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3/9/2014 Petit lexique sartrien

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Petit lexique sartrien
Arnaud Toms
CONTINGENCE
Professeur de philosophie au lyce de Wissembourg (Bas-Rhin). Il a consacr sa thse au Projet
philosophique de Sartre dans la Critique de la raison dialectique . Il est lauteur de plusieurs ouvrages sur
Sartre (en collaboration avec Philippe Cabestan) chez Ellipses.
1
Le vocabulaire de Sartre na cess dvoluer, des premiers textes LIdiot de la
famille, avec une inflexion importante dans les annes 1950, o Sartre passe dun
vocabulaire dominante hglienne et phnomnologique un vocabulaire
empruntant au marxisme. En voici une slection de quelques termes essentiels .
[1]
2
Lessentiel, cest la contingence. Telle est lintuition fondamentale dont part
Sartre, et quil expose en particulier dans La Nause (1938). La contingence dsigne
le fait pour un existant de pouvoir ne pas tre et donc de ntre pas ncessaire,
dtre en trop : cest la caractristique majeure de tout existant, quil soit en-soi ou
pour-soi (EN , p. 32-33). Lexistence est en effet simplement le fait dtre l,
dapparatre : elle ne drive pas dune essence prtablie (car elle prcde lessence)
ou dun autre existant. Cela ne signifie pas que lon ne puisse tablir des rapports de
causalit au sein de len-soi : mais ces rapports sont toujours sur fond de
contingence ; cest pourquoi les lois scientifiques ne peuvent pas aller au-del de la
constatation suivante : cest ainsi et non autrement , elles sont elles-mmes
frappes de la contingence de len-soi (CRD, I, p. 150). Et nulle mtaphysique ne
pourra rpondre la question de savoir pourquoi il y a quelque chose plutt que
rien et pourquoi ce monde-ci existe plutt que tel autre. Il est videmment un
domaine o la question de la contingence se pose particulirement, cest celui de
lexistence du pour-soi : le pour-soi est lui-mme infond, compltement gratuit, et
il vit cette contingence dans langoisse. Do son projet dtre en-soi pour-soi, de
lever la contingence de son tre pour se fonder : projet condamn lchec. Cest
[2]
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CONSTITUTION, PERSONNALISATION
DIALECTIQUE (RAISON)
cette prise de conscience de la gratuit totale de lexistence qui fonde toute la
philosophie de la libert sartrienne, assomption par le pour-soi de sa contingence
fondamentale et choix de lauthenticit.
3
Ce sont deux des concepts principaux utiliss par Sartre dans son tude de Flaubert
intitule LIdiot de la famille. Pour comprendre lindividu Flaubert et son
engagement littraire (tude qui relve de la psychanalyse existentielle), il convient
de se rfrer sa constitution, autrement dit de ce que lon a fait de lui avant mme
quil puisse le reprendre en intriorit et en faire quelque chose. Cette constitution
(qui rappelle par beaucoup de points la facticit de Ltre et le Nant) est
lintriorisation par lindividu de la structure familiale et sociale mais aussi de
lidologie familiale (bourgeoise et positiviste chez les Flaubert) ; elle est galement
fortement marque par ce que Sartre appelle la protohistoire de lindividu, cest--
dire les vnements de la petite enfance : ainsi, le manque damour de la mre et
lattitude dvalorisante du pre (qui choisit son fils Achille pour lui succder)
confrent Flaubert une structure passive, qui sera dterminante dans sa vie et qui
lamnera choisir lirrel (IF, I, p. 665-667). Toutefois, il ne sagit pas pour Sartre
de construire une explication dterministe et mcaniste, qui serait contraire aux
principes de lEN. Car la constitution est reprise dans le cadre dun processus de
personnalisation, qui permet Flaubert de faire quelque chose de ce que lon a fait
de lui : lcriture sera pour Flaubert un choix, qui lui permet de dpasser et de
conserver la fois (selon un modle dialectique) les dispositions hrites de sa
constitution. Gustave sest choisi : ntre que cela, mais ltre pour toujours (IF,
II, p. 1881) Les notions de constitution et de personnalisation font donc la synthse
des principaux apports conceptuels de lEN, en articulant facticit et transcendance,
passivit et activit, et en montrant (en ce qui concerne Flaubert) quil ny a de
passivit, mme reue, que si elle est en mme temps dune certaine manire
choisie.
4
La fondation dune vritable rationalit dialectique est lobjet du dernier grand
ouvrage philosophique de Sartre, la Critique de la raison dialectique (1960). Sartre
emprunte ce motif Hegel et Marx, mais il se dmarque de ces deux penseurs en
faisant de la raison dialectique non pas une loi mtaphysique qui sappliquerait de
lextrieur toute ralit, quelle soit dordre spirituel ou matriel, mais une raison
vcue en intriorit dans le mouvement mme de laction. La raison dialectique est
donc la logique vivante de laction (CRD, I, p. 156), elle est avant tout la logique
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EN-SOI
de la praxis, que celle-ci soit individuelle ou praxis du groupe. La praxis
individuelle (cf. cette notion) est en effet demble dialectique : elle est un
mouvement de totalisation, qui dpasse la contradiction de lorganique et de
linorganique. Toute recherche dune dialectique historique devra donc se fonder
sur le primat de la praxis individuelle, seule constituante : Toute la dialectique
historique repose sur la praxis individuelle en tant que celle-ci est dj dialectique
(CRD, I, p. 194). Sartre donne donc une interprtation trs restrictive de la raison
dialectique : celle-ci ne sapplique ni ltre (marqu par la dualit irrductible de
len-soi et du pour-soi) ni la Nature, mais seulement au domaine concret de
laction humaine et de lhistoire. Si la raison dialectique existe, elle doit en effet tre
capable de faire sa propre critique et de se fonder : elle doit donc saccompagner
dune exprience dialectique au cours de laquelle elle montera sa lgitimit au lieu
de se donner a priori comme Loi universelle. Reste savoir si lhistoire peut elle-
mme tre dcrite comme une totalisation, donc tre tudie et comprise par la
raison dialectique.
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Len-soi dsigne lune des deux grandes catgories ontologiques de Sartre (avec le
pour-soi), en particulier dans Ltre et le Nant (1943). Le terme est emprunt au
vocabulaire hglien, mais Sartre lui donne une signification spcifique, dans le
cadre dune dmarche empruntant bien plutt Heidegger, celle dune
interrogation phnomnologique sur ltre. Une premire approche de ltre du
phnomne nous enseigne en effet que ltre est en soi ; autrement dit il na aucun
rapport soi ou avec ce qui lentoure, comme la conscience, mais il est simplement
ce quil est et il ne peut tre rien dautre que soi. La caractristique fondamentale de
len-soi, cest donc sa positivit : len-soi est tout ce quil est, il ne peut mme pas
devenir, car cela impliquerait une certaine ngativit, la possibilit pour lui de
devenir autre que soi. Enfin, len-soi ne peut jamais tre driv du possible (car
pour quil y ait du possible, il faut quune conscience saisisse quelque chose comme
pouvant tre autrement quil nest) ni ramen au ncessaire (qui concerne lidal et
non lexistant). Ltre-en-soi est donc totalement contingent : il ne se fonde sur rien
et ne se dduit de rien mais il est, tout simplement, ce qui rejoint les intuitions de
La Nause sur lessentielle contingence de ltre. Incr, sans raison dtre, sans
rapport aucun avec un autre tre, ltre-en-soi est de trop pour lternit , souligne
ainsi Sartre (EN, p. 33). Len-soi semble donc dsigner, de manire spcifique, ltre
de lobjet, par opposition ltre de la conscience : cet tre se donne comme opacit
totale, extriorit sans intriorit. Len-soi ne dsigne donc pas une essence qui se
dissimulerait derrire ses manifestations : il se donne totalement dans sa
phnomnalit. Sartre dpasse ainsi le dualisme de ltre et de lapparatre, et
articule approche ontologique et approche phnomnologique, qui rduit ltre la
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EN-SOI - POUR-SOI
EXISTENCE
srie de ses manifestations.
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Si le pour-soi se dfinit comme contingence ou comme nant, cest quil est par
dfinition manque ou dsir : mais ce qui manque au pour-soi nest pas tel ou tel
objet, cest tout simplement ltre, au sens de ltre en-soi. Le pour-soi rve donc
daccomplir la synthse impossible (EN, p. 122), celle de len-soi et du pour-soi.
Tel est le projet fondamental du pour-soi : tre en-soi - pour-soi. Toutefois, len-soi
que le pour-soi dsire tre nest pas comparable cet en-soi quil rencontre et qui
est tout aussi contingent que lui : ltre qui fait lobjet du dsir du pour-soi est donc
un en-soi qui serait lui-mme son propre fondement (EN, p. 611), qui ne serait
pas absurde, gratuit, mais qui serait sa propre raison dtre. Il aurait donc supprim
sa contingence tout en ne cessant pas pour autant dtre pour-soi. Cet idal que
poursuit le pour-soi a un nom : il sagit de Dieu, causa sui. Aussi peut-on dire que
ce qui rend le mieux concevable le projet fondamental de la ralit-humaine, cest
que lhomme est ltre qui projette dtre Dieu (EN, p. 612). Toutefois, cet idal est
impossible atteindre, car la contradiction entre len-soi et le pour-soi est totale et
indpassable : le pour-soi natteindra jamais la ncessit de len-soi car il ne peut se
vivre que comme dfaut dtre, non-concidence entre soi et soi, mme quand il
cherche combler cette distance constitutive de son tre. Il faut donc pour le pour-
soi assumer sa contingence et faire de sa libert la fin ultime. Nulle dialectique,
donc chez Sartre, qui permettrait comme chez Hegel de dpasser la dualit de len-
soi et du pour-soi vers un en-soi - pour-soi : il y a chez Sartre un dualisme
fondamental, qui nest pas un dualisme de substances mais de ces deux rgions de
ltre que sont len-soi et le pour-soi.
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On a souvent qualifi la philosophie de Sartre de philosophie de lexistence ou
encore dexistentialisme. Et de fait, lexistence constitue lun des concepts
fondamentaux de Sartre, si lon peut son propos parler dun concept. Car
lexistence, chez Sartre comme chez Kierkegaard, cest ce qui chappe tout
concept, ce qui ne peut se rduire une idalit ou une essence. Dans La Nause,
lexistence est dfinie comme radicale contingence : Exister, cest tre l, tout
simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer mais on ne peut
jamais les dduire (La Nause, p. 184). Lexistence sidentifie donc en un premier
sens la phnomnalit, au fait pour les tants dapparatre sans tre produits par
une essence pralable dont ils seraient la manifestation : exister, cest donc tre de
trop, ce qui vaut pour len-soi comme le pour-soi. Mais lexistence dsigne plus
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GROUPE
prcisment, dans Ltre et le Nant et LExistentialisme est un humanisme, le mode
dtre du pour-soi ou de lhomme : Sartre rejoint donc en un sens Heidegger qui
dfinissait le Dasein comme cet tant dont lessence tient dans lexistence (Sein und
Zeit, 9), au sens o le Dasein se rapporte toujours ncessairement son tre. Le
pour-soi existe, cest--dire quil a tre son tre, que son tre ne lui est jamais
donn comme un fait ou comme une nature. Lexistence est donc la fois
transcendance, arrachement len-soi ou ce qui a dj t vers un possible qui
nest pas encore, et facticit, au sens o le pour-soi ne choisit pas tout ce quil est
mais sinscrit dans le monde (par son corps, son pass, sa situation sociale...).
Lexistence implique ainsi la fois la libert et la reconnaissance de ltre-au-
monde.
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Le groupe est, avec la srie, le concept central de la thorie du social dveloppe par
Sartre. Mais l o la srie tait un rassemblement humain passif, caractris par
une commune impuissance par rapport lenvironnement pratico-inerte, le groupe
est un rassemblement humain actif, qui se dfinit par une praxis commune, tel le
groupe rvolutionnaire (CRD, I, p. 449-452). Le groupe nat toujours dune menace
exerce sur lui par un autre groupe, qui lamne se constituer contre lautre
groupe et dpasser lunit purement externe impose par ses conditions pratico-
inertes : cest pourquoi des conduites habituellement srielles (la fuite, la
dispersion...) peuvent donner naissance une praxis (la rvolte, la lutte...). On peut
ainsi comparer le groupe lorganisme pratique qui modifie son environnement
matriel afin de se conserver en vie, et dpasse ainsi la contradiction de lorganique
et de linorganique. Cependant, l o la praxis de lindividu tait constituante, celle
du groupe est seulement constitue : elle renvoie toujours la dialectique
individuelle comme raison dtre et comme principe dintelligibilit (CRD, I, p. 508-
511). Le groupe ne constitue donc pas une sorte dhyperorganisme ou de pour-soi
collectif : il sagit bien plutt dune certaine manire de sorganiser, pour les
diffrentes praxis individuelles. Ce qui caractrise le groupe, cest en effet le fait que
chacun y est tiers mdiateur : chacun joue le rle de tiers entre les diffrents
membres du groupe, cette relation tant videmment une relation de rciprocit.
Chacun conserve donc sa libert tout en participant une action commune. Le
groupe, qui se constitue contre la srialit (cf. cette notion), est cependant grev par
cette srialit et doit inventer des artifices afin de conserver sa permanence : le
serment, lorganisation puis linstitutionnalisation en constituent les tapes
principales. La thorie du groupe dans la CRD permet donc de concilier libert et
action collective alors que Sartre opposait encore, dans Ltre et le Nant, linertie
du collectif (quil soit nous-sujet ou nous-objet) et la libert du pour-soi.
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LIBERT
MAUVAISE FOI
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Le concept majeur de Sartre, propos duquel il est facile de faire des contresens. La
libert nest pas, comme dans la philosophie classique, une facult de lme : elle
nest pas la capacit pour la volont de choisir indpendamment de ce que lui
prsente lentendement, autrement dit le libre arbitre. Mais la libert est
comprendre chez Sartre en termes ontologiques (EN, p. 60) : lhomme est libert.
Puisque lhomme existe, et que cette existence se dfinit par sa contingence, il ne
saurait allguer quelque ncessit que ce soit pour justifier ses choix et pour se
dlivrer de sa responsabilit : il est condamn tre libre. Cette libert sexplique
par la spcificit du pour-soi, qui est non seulement la capacit de sarracher son
propre tre (en ne concidant pas avec cet tre), mais aussi la capacit sarracher
ltre du monde (en le nantisant). La libert se manifeste donc dj dans la facult,
explore par Sartre dans LImaginaire, qua la conscience de poser quelque chose
dirrel. Mais elle se manifeste surtout dans laction, comme le montre toute la
4
e
partie de Ltre et le Nant : pour agir sur le monde, il faut ne pas tre soi-mme
un objet du monde mais tre capable de nier len-soi et de le dpasser vers un
possible. La libert ne se cantonne donc pas au monde de la volont et des actions
volontaires : elle est prsente dans toutes les dimensions de lexistence humaine,
dans nos passions comme dans nos traits de caractre. Elle nest pas seulement
choix de certains actes mais elle est avant tout et fondamentalement choix de soi
(EN, p. 526). Cette libert nest certes pas acosmique : elle est libert en situation.
Mais l encore, les diffrentes situations que lhomme affronte nont de sens que
pour une libert qui peut les considrer comme des limites ou qui peut au contraire
choisir de les dpasser (EN, p. 533). Dans la CRD, Sartre insistera davantage sur les
dterminations matrielles et sociales qui psent sur la libert, mais montrera l
aussi quelles nont de sens que pour un tre qui est avant tout un projet et une
libre praxis.
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Si lhomme est cet tre qui est lui-mme son propre nant, il peut toujours choisir
de fuir ce nant dans la mauvaise foi. La mauvaise foi nest pas le mensonge : celui-
ci suppose que le trompeur et le tromp ne soient pas identiques. linverse, la
mauvaise foi est un mensonge que lon se fait soi propos de soi (EN, p. 82-83).
Dans la mauvaise foi, lhomme se dissimule lui-mme son propre nant dtre
pour se donner la fixit et lobjectivit de ltre en soi. Sartre donne comme exemple
de conduite de mauvaise foi lattitude de la coquette, qui abandonne sa main celui
qui la courtise mais ne se rend pas compte quelle la abandonne et continue sa
conversation purement intellectuelle : elle est de mauvaise foi car elle joue sur
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NANTISATION, NANT
POUR-SOI
lambigut qui fait de chaque tre humain la fois une transcendance et une
facticit. Elle se donne comme ntant pas son propre corps (transcendance) tout en
en sentant profondment la prsence (EN, p. 90-91). Toutefois, seul un tre qui
nest pas ce quil est et qui est ce quil nest pas (bref, qui est pour-soi) peut faire
preuve de mauvaise foi : cest parce quil nest pas garon de caf (au sens o cette
table est cette table) que le garon de caf peut jouer ltre. La mauvaise foi, qui
vise me prsenter comme une chose, ne fait donc rien dautre que rvler ma
transcendance. Ce concept de mauvaise foi permet ainsi dexpliquer le mensonge
soi sans recourir lhypothse errone, daprs Sartre, de linconscient, donc sans
briser lunit de la conscience. Cest la conscience qui est de mauvaise foi, et seule
une conscience peut adopter lgard de soi une telle attitude. cette mauvaise foi
Sartre oppose lauthenticit, qui consiste assumer son nant et refuser la qute
de len-soi.
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La nantisation dsigne lacte fondamental de la conscience, dans Ltre et le Nant,
qui consiste introduire du nant dans ltre. Si nous considrons le monde tel quil
est en soi, nous ne pouvons en effet que le voir comme un plein dtre : dire que
mon ami nest pas l nest possible que par un acte, la nantisation, qui introduit le
non-tre dans ltre, le vide dans ce qui est pleine positivit. Or, seul un tre qui est
son propre nant peut introduire le nant dans ltre : la conscience ou le pour-soi
est donc cet tre par qui le nant vient ltre (EN, p. 58-59). La nantisation nest
par consquent pas lanantissement : il ne sagit pas dabolir len-soi ; ce que peut
modifier le pour-soi, cest seulement sa relation avec len-soi : il peut le
questionner, le mettre entre parenthses (cf. lpoch phnomnologique), en
douter, etc. Mais cette capacit nantiser ltre suppose que le pour-soi ne soit pas
lui-mme un moment de ltre, bref quil soit libert : nantisation et libert sont
donc deux notions corrlatives et indissociables. Cette nantisation nest pas la
simple reprise par Sartre du concept heideggerien de Nichtung dans Quest-ce que la
mtaphysique ? Car l o Heidegger soutenait que cest le nant qui nantit ,
Sartre attribue cette capacit de nantiser la conscience et donc, en dfinitive,
ltre humain : il est impossible dhypostasier le nant ou de lidentifier ltre, mais
on ne peut quen faire le corrlat de laction humaine de nantisation. Cette
nantisation nest pas non plus la ngation, qui est de lordre du jugement ou de
laction, et dont Sartre fera lattribut principal de la praxis dans la Critique de la
raison dialectique.
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PRATICO-INERTE
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Le pour-soi dsigne, avec len-soi, lun des deux modes fondamentaux de ltre : il
est le mode dtre de la conscience. Alors que len-soi se caractrise par le fait dtre
ce quil est, la caractristique fondamentale de la conscience est au contraire dtre
ce quelle nest pas ou de ntre pas ce quelle est. Ce qui dfinit en effet
ontologiquement la conscience, cest le rapport soi : Ltre de la conscience est
un tre pour lequel il est, dans son tre, question de son tre (EN, p. 110) Toute
conscience est en effet relation avec soi ou encore conscience de soi : cest ce que
signifie tre pour soi. Mais cette relation de la conscience soi suppose que celle-ci
soit capable de prendre une certaine distance avec soi : si elle collait soi, elle ne
pourrait pas plus se rapporter elle-mme. Elle nest donc soi qu condition de
pouvoir se distinguer de soi, de ntre pas soi. Ainsi, l o ce qui caractrisait len-
soi, ctait la concidence avec soi, ce qui caractrise le pour-soi, cest la sparation
davec soi : l o la table est cette table, telle croyance sera toujours conscience de
croyance et ne pourra jamais tre pleine positivit, elle supposera toujours un cart
avec soi. Cet cart dsigne lmergence du nant au sein mme de ltre. Le pour-soi
est ainsi trou dtre (EN, p. 115) au milieu de len-soi. Ce qui ne signifie pas que
la conscience ne soit pas, quelle ne soit quun pur et simple nant : mais ce quelle
est, elle aura toujours ltre, son tre ne lui sera jamais donn. Cette dfinition de
la conscience comme pour-soi permet donc Sartre de mener une vritable
approche ontologique de la conscience, irrductible une simple approche
psychologique.
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Le pratico-inerte dsigne tout ce qui est produit par la praxis humaine et se fige
dans linertie de la matire. Cest ce que Sartre appelle galement, dans la Critique
de la raison dialectique, la matire ouvre (travaille par lhomme). Pour agir sur le
monde matriel, la praxis doit en effet se faire matire : elle doit donc passer par un
ensemble de mdiations matrielles (outils, machines...) qui lui permettent
dexercer son action sur ce qui relve de linorganique. Ces ralits pratico-inertes
finissent par constituer un monde qui produit une action en retour sur la praxis
humaine : avec le pratico-inerte apparaissent en effet dans la sphre de lexprience
humaine la ncessit et la passivit, qui taient jusque-l exclues du libre projet
rorganisateur de la praxis. Sartre prend dans la CRD lexemple de la machine :
celle-ci, en tant quelle est la cristallisation dune praxis, porte dj en elle ses
exigences par rapport au travailleur, son mode demploi : elle nest pas seulement
utilise par le travailleur mais elle agit sur lui du fait mme quelle incarne la praxis
dun Autre (CRD, I, p. 296-299). Le pratico-inerte modifie donc radicalement notre
rapport la matrialit : il fait de laction humaine une simple rponse aux
exigences de lenvironnement matriel, et la praxis cesse donc dtre libre
rorganisation dun secteur de la matire. Le pratico-inerte signifie donc la
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PRAXIS
domination de la matrialit sur la praxis et la fin de lexprience de la libert, qui
ne pourra tre retrouve que dans la praxis du groupe (CRD, I, p. 452 sq.). Le
concept de pratico-inerte permet de comprendre lautonomie des produits du travail
humain et de concevoir quelque chose comme une action de la matrialit et une
passivit du pour-soi, que ne permettait pas de penser Ltre et le Nant. Il permet
galement de comprendre la gense de ltre social, puisque ltre-de-classe nest
rien dautre que ltre qui mest assign par un certain ensemble pratico-inerte, par
exemple un certain mode de production (CRD, I, p. 337-360).
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La praxis est un concept que Sartre emprunte Marx et quil utilise en particulier
dans la Critique de la raison dialectique. La praxis dsigne laction exerce par un
individu ou un groupe sur son milieu, sous la pression dune menace. Cette action
consiste dans une transformation de ce milieu en fonction dune fin, qui est avant
tout la ncessit de conserver son intgrit organique. La praxis apparat donc chez
lorganisme pratique ds le stade du besoin (CRD, I, p. 194 sq.) mais elle se
manifeste en particulier dans lactivit de travail. Toutefois, sa finalit demeure,
mme dans les formes les plus labores de la praxis (par exemple la praxis
artistique) enracine dans la ncessit premire de se maintenir en vie (CRD, II,
p. 394). La praxis du groupe elle-mme ne peut se comprendre que comme
raction de dfense par rapport la menace que fait peser sur lui un autre groupe
(CRD, I, p. 465). Ce qui caractrise la praxis, cest sa structure dialectique : elle est
ngation (du donn) et ngation de la ngation (du besoin ou de la menace de
mort) ; elle est le dpassement totalisateur dune contradiction, en premier lieu
celle qui existe entre lorganisme pratique et son environnement matriel
inorganique. La praxis est aussi fondamentalement libre, cest--dire quelle est un
projet dpassant les conditions matrielles dexistence, mme si cette praxis peut
sengluer dans la matire et devenir pratico-inerte (cf. ce concept). Cest partir de
cette notion de praxis que Sartre cherchera comprendre toute la dialectique
historique : le prsuppos fondamental de la CRD est en effet lide selon laquelle
seule la praxis individuelle est constituante, la praxis du groupe tant elle-mme
seulement une dialectique constitue. Si lhistoire est dialectique, cest donc parce
que la praxis individuelle est elle-mme dj dialectique (CRD, I, p. 194).
Lutilisation de ce concept nest donc pas une reprise pure et simple de la notion
marxiste de praxis (dfinie comme activit sociale) : elle sarticule un projet
beaucoup plus gnral, qui consiste dgager lintelligibilit de lhistoire elle-mme
et fonder en raison la dialectique. Elle ne suppose pas par ailleurs une rupture
avec les textes prcdents de Sartre, et en particulier Ltre et le Nant, car on
retrouve dans cette notion de praxis les caractres propres au pour-soi (ngation,
transcendance et facticit).
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PSYCHANALYSE EXISTENTIELLE
SRIE, SRIALIT
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La psychanalyse existentielle est une mthode dinvestigation du pour-soi (une
enqute , dit Sartre) expose dans la 4
e
partie de Ltre et le Nant et applique
par Sartre dans plusieurs ouvrages, parmi lesquels on retiendra Saint Genet,
comdien et martyr (1952) et surtout les trois tomes de LIdiot de la famille (1971-
1972) consacrs Flaubert. Le but de cette psychanalyse est de dchiffrer les
comportements empiriques de lhomme (EN, p. 614) au regard du projet originel
que ceux-ci traduisent, cest--dire du choix fondamental que chaque individu est
amen faire de son tre. Lutilisation du terme psychanalyse ne doit cependant
pas tromper : il ne sagit pas dune pure et simple reprise de la mthode freudienne,
tant donn que Sartre refuse le concept dinconscient. Les deux mthodes sont
certes des hermneutiques. Mais l o la psychanalyse freudienne cherche mettre
jour les complexes inconscients qui dterminent lexistence dun individu, la
psychanalyse existentielle cherche dcouvrir le choix originel du pour-soi, qui est
une dtermination libre et volontaire (EN, p. 619). Par exemple le fait de devenir
crivain pour Flaubert : celui-ci nest pas la simple consquence mcanique dun
milieu social ou de complexes inconscients, mais il rsulte dun choix dexistence.
Mme la nvrose de Flaubert, son hystrie, est une hystrie choisie (IF, II, p. 1821-
1931). La psychanalyse existentielle suppose donc toute les analyses ontologiques
du pour-soi faites par Ltre et le Nant et les applique au parcours dun pour-soi
singulier.
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La notion de srie est centrale pour la comprhension de la ralit sociale : elle
constitue en effet, daprs la Critique de la raison dialectique, lentit sociale de
base, bien plus que la famille ou la classe (qui ne sont que des ralits sociales
drives). La srie ne peut se comprendre qu partir de la notion de pratico-inerte :
elle dsigne en effet un ensemble dindividus, qui reoivent leur unit dun objet ou
dun complexe pratico-inerte qui les unit de lextrieur (le bus pour la file des
usagers ; la radio pour lensemble des auditeurs, par exemple). Laltrit est donc le
principe de la srie : cest parce que je suis autre que lautre (un autre usager, un
autre auditeur de la mme mission de radio...) que je fais partie dune srie et non
parce que jaurais quelque chose en commun avec lui (CRD, I, p. 370-371). Lunit
de la srie est donc purement externe : elle ne vient pas de ma participation un
projet commun mais de ma dsignation par le pratico-inerte. Elle est en ce sens une
pseudo-unit, qui spare plus quelle nunit puisque chacun est en ralit isol de
lautre et na de lien avec lui que par une commune impuissance. Cest pourquoi la
srie se prsente comme forme de rsistance du collectif, ou comme menace de
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dissolution qui pse constamment sur les groupes : toute praxis commune aura
se poser contre la srialit et aura craindre le retour de la srialit, partir du
moment o le groupe sorganise et sinstitutionnalise (CRD, I, p. 738-746). La srie
est donc une notion centrale de la CRD, elle constitue le moment de
lantidialectique au sein de tout processus dialectique, elle est en quelque sorte la
matrialit ou len-soi du social (avec ce que cette expression implique dinertie) qui
freine et paralyse toute praxis collective et tout mouvement historique.
[1] On renverra, pour une approche plus exhaustive, P. Cabestan et A. Toms, Le Vocabulaire de Sartre
(Ellipses, 2001).
[2] Abrviations : EN : Ltre et le Nant ; CRD : Critique de la raison dialectique ; IF : LIdiot de la famille
(N.d.l.R.).