RONALDO VAINFAS

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Catolicismo e rebeldia
no Brasil colonial
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2
SANTIDADES AMERNDIAS
Carabas protagonizam a dana da Ibrra sem
Mal, sacudindo seus maracs e fumando tabaco.
(Ilustrao de Theodr de Bry para Histria de uma viagem,
de Jean de Lry, sculo XVI.)
De certos em certos anos vm uns feiticeiros de mui
longes terras, fingindo trazer santidade, e ao tempo
de sua vinda lhes mandam limpar os caminhos,
Manoel da Nbrega, 1349
PROFETISMO TUPI E COLONIALISMO
Emseu clssico O messianismo no Brasil e no mundo, Maria"
Isaura Pereira de Queirz assinalou o clima de efervescncia reli-
giosa que grassava entre os nativos da costa brasileira no sculo
XVI, verdadeiras exploses de entusiasmo coletivo que no passa-
ramdespercebidas pelos europeus. "Profetas indgenas iamde al-
deia emaldeia apresentando-se como a reencarnao de heris tri-
bais, incitando qs ndios a abandonar o trabalho e a danar", pois
estavampara chegar os novos tempos "que instalariamna terra
uma espcie de Idade de Ouro".
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" A observao deste clima de religiosidade foi praticamente un-
nime entre os cronistas e viajantes quinhentistas, ainda que a maio-
ria deles se inclinasse a negar, contraditoriamente, a existncia de
"alguma f" entre os nativos. A Idade de Ouro de que trata Maria
Isaura indicava, na verdade, umtempo e umlugar especfico na
cultura tupi-guarani. Umtempo de redeno dos homens, tempo ,
de se obter a eterna juventude, quando no a imortalidade. E lugar
de extraordinria abundncia e felicidade, morada dos ancestrais
e do esprito dos bravos que ali habitariampostumamente. Tempo
e lugar sagrados, usufrudo e povoado por homens-deuses. Homens-
deuses que os "profetas indgenas" pareciamencarnar emsuas exor-
taes.
A maioria dos etnlgos dedicados ao estudo dos tupi-guarani
temrelacionado esse horizonte utpico da cultura nativa coma bus-
ca da Terra smMal 0>vy mraey), especialmente aps os trabalhos
de Kurt Nimuendaju no incio do sculo atual.
2
Nimuendaju, etn-
; logo alemo, viveu nos anos 1910 entre os apapocuva*guarani, n-
dios provenientes do Paraguai recm-chegados ao litoral de So Paulo
naquela dcada. Decifrando-lhes a mitologia herica luz da hist-
ria (ou etno-histria), Nimuendaju sugeriu que a peregrinao dos
, . apapcuvas constitua a ltima leva de umvasto movimento migra-
trio iniciado em1810, sob a inspirao de "profetas indgenas",
e dirigido para busca, no litoral, da "terra onde ningumjamais
morria". Foi Nimuendaju que desenvolveu, pioneiramente, a hip-
tese de que a mitologia guarani encoritrava-se na base do desloca-
mento das populaes nativas, sendo a migrao de natureza fun-
damentalmente religiosa.
A partir de ento, muito se temescrito, entre os etnlogos, so-
bre a Terta semMal tupi-guaraii, assunto que no tempassado sem
. controvrsias. O essencial do debate gira emtomo, basicamente, de
duas questes: 1) se a Terra semMal, ncleo da mitologia tupi-gua-
rani, constitui uma estrutura autntica e originalmente indgena que
permaneceu intocada por sculos ou se, pelo contrrio, viu-se im-
pregnada de elementos do catolicismo ibrico; 2) se os movimentos
indgenas de busca da Terra semMal documentados desde sculo
xvi guardaramalguma relao coma expanso colonialista ou se,
de outro modo, explicam-se Unicamente por razes intrnsecas cul-
tura tupi-guarani.
Foi baseado nas hipteses de Nimuendaju e apoiado na farta
documentao quinhentista do mundo colonial ibrico que Alfred
' Mtraux interpretou o "entusiasmo mstico" dos tupi-guarani quando
da chegada de portugueses espanhis ria Amrica. Mtraux viu na
pregao dos profetas ndios autnticas aspiraes messinicas an-
coradas emsuas legendas bsicas, que gravitavamemtorno da Ter-
ra semMal. Para Mtraux, fora a bsca desse "paraso tupi" que
estimulara as diversas naes dessa cltura a migrar do interior para
o litoral antes que l chegassemos portugueses. E tambmfora a
obsessiva busca da "terra onde no se morria" motivo da eferves-
cncia religiosa bsefvada pelos cronistas do sculo xvi, provvel
preldio das migraes quedai mdiante fariaimos ndios, embora
o sentido inverso: do litoral para o "serto".
3
A magnfica obra de Mtraux possui, entre outras virtudes,
mrito de desvendar os ingredientes da cultura tupi e relacion-los
sua prpria histria, iluminando b sentido das migraes que di-
versos estudiosos confirmariamposteriormente. No entanto, seu em-
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penho emacentuar as razes pr-coloniais das migraes nativas, bem
como de suas motivaes, levou-o a insistir no carter "puramente
indgena" do "messianismo tupi", definido basicamente a partir de
mitos tribais qe nada deviam cultura europia. Mtraux est longe
de negar impacto do colonialismo e o possvel carter anticolonia-
lista que a busca da Terra semMal porventura adquiriu nos quinhen-
;
tos, chegando mesmo a assinalar a mensagemanticrist de diversas
exortaes profticas. Mas sua preocupao emresgatar a "origi-
nalidade" da mitologia tupi que pulsava nas migraes f-lo subes-
timar o possvel cruzamento cultural que diversos movimentos nati-
vos apresentavamno sculo xvi.
Diversos etnlogos radicalizarama interpretao de Mtraux
sobre as relaes entre mitologia migrao n universo tupi-guarani
colonial, negando no s a presena de ingredientes cristos na men-
sagemproftica como o prprio impacto do colonialismo enquan-
to propulsor das migraes quinhentistas. o qe se v no belo'
ensaio de Pierre Clastres - hoje clssico , A sociedade contra
o Estado, no qual a exortao dos profetas e as migraes dela
resultantes aparecemunicamente vinculadas s tenses internas ao
mundo indgena:
O apelo dos profetas para o abandono da terra m, isto , da sociedade
tal qual ela era, para alcanar a Terra semMal, a sociedade da felici-
dade divina, implicava a condenao morte da estrutura da socieda-
de e d seu sistema de normas. Ora, a essa sociedade s impunha cada
vez mais fortemente a marca da autoridade dos chefes, o peso do seu
poder poltico nascente.
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Est-se diante, evidentemente, de uma interpretao filosfica
da mitologia nativa, situada no campo da filosofia poltica. Para
Clastres, a busca da Terra semMal possuiria umsentido disruptivo^
inibidor do poder crescente dos chefes guerreiros que, ao se fortale-
cerem, negavamas tradies polticas dos tupirguarani. Contra o
surgimento do poder poltico ou mesmo do Estado entre as naes
daquela cultura nativa erigam-se, segundo Clastres, os profetas er-
rantes, os caras que, emtranse, estimulavamo deslocamento e a
desestabilizao do grupo. Nesta competio entre guerreiros e pro-
fetas, nosso autor percebe uma dialtica de sentido autofgico, na
qual a defesa de uma "sociedade contra o Estado" exigia a dissolu-
o da prpria sociedade.
Verso mais audaciosa e menos consistente dessa tese
encontra-se no livro de Hlne Clastres, Terra sem Mal, publicado
originalmente em1975, umano depois do ensaio de Pierre Clasrs.
A autora nega terminantemente o peso do colonialismo na irrupo
mstica e no surto migratrio dos tupi no sculo xvi, insistindo em
que a busca da Terra semMal precedeu chegada dos portugueses
e a ela sobreviveu, quase intactamente, por centenas de anos entre
os ndios. Comentando as concluses de Nimuendaju sobre a reli-
giosidade guarani, Hlne Clastres afirma, semrodeios: "A despei-
to da perturbao trazida pela conquista europia, decifra-se justa-
mente uma continuidade notvel".
5
Hlne Clastres nega, portanto, no apenas o possvel vis an-
ticolonialista dos movimentos nativos como tambmo seu carter
"messinico", entendendo o messianismo como movimentos surgi-
dos emsociedades que, emsituao colonial, "se vemfadadas a
desaparecer, graas ao impacto da civilizao branca". Retomando
as idias do autor deA sociedade contra o Estado, Hlne Clastres
conclui cominabalvel convico:
"[...] Estamos longe do esquema clssico dos movimentos messinicos,
emque o religioso e o politico convergemna realizao de umprojeto
comum: sobrevivncia de ma sociedade ameaada por outra na sua
prpria existncia [...]. O profetismo tupi no exatamente o inverso
de umumessianismo: nasce de tiin cultra que segrega por si mesma
seu prprio questinmento na qual a religio, por ser o lugar dessa
crtica, gera a disperso. As migraes para a Terra semMal ilustram
dessa maneira uma das possveis sadas para a crise manifestada pe-
las tendncias inconciliveis do religioso e do politico das socieda-
des tupi-guarani: a autodestruio dessas sociedades.
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Numa avaliao de conjunto do que at aqui s exps, parece-
me plausvel conexo entre as migraes dos tupi-guarani anterio-
res ao sculo xvi e sua busca permanente da Terra semMal. M-
traux parece ter razo emsua conjetura de que aquelas "naes",
.. "castas" ou "geraes" d ndios pra usar expresses quinhen-
tistas haviamse deslocado no rumo do litoral sob a gide dos pro-
fetas. Na altura do sculo xvi, os tupi-guarani encontravam-se dis-
tribudos pela bacia ParanParaguai e o litoral, desde a lagoa dos
Patos at Canania (caso guarani), epcla extensa faixa litornea desde
Iguap at o Cear (caso tupi) de onde desalojaramprogressivamente
os que chamavam"tapuias". s motivaes religiosas, que longe
estou de negar, caberia, no entanto, acrescentar as demogrficas e
scio-econmicas, que de todo modo dependiamdo sistema religio-
so daqueles grupos. o que ns sugere o trabalho clssico de Flo-
restan Fernandes, para quema guerra, o parentesco, a relao com
a natureza, toda a organizao social tupinamb, enfim, "se subor-
dinava estreitamente ao sistema religioso tribal".
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Por outro lado, seria demasiado imprudente reduzir as mani-
festaes religiosas dos tupi relatadas na crnica quinhentista, & sim-
ples assimilao, moda indgena, do cristianismo colonialista. Im-
possvel negar as "origens indgenas" da busca da Terra semMali
embora tambmseja difcil desconhecer, como se demonstrar adian-
te, que diversos movimentos absorveramelementos ocidentais emsua
mensagem estrutura. Estaria, de qualquer sorte, de acordo comCar-
los Fausto, para quemchamar tais movimentos "simplesmente de
sincrticos [...] no nos leva a refletir sobre estrutura do profetis-
mo tupi-guarani sobre a qual se assentam, nemsobre a compreen-
so indgena da simbologia crist".
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que mais aproxima, porm, a minha posio da de Fausto
emseu recente artigo sua crtica s teses de Hlne e Pierre Clas-
tres. A nfase exagerada que mbs do ao carter "autntico" do
profetismo leva-os a diluir o xamanismo no profetismo, e este numa
antropologia poltica. Na verdade, areio ser insustentvel a idia de
que o profetismo tupi incluindo a multiplicao das cerimnias
que lhe davamforma, bemcomo as migraes que dele resultavam
' no guardava relaes diretas histricas, vale dizer coma
irrupo do colonialismo. prpria inverso do sentido das migra-
es que se antes visavamo litoral passarama buscar o interior
sugere coma mxima eloqncia quo decisiva foi a chegada dos
portugueses nas manifestaes e prticas religiosas dos nativos, pa-
ra no falar no contedo anticristo e antiescravista presente na exor-
tao dos profetas.
Endosso, nesse particular, a posio tradicional de Egon Scha-
den, cuja especializao na matria dispens comentiios:
A nosso ver, as manifestaes xenfobas [dos tupi-guarani] que cons-
tituemumaspecto quase geral do messianismo devem-se principal-
mente a uma situao de desequilbrio provocado pelo contato coma
civilizao ocidental.'
A mitologa herica dos tupi no desconheceu a histria, embo-
ra lutasse contra ela. Deu sentido, pela boca de seus profetas e xa-
ms, e por meio de cerimnias que reforavamas tradies ancestrais
daquela cultura, a atitudes de franca resistncia e hostilidade ao colo-
nialismo nascente. Assumiu, portanto, funo de mensagemantico-
lonialista tpica das idolatrias, conforme expus no captulo prece-
dente. Idolatrias concebidas teoricamente como recusa da situao
colonial, e idolatrias pensadas tambmno sentido estrito de culto e
cerimnia idoltricas . A busca da Terra semMal mudaria, assim, de
carter, semprejuzo de sua originalidade ou do sistema cognitivo in-
dgena. Erigir-se-ia cm barreira sujeio dos amerndios e ao pro-
cesso de ocidentalizao, alentando, quando menos, fugas emmassa
do que para os iridios tornava-se "a terra dos males semfim".
TERRA DOS MALES SEM FIM A
"Terra dos males semfim", feliz expresso de Mrio Nfaestri
para aludir, na verdade, trgica situao das populaes ntivas
do litoral luso-americano no sculo,xvi, sobretudo a partir dos anos
1530, quando nosso "rei colonizador", d. J oo in, optou por ex-
plorar e povoar o territrio brasileiro.
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No o caso, aqui, de inventariar emdetalhe os movimentos
estratgias da colonizao nascente ria Amrica portuguesa, sob
o risco de repetir o que outros j fizeramcommais competncia,
impossvel, todavia, no recordar alguns aspectos gerais do mpeto
colonialista to incrivelmente negado por alguns estudiosos do pro-
fetismo tupi.
Mencione-se, antes de tudo, a introduo da lavoura canaviei-
ra e da produo de acar, difundida commais vigor no litoral de
meados do sculo emdiante, o que se fez sabidamente base da es-
cravido indgena. J Celso Furtado advertir para a importncia
capital assumida pelo trabalho ndio na montagemda empresa au-
carara luso-brasileira, o qual predominou at o fimdo sculo nos
engenhos e lavouras do litoral.
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Desnecessrio lembrar o impacto
que a introduo da agricultura escravista causou na populao in-
dgena, rompendo prcrio equilbrio que se manteve rias primei-
ras dcadas dos quinhentos entre europeus e ndios envolvidos no
extrativismo do pau-brasil.
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Coma introduo da economia aucareira, desenvolveu-se a fe-
roz e rexidosa empresa de caa ao indgena, e comela o trfico de
nativos "descidos" para os ncleos de colonizao. certo que, co-
mo indica Stuart Schwartz, o trabalho indgena foi explorado no
apenas atravs de cativeiro (lcito ou ilcito), mas tambmdo escambo
e do assalariamento, o que pouco amenizava, na verdade, a desdita
dos tupi na economia colonial.
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Na prtica, as populaes indge-
nas formprogressivamente sugadas pelo sistema colonial nascente
e se tornaram, no vocabulrio da poca, "negros da terra", "ne-
gros brasis", frmulas ento utilizadas para diferenciar os ndios dos
"negros da Guin", uns e outros escravos.
N contexto da implantao da lavoura tipicamente colonial
multiplicaram-se as "revoltas do gentio", Os assaltos aos ncleos de
colonizao e, conseqentemente, a reao dos colonizadores, mor-
mente aps instalao do governo geral, em1549. J no "Regi-
mento de Tom de Souza", de 1548, instrua-s o governo para sub-
meter s ndios hostis as portugueses, destruindo-lhes as aldeias,
e matando ou cativando os rebeldes como castigo e exetnplo. Tom
de Souza cumpriu risca as ordens rgias, movendo ataqus contra
os tupinamb aliados dos franceses, do qe resultaramescravizaes
: "lcitas", uma vez que efetuadas em"guerra justa", como rezava
a legislao da poca.
Su sucessor, Duarte da Costa, recrudesceria ainda mais a ofen-
siva contra os ndios nos anos de seu governo, entre 1555 e 1558.
Por qualquer pretexto ordenava massacres contra as aldeias vizinhas
de Salvador, a exemplo do ataque aldeia da Porta Grande, emmaio
de 1555, e do incndio de cinco aldeias que haviamlevantado cercas
nas bandas do rio Vermelho tarefa que delegou a seu filho, lva-
ro da Costa. Eiri junho do mesmo ano, treze aldeias foramdestru-
das nos arredores da capital no espao d apenas m semaria, o que
" levou morte, ao cativeiro e expulso cerca de 3 mil amerndios.
Mas nemTom de Souza, nemDuarte da Costa puderamigua-
lar-se Memde S na arte de massacrar. Entre as faanhas de nosso
terceiro governador gerl,. destacou-se a chamada Guerra do Para-
guau (1558-9), que resultou na destruio de "cento e trinta e tan-
tas aldeias", nas palavras do governador, ou pelo menos "mais de
sessenta", nos dizeres do clebre frei Vicente. Nada ilustra melhor
a belicosidade desse potentado quinhentista do que o "Instrumento
dos servios de Memde S", datado de 1570: de 26 captulos alusi-
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vos seus servios, nada menos do que doze dizemrespeito a em-
presas de "combate ao gentio" indicao reveladora do que mais
ocupou a ateno do afamado governador.
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Memde S celebrizou-se, de fato, pelo que alguns denominam,
sema menor complacncia, d "pacificao da Bahia": umsem-n-
mero de massacres que obstinadamente perpetrou emseu governo.
Recebeu, por isso, rasgados elogios dos contemporneos, a exemplo
de nosso Gabriel Soares de Souza, forte partidrio da escravido ind-
gena. O autor do Tratado descritivo louvou sempejo a figurado insig-
ne governador, "que destruiu e desbaratou o gentio que vivia derredor
da baa, queimou e assolou mis de trinta aldeias, e os que escaparam
de mortos e cativos fugirampara o serto e se afastaramdo mar
[...]'\
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Trinta aldeias destrudas, mais de sessenta, 130, quantas te-
riamsido as povoaes vitimadas pela sanha do governador?
O certo que, como observou Gabriel Soares, os ndios tupi se
afastavamdo mar, para onde se tinhamdirigido embusca da Terra
semMal. E quando no fugiamdo cativeiro e das carnificinas lusi-
tanas, faziam-no dos jesutas, dos aldeamentos da Companhia de
Jesus que, coincidentemente; comearama ser instalados na mesma
poca emque se instituiu o governo geral, ganhando impulso exata-
mente no governo do implacvel Memde S. Tambmpor isso, o
governador receberia o louvor dos inacianos, e de ningummenos
do que Anchieta, autor do poema laudatrio "De gestis Mendi de
Saa", feitos de Memde S.
Governo geral e jesutas, Memde S e Anchieta, duas faces da
opresso que se abateu sobre a populao indgena no sculo xvi.
Muito j se escreveu acerca dos efeitos destrutivos da catequese nas
culturas amerndias, embora o erguimento de aldeamentos por Vezes
funcionasse como barreira rapinagemescravocrata dos coloniza-
dores. No insistirei no assunto, limitando-me a recordar a introje-
o do cristianismo por meio de culpabilizaes e estigmas das tra-
dies indgenas, a imposio dos sacramentos (alguns, ao menos),
a proibio de usos.e costumes ancestrais, a disciplina de horrios,
ofcios divinos e servios, a tentativa, enfim, de -vestir os ndios
comalgodo ou o que fosse , pois nada repugnava mais a umje-
suta do que o corpo do "gentio": sua nudez, semdvida, mas tam-
bmsuas aparentes lubricidades e seu apego ao canibalismo o pior
dos males. Comfina sensibilidade, Baeta Neves afirmou que a mis-
so tencionava, "efetivamente, corrigir o corpo do brasil", condi-
&o.sine qua non para sua "salvao espiritual".
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Cativeiro, massacres, catequese: traos definidores do que cha-
mei, coma licena de Maestri, a "terra dos males semfim", desdita
da populao tupinamb no litoral luso-brasileiro dos quinhentos.
Mas emmatria de flagelos, nada se pode comparar comos diver-
sos surtos epidmicos que assolaramas aldeias, sobretudo as da Com-
panhia, a ceifar a vida de milhares de ndios no sculo XVI. E, den-
tre todas as molstias e no forampoucas , a pior foi a varola,
a "peste das bexigas".
Na Bahia, cenrio privilegiado da peste, a varola chegou pelo
mar, embarcada numnavio lisboeta que l chegou em1562. Emtrs
ou quatro meses extinguiu cerca de 30 mil ndios, sobretudo os es-
cravos e os reduzidos na misso. No transcurso das dcadas seguin-
tes romperamnovos surtos epidmicos, de modo que os 40 mil n-
dios cristos contabilizados pelos jesutas em1564 mal passavamde
10 mil, em1585. Emvrias partes do litoral se pde observar desas-
tres semelhantes, sendo as bexigas precedidas pr crises de pleuri-
tes, ter maligna (malria), disenterias e gripes fatais. A prpria epi-
demia varilica, semdvida a mais drstica, espalhou-se por toda
. a costa, de Pernambuco a So Vicente, passando por Ilhus, Espri-
to Santo, o planalto de Piratinihga, e at os sertes que confinavam
comos ncleos coloniais."
E, quanto ao horror d mrte pla varola, os jesutas nos dei-
xaramdepoimentos impressionantes, o inartrio da doena agrava-
da pela quase total impossibilidade de se trataremos enfermos. Os
infectados, escreveu o padre Antnio Blasquez em1564, se diriam
tomados por um"fogo no corao" aluso s febres que acom-
panhavama penetrao do vrus no corpo, matando emcerca de duas
semanas, aps espalhar leses e pustemas pela face, mos e ps. O
jesuta Blasquez se referiu s feridas como "to asquerosas e hedion-
das que no havia quemas pudesse suportar coma fetidez que delas
saa".
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Impresso idntica foi a de seu colg de Companhia, Pe-
dro da Costa, que viu as bexigas "to nojosas e de to grandes fe-
dores que punhamespanto e muitas vezes se estava arrenegando a
carne de podre".
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Inmeras cartas jesuticas informam, a exemplo das citadas, o
quadro de espanto e pavor que marcava o cotidiano da varola nos
aldeamentos. O grito dos doentes, a tentativa v dos padres emtra-
tar dos feridos, o amontoado de cadveres mal enterrados; a servir
de comida para os porcos. O alastramento da doena muitas vezes
reforava o poder dos pajs, que se no extirpavama bexiga, pelo
menos contestavamos padres, sobretudo quando dos batismos in
extremis que os inacians ministravamjunto aos moribundos. Os
curandeiros indgenas diziam, ento, que o "batismo matava", no
deixavamde ter alguma razo ao diz-lo, que retorquiamos pa-
dres, dizendo que era o profeta dos nativos, feiticeiro que se passa-
va por santo, o responsvel por tantas "fomes e mortandades", ao
promover "carnalidades e vcios diablicos" castigados por "Deus
: Nosso Senhor".
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O impacto ida colonizao acabaria, na realidade, por reforar
a busca da Terra semMal. Na pregao dos profetas encontra-se
amide o mpeto guerreiro comque vrias tribos tupi enfrentaram
os portugueses, ou deles fugiram, no rumo dos "sertes". Alterava-se
a rota, mantinha-se o mito. O paraso tupi se deslocria lentamente
do mar para o interior, pois era no litoral, semdvida, que se acha-
vamos males e campeava a morte. No havia de ser ria costa, salvo
por azares da histria, que os tupi buscariam, doravante, a sa ve-
lha "morada dos ancestrais'\
A SANTIDADE COMO RITUAL
O ambiente de frenesi religioso que os europeus observaramentre
os tupi no sculo XVI embora quase todos negassemhaver reli-
gio entre os ndios rlacioia-se historicamente coiri a implanta-
o do colonialismo, seus flagelos, cativeiros, massacres. Os mitos
eramdecerto antigos, notadamente o da Terra semMal, mas por
meio do registro europeu que deles temos notcia. Registro colonia-
: lista, portanto, insisto emdizer. Almdisso, como tentarei mostrar
adiante, a prpria busca da Terra semMal, mensagemcentral na
pregao dos profetas ndios, absorveria, como passar do tempo,
significados fracamente anticlonialistas e anticristos. Reatualizar- -
se-ia o iriito pela incorporao da histria e contra a histria.
Seja como for, os europeus nos deixaraminmeros registros,
por vezes detalhados, da efervescncia religiosa dos ndios. Regis-
tros d vrias procedncias: ibricos, franceses, alemes; religiosos
e laicos; catlicos e protestantes. Registros alusivos a diversas regies
habitadas por tupi nos sculos xvi e xvii: Bahia, Rio de J aneiro,
Pernambuco, Esprito Santo, Maranho, So Paulo. Do conjunto
50
deles, no obstante sejamfragmentrios, podemser extradas infor-
maes de valor etnogrfico e histrico inestimvel sobre a religiosi-
dade tupi no momento do encontro. Por outro lado convmno
esquecer , so os olhares europeus que presidema coleta das in-
formaes e a estrutura das narrativas: olhares emparte etnogrfi-
cos, emparte demonizadores. A decifrao de tais narrativas no
, portanto, tarefa fcil, movendo-se insegura emterreno pantanoso.
No cruzamento dessas duas possibilidades de leitura da narra-
tiva europia acerca da religiosidade amerndia, entre aquela que
:' busca as crenas nativas e a que descortina o olhar ocidental, per-
cebo, primeiramente, que o chamado profetismo tupi foi dimensio-
nado quer emtermos de ritual, quer emtermos de movimento
dimenses que no se excluemnecessariamente, no obstante me
prearii distintas. E percebo, emsegundo lugar, uma curiosa re-
corrncia ria qualificao desta religiosidade indgena, seja emsua
dimenso cerimonial, seja enquanto movimento de massa, a saber:
o uso da expressosantidade para descrev-la. certo que a pala-
vra santidade ou santo aparece utilizada na crnica de diversas
maneiras, tendo ainda mltiplos referentes. Mas a recorrncia da
expresso na crnica quinhentista no deve passar semregistro, no
mnimo porque no tardou muito para que a palavrasantidade se
convertesse, no vocabulrio dos colonizadores, emcompleto sin-
nimo de revolta e/ou heresia indgena.
Ocupar-me-ei, por ora, da santidade enquantoritual, tal como
foi retratada pelos Observadores do sculo xyi e incio do xvu, pa-
ra em Seguida examin-la enquanto movimento. H quatro relatos
que so, ao meu ver, os registros fundadores (ou pioneiros) na des-
crio das cerimnias tupis denominadas de santidades, todos eles
datados de hieados do sculo xvi. Referem-se, portanto, a rituais
tupis emgraride parte originais, isto , ainda no impregnados de
quaisquer elementos cristos. O primeiro o relato de Manoel da
Nbrega, ''Informao das terras do Brasil", escrito na Bahia, em
1549, pouco depois de os primeiros jesutas chegaremao Brasil, de
sorteque a Catequese po passava, ento, de umesboo de projeto.
segundo relato o de ndr Thvet, autor, entre outros escritos,
deLes singularits de la France Antartique, publicado emParis, 1558.
Thvet foi, como s sabe, historigrafo da expedio de Nicolas Du-
rand de Villegaignon ao Rio de J aneiro, onde permaneceu, trs me-
ses, de 10 de novembro de 1555 a 31 de janeiro de 1556, tempo em
51
que conviveu comos tupinamb e deles recolheu inmeros mitos e
costumes. O terceiro relato o do alemo Hans Staden, arcabuzeiro
que serviu aos portugueses e, por quase dez meses, esteve.prisionei-
ro dos tupinamb no Rio de J aneiro, em1554, escapando por pou-
co de ser por eles devorado. Staden escreveu Warhaftige Historia
und Beschreibung Eyner Landschafftwilden..., publicado emMar-
burgo, em1557, traduzido entre ns como Duas viagens ao Brasil.
O relato derradeiro o de J ean de Lry, calvinista, que esteve no
Rio de J aneiro entre 1557 e 1558, presenciando in loco as cerim-
nias emquesto. Lry escreveuHistoire d'un voyagejait en la terre
du Brsil, publicado emLa Rochelle, em1578, e vrias vezes reedi-
tado. , .
Quatro relatos, portento, umrelativo aos tupinamb da Bahia,
os demais aos tupinamb do Rio de J aneiro, lavrados por observa-
dores muito diferentes: umjesuta portugus; umfrancs catlico
(e capuchinho); umarcabuzeiro alemo; umfrancs huguenote V
dversidade de autoria que aumenta a confiabilidade das informa-
es etnogrficas. A descrio de Nbrega, por ser pioneira, me-
rece ser citada na ntegra:
[...] De certos emcertos anos vmuns feiticeiros de mui longes terras,
fingindo trazer santidade e ao tempo de sua vinda lhe mandamlimpar
os caminhos e vSo receb-los comdanas e festas, segundo seu costu-
me, e antes que cheguemao lugar, andamas mulheres de duas emduas
pelas casas, dizendo publicamente as faltas qe fizerama seus maridos
umas s outras, e pedindo perdo delas. Emchegando o feiticeiro com
muita festa ao lugar, entra emuma casa escura e pe uma cabaa que
traz emfigura humana emparte mais conveniente para seus enganos,-
e mudando a voz coma de menino junto da cabaa, lhes diz que no
curemde trabalhar, nemvo roa, que o mantimento por si crescer,
e que nunca lhes faltar o que comer, que por si vir csa, que
as enxadas iro a cavar as flechas iro o mto por caa para seu
senhor; e que ho de matar muitos dos seus contrrios,' e cativaro mui-
tos para seus comeres, e promete-lhes longa vida, e que as velhas se
hSo de tornar moas, e as filhas que as dema quemquiserem, e ou-
tras coisas semelhantes lhes diz e promete, comqueos engana, de ma-
neira que cremhaver dentro da cabaa alguma coisa santa e divina,
qu lhes diz aquelas coisas, as quais crem. Acabando de falar o feiti-
ceiro comeama tremer, principalmente as mulheres, comgrandes tre-
mores emseu corpo, que parecemdemoinhadas (como decerto o s3o),
52
deitando-se emterra, e escumando pelas bocas, e nisto lhes persuade
o feiticeiro que lhes entra a santidade, e a quemisto no faz tem-lho
amai.
21
No relato de Nbrega despontam, aqui e ali, juzos eurocntri-
cos e mesmo etnodetionolgicos. Entre outros, a qualificao do pro-
feta indgena como feiticeiro, no obstante a insistente sugesto de
que se tratava antes de umembusteiro do que de umservidor do dia-
bo; certeza de que as mulheres ficavampossudas pelo demo; a
descrio da cerimnia atravs de imagens por vezes semelhantes ao
esteretipo do sab (possesses, sacrifcios), embora emmomento
algumo jesuta utilize aquela expresso.
O relato contm, n entanto, informaes preciosas sobre o pro-
fetismo tupi examinado anteriormente:
1) No plano das crenas, a mensagemveiculada pelo profeta/fei-
ticeiro aludia, semsombra de dvida, Terra semMal: lugar de abas-
tana, onde os viveres no precisariamser plantados, nemcolhidos,
e as flechas caariamsozinhas no mato; fonte de imortalidade, de
eterna juventude, onde as velhas se tornariammoas, espcie eju-
venta tupi. A associao coma guerra e a antropofagia aparece de
forma evidente e Nbrega a percebe bemuma vez que os pro-
fets prometiamo xito total nos combates e, de fato, a valentia era
corfdio essencial para ingressar na Terra semMal.
2) No plano das cerimnias, Vrias indicaes da narrativa me-
recemdestaque:
a peregrinao dos ditos feiticeiros ou profetas descritos
alhures, mais apropriadamente, como carabas, caras ou pa-
js , homens dotados de singular capacidade de tratar com
os espritos e reconhecidos como portadores de mensagens
divinas, razo pela qual transitavamlivremente plas aldeias,
mesmo inimigas?
a periodicidade de tais visitas, "de certos emcertos ans";
a ocorrncia de bailes e festas comemorativas da chegada do
profeta/carafba, as quais, no entender de Nbrega, prelu-
diavama cerimnia maior;
a confisso das mulheres e somente delas , a qual, no
obstante descrita emtermos Visivelmente cristos, aparece
registrada emoutras fontes e, no relato de Nbrega, pare-
cia funcionar tambmcomo rito preparatrio;,
a existncia de certa morada especial/espcie de "maloca
de culto", a "casa escura" onde o profeta/caraba invoca-
va os espritos e tornava-se por eles possudo;
a personificao da cabaa, que Nbrega dizia aparentar "fi-
gura humana". Trata-s do marac, instrumento mgico feito
do fruto seco da cabaceira(cohyne), que funcionava como
chocalho nas danas tupis, furado nas extremidades, perpas-
sado por uma seta feita de brejaba, enchido commilho mi-
do, sementes ou pedras, e adornado compenas e plumas de
arara. Esclarea-se que todo marc (a comear pelo do ca-
raba, como frisa Nbrega) possua fora mstica produzida
pelo som, energia quesomente o mesmo caraba lhe poderia
dar. Ressalte-se, especialmente, a representao humana do
marac, indicativa de umesboo de idolatriastricto sensu,
ou seja, de culto de dolos. Mtraux quemo indica, comen-
tando o culto dos maracs: "Dessas cabaas s verdadeiras
esttuas, no faltava seno umpasso";
22
o transe mstico emque entrava o caraba emcontato com
o marac principal, modificando a voz e fazendo-se de esp-
rito nele encarnado. O esprito de que o marac era recept-
culo apossava-se do pregador, habilitando-o profetizar.
No semrazo, portanto, que alguns tupinlogos afirmam
que o marc era a personificao mstica do caraba;
23
a possesso coletiva que tomava conta dos participantes da
cerimnia e Nbrega a percebeu sobretudo entre as mu-
lheres, comsalivaes, tremores, tombos, embora no es-
clarea de que mod a possesso do caraba se transferia aos
:-V"
;
demais;
as ameaas contra os que no aderissem cerimnia, o que
emNbrega no apareceu seno como reprimendas ("a quem
isto no faz tem-lho a mal'").
3) Quanto ao emprego da palavrasantidade (santa), Nbrega
fez emquatro diferentes acepes:
santidade a virtude do "feiticeiro", recebido comfesta na
aldeia por ser capaz de se comunicar comos espritos e mes-
mo de encarn-los;
santidade o esprito (santo e divino) que a cabaa mgica
abriga, o qual se transfere ao prprio "feiticeiro";
santidade a possesso coletiva que o "feiticeiro" transmi-
54
te a seus seguidores, concluda a pregao sobre as exceln-
cias da "terra da abundncia";
santidade , tambm, umengano, umembuste, uma falsa
virtude de quem, parecendo ser profeta, no passa de agen-
te do diabo
Para tratar do segundo cronista, o capuchinho Andr Thvet,
recorrerei a dois de seus textos, o captulo 36 deLes singularits e
certa passagerri de La cosmographie universelle iParis, 1575),
lembrando-se que a maior parte das informaes deste francs re-
sultou de contatos diretos que manteve comos tupinamb durante
cerca de trs meses, no Rio de J aneiro.
No texto deLes'singularits,
24
a exemplo da "Informao" de
Nbrega, o relato de Thvet francamente detrator do ndio, e mais
demonizador do que a carta do jesuta, a comear pelo ttulo do ca-
ptulo: "Dos falsos profetas e magos desta terra, os quais se comu-
nicamcomos espritos malignos [...]". Ao longo do texto, a reforar
semelhante juzo, Thvet considera "os pajs ou carafbas pessoas
de m vida que se dedicama servir ao diabo", e chega mesmo a fa-
lar emidolatria, ao aludir reverncia comque os nativos tratavam
os pregadores.
Apesar de tudo, o relato possui informaes etnogrficas de al-
gumvalor:
1) No tocante s crenas veiculadas na mensagemdo caraba,
Thvet acrescenta pouco, nesse texto, s informaes de Nbrega.
Nenhuma aluso dos atributos da Terra semMal, e apenas o regis-
tro do incentivo guerra, de previses vagas, e do poder do paj
como curandeiro.
2) So melhores, por outro lado, as informaes sobre a ceri-
' mnia:
a vida itinerante dos carabas ou pajs (Thvet os considera
sinnimos), que andavam"errando aqui e ali pelas matas",
e "de raro emraro" visitavamas aldeias, sendo recebidos
sempre "comtoda a honra e considerao", "alimentados
e sustentados de tudo";
o isolamento do caraba numa "choa nova" (a "casaescu-
ra" de Nbrega), onde lhe armavamrede branca e limpa e
armazenavamvveres e cauimpara seu consumo;
o carter secreto do contato entre o Caraba e os espritos
("cerimnia desconhecida dos demais"), o que no se con-
firma emoutros relatos quinhentistas. Thvet nos informa
que a invocao do esprito durava cerca de uma hora, aps
o que o mesmo se revelava por meio de pios e assovios ("ao
qu dizem"). Admite o francs, no entanto, que o esprito
podia "eventualmente" se manifestar "no meio do povo
reunido";
ao final da "cerimnia secreta", o paj saa da cabana e,
rodeado pelos ndios, contava-lhes o que lhe haviamdito os
espritos.
Trata-se, evidentemente, de umrelato mais pobre, omisso quanto
aos maracs, s danas, possesso coletiva e sobretudo s crenas.
Bemmais rico o texto daCosmografia universal, no qual Thvet
descreve emdetalhe a mitologia herica dos tupi emsuas vrias ver-
ses, e discorre sobre a instituio do caraba, visto como profeta,
se no como umdeus similar aos heris da mitologia. neste texto
intitulado "Institution du grand Caraba [,..]" que Andr Thvet
menciona a palavra santidade, a propsito da comitiva que seguia
o caraba emsuas andanas:
Bien est vray, qu'il raenoit toujours avec luy bonne compagnie, et me-
nu epuple, qui le syvit pour opinion de sa sainctet de vie, et cause
que ce Caraibe disoit bien ce qu'il pretendoit leur persuader [...].
25
A terceira narrativa, ado alemo Staden, encontr-se na segunda
parte de sua crnica, captulo 22, intitulado "Emque crem".
26
Em
Staden, vale dizer, quase inexistente a demonizao dos costumes
tupinambs relatados no captulo, seja nos jufeos, seja na descrio;
embora tambmele considere a cerimnia umembuste o, quando
menos, uma tola superstio.
Informa-nos o arcabuzeiro:
1) Pouco sobre as pregaes do profeta, ao qual chama apenas
de paj(paygi), e quase nada sobre a Terra semMal. Alude, no en-
tanto, afirmativa dos pajs de que portavamumesprito que "vi-
nha de longe, de lugares estranhos", quemsabe da "terra da imor-
talidade", que o prisioneiro europeu no conseguiu compreender.
No mais, limita-se, neste ponto, a dizer que o paj exortava os n-
dios a guerrear, apanhar prisioneiros e com-los (assunto que decer-
to inquietava-o sobremaneira naquela altura dos acontecimentos).
56
2) Quanto aos rituais, os detalhes de sua narrativa so valiosos:
os pajs erampregadores itinerantes, tidos por "adivinhos",
visitavamcada aldeia uma vez por ano, e seu poder residia
na virtude de fazer falaremos manacs(tammaarakas);
os bailes e cantos que precediama cerimnia duravamdias,
aps o que o paj marcava o dia exato para a cerimnia prin-
cipal;
a grande cerimnia tinha lugar numa "cabana" especial (a
"casa escura", de Nbrega, ou a "choa nova", de Thvet),
da qual eramretiradas as mulheres e as crianas, enquanto
os homens, de fora, pintavamseus maras de vermelho e
os enfeitavamcompenas. Dirigiam-s, emseguida, para a
cabana onde se encontrava o paj, sentado emlugar alto com
seu marac fincado no cho. A ele ofertavampresentes, co-
mo flechas, penas e pendurjalhos para as orelhas;
o transe do paj ocorria por meio do fumo de uma erva, o
petimoupetum(Staden escrevebittin)-, isto , o tabac. O
paj defumava cada marac, chocalhava-o e dizia: "Fala
agora, e deixa-te ouvir; ests a dentro? E, assim, fazendo-
se de intrprete dos maracs (do seu e dos demais maracs),
o paj exortava os ndios guerra;
o derradeiro rito da cerimnia era a transformao dos ma-:
rcs emdolos pelo pj (palavras de Staden), os quais
eramfincados no cho e presenteados comcabana e comi-
da. Staden no mencionou, porm, a "figurao humana"
que Nbrega (e outros) viramnos maracs, nema posses-
so coletiva, exceto o transe do paj. Tampouco utilizou
palavra santidade para qualificar algumaspecto do ritual
ou do profeta ndio.
O ltimo relato, talvez o mais completo dentre as primeiras des-
cries do ritual da' 'santidade*' tupinamb, encontra-se no captu-
lo 16 daHistire d'm vyage,
27
do calvinista Lry. Sua narrativa
, de fato, valiosssima, presenciadain loco na aldeia de Cotina (Rio
de J aneiro), no obstante o francs tenha hesitado emadentrar a ca-
bana principal, advertido pelos intrpretes normandos de que 0 ris-
co era grande se o fizesse. Lry ousou, no entanto, observar de per-
to "ce mysre", abrindo comas mos umburaco na tal maloca e
nela entrando, por fim, semser molestado pelos ndios.
57
Festejado por inmeros historiadores como especialmente sen-
svel cultura do! "outro" (o que no deixa de ser verdadeiro em
numerosos aspectos), J ean de Lry foi, semdvida, o cronista que
mais demnizo a cerimnia tupi dentre os primeiros qu a descre-
veram. Bsta dizer que considerou "possudas pelo diabo" (a exem-
plo de Nbrega) as mulheres tocadas pelos espritos dos maracs e
qualificou a prpria cerimnia como sab: "Et de faict, au lieu que
du commencement de ce sabbat (estant comme i'ay dit en la maison
des femnies l.]".
48
Almdisso, considerou os carabas embustei-
ros e incentivadores de idolatrias-comparando-os, nesse caso, co-
mo bomhuguenote, aos frades catlicos que enganavamo povo com
relicrios de santos.
\ A descrio de Lry , porm, a mais completa dentre as men-
cionadas at aqui:
1) Quanto mensagemdos carabas (e Lry viu doze deles em
ao) ntida a referncia Terra semMal enquanto morada dos
ancestrais e lugar de abastana onde os frutos e razes cresciamsozi-
nhos. Ntida tambm a relao estabelecida pelos carabas entre
as excelncias da terra "que ficava almdas montanhas" e passa-
gens da mitologia herica tupi alusivas ao dilvio, sobrevivncia
dos antepassados trepados no alto de rvores e outros tpicos que
examinarei posteriormente. Ntido, enfim, o tombelicoso da prega-
o dos carabas, que incitavamos ndios a combater' seus contrrios.
2) Quanto s caractersticas do ritual, Lry detalhou:
, oscarabas/profets itinerantes, percorriamas aldeias a ca-
da trs ou quatro anos, agindo a ss ou emgrupo;
ao chegaremos carabas, homens, mulheres e crianas eram
separados emmalocas diferentes, de onde se punhama can-
tar e a gritar. Alguns talvez entrassememtranse, pois Lry
diz que as mulheres "urravam, saltavamcomviolncia, agi-
tavamos seios e espumejavampela boca at desmaiar l -.]",
enquanto as crianas "se agitavam e torturavam" (con-
torciam-se);
na maloca dos homens (a principal), todos danavamemvol-
ta dos carabas "ricamente adornados de plumas, cocares,
mscrs e braceletes de diversas cores". Danavamunidos,
embora de mos soltas e fixos no lugar, formando roda e
.. 'Mr ' curvando-se para a frente; moviamsomente a perna e o p
50
direito, "cada qual coma mo direita na cintura e o brao
e a mo esquerda pendentes". No centro da roda os cara-
bas saudiaiti os maracs, danavam, sopravamumcanio
emcuja ponta ardia umchumao de petum, e pregavam, pos-
sudos pelos espritos;
no final da cerimnia, dos bailes e cantos, os maracs eram
transformados emdolos (como dissera Staden): fincados no
cho entre as casas, adornados complumas e presenteados
comfarinha, carne, peixe e cauim. "Emgeral", prossegue
Lry, "deixamassimos maracs no cho durante quinze dias
a trs semanas, aps o que lhes atribuemsantidade e os tra-
zemsempre nas mos dizendo que ao soaremos espritos lhes
vmfalar".
29
'.
Inmeros Outros cronistas, na falta de melhor express&o, des-
creverama mesma cerimnia tupi, quer vivenciando-a diretamente,
quer tendo notcia dela emvrias partes do litoral durante os anos
155 e 1560. Diversas narrativas podemser encontradas na corres-
pondncia e escritos dos jesutas Anchieta, Cardim, Pero Correa,
Leonardo do Vale, J oo Azpilcueta, Diogo J come etc.
30
Suas des-
cries confirmam, emgeral, o qe se viu nos relatos anteriores, ha-
vendo mesmo os que acrescentaramdetalhes importantes. o caso
de J oo Azpilcueta, que viu ("espantado") famosa cerimnia da
santidade entre os ndios de Porto Seguro, em1555:
[...] No meio de uma praa tinhamfeito uma casa grande, e nela outra
mui pequena, na qual tinhama cabaa figurada como cabea humana,
mui ataviada a seu modo, e diziamque era o seu santo lhe chamavam
Amabozaray, que quer dizer pessoa que dana e folga, que tinha a vir-
tude de fazer que os velhos se tornassemmoos. Os ndios andavam
pintados comtintas, ainda nos rostos, e emplumados de penas de di-
versas cores, bailando e fazendo muitos gestos, torcendo as bocas e dan-
do uivos como perros: cada umtrzia na mo uma cabaa pintada,
dizendo que aqueles eramos seus santos, os quais mandavamaos n-
dios que no trabalhassemporque os mantimentos nasceriampor si,
e que as flechas iriamao campo matar as caas [...].
31
tambmo caso de Pero Correa, descrevendo a festa dos ndios
de So Vicente, em1551:
[...] H entre eles grandssima gentilidade e muitos errores, de tempo
emtempo se levantamentre eles alguns que entramneles espritos que
59
os fazemsabedores do que est por vir [...]. Estes fazemumas cabaas
maneira de cabeas, comcabelos, olhos, narizes e boca commuitas
penas e cores que apegamcomcera composta maneira de lavores,
e dizemque aquele santo que temvirtude para lhes poder valer e dili-
genciar emtudo, e dizemque fala, e honra disto inventammuitos
cantares que cantamdiante dele, bebendo muito vinho de dia e de noi-
te, fazendo harmonias diablicas [,.,].
32
semelhana do que virame descreveramos observadores qui-
nhentistas, os capuchinhos franceses Claude d'Abbeville e Yvs
d'Evreux tambmretrataram"santidades" tupinambs no Mara-
nho, j no incio do sculo xvii, parte das quais resultantes de mi-
graes indgenas oriundas do Nordeste, Evitarei esmiuar as impor-
tantes descries dos capuchos! no s por se referirema espao e
tempo diferentes do que escolhi para examinar, mas para no can-
sar demasiado o leitor com' a repetio de informaes. Basta dizer
que tambmD'Abbeville e D'Evreux constatarama importncia dos
Carabas itinerantes, a pompa da cerimnia emque pregavam, as alu-
ses Terra semMal e mitologia herica tupi, o transe coletivo,
a ingesto do tabaco, a defumao, o carter mgico dos maracs,
as exortaes guerra. E, do mesriio modo que os cronistas dos qui-
nhentos sobretudo J ean de Lry , tambmos capuchinhos car-
regaramnas tintas ao demonizarema cerimnia amerndia.
33
Do conjunto dos relatos, malgrado as diferenas e incoerncias
que entre eles por vezes existem, podem-se extrair algumas caracte-
rsticas gerais dessa cerimnia de capital importncia no profetismo
.tupi: ' '
eramcerimnias inseparveis de bailes e cantos que congre-
gavama aldeia inteira, regadas a cauime petim. Bailes especiais,
convmfrisar, "grandes solenidades" (Mtraux) que no se confun-
diamcomas danas executadas corriqueiramente nas "cauinagens"
noturnas, nos sacrifcios antropofgicos ou nos ritos fnebres. Cantos
igualmente especiais, entremeados de frases no cantadas (Lry), Oca-
sio de "dizer as narrativas mticas, a ordemdo mundo e a promes-
sa da nova terra".
34
Danas especialssimas, prolongadas, quase
ininterruptas, a fimde dar leveza ao corpo para elev-lo ao cu e
coloc-lo emcontato comos seres sobrenaturais (Mtraux).
a singularidade de tais cerimnias residia, ainda, na sua pe-
riodicidade mais espaada ("de raro emraro" ou, no mnimo, "de
ano emano"), e sobretudo no fato de seremdirigidas e protagoni-
60
zadas pelos caraibas, profetas errantes que apregoavamas exceln-
cias da Terra semMal, narravamos mitos tupis e exortavamos n-
dios para que os seguissemnessa eterna procura e lutassemcontra
os seus inimigos.
tais cerimnias revelam farta a importncia crescente assu-
mida pelos caraibas, que na realidade erampajs de grau superior,
homens que no se limitavama "curandeirr" ou a desempenhar
o papel de conselheiros tribais. O caraiba ou paj-au destacava-se
do comumdos pajs pela virtude de comunicar-se comos espritos
atravs dos maracs (encarnao mstica do paj), e de passar seme-
lhante doma qualquer indivduo mediante a defumao competim,
que os portugueses chamaram"erva santa". Por tais virtudes esta-
va habilitado a percorrer aldeias inimigas semser molestado, e a re-
ceber mcada unia o sustento e a hospedagemdos nativos. '.'Todo
caraiba era paj, embora nemtodo paj fosse caraiba", escreveu com
razo Fstevo Pinto.
35
Se os caraibas jamais chegarama ser "reis
divinos", como diz Florestan, passarama ser reconhecidos como
reencarnaes dos heris tupi. Na apropriada frmula de Egon Scha-
den: "O paj . umpequeno heri, como o heri umgrande pa- }
j",
36
EmNbrega: "diziamque eramDeus, e que nasceramdeu-
: ses" (1549). EmMtraux, definitivamente: caraibas, homens-deuses.
-T as cerimnias sugeremclaramente a emergncia, na religio-
sidade tupi, de formas particulares de idolatria, expressas na figura-
o humana dos maracs, sua entronizao emmalocas especiais a .
modo de templos, sua transformao emorculos ou receptculos
de espritos comos quais somente os caraibas, emprimeira instn-
cia, poderiamtratar. luz do que foi exposto, no se pode concor-
dar comHlne Clastres, que, negando ter sido o marac objeto de
culto entre os tupi, considera-o unicamente "uminstrumento mu-
sical destinado primordialmente a acompanhar e a ritmar danas e
cnticos".
37
Comnarizes, boca, olhos e cabelos? Na forma de ca-
bea humana que encarnava espritos? Fincado no cho e alimenta-
do comvveres cauim? Prefiro repetir afirmo j citada de M-
traux: "Dessas cabaas s verdadeiras esttuas, no faltava seno .
umpasso".
os nomes tupis dessa cerimnia Capistrano de Abreu quem
indica e traduz: caraimonhaga, santidade dos ndios; acaraimonhng,
fazer santidade derivando de caraiba, coisa santa. Mestre Capis-
trano seguiu de perto, ao traduzir os vocbulos tupis, o significado
que a maioria dos europeus atribuiu cerimnia. Santidade, o dom
do carafba; santidade, poder mgico ds maracs; santidade, a fsta
extraordinria dos ndios.
38
A denominao de santidade que, de vrias maneiras, os auto-
I res quinhentistas atriburam cerimnia indgena, julgada diabli-
5 ca, no pode passar semcomentrios inquietos. Por que cham-la
assim, se no Antigo Testamento a santidade permanecia "ligada a
uma escolha direta e pessoal de Deus"? Para o cristianismo medie-
. vai e moderno, santos erams homens de Deus e da Igreja; os tau-
maturgos que, tocados pela graa, curavamos enfermos; os conti-
nentes que fugiamdo mundo; os soldados de Cristo que lutavampela .,
verdadeira f.
39
Santos eram, como bemlembra J ohn Bossy, os
companheiros de Cristo, os apstolos, os mrtires, os parentes de
Jesus, os escolhidos pela graa de Deus, elevando-se acima da vil con-
dio humana.
40
| certo que s europeus insistiramemconsiderar como falsa
e enganosa a "santidade" que, no entender deles, os carabas apre-
goavamde si mesmos; falsas e diablicas as cerimnias aparente-
mente santas emque se alimentavamos maracs verdadeiro sa-
b, segundo Lry. Mas no menos certo que quase todos usaram
a expresso santidade pra qualificar o Caraba, o marac e a prpria
"festa diablica" dos ndios, mormente os jesutas, os mais apavo-
rados coma multiplicao e a visibilidade da cerimnia. Usaram-na
a tal ponto que, ao longo do sculo xvi, santidade e religio indge-
na acabariamsinnimos no vocabulrio dos colonizadores.
Instalou-se mesmo Uma curiosa disputa entre jesutas e cara-
bas pelo uso da expresso que os prprios inacianos haviamatribu-
: do cerimnia tupi. A carta dos meninos do Colgio de Jesus da
Bahia ao padre Domenech, em1552, muitssimo elucidativa desta
"batalha pelo monoplio da santidade" que acabo de mencionar.
! Alude a carta a certa expedio inacian a urna aldeia baiana, e ao
j esforo de Nbrega effi dizer aos ndios qu a "verdadeira santida-
r de" era a palavra de Cristo, e no os msicos, tocadores e cantores
I dos nativos, e que o "verdadeiro Pag-Guau (caraba), que quer
j dizer Padre Grande", era ningummenos do que o bispo da Bahia.
I Verdadeira santidade era aquela que os inacianos pregavamemno-
: medo bispo/paj-au, dizia Nbrega, aps o que punham-se os pa-
! dres "tanger e cantar" como fito de doutrinar os ndios na santa
! f.
41
Promoviam, decerto, grande confuso nos espritos, misturan-
<52
do bispos comcarabas, no plano da linguagem, e prdicas comdan-
as tribais, no plno dos gestos. Mas creio que tambmeles, os pa-
dres, eramprisioneiros de no poucos dilemas....
* Santidade, cerimnia e baile diablicos. O uso de semelhante
expresso pelos jesutas no questo de somenos importncia.
Respond-la no fcil, mas o caminho talvez esteja no que escre-
veu Laura de Mello e Souza emseu recenteInferno atlntico, justo
ttulo, alis, para a matria emdebate. Refiro-me s suas considera-
es, exaustivamente demonstradas, sobre a fluidez das fronteiras
entre Deus e o diabo na poca moderna, entre o amor divino e o
amor demonaco, entre a contemplao e o erotismo. Santa Teresa
de vila esmerou-se emdiferenciar, eih seus escritos, a verdadeira
viso resultado da graa divina da viso diablica fruto do
engano, ardil do Pai da Mentira. "Falsas santas no poderiamser
confundidas comverdadeiras" afirma Laura "mas delas apar-
tadas atravs da fora e d mtodo."
42
A obsesso de inquisidores e telogos europeus emseparar o
santo do diablico sugere quo irmanados estvamDeus e o diabo
no cotidiano da velha cristandade que aportou na Amrica. No
de admirar, neste sentido, que os jesutas chamassemsantidade a uma
cerimnia julgada diablica, embora tambmeles, a exemplo da santa
de vila, procurassem distinguir, pela fora e commtodo, a verda-
deira santidade da falsa.
Prisioneiros da confuso entre cu e inferno que tentavamdiri-
mir na velha cristandade, os europeus a reproduziriamno trpico.
Afinal, lembra-nos Delumeu, forameles que trouxerampara a Am-
rica o seu prprio diabo nos pores de seus navios. Trouxeramo
demnio, e tambmseus conflitos e dilemas religiosos, que no tar-
dariama-projetar-se emseus discursos e imagens acerca do ndio.
J ean de Lry compararia, como se viu, os carabas aos frades catli-
cos, uns e outros idlatras no juzo de umbomhuguenote. Mas An-
chieta, por seu turno, transformaria emdiabos os ndios aliados aos
franceses, no Auto de so Loureno, para glria d'el rei e para bem
do catolicismo portugus na terra braslica.
Foi talvez nesse contexto intelectual e mental que a cerimnia
tupi e se profetismo acabariamse tornando santidades. Na dialti-
ca entre o europeu e o ndio ego ealter prevaleceria a imagem
do espelho. Caraba, coisa santa, assimo definiu Capistrano, ba-
seado no que dele diziamos jesutas. Santidade, "heresia e abuso
do gentio do Brasil", assimo chamaria o Santo Ofcio de Lisboa.
A SANTIDADE COMO MOVIMENTO
Descrita pelos europeus como cerimnia especial dos ndios, as
ditas "santidades" tambmforampercebidas como movimento, is-
to , como aes coletivas dos ndios quer no sentido de migraes
emmassa rumo ao interior, quer no sentido de rebelies e assaltos
contra o colonizador. No de surpreender que, ainda no sculo
XVII, santidade e revolta indgena permanecessempraticamente si-
nnimos no vocabulrio dos moradores do Brasil.
A primeira notcia de migraes fugitivas provmde Gandavo,
que aludiu ao percurso de umgrupo de ndios que partiu do Brasil
serto adentro rumo ao Peru, acrescentando que o intento deles no
era outro "seno buscar sempre terras novas, a fimde lhes parecer
que acharo nelas imortalidades e descanso perptuo".
43
Ao men-
cionar esse episdio, Gandavo se preocupava comas "grandes ri-
quezas que se esperamdo serto" adentrado pelos ndios, e no com
suas migraes. Assinalou, porm, o "intento do gentio" emalcan-
r a "terra da imortalidade".
Sabe-se, hoje, que a migrao referida por Gandavo foi chefia-
da por umcaraiba chamado Viaruzu, homemque comandou cerca
de 12 mil ndios subindo o Amazonas, da ao rio Maranho, emse-
guida o Huallaga at chegar a Chachapoyas, no Peru. A migrao
se iniciara emtorno de 1539, sendo concluda dez anos depois com
apenas trezentos sobreviventes. Talvez tenha sido esta a mais antiga
das migraes tupis registradas documentalmente pelos europeus. Im-
portante observar, ainda, o sentido lesteoeste da viagem, defla-
grada alis no momento emque o colonialismo portugus comea-
va a se implantar no litoral.
Outra grande agitao teve lugar na Bahia, em1562, tempo em
que a peste das bexigas comeava a dar mostras de sua voracidade,
Dois caraibas insuflaramcerca de 3 mil ndios a fugir para o serto,
utilizando, nas palavras de Simo de Vasconcelos, "embustes ra-
zes diablicas". Partiam, segundo Mtraux, embusca da Terra sem
Mal, ms foramimpedidos pelos jesutas que, apoiados por Mem
de S (sempre ele), lograramconvencer os ndios a retornar para o
litoral.
44
Inmeras fugas coletivas seriamabortadas, alis, pela ao
conjugada da "persuao" jesutica e da fora dos governos colo-
niais, do que resultariamrevoltas indgenas expressivas e cruentas.
Uma terceira leva de migraes que gostaria de lembrar a que
levou ao povoamento do Maranho pelos tupi, entre fins do sculo
XVI e incios do xvn. Dela nos falamClaude d'Abbeville e Yvs
d'Euretx, os capuchinhos franceses que estiveramno Maranho no
temp de La Ravardire. certo que h confuso sobre a identida-
de do caraiba que conduziu 8 ou 10 mil ndios de Pernambuco ao
Maranho, sobretudo a migrao de 1609: Abbeville afirmou tratar-
se de umportugus que se havia apossado da personalidade e dos
atributos dos Carabas; Mtraux sups tratar-se de ummestio; e no
falta quemsugira que o lder da migrao era o jesuta Francisco
Pinto.
43
Confuses parte, pois tudo indica que ocorreramdiferen-
tes deslocamentos de tupi naqueles anos (do Nordeste para o Mara-
nho), os milhares de ndios que partiramde Pernambuco, emlevas
sucessivas, iamembusca da Terra semMal, fugindo do colonialis-
mo nascente.
Migraes desse gnero, e animadas pelo mesmo mito, sucede-
ram-se, na realidade, por todo o perodo colonial, predominando
o sentido lesteoeste. Evitarei a monotonia de cit-las exausto,
limitando-me, porm, a sublinhar: a estreita relao entre fugas e
busca da Terra semMal, mensagemdo caraiba que pulsava nas cha-
madas "santidades" indgenas; a relao entre "santidades", migra-
es e guerras.anticolonialistas.
Recorde-se, uma vez mais, p tomfortemente belicoso das pre-
gaes dos caraibas registradas pelos autores quinhentistas, as exor-
taes guerra e a relao entre bravura guerreira, mitologia heri-
ca e Terra semMal. "Para que venais os vossos inimigos, recebei
o esprito da fora" - costumavamdizer os caraibas aos guerrei-
ros, aps neles assoprar a fumaa do petim. A transferncia da "san-
tidade" como diziamos portugueses do caraiba aos demais
nativos inclua, como parece bvio, uma espcie danima bellige-
rante que no possvel desconhecer.
Por outro lado, no constitui novidade dizer que a guerra ocu-
pava lugar central na cultura tupi-guarani antes mesmo do colo-
nialismo e independente dele. Florestan Fernandes o demonstrou
definitivamente emA funo social da guerra na sociedade tupinam-
bd, interpretando a guerra como mecanismo central da reprod-
o social e manuteno do equilbrio cosmolgico dos tupinamb.
Era por meio da guerra, e da captura de prisioneiros pra o sacrif-
cio antropofgico, que os nativos adquiriamo pleno status de mem-
bros do grupo, habilitando-se ao casamento e beneficiando-se do sis-
tema de trocas e reciprocidades inter e intramalocas. Era por meio
da guerra que se tornava possvel a vingana antropofgica recu-
perao simblica do membro do grupo morto pela ingesto do ini-
migo, como se a morte d inimigo cancelasse a "morte do grupo".
Ao decifrar o significado da guerra e do canibalismo tupinamb co-
mo forma de resoluo de tenses internas cosmologia e dos senti-
mentos diante da morte, Florestan superou de vez a interpretao
simplista do canibalismo como meio de incorporar as qualidades do
inimigo do grupo, almde indicar a pertinncia da guerra/vingana
ao sistema religioso tupinamb.
44
Estou longe de negar, portanto, os significados da guerra in-
trnsecos cultura tupi-guarani. Mas de todo impossvel concordar,
uma vez mais, comHlne Clastres, que, radicalizando sua incrvel
hiptese da intocabilidd da autenticidade da mitologia tupi-
guarani ("a despeito da situao colonial"), sugere uma desvincula-
o total entre a pregao dos caraibas embusca da Terra semMal
e as guerras anticolonialistas dela resultantes. Desconhecendo a his-
tria, Hlne Clastres diz qu os caraibas qu incentivaramguerras
contra os ibricos "no prometiamimortalidade e juventude perp-
tua" aos ndios, nemacenavamcoma "Terra semMal", seno cm
a necessidade de reaver as terras expropriadas pelo colonialismo. O
; esforo da ensasta emextirpar a histria do mito lev-a, no extre-
mo, a sugerir que as guerras anticolonialistas lideradas pelos profe-
tas foramuma espcie de estratgia para reforar sua autoridade pe-
rante os chefes guerreiros: "Tentaramfaproveitar a situao criada
pela presena de estrangeiros para garantir seu poder".
47
O colonia-
lismo transforma-se, nesta tese, emmero pretexto para a resoluo
de conflitos internos cultura indgena...
Nada disso encontra apoio, para dizer o mnimo, na documen-
tao sobre a efervescncia religiosa e as lutas dos tupi-guarani ao
longo dos sculos XVI e xvil. O que se pode perceber, n verdade,
justamente a transformao do mito da Terra semMal, de suas
cerimnias e do tradicional apelo dos caraibas guerra emcenrio
e instrumento de resistncia ao colonizador. Carabas e guerreiros
pareciam mesmo irmanados, e no rivais, na consecuo desse
projeto.;'.'"
No caso do Paraguai guarani, diversos autores informam, ba-
seados na crnica e nas nuas jesuticas, sobre uma pliade de carai-
bas e homens-deuses que, emnome das tradies que pregavamem
transe, insuflavamos ndios contra Os missionrios e. colonizado-
res.
48
Foi o caso do caraba Yaguaporo, na regio do Paran e do
Uruguai, que dizia ter criado o cu e a terra, almde ser soberano
da vida e da mort, capaz de produzir chuva e sol vontade. Lide-
rou expressiva seita de guaranis apregoando que os jesutas deviam
ser eliminados, "pois- ensinavamuma doutrina falsa e compromete-
dora de sua autoridade". Passando das palavras ao, apoderou-
se do padre Cristbal de Mendoza e mandou cortar-lhe o nariz e as
orelhas antes de desferir-lhe o golpe fatal.
49
Foi o caso do caraba
J uan Cuara, originrio de Guair, que pregava (segundo Del Techo):
"Vivei segundo os antigos costumes, entre danas e bebidas; cele-
brai a memria dos vossos maiores. No adorai as imagens dos san- .
tos. Considerai a mimcomo a vossa divindade".
30
Na Amrica portuguesa, os melhores exemplos provmda Ba-
hia, destacando-se, de longe, o caso da Santidade de J aguaripe, em
1585, cuja histria exminarei no captulo seguinte. Mas j em1569,
conta-nos Anchieta, a "fome e doena" levaramos ndios aldeados
revolta, dizendo que lhes vinha falar umsanto, "o qual lhes man-
dava que se fossempara suas terras", "matando alguns portugue-
ses, pondo fogo a algumas fazendas, roubando o que podiam".
51
Antes disso, em1559, Manoel da Nbrega relatara o caso de uma
"santidade" ocorrida entre os escravos de um engenho baiano,
referindo-se a certo ndio cativo que recebeu umafamado caraba
e reuniu gente para ouvi-lo pregar. O profeta dizia que "faria bailar
o engenho e o prprio senhor comele; que converteria empssaros
a quemquisesse, e mataria a lagarta das roas; que haveria de des-
truir a Igreja e o casamento dos cristos, pois os ndios precisavam
ter muitas mulheres".
52
Os dois casos terminaram, ao que se sabe,
coma interveno truculenta dos senhores e das autoridades colo-
' hiais.
Muitssimo eloqente , ainda, o caso narrado por Luza Bar-
bosa, mulher branca que se apresentou ao Santo Ofcio na Bahia,
em1591. Contou que, quando tinha doze anos, na altura de 1566,
alevntara-s na capitania uma "santidade" dos gentios da terra. Di-
ziamos ndios, comos quais chegara a conversar, que ningumde-
veria trabalhar mais, pois oa vveres nasceriampor si, e que a gente
branca haveria de se converter emcaa para ser comida. Diziamainda
que aquela santidade ra verdadeirmente "snta e boa", "que a
lei dos cristos no prestava" e que os ndios descrentes da santida-
de se transformariamempaus e pedras.
53
67
Convertida ero baluarte da resistncia indgena ao colonialismo,
a busca da Terra semMal absorveria no entanto elementos do cato-
licismo, como passar do tempo, afastando-se da autenticidade nativa
que alguns nela vem. Inmeros casos paraguaios ilustram exausto
a ocorrncia de sincretismos entre os guarani, o que muitas vezes
decorria, emprimeira instncia, de seremos caraibas ndios meio
cristianizados ou at colonos indianizados. Mtraux nos conta, a pro-
psito, o caso de umcerto d. Rodrigo Yaguariguay, corregedor qu
levantou os ndios de Arecaya contra os espanhis. Dizia-se Deus-
Pai casado coma Santa Virgem, apregoando que sua filha, era San-
ta Maria, a pequena. Contrafazia os sacramentos do matrimnio e
da penitncia e "aconselhava o uso de ablues cominfuso de cas-
cas Ou folhas de rvores, por meio das quais denotava quanto esta-
vamcorrompidos" os costumes dos ndios.
34
Outro caso extraordinrio deu-se na regio do rio Paran, en-
tre 1626 e 1627, onde umgrande caraiba mandou erigir umtemplo
para sua morada e de suas mulheres: os ndios lhe obedeceram. Re-
verenciado como "santo", dizia ser o papa e nomeava bispos entre os
adeptos. Contrafazia os sacramentos catlicos e imitava os padres,
embora os julgasse inimigos, misturando tudo isso comos costumes
' nativos.
55
V
Na parte Iuso-brasileira da Amrica, caso mais notvel foi,
tambmnesse domnio de amlgamas e mimetismos, o da santidade
baiana de J aguaripe. Mas no pode passar semregistro a ocorrncia
de uma importante santidade paulista, assinalada por Alcntara Ma-
chado emVida e morte do bandeirante. Relatada por Anchieta, ir-
rompeu na aldeia inaciana de Nossa Senhora dos Pinheiros, em1590,
liderada por umndio comfama de caraiba. Reunindo numerosos
adeptos, chgou a invadir a igreja da misso, decapitou a imagem
da Virgeme entronizou-se no altar, dizendo ser no o papa ou Cris-
to, mas a prpria Santa Maria. Acabaria exterminado pelos portu-
gueses juntamente comseus adeptos.
56
Santidade, ritual amerndio que no pode evitar a assimilao
ou integrao de elementos cristos. Santidade, movimento de mi-
grao ou de luta centrado na busca da Terra semMal que, cada
vez mais, se tornaria a anttese do colonialismo. So essas hipteses
que tentarei aprofundar nos captulos seguintes, examinando a his-
tria e a morfologia da santidade mais conhecida (ou' que mais se
permite conhecer): a de J aguaripe, na Bahia dos anos 1580.
68
Reitero, porm, a minha avaliao de conjunto acerca das san-
tidades amerndias. Consideradas quer emsuas crenas e rituais, quer
enquanto movimentos de fuga emmassa ou rebelio anticolonialista,
as santidades expressaramo que chamei de idolatrias insurgentes,
atitudes coletivas de negao simblica e social do colonialismo.
Assemelham-se, nesse ponto, malgrado as especificidades culturais
dos diversos povos amerndios, aos milenarismos que espocaramem
toda a Amrica no tempo do encontro e da conquista. O significado
maior das "santidades" deve ser relacionado, assim, ao amplo con-
texto de expanso ibrica na poca moderna e aos embates culturais
dela resultantes na Amrica contexto que engloba e ultrapassa a
"histria noturna" do profetismo tupi.
HISTRIA DE UMA SANTIDADE
Na alegoria da Amrica, o cavaleiro cristo
Indica o caminho que o prstito indgena deve seguir.
(Azulejo espanhol do sculaXVIIl.)
Tudo nascia desta abuso a que chamavam santi-
dade, que estava no serto [...] para onde fugiam
todos estes ndios.
Governador Manuel Teles Barreto, 1586
FONTES E FILTROS
Emmeio ao forte declnio da populao indgena no litoral
assolada por fomes e pestes, agrilhoada pela escravido e pela
catequese , as santidades amerndias parecemter se revigorado
na segunda metade dos quinhentos. Superaramo efeito devastador
das epidemias dos anos 1560 e, estimuladas pelo desespero de tan-
tos flagelos colonialistas, atravessaramtodo o sculo, havendo no-
tcias de semelhantes movimentos at as primeiras, dcadas do s-
culo xvn. '-rj
;
V.
mais conhecida das santidades a de J aguaripe regio ;
localizada no sul do Recncavo da Bahia. E a razo disso encontra-
se na maior disponibilidade de fontes paia o seu estudo, as quais
ultrapassam, emnmero e qualidade, o registro pontual de jesu-
tas e viajantes ou a notcia burocrtica das autoridades coloniais.
No caso dessa santidade, tem-se copioso elenco de fontes emsrie:
numerosas confisses e denncias, e alguns processos includos na
Primeira Visitao que o Santo Ofcio de Lisboa enviou o Nor-
deste brasileiro, entre 1591 e 1595. Emtermos precisos, o visitador
recolheu pelo menos setenta denncias e 24 confisses de. colonos
relacionadas aos ritos e ao movimento daquela santidade, quando
no prtica de "gentilidades", do que resultaramdezessete pro-
cessos, o maior dos quais em265 folhas manuscritas umdos
mais volumosos, alis, daquela Visitao Bahia.
t : A razo para a existncia de documentao to numerosa e ex-
pressiva j faz parte da histria da santidade de que me ocuparei nes-
te captulo. Reside no fato de que ningummenos do que umpode-.
73
rosssimo senhor de engenho da regio Ferno Cabral de Tade
resolveu atrair a santidade indgena para seu engenho, dando-
lhe sustento e proteo por alguns meses. Situao emtudo inslita,
de que tratarei a seu tempo, que gerou grande perturbao na capi-
tania, aes militares e pnicos coletivos at que a "heresia do gen-
tio" fosse destruda por ordens do governador Teles Barreto, em
1585.
Mas o pouco tempo emque a santidade dos ndios viveu no
engenho escravista de Ferno Cabral parece ter sido suficiente para
enraizar dios, cristalizar rancores e medos. Anos depois da destrui-
o da santidade plo governador geral, chegaria Bahia o visitador
inquisitorial, Heitor Furtado de Mendona, encarregado de averi-
guar no rituais indgenas ou "gentilidades", mas prticas judaizan-
tes, bigamias, sdmias e desvios de f conhecidos na metrpole.
Surpreender-se-ia Heitor Furtado, no entanto, ao deparar-se coma
profuso de depoimentos sobre a grande abuso do gentio apadri-
nhada emterra crist por umde seus principais moradores. Inusitada
intromisso d Sant Ofcio emmatria de religiosidade indgena:
eis a razo para a numerosa documentao disponvel para o estudo
do caso J aguaripe <intromisso provocd pela no menos inusi-
tada cumplicidade entre umsenhor escravocrata e uma seita indge-
na considerada diablica. Armadilha da histria, fortuna do his-
toriador. - V
No obstante esta profso documental, emvrios aspectos pre-
ciosa, o estudo da Santidade de J aguaripe possui fortes limitaes,
algumas intransponveis. Relembre-se, ntes de tudo, que no tempo
emque a Visitao chegou Bahia, em1591, os ndios que hayiam
estabelecido o seu culto no engenho de Ferno Cabral j l no esta-
vam, expulsos pela ao de Teles Barreto. Cinco anos se haviampas-
sado, portanto, desde a destruio da "igreja dos ndios". certo
que muitos depoentes tinhamconhecido a santidade de perto, e at
freqentado suas cerimnias; outros, porm, s a conheciamde "ou-
vir dizer".
Almdisso, no obstante os depoimentos nos forneamdeta-
lhes sobre a histria da santidade e suas cerimnias, as informaes
so (e sero sempre) discutveis e ningummelhor que Carlos Ginz-
burg advertiu sobre as potencialidades e filtros culturais desse tipo
de documentao* Considere-se, antes de tudo, o filtro anteposto pela
prpria Inquisio, que no poderia ver na santidade seno "abu-
74
Recncavo Baiano no sculo xvi
Na rea enquadrada v-se Jaguaripe; regio da principal
santidade quinhentista
i Provvel localizao da fazenda de Ferno Cabral
Cidade de Salvador, sede do Governo Geral
so", "heresia" ou "erronia do gentio do Brasil", seguindo de per-
to o vocabulrio que marcou crnica quinhentista. No tocante s
descries da cerimnia, inmeros detalhes se viramcomefeito dis-
torcidos, ao passaremda fala das testemunhas ou dos acusados para
a pena do notrio inquisitorial, almdo que os prprios relatos, pro-
duzidos exclusivamente por brancos e mamelucos, so to ricos em
informaes quanto empreconceitos. Por Outro lado, no poucos
depoimentos deixamentrever 0 medo dos colonos emface da amea-
a que a Santidade de J aguaripe representara para seus interesses e
segurana, influindo emsuas descries, para no falar do que dis-
seramos acusados de cumplicidade coma seita, homens apavorados,
empenhados emse livrar da culpa por meio de confisses atenuadas
ou andinas. Nenhumndio, por fim, deps ria mesa da Visitao
sobre a santidade que, de certo modo, era originalmente sua.
SANTIDADE REBELDE
impossvel precisar emque ano a Santidade de J aguaripe se
organizou no interior do Recncavo Baiano. A documentao ape-
nas nos permite estim-lo entre 1580 e 1585; jamais em1586, pois
foi nesse ano que parte da seita se deslocou para o engenho de Ferno
Cabral, onde acabaria destruda meses depois. Quanto ao local, a
maioria dos informantes menciona o serto de Frio Grande (roiga-
u, emtupi), sobretudo o lugar de Palmeiras Compridas nomes
imprecisos, que se perderamcomo tempo. Buscando esclarec-los,
J os Calasans localiza Frio Grande em"algumtrecho da serra de
Orob", certamente nas bandas do "serto de J aguaripe".
1
O foco
de nossa santidade, como o de vrias outras, era portanto o serto
palavra que, na poca, no possua o significado atual (alusivo
ao interior semi-rido da parte norte-ocidental do Brasil, mais seca
do que a caatinga). Serto, esclarece Morais, era o "corao da ter-
ra", referia-se ao mato, emoposio " costa e ao martimo".
2
Sabe-se pouco, na verdade, sobre os comeos da santidade e sua
localizao exata no serto, se que algumdia a seita se fixou real-
mente emlugar certo naquelas matas. De fato, Palmeiras Compri-
das (o serto que abrigava a santidade) nome que mais diz respeito
ao mito do que geografia, para desalento do "historiador tradi-
cional", sempre cata das origens. Segundo a mitologia herica tu-
76
pi, cotejadas as verses que nos legaramos autores quinhentistas,
fora no alto de uma palmeira, "a rvore mais alta da terra", que
sobrevivera Tajnandar, ancestral direto dos tupinamb, escapando
do dilvio ordenado por seu pai, Maire-Monan, tambmconhecido
por Surri o clebre,heri tupi que os jesutas adiante associariam
figura de so Tom, o apstolo.
3
Palmeiras Compridas, refgio-
da santidade, a exemplo da palmeira alta que abrigara Tamandar
emseu olho.;. Impossvel saber-se, portanto, a "origemhistrica"
da Santidade de J aguaripe, pois caso emque a histria se verga
diante do mito. E a origemde mmito , como bemlembra Ginz-
burg, inacessvel por definio.
4
Do lder da santidade tambmpouco se sabe compreciso, es-
pecialmente no tocante sua biografia anterior & organizao da seita.
Como personagemmitolgico que o prprio lder dizia ser, sua ori-
gem tambmobscura e inacessvel, Mas o pouco que se sabe sig-
nificativo, e ser explorado a seu tempo. Tratav-se de umndio,
certamente umutntico caraba moda tupi, homemque passara
pelas mos dos jesutas no aldeamento da ilha de Tinhr, capitania
de Ilhus, de onde fugira para "alevantar os ndios". Trnsfuga dos
jesutas, portanto, assimera o caraba da santidade, batizado na al-
deia de Tinhar com nome de Antnio. Meio cristo, meio tupi,
o caraba Antnio deixaria a marca de suas ambigidades na pr-
pria organizao da seita e no contedo de sua mensagemproftica.
Embrenhada nas matas de J aguaripe, o ncleo da santidade pa-
rece ter reunido, quando menos, algumas centenas de ndios. Ho-
mens, mulheres e crians que disso informamas fontes de
nenhummodo pertencentes a tribos ou grupos locais especficos. Mui-
tos eramforagidos dos engenhos e fazendas do Recncavo, outros
fugitivos das tnisses, e no poucos egressos de aldeias ainda, no,
reduzidas ou "descidas". Predominavam, por hiptese segura, os
tupinamb, posto que prevaleciamna regio, sendo possvel admitir-
se ali alguns de outras "castas e geraes" de tupi. Improvvel, penso
eu, que tambmabrigasse "tapuias" (nome pelo qual os tupi cha-
mavamos "outros" ndios, deles distintos pela lngua e costumes),
a exemplo dos aimors. Improvvel, disse eu, porque os aimors no
falavama "lngua geral", nempossuamas mesmas crenas e cos-
tumes dos tupi; mas no impossvel, j que a documentao men-
ciona, entre os membros da santidade, at "negros da Guin", no
obstante tal registro seja raro.
Seja como for, a quase totalidade dos depoimentos indica que
o "ajuntamento" era muito ecltico emsua composio, reunindo
ndios "cristos e pagos", "cativos e forros", semfalar nos pou-
cos africanois j mencionados. Organizada emPalmeiras Compri-
. . das, a santidade passou a funcionar indubitavelmente como refgio
para os ndios escravizdos o aldeados de vrias partes da Bahia,
almde estimular a formao de ncleos secundrios emvrios en,-
[ genhos do Recncavo.
| Inmeros depoimentos aludems fugas e revoltas incitadas pe-
la santidade na Bahia inteira, a comear pelo que escreveu Manuel
Teles Barreto, governador do Brasil entre 1583 e 1587. A "nova abu-
so a que (se) ps nome santidade" ajuizava o governador "foi
a causa de por esta terra haver muita alterao, fugindo para ela os
Mais ndios assimforros como cativos, pondo fogo s fazendas...".
Teles Barreto n exagerava: os ndios haviamincendiado a fazen-
da do conde de Linhares, matando colonos, a fazenda de Garcia
d'vila, grande potentado da capitania, e o aldeamento jesutico de
Santo Antnio, "aonde tratarammal os padres", para citar as re-
voltas mais afamads. "Tudo nascia desta abuso a que chamavam
santidade que estava no serto" asseverou Teles Barreto , ra-
zo pela qual julgava necessrio "arrancar esta raiz de que s ramos
arrebentavam, <e) para onde fugiamtodos estes ndios...".
5
Nas afirmaes do governador ecoavam, de fato, os clamores
do "povo da Bahia" e no s o mido, tambmele apavorado
] diante das sedies e incndios, mas sobretudo os senhores de escra-
' vs e os jesutas que pelo menos neste clahior se irmanavam, uni-
dos pelo medo e pela ameaa de runa. Verdadeiro emblema da fria
senhorial contra a santidade encontra-se no depoimento de lvaro
Rodrigues, senhor de engenho da Cachoeira, filho mameluco de um
, . portugus importante e rico. Aps mencionar os incndios, saques
emortesqeos "seguidores da dita abuso" estavamperpetrando
na Bahia, levantou a hiptese apavorante de que a santidade prepa-
rava "ummotime alevantamento geral contra os brancos", a fim
de "destru-los a todos", cmo estavamfazendo.
6
;
(
Bahia, anos 1580: tempo de levante indgena, incndios e saques,
descontado o exagero fbico de lvaro Rodrigues. Mas, a bemda
verdade, fimdo sculo xvi parecia indicar o clmax das hostilida-
des recprocas entre portugueses e amerndios na Bahia. Na mesma
poca emque a santidade promovia as citadas revoltas no Recnca-
78
vo, os portugueses experimentavamreveses dramticos emsuas "con-
quistas do serto", a exemplo da malsinada expedio enviada por
Teles Barreto a Cerezipe, futuro Sergipe d'El Rei. Comandada
por Garcia d'vila, 150 soldados, brancos e mamelucos, e trezentos
"flecheiros" acabariamtrucidados pelos guerreiros de Baepeba (cae-
t, do grupo tupi) aliados aos franceses. A resposta portuguesa ha-
veria de ser atroz, embora custosa: 150 soldados e 3 mil flecheiros,
comandados por Cristvo de Barros, responsveis pela chacina de
mais de 6 mil ndios e pela escravizao, em"guerra justa", de ou-
. tros 4 mil.
7
Foi no calor desses acontecimentos dos quais dei apenas um
exemplo que ocorreramas diversas rebelies da santidade, ou a
ela atribudas, bemcomo as presses senhoriais sobre o governador
para que montasse uma expedio contra a "abuso" do gentio. .Teles
Barreto aquiesceu, nomeando como chefes 0 citado lvaro Rodri-
gues e seu irmo, Rodrigues Martins, homens que haviamparticipa-
do da ento recente campanha do Sergipe.
Foi essa a expedio oficial, a ordenada pelo governador para
destruir a santidade no serto de J aguaripe, possivelmente nos in-
cios de 1585. Mas na mesma altura, talvez lhe antecedendo emdias,
partira piara serto de J aguaripe uma outra expedio, composta
de algumas dezenas de homens, semcontar os flecheiros, liderados
por umtal Domingos Fernandes Nobre, de alcunha Tomacana, ma-
meluco corpulento, experimentado nas lides de sertanista e preador
de ndios, homemde confiana do poderoso shor. de J aguaripe,
Ferno Cabral. -
Dos objetivos da expedio de Tomacana muito se disse ao vi-
sitador do Santo Ofcio, anos depois do episdio, no faltando ver-
ses desencontradas e tentativas de dissimulao de culpas. Evita-
rei, no momento, examinar desencontro de verses, pois, sendo
matria inqisitorial, deixarei para trat-la na seo correspondente.
Basta dizer, por ora, baseando-me na leitura de todos os processos,
denncias e confisses (almda correspondncia da governana), que
a expedio de Tomacana fora mesmo enviada por Ferno Cabral,
e no para destru-la ali mesmo, como a de lvaro Rodrigues, se-
no para atra-la para o engenho de J aguaripe.
Duas expedies, portanto, foramenviadas ao mesmo tempo
embusca da santidade. A oficial, ordenada pelo governador, fora
montada pra destru-la; e a particular, concebida por Ferno Ca-
79
bral, visava traz-la pacificamente para o litoral e precisamente pa-
ra os seus domnios. Faltou pouco, alis, para que as duas expedi-
es se encontrasseme travassemguerra, pois h registro de que,
a certa altura, lvaro Rodrigues partiu no encalo de Tomacana
para destru-lo, sabedor dos objetivos que o animavam; sabedor, tam-
bm, de qe o mameluco de Ferno Cabral finalmente encontrara
o "gentio da santidade".
lvaro Rodrigues fracassou, no entanto, seja na perseguio que
moveu a Tomacana, seja na tentativa de desfazer a Santidade de
J aguaripe. Emprimeiro lugar porque Tomacana logrou fugir, es-
pecialista que era no caminhar pelos matos, afastando-se "serto
adentro mais de cinqenta lguas". Contribuiu para tanto aviso
que Ferno Cabral mandou dar a Tomacana de que a expedio
de lvaro Rodrigues estava no seu rastro. Emsegundo lugar, a ex-
pedio oficial fracassou porque o prprio Teles Barreto mandou
"correios" comordens expressas para que lvaro Rodrigues retor-
nasse do serto, suspendendo a operao de caa, quer santidade,
, quer a Tomacana.
8
A mudana de posio de Teles Barreto, governador muitssi-
mo vacilante e sensvel s presses dos principais da terra, resultou
de gestes qe junto a ele fez o prprio Ferno Cabral. Comrara
habilidade, parece ter convencido o governador de que o melhor era
atrair a seita para o litoral, incluindo Os "maiorais da abuso", pa-
ra depois destru-la de vez, assegrando-Ihe que Tomacana estava
obtendo xito emsua misso. Cnvenceu-o, tambm, de que se l-
varo Rodrigues prosseguisse na ofensiva, seu plano de atrair a seita
fracassaria por completo, almdo que a vida de seus homens corre-
ria perigo. . . .
No sei se por fraqueza e vacilao ou por julgar mais eficiente
o plano de Ferno Cabral homemque tambmprestara servios
militares governana , o fato que Teles Barreto suspendeu a
operao oficial. Nempor isso, vale dizer, lvaro Rodrigues deixou
de promover carnificinas no serto, logrando atingir ncleos secun-
drios da santidade. Seu depoimento , neste ponto, eloqente, ao
mencionar que achara "muitos ajuntamentos da dita abuso",
desbaratando-os, prendendo-os e os matando, enfim, " fora do-
rnas". Menciona que vrios "feiticeiros de abuso" ousaramdesafi-
lo na operao, dizendo qe "haviamde voar para o Cu, e quno
.tinhammedo ds espadas, nemdos grilhes, queo ferro havja de .
se converter emcera", e no lhes faria mal.lyaro Rodrigues no
se fez de rogado: mandou degol-los a todos ("que lhe parece fo-
ram23"), e f-lo para mostrar aos brasis que aqueles feiticeiros na-
da podiam, porque sua pregao era falsa.
9
O ncleo da santidade,
porm, conseguiu escapar desse mrbido espetculo de degolas em
..srie.
Quanto expedio de Tomacana, logrou xito quase total.
No s porque escapou do rival lvaro Rodrigues, mas sobretudo
porque de fato alcanou o ncleo da santidade. Os inmeros depoi-
mentos que sobre isto h na Visitao so contraditrios, por vezes
confusos o q se explica pelo fato de teremsido feitos pelo pr-
prio Tomacana e seus expedicionrios na mesa inquisitorial; e sob
a forte suspeita de que todos haviamaderido santidade. No de
estranhar, assim, a profuso de relatos disparatados, empenhados
emminorar, aqui e ali, as suspeies do Santo Ofcio.
Analisando detidamente o conjunto dos depoimentos, deparo-
me comduas verses possveis do encontro de Tomacana coma
seita amerndia. Na primeira, que julgo mais plausvel, o encontro
da seita teria ocorrido emduas etapas: inicialmente comumgrupo
de sectrios aparentemente chefiado por uma caraiba enviados
todos pelo mameluco ao engenho de Ferno Cabral e posterior-
mente, a sini, como caraba-mor da santidade. Na segunda verso,
de que tenho menos evidncia iias fontes, se trataria de ums en-
contro, de que resultaria a citada migrao de parte da seita para
o engenho de J aguaripe, exclusive o caraiba Antnio, que "fugira
no meio do caminho".
A diferena entre as duas verses talvez seja mera questo de
, detalhe uma ou duas etapas no encontro da expedio como n-
cleo da santidade , porque no essencial os fatos so os mesmos:
deslocamento de parte da seita para o engenho e recusa do
:
caraiba,
principal emseguir como grupo, seja por prudncia, seja por medo.
Inmeros relatos
10
fornecemdetalhes sobre o grupo enviado
por Tomacana para o litoral, talvez antes, repito, de encontrar
o caraba-mor da seita argumento porventura utilizado por Fer-
no Cabral para convencer o governador de que seu plano estava
funcionando, sendo conveniente suspender a expedio de lvaro
Rodrigues. O grupo inclua membros destacados do "clero" da san-
tidade, entre os quais uma caraiba, rara profetisa tupi a quemcha-
mavamde Santa Maria ou Me de Deus. Tomacana estimou o
grupo emcerca de sessenta pessoas (havendo, porm, quemfale em
setenta, oitenta e at duzentos ndios), algiins dos quais carregavam
umdolo de pedra que o mameluco reverenciou, ou simulou reve-
renciar, de modo a convenc-los de seu intento. Convencidos os n-
dios e Tomacan dominava comexmia competncia a' 'lngua
geral" , o mameluco f-los seguir para a fazenda de J aguaripe,
inclusive o dolo, escoltados por alguns expedicionrios, entre os quais
Domingos Camacho, feitor de Ferno Cabral, e outros mamelucos
que serviamno seu engenho.
Do encontro comAntnio tem-se, igualmente, inmeros depoi-
mentos, mas nenhumdeles comparvel, na riqueza de detalhes, a
prprio Tomacana na mesa inquisitria!. Segundo o mameluco,
aps despachar o grupo de sessenta ndios pra J aguaripe, a expedi-
o seguiu no encalo do caraba principal. E, chegando emcerto
"passo de Palmeiras Compridas", recebeu o aviso de emissrios de
Antnio para que dali no passasse, "sob pena de obedincia", pois.
logo o caraba viria encontr-lo. Tomacana no hesitou emobede-
cer e aguardar , tomando o cuidado de enviar pelos emissrios de An-
tnio algumas roupas guisa de presentes. N tardou muito para
que o lder da santidade aparecesse.;.
Antnio surgiu frente de um-grupo numeroso de homens, no
sei se a p ou carregado emrede o tipia, a exemplo, de outros Ca-
rabas tupi. Tambmno vinha nu, ms vestido comas roupas que
lhe enviara Tomacan: "cales de raxa preta" (cal comprida e
larga de pano grosso de baixa estofa); uma "roupeta verde", espcie
de tnica; um"barrete vermelho na cabea" e umtraado n mo,
isto , uma espada curta, curva e larga. Antnio vinha, pois, pa-
ramentado comvestes coloridas e armado, embora tenha sido o ma-
meluco a lhe dar tudo isso, inclusive a espada. Atrs do caraba ali-
nhavam-se os homens, emfileiras de trs emtrs, e por fimas mu-
lheres e crianas, as quais andvamcomas "mos alevantadas"
separao d sexos e idades que Lry observara na cerimnia tupi-
namb do Rio de J aneiro. No prstito do caraba, observou Tomaca-
na, vinhamtodos fazendo "meneios comos ps, mos e pescoos"
recitando coisas emSua lngua. Bailavam, portanto, e entoavam
seus cnticos cerimoniais.
Ao avistar o caraba, Tomacana caiu de joelhos, assimcomo
vrios dos que acompanhavamo mameluco, procurando expressar
a adorao que devotava quele ndio, chegando mesmo a se prostrar
a seus ps como se fosse beij-los. Diante disso o caraba chorou
informamvrios depoimentos e balbuciou algumas frases, prati-
cando tradicional "sudao lacrimosa" dos tupi, manifestao
de cortesia indicando que o visitante ou estrangeiro, era "bem-vindo
e estimado, pois passara tantas canseiras para vir visit-los".
11
Terminada a apresentao e saudaes recprocas, Tomacana
e os seus aderiram seita, saltaram, festejaram, bailaram, beberam
cauim, cantaram, fumaram. No lhes deve ter sido difcil tanger
moda dos brasis sendo quase todos mamelucos e sertanistas, a maioria
; dos quais afeitos aos costumes dos ndios.
Tomacana permaneceu coma santidade no serto, do mesmo
modo que boa part d seus companheiros. Por vrios meses tentou
convencer o caraba-mor a ir como restante da seita para as terras
de Ferno Cabral. Tudo indica que no conseguiu seu intento, ou,
se fez, no deu resultado, pois h relatos de que Antnio "fugira
no meio do caminho".
Mrto que Antnio jamais pisou nas terras de Ferno Cabral.
Preferiu escondr-se no serto para aguardar o destino do grupo que
o precedera na migrao para J aguaripe. Quemsabe esperava o mo-
mento propcio para assumir a chefia de sua "igreja" nas bandas
do mar antigo sonho tupi que o colonialismo estava desfazendo
, avaliando a promessa que lhe fizera Tomacana de que na fa-
zenda de Ferno Cabral todos gozariamde ampla liberdade de culto
e fartura de vveres.
Somente parte da seita rumou para a fazenda de J aguaripe; ses-
; senta ndios, talvez mais de cem. Partiram, por suposto, embusca
da Terra semMal, confirmando as tradies e migraes passadas.
Partiramliderados por uma caraba... A santidade ingressaria, en-
to, ha fase decisiva e derradeira de sua histria.
COOPTAO DA SANTIDADE
Esta segunda fase da santidade amerndia tempor protagonista,
queira-se ou no, a figura de Ferno Cabral de Tade, senhor de J a-
guaripe, homemque, de certo modo, teve xito ematrair a seita pa-
ra os seus domnios. Por que o fez? Comque motivaes atraiu pa-
ra suas terras uma seita amerndia que provocava revoltas emtoda
a Bahia? '
83
Entra-se aqui na delicada questo das motivaes que anima-
ramFerno Cabral a introduzir um "abuso gentlica" emterra
crist. O principal argumento que utilizara junto ao governador pa-
ra faz-lo suspender a expedio de lvaro Rodrigues emfavor da
sua, confiada a Tomacana, assentava numa estratgia militar. Me-
lhor e mais seguro seria reunir a seita inteira no litoral, incluindo
sua cpula, do que sair desbravando os matos cata dela. Ferno
Cabral insistiria nisso anos depois, quando teve que responder pelos
seus atos na mesa do Santo Ofcio.
No resta dvida de que a lgica militar de Ferno Cabral pos-
sua algo de razovel, e ele j havia dado mostrs de competncia
neste campo no prprio governo de Teles Barreto. Pelo menos o go-
vernador parece ter confiado emsua estratgia, numprimeiro mo-
mento, se que ho se deixou levar pelas presses do senhor de J a-
guaripe. No entanto, os acontecimentos posteriores fizeramcair por
terra o argumento militar de nosso personagem. Ferno Cabral ja-
mais destruiu a santidade e, pelo contrrio, protegeu-a emsuas ter-
ras durante meses. No tardou muito para que o prprio Teles Bar-
reto percebesse o logro do nimo militar de Ferno Cabral e fosse
novamente pressionado a tomar providncias. Tambma popula-
o da Bahia, homens bons ou gente-rstica, logo perceberia que Fer-
no Cabral tinha outras intenes coma santidade que no a sua
destruio. No haveria de ser o Santo fcio a crer, nfim, na sua
fantstica inteno belicosa contra uma seita indgena que ele jamais
ofendeu. A-indagao inicial continua de p: por que Ferno Ca-
bral atraiu e protegeu a santidade?
Para decifrar semelhante enigma, ou pelo menos esboar algu-
mas hipteses, indispensvel conhecer umpouco da biografia de nos-
so personagem. Ferno Cabral era cristo-velho que devia ter perto
de 44 anos, em1585, pois contava cinqenta no tempo da Visitao.
Casado comd. Margarida da Costa, crist-velha de Moura, no Rei-
no, comquemteve vrios filhos. Em1592 possua j sete: Manoel
Costa, que andava pelo Algarve; d. Beatriz, casada como desembar-
gador Ambrsio Peixoto d Carvalho, emSalvador; Diogo Fernan-
des Cabral, moo solteiro; d. Ana, donzelinha de onze anos; d. Fran-
cisca, menina de nove; Bernardo Cabral e Nuno Fernandes Cabral,
"meninos de pouca idade", pouco mais que crianas de colo.
12
Ferno Cabral era portugus, natural de Silves, no Algarve, ci-
dade de ilustre memria no Reino, tomada aos mouros no sculo
XI, e dotada de privilgios iguais aos de Lisboa por d. Afonso III,
no sculo XIII. Silves chegou mesmo a despontar como capital do
Algarve e sede do episcopado durante sculos, at ser suplantada por
Fr, em1577. A Silves emque nascera Ferno Cabral deslizava,
assim, piara umplano secundrio na geografia poltica e econmica
do Algarve, eclipsada por cidades mais engajadas na expanso ma-
rtima portuguesa.
13
Mas no s do prestgio de Silves, outrora glorioso, se nutria
a forte personalidade que parecia ter Ferno Cabral'homemde
fartos bigodes e barba, hbito comumaos europeus daquele tempo.
Emsua "Crnica de Ilhus", J oo da Silva Campos afirmou que
Ferno descendia de Pedro lvares Cabral, o clebre descobridor
de 1500, embora no indique a procedncia da informao. J os Ca-
lasans admite, no entanto, que diversos indcios sustentama hiptese
deste ilustre parentesco. O pai de Ferno Cabral de Tade chamava-se
Diogo Fernandes Cabral, mesmo nome de umdos irmos de Pedro
lvares, que havia sido prior dos povos e deo da capela de d. Ma-
nuel, o Venturoso. O prprio nome Ferno Cabral aparece comno-
tvel constncia na famlia do descobridor do Brasil: seu av pater-
no chamava-se Fernando lvares Cabral, e seu pai Ferno Cabral.
Enfim, h prova documental de que Pedro lvares Cabral possua
parentes no Brasil: Branca Cabral, sua, bisneta, casada emSo Pau-
lo comSimo da Costa.
14
No caso de Ferno Cabral de Tade e seria importante verifi-
car este ltimo sobrenome.,para esclarecer de vez a questo , nada
de concreto permite sustentar aquela histrica ascendncia, restan-
do a remota hiptese de uma bastardia. No resta dvida, porm,
de que o Ferno Cabral de J aguaripe era homemnobre. Assimo .
viam dele diziamos contemporneos: fidalgo, "homemde boa ge-
rao", "de foro nobre". O prprio Santo Ofcio reconheceria essa
condio na lavratura de sua sentena.
Fidalgo, nobre, Ferno Cabral era tambmconsiderado homem
sisudo, isto , indivduo que tinha juzo, de "bomentendimento", "dis-
creto" o que significa que no era louco, pois disso tratou de averi-
guar o Santo Ofcio na inquirio das testemunhas. E houve mesmo
quemconsiderasse Ferno umhomemcaridoso, um"esmoler" elo-
gio raro de se ver nos depoimentos sobre a pessoa de Ferno Cabral.
Almde nobre e sisudo, Ferno Cabral era poderosssimo e mui-
to rico. A imensa maioria dos depoentes destaca sua riqueza, sendo.
85
recorrente a informao de que sua fortuna beirava os 20 mil cruza-
dos, quantia suficiente para adquirir emtorno de quatrocentos es-
cravos da Guin, segundo a cotao mdia do sculo xvi.
15
Consi-
derado homem"dos principais da terra" , Ferno Cabral no pos-
sua, no entanto, quatrocentos negros da Guin, concentrando
maior parte de seus recursos na fazenda e no seu engenho de acar,
emque trabalhavammajoritariamente escravos ndios e forros, mui-
tos deles seqestrados das aldeias jesuticas, conforme o padro baia-
no da poca.
Do engenho de Ferno Cabral, a melhor informao de Ga-
briel Soares, que, descrevendo as riquezas da Bahia em1587, forne-
ceu a localizao exat da propriedade:
[...] Navegava-se (o rio Jagaripe) at a cachoeira que est cinco l- .
guas da borda [...]; Junto da cachoeira, virando sobre a.mSo direita,
pra baixo, est umengenho de gua de Ferno Cabral de Tade.
14
Tratava-se, pois, de timengenho hidrulico, e no de umsimples
trapiche, indstria das mais caras poca, que bematesta o pode-
rio econmico de nosso fidalgo. "Obra mui formosa" elogiou
Gabriel Soares o dito engenho "ornada de nobres edifcios e ca-
sas de vivenda e de outras oficinas, e de uma igreja de So Bento,
mui bemacabada, o qual engenho est feito nas terras d'el rei que
esto livres de todo foro que costumampr os capites." Engenho
caro, terras isentas de foro, oficinas e vivendas, a fortuna de Ferno
Cabral n era nada desprezvel, semfalar ns lavradores que vi-
viam"desse engenho para baixo", Lavradores de roas e de cana-
viais, os quais, livres ou obrigados, deviamenviar sua cana para as
moendas de Ferno.
Ferno Cabral era, pois, ummodelo de senhor de engenho po-
deroso, pertencente minoria dos grandes potentados quinhentis-
tas. O nmero de escravos que possua no me foi possvel aquila-
tar, mas devia ultrapassar a casa dos cem, para dizer 0 mnimo.
Apio-m, nessa conjectura, nas dezenas de escravos citados na do-
cumentao inquisitorial, alguns inclusive pelo nome fato raro
nos papis do Santo Oficio. Apio-me, igualmente, no sem-nmero
dc criados, feitores e homens de armas Tomacana frente
que o serviamemJ agaripe, semfalar na envergadura de sua pro-
priedade, Alguns autores coloniais, a exemplo de frei Vicente, con-
firmamenfima impresso que me sugeremas fontes; Ferno Ca-
bral possua "muitos escravos" e tinha "aldeias de indios forros".
17
86
Fidalgo por nascimento, rico embens materiais, Ferno Cabral
devia ser portador daquele sentimento de superioridade que os se-
nhores de engenho costumavamextravasar e ostentar, rodeados de
escravos, serviais e toda umaentourage de criados e dependentes
que a eles rendiamhomenagem. "O ser snhor de engenho ttulo
a que muitos aspiram" escreveria Antonil no sculo seguinte
"porque traz consigo o ser servido [...]."
18
Verdadeiros, "reis" em
seus domnios particulares, assimse julgavamos grandes senhores
da Colnia, indiferentes a qualquer lei, exceto a prpria vontade,
arrogantes no privatismo que lhes atribuiu Gilberto FVeyre.
19
A pos-
tura de nosso Ferno Cabral parece ser, tambmnesse domnio, ver-
dadeiramente modelar.
. Poderoso e rico rias bandas de J agaripe, Ferno Cabral no
chegou a exercer, at onde sei, qualquer cargo n administrao co-
lonial, embora fosse ligado por laos de famlia a homens de poder.
Sua filha d. Beatriz era casada, convmlembrar, como desembar-
gador Ambrsio Peixoto de Carvalho. Almdis&o, Ferno Cabral
era milito prximo do governador Teles Barreto, como j observei
antes/Prestar valiosos servios militares, prpria custa, na ges-
to daquele govrnador, mormente emcampanhas contra ndios, as-
sunto qe interessava de perto nossos governadores gerais.
Das ampnhas movidas por Teles Barreto, j mencionei as ex-
pedies enviadas ao Sergipe a desastrada, de Garcia d'vila, e
vitoriosa, de Cristvo de Barros. Foi tambmno seu governo que
ocorreu a conquista da Paraba emprejuzo dos mesmos ndios cae-
t, destroados emSergipe. Notabilizou-se tambmTeles Barreto pela
construo de fortalezas para a defesa da costa contra franceses e
ingleses, a exemplo dos fortes de So Filipe, So Tiago e o de Nossa
Senhora de Mottte-Serrate.
20
O que talvez mais chamaria a ateno
dos futuros historiadores para o governo de Teles Barreto seria, po-
rm, a sua defesa dos interesses senhoriais contra a ganncia dos mer-
cadoes-- 6 que confirma plenamente a interpretao de Schwartz
quanto vulnerabilidade dos poderes colonialistas emface dos inte-
resses senhoriais escravocratas.
21
Foi o que observou, no caso de Te-
les Barreto, o historiador baiano Luiz Henrique Dias Tavares ao co-
mentar a intrveno de Teles Barreto "emfavor dos lavradores de
cana e produtores de acar" emdbito para comos negociantes
de Salvador, comissrios dos mercadores lisboetas.
22
Confirma o
que diz Tavares o nosso caro frei Vicente, que no nutria grande sim-
patia pelo sistema colonial.
87
Foi este governador mui amigo e favorvel aos moradores para que os
mercadores os no executassemnas fbricas de suas fazendas e, quan-
do se lhe iamqueixar disso, os despedia asperamente, dizendo queeles
vinham, a destruir a terra, levando dela emtrs ou quatro anos que c
.. estavamquanto podiame os moradores eramos que a conservavam
e acrescentavamcomseu trabalho, e haviamconquistado custa do
seu sangue.
23
Foi exatamente emmatria de conquista e sangue que Ferno
Cabral auxiliou o governador, movendo guerra aos temidos aimo-
rs ao lado de Diogo Correia de Sande e das companhias a soldo
dos castelhanos Diogo e Loureno de Miranda, almda guarda go-
vernamental. "Foramtodos de J aguaripe por terra ao Camanu e Ti-
nhar'' relata uma vez mais frei Vicente "e lhes armarammui-
tas ciladas, mas como nunca [os aimors] saama campo a pelejar,
seno traio, .escondidos pelos matos, mui poucos lhes mataram
e eles flecharamtambmalguns dos nossos ndios."
24
O apoio de Ferno Cabral campanha contra os "tapuias" ai-
mors e a lealdade do governador a Ferno nos episdios j relata-
dos de caa santidade no serto, tudo isso me leva a crer que os
dois erammuito prximos. Terei a oportunidade de demonstrar em
definitivo essa cumplicidade entre Ferno Cabral e Teles Barreto no
momento de analisar a desdita do senhor de J aguaripe na mesa da
Inquisio. Limito-me, por ora, a enunci-la e exemplific-la, lem-
brando que Teles Barreto no chegou a presenciar a Visitao de
Heitor Furtado. Homemidoso e doente, nos dizeres de frei Vicente,
viria a falecer em1587, cinco anos depois de sua nomeao por el-
rei Filipe i, o primeiro Habsburgo de Portugal.
Amigo de Teles Barreto, Ferno Cabral era, como bomsenhor
de engenho, inimigo mortal dos j esutas. Quemrelata emdetalhes
Os conflitos entre ele e os inacianos nosso caro Anchieta, referindo-
se a certo episdio ocorrido em1571, tempo emque Ferno Cabral
tinha apenas trinta anos; O futuro senhor de J aguaripe simplesmen-
te assaltar a aldeia e a igreja de So J oo, na Bahia, seqestrando
seis ndios forros, "entre machos e fmeas", embarcando-os para
lev-los sua fazenda. Alegou, para tanto, que os jesutas haviam
tomado uma ndia de propriedade dele, recusand-se a devolv-la
por suspeitaremde que a escravido era, no caso, injusta. O caso
foi parar ha justia, e Ferno Cabral acabaria derrotado, lembrando-
. se que era Memde S, amigo dos jesutas, quemgovernava o Brasil
naquele tempo. O episdio ilustra bemno s o desapreo d Fer-
no Cabral pelos jesutas e sua misso, como a ambio desmedida
dele. Sentindo^se lesado emuma escrava pelos padre, houve por bem
ressarcir-se comseis forros. E mais significativo ainda o que, se-
gundo Anchieta, teria dito o jovemFerno Cabral ao ser interpela-
do pela J ustia: afirmou "que no tinha ver compadres nemcom
governador, que maior era o seu poder que todas as justias'.'.
25
Outro documento indito que comprova a animosidade entre
Ferno Cabral e os jesutas uma queixa que fizeramos padres ao
rei, no sculo xvi, contra a ao de vrios senhores do Recncavo.
Reclamavamos jesutas da ao dos "capites seculares" que, tra-
tando os ndios "no como filhos, seno como escravos", procura-
vamimpedir os nativos de ingressar nos aldeamentos da Companhia.
Mandavamespalhar que os jesutas fariamdeles escravos, e os en-
ganavam, impedindo a "converso de que os reis. deste reino fize-
ramtanto caso". O documento menciona nominalmente Sebastio
da Ponte, Diogo Correia de Sande, Gabriel Soares de Sousa, Cris-
tvo de Barros, J oo Batista, Antnio Ferras e nosso caro Ferno
Cabral, dizendo que tais capites tinham"mais olho no aumento
de suas fazendas prprias" do que "na conservao das aldeias e
"'ndios".
26
. ...
Ferno Cabral no era umcaso isolado, como s v, ao seqes-
trar ndios e atalhar o trabalho dos missionrios, nisso agindo como :
a maioria dos senhores do seu tempo. Na Carta nua de 1584, An-
chieta vociferava contra os portugueses que atraamos ndios, di-
zendo que fossemcomeles para o mar, e que ali estariam"emsua
terra". Desmanchavamas roas dos nativos e os "desciam" para
logo os repartir entre si e uns levavamas mulheres, outros os ma-
ridos, outros os filhos e os vendiama seu bel-prazer. Anchieta con-
tou que umdesses senhores chegara mesmo a se disfarar de padre
como fito de capturar ndios, dizendo-lhes que os levaria para s .
misses, talvez porque tratasse comnativos que bemsabiamo que
os aguardaria no litoral emmos escravocratas.
27
No me consta
que tenha sido Ferno Cabral o senhor esperto que se fez passar pr
jesuta para atrair os ndios. Mas talvez no tenha sido muito dife-
rente desse disfarce o seu gesto de atrair a Igreja da santidade para
os domnios de J aguaripe...
Prepotente, arrogante, ambicioso, no creio que exagero ao ad-
jetivar desta maneira a Ferno Cabral de Tade. Emmatria de reli-
89
gio catlica, o mnimo que dele se pode dizer que detestava pa-
dres, atitude nada incomumemsenhores escravocratas da Amrica
portuguesa.
28
Zombava das missas e chegava mesmo a impedi-las
emsuas terias, o que fez confessadamente emcertos domingos. Hou-
ve uma ocasio emque, debochando de seu capelo, Lucas de Fi-
gueiredo, e tolhendo-o no ofcio da missa, disse que substitusse o
vinho e a gua por azeite e vinagre, pois tudo dava no mesmo. Difi-
cultava, tambm, a aplicao dos sacramentos catlicos emseus es-
cravos, sobretudo a confisso, o casamento e at o batismo, razo
pela qual muitos cativos seus "morrerampagos", como ele mes-
mo admitiria adiante na mesa do Santo Ofcio. E seu respeito pelos
jesutas e pela legislao rgi emmatria indgena era, de fato, ne-
nhum. Vendia e ferrava negros forros a seu bel-prazer, talante,
arbitrrio.
29
'..:' .
Recompondo os fragmentos da biografia de Ferno Cabral,
at onde me possvel faz-lo, fica-me a clara impresso de que,
excetuando-se o seu envolvimento coma santidade, sua vida nada
apresenta de extraordinrio. Reconstruindo sua face senhorial e
escravocrata, tenho mesmo a impresso de j t-lo estudado em
Ideologia e escravido, no como indivduo, claro est, mas como
membro de uma grei de senhores zelosa de seus privilgios
particularistas, inimiga dos jesutas, adversria do sentido missio-
nrio d colonizao emfavor do sentido mercantil, desde que sem
impostos excessivos ou execuo de dvidas, como bemlembrou
' frei Vicente.
Por outro lado, ao debruar-me sobre a sua vida, digamos, afe-
tiva as aventuras amorosas e sexuais de Ferno >reencontro-me
com universo de fornicao que tratei emTrpico dos pecados.
E, novamente aqui, as atitudes de nosso personagemnada apresen-
tamde excepcional. Aparecemnarradas entre inmeras otras de nos-
sos colonos quinhentistas, seu apego ao Sexo das ndias, seu despre-
zo pela figura feminina, valores que vinham tona emconversas mas-
culinas, momentos emque homens de vrias condies sociais fala-
vamde suas aventuras, "tomados do vinho" ou sbrios, discutindo
emtomde galhofa e bazfia se lhes era lcito fornicar commulheres
solteiras ou pblicas... Entr-se, aqui, no que Gilberto Freyre cha-
mou de "domnio do erotismo grosso", "da opulncia de palavres
e gestos obscenos",
30
matrias emque nossos colonos erammestres.
"Ningumvai ao inferno por amor d mulheres", costumavampen-
90
sar nossos colonos, dizendo isso por meio de palavres palavras
desonestas que o Santo Ofcio, "por honestidade", evitava trans-
crever. "Fornicar, fornicar, que farte, [pois] que dei Rei a terra
[ej que ningumfoi o Inferno por fornicar..." ,
31
Ferno Cabral era apehas uin dentre a multido de colonos que
vivia cata de mulheres, sobretudo de ndias, para saciar seus dese-
jos no mato, na beira do rio ou onde quer que fosse, para depois
alardear suas proezas sexuais comvanglria de machos. No caso de
Ferno Cabral, nenhuma mulher se podia sentir verdadeiramente a
salvo de suas investidas, ndias ou brncas, solteiras ou casadas, vir-
gens ou j "levadas da honra". todas procurava seduzir, quando
no constranger, para o que fazia valer, almda conversa lasciva,
a sua prepotncia senhorial e nemtanto sua fidalguia de foro
' nobre.
Assimocorreu emcerta ocasio, no ano de 1589, quando ten-
tou seduzir a comadre Lusa de Almeida na capela do seu engenho,
tencionando saciar-se ali mesmo, sempedir licena a Deus. Lusa,
que tinha ento 26 anos, procurou dissuadi-lo alegando que, alm
de casda, ela era sua comadre, e a Igreja proibia cpulas entre pa-
rentes espirituais. Ferno no se fez de rogado, dizendo-lhe comde-
boche que tanto fazia "dormir carnalmente" comcomadre ou qual-
quer mulher, e que o mais eramcarahtonhas, medos tolos, e "que
comuma bochecha d'gua se lavava tudo". Ainda assimLusa re-
sistiu, irritando Ferno, que de sedutor transformou-se no prepo-
tente senhor escravocrtar qe Lusa copulasse comele ali mesmo,
na igreja, pois do contrrio faria amarrar seu marido numa rvore
e dormiria comela na frente dele. Disse-O aos berros, torcendo os
bigodes, gritando que pelaria suas prprias barbas na forca se ele
no cumprisse as ameaas que acabara de fazer...
32

Se constrangia mulheres brancas, casadas e a ele unidas por com-
padrio, o que no faria Ferno Cabral comas ndias? Os poucos
dados de que disponho me parecemsuficientes para responder a per-
gunta. 0 primeiro refere-se a episdio ocorrido no tempo emque
a santidade se achava na fazenda de J aguaripe, no qual Ferno Ca-
bral agarrou uma "moa crist de gentio da terra, virgem", e a pos-
suiu pelo "vaso traseiro, consumando a cpula compoluo". Obser-
v-se, emprimeiro lugar, que a ndia era "moa", palavra que na
pca significava rapariga de tenra idade, pouco mais que menina.
Observe-se, emseguncio lugar, que foi o prprio Ferno quemcon-
ou o fato ao visitador do Santo Ofcio, que disso no foi acusado
por ningum, ocasio emque procurou se desculpar dizendo que "er-
rara de vaso" ao ajuntar-se coma moa, residindo na sodomia a
sua culpa. Caso s tivesse deflorado a menina, sem contudo
sodomiz-Ia, sua conscincia ficaria tranqila...
segundo episdio insere Ferno Cabral, plenamente, no uni-
verso misgino-racista do seu tempo. Refiro-me ao comentrio que
fez sobre seu vizinho Diogo Correia, o mesmo, creio eu, que o acom-
panhar na campanha contra os aimors, emilhus. Recordando as
preferncias sexuais do amigo, que gostava de dormir comndias,
disse que o tal jamais iria ao inferno por semelhantes pecados,' 'pois
nunca os fizera commulheres brancas honradas, seno comne-
gras..".
33
Negras da terra, ndias: mulheres degradadas comas
quais se podia copular vontade, que Deus no se ofenderia por is-
so, eis o que pensavamFerno Cabral e os. lusitanos no trpico.
Uma ltima palavra sobre a vida amorosa de nosso persona-
gem, esta simalusiva a certa peculiaridade de Ferno. Refiro-me a
seu hbito de dizer as palavras da consagrao na boca das mulhe-
res durante o ato sexual, Hoc est enim corpus meum, expresso por
meio da qual a Igreja ritualizava a presena do corpo de Cristo na
hstia (aqui est o meu corpo).
Disse peculiaridade de Ferno porque, ha verdade, este era um
costume muito difundido entre as mulheres, sendo raro entre os ho-
mens, inscrito no universo mgico-ertico das "cartas de tocar", ds
beberagens afrodisacas, das oraes amatrias, das mezinhas e fil-
tros que as mulheres soamutilizar para arranjar ou amansar maridos.
As palavras da Sacra possuamexatamente, segundo se acreditava
na poca, este poder de "prender a criatura desejada", "faz-la
cumprir a vontade de quemas proferia" e, sobretudo, de evitar maus-
tratos. Linguagemertica predominantemente feminina,, o uso da-
quelas palavras emats,sexuais era, porm, umcdigo de domnio
pblico, popular.
34
Ferno Cabral devia utiliz-lp para reforar,
magicamente, o seu mpeto de sedutor, que parece ter sido freqen-
te, jamais para evitar maus-tratos femininos, que disso ele estava isen-
to. Nosso personagemacreditava, portanto, emmagias e encanta-
mentos: magias ocidentais, vale dizer, e encantamentos proferidos
emlatim... . ' "
No poderia concluir este perfil biogrfico de Ferno Cabral,
que julgo essencial para compreendei o seu envolvimento coma san-
tidade, semmencionar o tratamento que dispensava aos escravos.
As informaes no so numerosas, mas creio que ums exemplo
talvez seja suficiente para demonstrar a truculncia de suas atitudes.
Refiro-me acerto episdio que causou escndalo na Bahia, ocor-
rido pouco antes de a sntidade ingressar emsua fazenda: a execu-
o sumria de utoa escrava ndia, de nome Isabel, que Ferno man-
dou lanar na fornalha de seu engenho. Emtempo de escravido,
violncia e suplcios cotidianos, o gesto de Ferno Cabral parece ter
ultrapassado todos os limites, a ponto de suscitar o rumor pblico
e sentimentos coletivos de repulsa. Anos depois desse episdio, logo
no incio da Visitao Bahia, vrias pessoas forama Heitor Furtado
contar umfato que, a rigor, no era do foro inquisitorial, o que
bemindica a forte impresso que deixou na memria dos contem-
porneos.
Ferno Cabral mandou Isabel ao fogo por razo verdadeiramen-
te pueril: a ndia havia contado esposa de Ferno, d. Margarida,'
"algo que dele sabia", possivelmente ummexerico sobre os "col-
quios amorosos" emque Ferno era useiro. Irritado, deu ordens a
t
seu feitor Domingos Camacho e ap negro guin J oo, seu escravo,
para que a queimassemviva, execuo que at o Santo Ofcio pro-
curava evitar, garroteando antes os condenados. Os depoimentos so-
bre o cs so de causar horror: Isabel gritava, chmava por Deus
por Nossa Senhora, por todos os anjos e santos do paraso, urrava
para que lhe acudissem, tudo emvo. Ferno Cabral ameaou jo-
gar na fornalha qualquer umque ousasse acudi-la, chegando a des-
tratar umhomemque, estando presente, tentou salv-la. Isabel, que
comeara a arder pedindo socorro a Deus, terminou chamando pe-
los "diabos, do inferno".
. Exageros parte, pois muitos que relataramo caso no haviam
presenciado a atrocidade, dando asas imaginao, o suplcio de
Isabel foi mesmo terrificante, agravado pelo fato de estar ndia
grvida. Todos so unnimes emdiz-lo, havendo mesmo quemcon-
tasse: "lanada no fogo [a ndia] arrebentou pelas ilhargas e apare-
ceu a criana".
35
Mais significativo do que a violncia de Ferno
Cabral emsi mesma se que alguma coisa pode significar mais
do que tamanha atrocidade o que o "rei" de J aguaripe contou
a Heitor Furtado na mesa inquisitorial, anos depois. Almde negar
que tenha mandado lan-la ao fogo, atribuindo o crime a subalter-
nos, disse que somente ameaara a ndia de queim-la para evitar
93
que continuasse "comendo terra". Comrara habilidade e frieza, Fer-
no Cabral mencionara a geofagia suicida que vrios ndios costu-
mavampraticar costume relatado inclusive por Gabriel Soares ,
como fito de descaracterizar a prenhez da escrava supliciada.
Como relato deste caso creio ser desnecessrio indicar outros
exemplos da violncia do senhor de J aguaripe no trato dos cativos.
Ferno Cabral era especialmente cruel, no tenho dvidas emafirm-
lo, to cruel como muitos outros senhores Ou a prpria escravido.
A exemplo de Ferno Cabral, no mesmo sculo xvi mcerto An-
dr Fernandes Margalho mandara "assar umnegro emuma forja,
que disso morreu".
3
^Ferno Cabral e Andr Fernandes Margalho:
ambos me lembramuma pliade de senhores que conheo pelo nome,
a exemplo de Francisco Serro d Castro, escravocrata que matou
quase vinte moleques (meninos negros) atravs de violncias sodo-
mticas.
37
O assassinato da ndia Isabel fezr-me lembrar, sobretudo
peos requintes de crueldade pela puerilidade da culpa da conde-
nada, aquele que semdvida o emblema dos senhores coloniais:
Garcia d'vila Pereira de Arago, descendente setecentista do grande
cl luso-baiano, qe mereceu de Luiz Mott umartigo de justo ttu-
lo: "Terror na Casa da Torre";
38
Termino, comeste relato, de traar o perfil de Ferno Cabral
de Tade, retornando questo inicialmente proposta acerca de suas
motivaes na cooptao da santidade. Na verdade, penso que ja-
mais me afastei da questo proposta, apesar de me ter dispersado
nas miudezas biogrficas de Ferno.
A resposta exata questo proposta, poderia sugeri-la logo de
incio, mencionando o que pensavamos contemporneos sobre a pro-
teo que Ferno Cabral passou a dispensar santidade emsuas ter-
ras. Ferno Cabral a atrara, ao que muitos diziam, "para adquirir
mais negros brasis", "eminteresse de seu proveito temporal", "pa-
ra enganar os ditos brasis emproveito prprio", para atrair cativos
de outreme forros dos jesutas.'
9
J amais para destru-la, como disse
ao governador e ao visitador, e muito menos por acreditar no culto
dos ndios gente que Ferno humilhava, desprezava, supliciava
e perseguia. Mas devo dizer que o depoimento dos contemporneos,
muitas vezes eivado de dio sobretudo dos senhores que perderam
cativos para Ferno Cabral , no teria o mesmo peso explicativo
sema recuperao da biografia possvel do senhor de J aguaripe.
Como afirmei, a histria da santidade ns terras de J aguaripe
passa necessariamente pela pessoa de Ferno Cabral de Tade, se-
nhor<de escravos ambicioso, rico, violento e arrogante. Mais prepo-
tente do que a maior parte dos senhores de seu tempo. Seu poder,
dizia aos trinta anos, era niair do que todas as justias. No foi
por acaso que, quinze anos depois, resolveu dominar o prprio go-
vernador para, emseguida, governar a caraba tupi, trazendo para
a terra crist e escravista a santidade rebelde dos ndios.
SANTIDADE PROTEGIDA E DESTRUDA
Os gestS de Ferno Cabral durante os meses emque parte da
santidade permaneceu emsuas terras bempoderiamsugerir, pri-
meira vist, que o senhor de escravos passou a crer nos carabas tu-
pinamb. No tivesse Ferno Cabral a biografia que esbocei ante-
riormente e se poderia aventar a hiptese de ele ter, de fato, aderido
seita, a exemplo do que fizeramoutros colonos da Bahia.
No , certamente, essa hiptese da credulidade de Ferno Ca-
bral a que vou defender nesta abra. Mas devo frisar que sua atitude
de completa reverncia, auxlio e proteo seita inviabiliza por com-
pleto como alis perceberamos contemporneos o libi que
apresentou Inquisio, em1591, a saber: protegera e reverenciara
a santidade fingidamente, objetivando ganhar tempo at que Toma-
cana trouxesse o resto da seita e a caraba-mor para J aguaripe, mo-
mento mque destroaria de vez a "abuso".
Auxlio, reverncia e proteo h santidade foi o que depreendi
de inmeros depoimentos compulsados, para no falar dos proces-
sos, incluindo os relatos do prprio Ferno Cabral e da sua esposa,
d. Margarida da Costa/
0
que no esconderamde ningumo trata-
mento que dispensavamaos sectrios.
Ferno Cabral consentiu que os ndios erigissemsua igreja a mela
lgua (ou cerca de trs quilmetros) da casa-grande de J aguaripe.
Certamente era da sua propriedade a madeira utilizada para a feitu-
ra da cruz, do confessionrio e outros adereos que compunham
instrumental litrgico da seita. A manuteno do culto tambmfoi
de alada de Ferno Cabral, "que amparava e mandava as cousas
necessrias", a exemplo das velas que mantinhamas "candeias ace-
sas" dia e noite na igreja dos ndios. Chegou a ponto de designar
95
alguns de seus serviais para ajudar os ndios no que fosse necess-
rio, a exemplo de seu criado Siqueira, a quemordenava que fosse
"espevitar as candeias do dolo". At mesmo os "paninhos velhos"
que adornavamo dolo forampresentes de Ferno Cabral para agra-
dar os ndios.
Se o amparo e o envio de "cousas necessrias" para os ndios
da santidade incluamalimentao e sustento material regulares, eis
algo que as fontes no esclarecem. Numerosos depoimentos suge-
rem, no ntanto, que pelo menos a cpula da seita era recebida na
casa-grande de J aguaripe. A prpria d. Margarida da Costa admi-
tiu ter agasalhado e dado farinha e peixe a duas ndias e trs ndios,
gente principal da santidade, emcerta ocasio, sendo fama pblica
que Ferno Cabral "convidava, honrava e dava de comer aos maio-
rais da santidade emmesa levantada para os gentios" emsua casa.
Inmeros depoimentos, incluindo o do prprio Ferno, indicam
que o senhor de J aguaripe e sua famlia no s procuravamdispen-
sar o melhor tratamento possvel aos sectrios como davammostras
de respeitar os cultos da santidade. Ferno Cabral e diversos homens
de sua confiana visitavamregularmente a igreja dos ndios, tira-
vamo chapu, reverenciavamo dolo, ajoelhavam-se e faziamas ce-
rimnias da sntdadei algumas o menos, segundo o prprio Fer-
no admitiu. D. Margarida da Costa permitiu, inclusive, que uma
ou duas ndias da casa-grande fossemali rebatizadas, ao modo da
seita, pela "gentia Me de Deus", mulher que parecia ser a dirigen-
te das cerimnias indgenas na fazenda de Jaguaripe. Enfim, era gran-
de a fama de Ferno Cabral fazer idolatria, que corria por Salvador
e pela capitania "comgrande escndalo, pasmo mumurao de to-
Sendo o caso de alguns colonos, inclusive portugueses, solicita-
remde Ferno Cabral permisso para visitar a igreja dos ndios
e isto ocorreu diversas vezes , ele os advertia de que, se l fossem,
jamais debochassemda cerimnia da santidade e procurassemdar
mostras de credulidade: "[...] no rissem, nemfizessemescrnio,
nemzombassemdos ditos gentios, nem[do] dolo, e que o reveren-
ciassem".
42
Assimadvertiu Ferno Cabral a pelo menos cinco ho-
mens brancos que o procurarampara vr a igreja, frisando sempre
que os ndios deveriamacreditar na devoo sincera dos brancos ao
culto do dolo indgena.
96
certo que, recebendo tamanhas demonstraes de apoio na
fazenda de J aguaripe, a santidade cresceu extraordinariamente em
nmero de adeptos. ndios escravos de-vrias fazendas e engenhos
do Recncavo passarama freqentar a Santidade de J aguaripe, al-
guns coma autorizao de seus senhores, como no caso dos escra-
vos de Ambrsio Peixoto, genro de Ferno Cabral, a maioria como
fugitivos ndios que se revoltaramcontra seus senhores ou contra
s jesutas e acabavmmigrando para J aguaripe. No faltamnot-
cias, ainda, sobre a adeso de negros da Guin, mamelucos e at bran-
cos que se converteram santidade e praticaramsuas cerimnias.
A santidade se agigantava a olhos vistos no seu refgio de J aguari-
pe, incitando revoltas, incendiando a Bahia.
Aumentava a santidade e crescia tambma mo-de-obra dispon-
vel ha fazenda de Ferno Cabral, J tive a oportunidade de assinalar
a fama que disso correu na Bahia, sobretudo o clamor dos senhores
lesados por Ferno Cabral. O senhor de J aguaripe acobertava a san-
tidade diziam "para adquirir mais escravos" ou "para seu pro-
veito temporal". Cheguei mesmo a localizar nesta ambio desme-
dida de riqueza e poder a grande motivao de Ferno Cabral em
atrair, semdestruir, a santidade para seu engenho. Devo dizer, no
entanto, que pelo menos durante os meses em' que a seita permane-
ceu na fazenda algo emtorno de trs a seis meses, as informaes
variam no encontrei notcia de que os ndios da santidade traba-
lhassempara Ferno Cabral, pelo menos os que Tomacana lhe ha-
via remetido do serto junto como dolo.
presumvel que dguns estivessemprestando servios na fa-
zenda, sobretudo os escravos e forros que fugiampara J aguaripe,
mas as fontes so, nesse ponto, completamente silenciosas. Talvez ,
Ferno Cabral procurasse ganhar tempo, protegendo e reverencian-
do a seita enquanto aguardava o regresso de Tomacana como res-
tante da santidade. E, como precisava obter a confiana dos ndios
recm-chegados, no lhe seria possvel p-los logo a trabalhar no ei-
to e nas roas, submetendo-os ao cativeiro de que desejavamfugir.
Seja como for, o que a documentao analisada sugere no a ex-
plorao dos ndios que aderiram santidade, mas umfrenesi reli-
gioso continuo, candeias acesas dia e noite.
Ferno Cabral vivia, Semdvida, uma situao de impasse, di-
lacerado entre a ambio de arregimentar cada vez mais ndios para
explor-los e a necessidade de reverenciar a santidade. Vergar-se dian-
97
\
te do dolo, ajoelhar-se na igreja dos ndios. Recorde-se, a propsi-
to, a promessa que mandara levar o carafba-mor no serto de "que
ajuntaria a sua Igreja coma dos cristos, e que daria lugar e terras
onde largamente vivesse" junto comos seus e complena liberdade
de culto.
43
.
Grave dilema o do senhor de J aguaripe: manter acesa para os
ndios a iluso de que sua fazenda era a "terra da imortalidade" tu-
pi e, ao mesmo tempo, explorar o trabalho dos nativos. possvel
que, caso o restante da santidade viesse a termesmo a seu engenho,
Ferno Cabral, como tempo, destrusse a seita e cativasse todos os
ndios: os seguidores da santidade, os escravos alheios, os forros das
misses, todos os inativos, enfim, que se aglomeravamemJ aguari-
pe. O certo, porm, .que Ferno Cabral perdeu completamente o
controle da situao: multipUcvam-se as fileiras de adeptos da san-
tidade emseus domnios, eele, emvez de explor-los como suposta-
. mente desejava, s fazia adlr o clro indgena e render culto ao
seu dolo. No por acaso, h depoimentos de que o "gentio d sei-
ta" costumava cham-lo de Tup, o heri-trovo que, no mito tupi,
avisara Tamandar do dilvio iminente, permitindo que o ancestral
tupinamb se salvasse no alto da palmeira...
Se j n era fcil a sua situo no prprio engenho, obrigado
a vergar-se diante dos que desejava como cativos, mais complicada
ficariamas sas relaes comTeles Barreto e os demais senhores da
Bahia. A certa altura dos acontecimentos, o governador enviou o
juiz Ferno Vaz, e mais dois escrives do governo, para pression-
lo a acabar comaquela "idolatria" que incendiava a capitania e san-
grava os demais engenhos de sua preciosa mo-de-obra. Ferno Ca-
bral os recebeu cmasperez: advertiu-os como sempre, de que se
fossem igreja dos ndiosdeveriam"reverenciar e adorar o dolo",
e finalmente os expulsou de J aguaripe.
Manuel Teles Barreto acabaria por perder a pacincia comas
hesitaes de Ferno Cabral. Pressionado pelos colonos da Bahia,
instruiu a BernaldimRibeiro da Grampra que fosse ter comFer-
no Cabral, e dele exigisse a destruio da santidade coma maior
brevidade possvel. Impossvel esperar mais pelo retorno de Toma-
cana escreveu o governador , e que Ferno devolvesse logo
a seus legtimos donos s escravos forros que possusse irregular-
mente emJ aguaripe. Os "clamores do povo" no permitiammais
delongas.
Teles Barreto instruiu emdetalhe a BernaldimRibeiro, semdes-
considerar a hiptese de Ferno Cabral tentar impedi-lo de cumprir
a misso oficial. O emissrio do governo deveria, neste caso, pedir
ajuda a Diogo Correia, antigo companheiro de Ferno na campa-
nha de Ilhus, e a Paujos d'ArgoIlo, e que o fizesse "commuito se-
gredo". Conclua o governador su instruo recomendando a Ber-
naldimque jamais aceitasse protelaes de Ferno Cabral ou vagas
promessas de que ele prprio destruiria a abuso. Que se advertisse
a Ferno Cabral que, emcaso de resistncia, a situao se agravaria
mais, e dele seria pedido conta, por el-rei e pelo prprio governador,
de "todos os insdios e alevantamentos e fugidas de negros forros
e escravos" que estavama se refugiar emJ aguaripe.
44
s cautelas e suspeitas do governador Teles Barreto no eram
infundadas. Ferno Cabral tentou mesmo dissuadir o emissrio do
governo de s expedio repressiva assimcomo dissuadira antes
o prprio Teles Barreto de atacar a santidade no serto. Preveniu
BernaldimRibeiro de que, se fosse destruir a igreja da santidade,
os ndios o matariam, e negou gente para apoi-lo no ataque. Tudo
emvo. Bernaldimcercou a igreja, advertiu os ndios de que era intil
resistir e, comefeito, destruiu o templo. Ps-lhe fogo e confiscou
os objetos de culto da seita, inclusive o dolo. Emprazou, por fim,
a Ferno Cabral pra que, o mais rpido possvel, levasse presos os
ndios e ndias que se chamavam"santos", cabendo ao prprio Ber-
naldimRibeiro conduzir para Salvador a escravaria alheia que se
acantonara emJ aguaripe como estmulo de seu poderoso senhor.
Ferno Cabral no teve como resistir desta vez. Assistiu, sabe-
se l de que modo, destruio da santidade de seu projeto mega-
lmano de tornar-se o principal, se no o nico, senhor de escravos
da Bahia, dono de todos os ndios, forros e guins, governador de
todos os mamelucos, verdadeiro rei da Bahia. Ferno Cabral urdira
commtodo, no tenho dvida, algumprojeto desse tipo, ainda que
para execut-lo fosse necessrio ajoelhar-se diante dos ndios e fazer-
se passar por Tp.
Derrotado emsuas ambies, o fidalgo algarviense transformado
emdeus ndio cuidaria de reconciliar-se comos potentados da Ba-
hia- Do governador Teles Barreto conseguiu ao menos uma certido
que abonava a sua conduta, datada de 8 de agosto de 1586. Nela,
Teles Barreto frisava os mritos de Ferno, que cmgrande denodo
havia atrado a santidade do serto, gastando "tudo sua custa, sem
da fazenda de sua majestade custar cousa alguma"/
5
Certido abo-
nadora, portanto, e francamente conciliatria, para dizer o mnimo,
a confirmar a cumplicidade que sempre houve entre Teles Barreto
e nosso personagem. Dela no constam, por convenincia, as srias
preocupaes que assaltaramTeles Barreto quando delegou a Ber-
naldimRibeiro a expedio repressiva, temeroso de que Ferno Ca-
bral a impedisse...
Quanto aos demais senhores da Bahia, a tentativa conciliatria
de Ferno Cabral no surtiria grande efeito. Nos papis do Santo
Ofcio organizados cinco anos depois pelo visitador Heitor Furta-
do, percebe-se o velho clamor, quase emunssono, dos potentados
baianos contra a desmedida cobia do senhor de Jaguaripe "no tempo
da santidade".
No tocante aos ndios, dos quais tratarei na parte seguinte des-
te livro, viramruir nums momento, imveis, semesboar reao
alguma, o antigo sonho de encontrar a Terra semMal nas bandas
do mar, sonho a que tinhamrenunciado ao se embrenhar nas matas
coma chegada dos portugueses. Sonho que por vezes reabilitavam,
ao ouvir colonos ardilosos lhes dizer que era no mar que ficava a
terra do bem-viver. Na sua eterna luta contra a histria, o mito sai-
ria, uma vez mais, derrotado.
L
100
Parte 2
SANTIDADE
Morfologia da aculturao
na situao colonial