que se debe responder atenta y detalladamente.
Perm tame empezar diciendo que siempre prefiero hablar de la
concepcin virginal ms que del nacimiento virginal. Lo que des-
criben las Escrituras es la concepcin de J ess por Mara sin la
intervencin de un varn. Algo ms tarde (en el siglo II) se com-
pleta el pensamiento cristiano diciendo que Mara dio a luz a J e-
ss de una manera milagrosa, conservando la integridad de su
virginidad. A fin de evitar toda confusin al respecto prefiero
utilizar la expresin concepcin virginal.
A veces, cuando algunas personas de entre el pblico piden
mi opinin con respecto a la concepcin virginal, lo hacen con
una cierta agresividad e incluso aaden algo parecido a que co-
mo algunos dicen que usted no cree en la concepcin virginal.
Por tanto, al contestar cualquier pregunta sobre este dato bblico,
me gusta recalcar que, desde la primera vez que di una importan-
te conferencia sobre el tema, a principios de los aos 70, y en
lo mucho que he escrito al respecto, incluso libros, mi postura
ha permaneci do inmutable y ha sido enunciada con claridad. Yo
acepto la concepcin virginal, debido principalmente a la ense-
anza de la I glesia al respecto. Son muchos los biblistas protes-
tantes y algunos catlicos, que niegan la concepcin virginal,
aduciendo razonamientos bblicos; no estoy de acuerdo con ellos,
ya que sostengo que el testimonio bblico no contradice la histo-
ricidad de la concepcin virginal. Admito, no obstante, que no
se puede demostrar la concepcin virginal aduciendo el testimo-
nio bblico, y por eso que prefiero apelar a la doctrina de la I gle-
sia para resolver las ambigedades derivadas de los relatos bbli-
cos. Dicho esto, permtame ahora explicar la situacin que ha
provocado tal divisin entre los biblistas.
Slo Mateo y Lucas mencionan la concepcin del nio J ess;
y sin duda, para ellos la concepcin por obra del Espritu santo
en el seno de la Virgen Mara tiene una importancia teolgica
en la que estn implicados el poder creativo de Dios y lo irrepeti-
ble del momento en el que fue enviado el Mesas. Pero adems
Mara 97
hay tambin una cuestin histrica: fue el nio concebido sin
intervencin del varn? Algunos de los que niegan la historicidad
de la concepcin virginal, que contestan con un no a esa lti-
ma pregunta, lo hacen as porque creen que lo divino y lo mila-
groso son una tontera. Otros de los que niegan la historicidad
de la concepcin virginal creen en Dios y en lo milagroso, pero
piensan que, en este caso, la narracin es puramente simblica:
nacido de una virgen no significa, segn ellos, nacido sin la
intervencin de un varn, sino nacido con la ayuda de un Padre
divino. Concretamente, yo recalcara, al dialogar con este ltimo
grupo de biblistas, que tanto Mateo como Lucas comprenden e
indican la concepcin virginal como algo objetivo (y tambin
teolgico) y no simplemente simblico. Por tanto, como parte
de la respuesta a su pregunta, yo afirmara rotundamente que los
dos evangelistas que escribieron sobre la concepcin virginal se
referan a ella literalmente, aun cuando vean al mismo tiempo
la gran importancia teolgica que tena. La cuestin es si acerta-
ron en su j ui ci o histrico.
64. Qu clase de prueba se puede aportar sobre algo tan mila-
groso como la concepcin virginal?
Un tipo de prueba es de carcter teolgico. Muchos cristianos
interpretan la inspiracin bblica como algo que significa que,
con independencia de lo que pensara el escritor, todo era inspira-
do por Dios e infalible. En consecuencia, cuando digo que Mateo
y Lucas pensaban en una concepcin virginal al pie de la letra,
ellos responderan que entonces no habra la menor duda de que
tuvo lugar dicha concepcin, ya que Dios guiaba a los evangelis-
tas en cada uno de los mensajes elegidos. En mi opinin, los ca-
tlicos no comparten un sentido tan simplista de la inerrancia
bblica. La Biblia ensea fielmente y sin error aquella verdad que
Di os ha propuesto para nuestra salvacin, dice el concilio Vati-
cano II (Dei Verbum, 3, 11). Creo que lo que se quiere decir es
que para j uzgar la inerrancia no podemos simplemente preguntar
qu quera decir el escritor; tambin nos hemos de preguntar has-
ta qu punto lo que transmita el autor era para nuestra salvacin.
Por tanto, para los catlicos, el factor teolgico para j uzgar
la historicidad de la concepcin virginal sera la enseanza de
la I glesia, ms que la inerrancia de la Escrituras. La I glesia j ams
ha afirmado ni en el credo, ni en un concilio ni en alguna deca-
racin papal, que la historicidad literal de la concepcin virginal
sea una revelacin divina y que deba aceptarse como artculo de
fe. No obstante, mediante su enseanza ordinaria, que es otra
manera de indicar lo que es de fe, creo que la I glesia ha insistido
implcitamente en la historicidad de la concepcin virginal. Pues-
to que, como catlico, considero la enseanza normativa de mi
I glesia, basada en la Biblia, como una ayuda especial en aquellos
casos en que la Biblia aparece poco clara o decisiva, yo s acepto
la concepcin virginal.
No obstante, tambin quiero dejar constancia de que algunos
telogos catlicos no estn de acuerdo con mi interpretacin de
la concepcin virginal como doctrina de la I glesia enseada infa-
liblemente por el magisterio ordinario; creen que soy demasiado
conservador al respecto. Sin embargo, al igual que con el tema
de la resurreccin corporal (cf. la pregunta 52), durante estos l-
timos veinte aos, los rganos de enseanza oficial de la I glesia
catlica han reaccionado muy severamente contra los telogos
que han negado pblicamente la historicidad de la concepcin
virginal, con lo que queda de manifiesto que, aj ui ci o de la I gle-
sia, la concepcin virginal no es simplemente una descripcin
simblica.
Hay otro tipo de prueba que todos deberan considerar, inclu-
so aquellos que no aceptan ni la teora de la inerrancia de la Es-
critura ni la enseanza de la I glesia. Me estoy refiriendo al tes-
timonio que est presente en el propio texto bblico. La mayor
parte de biblistas coinciden en que no hay referencia alguna en
el nuevo testamento a la concepcin virginal de J ess, excepto
en Mt 1 y Le 1. Sin embargo, con independencia entre s, estos
dos evangelistas estn de acuerdo con ella, si bien la sitan en
contextos muy distintos, lo que indica que se trata de una idea
anterior a ambos; y, por tanto, no podemos descartarla, sin ms,
como si se tratara de algo ms tardo. En El nacimiento del Me-
sas ya estudi los argumentos contrarios a la historicidad de la
concepcin virginal analizando lo que pudo haber llevado a que
los primeros cristianos crearan tal idea, tomndola, por ejemplo,
de los relatos paganos de las uniones de los dioses con las muj e-
res, o a partir de Is 7, 14, con su profeca de que una j oven da-
ra a luz un nio y le pondra por nombre Emmanuel (profeca
que al ser traducida al griego destac la virginidad de la joven).
No voy a entrar ahora en esa argumentacin, pero he llegado a
la conclusin de que ninguno de estos argumentos explica sufi-
Mara 99
cientemente la gnesis de la idea de la concepcin virginal. Por
tanto, la explicacin histrica aparece como la ms plausible, lo
cual no quiere decir que quede probada.
Para algunos, esto sigue siendo insuficiente. Les molesta que
siga profesando mi fe en la concepcin virginal, aun cuando el
testimonio bblico no acabe de ser definitivo, y me deje guiar
por la enseanza de la I glesia. (Al parecer, tal postura no es del
agrado ni de quienes niegan la concepcin virginal ni de quienes
la defienden). Pero no me preocupa. Si la Biblia dijera claramen-
te una cosa y la I glesia dijera claramante otra, aceptar ambas a
la vez sera esquizofrenia. Pero, dado que, tanto el antiguo como
el nuevo testamento, son fruto de unas comunidades creyentes,
no veo contradiccin alguna en aceptar que la vida ordinaria de
esas comunidades pueda servir de elemento interpretativo e ilu-
mine la parte oscura del texto bblico. Prefiero eso a imponer un
testimonio bblico, insistiendo en su claridad y evidencia absolu-
tas, cuando simplemente es oscuro.
65. Observ que cuando describa el papel de Mara en los
evangelios haca referencia a la madre y a los hermanos de
Jess. No es esa una expresin protestante?
Para hablar sobre la palabra hermanos conviene empezar
presentando a los que son designados con esa palabra, y sin du-
da, el ms famoso es uno que se llamaba Santiago. Hay varios
Santiagos en el nuevo testamento. En las listas de los Doce ele-
gidos por J ess tenemos a Santiago, el hermano de J uan, que es
hijo del Zebedeo, y a Santiago el de Alfeo (probablemente hijo
de Alfeo). Sin embargo, el Santiago en cuestin no pertenece al
grupo de los Doce, pero es a l a quien Pablo llama el hermano
del Seor (Gl 1, 19). Me 6, 3 y Mt 13, 55 lo nombran entre
cuatro hermanos de J ess: Santiago, J os (J oseph), Simn y
J udas. Como responsable de los cristianos de J erusaln, este
Santiago fue uno de los hombres ms importantes de la I glesia
primitiva. A l se atribuye la Carta de Santiago del nuevo
testamento. Supongo que debido una simplificacin exagerada,
los cristianos posteriores identificaron a dos de los hermanos
de J ess, Santiago y J udas, con dos de los Doce que tenan el
mismo nombre. Es un error. En Hech 1, 13-14 se puede apreciar
con claridad que los Doce son una cosa y los hermanos de J e-
ss otra.
En el nuevo testamento varias veces aparecen el hermano
(o a los hermanos) del Seor (J ess) empleando la palabra nor-
mal griega que significa hermano, y Marcos y Mateo, en la cita
a que antes hice referencia, hablan igualmente de las hermanas
de J ess. En una traduccin inglesa catlica se trat de solucio-
nar el problema de los hermanos empleando la palabra brethren
en lugar de brothers, pero ambas significan lo mismo (herma-
nos), siendo la primera una forma arcaica de la segunda, sin que
fuera posible, por otra parte, el uso paralelo de una palabra ar-
caica (hipotticamente sistren) alternativa a la palabra sisters
(hermanas). Hemos de atenernos a la traduccin literal del
original griego sin tratar de expurgarlo o modificarlo para as
evitar otras preguntas. Y as, contestando a su pregunta, la ex-
presin los hermanos de J ess no es una expresin protestante
sino bblica.
66. Puede hablarnos de la enseanza de la Iglesia catlica
segn la cual Mara permaneci virgen?
Muchas veces se dice que se trata de una enseanza catli-
ca, pero es mucho ms que esto. La I glesia ortodoxa y la orien-
tal, as como muchos anglicanos/episcopalianos (pertenecientes
a la I glesia Alta) creen tambin que Mara permaneci virgen.
Aunque los protestantes, por lo general, creen que los hermanos
y hermanas de J ess, mencionados en el nuevo testamento, son
hijos de Mara, y que, por tanto, no permaneci virgen, se no
fue un problema relevante en los tiempos de la Reforma. Creo
recordar que Lutero, Calvino y Zuinglio, todos ellos, empleaban
la expresin la siempre virgen (una antigua descripcin de Ma-
ra) sin ninguna objecin. Evidentemente la moderna discusin
surgi algo ms tarde, a partir de una lectura literal del nuevo
testamento.
Tambin se impone otra distincin. Evidentemente, si aquellos
a quienes el nuevo testamento llama hermanos y hermanas de
J ess eran sus hermanos y hermanas consanguneos, entonces
Mara no permaneci virgen. Pero aunque no fueran sus herma-
nos y hermanas consanguneos, eso todava no permite afirmar
que Mara permaneciese virgen. La virginidad permanente de Ma-
ra es algo que va ms all de cualquier testimonio documental
que tengamos y representa una alabanza de Mara que surge de
nuestra fe. Los catlicos la consideramos doctrina de la I glesia,
Mara 101
sin que ello comporte necesariamente que Mara dijera a alguien
que permaneci siempre virgen. Aceptamos esta doctrina de la
siempre virgen no basndonos en el texto bblico, sino en la re-
flexin cristiana sobre la santidad de Mara y sobre la manera
como se expres dicha santidad en su vida.
67. No lo entiendo. Dice usted que, segn la doctrina catlica,
Mara permaneci virgen, pero dice tambin que el nuevo testa-
mento habla de los hermanos y hermanas de Jess. Por qu
los llama as el nuevo testamento?
Me est haciendo una pregunta compleja y tendr que perdo-
narme si le doy una respuesta ms bien compleja. Si bien el nue-
vo testamento emplea la expresin de los hermanos y herma-
nas de J ess, en realidad nunca dice que sean hijos de Mara.
Es verdad que los hermanos aparecen frecuentemente con Mara
(por ejemplo, Me 3, 32; 6, 3; J n 2, 12; Hech 1, 14). Esta concu-
rrencia, ms el empleo de la palabra griega normal que designa
al hermano consanguneo, podra muy bien llevarnos a la conclu-
sin de que stos eran hijos de Mara si no hubiera alguna prue-
ba de lo contrario. En el caso de que yo le dijera: Hoy he visto
a su madre y a sus hermanos, los que me oyeran pensaran ob-
viamente en otros hijos de su misma madre.
No obstante, a principios del siglo II, segn podemos ver en
uno de los relatos de un evangelio apcrifo, el protoevangelio
de Santiago (cf. pregunta 10), ya haba una tradicin que sostena
que no se trataba de hijos de Mara. En el elaborado relato de
ese evangelio, J os es un hombre anciano y viudo, que cuando
se cas con Mara ya tena hijos. Por consiguiente, cuando J ess
nace de Mara, los hijos de J os se convierten en sus hermanos
y hermanas. Esta es una solucin ingeniosa porque explica no
slo el llamarlos hermanos y hermanas, sino tambin su aso-
ciacin con Mara: presumiblemente, J os ya haba muerto cuan-
do J ess inici su ministerio pblico y Mara haba criado a to-
dos esos hijos como si de hijos propios se tratara. Tambin expli-
ca cmo Mara pudo permanecer virgen incluso estando casada
con J os. Debemos ser honrados para reconocer que el protoevan-
gelio de Santiago (fjese a qu autor se le atribuye: un herma-
no de J ess que deba conocer la historia de su familia) apenas
puede aducirse como una fuente histrica fiable. Con todo, refle-
j a una tradicin que empez muy pronto.
En el nuevo testamento se encuentra una pequea prueba de
que los hermanos no eran hermanos consanguneos. En la esce-
na de la crucifixin, en Me 15, 40 y Mt 27, 56 se llama a una
de las muj eres que estaban mirando de lejos, mara de Santiago
y J os (J oseph), presumiblemente la madre de Santiago y J os.
Estos son los nombres de dos de los hermanos de J ess y quizs
en esta escena se dice que son los hijos de otra mujer llamada
Mara. (Ni Marcos ni Mateo se referan a Mara, la madre de J e-
ss, como la de Santiago y J os), Esta informacin confirmara
la tradicin posbblica del protoevangelio de Santiago, de que
los hermanos y hermanas no eran hijos de la Virgen Mara.
Por qu la terminologa hermanos y hermanas? Ya he dicho
que normalmente las palabras griegas se refieren a hermanos y
hermanas uterinos o consanguneos. Sin embargo, si hay motivos
para sospechar que no eran hermanos y hermanas consanguneos
(y slo en tal caso) recurriremos a la terminologa semtica que
podra haber influido al traducir al griego. Por un lado, si bien
en el griego hay palabras para designar a los primos, herma-
nastros, medio hermanos, etc., los trminos griegos empleados
en los evangelios pueden haber sufrido la influencia de tempranas
referencias cristianas a la familia de J ess, expresadas en arameo
o en hebreo. A diferencia del griego, estas lenguas semticas de
los tiempos de J ess carecan de un vocabulario preciso para una
amplia gama de relaciones familiares. Reflejaban, ms bien, un
origen tribal, en el que los miembros de una misma tribu, clan
o familia eran considerados hermanos y hermanas, sin que impor-
tara su parentesco exacto. Un ejemplo clsico es el empleo de
hermanos en Gn 13, 8 para describir la relacin entre Lot y
Abrahn, cuando Lot era ms exactamente sobrino de Abrahn.
Acogindonos a esto, se puede argir que los hombres y mujeres
a los que se llama hermanos y hermanas de J ess reciben esta
designacin de acuerdo con una imprecisa terminologa tribal
semtica y, en realidad, eran parientes ms lejanos, o sea, que no
eran hijos de Mara. I nsisto en que no debera seguirse este proce-
dimiento, a no ser que se tuviesen otras pruebas de que no se trata
de hermanos y hermanas consanguneos.
68. Siempre se nos dijo que los hermanos de Jess eran primos.
A los catlicos se les ense eso, pero no siempre. En la
I glesia occidental, san J ernimo fue portavoz de una solucin
Mara 103
que difera de la ofrecida por el protoevangelio de Santiago. San
J erni mo estaba interesado no slo por la virginidad de Mara
sino tambin por la virginidad de J os como smbolo que estimu-
lara una vida monstica y clibe. Por consiguiente no era de su
agrado la explicacin que ofreca el protoevangelio de que J os
tena hijos de un matrimonio anterior. Una explicacin alterna-
tiva deca que eran hijos de un hermano de J os o de una herma-
na de Mara. No voy a crear una mayor confusin aportando los
complicados argumentos que avalan esas tesis. En cualquier caso,
la interpretacin que converta a los hermanos y hermanas de
J ess en primos suyos se conviti en el punto de vista casi uni-
versal de la I glesia occidental, y ese es el motivo por el que les
resulta familiar a los catlicos. Sin embargo, habra que recalcar
que la doctrina de la I glesia sobre la virginidad permanente de
Mara j ams indic cmo se deba entender lo de los hermanos.
Tal vez se estn diciendo: Por qu lleg a cobrar tanta im-
portancia el hecho de si Mara tuvo ms hijos?. Algunos incluso
se pueden estar preguntando con mayor radicalidad: A quin
le importa?. Sin embargo, ste fue ya un punto controvertido
en la antigedad, ya que en contra del protoevangelio de Santia-
go hubo un distinguido telogo, Tertuliano, que identific a los
hermanos como hijos nacidos de Mara, pero san J ernimo es-
cribi con violenta indignacin contra quienes defendan ese pun-
to de vista.
En cuanto a la importancia actual del tema, la cuestin de si
Mara haba tenido otros hijos engendrados por J os slo se plan-
te tras la Reforma protestante. Entre los protestantes fue toman-
do cuerpo la idea de que el nuevo testamento tena que leerse
segn sus propios trminos (donde se habla de hermanos y her-
manas) sin la influencia de una posterior tradicin, con inde-
pendencia de si la tradicin estaba representada por el protoevan-
gelio que hablaba de los hijos de J os habidos en un matrimonio
anterior, o por un padre de la I glesia como san J ernimo, que
hablaba de los primos de J ess. Sin embargo, tras este enfoque
del nuevo testamento tomado al pie de la letra se esconda otra
problemtica, a saber, la del valor del matrimonio y el celibato.
Muchos protestantes que mantenan que Mara tuvo ms hijos
criticaban implcitamente que los sacerdotes catlicos no se casa-
ran y crearan una familia. Muchos de los catlicos que estaban
a favor de la virginidad de Mara defendan implcitamente el
valor del celibato como virtud evanglica y, por tanto, ensalza-
ban el celibato de los sacerdotes y la virginidad. Como comenta-
rio a este ltimo punto, permtame que insista en que nosotros
los cristianos que permanecemos leales a la tradicin de la-siem-
pre-virgen-Mara debemos hacerlo sin denigrar ni el matrimonio
ni la familia. Debemos tener claro en nuestra mente que si tras
el nacimiento de J ess Mara hubiera concebido de una manera
normal y hubiera tenido hijos, habra sido una accin santa ben-
decida por Dios, como lo fue su decisin de permanecer virgen,
decisin que va implcita cuando decimos que fue la siempre-
virgen.
En cuanto a la disputa que prosigue hoy en da, podramos
encontrar alguna ayuda en la respuesta dada en un libro ecumni-
co redactado por biblistas pertenecientes a diversas I glesias, Ma-
ra en el nuevo testamento, Sigeme, Salamanca
3
1994, 72-78.
Los autores de esa obra coinciden en que la pregunta de si Mara
tuvo otros hijos de J os ni se plantea directamente en el nuevo
testamento ni se contesta de manera inequvoca. Ms bien, por
motivos comprensibles que dependen de la distinta valoracin
de intuiciones posteriores de la I glesia, los cristianos han dado
distintas respuestas.
Los catlicos contestamos a esta pregunta, a la luz de la doc-
trina de nuestra I glesia, que Mara permaneci virgen, lo cual,
sostenemos, clarifica la imagen dudosa que presentan las Escritu-
ras. Deberamos abstenernos de considerar como no cristianos
a quienes interpretan el nuevo testamento de manera diferente;
ellos deberan abstenerse de llamarnos no bblicos cuando habla-
mos de la-siempre-virgen-Mara. La diferencia en cuanto a esta
creencia no emana de la Biblia; la diferencia deriva, en gran par-
te, de la autoridad de la tradicin y de la enseanza de la I glesia.
69. Permtame que vuelva a pasar de Mara a Jess. Inevitable-
mente, mucho de lo que usted ha comentado se refiere a relatos
del evangelio sobre Jess, su significado, su exactitud, etc. Pero,
qu es lo que podemos saber con certeza sobre Jess mismo?
Doy por supuesto que usted no est hablando acerca de una
certeza matemtica o de una certeza de las ciencias fsicas sino
de la razonable certeza o de la elevada verosimilitud propias de
los asuntos humanos, por ejemplo, el tipo de certeza que yo ten-
dra acerca de la vida y de las acciones de alguien a quien conoz-
co. Algunos biblistas le daran a usted una respuesta escptica
El conocimiento de Jess 105
dicindole que es muy poco lo que podemos saber sobre J ess.
Aunque yo soy optimista sobre nuestro conocimiento de J ess,
no voy a tratar de darle una lista exhaustiva, ni tampoco un in-
forme detallado de su vida, como, por ejemplo, que naci en Be-
ln, se cri en Nazaret, fue bautizado por J uan, para iniciar fi-
nalmente un ministerio de predicacin mediante parbolas y cu-
raciones, etc. Me imagino que usted querra ms detalles de los
que se pueden dar en este tipo de respuestas, de manera que le
recomiendo el libro de Gerd Theissen, La sombra del Galileo.
Las investigaciones histrica sobre Jess traducidas a un relato
(Sigeme, Salamanca
6
1995). Se trata de un excelente biblista
que desarrolla en forma narrativa una imagen de J ess y de su
tiempo comprensible al hombre de hoy y acorde con el estado
actual de la investigacin. En cualquier caso, si usted tiene algu-
nos puntos concretos, me encantara contestrselos como mejor
supiera.
70. Pues s, tengo un punto concreto. Quiero saber qu ense
Jess sobre s mismo. Saba que era Dios?
He aqu una de las raras ocasiones en que quisiera que se vol-
viera a formular la pregunta, porque tal como usted la plantea
se presta a que una respuesta inteligible sea casi imposible. Me
disgustan enormemente los juegos de palabras y tengo ese mismo
sentimiento de desconfianza que tienen muchos cuando alguien
dice: Qu quiere decir con esa palabra?. Sin embargo, debo
plantear el tema aqu de qu quiere decir, quien formula la pre-
gunta, con la palabra Dios. La pregunta se refiere a J ess, un
j ud o galileo del primer tercio del siglo I, para quien Dios ten-
dra un determinado significado debido a su formacin y al len-
guaj e teolgico de su tiempo. Para simplificar (o quizs ms que
simplificar) permtame decir que yo creo que para un j ud o de
aquel tiempo la idea de Dios debera ser la de aquel que habita
en los cielos, entre otros muchos atributos. Por tanto, si se hubie-
ra planteado esta pregunta a J ess en la tierra: Crees que eres
Dios? hubiera significado para l si crea que era aquel que ha-
bita en el cielo. Y se comprende que sa habra sido una pregun-
ta mal planteada, ya que J ess habitaba visiblemente en la tierra.
De hecho, j ams se le hizo tal pregunta; lo ms que se le pregun-
t fue acerca de su relacin con Dios. Se puede captar el sabor
de ese lenguaje y de ese problema en la escena de Me 10, 17-18:
un hombre se dirige a J ess como maestro bueno y J ess con-
testa: Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios.
Se puede ver un distanciamiento entre J ess y el trmino Dios.
Sin embargo, y muy acertadamente, se podra sealar que en
otro evangelio se alaba a Toms por dirigirse a J ess como Se-
or m o y Dios mo (J n 20, 28). La clave de esa expresin est
en que se encuentra en el cuarto evangelio escrito a finales del
siglo I. Yo dira que en aquel entonces, y dado el empeo que
tenan los cristianos por comprender a J ess, stos haban amplia-
do, en cierto sentido, el significado de la palabra Dios. Para
ellos ya no significaba simplemente el Padre del cielo; quera de-
cir tambin el Hi j o en la tierra. Haban llegado a darse cuenta
de que J ess estaba tan ntimamente relacionado con Dios, tan
lleno de la presencia de Dios, que el trmino Dios poda aplicar-
se tanto a l como al Padre del cielo. Permtame recalcar que
esto no supone un cambio en J ess; supone un cambio y un pro-
greso en la percepcin cristiana de quin era l. Dicho progreso
prosigui de manera que en el concilio de Nicea, a principios del
siglo IV, los cristianos describan al Hijo de Dios como Dios
verdadero de Dios verdadero. El impacto de J ess y la reflexin
que origin cambi todo el lenguaje teolgico de quienes crean
en l, incluyendo el trmino Dios.
Una vez aclarada (as espero) la dificultad del lenguaje, si me
permite reformular su pregunta de una manera que confo sea fiel
a su intencin, voy a tratar de contestarla. Aceptando que el tr-
mino Dios se fue desarrolando hasta representar para los cris-
tianos una verdadera intuicin de la identidad de J ess, creo que
su pregunta se podra formular as: Saba J ess que tena una
identidad que sus seguidores llegaran a comprender ms tarde
en el sentido de que era Dios? Si era Dios (y los cristianos, en
su mayora, estn en eso de acuerdo), saba l quin era?. Creo
que la respuesta ms sencilla es s. Evidentemente, no hay mane-
ra de demostrar una respuesta afirmativa, porque no tenemos ma-
terial que describa toda su vida. Sin embargo, con el material que
se nos da en el evangelio, se muestra siempre a J ess consciente
de una relacin particular con Dios, que le permite hablar con
tremenda autoridad. J ams aparece una escena en la imagen que
nos ofrece el evangelio en la que descubra algo de s mismo que
ya no supiera antes. Soy consciente de que lo que estoy diciendo
va en contra de algunas opiniones populares segn las cuales
J ess habra descubierto su identidad en el bautismo o en algn
otro momento, pero no hay pruebas de tales opiniones. La escena
del bautismo est reseada para decirnos a quienes la leemos
quin es J ess, no para decirle a l quin era.
71. Pero sus conocimientos no se incrementaron ? habra sido
humano de haber sabido quin era durante toda su vida?
Permtame empezar por la segunda parte de su pregunta. Us-
ted, como yo, que somos seres humanos, en qu momento de
nuestra existencia averiguamos que somos humanos y lo que eso
significa? En cierto sentido, no sabemos que somos humanos
desde el pri mer momento en que podemos pensar? En ese mo-
mento tal vez no sepamos todas las implicaciones que comporta
ser humanos, y ciertamente no tenemos vocabulario para expresar
lo que significa ser humanos. De hecho, es difcil encontrar una
definicin de lo que significa ser humanos. Sin embargo, sabe-
mos que somos humanos.
Por analoga, se podra aplicar algo similar a J ess de quien
sabemos que ha sido verdaderamente divino y verdaderamente
humano? por qu no han de creer los cristianos que l supo
quin era desde el primer momento en que empez a actuar su
mente humana? Eso no significaba que pudiera expresar con pa-
labras humanas lo que significaba ser Dios, y de ah que en la
pregunta anterior fuera tan cauto con respecto a la terminologa.
Podemos saber que somos humanos sin que sepamos encontrar
el lenguaje adecuado para expresarlo; J ess poda saber que era
Dios sin que pudiera encontrar el lenguaje humano que expresara
quin era l. Y mi opinin es, dicho sea de paso, que eso explica
por qu la cristologa est muy implcita en los tres primeros
evangelios, es decir, no es una cristologa en la que los trminos
nos digan quin es J ess, sino una cristologa en la que descubri-
mos quin es oyendo lo que dijo y el tono en que lo deca, y ob-
servando lo que hizo y el poder y la autoridad con que lo haca.
Sin embargo, permtame volver a la primera parte de su pre-
gunta con respecto a su ser humano que va incrementando gra-
dualmente sus conocimientos. Si parece que J ess saba quin
era a lo largo de todo lo que se cuenta de su vida, por qu el
conocimiento su identidad divina iba a impedir que se desarro-
llara la comprensin de cmo esa identidad se interrelacionaba
con una vida humana en la que el crecimiento, la experiencia,
los acontecimientos de su ministerio, y sobre todo, su muerte,
aportaban una mayor comprensin de su condicin humana? Se
puede sospechar la existencia de un desarrollo a partir de una
lucha como la que se da en la escena de Getseman, en Marcos,
donde un J ess que haba desafiado a sus discpulos con anterio-
ridad (10, 38) para que bebieran de la copa que l iba a beber,
ahora, ante la muerte, pide a su Padre que, si es posible, pase
de l este cliz. Se podra aducir que eso supone una lucha inte-
rior mientras el Hijo de Dios lucha con la experiencia humana
del sufrimiento y de la muerte. Pero slo podemos adivinarlo y
lo hacemos a partir de la analoga con nuestra propia experiencia
humana. Nadie conoce las profundidades misteriosas de la encar-
nacin y sus efectos en J ess interiormente. Los evangelios se
escribieron para decirnos lo que nosotros tenamos que saber de
J ess, no lo que saba l de s mismo.
72. No entiendo: usted dice que cree que Jess era Dios; Dios
lo sabe todo; cmo se puede dudar de lo que Jess saba o ha-
blar de un incremento en sus conocimientos?
A esto tendr que contestarle con un lenguaje casi filosfico.
Segn la filosofa escolstica y de manera especial segn santo
Toms de Aquino, el conocimiento de Dios no es como el nues-
tro. Nuestra forma normal de conocimiento es mediante concep-
tos y juicios; o dicho de otra manera, pensamos. En la filosofa
escolstica, el conocimiento de Dios es inmediato: no tiene ideas;
l conoce las cosas ntimamente; no necesita pensar en trminos
de reunir conceptos y formar juicios, es una forma distinta de
conocimiento. Por tanto, el conocimiento divino que J ess habra
posedo como la segunda persona de la Trinidad (si me puedo
servir de un lenguaje que tard varios siglos en desarrollarse en
el cristianismo) en realidad no funcionara en una mente humana.
En un famoso pasaje de la Summa theologiae (3, q. 9, a. 1, ad
1), Toms de Aquino observaba: Si no hubiera habido en el al-
ma de Cristo algn otro conocimiento aparte de su conocimiento
divino, no habra sabido nada. El conocimiento divino no puede
ser un acto del alma humana de Cristo; pertenece a otra naturale-
za. Por tanto, no resulta fcil afirmar: Dios lo sabe todo; por
consiguiente, J ess lo saba todo.
Esa misma filosofa escolstica reconoce que, de vez en cuan-
do, se da en el ser humano un conocimiento inmediato, algo a
la manera como Dios sabe, y un claro ejemplo de conocimiento
inmediato no mediante conceptos o abstracciones es el cono-
cimiento que tenemos de nosotros mismos. Sabemos quienes so-
mos por ser lo que somos y no simplemente por pensar lo que
somos. Precisamente por ese principio, al contestar la pregunta:
Saba J ess quin era?, no tuve ninguna dificultad en decir
que s. Karl Rahner lo expres con los trminos de la unin hi-
posttica, es decir, la unin entre la persona divina y la natura-
leza humana. Sin vincularme a la teologa de ningn autor en
particular, y sin meterme en las expresiones ms abstractas de
la teologa sistemtica, creo que es justo decir: Por ser quien
era, J ess saba quin era.
73. Quiere eso decir que Jess no tena ms conocimientos ele
los que nosotros tenemos?
No. Tal como ya dej dicho, el conocimiento inmediato de
su identidad, su conocimiento de quin era, significaba que tena
el conocimiento ms profundo y ms ntimo de la voluntad de
Dios. Fue totalmente obediente a la voluntad de Dios y, por tan-
to, estaba siempre en armona con la voluntad de Dios; el nuevo
testamento lo describe como el sin pecado. Por tanto, poda ha-
blar con autoridad divina sobre lo que Dios quera de nosotros;
esto lo vemos ilustrado en sus frases con amn, donde esa pa-
labra, en vez de emplearse como una respuesta que reconoce la
veracidad de un enunciado, se introduce en el enunciado de J ess
que exige nuestro reconocimiento. La descripcin que hace el
nuevo testamento de cmo la gente quedaba impresionada al ver
cmo J ess hablaba con autoridad y no como los dems maes-
tros, es asimismo el reconocimiento de un conocimiento nico
de la voluntad de Dios. El conocimiento que flua del autocono-
cimiento que J ess tena de su identidad con Dios durante su vi-
da humana es lo que hizo que los cristianos creyeran que la l-
tima revelacin de Dios vino a travs de l. En mltiples oca-
siones y de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros
padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha habla-
do por un Hijo (Heb 1, 1-2).
74. Y cul era su conocimiento de los hechos? saba Jess
cosas que sobrepasaban el simple conocimiento humano?
Creo recordar que los telogos escolsticos espaoles de la
universidad de Salamanca defendan que J ess estaba en posesin
de una gama extraordinaria de conocimientos: en todo sera per-
fecto, como soldado, como cientfico, como artista, como poeta,
etc. En el nuevo testamento no aparece nada de esto. La gente
queda asombrada por su manera de ensear con autoridad, no por
su habilidad al hacer las cosas. El hablara el arameo y probable-
mente el hebreo; tal vez conoca algunas palabras y expresiones
griegas debido a las rutas comerciales que pasaban por Cafar-
nan; tal vez, los judos de Palestina recogieron tambin algunas
expresiones latinas, especialmente las que guardaban relacin con
el poder romano y las maniobras militares. Pero no veo ningn
motivo para que supiera alguna otra lengua ms all de las que
aprendiera en su entorno familiar, y que las hablara con el acen-
to de sus padres. Fueran las que fueren sus habilidades manuales
me imagino tambin que las aprendera de sus padres. Si bien
no debemos apurar al mximo la frase, Lucas, que nos presenta
a J ess concebido por obra de Dios, no tiene ningn inconvenien-
te en aplicarle la descripcin bblica de que creca en sabidura
(Le 2, 40.52).
75. Si nos concentramos, por ejemplo, en el conocimiento que
Jess tena de todo lo relacionado con su misin, saba que iba
a morir?
En cierto modo, a m esta pregunta me parece siempre curio-
sa. Por lo que voy viendo, alrededor de los cinco aos, todo indi-
viduo de la raza humana toma conciencia de que morir, por tan-
to saber que se ha de morir no constituye una forma especial de
conocimiento. Pero supongo que lo que su pregunta plantea real-
mente es si J ess saba con exactitud la manera y la hora de su
muerte. Saba que lo iban a crucificar?
En los evangelios sinpticos aparecen tres famosas prediccio-
nes de J ess sobre la muerte del Hijo del hombre (Me 8, 31; 9,
31; 10, 33-34). Pero se han de tener en cuenta dos factores al va-
lorar aquellas afirmaciones. En primer lugar, se consignaron en
los evangelios pasados entre treinta y cincuenta aos de los acon-
tecimientos ocurridos en el Glgota o Calvario, y por tanto, es
muy difcil saber, en el proceso de elaboracin del evangelio,
hasta qu punto aquellas afirmaciones han recibido una matiza-
cin por parte cristiana al describir lo que sucedi realmente. En
segundo lugar, al encontrar J ess una hostilidad creciente por
parte de las autoridades religiosas, habra presentido ciertamente
la posibilidad de una muerte violenta. Tena el ejemplo de los
profetas, que haban sido perseguidos e incluso condenados a
muerte por las autoridades religiosas y polticas. Al vivir en Pa-
lestina y conocer las costumbres y leyes de la prefectura romana
que gobernaba la regin pudo haber sospechado o adivinado que
una muerte violenta significara la crucifixin, el castigo romano
habitual. Por consiguiente, un cierto conocimiento de cmo iba
a morir no habra de considerarse necesariamente sobrenatural.
76. Quisiera preguntarle, con todo, sobre un conocimiento que
habra requerido claramente una ayuda sobrenatural. Conoca
Jess el futuro en todos sus detalles? tuvo conocimiento de que
resucitara de entre los muertos?
Tratar de contestar a la pregunta con todo detalle; pero per-
mtame volver a sealar la diferencia existente entre la convic-
cin de que Dios le hara salir victorioso (lo que no slo se ates-
tigua en el nuevo testamento, sino que est en total armona con
la fe y confi anza de los salmistas del antiguo testamento en los
momentos de profunda afliccin) y un conocimiento detallado de
cmo iba a suceder. A usted le interesa esto ltimo. Existen, una
vez ms, algunas manifestaciones que hizo J ess durante su mi-
nisterio, en las que predice la resurreccin del Hijo del hombre.
Aqu se tendra que aceptar una falta de acuerdo entre los
telogos cristianos. Tal como seal en mi libro Jess, Dios y
hombre (Sal Terrae, Santander 1973), donde afront directamen-
te la cuestin de qu era lo que saba J ess, hubo Padres de la
I glesia en los primeros siglos que no tuvieron ninguna dificul-
tad en aceptar cierta ignorancia en J ess que formaba parte de
su condicin humana. (Y aqu se emplea la palabra ignorancia
en el sentido de falta de conocimiento; deberamos evitar siem-
pre el trmino peyorativo de ignorante al referirnos a J ess).
Esto concuerda con lo que se afirma en la Carta a los hebreos
(4, 15) de que, al igual que nosotros fue probado en todo, menos
en el pecado; ese pasaj e no indica que no fuera como nosotros
en lo que respecta a la falta de conocimientos.
Sin embargo, hubo otra tendencia en el pensamiento cristiano
que insista en atribuir a J ess todas las perfecciones y daba por
supuesto que una falta de conocimiento es una imperfeccin. Se
puede argumentar al respecto que generalmente no se admira a
la gente que lo sabe todo, ya que es propio de la condicin hu-
mana, no una imperfeccin, tener unos conocimientos limitados.
En cualquier caso, en la escolstica medieval, especialmente en
los escritos de santo Toms de Aquino, se defiende la tesis de
que J ess tuvo unas formas especiales de conocimiento. Santo
Toms (cf. pregunta 72) defiende que resulta intransferible el co-
nocimiento divino a la mente humana, ya que sta trabaja me-
diante conceptos. Por tanto, se supone que a J ess le fue dado
un conocimiento til para la mente humana. (Pero ni an as da-
ba por supuesto Toms de Aquino que J ess en cuanto hombre
lo conociera todo). Toms de Aquino hablaba de un conocimien-
to i nfuso y de un conocimiento accesible al espritu de J ess me-
diante la posesin de la visin beatfica a lo largo de toda su
vida. Muchos telogos modernos han puesto en duda este tipo
de ayuda sobrenatural. En especial Karl Rahner, J oseph Ratzin-
ger y J ean Galot (quienes representaran un amplio espectro de
distintos enfoques teolgicos) han indicado que, en su opinin,
no es necesario afirmar que J ess gozaba de la visin beatfica
tal como se ha venido entendiendo tradicionalmente. De distintas
maneras vienen a afirmar una experiencia inmediata de Dios (cf.
pregunta 72), pero sin insistir en la transmisin de ese conoci-
miento mediante la visin beatfica, tal como afirmaba Toms
de Aquino.
Esas distintas especulaciones teolgicas van ms all de los
datos del nuevo testamento. Los telogos que admiten ignorancia
o no afirman unas concesiones especiales de conocimiento divi-
no, estaran en consonancia con la opinin mayoritaria de los
exegetas bblicos de que J ess comparti muchos de los presu-
puestos religiosos de su tiempo, presupuestos que reflejaban las
limitaciones del conocimiento de su tiempo. Por ejemplo, J ess
parece aceptar al pie de la letra que J ons permaneci tres das
y tres noches en el vientre de una ballena (Mt 12, 40), mientras
nosotros entenderamos el libro de J ons como una parbola. En
Me 12, 36-37 J ess afirma que David pronunci la primera lnea
del salmo 110: Dijo el Seor a mi Seor, dando por supuesto
que David estaba pensando en el futuro Mesas. Pocos biblistas
modernos interpretaran de esa manera el significado original del
salmo. En Jess, Dios y hombre cito otros ejemplos en los que
J ess parece compartir los limitados puntos de vista de su poca
con respecto a algunos temas que son religiosos en un sentido
amplio. En consecuencia, se puede defenderse, tanto bblica co-
mo teolgicamente, un conocimiento limitado en J ess.
Fundacin de la Iglesia 113
Vale la pena subrayar que tan peligroso es negar la plena hu-
manidad de J ess como su plena divinidad, y puede argumentarse
que es autnticamente humano sentirse uno limitado y condicio-
nado por el tiempo en nuestros conocimientos. De ah que poda-
mos tener en J ess la extraa combinacin de una absoluta certe-
za de lo que Dios quiere de nosotros para que venga a nosotros
el reino de Dios as como una manera humana limitada de expre-
sar el mensaje.
77. Pero si admitimos un conocimiento humano limitado por
parte de Jess qu nos dice de sus perspectivas para el futuro?
Algunas de ellas afectan directamente a la misma existencia de
la Iglesia.
Es una pregunta muy aguda. Esta es una de las razones por
las que siempre sostuve que una equilibrada estimacin, tanto
del carcter revelador del ministerio de J ess como de su conoci-
miento humano limitado, tiene una gran importancia para el cris-
tianismo. Si se sita la revelacin sin limitaciones en el conoci-
miento humano, uno se imagina a un J ess que conoca anticipa-
damente todo cuanto iba a suceder: cmo se iba a desarrollar la
I glesia, dnde se evangelizara... y hasta los ms pequeos deta-
lles de la liturgia y de la organizacin de la vida eclesial. En
pocas palabras, se dibuja a un J ess que nos da un organigrama
perfecto de la I glesia, y que, curiosamente, a menudo se parece
mucho a cmo se entenda en tiempos pasados la fundacin de
la I glesia.
Ante tales teoras, un especialista en el nuevo testamento ha
de plantear el debate: A partir de las palabras de J ess que nos
transmiten los evangelios, dnde se encuentra, o por lo menos,
se insina tal modelo? En los cuatro evangelios, la palabra I gle-
sia aparece nicamente dos veces en labios de J ess. Y puesto
que dicha palabra se refiere claramente a a comunidad local en
Mt 18, 17 se puede decir que tan slo una vez en todos los evan-
gelios lleg J ess a hablar de la I glesia en su sentido ms am-
plio, a saber, en Mt 16, 18: Sobre esta roca edificar mi I gle-
sia, una afirmacin a la que muchos atribuyen un origen pos-
terior a la resurreccin. Por consiguiente, no existe una absoluta
claridad evanglica sobre un plan detallado de o para la I glesia,
y el peso de las pruebas ha de recaer sobre quienes dan por sen-
tado que J ess haba pensado en todo ello.
78. Entonces, ustedes los biblistas estn diciendo que Jess no
fund la Iglesia?
Debo contestarle rotundamente que no estoy diciendo eso. En
mi libro Biblical Exegesis and Church Doctrine (New York, Pau-
list, 1985, 60), en el que se afirma claramente que se puede
defender con la Biblia que Cristo fund la I glesia, haca referen-
cia a un debate entre Karl Rahner y Hans Kng, en el que Rah-
ner defend a la postura de que Cristo fund la I glesia, mientras
que Kng la consideraba imprecisa. Kng tal vez conozca el ma-
terial bblico de manera ms crtica que Rahner, pero, en mi opi-
nin, Rahner acertaba en su intuicin. La fundacin de la I glesia
por Cristo es una parte fundamental de la propia concepcin cris-
tiana. Pero al fundar la I glesia no haca falta que J ess tuviera
un conoci mi ento minucioso de lo que habra de ser la I glesia o
que hubiera trazado un proyecto para la misma. Formando parte
esencial de su ministerio, J ess convoc a todos sus seguidores
y los implic en su tarea; y J ess resucitado derram el Espritu
santo sobre ellos para que de esta manera pudieran continuar su
obra. Ellos constituyen la continuidad entre J ess y la I glesia que
surgi de su predicacin. La I glesia no es una mera institucin
humana ni fue su origen el simple resultado de una idea intuitiva
por parte de los seguidores de J ess. Ellos comprendieron que
al convocar a sus fieles para que formaran una comunidad no
hacan sino proseguir directamente lo que haba hecho J ess
cuando los llam y los envi a continuar su obra. Por esa razn
insisto en la defensa de la idea de que Cristo fund la I glesia.
79. Qu nos dice de los sacramentos? implica nuestra com-
prensin de los mismos que fueron instituidos directamente por
Cristo ?
Creo que la pregunta emplea con precisin el trmino adecua-
do: Cristo. La pregunta anterior haca referencia a la fundacin
de la I glesia por J ess y no puse ninguna objecin porque creo
que existe una continuidad entre lo que J ess hizo durante su vi-
da y la I glesia resultante. No obstante, las formulaciones clsicas
para relacionar la realizacin concreta de la I glesia con J ess de
Nazaret las remontara a Cristo. Los maestros de la I glesia, res-
ponsables de tales formulaciones no estaban pensando simple-
mente en el J ess del ministerio, o sea, en lo que exactamente
dijo y saba J ess antes de su crucifixin. Ellos estaban pensan-
Los sacramentos 115
do en la visin global que el nuevo testamento ofreca de J ess
como Cristo, el Mesas, desde una perspectiva postpascual. Con-
testando a la pregunta 40, ya reseada, seal hasta qu punto,
en la fase de predicacin anterior a la redaccin de los evange-
lios, la fe en la resurreccin iluminaba todo lo que no se haba
entendido anteriormente. Por consiguiente, al comentar la institu-
cin de los sacramentos, la norma no es simplemente lo que dijo
J ess en Palestina en los aos 20, sino las huellas que de esos
sacramentos encontramos en todo el nuevo testamento.
Su institucin por Cristo significa que esas acciones que lla-
mamos sacramentos son la especificacin y aplicacin de un po-
der que durante su ministerio y tras su resurreccin dio J esucristo
a su I glesia a travs de sus apstoles, un poder que abarcaba todo
cuanto era necesario para hacer que el orden de Dios o su Reino
triunfara sobre el mal, mediante la santificacin de la vida de
todos, desde el nacimiento hasta la muerte. Lo que decimos es
que los sacramentos no son un invento de la I glesia, sino que
forman parte del plan de Cristo. Yo no encuentro contradiccin
entre un enfoque moderno bblico y la institucin por parte de
Cristo entendida de esta manera.
80. Ms concretamente, instituy Jess, en la ltima cena, el
sacramento de la eucarista?
La enseanza cristiana habitual ha sido que la eucarista fue
instituida por Cristo (vuelvo a recurrir a la palabra clsica, Cris-
to) en la ltima cena y eso fue lo que declar el concilio de
Trento para los catlicos. Con todo, una vez ms, eso no implica
que se tenga que creer que J ess en la ltima cena previese todo
lo que se iba a derivar de sus palabras sobre el pan y el vino de
los que dijo que eran su cuerpo y su sangre. No se tiene que pen-
sar que previera toda una evolucin litrgica, cmo iban a cele-
brar la eucarista todos los cristianos, o que l hubiera hablado
acerca de la transubstanciacin.
Resulta interesante notar que mientras en dos de los cuatro
relatos de las palabras eucarsticas de la ltima cena se dice:
Haced esto en conmemoracin ma (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24.
25), esas palabras no aparecen ni en Marcos ni en Mateo. Un bi-
blista tan respetado y prudente como el dominico P. Benoit se
pregunt si no se tratara de una instruccin litrgica que apare-
ci en las celebraciones que conocan Lucas y Pablo para subra-
yar la fidelidad de esa eucarista a la intencin de J ess. En tal
interpretacin: Haced esto en conmemoracin ma formara
parte del desarrollo del mensaj e evanglico correspondiente a la
segunda etapa ya comentada en la pregunta 40.
I ncluso sin recurrir a tal teora, yo vera una similitud entre
la institucin de los sacramentos y la fundacin de la I glesia.
Tanto en un caso como en el otro, se puede decir perfectamente
que son obra de Cristo, pero no no es necesario suponer que J e-
ss tuvo un preciso y detallado conocimiento de todo lo que de
ah se derivara. El Espritu santo guiaba los acontecimientos e
indicaba aquello que se mantena fiel al pensamiento de J ess.
81. No tenemos, sin embargo, una normativa ms directa de
Jess sobre el bautismo, una normativa que nos indica que ya
saba todo lo que iba a pasar?
Supongo que se refiere a las ltimas palabras de Mateo (28,
19) donde el Seor resucitado dice: Id y haced discpulos de
todas las naciones, bautizadlos en el nombre del Padre y del Hi j o
y del Espritu santo. Pero ese mismo texto debe ser matizado.
Si esa expresin se hubiese elaborado inmediatamente despus
de la resurreccin precisamente con esas mismas palabras, el li-
bro de los Hechos resultara casi ininteligible, ya que entonces
no habra existido ninguna razn para que los seguidores de J ess
hubiesen tenido la ms mnima duda de que l quera que se hi-
cieran discpulos entre los gentiles. Sin embargo, el debate sobre
la aceptacin de los gentiles continu a lo largo de los veinte
primeros aos de cristianismo. I gualmente, si como sugiere el
texto de Mateo, una forma tan completa para el bautismo como
la de en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo
se hubiera conocido inmediatamente despus de la resurreccin,
la expresin ordinaria que encontramos en todo el nuevo testa-
mento de bautizar en nombre de J ess se hace ms difcil de en-
tender. Ms bien, lo que encontramos en Mateo como las ltimas
palabras en labios del Seor resucitado es una comprensin de
la misin que el Seor dio a sus discpulos que slo qued clara
tras muchos aos de esfuerzos por la conversin de los gentiles
y despus que una reflexin mostrara hasta dnde llegaba la co-
munin entre el Padre y el Hijo y el Espritu santo, de modo que
el bautismo en el nombre de J ess era obra tambin del Padre
y del Espritu.
Los sacramentos 117
Quisiera hacer aqu una observacin, aun cuando no vaya a
extenderme al respecto. Esta frase se atribuye a J ess resucitado
y las frases que se le atribuyen en los distintos evangelios difie-
ren mucho ms de las que se atribuyen a J ess durante su minis-
terio. Al contestar a la pregunta 53, seal que mientras J ess
resucitado ciertamente se aparece corporalmente, con todo, se
ha producido una notable transformacin por lo que desconoce-
mos, en realidad, de qu manera hablaba J ess resucitado, es
decir, si se comunicaba mediante sonidos audibles e inteligibles.
Las diferencias en las frases que se le atribuyen pueden significar
que revel su voluntad, pero que esta revelacin la concretaron
mediante palabras aquellos que recibieron la revelacin. Sin em-
bargo, todo esto no es sino una simple especulacin y no voy
a insistir en ell.
82. Entonces sin una normativa directa por parte de Jess, c-
mo llegaron los cristianos a bautizar? qu les movi en esta
direccin ?
Francamente, no lo sabemos con exactitud. En los tres prime-
ros evangelios nunca se dice que J ess bautizase a alguien; en
J n 3, 22, ya se dice que l bautiz, para negarlo luego en J n 4,
2. No obstante, l fue bautizado por J uan el Bautista, y ese ej em-
plo podra haber llevado a sus seguidores, algunos de los cuales
fueron discpulos de J uan el Bautista, a reconocer que tal como
J ess acogi la predicacin de J uan hacindose bautizar por l,
as los creyentes en J ess mostraban su acogida de J ess median-
te el bautismo y, por supuesto, hay una frase relacionada con
J uan el Bautista que deca, que mientras l bautizaba con agua,
habra de venir alguien que bautizara con el Espritu santo (y
con fuego). Por tanto, un bautismo asociado con el don del Es-
pritu santo pudo muy bien haber sido una de las expectativas
de los seguidores de J ess. Con todo, aunque desconozcamos to-
dos los factores que les llevaron a entender el bautismo como
signo de fidelidad al pensamiento de J ess, hay costumbres y di-
chos que lo convierten en una prctica comprensible. Por ej em-
plo, entre los j ud os exista un ritual para lavar a los conversos.
La profesin de fe en J ess pudo haber sido entendida como una
especie de conversin que requera ese tipo de iniciacin. Pero,
y vuelvo a repetirlo, se trata de una simple especulacin y no voy
a insistir en ello.
Lo que resulta interesante es la rapidez con que el bautismo
se llega a convertir en una prctica universal entre quienes profe-
saban su fe en J ess. En el nuevo testamento slo hay un caso
de creyentes que en el perodo siguiente a la resurreccin no ha-
ban sido bautizados, a saber, en Hech 18, 24-19, 7, donde en
Efeso, Apolo y algunos otros discpulos han recibido nicamente
el bautismo de J uan. Poda tratarse de algunas personas que ha-
ban llegado a creer en J ess durante su ministerio pero que no
se haban encontrado con comunidades cristianas en tiempos pos-
teriores a la resurreccin? (Por lo que hace referencia a Apolo,
ste poda haberse convertido a J ess mediante alguna de aque-
llas personas). De cualquier manera, en todas nuestras fuentes
de informacin, el bautismo aparece como una prctica esperada
y aceptada.
83. Qu significaba el bautismo para los primeros cristianos?
Nuestra teologa cristiana del bautismo, por lo general, es, en
realidad, el conjunto de los distintos aspectos del bautismo men-
cionados en el nuevo testamento. Por eso le dira que era eviden-
te que el bautismo significaba, por lo menos en lneas generales,
cosas distintas para cristianos distintos. En una obra del nuevo
testamento relativamente tarda como el evangelio de J uan, la
referencia a ser engendrado por Dios, o nacido de arriba, guarda
relacin con el agua y el Espritu. Eso implica que el bautismo
se consideraba como el momento del nacimiento del cristiano,
un nacimiento que no era de una madre natural sino del mismo
Dios, un ser concebido en el que el creyente recibe la misma
vida de Dios. Pablo insiste en que uno se bautiza en la muerte
del Seor. Y as el bautismo se convierte en nuestra participa-
cin en la muerte salvadora de Cristo, y el salir del agua del
bautismo se puede comparar, en cierto modo, a J ess saliendo
de la muerte. En lenguaje asociado con el bautismo, en la prime-
ra Carta de Pedro se habla de los gentiles que ahora pasan a ser
un pueblo elegido, de modo que, de alguna manera, el bautismo
representa la entrada a formar parte del pueblo de Dios.
Si se pregunta sobre los primeros cristianos, en Hech 2 se
describe cmo la peticin del bautismo haca cristianos a quienes
oyeron el sermn de Pedro en pentecosts. En estos relatos de
los Hechos de los apstoles hemos de tener en cuenta que fueron
escritos unos sesenta aos despus de los acontecimientos y que
Los sacramentos 119
llevan asociada la interpretacin de una teologa posterior. Con
todo, resulta interesante que la peticin formulada por aquellos
que escuchan con buena disposicin la predicacin apostlica en
Hech 2 implica una metanoia (un cambio de mentalidad, de cora-
zn y de vida que guarda relacin con la proclamacin de J ess
del Reino) y una insistencia sobre el bautismo (2, 38). En otras
palabras, los predicadores exigen lo mismo que J ess (la meta-
noia), y luego imponen una segunda exigencia que no consta que
J ess haya hecho j ams a sus seguidores durante su ministerio
pblico (el bautismo). Esa exigencia adicional del bautismo tiene
una consecuencia interesante: el seguimiento de J ess comporta
ahora un paso visible. Durante la vida de J ess, la gente poda
escucharle, sentir su influencia, pero se iban sin ningn signo
exterior de que haban llegado a creer en su proclamacin del
reino. La exigencia, por parte de los predicadores, de un signo
visible, que comporta un cierto contenido histrico, porque, de
otro modo, el bautismo no se habra propagado tan ampliamente,
es, en cierto sentido, el primer paso para la organizacin de los
creyentes en una comunidad visible. El seguimiento de J ess,
mientras l viva, era informal; el instinto de los primeros cris-
tianos les llev a exigir un compromiso formal que identificara
al creyente y lo asociara con otros creyentes. Dicho de otra ma-
nera, quizs uno de los primeros rasgos del bautismo fue ese pa-
so que constitua una comunidad. Con esto slo hemos subrayado
algunos aspectos del bautismo en el nuevo testamento.
84. Qu nos dice de la eucarista? cmo llegaron los cristia-
nos a celebrar comidas eucarsticas y qu significado tenan pa-
ra ellos esas comidas?
Una vez ms nos encontramos con distintos aspectos de la
eucarista resaltados en distintos escritos del nuevo testamento.
Al contestar la pregunta 80, ya hice mencin de la enseanza
cristiana tradicional sobre la institucin de la eucarista en la
ltima cena, a saber, que el sentido de la eucarista est intrnse-
camente relacionado con el significado que dio J ess, en aquella
cena, al pan y al vino como su cuerpo y su sangre. Y ciertamente
esa debe haber sido una primera concepcin cristiana, ya que en
1 Cor 11, 23-26 Pablo menciona la eucarista (la nica vez que
hace mencin de ella) precisamente en relacin con la noche en
que J ess se entreg o fue traicionado y se refiere a la accin
que los evangelios relacionan con la ltima cena. Segn Pablo,
cada vez que se celebraba la eucarista, los cristianos recordaban
la muerte del Seor hasta su vuelta. Obsrvese que no slo es
un recuerdo o una representacin de la muerte del Seor (algo
pasado en lo que se nos permite participar, de la misma manera
que para Pablo hay un bautismo en la muerte del Seor) sino
la anticipacin de algo futuro. El aspecto futuro de la venida del
Seor se debi destacar muy pronto en la eucarista. Cuando J e-
ss regresara, los cristianos participaran en el banquete celes-
tial. Realmente ellos pueden haber concebido a Cristo como re-
gresando definitivamente en la eucarista. En la comunidad de
los manuscritos del Mar Muerto haba un lugar vaco para el Me-
sas en el simblico banquete, por si Dios le haca surgir duran-
te la comida. Obsrvese cmo este aspecto futuro de la eucaris-
ta se ha vuelto a introducir en la misa tras la consagracin, co-
mo parte de la proclamacin del misterio de fe, ya que en dos
de las tres respuestas se menciona la futura venida del Seor.
85. Qu nos dice del evangelio de Juan? En l no se hace nin-
guna mencin de la eucarista en la ltima cena.
As es exactamente. Y en cierto modo no deja de ser sorpren-
dente, ya que el relato que hace J uan de la ltima cena es el ms
extenso. Si Pablo considera como una tradicin conocida que
J ess realiz la accin eucarstica en la noche anterior a su muer-
te, la omisin por parte de J uan puede representar una deliberada
opcin para hablar de la eucarista en otra parte de la vida de
J ess, sin negar por ello su relacin con la ltima cena, pero
viendo sus potencialidades en una accin anterior.
Cuando se piensa en la eucarista relacionndola nicamente
con la ltima cena se convierte en algo que hace J ess tan slo
en vsperas de su muerte, al final de su vida. De este modo viene
a contrastar con su ministerio habitual de predicacin, de signos
milagrosos para ayudar y curar a la gente. Pero J uan se mueve
en una direccin contraria al relacionar las palabras eucarsticas
no con una accin especial y aislada al final de la vida de J ess,
sino con la multiplicacin de los panes, un signo realizado duran-
te el ministerio de J ess. J ess dio de comer pan a la muchedum-
bre; los aliment. Si la muchedumbre lo hubiera entendido, aque-
lla comida, aunque material, no tena un significado primordial-
mente material. El pan era signo de un alimento espiritual que
Los sacramentos 121
alimentaba la vida divina recibida en el bautismo. En el captulo
6 de J uan, tras resaltar el valor nutritivo de su revelacin como
pan celestial, J ess destaca el valor nutritivo de su carne y de
su sangre: es el lenguaje eucarstico de J uan. Es a J uan, pues,
a quien debemos primariamente el entender la*eucarista como
alimento, el alimento para la vida eterna.
Ya que estoy tratando del tema de las conexiones de la euca-
rista ms all de la ltima cena, probablemente haya relacin
en algunos textos del nuevo testamento entre la fraccin eucars-
tica del pan y la aparicin de J ess resucitado en las comidas en
las que l parta el pan. Ciertamente ese parece ser el caso de
Le 24, 35, donde los dos discpulos que iban caminando hacia
Emas reconocieron a J ess al partir el pan. Una relacin as
puede haber sido el canal a travs del cual pas a primer plano
la insistencia en la presencia real de J ess. Despus de todo, en
la teologa cristiana es J ess resucitado quien est presente en
la eucarista, as como estaba presente J ess resucitado cuando
los discpulos partan el pan. No estoy diciendo que aquellas co-
midas posteriores a la resurreccin fueran eucarsticas; lo que
digo es que al reflexionar sobre la presencia de J ess en tales
comidas, los cristianos podran haber llegado a comprender un
aspecto muy importante de la teologa eucarstica. As pues, tres
comidas (la ltima cena, la multiplicacin de los panes y las co-
midas tras la resurreccin) habran dejado todas ellas su huella
en el pensamiento cristiano sobre la eucarista. Resulta difcil
sealar cul de ellas fue la primera.
De todas formas, confo en que se vea que mis respuestas con
respecto al bautismo y a la eucarista guardan relacin con el
enfoque general que hice de unos orgenes de la I glesia no minu-
ciosamente establecidos desde el principio. I nmediatamente des-
pus de la resurreccin los cristianos carecan de una visin com-
pleta de todos los aspectos del bautismo o de la eucarista, por
muy pronto que empezaran a realizar esas acciones. Slo transcu-
rrido cierto tiempo, y por obra del Espritu santo, llegaran a
darse cuenta de las mltiples riquezas de lo que ellos considera-
ban como dones de Cristo.
86. Qu relacin tuvieron los primeros cristianos y los judos?
Bueno, por supuesto que todos los primeros cristianos eran
j ud os. J ess y los primeros que creyeron en l tambin eran
judos. Y esto ayuda a explicar la falta de un anteproyecto para
la I glesia. No haca falta crear nuevas estructuras porque el j u-
daismo tena ya las suyas; tena su sacerdocio, sus sacrificios,
su liturgia, sus festividades, su administracin. J ess no tena que
pensar en nada de esto, mientras hubiera una apertura a la refor-
ma espiritual exigida por la proclamacin del Reino.
En el libro de los Hechos (3, 1; 5, 12) se nos dice que Pedro
y J uan, y algunos ms de entre los Doce, es decir, las figuras
destacadas de los primeros tiempos, acudan al templo a las horas
de oracin. Se nos dice que su fe en J ess no originaba ningn
conflicto con el culto del templo. Me 12, 29 presenta a J ess
enseando un elemento esencial para acoger el reino de Dios con
la oracin: Escucha, oh I srael, el Seor nuestro Dios, es el ni-
co Seor, el Shema, la oracin juda ms fundamental. Un him-
no como el Benedictas (Le 1, 68-79) tiene la estructura y estilo
de los himnos judos correspondientes al perodo del nuevo testa-
mento, excepto en cuanto a su sentido de que ya se ha realizado
la intervencin divina, que los cristianos crean que ya se haba
producido en J ess. Podran aducirse muchos ms ejemplos del
j udai smo de los primeros cristianos.
87. Qu motiv que los cristianos se separaran de los judos?
A esa pregunta no se puede contestar fcilmente; y ello se
debe a que slo omos a una de las partes. No existe ninguna
obra j ud a de aquella poca que describa las relaciones de los
j ud os que no creyeron en J ess con aquellos otros que s creye-
ron. I ncluso las noticias judas posteriores, que se remontan muy
probablemente a los siglos II y III, se refieren a esta cuestin
slo de forma confusa e indirecta. Si trabajamos con referencias
cristianas, combinndolas con el sentido comn, la contestacin
ms apropiada es la de que la separacin de los cristianos del
judaismo se produjo en distintas reas y en tiempos distintos, con
distintos matices y por distintos motivos.
Un factor que indudablemente influy en algunas zonas fue
la mezcl a de un gran nmero de cristianos gentiles con cristia-
nos judos. Las sinagogas, formadas en su mayora por judos que
no crean en J ess, se habran sentido muy incmodas si se hu-
bieran presentado en ellas gentiles reclamando formar parte de
I srael por creer en J ess. En otros lugares, la totalidad de las
sinagogas judas podran haber llegado a creer en J ess; o aque-
Los primeros cristianos y los judos 123
los que se hacan cristianos podran haber formado su propia si-
nagoga. Durante algn tiempo, las sinagogas que no eran cristia-
nas quizs no se sintieron capaces de tomar medidas contra tales
sinagogas cristianas. Eso podra significar que algunas sinagogas
cristianas habran seguido pensando, durante algn tiempo, que
no haban sido rechazadas formalmente por el judaismo.
Asimismo, la intensidad proselitista en la proclamacin del
evangelio pudo tambin ser otro factor. En el caso de que los
judos que empezaban a creer en J ess hubieran continuado evan-
gelizando decididamente a los judos que no crean en l, se hu-
biera creado una divisin en la sinagoga que habra acabado f-
cilmente en expulsin. Otro factor podra haber sido la forma en
que los cristianos creyentes expresaban su valoracin de J ess,
es decir, su lenguaje cristolgico. En mi opinin, segn el cuarto
evangelio, donde los cristianos confesaban a J ess como Dios
(J n 20, 28), los dirigentes de la sinagoga, al parecer, reacciona-
ron pronta y enrgicamente contra los creyentes cristianos. Los
cristianos j oanneos eran agresivos en su argumentacin y se les
haca responsables de convertir a un simple hombre en alguien
igual a Dios (5, 18; 10, 33). Aunque el j udai smo no era una re-
ligin ligada fuertemente a un credo, a duras penas poda aceptar
que frecuentaran la sinagoga quienes veneraban a dos dioses; y
la proclamacin cristiana del Verbo como Dios se entenda como
una especie de ditesmo.
Ciertamente se dan tambin otros factores, pero los que acabo
de describir, pudieron haber precipitado, en ciertas reas, la sepa-
racin de los cristianos del judaismo e incluso el que se les ex-
pulsara de las sinagogas (J n 9, 22.34; 16, 2), mientras que en
otras zonas, con una situacin social ms pacfica, se puede ha-
ber visto a los judos cristianos asistiendo todava a la sinagoga
sin contratiempos de importancia. A partir de los aos 50, y qui-
zs hasta avanzado ya el siglo II (entre los aos 125-150), se fue
prolongando el proceso de separacin, hasta que finalmente, en
la propia comprensin de cada grupo, se acab viendo que los
cristianos y los j ud os representaban distintas religiones.
88. Hubo alguna persecucin de los cristianos por parte de los
judos ?
Tengo que volver a recordarles al respecto que sobre este te-
ma, en la prctica, slo disponemos de testimonios cristianos.
Pudiera ser que lo que una de las partes consideraba persecucin,
la otra lo viera como simple correccin pedaggica. Pablo en Gl
1, 13-14 afirma que l mismo persigui a los cristianos, y eso
podra haber ocurrido, a principios de los aos 30, en J erusaln
o Damasco. Los evangelios predicen que los que crean en J ess
sern arrastrados ante las autoridades de la sinagoga y apaleados
(Mt 10, 17; 23, 34; Le 12, 11) y eso se habra considerado una
persecucin. J uan no slo describe la expulsin de los cristianos
de la sinagoga, sino tambin que dar muerte a los cristianos por
parte de los judos se iba a interpretar como un servicio a Dios
(16, 2-3). Significa eso una eliminacin fsica por parte de las
autoridades judas? (En 2 Cor 11, 24 dice Pablo que recibi 39
azotes por parte de los judos, que era un castigo decretado por
la sinagoga). O significa que las autoridades judas denunciaban
a los cristianos ante las autoridades romanas para que stas luego
les castigara? La contestacin depende probablemente de si las
autoridades de la sinagoga expulsaban a los cristianos e identifi-
caba a los expulsados como no judos. Roma podra interesarse
por este grupo de gente expulsada para enterarse si eran ateos
y peligrosos; as, los expulsados, al verse privados de la protec-
cin de su identidad j ud a, podran ser ejecutados por los roma-
nos. Segn mi opinin, es probable que directa o indirectamente
las autoridades de las sinagogas persiguieran rigurosamente a los
cristianos en unas zonas determinadas, pero no en otras.
89. Hasta qu punto los doce apstoles desempearon un papel
primordial en la Iglesia primitiva?
Para contestar a esta pregunta tengo que hacer una distincin
entre los Doce y los apstoles. La frmula que usted ha emplea-
do de los doce apstoles aparece en ciertos libros tardos del
nuevo testamento, pero en ellos se concentra en dos palabras la
designacin de personas que ejercan dos cometidos distintos.
La frmul a ms primitiva fue la de los Doce. Se trataba de
un grupo de hombres escogidos por J ess durante su vida para
simbolizar la renovacin de I srael. La nica manifestacin que
hizo J ess sobre el simbolismo de los Doce es que se sentaran
en (doce) tronos para juzgar a las doce tribus de I srael (Mt 19,
28; Le 22, 30). En los inicios de I srael, segn el relato bblico,
hubo doce patriarcas de quienes descendan las doce tribus. En
este momento crucial de la renovacin de I srael, tenemos a estos
Los ministerios en la Iglesia primitiva 125
doce hombres, escogidos por J ess para simbolizar a las doce
tribus del I srael renovado. Son figuras escatolgicas como mues-
tra su papel como jueces en doce tronos celestiales. Pablo sabe
de su existencia ya desde el tiempo de las apariciones de la re-
surreccin, ya que los menciona en 1 Cor 15, 5. Como grupo ac-
tivo son mencionados en las primeras descripciones de la I glesia
de J erusaln (Hech 6, 2). En efecto, parece que en un principio
estuvieron relacionados con J erusaln, lo que no sorprende. Co-
mo tienen que tomar parte en el juicio, Hech 1, 11-12 (adems
de Zac 14, 4-5) parece indicar que se esperaba que J ess volviera
para j uzgar en el Monte de los Olivos a J erusaln. En el libro
de los Hechos, los nicos miembros de los Doce cuya actividad
va ms all de J erusaln son Pedro y J uan, lo que, en parte, con-
fi rma Pablo, que habla de Pedro (Cephas) en Antioqua (Gl 2,
11) y dice que era muy conocido por la comunidad de Corinto,
tal vez por haber visitado la ciudad (1 Cor 1, 12; 9, 5).
Pasando de los Doce a los apstoles, nos encontramos
con que existen distintos significados de la palabra apstoles
en el nuevo testamento y ciertamente forman un grupo que su-
pera el nmero de doce. Vase en 1 Cor 15, 5 y 7 donde todos
los apstoles constituyen un grupo que no se reduce a los Do-
ce. Para Pablo, al menos en la mayora de sus acepciones, las
caractersticas de un apstol son las de quien ha visto al Seor
resucitado y ha sido enviado por l para proclamarlo y dar testi-
monio de l en diversos lugares, tanto por medio de la palabra
como del sufrimiento. Segn este criterio, Pablo piensa claramen-
te en Pedro uno de los Doce como apstol (Gl 2, 7). No
tenemos una plena seguridad de si consideraba al resto de los
Doce como apstoles segn este mismo modelo, si bien los libros
ms tardos del nuevo testamento hablaban ya de los Doce como
apstoles. Todava una tradicin posterior atribua a los Doce
tareas de apostolado con una amplia repercusin en distintas
partes del mundo, si bien puede tratarse muy bien de simples
leyendas.
90. Yo siempre tuve la impresin de que los doce apstoles go-
bernaron toda la Iglesia. Si no fue as cmo se organiz la Igle-
sia primitiva? quin la diriga?
Tal como ya, en parte, indiqu en una respuesta a una pre-
gunta anterior, yo veo el cometido de los Doce cargado de con-
tenido simblico para un renovado I srael, y pienso en la I glesia
primitiva como la personificacin del I srael renovado. La I glesia
primitiva no se consider a s misma como una entidad separada
de I srael. Por tanto, los Doce prestaron un importante servicio
en favor de la unidad de las primitivas comunidades cristianas.
No obstante, no se les consideraba como los administradores de
las comunidades. Efectivamente, lo de negarse en Hech 6, 2 a
servir las comidas pone de manifiesto su negativa a verse invo-
lucrados en la administracin local de un grupo cristiano. Ni co-
mo grupo, ni como individuos, se presenta a los Doce como di-
rectores de alguna I glesia local.
Slo tenemos una informacin parcial en lo referente al desa-
rrollo de la organizacin los grupos cristianos locales. Ningn
escrito del nuevo testamento trata de describirlo y dependemos,
por tanto, de referencias ocasionales o fortuitas. En Hech 6, 5
se conf a a siete varones la administracin de la comunidad cris-
tiana helenista, es decir, un grupo, probablemente, de judeo-cris-
tianos, que tenan una actitud hacia el templo ms crtica que
otro grupo de judeo-cristianos, a los que se daba el nombre de
hebreos. Aunque ese captulo no especifica quines eran los ad-
ministradores de la comunidad cristiana hebrea, en pasajes pos-
teriores encontramos referencias (Hech 12, 17; 15, 4.13; 21, 18)
a Santiago, el hermano del Seor, y a los ancianos que ocupaban
un lugar destacado en la I glesia de J erusaln. En 1 Tes 5, 12,
Pablo habla de que algunos estaban sobre otros en el Seor,
en la primitiva comunidad de Tesalnica, aproximadamente en
el ao 50 d.C. En una carta algo posterior, 1 Cor 12, 28, Pablo
menciona una serie de carismas o dones de Dios que habran in-
fluido en la direccin de la comunidad de Corinto: apstoles,
profetas, maestros, quienes realizan milagros, curaciones, asis-
tencias, funci ones directivas, quienes tienen el don de lenguas.
No sabemos con exactitud cul sera el cometido de quienes
ejercan funci ones directivas en una comunidad en la que haba
tambin profetas y maestros; obviamente el apstol Pablo tiene
autoridad sobre todos. En la introduccin a Filipenses (1, 1), Pa-
blo seala la existencia de obispos (supervisores) y diconos en
aquella comunidad, pero no sabemos en concreto nada de lo que
hacan cada uno de ellos.
En las cartas pastorales (1 Tim, Tit) se refl ej a el intento
preci samente en tiempos posteriores a Pabl o de que cada
ciudad tenga asignados presbteros-obispos j unto a los diconos.
Estos presbteros-obispos (todos o la mayora?) enseaban, ad-
ministraban los bienes de la comunidad, examinaban la doctrina
y la conducta moral de todos sus miembros, etc. La Di daj 15,
1 (uno de los primeros escritos cristianos, que se remonta al ao
100 aproximadamente) considera el nombramiento de obispos
y diconos como el equivalente a las anteriores tareas carismti-
cas de los profetas y maestros. En tiempos de I gnacio de Antio-
qua (alrededor del ao 110 d. C.), en algunas zonas de la I gle-
sia del Asia menor y de Grecia empezaba a ser una norma que
se contara con un obispo que supervisara toda la I glesia local y
tuviera baj o su mando a los presbteros y diconos. A finales del
siglo II se era el modelo de I glesia.
91. Qu puede decirse sobre la doctrina de que los obispos son
los sucesores de los apstoles?
As es verdaderamente. Esa es la doctrina catlica. No veo
ningn motivo para pensar que los datos del nuevo testamento
amenacen esa doctrina si se entiende adecuadamente y se habla
con exactitud de apstoles y obispos. Ya hice hincapi (cf.
la pregunta 89) en que hay que distinguir entre los Doce y los
apstoles, aun cuando en algunos casos se confundan. La doctri-
na de la I glesia no indica que los obispos sean los sucesores de
los Doce en cuanto tales. En efecto, dado que slo se dispona
de doce tronos para juzgar a las doce tribus de I srael, para ejer-
cer esa funcin no se poda superar ese nmero. En la I glesia pri-
mitiva nunca se sugiri la sustitucin de ninguno de los Doce
tras su muerte. (La sustitucin de J udas se debi al abandono de
su responsabilidad entre los Doce y a que haban de ser Doce
quienes iniciaran la renovacin de I srael, dado que fueron doce
los patriarcas del antiguo I srael).
Por otra parte, los apstoles tenan la misin de salir a procla-
mar el evangelio y de crear comunidades de creyentes. Alguien
tena que hacerse cargo del cuidado pastoral de las comunidades
nacidas al amparo de la misin apostlica. Como ya indiqu, en
el ltimo tercio del siglo I, y tal vez un poco antes, nos encon-
tramos con el trmino de obispos para aquellos que desempe-
aban un papel de liderazgo en algunas comunidades. En la pri-
mera etapa haba un buen nmero de obispos o supervisores para
una determinada comunidad; posteriormente se impuso la costum-
bre de contar con un solo obispo para cada comunidad. Por tanto,
puede decirse con exactitud que los obispos se hicieron cargo
de la accin pastoral en aquellas comunidades surgidas de la pre-
dicacin apostlica, y as fueron los sucesores de los apstoles.
La sucesin apostlica inidica que los obispos se hicieron car-
go finalmente de las tareas pastorales de los apstoles, lo cual
no tiene nada que ver con el modo en se nombraron o eligieron
los primeros obispos. Poco sabemos al respecto, ni siquiera si
haba alguna formalidad para su designacin. Por analoga con
una costumbre juda y segn la descripcin que se nos hace de
la designacin de Timoteo por parte de Pablo en las Cartas pas-
torales (2 Tim 1, 6), algunos han pensado en una imposicin de
manos. Con todo, Timoteo no fue designado como obispo en el
sentido de administrador de una comunidad local. Su cometido
era el de conseguir prebteros-obispos (en plural) para las comu-
nidades, y se trataba, por tanto, de una tarea semiapostlica. La
imposicin de manos puede considerarse, por tanto, como su de-
signacin para ocupar el puesto de delegado apostlico. En 1 Tim
5, 22 se habla de Timoteo imponiendo las manos a otros, pero
sin que quede claro que se trate de unos administradores de la
I glesia. En Hech 14, 23 encontramos otra informacin que asegu-
ra que Pablo y Bernab (posiblemente en los aos 40) elegan
a los ancianos en cada una de las comunidades de Asia menor.
No sabemos si esa descripcin de los Hechos pertenece histri-
camente al tiempo en que Pablo viva; pero, ciertamente, no se
habra incluido en los Hechos si no hubiera existido en los aos
80 una tradicin de tal designacin apostlica de los obispos. Esa
tradicin se menciona tambin en las Cartas pastorales, donde,
como acabo de indicar, se dice que Pablo haba nombrado dele-
gados apostlicos como Timoteo y Tito, quienes, a su vez, nom-
braron obispos. La misma tradicin queda reafirmada al final de
los aos 90 por la primera Carta de Clemente 42, 4, donde se
dice que los apstoles elegidos por Cristo iban de ciudad en
ciudad, nombrando, de entre sus primeros conversos, a obispos
y diconos. Por supuesto, eso no significa que todos los presb-
teros-obispos de la I glesia primitiva fuesen nombrados por los
apstoles, aunque existe la posibilidad de que algunos s lo hu-
bieran sido.
Por otra parte, hacia el ao 100, la Di daj 15, 1 nos dice que
los cristianos se asignaban obispos y diconos. Adems, podemos
imaginarnos que habra otros procedimientos mediante los cua-
les se hacan los nombramientos de obispos. Por ejemplo, y dado
que los presbteros-obispos eran hombres casados, podran haber
dispuesto que les sucedieran sus propios hijos. Se trata de un
tema sobre el que no tenemos bastante informacin. En ltimo
trmino, y por supuesto, la I glesia ira desarrollando un mtodo
regularizado para la eleccin y ordenacin de obispos, mtodo
que, a partir del siglo I I I , ya se segua en todas partes.
92. Cmo afect la puesta en prctica de ese mtodo para la
eleccin de obispos la creencia de que la ordenacin era un sa-
cramento instituido por Cristo?
" Al contestar una pregunta anterior (pregunta 79) ya seal que
instituido por Cristo no significaba necesariamente que, duran-
te su vida, J ess hubiese planeado cuidadosamente el sistema sa-
cramental o hubiera previsto con exactitud los distintos sacra-
mentos dotados de un poder santificante que l otorg a la I glesia
por y a travs de los apstoles. Lo que l hizo en la ltima cena
fue el fundamento no slo del sacramento de la eucarista sino
tambin del sacramento del orden. La doctrina de la I glesia ca-
tlica, y la de otras I glesias que tienen la ordenacin en alta
estima, consiste en remontar hasta Cristo el poder pastoral de
santificacin que se ejerce en el episcopado, presbiterado y dia-
conado, pero no todos los aspectos de la disciplina que se iba
desarrollando. Por ejemplo, no hay nada en las palabras de J ess
en la ltima cena que especifique quin ha de ordenar a los
otros o de qu manera. I ncluso la conocida imagen del mi smo
Cristo ordenando a los Doce en la ltima cena, con todas sus
simplificaciones, no insiste en que l se pusiera de pie y fuera
alrededor de la mesa imponiendo sus manos a cada uno de ellos.
Todos aquellos a quienes la I glesia reconoci finalmente como
obispos, presbteros y diconos participaron en los trabajos pas-
torales que el mi smo J ess llevaba a cabo con quienes le seguan
y que los apstoles continuaron con los primeros creyentes. El
ministerio ordenado no fue simplemente establecido por la pro-
pia autoridad de la I glesia; ms bien, la existencia del ministerio
ordenado es parte esencial en la continuacin del ministerio de
J esucristo y ayuda a hacer de la I glesia lo que realmente es. To-
dos estos factores son los que afirma la doctrina que describe la
ordenacin como un sacramento instituido por Cristo, no las mo-
dalidades de eleccin, por quin y cmo. Todo ello quedar de-
terminado por la prctica religiosa.
93. He observado que cuando hablaba de la funcin de los pres-
bteros-obispos, no mencion la eucarista. A qu se debe?
Lo que estaba intentando era, sobre todo, describir el papel
de los presbteros-obispos en el nuevo testamento, y a este res-
pecto nunca se dice que los presbteros-obispos celebraran la eu-
carista. Lo ms cercano a lo que podra llamarse una accin li-
trgica atribuida a los presbteros sera lo que se indica en Sant
5, 14-15: que deba llamarse a los presbteros de la I glesia para
ungir a los enfermos y rogar por ellos. A principios del siglo I I ,
tal como podemos ver en las cartas de I gnacio de Antioqua, en
la estructura tripartita que l defiende de un solo obispo y varios
presbteros y diconos, la celebracin de la eucarista queda asig-
nada solamente al obispo, as como la celebracin del bautismo.
Cuando l est ausente puede delegar en otros. Sin embargo, con
anterioridad y en tiempos del nuevo testamento poseemos muy
poca informacin sobre quines celebraban la eucarista.
Puesto que en dos relatos de la ltima cena (Lucas y Pablo)
J ess dice a los presentes, que eran los Doce: Haced esto en
memoria ma, se ha pensado que era un recuerdo de que los Do-
ce presidan la eucarista. Pero no era posible que estuvieran pre-
sentes en todas las eucaristas del siglo I y no sabemos que se
asignara a una persona regularmente para realizar esa tarea y,
aunque as hubiera sido, no sabemos a quin. (Debo hacer hinca-
pi en este punto porque algunos escritores modernos estn muy
seguros de que era el cabeza de familia quien celebraba la euca-
rista. Esto no es ms que una suposicin, ya que no hay ni un
solo texto del nuevo testamento que lo diga). En la Di daj 10,
7 nos encontramos con que, a pesar de las prevenciones hacia
los profetas itinerantes, el autor insiste en que no se les puede
impedir eucaristizar. Si eso significa celebrar la eucarista
y no simplemente dar gracias, entonces, en ciertos lugares, los
profetas pueden haber tenido una responsabilidad eucarstica en
la liturgia (cf. tambin Hech 13, 1-2). Finalmente, por supuesto,
la I glesia regul y regulariz la celebracin de la eucarista; y
realmente resultaba inevitable su desarrollo si se haba de pro-
veer regularmente a las comunidades con el pan de vida. No po-
dan depender de una provisin dejada al azar.
94. Si la persona que celebraba la eucarista no era designada
de una manera regular en los inicios del nuevo testamento no
Quines celebran la eucarista? 131
podra deducirse de ello que tambin hoy podramos sentirnos
con una cierta libertad y flexibilidad a la hora de designar al
celebrante de la eucarista?
Perm tame recordarle que ya recalqu nuestra ignorancia con
respecto a los inicios del nuevo testamento. Los documentos de
que disponemos no aportan informacin suficiente como para
afirmar que se llegara a designar al celebrante de la eucarista
mediante una normativa rgida e invariable; pero no afirm que
no existiese tal normativa. Se trata simplemente de que carece-
mos de la necesaria documentacin que lo atestige.
Pero vamos a dar por cierto que no hubiera ninguna normativa
rgida e invariable en las I glesias con respecto al celebrante de
la eucarista. Con todo, seguro que en la I glesia haba algn tipo
de reconocimiento; quienes asistan a la comida eucarstica debe-
ran haber aceptado de alguna manera que una persona pronun-
ciara las palabras del Seor. (Pero aun en este caso, si bien sabe-
mos que se decan las palabras del Seor, ya que se citan no slo
en los evangelios sino en 1 Cor 11, 23-26, en realidad no se sabe
exactamente cmo se celebraba la eucarista en la poca del nue-
vo testamento). Eso significa, en mi opinin, que el reconoci-
miento de la I glesia es esencial para la responsabilidad del cele-
brante de la eucarista y de ah el porqu la I glesia ha insistido
en la ordenacin, que es el modo establecido para otorgar un re-
conocimiento pblico a quien puede y debe celebrar la eucarista.
Como ya he sealado, la I glesia regulariz cmo celebrar la
ordenacin y esa regularizacin es vinculante porque representa
el reconocimiento de la I glesia. Si su pregunta se refiere a si la
I glesia pudo admitir otro procedimiento para designar al respon-
sable de la celebracin eucarstica yo dira (y se trata simplemen-
te de mi opinin personal) que s pudo hacerlo. Pero en la I gle-
sia se habra de incluir ciertamente a las autoridades oficiales
de la I glesia, que para los catlicos seran el papa y los obispos.
Me parece que la I glesia as entendida podra establecer otra ma-
nera de reconocer a los ministros de la eucarista adems de la
accin formal de la imposicin de manos por un obispo, si bien
no creo que la I glesia vaya a hacerlo. Lo que yo juzgara into-
lerable es que alguno o alguna se autonombrara como celebrante
de la eucarista o que algn pequeo grupo nombrara sus propios
celebrantes desconectados de la gran I glesia. Precisamente para
prevenir tales aberraciones se regulariz y desarroll esta prcti-
ca. El reconocimiento de que la situacin de la I glesia estaba de-
sarrollndose ya desde los inicios del nuevo testamento no signi-
fica que todas las concreciones desarrolladas sean revocables u
opcionales o que se pueda prescindir de ellas. El Espritu santo
continu su accin en la I glesia despus del siglo I y sus ltimas
concreciones pueden verse como la accin del Espritu guiando
a la I glesia en su cometido. Si la I glesia deseara cambiar una
prctica necesitara para ello la gua del Espritu santo; y esa
decisin habra de expresarse de manera pblica y universal.
95. A todo esto usted ni ha mencionado la palabra sacerdocio.
A qu se debe?
De nuevo he tratado de concentrarme ampliamente en la ima-
gen que nos ofrece el nuevo testamento y el perodo inmediato.
En todos los documentos de esa poca el trmino sacerdote
nunca se aplica a un ministro cristiano. Cuando alguien me pre-
gunta qu pensaba J ess de los sacerdotes, mi respuesta constante
es que los textos de J ess que hacen referencia a su actitud ante
los sacerdotes hablan de quienes oficiaban en el templo j ud o
ofreciendo sacrificios. No existe ninguna indicacin de que J ess
empleara el trmino sacerdote para referirse a sus fieles o al
ministerio de la comunidad futura. Eso no significa, vuelvo a
insistir, que el ministerio de la futura comunidad no fuese insti-
tuido por Cristo. El ministerio surge de las acciones de J ess;
y puesto que el sacerdocio ministerial cristiano est ntimamente
asociado a la eucarista, deriva de lo que l hizo en la ltima ce-
na. Sin embargo, la terminologa del sacerdocio en boca de J e-
ss habra reflejado su propia experiencia como judo, pues ya
haba sacerdotes judos.
Posteriormente, en la etapa siguiente del nuevo testamento
nos encontramos con que todo el pueblo cristiano es adquirido
por Dios y es designado como sacerdocio real (1 Pe 2, 9).
Eso dio lugar a lo que errneamente se conoce como el sacerdo-
cio de los laicos; se trata ms bien del sacerdocio de todo el
pueblo de Dios que no debe minimizarse por posteriores distin-
ciones entre clrigos y laicos: un sacerdocio donde el sacrificio
ofreci do es la bondad de vida que glorifica a Dios (1 Pe 2, 12
y 2, 5). Tambin encontramos que se hace referencia al propio
J ess como sacerdote en la Carta a los hebreos. Pero incluso esa
carta refleja una comprensin del trmino sacerdote derivada
Quines celebran la eucarista? 133
de su uso mucho ms frecuente para designar el sacerdocio lev-
tico judo, ya que tiene que explicar que J ess no es un sacerdo-
te levtico, sino sacerdote segn el orden de Melquisedec, el sa-
cerdote-rey de J erusaln, que no era levita, y cuyo sacerdocio
no dependa de su genealoga. Por lo que yo s, no fue hasta el
ao 200 aproxi madamente cuando el trmino sacerdote se
empez a aplicar al obispo, y slo algo ms tarde al presbtero.
Esta observacin explica por qu algunas Iglesias protestantes,
que insisten en emplear slo el lenguaje del nuevo testamento,
se niegan a llamar sacerdotes a sus propios ministros ya que con-
sideran que esa terminologa no es la propia del nuevo testa-
mento. Cuando en fechas posteriores del nuevo testamento co-
menz a aplicarse la palabra sacerdocio a obispos y presbteros
ello comportaba una cierta rememoracin del sacerdocio levtico
del antiguo testamento al que competa el ofrecer sacrificios. La
introduccin de este trmino estaba lgicamente vinculada al de-
sarrollo del lenguaje sobre la eucarista como sacrificio. (Tnga-
se en cuenta, una vez ms, que hablo del desarrollo del lenguaje.
Hubo, segn mi opinin, un aspecto sacrificial en la primera in-
terpretacin de la eucarista, pero no tengo ningn dato de que
se designara a la eucarista como sacrificio con anterioridad a
los inicios del siglo II). Cuando se empez a pensar en la euca-
rista como sacrificio, a la persona designada para presidirla (el
obispo y ms tarde el presbtero) pronto se le llamara sacerdote,
ya que a los sacerdotes se les relacionaba con el sacrificio.
96. Entonces la palabra sacerdote es una simple aadidura
a las de obispo y presbtero?
No, yo no dira eso. Una evolucin de este tipo de terminolo-
ga refleja un progreso en la comprensin de una realidad y ayu-
da a descubrir aspectos de la misma. Las descripciones de los
obispos-presbteros en las Cartas pastorales, asocindolos a la
labor pastoral y a la administracin, abarcan una parte importan-
te del ministerio cristiano. Pero el fundamento de ese ministerio
en el mi smo J esucristo no aparece claro en las Cartas pastorales.
Cuando el ministro empieza a ser llamado sacerdote, entonces
la relacin entre el presbiterado y el sacerdocio de J esucristo,
ejercido con el sacrificio de su muerte, segn la Carta a los he-
breos, aparece con mayor claridad. El presbtero es ms que un
pastor y un administrador; el presbtero participa en la gran ac-
cin intercesora de J esucristo, as como la eucarista vuelve a
hacer presente la muerte del Seor hasta que vuelva.
Ya he dicho que las diferencias que en la prctica separan a
catlicos y protestantes a este respecto se reflejan en la diferen-
te terminologa con respecto al ministerio y al sacerdocio. En su
ministerio, los obispos-presbteros de las Cartas pastorales, han
de ser modelos ideales para los cristianos de la comunidad, no
slo por sus virtudes sino por su vida cotidiana. Son elegidos
porque saben gobernar un hogar, son buenos esposos y buenos
padres. La implicacin de tales obispos-presbteros en la vida
normal y corriente se da por supuesto. Por el contrario, el sacer-
dote levtico del antiguo testamento, cuando ofrece el sacrificio,
se ha de apartar totalmente de lo secular. Se ha de lavar de una
manera especial, ha de revestirse con unas determinadas prendas
y tiene que permanecer alejado de la comunidad porque entra en
contacto con Dios, el todo santo. Pareca inevitable que cuando
el trmi no sacerdocio se empezaba a emplear para designar al
obispo y al presbtero cristiano, en parte esta exigencia de la se-
paracin de lo secular y de una santidad nica y apartada de los
modos ordinarios de vida, tenan que considerarse como una par-
te del ideal cristiano del obispo-presbtero. Esto ha creado una
tensin en las expectativas de los catlicos sobre sus sacerdotes.
Como ministros que han de estar en contacto con las vidas de
aquellos de los que son pastores, hay una demanda para que el
clero comparta su forma de vida ordinaria y sus problemas; pero
como sacerdotes que han de ser representantes de la comunidad,
de un modo especial, ante la santidad de Dios, hay tambin la
demanda de que se mantengan un tanto separados y dedicados
nicamente a Dios.
La postura de Hans Kng, en mi opinin, consistira en con-
siderar como una aberracin la introduccin de las ideas levti-
cas sacerdotales del antiguo testamento en el ministerio cristia-
no; l prescindira de las mismas. Yo adopto la postura contra-
ria: que, en la providencia de Dios, sta era una manera de pre-
servar un valor nico de I srael y que la tensin, si bien resulta
difcil, es saludable. Todo mi enfoque de la I glesia como preser-
vadora de tensiones queda modelado por la encarnacin, que
mantiene la tensin entre lo divino y humano en un solo J ess.
Reconozco que en nuestro tiempo hay muchos que prefieren ha-
cer desaparecer la tensin entre dos supuestos librndose de uno.
En mi opinin eso viene a ser un empobrecimiento del cristianis-
Pedro y los papas 135
mo. A travs de mis respuestas puede detectarse que tengo la
sensacin de que el cristianismo, a partir de la encarnacin, ha
de preservar aquellas actitudes que estn en tensin; la encarna-
cin, que implica lo plenamente divino y lo plenamente humano
en J ess, es una primera tensin. Las Escrituras, con palabras es-
critas totalmente por seres humanos y que, sin embargo, slo pro-
vienen de Dios, implican otra tensin. La I glesia y los sacramen-
tos, instituidos por Cristo y que, no obstante, superan cualquier
esbozo o plan detallado por el mismo J ess, implican tensin.
Lo mismo ocurre con un ministerio identificable con la comuni-
dad de donde procede el ministro y que, con todo, se ve aparta-
do para servir en la presencia de Dios y representar a Cristo sa-
cerdote.
97. No ha concretado demasiado al hablar del papel de Pedro
en el gobierno de la Iglesia. Los primeros cristianos lo recono-
can como cabeza de la Iglesia?
Antes de contestarle permtame que le recomiende ser un poco
ms cauto al emplear la expresin cabeza de la I glesia. En el
nuevo testamento ese trmino se aplica a Cristo, sobre todo en
las Cartas a los colosenses y a los efesios. La I glesia es el cuer-
po y Cristo es la cabeza. I ncluso con el respeto que profesamos
al papa como sucesor de Pedro, segn la doctrina catlica, siem-
pre deberamos dejar muy claro que el liderazgo del papa no su-
planta nuestra coincidencia con la generalidad de la fe cristiana
de que Cristo es la nica cabeza de la I glesia. Cristo ejerce en
parte su gobierno mediante el liderazgo del papa, de modo que
el papa j ams puede aparecer como un rival de Cristo.
Pero volviendo a lo fundamental de su pregunta me va a per-
mitir que la conteste a dos niveles: el primero, a nivel de lo que
hace Pedro durante su vida y el segundo, a nivel del simbolismo
de lo que se dice sobre Pedro. Al nivel de lo que hace durante
su vida, en los cuatro evangelios Pedro aparece como el discpu-
lo ms importante de J ess, por cuanto es el que se menciona
con mayor frecuenci a y el que ms veces habla. Efectivamente,
muy a menudo, en todos los evangelios, es el portavoz del grupo
de los Doce y de los que siguen inmediatamente a J ess. En
nuestro actual enfoque de los evangelios sabemos que hay un
contenido bsico que procede del tiempo de J ess, y un desarro-
llo de ese contenido en el transcurso de la predicacin cristiana
(cf. la pregunta 40). Por consiguiente, tanto si la descripcin de
la actividad de Pedro en el ministerio de J ess es absolutamente
histrica, en el sentido de que l hiciera todas esas cosas, de ma-
nera tan destacada, durante la vida de J ess, como si se trata de
una simplificacin producida por la predicacin cristiana, lo que
se nos est diciendo es simplemente la importancia que tena Pe-
dro durante su vida, dado que el desarrollo de la tradicin evan-
glica a travs de la predicacin habra tenido lugar durante los
aos comprendi dos entre la crucifixin de J ess, a principios de
los aos 30, y la muerte de Pedro, a mediados de los 60.
La preeminencia de Pedro y su manera de actuar tras la resu-
rreccin queda reflejada en el libro de los Hechos; y si acepta-
mos el enfoque moderno de los Hechos como una obra de los
aos 80, nos enteramos, por lo menos, de que en los aos 80,
se recordaba a Pedro en J erusaln como el ms activo de los Do-
ce, e igualmente fuera de J erusaln, en los primeros aos del
movi mi ento cristiano. I ndirectamente, esto aparece confi rmado
en las cartas paulinas. Pablo predic a las I glesias en Galacia,
y cuando escribe a los glatas, l da sin ms por supuesto que
ellos saben quin es Cefas (Pedro), mencionando su presencia,
en tiempos pasados, en J erusaln y Antioqua. I gualmente, cuan-
do escribe la primera Carta a los corintios y comenta los privi-
legios de un apstol l menciona a Cefas y a su muj er (1 Cor 9,
5). Se puede suponer inteligentemente que en cualquiera de las
comunidades cristianas de los aos 60, el nombre de Pedro era
conocido y reconocido como una figura importante. (La mayor
o menor importancia concedida a Pedro estara en funcin de que
hubiera o no visitado aquella zona). Tenemos motivos suficientes
para afi rmar que se le conoca como el ms importante de los
Doce y como el que haba tomado parte en las decisiones cristia-
nas ms importantes con respecto a la extensin de la misin pa-
ra la proclamacin del evangelio.
Pasando al nivel del simbolismo, probablemente ya durante
su vida y ciertamente en documentos que circularon despus de
su muerte, Pedro se convirti en smbolo de gua pastoral en dis-
tintas regiones. Permtanme subrayar que los evangelios de Ma-
teo, Lucas y J uan fueron escritos todos ellos probablemente tras
la muerte de Pedro y que, por consiguiente, los textos que en
ellos hacen referencia a Pedro tienen importancia en cuanto reve-
lan lo que se pensaba de l en el ltimo tercio del siglo I. En Mt
16, 16-18 tenemos el famoso pasaje en el que J ess le dice: Di-
choso t, Simn, hijo de J ons! Porque eso no te lo ha revelado
nadie de carne y hueso, sino mi Padre del cielo. Ahora te digo
yo: T eres Piedra y sobre esta roca voy a edificar mi I glesia,
y el poder de la muerte no la derrotar. Con estas palabras se
enaltece a Pedro como receptor de una revelacin divina que le
faculta para proclamar a J ess como el Hijo del Dios vivo. Debi-
do a esa revelacin y proclamacin se le describe como la piedra
sobre la cual se edificar la I glesia. Ciertamente eso implica que
a Pedro se le recuerda como un gran predicador, como alguien
que proclamaba la adecuada concepcin de la identidad de J ess,
que constituye el evangelio, como alguien a travs de cuya predi-
cacin y fe se fundamenta la I glesia tal como Mateo la conoci.
En Le 22, 31-34, cuando celebra J ess la ltima cena y enca-
ra su prxi ma muerte, anuncia que Pedro le negar antes de que
cante el gallo, pero antes J ess hace esta oracin especial por
Pedro: Simn, Simn! Mira que Satans os ha reclamado para
cribaros (plural) como trigo, pero yo he pedido por ti (singular)
para que no pierdas la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianza
a tus hermanos. As se enseaba a los cristianos del ltimo ter-
cio del siglo I, que J ess vea en Pedro un instrumento especial
para el fortalecimiento en la fe del resto de sus seguidores, y que
en la crisis provocada por la crucifixin y resurreccin de J ess,
las oraciones especiales por Pedro haran que fuera capaz de su-
perarla y de llevar a cabo su papel como instrumento decisivo
para el inicio y la consolidacin de la I glesia.
En J uan 21, 17-19, se presenta a J ess resucitado hablando
con Simn Pedro, poniendo a prueba su amor, para asignarle lue-
go la responsabilidad de pastorear sus ovejas. Este es un pasaj e
extraordinariamente importante en un evangelio que ya haba
proclamado la absoluta primaca de J ess como el buen Pastor.
A Pedro, se le concede por su amor a J ess actuar como pastor
del rebao que sigue perteneciendo a J ess. Estos tres pasajes,
escritos para distintas comunidades, confirman el constante sim-
bolismo de Pedro como encarnacin de la fe, de su proclamacin,
de su tarea pastoral, y de su apoyo ininterrumpido en la I glesia.
98. Pero Pablo no se enfrenta a Pedro? reconoca Pablo la
supremaca de Pedro?
No debe olvidarse que cuando yo estaba hablando de Pedro
nunca afirm que l fuera el nico responsable de la I glesia.
Afi rm con todo detalle que durante su vida todos unnimemente
le aceptaban como el primero entre los Doce y que, acabada su
vida, su imagen adquiri un grandsimo valor simblico en la
fundaci n de la I glesia y en su dedicacin pastoral total a la mis-
ma. Con todo, en otros sectores de la actividad de la I glesia, la
influencia de Pedro ha sido limitada. Por ejemplo, en el nuevo
testamento no se indica que Pedro fuese administrador de una
I glesia local, ya fuera la de J erusaln, Antioqua o Roma, y fue
a ese administrador al que ms tarde se le dio el nombre de obis-
po. Y otras figuras, adems de Pedro, desempearon papeles im-
portantes en la I glesia. Por ejemplo, si estudiamos la situacin
de la I glesia en J erusaln hacia el ao 49 el perodo del llama-
do concilio de J erusaln deberamos aceptar que hubo perso-
nas de distintas categoras, comprometidas en aquel debate sobre
si se tena que exigir a los paganos convertidos hacerse primero
j ud os, es decir, si tenan que circuncidarse. Pedro era el mxi mo
responsable como el primero entre los Doce. Santiago tena tam-
bin una responsabilidad especial como pariente de J ess y en-
cargado de la comunidad de J erusaln. Pablo tena tambin una
gran responsabilidad en cuanto era el gran evangelizador de los
gentiles, cuyo ministerio apostlico haba provocado la temtica
de la conversin de los gentiles. Cada una de estas figuras tena
todo el derecho a expresar sus ideas y podan no estar de acuerdo
a la hora de enfocar el problema. Afortunadamente todos coinci-
dieron en lo que podramos llamar el fondo de la cuestin: que
se poda admitir a los gentiles sin una previa circuncisin.
Ahora bien, usted me pregunt si Pablo se enfrent a Pedro.
S, lo hizo, que nosotros sepamos, en dos ocasiones. En el conci-
lio de J erusaln, al que me acabo de referir, Pablo fue a J erusa-
ln convencido de que haba proclamado el autntico evangelio
de la gracia de J esucristo para la conversin de todos; y queda
claro por sus palabras que, dijeran lo que dijeran Pedro o Santia-
go o cualquier otro ser humano (o incluso un ngel), Pablo no
iba a cambiar su evangelio. Sin embargo, tuvo que dialogar con
Pedro y con Santiago y con las autoridades de J erusaln. Se re-
firi a ellos, en tono desdeoso, como los as llamados pilares
de la I glesia (Gl 2, 9), pero incluso esa referencia un tanto
desdeosa viene a realzar la importancia de Pedro. Evidentemente
hubo quien le tuvo como pilar de la I glesia; y aunque Pablo
no compartiera aquella admiracin, sin embargo, tuvo que ir a
J erusaln a dialogar con Pedro, dada la importancia de las auto-
Pedro y los papas
139
ridades de J erusaln. Ellos tenan la potestad de romper la koi-
nonia o comunin con Pablo, y para Pablo eso habra significado
la desautorizacin de su trabajo y habra creado una divisin en-
tre los seguidores de Cristo. Afortunadamente, como ya apunt,
esa koinonia se salv en J erusaln (Gl 2, 9).
La otra ocasin en que Pablo tuvo un enfrentamiento con Pe-
dro fue posteriormente en Antioqua, donde se debati otro tema
(Gl 2, 11-14). Los gentiles conversos y admitidos sin previa
circuncisin habran de observar las leyes judas sobre los ali-
mentos? Por lo menos esa parece una manera de traducir la dis-
puta originada a raz de que Pedro comiera con unos incircunci-
sos para luego cambiar de actitud debido a la presin que ejercie-
ron sobre l unos hombres enviados por Santiago. Cuando Pedro
cedi ante quienes prohiban sentarse a la mesa con cristianos
gentiles, Pablo estim que Pedro haba traicionado el evangelio.
Obviamente fue un momento de ira y origin un serio enfrenta-
miento entre dos dirigentes cristianos, o incluso entre tres. Mi
anlisis general es que Pablo insisti en que a los gentiles no les
obligaban las leyes judas sobre los alimentos; los enviados de
Santiago insistan en que s les obligaban; y Pedro adopt una
postura intermedia all donde la cuestin era opinable, si bien
prefera alinearse con los enviados de Santiago antes que dividir
a la comunidad.
En mi opinin, todo esto demuestra que Pablo no haba tenido
que aceptar todos los puntos de vista de Pedro ni Pedro tuvo que
aceptar todos los puntos de vista de Pablo. Y pienso que es ur-
gente en el cristianismo de hoy da que reconozcamos que pue-
den darse temas de legtimo debate entre los telogos cristianos
e incluso entre los dirigentes cristianos. Sin embargo, lo que es
extraordinariamente importante con respecto a la situacin entre
Pedro y Pablo es que cuando se lleg a lo esencial de la fe en
Cristo, en 1 Cor 15 un pasaje donde Pablo hablaba sobre la
muerte, la resurreccin y las apariciones de J ess l menci on
en primer lugar la aparicin a Cefas (Pedro) y despus una apari-
cin a Santiago, y luego una aparicin a l mismo. Con respecto
a todo ello Pablo dijo: Eso es lo que predicamos y eso fue lo
que creisteis. El reconoca que en lo esencial de la proclama-
cin de Cristo, l mismo y Pedro y Santiago predicaban el mismo
mensaj e bsico y los cristianos tenan que creerlo. Si se ha de
reconocer una legtima discrepancia en el cristianismo de nuestro
tiempo, tambin debe ser necesaria la unanimidad en las cuestio-
nes esenciales. Por consiguiente, los desavenencias entre Pedro
y Pablo no disminuyen, en mi opinin, la importancia de Pedro
en los puntos especficos que he sealado.
99. Usted dijo que a Pedro no se le designa en el nuevo testa-
mento como obispo. Yo tena entendido que Pedro fue el primer
obispo de Roma.
A finales del siglo I I se confeccionaron las primeras listas de
los obispos de las principales ciudades. Por ejemplo, en la lista
de los obispos de Roma, dada por I reneo, Pedro aparece el pri-
mero. Con todo uno puede preguntarse qu significa eso. En al-
guna parte, all por el siglo II (probablemente a mediados de ese
siglo) la I glesia romana desarroll la estructura de un solo obis-
po y varios presbteros, aun cuando otras I glesias hubieran desa-
rrollado o estuvieran desarrollando esa misma estructura durante
el siglo I I . A partir de ese momento, al presbtero reconocido co-
mo el dirigente de la I glesia romana, especialmente en los asun-
tos relacionados con otras I glesias, se le llam obispo. Antes de
que se aceptara un solo obispo, diversos asuntos en Roma fueron
tratados por un grupo de presbteros; pero inevitablemente en ese
grupo destacara alguna persona como el dirigente natural y co-
mo tal sera reconocido implcitamente con una finalidad deter-
minada.
Por ejemplo, reuniendo informacin posterior, podemos reco-
nocer que una carta con amonestaciones enviada por la I glesia
de Roma a la I glesia de Corinto, a finales del siglo I, fue escrita
por Clemente, presbtero de la I glesia romana. Es poco probable
que se llamara a Clemente el obispo de Roma; estara ms cerca,
con terminologa moderna, del consejero delegado de la I glesia.
Sin embargo, al ser recordado como el ms destacado entre los
presbteros de su tiempo, su nombre aparece en la lista como
obispo de Roma.
De manera similar, yo dira que en los aos 60, cuando Pedro
lleg a Roma, el primero de los Doce, era la figura ms destaca-
da de la I glesia romana. En el lenguaje de finales del siglo I I ,
esa hubiera podido ser la causa de que apareciera como obispo
de la I glesia romana, aun cuando los contemporneos de Pedro
en los aos 60 podran no haber empleado tal trmino para refe-
rirse a l. Lo que s digo es que aquellas listas de obispos nos
han conservado las figuras ms destacadas y representativas en
la historia de una determinada I glesia, incluso antes de que se
empleara la denominacin de un solo obispo. En cualquier caso,
no estoy quitando importancia a Pedro o a su estancia en Roma
cuando sealo que resulta anacrnico pensar en l como un obis-
po local. Realmente, y puesto que la tarea del obispo era la de
administrar una pequea comunidad y vivir en ella, yo dira que
la importancia de Pedro va mucho ms all de lo manifestado;
como el primero de los Doce l represent a la totalidad del re-
novado I srael y tuvo la potestad de juzgar a todo el pueblo cris-
tiano de Dios.
100. La pregunta ms importante es sta: los cristianos del
nuevo testamento consideraban a Pedro como el papa?
Otra vez tengo que recordar que la terminologa exige un
tiempo para su desarrollo, que la terminologa de la I glesia pos-
terior no estaba ya creada en el siglo I y que cuando empez a
emplearse una terminologa posterior tena unas implicaciones
ms especficas de las que puedan haber entendido los cristianos
del siglo I. Por ejemplo, cuando el trmino papa empez a em-
plearse en los siglos posteriores para referirse al obispo de Ro-
ma, ese trmino expresaba unos logros importantes en la historia
del obispo de Roma. Roma era la capital del imperio y, por tanto,
la I glesia de Roma se revisti con el manto de la I glesia de la
ciudad ms importante del mundo. Fue en Roma donde fueron
martirizados los apstoles Pedro y Pablo; y as, en realidad, la
sede de Roma se convirti en la sede apostlica, heredando los
restos y el legado de los dos apstoles ms importantes de la his-
toria cristiana. En el siglo II, especialmente, los presbteros ro-
manos haban desempeado un importante papel al oponerse a
las ideas herticas e insistir en la pureza de la fe cristiana, de
modo que la sede romana se haba convertido en un smbolo de
la tradicin conservada con toda su pureza. Todos estos factores
hicieron atractiva la descripcin del obispo de Roma como papa,
puesto que ayudaban a entender a la santa sede como la respon-
sable de las I glesias dispersas por el imperio, as como de la
conservacin de la fe ortodoxa.
Ahora, cuando usted pregunta, en el siglo XX, si a Pedro se
le consideraba como papa, me est haciendo una pregunta que
esconde tras s en el trmino papa una tradicin an ms rica.
Especialmente, y como moderno teln de fondo ah radica la de-
claracin del concilio Vaticano I por la que el papa tiene juris-
diccin sobre todos los cristianos. Obviamente, los cristianos del
siglo I no iban a pensar segn unos conceptos de jurisdiccin o
segn muchos otros aspectos que se han ido asociando al papado
a travs de los siglos. Ni los cristianos que vivan en tiempos de
Pedro han asociado totalmente al apstol con Roma, ya que pro-
bablemente Pedro lleg a Roma slo en los ltimos aos de su
vida. Ni su veneracin por la I glesia de Roma se deba a que all
haban recibido el martirio Pedro y Pablo ni a la posterior his-
toria de la preservacin de la fe por parte de la I glesia romana
frente a la hereja.
Quizs la mejor manera de formular una pregunta propia de
los aos 60 y a la que pudiera contestarse no sea: Los cristia-
nos de aquellos tiempos consideraban a Pedro como papa?, sino
esta otra: Consideraban los cristianos de aquellos tiempos a
Pedro como el depositario de unos poderes que iban a contribuir
esencialmente al desarrollo del papel del papado en la I glesia
futura?. Pienso que la contestacin ha de ser afirmativa, tal co-
mo trat de explicar en respuesta a una pregunta anterior en la
que comentaba las tareas que Pedro llev a cabo durante su vida,
as como a los simbolismos que se le atribuyen incluso despus
de su muerte. A mi entender fueron ellos los que contribuyeron
de forma decisiva a que se viera al obispo de Roma, al obispo
de la ciudad en la que Pedro muri y donde Pablo dio testimonio
de la verdad de Cristo, como al sucesor de Pedro al frente de la
I glesia universal.
En el libro ecumnico redactado por especialistas de distintas
I glesias cristianas, Pedro en el nuevo testamento (R. E. Brown
et al.; Sal Terrae, Santander 1976), empleamos el lenguaje de la
trayectoria petrina. Creo que se trata de un trmino apropiado,
ya que transmite la idea de un largo camino de progreso que dio
sus primeros pasos en vida de Pedro y continu en la I glesia que
vendra a continuacin. A partir de Pedro veo el papado en una
lnea de desarrollo. Resulta interesante que el evangelio recuerde
algunos de los fallos de Pedro as como los pasajes en que se
pone de relieve su autoridad. No se ha omitido el reproche de
J ess por su incomprensin (Me 8, 31-33) as como por las nega-
ciones de J ess. Eso puede resultarnos muy til a nosotros los
catlicos que creemos fi rmemente en el papa como vicario de
Cristo al frente de la I glesia de Cristo. Al igual que Pedro tuvo,
a veces, sus fallos, del mismo modo ha habido quienes ejercie-
Hasta qu punto ha cambiado la Iglesia? 143
ron su responsabilidad como papas con significativos fallos e
incluso escndalos. Nada de ello elimina el simbolismo esencial
asignado al oficio petrino, el simbolismo del fortalecimiento en
la fe, el de la roca fundacional que capacita a la I glesia para ha-
cer frente a las fuerzas del mal, y el del pastor que tras testimo-
niar su amor a Cristo recibe el encargo de pastorear a su rebao.
101. A tenor de lo que nos ha venido contando, la Iglesia de los
inicios del nuevo testamento tuvo que ser bastante distinta de
la Iglesia de hoy, verdad?
En gran medida as es. En verdad, las casas particulares donde
se reunan los primeros cristianos, tenan que haber sido bastante
distintas de nuestras I glesias actuales, lo mismo que el estilo de
las reuniones y lo que podramos llamar actos litrgicos tuvieron
que ser distintos, aun cuando se cantaran himnos y se rezaran
oraciones. Como ya dije, ellos celebraban el bautismo y la euca-
rista. Con todo, nuestra teologa del bautismo y de la eucarista
supondra un conj unto de ideas que bien podran haber sido muy
distantes en los inicios del nuevo testamento, en el sentido de
que ninguna comunidad determinada haba tenido todas aquellas
ideas. Los primeros cristianos habran tenido distintas formas de
direccin eclesial, que se iran desarrollando rpidamente hacia
finales del siglo I. Resulta interesante que algunas de las I glesias
hablaran ya de los obispos, aunque aquellos obispos fuesen com-
pletamente distintos, en muchos aspectos, de los obispos de gran-
des dicesis que hoy conocemos. Y supongo que hay otras mu-
chas caractersticas que implican otras diferencias que podran
mencionarse. Despus de todo, la I glesia est formada por seres
humanos que viven en su tiempo y si bien deriva su identidad
de Cristo, la I glesia cambia con el paso de los siglos, de acuerdo
con las necesidades y modos de vida de las personas que la inte-
gran. En Hebreos 13, 8 se lee que J esucristo es el mismo ayer,
hoy y siempre. En ningn libro del nuevo testamento se asegura
que la I glesia sea la misma ayer, hoy y siempre.
Curiosamente, sin embargo, y tras decir lo anterior, insisto
en que lo que me llama la atencin no es tanto el cambio sino
la continuidad existente entre la primera I glesia y la I glesia ac-
tual. Creemos que es el mismo Espritu que Cristo resucitado dio
a sus discpulos el que vivifica la I glesia de hoy. El sacramento
bsico del bautismo nos da la vida de Dios y nos hace hijos su-
yos del mismo modo que ocurra con los primeros cristianos. El
mismo cuerpo y sangre eucarsticos alimentan esa vida de la mis-
ma manera que ocurra con los primeros cristianos. Pueden haber
cambi ado el tipo de administracin y la terminologa empleada
para designar a quienes ejercen una tarea pastoral pero contina
teniendo vigencia en la I glesia de hoy, para hacer presente en
el mundo el reino de Di os y la ley que Cristo transmiti a la
I glesia, mediante sus apstoles, aquella misma autoridad.
Tal vez pueda concretar todo lo dicho de una manera que para
m tiene mucho sentido. El documento cristiano ms antiguo que
se conserva es la primera carta de Pablo a los tesalonicenses. Fue
escrita hacia el ao 50. Se trata de un extraordinario y fascinante
ejercicio para que nos hagamos la siguiente reflexin: Vamos a
suponer que nosotros, cristianos del siglo XX, regresamos al pa-
sado y nos encontramos en Tesalnica entre los convertidos por
Pablo al serles leda, por primera vez, aquella carta. A medida
que la vamos oyendo, reconoceramos que nos encontrbamos
entre unos cristianos que tenan la misma fe que nosotros tene-
mos? Nos daramos cuenta de que no estbamos en una sinago-
ga j ud a o tomando parte en una ceremonia pagana, sino autnti-
camente en una I glesia cristiana? No tardaramos ni dos minutos
en darnos cuenta ya que en los cinco primeros versculos del do-
cumento ms antiguo escrito por un cristiano que ha llegado has-
ta nosotros se hace mencin de Dios Padre, del Seor J esucristo
y del Espritu santo. Se hace mencin asimismo de la actividad
de la fe, del esfuerzo del amor y del tesn de la esperanza. En
su pregunta se haca referencia a las diferencias que pudieran
darse entre la I glesia de los inicios del nuevo testamento y nues-
tra I glesia de hoy en da. Una igualdad esencial es que proclama-
mos al mismo Padre, al mismo J esucristo y al mismo Espritu
santo; y que seguimos valorando, por encima de todo, la fe, la
esperanza y el amor.
APNDICE
Declaracin de fe catlica
para que los fundamental i stas bblicos
no la interpreten inadecuadamente
En las preguntas 31-33 contest a las preguntas sobre el fun-
damentalismo bblico, y aquellas respuestas abarcaban la temtica
de los orgenes del fundamentalismo, el porqu ahora los catli-
cos se estn encontrando con el mismo, y se apuntaban algunas
sugerencias para hacerle frente. Ultimamente, en mis conferen-
cias, las preguntas sobre el fundamentalismo han ido apareciendo
con ms frecuencia, indicando as que se trata de un tema que
interesa cada vez ms. Personalmente me impresiona la cantidad
de catlicos y de protestantes en general que acuden a m finali-
zada una serie de preguntas relacionadas con el fundamentalismo
para contarme que algn miembro de su entorno familiar ha deja-
do de ir a la iglesia y se ha apuntado a un grupo fundamentalista.
Ms all de lo que se dice en las respuestas, hay un tipo de
ayuda que no acaba de encajar bien en ese estereotipo a base de
preguntas y respuestas, y del que, de hecho, j ams me he servido
para dar una contestacin, sino slo como formando parte de una
conferencia sobre el fundamentalismo. Los catlicos se sienten,
a menudo, como cortados cuando se cuestionan y ponen en duda
algunos puntos de su fe por parte de los fundamentalistas bbli-
cos, a veces de forma polmica, y, por lo general, en conversa-
ciones normales. Muchos catlicos han aprendido el contenido
de su fe l a misa, los sacramentos, el papa, la Virgen Mara,
los santos mediante las formulaciones del catecismo, pero no
hay nada en ese tipo de formacin que les prepare para saber
hacer frente a las objeciones que se les hacen dicindoles que
todas esas creencias no se ajustan a la Biblia. Su primera reac-
cin ante tal acusacin fundamentalista tal vez sea la de respon-
der de acuerdo con los trminos recibidos en la enseanza de la
I glesia, respuesta que confirma al fundamentalista en su opinin
de que las creencias catlicas son completamente ajenas a la Bi-
blia. Sera una buena ayuda para los catlicos que estuvieran pre-
parados para hablar sobre estas cuestiones empleando un lenguaje
bblico que pudieran entender los fundamentalistas. En la pregun-
ta 33 ya puse en guardia contra un intercambio de textos demos-
trativos o de ataque a los fundamentalistas o un intento de lograr
su conversin con demasiadas prisas o una excesiva simpleza,
pero aqu se trata de un tema distinto. Los catlicos se sentiran
ms seguros de s mismos si conocieran cmo aquella doctrina
por la que le preguntan guarda una estrecha relacin con la Bi-
blia y as, con slo que esa misma doctrina se comentara de ma-
nera inteligible dentro de una atmsfera bblica, los fundamen-
talistas bblicos podran llegar a darse cuenta de que su interpre-
tacin de la doctrina catlica es demasiado simplista.
De ah que haya redactado a continuacin en diez puntos los
temas que ms frecuentemente son objeto de discusin por parte
de los fundamentalistas, y d una explicacin de cmo se puede
presentar la interpretacin catlica de los mismos de acuerdo con
la fe de la Biblia. I nicio cada uno de los puntos destacando en
cursiva el tema de su fe bblica, la que los fundamentalistas es-
tn dispuestos a defender y, precedido de la expresin frente a,
incluyo el tema de la fe catlica que molesta a los fundamenta-
listas tal como ellos lo interpretan. Quiero dejar claro que los
comentarios que hago en cada uno de los puntos slo son mi per-
sonal intento por aclarar la fe catlica con respecto a estos pun-
tos bblicos, y a pesar de haber comentado con otras personas
mis comentarios para estar seguro de no haber malinterpretado
la doctrina catlica, estoy seguro que todava podran mejorarse.
Y tambin conf o en que mis pobres esfuerzos puedan animar
a otros a seguir este mismo camino. Tal como dije ya anterior-
mente, de ninguna manera estoy expresando la totalidad de la
fe catlica sobre cada uno de los puntos comentados; slo estoy
tratando algunos de los aspectos de aquellos temas que ms lla-
man la atencin de los fundamentalistas bblicos.
1. La suficiencia de la Biblia frente al Magisterio de la igle-
sia. La I glesia catlica se considera una I glesia bblica, en el
sentido de que reconoce y proclama que la Biblia es la palabra
de Dios. En las enseanzas de Moiss y de los profetas y en las
enseanzas de J ess proclamadas por los apstoles, de las que
las Escrituras dan testimonio, la I glesia catlica confiesa que
Apndice 147
Dios se ha revelado a la humanidad de manera nica. Reconoce
la suficiencia de esa revelacin, atestiguada por la Biblia, en el
sentido de que ni hombres ni mujeres tienen necesidad de ningn
nuevo revelante ni de ninguna nueva revelacin para descubrir
la voluntad de Dios y la gracia de la salvacin. Si se ha prestado
gran atencin a la enseanza de la I glesia actual en el catolicis-
mo, esa enseanza no ha sido presentada en trminos de una nue-
va revelacin, sino como el resultado de la constante tarea de
la I glesia en proclamar la revelacin bblica a la luz de los nue-
vos problemas de las nuevas generaciones. Al llevar a cabo esa
tarea, la I glesia se considera a s misma como el instrumento del
Espritu defensor prometido por Cristo que tomara lo que le ha-
ba dado y guiara a los cristianos por el camino de la verdad en
los tiempos venideros (J n 16, 13).
2. Jesucristo el nico mediador y la fe en l frente a las bue-
nas obras y las oraciones a los santos. La Iglesia catlica procla-
ma a sus fieles que la justificacin y la redencin llegaron a tra-
vs de la gracia otorgada por Dios a causa de la muerte y resu-
rreccin de J ess. Los hombres no pueden ganarse su redencin
o salvacin que tampoco se pueden ganar mediante las buenas
obras. Las buenas obras se realizan por la gracia de Dios en res-
puesta a la obra redentora de Dios en Cristo. Por consiguiente,
Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres. Si el cato-
licismo acepta la intercesin de los santos, ello forma parte del
mandato bblico, segn el cual nosotros debemos rogar unos por
otros, y ese nosotros no slo incluye a los creyentes de la tie-
rra, sino tambin a quienes, antes que nosotros, como santos, han
comparecido ante la presencia de Dios en el cielo. Tal intercesin
es til y saludable, pero de ninguna manera necesaria en el senti-
do en que es necesaria la mediacin de J ess. Cualquier interce-
sin por parte de los santos debe ser aceptada por Dios y unirse
a la suprema intercesin del nico sumo sacerdote J esucristo. No
existe ningn otro nombre por el que podamos salvarnos, tal co-
mo se afirma en los Hech 4, 12.
3. Jesucristo, Salvador personal, frente a la salvacin por
la pertenencia a una Iglesia. Mientras la I glesia catlica procla-
ma la suficiencia absoluta de la muerte y de la resurreccin re-
dentoras de J esucristo, reconoce que los cristianos deben respon-
der con fe y comprometidos con Cristo, de modo que la gracia
redentora de Dios pueda transformarlos en hijos suyos. Por consi-
guiente, el encuentro con Cristo y la creencia personal en l
constituye una parte importantsima del pensamiento catlico.
J esucristo redimi al pueblo he ah por qu pertenecemos a
una I glesia y uno entra a formar parte de ese pueblo por su
adhesin a Cristo. El bautismo de los nios, que los introduce
en la familia cristiana de Dios, de ninguna manera viene a reem-
plazar su posterior opcin personal cristiana, que es, en s, una
exigencia cristiana. Bautismo y compromiso personal deben ir
acompandose el uno al otro en el conjunto de la vida cristiana.
4. El sacrificio de Cristo en la cruz, de una vez por todas,
frente a las misas catlicas como sacrificios ofrecidos por los
sacerdotes. Siguiendo el mandato de J ess en el nuevo testamen-
to: Haced esto en conmemoracin ma, la I glesia catlica, en
su liturgia, parte regularmente el pan, que es el cuerpo de Cristo,
y ofrece la copa de vino, que es la comunin en su sangre. Acep-
ta plenamente la enseanza de la Carta a los hebreos segn la
cual el sacrificio de J esucristo en la cruz es de una vez por todas,
ya no hacen falta ms sacrificios. La liturgia de la ltima cena,
la misa, es sacrificio en el sentido de que vuelve a hacer presente
para los cristianos de distintas pocas y lugares, la posibilidad
de participar del cuerpo y de la sangre de Cristo, en conmemora-
cin suya, proclamando la muerte del Seor hasta que venga. La
misa de ningn modo es un sacrificio separado del sacrificio de
la cruz, tampoco es un nuevo sacrificio que reemplace el sacrifi-
cio de la cruz, o le aada algo, como si aquel sacrificio fuera
insuficiente. J ess, segn la enseanza de la I glesia catlica, es
el nico sumo sacerdote de la nueva alianza. Si los catlicos nos
referimos a nuestros clrigos como sacerdotes, tal terminologa
reconoce que cuando un cristiano, designado por su ordenacin,
preside la eucarista que recuerda la muerte del Seor hasta que
vuelva, esa persona representa a J ess, el sumo sacerdote, y no
simplemente a la comunidad. Nuestra doctrina de la misa, en
cuanto representacin del nico sacrificio sacerdotal de J ess,
concuerda plenamente con la Biblia.
5. Cristo como Salvador frente a la Iglesia y sus sacramen-
tos. Cristo salva a los cristianos en y a travs de la I glesia. La
I glesia, que es el cuerpo de Cristo, a la que se entreg a s mis-
mo, tiene una gran dignidad e importancia, pero no salva. Noso-
tros creemos que Cristo acta a travs de los sacramentos de la
I glesia, y que es Cristo quien otorga la gracia que alcanza a
Apndice 149
nuestras vidas. La enseanza catlica de que los sacramentos
operan ex opere operato nunca debera entenderse como si el sa-
cramento fuera eficiente por s mismo, independientemente de
Cristo. El significado de esa expresin es que la eficacia de los
sacramentos no depende de la persona del sacerdote o de quien
administra los sacramentos, sino ms bien que, para quienes estn
dispuestos a recibir su gracia, Cristo acta a travs de los sacra-
mentos.
6. Cristo como cabeza de la Iglesia frente al papa. Los cat-
licos creen que J esucristo es la cabeza del cuerpo que es la I gle-
sia. Ningn hombre puede ocupar su sitio, prescindiendo de su
direccin. El papa no tiene ninguna autoridad con independencia
de Cristo o en competencia con l. De la misma manera que en
el nuevo testamento se habla de los supervisores u obispos que
dirigen unas I glesias particulares, el papa es un supervisor me-
diante el cual Cristo dirige a toda la I glesia y la mantiene en la
verdad del evangelio.
7. Todos los hombres necesitan la redencin frente a la exal-
tacin de Mara. Segn la fe catlica, Mara, al igual que todos
los descendientes de Adn, hubo de ser redimida por Cristo. Dos
son las motivaciones bblicas por las que la honramos de manera
especial, a) Ella es la madre de J ess que es el Seor y Dios;
b) Segn Lucas 1, 26-38, ella es la primera en escuchar la buena
nueva de la identidad de J ess y en decir: Hgase en m segn
tu palabra, convirtindose as en la primera discpula que rea-
liza el plan de J ess de escuchar la palabra de Dios y ponerla
en prctica. Creemos que Dios le otorg privilegios especiales,
si bien stos estn relacionados con las gracias dadas a sus dis-
cpulos por Cristo, sin que, de ninguna manera, se la divinice.
Todos los creyentes en Cristo se ven libres por su gracia del pe-
cado de Adn; todos los creyentes en Cristo resucitarn corporal-
mente de entre los muertos. Los catlicos creen que Mara, la
primera en profesar su fe en Cristo en la revelacin del ngel,
fue mediante la gracia de Cristo, la primera en verse totalmente
libre del pecado de Adn (concebida sin pecado) y la primera
en ser elevada corporalmente (asunta al cielo). Al tiempo que
reconocemos que estas doctrinas de la I nmaculada Concepcin
y de la Asuncin no se encuentran en el nuevo testamento, consi-
deramos que estn en consonancia con la descripcin que Lucas
hace de Mara como la primera creyente, e igualmente con la de
J uan, cuando la madre de J ess es honrada de manera especial
mientras su hijo pende de la cruz.
8. La segunda venida de Cristo frente a las buenas obras
de los hombres que establecen el reino. Los catlicos creemos
en la segunda venida de Cristo. Para nosotros eso significa que
Dios todava tiene que establecer su reino en plenitud para j uz-
gar al mundo. Todo esto se llevar a cabo a travs de Cristo y
queda fuera del alcance del esfuerzo humano. Y en lo referente
al momento en el que Dios, por la venida de Cristo, establecer
su reino, creemos en la enseanza de J ess que leemos en Hech
1, 7: No os toca a vosotros conocer los tiempos y las fechas que
el Padre ha reservado a su autoridad. Todas las conjeturas en
cuanto al tiempo de la segunda venida deben quedar supeditadas
a esa enseanza bblica.
9. La interpretacin personal de la Biblia frente al control
de la Iglesia. Nosotros los catlicos no exageramos el principio
de que la I glesia es la intrprete de las Escrituras. La I glesia ca-
tlica apenas ha definido si es que lo ha hecho alguna vez
el significado que tena el texto para la persona que lo escribi.
La I glesia anima a los intrpretes de las Escrituras a que descu-
bran, con todos los medios profesionales de que dispongan, cul
era el significado de cada una de sus partes cuando fueron escri-
tas, y anima tambin a todos sus miembros a la lectura de la Bi-
blia como alimento espiritual. La interpretacin de la I glesia pa-
ra los catlicos trata primordialmente no de lo que significaba
un texto bblico cuando fue escrito sino de su significado para
la vida de la comunidad cristiana en pocas sucesivas. En cues-
tiones esenciales mantiene que el Espritu que inspir las Escri-
turas no va a permitir que toda la comunidad de creyentes se vea
inducida a error en todo lo concerniente a la fe y a las costum-
bres. Algunos individuos pueden llegar, tras su lectura de la Bi-
blia, a conclusiones radicales; algunos incluso han llegado a ne-
gar la divinidad de Cristo, la resurreccin, la creacin y los diez
mandamientos. La I glesia catlica se dejar guiar en tales mate-
rias bblicas por la prolongada tradicin de la enseanza cristia-
na derivada de su reflexin sobre la Biblia.
10. Inerrancia literal de la Biblia frente a la inerrancia limi-
tada por el intento salvfico. La I glesia catlica ensea que la
Biblia transmite sin error aquella verdad mediante la cual Dios
Apndice 151
intentaba nuestra salvacin. El afirmar la inerrancia bblica en
ese sentido, hace que supere tambin los modernos intentos por
hacer que la Biblia resuelva unos problemas en los que los auto-
res bblicos j ams pensaron. Hace que supere los intentos por
utilizar aquellos textos bblicos en los que eran otras las situa-
ciones descritas para aplicarlos sin matizaciones a los tiempos
actuales. Algunos de los conflictos entre los hbitos catlicos y
la interpretacin literal de la Biblia, tienen precisamente su
origen en este punto. La I glesia catlica cree que ninguna de sus
tomas de postura entra en conflicto con la interpretacin literal
de las Escrituras, si por literal se entiende lo que el autor in-
tentaba en su tiempo como transmisin de la verdad que Dios
quera para nuestra salvacin. Se opone a una interpretacin b-
blica en apoyo de unas manifestaciones cientficas o histricas
que van ms all de la competencia de los autores bblicos en
su tiempo.
NDI CE DE MATERI AS
1
Abrahn: 26
Adn y Eva: 24, 25
Angel / ngel es: 58, 59
Ant i guo testamento:
apcri fos: 7
composi ci n: 20
libros deuterocanni cos: 5, 7
Apocal i psi s: 11, 29, 30, 34
Apcri f os:
cristianos: 7- 9
deut erocanni cos del AT: 5, 7
evangel i os: 7, 9, 60
j ud os: 7
Apst ol es: 40, 54, 55, 89, 90, 91
sucesi n de los: 91
Arqueol og a: 27
Asunci n de Mara: 62
Autores: 35, 36, 40, 4 2
de l os evangel i os: 40, 42
Bauti smo: 81, 82, 83, 85
cel ebraci n por el obi spo: 93
institucin; 81
si gni f i cado de: 83
Bi bl i a ( cf . Bi bl i ot e c a; Pal abra de
Di os) :
catl i cas y protestantes: 4
comentari os: 12, 13
cmo leer: 11, 13.
crtica: 28, 31, 34, 35, 39
interpretacin ci ent fi ca: 12-16
interpretacin personal: 15
lingua franca de la religin: 31
por qu leerla: 18
traducci ones: 1-4
Bi bl i oteca: 19-21, 28, 34
Cartas del nuevo testamento: 34, 35
Cartas pastorales:
autores: 35- 37
estructura de la Iglesia: 90, 91, 96
Catl i cos/ catol i ci smo (cf. Trento, Va-
ticano II, Ponticia Comi si n Bbl.):
crtica bblica: 3, 9
enseanzas de la Iglesia:
sobre la concepci n virginal: 64
sobre los ev. de la i nfanci a: 54
sobre la resurreccin: 52
fundamental i smo: 31- 33, Apn.
interpretacin de la Biblia: 15, 16
traducciones de la Biblia: 4
tratamiento de los biblistas: 16, 17
vi si n de Mara: 61, 62, 66
Cl emente, I Carta de: 91
Col osenses, Carta a los: 35, 36
Concepci n virginal de Jess: 63, 64
Conci l i os (cf. Trento, Vaticano II)
Creacin: 16
Crtica bblica: 28, 31, 34, 35, 39
Crtica canni ca: 28
Crtica histrica: 28, 31
Dani el , libro de: 30, 42, 59
Davi d: 26
Di abl os (demoni os): 49, 50, 51
historia de la visin bblica: 51
Didaj: 90, 91, 93
Doce (apstol es): 54, 89- 91, 98
Ef esi os, Carta a los: 35, 36
Eucarista: 80, 84, 85, 92
cel ebraci n de: 93, 94
institucin: 80, 92, 93
1. Los nmeros se refieren a las preguntas, no a las pginas.
i 54
ndice de materias
obi spos-presb teros: 93
sacri fi ci o: 95
si gni f i cado: 84
Evangel i o de Pedro: 7
Evangel i o de Toms: 7
Evangel i os de la infancia: 23, 38, 54-
60, 63
el ement os comunes: 58
el ement os di ferentes: 55, 56
historicidad: 54- 58, 63, 64
magos: 23, 56
Evangel i os:
autores: 40, 42
como biografa: 38, 43, 44
formaci n de: 40
historicidad: 38- 40, 44- 46, 48- 50
de la resurreccin: 52, 53
Forma/ gnero de l os libros de la Bi-
blia: 21, 23, 28, 34
Fundamental i smo: 30- 33, 37, Apn.
Gnesi s, libro del: 11, 22- 25
mujeres: 25
Hebreos, Carta a los: 35, 95, 101
Hel eni stas: 90
Hermanos de Jess: 61, 65- 68
Historia, ti pos de: 21- 23, 26, 27
Hi stori ci dad (cf. Evangel i os)
Humani Generi s: 24
Igl esi a primitiva (cf. Sacramentos):
cuerpo de Cristo: 36
estructura: 36
fundada por Cristo: 78, 80
Igl esi a de hoy: 101
organi zaci n: 90
or genes: 77, 78, 85
Igl esi as cristianas orientales: 5
Igl esi as ortodoxas: 5, 66
Inerrancia de la Biblia: 19, 21- 23, 64
Inmaculada Concepci n de Mara: 62
Inspiracin: 22, 23, 31, 35, 37, 43
Jeric: 27
Jess: 45- 49, 69- 77
a l os doce aos de edad: 60
conoci mi ento de otras cosas: 73- 75
conoci mi ent o de s mi smo: 70- 72
milagros: 47- 49
palabras: 45- 47
previsin del futuro: 76, 77, 80
resurreccin: 52, 53, 76
tradicin: 39, 40, 42- 44, 49, 54
vi si n beatfica: 76
Jons, libro de: 21, 22
Josefo, Flavio: 47
Juan, cartas de: 35
Judos y primeros cristianos: 86- 88
separacin: 87
Lecci onari o: 32, 41
Lectura literal (cf. Fundamental i smo)
Libros deuterocanni cos: 5, 6, 7
Lutero, Martn: 5, 66
Macabeos, libros de los: 5, 6
Magos: 23, 56- 58
Mara: 58, 61- 68
anunci aci n de: 10, 58, 59, 61
Asunci n: 62
concepci n virginal: 63, 64
en l os evangel i os: 63
en Marcos: 38, 63
Inmaculada Concepci n: 62
presentacin en el templo: 10
siempre virgen: 65- 68
su familia: 10
testi go en l os ev. de la infancia: 55
Mes as: 56, 58, 76
Metanoia: 82
Mi l agros (cf. Jess [mi l agros])
Moi ss: 26, 58, 59
como autor: 35, 42
Mul ti pl i caci n de los panes: 85
Nuevo testamento:
apcri fos: 7, 8
cartas: 34
conteni do: 5
historicidad de: 34, 38
Obi spos: 36, 37, 90- 92, 96, 99, 101
consi derados como sacerdotes: 96
de Roma: 99
sucesores de l os apstol es: 91
Ordenacin: 91, 92
Indice de materias 55
Pablo:
cartas de: 34- 36
relacin con Pedro: 97, 98
Palabra de Di os: 18, 19, 31
Papa, Pedro como: 100
Pecado original: 24, 62
Pedro:
cartas de: 35, 83
evangel i o de: 7
obi spo de Roma?: 99
papa?: 100
papel en la Igl esi a: 97
relacin con Pablo: 97, 98
Pol i geni smo: 24
Pont i f i ci a Comi s i n B bl i ca: 17, 24,
39, 40, 42, 44, 46, 54
Presb teros ( - obi spos) : 36, 37, 90- 92
consi derados como sacerdotes: 96
Presentaci n de Mara: 10
Protestantes/ protestanti smo:
crtica bblica: 31, 39
f undament al i smo: 31, 33, Apn.
reformadores: 4, 5
traducci ones de la Biblia: 2- 4
conteni do de: 5, 6
vi si n de Mara: 61, 62, 65, 66
visin del sacerdocio: 95
Prot oevangel i o de Santi ago: 7, 10,
67, 68
Resurrecci n (cf. Jess)
Roma, obi spo de: 99
Sacerdote (sacerdoci o): 95, 96
Sacramentos:
instituidos por Cristo: 79, 80, 92
Sircida, libro del: 5, 6
Toms, ev. de la infancia de: 60
Toms, evangel i o de: 7, 9
Traducci ones de la Biblia: 1-4
Trayectoria petrina: 100
Ti ento, conci l i o de: 4, 6, 8
Vaticano II: 17, 39, 63
Vidas de Cristo: 39

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