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HEGEL

Hubo un tiempo en que el hombre tena un cielo dotado de una riqueza pletrica
de pensamientos y de imgenes. El sentido de cuanto es, radicaba en el hilo de
luz que lo una al cielo; entonces, en vez de permanecer en este presente, la
mirada se deslizaba haca un ms all, haca la esencia divina, haca una
presencia situada en lo ultraterrenal, s as vale decirlo.

Para dirigirse sobre lo terrenal y mantenerse en ello, el ojo del espritu tena que
ser coaccionado; y hubo de pasar mucho tiempo para que aquella claridad que
slo posea lo supraterrenal acabara por penetrar en la oscuridad y el extravo
en que se esconda el sentido del ms ac, tornando interesante y valiosa la
atencin al presente como tal, a la que se daba el nombre de experiencia.

Actualmente, parece que hace falta lo contrario; que el sentido se halla tan
fuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesita la misma violencia para
elevarlo de nuevo. El espritu se revela tan pobre, que, como el peregrino en el
desierto, parece suspirar tan slo por una gota de agua, por el tenue sentimiento
de lo divino en general, que necesita para confortarse.

Pero, as como hay una anchura vaca, hay tambin una profundidad vaca; hay
como una extensin de la sustancia que se derrama en una variedad finita, sin
fuerza para mantenerla en cohesin, y hay tambin una intensidad carente de
contenido que, como mera fuerza sin extensin, es lo mismo que la
superficialidad.

La fuerza del espritu es siempre tan grande como su exteriorizacin, su
profundidad solamente tan profunda como la medida en que el espritu, en su
interpretacin, se atreve a desplegarse y a perderse.

No es difcil darse cuenta, por lo dems, de que vivimos en tiempos de gestacin
y de transicin haca una nueva poca. El espritu ha roto con el mundo anterior
de su ser all y de su representacin y se dispone a hundir eso en el pasado,
entregndose a la tarea de su propia transformacin.


El espritu, ciertamente, no permanece nunca quieto, sino que se halla siempre
en movimiento incesantemente progresivo.
Pero, as como en el nio, tras un largo periodo de silenciosa nutricin, el primer
aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo
en un salto cualitativo, y el nio nace, as tambin el espritu que se forma va
madurando lenta y silenciosamente haca la nueva figura, va desprendindose
de una partcula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los
estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de sntomas
aislados; la frivolidad y el tedio que se apoderan de lo existente y el vago
presentimiento de lo desconocido son los signos premonitorios de que algo otro
se avecina.

Estos paulatinos desprendimientos, que no alteran la fisonoma del todo, se ven
bruscamente interrumpidos por la aurora que de pronto ilumina como un rayo la
imagen del mundo nuevo.

Sin embargo, este mundo nuevo no presenta una realidad perfecta, como no la
presenta tampoco el nio recin nacido. La primera aparicin es tan slo su
inmediatez o su concepto.

El comienzo del nuevo espritu es el producto de una larga transformacin de
mltiples y variadas formas de cultura, la recompensa de un camino muy
sinuoso y de esfuerzos y desvelos no menos arduos y diversos.
Es el todo que retorna a s mismo saliendo de la sucesin y de su extensin,
convertido en el concepto simple de este todo.

Pero la realidad de este todo simple consiste en que aquellas configuraciones
convertidas en momentos vuelven a desarrollarse y se dan una nueva
configuracin, pero ya en su nuevo elemento y con el sentido que de este modo
adquieren.

Mientras que, de una parte, la primera manifestacin del mundo nuevo no es
ms que el todo velado en su simplicidad o su fundamento universal, tenemos
que, por el contrario, la conciencia conserva todava en el recuerdo la riqueza de
su existencia anterior.

La conciencia echa de menos en la nueva figura que se manifiesta la expansin
y la especificacin del contenido; y aun echa ms de menos el desarrollo
completo de la forma que permite determinar con seguridad las diferencias y
ordenarlas en sus relaciones fijas.

Pero, s nos paramos a examinar de cerca este despliegue, se ve que no se
produce por el hecho de que uno y lo mismo se configura por s mismo de
diferentes modos, sino que es la informe repeticin de lo uno y lo mismo, que no
hace ms que aplicarse exteriormente a diferentes materiales, adquiriendo la
tediosa apariencia de la diversidad.

Segn mi modo de ver, que deber justificarse solamente mediante la
exposicin del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se
aprehenda y se exprese como sustancia, sino tambin y en la misma medida
como sujeto.

La sustancia viva es, adems, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto
vale, que es en verdad real. Es el devenir de s mismo, el crculo que presupone
y tiene por comienzo su trmino como su fin y que slo es real por medio de su
desarrollo y de su fin.

Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa
mediante su desarrollo.

En el espritu, que ocupa un plano ms elevado que otro, la existencia concreta
ms baja desciende hasta convertirse en un momento insignificante; lo que
antes era la cosa misma, no es ms que un rastro; su figura aparece ahora
velada y se convierte en una simple sombra difusa.
Este pasado es recorrido por el individuo cuya sustancia es el espritu en una
fase superior.

Si nos fijamos en la relacin entre ambos, vemos que en el individuo universal
se muestra cada momento en que adquiere su forma concreta y propia
configuracin.
El individuo singular, en cambio, es el espritu inacabado, una figura concreta, en
cuyo total ser all domina una determinabilidad, mostrndose las otras solamente
en rasgos borrosos.

Tambin el individuo singular tiene que recorrer, en cuanto a su contenido, las
fases de formacin del espritu universal, pero como figuras ya dominadas por el
espritu, como etapas de un camino ya trillado y allanado.
Esta existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espritu universal, que
forma la sustancia del individuo y que, manifestndose ante l en su exterior,
constituye su naturaleza inorgnica.

El nacimiento interno o el devenir de la sustancia es un trnsito sin interrupcin a
lo externo o al ser all, es ser para otro y, a la inversa, el devenir del ser all el
retrotraerse a la esencia.

El movimiento es, de este modo, el doble proceso y devenir del todo, consistente
en que cada uno pone al mismo tiempo lo otro, por lo que cada uno tiene en s
los dos como dos aspectos; juntos, los dos forman el todo, al disolverse ellos
mismos, para convertirse en sus momentos.

La manifestacin es el nacer y el perecer, que por s mismo no nace ni perece,
sino que es en s y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad.
Ante el foro de este movimiento no prevalecen las formas singulares del espritu
ni los pensamientos determinados pero son tanto momentos positivos y
necesarios como momentos negativos y llamados a desaparecer.

Dentro del todo del movimiento, aprehendido como quietud, lo que en l se
diferencia y se da un ser all particular se preserva como algo que se recuerda y
cuyo ser all es el saber de s mismo, lo mismo que ste es ser all inmediato.

En la vida corriente, la conciencia tiene por contenido conocimientos,
experiencias, concreciones sensibles y tambin pensamientos y principios, en
general todo lo que se considera como algo presente o como un ser o una
esencia fijos y estables.
La conciencia, en parte, discurre sobre todo esto y, en parte, interrumpe las
conexiones actuando arbitrariamente sobre ese contenido, y se comporta como
si lo determinara y manejara desde fuera.


La conciencia en general es la relacin del yo con un objeto, ya sea ste externo
o interno. Nuestro saber contiene en parte los objetos que conocemos mediante
las percepciones sensibles, y en parte los objetos que tienen su fundamento en
la mente. Aqullos forman el mundo sensible, stos el mundo inteligible. Los
conceptos jurdicos, morales y religiosos pertenecen a los ltimos.

Los objetos del mundo inteligible son todos aquellos que no contienen un solo
dato sensible y que, sin embargo son reales para la conciencia.
Todos los conceptos pertenecientes al reino del derecho y de la moral tienen su
fundamento y su origen en la mente; pero no se reducen a ser mentales, sino
que tienen consecuencias en el mundo objetivo, en las relaciones de las
personas con las cosas y en las relaciones de las personas entre s.


La determinacin interna de la conciencia prctica es ella misma, ya sea impulso
o voluntad propiamente dicha. El impulso es una facultad apetitiva inferior,
inmediata, no-libre, segn la cual el ser humano, como ser natural que es, se
comporta. Mediante la reflexin, el impulso no slo compara los medios para
su satisfaccin, sino que tambin compara los impulsos entre s con los fines de
su esencia, y se entrega despus de la conclusin de la reflexin, ya sea a la
satisfaccin del impulso o la detiene y renuncia a ella.


La voluntad propiamente dicha, o la facultad superior de desear, es indiferente a
toda determinacin. Puedo pasar a la vez a una determinacin y hacer ma una
u otra, y luego transformarla para formar una realidad. A la voluntad se le
pueden presentar desde afuera toda clase de estmulos, motivos, leyes; pero
cuando el ser humano los sigue, entonces sucede porque la voluntad misma los
hace suyos y se ha decidido por ellos.

As, la voluntad pura no quiere cualquier contenido especial, ya que ste es
particular, sino que quiere que la voluntad como tal sea libre en su actuar y que
sea dejada en libertad, o sea que suceda la libertad general.

Las representaciones que adquirimos mediante la atencin obtienen movimiento
por nosotros a travs de la fuerza de la imaginacin, cuya actividad consiste en
que, al intuir un objeto, trae a nuestra conciencia la imagen de otro objeto, el
cual est o estuvo enlazado con el primero de alguna manera.

La obra ms extensa de la fuerza de la imaginacin es el lenguaje.
La escritura por jeroglficos se distingue de la escritura por letras en que aqulla
contiene inmediatamente pensamientos completos en s.

En el habla, cierto sonido est presente a los sentidos. Al recibir esa impresin,
no nos detenemos, sino que la fuerza de la imaginacin enlaza con esa
impresin la representacin de un objeto ausente.
En esto hay dos elementos: una determinacin sensible y una representacin
distinta, enlazada a ella. La representacin vale tan solo como la esencia y como
el significado de lo que est presente a los sentidos, por lo cual sta es un mero
signo.

El contenido dado es opuesto al contenido que es producido por el lenguaje.
En la vida comn suele confundirse representacin y pensar, y llamamos pensar
a lo que no es sino fuerza de la imaginacin.


Las determinaciones de la mente le son propias, aun cuando las haya obtenido
de otros objetos. En tanto que en la mente hay algo que no procede de ella
misma por ser un contenido independiente, le pertenece siempre la forma.
As, la forma es el determinar propio de la mente.

La facultad terica empieza por algo existente, algo externo, que se convierte en
una representacin. Al contrario de sta, la actividad prctica comienza por una
determinacin interna. Esta se llama decisin, propsito, gua, en que lo interno
se convierte en algo externo real, al cual se le da existencia.

El trnsito de una determinacin interna a la exterioridad se llama actuar. El
actuar es una sntesis de lo interno y lo externo. La voluntad, a diferencia del
autntico deseo, se llama facultad apetitiva superior.

El impulso, no est limitado por su contenido; y dado que su satisfaccin
depende de circunstancias externas, es accidental. El impulso no va ms all de
su finalidad, por eso se dice que es ciego. Se satisface, las consecuencias
pueden ser las que sean.
El ser humano no postula por s mismo sus impulsos, sino que los tiene
inmediatamente, o sea que pertenecen a su naturaleza. Pero la naturaleza est
sujeta a la necesidad, porque todo en ella est limitado, es relativo o es siempre
en relacin con otro.

Pero lo que es relacin con otro, no es para s mismo, sino que depende de eso
otro. Tiene su causa y fundamento en el otro y es necesario. En tanto que el ser
humano tiene impulsos inmediatos, est sujeto a la naturaleza y se comporta
como un ser necesario y no libre.

Los impulsos, puesto que son determinaciones naturales, son limitaciones.
Mediante la reflexin acerca de esas limitaciones el ser humano empieza a ir
ms all de ellas. La primera reflexin se refiere aqu a los medios, al reflexionar
si son apropiados para el impulso, si por ellos el impulso es satisfecho. La
reflexin compara los diversos impulsos y sus fines con la finalidad fundamental
de su esencia.

En la reflexin sucede el trnsito de la facultad apetitiva inferior hacia la superior.
En ella, el ser humano no es ya mero ser natural, o sea que no est ya en la
esfera de la necesidad.
Lo necesario es algo en que solamente puede suceder esto, y no otra cosa. Sin
embargo, la reflexin descrita es solamente relativa. Es cierto que va ms all de
algo finito, pero vuelve siempre otra vez a algo finito.

La reflexin abandona una inclinacin inmediata, un deseo o un impulso, y pasa
a otro impulso, deseo o inclinacin, abandonando tambin a stos otra vez, etc.
En tanto que es relativa, recae siempre otra vez en un impulso, vagabundea
solamente en los deseos, sin elevarse sobre toda esta esfera de los impulsos.

La reflexin prctica absoluta, sin embargo, se eleva ms all de toda esa esfera
de lo finito, o sea que abandona la esfera de la facultad apetitiva inferior, en que
el ser humano est determinado por la naturaleza y depende de lo externo.


Los principios de los espritus de los pueblos son limitados a causa de la
particularidad en la que tienen su realidad objetiva y su autoconsciencia como
individuos existentes. En su relacin recproca, sus destinos y sus actos
constituyen la manifestacin de la dialctica de la finitud de esos espritus, de la
que surge, ilimitado, el espritu universal, el espritu del mundo, que es al mismo
tiempo quien ejerce sobre ellos su derecho y su derecho es el derecho
supremo en la historia universal, erigida en tribunal universal.

La historia universal es la exposicin del proceso divino y absoluto del espritu,
en sus formas supremas. Tiene, pues, doble importancia, por ser la historia del
espritu y, en ese sentido, de lo divino, y ser conocimiento racional de las formas
de vida humanas. La consideracin de la historia universal ha dado y dar por
resultado el saber que ha transcurrido racionalmente, que ha sido el curso
racional y necesario del espritu universal, el cual es la substancia de la historia
espritu uno cuya naturaleza es una y siempre la misma, y que explica esta su
naturaleza en la historia universal.

Pero tampoco es la historia universal el mero tribunal de su podero, es decir,
la abstracta e irracional necesidad de un destino ciego, sino que, puesto que
este destino es en y para s razn, y su ser para s en el espritu es saber, ella
es, por el solo concepto de su libertad, el desarrollo necesario de los momentos
de la razn y, por lo tanto, de su autoconsciencia y de su libertad, el despliegue
y la realizacin del espritu universal.
La historia es la configuracin del espritu en la forma del acontecer, de la
inmediata realidad natural. La historia del espritu es su accin, y su accin
consiste en hacerse, en cuanto espritu, objeto de su consciencia, en
aprehenderse a s mismo explicitndose, plantendose as la cuestin de la
perfectibilidad y educacin del gnero humano.

El tipo de estudio de los tiempos antiguos se distingue del de los tiempos
modernos en que aqul era, en rigor, el proceso de formacin plena de la
conciencia natural.

Esta se remontaba hasta una universalidad corroborada por los hechos, al
experimentarse especialmente en cada parte de su ser all y al filosofar sobre
todo el acaecer. Por el contrario, en la poca moderna el individuo se encuentra
con la forma abstracta ya preparada; el esfuerzo de captarla y apropirsela es
ms bien el brote no mediado de lo interior y la abreviatura de lo universal ms
bien que su emanacin de lo concreto y de la mltiple variedad de la existencia.

La cultura ha elevado de tal manera a nuestro tiempo por encima de la antigua
oposicin entre Razn y Fe, entre Filosofa y Religin positiva, que esa
contraposicin entre Creer y Saber ha adquirido un sentido muy diverso y se
encuentra ahora trasladada al seno mismo de la Filosofa.

Si se mira a la luz el glorioso triunfo reportado por la razn ilustrada sobre
aquello que, de acuerdo con su menguada comprensin de lo religioso, ella vea
frente a s como fe, vemos que pas lo mismo: ni sigui siendo religin aquello
positivo contra lo cual luchaba, ni ella sigui siendo razn al vencer, y el
engendro que se eleva triunfante por encima de esos cadveres, como el hijo
comn que los une, tiene en s tan poco de razn como de autntica fe.

Cuando hubo llegado el momento, el anhelo infinito de ir ms all del cuerpo y
del mundo se haba reconciliado con la existencia, pero de tal manera que la
realidad con la cual se haba efectuado la reconciliacin, lo objetivo que haba
sido reconocido por la subjetividad, era efectivamente una existencia emprica,
un mundo y una realidad vulgar, y por ello esa misma reconciliacin no perdi el
carcter de la contraposicin absoluta propia del bello anhelo, sino que esa
contraposicin se volc ahora al otro lado de la oposicin, al mundo emprico.

Y aunque en razn de su absoluta y ciega necesidad natural la contraposicin se
encontraba en su fundamento interno firme y segura de s misma, necesit sin
embargo de una forma objetiva para ese fundamento.
El comportamiento prctico se distingue del comportamiento terico en que la
mente, en su indeterminacin, postula por s misma, mediante la voluntad,
ciertas determinaciones, o en que postula por s misma determinaciones
diferentes a aquellas con que se encuentra, y que no haban sido puestas por la
mente.

En las relaciones entre los Estados, puesto que ellos estn all como
particulares, se manifiesta en su mayor dimensin el juego, sumamente movido,
de la interna particularidad de las pasiones, los intereses, los fines, los talentos y
las virtudes, la violencia, la injusticia y el vicio, y la contingencia externa; es ste
un juego en el que la totalidad tica misma, la independencia de los Estados,
est expuesta a la contingencia.

El bienestar de un Estado tiene una justificacin totalmente diferente al bienestar
del individuo y la substancia tica o Estado tiene su existencia, su derecho
inmediatamente en una existencia concreta y no en una de carcter abstracto.

La opinin pblica tanto merece ser apreciada como despreciada. En ella todo
es falso y verdadero, y encontrar ah lo verdadero constituye la tarea del gran
hombre. Quien quiere a su poca y la expresa, la fecunda y la realiza, es el gran
hombre de la poca.

Lo conocido en trminos generales, precisamente por ser conocido, no es
reconocido. Esta clase de saber, no se mueve del sitio. El movimiento se
desarrolla, entre estos puntos que permanecen inmviles y se mantiene, por
tanto, en la superficie.




En la misma medida en que el espritu y sus producciones son superiores a la
naturaleza y sus manifestaciones, descuella lo bello del arte por encima de la
belleza natural.
Los pueblos han depositado en las obras de arte los contenidos ms ricos de
sus intuiciones y representaciones internas. Y la clave para la comprensin de la
sabidura y la religin es con frecuencia el arte bello, y en algunos pueblos
solamente l. El arte representa lo supremo sensiblemente, y as lo acerca a la
forma de aparicin de la naturaleza, a los sentidos y a la sensacin.
La filosofa del arte bello es el campo de la esttica. Esttica designa la ciencia
de la sensacin.
El arte bello, tanto en lo relativo a su origen como en lo referente a su efecto y
extensin, ofrece la impresin de que se resiste intrnsecamente a la regulacin
del pensamiento y no es adecuado a un tratado autnticamente cientfico.
Pues, de un lado, es cierto que la ciencia, como entendimiento servil, puede ser
utilizada para finalidades finitas y medios casuales, con lo cual no recibe de s
misma su propia determinacin, sino que la recibe de otros objetos y
determinaciones; pero, por otra parte, se desliga de estos servicios para
elevarse con libre autonoma a la verdad, en la cual se consuma
independientemente tan slo con sus propios fines.

Por primera vez en esta libertad es el arte bello verdaderamente arte, y slo
resuelve su tarea suprema cuando se sita en un crculo comn junto con la
religin y la filosofa, convirtindose en una forma de hacer consciente y
expresar lo divino, los intereses ms profundos del hombre, las verdades ms
universales del espritu.

El espritu, engendra por s mismo las obras del arte bello como reconciliador miembro
intermedio entre lo meramente exterior, sensible y caduco, por una parte, y el puro
pensamiento, por otra, entre la naturaleza y la realidad finita, de un lado, y la libertad
infinita del pensamiento conceptual, de otro.

En nuestra vida emprica, en nuestra vida fenomnica, estamos acostumbrados a atribuir a
esos dos mundos el valor y nombre de existencia, realidad y verdad, en oposicin al arte,
que carece de tal realidad y verdad. Pero precisamente toda esa esfera del emprico
mundo exterior e interior no es el mundo de la realidad verdadera, sino que, en un sentido
ms estricto que el arte, merece llamarse mera apariencia y engao ms duro.

La realidad autntica slo puede encontrarse ms all de la inmediatez de la sensacin y
de los objetos externos. Pues slo es verdaderamente real lo que existe en s y para s, lo
substancial de la naturaleza y del espritu, que ciertamente se da presencia y existencia.

La obra de arte nos presenta los poderes que actan en la historia, desligados de la
inmediata presencia sensible y de su apariencia inconsistente.
La forma peculiar de la produccin del arte y de sus obras ya no llena nuestra suprema
necesidad. Estamos ya ms all de poder venerar y adorar obras de arte como si fueran
algo divino; la impresin que nos producen es de tipo reflexivo, y lo que suscitan en
nosotros requiere una superior piedra de toque y una acreditacin de otro tipo. El
pensamiento y la reflexin han rebasado el arte bello.
Sin entrar en la verdad de todo esto, lo cierto es que el arte ya no otorga aquella
satisfaccin de las necesidades espirituales que tiempos y pueblos anteriores buscaron y
slo encontraron en l, una satisfaccin que por lo menos la religin una ntimamente
con el arte.
Los bellos das del arte griego, lo mismo que la poca urea del tardo medievo,
pertenecen ya al pasado. La formacin reflexiva de nuestra vida actual nos ha impuesto
la necesidad de que tanto el querer como el juzgar retengan puntos de vista generales y
regulen lo particular de acuerdo con ellos, de modo que tienen validez y rigen
principalmente las formas, las leyes, los deberes, los derechos, las mximas generales
como razn de nuestras determinaciones.
Para nosotros, el arte ya no es el modo supremo en que la verdad se procura una
existencia. Seguramente cabe esperar que el arte no dejar nunca de elevarse y de
consumarse, pero su forma ha cesado de ser la exigencia suprema del espritu. En todos
estos aspectos, en lo tocante a su supremo destino, el arte es y permanece para
nosotros un pasado.
La situacin general de nuestro presente no es propicia al arte. Incluso el artista de oficio,
por una parte, se ve inducido e inficionado por su entorno reflexivo, por la costumbre
generalizada de la reflexin y del juicio artsticos, que le mueven a poner en sus trabajos
ms pensamientos que en tiempos anteriores.

El arte, por lo que se refiere a su destino supremo, es y permanece para nosotros un
mundo pasado. Con ello, tambin ha perdido para nosotros la autntica verdad y
vitalidad. Si antes afirmaba su necesidad en la realidad y ocupaba el lugar supremo de la
misma, ahora se ha desplazado ms bien a nuestra representacin. Lo que ahora
despierta en nosotros la obra de arte es el disfrute inmediato y a la vez nuestro juicio,
por cuanto corremos a estudiar el contenido, los medios de representacin de la obra
de arte y la adecuacin o inadecuacin entre estos dos polos. Por eso, el arte como
ciencia es ms necesario en nuestro tiempo que cuando el arte como tal produca ya
una satisfaccin plena.
La belleza artstica aparece en una forma explcitamente opuesta al pensamiento, hasta
tal punto que ste, para actuar a su manera, se ve forzado a destruirla. Por lo cual el
hombre, cuando se sirve del pensamiento como medio para comprender lo real, ms
bien echa a perder este fin.
En los productos artsticos el espritu tiene que habrselas con lo suyo. Y por ms que las
obras de arte no sean pensamiento y concepto, sino un desarrollo desde s, una
alienacin hacia lo sensible, sin embargo, el poder del espritu pensante est en que, no
slo se aprehende a s mismo en su forma peculiar como pensamiento, sino que,
adems, se reconoce a s mismo en su exteriorizacin a travs de la sensacin y de la
sensibilidad, se comprende en lo otro de s mismo, en cuanto transforma en
pensamiento lo alienado y con ello lo conduce de nuevo hacia s.

Pues, como acabamos de indicar, su verdadera tarea es hacer conscientes los intereses
supremos del espritu. De aqu se deduce inmediatamente, en lo tocante al contenido,
que el arte bello no puede divagar en una salvaje fantasa sin fondo, ya que los
mencionados intereses espirituales la someten a determinados puntos de apoyo firmes
para su contenido, aunque sus formas y configuraciones sean muy variadas e
inagotables.





Por una parte, la ciencia del arte se esfuerza por llegar a las obras existentes como
rodendolas desde fuera, las ordena en la historia del arte, hace consideraciones sobre las
obras de arte conocidas, o formula teoras que han de proporcionar puntos de vista
generales para su enjuiciamiento o para la produccin cientfica de las mismas.

Por otra parte, vemos que la ciencia desarrolla autnomamente desde s misma la idea de
lo bello, con lo cual habla solamente de aspectos generales, produce una filosofa
abstracta de lo bello, pero sin acertar con la obra de arte en su peculiaridad.

Se nos exige en primer lugar una familiaridad con el mbito inmenso de las obras de
arte en particular, con las de la poca antigua y con las de la moderna. Esas obras en
buena parte han perecido ya y, en parte, se hallan en pases o continentes lejanos, de
modo que, por desgracia del destino, nos han sido sustradas a la propia contemplacin.
Adems, cada obra de arte pertenece a su tiempo, a su pueblo, a su entorno, y depende
de especiales representaciones y fines histricos y de otros tipos.
Los rasgos universales abstrados deban servir como prescripciones y reglas por las que
deban producirse obras de arte, sobre todo en pocas de deterioro de la poesa y del
arte. Sobre teoras de este tipo quiero decir solamente que, aun cuan- do en ciertos
puntos particulares contienen ideas muy instructivas, no obstante, sus observaciones
son abstradas de un crculo muy limitado de obras de arte, las cuales eran tenidas
precisamente por las autnticamente bellas, pero, en verdad, constituan un sector
limitado del mbito total del arte.
Por otra parte, tales nociones en parte son reflexiones muy triviales, que en su
universalidad no progresan hacia ninguna constatacin de lo particular, lo cual es
aquello de lo que principalmente se trata.
Ahora bien, sucede en todo tiempo que cada hombre juzga las obras de arte o los
caracteres, las acciones y los hechos segn la medida de su comprensin y de su nimo.
La obra de arte debe ser significativa, y no ha de agotarse con estas o tales lneas,
curvas, superficies, oquedades, perforaciones de la piedra, con tales o cuales colores,
tonos, sonidos verbales, o con las peculiaridades de cualquier material utilizado; sino
que ha de desarrollar una vida interior, una sensacin, un alma, un contenido y espritu,
que nosotros llamamos significacin de la obra de arte.
Desde esta base de un arte autnticamente espiritual en s mismo, desde la capacidad
de sentirlo y compenetrarse con l, ha brotado la receptividad y libertad para disfrutar y
reconocer tambin las grandes obras de arte del mundo moderno, existentes desde
hace mucho tiempo, as como las de la Edad Media e incluso las de pueblos extraos de
la Antigedad (p. ej., las de la India). Muchas de esas obras, por su antigedad o por
pertenecer a una nacin lejana, no dejan de tener para nosotros algo de extrao. Sin
embargo, hay en ellas un contenido que supera la extraeza y es comn a todos los
hombres.
Pues solamente la filosofa en su conjunto es el conocimiento del universo como una
totalidad orgnica en s mismo, la cual se desarrolla desde su propio concepto y, a travs
de una necesidad que se comporta consigo misma, vuelve al todo en s, se cierra en
conjuncin consigo como un mundo de la verdad.
Hemos de constatar como aspecto esencial que, si bien el talento y el genio del artista
implican un factor natural, no obstante, requieren ineludiblemente la formacin
mediante el pensamiento, la reflexin sobre la manera de su propia produccin, as
como ejercitacin y habilidad en el producir. Pues, en cualquier caso, un aspecto
principal de esta produccin es un trabajo exterior, por cuanto la obra de arte lleva
consigo una dimensin puramente tcnica, que se extiende hasta lo manual, donde ms
en la arquitectura y la escultura, menos en la pintura y la msica, y donde menos en la
poesa. La habilidad en ese sentido no se consigue por ningn entusiasmo, sino por la
reflexin, la laboriosidad y la ejercitacin. Y el artista necesita esa habilidad para
manejar el material externo y no verse impedido por su resistencia. Ahora bien, cuanto
ms elevado se halla el artista, tanto ms a fondo tiene que representar las
profundidades del nimo y del espritu, las cuales no son conocidas inmediatamente,
sino que slo pueden escrutarse por el hecho de que el propio espritu se dirige al
mundo interior y al exterior. Y as es de nuevo el estudio el medio por el que el artista
lleva este contenido a su conciencia y logra la materia y el contenido de sus
concepciones. Hemos de reconocer que unas artes necesitan ms que otras la
conciencia y el reconocimiento de tal contenido.
En ese fracaso siempre relativo de la reproduccin, frente al prototipo de la naturaleza,
el nico fin que queda es la complacencia en la obra de arte por la produccin de algo
semejante a la naturaleza. En general, esta alegra sobre la habilidad en la imitacin no
puede ser sino limitada, y es ms propio del hombre alegrarse de aquello que l
produce por s mismo.
Pues ya no se trata de cmo est hecho lo que debe imitarse, sino tan slo de que sea
imitado rectamente. El objeto y el contenido de lo bello se considera totalmente
indiferente. En animales, hombres, objetos, acciones, caracteres, se habla de una
diferencia entre lo bello y lo feo; pero en tal principio esto se queda en una diferencia
que no pertenece propiamente al arte, pues ste se reduce a la imitacin abstracta.
Entonces, de cara a la eleccin de los objetos y a su distincin entre bellos y feos, ante la
falta mencionada de un criterio para las formas infinitas de la naturaleza, lo ltimo a lo
que podemos recurrir ser el gusto subjetivo, pues l no permite que se le sealen
reglas y sobre l no puede disputarse.
El arte suaviza tal rudeza y fuerza desenfrenada de la pasin, ante todo, por el hecho de
que representa para el hombre lo que ste siente y hace en tal estado. Y aun cuando el
arte se limite a poner ante la intuicin imgenes de las pasiones, e incluso cuando se
muestre lisonjero con ellas, en esto mismo se da ya una fuerza atenuante, por cuanto
as el hombre adquiere conciencia de aquello que, de otro modo, slo se da de manera
inmediata. Pues ahora el hombre considera sus impulsos y tendencias, los cuales sin la
reflexin lo desgarran; ahora, en cambio, se ve fuera de ellos y comienza a
enfrentrseles con libertad, por el hecho de ponerlos ante s como algo objetivo.
Por tanto, la atenuacin del poder de la pasin encuentra su fundamento general en
que el hombre es desligado de su cautividad inmediata en una sensacin y adquiere
conciencia de la misma como de algo exterior a l, con lo que debe comportarse en
forma ideal. El arte, mediante sus representaciones, dentro de la esfera sensible libera a
la vez del poder de la sensibilidad.
Pues la obra de arte ha de poner un contenido ante la intuicin no en su universalidad
como tal, sino traduciendo esta universalidad a forma sensiblemente individualizada y
singularizada. Si la obra de arte no brota de este principio, sino que resalta lo universal
bajo el matiz de una doctrina abstracta, entonces lo imaginativo y sensible es un mero
adorno externo y superfiuo, y la obra de arte pasa a ser una realidad fraccionada, donde
el contenido y la forma ya no se presentan como recprocamente entrelazados.
El arte tiene la posibilidad de elegir sus objetos, a diferencia de la historiografa o de las
ciencias en general, cuya materia est dada previamente.
Por un lado, vemos al hombre cautivo en la realidad cotidiana y en la temporalidad
terrestre, oprimido por las necesidades y la indigencia, por la naturaleza, enredado en la
materia, en los fines sensibles y en su disfrute, dominado y desgarrado por las
tendencias y pasiones naturales. Y, por otra parte, el hombre se eleva a las ideas
eternas, a un reino del pensamiento y de la libertad; como voluntad, se da leyes y
determinaciones generales, despoja el mundo de su realidad viva y floreciente, y lo
disuelve en abstracciones, por cuanto el espritu afirma su derecho y su dignidad
solamente en el abuso de una naturaleza despojada de derechos, que l entrega a la
necesidad y al poder que ha experimentado en la misma.
La formacin espiritual, el entendimiento moderno suscita en el hombre esta oposicin,
la cual, por as decirlo, lo convierte en anfibio, por cuanto l tiene que vivir en dos
mundos, los cuales se contradicen. La conciencia anda errante en esa contradiccin y,
arrojada de una parte a la otra, es incapaz de satisfacerse por s misma bien en una
parte, o bien en la otra. Pero, en medio de esa escisin de la vida y la conciencia, la
formacin y el entendimiento modernos sienten la exigencia de que se disuelva tal
contradiccin. Sin embargo, el entendimiento no puede deshacerse de la firmeza de las
oposiciones. De ah que la solucin permanezca para la conciencia un mero deber; y el
presente y la realidad se mueven inquietos de aqu para all, buscando una
reconciliacin, pero sin hallarla.
La verdad est en la mediacin y reconciliacin de ambas, y esta mediacin no es una
mera exigencia, sino que es lo realizado en y para s, y lo que debe realizarse
constantemente.
La filosofa aporta solamente la penetracin en la esencia de la oposicin, en tanto
muestra que, lo que es verdad, no es otra cosa que la disolucin de aqulla, por el hecho
de que no son en verdad la oposicin y sus aspectos, sino que stos son
verdaderamente en la reconciliacin.
El arte est llamado a descubrir la verdad bajo la forma de la configuracin artstica, a
representar dicha oposicin como reconciliada, con lo cual tiene su fin ltimo en s
mismo, en esta representacin y este descubrimiento. Pues otros fines, como la
instruccin, la purificacin, el perfeccionamiento, la obtencin de dinero, la aspiracin a
la fama y al honor, no afectan a la obra de arte y no determinan su concepto.
Lo bello, existe como ideolgico en s mismo, sin que el medio y el fin se muestren por
separado como aspectos distintos.
Ahora bien, el arte tiene la tarea de representar la idea para la intuicin inmediata en
forma sensible y no bajo la forma del pensamiento y de la espiritualidad pura. Y esta
representacin tiene su valor y dignidad en la correspondencia y unidad entre ambas
partes, entre la idea y su forma.
En consecuencia, la altura y excelencia del arte en la realidad correspondiente a su
concepto depender del grado de interioridad y unidad en que la idea y la forma
aparezcan elaborados en recproca compenetracin. Esta verdad superior, debida al
grado de espiritualidad que ha logrado la configuracin adecuada al concepto de
espritu, ofrece el punto de partida para la divisin de la ciencia del arte. Pues el
espritu, antes de llegar al concepto de su esencia absoluta ha de recorrer diversos
estadios que se fundan en ese concepto mismo. Y al despliegue del contenido que l se
da a s mismo corresponde un curso correlativo de configuraciones artsticas, en cuya
forma el espritu, como artstico, se da a s mismo la conciencia de s.