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A 1:cz z I::osor:z Hrn:rvz:

O objetivo central do presente captulo
apresentar alguns elementos da tica de
Virtudes crist, particularmente, como ela
aparece na obra de Agostinho e Toms de
Aquino. No se trata, entretanto, de estu-
dar o cristianismo enquanto religio e seus
fundamentos teolgicos, mas apenas alguns
aspectos de seu contedo moral e tico. A -
losoa medieval compreende um perodo de
1000 anos que vai da queda de Roma, capital
do Imprio Romano do Ocidente, queda da
capital oriental. Por isso, nos concentraremos
em alguns lsofos cristos apenas. Tambm
apresentaremos, brevemente, as reexes
ticas presentes no judasmo e no islamis-
mo tomando como referncia Maimnides e
Averris.
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o 1p
claro que muitas concepes ticas desenvolveram-se entre o
nal do perodo clssico grego e o incio do predomnio da tica
crist no mundo ocidental, isto , antes que o imperador Constan-
tino permitisse a liberdade a todos os cultos religiosos e, um sculo
e meio mais tarde, Teodsio declarasse o cristianismo a religio o-
cial do Imprio Romano. Destacamos, aqui, novamente, o neopla-
tonismo que atravs de Plotino inuenciou as prprias concepes
loscas platnicas de Agostinho e teve enorme impacto em todo
o perodo medieval. Como vimos no captulo anterior, nas Eneadas,
Plotino sustenta que as formas platnicas so emanaes do Uno.
O Bem transcendente e identicado com Deus. Para Plotino,
assim como para Agostinho, a virtude no mais considerada a sua
prpria recompensa, mas ser um meio para o estado da beatitude.
Radicalizam-se tambm as ideias platnicas de desprezo das coisas
materiais, dos prazeres sensveis, e acentua-se o idealismo moral
segundo o qual o nico bem humano a pura existncia intelectual
da alma. A felicidade completa, a beatitude, s ser possvel na vida
ps-morte, como dir Agostinho, na Cidade de Deus.
|.1 Acos1:no: o zmon como uzsr nz r1:cz
Antes de analisarmos a contribuies de Agostinho para a tica,
necessrio reconstruir brevemente o surgimento e desenvolvi-
mento do cristianismo. A revoluo moral feita por Jesus de Na-
zar na tica judaica tradicional baseada no Declogo de Moiss
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consiste basicamente na introduo do amor universal como base
do relacionamento moral humano: trata-se de amar a todos, no
somente o prximo, incluindo os inimigos. Na tica judaica, como
vimos, a categoria central a de lei e no a virtude ou o bem supre-
mo. Perguntado sobre qual seria o maior dos mandamentos, Jesus
respondeu:
Ama o senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda
a tua alma e com toda a tua mente. Este o primeiro e o maior
mandamento. E o segundo este: Ama o teu prximo como a ti
mesmo. Toda a lei e os profetas se resumem nesses dois manda-
mentos. (MATEUS 22: 37-40)
Eis, ento, a contribuio de Jesus para a tica: o amor a si, ao pr-
ximo e a Deus. Na verdade, prximo aqui deve ser lido como
qualquer outro ser humano. A moral crist, portanto, a moral do
amor universal diferentemente da moral judaica.
Nesse aspecto, o cristianismo aproxima-se de certas morais
orientais. Por exemplo, no confucionismo, ren signica amar toda
a humanidade (cf. Analectos, 12:22, ou amar as pessoas). Inter-
pretar ren como amor humanidade no sentido cristo parece
contradizer algumas outras passagens do Analectos por exemplo,
aquelas que recomendam amar somente os virtuosos (cf. LAI, 2009,
p.39). Infelizmente, no poderemos aprofundar esse tema aqui.
necessrio ressaltar que amar o prximo, para Jesus, inclui,
contrariamente aos mandamentos do Antigo Testamento que fo-
ram integralmente citados na introduo, amar os inimigos (Lucas
6-35). Essa , certamente, a maior reforma que Jesus empreendeu
da moral judaica e a mensagem central da parbola do Bom Sa-
maritano (Lucas, 10: 3-7). Alm disso, a reforma da moral judaica
inclui, segundo Irwin, uma forma de perfeicionismo moral (2007,
p.373). Em outros termos, no basta, para Jesus, seguir a lei anti-
ga: necessrio faz-lo a partir de seu esprito, no amor universal.
Quando uma pessoa rica aproximou-se de Jesus perguntando o que
deveria fazer para ser bom, ele lhe respondeu dizendo que deveria
seguir os mandamentos antigos. Aps a pessoa retrucar que j o
zera, ento Jesus disse que devevia vender tudo e dar aos pobres
para s ento ser perfeito (perfectusqleij tleioj, MATEUS, 19:
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o 1p
21) e garantir a salvao no cu. No fundo, Jesus recomenda to
somente o amor que inclui os mandamentos e talvez uma virtude
nica para a salvao: a benevolncia.
O apstolo Paulo, um dos mais atuantes cristos no Imprio
Romano, ajudou a universalizar os ensinamentos de Jesus. Numa
passagem por Atenas, confrontou os prprios epicuristas e os es-
toicos questionando o valor dos prazeres e da sabedoria (cf. Atos
do Apstolos, 17: 19). Lembrando que estava escrito que Deus des-
truiria a sabedoria do sbio, sustentou que a loucura de Deus
mais sbia que a sabedoria do homem. (I Corntios 1:19). Na Torah
(Biblia hebraica, cuja origem etimolgica signica lei, instruo), a
relao entre f e sabedoria complexa: por um lado temos a f de
Abrao que exigia sacricar seu lho inocente a Deus, o que parece
loucura se visto sob uma perspectiva racional (Gnesis 15s); por
outro, a deciso de Salomo sobre a verdadeira me do lho dispu-
tado (Reis 3:16s) e os versos de Eclesiastes sobre o tempo das coi-
sas, entre outros, so expresses da mais alta sabedoria. Aps pregar
o Deus desconhecido como sendo o criador do mundo e Jesus
como sendo o Cristo, o redentor atravs do qual ressuscitaremos
aps a morte, Paulo fez alguns discpulos mesmo em Atenas. Mas a
base da tica paulina certamente o amor: Paulo diz expressamente
que dentre a f, a esperana e o amor, o maior o amor (caritas,
gph) (I Corntios 13:13). O amor paciente, cuidadoso, nunca
falha. Para Paulo, mesmo que falssemos todas as lnguas dos ho-
mens e dos anjos, sem amor, nada seramos.
Um esclarecimento faz-se necessrio aqui. O amor chamado
gape ou agpe no aquele que os gregos chamavam eros nem
tampouco los. O primeiro, eros um amor sensual, ertico. Talvez
a melhor descrio de lia a relao entre amigos feita por Aris-
tteles entre aqueles que buscam o bem. gape , por outro lado,
um amor tipo lial, entre pai e lha, aquele que pode existir entre
Deus e a humanidade. Para Paulo, ento, a alternativa lei judaica
o amor universal, uma diferena tambm em relao toda tica
pag greco-romana.
Agostinho, dito de Hipona, nasceu no norte da frica. Na sua
juventude juntou-se primeiro a escolas gnsticas ou dogmticas
(maniquesmo) e depois abraou o ceticismo, vivenciando a con-
Santo Agostinho (354 - 430 d.C).
Vitral em St. Augustine, Florida,
Estados Unidos da Amrica.
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quista de Roma, a cidade dos homens, pelos Visigodos e assim viu
a decadncia do ideal clssico greco-romano. Por outro lado, viveu
a consolidao do cristianismo. A razo no parecia ser mais su-
ciente para guiar a procura pela vida boa, pela felicidade, como
pensavam os lsofos pagos clssicos. Como Wetzel coloca (1992:
86s), em Agostinho temos o luto sabedoria, um tema presente
e constante no Novo Testamento, ou seja, a ideia de que a sabedoria
insuciente e, ento, seu lamento, buscando substitu-la por algo
supostamente maior. O conhecimento no proporcionava certeza;
no mximo, probabilidades. Somente a f, isto , a crena unida
conana, esperana, pode trazer certezas morais. Desse modo,
Agostinho o primeiro grande pensador a tentar compatibilizar
a razo grega com a f hebraica, embora outros pensadores j o
tivessem feito trs sculos antes, por exemplo Clemente de Alexan-
dria com mais nfase na razo. Suas reexes sobre a liberdade de
escolha, por exemplo, do pecado original de Ado, do origem a
um novo conceito, a saber, a vontade (voluntas, liberum arbitrium)
que ser posteriormente tematizada por Anselmo e Abelardo, mas
infelizmente no poderemos tratar detalhadamente deles aqui.
Abelardo, entretanto, como importante para entender a tica da
conscincia individual, da inteno, ser brevemente estudado mais
adiante. A voluntas de Agostinho inclue tanto elementos emotivos
quanto cognitivos, ao contrrio da diviso simplista entre paixes
e razo. Nesse sentido, ela no est presente nem em Aristteles
nem nos estoicos. A boulsis aristotlica , como vimos, um desejo
racional e foi traduzida por Ccero e Sneca como voluntas. Falta-
-lhes, entretanto, a ideia da responsabilidade completa de um eu
independente diante do querer. Nas Consses, Agostinho reinven-
ta o livre arbtrio, j presente em Paulo e em outros pensadores,
por exemplo, Orgenes. Agostinho, entretanto, marca mais profun-
damente a noo de livre arbtrio, ou seja, que o eu que queria e
o eu que no queria; eu era eu. (viii, 22) Para ilustrar: Ado e Eva
possuam liberum arbitrium para escolher. Nesse sentido, as Cons-
ses so uma obra de introspeco, uma auto-bio-graa de algum
que examina seu eu livre profundamente, avaliando suas escolhas e
consequncias.
Sem esquecer da vida moral e religiosa retratadas autobiograca-
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mente na obra Consses, o que por si s j tem valor moral quando
pensamos a partir de uma tica de virtudes, temos que destacar ao
menos duas das principais contribuies de Agostinho para a tica
losca. Primeiro, procurando conciliar f e razo, reinterpreta o
lugar das virtudes na vida moral. A maior contribuio de Agosti-
nho, ento, ser a de mostrar que a verdadeira virtude pressupe,
contrariamente tica pag grega, a f em Deus e somente ser al-
canada na vida ps-morte, na cidade de Deus. A losoa pensada
ao estilo platnico dever servir f. Agostinho, por conseguinte,
pode ser considerado um dos primeiros pensadores propriamente
ocidentais, se por losoa ocidental entendermos a unio entre
a razo grega e a f judaico-crist.
Agostinho reinterpreta, em Sobre a Moral da Igreja Catlica, as
virtudes dessa forma:
Sustento que a virtude nada seno amor perfeito a Deus... A tem-
perana amor doado inteiramente quilo que amado; a fortaleza o
amor disponvel a todas as coisas com vistas ao objeto amado; a justia
amor servindo somente o objeto amado e, portanto, governando corre-
tamente; a prudncia o amor sbio escolhendo aquilo que favorece e
rejeitando o contrrio. O objeto desse amor nada, seno Deus, o bem
supremo, a mais alta sabedoria, a perfeita harmonia. (1948: 331-2)
As excelncias gregas so assim reinterpretadas em funo da
f judaico-crist. As virtudes cardiais gregas, expresso devida ao
mestre de Agostinho, considerado um dos fundadores da tica cris-
t, a saber Ambrsio, que por sua vez baseou-se no De ociis de C-
cero, so assim cristianizadas. Por conseguinte, as virtudes cardeais
s possuiro valor moral se baseadas na f crist e no amor agos-
tiniano. As virtudes pags so, na verdade, para Agostinho, vcios,
pois carecem da f. Assim, sem discutir todas as mudanas das vir-
tudes gregas, cabe ressaltar, todavia, que no se trata mais da cora-
gem heroica, tal como ela personicada em Aquiles por Homero,
na Ilada, mas da fortaleza, da rme determinao de cumprir os
mandamentos divinos. Finalmente, o amor a base de todas as vir-
tudes em Agostinho e, como veremos a partir de Toms de Aquino,
ser entendido como caridade (caritas). Na verdade, o amor para
Agostinho, por assim dizer, a nica virtude cardeal.
A segunda grande contribuio de Agostinho , ento, realmente
cristianizar a tica colocando o amor na sua base. Talvez sua tica
Reita sobre a
transformao da tica
grega feita por Agostinho.
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possa ser simplesmente resumida no seguinte princpio: Ama, et
fac quod vis (ama e faz o que queres), expressando assim, como vi-
mos, a essncia da tica crist de Jesus e de Paulo. Esse amor nasce
tanto das necessidades do eu quanto dos outros, dos amigos, mas
encontra em Deus seu objeto ltimo. Trata-se, como vimos, de
gape e no de eros, de um amor sensual. Enquanto o amor ertico
direcionado a certas qualidades do objeto amado (beleza, graa,
sensualidade etc.), gape, o amor de Deus, signica antes doar-se
em amor. Aqui vale lembrar que, embora o termo gph fosse
corrente na lngua grega, somente no Novo Testamento que ele
adquire um signicado novo e passa a designar amor incondicional,
amor universal. gape existe no porque o objeto amado possui tais
e tais caractersticas, mas simplesmente porque a pessoa o que ,
ou seja, algum digno de amor. nesse sentido que Deus Amor:
ele nos ama gratuita e incondicionalmente.
claro que o amor entre os humanos, base das virtudes, con-
dio da felicidade, assim como pensavam os gregos, mas a verda-
deira beatitude no pode ser alcanada neste mundo por nenhum
indivduo. A beatitude uma felicidade eterna somente possvel na
vida ps-morte. Esse sempre foi um dos principais ensinamentos
do cristianismo. No dilogo De Beata Vita, Agostinho identica
Deus ser o Bem Supremo (ver Tb AGOSTINHO, 2012, p.359). O
argumento que ele apresenta , grosso modo, o seguinte: todos os
outros bens podem nos ser tirados, e, por esse motivo, estamos im-
possibilitados de alcanar verdadeira felicidade nesta vida; somente
Deus no nos pode ser tirado e, por conseguinte, somente Deus o
Bem Supremo.
Em Agostinho, ento, torna-se claro que sem amor na sua mais
pura forma, o entendimento do mundo e dos outros no possvel.
No livro terceiro das Consses, Agostinho introduz uma seo so-
bre a moral e os costumes nos seguintes termos:
Em que tempo ou lugar ser injusto que amemos a Deus com
todo o nosso corao, com toda a nossa alma e com toda a nossa mente,
e que amemos o prximo como a ns mesmos? Por isso as devassides
contrrias natureza sempre e em toda parte se devem detestar e punir,
como o foram os pecados de Sodoma. Ainda que todos os povos as co-
metessem, cairiam na mesma culpabilidade de pecado, segundo a lei de
Deus, que no fez os homens para assim usarem de si. (Seo 8)
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o 1pp
Como podemos notar, o amor agostiniano a-temporal, no-
-carnal, direcionado a todos os outros seres humanos e a Deus.
atravs do amor que se chega verdade e bondade e, por conse-
guinte, realizao plena da existncia. Por isso, mesmo que deixe-
mos de lado a parte teolgica dos ensinamentos de Agostinho, a sua
tica permanece solidamente fundada no amor.
a partir do pensamento cristo, ento, que Agostinho reinter-
preta toda a losoa moral grega, em especial a platnica. Na pri-
meira parte do livro A Cidade de Deus, h um captulo que pratica-
mente sintetiza a viso de Agostinho sobre a tica como um todo.
Agostinho, depois de esclarecer, no Captulo VIII do Livro VIII, que
a moral, chamada em grego ethik, trata do bem supremo (n-
fase acrescentada) escreve sobre o bem supremo:
Se lhe atribumos tudo quanto fazemos, se o apetecemos por ele mes-
mo e no por outro e se o conseguimos, no necessitamos buscar outra
coisa que nos faa felizes. D-se-le, ainda, o nome de m precisamente
porque o resto apetecemos por ele e a ele no apetecemos seno por
ele mesmo. Esse beatco bem uns disseram que ao homem lhe vem
do corpo; outros, da alma; outros ainda, de ambos. Viam que o homem
constava de corpo e de alma e, por isso, acreditavam poder um ou outro
ou um e outro dar-lhe o bem nal que deve ser objetivo de todas as suas
aes e o cmulo de todos os seus desejos. Donde se segue que aque-
les que dizem dever-se acrescentar terceiro gnero de bens, chamados
extrnsecos, como a honra, a glria, o dinheiro etc., no o acrescentaram
como nal, quer dizer, como apetecvel por ele mesmo, mas por outro.
Tal gnero bom para os bons e mau para os maus. Os que buscaram o
bem do homem, quer na alma, quer no corpo, quer em ambos, acredita-
ram simplesmente cumprir exigi-lo do homem.
Mas pedi-lo ao corpo pedi-lo pior parte do homem; pedi-lo ao esp-
rito pedi-lo parte melhor; pedi-lo a ambos pedi-lo ao homem todo.
Mas, onde quer que o procurem, no o procuram fora do homem. Trs
ordens de pesquisa que deram origem, no apenas a trs escolas los-
cas, mas a inmeras correntes e opinies. Tanto sobre o bem do corpo,
como sobre o da alma, como sobre o de ambos, cada lsofo se permitiu
a opinio que quis. Cedam todos aos lsofos que disseram no ser feliz
o homem que goza do corpo nem o que goza da alma, mas o que goza
de Deus. E dele goza no como a alma goza do corpo ou de si mesma
ou como o amigo goza do amigo, mas como os olham gozam da luz. Se
houver necessidade de aduzir algumas semelhanas em apoio da com-
parao, mas tarde, se Deus quiser, tentarei faz-lo. Basta, no momento,
dizer que Plato estabeleceu que o m do bem viver de acordo com
a virtude, o que pode conseguir apenas quem conhece e imita Deus, e
que tal a nica fonte de sua felicidade. Eis por que no teme dizer que
losofar amar Deus, cuja natureza incorprea. Donde se depreende
que o estudiosos da sabedoria (o lsofo) ser feliz precisamente quando
ioo 1:cz I - zn:r: z::Aco:
comear a gozar de Deus, embora no momento no seja feliz o que goza
do que ama. Muitos, amando o que no se deve amar, so miserveis; e
mais miserveis ainda, quando dele gozam. Contudo, ningum feliz, se
no goza do que ama. Isso, porque os mesmos que amam as coisas que
se no deve amar, no se julgam felizem, amando-as, mas gozando-as.
No feliz, por conseguinte, quem goza do que ama e ama o verdadeiro
e soberano bem? No o cmulo da misria neg-lo? Ora, o verdadeiro
e soberano bem Deus mesmo, di-lo Plato. Por isso quer que o lsofo
tenha amor a Deus, pois se a felicidade o m da losoa, gozar de Deus,
amar a Deus ser feliz. (AGOSTINHO, 2012, p. 358-9)
Claramente, Agostinho procura mostrar que a losoa platnica
a que mais se aproxima da f crist. Mas que implicaes prticas
essa aproximao realmente tem?
Embora no seja possvel, aqui, detalhar todos os aspectos pr-
ticos da tica agostiniana, vale a pena destacar alguns comentrios
feitos em A Cidade de Deus a respeito da reinterpretao crist dos
mandamentos judaicos e no apenas da losoa platnica. Agosti-
nho discute vrios mandamentos divinos, tais como No matars,
No cometers adultrio, No prestars falso testemunho etc.
Seus comentrios estabeleceram por sculos a viso ocial da Igreja
sobre esses assuntos. Por exemplo, a prescrio no matars no
vale para vegetais ou animais no-humanos, mas apenas para
outros seres humanos. Nesse sentido, ela contribui pouco para,
nos dias atuais, estabelecer uma tica Ambiental no antropo-
cntrica, inuenciada, als, pelo Gnesis, onde o ser humano visto
como rei da criao. Mesmo seres como ns, todavia, podem ser
mortos: Agostinho subscreveu a pena de morte e a guerra justa,
se elas preveniam um mal maior. A sexualidade humana, para o
autor de A Cidade de Deus, deveria car restrita ao casamento, cujo
propsito exclusivo era a procriao. Quanto ao falso testemunho,
Agostinho nega que a mentira seja justicvel para defender uma
boa causa, assim como o suicdio era proibido mesmo para evitar
um estupro. Em que medida essas prescries prticas seguem-se
do principal mandamento tico de Agostinho, baseado no amor ao
prximo, est aberto a discusses. O princpio ama e faa o que
queres, parece ter limites claros. Ou ser que o amor cristo ili-
mitado? Qual o real signicado da gape crist?
A histria de Abelardo e Heloisa ilustra, talvez como nenhum
outro caso na losoa medieval, o signicado de uma tica base-
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o io1
ada no amor. Quando Abelardo foi mutilado aos 38 anos, ele era
um renomado professor de losoa, famoso no apenas pela sua
dialtica, mas tambm pela sua castidade. Abelardo, todavia, aban-
donou todas as convenes para viver secretamente o seu amor
pela jovem estudante Heloisa, ento com 17 anos. A intensidade
desse amor est relatada nas cartas que ambos escreveram um ou
outro. Entretanto, quando o guardio de Helosa, a saber, Fulbert,
descobriu o caso, reagiu violentamente, mas os amantes continu-
aram a se encontrar. Mais tarde, quando Abelardo soube que He-
losa estava grvida, casou-se secretamente e fez Fulbert prometer
segredo para proteger a sua reputao. Mas Fulbert quebrou a sua
promessa e, embora Heloisa jurasse que era mentira que estavam
casados, Abelardo enviou-a a um convento para proteg-la. Fulbert,
ento, interpretando o ato como tentativa de Abelardo de livrar-se
de Heloisa, castrou-o. Posteriormente, Abelardo tornou-se monge e
Heloisa freira. Quando Abelardo escreveu a sua Historia calamita-
tum, deixou a sua vida, a sua histria como exemplo. Assim como
as Consses de Agostinho, a histria de Abelardo possui uma mo-
ral baseada no modelo de vida, moral inscrita na prpria biogra-
a. Para uma tica de Virtudes, o modelo o critrio daquilo que
moralmente correto. Abelardo simplesmente desejou que, atravs de
seu exemplo, cada um pudesse viver a sua prpria histria.
Eis alguns trechos da corresponedncia entre Abelardo e Heloisa:
Fujo para longe de ti, evitando-te como a um inimigo, mas
incessantemente te procuro em meu pensamento. Trago tua ima-
gem em minha memria e assim me traio e contradigo, eu te
odeio, eu te amo. Carta de Abelardo a Heloisa.
E, ento, eis parte da resposta...
certo que quanto maior a causa da dor, maior se faz a ne-
cessidade de para ela encontrar consolo, e este ningum pode me
dar, alm de ti. Tu s a causa de minha pena, e s tu podes me
proporcionar conforto. S tu tens o poder de me entristecer, de
me fazer feliz ou trazer consolo. Carta de Heloisa a Abelardo.
Mesmo depois de se tornar padre e continuar a escrever sobre
temas loscos e teolgicos, a vida de Abelardo foi marcada por
diculdades similares. O seu escrito Scito te ipsum (Conhece a ti
Se possvel, assista o l-
me de Stealing Heaven Em
nome de Deus, sobre Abe-
lardo e Heloisa.
ioi 1:cz I - zn:r: z::Aco:
mesmo) considerado um dos textos mais importantes da tica
medieval. A contribuio de Abelardo clara. Denindo a moral
como os vcios ou virtudes da mente que nos torna propensos a
boas ou ms aes, Abelardo coloca a inteno no centro da ti-
ca. De alguma forma, essa tese inuenciar Kant que ser estudado
mais adiante, mas, para Abelardo, o importante no o ato, nem as
conseqncias das aes. Em outros termos, o bem ou o mal no
est no querer, na vontade, mas na inteno (intentio); no no de-
sejo, mas no consentir. Essa tica intencionalista est, certamente,
presente nos Evangelhos, em particular em Mateus, onde Jesus no
condena apenas aes, mas tambm pensamentos (5, 22) e elogia a
generosidade no apenas pelos resultados, mas pela inteno (12,
41). A insistncia de Abelardo no valor moral da inteno possibili-
tar Toms de Aquino, como veremos, criar a teoria do duplo efeito.
Para Hsle (2012, p.362), a contribuio mais importante para a
tica crist foi, provavelmente, a de Abelardo, ou seja, a de insistir
na inteno, no no ato ou nas consequncias das aes.
O bem ou o mal no est no desejo, na vontade, no ato ou no pra-
zer. O bem ou o mal est na inteno. Por conseguinte, os desejos,
o prazer etc. no devem ser condenados em si mesmos. Novamen-
te, aqui, Heloisa est presente (no apenas em esprito, mas de fato
continuou em contato com Abelardo), pois sua tica conhecida
como a tica do amor puro. Em ambos, ento, o valor moral da in-
teno sobrepe-se aos prprios atos. Abelardo, nalmente, enfren-
tou a condenao de seus escritos como heresia pelo papa Inocn-
cio III, seus livros foram queimados em Roma e ele foi silenciado.
Novamente, a sua vida o modelo tico.
Outro modelo tico deste perodo Francismo de Assis, frade
italiano que se tornou famoso por buscar uma vida simples, at
mesmo de pobreza, mas que nutriu uma profunda e intensa relao
com a natureza transformando-o, hoje, em patrono dos animais
e do meio ambiente. Nesse sentido, ele tem muito a contribuir
para uma tica Ambiental. bastante conhecido o seu Cntico
ao irmo Sol. Ele, certamente, apresenta uma viso bastante distinta
daquela que se pode encontrar no Gnesis, onde o ser humano
feito para reinar sobre a criao, os animais e o meio ambiente. Vale
a pela reproduzir parte do cntico aqui:
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o io
Louvado sejas, meu Senhor, com todas as tuas criaturas,
especialmente o meu senhor irmo Sol,
o qual faz o dia e por ele nos alumias.
E ele belo e radiante, com grande esplendor:
de ti, Altssimo, nos d ele a imagem.
Louvado sejas, meu Senhor, pela irm Lua e as Estrelas:
no cu as acendeste, claras, e preciosas e belas.
Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmo Vento
e pelo Ar, e Nuvens, e Sereno, e todo o tempo,
por quem ds s tuas criaturas o sustento.
Louvado sejas, meu Senhor, pela irm gua,
que to til e humilde, e preciosa e casta.
Louvado sejas, meu Senhor, pelo irmo Fogo,
pelo qual alumias a noite:
e ele belo, e jucundo, e robusto e forte.
Louvado sejas, meu Senhor, pela nossa irm a me Terra,
que nos sustenta e governa, e produz variados frutos,
com ores coloridas, e verduras.
Este cntico inspira uma relao com a natureza que no apenas
instrumental, mas de amor para com todas as criaturas vivas e com
os outros elementos do meio ambiente.
Entre o neoplatonismo de Agostinho e aristotelismo de Toms de
Aquino, temos que destacar tambm os trabalhos dos rabes Aver-
ris e Avicena, que preservaram as obras de Aristteles e tornaram-
-se importantes comentadores. A seguir, estudaremos um pouco
Averris e suas contribuies loscas como forma de compre-
ender a tica no islamismo. No podemos esquecer tambm dos
comentadores judeus da losoa grega, Filo, j mencionado no ca-
ptulo anterior, e Maimnides, que tambm estudaremos na prxi-
ma seo. Todavia, como armamos na introduo, no possvel
tratar detalhadamente todos esses sistemas morais aqui. Mas, clara-
mente, o ocidente jamais seria o mesmo se as obras de Aristteles
no tivessem chegado at nossos dias. A prpria losoa tomista
ininteligvel sem elas. Partes importantes da losoa tomista so
comentrios a Aristteles e adapataes f crist. A Summa contra
io| 1:cz I - zn:r: z::Aco:
Gentiles, de Toms de Aquino, procura discutir as teses dos lsofos
clssicos a partir da razo e mostrar que a f crist mais adequa-
da losoa. Antes de abordarmos a tentativa de conciliao da f
(judaico-crist) com a razo (grega) feita por Toms de Aquino, tal-
vez a mais importante lsofo do perodo medieval, convm ento
apresentar brevemente outros lsofos morais importantes dessa
poca.
|.i A 1:cz jcnz:cz (Hz:m:nrs) r z 1:cz
:s:Xm:cz (Avrnn:s)
J foi dito na introduo deste livro-texto que o judasmo
uma religio monotesta (Iahweh Dus, que assim grifado dada
a interdio de tomar o seu santo nome em vo) e suas crenas
fundamentais so expressas na Torah e no Telmude. Estes ltimos
so os comentrios rabnicos reconhecidos e consagrados lei,
moral e aos costumes judaicos. Tambm foi salientado que o com-
ponente central do judasmo a lei entregue a Moiss no Monte
Sinai conhecida como Dez Mandamentos. Desses, trs so emi-
nentemente religiosos prescrevendo amor a Dus, no ofend-lo
e respeitar o Sabbath. Os outros sete podem ser considerados
simplesmente morais: honrar pai e me, no matar, no cometer
adultrio, no roubar, no dar falso testemunho etc. Alm desses
mandamentos, uma das ideias centrais da tica judaica, segundo
Menechem Kellner (1995: p. 85), a imitatio Dei, ou seja, dado que
somos feitos, segundo o Torah, imagem de Dus, temos que agir
como Ele, tornando-nos santos, justos, sbios. Outra caracterstica
do judasmo a negao da divindade de Jesus de Nazar, ou seja,
ele no o Messias. H, nalmente, costumes tpicos, por exemplo,
fazer circunsciso, no comer carne suna etc.
O perodo medieval foi, certamente, bastante importante para o
desenvolvimento da tica judaica e a gura central Moiss Mai-
mnides, que viveu h nove sculos e foi lsofo, mdico e rabino.
Nesse sentido, certamente uma lacuna signicativa nas histrias
da tica contadas por Irwin e MacIntyre tratarem o perodo me-
dieval apenas a partir das contribuies crists, seja de Agostinho
Moiss Maimnides (1135
- 1204)
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o io
seja de Toms de Aquino. O livro Te Development of Ethics sim-
plesmente no aborda as contribuies dos lsofos rabes ou
judeus. Livros especializados sobre o pensamento medival, por
exemplo, A Filosoa na Idade Mdia, de Etienne Gilson, abordam
as losoas rabes e judaicas (cf. captulo VI As Filosoas Orien-
tais), mas pouco dito sobre questes morais ou ticas. Parece, de
fato, que a Idade Mdia foi um perodo de trevas para a reexo
tica. Mas este pode ser um julgamento apressado.
Nascido em Crdoba, Moiss Maimnides teve que fugir por
no querer converter-se ao islamismo, religio predominante na-
queles tempos na Pennsula Ibrica sob domnio mouro. Ele, en-
to, publica Guia dos Perplexos, obra de comentrios losoa
aristotlica procurando concili-la com o Torah. Como diversos
judeus entusiasmados com a losoa rabe-aristotlica despreza-
vam os conhecimentos bblicos, Maimnides criou essa obra como
princpio teolgico, metafsico e moral. Esse livro, enm, procura
conciliar judasmo com o uso da razo defendendo a perfeio
intelectual como nalidade tica, como Bem Supremo. Todavia,
Maimnides tambm ressaltou as implicaes prticas desse m
ltimo. Em seu artigo Jewish Ethics, Menachem Kellner assim re-
sume a contribuio de Maimnides em Guia dos Perplexos:
No nal do livro, o carter moral, a orientao prtica do judasmo
vence e Maiomnides informa o seu leitor que a verdadeira perfeio
envolve a imitao da amabilidade, da justia e da correo de Dus
aps ter atingido o mais alto nvel de perfeio intelectual. Maimnides,
o lsofo, algum pode dizer, incita-nos a imitar Dus atravs da especu-
lao metafsica; Maimnides, o rabino, no pode contentar-se com isso
e insiste que tal imitao deve ter impacto prtico nas nossas vidas em
comunidade. (KELLNER, 1995, p.88)
A tentativa de conciliar f e razo foi uma preocupao comum
dos lsofos medievais, sejam judeus, cristos ou muulmanos. Por
isso, a questo central, aqui, saber o que diferencia propriamen-
te a f judaica e como ela compatibiliza-se com a razo losca,
fundamentalmente grega. Maimnides formulou vrios princpios
que expressariam as principais crenas judicas distinguindo-as
da tica crist e da islmica. Que Dus seja o Criador de todos os
seres, nico, incorpreo etc. so elementos comuns s trs grandes
religies monotestas. O que diverencia, ento, para o Maimnides
do livro Guia dos Perplexos, a tica judaica so os seguintes dog-
ioo 1:cz I - zn:r: z::Aco:
mas de f:
Creio plenamente que a profecia de Moshe Rabeinu (Moiss) verdica;
creio plenamente que toda a Tor que agora possumos foi dada pelo
Criador a Moshe Rabeinu; creio plenamente que esta Tor no ser mo-
dicada e nem haver outra outorgada pelo Criador; creio plenamente
na vinda do Messias e, embora ele possa demorar, aguardo todos os dias
a sua chegada; creio plenamente que haver a ressurreio dos mortos
quando for a vontade do Criador.
Percebe-se claramente, aqui, a diferencio do judasmo pela cren-
a na Torah e na negao de que Jesus de Nazar O Ungido (em
hebraico; mashiach; em grego cristj).
A negao da divindade de Jesus tambm feita no islamismo,
religio que surgiu h 14 sculos a partir da palavra de Al ditada
ao profeta Maom e registrada no livro Alcoro. Considera-se o
ano cristo de 622 o ano do surgimento ocial do islamismo com
a fuga de Maom para Medina. Com a tomada de Meca, sete anos
depois, os muulmanos logo construram um vasto imprio que,
um sculo depois, estendia-se da Espanha ao Indo. A jihad (guerra
santa) parece ter sido praticada no apenas para a autodefesa, mas
para a efetiva conquista e converso. Logo, ento, o islamismo es-
palhou-se pelo oriente, norte da frica e, conforme j mencionado,
dominou a pennsula Ibrica. Como vimos na introduo possui,
hoje, mais de 1 bilho de adeptos e talvez seja a religio que mais
cresa. Embora nunca tenha sido um sistema unicado em termos
polticos ou religiosos (logo, dividiu-se entre sunismo e xiismo na
disputa de quem era o Califa, o lider da f), mantm certa unida-
de pela origem e pela lngua rabe. importante, entretanto, no
confundir religio islmica com os rabes: os maiores pases mu-
ulmanos so, hoje, asiticos. Os muulmamos consideram Jesus
de Nazar um grande profeta, mas depois dele vieram outros e Ma-
om um deles, o ltimo grande profeta. Deixando de lado os as-
pectos religiosos e teolgicos, lsofos rabes medievais tais como
Avicena e Averris, tiveram um papel signicativo na preservao
do pensamento grego, especialmente o aristotlico. Alis, o pr-
prio Aristteles foi redescoberto no Ocidente graas aos rabes e
os comentrios de Averris muito contriburam para a recepo
do pensamento aristotlico no mundo latino. Mais do que isso, no
averroismo a losoa de Aristteles era considerada simplesmente
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o io,
verdadeira: Aristotelis doctrina est summa veritas (A doutrina de
Aristteles a verdade suprema). Averris cou conhecido, ento,
como O Comentador de Aristteles.
Averris tambm nasceu em Crdoba, h 8 sculos, estudou te-
ologia, jurisprudncia, medicina, matemtica e losoa. Embora
tenha feito contribuies para a lgica e metafsica, no as trata-
remos aprofundadamente aqui. Na losoa prtica, mais especi-
camente, na sua tica, talvez o princpio moral mais importante
seja formulado socraticamente nos seguintes termos: Conhece a
ti mesmo e conhecers teu Criador. Para Averris, ento, nosso in-
telecto capaz de reetir seu ato sobre si mesmo e descobrir-se
como Inteligncia agente. O Intelecto agente pura potencialida-
de, no possui matria, e o mesmo para todos os homens. Tudo o
que h de eterno no indivduo pertence ao Intelecto agente. Dessa
maneira, o Intelecto agente o prprio Deus presente no intelecto
(mens) humano. Todavia, essa noo possui algumas diculdades.
Segundo Gilson, A clebre tese da unidade do intelecto agente no
de Aristteles, nem de nenhum outro lsofo, uma inveno
apenas de Averris e no tem contra si somente a razo natural
e a doutrina de Aristteles, mas a do prprio Averris em outros
lugares de suas obras. (1995, p.855). Infelizmente, no podemos
analisar detalhadamente esses problemas aqui.
Atribui-se tambm a Averris, na sua tentativa de conciliar f e
razo, a doutrina da dupla verdade. De fato, segundo Tomas de
Aquino, ele defendeu o seguinte princpio: per rationem conclu-
do de necessitate, quod intellectus est unus numero, rmiter tamen
teneo oppositum per dem (pela razo concluo que o intelecto
uno, mas pela f sustento que o oposto verdaderio). Supostamen-
te, ento, duas concluses contraditrias poderiam ser simulta-
neamente verdadeiras, um princpio que fere a lgica tradicional
aristotlica. Por exemplo, os averrostas aceitavam, seguindo neste
ponto Aristteles, a concepo de Deus como Motor Imvel que
move eternamente um mundo eternamente existente. Esta tese da
eternidade do mundo entra em choque, todavia, com as concep-
es judaico-crists e islmicas de um Deus Criador de todas as
coisas. Ento, para os averrostas, verdade, de acordo com a f,
que o mundo criado; mas tambm verdade, de acordo com a
Averris (1126 - 1198)
io8 1:cz I - zn:r: z::Aco:
razo, que o mundo eterno. Desse modo, os averrostas defendem
a teoria da dupla verdade: a teolgica ou da f e a losca ou da
razo. Embora seja discutvel se essa doutrina pode ser de fato atri-
buda ao prprio Averris (cf. GILSON, 1995, p.443), dela se tirou,
nos sculos seguintes at o sculo retrasado, a defesa de uma total
autonomia da razo perante a f, tese que se ope proposio
agostiniana de que a verdade nica.
Averris no tem um tratado de tica, ou seja, no criou uma
teoria prpria completa. Todavia, no seu Comentrio sobre a Rep-
blica, elaborou vrias anlises da Ethica Nicomachea e fez algumas
contribuies interessantes. O livro considerado uma leitura aris-
totelizante da Repblica platnica, na medida em que a phronesis
a virtude central do lsofo-rei, ou melhor, do governante. O livro
defende que a cincia poltica tem duas partes, uma terica e outra
prtica: a tica a parte terica da Poltica. Para compreender esse
ponto, necessrio salientar que Averris tambm defende que, na
verdade, h quatro perfeies: as virtudes especulativas, as artes
operativas, as virtudes cogitativas e as virtudes morais. A prudn-
cia uma virtude cogitativa e Averris, comentando Aristteles,
assim a esclarece:
Disse [Aristteles]: Ora, de modo absoluto dizemos o nome pru-
dncia a respeito daqueles que tm boa deliberao (consiliationis) na
descoberta do que mais reto e mais til aos homens, no em uma
parte do que um til particular como o que til na sade e no vigor
fsico, mas em todo particular em que existe a justa medida do viver
(commoditas vivendi). Indcio disso que chamamos prudentes os que
tm o poder de se voltar cogitao para encontrar o m nobre, e isto
em coisas que so encontradas sem arte e ensinamento (magisterium).
De modo geral, portanto, prudentes so aqueles que, por meio de sua
cognio, podem descobrir coisas vantajosas e coisas nocivas. Ningum
dirige sua cogitao - de modo que h pouco foi dito - para o que im-
possvel, tampouco para o que necessrio. De fato, a cincia em que
h demonstrao demonstrao quanto ao que necessrio. Nova-
mente, a prudncia, portanto, no cincia, tampouco ensinamento
(magisterium). Certamente no cincia porque impossvel o conhe-
cido obter-se de outra forma; porm, no ensinamento (magisterium),
rero-me arte, porque o campo de conhecimento (subiectum) dela
diferente em gnero. J que assim, ento a prudncia, de modo ge-
ral, hbito animal acompanhado de razo verdica que age (eciens)
sobre os bens humanos. J est evidente que o ensinamento (magiste-
rium) diverso da prudncia porque o m da ao descoberta por meio
da deliberao diverso do m encontrado antes da deliberao. Ora, o
m da arte o prprio produto. (AVERRIS, 2012, 230)
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o iop
O comentrio de Averris interessante, mas suscita muitas
questes. Por exemplo, a cogitao busca encontrar o m nobre?
Em outros termos, as supostas virtudes cogitativas no esto en-
tre aquelas que aparecem na Ethica Nicomachea. Para entender a
reformulao da tica aristotlica que Averris est propondo,
ento, basta considerar a arte da poltica: tendo uma parte terica,
a prpria tica, ela necessita de princpios gerais, mas tambm de
uma capacidade para a deliberao. Desse modo, a arte soberana
da poltica depende de uma virtude cogitativa principal, a saber, a
phronesis, virtude soberana necessria ao governante. Em Aristte-
les, como sabemos, a sabedoria prtica , ao contrrio, uma virtude
intelectual (especulativa, nos termos de Averris), embora possa
pressupor a posse de virtudes morais.
As implicaes polticas do averroismo foram grandes no per-
odo medieval. Sem querer aprofundar esse ponto, aqui, basta men-
cionar a indicao feita por Gilson (1995: p.861) da obra Defensor
pacis, de Marclio de Pdua, publicada h 7 sculos, como o maior
e mais perfeito exemplo de averrosmo poltico. Nela h toda uma
organizao social e poltica feita a partir das contribuies de
Averris. As teses averrostas mais radicais, todavia, foram conde-
nadas pela Igreja Catlica. Toms de Aquino, inuenciado tanto
por Maimnides quanto por Averris, ops-se a muitas das teses
averroistas.
|.i As v:n1cnrs cznnrz:s r 1ro:ocz:s rm
Aqc:o
Toms nasceu em Aquino, na regio do Lcio (Itlia), h 8 s-
culos, lho de famlia nobre. Viveu uma vida casta, ao contrrio de
Agostinho. Sua obra vasta, embora tenha morrido relativamente
jovem, com 49 anos, pode ser considerado um dos maiores l-
sofos medievais. No sem razo, historiadores da tica reservam
um espao inigualvel no tratamento de sua obra. Segundo Irwin
(2007, p.434), a losoa moral de Toms de Aquino possui trs
objetivos:
i) manter-se el a Aristteles;
So Toms de Aquino
(1225 - 1274)
i1o 1:cz I - zn:r: z::Aco:
ii) mostrar que a tica aristotlica defensvel
losocamente;
iii) compatibiliz-la com as demandas morais e teolgicas
da moral crist.
Aquino defende Aristteles e, por isso, no um mero comenta-
dor. Nesse sentido, ele no faz apenas Teologia Moral, baseada na
revelao da lei divina, mas propriamente Filosoa Moral ou tica,
isto , analisa a moralidade desde a perspectiva da racionalidade
humana. Por outro lado, ele se entende como um telogo que tra-
balha no mbito de uma tradio, que assume a autoridade da B-
blia e dos textos patrsticos. (HSLE, 2012, p.363)
A losoa de Toms de Aquino , certamente, o intento mais
completo de compatibilizar a racionalidade grega com a f crist.
Isso no feito, talvez como vulgarmente se acredita, por provas
(produtos da razo) da existncia de Deus (objeto da f). A Filosoa
Moral de Aquino complexa e sosticada. De acordo com Kenny,
um dos maiores especialistas atuais no pensamento tomista, no
h nenhum conito ... [entre as leis bblicas e a razo grega], por-
que a lei um predicado da razo. (KENNY, 2008, p.300). Como
veremos, a lei divina e a virtude grega, para Aquino, complemen-
tam-se. Alm disso, h outros modos de constatar a congruncia
entre a losoa grega, principalmente a aristotlica, com a tica
crist. Por um lado, ele fundamenta a moral em conceitos racio-
nais tais como vontade livre, responsabilidade e conhecimento do
bem ltimo, tal como zeram os gregos; por outro, tem uma viso
antropolgica distinta dos gregos: o ser humano nasce em pecado
e precisa da graa divina para salvar-se. No trataremos aqui, toda-
via, do pecado e da graa sob o ponto de vista da Teologia Moral.
A maneira como Aquino consegue essa harmonizao depende
de sua distino de quatro tipos de lei (cf. Questo 91, A diversida-
de das leis, da Summa Teologica):
(i) a lei eterna (a razo reguladora de Deus); na mente de
Deus, ou seja, metasicamente primeira;
(ii) a lei divina (os mandamentos divinos revelados ao ho-
mem) atravs de fontes religiosas (Bblia);
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o i11
(iii) a lei natural (a parte da lei eterna que se relaciona com
as criaturas racionais), sendo que o homem compartilha da lei
eterna pela participao na razo;
(iv) a lei humana (a lei natural aplicada s comunidades es-
peccas), sendo esta lei epistemicamente primeira.
O ponto central de sua Filosoa Moral , ento, o conceito de lei
natural, a qual tem sua origem na teleologia aristotlica e em algu-
ma medida na identicao estoica da razo humana com o logos
universal. Que se deva fazer o bem e evitar o mal uma das leis
naturais, o princpio primeiro da tica tomista. A sabedoria divi-
na de Deus raciocina por leis eternas e a lei divina expresso de
decretos sagrados como, por exemplo, os 10 mandamentos, citados
na introduo. Agora, a lei natural derivada da lei eterna e da di-
vina. Por conseguinte, quando a mente humana raciocina apreen-
dendo a lei natural, ela apreende a lei eterna. desse modo que as
leis eternas da moralidade so acessveis racionalmente a ns: a lei
moral a lei natural apreendida pela razo. Portanto, as virtudes
em Toms de Aquino, como MacIntyre mostra, so uma expres-
so e um meio para a obedincia aos mandamentos da lei natural
(1966: 118). Assim temos a lex et virtus: a lei judaica e a virtude
grega complementando-se mutuamente. Uma Filosoa Moral ba-
seada na ideia de lei natural continua inuenciando bastante os
debates ticos atuais, por exemplo, bioticos.
A Summa Teologica, obra prima de Aquino com importantes
sees sobre tica, dividida em trs partes: a primeira trata de
Deus e a criao; a terceira, de Cristo, enquanto ser divino e hu-
mano, caminho para Deus; a parte intermediria dividida em
duas partes: uma trata da felicidade e dos atos humanos necess-
rios para alcan-la e outra das virtudes.
Como pode ser notado pela prpria estruturao da obra m-
xima de Aquino, ele aceita a tese aristotlica segunda a qual a feli-
cidade o bem completo identicando-o com o m ltimo para
toda e qualquer vontade livre. Para Aquino, todavia, a perfeio a
nica coisa que satisfaz as condies para contar como m e, por
essa razo, todos os agentes racionais devem desejar a sua perfei-
o como m ltimo. A estrutura teleolgica da tica de Aquino
i1i 1:cz I - zn:r: z::Aco:
completamente aristotlica. Todavia, diferenciando-se do Estagiri-
ta, identica a felicidade perfeita na contemplao de Deus na vida
ps-morte. Mas, assim como Aristteles, ele sustenta que as virtu-
des so condio necessria para a felicidade imperfeita ou em
grau menor ou moderado. Por isso, trataremos das virtudes agora.
As questes 49-67 da Summa, onde Aquino trata em geral da
virtude, discutem o carter e a funo do hbito, a essncia, a causa
e o objeto da virtude, as diferenas entre as virtudes intelectuais,
morais e teologais. Dado que a distino entre virtudes morais e
intelectuais j foram tratadas quando estudamos a tica aristot-
lica, nos concentraremos aqui nas teologais. Tambm no tratare-
mos das interessantes dicusses de Toms de Aquino sobre a vir-
tude enquanto hbito. interessante observar a forma dialtica da
argumentao tomista: feita uma pergunta losca, estabelece-se
uma tese, por exemplo, a partir da losoa grega, ento uma an-
ttese, por exemplo, bblica, e Toms passa a discutir procurando
conciliar o aristotelismo com a f crist.
Convm citar o prprio Aquino para salientar a forma de argu-
mentao (baseado em teses, objees e respostas s objees: um
exemplo a ser seguido por todos os que querem ser bons lsofos).
O autor da Suma Teolgica assim discute a denio de virtude
(quest.55, art.4 A essncia da virtude).
Quanto ao quarto, assim se procede: parece que no conveniente a
denio que se costuma dar de virtude, a saber, uma boa qualidade
da mente pela qual se vive retamente, da qual ningum faz mau
uso e produzida por Deus em ns, sem ns (nfase acrescentada).
1. [Objeo] Com efeito, a virtude a bondade do homem, dado
que ela torna bom quem a possui. Ora, no parece ser boa a bondade,
como tambm no se diz que a brancura branca. Logo, no conve-
niente dizer que a virtude uma boa qualidade.
2. [Objeo] ALM DISSO, nenhuma diferena mais comum que
o seu gnero, pois ela que o divide. Ora, o bem mais comum que a
qualidade, pois ele e o ente so conversveis entre si. Logo, o bem no
deve constar na denio da virtude como diferena da qualidade.
3. [Objeo] ADEMAIS, como diz Agostinho, no momento em que
se encontra algo que no comum a ns e aos animais irracionais, isso
pertence mente. Ora, h virtudes nas partes irracionais, como observa
o Filsofo. Logo, nem toda virtude uma boa qualidade da mente.
4. [Objeo] ADEMAIS, parece que a retido pertence justia, tan-
to que os retos so tambm chamados de justos. Ora, a justia uma
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o i1
espcie de virtude. Logo, no convm incluir a ideia de retido ao se
denir a virtude, dizendo que por ela se vive retamente.
5. [Objeo] ADEMAIS, quem se orgulha de alguma coisa, usa mal
dela. Ora, muitos se orgulham de suas virtudes, como diz Agostinho: O
orgulho se instala at nas boas obras para destru-las. Logo, falso que
ningum usa mal da virtude.
6. [Objeo] ADEMAIS, pela virtude que se justicado. Ora,
Agostinho, comentando palavras do Evangelho de Joo, diz Aquele
que te criou sem ti, no te justicar sem ti. Logo, no convm armar
que Deus realiza a virtude em ns, sem ns.
EM SENTIDO CONTRRIO, temos a autoridade de Agostinho, de cujas
palavras, foi extrada a denio citada.
RESPONDO. A referida denio engloba perfeitamente toda a razo
de virtude, pois a razo perfeita de qualquer coisa deduz-se de todas
suas causas. Ora, a denio apresentada abarca todas as causas da vir-
tude. Assim, a causa formal da virtude, como de tudo o mais, deduz-se
de seu gnero e diferena, quando se diz que ela uma qualidade boa,
pois o gnero da virtude a qualidade e a diferena, o bem. Melhor
ainda seria a denio se, em lugar da qualidade, se se armasse o hbi-
to, que o gnero prximo.
Por outro lado, a virtude no tem uma matria pela qual, assim como
no tm os acidentes, mas tem uma matria a respeito da qual, e na
qual, ou seja, um sujeito. A matria a respeito da qual o objeto da
virtude, mas ela no pode entrar na denio de virtude, porque esta,
por seu objeto, especicamente determinada e aqui se indica uma
denio da virtude em geral. Por isso, arma-se o sujeito, em lugar de
sua causa material, quando se diz que a virtude uma boa qualidade
da mente.
Quanto ao m da virtude, como se trata de hbito operativo, ele con-
siste na prpria ao. Cumpre notar, porm, que, dentre os hbitos ope-
rativos, alguns visam sempre ao mal, como os hbitos viciosos; outros,
ora ao bem, ora ao mal, como as opinies que tanto podem ser verda-
deiras como falsas. Mas a virtude um hbito sempre voltado para o
bem. por isso que, para diferenci-la dos hbitos que visam sempre ao
mal, se diz pela qual se vive retamente. E para distingui-la dos hbitos
que visam ora ao bem, ora ao mal, se diz da qual ningum faz mau uso.
Por m, a causa eciente da virtude infusa, de qua trata a denio
Deus. Razo por que se acrescenta produzida por Deus em ns, sem
ns. E se tirssemos isso da denio, o restante caberia tanto s virtu-
des adquiridas quanto s infusas.
QUANTO AO PRIMEIRO, portanto, deve-se dizer que a primeira coisa
que o intelecto apreende o ente. Por isso atribumos o ente a tudo o
que aprendemos e, consequentemente, a unidade e o bem, que com o
ente se convertem (et per consequens quod sit unum et bonum, quae con-
vertuntur cum ente). Da dizermos que a essncia o ente, una e boa
(Unde dicimus quod essentia est ens et una et bona); que a unidade ente
i1| 1:cz I - zn:r: z::Aco:
e boa; e o mesmo vale da bondade. Mas isso no se d quando se trata
de formas especiais, como a brancura e a sade, porque nem tudo o
que apreendemos, apreendemos como branco e como so. preciso
observar, todavia, que, assim como os acidentes e as formas no subsis-
tentes se chamam entes, no porque tenham por si mesmos o existir,
mas porque por eles alguma coisa existe, assim tambm so ditos bons
ou maus, no, por certo, devido alguma outra bondade ou unidade,
mas porque por eles alguma coisa boa ou uma. assim, ento, que a
virtude considerada boa, porque por ela alguma coisa boa.
QUANTO AO SEGUNDO, deve-se dizer que o bem armado na deni-
o de virtude no o bem em geral, que se converte com o ente, e
mais comum que a qualidade; o bem da razo, conforme diz Dionsio:
O bem da alma consiste em existir segundo a razo.
QUANTO AO TERCEIRO, deve-se dizer que no pode a virtude exis-
tir na parte irracional da alma, seno enquanto esta participa da razo,
como se diz no livro I da tica. Por isso, a razo ou a mente o sujeito
prprio da virtude humana.
QUANTO AO QUARTO, deve-se dizer que prpria da justia a retido
que se realiza nas coisas exteriores que esto a servio dos homens, as
quais so a matria prpria da justia, como depois se esclarecer. J a
retido que implica ordem ao m devido e lei divina, regra da vontade
humana, como acima foi dito, comum a todas as virtudes.
QUANTO AO QUINTO, deve-se dizer que se pode usar mal da virtude
como objeto, quando, por exemplo, algum pensa mal dela, quando a
odeia ou se ensoberbece com ela. Esse mau uso, porm, no por prin-
cpio, como se o ato da virtude fosse mau.
QUANTO AO SEXTO, deve-se dizer que a virtude infusa causada em
ns por Deus, sem a nossa participao, mas no sem o nosso consenti-
mento. E nesse sentido que devemos entender as palavras produzida
por Deus em ns, sem ns. Quanto s nossas aes, porm, Deus as
causa em ns, mas no sem nossa interveno, porque ele atua em toda
vontade e natureza.
Note-se o respeito a Aristteles chamado o Filsofo e a referncia
sua tica. Em que medida Aquino faz, entretanto, jus denio
aristotlica de virtude uma questo aberta.
Antes de discutirmos as virtudes teologais da f, esperana e
caridade em detalhe, vamos apresentar um quadro mais completo
das virtudes ditas humanas. As virtudes intelectuais, relacionadas
com a parte racional da alma, que podem ser especulativas ou pr-
ticas, so tratadas primeiro por Aquino e, seguindo Aristteles, as
especulativas so basicamente a sabedoria (que considera as cau-
sas mais altas e mais profundas das coisas), a cincia (a demons-
trao de concluses a partir de princpios) e o entendimento (a
Reita sobre a tentativa
de compatibilizar a tica
aristotlica com a crist
feita por Aquino.
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o i1
qualidade da mente que apreende os princpios). Temos tambm
a prudncia (julgamento correto sobre o que deve ser feito) e a
arte (julgamento sobre o que deve ser produzido) como virtudes
prticas. J as virtudes morais, relacionadas com a parte apetitiva
da alma, so a justia (as aes pelas quais os outros recebem o que
lhes devido), a temperana (o controle racional das paixes) e a
fortaleza (a rme determinao de cumprir a lei moral). Aquino
cita tambm, seguindo Aristteles, a liberalidade, a magnicncia,
a amizade etc. como virtudes. Diferenciando-se de Aristteles, to-
davia, Toms de Aquino considera a prudncia tanto uma virtude
intelectual como moral, diferenciando-a secundum essentiam e se-
cundum materiam, uma tpica distino escolstica.
As virtudes morais podem existir sem cincia e sabedoria, mas
no sem entendimento e prudncia. Alis, todas as virtudes so
uma espcie de agir prudente, um agir de acordo com a reta razo
(recta ration factilium) e em conformidade com a natureza das coi-
sas. No se trata da prudncia num sentido pejorativo de precau-
o excessiva, de timidez, de covardia racionalizada ou at mesmo
de casustica. Ao contrrio, a virtude da prudncia a obedincia
regra, mediedade, a partir do qual h extremos. Esse ponto,
segundo David Ross, o que caracteriza tambm a virtude para
Aristteles e para Aquino: obedincia a tal regra a virtude mo-
ral (op. cit., p. 215).
Por outro lado, as virtudes intelectuais podem existir sem as
virtudes morais, exceto a prudncia. Agora, tanto as virtudes in-
telectuais quanto as morais so adquiridas e aperfeioadas pelo
hbito, ou melhor, pelos bons hbitos, pois maus hbitos formam
vcios. Note que Toms de Aquino tambm sustenta que existem
virtudes cardeais, a saber, a prudncia, a justia, a temperana e
a fortaleza e que estas incluem tanto virtudes intelectuais quanto
morais. Tais virtudes so essenciais para o carter moral de uma
pessoa.
As virtudes teologais distinguem-se tanto das intelectuais
quanto das morais por no serem adquiridas pelo hbito e por se-
rem mais perfeitas, pois so infundidas em ns por Deus. Algum
poderia perguntar, aqui, como Aquino pde certicar-se da exis-
tncia de Deus. Crente na possibilidade de compatibilizar a loso-
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a grega, principalmente a aristotlica, com a f judaico-crist em
Deus, Aquino apresentou cinco vias que mostravam a existncia
de um Ser Supremo. Antes dele, j Anselmo tentara esboar uma
prova demonstrativa da existncia de Deus que cou conhecida
como argumento ontolgico e pode, grosso modo, ser reconstru-
do desse modo:
Premissa 1: Deus um ser que possui todas as perfeies;
Premissa 2: Existir uma perfeio;
Concluso: Deus existe.
Embora Toms de Aquino no apresente propriamente provas,
no sentido estrito do termo ou demonstraes, mas apenas, mais
prudentemente, vias para a constatao da existncia de Deus,
algumas delas recorrem a ideias expressas neste argumento. Por
exemplo, a quarta via vale-se da pressuposio da existncia neces-
sria de um ser absolutamente perfeito.
importante ressaltar que as virtudes teologais no se relacio-
nam com a felicidade humana, mas com a beatitude, com uma fe-
licidade sobrenatural. Na realidade, elas so virtudes supra-huma-
nas, divinas, no sentido de serem ordenadas por Deus, princpio
primeiro e ltimo de todas as coisas. As virtudes teologais so re-
veladas por Deus, tanto no Antigo Testamento, na Torah (Eclesias-
tes 2:8), quanto no Novo Testamento (Corntios I, 13:13). A seguir,
comentaremos brevemente cada uma delas.
A f parece ser uma virtude intelectual, mas menos perfeita,
pois um tipo de conhecimento incompleto sobre coisas que no
so vistas. Todavia, dado que a f uma virtude sobrenatural e im-
plica a crena na verdade que revelada por Deus ou descoberta
pela razo natural, a f perfeita. A f vai alm da mera sabedoria
natural ou da prpria losoa e implica no conhecimento de Deus.
As vias para provar a existncia de Deus podem ser conduzidas
pela razo, mas a f que ultimamente nos d a certeza e a compre-
enso do incompreensvel, por exemplo, da unidade da trindade
(Deus-Pai, Cristo-Filho e o Esprito Santo so um mesmo Deus).
Por isso, nenhum esforo pelo hbito ou pela disciplina humana
pode levar f. Nesse sentido, a f vem primeiro: sem ela no h
outras virtudes teologais. Antes de tudo, a f a crena na verdade
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o i1,
revelada.
A esperana tambm parece no ser perfeita, ou no completa,
pois relaciona-se com aquilo que ainda no se tem. Todavia, a es-
perana motivada sobrenaturalmente pela prpria glria divina
e, desse modo, tambm perfeita. A esperana a rme conana
na vida eterna daqueles que seguem os mandamentos divinos e os
ensinamentos da Igreja.
A caridade basicamente entendida por Toms de Aquino nos
termos que Agostinho entendia o amor. Desse modo, a caridade
implica amor a Deus e atravs dele a todas as suas criaturas, ao
prximo e a si mesmo. A caridade , portanto, a virtude mais per-
feita, pois resume o prprio ideal cristo do amor sendo a primei-
ra, como veremos a seguir, das virtudes teologais.
As virtudes teologais, mesmo sendo supranaturalmente coloca-
das na alma humana, isto , so ddivas divinas, operam no inte-
lecto e na vontade de forma harmnica, tendo a f precedncia
sobre as outras. Assim como Toms de Aquino trata Aristteles
como o Filsofo, ele trata Paulo como o Apstolo, o qual cita, como
vimos acima, as trs virtudes da f, esperana e amor, nessa or-
dem de importncia. Sobre a relao entre essas virtudes, Toms
de Aquino assim explica:
Primeiro, com relao ao intelecto, certos princpios supranaturais
sustentados pela luz divina so acrescentados ao homem e essas so
as coisas que devem ser acreditadas e dizem respeito f. Segundo, a
vontade direcionada a este m tanto com respeito ao movimento de
inteno, o qual v aquele m como algo que pode ser alcanado e que
pertence esperana, como tambm com relao a uma certa unio
espiritual atravs da qual a vontade transformada de certa maneira
naquele m, o que efetivado pela caridade. (Questo LXII, Art.3)
Assim, na ordem da gerao, a f precede a esperana e a cari-
dade. Todavia, na ordem de perfeio, a caridade precede a f e a
esperana. Aquino conclui, ento, que a caridade a me e raiz de
todas as virtudes (Questo LXII, Art.4).
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Resumindo, o quadro de virtudes para Tomas de Aquino o
seguinte:
Adquiridas pelo hbito Infundidas por Deus
Virtudes intelectuais Virtudes morais Virtudes Teologais
Especulativas
(sabedoria, cincia,
entendimento) e
prticas (prudncia
e arte)
Justia, temperana,
fortaleza, prudncia,
liberalidade,
magnicncia etc.
F, esperana e
caridade
Diferentemente de Agostinho, Toms de Aquino defende as vir-
tudes pags. Lembremos que, para Agostinho, as virtudes pags, des-
providas do amor cristo, no possuiam seno valor instrumental e
eram, na verdade, vcios. Para Aquino, as virtudes morais e intelec-
tuais sem as virtudes teologais so valiosas na busca do bem ltimo.
Por isso, possvel ter certas virtudes morais sem ter a virtude da
caridade. Tais virtudes so orientadas no sentido de alcanar a felici-
dade, embora no a perfeita nos termos tomistas. Todavia, preciso
sublinhar que as virtudes infusas aperfeioam as outras virtudes que
so adquiridas pelo hbito e pelo ensino.
Essas so as principais virtudes da tica crist, mas h certamen-
te outras. Por exemplo, cabe lembrar que a humildade de Jesus foi
constantemente tomada como modelo no apenas pelos apstolos,
mas por muitos outros adeptos do cristianismo. Tanto MacIntyre
(1966: 118) quanto Sidgwick (1960: 124) salientam que a humildade
uma virtude crist fundamental desprezada pelos lsofos gregos
(observe no quadro de virtudes de Aristteles, estudada no captulo
2, que a humildade uma falta). Alm disso, Sidgwick discute outras
virtudes propriamente crists: a pureza (de corao); a obedincia a
Deus e Igreja, isto , autoridade; a alienao em relao s coisas
materiais; a pacincia e a benecncia (1960: 118-120). Um catlago
completo das virtudes crists deveria incluir os diferentes segmen-
tos atuais dessa religio, o que foge aos limites desse trabalho.
Para compreender melhor a tica tomista, necessrio explici-
tar algumas implicaes prticas de seu pensamento. Por exemplo,
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o i1p
Aquino pergunta-se sob que condies uma guerra pode ser justa e
a resposta apresenta trs pontos: primeiro, ela deve ser declarada por
um prncipe, ou seja, por um governante; segundo, o inimigo tem
que ser culpado de uma falta; e, terceiro, que a inteno dos que fa-
zem a guerra tem que ser a de promover o bem e evitar mal. Lembre-
mos que naquele momento histrico a justicao das Cruzadas era
necessria. Tambm Aquino, assim como Agostinho, aceita a pena
capital e suas ideias sobre a sexualidade so idnticas. Uma questo
bastante controversa sobre a contracepo e o aborto. Aquino era
contrrio masturbao, mas considerava o aborto nos estgios ini-
ciais da gravidez um mal moral no comparvel ao homicdio. De-
pois que o embrio possui alma, todavia, o crime era equivalente ao
assassinato. A viso de Aquino sobre o aborto pode, aparentemente,
contribuir atualmente ao debate sobre quando comea a vida.
Uma contribuio relevante e muito usada ainda hoje de Aquino
a sua doutrina do duplo efeito. Basicamente, ela consiste na tese de
que uma ao pode ser boa mesmo quando suas consequncias so
ruins e, nesse sentido, Aquino certamente um anticonsequencialis-
ta. Partindo da insistncia de Abelardo no valor da inteno, Aquino
estabeleceu algumas condies necessrias para considerar um ato
bom a despeito de seus maus efeitos, por exemplo, a ao deve ser
feita sem intencionar um efeito negativo, o efeito positivo deve ser
igual ou superior ao negativo etc. Por exemplo, se um assassino est
assaltando nossa casa e quer nos matar, em nome da legtima defesa,
podemos tirar a vida dele. H vrias aplicaes importantes dessa
doutrina: na declarao de uma guerra justa, nos temas bioticos do
aborto, da eutansia, da legtima defesa etc.
Um ponto importante, como j foi notado, na losoa tomista
a tentativa de compatibilizar a racionalidade grega, especialmente a
losoa aristotlica, com a f no sentido judaico-cristo. H vrios
problemas que devem ser enfretados para que esse projeto possa ser
levado a cabo. Por exemplo, necessrio tambm analisar o pro-
blema do mal, pois como pode Deus, sendo sumamente bom e ter
criado todas as coisas, ter criado ou permitido tambm o mal?
Tomas de Aquino soluciona esse problema negando que o mal seja
algo, uma entidade. Falando de forma anloga: a sombra no posui
essncia, mas uma carncia de luz. Em outros termos, o problema
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do mal resolvido recusando que ele seja uma entidade e sustentan-
do que parte da natureza no sentido de ser uma imperfeio ou
corrupo das coisas. Esse problema, mais tarde tratado pela teodi-
cia, ocupa um lugar importante nas reexes dos lsofos do nal
do perodo medieval e do incio da modernidade.
A tica crist tornou-se predominante no perodo chamado me-
dieval at o Renascimento dos ideais greco-romanos no incio da
modernidade. Depois de Aquino, as contribuies de Duns Scotus,
Guilherme de Ockham, Boaventura, entre outros, consolidaram a
tica crist afastando-a do aristotelismo (e em alguma medida do
prprio tomismo). As primeiras crticas a Toms de Aquino repre-
sentam o comeo do m da escolstica.
No possvel abordar detalhadamente o pensamento tico de
cada um desses autores medievais. importante notar, todavia, que
para Duns Scotus (h 7 sculos), o respeito pela lei divina mais
importante que a busca da felicidade. Nesse sentido, ele afasta-se do
pensamento tomista, pois obedecer lei moral um requerimento
da justia divina no importantdo quais sejam as implicaes para
o nosso bem-estar. Como apontou Kenny (2008, p. 306), a prpria
liberdade humana consiste, para Scotus, na opo de escolha entre
felicidade e moralidade, tese que antecipa a disputa entre utilitaris-
mo e ticas deontolgicas. Para a tradio eudaimonstica, a liberda-
de existia apenas como escolha de meios para a felicidade. Ao negar
que os seres humanos buscam a felicidade acima de tudo, Scotus re-
jeita no apenas Agostinho e Toms de Aquino, mas tambm quase
toda a tica eudaimonista grega. Para Scotus, a verdadeira lei natural
constituda por aquelas verdades necessrias antes mesmo da von-
tade divina (por exemplo, Deus no pode querer que o odiemos). A
lei natural o cerne da moralidade. Assim como Scotus, Guilher-
me de Ockham centra sua tica no na virtude, mas na lei. Por
isso, a noo de obrigao passa a ser um conceito central para a
tica de Ockham. A tica crist adquire, assim, uma conotao dife-
rente e reconcilia-se, em alguma medida, com a tica judaica at que,
nalmente, ela entrou em crise a partir da Reforma protestante de
Lutero e de outras que se seguiram. Chega-se, desse modo, ao renas-
cimento e ao incio da modernidade. A virtude sobrevive, mas passa
a ter um papel secundrio. Para Descartes, ela fortaleza da alma;
Joo Duns Escoto (1265-
1308)
Guilherme de Ockham
(1050-1120)
As v:n1cnrs rm Acos1:no r Toms nr Aqc:o ii1
para Hutcheson e Hume, um sentimento moral etc. A tica moderna
o prximo grande perodo a ser trabalhado.
Ir:1cnz Rrcomrnznz
Uma boa leitura para compreender o embate entre a losoa
grega e o pensamento cristo a primeira parte do livro A Cidade
de Deus, de Agostinho.
Leia a discusso de Toms de Aquino sobre as virtudes: ques-
tes 49-67 da Summa Teologiae. (Na Edio da Loyola, pginas
37-236)
Uma das melhores introdues gerais losoa medieval,
com um captulo especial sobre a tica, o segundo volume de:
KENNY, A. Uma nova histria da losoa ocidental. So Paulo:
Edies Loyola, 2008.
Ver tambm: GILSON, E. A losoa na Idade Mdia. So Paulo:
Martins Fontes, 1995.
Qcrs1rs rznz nrr:rxXo
1) Compare a tica de Plato e a de Agostinho e estabelea
semelhanas e diferenas entre elas.
2) Disserte sobre o conceito de gape diferenciando-o do amor
ertico grego.
3) Compare a tica de Aristteles e a de Toms de Aquino e
estabelea semelhanas e diferenas entre elas, principalmente,
acerca da natureza das virtudes.
4) Analise criticamente o conceito tomista de lei natural e
suas implicaes para a tica atual.
iii 1:cz I - zn:r: z::Aco:
5) Qual a principal contribuio de Maimnides para a tica?
6) Discuta criticamente a tese de Averris da verdade dupla.
7) possvel compatibilizar, nos termos da tica tomista, f e
razo? Se sim, como? Se no, por que?
8) possvel construir uma tica racional, independente de
dogmas religiosos? Justique sua resposta.
9) Toms de Aquino defendeu, seguindo a biologia aristotlica
(Summa Teologica 1, 118 e 119, art.2), que os embries humanos
adquiriam alma somente depois de um certo perodo (em torno de
2 meses) e, por isso, defendeu que o aborto nesse perodo, embora
moralmente condenvel, no pode ser equiparado ao assassinato.
Voc concorda com ele ou com a doutrina ocial dos ltimos
dois sculos da Igreja Catlica segundo a qual o aborto sempre
moralmente errado?
10) A doutrina do duplo efeito permitiria a eutansia passiva?
Justique a sua a resposta considerando um caso onde um paciente
terminal deixa de ser tratado, pois qualquer procedimento ftil,
mas recebe altas doses de morna para aliviar a dor embora o
prossional da sade saiba que ela encurtar a sua vida.