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RELIGIN Y MUERTE EN FEUERBACH

Lmite y determinacin de la verdad del hombre







La Muerte y la Vida, de Gustav Klimt



RICARDO SNCHEZ CRCAMO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE FILOSOFA
CARRERA DE FILOSOFA










RELIGIN Y MUERTE EN FEUERBACH
Lmite y determinacin de la verdad del hombre


Trabajo de grado presentado bajo la direccin del
Doctor Luis Fernando Cardona Surez para optar por el ttulo de Filsofo










RICARDO SNCHEZ CRCAMO
BOGOT, JULIO 31 DE 2009
Contenido
Introduccin ..................................................................................................................... 8

Captulo 1. Sobre el hombre concreto ............................................................................. 17
1.1. La inversin feuerbachiana del sistema hegeliano ................................................................. 19
1.1.1. El hombre concreto como fundamento de toda filosofa ............................................ 21
1.1.2. Los sentidos: fundamento de la verdad .......................................................................... 29
1.2. La esencia del hombre ............................................................................................................... 33
1.2.1. Pensamiento cognoscente ................................................................................................. 34
1.2.2. Unidad, universalidad e infinitud de la esencia del hombre ......................................... 41
1.3. La enajenacin del hombre por la objetivacin subjetivada de su esencia ........................ 52
1.3.1. El objeto de la religin: sujeto de la filosofa especulativa ........................................... 54
1.3.2. La verdad de dios no es ms que la esencia del hombre .............................................. 59
1.3.3. La realidad abstracta del hombre enajenado .................................................................. 67

Captulo 2. La muerte como verdad del hombre concreto ............................................. 71
2.1. Una breve revisin del concepto de la muerte en occidente ............................................... 75
2.2. La muerte como un hecho que se deduce de la experiencia sensible ................................. 92
2.2.1. El conocimiento de la muerte........................................................................................... 94
2.2.2. La muerte y la esencia del hombre ................................................................................... 96
2.3. La angustia como un estado de la vida determinado por la muerte ................................. 100
2.4. La idea de inmortalidad: abstraccin de la enajenacin del hombre ................................ 106

Conclusin ..................................................................................................................... 116

Bibliografa .................................................................................................................... 122
Agradecimientos


Este trabajo es resultado del desenvolvimiento de la razn y la concrecin de la voluntad; pero
sobre todo es fruto de la conquista del amor. Un hombre bello me ense que la vida es todo
aquello que pasa mientras uno se empea en hacer otra cosa, por eso slo puesto frente a la vida misma
puedo agradecer las mltiples expresiones de amor que hicieron posible la sntesis de este
trabajo de grado.
Mi agradecimiento para quienes me han acompaado en este proceso universitario, en
particular a Fernando Cardona, el amigo de siempre, con quien es posible la construccin de
nuevos espacios. Tambin a Alfonso Flrez, Franco Alirio Vergara, Luis Antonio Cifuentes y
Jennifer Salcedo, Adriana Urrea, Luz Amparo Hurtado, Concepcin Gutirrez, Leonor
Gonzlez y Martha Rocha. A mi gran amigo Juan Carlos Merchn y a mis estudiantes, hoy
compaeros en el ejercicio acadmico de la filosofa, Camilo Gutirrez, Alejandro Cifuentes,
Francisco Urrego, Christian Vega, ngel Sadh Pulido y Juan Pablo Aguirre.
Agradezco a mis padres, Bada del Carmen y Ricardo Antonio: hace treinta aos comenz a
escribirse nuestra historia. A mi hermana Vanessa, a mi ta Sari, a mi abuela Bada, a la
memoria de mi abuelo Rafael y de mi abuela Rosa Isabel, y junto a ellos a mi familia, con
quienes he crecido incluso en la distancia. A Luz Marina por su apoyo en las grandes y
pequeas cosas. A las largas charlas con Luis Carlos en torno a la reflexin sobre los principios
y a la construccin de las ideas, al acompaamiento de Nikolai y a las gratas conversaciones
con la familia Simpson vila. Gracias a Germn y Mariella, por el impulso que nos han dado
para continuar.
Sobre todo le agradezco a mi pequea Ainara quien anim y acompa este ejercicio: su
presencia cuestion constantemente aquello que deseaba dejarles a los hijos, lo que me
permiti tener mayor claridad sobre el trabajo que deba desarrollar. Y a mi Rafael, cuya
existencia concret mi compromiso.
A la mujer que tiene su libertad como pasin primera y su arrojo como vicio mejor, quien suele desbaratar
un argumento con la luz ominosa de su mirada; a ella, en quien la razn se hace piel y la posibilidad
no puede ser sino realidad; en quien el silencio es el ms ntimo regocijo de su ser y la voz se
hace msica, cuyas palabras expresan su radical compromiso con el amor; por eso para ti:
Gracias Vida. Gracias mi hermosa Alexandra.













Al vuelo de Ainara, mi hija del alma
y a la fuerza de Rafael, mi hijo que espero












Sincerum est nisi vas, quodcumque infundis, acescit
[Si la vasija no est limpia, cualquier vino que eches se avinagra]

Ludwig Feuerbach

8
Introduccin
Para ubicar a Feuerbach en la historia del pensamiento occidental, a menudo se acude a
trminos como materialismo, izquierda hegeliana, antropologa, revolucin, entre otros. En
este contexto histrico, Manuel Cabada dice que Ludwig Feuerbach (1804-1872) ha sido
durante largo tiempo un pensador atrapado entre dos bloques gigantes, el uno el pensador de
la teora, Hegel, y el otro el pensador de la praxis, Marx. Liberado en cierto modo del primero
hace ms tiempo [], no fue fcil tarea desprenderse del segundo, de su gran epgono Marx
(1998, 9). Esta situacin est particularmente justificada en el hecho de que su ejercicio
filosfico se llev a cabo bajo la tensin entre idealismo y materialismo, pues su pensamiento
se fue abriendo camino a travs de la crtica a la verdad abstracta heredada del idealismo y la
bsqueda de la verdad desde los sentidos, pero ubicando siempre estos dos elementos en el
desarrollo de una particular antropologa filosfica, que ser el objeto ltimo de nuestro
trabajo.
Ludwig Feuerbach naci en el seno de una distinguida familia bvara, en Landshut en 1804. Su
padre, Anselm von Feuerbach, era un protestante de corte liberal y reconocido profesor de
jurisprudencia. Desde el colegio, Feuerbach tuvo contacto con temticas teolgicas y, llegado el
momento, decidi estudiar teologa. Ingres a la Universidad de Heidelberg en 1823, con la
autorizacin de su padre, para adelantar los estudios en teologa. Por ese entonces, la academia
estaba siendo afectada por la innovacin de las ideas hegelianas. A pesar de los intentos de
Anselm, que esperaba que Ludwig se desempeara en las ideas de la teologa racionalista, su
hijo pronto se interes en las ideas de Hegel y entr en un periodo de discusin con sus
propias ideas sobre la religin. As, decidi trasladarse a Berln, para adelantar sus estudios
directamente con Hegel. Arrib a Berln, an con la autorizacin de su padre, en 1824. Debido
a las inclinaciones de Ludwig por los postulados hegelianos y por tomar el camino de la
filosofa en vez de la teologa, perdi el apoyo de Anselm, por lo que se vio obligado a
trasladarse a la Universidad de Erlangen, por problemas econmicos que estaba atravesando.
En 1828 Feuerbach obtuvo el ttulo en Filosofa concedido por la Universidad de Erlangen.
En adelante comenz una carrera en el estudio de la religin, con varias publicaciones de libros
y en revistas. Pero su carrera no hubiera sido posible sin el apoyo de su acomodada esposa
Bertha Lw, pues la Alemania de los das de Feuerbach no estaba an lista para una filosofa
como la de los hegelianos de izquierda.
9
Apenas dos aos despus del nacimiento de Ludwig Feuerbach, en 1806, las hostilidades de las
guerras napolenicas alcanzaron los actuales territorios de Alemania. Para principios del siglo
XIX Alemania, tal y como la conocemos hoy en da, no exista; lo que es la actual Alemania
comprenda un grupo de reinos independientes, siendo el ms fuerte de stos el Reino de
Prusia. Baviera cay rpidamente bajo dominio francs y con la derrota de Prusia a manos de
Napolen los dems reinos fueron agrupados en la denominada confederacin del Rin,
establecida en 1806. Con la progresiva derrota de los ejrcitos napolenicos, la confederacin
se disolvi, y con la derrota definitiva de Napolen se busc entonces restablecer el orden en
Europa. Durante el Congreso de Viena se estableci una nueva confederacin de reinos
germnicos, con Prusia a la cabeza. La Confederacin Germnica naci en 1815 y agrupaba a
treinta y nueve estados alemanes. Esta institucin sera el comienzo de los proyectos de
unificacin alemana, impulsados por iniciativas prusianas (cfr. Tenbrock, 1968). Pero, el
establecimiento de esta Confederacin signific tambin el inicio de un periodo turbulento
para los estados alemanes, pues en muchas esferas de su sociedad se comenzaron a presentar
desacuerdos, y a aparecer resistencias a los planes nacionalistas y unificadores prusianos. La
situacin alemana y la situacin de Europa Occidental generaron tambin profundas
discusiones en la academia, dividiendo a muchos en posturas liberales y conservadoras.
Despus de la defensa de su tesis, Feuerbach inici su carrera docente en teologa en la
Universidad de Heidelberg, pero fue expulsado de la carrera docente, debido a la publicacin
en 1830 de una obra annima suya, Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, en la cual tomaba
posicin en contra de los principios ms radicales que regan a la sociedad alemana entorno a la
vida; tal como lo afirma Cabada: Feuerbach se haba atrevido a nada menos que a negar la
posibilidad de una posterior vida despus de la muerte individual para sustituirla por la mera
supervivencia de la memoria de las generaciones venideras (1998, 10). En este texto
Feuerbach examina la muerte como un fenmeno irrefutable con el que fundamenta la crtica a
la esencia de la religin. De esta forma, Feuerbach puso en riesgo su carrera en la academia,
pues rpidamente se sospech que la autora del texto annimo le perteneca, por lo que se le
oblig a aceptar dicha autora, aunque ste se neg, por lo cual fue despedido. Feuerbach
decide entonces concentrarse en la publicacin, y entre 1833 y 1838 publica tres libros ms de
carcter histrico: La historia de la filosofa moderna desde Bacon hasta Spinoza (1833), Exposicin,
desarrollo y crtica de la filosofa leibniziana (1837) y Pierre Bayle (1838).
10
Para la dcada de 1840, la situacin de Alemania fue recrudeciendo. Hegel mantuvo una
postura ortodoxa, a pesar de que sus ideas fueron innovadoras para la poca; durante la
revolucin francesa apoy las acciones burguesas y la entrada de los jacobinos en el liderazgo
de la revolucin. El favor de Hegel a la revolucin burguesa fue tal, que apoy la labor de
Napolen hasta que los ejrcitos franceses agredieron a Alemania (cfr. Hobsbawm, 1991). En
este contexto, en 1841 se publica La esencia del cristianismo, el ms difundido e influyente de los
textos de Feuerbach, y el que lo sita en el medio de los hegelianos de izquierda como un lder
intelectual. Es La esencia del cristianismo en donde Feuerbach desarrolla de manera sistemtica su
filosofa, teniendo como teln de fonda la crtica al cristianismo, ubicando la idea de divinidad
en el lugar de donde surge, es decir: en el hombre; ms an, describiendo cmo esa idea de
divinidad no es ms que la objetivacin de la esencia del hombre, es decir, un ejercicio propio
del hombre particular a partir de sus diferentes factores. Asimismo, no reduce nicamente a
antropologa los que podramos denominar predicados filosficos de la divinidad (como la
infinitud, unicidad, incorporeidad, etc.) sino tambin los teolgicos o supuestamente
revelados (Cabada, 1998, 12), dicho de otro modo, todos aquellos que la religin establece
como sus fundamentos de fe. Feuerbach analiza todos estos fundamentos, partiendo de su
verdad sensible. Por tal razn:
La antropologa feuerbachiana vive de la asuncin por el hombre de su propia
realidad perdida, sustantivizada en una entidad ms all o fuera de s mismo. De aqu
que en perfecto paralelismo o conexin con la destruccin de lo teolgico est la
recuperacin del hombre, ms exactamente, de la humanidad o en palabras de
Feuerbach del gnero humano. Desde EC [La esencia del cristianismo] hasta sus
ltimos escritos es constante su visin comunitaria del hombre. Este es un ser en
relacin, no encapsulado en una supuesta individualidad aislada (Cabada, 1998, 15).
Para 1848, estalla en las principales ciudades alemanas una revolucin de corte burguesa en un
intento por unificar Alemania y con miras a homogeneizar los territorios, para lograr as un
ambiente propicio a la industrializacin. La revolucin fue liderada por crculos burgueses, con
objetivos constitucionales y liberales de corte econmico, pero pronto mut en una revolucin
con objetivos republicanos, cuando se unieron ms crculos sociales a las revueltas. Cuando la
revolucin adquiri un corte ms republicano, se estableci la Asamblea de Frankfurt, para
buscar establecer un parlamento con un sistema representativo, donde todos los reinos que
hacan parte de la Confederacin Germnica tuvieran voz y voto (cfr. Las revoluciones de 1848,
seleccin de artculos de la "Nueva Gaceta Renana").
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Feuerbach asisti a la asamblea de Frankfurt como observador, y fue entonces aclamado por
los estudiantes de la Universidad de Heidelberg por hablar sobre la naturaleza de la religin.
Pero la revolucin fracas y Prusia se puso de nuevo a la cabeza, con Federico Guillermo IV
como monarca absoluto; la situacin de Alemania slo cambi con la imposicin del proyecto
nacionalista del canciller prusiano Otto von Bismarck (cfr. Schulze, 1996). Feuerbach
represent desde finales de la dcada de 1830 a un grupo de intelectuales atrados por los
postulados hegelianos, pero a su vez era tambin un grupo de jvenes inconformes y crticos
de la filosofa hegeliana. Hegel, con su historicidad e ideas de contradiccin y progreso, era
para ellos fundamentalmente teolgico, pues se mova en el campo del idealismo y rechazaba el
materialismo, cayendo con ello en una postura conservadora. En este entorno, Feuerbach se
separa de Hegel en cuanto a la relacin entre el idealismo y el cristianismo. As, Feuerbach
desarroll una postura materialista con relacin a la religin. Para nuestro autor, no es el
pensamiento el que genera el ser, sino el ser el que genera el pensamiento. Feuerbach pensaba
en la posibilidad de que el hombre tomara conciencia de Dios, de aquello que adora, y que
podra darse cuenta de que en realidad aquello que adora es en realidad la esencia misma del
hombre. El hombre proyecta en Dios lo que encuentra positivo en s mismo y con ello se
objetiva. De esta forma, Feuerbach se encuentra en una lucha por transformar el idealismo
hegeliano en un materialismo, es decir, transformar la teologa en lo que es en su realidad
sensible: antropologa. As, Feuerbach realiza su ejercicio filosfico a partir de un anlisis
teolgico-filosfico, reivindicando el papel de la religin como un fenmeno que debe
pretender el seguimiento de la verdad y llevar al hombre a elevar a los altares a la naturaleza y a
su propia naturaleza, que santo sea el pan, santo el vino, pero tambin sea santa el agua.
Amn (La esencia del cristianismo, 318).
En 1860 Bertha Lw queda en bancarrota y Feuerbach no tuvo trabajo en la academia, por lo
que la pareja comenz a atravesar por problemas econmicos. En este contexto, Feuerbach se
uni al Partido Socialdemcrata alemn en 1870, que le prestaron ayuda econmica, pero tan
slo dos aos despus muri en Nremberg.
Un trabajo que busque desarrollar los conceptos de Feuerbach tiene que partir necesariamente
de la distincin entre materialismo e idealismo. Feuerbach, nuestro autor para este trabajo, es
un autor de cita obligada dentro del materialismo, dado que fund los principios de verdad en
la percepcin sensible, para as ahondar en la comprensin de la complejidad de la religin
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como fenmeno antropolgico. De esta forma, la sensibilidad es el principio como el
materialismo desarrolla sus conceptos, como desarrolla su saber y su mtodo o ciencia, tal
como lo manifiesta el mismo Marx:
La sensibilidad (vase Feuerbach) ha de ser la base de toda ciencia. Slo cuando
parte de ella en la doble forma de conciencia sensible y de necesidad sensible, es decir,
slo cuando parte de la naturaleza, es la Ciencia verdadera Ciencia. La Historia toda es
la historia preparatoria de la conversin del hombre en objeto de la conciencia
sensible y de la necesidad del hombre en cuanto hombre en necesidad. La Historia
misma es una parte real de la Historia natural, de la conversin de la naturaleza del
hombre. Algn da la Ciencia natural se incorporar a la Ciencia del hombre, del
mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporar a la Ciencia natural; habr
una sola Ciencia (Manuscritos de economa y filosofa, 149).
El problema de la verdad es el centro del debate entre estas dos tendencias, por lo que hay que
entender que la pregunta que desarrolla qu es la verdad la cual conlleva a pensar
necesariamente el problema de la realidad y de la existencia, es entonces la pregunta que
determina cmo el hombre percibe su vida en medio de sus condiciones, y asimismo, es una
pregunta que est determinada por estas condiciones; por lo que el materialismo, desde sus
principios, se pregunta con Feuerbach: cmo la conciencia determinada por sus condiciones
puede determinar sus conceptos?
Si analizamos este encuentro del materialismo y el idealismo desde la crtica que hace Marx,
encontramos un referente claro de la relacin entre el idealismo y la religin:
Engels ha llamado con razn a Adam Smith el Lutero de la Economa. As como Lutero
reconoci en la religin, la fe, la esencia del mundo real y se opuso por ello al
paganismo catlico; as como l super la religiosidad externa, al hacer de la
religiosidad la esencia ntima del hombre; as como l neg el sacerdote exterior al
laico; as tambin es superada la riqueza que se encuentra fuera del hombre y es
independiente de l que ha de ser, pues, afirmada y mantenida slo de un modo
exterior es decir, es superada sta su objetividad exterior y sin pensamiento, al
incorporarse la propiedad privada al hombre mismo con su esencia; as, sin embargo,
queda el hombre determinado por la propiedad privada, como en Lutero queda
determinado por la Religin (Manuscritos de economa y filosofa, 131).
Se trata de una relacin que es necesario examinar en torno a la verdad de la religin y la
filosofa especulativa o idealismo, para de suyo poder lograr entender la crtica que plantea
Feuerbach. De esta forma, Marx realiza una distincin entre el materialismo y el idealismo en
perspectiva de la religin. No obstante, afirma que el materialismo se nutre de la dialctica del
idealismo y es Feuerbach, a quien asigna las gran hazaa dentro del mismo ejercicio
dialctico del idealismo de demostrar que la filosofa hegeliana no es ms que la religin
puesta en ideas. Tambin a nuestro autor se le reconoce por la fundacin del verdadero
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materialismo en el que el principio fundamental de toda teora est anclado en la relacin social
del hombre al hombre; y a su vez se reconoce que en su obra se encuentran los argumentos
que demuestran la contradiccin del idealismo hegeliano, en cuanto parte de la abstraccin
como verdad universal, luego de la enajenacin de lo concreto (cfr. Manuscritos de economa y
filosofa, 181). Sin embargo, es preciso aclarar que Marx pone un lmite concreto al ejercicio
filosfico de Feuerbach, si bien sigue a nuestro autor para el anlisis del fenmeno religioso,
cuando dice que: la enajenacin religiosa, como tal, transcurre slo en el dominio de la
conciencia, de fuero interno del hombre, (Manuscritos de economa y filosofa, 140), as como un
seguimiento a los principios de verdad dentro de la percepcin sensible; y con ello busca
criticar los lmites de la filosofa feuerbachiana dentro del anlisis de la realidad histrica en
perspectiva econmica o de las relaciones humanas, al considerar que:
El defecto fundamental de todo materialismo anterior incluido el de Feuerbach es
que slo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de
contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, como prctica, no de un modo
subjetivo. De aqu que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por
oposicin al materialismo, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo,
naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere
objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco l
concibe la actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del
cristianismo slo lo considera la actitud terica como la autnticamente humana,
mientras que concibe y plasma la prctica slo en su forma suciamente judaica de
manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuacin
revolucionaria prctico-crtica (La ideologa alemana, 99).
Marx busca, entonces, establecer los lmites de la antropologa en la economa. La crtica a
Feuerbach hace referencia a la necesidad de trascender el anlisis del hombre concreto desde
una perspectiva contemplativa, en donde el hombre no deja de ser objetivado, y por lo cual no
es posible ver al hombre concreto subjetivo, en el que acontece la esencia misma del hombre.
Dicho de otro modo, el amor hecho acto, la voluntad y la razn puestas en la historia que
acontece; Marx ve en el ejercicio del materialismo un anlisis de la realidad del hombre a partir
de la realidad misma puesta en los hechos, es decir, en las relaciones sociales del hombre
mismo, y no en lo que debera ser el hombre desde la teora, para que aquello que determina lo
que es el hombre sea visto como lo puramente objetivo susceptible de transformacin. Ahora,
aquello que determina al hombre, que es en s lo concreto de l, son el conjunto de sus
relaciones, las cuales guardan los cdigos con los que se percibe la verdad. La verdad no se
encuentra relacionada nicamente en el ejercicio terico, sino que se construye y desarrolla en
las relaciones prcticas que se dan con el otro, por tal razn, Marx escribe:
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Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es
algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales.
Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:
1. A hacer caso omiso de la trayectoria histrica, enfocando de por s el sentimiento
religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2. En l, la esencia humana slo puede concebirse como gnero, como una
generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos
(La ideologa alemana, 101).
De esta forma, Marx pretende, siguiendo el mtodo planteado por Feuerbach, que se funda en
los sentido para hallar la verdad, pero poniendo su observacin en el desarrollo concreto de las
relaciones de los hombres en su historia, impulsar las transformaciones del hombre a partir de
su propia emancipacin de la enajenacin de su esencia puesta en el modo de sus relaciones
sociales. As, Marx critica finalmente el desarrollo de la filosofa anterior en tanto que los
filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata
es de transformarlo (La ideologa alemana, 102). Pero llega al punto que determina toda la filosofa
materialista y que ms desarrolla Feuerbach, es decir, la muerte. Ante este tema Marx dice que:
la muerte parece ser una dura victoria del gnero sobre el individuo y contradecir la unidad de
ambos; pero el individuo determinado es slo un ser genrico determinado y, en cuanto tal, mortal
(Manuscritos de economa y filosofa, 143). De este modo se presenta en la muerte la respuesta al
debate entre el materialismo y el idealismo en tanto que en este ltimo la verdad es construida
a partir por los principios que desarrolla el hombre genrico, o religioso, es decir, una verdad
puesta en s mismo como particular, pero con pretensin de universalidad. Es en este hombre
particular en donde la verdad descansa dentro de los lmites de la fe, de su concepto de
hombre. Verdad que critica el materialismo como contradictoria, dado que demuestra la
dualidad de la esencia de la religin, que parte de la esencia del hombre y en donde se
desconoce esta esencia en el hombre como un hecho que define al gnero mismo a partir de
un ejercicio de percepcin sensible.
Pero, cul es este problema de pensamiento dual que existe en la religin? Feuerbach establece
esta dualidad en el desarrollo del pensamiento del cristianismo en la separacin entre
posibilidad y realidad, de la cual dice que donde estas dos cosas son una, desaparece aqulla
(Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 60). Realidad dada en el hombre concreto y posibilidad
puesta en las expectativas frente a lo desconocido: que de modo radical se encuentra con el
fenmeno de la muerte. En este sentido, podemos decir que es en la muerte en donde el
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gnero fundamenta su verdad absoluta: todo aquello que es, slo es en la medida que es un
algo dado que puedo percibir por los sentidos. En la muerte el individuo llega a un fin real y
concreto, en donde todo hombre logra reducirse al hecho de que es en cuanto gnero,
descubriendo que al otro, que es tambin un yo, le acaece la muerte, y que en ese otro se
encuentra reflejada la esencia divina de mi propio ser: la razn, el amor y la voluntad. Bien
escribe Feuerbach:
Ser una sola vez tan slo puedes,
date a ello con todo tu albedro.
Slo una vez es todo verdadero,
a las veces espritu, a las veces natura.
La vida slo es por eso vida,
porque una segunda haber no puede.
Slo el ser-una-vez produce esencia y fuerza,
acciones vivas y capacidades.
El ser-slo-una-vez da luz, calor y fuego,
hierve, empuja, arrastra y encadena.
Lo que dos veces es, mate apariencia es slo,
un ser sin mdula, ni tutano, ni nada
(Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 246).
Por tal razn, un trabajo que permita identificar la propuesta filosfica de Feuerbach, debe
pretender examinar cmo la muerte es el fenmeno que fundamenta toda la crtica
feuerbachiana a la religin y al idealismo. As, es necesario desarrollar una ruta que parta de la
exposicin de los principios filosficos que construye Feuerbach en torno a la comprensin
del hombre, y que posteriormente desarrolle el anlisis en torno la muerte, siguiendo a nuestro
autor, para lograr ver cmo la muerte, desde una filosofa cuyo principio de verdad depende de
la percepcin sensible, es el fenmeno que delimita la comprensin de la realidad y de la
existencia del hombre, luego de la verdad misma. Por eso, la realidad de la muerte se expresa
en el muerto como un hecho que define la vida a ese que es otro yo muerto, por lo que me
determina a m tambin, en cuanto me defino con l en cuanto gnero; y, sin embargo, mi vida
est determinada por aquello que la vida misma es y se construye por la esencia de mi ser: por
la razn, el amor y la voluntad, que es lo que trasciende a la muerte, sin que implique la
inmortalidad en un ms all. Por lo que en el epigrama titulado Sobre la muerte y eternidad
Feuerbach nos dice:


16
1
Eterno vive el hombre, odlo bien!,
porque los hombres mueren;
en efecto, lo eterno es solamente
el acabar de cuando tiene tiempo
2
Algn da sers sin duda polvo, pero nunca pasa
lo noble que hayas hecho,
lo que en tu corazn hayas amado.
3
El real ser del hombre solamente aquel objeto que ama;
si no amara un objeto sera l ms vano que la paja.
4
Ni segn tu persona, ni segn tu carne, vives eternamente;
tan slo en el amor puedes seguir viviendo tras la muerte
(Epigramas teolgico-satricos, 245)

Se trata pues de poner a la muerte dentro del ejercicio filosfico propuesto por Feuerbach en
el lugar que el mismo lo solicita: en la Academia (cfr. Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 53),
es decir, en el ejercicio de indagacin por la verdad, como un hecho de ir a lo real, a lo
concreto, a partir de la sensibilidad, en donde la muerte es la sntesis en la que se da la unidad
irrefutable entre la realidad y la apariencia, en la plena constatacin en el cuerpo muerto; as,
ella es la plenitud de la verdad como un hecho sensible. En este trabajo partiremos, en
principio, de su crtica al idealismo, para mostrar el sentido de su propuesta filosfica, en
particular, en la comprensin que Feuerbach tiene de la religin como proceso de objetivacin
de la esencia del hombre; y despus nos adentraremos en la comprensin feuerbachiana de la
muerte como un hecho crudo y concreto que muestra el despliegue de la esencia humana en su
radical finitud.
17
Captulo 1
Sobre el hombre concreto
En este captulo abordaremos la naturaleza universal de lo humano, es decir, intentaremos
definir la esencia del hombre en cuanto gnero, partiendo del referente que hemos de seguir en
Feuerbach, segn el cual es necesario entender la verdad de lo humano a partir de los sentidos.
De ah se sigue que la realidad slo puede ser expresada desde lo material. En este sentido, el
presente trabajo recorre la construccin de los planteamientos filosficos en los que se define
la esencia del hombre en cuanto gnero de ah su ser; de acuerdo con este proceder nuestro
autor asegura que el hombre perfecto debe poseer la facultad del pensamiento, la facultad de
la voluntad, la facultad del corazn. La facultad del pensamiento es la luz del conocimiento, la
facultad de la voluntad es la energa del carcter y la facultad del corazn es el amor (La esencia
del cristianismo, 54). Aqu la razn, el amor y la voluntad, tal como las determina Feuerbach, son
perfecciones del ser en tanto son unidad, son universales e infinitas. De esta forma ellas son
queridas en s mismas, en tanto son la manifestacin de la perfeccin del ser, pues poseen en s
mismas la finalidad de su esencia. Por esta razn, podemos observar ahora que la filosofa
feuerbachiana no admite ninguna definicin de la finitud o infinitud construida desde la mera
abstraccin, es decir, a partir de simples conceptos deducidos de conceptos en los que se
pierden los referentes sensibles de lo real. Esta finalidad en s misma que posee la razn, la
voluntad y el amor, se expresa en las diferentes manifestaciones del hombre, lo cual lo
determinan en medio de la particularidad de la experiencia sensible, en la realidad que se
desenvuelve. Por tanto, no es posible pensar la esencia del hombre como finita, en tanto que la
finitud se expresa como negacin del ser, tal como lo describe Feuerbach:
[] es imposible que por la razn, el sentimiento, la voluntad, sintamos o percibamos la
razn, el sentimiento, la voluntad como una fuerza limitada finita, es decir, nada. Finitud
y nada son uno y lo mismo; finitud es slo un eufemismo respecto de nada. Finitud es la
expresin metafsica y terica, mientras que nada es la expresin patolgica y prctica.
Lo que es finito para el entendimiento, es nada para el corazn. Pero es imposible que
lleguemos a ser conscientes de la voluntad, del sentimiento, de la razn, como de
fuerzas finitas, puesto que toda perfeccin, toda fuerza y esencia es confirmacin y
reafirmacin de s misma. (La esencia del cristianismo, 57-58).
Luego es el hombre concreto quien tiene todas las facultades para hacer conciencia de su
esencia, es decir, que es capaz, por su naturaleza, de realizarse a s mismo como hombre, pues
la conciencia es la actualizacin de s mismo, autoafirmacin (La esencia del cristianismo, 58).
Esta autoafirmacin implica el reconocimiento del ser infinito por su esencia. Este punto es eje
18
fundamental en la discusin filosfica de nuestro autor en su contexto. Feuerbach parte del
ejercicio filosfico de su poca que se centra en los principios planteados por Hegel. Sin
embargo, la propuesta de nuestro autor consiste en un giro radical de la direccin de la
estructura hegeliana. Hay que evidenciar aqu ya el cambio que se encuentra planteado en
Principios de la filosofa del porvenir cuyo tema se refiere a la crtica de Feuerbach al ser concepto
desarrollado en la Lgica de Hegel, develando la diferencia fundamental de nuestro autor
respecto a los planteamientos hegelianos sobre el ser como ser real y concreto. Dice el autor:
El ser de la Lgica hegeliana es el ser de la vieja metafsica, el cual es enunciado de todas las
cosas sin distincin, porque segn ella todas las cosas coinciden en que stas son. Pero
este ser carente de distincin es un pensamiento abstracto, un pensamiento sin realidad. El ser es
tan diferente como las cosas que son (Principios de la filosofa del porvenir, 27, 133).
Esta crtica puede verse a lo largo de toda su obra, as, por ejemplo, encontramos en los
Epigramas teolgico-satricos, la misma referencia problemtica ahora centrada en la formulacin
de la realidad de la idea, que tiene una clara referencia a la filosofa hegeliana:
El ser es slo idea, lo que quiere decir,
del hombre el esqueleto
tiene ms realidad que el hombre vivo,
son carne y sangre, as, accesorios superfluos solamente;
la vida misma es slo un aadido
a la propia sustancia de los huesos
(Epigramas teolgico-satrico, 208)
Como podemos ver, nuestro autor se separa de toda filosofa especulativa y propone un
modelo filosfico en donde se entienda el ser desde los sentidos, es decir, desde lo concreto:
El ser no es un concepto universal separado de las cosas. Es uno con lo que es. Es slo
mediatamente pensable; pensable slo a travs de los predicados que fundamentan la
esencia de una cosa. El ser es la posicin de la esencia. Lo que es mi esencia es mi ser
(Principios de la filosofa del porvenir, 27, 134).
En este sentido, podemos sealar ahora que la abstraccin hegeliana del ser es un concepto
vaco en s mismo, esto es, un concepto negativo por su definicin, lejano del ser real, ser
concreto. Es esta concepcin abstracta del idealismo la que Feuerbach asocia con la
objetivacin de la esencia del hombre puesta en Dios, ya que implica una enajenacin del ser
mismo, por lo que se pregunta:
Por qu no puedo referirme de modo inmediato a lo real? Hegel comienza por el
ser, es decir, por el concepto del ser, o por el ser abstracto. Por qu no puedo
empezar por el ser mismo, vale decir, por el ser real? O bien por la razn, puesto
que el ser en cuanto es pensado, tal como es objeto de la Lgica, me remite
inmediatamente a la razn? Comienzo por el supuesto si empiezo por la razn?
No! (Apuntes para la crtica de la filosofa de Hegel, 23).
19
Este asunto conlleva una oposicin entre estos dos sistemas filosficos respecto de las
cualidades de la esencia del hombre en cuanto gnero, planteados, por ejemplo, en definir si se
est en la finitud o infinitud; asimismo conduce a la problemtica general de la muerte e
inmortalidad. Es precisamente en la concepcin feuerbachiana de la muerte donde podemos
observar con todo detenimiento la confrontacin entre idealismo y un realismo comprometido
con el carcter concreto de los sentidos. Estos problemas sern examinados con ms detalle en
el desarrollo del segundo captulo del presente trabajo. Pero antes de abordar este problema, se
hace necesario detenernos en diferenciar el camino filosfico de Feuerbach con respecto al
idealismo hegeliano.

1.1. La inversin feuerbachiana del sistema hegeliano
Existe una profunda contradiccin entre Feuerbach y su escuela de formacin filosfica: el
idealismo alemn. Esta contradiccin debe ser entendida en la direccin del mtodo
presentado por esta corriente, para lo cual Feuerbach presenta en las Tesis provisionales para la
reforma de la filosofa los movimientos conceptuales del idealismo alemn, exponiendo cmo la
filosofa hegeliana es una realizacin de la propuesta espinosista, que ha restaurado Schelling, a
la cual Feuerbach llama filosofa especulativa. Nuestro autor define a esa filosofa como
teologa especulativa, dado que funda sus elementos en la teologa tradicional, pero no en un
ms all, sino ahora en un ms ac, pues interpreta el modelo de un mundo sensible con los
elementos de un modelo suprasensible promovidos por la teologa tradicional. Pero, Feuerbach
reconoce que la misma teologa hunde sus principios en la antropologa; lo que implica que ella
no es ms que la objetivacin de la esencia del hombre mismo (cfr. Tesis provisionales para la
reforma de la filosofa, 65), distancindose as del mtodo idealista de su propia escuela:
Una ilustracin de esta filosofa que tiene por principio no la sustancia de Spinoza o
el yo de Kant o de Fichte, o la identidad absoluta de Schellinger [sic], o el espritu
absoluto de Hegel, en una palabra, ninguna esencia abstracta, sea pensada o
imaginada, sino un ser real, o mejor, el ms real de los seres: el hombre; que tiene,
pues, por principio el principio de la realidad ms positivo, que engendra el
pensamiento a partir de su contrario: la materia, el ser, los sentidos; que mantiene
con su objeto relaciones sensibles, es decir, pasivas y receptivas, antes de
determinarlo por el pensamiento (La esencia del cristianismo, 40).
Comencemos por sealar que la teologa crea un modelo en el que se da la absoluta identidad
entre un nico Dios y el mundo; por esta razn, las partes y seres de la realidad se encuentran
20
presentes en l, es decir, con ello se elabora el concepto religioso pantesta de la realidad. Por
lo que nuestro autor sostiene:
El Dios Trmino se erige en guardin de la entrada del mundo. Autolimitacin: tal es
la condicin para entrar. Lo que es siempre real, slo es real como algo determinado.
La especie en su plenitud encarnndose en una individualidad nica sera un milagro
absoluto, una supresin abstracta de todas las leyes y de todos los principio de la
realidad: sera el Fin del Mundo (Apuntes para la crtica de la filosofa de Hegel, 19-20).
De ah se sigue que, siendo plenamente consciente del modelo planteado por el pantesmo, no
podemos llegar ms que al atesmo, dado que en este pantesmo se recoge de lo sensible los
predicados que definen a las partes y seres que seguidamente son objetivados; as, los unifica
en una sola sustancia que llama Dios, el cual Feuerbach define diciendo:
Fijaros bien! El Dios que los telogos proclaman
no est en ninguna parte,
ni en la honda natura, ni slo entorno a ella,
extendiendo las blancas nubecillas,
dorando para el ojo la corteza
slo por fuera el oropel,
muy lejos de la ntima sustancia;
tampoco est su Dios en el arte de seres agraciados,
ni en verdad en el mundo de la idea, del nmero o figura
existe, ay!, por cierto, ese su diosecillo de factura tan rara.
Dnde puede existir os acabe an la duda? Slo en la teologa
(Epigramas teolgico-satricos, 214-215).
El pantesmo presenta la realidad en el mtodo de manera inversa de lo natural, por lo que este
modelo pantesta expone al concepto de Dios que ha sido construido como lo que
construye a las partes y a los seres. En el pantesmo, ese Dios nico es construido a partir de
los predicados divinos de los seres que recoge en su identidad, es decir, se trata entonces de
una unidad en medio de la pluralidad o, ms bien, de unidad divina que recoge su pluralidad
divina. Feuerbach expone en sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofa que ste es el
modelo que Spinoza recoge de la teologa, presentando a Dios como cosa pensante y extensa,
esto es, la unidad del pensar y unidad de la materia. Unidad que posteriormente Schelling
identifica con el espritu del idealismo y, finalmente, Hegel nombra como atributos de la
sustancia a la autoconciencia, la autoactividad y la autodistincin, por lo que dicha sustancia
que es Dios, que se alimenta de la propuesta misma del concepto de unidad de Spinoza,
deviene en que Dios es el Yo (cfr. 66). Ahora, para Hegel, el yo no puede ser sino entendido
como autoconciencia, autodistincin y autoactividad, pues esta nocin de yo es la relacin
sujeto-objeto, en la que el sujeto se objetiva a s mismo para reconocerse e identificarse como
21
indeterminado. Este Yo slo se le puede entender como un ser abstracto, que en la teologa se
identifica con Dios. Por esta razn, Feuerbach explica: La teologa [especulativa de Hegel] es
la creencia en los fantasmas. Pero la teologa comn tiene sus fantasmas en la imaginacin sensible;
la teologa especulativa en la abstraccin no sensible (Tesis provisionales para la reforma de la filosofa
69). Aqu se trata, pues, de la objetivacin de los predicados de la unidad de la pluralidad,
mtodo que expresado en filosofa de la religin convierte dicha objetivacin en el sujeto de su
saber. As, el concepto general y abstracto del ser, el cual se separa de su misma realidad, es
decir, un puro fantasma, no es otra cosa ms que una contradiccin para Feuerbach.
Sin embargo, para examinar ms a fondo la contradiccin metodolgica que Feuerbach ve
expresada en este intento de pasar de lo abstracto a lo concreto, es importante establecer el
modo como cada una de las teoras representantes tanto las de Feuerbach como las de Hegel
fundamentan el concepto de verdad. Entonces, hay que preguntarse: qu es la verdad para
Hegel? Qu es la verdad para Feuerbach? Dado que en estas preguntas encontramos un punto
disociador: el concepto de realidad, esto nos permite dilucidar el modelo filosfico en el que se
estructuran y, as, hacer evidente el mtodo de cada una de ellas. Asimismo lograremos seguir
la ruta que el mismo Feuerbach plantea para develar el problema propuesto:
Lo que el hombre admite como verdadero se lo representa inmediatamente como
real, porque para l, en principio, slo es verdadero lo que es real; verdadero en
oposicin a lo simplemente representado, soado o imaginado. El concepto de ser,
de existencia, es el concepto primero, primitivo de verdad. O dicho de otra manera,
en un principio crea el hombre la verdad a partir de la existencia y ms tarde hace
depender la existencia de la verdad (La esencia del cristianismo, 71).
Con esto se trata entonces de entender la contradiccin denunciada por Feuerbach en la que
cae el concepto hegeliano de verdad, que a continuacin hemos de presentar sucintamente,
para detenernos en la deconstruccin de la crtica al idealismo desde el materialismo que
elabora el mismo Feuerbach.

1.1.1. El hombre concreto como fundamento de toda filosofa
La tarea filosfica de Hegel radica en: Contribuir a que la filosofa se aproxime a la forma de
la ciencia a la meta de que pueda dejar de llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real
(Fenomenologa del espritu, 9). De esta manera, para Hegel, la filosofa debe existir en el elemento
de lo universal, dado que la ciencia es entendida aqu como el desarrollo de lo universal, esto
es, del concepto que contiene en s lo particular. Normalmente, concebimos a la ciencia como
22
la indagacin de lo universal, y en su formulacin del mtodo la cosa misma surge
aparentemente en el fin o en el resultado, convirtiendo al desarrollo que lleva hacia la cosa en
un segundo plano, esto es, carente de importancia. Pero la diversidad de los diferentes sistemas
filosficos se concibe aqu como el desarrollo progresivo de una nica verdad; por tanto, es en
el desarrollo en donde la ciencia se desenvuelve y no desde la opinin dada en el ejercicio de
determinar relaciones de una obra filosfica con otros intentos en torno al mismo tema, la cual
ve en la diversidad la contradiccin (cfr. Fenomenologa del espritu, 8). Por esta razn Hegel
afirma que:
En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado
es el todo real, sino que lo que es en unin con su devenir; el fin para s es lo universal
carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el siempre impulso privado
todava de su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadver que la tendencia
deja tras de s. Asimismo, la diversidad es ms bien el lmite de la cosa; aparece all
donde la cosa termina o es lo que sta no es []. Lo ms fcil es enjuiciar lo que tiene
contenido y consistencia; es ms difcil captarlo, y lo ms difcil de toda la
combinacin de lo uno y lo otro: el lograr su exposicin (Fenomenologa del espritu, 8-9).
Feuerbach cuestiona a Hegel que el concepto tenga que ser el principio de la filosofa: la
filosofa tiene por objeto slo lo que es, segn Hegel, pero este es mismo slo es algo
pensado, abstracto (Principios de la filosofa del porvenir, 30, 142), insistiendo as en que el verdadero
mtodo de la ciencia debe partir de los sentidos, pues es ah donde podemos encontrar al ser
real, el ser concreto, el ser que funda el conocimiento en la intuicin sensible. Por ello, este ser
debe ser la medida de lo real y de suyo la verdad misma. De este modo nuestro filsofo se
distancia de la filosofa especulativa de Hegel que se funda en la teologa; por lo que
Feuerbach dice que quien no abandone la filosofa hegeliana no abandona la teologa (Tesis provisionales
para la reforma de la filosofa, 81), negando con ello toda posibilidad de una filosofa que se d a
partir de una mera abstraccin del ser mismo, que definitivamente es nada por s mismo,
puesto que es totalmente contraria al ser real, es decir, al ser que parte de la realidad, la
existencia. Por lo que:
Mas ciertamente tambin es el ser, como la filosofa especulativa lo introduce en sus
dominios y reivindica en el concepto, un puro fantasma que se mantiene
absolutamente en contradiccin con el ser real y con lo que el hombre entiende por
ser (Principios de la filosofa del porvenir, 26, 133).
Para Hegel, la verdad est dada en todo momento desde principios y puntos de vistas
universales, luego, segn l, hay que elevarse trabajosamente hasta el pensamiento de la cosa en
general (Fenomenologa del espritu, 9). En este sentido, la existencia de la verdad, lo real, se
23
encuentra en el concepto y no en lo concreto percibido por los sentidos, debido a que ellos tan
slo captan la apariencia de la verdad, es decir, el modo como ella se desenvuelve, y con esto
penetran en la verdad tal como es ella misma. Por esto, en el prlogo a la Fenomenologa del
espritu, Hegel sostiene: La verdad slo tiene en el concepto el elemento de la existencia (Ibd.).
Por tanto, la verdad no est contenida en lo sensible, pues no es dada por la existencia sensible,
sino por una existencia abstracta, que es su esencia; si no fuese as, dentro del sistema esto
implicara reducir al concepto que es la verdad a su principio sensible, desligndose de su
devenir real, a saber, el concepto mismo, es decir, lo concreto. Por esta razn, el filsofo
idealista se ve obligado a firmar que la existencia sensible y la existencia abstracta son, incluso,
predicados o atributos de la verdad, que en trminos de la lgica de la certeza sensible pueden
tambin entenderse como abstraccin de s de la verdad misma. Esto es ms claro cuando se
examina el objeto de esta certeza: Pero el objeto es, es lo verdadero y la esencia; es indiferente
a ser sabido o no; y permanece aunque no sea sabido; en cambio, el saber no es si el objeto no
es (Fenomenologa del espritu, 64). Significa entonces que la verdad ya es en y para s, sin
necesidad de otro, que un objeto cualquiera es sin necesidad de ser sabido o no. Por lo que la
verdad no necesita ser conocida (aprehendida) sino que ya es, ella ya est en su concepto.
Si bien Hegel piensa que la verdad existe nicamente en su concepto (cfr. Fenomenologa del
espritu, 9), Feuerbach presenta la verdad conforme a los sentidos, pues es la realidad fsica del
ser la que determina lo verdadero, el hombre mismo: La verdad es el hombre, y no la verdad
in abstracto, es la vida, y no el pensamiento que queda sobre el papel y encuentra ah su
existencia plena y adecuada (La esencia del cristianismo, 36). Por tanto, nuestro filsofo establece
un mtodo crtico que se funda en la intuicin de lo otro; en este sentido, tenemos que
reconocer ahora que toda ciencia proviene de la experiencia sensible; de esta forma, nuestro
autor define la filosofa como La ciencia de la realidad en su verdad y su totalidad; pero la
esencia de la realidad es la naturaleza, la naturaleza en el sentido ms universal de la palabra
(Apuntes para la crtica de la filosofa de Hegel, 63). De otro lado, a la filosofa especulativa no le es
posible la intuicin de la cosa, dado que slo puede contemplar al concepto en tanto que su
concepto de ciencia parte de la abstraccin del ser, de lo universal, del concepto mismo, del
cual interpreta su realidad llena de cosas abstractas, que en s mismas son una materia sin
materia, tal como el ser de la Lgica de Hegel es el ser de la naturaleza y del hombre, pero sin ser,
sin la naturaleza y sin el hombre (Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, 76). As, el hombre
que se construye a partir de los sentidos alcanza la intuicin de la cosa y alcanza con esto la
24
verdad, su esencia misma, por lo que la intuicin sensible se considera el rgano del ser divino,
verdadero, ah se expresa y se reconoce al ser divino como un ser sensible y al ser sensible como un ser divino,
porque como sujeto as es el objeto (Principios de la filosofa del porvenir, 40, 152). Por consiguiente, la
verdad parte de la experiencia sensible, que se logra por la intuicin de las cosas, y as rompe
con toda filosofa construida a partir de los presupuestos conceptuales vacos de realidad.
Hegel asevera que la esencia es lo que es y la filosofa versa sobre lo que es. La existencia es
entonces reflejo de la esencia. El ser para s constituye su cualidad y su oposicin a esta
cualidad y, finalmente, la conciliacin ser su concepto, pues es en l donde descansa la
definicin de su esencia. Respectivamente ser en s, otro y para s surgen del hecho de que este
puro ser es la pura abstraccin y por consiguiente es lo absolutamente negativo [distinto de la
conciencia de s], lo cual, tomado tambin inmediatamente [y de manera aislada], es la nada
(Enciclopedia de las ciencias filosficas, 87, 69). Luego de la abstraccin podemos decir que da la
vida y la muerte a las ideas, as da su concepto; por lo que el ser separado de su devenir es
esencia que no es: nada, o bien: no-ser, puesto que se encontrara desligado de su idea,
concepto y desarrollo.
Por esta razn, en la ciencia es preciso registrar lo verdadero como un todo concreto que
tiene un fin, pero que se da slo en su desarrollo, tal como lo entiende Hegel al decir que lo
verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su
desarrollo (Fenomenologa del espritu, 16). Por tanto, la cosa no es su fin, sino que est en su
desarrollo, pues ste es la unin entre el resultado con su devenir, su proceso. As, lo verdadero
es en acto en su determinacin espacio-temporal, y slo en estos trminos tiene sentido que la
existencia est en el concepto, ya sea como la abstraccin de lo sentido en cuanto a
experiencia, sin que sta determine la verdad del concepto o de lo a priori. El sujeto, al
contemplarse (autoconciencia), se eleva as al grado de sujeto como tal y supera con ello la
mera conciencia, enmarcndose en el ejercicio contemplativo de s; a lo que se puede juzgar
como goce artstico, partiendo del juicio de Hegel sobre la esttica
1

1
Alejndonos de nuestra cuestin, que es la verdad y los sentidos, y entrando en la revelacin de los ideales como
abstracciones a las que hay que elevarse, Hegel dice: El artesano ha abandonado el trabajo sinttico, [es decir] la
mezcla de formas extraas del pensamiento [cultura como espritu extraado de s (cfr. Fenomenologa del espritu,
289-310)] y de lo natural [que es la abstraccin del ser e idea en lo otro, del que resulta en su concepto la igualdad
con este otro]; habiendo ganado la figura de la forma de la actividad autoconsciente, el artesano se ha convertido
en trabajador espiritual (Fenomenologa del espritu, 408). As, nace lo bello, como producto de la actividad espiritual
y de su revelacin como religin en el cuerpo que es lo otro en el espritu, sin la determinacin de cada uno de
los sentidos y de lo sentido como intuicin, del sentimiento, y su estatuto epistemolgico est entonces en la
. De lo cual se puede
25
afirmar que el pensamiento slo es por su naturaleza, es decir, que es engendrado por y en el
pensamiento mismo, por lo cual es infinito, dado, y se desarrolla en s, puesto que es por s y
para s. No obstante, el ser en s que se enfrenta a su ser otro en oposicin, y en la abstraccin
ms pobre contenida entre la misma idea del en s de la lgica, se denomina en un primer
momento ser, en el segundo, existir, y en el tercero, esto es, el de retorno al ser, el ser para s.
Esto se expresa de manera ms clara en la explicacin de todo el sistema hegeliano, no de
simples momentos de cada uno; as, el desarrollo de la idea se convierte en la sustancia del
pensamiento mismo. Como se puede ver, se cae aqu en un espinosismo renovado, donde lo
real no es otra cosa ms que la misma totalidad.
Por otra parte, la verdad en Feuerbach, a diferencia de Hegel, se fundamenta en lo concreto,
porque la determinacin de que slo el concepto concreto, el concepto que lleva en s la
naturaleza de lo real, es el verdadero concepto, expresa el reconocimiento de la verdad de lo
concreto o lo real (Principios de la filosofa del porvenir, 30, 142), teniendo en cuenta que el
concepto concreto de Hegel se alcanza cuando la verdad es concebida en su totalidad
conceptual y, por tanto, como determina Feuerbach, su concepto de realidad parte de la mera
abstraccin, es decir, que su realismo consiste en la abstraccin de toda realidad (cfr. Ibd.),
entendiendo aqu por concreto lo intuido sensiblemente. Luego la verdad tiene en Feuerbach
un carcter meramente emprico, a saber, el de la realidad, pero este carcter emprico implica
la experiencia universal. Por tanto, el problema de la ciencia se plantea ahora en los siguientes
trminos: Cmo es posible que de la experiencia particular se logre una experiencia universal?
Feuerbach plantea la universalidad del gnero humano a partir de su esencia; este tema lo
profundizaremos ms adelante. El papel de la filosofa entonces no consiste en quedarse en el
anlisis de las experiencias como particularidades; se trata, ms bien, de llegar a la universalidad
de la verdad dada en la experiencia universal. Esto implica el ejercicio de la ciencia, ya que en la
tarea de la comprensin no podemos quedarnos en los meros resultados de ella, sino que con
ella debemos acceder a la verdad, pues slo as la filosofa descubre y construye con aquello
que la realidad le proporciona. De esta manera Feuerbach se distancia del camino propuesto
por Hegel, quien sostiene:

ciencia. Pero, posiblemente, no sea acertado aqu una revisin de la esttica hegeliana, ya que lo que compete a los
sentidos en el sistema no es un momento o fase espiritual aislada, sino en todo su conjunto una serie en su
totalidad como objeto y verdad; sin embargo, consideramos que ste es un buen ejemplo en el que se puede
observar la primicia de la ciencia, desde la pretensin de universalidad que parte de los conceptos.
26
La forma inteligible de la ciencia es el camino hacia ella asequible a todos e igual para
todos, y el llegar al saber racional a travs del entendimiento es la justa exigencia de
la conciencia que accede a la ciencia, pues el entendimiento es el pensamiento, el
puro yo en general, y lo inteligible es lo ya conocido y lo comn a la ciencia y a la
conciencia no cientfica, por medio de lo cual puede sta pasar de un modo
inmediato a aqulla (Fenomenologa del espritu, 13).
En este sentido, la autoconciencia es la que tiene un valor preponderante en el sujeto que se
contempla a s mismo, aunque todava sin saberlo; pero es tambin el espritu aquel sujeto que
contemplndose sabe que lo hace. A este saber ya mediato Hegel lo denomina religin, y al
devenir de este saber o religin lo llama saber real, que en trminos hegelianos sera: saber
absoluto. Luego, respecto a la conciencia, dice que sabe algo, y este objeto es la esencia o el en
s (Fenomenologa del espritu, 58), pero que este saber de la conciencia, tal como lo llama en El
concepto de la religin, es un saber inmediato (cfr. 132-144). Recordemos aqu que en Hegel la
conciencia tiene dos objetos: uno es el primer en s, otro el ser para ella de este en s [del cual
aclara que:] El segundo slo parece ser, por el momento la reflexin [reflejo] de la conciencia
en s misma, una representacin no de un objeto, sino slo de su saber de aquel primero [].
Este nuevo objeto contiene la anulacin del primero (Fenomenologa del espritu, 59). A esta
anulacin la llamar escisin de la conciencia, que en cuento tal es empero el retorno de la
conciencia de donde surge la autoconciencia:
[] solamente un movimiento cuya trayectoria es la siguiente: 1) Indico el ahora,
que se afirma como lo verdadero, como algo que ha sido o como algo superado,
con lo que supera la primera verdad. 2) Ahora, afirmo como la segunda verdad que
lo que ha sido est superado. 3) Pero lo que ha sido no es; supero lo que ha sido o el
ser superado, o sea la segunda verdad, negando con ello la negacin del ahora y
retornando as a la primera afirmacin: el ahora es. El ahora y la indicacin del
ahora estn constituidos, pues, de tal modo que ni el ahora ni la indicacin del
ahora son algo inmediatamente simple, sino un movimiento que lleva en s
momentos distintos; se pone el esto, pero lo que se pone es ms bien un otro o el
esto es superado; y este ser otro o superacin de lo primero es nuevamente superado, a
su vez, retornndose as a lo primero. Pero este primero reflejado en s no es
exactamente lo mismo que primeramente era, es decir, algo inmediato, sino que es
cabalmente algo reflejado en s o algo simple que permanece en el ser otro lo que es: un
ahora que es absolutamente muchos ahora y esto es el verdadero ahora, el ahora
como da simple, que lleva en s muchos ahora, muchas horas; y un tal ahora, una
hora, es tambin muchos minutos, y este ahora es, asimismo, muchos ahora, y as
sucesivamente. La indicacin es, pues, ella misma el movimiento que expresa lo que
el ahora es en verdad, es decir, un resultado o una pluralidad de ahoras
compendiada; y la indicacin es la experiencia de que el ahora es universal
(Fenomenologa del espritu, 68).
Como podemos ver, Hegel presenta el tiempo que retorna en s a su idea de tiempo, el devenir
mismo que retorna en y para sigo mismo, como base de la dialctica dentro de un denominado
27
ciclo de la vida y la muerte, que constituye esa misma dialctica en la experiencia de la certeza
sensible, entendiendo aqu experiencia como la atencin a lo terrenal por parte del ojo del
espritu (cfr. Fenomenologa del espritu, 11), y certeza sensible como el ejercicio mismo de los
sentidos, que se convierte as en el segundo momento de la conciencia, la superacin de la
certeza sensible, la base de la cosa misma, sin olvidar que la cosa se presenta como yo, y que el
sujeto en cuanto sus meros y solitarios predicados, cualidades o atributos, es conciencia.
Entonces, ya que han sido brevemente mencionados algunos de los puntos ms relevantes del
sistema, al menos en lo que se refiere a la Fenomenologa como ciencia de la experiencia de la
conciencia (Fenomenologa del espritu, 49), o bien como una escala de ascenso que empieza en la
certeza y conduce a la verdad como concepto, a travs del espritu que es conciencia en general
que tiene un objeto en frente de s, es decir, su ser otro en la contemplacin de la naturaleza,
ahora viene la autoconciencia, en donde el objeto enfrentado a s mismo es propiamente su yo.
Por ltimo, se alcanza en este proceso de ascenso la unidad de la conciencia y la autoconciencia
como su reconciliacin dialctica en la que el espritu intuye el contenido del objeto en s
mismo, en la que se media consigo mismo, y se intuye a s mismo como determinado en y para
s, es decir, la razn o el concepto de espritu. Por tanto, el espritu es lo ms real que existe en
su ser religioso, artstico y absoluto; as, en l ya est presente la dialctica de la religin, as
como tambin en la del arte y del saber absoluto, pues en todos estos momentos la filosofa se
manifiesta como unidad del arte y la religin, esto es, como ciencia de la totalidad de lo real.
Se sigue entonces que el modo de llegar a la verdad slo es posible al elevarse la conciencia al
sistema cientfico de la verdad misma. La existencia de la verdad yace en el concepto, por el
carcter cientfico que se alcanza slo en la filosofa. No se encuentra en lo sentido o intuido,
como en el absoluto, que no implica un devenir del pensamiento, porque as sera por su
sentimiento e intuicin no concebido (concepto), sino sentido e intuido. Si se asume la verdad
como lo sentido o intuido, y se la considera en el espritu autoconsciente, ella ira ms all de su ser
sustancia desde el pensamiento y de su certeza de la conciencia de esa reconciliacin entre
esencia y presencia universal. De modo que sera una reflexin carente de sustancia de s
mismo, porque deja de ser, en tanto que pierde su vida esencial, pues el espritu autoconsciente es
aqu consciente de la prdida de su vida esencial (ser autoconsciente), y se hace con ello
consciente de su finitud por trascender los lmites del pensamiento. As, la verdad reclama de la
filosofa el no ser definida, sino tan slo dejar transcurrir su ser, implantando el sentimiento de la
28
esencia. Esta posicin responde al esfuerzo de sacar al hombre de su hundimiento en lo
sensible, ya que con esto se busca que vuelva a lo divino y deje su vida meramente animal. De
esta forma, el espritu permanece en su ser inquieto, esto es, en un constante movimiento.
Movimiento que hace ver el surgimiento de un nuevo mundo. Nuevo mundo que est en sus
inicios y que, por lo tanto, vislumbra su realidad perfecta sin presentarla, su concepto, no
siendo otra cosa ms que su simplicidad. Por tanto, para Hegel, la verdad es el todo. El propio
sistema es la verdad absoluta, en el mismo sentido en que la idea absoluta es ella misma la
verdad absoluta y total, pues integra en su unidad toda la multiplicidad posible.
Ahora bien, segn Feuerbach la filosofa no puede ser sino el ejercicio por el cual se contempla
aquello dado por los sentidos, luego cualquier abstraccin no se refiere sino justamente a su
significado, es decir, abstraccin de algo, en lo que este algo es objeto de estudio de un sujeto,
lo otro respecto del yo. Por esta razn, nuestro filsofo afirma que:
[] una filosofa que, para expresarme como lo he hecho ya en otra parte, lejos de
sostener que la pluma de oca sea el nico rgano apto para revelar la verdad, posee
ojos y orejas, manos y pies, lejos de identificar el pensamiento de la cosa con la cosa
misma, hasta el punto de reducir por el juego de un lapicero la existencia real a una
existencia sobre el papel, los separa el uno del otro, y utiliza precisamente esta
separacin para alcanzar la cosa misma; una filosofa que ve la cosa verdadera no en
la cosa objeto de la razn abstracta sino en la cosa objeto del hombre real y total y,
por consiguiente, en la cosa misma, una cosa total y real; una filosofa que no se
apoya en un entendimiento para s, en un entendimiento absoluto, annimo, cuyo
propietario se ignora, sino, al contrario, en el entendimiento del hombre (no
estropeado, es verdad, por la especulacin o el falso cristianismo), que habla tambin
la lengua humana y no una lengua desencarnada y annima, digo bien, una filosofa
que tanto en la letra, como en el fondo ponga precisamente la esencia de la filosofa
en la negacin de la filosofa, es decir, proclame que slo la filosofa hecha carne y
sangre, hecha hombre, es la verdadera filosofa, y alcance el colmo del triunfo
cuando todos los cerebros pesados y pedantes, que ponen la esencia de la filosofa
en la apariencia de la filosofa, no vean en ella una sombra de filosofa (La esencia del
cristianismo, 39-40).
Feuerbach parte entonces de la sensibilidad, de centrar al hombre en el ejercicio filosfico, es
decir, hacer de la filosofa un ejercicio meramente antropolgico, pues su filosofa se trata de
un pensamiento encarnado en el hombre mismo: la verdad puesta en la realidad, en la vida,
intuida por los sentidos: la vista, el odo, el tacto, el gusto y el olfato. Lo real y concreto solo
puede ser percibido por ellos, los sentidos; luego la verdad est dada desde los sentidos. Se
trata de una nueva filosofa que pone en el centro al sujeto, quien es objeto de su disertacin: el
hombre mismo. No es posible el pensamiento sin sujeto que piensa, ni amor sin ser que ama.
29
As como es necesario el objeto pensado o amado, es necesario el sujeto que piensa y ama; as
esta nueva filosofa, la filosofa feuerbachiana:
[] transforma al hombre, incluyendo a la naturaleza como base del hombre, en objeto
nico, universal y supremo de la filosofa y, en consecuencia, convierte a la antropologa,
incluyendo a la filosofa, en ciencia universal.
El arte, la religin, la filosofa o la ciencia son slo fenmenos o revelaciones de la
verdadera esencia humana. Hombre completo, hombre verdadero es nicamente aquel
que posee sentido esttico o artstico, religioso o moral, filosfico o cientfico (Principios de la
filosofa del porvenir, 54, 167).

1.1.2. Los sentidos: fundamento de la verdad
Ahora, hay que preguntarse con Feuerbach, criticando la nocin de realidad de Hegel, para
lograr as una adecuada delimitacin de la realidad: Qu es real? nicamente lo pensado?
Lo es slo el objeto del pensar, del entendimiento? De esa manera no saldramos de la idea in
abstracto (Principios de la filosofa del porvenir, 31, 143). Luego el fundamento de toda filosofa
tiene que partir de lo sensible, por lo que el lmite de toda filosofa tiene que ser el cuerpo
mismo, ya que slo as se logra romper con la identidad del pensamiento consigo mismo que
se da en el idealismo hegeliano es decir, el pensamiento que piensa lo abstracto, esto es, el
concepto, a partir de la realidad abstracta, por lo que la realidad del pensamiento slo es
pensamiento, pura nada, dado que es necesario darle a este pensamiento algo distinto a su
naturaleza, contrario de lo que l mismo es, un no pensar; as el pensamiento negndose a s
mismo deja de ser mero pensamiento. Este no pensar Feuerbach lo concibe como lo sensible.
As pues, hemos de poner un ejemplo que ilustre la exigencia de los sentidos como posibilidad
real de la verdad, un ejemplo algo absurdo, pero con el fin de presentar la contradiccin que se
da en la filosofa especulativa hegeliana: vamos a representarnos el caso de un hombre que
nace sin los sentidos, es ms, de una manera u otra, hay un ser humano que no posee sentidos
desde sus inicios. De esta manera surgen los interrogantes respecto a la realidad de ese hombre:
sin la posibilidad de construir por la experiencia sensible ningn tipo de categoras, o sin
ningn elemento que sea dado por los sentidos para distincin alguna Qu puede conocer?
Ms an, se puede conocer a s mismo?, cmo? Debido a que el conocimiento de s implica
categoras sensibles que impliquen la distincin con lo otro, qu ideas se puede representar?,
cmo? Parece que ste es un caso absurdo, el caso como absurdo es el pensamiento abstracto
que parte del pensamiento mismo. Por lo que Feuerbach manifiesta que:
30
El pensamiento no est circunscrito a los mismos lmites que el sentido, ni es una
forma cierta y determinada que sea apta para recibir unas cosas determinadas, ni una
forma particular que agote igualmente lo particular, sino una forma simplemente
universal e infinita por s misma, que, con la misma necesidad con la que el ojo
recibe la luz o el color, los odos el sonido, y en general los sentidos aquello que les
corresponde a ellos mismo, tiene como contenido de su conocimiento lo que es
Uno, el Todo, el Conjunto de las cosas, el Infinito, la naturaleza de todo lo existente
(Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 108).
De esta forma el pensamiento logra tener como objeto a los sentidos: la sensibilidad es la
realidad de la idea y siendo la realidad la verdad de la idea, la sensibilidad es entonces la verdad
de la idea. Es ms, el autor radicaliza su posicin dndole valor a lo sensible por s mismo por
fuera de toda idea, reconociendo una sola identidad de la verdad, la realidad y la sensibilidad.
Por lo que la esencia de lo sensible es real y verdadera esencia. Con esto Feuerbach da as un
giro a la filosofa especulativa, explicando que: Existe un mundo entre mi y esos filsofos que
se arrancan los ojos de la cabeza para poder pensar mejor; tengo la necesidad de los sentidos
para pensar (La esencia del cristianismo, 39). Luego slo posible hallar la verdad a partir de los
sentidos, esto es, no desde el pensamiento que parte del pensamiento mismo, sino ms bien,
del pensamiento que surge de la construccin de la razn por la experiencia sensible.
Ahora, si tomamos como referencia la relacin sujeto-objeto dentro del conocimiento de las
cosas, en donde se distingue que la conciencia es el sujeto que se presenta como la forma
dentro del conocimiento y el objeto como la representacin de la conciencia en el sujeto de la
cosa, lo decisivo en todo momento sera entonces la materia de conocimiento. Asimismo,
como las cosas que son percibidas por los sentidos son la materia, los sentidos son infinitos
es decir, que son por ellos mismos, por ser ellos la forma que se da en la percepcin de las
cosas, las cuales no son necesariamente objetos, ya que por medio de los sentidos el hombre se
experimenta a s mismo objetivndose para ser percibido, a su vez, a travs de los sentidos. En
este orden de ideas, la relacin sujeto-objeto en el conocimiento es mero pensamiento
abstracto que se da en la autoconciencia, pero que se concretiza, se hace real y verdadera, por
los sentidos, gracias a la intuicin sensible del hombre por el hombre mismo, siendo ste
objeto de su propio sujeto, identificndose as sensiblemente dentro de la universalidad de su
ser. Por tanto, no son simplemente las cosas externas sino el yo puesto en el otro y el otro en
el yo; luego vemos, omos, sentimos otros hombres que dentro de la intuicin relacionamos
con el yo como referencia al gnero mismo. Por lo que toda verdad se da por los sentidos, ya
que no es simplemente por el ejercicio inmediato de los sentidos que logramos la verdad, pero
31
s siempre por ellos, aunque sea de manera mediata, como es el caso del conocimiento de s y
de la esencia del yo. Feuerbach dice al respecto:
Lo verdadero no es exclusivamente ni lo mo ni lo tuyo sino lo universal. El
pensamiento es verdadero cuando se unen el yo y el t. Esta unin es la comprobacin,
el signo, la afirmacin de la verdad slo porque ella misma ya es verdad (Apuntes para
la crtica de la filosofa de Hegel, 29).
As las cosas, la propuesta filosfica de Feuerbach se desarrolla dentro del modelo del
materialismo filosfico, desconociendo todo aquello que no parta del reconocimiento de los
sentidos como centro de toda construccin o pensamiento, ya que el esencial objeto de los
sentidos del hombre es, precisamente, el hombre mismo. Con esta formulacin, Feuerbach se
separa tambin de los empiristas, puesto que para ellos slo los sentidos pueden percibir las
cosas; y, ms an, aqu se separa del idealismo en tanto que concibe un yo que surge de la nada
sin un t dado por la sensibilidad. As, podemos afirmar ahora que por los sentidos el hombre
es consciente de s, por tanto, de su esencia, la cual es una, universal e infinita (cfr. Principios de
la filosofa del porvenir, 41, 153). DE este modo, los sentidos, que se presentan como infinitos al
ser como condicin de posibilidad de la experiencia en tanto percepcin de las cosas, son en su
actividad por ellos mismos:
[] nunca, por ejemplo, el ojo pretende tomar las funciones de los odos, ni dotarse
de la naturaleza de ellos, ni la mirada se dirige a nada por lo que pueda ser rechazado
y que est por encima de sus capacidades o naturaleza, sino que por el hecho mismo
de que se mantiene dentro de los lmites establecidos para su condicin, y no apetece
cumplir la funcin de otro sentido, es en su acto de alguna manera infinito (Sobre la
unidad, universalidad e infinitud de la razn, 108).
Por consiguiente, es en los sentidos en donde toda separacin del ser y la apariencia problema
en el que descansa la inmortalidad queda reducido a imaginarios, asimismo lo especulativo y
lo emprico, ya que el ser es en su esencia y apariencia unidad sensible. De igual modo, lo
referido a lo emprico, en tanto lo aparente no es ms que la aparicin sensible de la esencia de
lo dado, como, a su vez, aquello que es contemplado de la esencia no tiene otra especulacin
ms all de los elementos percibidos por la sensibilidad. Por tanto, lo sensible no es lo
inmediato es decir que no posee pensamiento, como ocurre en la filosofa especulativa.
El papel de la filosofa entonces no es ms que lograr que la intuicin sensible pueda llegar a la
verdad, por lo que hemos de calificarla como objetiva. As el hombre que se enfrenta a la cosa
ve de la cosa su apariencia. Aqu Feuerbach distingue dos posibilidades en esta situacin: si el
hombre es inculto, al que denomina subjetivo, no llega a la intuicin de la cosa, sino que slo
32
logra su representacin, por lo que su ser permanece en s mismo en medio del encuentro
dado por los sentidos; as el hombre no logra en medio de la distincin con la cosa salirse de s
para identificarse negativamente respecto de la cosa misma. Esto quiere decir que se queda en
la representacin o imagen de la cosa y no logra ubicar su esencia respecto de la cosa misma,
no hallando, por tanto, ninguna esencia de ella, sino tan slo la particularidad de su apariencia.
Por otra parte, encontramos el hombre que llegando a la intuicin sensible de la cosa se le
puede reconocer como objetivo logra separarse de ella y de s para encontrar su esencia, es
decir, su definicin, su universalidad, pues la realidad del hombre depende slo de la realidad
de su objeto. Nada tienes, nada eres (Principios de la filosofa del porvenir, 43, 156). Cabe decir
entonces, por ejemplo, que si pensamos en un hombre que crece sin otros seres humanos en
una isla desde el inicio de su vida, en donde tiene slo referencia sensible con la naturaleza que
lo rodea, hacindose representacin de las cosas dadas a su sensibilidad dentro de sus
circunstancias, tendr entonces la posibilidad de logra intuir sensiblemente las cosas, ya que la
objetivacin de s mismo por la conciencia est en referencia particularmente de su ser? Lo que
permite reconocer que la definicin que ha de tener de s mismo tiene que ser luego de su
esencia, y en este caso ha de ser limitada a la negacin de la experiencia sensible; por tanto, su
definicin est referida al no ser de la representacin de las cosas dadas a su sensibilidad, sin
contar con posibilidad alguna de conciencia de gnero, en tanto que la referencia sensible de su
esencia puesta en otro no le es dada a su sensibilidad. As, toda verdad radica en la experiencia
sensible del yo con el t, en donde se hacen uno en el encuentro del gnero, y as con lo otro,
la cosa, por lo que Feuerbach afirma:
La verdad slo reside en la unin del t y el yo. Por lo dems lo otro del pensamiento
puro en general es el entendimiento sensible. Probar en el dominio de la filosofa es
pues superar la contradiccin que existe entre el entendimiento sensible y el
pensamiento puro, es hacer que el pensamiento sea verdadero no slo para s, sino
tambin para su oponente (Apuntes para la crtica de la filosofa de Hegel, 41- 42).
De esta forma, es necesario continuar analizando ahora el ser de hombre, es decir, luego de
establecer que el modo de hallar la verdad dentro del mtodo de la filosofa feuerbachiana
implica la sensibilidad, la pregunta que ahora nos asalta consiste en indagar por la verdad del
hombre, por su esencia, la cual hemos nombrado anteriormente como razn, amor y voluntad,
pero que de suyo es necesario definir lo que entraa a esta esencia.

33
1.2. La esencia del hombre
El gnero
2
humano por su esencia se distingue de la naturaleza
3
Estas tres facultades son propias a la esencia del hombre, por lo mismo no pueden ser
entendidas como una propia y particular facultad y virtud de los individuos (Sobre la unidad,
universalidad e infinitud de la razn, 79), es decir, se trata de facultades de los hombres en tanto
gnero. Cada una de ellas determina al hombre de un modo esencial; por ejemplo, la razn es
la capacidad que l tiene de llegar a la verdad, por lo que es la nica y universal sustancia de
todos los individuos (especie). As, la razn, la voluntad y el amor, no pueden ser finitas ni
particulares de los individuos, sino universales y del gnero. En su texto Sobre la unidad,
universalidad e infinitud de la razn, Feuerbach nos presenta el camino que se debe seguir cuando
queremos examinar la razn del hombre: Tratemos en primer lugar el mero pensamiento,
luego el pensamiento, que se piensa a s mismo, separado del conocimiento, para terminar
. Como lo hemos indicado ya
antes, para nuestro autor, a la esencia del hombre, en tanto ser humano, le son constitutivos la
razn, la voluntad y el amor: la razn o facultad del pensamiento, la voluntad, la fuerza del
carcter y capacidad de decisin, y el amor como la facultad del corazn o compromiso (cfr.
La esencia del cristianismo, 54-56). Estas tres facultades son diferenciadas en su definicin, pero
estn tambin ntimamente unidas en su dinmica; la razn implica el ejercicio del pensamiento
como capacidad para el conocimiento de las cosas o de la conciencia de s; pero es la voluntad
la que determina el carcter del hombre, el modo de ser en relacin con lo otro. Ella est
determinada por el pensamiento finito o conocimiento de las cosas en tanto le permite la
materia de eleccin y por el pensamiento infinito o conciencia como forma para la eleccin
que son caractersticas propias de la razn, como disposicin y capacidad para leer y entender
la lgica de la naturaleza y de s mismo. Por otra parte, el amor implica tambin un ejercicio de
conocimiento de aquello que es amado, as como una disposicin y capacidad del amante, por
la conciencia, que a su vez determina su carcter y su voluntad. En este sentido podemos decir
que el amor, entendido como compromiso, implica necesariamente la razn y la voluntad. De
esta manera se realiza la dialctica que es propia a estas facultades de lo humano.

2
Segn a RAE, gnero viene del latn genus. Su primera acepcin lo define como el conjunto de seres que tiene
uno o varios caracteres comunes. Es decir, es la suma de todos los individuos o especie de gentica comn.
3
En este punto queremos indicar la nocin que tiene Feuerbach de naturaleza: Para m naturaleza (exactamente
igual que espritu) no es ms que un trmino general para designar entes, cosas, objetos que el hombre diferencia
de s mismo y de sus propias producciones, y que agrupa as bajo el colectivo de naturaleza; pero en absoluto un
ente universal, extrado y separado de la realidad, ni personificado o mistificado, (La esencia de la religin, 2, 23).
34
esforzndonos en demostrar que la razn es solamente una, universal e infinita (79). Si
seguimos este rumbo podremos entonces comprender de manera adecuada la esencia del
hombre en cuanto gnero y, con ello, su caracterstica fundamental de la infinitud de su esencia
en contraste con la finitud de su cuerpo. A continuacin, nos detendremos en este camino.

1.2.1. Pensamiento cognoscente
El pensamiento es el ejercicio propio de la razn, por el cual el hombre estructura desde las
afecciones sensibles el pensamiento de las cosas o conocimiento de la naturaleza; igualmente, a
partir del pensamiento en s mismo, sobre s, para s, se llega a la conciencia. En el caso del
pensamiento de las cosas, de lo que resulta el conocimiento, aparece la pregunta: cmo se
posible el conocimiento? Para atender este problema, Feuerbach parte de la subjetividad del
conocimiento, dado que los sentidos le son al sujeto y no al objeto, y debido a que es el sujeto
quien posee el conocimiento. Dicha subjetividad tiene un carcter objetivo, segn los
argumentos de la lgica o principios generales del conocimiento humano. Principio que
determina aqu las reglas por naturaleza cuyas proposiciones son planteadas desde la validez y
la certeza, luego estos principios le son comunes al universo de los sujetos. La naturaleza posee
un modus operandi que le es propio y que articula los movimientos de sus elementos. Este modo
propio es el que se define como las reglas por naturaleza; este modo puede ser comprendido
desde la razn como natural, ya que los sujetos perciben las cosas y sus movimientos desde los
sentidos y los describen desde el lenguaje con pretensin de verdad. Cuando esta descripcin
es acorde con la reglas por naturaleza o modus operandi de las cosas, se juzga segn los criterios
universales de lgica, en la medida en que sus argumentos posean un orden gramatical que se
expresa con sentido y que, adems, se ajusta a la realidad sensible, y, por ello, podemos decir
que resulta ser vlido y verdadero. Esta pregunta crtica pretende entonces determinar el lmite
de los sentidos en el conocimiento y el conocimiento en el lmite de los sentidos: Hasta dnde
llega la funcin de los sentidos en el conocimiento? Este problema parte del estudio crtico del
conocimiento: cmo se llega al conocimiento en la relacin sujeto-objeto? Es all en donde se
encuentran las diferentes formas en que se manifiesta la ciencia, la cual se entiende como
mtodo fundamentado en el ejercicio de la razn, esto es, desde la capacidad dada por el
pensamiento de s, o conciencia, por lo que donde hay conciencia, hay tambin aptitud para la
ciencia. La ciencia es la conciencia de los gneros (La esencia del cristianismo, 53). Es decir,
35
conciencia de reconocer el orden lgico de la naturaleza y describirlo desde las caractersticas
dadas por la sensibilidad, para poder as definir la naturaleza desde los gneros.
Para Feuerbach, los objetos del conocimiento humano son impresiones dadas por los sentidos,
mostrando con ello su particular lectura de Kant sobre la naturaleza del conocimiento humano,
aunque radicalizando este concepto en tanto que por los sentidos se concibe la verdad y se
llega a la unidad del conocimiento mismo. Los sentidos se definen como condiciones de
posibilidad para el conocimiento, esto es, como facultades humanas afectadas por objetos, que
por tanto tienen un carcter meramente pasivo como receptores de impresiones de objetos y,
sin embargo, su actividad consiste en captar estas percepciones. Por esta razn, Kant hablaba
antes de intuiciones sensibles: la vista ofrece la intuicin de la luz, del color y sus grados y
matices; mediante el tacto se percibe la textura, la temperatura, el movimiento y la resistencia;
el olfato permite percibir olores, el paladar, sabores y el odo los sonidos con sus variados
tonos y combinaciones. En Kant estas formas de ser afectados los sentidos se encuentran
dentro de la multiplicidad de la intuicin (cfr. Crtica de la razn pura, A 108; 137; B 143; 161).
Esta condicin pasiva o receptiva de los sentidos, como capacidad de ser afectado, constituye
el carcter de realidad y, sobre todo, de existencia de los objetos, pues qu son los objetos
mencionados sin las cosas que se perciben por los sentidos? Y, qu otra cosa se percibe aparte
de las sensaciones? Recordemos la respuesta kantiana a estos problemas: no existe nada que
est por fuera de los sentidos. La existencia es el modo de ser de los objetos en la razn de
quien los ha intuido sensiblemente. El lmite que establecen los sentidos en el conocimiento es,
por tanto, el lmite de la sensibilidad humana, puesto que gracias a ella le son dados al sujeto
cognoscente intuiciones sensibles. Estas intuiciones sensibles son espaciotemporales. Dicha
afeccin del sujeto por la intuicin sensible del objeto se convierte en una intuicin emprica.
Pero, hay aqu una distincin importante con respecto a la teora kantiana de la intuicin, en
tanto que las intuiciones empricas son aquellas que contienen informacin sensorial,
informacin de algo dado, es decir, cualidades. Dichas intuiciones son empricas en la medida
en que el sujeto es consciente de ellas y se refieren a un objeto; son percepciones, es decir,
cuando hay una distincin del objeto respecto al sujeto, a diferencia de la intuicin sensible,
donde slo existe una inmediatez respecto al objeto. En este caso ya hay una cierta referencia
frente al objeto, la cual es precisamente el sujeto. Por tanto, hay que hablar ya no de la
determinacin sensorial en la que el sujeto se encuentra, sino que esa determinacin sensorial
es distinta del sujeto mismo. En ste existen condiciones de conocimiento sin que haya an
36
conocimiento, porque el conocimiento no se agota simplemente en percibir los objetos.
Feuerbach, sin embargo, se separa de Kant en tanto que concibe los sentidos no como un puro
receptor de cualidades de las cosas, y al sostener con esto que la mente no tiene lmites; de all
que se defina el ejercicio de la razn como el modo de desarrollar la pasin por encontrar la
verdad de conocer las cosas, que le es propio a la esencia del ser humano. Asimismo,
Feuerbach va a criticar el concepto de razn que Kant desarrolla, puesto que no concibe
lmites de la razn, la cual es una, universal e infinita, por lo que toda realidad le es objeto a su
condicin y as, todo aquello tenido por concepto, dado por la metafsica que tiene de suyo
puesta la verdad en la abstraccin, no tiene espacio ms que en la imaginacin o en el error,
por lo que dice de la razn de los racionalistas:
Lo que llaman razn tan slo es humo
pillado por los pelos
de la mierda econmica que late en el pensar de Kant
(Epigramas teolgico-satrico, 173).
Para Feuerbach, existe en el gnero humano una distincin de dos facultades que le son
propias y hacen parte del ejercicio del conocimiento, a saber, sentidos (y sentimientos) y
pensamiento. Los sentidos, al igual que los sentimientos, se pueden entender como la facultad
particular por la que se percibe el mundo de las cosas, y cuya funcin es pasiva, pues es aquella
que se afecta en la experiencia de cada individuo por lo que llamamos la cosa
4
. Se trata entonces
de una facultad cuya caracterstica consiste en la imposibilidad de ser compartida con otro a
travs de las palabras, dado su carcter meramente perceptible (pasivo) de la experiencia
sensible o inteligible de la cosa. Dentro del lenguaje, podramos decir que corresponde a la
materia de lo comunicable, ya no siendo en la comunicacin el sentimiento mismo, sino lo
expresado del sentimiento, que en el caso de las cuestiones inteligibles es la nocin de ste,
puesto que al ser comunicado pierde la fuerza propia de los sentimientos, esto es, pierde su
naturaleza. El pensamiento, por su parte, es la facultad que cumple una funcin activa, en tanto
que es la que aprehende la experiencia sensible o inteligible, transformndola en conocimiento.
Por consiguiente, la naturaleza del pensar es su forma
5

4
El autor entiende por cosas a objetos que pueden ser fsicos o inteligibles.
; y, por su carcter universal, es
inextinguible e inalterable, aunque cambie el contenido (la materia de los juicios), ya que al ser
comn a todos los individuos, permite el ejercicio de la comunicacin. Por esto, cuando
pienso ya dej de ser individuo, y pensar es lo mismo que ser universal (Sobre la unidad, universalidad e
5
Forma, del acto de pensar, se entiende por principio activo que constituye la esencia de los cuerpos.
37
infinitud de la razn, 80). As, pensar no es una facultad particular de los individuos del gnero,
sino que lo es del gnero mismo. Ocurre de manera diferente en el caso de los sentidos o los
sentimientos que, en tanto son particulares, son propios a cada individuo y tienen su lmite en
el lenguaje, por lo que no pueden ser compartidos en el discurso como tales, en la medida en
que son reacciones individuales de la experiencia de la cosa, en donde la cosa misma determina
los lmites de la percepcin y comunicacin. Por esta razn, el que se pueda comunicar el
sentimiento de la cosa no est en el sentimiento, sino en el pensamiento. La particularidad de la
experiencia slo puede entonces ser expresada por la universalidad del pensamiento.
La comunicacin de los pensamientos es el yo mismo, en tanto que el hombre, esto es el yo,
puede realizar las funciones genricas del pensar y hablar, que son verdaderas
funciones genricas, independientemente de otro individuo. El hombre es, al mismo
tiempo, para s mismo el yo y el t; l puede ponerse en el lugar del otro,
precisamente porque su objeto no es solamente su individualidad, sino tambin su
especie genrica, su esencia (La esencia del cristianismo, 54).
Antes de seguir, se hace preciso ahora puntualizar en el concepto yo, es decir, en esta relacin
sujeto-objeto. Se trata de un yo que podemos entender desde la razn como la conciencia
misma, de modo que es un yo que se tiene por objeto de s mismo; luego las cosas a las que el
pensamiento logra conocer pasan de forma necesaria por el objeto mismo de la razn, la razn
misma, de tal forma que logran distinguirse de ella y determinarla. Este yo en la razn tambin
lo es en la voluntad y en el amor. Feuerbach recuerda que: El objeto de la razn es la razn
que se objetiva, el objeto del sentimiento es el sentimiento que se objetiva []. Para la razn es
objeto slo lo razonable (La esencia del cristianismo, 60), de lo que podemos deducir que el yo no
es ms que su esencia, y en cuanto tal es tambin conciencia y autoconciencia. Por
consiguiente, debemos entender que cuando Feuerbach hace la distincin entre yo y otro, hace
referencia a la relacin sujeto-objeto, que puesto en el hombre es una relacin dada dentro del
gnero como una autoconciencia de s que implica conciencia del gnero, pues eso otro es
realmente una referencia de mi ser genrico que pasa por ese mismo otro. Feuerbach reitera
esta situacin del siguiente modo:
Un objeto, un objeto real, por tanto, slo me es dado donde se da un ser que acta
sobre m, donde mi autoactividad si parto del punto de vista del pensar halla su
lmite, su resistencia en la actividad de otro ser. El concepto del objeto en su origen
es slo el concepto de otro yo as interpreta el ser humano durante la niez todas las
cosas como entes espontneos, arbitrarios y por eso el concepto de objeto en general
se halla mediatizado por el concepto del t, el yo objetivo (Principios de la filosofa del
porvenir, 32, 145).
38
Esta comunicacin de los pensamientos se da por el movimiento ntimo y libre del alma, que
por definicin, tal como lo expresa Aristteles, llamamos hombre libre a aquel cuyo fin es l
mismo y no otro (Metafsica, 982 b, 25-26; 77), luego el hombre que reconoce y se mueve por
su esencia, sin enajenacin alguna de su misma esencia, le es dada entonces esta comunicacin
de los pensamientos entre el gnero. La forma de pensamiento le es comn a todos y cada uno
de los individuos, lo que permite que la comunicacin sea tambin comn, penetrndose
mutuamente el yo y el otro, permaneciendo afectados, sin que el pensamiento mismo vare. En
cambio, en el sentimiento se distingue el yo de otro. Por esta razn, no es posible que el otro
sienta mis sentimientos o mis sensaciones, en tanto que el lmite es el mismo cuerpo, el del yo
y el del otro; esto nos permite observar que en la diversidad y multiplicidad de los cuerpos no
es posible que se unifiquen en la comunicacin yo-otro el sentimiento y la sensacin. Es decir,
el lmite de toda comunicacin es nuestro propio cuerpo. Entonces, esta situacin es muy
diferente de lo sucedido en el pensamiento, pues en ste el yo puede ser el otro y el otro un yo,
ya que incluso en medio de la diversidad y multiplicidad de los pensamientos existe una unidad
en la forma, tal como lo haba indicado antes el mismo Kant, como pensamiento, esto es,
como unidad que permite ver cmo se funden el yo y el otro en cuanto gnero. Por eso, a la
hora de hablar de la comunicacin de sentimientos hay que referirse a con-sentir o com-
pasin, ejercicios que implican un acto de persuasin, en donde no hay propiamente un
movimiento que nos pertenezca, porque el sentimiento no emigra del lugar de origen, esto es,
del particular que est en la experiencia del lugar en donde surge la afeccin sensible o
inteligible. As que no puedo sentir por el otro, aunque s puedo compadecerme de l. La
universalidad de los particulares slo es posible entonces en el conocimiento, por lo que los
trminos adecuados en esta universalizacin dada en la comunicacin de pensamientos son lo
concebido y comprendido, por lo que implica el ejercicio de la conviccin en la comunicacin.
Por ejemplo, cuando se conocen las causas de una revolucin producto de la lucha por la
defensa de los derechos en un Estado que posee un sistema econmico y poltico que privatiza
los bienes comunes, privilegiando a un sector de la sociedad y despojando al otro de la mayora
de sus bienes llevndolos a la pobreza y a situacin de muerte, este fenmeno puede ser
concebido y comprendido muy bien por la razn; sin embargo, slo se puede consentir o tener
compasin con aquel hombre particular que es parte de los despojados. Dicho de otro modo,
se puede sentir compasin con su desempleo, su dolor, su enfermedad, su hambre, etctera, y
lo que se puede comprender es, empero, la situacin que lo lleva a sublevarse y ser parte de
39
dicha revolucin. As, en el pensar, el otro (cualquier otro) es otro yo dentro de m mismo: en
el acto propio de pensar todos los hombres, incluso los ms contrarios entre s son entre s
iguales; cuando pienso, estoy enlazado, o ms bien unido con todos los dems, ms todava, al pensar, yo
mismo soy todos los hombres (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 85).
Es necesario ahora indagar qu es el pensamiento as determinado. No se puede decir que la
comunicacin de los pensamientos sea un proceso anlogo a la comunicacin gentica, en
tanto que la expresin dada en los genes de un progenitor es propia de lo generado y no del
progenitor, por lo que la unidad gentica no existe como unidad de los individuos (progenitor
y lo generado). En cambio, en el pensamiento la unidad de lo comunicado est tanto como un
indivisible, en el otro como en el yo, cuya informacin no se distingue espacialmente, pues la
razn y su expresin como pensamiento son en esencia el mismo hombre en medio de sus
mltiples formas. La unidad en el pensamiento es la circularidad en la relacin particular-
universal que se logra en el ser gnero, en donde subyace la universalidad. Esta universalidad
no es la misma que le corresponde a las leyes o al derecho, si bien la conciencia es la ciencia de
gnero, as como las leyes nos rigen a todos por el ejercicio de la razn por lo que son creadas
por la conciencia, y as la construccin de las leyes implican la esencia misma del hombre, en
cuanto que son formas del pensamiento, las leyes y el derecho son por convencin y no por
los principios de la naturaleza, aunque ellas se produzcan por los principios de la naturaleza
dados en el pensar. Por esta razn, en el derecho se es universal en tanto individuo singular,
en tanto se le da a cada uno lo suyo conforme a la ley, por lo que al unir, distingue y separa, y,
al quitar diferencias, constituye y causa las ms grandes entre los hombres; es decir, en el
derecho soy universal en la medida en que soy este individuo, o sea, singular, no en cuanto soy
universal como lo soy cuando pienso (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 88).
Asimismo ocurre en las costumbres y la religin. Ahora bien, por qu ver el pensar como
unin de las singularidades en el gnero? La respuesta a esta pregunta es bastante clara:
Porque en vosotros mismos late cierta muerte, y esta muerte en verdad que subyace
a la vida, que hasta es la vida misma y est en vuestro poder, es ms excelente en
verdad y ms divina que la muerte natural. Pues sta no es nada sino muerte, es
decir, pura y vaca negacin (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 91).
La universalidad del pensamiento se da, entonces, por la comunicacin entre los singulares,
pero en cada momento ocurre a travs del gnero. El acto del pensar se distingue de cualquier
otro acto en la medida en que el pensamiento es en s y para s; cuya separacin dentro de la
40
experiencia sensible singular entre sujeto y objeto es comunicable entre el yo y el otro por la
esencia misma del gnero, que implica, en cuanto tal, la universalidad de la razn.
El pensar difiere de cualquier otro acto, puesto que es el nico que es en s y por s mismo, es
puramente uno y simple y, por tanto, no necesita de ningn acto o movimiento para que se d.
El pensamiento es el acto en donde se concreta la unidad del yo y del otro, producto de la
unin de pensamiento y lenguaje. No es posible disociar el pensar del habla, pues cuando yo
pienso, no soy uno ni solo ni singular, sino dos (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la
razn, 92). Esta relacin se da en la esencia del pensamiento, es intimidad e implica
comunicacin del yo consigo mismo (en tanto est puesto tambin como el t), a su vez que
con el otro, ya que, como lo afirma el mismo Hegel, el yo es el nosotros y el nosotros el yo
(Fenomenologa del espritu, 113). El pensamiento se diferencia del sentir, que es un acto
puramente individual, exclusivamente del yo, en tanto que es pasividad, modificacin de los
sentidos, afeccin fsica o emocional, producto del principio de accin-reaccin. Ahora, en la
relacin entre lenguaje y pensamiento no hay una dependencia de la existencia de lo pensado
con la expresin del objeto de pensamiento, pues el objeto de pensamiento le es comn a su
esencia, y por tanto puede ser expresado; ms an, Feuerbach puntualiza que lo que yo tengo
pensado, antes de que yo lo manifieste, est ya fuera de m mismo, como difundido en todas
direcciones, presente por s mismo en todo lugar (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la
razn, 95), dejando ver el carcter de la conciencia como pensamiento de s, cuya esencia no le
es propia a individuos, sino al gnero como un todo. Existe entonces un carcter unitario en la
esencia del hombre, que posibilita el compartir en el gnero humano: desde la razn como
posibilidad de comunicacin de los pensamientos entre los hombres, en donde se supera la
particularidad de la experiencia y se llega al conocimiento; asimismo, con la voluntad, cuya
unicidad radica en la capacidad de querer que est en todos, propia de la eleccin; el amor,
como compromiso radical con lo amado, lo cual implica un conocimiento ntimo de lo elegido
por la voluntad y en el compromiso con el amor mismo. Este conocimiento ofrece la unidad y
universalidad de la esencia humana, en tanto que le es propia a cada uno de los seres humanos
como relacin entre el yo y el otro, si se tiene en cuenta, tal como lo asevera Feuerbach, que:
El ser humano no es slo un ser particular y subjetivo, sino un ser universal, pues es
el universo lo que el hombre tiene como objeto de su instinto de conocimiento; en
consecuencia slo un ser cosmopolita puede convertir el cosmos en su objeto
(Apuntes para la crtica de la filosofa de Hegel, 63).
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Dado que el conocimiento implica una distincin de las cosas a partir de las caractersticas
obtenidas por la experiencia sensible, es preciso ahora preguntarse: De qu se distinguen las
cosas para llegar a un conocimiento que le es nico al gnero? Si bien hemos logrado llegar a
definir el pensamiento de las cosas como aquel que le proporciona al gnero la capacidad de
conocer las cosas, pues es la capacidad de llegar a la verdad dada en la lectura del orden de la
naturaleza o conocimiento de la verdad, qu posibilita al hombre distinguir y determinar los
lmites de las cosas asimismo la relacin entre cosas para as definirlas? Es decir, cmo es
posible llegar a la verdad en medio de la multiplicidad de informacin que proporciona una
cosa particular en la experiencia sensible dentro del universo de las cosas? O bien, qu permite
llegar a la verdad en medio de las mltiples experiencias particulares con diversas cosas, que de
suyo pueden ser opuestas?
Para atender estas preguntas, es necesario establecer una medida comn con la que los
individuos o especies del gnero humano puedan definir con unidad de criterios o principios
del conocimiento humano lo conocido las cosas de forma determinada, objetiva y finita,
que, aunque en medio de lo particular de la experiencia individual dentro del universo de los
hombres, logre reconocer en ello, desde el gnero, la verdad. La caracterstica del conocimiento
en Feuerbach radica, justamente, en la unidad del conocimiento mismo en el gnero; por
consiguiente, debe ser una forma comn a todos los individuos la que distinga la verdad y que,
incluso, le permita reconocer la esencia misma del gnero. Pero, qu proporciona est unidad,
en cuanto gnero, en el conocimiento? La conciencia.

1.2.2. Unidad, universalidad e infinitud de la esencia del hombre
Feuerbach contina su camino de reflexin sobre la unidad de lo humano desarrollando el
concepto de conciencia como pensamiento que se piensa a s mismo: Conciencia significa
actualizacin de s mismo, autoafirmacin, amor de s mismo, alegra de la propia perfeccin
(La esencia del cristianismo, 58). El hombre como ser en la naturaleza no es muy diferente del
animal; es de hecho igual a ste. El hombre, como ser vivo, necesita buscar comida para saciar
su hambre, debe tomar agua para no deshidratarse, debe buscar abrigo para resguardarse de los
cambios en el clima o en el ambiente en que vive. Por su parte, el animal realiza exactamente lo
mismo: necesita cazar para comer, buscar agua en grandes lagos para saciar su sed, esconderse
en cuevas, madrigueras, etctera, para evitar a los depredadores o soportar los cambios
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climticos. Pero, siendo iguales el animal y el hombre en estos aspectos, qu es lo que le
permite al segundo diferenciarse del primero? La repuesta es simple, y en ella radica toda la
grandeza del hombre y su posibilidad de trascender y de crear: la diferencia radica en su
conciencia (cfr. La esencia del cristianismo, 53-54).
En la conciencia el pensamiento es un ejercicio de reconocimiento de las condiciones de
posibilidad de afirmacin de la vida, de las condiciones del sujeto ante el conocimiento; es
decir, la conciencia no es ms que forma (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 96).
Esta forma debe ser entendida como energa en acto y eficaz, tal como la concibe Aristteles al
identificar la forma de un individuo con su entelequia (cfr. Ibd.). Si recordamos su Metafsica,
podemos ver que la entelequia es la primera de las causas, ya que cuando comprendemos el
porqu de una cosa, comprendemos su esencia: el porqu se reduce, en ltimo trmino, a la
definicin, y el porqu primero es causa y principio (Metafsica, 983a, 28-30; 79-80). Siguiendo
a Aristteles, Feuerbach considera que la conciencia no es conocimiento o materia; en ella, el
sujeto se distingue del conocimiento, siendo slo pensamiento de s. Es pensamiento de s
mismo, pues no se piensa sino a s mismo, por s, en relacin consigo mismo, y no de las cosas
sensibles. Por tanto, no hay pensamiento sin conciencia, ni al revs (Sobre la unidad,
universalidad e infinitud de la razn, 95). El ejercicio del conocimiento implica la distincin de
sujeto y objeto, dada por la sensibilidad. Pero, la sensibilidad es el lmite mismo del
conocimiento, a diferencia de la conciencia que es universal e infinita, en tanto es condicin del
sujeto que se piensa a s mismo como conciencia, y, as, como sujeto. Luego, siendo querido
por s mismo, una actividad cuyo objeto es su propio yo, es como lo describe Aristteles en la
tica nicomaquea:
Pero, claro est, si en el mbito de nuestras acciones existe un fin que deseamos por
l mismo y los otros por causa de ste existen y no es el caso que elegimos todas
las cosas por causa de otra (pues as un progreso al infinito, de manera que nuestra
tendencia ser sin objeto y vana), es evidente que ese fin sera el bien, e incluso el
Supremo Bien (Libro I, captulo II, 1094a, 48).
Por esta razn se le puede considerar, siendo universal, infinita y fin en s misma, una
perfeccin; de igual modo toda la esencia del hombre. As, la razn, el amor y la voluntad son
perfecciones, dado que la universalidad e infinitud le son consustanciales por ser ellas queridas
por s mismas cada una, por lo que el objeto de la razn es la razn que se objetiva, el objeto
del sentimiento es el sentimiento que se objetiva (La esencia del cristianismo, 60), como
universales e infinitas por el gnero, por lo que Feuerbach dice:
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Y porque querer, sentir, pensar son perfecciones, esencias, realidades, es imposible
por la razn, el sentimiento, la voluntad, sintamos o percibamos la razn, el
sentimiento, la voluntad como una fuerza limitada finita, es decir nada. Finitud y
nada son uno y lo mismo; finitud es slo un eufemismo respecto de nada. Finitud es
la expresin metafsica y terica, mientras que nada es la expresin patolgica y
prctica. Lo que es finito para el entendimiento, es nada para el corazn. Pero es
imposible que lleguemos a ser conscientes de la voluntad, del sentimiento, de la
razn, como fuerzas finitas, puesto que toda perfeccin, toda fuerza y esencia es
confirmacin inmediata de s misma (La esencia del cristianismo, 57).
Por tanto, el objeto de la razn es la razn misma en la conciencia, como el objeto del amor el
amor mismo y el de la voluntad la voluntad misma. No es posible concebir entonces que
siendo fines en s mismos, estos sean considerados finitos, determinados y particulares; le son
al gnero, son universales, indeterminados e infinitos, por tanto, son perfecciones.
La relacin sujeto-objeto en la conciencia es el ejercicio de ella misma como objeto y, adems,
como sujeto que percibe su subjetividad. Es por esto que Feuerbach asegura que la
conciencia, en cuanto pensar que se piensa a s mismo y unidad simplicsima de s, comprende
en s la misma determinacin, que conviene al ser, que es simple, indeterminado, no separado
de s y referido slo as y no a otro (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 96). Por
esta razn, la conciencia puede distinguir las cosas en medio de la diversidad de las cosas
mismas, as como mantenerse en una posicin media entre cosas opuestas, de modo que
permanece siempre igual e indivisa en cada momento y en cada individuo. La conciencia puede
tambin mantener dentro de la tensin en la definicin de las cosas, en medio de la
multiplicidad de ellas mismas su carcter de indeterminada. Al permanecer, igual, indivisible e
indeterminada, le permite a la conciencia el ejercicio de distincin de las cosas y alimentar al
conocimiento, pues slo es posible el conocimiento en la medida de la diferenciacin y
distincin de lo otro. La conciencia se separa as de toda determinacin siendo
indeterminada, logrando con ello alcanzar una distincin de s mismo respecto de las cosas y
de las cosas mismas, permitiendo que se d una objetividad respecto de las cosas. Ahora,
siendo la conciencia esencial al gnero, y no del individuo, podemos definir su carcter
universal, tanto por su indeterminacin como por ser propia del gnero. La conciencia, al
menos en este sentido y como lo asegura nuestro autor, debe ser entendida como una
conciencia de gnero (cfr. La esencia del cristianismo, 53). Ntese cmo, en lo que igualaba antes
al hombre con el animal, sus acciones no iban ms all de la simple supervivencia, esto es, al
intento por conservar la vida frente a los elementos que lo pueden amenazar dentro de la
naturaleza, o tambin en la vida cotidiana de los hombres. En este sentido, comer, beber y
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buscar abrigo son acciones que buscan afirmar y perpetuar la existencia; el cuerpo necesita
mantenerse activo, por lo cual necesita agua y comida para poder funcionar bien, y necesita
tambin mantener una temperatura constante: ni muy baja, ni muy alta. Sin embargo, lo que
sucede aqu es que slo se tiene en consideracin el individuo que est viviendo y su instinto
quiere que esto continu as. Pero, en este contexto, qu es entonces una conciencia de
gnero? Es la capacidad que posee el hombre, y nicamente el hombre, de tener una
conciencia infinita, una conciencia en la cual su especie es el objeto de s misma. Esta es, segn
Feuerbach, la nica forma en la cual la conciencia puede aparecer. Es decir, slo hay conciencia
en el hombre.
El animal no puede poseer conciencia. Su incapacidad de captarse como especie dentro de un
gnero le entrega una cierta conciencia finita y limitada de todo, incluso de s mismo; una
capacidad infalible que le permite sobrevivir, una visin que no va ms all del ambiente que
habita y lo hace actuar de la forma que le corresponde. A esta capacidad la solemos llamar
instinto. El hombre en cuanto ser vivo no slo tiene instinto. El hombre, a partir de su
conciencia, es capaz de visualizar a otro similar a l, puede convertirse en ese otro, ponerse en
su lugar, ser tanto el t como el yo. Su conciencia le permite construir ciencia, pues donde hay
conciencia, hay tambin aptitud para la ciencia (La esencia del cristianismo, 53). Y tambin le
permite una religin, ya que es a esa conciencia infinita del hombre a la cual la religin apunta,
y bajo la cual la religin se crea. Mas la esencia de la cual el hombre tiene conciencia, esta
esencia infinita y universal, tiene una formacin particular: tres facultades, igualmente infinitas
y perfectas, bajo la cuales el hombre se determina y fundamenta; tres sustancias que justifican
la esencia del hombre: la razn, la voluntad y el amor. Estas tres existen para s mismas, no
tienen otro objeto que su propio ser, pues, por ejemplo, qu otra finalidad puede tener la
razn ms que ella misma? Estas fuerzas divinas son capaces de dominar al hombre y de
subsumirlo en ellas mismas, sin que ste sea capaz de resistirse a alguna de ellas. Cmo no va
a suceder que el hombre pueda llegar a estar sumido en profundos pensamientos, sin llegar
muchas veces a perderse a s mismo dentro de ellos y olvidarse por completo de todo lo que lo
rodea? O, cmo es posible que no se resistiera al sentimiento profundo del amor, cuando es
fcil que se deje llevar por ste y sienta su profunda fuerza? Asimismo la voluntad es la gua
para las batallas que se libran dentro de cada hombre, esa fuerza que somete las pasiones, que
permite que el hombre sea capaz de someterse a s mismo y obtener una victoria sobre s.
Cmo poder evadir esta fuerza, si llega a ser mucho ms poderosa que el hombre mismo?
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El hombre requiere un objeto para poder ser, en tanto que es incapaz de vivir a menos de que
tenga una finalidad. Feuerbach recuerda a esos grandes hombres cuya vida fue tan solo la
entrega incondicional a la causa que tanto perseguan (cfr. La esencia del cristianismo, 56). En esa
medida, es el objeto el determinante del ser del hombre: Pero el objeto al que se refiere
esencial y necesariamente un sujeto slo puede ser la esencia objetivada de ese sujeto (La
esencia del cristianismo, 56). Es decir, que para que exista un objeto es necesario que ste sea la
esencia del sujeto, lo que significa que la finalidad que se busca para el hombre debe ser su ser
mismo. Por esto, podemos concluir que el ser del hombre no es otra cosa ms que su propia
esencia, ya sea pensada sta de un modo inmanente o trascendente.
Ahora, es necesario distinguir la conciencia del conocimiento. No es posible determinar como
infinito el conocimiento, ya que ste depende por definicin, en un primer momento, de la
sensibilidad. Recordemos que la conciencia es la forma, la cual afectndose por
determinaciones del movimiento dado en el conocimiento permanece indeterminada, tal como
permanece inmvil e indivisa; ella es la condicin que posibilita el conocimiento en la razn.
As, el pensamiento es infinito desde la conciencia como forma, y finito desde el conocimiento
como materia. Pero, por qu es infinita la conciencia aunque lo infinito no corresponda al
conocimiento del que se ocupa? La conciencia es ilimitada, no tiene trmino ni medida, ella
comprende en s cosas innumerables e infinitas; en ella descansa el deseo que mueve al
conocimiento, ese conocimiento de cosas finitas y determinadas; sin embargo, no por ello se le
puede determinar como finita, dado que, de ser as, estara limitada por aquello que la
determina y no podra abarcar entonces a las otras cosas, ms que a aquella que la define como
finita, tal como sugiere Feuerbach al preguntar: De qu manera, pregunto yo, siendo finita
podra abarcar cosas innumerables e infinitas? (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn,
97). Por consiguiente, la conciencia es universal e infinita: [] la conciencia, en sentido
propio, riguroso, y conciencia de lo infinito son sinnimos; [] la conciencia es esencialmente
universal, naturaleza infinita (La esencia del cristianismo, 54).
El hombre es por su talento, sus aptitudes, su riqueza y sus cualidades (La esencia del
cristianismo, 59). Esto no puede ser otra cosa que lo divino y ms alto que hace parte de su ser,
su esencia, definida como universal, infinita e indeterminada. Asimismo, lo que afirma el ser de
s debe corresponder a lo que define su esencia, pues lo que afirma el ser no puede negarlo el
entendimiento, el gusto, ni el juicio; de lo contrario, no sera el entendimiento y el juicio de este
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ser determinado, sino el de cualquier otro (Ibd.). Por tanto, desde la razn la conciencia de s
se diferencia del conocimiento de las cosas, pues es pensarse a s mismo, como ocurre en
Aristteles, es pensamiento que se piensa a s, unidad, indeterminacin (cfr. Sobre la unidad,
universalidad e infinitud de la razn, 96). Por esta razn, la conciencia es una forma infinita, puesto
que, aun cuando no conciba el infinito como conocimiento, su capacidad de conocer no tiene
lmites. Ella le es propia al hombre como capacidad y, con ello, como forma; de suyo, es
inmvil, inmutable, indivisa en medio de lo diverso del conocimiento, ella es la disposicin del
hombre al conocimiento; y como forma es tambin condicin de posibilidad del conocimiento.
Por tanto, el pensamiento tiene dos modos, a saber: finito por la materia, e infinito en su forma
o acto, lo que corresponde al conocimiento de las cosas y conocimiento de s o conciencia.
Por todo lo anterior, podemos entonces determinar que le es esencial al hombre la razn que
es pensamiento que se piensa a s mismo: indeterminado, infinito, libre, nico, a lo cual
llamamos conciencia; del mismo modo, es pensamiento cognoscente o pensamiento de las
cosas: determinado, finito, mltiple y conlleva al conocimiento. En este sentido, la conciencia
puede ser concebida nicamente como separada de su materia que es finita, por tanto es libre y
para s misma. Sin embargo, el pensamiento que se piensa a s mismo, que es infinito por ser
forma, y el pensamiento cognoscente, que es finito por la materia, son inseparables, son
interdependientes, son unidad en la razn y as, son causa y razn el uno del otro. Luego el
conocimiento es producto del pensamiento cognoscente, el cual es un modo determinado de la
conciencia que es indeterminada. El pensamiento de las cosas slo llega al conocimiento de
ellas en la medida en que exista un conocimiento de s mismo, la conciencia, pues el ser slo
puede separarse y distinguirse de las cosas en tanto existan los elementos y caractersticas que
la conciencia le proporciona para, despus de objetivarse, definirse y as definir la cosa dada
para el conocimiento. Esta definicin de la cosa se da, en un principio, a partir de los sentidos.
Pero son tambin las cosas pensadas, es decir, el conocimiento sensible de las cosas, lo que le
permite a la conciencia su propia objetivacin para distinguirse de lo sentido, generndose con
ello una doble experiencia, una sensible y otra en el orden de la esencia de s mismo, es decir,
con lo que se logra llegar a la verdad de la cosa y la verdad de s mismo. En La esencia del
cristianismo Feuerbach afirma que: A travs del objeto viene el hombre a ser consciente de s
mismo: la conciencia del objeto es la conciencia de s mismo del hombre (56), por lo que sin
objeto el hombre no es nada. Ya que, es ste quien le proporciona los elementos de distincin
de s mismo y de la cosa, es ste quien le proporciona el desarrollo de su esencia, pues sobre
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qu piensa el hombre?, cmo logra la referencia de s mismo? O, qu ama el hombre? O,
sobre qu decide?
El gnero humano concibe la razn como sustancia y esencia de s mismo, por lo que a cada
individuo que lo conforma le es sustancial y esencial el pensamiento cognoscente y el
pensamiento que se piensa a s mismo. Si la razn slo posee pensamiento cognoscente, sin
conciencia, es entonces finita; y si slo posee conciencia sin pensamiento cognoscente, ella
descansa en su propia y vaca infinitud. Por tanto, existe una unidad de la razn dada en la
conciencia y en el pensamiento cognoscente, unidad que llama a la conciencia gnero, por ser
ella la capacidad para el conocimiento de s mismo, en el que se identifica la universalidad del
gnero mismo y se hace posible el conocimiento de las cosas. A su vez, el conocimiento es
especie de conciencia, corresponde a una particular forma o modo de desenvolverse la
conciencia frente a cosas determinadas y definidas. As, si el individuo se reconoce nicamente
como conciencia, le da a la razn el carcter de finita, puesto que la limita a su subjetividad, a
su experiencia particular; por consiguiente, se niega el pensamiento de las cosas, en tanto que
esa experiencia particular como conciencia es pensamiento de s, y slo se tiene como objeto
de conocimiento a s mismo, proclamndose como la medida del conocimiento, como lo
determinante, infinito y nico. De esta manera, ese individuo que se reconoce nicamente
como conciencia deja por fuera de s el conocimiento de las cosas, su nica esencia est en el
conocimiento de s mismo, permaneciendo en la particularidad del individuo y negando con
ello la universalidad del gnero.
Es as como se da inicio a la subjetividad en la que el mismo individuo queda reducido a la
forma y al pensamiento, cuya nica materia de conocimiento es su ser objetivado individual.
En este caso, la razn no es esencia del individuo, no es ella la que configura su ser como
universal e infinito, sino que, ms bien, es el individuo la esencia de la razn, pues la razn
queda ajustada al hombre, que determina la verdad, tal como lo indica Feuerbach, siguiendo a
Protgoras: El hombre es la medida de todas las cosas (Sobre la unidad, universalidad e infinitud
de la razn, 101), por lo que la verdad depender de la subjetividad y esto implica que es
particular a la nocin que tenga el individuo de ella misma. Entonces, si no es posible la verdad
misma sino por referencia del individuo, ste se erige como lo nico que es absoluto e infinito,
dado que negar que la verdad misma pueda ser comprendida por la razn es negar que exista
la verdad (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 101-102). De lo anterior, no queda
48
sino el camino de la subjetividad de la verdad y el relativismo que implica la multiplicidad de
los individuos en la particularidad de cada experiencia.
Ahora, siendo la razn al igual que el amor y la voluntad no una facultad propia, particular y
virtud de los individuos, sino la facultad de los hombres en cuanto gnero, capaz de la verdad,
y as la nica y universal sustancia de todos los individuos, por lo que implica que la razn
como forma es infinita, puntualicemos por qu la razn es una, universal e infinita; estos
argumentos pertenecen, de igual manera, al carcter de la voluntad y al amor, en la medida en
que son consustanciales a la esencia del hombre. La diversidad puesta en los particulares que
conforman al gnero humano posee, por su esencia, la unidad, universalidad e infinitud, es
decir, el desarrollo de la esencia de un hombre es el desarrollo de su ser que por su esencia
misma implica el desarrollo del gnero humano. Por lo que es necesario que el Ser se haga
universal (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 106). As, la razn es infinita por la
conciencia, que logra proyectarse en el conocimiento mismo de las cosas, determinando las
cosas de su saber; pero asimismo est en relacin con la forma que la aprehende objetivndola,
por lo que la infinitud de la conciencia alcanza su plenitud, dejando de ser vaca, sin materia, y
en consecuencia es esta forma, que es la conciencia, la que unifica la diversidad de las especies
dentro de un solo gnero. Luego la materia y la forma dentro de la razn, como materia
objetivada por la forma, son infinitas, y, en cuanto tales, son una nica cosa en el hombre. Por
esto, Feuerbach aclara que de esta manera se elimina aquella funesta diferencia y repugnancia
entre la forma infinita, y la materia finita, entre el pensamiento y el conocimiento, entre la
conciencia y la razn (Ibd.). De modo que tambin por su esencia, la razn en la unidad de la
forma y la materia es infinita en cuanto que es por s misma, y no por otra cosa.
Ahora, esta unidad se perpeta en la mente, y por tal, no puede concebir su mortalidad por ser
infinita, dado que la materia misma como objeto de conocimiento en la forma es infinita;
unidad que permite, dentro de lo posible, la produccin de la naturaleza como modos de
relacionar los objetos que la conforman, que se fundan en la intuicin de las cosas en relacin,
respecto del yo que las experimenta, a partir del cuerpo que por sus sentidos logra captar las
cosas mismas, siendo ellos los sentidos condicin de posibilidad primaria de la intuicin, por
lo que los podemos identificar como forma. De igual forma, las cosas que percibe en s mismo
en la sensacin son la materia, por lo que los sentidos hemos de definirlos en el orden de lo
infinito, pues de ellos parte la experiencia, movimiento del cual se funda el pensamiento de las
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cosas y el pensamiento de s; incluso es por los sentidos que el hombre mismo, objetivndose,
logra la conciencia de s, pero esta objetivacin slo logra ser universal en la relacin con el
otro, por tanto los sentidos son la condicin de posibilidad de la conciencia de la esencia como
una, universal e infinita.
Si tal como lo expresa Aristteles todos los hombres por naturaleza desean saber (Metafsica,
980 a, 21; 69), la razn trata entonces de la pasin por encontrar la verdad, por conocer la
naturaleza en su conjunto a partir del conocimiento sensible de las cosas, as como el
conocimiento de s mismo. La razn es, como la voluntad y el amor, innata al hombre, luego es
su esencia. De este modo, determinamos que la mente no tiene lmite, por lo menos no como
lo establece Kant, porque para Feuerbach la actividad mental, y por tanto el ejercicio de la
razn, es ilimitada, infinita; pero es el hombre particular quien de suyo, por el gnero por su
esencia, posee la razn, y en su condicin de ser vivo pertenece tambin a la naturaleza, y por
tanto le acaece la muerte. Ese deseo o apetecer la verdad implica reconocer la posibilidad de
alcanzar aquello que es deseado o apetecido: apetecer es ya poder []. As pues en el deseo est
presente lo que est ausente, y efectivamente en la tendencia de conocer el mismo infinito est
contenido ese infinito, pero bajo aquella forma (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la
razn, 111). Por tanto, el dolor se produce en la insatisfaccin del deseo o apetito, por lo que es
el dolor la medida por la cual el ser humano reconoce que lo deseado est en potencia en la
dinmica entre el sujeto que desea y el objeto deseado como elementos interdependientes. As,
si el deseo implica alcanzar la cosa deseada, por eso le es posible lo verdadero e infinito al
conocimiento.
La razn, en tanto es unidad del pensamiento de s, pensamiento que se piensa a s mismo, y el
conocimiento de las cosas, es entonces el lugar donde se supera toda particularidad e
individualidad del ser o del hombre. As, la razn se encuentra contenida en la conciencia, la
cual niega toda verdad absoluta de los particulares o del conocimiento y, por ende, le pertenece
a s la verdad misma, ya que la negacin de la verdad en algo implica una relacin con ese algo
y la verdad misma, por lo cual le es posible la unidad de pensamiento de s y conocimiento.
Ahora, en la conciencia se distingue el pensamiento que se piensa a s mismo y el pensamiento
que no se restringe en relacin a s mismo, es decir, el pensamiento que pasa por lo otro. Y
dado que ya hemos explicado aqu el pensamiento que pasa por lo otro, en tanto se ha
demostrado la ntima relacin entre el pensamiento y el conocimiento en la conciencia, se hace
50
necesario ahora explicar la conciencia como el ser mismo de la razn. As, respecto del
primero, es decir, pensamiento que se piensa a s mismo, hay que aclarar que ste parte del
pensamiento puro, que antecede al pensamiento de s, teniendo en cuenta que a la conciencia le
son propios el pensamiento y el conocimiento como relacin consigo misma, pues el pensar
slo es concebido en la forma misma; esto es, en las formas necesarias y universales del
pensamiento por lo que se conciben los conceptos de las cosas. No hay posibilidad de
determinacin en ella, es pura capacidad, forma; por lo que es determinante de todo lo que le
acontece, por lo que es la condicin primaria para el conocimiento de s y de las cosas.
Aqu yace la definicin de la esencia del hombre, es decir, el ser de la razn misma, de la
voluntad misma y del amor mismo. Son esencias en tanto condiciones constitutivas y primarias
del ser, innatas al ser mismo y que lo distingue de lo otro como gnero; en donde, siendo en s
mismas son slo formas: condiciones de posibilidad de la conciencia, luego del pensamiento y
el conocimiento y, asimismo, de la decisin y del compromiso. Estn en acto en tanto se
desenvuelven en s mismas y, por tanto, poseen toda la capacidad de determinacin de lo otro
puestas en s mismas, desarrolladas en eso otro que les es dado. De modo que la razn [as
como la voluntad y el amor] no es finita ni en absoluto humana (Sobre la unidad, universalidad e
infinitud de la razn, 117), si se entiende por humana como lo que caracteriza y define a los
individuos, en tanto que no le es particular a los individuos, sino ms bien universal y, por ello,
comn al gnero en su conjunto. Por consiguiente, la esencia es una en el gnero y as una es la
razn, una la voluntad y uno el amor. Y esto sucede as, puesto que el ser universal implica la
unidad del ser. De esta forma no podemos concebir al individuo como unidad, ya que es
pluralidad que se realiza en la comunicacin con el otro, es decir, es uno desde muchos
individuos, porque un individuo es a partir de los otros, ya que su identidad como individuo se
construye con la relacin y distincin entre individuos. Feuerbach precisa esta situacin
paradjica, al decir que:
Un individuo no lo es por s mismo sino por los otros, o, dicho de otra manera, que
por esto es uno, porque est puesto junto y ante el otro de los cuales est separado
segn la figura y la impresin de los sentidos, pero segn la nocin es inseparable de
los mismos (Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, 118).
Como ya se ha desarrollado, siguiendo a Feuerbach, la razn, la voluntad y el amor son lo que
define al hombre en cuanto es la esencia de su gnero; y asimismo, teniendo en cuenta lo que
hemos demostrado hasta ahora, es la esencia una, universal e infinita, por tanto, divina,
entendiendo este adjetivo como la cualidad que determina aquello que es querido por s y que
51
acta para s mismo. Tambin, resulta claro que esta esencia delimita al gnero humano, dado
que no le pertenece al hombre como particular, ni a lo humano como lo que conforma al
hombre individual, pues es la esencia del gnero y eso implica entender que es la sustancia que
constituye a la humanidad en su conjunto y le proporciona los lmites de su definicin y
distincin con la naturaleza, de tal forma que no es el individuo el garante de su verdad, sino el
gnero. Por lo que Feuerbach pregunta:
Es posible entonces que la especie slo se realice de manera absoluta en un solo
individuo, el arte en un solo artista, la filosofa en un solo filsofo? Por tanto, esta
pregunta es la pregunta principal; pues de qu sirven todas las pruebas que
demuestran que este hombre es el Mesas, si yo no creo en absoluto que aparezca un
Mesas, que deba aparecer, ni que pueda aparecer nunca? (Apuntes para la crtica de la
filosofa de Hegel, 19).
Hemos puesto asimismo, para seguir este camino, los cimientos de toda verdad en los sentidos,
en la posibilidad de una verdad que parta del hombre concreto, esto es, de la realidad sensible,
logrando con ello delimitar el ejercicio de la filosofa dentro de la verdad antropolgica: la
realidad del hombre por su esencia. Por consiguiente, hemos de construir una filosofa que parta de
la realidad sensible, de donde se sigue que el sujeto de este ejercicio filosfico no puede ser
otro ms que el hombre concreto, el hombre perceptible, sensible, que por su esencia posee la
capacidad de pensar, de decidir y de compromiso hasta la muerte y confrontado con la lgica
de la naturaleza. Sin embargo, esta no es la condicin humana que parece prevalecer en la
realidad: algunos hombres, en procura de su representacin de divinidad fuera de s, han
logrado construir, siguiendo los principios hegelianos de la especulacin, una verdad abstrada
de su ser concreto y enajenada de la realidad misma: qu es lo que ocurre en el hombre
particular cuando de suyo establece una divinidad fuera de su ser? La existencia o no de un
Dios, ha estado siempre fuera del alcance de toda afirmacin o negacin, pues el lmite de su
definicin queda en la interpretacin subjetiva de los hechos, en donde no existe posibilidad de
constatacin objetiva, adems de ser definido bajo las caractersticas humanas de divinidad. Por
tanto, es fcil observar las mltiples posibilidades de definicin de Dios en las diversas
religiones en particular las monotestas, aunque en todas ellas hemos de encontrar un
denominador comn en todos sus dioses, y es que ste se define como la razn, la voluntad y
el amor, es decir, por la esencia del hombre. Por todo lo anterior, se hace necesario desarrollar
ahora este hecho con un mayor detenimiento.

52
1.3. La enajenacin del hombre por la objetivacin subjetivada de su esencia
La crtica al concepto de historia hegeliana nos proporciona un acercamiento al ejercicio de la
imposicin de la verdad abstracta del idealismo como modo de lectura de la realidad, que
implica la idea de formacin que distancia la verdad del hombre concreto y lo enajena de su
ser. Hegel, al tratar de definir el espritu desde lo lgico, dada la separacin en el conocimiento
del sujeto con el objeto, esto es, una radical diferencia del uno con el otro, genera la
determinacin abstracta del espritu, razn por la cual Feuerbach caracteriza la propuesta
filosfica hegeliana como propia de un espritu entomolgico: es decir, un espritu que no puede
hallar un medio que le conviene sino en un cuerpo provisto de mltiples miembros salientes,
cortes y segmentaciones profundas (Apuntes para la crtica de la filosofa de Hegel, 16), en tanto
que no posee de suyo un cuerpo fsico sensible, sino que por su esencia no puede ser otra cosa
ms que concepto mismo que elabora la definicin de su verdad. Se trata aqu de una verdad
abstracta que, por distanciarse de lo real sensible y por su pretensin de totalidad, no puede ver
la historia sino como una, en donde los espacios y los tiempos se encuentran unificados en un
slo proceso de subordinacin de hechos. Pero, podemos preguntar: la naturaleza es,
realmente, una sola lnea de hechos subordinados? Feuerbach muestra que en la naturaleza
existen mltiples hechos separados en espacio y tiempo, no subordinados, en donde no cabe
una nica posibilidad y donde mucho menos los hechos responden a una nica voluntad. Si
bien es el hombre el que lee los acontecimientos, no es el hombre individual quien delimita la
verdad de lo natural y su desarrollo e historia. De ah que nuestro autor precise:
Por eso es que en la naturaleza los momentos del desarrollo no poseen de ninguna
manera una significacin puramente histrica; es evidente que son momentos, pero
momentos de la totalidad simultanea de la naturaleza, y no momentos de una
totalidad particular, individual, que oportunamente no es ella misma, sino un momento
del universo, que vale decir, de la totalidad de la naturaleza (Apuntes para la crtica de la
filosofa de Hegel, 17-18).
Por tanto, una relacin en el que se desenvuelva la verdad conforme a la realidad slo se da
entre el gnero y la naturaleza, y esto sucede as, debido a que el hombre concreto (es decir,
quien acta de acuerdo con su ser consciente de su ser-esencia, en tanto parte de su gnero y
as por la razn, la voluntad y el amor) es quien hace sntesis de los momentos, en la
particularidad de los mltiples hechos de la naturaleza en espacio y tiempo.
De esta forma, la historia hegeliana se desarrolla en el concepto de verdad preestablecido bajo
el fenmeno de la abstraccin de toda realidad sensible y as toda deduccin no corresponde
53
ms que al desarrollo de una pura nada, tal como ya lo hemos indicado anteriormente. Igual
ocurre con la religin cristiana, pues ella establece una verdad producto de su desarrollo
conceptual, que dista de la descripcin de la realidad sensible, para releerla segn sus abstractos
conceptos e interpretarla conforme con sus principios dogmticos. As, se erige como religin
absoluta, tal como la entiende precisamente la filosofa hegeliana, que cumpliendo el mismo
modo de reproduccin se fundamenta en la enseanza del maestro a sus discpulos de las
doctrinas construidas, en donde el ejercicio de la persuasin de la razn por la interpretacin
de los hechos es la condicin del despliegue universal de su forma de educacin. Por tanto, es
evidente la necesidad de superioridad y distincin con respecto a cualquier otra posibilidad de
pensamiento, puesto que la religin cristiana pretende establecer una serie de distancias
conceptuales y prcticas (cultos y modos de relacionarse conforme a la moral) con respecto a
otras religiones, omitiendo as la existencia de la verdadera unidad y naturaleza de todas las
religiones, a saber: la esencia del hombre, dado que el hombre no puede ir ms all de su
verdadera esencia (La esencia del cristianismo, 62). Sin embargo, Feuerbach explica la existencia
de la formacin dogmtica en el cristianismo como estrategia dentro de un proceso histrico
que blinda a la religin de su extincin, concluyendo definitivamente la construccin de un
modo subjetivo de observar la realidad que se disfraza de nica verdad posible:
Pero cuando la religin crece en aos, y con los aos progresa en entendimiento,
cuando dentro de la religin se despierta la reflexin sobre la religin, cuando
comienza el crepsculo de la conciencia de la unidad de la esencia divina con la
humana, en una palabra, cuando la religin se convierte en teologa, entonces la
separacin de Dios y el hombre, primitivamente involuntaria e inocente, se convierte
en una diferenciacin deliberada, erudita que no tiene otro fin ms que la
eliminacin de la conciencia de esta unidad introducida ya en ella (La esencia del
cristianismo, 243).
La pregunta que se suscita aqu es la siguiente: qu produce en el hombre progresar en este
camino religioso que implica la eliminacin de la conciencia? Es necesario entonces examinar
ahora el objeto de la religin o Dios, quien de suyo posee en su definicin el lmite de la verdad
de su concepto.
As, al entrar a revisar el problema de Dios como producto de la objetivacin de la esencia del
hombre, Feuerbach puntualiza que la religin es la reflexin, el reflejo del ser humano en s
mismo. Lo que existe experimenta necesariamente placer y alegra en s mismo, se ama y se
ama con razn; si le reprochas que se ame, le reprochas que exista (La esencia del cristianismo,
114). Placer y alegra? He aqu dos elementos fundamentales en los que el hombre se reconoce
54
a s mismo. Placer que implica el regocijo de la conciencia de la existencia, regocijo que implica
necesariamente corporalidad, sensibilidad. Dicho placer no puede sino provenir de un
profundo amor por s mismo que se refleja en el gozo por la vida, lo cual se traduce en alegra.
Sin embargo, esta realidad que se evidencia en el desenvolvimiento del ser del hombre tiene en
la religin su modo particular de ser interpretado, asunto que es necesario desarrollar en la
relacin entre religin y filosofa especulativa. Y como esta relacin se traduce en la
enajenacin del hombre y de su realidad, esto es, en la construccin de una sustancia separada
Dios, ella nutre su existencia en la definicin de su propia esencia enajenada. De esta forma
podemos observar la contradiccin misma de la religin en sus propios planteamientos
esenciales, y considerar que:
Hemos demostrado que el contenido y el objeto de la religin es totalmente
humano, que el misterio de la teologa es la antropologa, que el misterio del ser
divino es la esencia humana. Pero la religin no tiene conciencia de la naturaleza
humana, de su contenido; se contrapone, ms bien, a lo humano, o, por lo menos,
no confiesa que su contenido es humano. El necesario momento crtico de la
historia es esta confesin y declaracin pblica de que la conciencia de Dios es la
conciencia del gnero, de que el hombre debe y puede elevarse sobre los lmites de
su individualidad o personalidad, pero no sobre las leyes que son determinaciones de
la esencia de su gnero, de que el hombre slo puede pensar, presentar, representar,
sentir, creer, querer, amar y venerar la esencia absoluta y divina como esencia
humana Incluyendo la naturaleza (La esencia del cristianismo, 311).
Y en todo este proceso de presentacin y representacin de una verdad abstracta, el hombre
mismo es distanciado de su propio ser, es decir, enajenado. Pero, cmo ocurre este proceso?
Este es el problema que debemos abordar a continuacin.

1.3.1. El objeto de la religin: sujeto de la filosofa especulativa
El objetivo filosfico de Feuerbach puede considerarse como el ejercicio de hallar la verdad de
la religin, es decir, la humanizacin de Dios: el cambio y la resolucin de la teologa en
antropologa (Principios de la filosofa del porvenir, 1, 90). Existe una diferencia entre las
tendencias de las iglesias cristianas para abordar el centro de discusin de su fe. As
encontramos en el catolicismo una estructura que funda su discusin en la esencia de Dios,
mientras que las iglesias protestantes lo hacen en la persona de ese Dios, Cristo encarnado en
el individuo. Sin embargo, el punto comn del cristianismo sigue siendo el mismo, el Dios
cristiano. La pregunta ha de ser: en dnde estn fundadas las diferencias dentro del sistema
religioso cristiano? Esta pregunta nos lleva a la esencia misma de la religin, el hombre, pues
55
el hombre ste es el misterio de la religin objetiva su esencia y se convierte a su vez en
objeto de este ser objetivo, transformado en un sujeto, en una persona; l se piensa como
objeto, pero como objeto de un objeto, como objeto de otro ser (La esencia del cristianismo, 80).
Pero es en la construccin conceptual en donde se fundamenta esta discusin, construccin
que es preciso determinar, pues es puramente especulativa, siendo en la filosofa el objeto de
indagacin y en la teologa el ser central del dogma. Por lo que nuestro autor afirma que la
filosofa especulativa es la elaboracin y la resolucin racional o terica del Dios que para la religin
es trascendente y no objetivo (Principios de la filosofa del porvenir, 4, 91). Entonces, Dios es el
objeto de la religin, no su finalidad, lo que s es para la filosofa especulativa.
As, la filosofa actualiza el concepto de Dios en el desarrollo de la pregunta por Dios, como
totalidad, infinitud, universalidad y unidad. Es este Dios un ser cuya naturaleza proviene del
ejercicio de la razn, de la inteligencia, en el desarrollo de la imaginacin, pero en su
construccin es un ser que se diferencia de la razn, en tanto que implica una entidad separada
y determinada en s misma, y carente de lmite, mostrando que el desarrollo del concepto de
Dios del pensamiento especulativo es el Dios de la religin, tal como lo dice Feuerbach: Lo
que es objeto en el tesmo, es sujeto en la filosofa especulativa (Principios de la filosofa del porvenir, 7,
94). Luego toda construccin del concepto de Dios es un ejercicio que parte de pensar la
perfeccin como ideal absoluto, puesto que las propiedades o predicados esenciales del ser divino son
las propiedades o predicados esenciales de la filosofa especulativa (Principios de la filosofa del porvenir, 9,
99). Pero, ante la pregunta por quin es el que piensa el concepto o quin es el que fundamenta
los dogmas de fe, Feuerbach contesta de manera lacnica que es precisamente un filsofo que,
al mismo tiempo, es un religioso, es decir, es un hombre el que ejerce el acto de pensar, crear e
imaginar. Por lo cual, es preciso reconocer que: Ahora bien, si es un hecho que lo que
constituye el sujeto o ser se encuentra exclusivamente en sus determinaciones, es decir, que el
predicado es el verdadero sujeto, entonces se ha demostrado que si los predicados divinos son
determinaciones de la esencia humana, tambin su sujeto ser humano (La esencia del
cristianismo, 75-76). Sin duda, esta afirmacin tiene enormes consecuencias, no slo para la
comprensin de la naturaleza misma de la religin, tambin para la determinacin de su objeto.
Sin embargo, antes de desarrollar la verdadera esencia de Dios y de la religin, examinemos de
manera concreta la construccin de los conceptos de la religin, y ms estrictamente el
concepto de Dios, lo cual nos lleva a seguir las evidencias de la relacin entre el pensamiento
56
religioso y el pensamiento especulativo, o tal como lo pregunta Feuerbach: A qu se reduce,
entonces, la diferencia entre el pensar divino y el pensar metafsico? (Principios de la filosofa del
porvenir, 11, 103). A esta pregunta nuestro autor responde que esto se encuentra en la
imaginacin, pues en ella radica la diferencia entre pensar simplemente representado y pensar
real (Ibd.).
Intentemos seguir ahora esta idea en el concepto de Dios. Si definimos a Dios como un ser
pensante, hemos de decir tambin que los objetos de su pensamiento no pueden ser distintos a
su ser, es decir, que son objetos de pensamiento y as se mantiene una unidad en la naturaleza
de lo pensado y del pensante. Unidad que fundamenta la filosofa especulativa, en tanto que su
principio dinmico de la lgica est en la unidad de lo pensante y lo pensado. Luego todo
pensamiento en Dios es divino por cuanto da contenido de su ser desarrollndose a s mismo.
Pero, llegar al concepto de Dios implica una abstraccin, puesto que es un concepto, un ser
espiritual que por su definicin implica todos los seres, por lo que es un concepto que de suyo,
por el principio de unidad, ha de ser el de seres abstractos o seres del pensamiento de Dios.
Aqu se deben diferenciar los seres reales de la lgica, en tanto ejercicio de pensamiento
representado, de los seres reales de la intuicin sensible o seres del pensamiento real, ya que
estos ltimos son los que permiten producir, por la imaginacin, la abstraccin de Dios y los
seres de su naturaleza, es en lo real sensible, en lo concreto, en donde la naturaleza divina del
pensamiento abstracto se alimenta para definir sus atributos, sus cualidades; pero esto lo hace
en un ejercicio de representacin de lo concreto, es decir, llevados a trminos de perfeccin.
Dios no se presenta simplemente como un ser del pensamiento, sino como un ser sensible, por
lo que su naturaleza se expresa en la contradiccin de la unidad de la idea con la materia, por lo
que la teologa corrige esta situacin, estableciendo que el modo de la creacin se da a partir
del desarrollo del pensamiento y no de los objetos de la naturaleza. Por lo tanto, el mundo
como producto temporal del pensamiento de Dios, su existencia, depende de la existencia del
pensamiento del mundo que tiene Dios, pues no hay un antes de Dios, dado que Dios es
totalidad. Si el accidente presupone la sustancia, la naturaleza presupone la lgica, segn el
concepto (Principios de la filosofa del porvenir, 12, 103-104), y, por tanto, los objetos del
pensamiento de Dios presuponen la sustancia y naturaleza divina; sin embargo, no se da por
supuesto la existencia sensible y de suyo su realidad espacio temporal. Pero es el dogma en la
teologa el que centra y une la verdad del concepto con la verdad sensible, fundamentndose
57
para ello en el saber de Dios dentro del esquema de la verdad a priori promulgado por la
filosofa especulativa. Ahora, el saber sensible de Dios slo se ha desarrollado en la experiencia
de las ciencias, pues es por ella que se accede a las cualidades de la naturaleza, que se han
expresado como modos del saber mismo de Dios. As, la emprea no slo es una descripcin
de la naturaleza a partir de las cualidades, que la teologa us como el modo de poder llegar a
observar la existencia de Dios desde su obra creadora, sino que es tambin el modo verdadero
como las ciencias asumen su mtodo de investigacin, ya que este saber divino que en la
teologa slo es una representacin, una fantasa, se torn racional y real en el saber telescpico y
microscpico de las ciencias naturales (Principios de la filosofa del porvenir, 12, 104).
Es evidente entonces que Dios no es ms que el modo como el hombre individual pone por
fuera de s sus cualidades de gnero, dado que al releer el concepto de Dios desde el
procedimiento emprico de las ciencias, lo que se logra no es ms que releer el concepto del
gnero hombre o su abstraccin. As se puede ver la omnipresencia divina en la presencia en
todos los campos que desarrolla el conjunto de la humanidad (el gnero). La diferencia de lo
real y lo imaginado yace pues en sus fundamentos en la representacin de lo real mismo, ya
que la imaginacin sintetiza la experiencia de lo real, que en cuanto tal es mltiple, en
diferentes eventos espaciotemporales. Pero, de dnde surge el concepto de Dios, si en la
teologa no es dado pensar un antes desde el cual sea posible percibirlo desde el ahora sensible
de la creacin? La filosofa especulativa alimenta esta pregunta al referirse que se debe partir de
la ausencia de un supuesto. Qu es este supuesto? Se trata de aislar el concepto de toda
posibilidad a posteriori, pues de suyo ste es un concepto del pensamiento que requiere la
independencia de toda concepcin previa. Dios es entonces un concepto primario a todo
pensamiento y a todo lo que existe, es el producto de toda abstraccin de un slo ser absoluto
que posee la cualidad de totalidad y todas las formas de divinidad (Dios), que siendo
indeterminado, determina en s mismo la existencia, por lo que Feuerbach aclara:
Qu es el ser absoluto sino el ser en el cual nada es supuesto, al que nada le es dado
desde fuera ni lo necesita, el ser vacio de todos lo objetos, de todo lo sensible y
distinguible de l, y que por eso se convierte tambin en objeto para el hombre mediante
la abstraccin de estas mismas cosas? (Principios de la filosofa del porvenir, 13, 107).
Al hombre que se representa el ser de Dios le podemos ahora preguntar cmo lleg a alcanzar
su definicin. En este proceso se pone en evidencia que el hombre mismo es el que desarrolla
bajo sus preconceptos de divinidad el concepto de Dios, por lo que es el concepto de hombre
el que no necesita de supuestos o conceptos previos para su definicin, ms que para lograr de
58
manera negativa la diferenciacin de su ser con lo otro. Por esta razn, nuestro autor sigue
preguntando: qu es el pensamiento puro y sin supuestos de Hegel sino el ser divino de la
vieja teologa y metafsica convertido en la esencia presente, activa y pensante del hombre? (Ibd.).
En este sentido, podemos decir ahora que si el concepto de Dios implica tesmo, por su misma
naturaleza implica tambin atesmo. La teologa se fundamenta en este concepto para decir de
l lo que es verdad y definir la naturaleza desde sus principios; pero, sin embargo, es este
mismo concepto el que le pertenece al atesmo, para construir sus argumentos desde la
antropologa. As el Dios que hunde su concepto en los principios de la filosofa especulativa
es el que por definicin implica la totalidad de los seres principio que desarrolla el pantesmo,
aunque el cristianismo separa a Dios de la esencia del hombre y de la naturaleza es su sola
personalidad y existencia. En el tesmo, entonces, el concepto cristiano de Dios o de la filosofa
especulativa, posee en su naturaleza una cierta contradiccin entre la apariencia y la esencia, la
representacin y la verdad; el pantesmo es la unidad de ambas: el pantesmo es la verdad
desnuda del tesmo (Principios de la filosofa del porvenir, 14, 108). En medio de esta contradiccin
la teologa pone ahora al Dios de la realidad concreta, es decir, la verdad y la representacin de
dicha realidad, la cual ella establece como la verdad. Por esta razn, Feuerbach afirma:
Los dioses dice Epicuro existen en los intersticios del mundo. Excelente:
existen slo en el espacio vaco, en el abismo, se encuentran entre el mundo de la
realidad y el mundo de la representacin, entre la ley y la aplicacin de la ley, entre la
accin y el resultado de la accin, entre el presente y el futuro (La esencia de la religin,
51, 93).
Teniendo en cuenta lo anterior, es necesario, entonces, entender que el pantesmo es el modo
del tesmo consecuente desarrollado dentro de un orden lgico que est en comunin con la
naturaleza. Si bien el pantesmo es tambin un modo de abstraccin de la realidad, este se
presenta a partir de la relacin entre esencia y apariencia; as, Dios es por su representacin en
los seres de la naturaleza y el hombre. Su concepto depende entonces de los seres que de suyo
le son al ser; este sistema se diferencia del tesmo, pues en este ltimo los seres que estn en la
naturaleza de Dios dependen de su concepto, ya que es Dios quien determina el modo de su
existencia, pero no bajo los preceptos de su realidad sensible, sino que dicha realidad sensible
ser objeto de interpretacin, de modo tal que se ajusta al concepto primario Dios. Por esta
razn, nuestro autor dice: El pantesmo es el atesmo teolgico; el materialismo teolgico, la negacin de
la teologa, mas slo desde el punto de vista de la teologa, porque convierte a la materia,
negacin de Dios, en predicado o atributo del ser divino (Principios de la filosofa del porvenir, 15, 111).
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De este modo se logra establecer una diferencia entre tesmo y pantesmo, que a su vez se
puede sintetizar, siguiendo el mtodo antropolgico de observacin, logrando decir que el
pantesmo es la negacin de la teologa terica; el empirismo, la negacin de la teologa prctica; el
pantesmo niega el principio de la teologa, el empirismo niega sus consecuencias (Principios de la
filosofa del porvenir, 16, 113). As el ejercicio filosfico que est siguiendo aqu Feuerbach
permite ahora concluir que:
La vieja filosofa tiene una doble verdad: la verdad para s misma, que no se ocupaba del
hombre la filosofa, y la verdad para el hombre: la religin. La nueva filosofa, por el
contrario, como filosofa del hombre, es tambin esencialmente filosofa para el hombre:
ella tiene, sin detrimento de la dignidad y la autonoma de la teora e incluso en la
ms ntima consonancia con sta, una tendencia prctica, pero prctica en el sentido
superior; ella remplaza a la religin; posee dentro de s la esencia de la religin, ella
misma es en verdad religin (Principios de la filosofa del porvenir, 64, 170).
Feuerbach propone finalmente delimitar el concepto de religin a un estado de aceptacin de
la naturaleza tal cual como ella es, es decir, un estado en el que el hombre se maraville de su ser
y de la naturaleza, asumiendo su existencia real y concreta. Concluye, entonces nuestro autor:
As cambian las cosas. Lo que ayer todava era religin, hoy ya no lo es, y lo que hoy pasa por
atesmo, ser maana tenido por religin (La esencia del cristianismo, 82).

1.3.2. La verdad de Dios no es ms que la esencia del hombre
La esencia del hombre implica la existencia de la relacin entre el t y el yo. En esta relacin se
produce el sentimiento de dependencia inconsciente; se trata de un sentimiento de carcter
animal en el hombre. As, este sentimiento de dependencia del hombre es el fundamento de la
religin (La esencia de la religin, 2, 23). La naturaleza es el principio de toda religin; por esta
razn, Feuerbach dice que en el cristianismo el culto a Dios depende slo del culto que el
hombre se tiene a s mismo, siendo nicamente aquel una manifestacin de este (La esencia de
la religin, 5, 26). El sentido de esta sntesis se puede comprender al estudiar el inicio y
desarrollo de las religiones, tal como lo presenta nuestro filsofo, cuando afirma que no es
que la naturaleza sea el primer y originario objeto de la religin sino que es su principio
generador ms seguro, su subsuelo permanente aun si no se hace obvio (La esencia de la religin,
10, 30-31). Asimismo Mircea Eliade, en su libro Tratado de historia de las religiones, comprueba
esta tesis antropolgica de Feuerbach. Podemos tambin decir que la religin es innata al
hombre, si sta es entendida como expresin de la dependencia que tiene el hombre con
60
respecto a la naturaleza por su propia esencia, pues Dios es la objetivacin de la esencia del
hombre, de su ser. Por tanto, se entiende que existe un sentimiento de dependencia del
hombre por lo otro, es decir, por lo otro entendido como los otros hombres, las cosas y sus
relaciones, incluso su yo puesto como lo otro. As Feuerbach asegura:
Esta dependencia es inconsciente e irracional en los animales y en los hombres
todava en sus estadio animal; hacerla llegar hasta el nivel de la conciencia,
representrsela, tenerla en cuenta y reconocerla significa erguirse ante la religin (La
esencia de la religin, 3, 24).
Hemos ya indicado anteriormente que slo se ha de llegar a la verdad en la relacin sujeto-
objeto, en el modo de constatacin dada en esta relacin del yo con un t, que es otro yo, por
medio de los sentidos. As se establece una diferencia entre la verdad y la existencia, pues si
bien la verdad del predicado es la garanta de la existencia (La esencia del cristianismo, 71), la
verdad depende entonces no slo de la descripcin formal de lo definido, sino que esa
descripcin se fundamenta en el ejercicio de la percepcin sensible, de donde se juzga lo real.
Por tanto: Eres ser slo en cuanto ser humano; la certeza y realidad de tu existencia se apoya
en la certeza y realidad de tus propiedades humanas (La esencia del cristianismo, 70).
En el anlisis que nuestro autor realiza en torno al cristianismo se demuestra que la esencia del
hombre se encuentra objetivada en el concepto de Dios, de este modo, el ser absoluto, el
Dios del hombre, es su propia esencia. El poder que el objeto ejerce sobre l es, por tanto, el
poder de su propia esencia (La esencia del cristianismo, 57). Pero, cmo se da esta objetivacin
de la esencia del hombre en Dios? Por qu razn el hombre objetiva su esencia en Dios? Para
atender a estas preguntas se hace necesario tener en cuenta que el fenmeno religioso parte del
hombre, que puesto en consideracin de lo universal, adora una esencia universal que hemos
definido como la esencia del gnero, empero su dependencia irracional hacia lo natural enajena
y objetiva su esencia hasta constituirla en ente separado de s, al que llama Dios. Por tanto, la
esencia del hombre, a diferencia de la del animal, es no slo el fundamento de la religin, sino
tambin su objeto (La esencia del cristianismo, 54). As, se hace esclavo de s mismo. Lo decisivo
aqu es, entonces, traer a la conciencia la condicin de dependencia hacia lo natural para
superar el fenmeno religioso y centrar as el ser en su situacin y circunstancia concreta, es
decir, en el hombre concreto. As se supera toda universalidad de lo otro del que el hombre
depende, por lo que se reduce a lo otro en un otro aqu en la realidad del yo, teniendo en
cuenta, tal como lo afirma Feuerbach, que:
61
[] el caso del objeto religioso coincide inmediatamente la conciencia con la
autoconciencia. El objeto sensible es exterior al hombre, el objeto religioso est en
l, le es interior; por eso es un objeto que no le puede abandonar, como tampoco le
abandona su autoconciencia o su conciencia moral. Es un objeto ntimo, el ms
ntimo y prximo de todos los objetos. (La esencia del cristianismo, 64).
De esta forma se presenta en la religin una divisin del ser del hombre; divisin que separa la
esencia de su ser, nombrndola Dios, dndole con ello un carcter de ente independiente, esto
es, distante del mismo hombre. As, se rompe todo orden lgico, en el que se nombra de modo
diferente lo ya nombrado, es decir, se sustituye el ser del hombre en tanto gnero, su esencia,
por el trmino que implica una separacin de s: Dios. Feuerbach asevera, entonces, que lo
que el hombre dice de Dios, lo dice en verdad de s mismo (La esencia del cristianismo, 79). Con
lo cual queda an abierta la siguiente pregunta: cmo es posible que el hombre pueda separar
su esencia para significarla como Dios, un ente separado del hombre? Aqu hay que tener en
cuenta entonces que tal como el hombre piensa y siente, as es su Dios; lo que vale el hombre,
lo vale su Dios y no ms. La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre; el
conocimiento de Dios el autoconocimiento del hombre (La esencia del cristianismo, 65). En este
sentido, la nica respuesta posible la encontramos en el sentimiento de dependencia. Por lo
que se demuestra que tal sentimiento posee una fuerza de necesidad de lo otro, que
objetivndose el yo se hace un ente que sacia este deseo en s mismo, deseo que en la religin
se va a desarrollar a partir de la fe. Nuestro autor sostiene que:
La fe se refiere solamente a las cosas que estn en contradiccin con los lmites, es
decir, con las leyes de la naturaleza y de la razn, objetivando la omnipotencia del
sentimiento, de los deseos humanos. La fe libera los deseos humanos de los vnculos
de la razn natural; ella confirma lo que niegan la naturaleza y la razn; hace feliz al
hombre porque satisface sus deseos subjetivos (La esencia del cristianismo, 173).
Feuerbach identifica la fe con el ejercicio de la imaginacin, con el cual el hombre religioso
interpreta los hechos. De este modo, la fe ve lo que no ve, es decir lo que no tiene presente
ante los ojos (Escritos en torno a la esencia del cristianismo, 52); y con ello logra crear una realidad
construida desde la abstraccin conceptual de las representaciones ancladas en su imaginacin.
En este sentido, la fe est separada aqu del objeto de su veneracin; el muro de este mundo
sensible y presente est entre ella y Dios. Pero la fe traspasa este muro: est separada no
separada, est con el alma donde no est con el cuerpo (Ibd.). As, la fe est puesta en el
deseo que se desarrolla en la imaginacin, pues la esencia de la fe [] consiste en esto: que el
hombre es lo que desea (La esencia del cristianismo, 175). La fe es la manifestacin del amor
62
dentro de la religin, es decir, si bien el amor es el motor que impulsa la religiosidad, ese amor
es slo expresin de fe; de esta forma se muestra la contradiccin de la fe con relacin al amor:
el amor produce el compromiso y unidad por la identificacin con lo otro, la fe por su parte
divide al hombre con su esencia, separa al ser del ser. El amor, el cual es indeterminado por su
forma, es contrario a toda manifestacin de la fe; y ya que la fe determina la verdad de su
forma bajo los conceptos que definen a Dios, y con ello desde su propia naturaleza, entonces
no es posible sino la verdad especulativa de sus dogmas, pues la fe no posee un carcter
universal, dado que es parcial en s misma. El filsofo dogmtico y, en general, el cientfico se
limitan por la determinacin de su sistema (La esencia del cristianismo, 292). Partiendo del
sentimiento de dependencia la religin logra darles a los individuos una identificacin comn,
lo cual dota de honra y orgullo a cada uno de sus adeptos. Luego es la fe misma la ruta
enmarcada y delimitada de la verdad que de manera inconsciente parte de la naturaleza. Por la
fe los diferentes pueblos, cuyos modos de creencias son diferentes por los diferentes espacios y
tiempos en que se desarrollan, llegan a ser pueblos diferentes entre s; y esto no permite un
dilogo que parta de la integracin en las diferentes culturas religiosas. Por esta razn,
Feuerbach afirma que:
Es slo el egosmo, la vanidad, el orgullo de los cristianos lo que le hace ver la paja
en la fe de los pueblos no cristianos, pero no las vigas en su propia fe. Slo la forma
de la diferencia religiosa de la fe cambia en los pueblos cristianos y en los dems
pueblos. Son slo diferencias climticas o de temperamento las que fundan la
diferencia. Un pueblo guerrero, o de naturaleza fogosa en general, confirmar
naturalmente su diferencia religiosa mediante actos fsicos, mediante la fuerza de las
armas. Pero la naturaleza de la fe en cuanto tal es en todas partes la misma (La esencia
del cristianismo, 295).
Ahora, cmo logra el hombre religioso salir de la representacin objetivada de su ser? La
respuesta a este problema la encontramos en otra pregunta: su corazn se lo demanda? Es
decir, lo necesita? Si bien entendemos con Feuerbach que a travs del objeto viene el
hombre a ser consciente de s mismo: la conciencia del objeto es la conciencia de s mismo del
hombre. Por el objeto conoces t los hombres; en l te aparece su esencia; el objeto es su
esencia revelada, su yo verdadero, objetivo (La esencia del cristianismo, 56), y si partimos de que
este objeto en el hombre religioso es Dios, en l es donde hemos establecido que se llega a l
por la fe, es posible entonces cambiar los patrones de la religin con que se observa la realidad
y, por tanto, descubrir el yo en el objeto? En este problema aparece un elemento clave que
configura la fe y en donde se establece el fenmeno religioso como tal: el amor. El amor es
63
esencial al gnero humano, en tanto que es la capacidad de compromiso que configura al
hombre como ser religioso, es decir, configura la direccin del hombre y da el modo de
observar el mundo; por tanto, si este modo es el del hombre religioso no es posible apelar a la
razn misma para convencerlo y as dirigir su mirada a un modo natural, para con ello develar
el modo antinatural de concebir la verdad, pues la formacin que este hombre tiene para
percibirla se fundamenta en las doctrinas de la religin, las cuales buscan persuadir su
conciencia para que crea que la verdad est fuera de todo orden natural, por tanto de la razn,
y que su comprensin se halla en el corazn. Feuerbach lo describe as: Por qu en el
corazn ha sido la religin situada?/Para que la respiracin del sitio pueda salir mejor
(Epigramas teolgico-satrico, 172).
Dios es el deseo realizado del hombre, incluso es el amor, el amor que sacrifica por el amado
todos los tesoros y todas las glorias del cielo y en la gloria (La esencia del cristianismo, 168), es
decir, que es ese deseo profundo dado por el amor que implica la necesidad de dependencia y
de lo otro, producto de la construccin de la imaginacin del hombre, construccin hecha por
la propia objetivacin separada de su esencia, ya que el hombre se ha objetivado, pero no
reconoci el objeto como su propia esencia (La esencia del cristianismo, 65). Por tanto, la tarea
que se propone ahora Feuerbach consiste en:
Demostrar que la contradiccin entre lo divino y lo humano es ilusoria, es decir, que
no hay ms contradiccin que la que existe entre la esencia y el individuo humanos, y
que, por consiguiente, el objeto y el contenido de la religin cristiana son
absolutamente humanos (La esencia del cristianismo, 66).
Una de las formas de abordar esta tarea es preguntarse por la existencia de Dios, dado que al
indagar por la realidad del concepto se deduce su verdad; al respecto Feuerbach en el
desarrollo de dicho problema busca mostrar que las pruebas de la existencia de Dios tienen
como fin exteriorizar el interior, separado del hombre (La esencia del cristianismo, 245). Para
examinar este problema con detenimiento podramos referirnos a las pruebas de la existencia
de Dios que ofrece Toms de Aquino en la Suma Teolgica (cfr. 1, q2, a3, 101 ss.); sin embargo,
ante cada una de estas pruebas, como por ejemplo la segunda, que hace referencia al principio
aristotlico de causa eficiente
6

6
En este principio, referido en la segunda prueba de la existencia de Dios, en la Suma Teolgica, podemos
observar la existencia de un mundo sensible ordenado por dichas causas, las cuales se encuentran
interrelacionadas dando un efecto comn. Teniendo en cuenta que no es posible que ninguna cosa o ser se
autoproduzca o sea causa de s, es necesario entonces que exista un ser primero que produzca y, a la vez, se
autoproduzca a s mismo, puesto que el principio de causa primera dentro de un proceso general de produccin.
, as como con cualquier otra prueba de la existencia de Dios, la
64
crtica feuerbachiana parte del principio de que todo ser es, ms bien, en y por s mismo
infinito, tiene su Dios, su esencia ms alta, en s mismo (La esencia del cristianismo, 59). Esta
crtica muestra que Dios es tratado aqu como un objeto del cual debe ser demostrada su
existencia, pues de suyo no posee realidad, ya que no se trata de un ser concreto, dado que el
hombre afirma en Dios lo que niega en s mismo (La esencia del cristianismo, 77). De esta forma
Feuerbach precisa que:
Dios es la esencia del hombre propia y subjetiva, separada e incomunicada; por lo
tanto, no puede actuar por s mismo, todo lo bueno proviene de Dios. Cuanto ms
subjetivo y humano es Dios, tanto ms enajena el hombre su propia subjetividad, su
humanidad, porque Dios es, en y por s, su yo alienado que se recupera de nuevo
simultneamente (La esencia del cristianismo, 81).
Al sintetizar las pruebas de la existencia de Dios, proporcionadas por Toms de Aquino, stas
lo definen como un ser inmutable y generador del movimiento de todas las cosas; el ser que de
suyo es causa eficiente de s mismo y causa eficiente de todas las cosas, incluido el orden de las
causas eficientes, esto es, de la interdependencia de las mimas; el ser que en la generacin de las
cosas es causa de s mismo; el ser que es perfeccin; y, finalmente, el ser que es causa final de
todas las cosas. Por esta razn, Dios es el ser ms perfecto, aquel del que no se puede pensar
otro mayor. Esta prueba recoge el fundamento ltimo de las otras pruebas teolgicas de la
existencia de Dios, y es la que Feuerbach califica como la prueba ms interesante porque
parte del interior (La esencia del cristianismo, 244). Para Feuerbach, en estos intentos de probar la
existencia de Dios se contradice la religin misma, debido a que en la religin la esencia del
hombre se presenta de manera objetiva y separada, en tanto que quien piensa el objeto de
perfeccin es el hombre mismo, pero que por el gnero logra percibir la perfeccin misma de
su ser. Por consiguiente, si examinamos cada una de las pruebas teolgicas podemos
comprender que los predicados de Dios son los predicados mismos de la razn, de la voluntad
y del amor, los predicados de la esencia del gnero hombre, pues hemos demostrado que estos
son inmutables y son tambin la fuente de todo movimiento, en tanto son los que generan
todo acto del hombre sin variar en absoluto su ser mismo; asimismo el hombre es causa
eficiente de s mismo como creador de su propio ser, la razn de la razn, la voluntad de la
voluntad y el amor del amor. Estas perfecciones no pueden ser un efecto de otra naturaleza,
pues son de donde surgen todo el ser de lo pensado, el ser de lo decidido y el ser de lo amado.
Hemos demostrado tambin que la esencia del gnero hombre no pude ser entendida desde un

Esta causa eficiente primera que es necesaria en dicho proceso, la cual no es causada por otra sino por s misma,
es llamada Dios.
65
proceso ilimitado que parte de la generacin, dado que es la comunicacin del yo y el t en su
ntima relacin la que permite encontrar un punto de partida comn; este punto es
precisamente el gnero, que no implica una degradacin de su ser universal, sino de los seres
particulares que lo conforman. La perfeccin radica entonces en que la esencia del hombre es
de suyo completa y suficiente en el ser de la razn misma, la voluntad misma y el amor mismo.
Feuerbach tambin sostiene que la esencia perfecta, aquella que es querida por s misma, le
corresponde al gnero hombre, demostrando as que el objeto de la razn es la razn misma
que se objetiva, el objeto del sentimiento es el sentimiento que se objetiva (La esencia del
cristianismo, 60), luego todas sus perfecciones son fines ltimos de su propia actividad. De esta
forma Feuerbach dice:
Slo cuando se piensa a Dios como algo abstracto, cuando sus predicados son
mediatizados a travs de la abstraccin filosfica se origina la distincin o separacin
entre sujeto y el predicado, existencia y esencia; surge la ilusin de que la existencia o
el sujeto sea diferente del predicado, algo inmediato, algo indudable a diferencia del
predicado dudoso (La esencia del cristianismo, 71).
Por tal razn, las pruebas teolgicas de la existencia de Dios se desvirtan en su intento de
demostrar de manera absoluta su existencia bajo los predicados mismos que definen la esencia
del hombre predicados que son en tanto que el hombre es concreto, objeto sensible de la
subjetividad del yo y el t interrelacionados por su propia naturaleza, ya que en dichos
intentos se abstrae la esencia del hombre para producir una definicin de un ente fuera de su
misma naturaleza, logrando con ello satisfacer su necesidad de dependencia de aquello otro
que signifique su existencia misma.
As, Feuerbach, niega la existencia de Dios al develar que la realidad de este Dios depende
realmente de la enajenacin de los predicados de la esencia del hombre, del hombre concreto.
Su posicin parte entonces de la negacin de la existencia abstracta del objeto de la religin,
como sujeto divino, lo cual implica irreligiosidad, atesmo, pero no la negacin de los
predicados [] Negar las determinaciones es tanto como negar el ser mismo (La esencia del
cristianismo, 66). Por tanto, es un error pensar que al negar a Dios, se niega tambin con ello las
cualidades que fundamentan tericamente la existencia de Dios. No se trata de la negacin por
la negacin de la religin, pues de suyo sta es un hecho antropolgico, ya que, para
Feuerbach, el verdadero sentido de la teologa es la antropologa, que no hay diferencia entre
los predicados del ser divinos y los predicados del ser humano (La esencia del cristianismo, 41).
66
Pero, el problema que an queda abierto aqu es saber cmo logra la religin enajenar al
hombre de su propia esencia. Este problema es asumido por Feuerbach de la siguiente manera:
la religin niega, adems, que lo bueno sea una cualidad del ser humano; el hombre es malo,
corrompido, incapaz para el bien; slo Dios es bueno, es el bien mismo. Se exige que el bien,
en cuanto Dios, sea el objeto del hombre; pero acaso no se afirma con esto que el bien es una
determinacin esencial del hombre? (La esencia del cristianismo, 78). Como se puede ver, se trata
justamente de negarle a la religin los predicados que la constituyen, pues, como lo hemos
demostrado antes, son predicados que definen la esencia del hombre. Por tanto, se trata de
presentar en la contradiccin de la religin la constatacin de los predicados del gnero, dado
que lo que existe es por su realidad sensible, concreta, y no depende de autodeterminacin
alguna. Por ello Feuerbach explica:
La necesidad del sujeto consiste en la necesidad del predicado. Eres ser slo en
cuanto ser humano; la certeza y la realidad de tu existencia se apoya en la certeza y
realidad te tus propiedades humanas. Lo que es el sujeto depende de cmo sea el
predicado; el predicado es la verdad del sujeto; el sujeto es simplemente el predicado
personificado, existente. Sujeto y predicado se diferencian como existencia y esencia
(La esencia del cristianismo, 70).
Por esta razn, podemos ahora comprender que el centro de la indagacin de Feuerbach es el
hombre mismo, el hombre concreto, que se encuentra determinado en cuanto gnero por su
esencia. No se trata de los predicados de Dios, de la negacin o afirmacin de los mismos, sino
que la verdadera realidad de ellos implica la realidad sensible en dnde yacen. As, si la verdad
de Dios est en sus predicados, pero estos no son sino predicados objetivados y separados de
la esencia del hombre, es posible entonces la negacin del ser de Dios. Y lo puede ser, si se
tiene nuevamente en cuenta que el objeto al que se refiere esencial y necesariamente un sujeto
slo puede ser la propia esencia objetivada de este sujeto (La esencia del cristianismo, 56); de esta
forma se puede entender la negacin de Dios desde la negacin de sus predicados como
propios del hombre. Con esto se logra entonces la confirmacin de la existencia de los
predicados mismos en quien produce el concepto de Dios, es decir, el hombre que, movido
por la necesidad de dependencia de otro ser pensado como existente en s mismo, se escinde
en s mismo en la religin, y as responde a la situacin que Feuerbach describe del siguiente
modo: para enriquecer a Dios debe empobrecerse el hombre; para que Dios sea todo, el
hombre debe ser nada (La esencia del cristianismo, 77). As, Feuerbach muestra cmo el creyente
desplaza su propia esencia a Dios:
67
Crees que el amor es una propiedad divina porque amas, crees que Dios es un ser
sabio y bondadoso porque no conoces en ti mismo nada mejor que la bondad y el
entendimiento, y crees, en fin, que Dios existe que es sujeto o ser; lo que existe es
ser, ya se lo defina y determine como sustancia, persona o de cualquier otra manera;
porque t mismo existes, eres un ser. No conoces mayor bien humano que amar, ser
bueno y sabio, y no conoces tampoco mayor felicidad que existir, ser un existente;
pues la conciencia de todo bien, de toda felicidad, est unida a la conciencia del ser
de la existencia (La esencia del cristianismo, 70).
Si en la religin se enajena la esencia del hombre, que es precisamente el fundamento ltimo de
toda religin, debemos entonces examinar en qu consiste la realidad del hombre as
enajenado.

1.3.3. La realidad abstracta del hombre enajenado
Negar el sujeto no implica necesariamente la negacin de los predicados, dado que dicha
negacin del sujeto Dios no es ms que desentraar de su definicin los predicados que no
le son propios, y si estos predicados son lo que soportan la verdad de su existencia, sta ser
entonces negada. Ahora, estas perfecciones predicados divinos son entonces la razn y
comprobacin de toda verdad del sujeto, pues de suyo se ha establecido su veracidad en el
hombre por la sensibilidad y en la objetivacin de s. Asimismo, la veracidad de la percepcin
del hombre, y en ella de la naturaleza, del amor y la voluntad, depende de lo que nuestros
sentidos nos permitan adquirir a partir de su verdad sensible, su realidad en relacin con el yo y
el t. Por tanto, lo que en esta relacin entre naturaleza y sujeto se constituye es precisamente
el desenvolvimiento de la esencia misma del hombre. As, Feuerbach logra distinguir la verdad
en dicha relacin hombre-naturaleza, reconociendo la verdad de las religiones en tanto que en
la esencia y conciencia de la religin no hay sino lo que se encuentra en general en la esencia y
la conciencia que el hombre tiene de s mismo y del mundo (La esencia del cristianismo, 73).
Por esta razn, la religin no pude verse sino como el estado de juego de la conciencia
motivada por ese deseo de dependencia de un otro mayor a m, esto es, como un juego que se
relaciona con la imaginacin de la infancia, pues desde la infancia el hombre es el ojo receptor
y medida de toda verdad. En este sentido Feuerbach sostiene que:
El hombre, particularmente el religioso, es la medida de todas las cosas y de toda
realidad. Todo lo que domina el hombre, todo lo que ejerce alguna impresin sobre
su nimo, aunque simplemente sea un ruido o sonido extrao e inexplicable, lo
objetiva como si fuera un ser particular y divino (La esencia del cristianismo, 73).
68
Ahora, la negacin de Dios en tanto que queda como un concepto vaco al ser reducidos los
predicados que lo definan en predicados de la esencia del hombre permite dar un paso ms
en la revisin de las verdades de la religin, o sea, permite examinar toda verdad que est
contemplada bajo los ojos de la fe, y que se fundamente en la enajenacin de dicha esencia del
hombre. Se trata de llevar toda concepcin teolgica a su verdad sensible, concreta. Por lo que
hemos de ver que el misterio de La Trinidad, en donde se cobija el dogma de Dios Padre, Hijo
y Espritu Santo, es una relacin que no posee ms realidad que la relacin que se ha
establecido entre el yo y el t desde la esencia del gnero; por tal razn, Feuerbach define cada
una de estas personas de Dios dentro del mismo sentimiento de dependencia, en el
desenvolvimiento de la razn, la voluntad y el amor, es decir, un Dios en relacin con lo otro
en s mismo, puesto como comunidad y unidad, desarrollando la misma naturaleza del hombre:
De un Dios solitario se excluye la necesidad esencial de la dualidad, del amor, de la
comunidad, de la real y perfecta conciencia de s mismo, del otro yo. Esta necesidad
es satisfecha por la religin, que pone en la tranquila soledad de la esencia divina
otro segundo ser diferente de Dios, segn la personalidad, pero idntico segn la
esencia (La esencia del cristianismo, 118).
En donde el Dios Padre es el yo, Dios Hijo es el t. El yo es el entendimiento, el t, el amor;
pero amor con entendimiento, y entendimiento con amor, es ya espritu, es el hombre total
(Ibd.). Del mismo modo, se desarrolla el concepto de familia, que se establece dentro del
principio de generacin y heredad, como unidad que es posible por el amor, no slo un
compromiso con lo otro, sino que implica una identificacin de la esencia por el hecho
sensible de la generacin, de ese otro que posee mi propia constitucin de vida. As, se
determina que el centro de toda comunidad es esa fuerza de cohesin que se produce en la
relacin familiar. Cabe aclarar aqu que el asunto de la madre que conforma la familia divina,
hay que enmarcarlo dentro del juicio a la sexualidad, de donde la unin del hombre con la
mujer era profana, pecaminosa (La esencia del cristianismo, 121), por cuanto la mujer es
entendida en el cristianismo como la que seduce al pecado. Sin embargo, dada la naturaleza del
padre y del hijo, la pasividad de la mujer Mara en el proceso de engendrar y no generar la
divinidad, es entendida en La Trinidad como algo externo que relaciona lo humano con lo
divino. Mara es virgen, lo cual cierra el ciclo de la diferenciacin entre el Padre y la Madre, ya
que de donde no hubo contacto carnal hubo encarnacin. As, como dice Feuerbach, la
virginidad es, en y por s misma, en la esencia ms ntima de su espritu y de su concepto
supremo de moralidad, la cornucopia de sus sentimientos y representaciones sobrenaturales, su
69
honor y sentimiento de vergenza personificados ante la vulgar naturaleza (La esencia del
cristianismo, 183). Por esta razn, la encarnacin no puede ser entendida sino a partir de la
esencia del hombre, que est en la razn, la voluntad y el amor, en tanto que es precisamente
en el hombre en donde se expresa dicha esencia; luego la existencia de Dios segn los atributos
de la esencia del hombre no puede sino existir de forma encarnada en la naturaleza misma del
hombre, y esa encarnacin slo puede ser por el desenvolvimiento del amor por s mismo, de
donde el hombre se percibe como un ser en relacin con el otro y un yo. Por lo que Feuerbach
dice:
La encarnacin no debe ser nada, ni significar ni tener otro efecto ms que la certeza
indudable del amor de Dios por el hombre. El amor permanece y, en cambio pasa la
encarnacin sobre la tierra; la manifestacin fue limitada tanto temporal como
espacialmente, a pocos accesibles; pero, sin embargo, la esencia de la manifestacin
es eterna y universal. Debemos creer en la manifestacin, pero no por s misma, sino
por su esencia: pues slo nos ha quedado la intuicin del amor (La esencia del
cristianismo, 107)
As, el ejercicio antropolgico de develar la verdad de la encarnacin y de otros dogmas de la
religin destruye tambin la ilusin de que detrs hubiera un especial misterio sobrenatural;
critica el dogma y lo reduce a sus elementos naturales, innatos al hombre, a su origen interno y
su centro, o sea, al amor (La esencia del cristianismo, 103). Amor que implica el compromiso con
el otro, compromiso que es identificacin con ese otro; por tanto, se trata de un amor que
forma todas las virtudes que son definidas como divinas en el hecho simple de ser queridas por
s mismas. Lo que permite identificar que el sacrificio por el otro es la manifestacin de amor
ms grande, entendido como la plena identificacin con el otro en donde la compasin es el
compromiso radical con la vida misma. Por eso, en la religin se da una relacin ntima entre el
amor y sufrir por amor, en tanto que el amor se acredita por los sufrimientos (La esencia del
cristianismo, 110). As, el sufrimiento y el sacrificio se reflejan en el smbolo de la sagrada
comunin. La sagrada comunin es as el culto central de la expresin cristiana, en donde el
concepto de divinidad es ahora puesto en la familia como centro de la comunidad, la cual
desentraa de su concepto la comn unidad en el amor, que a su vez da significado al
sacrificio, que pasa por el sufrimiento de lo divino por lo humano. En este punto Feuerbach
afirma que hay que distinguir a un cuerpo real de un cuerpo imaginado, porque aqul ejerce
sobre m efectos corporales, efectos que no dependen de mi voluntad. Si el pan fuera el cuerpo
real de Dios, su consumo debera producir inmediatamente en m efectos involuntariamente
santos (La esencia del cristianismo, 110). De esta forma, en la religin la representacin simblica
70
que se expresa en el culto no es simplemente una representacin de las formas de ver la
verdad, sino la vivencia de la verdad misma, por lo que nuestro autor sostiene que todos los
sacramentos hacen sensible la contradiccin del idealismo y del materialismo, del subjetivismo
y objetivismo, contradiccin que constituye la esencia ntima de la religin (La esencia del
cristianismo, 290). As, por el amor no slo se afecta la razn sino que se dirige la voluntad para
generar una cohesin del hombre con la religin, como culto a su propio ser, pero separado de
s mismo y nombrado Dios de forma inconsciente, con carcter de verdad y representacin
fsica en los smbolos del culto que se erige como verdad absoluta. De este modo, Feuerbach
finaliza su investigacin sobre La esencia del cristianismo de la siguiente manera:
Piensa en cada bocado de pan que te libra del sufrimiento del hambre, o en cada
trago de vino que alegra tu corazn, da gracias a Dios que te ha dispensado sus
dones benficos, da gracias al hombre. Pero que el agradecimiento hacia los
hombres no te haga olvidar el agradecimiento hacia la naturaleza. No olvides que el
vino es la sangre y la harina la carne de las plantas que son sacrificadas al bienestar
de tu existencia. No olvides que las plantas simbolizan la esencia de la naturaleza,
que se entregan sin egosmo para placer tuyo. No olvides los favores que debes a las
cualidades del pan y del vino (318).
Feuerbach as funda los principios de la filosofa en el ejercicio de develar la verdad en lo
concreto: La determinacin de que slo el concepto concreto, el concepto que lleva en s la
naturaleza de lo real, es verdadero concepto, expresa el reconocimiento de la verdad de lo
concreto o lo real (Principios de la filosofa del porvenir, 30, 142). Por tanto, toda realidad no es
ms que aquello que est y es percibido por nuestros sentidos. Realidad que limita lo verdadero
y establece los modos de relacin con lo otro, por lo que slo lo humano es lo verdadero y real;
entonces, nicamente lo humano es lo racional: el hombre es la medida de la razn (Principios de la
filosofa del porvenir, 50, 163). Pero esto, lo ms real, se encuentra atravesado precisamente por la
muerte. Por esta razn, la verdad de la religin se pone en evidencia en y a travs de la muerte.
Consideremos ahora con ms detalle este problema, en la medida en que nos pone ante nuestra
irremediable finitud.
71
Captulo 2
La muerte como verdad del hombre concreto
En nuestro anterior recorrido por la filosofa de Feuerbach se ha mostrado que la filosofa es
un conocimiento de lo que es. Pensar as y conocer as las cosas y los seres, tal como se dan, sta es
la ley suprema, la tarea mxima de la filosofa (Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, 74).
Por esta razn, toda verdad posible implica el lmite de lo dado a los sentidos, pues son slo
los sentidos los que nos proporcionan la informacin sobre lo real, aquello que posteriormente
puede ser nombrado. Por consiguiente:
el trmino del verdadero nombre, ingnito en la cosa misma definida por l, es
propiedad, naturaleza. De este modo, las cualidades del agua son los lmites de la
misma, y si se saliera fuera de stas, el agua dejara de ser agua; por lo cual, lmite es
tambin aquello por lo que algo se diferencia y separa de otra cosa (Sobre la unidad,
universalidad e infinitud de la razn, 137).
Este lmite o caractersticas propias de los objetos son las que perciben los sentidos y provee al
hombre de los elementos de distincin entre objetos. Luego son los sentidos el vehculo por el
cual hallamos la verdad. Ahora, existe una verdad ltima y definitiva a la que el hombre
particular no le es posible experimentar, sino acceder por la experiencia de terceros, la muerte;
esta verdad limita su existencia en tanto que configura su modo de ser en el mundo. Podra
decirse entonces que la muerte es la verdad ltima del hombre particular como un hecho que
determina su vida, es una verdad que condiciona la percepcin de la vida misma, que permite la
conciencia de finitud y as se erige como la verdad del gnero que se contempla a s mismo en
sus particulares. Dicha verdad no escapa al ejercicio de los sentidos, pues el hombre es quien
logra reconocer por medio de los sentidos la experiencia del cuerpo muerto y slo as puede
concebir la muerte. Son los sentidos los que nos dan la realidad de los particulares y la realidad
del gnero. Pues si bien hemos definido que el gnero es universal en cuanto a su esencia,
nica e infinita, la realidad de sus particulares o de los seres humanos est ceida a su
condicin de vida sensible, que implica la muerte. As, se hace ahora necesario emprender el
examen atento de la percepcin que el hombre ha construido entorno a la muerte, ya que
parece ser que este fenmeno es el que configura todo modo de vida, e incluso todo modo de
relacin con el otro, por tanto toda idea de verdad. Si bien hemos establecido antes que la
verdad slo puede ser entendida como aquella relacin que existe entre sujeto y objeto en
medio de la percepcin sensible, en donde se describe la realidad concreta de lo sentido, la
muerte es ahora una realidad concreta puesta en lo otro, es decir, en el cuerpo muerto, y, por
72
tanto, una realidad que no puede ser comprendida en su totalidad, porque no es una
experiencia que el yo mismo pueda describir, luego la muerte es siempre la muerte del otro. De
este modo la muerte puede quedar circunscrita a la mera interpretacin mediada por los
afectos, sentimientos, intereses, pasiones, etc., de tal forma que no se llegue a aceptar su
realidad objetiva, pues es real el hecho de que la vida del hombre particular finaliza o que de
suyo implica un enorme dolor el sentir que podemos dejar la vida. Ante esta realidad de la
muerte, Feuerbach insiste en lo siguiente:
Ay, existencia agria, dura vida!
Oh ser tan slo lleno de dolor y lucha!
Ay, mi severo Dios!, ay, dolor de mi alma!
al cabo, slo nada! Slo eterna la muerte!
Querida alma ma!, con la verdad valiente
haz llevadero el yugo,
ms tarde ya no suspirars por el ser yo,
ni en modo alguno te mover su anhelo.
Un yo mejor para otro ser humano,
ante quien el yo mo desaparece en nada,
aqu est el reino verdadero del cielo,
al que yo me levanto tras la muerte
(Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, 244).
En Occidente existe una contradiccin en el modo como se asume la muerte. Por un lado, lo
que se dice en torno a la muerte tiene que ver con la conciencia de un hecho de la vida, un
instante que define la finitud de todos los seres vivos; de esta manera se deja ver una cierta
conciencia de lmite del hombre. Sin embargo, el hombre particular es quien no ve a la muerte
como un hecho que condiciona su vida, pues este hombre es el que siempre niega su propio
lmite natural. As Freud considera que la escuela psicoanaltica ha podido arriesgar el aserto
de que, en el fondo, nadie cree en su propia muerte, o lo que es lo mismo, que en lo
inconsciente todos nosotros estamos convencidos de nuestra inmortalidad (El malestar en la
cultura, 111). Ante este hecho cabe preguntar: por qu ocurre este fenmeno en donde nadie
cree en su propia muerte? Es posible pensar en una negacin de la muerte propia ante el temor
o miedo de dejar de existir, sin embargo, a este hecho cabe responder, como bien lo hace
Epicuro cuando dice:
73
Nada hay que cause temor en la vida para quien est convencido de que el no vivir no
guarda tampoco nada temible. Es estpido quien confiese temer la muerte no por el
dolor que pueda causarle en el momento que se presente, sino porque, pensando en
ella, siente dolor: porque aquello cuya presencia no nos perturba, no es sensato que
nos angustie durante su espera. El peor de los males, la muerte, no significa nada para
nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando est presente no existimos. As
pues, la muerte no es real ni para los vivos ni para los muertos, ya que est lejos de los
primeros y, cuando se acerca a los segundos, stos han desaparecido ya. A pesar de
ello, la mayora de la gente unas veces rehye la muerte vindola como el mayor de los
males, y otras la invoca para remedio de las desgracias de esta vida. El sabio, por su
parte, ni desea la vida ni rehye el dejarla, porque para l el vivir ni es un mal, no
considera que lo sea la muerte. Y as como de entre los alimento no escoge los ms
abundantes, sino los ms agradables, del mismo modo disfruta no del tiempo ms
largo, sino del ms intenso placer (Carta a Meneceo, 59-60).
Ahora bien, si observamos desde una perspectiva religiosa este fenmeno de la negacin de la
muerte propia como finitud, descubrimos que se presenta a la muerte como un hecho que
limita la existencia individual corporal, pero que se da en medio de una esencia que es una,
universal e infinita, lo cual posibilita as la idea de inmortalidad. Pero, no es posible aqu pensar
en que esta esencia sea la esencia del hombre, pues ella no se puede expresar en la finitud de un
hombre, finitud que est puesta precisamente en la muerte; en este sentido, si el hombre
particular muere, dado que la muerte es lo que determina y pone fin a su propia existencia, la
comprensin de esta esencia desde la experiencia del hombre particular no posee ningn
lmite. Por esta razn, esta esencia es habitualmente comprendida como un algo mayor
separado del hombre mismo: Dios. Sin embargo, como lo anota Feuerbach, en este anlisis se
confunde el gnero y los particulares del gnero. La esencia del hombre hace referencia al
gnero en el cual se encuentra el conjunto de la especie o particulares; asimismo, hay que hacer
una distincin entre la muerte entendida desde la experiencia de un particular, que en cuanto
tal es la experiencia con la muerte de un otro yo a quien la muerte le ha acontecido, con la
muerte entendida como un fenmeno que constituye al gnero en cuento comprensin de los
particulares. Es decir, debemos diferenciar entre la muerte de un particular, que siempre es un
particular distinto de m, y la muerte como limitacin propia del gnero, que en cuanto tal es
siempre ilimitado.
Por esta negacin de la muerte propia se trata a la muerte con un cierto decoro social. De ella
no se habla, incluso, como un hecho que acaece a un otro cercano, mucho menos si est
prxima a su vida ms cuando se genera algn efecto de ventaja (poltica, econmica o de
cualquier orden), pues a menudo tratamos de evitar todo juicio social. As, al hombre
particular le es vedado hablar de la muerte como un hecho particular y entre particulares, a
74
menos que por su formacin y papel social le sea esto encomendado, en lo que al parecer es un
penoso tema. Sin embargo, tal como lo afirma Freud: Naturalmente, esta delicadeza nuestra
no evita las muertes, pero cuando stas llegan nos sentimos siempre hondamente conmovidos
y como defraudados en nuestras esperanzas (El malestar en la cultura, 112). Por esta razn, la
muerte se suele percibir como un hecho azaroso, un algo no esperado que irrumpe con
trompetas de tragedia. Al muerto, ese cuerpo inerte, se le es visto como la vctima de un hecho
de profundo e inimaginable dolor, como aquel que ha recorrido ese sombro camino al que l,
el vivo, slo puede acceder como observador silencioso, pues ante el suceso no queda otra
posibilidad que la contemplacin y el silencio.
El hombre decae con la muerte, ms si la muerte alcanza a un ser querido, a un ser amado;
decae en el sentido en que es la prdida de los sueos, recuerdos, esperanzas, que se han
construido a lo largo de la vida con ese otro que ahora ha muerto. Por esto, en la
representacin de la vida del hombre particular existe un cierto sentimiento que, superando
todo instinto de supervivencia, proyecta la vida, tanto propia como la de los amados, fuera de
toda posibilidad de muerte, es decir, ms all de todo lo que implique el riego de caer en tal
experiencia de finalidad. Este sentimiento de cada en la muerte es precisamente el que permite
afirmar la existencia y con ello no abre a la experiencia de un estado particular de angustia, el
cual determina el modo de la vida, e incluso la posibilidad de negar el hecho penoso que
condiciona su existencia: la muerte.
Por esta razn, se hace imperioso estudiar los modos como la percepcin de la muerte es
presentado en el pensamiento. La muerte es entonces el principio fundador de desarrollo de
toda filosofa. Por ejemplo, la comprensin de la relacin entre muerte e inmortalidad es un
elemento fundamental en la propuesta filosfica de Feuerbach, luego muestra de manera
ejemplar el modo en que su filosofa se fundamenta en la realidad sensible, pues justamente la
muerte es la que le permite exponer la realidad del gnero, la realidad del hombre particular y la
relacin entre gnero y particular, en medio de la confrontacin entre las verdades de la
religin y el materialismo o, como ya lo hemos desarrollado, entre las verdades del idealismo y
el materialismo. Sin embargo, la muerte slo puede ser concebida como un solo y nico hecho
que acaece al hombre; por tanto, la vida en cuanto finita slo puede ser una y nica experiencia
que percibimos. De ah que nuestro autor afirme:

75
Ah, qu plenitud tan rica de milagros!
El mpetu de la vida, el sereno sosiego,
la noche del dolor y la paz luminosa,
su fuente tienen todos en la muerte
(Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, 252).
De esta forma nuestro camino debe partir por considerar la muerte como un hecho que se ha
desarrollado dentro de las diferentes concepciones de la vida dentro del decurso de la historia,
para luego ser desarrollada desde la percepcin primaria de este hecho, es decir, desde el
encuentro con el cuerpo muerto; por lo cual, se hace necesario as entender que la muerte es
un hecho que se deduce de la experiencia sensible. Asimismo, es necesario develar cmo este
fenmeno sensible conlleva al pensamiento sobre la inmortalidad.

2.1. Una breve revisin del concepto de la muerte en Occidente
La historia de las relaciones humanas se ha desarrollado a partir del conflicto entre las
diferentes formas de entender la vida; a partir de estos modos se han construido y defendido
principios y verdades que la sustentan, pues son verdades elaboradas desde diversos intereses,
visiones particulares con pretensin de universalidad que intentan persuadir, con distintos
mtodos, a la gran mayora para lograr ubicarse en una posicin de poder en la historia, o
visiones que slo se limitan a describir lo que las cosas y los hechos son. As se han
uniformado diversos modos y modelos de vida, ajustando los conceptos de bien y mal y, por
tanto, las relaciones humanas a la verdad de turno, en donde, segn la fuerza de los elementos
que blinden a esa verdad, y de suyo la creencia en ella, se producen largos periodos de inercia
en el desarrollo de la historia, que se alimentan de la necesidad de lo estable o quizs del miedo
a las transformaciones que conllevan a lo desconocido, y de lo que implica un proceso de
transformacin. As, nuestro autor afirma que:
Cuando la ciencia alcanza la verdad, se hace verdad, cesa de ser ciencia, para
convertirse en objeto de la polica: la polica es la frontera que separa la verdad de la
ciencia. La verdad del hombre, y no la verdad in abstracto, es la vida, y no el
pensamiento que queda sobre el papel y encuentra ah su existencia plena y
adecuada. De este modo, las verdades que pasan inmediatamente de la pluma a la
sangre de la razn, al hombre, no son ya verdades cientficas (La esencia del
cristianismo, 36).
Sin embargo, antes hay que reconocer que dichas relaciones humanas, que dependen de la
verdad conforme a una cierta concepcin de vida, se fundamentan en cmo se concibe la
76
muerte, es decir, que la muerte como finitud fsica es el hecho que delimita nuestra concepcin
de la vida, estableciendo as una determinada conducta segn sea su percepcin colectiva. La
verdad se construye y se ajusta acorde con esta variable, ya que en ella se da la conciencia de la
vida y el modo como se desarrolla. Por tanto, la muerte es la que tiene toda la fuerza para
provocar las grandes transformaciones en los modos de las relaciones humanas, trastocando as
cualquier pilar de las verdades establecidas de otro modo. La fuerza de la muerte es la que pone
lmite a cualquier verdad instaurada que pueda controvertir la verdad del fin de la vida o
amenace con provocarla.
A lo largo de la historia se han dado giros en torno a cmo tratar la muerte a partir de las
transformaciones de las circunstancias del hombre concreto, buscando con ello entender que la
vida se trata de un proceso continuo que no proporciona un punto fijo o estable desde el cual
se pueda determinar una nica finalidad; asimismo, se han transformado los modelos de
relaciones humanas con las diferentes verdades en las que se busca sustentar la vida. Sin
embargo, este proceso puede ser estudiado a partir de una serie de rasgos comunes que
permiten construir unas ciertas pocas determinadas, dado que:
Una forma de vida est definida, sobre todo, por el repertorio de creencias en que se
est. Naturalmente, esas creencias van cambiando de generacin en generacin [],
y en eso consiste la mutacin histrica; pero cierto esquema mnimo perdura a travs
de varias generaciones y les confiere la unidad superior que llamamos pocas, era, edad
(Maras, 1981, 9).
Por ejemplo, Feuerbach realiza una sntesis de estas transformaciones a lo largo de tres pocas
esenciales en la historia europea de la humanidad, para ello sigue como criterio fundamental
para establecer esta distincin la doctrina de la inmortalidad del alma: etapa grecorromana,
poca cristiano-catlica (Edad Media) y la poca moderna. Con esto busca estudiar cul es el
papel que desempea la muerte en el sistema de verdades que determina a una sociedad (la
europea). Es innegable que el hecho de la muerte constituye una conciencia individual y
colectiva de finitud fsica, que delimita la forma en que una sociedad establece sus principios.
Feuerbach estudia en la primera poca al hombre romano de la Antigedad (dice que es lo
mismo para los griegos), que entenda la muerte como fin, en el que no existe separacin entre
la posibilidad y la realidad que define a la muerte; este hombre no conoca ms vida que la vida
del Estado y del pueblo, y no pretenda ms que desarrollar su ser para honrar los principios
del ser romano. El ideal de su ser era ser romano, lo cual est ya alcanzado en la
predisposicin de su capacidad y su posibilidad (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 60); esta
77
capacidad y posibilidad daban forma a su carcter en Roma, donde se procuraba alcanzar la
belleza desde la formacin fsico-corporal, poltico-intelectual y de su carcter, a partir del
desarrollo de las virtudes grecorromanas por todos aceptadas como fundamentales. Por esta
razn, el hombre de la antigedad clsica no conoca ninguna separacin ni falla entre
representacin y realidad, posibilidad y fuerza, idealidad y realidad, por la misma razn,
tampoco conoca ninguna pervivencia de su propia persona (Pensamiento sobre muerte e
inmortalidad, 60). Su ser real era su ser sensible establecido y modelado a partir de sus principios
polticos, por lo que era para l inconcebible e inimaginable la inmortalidad individual. En este
sentido, el romano trataba de cultivarse por la gloria de Roma, y su nico inters era entonces
la eternidad de su pueblo, pues esto era lo que verdaderamente determinaba su proceder y
conducta moral. Su conciencia de alcanzar la perfeccin de su ser tena como fin lograr la
perfeccin de Roma, luego su ser era un ser profundamente poltico. Por esta razn, el
ciudadano romano no fijaba su meta individual en la muerte, sino en la excelencia de su
pueblo, ya que senta que lo que lo determinaba en la vida era el ejercitarse en la virtud y morir
como un hombre virtuoso; slo as lograba honrar a Roma y con ello alcanzar su glora. Su
muerte era importante en la medida en que determinaba el lmite de su vida, la cual slo poda
adquirir su pleno sentido en la medida en que a travs del ejercicio de la virtud ella poda
alimentar la inmortalidad de su pueblo.
La cultura grecorromana se estableci en centros urbanos con organizaciones sociales
complejas. La ciudad era el espacio de la civilizacin, lugar sin el que la sociedad era
inconcebible. Esta cultura fue la creadora de gobiernos innovadores y la base de las
democracias actuales, pues nuestras formas actuales de gobierno se fundamentan tanto en la
idea de la representatividad gestada en Atenas como en el derecho promovido en Roma. En
ambos casos es una constante el hecho de que la ciudad-Estado se convierte en el deber ser de
los ciudadanos, y con ello la vida y la muerte tienen como fin la sublimacin de la polis. El
sentido de esta comprensin de la muerte lo podemos ver, de manera ejemplar en el caso de
Scrates, que acepta la decisin de morir por cicuta por el bien de Atenas y su juventud. Otro
caso ejemplar lo encontramos en la idea espartana del servicio militar que promova apartar a
los nios desde la tierna infancia del seno de sus familias, con el fin de consolidar a la
comunidad en el momento final de su sacrificio exigido en la guerra en nombre de gloria de
sus ideales. Todos estos ejemplos nos muestran cmo la muerte no se concibe como un temor,
porque no afecta a la salvacin individual, pues estas sociedades se caracterizaban por una
78
aceptacin permanente de sus instituciones polticas y de los hombres y clases que las hicieron
funcionar (Finley, 1990, 39). En esta aceptacin lo que se encuentra a la base es precisamente
la sublimacin de sus ciudades-Estado.
Por su parte, el mundo moderno crea el mito en torno al nacimiento de la democracia en
Atenas. Se supone que el sistema de gobierno del pueblo que crearon los atenienses es la base
histrica y conceptual del sistema democrtico de gobierno actual. Pero lo cierto es que
podemos ver en la aparicin de la democracia en Atenas el despliegue de una concepcin de la
muerte como una cierta sublimacin de la ciudad-Estado, para mantener el status quo entre el
mundo de los hombres y la intervencin divina. La democracia ateniense no consideraba el
ejercicio de la decisin poltica a las mujeres, ni a los esclavos, ni a los extranjeros, en tanto que
slo se consideraba a los hombres atenienses libres para su participacin activa en la
democracia. Pensar que la democracia ateniense era sistema creado para el bienestar del
pueblo, no coincide realmente con la realidad histrica. El sistema aparece, ms bien, como
una forma de propiciar el crecimiento de la ciudad-Estado, un sistema para hacer de Atenas
una ciudad fuerte y gloriosa en relacin con otras, haciendo que el pueblo le diese forma a su
gloria. Como lo dice Pericles, tal como lo describe Tucdides: Tenemos un sistema poltico
que no imita las leyes de otros sino que servimos ms de modelos para unos que imitadores de
otros (Historia de la Guerra del Peloponeso, 182). La democracia se constituy en una herramienta
para sublimar algo que estaba ms all de la vida de los hombres, la gloria de Atenas, y con ella,
la gloria de la diosa protectora, Atenea. En esta concepcin de la vida la muerte se comprende
a partir de la gloria poltica del Estado; se trata entonces de la nocin de la bella muerte, pues la
muerte es la que confirma al hroe en su esplendor en la memoria de las gentes (Morera,
2006, 67).
El ejercicio de la democracia en Atenas implicaba prescindir del hombre como individuo para
el bienestar de la ciudad misma. El ostracismo, por ejemplo, que era una forma de evitar a un
tirano, se converta en una cierta forma de muerte, pero de muerte poltica, en busca de
mantener la gloria de la ciudad, exaltando la concepcin de bien para la polis por encima,
incluso, de toda posibilidad de engrandecer a un individuo. Por consiguiente el ostracismo era
la herramienta en donde los ciudadanos terminaban con el antagonismo de un individuo en el
escenario poltico. Votaban para elegir al sujeto ms popular en la escena del gobierno, y quien
saliera vencedor deba aceptar la decisin de la comunidad, que consista en su muerte poltica;
79
es decir, la desaparicin de Atenas o el destierro, para evitar de este modo que los
antagonismos desfiguraran a la comunidad de la polis (cfr. Flores, 2006, 172-175).
En el caso de Roma podemos revisar el mito fundacional para ver como la sociedad latina
entenda que su fin se encontraba, igualmente, en la gloria de Roma. La leyenda dice que
Rmulo, al vencer en un reto a Remo, su hermano, fue quien decidi el nombre de la ciudad.
Remo, celoso por la decisin de Rmulo, borr el trazado ceremonial de la ciudad. Rmulo
haba jurado matar a cualquiera que osara traspasar el surco de los lmites de la ciudad.
Haciendo caso de su juramento, Rmulo le dio muerte a su mismo hermano asegurando la
gloria de la futura ciudad (cfr. Montanelli, 1994, 11). Este mito nos describe la situacin que
vivi la sociedad romana durante el auge de la ciudad. Aqu, la virtud consista ahora en servir a
la gloria del pueblo romano y a sus instituciones. En este contexto, la vida de Remo no
significaba nada en relacin a la gloria de Roma, el juramento que pona Rmulo como
defensor del trazado sacro de Roma lo obligaba a cumplir con su deber hacia la ciudad, as
tuviera que tomar la vida de su hermano.
Por otra parte, en la poca cristiano-catlica la inmortalidad se encontraba entre otros temas
como un artculo de fe y dogma. El principio de fe consista ahora en la existencia real de la
gracia divina y de los ms altos bienes suprasensibles, a los cuales se acceda slo desde la
comunidad eclesial, es decir, desde la unin de los espritus en un slo Espritu, la vida
verdadera puesta en su unidad con la Vida, en la comunidad de la fe, en la Iglesia Catlica. En
este contexto, el hombre individual an no gozaba de fuerza en s mismo para alcanzar la
inmortalidad. La esencia del individuo era la Iglesia y no haba separacin entre el ms ac y el
ms all, luego todo acto individual terrenal deba ser conforme a la unidad con aqulla. En
esta poca no se encuentra an una separacin entre idealidad y realidad, posibilidad y
efectividad, por lo que todo acto individual se daba de acuerdo con la disposicin de la Iglesia,
dentro de ella, de modo que era valorado como un acto en comunin con la fe catlica, pues
ella misma delimitaba el modo de las relaciones sociales, preestableciendo los cnones de bien
y mal de acuerdo con su doctrina. Sin embargo, tal como lo hemos desarrollado ya,
recordemos que para Feuerbach la religin se fundamenta en la abstraccin de la esencia del
hombre y es construida como un ente separado del hombre mismo, por lo que nuestro filsofo
determina que:
La religin es la relacin que el hombre sostiene con su propia esencia en esto
consiste su verdad y su fuerza moral de salvacin, pero con su esencia no en cuanto
80
suya sino como la de otro ser diferente de l y hasta opuesto en esto consiste su
falsedad, sus lmites, su contradiccin con la razn y la moralidad; la fuente
perniciosa del fanatismo religioso, el principio metafsico superior de los sangrientos
sacrificios humanos, en una palabra, en esto consiste el fundamento primordial de
toda las abominaciones, de todas las escenas espantosas de la tragedia de la historia
religiosa (La esencia del cristianismo, 243).
En la Iglesia Catlica se concibe el seguimiento de Cristo como un seguimiento comunitario,
bajo un slo Espritu que pretende la perfeccin; sin embargo,
ni la fe, ni la actitud moral, ni su prctica son ser: son slo decisiones y actividades
internas de s mismo; el ser no es para ella un ser real, sino slo un ser
transmundano, credo, esperado y aorado; ahora bien, en la poca cristiano-catlica
era ser verdadero y real el ser que para la fe y los sentimientos morales era slo el ser
transmundano de la Iglesia, como mundo sensiblemente suprasensible y
suprasensiblemente sensible, que est por encima de la vida puramente natural y
mundana (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 61).
La Iglesia se erige entonces como un Estado en el que la verdad es dogmtica e incuestionable
individualmente, y construida comunitariamente, como nico modo de vida; por tanto, la
muerte tena sentido ltimo en la resurreccin de los muertos y en el gozo de la Iglesia. En esta
poca la muerte adquiere un nuevo rol, ya que, para la conciencia del cristiano, la existencia de
un estado transmundano en el que se trasciende la misma contundencia de la muerte despierta
el deseo de conocer una verdad suprasensible al alcance de su ser, que permita lograr,
siguiendo los dogmas prescritos, la inmortalidad, aunque de suyo no sea lo caracterstico y
esencial en la doctrina de la Iglesia Catlica.
Sin necesidad de entrar en una discusin sobre la figura misma de Jess, tenemos que pensar
que el personaje histrico definitivamente desat una revolucin en el seno del judasmo y en
el mundo Mediterrneo. Pronto Occidente observo cmo se desarrollaba a lo largo de los
territorios del Imperio Romano el culto a una religin monotesta. El cristianismo naci en
Israel, en medio de las enseanzas y tradiciones judaicas, pero siguiendo tambin las ideas de
Jess. Estas enseanzas nos pueden parecer innovadoras, y sin duda han sido muy persuasivas,
dado que dieron como resultado a una de las tres religiones monotestas de mayor nmero de
creyentes en la historia de la humanidad, incluso se puede reconocer su fuerza en el hecho de
haber desatado cambios dentro del Impero que en principio era su verdugo-, tanto en lo
social como en lo cultural. El cristianismo fund sus ideas en la desesperanza y la bsqueda de
respuestas por parte del pueblo judo a la situacin de explotacin que estaban afrontando con
la presencia del imperio romano. Muchas facciones del judasmo, a falta de una respuesta de
Dios, esperaban un mesas guerrero que en medio de hechos apocalpticos pusiera fin, de
81
manera definitiva, al sufrimiento del pueblo de Israel. Pero Jess no respondi a las facciones
judas que esperaban un guerrero, por el contrario, el personaje histrico predic una tica y
moral que revisaba la virtud del hombre para poder comprender por qu Dios pareca tan
injusto con su propio pueblo (cfr. Toynbee, 1988, 319).
La humildad que predicaba ahora el cristianismo encontr rpidamente cabida en diversos
sectores de la sociedad juda, sobre todo entre clases bajas. Rpidamente la secta comenz a
salir de Palestina y a instalarse en el mundo griego, gracias a la cercana que la cultura juda
tenia con el mundo helnico desde hacia varios siglos (cfr. Grant, 1988, 57). Con la extensin
del movimiento a lo largo de la cuenca del Mediterrneo, la mejor manera de mantener a los
feligreses unidos era el establecimiento de iglesias, es decir, creacin de un espacio donde
compartir las experiencias de fe y adems donde buscar escape a las constantes persecuciones.
Se puede considerar que desde el mismo momento en que Jess se lanz a una vida pblica de
predicacin, se inici con ello la persecucin a los cristianos; primero se trato de una
persecucin en Palestina por parte de las instituciones judas tradicionales, y luego se convirti
en una persecucin por parte de las autoridades romanas y de sociedades paganas que resistan
a los desafos propios de una religin monotesta. Las persecuciones trajeron al movimiento
cristiano las ideas apocalpticas que florecan en Palestina. Estas ideas se desarrollaran dentro
de las comunidades de las iglesias perseguidas, y no significaban una destruccin apocalptica
del mundo, donde cada quien responda por sus actos. El apocalipsis para las tempranas
comunidades cristianas significaba, ms bien, el cambio total del mundo en que vivan,
trayendo con ello la enseanza de que por fin vendra un reino de justicia eterna, donde la
comunidad cristiana vera recompensada su vida humilde. El poder de la iglesia se valid as a
partir de la figura del mrtir, para exponer cmo el cristiano era un hombre virtuoso que
enfrentaba su destino sin temor a la muerte, esperanzado en la gracia de Dios. Pero lo cierto es
que, sin desconocer la crueldad de los actos de persecucin por parte de las autoridades
romanas hacia el cristianismo, el mrtir se convirti paulatinamente en una cierta figura casi
propagandstica, que justificaba las acciones de la Iglesia ante la sociedad romana, cuando se
legaliz dentro del imperio como una religin oficial (cfr. Toynbee, 1988, 490-493).
La persecucin religiosa hacia los cristianos, y toda la legislacin que apareci para castigar y
condenar el ser cristiano como un delito, ha sido un hecho sin precedentes en la historia del
imperio romano. Recordemos que el impero no adopt hacia ninguna otra religin ninguna de
82
las polticas que aplic hacia los cristianos. La razn se puede explicar en los problemas y
desafos que las creencias cristianas proponan a las cosmogonas politestas, y a la amenaza que
supona la negacin de panten romano por parte de los cristianos. El estatus quo entre el
mundo de los hombres y el mundo de los dioses, que garantizaba el bienestar de la ciudad,
dependa del buen trabajo de los ciudadanos por mantener la Pax Deorum, es decir, las buenas
relaciones con los dioses. La Pax Deorum consista en la responsabilidad del ciudadano romano
para aceptar a los dioses y mantenerlos contentos para evitar la ira, convirtiendo as la accin
individual de las plegarias en una forma de garantizar de la gloria de Roma (Montanelli, 1994,
19). La aparicin del cristianismo, que adems de subvertir el orden jerrquico del sistema
esclavista, amenazaba tambin con poner en riesgo la Pax Deorum, pues la verdad nica
revelada por Cristo conduca al rechazo de otros cultos, y el modo como dicha actitud se fue
internando en la base social romana, justifica el frecuente rechazo entre ciudadanos romanos al
panten tradicional, lo cual pona en riesgo el estatus quo del imperio.
Podemos ver expresado el miedo hacia el desequilibrio que poda generar la fe cristiana en el
mundo romano en el hecho de que las leyes que se comenzaron a promulgar suponan la pena
no por el hecho de haber sido cristiano, sino, ms bien, por el hecho de ser o seguir siendo
cristiano, tal y como lo considera el emperador Trajano en las medidas represivas que autoriz
en contra de los cristianos practicantes. Luego de Trajano, la violencia fue recrudeciendo. El
rechazo no slo era ahora de parte de los romanos, sino tambin de sectores sociales a lo largo
del imperio, que vean en el cristianismo una religin excluyente por su condicin monotesta.
Hacia el 250 despus de Cristo, el emperador Decio dio inicio a una de las tres persecuciones
generales y sistemticas del cristianismo; declar en un edicto la obligacin que tenan todos los
habitantes del imperio de hacer una ofrenda a los dioses, y al hacerlo deberan recibir un
certificado por haberlo cumplido. Quien no tuviera el certificado era automticamente
sospechoso de ser cristiano. Al ser encarcelados, los cristianos se convirtieron, bajo los
preceptos de Decio, en reos de muerte. La nica salvacin de los cristianos consista entonces
en ofrecer un sacrificio, lo que demostraba su confesin al Panten romano y de paso su
lealtad al Imperio (cfr. Toynbee, 1988, 507). As vendran dos persecuciones ms, la de
Valeriano entre 257 y 259 despus de Cristo y la de Diocleciano entre 303 y 305. Ambas
persecuciones implementaron el uso de una violencia sin igual contra los cristianos, pues la
intencin consista ahora en terminar con el culto cristiano. Valeriano promulg dos edictos,
uno en 257 d.C. y otro en 258 d.C. El primero prohiba a los cristianos la confesin de su fe en
83
servicios religiosos grupales y con ello la asistencia a los mismos. El segundo autorizaba la
ejecucin de todo cristiano que no desistiera de su fe. Las ejecuciones con leones, crucificados,
quemados o bajo lluvia de flechas respondan a modos de ejecucin crueles, pero que no eran
nuevos, haban sido ya usados antes por las autoridades romanas desde el primer siglo antes de
Cristo. Luego, en la persecucin de 303 d.C. el emperador promulg un solo edicto, pero ste
edicto supona la supresin violenta del culto cristiano, llamando a la destruccin de iglesias y
textos, el asesinato de los cristianos y la prohibicin de cualquier rito religioso. Este edicto
gener una violencia generalizada contra el cristianismo, que supona el uso de torturas para
hacer desistir a los cristianos de su fe, la violencia masiva contra las iglesias y ejecuciones
masivas (cfr. Toynbee, 1988, 512-516).
Ahora, la resistencia del paganismo hacia las tradiciones religiosas tambin las podemos hallar
en las diferencias que existen en torno a la muerte en ambas cosmogonas. Por un lado, hay
que ver el panorama religioso que exista en el Imperio Romano a la hora de expandirse el
catolicismo. La cosmogona politesta del mundo mediterrneo, para los primeros siglos
despus de Cristo, era resultado del sincretismo entre diferentes cultos, venidos del norte de
frica (deidades fenicias y Egipcias), del Oriente prximo (cultos del imperio Persa), de Grecia
(que a su vez tenan cultos que pueden rastrear sus races en el valle del Indo) y del norte de
Europa (principalmente por el contacto entre el Imperio y las culturas celtas y germnicas). En
Roma se reunan, con caractersticas propias de la cultura latina, el culto a Mitra, procedente de
Irn, el de Osiris e Isis de Egipto y el de Jpiter de Siria. Cada culto llegaba a Roma gracias a la
expansin territorial del imperio. Con la presencia de instituciones imperiales de gobierno y
administracin las aristocracias polticas, los mercaderes y los soldados adoptaron tradiciones
de las diferentes provincias, que luego llevaron a Roma. (cfr. Toynbee, 1988, 347). El
politesmo resisti, no sin su debida distancia a ciertos cultos, pero ms bien relacionado ms
con el rechazo de lo forneo que a concepciones religiosas, como el caso de la llegada de los
cultos egipcios, que afrontaron una resistencia, pero ms relacionada al clima poltico en Roma,
causado por la cercana entre Csar y Cleopatra (cfr. Espulga, 2003, 120).
En este punto tenemos que tener presente que las cosmogonas politestas de las civilizaciones
del Mediterrneo tenan una concepcin de la inmortalidad, de un ms all despus de la
muerte. Roma hered del mundo griego las ideas sobre el Ares y el camino que deba recorrer
el alma al separarse del cuerpo, y rescat tambin del mundo egipcio la idea de la persistencia
84
del alma ms all de la muerte. Pero el paganismo romano adopt la muerte y la inmortalidad
como una cierta especie de acto poltico, llevado a ampliar la gloria de la ciudad. El Estado
romano se convirti as en la nica forma de alcanzar la inmortalidad, y su religin tena ahora
como fin exaltar al Estado, por ello los ritos paganos romanos en torno a la muerte se
encontraban ahora pensados como una estrategia poltica de dejar huella en el mundo de los
vivos. La muerte no se pensaba como un problema para el individuo y mucho menos se
asuma la inmortalidad individual. La muerte para un romano era un acto de comunidad; por
esta razn, naci en Roma el concepto del testamento, y la inmortalidad estaba ya garantizada,
por el slo hecho de ser romano. El alma slo deba afrontar una seria de pruebas para evitar
quedar en el limbo, y esas pruebas eran afrontadas no por la resolucin de un individuo, sino
gracias a la ayuda de los vivos, quienes se aseguraban de dar al muerto las herramientas
necesarias para afrontar las pruebas que deba seguir en el inframundo (cfr. Andr, 2005, 123-
125)
Ahora bien, la idea de inmortalidad, la promesa de una vida despus de la muerte, es parte
central del dogma catlico, pues es por la salvacin del alma que muere Jesucristo. Pero la idea
de la inmortalidad del alma no es monopolio exclusivo de la cristiandad. Por ejemplo, dentro
del culto judo ya existan ideas sobre que la muerte no significaba el fin. Los fariseos, una de
las tantas facciones dentro del judasmo para el siglo II a.C., haban aceptado y hecho parte de
sus creencias religiosas la posible superacin de la muerte; esta idea que se vena elaborando
desde el siglo IV a.C., gracias a la cercana que tena Palestina con el mundo helnico, por lo
cual estos pueblos estaban ya familiarizados con las discusiones en torno a la unidad del ser,
entendida bien como la unidad en el hombre de cuerpo y alma, o bien como dos entes
separados (Toynbee, 1988, 143). Por esta razn, ante los postulados fariseos sobre la muerte, la
inmortalidad paso a ser parte de las enseanzas de Jess en su vida pblica como profeta.
Cuando la cristiandad se constituy como una secta con seguidores claramente definidos, la
muerte alcanz un significado sumamente importante para la cohesin de la doctrina de dicha
secta juda. Para los miembros de esta nueva forma de vida religiosa, Cristo se haba sacrificado
para la salvacin de la humanidad, y con ello la muerte adquira ahora dos significados: por un
lado, la inmortalidad con su justa recompensa en el ms all; y, por el otro, el acto se converta
en un sacrificio a ser recompensado. La muerte deba estar presidida por un historial sin
pecado para poder ser recompensada por Dios; pero Cristo le aseguraba ahora a la humanidad
85
la oportunidad de la salvacin, que antes, por la accin de Adn, era imposible, pues el pecado
era el estado natural de todos los humanos. Con el cristianismo, la muerte adquiere entonces
tambin la posibilidad de la inmortalidad del alma en el seno de Dios, recompensada por actos
justos, gracias a la construccin colectiva y las acciones individuales. Ahora, el pecado depende
del propio actuar, por tanto, la salvacin depende del individuo; entonces, esa individualidad,
segn Feuerbach, radica en Cristo mismo, ya que Cristo es la omnipotencia de la
subjetividad (La esencia del cristianismo, 195). Cristo y su resurreccin determinan la idea de
inmortalidad, de modo que con ello se da paso a la confirmacin de la existencia de Dios, pues
en Dios radica la promesa de la inmortalidad, y si no es posible dicha inmortalidad, no es
posible tampoco la existencia de Dios; as podemos decir ahora que en el individuo y su
muerte est la prueba de la existencia de Dios, que concluir bien si se alcanza la inmortalidad.
Con esto vemos entonces como las ideas platnicas que constituyen al hombre cmo una
dualidad de cuerpo y de alma se convierten en el dogma central del cristianismo volviendo a
la inmortalidad que se fundamenta en el principio de separacin entre el alma y el cuerpo,
pues sta es la herramienta con la que un individuo puede asegurar su propia existencia,
superando con ello su finitud material. Todo radica, tal como lo expone Feuerbach, en el
instinto de conservacin humano. En este sentido, y desde una clara mirada antropolgica, el
ser humano, al ser consciente de su finitud, busca conservarse a s mismo negando de alguna
forma su fin. Entonces la resurreccin de Cristo es, por lo tanto, la satisfaccin del deseo
humano de una certeza inmediata de su persistencia personal despus de la muerte: la
inmortalidad personal como un hecho sensible, indubitable (La esencia del cristianismo, 182). Por
esta razn, la idea de resurreccin adquiri una fuerza realmente penetrante en los creyentes.
La inmortalidad le da la posibilidad a los humanos de pensar en una conservacin propia, en
poder como individuo vencer el destino certero de todo ser vivo: la muerte. He aqu
entonces la gran ruptura entre los postulados paganos y cristianos, la muerte le concede al
cristiano la posibilidad de subjetivarse frente al mundo. El pagano seguir viendo en la muerte
algo que se debe afrontar en comunidad, esto es, una cierta afeccin en la vida presente, y
sern las cuestiones del ms all afrontadas por medio de la accin de los vivos, pues los
paganos consideraban al hombre no slo en conexin con el universo; consideraban al
hombre, es decir, al individuo, al particular, en conexin con otros hombres (La esencia del
cristianismo, 196), mientras que el cristianismo libera al hombre de las responsabilidades de la
tarea de la construccin de la vida en comunidad para la comunidad misma, pero afirma ahora
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que la muerte es realmente un medio de su propia salvacin, usando a la imaginacin como
forma de olvidar la muerte como finitud de la realidad sensible. De ah que Feuerbach afirma:
Los cristianos se alegran de la vida tanto como los paganos, pero sus rezos de
agradecimiento por el gozo de vivir van dirigidos hacia lo alto, hacia el padre
celestial; y por el hecho de que los paganos dan las mismas gracias y alabanzas a lo
creado, a la naturaleza, en vez de dirigirse a la causa primera, son censurados por
los cristianos, quienes hablan de idolatra. Pero yo me pregunto: acaso debo mi
existencia a Adn, el primer hombre? Lo venero como si fuera mi propio padre? Y
por qu no debera quedarme con lo creado? A caso no soy yo tambin una
criatura? No es acaso para m como ente individual y concreto, y que no tiene para
nada sus orgenes en algo lejano mi causa ltima una causa sumamente prxima y
a la vez causa individual y concreta? (La esencia de la religin, 6, 27)
Entonces, cuando el cristianismo propone la posibilidad de la salvacin individual dentro de
una colectividad, que ser entendida ahora como medio, es cuando podemos hallar una clara
ruptura con la concepcin sobre la muerte desarrollada antes en el paganismo. Gracias a este
desplazamiento, el cristianismo dej de ser una religin perseguida por las autoridades
imperiales, para convertirse en la religin del imperio mismo. En 313 d.C. el emperador
Constantino, de quien se deca haba llegado al poder derrotando a Majencio gracias a la
intervencin divina, promulg el edicto de Miln, por medio del cual el catolicismo se
legalizaba en los dominios del imperio, y por medio del cual se comenzaba a otorgar un gran
poder a los cristianos. Las iglesias rpidamente fueron tomando la forma de poderosas
instituciones con jerarquas, y pronto los sacerdotes se convirtieron en una slida institucin
burocratizada, que con el edicto de Tesalnica, haran del cristianismo la religin oficial del
imperio. La gradual conversin del Imperio Romano al cristianismo trajo una serie de cambios
religiosos, que las civilizaciones mediterrneas y europeas no haban presenciado antes. El
cristianismo supona un giro total a las tradiciones religiosas occidentales, el monotesmo, y
con sigo trajo la intolerancia. Con las religiones politestas del mediterrneo se poda observar
un sincretismo, cuando se daba un encuentro entre civilizaciones, as como ocurri con Grecia
al encontrarse con Oriente; en este encuentro se dio un sincretismo entre cultos, donde se
adoptaban deidades forneas dentro de la cosmogona propia (cfr. Finley, 1996, 50-52). En
cambio, el monotesmo cristiano supuso la instauracin de un rgimen de intolerancia, donde
se instauraba una verdad absoluta que no poda ser cuestionada, situacin que fue propiciada
por la adquisicin de poder y estatus poltico por parte de los cristianos. Y qu mejor ejemplo
para ilustrar lo anterior que el Concilio de Nicea. Como parte de unificacin del dogma
cristiano, Constantino convoc al concilio de Nicea por consejo del obispo Osio de Crdoba
87
en 325 d.C. En este concilio se discuti sobre las ideas de Arriano, que reflexionaban sobre la
naturaleza del hijo de Dios. Una de las conclusiones fue que el arrianismo era inaceptable, pues
pona en duda la naturaleza divina de Cristo. Se declar un dogma en Nicea y se oblig con
ello a toda la comunidad cristiana a aceptarlo, quienes se negaran sufriran las consecuencias,
desde el exilio hasta la muerte. Arriano se neg a aceptar las conclusiones de Nicea y fue
desterrado, sus obras quemadas y sus seguidores perseguidos (cfr. Larrimore Holland, 1969,
249-250). Desde este momento la iglesia comenz un periodo de unificacin que terminara en
380 d.C. con la instauracin del catolicismo como religin oficial. En este periodo la iglesia
comenzara la persecucin y asesinato a los paganos, a las disidencias dogmticas en el seno
de su misma fe, como en el caso del arrianismo, para ser lo que es hoy la cristiandad. Puede
que occidente haya presenciado la desaparicin del poder de Roma como imperio del
Mediterrneo, pero con el cristianismo podremos ver cmo Roma conserv la hegemona
sobre las culturas de Occidente, sin la necesidad de una presencia imperial.
De esta actitud se sigue la tercera poca, la poca moderna. En la historia es predecible dentro
del orden del estudio de los hechos encontrar qu acontecimientos podran seguir del actual.
Es as como se encuentran una serie de factores que fueron fuentes de las transformaciones
que conllevaron al protestantismo, no como un evento sorpresivo en la poca, sino ms bien
como un hecho inevitable dentro del decurso de la historia. En medio de la pugna poltica de
poderes cuando algunos sectores del poder en Europa vieron la necesidad de separarse de
Roma para lograr autonoma y gobernabilidad, entre otros factores que implicaron un
distanciamiento profundo de sectores populares frente a las polticas del Estado eclesistico,
algunas de las cuales fueron supresoras y excluyentes, surge el debate interno de la Iglesia con
Lutero, que termin en su expulsin. Este debate, en el que se propona el seguimiento a
Cristo y salvacin individual del creyente a partir de la libre interpretacin de los textos
sagrados, con lo que no era necesario ser parte de la Iglesia o su interseccin para lograr las
gracias divinas, produjo la exaltacin del individuo frente a cualquier estructura comunitaria de
fe. Ahora, la inmortalidad, que no era ms que un artculo o dogma, entre muchos, que rega la
fe cristiano-catlica, sin ser sta determinante en la conducta del creyente, se erigi como el fin
de la fe cristiana protestante. Si bien era importante el seguimiento de Cristo, de su evangelio,
la motivacin de tal decisin consista ahora en llegar a la inmortalidad. Este era el verdadero
asunto de la conviccin ms ntima del creyente.
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La relacin con la muerte es directa en el modo de vida del protestante y sus verdades que lo
rigen. Siendo l quien tiene toda la libertad como individuo de construir, desde su subjetividad,
la persona perfecta de su adoracin, o Dios, por medio de unos patrones de identificacin
comn dados en un cdigo o sagradas escrituras; as resulta ms directo identificar el
fenmeno de la objetivacin de su propia esencia y con ella los principios y verdades con que
se lee la vida. Como lo sealamos ya en el captulo anterior, el objeto (Dios), que es esencial del
individuo, slo es el sujeto del individuo; lo total, lo universal, lo real, depende entonces de su
visin como individuo creyente en la inmortalidad de su alma. No hay nada de verdad fuera de
su visin individual limitada por su fe. Fuera de s slo ve lo singular, lo finito y temporal,
porque en l est la verdad que contempla la inmortalidad de su propia alma, puesto que lo
verdadero del mundo sensible, lo real, le es aparente, irreal, incierto, pues el mundo real es para
el cristiano el mundo ultramundano. He aqu la esencia de la religin cuya fe en un Dios tiene
por pretensin superar la muerte en un estado pleno de inmortalidad del alma, en un camino
de perfeccin, el cual ofrece garantas para que la vida se prolongue dentro de la bsqueda de
la virtud. Incluso, en el mundo regido por la Iglesia Catlica, este fenmeno antropolgico se
disfraza con dogmas y verdades impuestas por los eruditos de la fe jerrquica, promoviendo la
conducta uniforme de sus seguidores y conservando la unidad de criterios; sin embargo,
haciendo un seguimiento de la manera de proceder del cristiano podemos llegar a la misma
conclusin: objetivacin de la esencia del hombre, nombrada Dios, que implica un camino de
perfeccionamiento del alma y una corresponsabilidad en los actos, esto es, la plena unidad viva
del sujeto y el objeto.
El siglo XV signific a Occidente una ruptura cultural y econmica, que no se haba visto antes
desde la transicin del imperio romano a los sistemas feudales. Despus de haber pasado por
un periodo en el que la vida econmica, tanto para los grandes seores feudales como para el
campesinado, generaba altos excedentes de produccin en el campo; y despus de haber
enfrentado la peste negra, con lo que qued expresada la supremaca de la muerte frente a
cualquier tipo de creencia o condicin social a lo largo del siglo XIV en las principales ciudades
europeas, la poblacin comenz a reportar un repunte en su desarrollo. Se puede decir que
Europa entr en una poca de bonanza econmica y estaba lista para lanzarse a comerciar con
el mundo. Surgieron compaas mercantes, que ya tenan contacto con Asia desde el siglo XIII,
con fuerza en Pases Bajos y Portugal en principio, luego todas las potencias europeas se
aventuraron al mar para encontrar mercados en Asia, frica y en el Nuevo Mundo, para
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propiciar y proteger el comercio en el norte, entre las ciudades alemanas, Inglaterra, Pases
Bajos, Dinamarca y otros Estados del norte de Europa, surgi la Liga Hansetica en siglo XII.
Esta asociacin mercantil procuraba a sus miembros rutas martimas seguras, que para el siglo
XV los conectaban con el Mediterrneo y el Atlntico. Las ciudades alemanas eran la mayora
dentro de la liga, y eran las ms interesadas porque con su participacin se propiciaba el
comercio para las compaas germanas en el Mar Bltico. Las ciudades alemanas estaban
agrupadas en el sistema del Sacro Imperio Romano Germnico desde el siglo X y respondan al
poder de Roma y del Papa, con ello el dogma cristiano se convirti en la regla para la sociedad
germana.
Pero en el ambiente del siglo XV el dogma pontificio pronto entr en disputa con las
dinmicas polticas y econmicas a las que entraban los reinos europeos. Ahora Europa vio
como los reinos se convirtieron en Estados-nacin al mando de monarcas absolutos. Las
monarquas absolutas fueron el primer sistema estatal internacional en el mundo moderno
(Anderson, 1984, 5). Estos estados nacionales unieron a la actividad econmica y poltica,
protegiendo los intereses comerciales en el extranjero por medio del ejercicio de la violencia, y
as el monarca asegur la financiacin de su Estado. (cfr. Wolf, 1987, 187). Francia, Inglaterra,
Espaa y Holanda tuvieron una rpida formacin del Estado-nacin, y en cada caso se dio un
choque, de mayor o menor magnitud variando de lugar, con las tradiciones religiosas y polticas
que dictaba el Estado pontificio. Pero, todas estas luchas religiosas y disputas entre Estados-
nacin y Roma de finales del siglo XV y principios del XVI encontraran sus races en las
crticas teolgicas, y polticas de Martin Lutero a la Santa Sede.
Lutero, un fraile alemn nacido en Eisleben, inici una crtica a la autoridad del Papa en la
tierra como representante de Dios. Para Lutero, todo haba comenzado en la corrupcin que
vea en las indulgencias. El sistema de indulgencias que haba implantado la Santa Sede
consista en la remisin, parcial o total, de un castigo por algn pecado cometido, y la
indulgencia se pagaba; cualquiera poda pagar una indulgencia, pero era en realidad algo
ficticio, ya que slo una pequea poblacin de la sociedad europea poda realmente costear la
indulgencia. Las indulgencias impulsaron a Lutero a redactar sus 95 tesis, que ponan en
discusin las penitencias, el poder de un sacerdote en relacin a la reflexin personal de un
creyente sobre sus pecados y en general, el poder de un humano para impartir juicios sobre el
alma. Lutero realiz una apologa de la conciencia individual para reflexionar sobre los pecados
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y con ello convocaba pues a que la salvacin del alma responde a la accin individual y no al
comparecer ante otros hombres (cfr. Scribner, 1986, 45). As, la actividad apostlica de Lutero
comenz a desatar levantamientos en toda Europa, ms cuando todo termin en una discusin
teolgica con Roma, donde Lutero pareca vencer. El primer lugar donde se recibieron los
postulados de Lutero como una excusa para iniciar cambios fue en el Sacro Imperio, donde las
ciudades alemanas, cansadas de tener que rendir cuentas a un poder monrquico, el de Carlos
V, decidieron usar a Lutero para buscar una ruptura con Roma y con ello con el imperio de la
dinasta Habsburgo. A pesar de que las ciudades alemanas no presentaban un proyecto de
Estado-nacin tal como el de Inglaterra o Francia, si deseaban una ruptura con el poder
monrquico medieval, para dar rienda suelta al poder econmico de las casas comerciales que
ya se desarrollaban en el Bltico y que ahora deseaban ms mercados donde competir con
pases como Espaa y Portugal. Este fue el llamado a terminar con el poder vigente (cfr.
Creibner, 1986).
El trabajo de Lutero tuvo en Inglaterra tambin sus repercusiones. Enrique VIII, que se haba
desposado con Catalina de Aragn, quiso hacer nula la unin, puesto que su mujer no era
capaz de darle un hijo. Llev su caso ante el Papa, pero ste se neg a hacer nulo el
matrimonio, pues la influencia de la corona espaola en Roma era muy fuerte, situacin que
pronto sac de quicio a Enrique. Fue as como Enrique comenz una campaa para terminar
la influencia de la Iglesia y de Roma en los asuntos polticos de Inglaterra. El Rey dimiti y
ejecut a varios arzobispos y se declar como cabeza de la Iglesia en Inglaterra, para as
declarar nula la unin con Catalina. Todo esto se enmarcaba en el establecimiento de un
proyecto estatal que para el siglo XVII sera la primera base de la revolucin burguesa (cfr.
Hobsbawm, 1991, 145-147). Enrique fue excomulgado en 1533, pero el Parlamento ya haba
sellado el cese de las relaciones con Roma, evitando que cualquier decisin poltica pasara por
el Papa. As, el Rey dio las bases para que se distanciara definitivamente el poder civil del poder
eclesial, dndole cabida a los postulados de Lutero, que llamaban al clero a un simple papel de
consejero, impulsando las decisiones individuales sobre la vida espiritual. As tambin la
Corona Inglesa evitaba tener que ceder a los dogmas catlicos sobre la vida econmica y la
circulacin del dinero, dando paso a la creacin de poderosas casas comerciales, que se
embarcaran en la colonizacin de Amrica del norte (cfr. Smith, 1910).
91
Asimismo, en Francia tambin hubo una gran repercusin de la Reforma, y se dio con un
movimiento propio, el Calvinismo. Juan Calvino, telogo francs, encontr en los postulados
de Lutero una respuesta a la vida espiritual, negando el poder de Roma y aceptando la
autonoma de los hombres para entender la Biblia y conocer as a Dios. Pronto se convirti l
en la figura central del movimiento protestante en Suiza, Holanda y Francia, predicando a
Lutero e impulsando la humildad e individualismo en la vida espiritual. Calvino fue acogido
con beneplcito en los pases donde predic, pues su postura teolgica propiciaba la libre
decisin sobre la vida econmica, el fin de las limitaciones cristianas sobre el prstamo y
circulacin de dinero y el establecimiento de un Estado-nacin donde el Rey era la figura de
importancia y no el Papa. Esto supuso que Calvino representara tambin un proyecto prtico
para Francia, que buscaba unificar su territorio y convertirse en una potencia mercantil
apoyando las expediciones de ultramar y la libre circulacin del dinero (Garca, 2007, 228).
Esta confrontacin en torno al control territorial a partir de la reforma de las creencias, como
teln de fondo, es lo que justamente determin toda concepcin de la verdad en el marco de
una Europa reformada. Sin embargo, no fue esta confrontacin terica religiosa lo que
determin qu es y qu no es, en tanto que el poder fue el que siempre se erigi como el
criterio para la administracin de la vida y de la muerte. En este sentido, podemos afirmar que
una cierta concepcin sobre la muerte es la que determina las verdades que deben ser asumidas
en la vida por un determinado pueblo. Por esta razn, la historia presentada en estas tres
pocas, en las que Feuerbach desarrolla el concepto de muerte e inmortalidad, permite
comprender las enormes transformaciones de las relaciones humanas en la sociedad europea,
pues es a partir de cmo se concibe la muerte como forma se determina el modo y modelo de
vida, en medio de la puja constante por establecer un poder sobre ella.
Recordemos que Feuerbach define la idea de la inmortalidad desde el cristianismo moderno
como la creencia que descansa en la separacin entre posibilidad y realidad; donde estas dos
cosas son una, desaparece aquella (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 60); as la inmortalidad
es el punto de donde nace en el creyente cristiano la posibilidad con la que se pretende
responder al interrogante abierto por el hecho sensible de la finitud que ofrece la muerte sobre
la vida. Este es el punto de partida de la religin en la que el hombre se enajena objetivando su
esencia. Se trata entonces de trascender esta dualidad entre posibilidad y realidad, en donde la
muerte no sea un hecho que debe ser superado, sino ms bien asumido? De una manera no
92
explcita, Feuerbach concibe una cuarta poca, deferente de las tres anteriores: a quien
comprende el lenguaje, en el que habla el espritu de la historia, no se le puede escapar el
reconocimiento en que nuestro presente es la clave de bveda de un gran periodo en la historia
de la humanidad y el punto de partida de una nueva vida espiritual (Pensamiento sobre muerte e
inmortalidad, 71). La respuesta a la pregunta anterior es un franco s: la muerte es un hecho
sensible, real; es el fin del individuo que lo ubica en el plano de la conciencia de los lmites de la
vida. Por eso,
Slo si el hombre vuelve a reconocer que no se trata de una muerte aparente, sino de
una muerte verdadera y real, que liquida totalmente la vida del individuo, y slo si
vuelve a la conciencia de su finitud, se armar del coraje suficiente para empezar una
nueva vida y para sentir la urgente necesidad de convertir lo verdadero y esencial, lo
verdaderamente infinito, en el motivo y contenido de todas las actividades de su
espritu (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 73).
Se trata de trascender las limitaciones del hombre mismo, o en palabras de nuestro autor: El
movimiento del globo terrqueo slo lo reconoce quien sabe elevarse sobre ese mismo globo a
contemplar las fuerzas celestes (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 72); pues slo de esta
forma se puede llegar a la verdad, que est puesta en lo real y concreto, que es sensible y, por
tanto, dable a nuestros sentidos. Examinemos ahora desde esta concepcin de la verdad el
concepto feuerbachiano de muerte.

2.2. La muerte como un hecho que se deduce de la experiencia sensible
Feuerbach reconoce la muerte como verdadera, real y total; pero si la verdad depende del
conocimiento y ste a su vez de la experiencia sensible, cmo es posible llegar al
conocimiento de la muerte? Ms an, cmo es posible pensar la muerte? Para el individuo
pensar la muerte es una abstraccin de la experiencia que el hombre tiene con lo muerto. El
conocimiento de las cosas posee el lmite de la percepcin sensible de dichas cosas, por tal
razn al hablar de la muerte slo se puede referir al conocimiento del cuerpo muerto de otro,
es decir, slo podemos hablar de ella en tercera persona. De este modo la muerte no puede ser
sino asociada con la nada, ya que todo lo que es tiene su verdad en los sentidos. As, no es
posible ver, oler, or, tocar o gustar la muerte. Por tanto, se ha de diferenciar la muerte con lo
muerto o el cadver, dado que la muerte para un individuo es un hecho del cual no es posible
definir, pues quien lo experimenta queda privado de toda sensacin porque la sensacin es
producto de la relacin fsico-corporal con lo otro. As, queda referida la muerte a una pura
93
nada, o nihilidad absoluta, a un hecho indescriptible que carece de toda verdad particular para
el hombre.
No obstante, la muerte no se construye a partir de una pura abstraccin, es, ms bien, una
deduccin de mltiples experiencias sensibles de los cuerpos muertos de las cuales el hombre,
en cuanto gnero, puede decir que es un hecho que le acaece a un particular determinado. De
esta manera, podemos determinar ahora que s es posible una conciencia respecto de la
naturaleza misma del hombre en torno a la muerte: la mortalidad de la vida. As, por medio de
esta conciencia del gnero se define la verdad de la muerte en la relacin epistemolgica del yo
y el otro, pues es ah donde el yo slo posee conciencia de s a partir de su referencia a otro.
Por esta razn, podemos decir que la muerte es entonces una sntesis de la realidad del gnero
la cual se deduce de la relacin concreta entre sus particulares, que en este caso es la
experiencia de un particular vivo con otro particular muerto. Realidad que a su vez, determina
el carcter de totalidad de este hecho, porque concretamente la realidad de la muerte es el fin
absoluto de la vida de un particular, luego:
Slo si el hombre vuelve a reconocer que no se trata de una muerte aparente, sino de
una muerte verdadera y real, que liquida totalmente la vida del individuo, y slo si
vuelve a la conciencia de su finitud, se armar de coraje suficiente para empezar una
nueva vida y para sentir la urgente necesidad de convertir lo verdadero y esencial, lo
verdaderamente infinito, en el motivo y contenido de todas las actividades de su
espritu (Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, 73).
De esta forma, se hace necesario examinar el conocimiento de la muerte, es decir, cmo se
llega al conocimiento de la muerte desde los sentidos, para prontamente examinar la verdad del
concepto muerte a partir de la realidad que le acaece al sujeto. De este modo indicamos la
peculiaridad del fenmeno de la muerte como un hecho particular que posee implicaciones
polticas y econmicas, que establecen el modo de la comprensin de las relaciones sociales,
pues de esta manera Feuerbach identifica hasta su tiempo tres etapas que se diferencian por
el modo de concebir la muerte; para que con este conocimiento de la muerte y su realidad
histrica en su afeccin en las relaciones sociales se pueda observar que este fenmeno implica
ponernos ante una autntica conciencia de s, en cuanto gnero. De esta forma podremos
establecer la realidad de la muerte y as su verdad, por lo que podremos analizar el fenmeno
de la inmortalidad partiendo del ejercicio antropolgico realizado aqu por Feuerbach.


94
2.2.1. El conocimiento de la muerte
Para mostrar cmo es posible el conocimiento de la muerte es necesario recordar que el
conocimiento parte de la relacin sensible que se establece entre el encuentro de un sujeto y un
objeto, en el cual el sujeto es afectado por las cualidades percibidas del objeto, de donde el
sujeto nutre su descripcin y definicin final del objeto mismo. Por tal razn, hemos
encontrado ya que el fundamento de la filosofa tiene por principio la verdad a partir de los
sentidos, y por esta razn el lmite del conocimiento est en el cuerpo mismo. En este sentido
la pregunta por el conocimiento de la muerte tiene que ser desarrollada en torno a la relacin
sensible del hombre como sujeto y el objeto de la muerte. Teniendo en cuenta el lmite propio
de todo conocimiento, slo podemos establecer ahora que este objeto ha de ser el objeto
muerto o cadver. Por consiguiente, en la experiencia de la muerte toda verdad particular que
se produzca de la mera abstraccin o de la identidad del pensamiento consigo mismo pierde su
fuerza argumentativa, pues el nico argumento que posee la muerte, su nica verdad, est
puesta en el cuerpo muerto. As, este pensamiento especulativo se vuelve pura nada, dado que
no posee verdad objetiva, ya que es una mera idea que no le permite a la realidad su
constatacin. Sin embargo, el cuerpo muerto no es la muerte; el cuerpo muerto es la
experiencia sensible que tiene un particular de un otro como cadver para identificar a la
muerte. Este cadver es el elemento que se nos presenta como un no pensar, distancindonos
de todo idealismo hegeliano, pues es la verdad puesta ah, ante los ojos del espectador, que ve
en el cuerpo muerto su realidad vital. Este no pensar es justamente el que funda al
materialismo feuerbachiano a partir de su crtica a la dialctica hegeliana. Expresado de otra
forma: es posible conocer la muerte sin referirla a la experiencia de la muerte de un otro
particular? si no hemos conocido la muerte del otro como un cadver, es posible deducir la
muerte de forma abstracta?
Teniendo en cuenta lo anterior, es necesario recordar la diferencia entre verdad y pensamiento;
el pensamiento no se encuentra constreido en los lmites de la verdad, en los lmites de los
sentidos. Sin embargo, para hablar de pensamiento verdadero, es necesario caracterizar al
pensamiento que se funda en la experiencia sensible. De modo que la verdad de la muerte no
posee otra posibilidad que la relacin del sujeto que piensa la muerte con el encuentro de dicho
sujeto con un muerto. De ah que los sentidos son objeto de pensamiento, as como ellos
proporcionan tambin el camino para hallar la verdad. De esta forma la sensibilidad se
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constituye en la realidad de la idea; es decir que el cadver es la realidad sensible que nos
permite pensar en la muerte, luego l es su verdad absoluta. Por esta razn, Feuerbach
identifica la verdad, la realidad y la sensibilidad, pues la verdad de la muerte, en este caso
irrefutable, es un hecho que se constata por los sentidos confrontados con la realidad de un
cuerpo muerto. Como podemos ver, nuestro autor se distancia aqu del idealismo, que no
puede contemplar la muerte como lo que es, como un hecho que expresa la mortalidad de la
vida condensada en un hombre muerto. El idealismo ha hecho de la muerte una mera
abstraccin, un momento necesario en la dinmica interna del pensamiento, pero con ello no
entendi la muerte como algo que es siempre, y ante todo, una realidad humana, una supresin
de un hombre concreto (cfr. Kojve, 1982, 19-30). Por eso, la verdad no puede ser
pensamiento del pensamiento, sino el pensamiento de lo que realmente es y acontece, pues
slo as se puede dar el ejercicio de la razn sostenindose desde la percepcin sensible.
Si examinamos el concepto de la muerte a partir del mero conocimiento, de la relacin sensible
que se establece entre el sujeto y el objeto, en donde el sujeto posee las facultades para captar
la verdad del objeto, es decir, sus atributos sensibles, en el que los atributos se expresan como
el cambio de estado de un cuerpo animado a inanimado, entre otros, la verdad del objeto en la
muerte se refiere entonces al cuerpo muerto y, a su vez, al proceso de transformacin que llev
a un cuerpo vivo a ser un cuerpo muerto. En esta relacin sujeto-objeto, los sentidos son
entonces los que proporcionan al pensamiento los elementos para la construccin de la verdad.
Son pues los sentidos los que incluso proporcionan al hombre el pensamiento de s. Esta
relacin sujeto-objeto, donde el objeto es el sujeto objetivado, es la que justamente posibilita
entender a la muerte como un hecho que me acaece como sujeto, y en donde la muerte posee
su carcter de verdad absoluta para el gnero, dado que en la muerte de un hombre particular
se expresa la naturaleza del hombre como universal, y as lo verdadero no es exclusivamente
ni lo mo ni lo tuyo sino lo universal (Apuntes para la crtica de la filosofa de Hegel, 29). As toda
verdad respecto de la muerte se da por los hechos de muerte, a saber, los muertos, que indican
un nico camino posible para el sujeto que los percibe, seguir el camino de la mortalidad.
En esta concepcin de la muerte lo que se pone en juego es realmente el materialismo de
Feuerbach, negando con ello toda posible verdad de la muerte que est fundamentada en la
mera abstraccin de la idea de la muerte. As, el centro de la comprensin del mundo y del
hombre son los sentidos, y por esta razn el concepto que se construye de la muerte versa
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sobre la experiencia que hay sobre ella misma, ya que los sentidos son la condicin de
posibilidad de la construccin del pensamiento que formula un concepto de muerte, y por
tanto la condicin de posibilidad de percibir la realidad de la muerte, de hallar su verdad. De
esta forma el hombre es consciente de s mismo como un ser mortal. Por tal razn, toda
posible separacin entre la apariencia de la cosa y la cosa real no tiene aqu ningn sentido. La
muerte se expresa como lo que es: muerte. El cuerpo muerto posee las caractersticas propias de la
muerte y su distincin entre los cuerpos muertos, son de lugar y tiempo, pero el hecho y lo que
define al hecho se define por sus caractersticas como muerte. As, el problema de la
separacin entre ser y apariencia queda superado en la muerte, en tanto que la apariencia de la
muerte no es ms que lo que ella es en s misma, su ser.
En la reflexin sobre la muerte se expresa de manera ejemplar el papel crtico de la filosofa
materialista, pues es aqu donde la verdad se hace objetiva, como un hecho irrefutable. En
donde el yo y el t se establecer como una relacin de identidad por el gnero, en tanto que si
al t le acontece la muerte, es un hecho que le acontecer tambin al yo; por esto es tambin la
prueba irrefutable del gnero expresado en la comunicacin que se da en la identidad de los
hombres. Por lo que se hace necesaria ahora la pregunta por la relacin entre la muerte y el
gnero, es decir: cmo se entiende la muerte con relacin a la esencia misma del hombre? Se
trata ahora de seguir analizando el ser del hombre con relacin a la muerte como un hecho
sensible.

2.2.2. La muerte y la esencia del hombre
Anteriormente hemos mostrado que la esencia del hombre define al hombre mismo en cuanto
gnero. De ah que se haga necesario ahora precisar que:
Todo lo que vive, y en general todo lo que existe tiene una esencia, todo lo vivo y
existente est en s separado y diferenciado en existencia y esencia, pero no es ello
mismo lo que se separa y diferencia. En cambio t eres un ser consciente, tienes una
esencia que no es slo esencia, sino ms que una esencia, que es espritu y conciencia
porque t mismo te separas y diferencias de tu esencia, y por esa diferenciacin y en
ella conviertes a tu esencia en tu objeto, y de esta manera, al ser tu esencia objeto
para ti, en ella eres al mismo tiempo objeto para ti mismo (Pensamiento sobre muerte e
inmortalidad, 186).
Por esta razn, ante la muerte Marx afirmaba que ella parece ser una dura victoria del gnero
sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos; pero el individuo determinado es slo un
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ser genrico determinado y, en cuanto tal, mortal (Manuscritos de economa y filosofa, 143). Como
podemos ver, esta concepcin del joven Marx sobre la muerte remite necesariamente al
desarrollo de la filosofa feuerbachiana. Si bien el gnero humano se distancia de la naturaleza
por su esencia, es justamente esta naturaleza la que determina la existencia del hombre, es
decir, la mortalidad de su vida. Ahora bien, la muerte es siempre un hecho que se comprende
desde el gnero y que no puede ser visto desde el individuo, justamente porque la comprensin
de la naturaleza no es particular, sino del gnero mismo.
Si definimos al ser humano desde su ser, su esencia, lo tenemos que definir como ya lo
hicimos antes en el primer captulo del presente trabajo desde la razn, la voluntad y el amor.
Si el principio de compresin de las cosas es el conocimiento de la esencia de las mismas, no se
puede partir por definir al hombre dentro de las cualidades de la naturaleza, pues su definicin
simplemente radica en la distancia que hay del hombre con ella, es decir, en su esencia. No
obstante, el modo como el hombre se define implica los patrones comunes que posee con la
naturaleza, ejercicio que hace a partir del desarrollo de su esencia como unidad, universal e
infinitud de sus capacidades. Asimismo, hemos indicado antes que esta esencia no es propia de
los individuos, en cuanto que la esencia es constitutiva y constituyente del gnero y, por tal
razn, determina as al hombre concreto. Lo cual le proporciona al hombre la posibilidad de
captar lo otro y as establecer una relacin con la que pueda identificar la cosa e identificarse a
s mismo, para poder definir y definirse.
As, por la esencia del hombre es que el hombre concreto puede llegar a la comprensin de la
naturaleza y su identidad con ella, como ejercicio de la conciencia de s; del mismo modo posee
las facultades para comprometerse con lo que le ha sido dado por los sentidos y la posibilidad
de modificarlo. En esta relacin con el otro, cuando este otro es otro yo, osea otro hombre
con el cual me identifico a mi mismo como hombre, puedo comprender mi propia naturaleza y
esencia. De mi naturaleza puedo identificar sensiblemente la constitucin de mi cuerpo, el
movimiento y todas las capacidades de las que fsicamente soy capaz. Asimismo soy consciente
del proceso de desarrollo y transformacin del cuerpo en el tiempo y espacio. Este espacio y
tiempo son modos determinados en los que se desarrolla el individuo, por lo que el
conocimiento particular se ajusta siempre a estos modos. Sin embargo, la relacin con el otro
en la comunicacin permite que ese espacio y tiempo se amplen con la experiencia de ese otro,
posibilitando al individuo acercarse a la conciencia de la universalidad de su esencia y con ella a
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su propia naturaleza. De esta forma, por ejemplo, el conocimiento que se desarrolla en la
relacin sujeto-objeto, en el que el sujeto es quien percibe por los sentidos la esencia del
objeto, esto es, su forma dada por sus atributos sensibles, tiene la posibilidad de constatacin y
as de verificacin objetiva en la relacin con este otro (que es un yo). As, se cumple el marco
de la lgica a partir de los principios de validez y certeza, pues son los sentidos los que
establecen un orden que le da a la razn las formas validas para expresar un conocimiento
legtimo; a su vez, los sentidos son los que nos proporcionan la constatacin sensible de la
comunicacin con el otro, son los que hacen posible la certeza de dicho conocimiento
comunicado.
El hombre entonces puede comprender la muerte como un hecho que le acaece, pues est en
su naturaleza; as tambin, el hombre logra entender su realidad sensible como realidad
genrica, dado que por el amor, por ejemplo, el hombre puede comprometerse con su ser
mortal, ya que este amor es el motor de motivacin para la produccin de su vida; y es por la
voluntad que el hombre acepta radicalmente este hecho. Pero, es por los sentidos que el
hombre tiene todos los elementos para el desarrollo de su ser, y en este caso es por los sentidos
que el hombre llega a comprender este fenmeno de la muerte como constitutivo a su
naturaleza, a partir de la experiencia con ese otro hombre que pasa por ella, es decir, con el
cadver. As, podemos decir que en esta experiencia hay conciencia de s, ya que gracias a la
esencia del hombre en la experiencia sensible del otro yo se logra la comprensin de s, o
conciencia de s. De esta forma la conciencia reconoce un cierto orden lgico inscrito ya en la
naturaleza segn ciertas caractersticas dadas a la sensibilidad, con lo cual el hombre logra
definir la mortalidad de la vida como un hecho natural que determina al gnero y con ello a
cada individuo.
Si bien hemos determinado que el conocimiento humano se da a partir de las impresiones
sensibles, en donde los sentidos son la condicin de posibilidad del conocimiento mismo, son
las caractersticas del cadver y, a su vez, los hechos que anteceden a la muerte de este hombre
lo que va a permitir llenar de contenido al concepto muerte para el gnero; pero es por el
pensamiento que se accede a este concepto. Si podemos decir que los sentidos son el modo
particular como el gnero construye el conocimiento, podemos tambin indicar que por el
pensamiento el gnero se construye a s mismo y le da al conocimiento su carcter de universal,
nico e infinito. Por tanto, el ejercicio del pensamiento es el lugar donde se construye la
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definicin y verdad de la muerte, pero a partir de los elementos dados a los sentidos, en la
medida en que en el pensamiento se genera la construccin de los conceptos que se ajustan a la
realidad a partir de la comunicacin de las experiencias sensibles particulares. Por esta razn, el
yo puede ser entendido como conciencia; as se constituye a partir de la experiencia con el otro
yo, en medio del reconocimiento de ese otro como un yo en la comunicacin como un
movimiento ntimo y libre del alma de dichos pensamientos.
Es as como, podemos observar que el conocimiento de la muerte se da por medio de la
comunicacin que parte de la relacin de un yo con un otro, no como una comunicacin
gentica, en tanto que no se trata de una informacin que de suyo el hombre trae de forma
innata, es decir, no podemos concluir que de la conciencia de la muerte del padre se deduce
por informacin heredada la conciencia de la muerte del hijo. Lo que sucede, ms bien, es que
de la experiencia particular, compartida en la comunicacin de los pensamientos de dicha
experiencia, podemos entonces comprender la universalidad de lo comunicado o del
conocimiento, en este caso, comprender la universalidad de la muerte. Ahora bien, esta
universalidad es por naturaleza, lo cual permite distanciarse del concepto de universalidad del
derecho, pues su verdad no depende de un ejercicio de acuerdos o verdad por convencin,
sino que justamente su verdad es la verdad de la naturaleza del hombre mismo, entendida por
la experiencia sensible, a saber, la mortalidad de la vida. Por lo anterios, la universalidad del
pensamiento se da siempre a partir de la comunicacin entre los individuos, pero es slo en la
medida en que es la esencia del gnero la que lo posibilita; a partir de aqu podemos entonces
remontarnos a la comprensin de la muerte por parte del gnero, siendo la muerte la sntesis
de la experiencia sensible particular que tengo con un cuerpo muerto que es otro yo. As, esta
concepcin de la muerte es realmente el acto del pensar en s y para s; ste define la esencia y
naturaleza del gnero en donde la separacin de sujeto y objeto, dentro de la experiencia
sensible, es comunicable entre el yo y el otro gracias a que ambos comparten la misma esencia.
Podemos decir ahora que en la muerte se encuentra la unidad entre el sujeto de conocimiento y
el gnero, dado que es en este fenmeno en donde el hombre define su naturaleza mortal y
con ello el gnero se impone ante toda particularidad y pretensin de la verdad particular. En la
muerte la verdad es una y no hay posibilidad de controvertirla. El hecho de ser hombres
destinados a morir determina necesariamente nuestra vida y de suyo nuestra existencia. En este
sentido es necesario indagar el fenmeno de la muerte como un hecho que condiciona el modo
100
de la existencia, condicin que implica ser consciente de su finitud y, sin embargo, se pretende
la conservacin infinita del ser a partir de contemplar la posibilidad de la infinitud. Este paso
nos lleva a desarrollar el concepto de angustia del ser humano como desenvolvimiento de la
existencia limitada por la muerte, pues es ella, la angustia, la que permite impulsar al hombre
particular a la creencia en la inmortalidad. Teniendo en cuenta este paso, debemos ahora
detenernos a examinar el fenmeno de la angustia.

2.3. La angustia como un estado de la vida determinado por la muerte
Podramos decir que para Feuerbach la angustia de alguien frente a la muerte, por ejemplo la
angustia experimentada por Job, es ms que un estado psicolgico, es, ms bien, un carcter
ontolgico del ser del hombre. Por esta razn, la muerte determina al gnero en cuanto a su
definicin y as a cada uno de los hombres en cuanto a su existencia, su finitud. De esta forma,
siguiendo a Epicteto, reconocer que de lo que existe, unas cosas dependen de nosotros, otras
no (Enquiridin, 3), permite tambin traer a la conciencia la posibilidad que tiene el hombre de
dirigir sus acciones en torno a sus condiciones reales, y as liberarse de toda innecesaria
afliccin del alma ante aquello que no se puede sino asumir, como es el caso de la muerte: si
las cosas por naturaleza esclavas las creyeras libres y las ajenas propias, andars obstaculizado,
afligido, lleno de turbacin e increpars a los dioses y a los hombres (Enquiridin, 7). As, por
ejemplo, el hombre que se comporta conforme con la realidad sensible puede reconocer que la
muerte es un hecho que le acaece, en cuanto es constitutivo a la naturaleza del hombre, cuya
comprensin est en la realidad del gnero. Por tal razn, el hombre en la comprensin de la
muerte, y, por tanto, comprendiendo su propia naturaleza, se libera de creer que la causa de sus
males se halla en un individuo superior independiente de l que rige toda su vida, pues est por
encima de toda naturaleza. El sentido de esta creencia ya lo hemos examinado en el primer
captulo de este trabajo, mostrando que la idea de un ser tal surge, precisamente, de la
objetivacin de la esencia humana, la cual tiene como condicin previa la personificacin de
la esencia objetiva y distinta del hombre, o la idea de la naturaleza como esencia humana (La
esencia de la religin, 45, 79).
As las cosas, si el hombre se considerara libre de las cosas que por su naturaleza le son
constitutivas, y tuviera como propias las que no dependen de l, entonces, como el patriarca
nmada Job, reprochara a ese, su Dios, su desgracia; pues Job encuentra en Dios ese ente
101
privilegiado de voluntad y poder que determina todo lo que le acaece, en l est toda la
responsabilidad de los hechos que son por naturaleza. En este sentido, al examinar las
Escrituras encontramos que Le haban nacido siete hijos y tres hijas. Tena tambin siete mil
ovejas, tres mil camellos, quinientas yuntas de bueyes, quinientos asnos y una servidumbre muy
numerosa. Este hombre era, pues, el ms grande de todos los hijos de Oriente (Job 1, 2-3); a
lo que seguramente le tena aprecio, pues cuando se vio privado de ello, [] Job se levant,
rasg su manto, se rap al cabeza [] (Job 1, 20). Sin embargo, existe una cierta conciencia en
Job de que aquello no dependa de l, en tanto que afirma por principio de vida que: []
desnudo sal del seno de mi madre, desnudo all retornar. Yahveh dio, Yahveh quit: Sea
bendito sea el nombre de Yahveh! (Job 1, 21). De esta expresin de Job podemos entender
que existe una cierta relacin entre la esencia de la naturaleza y Dios, tal como Feuerbach lo
afirma: la esencia divina que se pueda manifestar en la naturaleza no es otra cosa que la
naturaleza misma que se manifiesta, se muestra y se impone al hombre como un ente divino
(La esencia de la religin, 8, 29). Por esta razn, a pesar de que Job no es responsable de aquella
prdida, por lo que no depende de l, sin embargo por el sentimiento de dependencia
constitutivo a su naturaleza le acaece el dolor ante la perdida de aquello y slo en Dios es
decir, en la sublimacin de su propio ser puede encontrar el alivio.
Ahora, justamente ante la presencia de la muerte y la prdida de aquello de lo que Job depende
para vivir, l llega a ser consciente de su propia fragilidad, lo cual le permite ver en la muerte su
propia tragedia, su propia mortalidad. Aqu la muerte es entendida como desgracia propia, y en
la situacin en la que se encuentra Job se percibe que la muerte de ese otro del que depende
vitalmente es lo que posibilita la comprensin de su propia muerte. Pero en tanto se est frente
a ella la muerte slo cuando se est vivo, esta circunstancia permite en la muerte la
confrontacin de m ser y la conciencia de la finitud. Por tanto, en esta confrontacin se
evidencia que la angustia es el estado propio de la existencia, en cuanto no se pueden distinguir
las cosas que dependen de uno y las que no, ya que existe en el hombre la necesidad por su
naturaleza animal de la conservacin de su vida, la cual en el hombre es una expresin del
sentimiento mismo de dependencia de lo otro, en la medida en que este otro es la objetivacin
de su propia esencia, que en el creyente se comprende como Dios.
Si bien hemos demostrado la infinitud de la esencia entendida en el creyente adems como la
infinitud temporal en Dios, se crea as la necesidad de la trascendencia de la muerte en la
102
infinitud de la vida, es decir, una proyeccin en aquella esencia divina, en tanto que como
creyente dependo de l. As, se genera la confusin entre la realidad particular de los hombres,
determinada por su finitud en la muerte, al entender y leer este fenmeno particular de la
mortalidad, con la realidad de la infinitud de la esencia del hombre en cuanto gnero, pues si
bien la limitacin del ser implica la limitacin de la conciencia (La esencia del cristianismo, 54),
hay que entender al ser como el modo de expresin de la esencia del hombre en cuanto
gnero, el cual no puede ser limitado. Segn lo hemos sealado antes, este ser se configura en
la razn, la voluntad y el amor, y no en una existencia particular en torno a su vida sensible,
por lo determina Feuerbach:
Lo infinito afirma al negar, y niega al afirmar; lo infinito es infinito por doquiera,
pero no sera en todas partes ni infinito, si su negacin fuera por s algo separado,
algo aparte, si hubiera una pared separatoria, una frontera entre ella y la afirmacin,
si, por lo tanto, la negacin fuera una negacin finita, si terminara en la afirmacin,
como sta en aqulla. Lo finito no es en lo finito, como quiere y cree la forma de
pensar que no considera al espritu ni a Dios, slo lo infinito es en lo infinito; pero
precisamente la infinitud es la infinitud de lo finito en lo infinito, es la negacin de lo
finito, en lo infinito est en efecto lo finito en su fin, no en s y por s, es decir, en su
negacin, pero ciertamente esta negacin es en lo uno su afirmacin; lo finito en el
fin de lo finito en el lmite de su lmite, en la finitud de la finitud, en la negacin de
su negacin est precisamente slo en su afirmacin (Pensamientos sobre muerte e
inmortalidad, 224-225).
Esta necesidad de conservacin de la vida es la que ante la muerte produce la necesidad o el
deseo de superarla. Pero, tal como lo asegura Estanislao Zuleta, nuestra desgracia no est
tanto en la frustracin de nuestros deseos, como en la forma misma de desear. Deseamos mal
(Elogio a la dificultad, 10), y as volviendo a Epicteto: Para tener sosiego no hemos de querer
que las cosas se acomoden a nuestros deseos, antes debemos acordar nuestros deseos a las
cosas (Enquiridin, 131). En este contexto, la angustia es, precisamente, el estado que
sobreviene de la conciencia de la existencia finita, puesta en confrontacin con nuestra
naturaleza de conservacin que se expresa en el deseo de trascender la muerte. De igual modo
Epicuro deca que: El sabio, por su parte, ni desea la vida ni rehye el dejarla, porque para l
el vivir ni es un mal, ni considera que lo sea la muerte. Y as como de entre los alimentos no
escoge los ms abundantes, sino los ms agradables, del mismo modo disfruta no del tiempo
ms largo, sino del ms intenso placer (Carta a Meneceo, 59-60). En este sentido, el hombre
griego se diferencia del catlico y del protestante, pues el griego as como asume de modo
prctico la muerte, igualmente la concibe; para el grecorromano la muerte no es ms que
finitud de su existencia, y la aceptacin de sta condicin es la que motiva una vida cuya
103
finalidad est volcada al desarrollo de la gloria de Roma-Grecia. Por otra parte, en el catlico la
muerte es una cierta condicin en donde la finitud es un punto a superar en la necesidad
expresada por Feuerbach de conservacin, la cual se expresa en la necesidad de que la vida sea
vivida en la Iglesia y, por medio de ella, se pueda superar la muerte misma en la inmortalidad
del alma. Y, finalmente, para el cristiano protestante la muerte es una condicin para la
necesidad del seguimiento de los principios cristianos, para la propia salvacin que se traduce
en inmortalidad. As, la condicin del creyente en la inmortalidad se fundamenta en la
posibilidad de superar la realidad que condiciona la vida, es decir, vencer a la muerte.
A partir de la crtica que Feuerbach hace a la objetivacin de la esencia del hombre, en la que
se construye la idea de Dios, est desarrollando a su vez la emancipacin del creyente de la
angustia ante la muerte, demostrando entonces que el hombre desea trascender su misma
naturaleza por medio de dicha idea de Dios; as, por ejemplo, por medio de la facultad de amar,
nuestro autor afirma que: Dios es el amor. El hombre ama, pero Dios es el amor. El hombre
es todava un sujeto, tiene todava un ser propio fuera de su amor, en l es el amor propiedad,
bienaventuranza pues el amor es bienaventuranza (Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, 77-
78). De este mismo modo, Job reduce su intranquilidad de aquella realidad que no depende de
l reputacin, riqueza, familia, decidiendo, como todo creyente, dar por verdad que aquellas
cosas dependan de la misericordia de ese Ser Divino y perfecto, que bondadosamente le
privilegiaba en tanto l era bueno; as, ante la realidad desgraciada de los hechos, al caer en
sufrimiento, por lo que poda entender por traicin, no pudo comprender entonces cmo Dios
permiti que le sobreviniera a l siendo inocente tanta y tan cruel calamidad. Recordemos
una vez ms a Epicteto: Quien no logra lo que desea es desafortunado, pero quien cae en lo
que teme es un desgraciado. Por tanto, si de entre las cosas que de ti dependen slo rehyes las
contrarias a la naturaleza, no te topars con ninguna de las que aborreces; pero, en cambio, si
te empeas en esquivar la enfermedad, la muerte o la pobreza, sers desgraciado (Enquiridin,
11-13). Por dicha razn, en su dolor y perplejidad humana Job interpela a Dios; as quisiera
encontrarse con l para enfrentarlo, para demandarle una explicacin, pues desea quedar
finalmente rehabilitado en su honor y reputacin de hombre bueno y piadoso. Este Job es,
realmente, el hombre que desea permanecer en la perplejidad, ser de corazn insensible,
desprovisto de verdad y opinin, en una palabra, no tener carcter, [pues estas] son, en
nuestros das, las cualidades indispensables de un sabio autntico, recomendable y ortodoxo
(La esencia del cristianismo, 37), es aquel que golpeado ante su situacin, no puede hallar la verdad
104
ante sus ojos y refugia su verdad en ese Dios creador y administrador de toda la naturaleza. Sin
duda, si Job hubiera entendido que Dios no es ms que la subjetivacin de su ser y con ello la
subjetivacin de su deseo de controlar las cosas que no dependen del l del hombre, no
hubiera renegado entonces de su existencia (cfr. Job 3, 10 ss.), ni perdera su paciencia
basada en el deseo de no llegar a la desgraciada prueba de la muerte propia, que se asoma en
cada una de las desgracias vividas ante el padecimiento de la prdida y muerte de los otros
cercanos, y as surge el profundo deseo de la inmortalidad y placeres innombrables de otra
vida. De esta forma Job, al estar cara a cara con Dios, quedara expuesto en su realidad de estar
cara a cara consigo mismo. Por esta razn, Feuerbach afirma:
La fe en la inmortalidad personal se identifica totalmente con la fe en el Dios
personal es decir: la fe en la vida celestial e inmortal de la persona expresa lo mismo
que Dios, tal y como es objeto de los cristianos, la esencia de la personalidad
absoluta e ilimitada. La personalidad ilimitada es Dios (La esencia del cristianismo, 216)
Por esta fe, Job sostiene entonces que la muerte sera en esos instantes de miseria un tesoro
escondido, el cual hay que hallar, en tanto que a partir de su recta conducta es el camino
directo hacia la vida celestial e inmortal. Toda la angustia de Job es debida a tener que enfrentar
la vida prxima a la muerte, an sin conseguir tal descanso. l no est preparado de forma
alguna para comprender su situacin, su ser mortal, pues lo hace de manera indirecta,
imputando la responsabilidad de todo cuanto le sucede a las cosas que no dependen de l.
Pero, al responsabilizar a Dios, se est responsabilizando a s mismo de su tragedia, en la
medida en que Dios no es ms que su propio ser separado y objetivado. As, slo puede
considerar una vida llena de amargura en donde espera la muerte y no le llega, en tanto que la
alegra de este hombre slo se alcanza, cuando por fin baja a la tumba, debido a que en l
existe la esperanza en la inmortalidad, esto es, por el contrario, una vida libre de amargura. Por
esta razn, la existencia de Job es una existencia que niega la realidad, en la medida en que no
asume su propia naturaleza. La muerte es condicin de su existencia y, sin embargo, considera
que las cosas con la que se relaciona en esta vida y que no dependen de l constituyen el
fundamento de su existencia, lo que conlleva entrar en la angustia. As, Job, rebaja su ser a una
pura nada frente a un ente que considera ms grande que l, como lo sera la naturaleza y sus
accidentes, slo que para Job este ser tendra voluntad, adems de un reconocimiento moral
del cmo acta, y tendra el poder para castigarlo y desprotegerlo.
En un creyente la felicidad radica entonces en el modo como se supera la angustia, en la
manera como la existencia logra alcanzar un sentido en medio de la superacin de aquello que
105
limita la produccin de la vida; radica por tanto, en cmo se le da sentido a la finitud y a la
muerte. La existencia de Job, entendida a travs de su deseo de descansar en la muerte para as
llegar por medio de ella a una vida sobrenatural, muestra, segn Feuerbach, cmo el creyente
asume su ser enajenado en la objetivacin de su esencia, dado que slo ve en el encuentro con
la muerte la posibilidad de vivir el presente, alimentado por el descanso de un futuro de paz
perpetua, pues slo as puede llevar su realidad concreta. En este contexto, Zuleta afirma que:
La pobreza y la impotencia de la imaginacin nunca se manifiestan de manera tan
clara como cuando se trata de imaginar la felicidad. Entonces comenzamos a
inventar parasos, islas afortunadas, pases de Cucaa. Una vida sin riesgos, sin lucha,
sin bsqueda de superacin y sin muerte. Y por lo tanto tambin sin carencias y sin
deseos: un ocano de mermelada sagrada, una eternidad de aburricin (Elogio de la
dificultad y otros ensayos, 9).
La felicidad del creyente no est puesta en la vida ni en la muerte, sino en trascender la vida y la
muerte como hechos en donde se manifiesta el sufrimiento y en donde acontecen todas las
desgracias. Job vive en el presente como ser tendido entre el pasado y el futuro, slo que no
tiene conciencia de su finitud, pero s de su angustia y su ser para la muerte. En esto consiste la
temporalidad e historicidad de Job, aunque l suponga y espere una vida ms all de la muerte,
luego slo all donde el gnero desaparece de la conciencia, alcanza certidumbre la vida
celestial (La esencia del cristianismo, 214). El existir de Job, como el de todo hombre particular,
vive en el tiempo y de suyo en la historia, no porque se est inmerso en ellos, sino porque
surgen de su mismo ser. Se es autnticamente cuando se es de modo finito; la existencia
autntica es la vida finita, tal como lo indica una y otra vez el mismo Feuerbach.
Es posible que Job en cuanto su experiencia de dolor ante la prdida y la muerte, se
encontrarse frente a la nada en su bsqueda de respuesta y creyera descubrirla como
fenmeno, lo cual de modo concreto lo dejara en situacin de angustia. La cura a la muerte se
presenta para Job como una respuesta al estado de angustia de su ser ante la finitud y ante la
nada, y la posibilidad de seguir existiendo frente a esa nada es lo que estara determinando la
angustia. De esta manera, Job crey en una vida ms all, y dio esperanzas a su ser finito con
una existencia infinita. La angustia de Job es entonces un estado propio de la vida del creyente,
es decir, una manera en que l se ve situado en la existencia, cuando se enfrenta a la muerte,
106
confrontndose as con su deseo de conservacin de la vida, y no precisamente como enemigo
si no como descanso. En esta situacin, la muerte es un tesoro escondido y anhelado
7
De esta manera, comprendemos por qu, al ver la cura de su desgracia en su muerte (por ser el
paso hacia su inmortalidad), Job afirma que la causa de su angustia est en el deseo de
permanecer en la vida. Ahora, esta permanencia es reconocida por Job en la medida en que hay
otro yo, que est confirmando su propia existencia, pero es justamente ese otro yo el que posee
mis condiciones, l es un yo que no soy yo, de mi propia naturaleza; eso nos conduce a la
angustia del ser, a la angustia existencial. Por otro lado, si para mostrarnos a nosotros mismos
como vivos, basta con los sentidos, no caeramos en el riesgo de la angustia; y aun si
tuviramos que confirmar la existencia con otro, la angustia sera indiferente, pues ese otro no
sera ms que un reconocimiento, una conciencia de gnero. De este modo la inmortalidad deja
de ser un alivio y cura de la angustia, en donde incluso ya no hay tal. Por tanto, se hace
necesario ahora seguir la indagacin en torno a la muerte a la luz de esta idea de la inmortalidad
del alma, para poder comprender la realidad existencial del cristianismo.
.

2.4. La idea de inmortalidad: abstraccin de la enajenacin del hombre
La esencia de Dios se comprende comnmente como extramundana, sobrenatural y
sobrehumana. Sin embargo, hemos demostrado ya en el captulo anterior del presente trabajo
que la definicin de esta esencia se reduce a la esencia humana. Es as como tras una
deconstruccin del concepto de Dios, redescubrimos tambin que el hombre es el verdadero
comienzo de la religin, esto es, el centro de la religin y el fin de ella, tal como el mismo
Feuerbach lo asevera:
Es objeto de la religin slo, o principalmente, lo que es objeto de los fines y de las
necesidades humanas, al menos una vez que el hombre se ha elevado por encima de
la ilimitada arbitrariedad, desorientacin y causalidad del fetichismo en sentido
estricto [] Lo que es objeto de las necesidades y fines humanos es por eso mismo
tambin objeto de los deseos humanos (La esencia de la religin, 32, 59).
De acuerdo con esta afirmacin podemos indicar ahora cmo el pilar principal de la religin
es decir, la idea de inmortalidad es reducido a una creencia y a una esperanza, que emerge del
sentimiento de dependencia de lo otro que hay en la naturaleza misma y que rige todas las

7
Antes hay que aclarar que no se trata de miedo, dado que el miedo es una reaccin que surge de enfrentarse con
un objeto que compromete la vida, y la angustia como ya lo hemos dicho es el estado existencial, la angustia se
relaciona con el estado subjetivo abstrado de cualquier objeto; mientras que en el miedo el hombre dirige su
atencin hacia un objeto.

107
relaciones, en donde la realidad puede ser entendida desde una fantasa que slo tiene lugar en
la imaginacin. Con este mecanismo se hace posible entonces el deseo de superar la muerte
independiente de toda realidad concreta.
El principio actual de la inmortalidad personal es el fundamento del cristianismo; a sta se le
concibe como una verdad necesaria, la cual se comprende por s sola y a la que llegamos tras
una vida de austeridad, restringiendo nuestras pasiones y deseos terrenales. Parece ser que la
creencia en la inmortalidad descansa bajo el supuesto de juicios crticos, a los que se les
atribuye alabanzas o reproches, en tanto que ella aparece con una naturaleza crtica en la
medida en que es una seleccin de lo que el hombre encuentra como hermoso, bello y
agradable, lo que sera para su creencia la existencia misma, la existencia que slo debe existir,
esto en contraposicin de todo aquello que es considerado como malo, desagradable o
repugnante, que es para el hombre una existencia que no debera existir. A pesar de todo, esta
segunda realidad, mala y desagradable, existe; pero para el creyente en la inmortalidad esta
realidad es algo que est condenado a no existir despus de la muerte, en el ms all, ya que el
ms all no est determinado por la finitud. Esta realidad se puede comprender en la pregunta:
Por qu no hay ningn placer duradero? Pues esta pregunta es la que agobia al creyente en la
inmortalidad, al estar esperando que la vida del ms all sea plena, llena de lo que l considera
bello en este mundo y liberada de los sentimientos contrarios que limiten la perfeccin, de lo
que para l debe ser eterno e ilimitado. Se trata entonces de una realidad vista desde de la
ptica de la fantasa, desde la imaginacin, porque es una imagen encantadora de la realidad
que suprime el dolor. En su sentido antropolgico, esta visin es fantstica y utpica, dado que
considera que esta vida real, que en cuanto tal es finita y real, es tan slo un vago resplandor de
una vida espiritual y figurada.
En conclusin, encontramos que la otra vida es esta vida misma, slo que est embellecida,
purificada de todo lo considerado malo y corruptor. De este modo, el embellecimiento busca
mejorar nuestra actualidad, y esto supone un reproche, un descontento con nuestra vida real.
Pero este reproche es slo superficial, debido a que no se est rechazando el objeto, sino que
se rechaza el cmo de ese objeto, pues as como est no es del agrado de las aspiraciones del
creyente que tiene en su mira la idea de inmortalidad. Se rechazan entonces tan slo las
cualidades, no el objeto mismo; de manera que aquello que no me gusta no lo embellezco, por
lo contrario, simplemente lo suprimo.
108
La fe en la otra vida implica un rechazo de este mundo, pero no de su esencia, pues as como
es este mundo, no le agrada al que cree en un ms all. Por ejemplo, la alegra es algo que es
considerado como bello y deseado por los que creen en la otra vida, quin no sentira la
alegra como algo verdadero, como algo esencial? Pero el problema est en que no le gusta que
la alegra que siente en este mundo mortal tenga sentimientos contrarios, que la alegra aqu sea
transitoria y no ilimitada y eterna, de tal modo que pone tambin la alegra en la otra vida,
aunque la libera de los sentimientos contrarios que la anteceden o preceden situndola en Dios.
Por consiguiente, si Dios no es otra cosa que lo eterno e interrumpido, la alegra en l ser
tambin ininterrumpida y eterna. El creyente en la idea de inmortalidad no toma en cuenta que
un placer duradero, ininterrumpido, ya no sera sensacin ni placer, debido a que decimos que
algo es placentero slo en la medida en que desaparece, porque no es infinito y eterno. Bien
dice Epicuro: [] el placer lo necesitamos cuando su ausencia nos causa dolor, pero cuando
no experimentamos dolor, tampoco sentimos necesidad de placer (Carta a Meneceo, 61). Por
esta razn nuestro autor afirma que:
[] cuando en el azul turquesa del ms all, donde se hace abstraccin de todo tiempo,
atribuyes al individuo existencia individual, sensibilidad, deleite eterno y eterno placer,
no ests siguiendo los dictados de la verdad, sino slo los de la imaginacin, en la que
siempre es posible todo lo que en el ser, en la verdad y en la idea es imposible. Eterna
bienaventuranza, sempiterna alegra existe slo donde ya no hay individuo, donde el
individuo deja de serlo, y esa eterna bienaventuranza por lo tanto existe en el espritu,
que tiene su verdadera realidad y existencia igual a s mismo, idntica con su esencia, en
el pensamiento y en el conocimiento (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 116-117.)
Por esta tendencia a la infinitud de la inmortalidad y a sus recompensas, Dios no tiene nombre
propio como sucede en otras religiones antiguas, las cuales representan tanto placeres
buenos como sus contrarios. Pero, por el contrario, la creencia en la inmortalidad
descansa en la manera como el hombre se imagina su cielo, lleno de placeres ilimitados, as
como se imagina a su Dios, de modo que el contenido de su cielo es tambin el contenido de
su Dios. El cielo es, por lo tanto, la clave para determinar los secretos de la religin. As,
estudiando la vida celestial, encontramos que cuanto ms sobrenatural aparece, en un principio
o contemplada desde la lejana, la vida celestial, tanto ms se ve contemplada en la cercana, es
decir que finalmente hay una unidad de la vida celestial con la vida natural. Esta unidad al fin y
al cabo se extiende hasta la carne, hasta nuestro cuerpo mortal. Por tal razn, Feuerbach dice:
La mayora de aquellos que creen en una inmortalidad individual, aunque hablan de un
cuerpo en una vida futura, diferenciando de esta manera cuerpo y alma, sin embargo, si
se ana conjuntamente la totalidad de sus ideas y puntos de vista, parecen representarse
109
el alma como algo de carcter corporal, como algo finamente material en una
determinada forma y figura (Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, 179)
As, la creencia en la inmortalidad supone una cierta separacin del alma del cuerpo, de
realidad y posibilidad, del mismo modo que en la contemplacin de Dios se separa la esencia
del individuo. Y en cuanto tal supone entonces la muerte. De esta forma, por ejemplo, al morir
un individuo existe un doble proceso, en tanto que la muerte es un hecho que implica lo
espiritual bajo el principio de la encarnacin, que es un cuerpo recipiente, cuyo contenido es
Dios. Entonces se puede determinar que el cuerpo muerto, que queda en el mundo natural, es
el individuo humano sensible y fsico; no obstante, el alma que ha estado encarnada al cuerpo
es ahora la que se separa y permanece en la inmortalidad, la cual sera estar en Dios mismo.
Ahora bien, en esta separacin entre cuerpo y alma es dnde se puede comprender que el alma
anhela la parte perdida, pues se dice que tiene nostalgia del cuerpo, como Dios siendo el alma
desprendida es encarnada en Cristo. Entonces, as como Dios se convierte en hombre a partir
de la creencia de la encarnacin, se podra afirmar del mismo modo que la unidad de la vida del
ms all y de esta vida se da en este principio, en el que el resultado es un individuo con un
nuevo cuerpo, el cual implica ahora lo divino; tal como lo dice el Nuevo Testamento, en el ms
all el creyente es como Dios sin ser l, por tanto, de igual manera Dios es tambin un ser
distinto y, sin embargo, el mismo ser, como el humano. Para llegar a este estado de humanidad
divina, el piadoso necesita llevar la vida del celibato, que en general es una vida austera, en
tanto es el camino hacia la vida inmortal en el ms all; en esta medida, la vida religiosa no es
otra cosa ms que una vida de ascesis.
Identificamos que este ciclo es la vida sobrenatural, libre del compromiso matrimonial, asexual,
absolutamente individual. La fe en la inmortalidad cree que la diferencia sexual slo es una
apariencia exterior, de tal modo que la individualidad es una realizacin personal, donde se es
completo, incondicionalmente por s slo y asexual. Si ya hemos afirmado que el que no
pertenece a ningn sexo, no pertenece al gnero, tenemos que reconocer tambin que la
diferencia sexual es fundamental, en su sentido antropolgico, para que la individualidad pueda
estar ligada a la especie. Pero quien no pertenece al gnero, slo pertenece a s mismo, siendo
con ello un ser divino y absoluto, pues al mismo tiempo que se excluye del gnero, se es un
individuo que no tiene necesidades. De manera que cuando se divide el gnero, desaparece al
mismo tiempo de la conciencia, y por consiguiente la vida celestial se convierte en certeza. Por
el contrario, quien vive en la conciencia del gnero, confirma la verdad, y se hace consciente de
110
su determinacin sexual, que adems no considera a esta ltima como un peso que carga el
hombre, sino que la considera como complemento de nuestra esencia. La determinacin del
sexo implica no slo compenetrar tanto carne y hueso, sino tambin el propio ser y el modo
esencial del pensamiento, del querer y sentir. Es as como podemos determinar que quien vive
en la conciencia del gnero, es decir, quien limita sus sentimientos y su fantasa en la
percepcin de la realidad a partir de los sentidos, debido a que reconoce su mortalidad y finitud
como hombre real, no puede imaginarse ni afirmar que exista un ms all, donde el instinto
sexual y los placeres de este mundo sean suprimidos. Por esta razn, debemos tomar la idea de
un individuo asexual y celestial como una imaginacin sensitiva de la fantasa.
El hombre verdadero tampoco puede abstraer su determinacin moral o espiritual, debido a
que sta est ntimamente ligada con su determinacin natural. As, l vive con la idea de la
totalidad, est convencido de que l es un ser parcial que solamente es lo que es, o sea una
persona determinada, de modo que es slo en un tiempo determinado; por tanto, si nos
reconocemos como una esencia limitada, es decir, fctica, con un final determinado en la
muerte, y no nos identificamos como una esencia en s misma, estamos de igual modo
reconociendo que somos una persona y no la persona misma o en s, entonces, nos
determinamos como personas que somos ahora pero no siempre. El que seamos este
sujeto determinado nos hace diferentes a otro sujeto, y esta diferencia, al igual que toda
separacin, descansa slo en esta realidad que es existencia determinada y real. Por
consiguiente, slo en esta vida somos ese hombre que somos, y al acabar esta vida, acaba
tambin nuestra humanidad: La expresin ms concreta de nuestra concrecin es la
temporalidad (Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 113). Por ello, Feuerbach sostiene:
La persona determinada, el individuo, no es solamente por necesidad algo temporal,
inseparable del tiempo, sino tambin necesariamente algo espacial. Por lo tanto, si
supones una vida despus de la muerte, en la que t has de ser el mismo individuo
que eras aqu, este ser personal, este sujeto que eres en esta vida, entonces [] por
fuerza debes situar en un lugar esa vida despus de la muerte (Pensamientos sobre muerte
e inmortalidad, 119).
En consecuencia, los individuos que an existieran despus de la muerte, debern tener, para
existir como individuos, un espacio comn donde existir. Por eso, la creencia en la
inmortalidad, el cielo cristiano, slo cabe en la imaginacin y en la fantasa, puesto que el
pensamiento no necesita del tiempo y tampoco de lugar; el tiempo slo est en la frontera que
media entre nosotros y el pensamiento. Distancindonos entonces de Kant, determinamos el
111
espacio y tiempo como formas absolutas, imprescindibles y necesarias para toda individualidad,
pues el ser humano, por su parte, no slo es individuo, dado que por sus fines y por la
actividad con que los realiza, es a la vez algo para s y para los dems, es decir, para el gnero.
Por su parte, quien vive la conciencia del gnero como una verdad, considera tambin su
existencia para los dems; por tanto, la existencia del individuo es idntica con el ser de su
esencia y su existencia es inmortal, productiva y siempre tiene en la mira al gnero, pues este
hombre vive con toda el alma y todo el corazn por la humanidad, por el hecho de que tu
esencia, como individuo, es evidentemente el gnero, tu esencia como hombre, como persona,
es, por consiguiente, la humanidad; el gnero, la humanidad, es por consiguiente objeto para ti,
al diferenciarte t de tu esencia (Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, 186).
As, trabajar es servir, y el hombre vive con toda el alma y el corazn por la humanidad,
Cmo puedo yo servir entonces a un objeto? Cmo puedo subordinarme a m mismo, si no
lo considero como algo que est elevado en mi espritu? Cmo negara en su espritu, cmo
rebajara en su pensamiento, lo que celebra por el hecho, consagrndole con alegra sus
fuerzas? Cmo puedo consagrar mi tiempo y mis fuerzas a lo que desprecio?
Identificamos al espritu del hombre como la forma esencial de su actividad, y esa actividad
est dirigida en todo caso en el desarrollo del gnero, de manera que quien es prctico en su
profesin y en su arte, esto es, quien cumple con su funcin, con su tarea, y quien est
dedicado plenamente a su profesin o a su arte, la cree tambin como la profesin ms sublime
y ms bella. Entonces, qu ser lo ms sublime y bello para un religioso que intenta
comprender el misterio de Dios? Nuestra existencia es slo dependiente del gnero, slo que el
hombre en la religin hace depender su existencia de la existencia de Dios, y Dios es su
mxima autoproduccin; esto se puede entender en su sentido antropolgico cuando se estudia
la doctrina de la inmortalidad al ser la doctrina final de la religin, es decir, un testamento en el
que se manifiesta su ltimo deseo, en donde la esencia misma esta plenamente objetivada en la
deidad. Por eso, Feuerbach enuncia aqu de manera clara la intencionalidad de la creencia en al
inmortalidad:
Si yo no soy inmortal, entonces no creo en ningn Dios; quien niega la inmortalidad,
niega a Dios. [] El inters de que Dios sea es idntico con el inters de que existo,
de que soy eterno. Dios es mi existencia oculta y segura; es la subjetividad de los
sujetos, la personalidad de las personas. Cmo podra, por lo tanto, no
corresponder a las personas lo que corresponde a la personalidad? En Dios
convierto mi futuro en un presente, o, ms bien, un verbo en un sustantivo; cmo
112
se podra separar el uno del otro? Dios es la existencia correspondiente a mis deseos
y sentimientos; es el justo, el bueno que cumple mis deseos. [] Si yo no soy eterno,
Dios no es Dios; si la inmortalidad no existe, tampoco existe Dios. El apstol haba
sacado ya esta conclusin. Si nosotros no resucitamos, entonces Cristo tampoco ha
resucitado, y todo se reduce a nada. Comamos y bebamos, edite et bibite. (La esencia
del cristianismo, 217 y 218)
Para el creyente, Dios encarna la certeza de su aspiracin a la inmortalidad, en la medida en
que es la certidumbre y la verdad que se ha alimentado a lo largo de la existencia como lo
infinito, imperecedero, no contingente, eterno e inmortal. Por tanto, Dios representa la
salvacin, una proteccin, si se tiene tal privilegio y tal poder que cuente a favor de uno; no es
necesario ni siquiera preguntarse de dnde se deduce esta idea de inmortalidad, porque si se
tiene a Dios se tiene tambin la certeza de la inmortalidad. En este sentido, podemos decir que
para aquellos que creen en Dios, el concepto de la inmortalidad est incluido en el de Dios, por
ser l la representacin de lo inmortal, esto es, la representacin de lo que es en s el gnero
mismo, y con ello vencen todo temor a la muerte. Por lo cual, en la idea de inmortalidad ya no
existe la divisin entre hombre y su personalidad subjetivada y perfecta, es decir que la
contradiccin que surge en la enajenacin de la esencia del hombre entre realidad y
representacin se suprime, de modo que si aqu somos hombres, en el ms all seremos seres
divinos. En esta realidad mortal y finita la divinidad slo es cualidad de un ser grande y ajeno a
este mundo; pero en la vida celestial el ser dioses ser un bien comn, de manera que en este
mundo se da una cierta unidad abstrada por la creencia en el ms all. Pero es la vida celestial
en donde se vuelve la existencia una pluralidad concreta. As, en la medida en que tomo como
cierto que Dios existe, tambin es cierta la posibilidad de mi eterna felicidad. En este sentido,
Dios es la certeza de mi beatitud. El inters que hay en la existencia de Dios, es el mismo
inters que hay en que yo sea eterno. Dios es mi existencia tomada en prstamo, mi existencia
cierta: l es la subjetividad de los sujetos, la personalidad de las personas. Pero, cmo no
correspondera entonces a las personas lo que corresponde a la personalidad? En Dios
convierto mi futuro en un presente, o ms bien el verbo en un sustantivo. Pero, cmo podra
separarse el uno del otro? Como lo demostramos ya antes, Dios es la existencia
correspondiente a mis deseos y sentimientos: l es el Dios justo y bondadoso que cumple mis
deseos. Dios es el que cumple mis deseos, es decir, es la realidad y el cumplimiento de mis
anhelos. Dios es la fuerza mediante la cual todas las diferentes personas tienen la certidumbre
de su eterna felicidad e inmortalidad y con ello es la granita que vence la muerte. Dios es
entonces la certeza suprema y ltima del hombre, esto es, de la absoluta verdad de su esencia.
113
Por consiguiente, podemos afirmar que Dios es el cielo, donde ambas cosas son idnticas, la
existencia y la esencia. Pero, segn Feuerbach, ms fcil habra sido demostrar lo contrario, o
sea, que el cielo es el verdadero Dios de los hombres.
As como Dios no es otra cosa ms que la esencia del hombre, limpio de lo que al individuo le
parece malo, ya sea en sus sentimientos, ya sea en sus deseos, as tambin la vida del ms all
no es otra cosa que esta vida librada de lo que aparece como un mal, como una restriccin.
Tan clara y precisamente como el individuo conoce el lmite como lmite y el mal como mal,
tan clara y precisamente es consciente de la vida del ms all, donde estas restricciones y estos
males se suprimiran. Cuanto ms Dios es principio de la vida, en donde parece un ser
extrahumano, sobrehumano, tanto ms humano se presenta en el transcurso o al final de la
existencia del hombre particular. Dios se presenta as como la personalidad pura, absoluta y
libre de toda clase de limitaciones naturales, como lo que los individuos humanos slo deben
ser y sern. La fe en Dios es, por tanto, la fe del hombre en la infinitud y la verdad de su propia
esencia; y la esencia divina es la esencia humana, es decir, es la esencia subjetivamente humana
en su libertad e ilimitacin absoluta. Slo Dios es inmortal, y todo est comprendido en Dios
como las cosas y esencias concretas, que de igual modo son fundadas y contenidas por l,
debido a que todas las cosas y esencias estn contenidas en la propia esencia divina. La
naturaleza este mundo es entonces una existencia que contradice a mis deseos y a mis
sentimientos. Y, por esto, la vida de este mundo es la vida oscura e inconcebible que se aclara
por la vida del ms all. Por esta razn, Feuerbach reconoce que el creyente es un ser
complicado y enmascarado.
En conclusin, el cuerpo entendido desde el estado sobrenatural est realmente determinado
como un cuerpo de fantasa, pues siendo as como un cuerpo creado es tambin un cuerpo
imaginado, que satisface al sentimiento del hombre que cree que es justo que exista otra vida,
donde las cosas bellas de este mundo sean eternas e infinitas. En este sentido, la fe en el ms
all no es otra cosa ms que la fe y la esperanza en que exista en realidad la verdad de la
fantasa, y, de igual modo, la creencia en Dios es la creencia y la esperanza en la verdad y la
infinitud del sentimiento humano. As como la creencia en Dios es idntica a la fe en la esencia
abstracta del hombre, de la misma manera la creencia en la otra vida slo es la fe en esta vida
abstracta. Por tal razn, donde la vida no se encuentra en contradiccin con una sensacin y
con una representacin, por lo que una idea no es ms que la forma como se representa la
114
realidad, siendo as la idea religiosa la relacin con el sentimiento de dependencia de nuestra
propia esencia que produce en nosotros la esperanza en dicha inmortalidad, entonces en esta
vida donde esta idea de inmortalidad no es verdadera, ni siquiera posible no tiene lugar
ninguna clase de argumento para postular inmortalidad alguna y, por tanto, en ella no es
necesario creencia alguna; luego en una vida as no hay lugar a pensar que podamos existir
despus de la muerte en una vida celestial, llena de placeres infinitos y sin nombre. Es as como
nos vemos obligados a reconocer que la idea de inmortalidad, es decir, la creencia en la vida
despus de la muerte, implica una cierta supresin de la experiencia contradictoria entre la
realidad y la posibilidad de la infinitud individual de un cuerpo, que slo se percibe desde los
sentidos, ya que todo cuerpo es siempre un cuerpo percibido.
Por consiguiente, desde una perspectiva antropolgica construida en sentido materialista,
como es la de Feuerbach, podemos entender ahora la realidad del hombre desde la verdad que
le proporciona los sentidos, y con ello aceptar la condicin en la cual el hombre se encuentra
en conformidad consigo mismo, esto es, con su realidad en medio de los diferentes
sentimientos, que incluso han de ser algunos opuestos y encontrados, por lo que con ello busca
satisfacer el deseo simple de existir. Desde esta perspectiva, podemos entonces comprender
que el contenido de la idea de inmortalidad, de otra vida ms all de la muerte, es en general la
pretensin de la felicidad eterna del individuo, que pone en su deseo las razones para s mismo
y no en la razn misma, pues esta idea no es ms que un deseo y no una idea de razn. Si es un
deseo no hay entonces certeza de su existencia. Pero, esto no quiere decir que este deseo
carezca de realidad antropolgica, como lo indicamos antes, el deseo no es otra cosa ms que
la proyeccin infinita de lo que el hombre es en el gnero. El hombre concreto es el que puede
percibir que aqu existe tal felicidad, la cual est ligada en medio de los opuestos, limitada a la
tristeza, a la desdicha, a sentimientos contrarios, que en el ms all se suprimen, pero aqu, en
este mundo, existen como limitados y restringidos por la naturaleza. De esta manera,
Feuerbach considera que la fe en la otra vida no es ms que la creencia en poder liberar de la
subjetividad y de las limitaciones de la naturaleza aquello que es considerado como bello.
Ahora bien, si negamos la posibilidad de la vida luego de la muerte o la idea misma de
inmortalidad, al circunscribirla a un mero sentimiento que surge como producto de estar
enfrentado a la muerte bajo el deseo de superarla, y con ello volvemos a la delimitacin de la
verdad del concepto de Dios puesto en la esencia del hombre, afirmamos entonces que la
115
divinidad y la existencia de Dios dependen de la existencia de los individuos y que, por tanto, si
no soy inmortal no creo en ningn Dios, pues quien niega la inmortalidad, niega tambin a
Dios. Por lo tanto, el creyente no puede sino asumir la idea de inmortalidad, si de ella quiere
vivir; no le queda otro camino ms que acogerla como una verdad irrefutable, lo cual implica
para el hombre abstracto en su proyecto de develar la verdad, el volver a desarrollar el
concepto de Dios, reconociendo que para l se trata de una personalidad, es decir, la
subjetividad misma del hombre, una subjetividad absoluta. En este reconocimiento, el creyente
reconoce tambin, de suyo, que el concepto de Dios lleva consigo su deseo de inmortalidad,
debido a que Dios es para l la directa garanta de que pueda vivir despus de la muerte,
disfrutando es este modo de las recompensas de haber llevado una vida asctica en este
mundo.
116
Conclusin
Despus de haber realizado nuestro recorrido por la obra filosfica de Feuerbach, podemos
reconocer que, al lo largo de la historia de la humanidad, los conceptos han permitido al
hombre indagar por su existencia, su realidad, es decir, dar diferentes interpretaciones en torno
a qu es la verdad. Por eso, ante la afirmacin de Jess, en el Evangelio segn San Juan, cuando
dice: [] soy Rey. Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar
testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad escucha mi voz (18, 37), la respuesta de
Pilatos no puede ser otra que preguntar: Qu es la verdad? [] (18, 38). En este sentido
todo trabajo que implique desarrollar conceptos debe comenzar por aclarar el marco en el que
se construye, es decir, definir cmo se concibe la verdad, esto es, responder a la pregunta por
la verdad. Sin embargo, toda respuesta a esta pregunta no puede poseer otro punto de partida
que el hombre mismo, y en este sentido se hace necesario preguntarse por el hombre: Qu es
el hombre? Por esta razn, preguntarse por la naturaleza del hombre implica tambin
preguntarse por las condiciones propias a las que pertenece en cuanto a vida, dominio, reino,
filo, clase, orden y familia, como preguntarse por la esencia misma del hombre que lo distingue
como tal en cuanto gnero.
A partir del trabajo desarrollado, hemos definido con Feuerbach que el hombre se distingue en
cuanto gnero por su esencia: por el amor, por la voluntad y por la razn; no obstante, el
hombre es un ser vivo del reino animalia, de la clase mamalia, del orden de los primates y de la
familia hominidae, y por tanto posee una serie de cualidades comunes con otros gneros con
unos ms que con otros, propios a la divisin taxonmica de la naturaleza. Esta distincin
permite analizar al hombre en medio de todas sus condiciones para alcanzar as una definicin
adecuada de l. En este sentido el hombre es en medio de su condicin de ser vivo y, as, est
determinada su existencia por la finitud en la muerte; por otra parte, por el reino, las relaciones
se dan por medio de los sentidos (el tacto, el gusto, la vista, el olfato y el odo) y con ellos, el
hombre se desarrolla en medio del sentimiento de dependencia, propio de la relacin de pareja
para la procreacin; ms an, este sentimiento de dependencia es instintivo y producto de
diferentes fenmenos como el ejercicio de amamantar como primera conservacin de la clase,
en la que existe una relacin directa de dependencia entre la madre y el hijo.
Estos fenmenos permiten develar, en los comportamientos, una cierta necesidad de
conservacin, y con ello una necesidad de colectividad en algunos de ellos. Pero es en la
117
esencia del hombre en la razn, en la voluntad y en el amor, como el hombre se distingue a
s mismo y se diferencia de aquello de lo que no es hombre. Incluso, esta esencia es la que le
permite al hombre crear dicha taxonoma, de tal modo que l logra por sus sentidos percibir lo
otro, y es por la razn, la voluntad y el amor como puede generar una cierta clasificacin de la
naturaleza en la que se ubica en ella y, a su vez, se distingue de ella. As, el hombre posee por la
razn la capacidad del conocimiento de lo otro y el conocimiento de s mismo; por la voluntad
el hombre decide actuar conforme a sus convicciones; y por el amor el hombre se convierte en
un ser particular y universal, en tanto el hombre particular se determina a s mismo en la
distincin entre hombres a partir de la razn y la voluntad como su primer compromiso,
que es consigo mismo, producto de la autoconservacin. Pero esta distincin entre los
hombres es lo que permite ver que est determinado a s mismo en cuanto gnero, pues es slo
en dicha relacin con los hombres que el hombre particular puede llegar a la autoconciencia de
su existencia, la cual implica al mismo tiempo la existencia del gnero. Es as como podemos
decir ahora que es la esencia del gnero la que determina el compromiso del hombre particular,
es decir, el amor.
Esta esencia del hombre implica, dentro del sentimiento de dependencia, una particular
necesidad que tiene el hombre de asociarse y as crear colectivos, que en el decurso de las
relaciones devienen en la organizacin de sociedades. Ahora, qu produce en los seres
humanos la necesidad de organizarse en sociedad? El ejercicio en el que el hombre se ha
desenvuelto como ser social se comprende como el desarrollo de un cierto principio de la
seguridad ontolgica, que se da bajo el principio de dependencia de lo otro. As, la pregunta
anterior se desarrolla a partir de cmo el hombre, en medio de sus circunstancias, construye un
modo de relacin con su entorno, logrando as un ambiente de seguridad para y en s mismo,
en tanto que puede comprender sus condiciones y modificarlas en busca de un bien mayor, de
modo que se genere, por consecuencia, un sentimiento de confianza para l y en los otros. En
este sentido, el concepto de seguridad del latn securitas se define a partir de la certeza, es
decir, del conocimiento que se da por la experiencia sensible, aquello que por los sentidos
puedo constatar, lo cual implica el uso de la razn en el ejercicio de la comprensin de la
experiencia, producto de la definicin del entorno en el que el hombre se desarrolla y del
hombre mismo como sujeto de experiencia. Dichas condiciones no pueden ser otras que
aquellas que protejan su existencia vital y le permitan el desarrollo de la razn, de la voluntad y
del amor. Es posible entonces asociar el concepto de seguridad con confianza en s mismo o
118
en una situacin dada, lo cual posibilita su desarrollo. Por esta razn, podemos resaltar que la
esencia del hombre implica la percepcin de la existencia y su comprensin.
La conciencia de la existencia, la cual es el fundamento de toda seguridad ontolgica, pues es
aquello que el hombre mismo posee como su mayor certeza, es producto de la relacin
sensible con lo otro, de las relaciones humanas; por tanto, es en la relacin con los otros seres
humanos donde el hombre se reconoce a s mismo. A partir de los sentidos el hombre puede
establecer el lmite de la realidad y de la verdad. As, la realidad que es percibida sensiblemente,
limita lo verdadero y establece los modos de relacin con lo otro; es en esta relacin en donde
se manifiesta el sentimiento de dependencia inconsciente y, por tanto, el desarrollo de la
esencia del hombre est ligado necesariamente a un otro. La esencia del hombre implica la
relacin sujeto-objeto, en donde incluso puedo ser objeto de mi propia subjetividad, para
poder reconocerme en mi existencia. Pero slo es posible reconocerme como ser humano en
la medida en que hay otros seres humanos con los que me relaciono y me identifico en cuanto
gnero.
De este modo, la pregunta por qu es la religin tiene por respuesta la crtica al cristianismo en
Feuerbach, esto es, la comprensin de la esencia del hombre de modo objetivado. Qu
significa este modo objetivado? El hombre particular, en la bsqueda de las condiciones para el
desarrollo de su esencia y alcanzar esta seguridad ontolgica a partir de la relacin con el otro,
producto del sentimiento de dependencia, se enfrenta a ciertos lmites de su propia naturaleza
que parecen contradecir su propia esencia. Es as como al hombre no le es posible considerar
su finitud, si la razn en s misma es infinita; no obstante, no posee el poder de contravenir la
muerte como su propio destino, pero slo puede experimentarla y tener certeza de ella en la
muerte de otro yo. Luego es necesario el ejercicio de creer que dicha razn (as como la
voluntad y el amor) no puede ser simplemente constitutiva al hombre, puesto que algo que es
en s universal e infinito no puede poseer finitud; de modo que debe existir algo mayor que
contenga esa universalidad e infinitud que se traduce en inmortalidad, es decir: Dios es para el
creyente una cierta satisfaccin universal de este sentimiento de dependencia, dado que l
colma todas sus necesidades, y aquellas que no pueden ser colmadas de este modo, como los
placeres corporales, son consideradas como necesidades banales, mundanas y transitorias. De
esta manera son creados todos los argumentos de la existencia de Dios, tal como lo hemos
desarrollado en este trabajo. En este sentido la creencia en Dios tiene una relacin ntima con
119
la creencia en la inmortalidad, pues es justamente ese Dios quien ofreci los preceptos de
conducta que surgen del ejercicio de la razn, la voluntad y el amor, los cuales se traducen en
un modelo de vida, decidiendo as la incorporacin a su reino, al cielo, y logrando con ello el
bien deseado de la superacin de la muerte y alcanzar la seguridad ontolgica que pretende
encontrar el creyente.
Sin embargo, parece ser que este ejercicio no se escapa de la necesidad del hombre de ser un
ser social. Por esta razn, podemos decir ahora que la religin es un modo en el que la
sociedad se expresa, en tanto que este fenmeno de la creencia en Dios no es de un particular
del gnero, sino una cierta determinacin de colectivos de particulares del gnero mismo,
construido al enfrentar a partir de ciertas condiciones materiales que limitan la comprensin
de la realidad la esencia del hombre y la realidad de la naturaleza del reino del que el hombre
es parte, a saber: la muerte. Este fenmeno colectivo establece ciertas convenciones y logra
determinar as un modelo de vida loable que conduce al bien deseado de la inmortalidad.
Ahora, la expresin colectiva de la creencia tiene sus diferentes modos de expresin en la
historia de la humanidad, modos que se entienden a partir de las condiciones en que se
expresan. En este sentido hemos mostrado cmo el cristianismo se ha desenvuelto
histricamente, desde sus principios en la construccin de la Iglesia Catlica hasta su
fragmentacin en el protestantismo con la radicalizacin de la individualizacin del hombre;
esta individualizacin le dio fuerza a la idea de inmortalidad del hombre particular, en tanto
dependa de l llegar a ella, si ejerca una vida digna conforme a los principios cristianos. Pero,
somos individuos slo mientras sentimos, porque la seguridad de nuestra existencia la tenemos
slo en la sensibilidad. La sensibilidad es el ser del individuo, esto es, su determinacin
absoluta, pues la expresin absoluta determinada de la individualidad es la sensibilidad. Es lo
mismo decir que yo soy un ser que siente a decir yo soy un individuo determinado. Asimismo, donde no
hay un ahora no hay sensibilidad alguna; por tanto, lo sensible depende del tiempo, la
sensibilidad existe slo como instante y viceversa; pero la diferencia est en los sentidos
mismos, por ejemplo: muchas manzanas de un rbol no son diferentes para la idea misma de
manzana y por ella, sino que son diferentes slo para los sentidos, porque no son diferentes
segn su esencia.
En este orden de ideas, las religiones son tan diferentes como sus cielos y hay tantos cielos
diferentes como hay diferentes clases de hombres particulares. Por tal razn, para conocer una
120
fe, y en general una religin, es necesario observar los escalones infinitos y ms toscos de la
religin. No hay que contemplar la religin solamente en una lnea ascendente puesta en sus
teoras, sino en todo el ancho de su existencia que se encuentra en su historia, y asimismo
encontrar que la esencia de la religin misma no es ms que el hombre. Entonces, es necesario
contemplar la religin absoluta el cristianismo y sus expresiones en el pensamiento filosfico
tanto como las dems religiones. Por consiguiente, el hombre religioso, cuya consciencia no
pasa los lmites de la creencia construida desde su colectivo siendo ste propio de una regin
o un fenmeno global, coloca tambin su colectivo de modo idealizado en el ms all, de tal
modo que no deja a la naturaleza as como es, sino que la mejora para as vencer las
dificultades de su vida. En dicha limitacin, hay un rasgo conmovedor: el ms all no es otra
cosa que la aoranza de la inmortalidad, pues la muerte separa a cada hombre individual de los
suyos, de su pueblo. Esta vida eterna tiene para ellos el valor total y absoluto. Los creyentes no
pueden prescindir de esta vida, no pueden imaginarse ninguna anulacin de sta, es decir, ellos
creen y viven para la infinitud, esto es, para la eternidad de esta vida. Por esta razn, el hombre
se separa en la religin de s mismo, pero slo para volver siempre al mismo punto de donde
ha partido, esto es, su propia esencia. El hombre se niega, desconoce su naturaleza, slo para
encontrarse nuevamente, pero ahora en una forma glorificada. Por eso l rechaza tambin esta
vida, pero slo para encontrarla otra vez en la vida del ms all; y he aqu la razn de ser de la
inseparable relacin entre inmortalidad, Dios y religin con el hombre mismo: el desarrollo de
su propia esencia ante la negacin de su naturaleza, la muerte.
En el trabajo de Ludwig Feuerbach, particularmente en La esencia del cristianismo y Pensamiento
sobre muerte e inmortalidad, se hace una apuesta por la emancipacin del hombre ante su propia
enajenacin en el cristianismo, que surge de la negacin de su condicin mortal. Es entonces
esta condicin, la muerte, la que entraa el fenmeno de la objetivacin de la esencia del
hombre y, a su vez, est en ella misma el camino para la recuperacin del hombre concreto. Es
en la muerte que se manifiesta toda creencia en Dios; no obstante, tambin es en la muerte
donde la verdad se reduce al hombre mismo, por tanto es en donde est la contradiccin de la
creencia en la existencia de Dios. Finalmente, es en la muerte en donde encontramos que la
religin es el reconocimiento que tiene el hombre de su propia esencia. Por esta razn, nuestro
autor reconoce, por medio de una splica humilde, que debemos introducir en nuestras
preocupaciones acadmicas una reflexin aguda sobre la muerte:
121
SPLICA HUMILDE
AL
MUY SABIO Y MUY HONRADO
PBLICO ILUSTRADO

Para el ingreso de la muerte en la
Academia de las Ciencias

Muy ilustrados y muy sabios seores,
aqu a la muerte a ustedes les presento,
para que, dentro de su augusto crculo,
al podio de doctor ustedes la promuevan.

La cosa indigna no encontrarn ustedes,
cuando ella con ustedes en consejo se siente,
pues sin ms dilacin ahora les declaro
la mucha ciencia que en ella se halla puesta.

No hay mdico cual ella aqu en la Tierra,
a l jams fall ninguna cura;
y por muy grave que ustedes estuvieran,
de raz cura ella la naturaleza.

Es la verdad que nunca se ha entendido
con los telogos del cristiano mundo,
ms es un hecho que nunca hallareis otro
que con ella la filosofa entienda.

Por todo ello, ruego se reciba
la muerte en la Academia,
y que en Filosofa, cuanto antes,
doctora se le haga

(Pensamiento sobre muerte e inmortalidad, 53)

122
Bibliografa
Obras de Feuerbach
Feuerbach, Ludwig. La esencia de la religin. Traduccin de Toms Cuadrado. Editorial
Pginas de espuma, Madrid, 2005
La esencia del cristianismo. Traduccin de Jos L. Iglesias. Editorial
Trotta, Madrid, 1998.
Abelardo y Helosa y otros escritos de juventud. Traduccin de Jos Luis
Garca Ra. Editorial Comares, Granada, 1995.
Epigramas teolgico-satricos, en: Abelardo y Helosa y otros escritos de
juventud. Traduccin de Jos Luis Garca Ra. Editorial Comares,
Granada, 1995.
Sobre la unidad, universalidad e infinitud de la razn, en: Abelardo y
Helosa y otros escritos de juventud. Traduccin de Jos Luis Garca Ra.
Editorial Comares, Granada, 1995.
Escritos en torno a la esencia del cristianismo. Traduccin de Luis Miguel
Arroyo Arrays. Editorial Tecnos, Madrid, 1993.
Pensamiento sobre muerte e inmortalidad. Traduccin de Jos Luis Garca
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