Tendncias no Estudo dos Novos

Movimentos Religiosos na Amrica:

Os ltimos 20 Anos*
Mara Julia Carozzi
Nos ltimos vinte anos, o estudo dos
novos movimentos religiosos esteve no auge,
na Amrica. Tanto nas investigaes empri
cas como na discusso terica destacaram-se
quatro orientaes temticas, em torno das
quais organizamos este trabalho: a redefini
o dos conceitos de igreja e seita; a anlise
do processo de converso aos novos movi
mentos religiosos; o estabelecimento de rela
es entre as mudanas produzidas na socie
dade e o surgimento e desenvolvimento des
ses movimentos; a determinao de relaes
entre os novos movimentos religiosos e as si
tuaes de pobreza, particularmente na
Amrica Latina.
Realizaremos primeiramente uma revi
so sinttica dos achados tericos e metodo
lgicos efetuados segundo cada uma dessas
orientaes temticas, para depois discutir
mos suas conseqncias para o avano da
compreenso dos novos movimentos religio
sos, seu surgimento e expanso.
Redefinio dos
Conceitos de Igreja e Seita
Por mais de cinqenta anos imaginou-
se que um dos maiores triunfos da sociologia
da religio era a teoria das relaes entre
igrejas e seitas. A bibliografia revela, no en
tanto, que a utilizao desses conceitos pelos
socilogos resultou apenas num conjunto de
tipologias idiossincrsicas que no contribu
ram significativamente para a explicao dos
fenmenos religiosos (Stark, 1985).
Nas ltimas dcadas, a maior parte dos
pesquisadores preferiu abandonar completa
mente esses conceitos, adotando a expresso
novos movimentos religiosos, mais genri
ca e menos carregada valorativamente. Ape
sar disso, muitos autores se dedicaram re
definio dos termos igreja e seita, bem
como explorao de suas possibilidades
tericas.
Por volta de 1930, foi proposta a teoria
de um processo invarivel, de acordo com o
qual as seitas separavam-se das igrejas para
posteriormente se transformarem em novas
igrejas. O proponente dessa teoria (Niebuhr,
1929) tratou de explicar a grande diversi
dade de grupos cristos nas sociedades
contemporneas, postulando um processo
no qual as organizaes religiosas seriam
sucessivamente capturadas pelas classes m
dias e altas e acomodadas ao mundo, per
dendo, desse modo, sua capacidade do ou-
* A primeira parte deste trabalho foi realizada graas a uma bolsa do CONICET. A ltima parte rece
beu subsdio da Fundacin Antorchas. Devo agradecer especialmente o assessoramento bibliogrfico
do Dr. Alejandro Frigerio, generosamente prestado durante os cinco anos que dediquei investiga
o desses temas. A traduo do original espanhol, Tendencias en el Estdio de los Nuevos Movi-
mientos Religiosos en America: Los ltimos 20 Anos, de Jlio Assis Simes.
BIB, Rio de Janeiro, n. 37, 1. semestre 1994, pp. 61-78 61
tro mundo de satisfazer os sonhos e desejos
das populaes carentes. Seu modelo postu
lava um ciclo contnuo de nascimento, trans
formao e renascimento dos grupos sect
rios. Essa idia, porm, no foi investigada
em profundidade pelos socilogos que o su
cederam, os quais optaram por prosseguir a
tarefa de classificao dos agrupamentos re
ligiosos. A definio dos conceitos freqente
mente inclua conjuntos de caractersticas
que estavam associadas somente em alguns
movimentos. Os socilogos afirmavam, por
exemplo, que as seitas tendiam a ser grupos
menores de membros convertidos, caracteri
zados pela austeridade e pelo desenvolvi
mento de estilos de culto muito emocionais
(Dynes, 1957; 0 Dea, 1966). Porm, muitos
grupos eram tratados como seitas embora
apresentassem apenas algumas dessas carac
tersticas. O resultado inevitvel foi um ac
mulo de tipos mistos.
Somente na dcada de 60 seria reaviva
do o interesse terico pelo tema. Em primei
ro lugar, tentou-se definir os conceitos de
igreja e seita de acordo com um nico atri
buto. Assim, foi proposto que igrejas e seitas
seriam nomes aplicveis a grupos religiosos
situados nas extremidades de um continuum
definido exclusivamente pelo grau de tenso
entre o grupo e o ambiente scio-cultural.
As igrejas seriam corpos religiosos em estado
de baixa tenso, ao passo que as seitas cons
tituiriam corpos religiosos com elevado grau
de tenso em relao ao seus respectivos
meios sociais (Johnson, 1963). A vantagem
de usar uma nica caracterstica para dife
renciar seitas e igrejas residia na pos
sibilidade de ordenar os grupos religiosos de
forma no ambgua e verificar se qualquer
grupo dado se encaminhava para um grau de
tenso maior ou menor com o ambiente.
Essa reformulao deu origem a algu
mas proposies de carter terico; afirmou-
se, por exemplo, que, quando num movi
mento religioso a quantidade de membros
socializados dentro do prprio grupo passa a
ser maior do que a de membros convertidos,
provvel que diminua sua tenso com o
meio ambiente scio-cultural. A formulao
tambm trouxe luz fenmenos at ento
no considerados, como o fato de que assim
como se produziam cismas em grupos sect
rios que se encaminhavam para um grau
maior de tenso com o meio, s vezes tam
bm ocorria o contrrio, isto , grupos que
se cindiam para se encaminhar a um estado
de tenso menor com o meio (Stark, 1985).
A partir da reformulao dos conceitos de
igreja e seita, operacionalizou-se tambm o
conceito de tenso com o meio para sub
met-lo indagao emprica. Alguns auto
res definiram a tenso como um desvio sub
cultural medido pelo grau de diferena, an
tagonismo e separao entre um grupo reli
gioso e seu ambiente scio-cultural (Stark e
Bainbridge, 1980).
Outro subproduto da reformulao dos
conceitos de igreja e seita foi a diferenciao
entre classes de grupos de alta tenso, com
base em suas origens. De acordo com os t u
tores, nem todos os grupos que apresentam
graus elevados de tenso com seu meio am
biente scio-cultural provm da ciso de
igrejas convencionais. Uma sociedade fre
qentemente importa novas religies e s ve
zes algum descobre ou inventa novas pers
pectivas religiosas e estabelece uma nova
crena. Alguns autores propuseram aplicar o
termo culto s novas religies e o termo
seita aos movimentos originados nas cises
de uma tradio religiosa convencional
(Stark, 1985).
O Processo de Converso
A questo de como os indivduos en
tram em contato com novas religies, acei
tam sua cosmoviso e se mantm dentro de
seu sistema de crenas revestiu-se de parti
cular importncia para a sociologia da reli
gio nos ltimos vinte anos (Robbins e An
thony, 1979; Beckford, 1985; Robbins, 1988;
Snow e Machalek, 1984). Robbins (1991)
afirmou que esse florescimento dos estudos
sobre converso deve-se principalmente a
dois fatores. Em primeiro lugar, a preocupa
o dos meios de comunicao de massa e
da imprensa no cientfica com a suposta uti
lizao de mtodos de lavagem cerebral
62
pelos novos movimentos religiosos, para for
ar a converso. Em segundo lugar, o fato de
que numa sociedade secularizada, onde a re
ligio passou a ser algo marginal ou rotineiro
na vida dos indivduos, costuma-se imaginar
que as pessoas que efetivamente experimen
tam a religio como algo central em suas vi
das teriam sofrido uma estranha metamor
fose, especialmente se no pertencem a
grupos tradicionais.
O Que Muda no
Processo de Converso
No h unanimidade entre os estudio
sos em relao ao grau de transformao
suficiente para constituir uma verdadeira
converso (Snow e Machalek, 1984), nem
ao que se transforma durante o processo.
Foi proposto que no processo de converso
podem mudar: as crenas, os valores, o com
portamento, a identidade e as lealdades
interpessoais. Embora se costume explicar a
converso em termos das mudanas de cren
a e viso de mundo, parece lgico supor
que tais mudanas necessariamente impli
cam transformaes no repertrio de identi
dades sociais que o indivduo atribui a si pr
prio e, conseqentemente, no seu comporta
mento, pelo menos em certos contextos de
interao. Por outra parte, dada a importn
cia atribuda aos outros significativos (Ber-
ger e Luckmann, 1973: 175ss.) no processo
de socializao, uma mudana na viso de
mundo implica tambm mudanas nas leal
dades interpessoais e no elenco de pessoas
com as quais se d a interao habitual.
Grande parte da discusso em torno do
que constitui uma verdadeira converso
provm de uma confuso entre converso,
recrutamento e comprometimento (Rob-
bins, 1991: 64). Nem toda pessoa recrutada
a um grupo religioso converte-se s crenas
desse grupo, e nem todos os convertidos as
sumem o mesmo tipo de comprometimento
com o grupo que lhes ofereceu uma nova
cosmoviso e uma nova viso de si prprios.
Jules-Rosette (1975), que passou por
uma experincia pessoal de converso, enfa
tizou a mudana da viso de mundo do indi
vduo e a transformao psicolgica atravs
da qual os pressupostos bsicos do converti
do so reconstrudos. De acordo com a auto
ra, a converso inclui uma transformao
aceitvel do eu e uma demonstrao social
mente reconhecida das mudanas. A conver
so , portanto, de acordo com Jules-Roset-
te, uma transformao interior e subjetiva,
tanto quanto exterior. Esse conceito
compartilhado por Meredith Mc Guire, que
em seu estudo sobre os catlicos pentecos-
tais (Mc Guire, 1982) define a converso co
mo uma transformao do prprio eu conco
mitante a uma transformao do prprio sis
tema principal de significados. Ambas as au
toras (Jules-Rosette, 1975; Mc Guire, 1982)
afirmam que a natureza das teorias sobre a
converso expressadas em cada religio influ
nos relatos dos convertidos. As doutrinas re
ligiosas influem na explicitao da converso
como uma experincia livre ou forada, dra
mtica ou parcial, repentina ou gradual. As
sim, as religies que se propem a reivindi
car os verdadeiros princpios contidos em
alguma tradio anterior daro nfase con
tinuidade em relao a essas tradies.
Robert Balch (1980) observou que mui
tos autores incorrem no erro de supor que
uma mudana nas crenas do indivduo o
passo inicial da converso. O autor afirma
que as pessoas que se juntam a um culto re
ligioso mudam primeiro seu comportamen
to, adotando um novo papel. As mudanas
podem ser dramticas, mas no esto neces
sariamente baseadas na convico. De acor
do com esse autor, a f ilimitada do verda
deiro crente em geral se desenvolve somente
depois de uma prolongada participao nas
atividades cotidianas do culto. Essa afirma
o, todavia, no parece ser aplicvel univer
salmente. As pessoas podem desenvolver
uma f ilimitada em algumas crenas que
supem ser compartilhadas pelos demais
membros do movimento religioso desde o
incio de seu processo de converso, antes de
conhecerem amplamente as verdadeiras
crenas do grupo.1 Balch assinala cor
retamente, a nosso ver que para a com
preenso adequada do processo de conver-
63
so necessrio observar as rotinas da vida
cotidiana nos cultos; e, sob esse aspecto, po
de ser vantajoso empregar a distino de Er-
vin Goffman entre o comportamento em
cena (front-stage) e fora de cena (back-
stage). Os membros do culto esto em cena
quando se defrontam com as pessoas de fo
ra, e seu comportamento nessas ocasies
no deixa dvidas a respeito de sua convic
o; quando esto sozinhos, porm, voltam a
agir como pessoas reais. O autor recomenda
a observao participante como instrumento
para descobrir o que fazem os membros do
culto quando esto entre seus pares, fora de
cena.
Balch e Taylor (1977) e Lynch (1977)
criticaram a idia de que os novos movimen
tos religiosos necessariamente envolvem
uma viso de mundo estranha s predomi
nantes na sociedade e afirmaram a prece
dncia do meio social, onde os pressupostos
do movimento adquirem sentido. Espera-se
que o indivduo, pelo menos nas primeiras
etapas da converso, possa interpretar o no
vo conhecimento a partir dos paradigmas
preexistentes em seu universo cognoscitivo
(Carozzi e Frigerio, 1992). Do contrrio, seu
prprio etnocentrismo o levaria a afastar-se
de imediata. provvel que quanto mais
afastada a nova cosmoviso estiver das vises
de mundo preexistentes na sociedade, mais
lenta e gradual ser a converso, pois a apre
sentao dos fatos e interpretaes mais ra
dicalmente diferentes dos conhecidos de in
cio tende a ser postergada at que o indiv
duo esteja suficientemente integrado ao no
vo grupo, de modo a assegurar sua perma
nncia (Frigerio, 1989; Carozzi, 1992).
David Preston (1981), em seu estudo
sobre o aprendizado das prticas Zen, intro
duz um conceito que passou despercebido
por outros estudiosos da converso, mas que
parece importante no caso do pentecostalis-
mo, das religies orientais e das religies
afro-americanas, que envolvem estados alte
rados de conscincia. Preston observa que
tornar-se um praticante Zen parece ser um
aprendizado gradual, onde o indivduo expe
rimenta e confirma a realidade de proposi
es que lhe so apresentadas como verda
deiras. Tornar-se um praticante Zen um
processo que implica o desenvolvimento de
estados fisiolgico-mentais mediante uma
tcnica determinada e requer a interao
com outros praticantes, a fim de aprender o
significado das conseqncias de tais estados.
Interao e Identificao Afetiva
com a Comunidade Religiosa
Berger e Luckmann (1973) afirmaram
que a converso religiosa constitui o protti
po histrico dos processos de ressocializao
que, invariavelmente, supem a transforma
o quase completa da realidade subjetiva de
um indivduo. A converso requer processos
de ressocializao que se assemelham so
cializao primria realizada no seio da fam
lia, pois implica voltar a atribuir tons de reali
dade a um novo mundo de conhecimento.
Em conseqncia, o grupo religioso deve re
produzir em grande parte a forte identifica
o afetiva com os elencos socializadores, ca
racterstica da infncia. Alm disso, a conver
so deve enfrentar um problema de desman
telamento, ao desintegrar a estrutura prece
dente da realidade subjetiva.
De acordo com os autores, a condio
mais importante para a converso dispor
de uma base social que sirva de laborat
rio da transformao (p. 208). Essa base
social ser constituda por outros indivduos,
com os quais o convertido potencial estabe
lecer uma relao afetiva forte. Sem essa
espcie de identificao, no possvel pro
duzir-se uma transformao radical da reali
dade subjetiva. A identificao inevitavel
mente reproduz as experincias infantis de
dependncia emocional com relao aos ou
tros significativos, que mediatizam o novo
mundo de conhecimento para o indivduo. O
centro do mundo cognoscitivo e afetivo do
indivduo passa a ser o novo grupo, o que su
pe uma concentrao de toda a interao
significativa dentro do grupo, particularmen
te no subgrupo encarregado da tarefa de res-
socializao. Os autores afirmam, portanto,
que somente dentro da comunidade religiosa
a converso pode ser mantida com eficcia.
64
A converso pode anteceder a filiao ao
grupo religioso; no entanto, para continuar
levando-a a srio e conservar o sentido de
sua possibilidade, preciso participar da co
munidade religiosa, que confere nova reali
dade a indispensvel estrutura de manuten
o (Frigerio, 1989). Para que a converso
se concretize, essa estrutura de manuteno
deve se tornar o mundo do indivduo. O
convertido desfilia-se, s vezes corporalmen
te e s vezes mentalmente, de seu mundo ante
rior e da estrutura social que o mantinha.
A converso, de acordo com os autores,
comporta uma reorganizao do aparelho
conversacional. Mudam os interlocutores
que participam no dilogo significativo, o
principal mantenedor da realidade subjetiva;
e o dilogo com os novos outros significati
vos instaura a nova realidade, que se man
tm mediante o contnuo dilogo com eles
ou na comunidade que representam. A alter
nao e, portanto, a converso religiosa su
pem mecanismos que legitimam no so
mente a nova realidade, mas tambm as eta
pas atravs das quais esta assumida e man
tida, bem como o abandono ou repdio de
todas as realidades alternativas. A velha re
alidade deve ser reinterpretada nos termos
da nova realidade. Essa reinterpretao pro
voca uma ruptura na biografia subjetiva do
indivduo, o que freqentemente implica
uma nova interpretao da biografia anterior
converso, conforme os termos da nova re
alidade subjetiva. As pessoas, os outros signi
ficativos, tambm so reinterpretadas de for
ma semelhante.
Arthur Greil (1977), seguindo as pre
missas do interacionismo simblico, desen
volveu hipteses sobre a converso religiosa
muito prximas do modelo de Berger e
Luckmann. De acordo com o autor, a con
verso dependeria da existncia de algumas
destas circunstncias: a aceitao de um gru
po de referncia cuja perspectiva diferente
da do prprio indivduo; uma mudana na
perspectiva de seu prprio grupo de refern
cia; o desaparecimento do grupo de refern
cia que mantinha sua perspectiva ou a cons
tatao de que a velha perspectiva no servi
ria mais para resolver os problemas que se
lhe apresentam. O autor afirma que a hete
rogeneidade e as mudanas velozes do meio
social so condies que favorecem a con
verso religiosa. Alm disso, Greil afirma
que a presena de certas caractersticas pes
soais predispem alguns indivduos conver
so, especialmente a presena de um modo
peculiar no especificado pelo autor de
aceitar e validar novas proposies.
Mudana da Definio
da Realidade Subjetiva
A diferena entre uma converso (ou
ressocializao) e uma simples socializao
secundria, como o aprendizado de uma
profisso, uma nova habilidade ou uma nova
disciplina intelectual, expressada por Ber-
ger e Luckmann (1973: 215) da seguinte for
ma: Na ressocializao [uma de cujas for
mas a converso religiosa] o passado
reinterpretado para se harmonizar com a re
alidade presente, havendo a tendncia a re-
trojetar no passado vrios elementos que
no eram acessveis naquela poca. Na socia
lizao secundria o presente interpretado
de modo a manter-se numa relao contnua
com o passado, existindo a tendncia a mini
mizar as transformaes realmente ocor
ridas. Dito de outra maneira, a realidade b
sica para a ressocializao o presente, para
a socializao secundria o passado.
Em outras palavras, enquanto na socia
lizao secundria o indivduo fixa novas
identidades sociais ao mesmo fio condutor,
sem modificar a definio de sua identidade
pessoal subjetiva, na converso o indivduo
altera a interpretao de sua biografia, muda
o fio condutor que mantm a continuidade
de sua experincia; modifica, em suma, a de
finio subjetiva de sua identidade pessoal.
Por que um indivduo se dispe a modi
ficar sua rede de relaes sociais e sua reali
dade subjetiva, inclusive a definio de sua
prpria identidade? A resposta de Berger e
Luckmann faz referncia socializao pri
mria deficiente, isto , a que resulta numa
assimetria entre realidade objetiva e subjeti
va. Uma socializao primria deficiente
65
prope ao indivduo uma escolha entre per
fis de identidades que ele apreende como
possibilidades biogrficas genunas e faz sur
gir a pergunta: Quem sou eu? isto ,
permite opes para a prpria identidade.
Surge aqui a possibilidade de uma identida
de oculta, que no fcil de reconhecer, por
que no concorda com as tipificaes objeti
vamente disponveis. Aparece uma as
simetria, socialmente dissimulada, entre a
biografia pblica e a privada. Essa sociali
zao primria deficiente est ancorada em
uma complexa distribuio social do co
nhecimento que institucionaliza diversas reali
dades possveis, canalizadas criana atravs
da heterogeneidade dos elencos socializadores
ou da mediao entre mundos agudamente
discrepantes realizada por outros significativos
(Berger e Luckmann, 1973:220ss.)
Bankston, Forsyth e Floyd (1981), em
sua anlise da converso radical, retomam a
idia de uma mudana da definio da iden
tidade pessoal subjetiva. Os autores afirmam
que certas condies da estrutura social es
to associadas a srias perturbaes nas
identidades e promovem a tendncia para a
construo de identidades alternativas e
comprometimentos que significam afasta
mentos radicais de estados anteriores.
Os autores sustentam que a definio
do eu no um processo mecnico, mas dia
ltico, que envolve criatividade e reflexo. s
vezes, as pessoas vem sua identidade real
como inadequada e se engajam em novas
formas de interao, procura de novos sig
nificados para a prpria existncia. Para si
tuarem a si prprios, buscam novos pontos
de referncia, que podem assinalar mudan
as dramticas em relao s identidades
passadas. Para os autores, a converso radi
cal implica uma transformao mantida,
abrupta e extensa da identidade, que se reali
za na ausncia de uma mudana de statiis
institucionalmente prescrita.
Desenvolvimento do
Processo de Converso
Tradicionalmente, a converso foi vi
sualizada como o que se chamou de expe
rincia paulina, isto , uma mudana dra
mtica e intempestiva das crenas religiosas
do indivduo, capaz de alterar radicalmente
sua vida (Richardson, 1985). Essa viso da
converso baseia-se nas teorias tradicionais
que vem os convertidos como sujeitos pas
sivos, presas de suas caractersticas psicolgi
cas e seu meio social (Heinrich, 1977). Mais
recentemente, afirmou-se que a converso
constituiria um processo envolvendo modifi
caes gradativas no repertrio de identida
des sociais ou papis que o indivduo exerce
em contextos determinados. O indivduo as
sumiria as novas identidades fornecidas pela
religio em situaes especficas, medida
que lhe fossem concedidas algumas vanta
gens diferenciais. A converso se completa
ria quando o indivduo construsse sua iden
tidade pessoal primordialmente nos termos
dessas novas identidades sociais adquiridas
dentro do grupo religioso.
O modelo de converso de Lofland e
Stark (1965) foi um dos primeiros a conside
rar que as causas da converso no incluem
apenas fatores de predisposio, prprios
do indivduo, mas tambm elementos situa-
cionais, prprios do contexto em que o indi
vduo se insere. Esse modelo tambm deu
nfase ao carter processual e interacional
da converso. Inmeros estudos basearam-
se no modelo de Lofland e Stark, visto co
mo uma tentativa de estabelecer as condi
es causais necessrias para produzir a con
verso; parece conveniente, portanto, resu
mi-lo aqui. De acordo com o modelo, para se
converter o indivduo deveria: (1) experi
mentar tenses (frustrao, carncias, esfor
os) de forma aguda e duradoura, (2) dentro
de uma perspectiva religiosa de resoluo de
problemas (em oposio a uma perspectiva
poltica, psiquitrica, fisiolgica etc.), (3) que
o levaria a se definir como um buscador
religioso (religious seeker); (4) encontrar o
culto num momento crtico de sua vida,
quando no mais pudesse seguir as antigas
orientaes, (5) momento esse em que esta
belece (ou recompe) uma ligao afetiva
com os adeptos, (6) os laos externos ao cul
to afrouxam-se ou neutralizam-se (7) e o in
66
divduo se expe interao intensa com os
membros do grupo.
Gerlach e Hine (1970) elaboraram um
modelo mais explicitamente cronolgico que
o de Lofland e Stark, identificando sete eta
pas no que chamam de processo de com
prometimento. Seu modelo deriva de um
extenso estudo sobre os movimentos neo-
pentecostais e o poder negro. O modelo ex
clui as caractersticas de predisposio, co
meando com o contato inicial, mas consi
dera que a mudana da identidade central
no processo de converso. As etapas inclu
das no modelo so: (1) contato inicial com
um participante; (2) redefinio das neces
sidades do convertido potencial; 3) reeduca
o mediante interao grupai intensa; 4)
substituio repentina ou gradual da velha
identidade; (5) um evento que marca o com
prometimento e rompe as pontes com o pas
sado; (6) testemunho pblico da experincia;
(7) apoio contnuo do grupo para a conserva
o das novas crenas e padres de conduta.
Diversos estudos (Strauss, 1979; Down-
ton, 1980) apresentam modelos alternativos
do processo de converso, seja formulando
os aspectos mencionados em termos de deci
ses do convertido, seja modificando a or
dem dos fatores. Os estudos mais recentes
avaliam esses paradigmas e enfatizam a im
portncia da interao intensa e dos vnculos
afetivos com os membros dos grupos religio
sos (Snow e Philips, 1980; Greil e Rudy,
1984), a natureza gradual da converso
(Downton, 1980) e o papel ativo do conver
tido potencial, ao decidir se ir ou no inte
grar-se ao grupo religioso (Rchardson,
1985). Vrios autores assinalaram o carter
permanente da converso e sua necessidade
de uma revalidao contnua (Jules-Rosette,
1975).
Novos Movimentos Religiosos
e Mudana Social
Inmeras teorias foram elaboradas para
explicar o florescimento dos novos movimen
tos religiosos desde o incio da dcada de 70,
especialmente nos EUA. Muitas no foram
suficientemente confrontadas com os dados
empricos. Conseqentemente, s vezes se
considera um processo social e o seu contr
rio como fatores que influenciam de forma
positiva a expanso dos novos movimentos
religiosos.
Novos Movimentos Religiosos
e Secularizao
Existem pelo menos quatro posies a
respeito da relao entre processos de secu
larizao e expanso dos novos movimentos
religiosos. O ponto de vista mais comum o
de que, no mundo moderno, as novas reli
gies fazem parte do prprio processo de
secularizao. Assim, argumentou-se (Wil
son, 1975: 80) que o mundo moderno pro
duz um supermercado de crenas, que
coexistem porque so artigos de consumo
pouco importantes. Essa avaliao dos novos
movimentos religiosos como superficiais e
inautnticos, repetida por muitos autores, foi
criticada por se basear mais em preconceitos
que na observao emprica. Qualquer um
que passe algum tempo observando os mr-
mons, por exemplo, seu comprometimento
com a religio e a influncia onipresente des
ta em suas vidas cotidianas, perceber que
eles no a consideram um artigo de consu
mo pouco importante. Equiparar os novos
movimentos religiosos a trivialidades, con
vertendo-os em meros sintomas do processo
de secularizao, significa perder a oportu
nidade de investigar os laos entre a seculari
zao e a inovao religiosa, conforme
expressam alguns crticos (Stark e Bainbrid-
ge, 1986: 437).
Dentre os crticos da viso de que a ex
panso dos novos movimentos religiosos
um sintoma da secularizao, esto alguns
que propem perspectivas opostas. Segundo
Stark e Bainbridge (1986), a expanso do
pensamento cientfico representou o recuo
das religies que, originrias de pocas pr-
cientficas, continham elementos mgicos
significativos. Essas religies foram reduzin
do progressivamente suas afirmaes sobre a
fora e a ao do sobrenatural no mundo
emprico. A cincia teria gerado o ceticismo
para com a religio, e os cientistas, enquanto
67
clilc, seriam recompensados por esse ceticis
mo, que se estenderia a todas as elites inte
lectuais. Segundo os autores, as religies tra
dicionais foram deixando pouco a pouco
suas posies doutrinrias a fim de manter
em nveis baixos sua tenso com o ambiente
social. Abandonando todo componente m
gico, essas tradies religiosas atualmente
ofereceriam apenas compensaes dbeis e
genricas. Sua concepo do sobrenatural li-
mitar-se-ia a uma divindade remota, inativa,
quase inexistente, e ofereceria pouco consolo
aos aflitos, aos moribundos, aos pobres e aos
que buscam entender os enigmas da existn
cia (Kelley, 1972).
Segundo esses autores, o fato de que as
sociedades contam com recursos cientficos e
tecnolgicos no significa que os indivduos
que as consituem no sofram mais as angs
tias da existncia ou no sintam desejo por
recompensas inalcanveis. Se as igrejas dei
xaram de satisfazer a necessidade de tais
compensaes, os movimentos religiosos que
as oferecem estariam numa situao particu
larmente favorvel para se expandirem. Na
medida em que so possveis a inovao ou a
divergncia, essas crenas triunfariam, dando
origem a novos movimentos religiosos, como
resultado da secularizao das organizaes
religiosas tradicionais (Stark e Bainbridge,
1986: 437-439).
Uma terceira posio afirma que a se
cularizao, embora no tenha levado ao de
saparecimento da religio, como haviam su
gerido os antigos socilogos, confinou-a ao
mbito da prtica e da crena privadas. Se
gundo Berger (1967), a ausncia de uma
cosmoviso religiosa na cultura pblica faz
os indivduos que conservam uma viso reli
giosa da vida se sentirem como um minoria
cognoscitiva e uma minoria cognoscitiva
precisa de uma intensa interao interna pa
ra manter a plausibilidade de sua cosmovi
so. Segundo esse autor, parte do sucesso
dos novos movimentos religiosos deve-se
constituio de pequenas comunidades nas
quais uma freqente interao face a face
permite a manuteno de uma viso religio
sa do mundo e da prpria vida, numa socie
dade que, a julgar pelo que transmitem os
meios de comunicao, parece indiferente a
esse ponto de vista.
Alguns estudos assinalaram, por fim,
que o surgimento e expanso dos novos mo
vimentos religiosos nas ltimas dcadas pe
em questo a associao implcita entre mo
dernidade e secularizao. Segundo os auto
res, a teoria da secularizao progressiva e
inexorvel, que os socilogos da religio as
sumiram como um dogma at meados deste
sculo, atualmente no encontra apoio nos
dados empricos, pois as novas religies do
sinais de um reencantamento do mundo (Ri
chardson, 1985b; Carozzi, 1991).
Novos Movimentos Religiosos
e Sociedade de Massas
Existem inmeras teorias que postulam
uma relao direta entre o surgimento dos
novos movimentos religiosos e as transfor
maes ocorridas na sociedade e na cultura
ocidental moderna (Robbins, 1991: 27).
Alguns autores (Richardson, Stewart e
Simmonds, 1978 e Bradfield, 1976) afirmam
que a sociedade de massas, dominada por
estruturas burocrticas e impessoais, cria a
necessidade de relaes interpessoais gratifi-
cantes, oferecidas nas comunidades consti
tudas pelos novos movimentos religiosos.
De forma complementar, afirma-se (Brad
field, 1975) que a fragmentao da vida em
mbitos diversos e desconectados entre si,
prpria da sociedade moderna, resulta na
desagregao da identidade pessoal. Isso au
mentaria o encanto que os grupos religiosos
exercem junto aos indivduos descontentes
com a identidade desagregada, propiciando-
lhes as bases para concepes totalizadoras
da prpria identidade (Anthony et ai, 1978;
Beckford, 1984).
Em outros estudos (Hunter, 1981;
Prandi, 1992), os novos movimentos religio
sos so interpretados como respostas ao di
vrcio entre as esferas pblica e privada da
existncia humana na sociedade moderna.
De acordo com Hunter, na sociedade mo
derna ampliar-se-ia a lacuna entre um dom
nio pblico altamente institucionalizado e
68
um domnio privado desinstitucionalizado.
Os novos movimentos religiosos, com sua re
gulamentao minuciosa da esfera privada,
constituiriam uma resposta ao vazio norma
tivo que nela se produziu. Prandi (1992)
analisa os diversos contextos de expresso
pblica oferecidos pelos novos movimentos
religiosos no Brasil.
Outros autores (Mauss e Petersen,
1974; Evans, 1973) afirmam que os novos
movimentos religiosos surgem como respos
ta a uma sociedade caracterizada pela diver
gncia entre normas e valores. A grande va
riedade e diversidade de normas e valores
transmitidos pelas distintas instituies so
ciais e meios de comunicao de massa dei
xariam um campo aberto para a formao
dos novos movimentos religiosos. Cada um
desses movimentos proporcionaria a seus
adeptos uma cosmoviso coerente e unifica
da que, diferentemente do bombardeio de
normas e valores diversos da sociedade mo
derna, pareceria propiciar respostas, mais
que formul-las.
Afirmou-se, por fim, que o surgimento
e florescimento dos novos movimentos reli
giosos na dcada de 70 deve-se ao fato de
que nessa poca a viso favorvel ao mate
rialismo e ao progresso econmico indefini
do provara ser ilusria. O antroplogo Mar-
vin Harris argumenta que os novos movi
mentos religiosos procuraram enfrentar esse
fracasso atravs de um retorno aos meios
mgicos para obter fms materiais, seja en
toando mantras, confiando em Jesus ou pro
porcionando treinamento psquico (Harris,
1981: 141-165). Oro, por sua vez, vincula a
expanso das novas religies populares no
Brasil s decepes do processo de moder
nizao, que no cumpriu as promessas de
favorecer o bem-estar geral (Oro, 1992).
Novos Movimentos Religiosos
e Organizaes de Intermediao
Alguns autores assinalam que o surgi
mento e expanso de novos movimentos reli
giosos esto relacionados com a decadncia
das organizaes tradicionais de intermedia
o. Na sociedade moderna, as organizaes
de intermediao entre os indivduos e as fa
mlias, por um lado, e a sociedade mais am
pla, por outro2 que anteriormente pro
viam apoio e servios s famlias nucleares
encontram-se enfraquecidas. As famlias iso
lam-se cada vez mais das outras instituies
sociais e tornam-se, portanto, mais frgeis
(Keniston, 1977). O isolamento estrutural da
famlia, afirmam alguns autores, pode envol
ver uma descontinuidade radical entre a
qualidade afetiva dos papis familiares e a
qualidade impessoal dos papis adultos. Essa
descontinuidade estaria na base de uma ten
dncia, verificada especialmente entre os jo
vens, para procurar alternativas para a fam
lia nas relaes extrafamiliares (Anthony e
Robbins, 1974; Gordon, 1980).
De acordo com alguns trabalhos, os no
vos movimentos religiosos proporcionariam
sistemas familiares alternativos ao adulto ou
ao adolescente, oferecendo-lhes aceitao in
condicional, calor, uma estrutura normativa
e uma slida autoridade. A linguagem familiar
(irmos, irms, pai, me) seria empregada nos
novos movimentos religiosos de forma mais
freqente e significativa do que nas igrejas ins
titucionalizadas (Doress e Porter, 1981).
Assinalou-se tambm que os novos mo
vimentos religiosos proporcionariam servios
e apoio s famlias dos devotos, incluindo
trabalhos, cuidado s crianas, assistncia
mdica, amparo social e compromissos de
valores compartilhados.3 Esse auxlio, no en
tanto, somente seria vivel se toda a famlia
passasse a integrar o movimento. Se isso no
acontece, costuma-se afirmar que o efeito do
grupo religioso sobre a famlia desagrega-
dor, especialmente se o movimento for mili
tante e autoritrio (Beckford, 1982; Brom
ley, Shupe e Ventimiglia, 1983).
De acordo com alguns estudos (Rob
bins, 1991: 46; Coleman, 1970: Forni, 1992)
a importncia dos novos movimentos religio
sos, enquanto organizaes de intermedia
o, provm de sua capacidade de criar valo
res universais e simbolos que legitimam no
vas formas de relao interpessoal e intera
o comunitria. Os convertidos acredita
riam desfrutar um companheirismo comuni-
69
trio especial nos novos movimentos religio
sos, onde as relaes de amor entre parentes
espirituais so consideradas como derivadas
da relao ntima de cada devoto com Jesus,
o Esprito Santo, um mestre espiritual ou
uma fora mstica. As relaes satisfatrias
entre os devotos de um mesmo grupo consti
tuiriam uma estrutura de manuteno para
o sistema de significados do movimento. Es
se sistema de significados, por sua vez, pro
porcionaria uma mstica simblica que au
mentaria a satisfao proveniente do compa
nheirismo espiritual afetuoso.
Novos Movimentos Religiosos
e Situaes de Pobreza
Na Amrica Latina, a expanso dos no
vos movimentos religiosos, particularmente
do pentecostalismo e das religies afro-brasi
leiras, fora de seu pas de origem, foi explica
da freqentemente como uma resposta s si
tuaes de pobreza (Pi Hugarte, 1992; Ca
margo, 1961; Ameigeiras, 1991: 24; Mariz,
1990). Afirmou-se que esses movimentos re
ligiosos proporcionam diversas estratgias de
sobrevivncia s famlias pobres.
Alguns autores assinalaram que os no
vos movimentos religiosos oferecem respos
tas sobrenaturais s necessidades cotidianas
nas situaes em que a mobilizao poltica
foi reprimida ou perdeu vigor como estrat
gia de melhoria scio-econmica. A soluo
dos problemas existentes mobilizaria a filia
o queles movimentos e o cumprimento
de seus rituais (Pi Hugarte, 1992: 32-33).
Afirmou-se tambm que os movimentos reli
giosos no somente ofereceriam uma inter
veno sobrenatural para a soluo de pro
blemas, especialmente de sade, mas tambm
dariam um sentido s dificuldades, apresentan
do-as como parte de um plano divino e ensi
nando as pessoas a conviverem com os proble
mas. A sensao de sentido para os proble
mas cotidianos contribuiria para a sobrevivn
cia ao propor a inexistncia de destinos ilogica-
mente ruins e ao fornecer razes para o sofri
mento da perspectiva de um destino global po
sitivo para os homens (Mariz, 1990).
Afirmou-se com freqncia que os no
vos movimentos religiosos ofereceriam aos
pobres maior acesso a recursos materiais.
Por um lado, esse acesso seria obtido me
diante a constituio de grupos que intera
gem intensamente entre si. Esses movimen
tos possibilitariam o acrscimo de uma nova
rede de ajuda mtua s previamente existen
tes (Mariz, 1990; Galliano, 1992).
Por outro lado, assinalou-se que os no
vos movimentos religiosos, ao ocuparem a
maior parte do tempo livre em atividades re
ligiosas, proporcionariam uma estratgia pa
ra a reduo das despesas das famlias po
bres. Isso fica especialmente claro no caso do
pentecostalismo, que fornece uma legitima
o religiosa estratgia de apertar os cin
tos (Mariz, 1990). Com relao a esse movi
mento, afirmou-se que a resistncia ao alcoolis
mo e ao tabagismo teve como efeito a me
lhoria da situao familiar e econmica dos
convertidos (Mariz, 1990; Tarducci, 1992).
Os novos movimentos religiosos propi
ciariam, por fim, o fortalecimento da auto-
estima dos pobres. No caso do pentecostalis
mo, isso se produziria mediante a valoriza
o dos dons espirituais, em oposio s van
tagens materiais, e pela obteno de uma
conscincia e uma aparncia de pessoa de
bem. A segurana de estar entre os que se
ro salvos num mundo catico e imoral, a
absteno do lcool e do tabaco e o uso de
roupas simples diferenciariam claramente a
mulher pobre da prostituta e o homem po
bre do ladro, formando a base de uma valo
rizao da identidade pessoal, diante das al
ternativas da misria e da marginalidade
(Mariz, 1990). Nas religies afro-americanas,
a valorizao da identidade pessoal seria al
canada mediante a crena na aquisio de
um poder mgico e na relao direta do indi
vduo, sua personalidade e as dificuldades de
sua vida com uma divindade venerada pelo
grupo religioso (Carozzi, 1992).
Discusso
Quais so as conseqncias dessas
orientaes temticas para a compreenso
dos novos movimentos religiosos, seu surgi
mento e expanso?
70
Redefinio dos Conceitos
de Igreja e Seita
Em primeiro lugar, devemos considerar
que a redefinio dos conceitos de igreja e
seita, nos termos da tenso com o meio am
biente scio-cultural, baseia-se no pres
suposto no mnimo, discutvel de uma
cultura compartilhada onde o elemento sub-
cultural definir-se-ia como um desvio. Se,
pelo contrrio, considerarmos que toda so
ciedade possui um alto grau de diversidade
cultural interna, surge uma questo bsica:
em relao a qual ambiente scio-cultural,
dentre os vrios em que os indivduos partici
pam, deveramos estabelecer o grau de ten
so, a fim de determinar se um certo movi
mento religioso mais ou menos sectrio?
Um tema relevante a esse respeito, por
sua repercusso, o da relao de certos
movimentos religiosos com a cultura pblica,
particularmente a que transmitida pelos
meios de comunicao de massa.4 O repdio
da mdia por certos movimentos religiosos,
porm, raramente se baseia nas caractersti
cas prprias dos movimentos e parece estar
mais freqentemente relacionado com o
grau de identificao dos que produzem a
cultura pblica com os movimentos religio
sos tradicionais e com a dose de pluralismo
cultural que esto dispostos a aceitar. Essas
caractersticas constituem atributos da cultu
ra pblica e da economia religiosa vigente,
mais do que dos novos movimentos religio
sos em si. Aparentemente, a nica caracters
tica comum dentre os diversos movimentos
que a cultura pblica repudia o seu carter
de novidade para aqueles que produzem
tal cultura. Como religio est conotativa-
mente associada a tradio, qualquer mo
vimento religioso percebido como novo
automaticamente posto sob suspeita. Essa
caracterstica de novidade , porm, muito
melhor descrita pela expresso novos movi
mentos religiosos do que pelo termo seitas.
Por fim, uma considerao, que at cer
to ponto escapa dos limites da reflexo teri-
co-metodolgica e se relaciona com o dilo
go entre as cincias sociais e os membros da
sociedade, a carga valorativa negativa que
possui a palavra seita na cultura popular.
Ningum parece disposto a aceitar que o
movimento religioso do qual participa consti
tui uma seita. Na cultura popular, seita as-
socia-se invariavelmente a termos como in
vaso, destruio, cultos satnicos, fanatis
mo, risco, perigo, perversidade, lavagem ce
rebral etc. A estigmatizao suficiente para
legitimar, em relao aos sectrios, um com
portamento que no seria admitido em ou
tros seres humanos. Em conseqncia, a
compreenso do uso do conceito de seita nas
disciplinas sociais de forma no-valorativa,
baseada em critrios empricos, invariavel
mente encontrar um obstculo na forma de
compreenso do leigo.
Anlise do Processo
de Converso
Os estudos que analisam o processo de
converso aos novos movimentos religiosos
fizeram muitas contribuies para a descri
o e compreenso do fenmeno. Dentre
elas se destacam: a diferenciao entre re
crutamento, converso e comprometimento
religioso; a distino entre adotar o compor
tamento de um grupo religioso e convico
religiosa; o estabelecimento de continuida-
des entre as crenas precedentes do indiv
duo e as novas crenas adotadas; o papel dos
estados alterados de conscincia e da identi
ficao afetiva com o grupo religioso no
processo de converso; a determinao de
uma srie de fatores prprios do indivduo e
de sua situao, freqentemente presentes
nas experincias de converso (tais como
frustraes, momentos de crise pessoal, bus
ca religiosa, afrouxamento dos laos externos
ao grupo religioso, interao intensa com os
membros do grupo, comprometimento com
o grupo, reinterpretao da biografia etc.) e
o carter permanente da converso que, pa
ra se manter, requer a revalidao contnua
atravs da interao com o grupo.
De um ponto de vista metodolgico, os
achados ressaltam, em primeiro lugar, a im
portncia da observao participante para
estabelecer o comportamento fora de cena
nos novos movimentos religiosos. Por outra
parte, os estudos assinalam a reinterpretao
das histrias de converso conforme os ter
mos do movimento, recomendando o acom
panhamento mediante entrevistas e a obser
vao dos convertidos potenciais, quando se
quiser evitar tal reinterpretao.
Talvez a contribuio mais importante
dos estudos de converso religiosa empreen
didos nos ltimos anos seja a de que deles se
desprende a viso do convertido como um
sujeito ativo, que aprende novos significados
a partir de sua interao com os membros do
grupo e decide o curso de ao a tomar de
acordo coi^i seus objetivos e suas neces
sidades. Esse fato, no entanto, questiona a
possibilidade de se estabelecer modelos fixos
e universais do processo de converso. Esses
modelos, embora tenham chamado a aten
o tanto para as predisposies como para
os fatores situacionais freqentemente pre
sentes na converso, parecem ser redefinidos
continuamente, conforme o movimento reli
gioso e os indivduos em questo. Pode ser
mais frutfero perguntar por que determina
dos fatores ou circunstncias acham-se as
sociados de forma to extensa s experin
cias de converso a diversos movimentos re
ligiosos, em vez de supor que tal associao
provenha de uma forma universal do processo
de converso, que seria mister descobrir.
A conceituao da converso religiosa
como uma mudana da identidade pessoal
subjetiva, que simultaneamente desejada
pelo convertido e construda em sua intera
o com os membros do novo grupo, parece
particularmente til para explicar a reiterada
presena de certos fatores e circunstncias
nas experincias de converso. Por exemplo,
a redefinio da prpria biografia, que Ber-
ger e Luckmann apontam como constitutiva
do processo de converso, seria a conse
qncia de uma redefinio da prpria iden
tidade. As tenses largamente sentidas,
que os convertidos parecem experimentar
em relao a problemas objetivamente cate
gorizveis como ordinrios, parecem indicar
como afirmaram Bankston, Forsyth e
Ford (1981) certa desconformidade bsi
ca que poderia ter sua raiz em uma insatisfa
o com a definio de sua identidade pes
soal subjetiva. A adoo de uma perspecti
va religiosa para a resoluo de problemas,
converter-se num buscador religioso em
vez de efetuar mudanas em outros aspectos
da vida como casar-se, mudar de residn
cia ou de trabalho etc. tambm parece re-
lacionar-se com o fato de que a converso
religiosa uma das nicas alteraes capazes
de produzir mudanas na totalidade da reali
dade, tal como esta definida subjetivamen
te, possibilitando uma redefinio da prpria
identidade. Redefinir a prpria identidade
implica tambm cortar os laos em ter
mos fsicos e mentais com os que ajuda
vam a manter a identidade antiga, em favor
da interao com os que tornaram possvel a
identidade nova. Os momentos de crise, on
de os antigos mtodos de resoluo de pro
blemas parecem no mais funcionar, consti
tuem oportunidades particularmente ade
quadas para se decidir uma redefinio do
eu com base em um novo universo de signifi
cados. Nesse sentido, os estados alterados de
conscincia, que freqentemente parecem
desempenhar um papel na converso, pro
porcionam uma evidncia experimental de
que ser outro possvel.
A possibilidade de transcender os mo
delos mecnicos da converso e estabelecer
as motivaes e as modificaes nos signifi
cados que nela se produzem parece depen
der da realizao de estudos onde a observa
o participante e, particularmente, o acom
panhamento mediante entrevistas no estru
turadas ou semi-estruturadas junto aos con
vertidos potenciais complementam a infor
mao obtida por meio de questionrios.
Novos Movimentos Religiosos
e Mudana Social
Os estudos macrossociolgicos dos no
vos movimentos religiosos chamaram a aten
o para a vinculao de algumas caracters
ticas desses movimentos com processos re
gistrados na sociedade moderna, tais como a
secularizao das igrejas tradicionais e da
cultura pblica, a fragmentao dos papis e
identidades sociais, a diversidade valorativa e
72
normativa, a decadncia da idia de progres
so indefinido e o enfraquecimento das orga
nizaes de intermediao.
A nosso ver, a discusso dessas relaes
entre os novos movimentos religiosos e as
transformaes na sociedade moderna seria
favorecida por um dilogo mais intenso com
os estudos sobre converso; por definies
mais precisas dos termos da relao; por
uma perspectiva histrica e por investigaes
empricas das teorias, freqentemente sus
tentadas ex-post facto.
De nosso ponto de vista, os estudos so
bre converso, se realizados sob a orientao
das hipteses referentes s relaes entre
mudana social e expanso dos novos movi
mentos religiosos, podem responder ques
to central de se as relaes macrossocio-
lgicas postuladas tm sentido do ponto de vis
ta das decises dos convertidas. At o momen
to, no entanto, constata-se um divrcio entre
os estudos microssociais sobre converso e as
teorias macrossociais que relacionam mudana
social e novos movimentos religiosos.
A definio mais precisa de conceitos
polissmicos, como secularizao, ou mui
to genricos, como divrcio entre as esferas
pblica e privada, enfraquecimento da fa
mlia, divergncia valorativa e normativa etc.,
facilitaria a investigao emprica dessas teorias
macrossociolgicas para a explicao do flores
cimento dos novos movimentos religiosos.
Uma perspectiva histrica, freqente
mente ausente nos estudos sobre novos mo
vimentos religiosos, que costumam conside
rar indito o fenmeno, permitiria a compa
rao com as efervescncias religiosas do
passado e, por conseguinte, a elaborao e o
confronto de teorias em relao a um maior
acmulo de dados empricos.
Novos Movimentos
Religiosos e Pobreza
Os estudos sobre os novos movimentos
religiosos na Amrica Latina enfatizam co
mo estes freqentemente constituem estra
tgias de sobrevivncia para as famlias po
bres, ao lhes proporcionarem: meios mgicos
para o acesso a maiores recursos, nos momen
tos em que a mobilizao poltica perde vigor
ou credibilidade como instrumento de me
lhoria social; um sentido sobrenatural para as
dificuldades da vida; redes de ajuda mtua; e a
base para uma elevao da auto-estima.
Com algumas excees, no entanto,
chama a ateno o fato de que as razes de
carter econmico ocupam um lugar quase
exclusivo na explicao do aparecimento e
desenvolvimento de novos movimentos reli
giosos na Amrica do Sul. O fato de serem
os pobres que majoritariamente aderem a
esses movimentos no parece implicar neces
sariamente que as estratgias para sobrevi
ver na pobreza sejam a causa universal de
seu florescimento (Frigerio e Carozzi, 1992).
A nosso entender, os estudos seriam favore
cidos por um maior dilogo com as teorias
sustentadas em outras reas geogrficas.
No preciso destacar a necesssidade
de estudos empricos para confrontar as teo
rias; grande parte dos estudos que postulam
relaes diretas entre pobreza e filiao reli
giosa no apresentam dados sobre a compo
sio scio-econmica dos fiis dos movi
mentos religiosos considerados, nem sobre
os mecanismos concretos que ligam ambos
os termos da relao.
(Recebido para publicao
em outubro de 1993)
Notas
1. Um estudo emprico sobre o processo de converso s religies afro-americanas (Caroz
zi, 1992) parece apoiar essa hiptese.
2. Tais como os bairros homogneos, as famlias extensas e os pequenos locais de trabalho
com relaes face a face entre seus membros.
73
3. Conforme veremos mais adiante, essa hiptese freqentemente sustentada por aqueles
que realizam estudos sobre os novos movimentos religiosos na Amrica Latina, onde, se
gundo se afirma geralmente, as redes de solidariedade oferecidas por esses movimentos
constituem uma resposta s situaes de pobreza.
4. Pode-se consultar a respeito Beckford (1985) e, para um exemplo local, Frigerio (1991a,
1991b).
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