Filosofía Antigua - Aristóteles

INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ANTIGUA
Apuntes para el Curso de Introduccin a la Filosofa Antigua,

Universidad Alberto Hurtado preparados por Dr. HCTOR FERNNDEZ C.

EL PENSAMIENTO DEL ESTAGIRITA:
[EL PRIMER SISTEMA DEL SABER OCCIDENTAL]

I. ARISTTELES, !D4FJ@JX80H (384/383- 322 a.C.)
si no existiese nada de eterno,
tampoco el devenir podra existir

(ARISTTELES, Metafsica, B4, 999b, 5-6)

Aristteles y Platn, son los filsofos griegos de mayor importancia, y seguramente
figuras descollantes en toda la historia de la filosofa. Nacido en la ciudad jonia de Estagira (la
actual Stavro), en la pennsula Calcdica, de donde le viene el apelativo de Estagirita, fue hijo
de Nicmaco, mdico de Amintas, rey de Macedonia. El hecho de ser macedonio y pertenecer a
una familia vinculada a la casa real, explica que fuera nombrado por Filipo II preceptor de
Alejando Magno y que, con ocasin de los movimientos secesionistas de Atenas, tuviera que
huir por dos veces de esta ciudad. Vivi su infancia en Pela y, muertos sus padres, pas a
Atarneo, con su tutor, Prxeno, quien le envi a Atenas para que completara all su educacin.
En el ao 367/366 a.C. ingresa Aristteles, a los 17 aos, en la Academia de Platn, desechando
la escuela del sofista Iscrates.
El ingreso de Aristteles en la Academia platnica, provisionalmente presidida por el
matemtico Eudoxo de Cnido, creador del modelo astronmico de las esferas concntricas,
coincide con la poca -y este hecho debe considerarse totalmente trascendental para su filosofa-
en que Platn, que tena ya entonces 60 aos, se hallaba en Sicilia, en su segundo y de nuevo
desafortunado viaje a Siracusa, del que no regresa hasta el 364; es, pues, el momento en que en
el pensamiento platnico comienza el perodo abstracto y metodolgico, segn Jaeger-, de
crtica a la teora de las ideas (representado, sobre todo, como hemos visto con anterioridad, por
los dilogos Teeteto, Sofista, Poltico, Parmnides y Filebo). Aristteles permanece en la
Academia 20 aos, hasta la muerte de Platn. Las obras que se conocen de Aristteles
pertenecientes a estos aos hacen suponer un perodo de fidelidad inicial a las ideas platnicas
con cierta actitud de revisin de la teora de las ideas, que deba ser la de la Academia: Grilo,
Eudemo, Protrptico, Sobre las ideas y Sobre el bien son obras de juventud, al estilo de los
dilogos platnicos, y pueden llamarse obras exotricas
1
, o de divulgacin, a diferencia de las
esotricas, que configuran el cuerpo de obras aristotlicas posteriores.

1
Esotrico (esoteriks, de so o eiso, hacia adentro) Se dice de aquellas doctrinas o enseanzas destinadas
a uso interno de los que son miembros de una escuela o secta, contraponindose a las exotricas (exo,
hacia afuera), que son doctrinas destinadas al pblico. Aplicando estos trminos a la bibliografa antigua,
se dice que las obras de Aristteles son de carcter esotrico, por cuanto estaban destinadas a los alumnos
Curso de Filosofa Antigua- I Semestre UAH 2008-2013

Conocido como la mente, por su capacidad, y tambin como el lector por su aficin
a la lectura, que practicaba directamente sin la ayuda del esclavo lector, como era costumbre, y
muy posiblemente el miembro ms destacado de la Academia, no pasa a dirigirla a la muerte de
Platn, y se nombra en su lugar a Espeusipo. Debido a la frustracin por este nombramiento,
para huir del peligro -Filipo de Macedonia haba iniciado ya la conquista de Grecia y todo
macedonio era mal visto en Atenas-, o convencido Aristteles de que la nueva direccin no iba
a mantener el espritu platnico, acompaado de Jencrates
2
, uno de los componentes con
mayor fama de la Academia, deja Atenas y la Academia, y se dirige, destruida ya Estagira por el
rey macedonio, a Atarneo, en Asia Menor, donde le acoge Hermias, seor de aquella ciudad y
amigo de su familia. Veamos un poco de su genio:
Preguntado en qu se diferencian los sabios de los ignorantes, respondi:
En lo que los vivos de los muertos. Deca que el saber, en las prosperidades sirve
de adorno, y en las adversidades de refugio. Que los padres que instruyen a sus
hijos son preferibles a los que solamente los engendran, pues stos les dan la vida,
pero aquellos la vida feliz. A uno que se gloriaba de ser de ciudad grande, le dijo:
No conviene atender a eso, sino a si uno es digno de una gran patria. Preguntado
qu cosa es el amigo, respondi: Un alma que habita en dos cuerpos. Deca que
unos hombres eran tan parcos como si fuesen eternos, y otros tan prdigos como si
luego hubieran de morir.
A uno que le preguntaba por qu con los hermosos conversamos ms largo tiempo,
le dijo: Esa pregunta es de ciego. Preguntndosele qu ganancia finalmente le
haba dado la filosofa, respondi: Hacer espontneamente lo que otros hacen por
miedo de las leyes. Preguntado asimismo de qu modo aprovechan los estudiantes,
respondi: Siguiendo a los giles y no esperando a los perezosos. A un grande
hablador, que despus de haberlo mortificado con dicterios le pregunt si lo haba
molestado mucho, le respondi: Por Dios que no te estuve atento. Objetndole que
haba dado limosna a un hombre malo (pues tambin se refiere as), respondi: No
le he dado al hombre, sino a la humanidad. Preguntado cmo debemos portarnos
con los amigos, respondi: Como deseamos se porten ellos con nosotros.
(DIGENES LAERCIO, Vidas de filsofos ilustres, III )

del Liceo, a diferencia de las de Platn, destinadas a la divulgacin. Doctrinas esotricas existan tambin
entre los pitagricos y otras escuelas filosficas. Cuando adems de las doctrinas lo oculto y secreto son
las prcticas, se habla de esoterismo. Hay esoterismo en las antiguas religiones mistricas, en la magia,
en el gnosticismo, tambin en sus versiones cristianas, en el ocultismo y en algunas religiones orientales.
2
Jencrates de Calcedonia (ca. 396-314 a.C.) Filsofo griego platnico nacido en Calcedonia, aunque
desarroll la mayor parte de su actividad en Atenas, ciudad en la que muri en el 314 a.C. A la muerte de
Platn, y mientras la direccin de la Academia recaa en Espeusipo, Jencrates march junto con
Aristteles a Aso, acompaados tambin por los platnicos Eraso y Corisco. Posteriormente, fue el
sucesor de Espeusipo en la direccin de la Academia platnica, desde el ao 339/338 hasta el 315/314
a.C. Se situ en una posicin intermedia entre la defendida por Platn y por Espeusipo, quien haba
negado la existencia de las ideas y haba reducido todo el mundo inteligible platnico a los entes
matemticos. Jencrates, en cambio, intent sistematizar el pensamiento matematizante de Platn, aunque
incorpor muchos aspectos pitagricos y msticos al platonismo. Mientras Platn marcaba una diferencia
entre las ideas y los entes matemticos, Jencrates identific stos y aqullas, y los diviniz. Consideraba
al Uno y la Dada como los principios fundantes de los que proceden todas las cosas, y redujo las
categoras platnicas a la oposicin entre lo que es por s mismo y lo que es por otro. A pesar de su inicial
amistad con Aristteles, Jencrates elabor su filosofa en pugna con l y, a la vez, Aristteles lo critic
abiertamente (Metafsica, 1028b). Se debe a Jencrates la divisin de la filosofa platnica en tres partes:
dialctica (lgica), fsica y tica. Esta divisin de la filosofa goz de gran predicamento durante el
perodo helenstico. Escribi obras de temas astronmicos y matemticos, principalmente, aunque
solamente nos han llegado unos pocos fragmentos.

Junto con Erasto y Corisco, ambos de Escepsis, citados por Platn en su Carta sexta
como antiguos alumnos de la Academia, y posteriormente Teofrasto de Ereso
3
, funda en Asos
una escuela semejante a la de Atenas, y permanece en aquella regin del 347 al 345. Pasa luego
a Mitilene, en la isla de Lesbos, donde funda otra escuela similar, y all se dedica a estudios y
observaciones de ciencias naturales hasta el 342, fecha en que Filipo de Macedonia le nombra
tutor de su hijo Alejandro, de 13 aos de edad. Posiblemente por esta poca escribe o comienza
la redaccin de algunas de sus obras sobre la naturaleza, como por ejemplo Sobre las partes de
los animales, y muy posiblemente tambin data de esta poca De la filosofa, obra muy
conocida entre los antiguos, y que Jaeger denomina manifiesto sobre la filosofa y crtica a la
teora de las ideas de Platn.
En el 342 Aristteles marcha a Pela, con Pitias, hermana o sobrina de Hermias, con
quien haba contrado matrimonio en Atarneo, y pronto tiene conocimiento de la muerte de su
amigo Hermias, aliado de Filipo y apresado a traicin por los persas; a l dedica un epigrama
escrito sobre su cenotafio, que ms tarde ser utilizado en su contra. En el 340, nombrado
Alejandro regente a los 16 aos de edad, por la ausencia de Filipo dedicado a la campaa
emprendida contra Bizancio, Aristteles deja su labor como preceptor, pero obtiene de
Alejandro la reconstruccin de Estagira, su ciudad natal, donde se instala hasta el 335. En el
336, apualado el rey Filipo por uno de sus mismos guardaespaldas el da de la boda de su hija y
la vigilia del comienzo de la gran campaa contra Persia, le sucede Alejandro (336-323) quien,
tras marchar sobre toda Grecia y dominarla, la une a su ataque contra Persia. Aristteles le
dedica su tratado Sobre la monarqua.

3
Teofrasto (ca.372 - 287 a.C.)fue uno de los filsofos peripattico. Naci en Ereso, en la isla de Lesbos,
hijo de un rico fabricante. Su nombre real era Tyrtamo, aunque fue llamado Teofrasto, literalmente el
hablador divino. March a Atenas para seguir estudios en la Academia de Platn, pero despus march
con Aristteles, del que sera su ms fiel discpulo y amigo. Al parecer fue amante de Nicmaco, el hijo
de Aristteles. En el Liceo de Aristteles se encarg de la investigacin sobre ciencias naturales y,
especialmente, de botnica. Aristteles le nombr su sucesor como escolarca en el Liceo, por encima del
otro candidato, Eudemo de Rodas. Dirigi la escuela peripattica desde el 322 hasta el 287 a.C. Digenes
Laercio le atribuye doscientas veinte obras, de las cuales solamente nos quedan unas pocas y una
coleccin de fragmentos. De entre sus obras destacan la Historia de las plantas y las Causas de las plantas,
en las que ofrece un detallado estudio de la flora conocida en su poca, a travs de una exhaustiva
recopilacin de plantas efectuada durante la campaa de Alejandro Magno, y en las que ofrece tambin
un estudio sistemtico de la vida vegetal, a la que investiga teniendo en cuenta la posibilidad de hallar
unas partes comunes a todas ellas, pero combinadas a travs de diferencias. Este estudio sigui la pauta de
la obra de Aristteles Las partes de los animales, y es muestra de la gran importancia dada a la
clasificacin, observacin y teorizacin sobre la naturaleza realizada en el Liceo. Escribi tambin sobre
varios fenmenos naturales en tratados como Del sentido y lo sensible, De las piedras, Del fuego (obra en
la que reelabor la teoras aristotlica de los elementos), De los olores, De los vientos, De los signos de
las tempestades, De la muerte, Opiniones de los fsicos, etc. En lgica estableci la cuarta figura del
silogismo y estudi los razonamientos hipotticos y disyuntivos. Tambin escribi una Metafsica en la
que se aleja de algunas tesis de su maestro. As, rechaza la teora del primer motor como causa del
movimiento universal, y defiende, como los jnicos, que el movimiento es una propiedad inherente a la
misma NbF4H (naturaleza). Tambin relativiz y suaviz la concepcin teleolgica de Aristteles, pues
seal que la naturaleza nos ofrece muchos ejemplos de resistencia a la orientacin de todo hacia un fin.
Como ejemplos citaba la existencia de restos de mamas en mamferos macho, la excesiva magnitud de las
cornamentas de algunos crvidos que dificultan ms que ayudan a su supervivencia y, sobre todo, la
existencia de catstrofes naturales que no se corresponden con una marcha teleolgica de la naturaleza.
Una de sus obras ms conocidas es un tratado irnico-moral de descripcin psicolgica de diversos
personajes, conocida como Los caracteres, popularizada a travs de la traduccin e imitacin que de ella
hizo La Bruyre.

Aristteles regresa a Atenas el 335, a los 50 aos de edad y a los 13 de haber salido de
ella, e inicia la tercera fase de su vida fundando su propia escuela, el Liceo, que no destinar,
como la Academia, a la investigacin de la matemtica y la dialctica, sino a unas
investigaciones de carcter ms amplio relacionadas con la ciencia de la naturaleza. Como
meteco que es, no puede adquirir terrenos y se instala en un prtico largo de un gimnasio
pblico, fuera de las murallas, junto a un santuario dedicado a Apolo Licio (Apllon Lkeion).
El nombre en griego de prtico, perpatos, por un lado, y el del hroe del santuario, por otro, ha
dado origen a las dos denominaciones con que histricamente se conoce a la escuela de
Aristteles: el Liceo y el Perpato. Permaneci al frente de su Escuela hasta la muerte de
Alejandro Magno, ocurrida a sus 32 aos, mientras esperaba conquistar Arabia. Tras la muerte
del rey macedn, se desat en Atenas una autntica persecucin contra todo sospechoso de
haber pertenecido al bando de los que queran una Grecia unida y dominada por Macedonia.
Aristteles, tradicional amigo de la corte macednica, fue visto por los partidarios de
Demstenes como uno de ellos; acusado de impiedad (asbeia) por el himno funerario
compuesto en honor de Hermias y privado de la proteccin del regente Antpatros, que haba
acudido a reunirse con Alejandro, se ve obligado a marchar de Atenas. Se refugia en Calcis, en
las posesiones heredadas de su madre, y muere al cabo de unos meses, en plena madurez de sus
62 aos, de una enfermedad del estmago.
a. EL CORPUS ARI STOTELI CUM
Fue por un tiempo costumbre general entre los historiadores sostener que el Estagirita
redact sus obras ms importantes, el conjunto de las llamadas esotricas, durante el perodo de
su vida transcurrido en el Liceo. Las investigaciones de Werner Jaeger (1888-1961), expuestas
en Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual (1923), intentaron demostrar
que las llamadas obras de Escuela de Aristteles no fueron compuestas en los ltimos 12 aos
de Liceo, sino que el conjunto del Corpus aristotlico est sujeto al devenir de una composicin
llevada a cabo a travs de los aos en diversas fases sin homogeneizar: los aos de juventud en
la Academia, los aos intermedios de viajes en Asia Menor y Macedonia, y los aos de madurez
en el Liceo; tesis, por lo dems, slo parcialmente admitida en la actualidad
4
.
A la muerte de Aristteles, le sucedi en la direccin del Liceo Teofrasto de Ereso, su
discpulo preferido. Teofrasto dirigi la Escuela hasta 288/284, orientando sus investigaciones
todava ms hacia la naturaleza y el conocimiento emprico. Con la muerte de Aristteles se
inici un sucesivo deterioro del Liceo, que slo renaci de algn modo con Andrnico de
Rodas
5
. Una de las causas de esta crisis puede atribuirse al hecho de que al morir Teofrasto,
quien tambin haba heredado la importante biblioteca de Aristteles, leg sta a Neleo de
Escepsis, hijo de Corisco. ste se llev la biblioteca al Asia Menor y la traspas a sus herederos,
que, no teniendo demasiado inters en ella, la ocultaron en una bodega para que no cayera en
manos de los Atlidas, que iban en busca de tesoros y libros para la capital, Prgamo. Apelicn,

4
Cfr. G. REALE, Introduccin a Aristteles, Herder, Barcelona 1985, 40-42; 170-175.
5
Andrnico de Rodas (s. I a. C.) Filsofo griego peripattico que fue el dcimo escolarca del Liceo. Es
conocido especialmente por ser el compilador de las obras esotricas de Aristteles que orden y edit
hacia el ao 30 a.C. A l se debe en buen parte que occidente dispusiera de las obras de Aristteles
sistematizadas y ordenadas en lo que se ha llamado el Corpus Aristotelicum. Agrup los ensayos de
Aristteles en grandes obras (como la Metafsica, por ejemplo) y las dispuso en el orden que a l le
pareci ms adecuado: primero, las obras de lgica (a las que denomin Organum), seguidas por las de
Fsica, etc. y, finalmente, por la Metafsica (nombre dado por Andrnico a los textos que van despus de
la fsica, y que tratan de lo que Aristteles haba llamado filosofa primera).

biblifilo, los compr y llev a Atenas, donde fueron confiscados por Sila y trasladados a Roma
(86 a.C.). Andrnico de Rodas, el undcimo director del Liceo, interesado en recuperar los
libros de Aristteles, se traslad a Roma, entr en contacto con el gramtico Tirannin, que los
revisaba, y entre los aos 40-20 a.C. orden y public las obras de Aristteles, que desde
entonces se conocen con el nombre de corpus aristotelicum
6
.
El conjunto de las obras autnticas de Aristteles suele dividirse en grupos que
recuerdan su clasificacin de las ciencias. El Organon, que aunque no es ciencia es un
instrumento para todas ellas, la lgica, -nombre que Aristteles no us-, comprende las
Categoras (estudio de los trminos fundamentales), la Interpretacin (estudio del enunciado o
proposicin), los Analticos primeros y segundos (estudio del silogismo formal y de la
demostracin cientfica, respectivamente), los Tpicos (estudio del silogismo probable para salir
al paso de cualquier problema) y las Refutaciones sofsticas (tratado de los sofismas).
El segundo grupo lo constituyen los libros sobre la naturaleza: Fsica (sobre
movimiento y cambio en general), Sobre el cielo (cosmologa y astronoma), Sobre la
generacin y la corrupcin (sobre las cuatro cualidades fundamentales de la materia) y
Meteorolgico (estudio de los fenmenos del cielo). Se incluye en este grupo la psicologa y la
biologa: Sobre el alma (historia o investigacin sobre el alma, principio vital), Parva naturalia
(pequeos tratados sobre psicologa y biologa), Historia de los animales (investigaciones
zoolgicas, considerada una de sus obras maestras), Las partes de los animales, El movimiento
de los animales y La generacin de los animales.
Tras los libros fsicos, los metafsicos, esto es, los 14 libros de la Metafsica, nombre
cuyo origen se atribuye, como ya hemos mencionado, al hecho de haberlos situado Andrnico
de Rodas detrs de los libros de fsica: I! 9+I! I! MmE35! met t physik es decir,
despus de los libros de la fsica. Parece que fue Simplicio, neoplatnico del s. VI d.C., el
primero en aplicar este nombre al contenido de estos libros.
La filosofa prctica se compone de libros que tratan de tica y poltica: tica a
Nicmaco (la ms importante, dedicada a su hijo Nicmaco), tica mayor (breve y quiz
espuria) y la tica a Eudemo (platnica, y posiblemente espuria). Los 10 libros de la tica
nicomquea remiten a la Poltica, obra en que, desde una perspectiva ms emprica que ideal,
Aristteles estudia el rgimen poltico, o el gobierno de la ciudad, mbito donde se desarrolla la
tica.
El grupo de las ciencias poyticas o productivas comprende libros de retrica y poesa:
la Retrica, (cmo convencer con el discurso), y la Potica (cmo hacer una obra de arte),
donde el arte es mmesis, imitacin de la naturaleza. Adanse a estas obras las escritas en su
juventud, en la Academia platnica, ya mencionadas: Grilos y Eudemos, y Protrptico o
exhortacin a la filosofa. Aristteles compil, adems, hasta 158 constituciones de ciudades-
estado griegas; de las que se conserva la Constitucin de Atenas (solo tenemos fragmentos).
Pese a la importancia e influencia de la interpretacin que W. Jaeger (1923) hace del
corpus aristotelicum, se sostiene en la actualidad que, aun siendo verdad que debe tenerse en
cuenta una evolucin a travs de las pocas del pensamiento de Aristteles -vida en la

6
Principales obras de Aristteles, en griego y latn, segn la edicin de la Academia de Berln, ed. por I.
Bekker (1831-1870)

Academia, aos de viajes y fundacin y permanencia en el Liceo-, su obra posee suficiente
unidad y homogeneidad como para poder hablar de un sistema y una filosofa aristotlicos.

i. SISTEMTICA SOBRE LA OBRA DE ARISTTELES
A diferencia de lo que ocurra con Platn, de quien conservamos prcticamente todos
sus dilogos, es decir, las obras llamadas exotricas por estar dedicadas al gran pblico, y no las
lecciones internas de la Academia, de Aristteles nos han llegado las obras escritas para uso
interno del Liceo. Conservamos, en efecto, muchas de sus obras esotricas, es decir, lo que
probablemente fueron las notas y apuntes de las lecciones impartidas en el Liceo, destinadas a
un crculo reducido de alumnos, habindose perdido la prctica totalidad de las obras destinadas
al gran pblico, (o de las que slo conservamos algunos fragmentos), escritas, al igual que las de
Platn, en forma de dilogo. Por lo general se tiende a contraponer Platn y Aristteles en
cuanto al estilo utilizado en sus obras: ms fluido y literario en Platn, ms tosco y abstruso en
Aristteles. Hemos de tener en cuenta, sin embargo, que las obras que conservamos de
Aristteles, al ser resmenes de las lecciones impartidas en el Liceo, no pueden presentar las
caractersticas de una obra cuidada y dirigida al gran pblico; pero s encontramos esa fluidez en
sus dilogos, obras de juventud realizadas a la sombra de su maestro Platn y que no estn
exentas de ciertas gracias literarias. La contraposicin de estilos procede, pues, de la
comparacin de obras destinadas a pblicos diferentes y elaboradas con criterios pedaggicos o
literarios, tambin diferentes.
Adems de esta distincin entre obras esotricas y exotricas, se suele clasificar la obra
de Aristteles en funcin de los perodos en los que fue elaborada, siguiendo, por lo tanto, un
orden cronolgico. Dichas obras eran conocidas por los miembros del Liceo, pero no fueron
dadas a conocer al pblico hasta el siglo I antes de Cristo por Andrnico de Rodas, o tal vez por
algn discpulo suyo, estableciendo una clasificacin que se mantuvo posteriormente durante
siglos. Los estudios realizados por los especialistas (W. Jaeger o P. Aubenque, entre otros) a lo
largo de los siglos XIX y XX han permitido esclarecer la evolucin sufrida por el pensamiento
aristotlico, as como la correcta datacin de algunos libros que fueron agrupados, segn la
tradicin, por Andrnico de Rodas en la misma obra y que pertenecen a periodos distintos. De
acuerdo, pues, con esta datacin cronolgica, podemos clasificar las principales obras de
Aristteles como sigue.

ii. CLASIFICACIN CRONOLGICA DE LAS OBRAS DE ARISTTELES

1) Primer perodo
(368-348): la poca de la permanencia en la Academia. Se caracteriza por la
aceptacin de la filosofa platnica y pertenecen a l:
- Eudemo o Sobre el alma (un dilogo en el que se mantiene la
teora de las Ideas y la inmortalidad del alma)
- Protrptico (carta en la que tambin se sostiene la teora de las
Ideas)

2) Segundo perodo
(348-335): desde el abandono de la Academia hasta su retorno a Atenas. En este
periodo Aristteles comienza a apartarse de la de las tesis predominantemente
platnicas y comienza a elaborar su propio pensamiento, aun considerndose
todava un acadmico, al menos en su primera fase.
- Sobre la filosofa (crtica la teora de las Ideas, al menos en su
interpretacin matemtica que las identifica con los nmeros)
- tica a Eudemo (se atribuye a sus aos en Assos, atenindose an
a la concepcin platnica de la virtud)
- Del cielo (Cosmologa)
- De la generacin y la corrupcin
- Se atribuyen tambin a esta poca algunos de los libros de la
Metafsica (W. Jaeger) y de la Poltica
3) Tercer perodo
(335-322): desde su retorno a Atenas, coincidiendo con su actividad en el Liceo. A este
perodo pertenecen la mayor parte de las obras conservadas, destacando claramente la
orientacin empirista y cientfica de su pensamiento en contraposicin a la filosofa de
Platn. A pesar de la unidad con la que se nos han presentado por los recopiladores
posteriores, las obras de Aristteles de este perodo, tal como las conocemos, son el
resultado de las lecciones impartidas en el Liceo, y fueron publicadas aisladamente
como tales; slo posteriormente se las fue agrupando en tales obras, en un trabajo de
composicin quiz iniciado ya por Aristteles pero continuado, con seguridad, por sus
discpulos en el Liceo. Podemos clasificarlas en cinco grupos, atenindonos a las ms
significativas:
A) Lgica
- Categoras (Sobre los gneros supremos del ser y del decir)
- Sobre la interpretacin (Sobre el enunciado y la proposicin)
- Primeros analticos (Los silogismos)
- Analticos posteriores o segundos (La demostracin cientfica)
- Tpicos (Los recursos silogsticos para solventar cualquier dificultad)
B) Metafsica
- Los libros metafsicos. Componen el tratado del ser en cuanto ser,
es decir, la ontologa aristotlica.
C) Obras cientficas
- Fsica (Tratado sobre la naturaleza. Anlisis del cambio)

- Meteorolgicos
- Historias de los animales (Zoologa: un conjunto de estudios a
los que dedic la mayor parte de su actividad y que para algunos es
su obra maestra)
- Del movimiento de los animales
- De la generacin de los animales
- Sobre el alma (La psicologa)
- Parva naturalia (conjunto de pequeos tratados sobre la
percepcin, la memoria, el sueo...)
D) tica y poltica
-Gran moral
-tica a Nicmaco. Obra que contiene la doctrina tica de Aristteles.
-Poltica. Exposicin del pensamiento aristotlico sobre la organizacin
social y poltica.
-Constituciones. Anlisis de numerosas constituciones de las polis de su
poca.
E) Esttica
-Retrica (El arte de convencer)
-Potica (Sobre la creacin artstica, obra perdida en su mayor parte)

b. LA FILOSOFA DE ARISTTELES

La filosofa de Aristteles se presenta, casi desde el primer momento, como una crtica
sistemtica a la teora de las ideas platnicas y un intento de sustituir la visin idealista platnica
por una especulacin de signo realista basada en el sentido comn y la experiencia. El estagirita
hace su propio ajuste de cuentas con la teora de las ideas platnica:
La doctrina de las ideas fue en sus fundadores la consecuencia de los argumentos
de Herclito sobre la verdad, argumentos que los persuadieron, y segn los cuales todas las
cosas sensibles se hallan en un perpetuo devenir, de suerte que si hay ciencia y
conocimiento de algo, deben existir ciertas naturalezas permanentes fuera de las
[naturalezas] sensibles, ya que no hay ciencia de lo que va cambiando. Scrates se limit al
estudio de las virtudes morales y fue el primero que busc una definicin general de ellas.
Entre los fsicos, Demcrito se haba limitado a una pequea parte de la fsica, no
definiendo casi nada ms que lo caliente y lo fro; y anteriormente los Pitagricos slo
haban definido un pequeo nmero de seres, cuyas nociones reducan a nmeros: as eran
las definiciones de la ocasin, de lo justo o del matrimonio. Pero con razn Scrates buscaba
la esencia, ya que trataba de hacer silogismos, y el principio del silogismo es la esencia. La
dialctica an no era capaz de considerar los contrarios con independencia de la esencia y

de determinar si la ciencia de los contrarios es una. As pues con toda razn puede
atribuirse a Scrates el descubrimiento de las dos cosas siguientes: los discursos inductivos
y la definicin general cosas ambas que conciernen al punto de partida de la ciencia. Pero
Scrates no conceda una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Ellos
[los Platnicos] las separaron y dieron a estas realidades el nombre de ideas. Y un
razonamiento idntico los condujo a admitir como ideas todo lo que es conocido
universalmente. Como si alguien, queriendo contar algo y hallando que el nmero de
objetos es excesivamente pequeo, creyese que slo lo puede conseguir aumentando este
nmero. Porque las ideas son en mayor nmero, segn dicen, que los individuos sensibles,
cuyas causas buscan y de los que parten para llegar a las ideas. En efecto, a cada cosa
corresponde una realidad homnima y que existe aparte, tanto de las substancias como de
las dems cosas que tienen en s la unidad de una multiplicidad, ya sea sensible, ya sea
eterna. Adems, de todos los argumentos por medio de los que pretenden demostrar la
existencia de las ideas, ninguno es evidente. De, los unos no nace un silogismo necesario; de
los otros nace una idea de cosas que no la tienen, segn su misma opinin. Ya que, segn
los argumentos sacados de la existencia de las ciencias, habr ideas de todas las cosas de
las que hay ciencia. Segn el argumento de la unidad de una multiplicidad, tambin habr
ideas de las negaciones. Por ltimo, segn el argumento de que incluso lo que ha perecido
constituye un objeto de pensamiento, habr tambin idea de los objetos destruidos, porque
su representacin permanece en e! pensamiento. Incluso razonamientos ms exactos
conducen a unos a admitir ideas de los relativos no considerados como gnero en s; o a
otros al argumento del tercer hombre. [...] Adems, segn la suposicin por la que afirman
la existencia de las ideas, habr ideas no slo de las substancias, sino de muchas otras
cosas, porque hay un pensamiento, no solo de las substancias, sino tambin de las no-
substancias, y no hay solamente ciencia de la substancia; y mil consecuencias de este tipo. Y
sin embargo, resultado necesario de esta teora de las ideas y de las opiniones [aceptadas]
respecto de ellas, si las ideas son participables, slo habr ideas de las substancias. Ya que
no hay participacin por accidente, sino que es necesario que esta participacin se produzca
respecto de cada idea en tanto que esta idea no es afirmada por un sujeto. Por participacin
accidental entiendo que si un ser participa de lo doble en s, participa tambin de lo eterno,
pero por accidente, ya que por accidente lo doble en s es eterno. Por consiguiente, slo
habr ideas de la substancia. Y lo que la substancia significa en el mundo sensible, lo
significa igualmente en el mundo inteligible; de otro modo, qu querramos decir al
declarar que la unidad de una multiplicidad es algo separado de esta multiplicidad? Y si
hay identidad de forma entre las ideas y los seres que de ellas participan, habr algo comn
entre las ideas y estos seres. [...] Pero si no hay identidad de forma, slo habr homonimia,
y entonces es como si se llamase hombre a la vez a Calias y a un trozo de madera sin
considerar nada comn entre ellos. [...] La cuestin ms importante que debemos plantear
ser preguntar cul puede ser la contribucin de las ideas a los seres sensibles, eternos o
temporales. Porque no son causas de ningn movimiento ni de ningn cambio. No
constituyen tampoco ninguna ayuda para la ciencia de los otros seres: no son su esencia, si
no estaran en ellos; ni son para explicar su existencia, porque no son inmanentes a los
seres participados. [...] Por otra parte los otros seres no pueden provenir de las ideas, en
ningn sentido de los que ordinariamente se emplean. Y si decimos que las ideas son
paradigmas, y que las otras cosas derivan de ellas, pronunciamos palabras vacas y
hacemos metforas poticas. Quin trabaja con los ojos fijos en las ideas? Tambin puede
ocurrir que exista y se produzca algn ser semejante a otro sin estar modelado sobre este
otro: as, existiendo o no Scrates, podra nacer un hombre semejante a Scrates y sucedera
evidentemente lo mismo si se supusiera un Scrates eterno. Adems, habra muchos
paradigmas del mismo ser y por tanto muchas ideas de este ser; por ejemplo, para el
hombre, sera el animal, el bpedo, a la vez que el hombre en si. Y las ideas no sern
solamente paradigmas de los seres sensibles, sino tambin de las mismas ideas; por
ejemplo, el gnero ser el paradigma de las especies contenidas en el gnero; y entonces
paradigma e imagen sern lo mismo. Adems, parece imposible que la substancia est
separada de aquello de lo que es substancia; por tanto cmo pueden estar separadas de las
cosas las ideas, que son las substancias de las cosas? En el Fedn se dice que las ideas son
las causas del ser y del devenir. Sin embargo, aun admitiendo la existencia de las ideas, los
seres participados no son producidos, a menos que haya un motor. Por el contrario, son
producidas muchas otras cosas, de las que dicen que no hay ideas. As pues es posible que
tambin las otras cosas, de las que dicen que hay ideas, existan y se produzcan por causas
anlogas a las de las cosas de que hablamos, y no a causa de las ideas. Y por el mismo modo

de refutacin y por argumentos ms lgicos y ms rigurosos an, respecto de las ideas
pueden acumularse muchas otras dificultades parecidas a las que acabamos de encontrar.
(Metafsica, Xlll, 4 y 5)
La divisin y estructuracin del saber hecha por el Estagirita, que influir durante
siglos, es ya sintomtica: el saber es mltiple y no se funda en principios nicos; no existe una
sola ciencia dialctica (como en Platn), sino que cada campo del saber tiene sus propios
principios. Aristteles plantea diferentes grados del saber, siendo la filosofa la ciencia de los
primeros principios y las causas:
Todos los hombres por naturaleza desean saber. Prueba de ello es su gusto por las
sensaciones, pues aparte de su utilidad, gustan por s mismas, y ms que todas las dems,
las sensaciones visuales. Pues no slo para hacer algo, sino incluso cuando no tenemos
intencin de hacer nada, preferimos la vista, por as decirlo, a todos los dems sentidos. Y la
causa es que la vista es, de todos los sentidos, el que nos hace adquirir ms conocimientos y
nos descubre ms matices. Por naturaleza los animales estn dotados de sensaciones, pero
en unos la sensacin no engendra memoria, mientras que en otros s. Por ello stos son ms
inteligentes y ms capaces de aprender que los que son incapaces de recordar. La
inteligencia, sin la facultad de aprender, es atributo de los animales incapaces de or los
sonidos, como la abeja y los dems gneros de animales que puedan hallarse en el mismo
caso. Al contrario, la facultad de aprender pertenece a los que, adems de la memoria,
tienen el sentido del odo. Los animales distintos del hombre viven, pues, reducidos a las
imgenes y a los recuerdos; participan poco de la experiencia, mientras que el gnero
humano participa del arte y del razonamiento. La memoria da origen a la experiencia en los
hombres. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa acaban por constituir una
experiencia. Y la experiencia parece ser casi de la misma naturaleza que la ciencia y el arte;
pero la ciencia y el arte llegan en los hombres a travs de la experiencia, porque la
experiencia cre el arte, y la inexperiencia el azar como dice Polo. El arte nace cuando de
una multitud de nociones empricas se separa un solo juicio universal aplicable a todos los
casos semejantes. En efecto, formar el juicio de que tal medicina ha curado a Callias,
enfermo de esta enfermedad, y despus a Scrates, y despus a muchos otros tomados
individualmente, es propio de la experiencia. Pero juzgar que tal medicina ha curado a
todos los individuos afectos de tal enfermedad, determinados segn una misma especie,
como los flemticos, los biliosos o los que tienen fiebre, corresponde al arte. Ahora bien, en
la vida prctica, la experiencia no parece diferenciarse en nada del arte. Incluso vemos que
los hombres de experiencia superan a los que tienen el concepto (logos) sin la experiencia.
La causa de esto es que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y el arte
de las cosas universales; y toda prctica y toda gnesis se hacen sobre lo individual. En
efecto, el mdico no cura al hombre, a no ser implcitamente, sino a Callias, a Scrates, o a
algn otro as llamado, a quien ocurre que es hombre. Por ello si se posee el concepto sin la
experiencia, y conociendo lo universal, se ignora lo individual, se cometern con frecuencia
errores de tratamiento, porque es al individuo al que hay que curar. Creemos no obstante
que el saber y el comprender pertenecen ms al arte que a la experiencia y consideramos a
los hombres que poseen el arte superiores a los hombres de experiencia: la sabidura en
todos los hombres acompaa con preferencia al saber: porque los unos conocen la causa y los
otros no. Los hombres de experiencia conocen que una cosa es, pero ignoran el porqu;
mientras que los hombres que poseen el arte conocen el porqu y la causa. Por ello tambin
opinamos que en toda empresa los maestros merecen mayor consideracin que los obreros:
son ms sabios y tienen mayor conocimiento porque conocen las causas de lo que se hace,
mientras que los obreros se parecen a las cosas inanimadas: hacen, pero sin saber lo que
hacen, igual que quema el fuego. Aunque los seres inanimados realizan cada una de sus
funciones por naturaleza y los obreros por hbito. As los maestros son ms sabios no por su
habilidad prctica, sino porque poseen el concepto y conocen las causas. En general, la seal
del saber es poder ensear, y por ello creemos que el arte es ms ciencia que la experiencia,
ya que los hombres de arte pueden ensear y los expertos no. Adems no creemos que
ninguna de las sensaciones sea sabidura. Sin duda son por excelencia conocimiento de las
cosas singulares, pero no nos dicen el porqu de nada; por ejemplo, por qu el fuego es
caliente; sino solamente que es caliente. Por ello con razn el que encontr primero un arte
cualquiera superior a las sensaciones comunes, provoc la admiracin de los hombres. Y no
slo por la utilidad de su invento, sino por su sabidura y por su superioridad sobre las

dems. Despus las artes se multiplicaron y unas tuvieron por objeto las necesidades y las
otras el adorno. Y siempre los inventores de estas ltimas han sido considerados como ms
sabios que los otros, porque sus ciencias no tenan como fin la utilidad. As, todas las
diferentes artes estaban ya constituidas, cuando se descubrieron por ltimo las ciencias que
no se refieren a los placeres ni a las necesidades, y nacieron en los pases en donde era
posible el ocio. Y as Egipto fue la cuna de las matemticas, porque se permita a la clase
sacerdotal que no trabajase. Hemos indicado en la tica qu diferencia existe entre el arte,
la ciencia y las dems disciplinas de este gnero. Ahora decimos que todos convienen en que
la llamada sabidura tiene por objeto las primeras causas y los principios. Por ello, como
hemos dicho antes, el hombre de experiencia parece ms sabio que aquel que solamente
tiene una sensacin, el hombre de arte ms sabio que el hombre de experiencia, el
arquitecto ms que el obrero manual, y las ciencias tericas ms que las producidas. Es
claro, pues, que la sabidura es la ciencia de ciertas causas y de ciertos principios. Puesto
que esta ciencia es objeto de nuestra investigacin, debemos examinar de qu causas y de
qu principios es ciencia la sabidura Y si consideramos los juicios que hacemos sobre el
sabio, sin duda nos resultar mucho ms clara la respuesta a esta pregunta. En primer
lugar entendemos por sabio al que sabe todas las cosas, en cuanto es posible, sin tener la
ciencia de ninguna de ellas en particular. Despus es sabio el que llega a conocer las cosas
difciles y penosas de conocer para el hombre, pues el conocimiento sensible es comn a
todos; por tanto es fcil y nada tiene de sabio. Adems es el ms sabio en toda clase de
saber aquel que conoce las causas con la mayor exactitud y que es ms capaz de ensearlas.
Y entre las ciencias, es ms sabidura aquella que se escoge por s misma y con el solo fin de
saber, que la que se elige por sus resultados. Por ltimo, es ms sabidura una ciencia
elevada que una ciencia subordinada: pues el sabio no debe recibir leyes sino darlas no debe
obedecer a otro, sino que debe obedecerle el que es menos sabio. Estas son pues las diversas
ideas que tenemos sobre la sabidura y los sabios. Ahora bien, el conocimiento de todas las
cosas pertenece necesariamente al que posee ms la ciencia de lo universal, porque conoce
en cierto modo todos los casos particulares que hay en lo universal. Es muy difcil para los
hombres llegar a estos conocimientos ms universales, porque son los ms alejados de las
sensaciones. Adems, las ciencias ms exactas son las que ms se refieren a los principios,
pues las que parten de principios ms simples son ms exactas que las que parten de
principios ms complejos, como la aritmtica es ms exacta que la geometra. Por ltimo,
una ciencia es tanto ms propia para la enseanza cuanto ms contempla las causas,
puesto que ensean los que dicen las causas de cada cosa. Conocer y saber, para conocer y
saber, es la propiedad de la ciencia suprema de conocer, ya que el que quiere conocer por
conocer elegir la ciencia ms perfecta, es decir, la ciencia ms cognoscible. Pero lo ms
cognoscible son los principios y las causas: por ellos y a partir de ellos son conocidas las
dems cosas, y no ellos por las dems cosas subordinadas. La ciencia suprema, la que es
superior a toda ciencia subordinada, es la que conoce el fin en vista del cual debe hacerse
cada cosa. Este fin es el bien de cada ser, y de un modo general, es el bien soberano en el
conjunto de la naturaleza. De todas estas consideraciones resulta que el nombre buscado se
aplica a la misma ciencia. Debe ser la ciencia terica de los primeros principios y de las
primeras causas, pues el bien, es decir el fin, es una de estas causas. La historia de los
primeros filsofos ensea que no se trata de una ciencia productiva, de un hacer. Pues fue el
asombro el que empuj a los hombres a filosofar, tanto en el principio como ahora. Al
principio los asombraron las dificultades ms aparentes. Despus, avanzando poco a poco,
trataron de resolver los problemas ms importantes, como los movimientos de la luna, del
sol y de las estrellas, y por ltimo la gnesis del universo. Ver una dificultad y asombrarse
es reconocer la propia ignorancia, y por ello amar los mitos es en cierto modo amar la
sabidura, porque el mito est compuesto de cosas asombrosas. As pues, si los hombres
filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que perseguan la ciencia para saber y no con
un fin utilitario. Lo atestigua lo que ocurri. Casi todas las necesidades de la vida estaban
ya satisfechas, en lo que se refera a su bienestar y recreo, cuando se empez a buscar una
tal disciplina. Es manifiesto, por tanto, que no la buscamos por ningn inters extrao.
Pero, as como llamamos libre al hombre que existe para s mismo y no para otro, as
tambin esta ciencia es la nica libre, pues ella sola es su propio fin. Y por esto podra
pensarse justamente que su posesin es ms que humana. Pues de tantas maneras es
esclava la naturaleza del hombre que, segn Simnides, slo Dios puede gozar de este
privilegio; y no conviene que el hombre busque una ciencia que no es a su medida. Si, como
dicen los poetas, la divinidad es por naturaleza envidiosa, parece que esta envidia debera
producirse principalmente en este caso, y todos los hombres que sobresalen en ella tendran
una suerte desgraciada. Pero no es admisible que la divinidad sea envidiosa; al contrario,

segn el proverbio, los poetas mienten mucho y no hay que pensar tampoco que otra
ciencia sea ms digna que aqulla, pues la ms divina es tambin la ms digna, y sta es la
nica que es la ms divina a doble ttulo: una ciencia divina es aquella cuya posesin
convendra principalmente a Dios, y aquella que tratase de las cosas divinas. Y sta es la
nica que presenta este doble carcter. Porque, por una parte, parece que Dios es una cierta
causa y un cierto principio de todas las cosas, y por otra parte, slo Dios, o al menos Dios
principalmente, puede poseer una ciencia as. Todas las dems son ms necesarias que ella,
pero ninguna es superior. En cuanto al estado de espritu en que debe ponernos su
adquisicin, es el contrario del que tenamos al principio de nuestras investigaciones. Como
dijimos, todos los hombres comienzan por asombrarse de que las cosas son como son: como
ocurre con las marionetas que se mueven por s mismas a los ojos de quienes todava no han
examinado la causa; o los solsticios o la inconmensurabilidad del dimetro: a primera vista
parece asombroso a todos que una cantidad no pueda medirse ni con la unidad ms
pequea. Pero es preciso terminar por el asombro contrario y, segn el proverbio, por lo
mejor, como ocurre con estos ejemplos cuando se conoce la causa. Porque nada asombrara
ms a un gemetra que el dimetro fuese conmensurable. As hemos establecido la
naturaleza de la ciencia que buscamos y tambin el fin que deben alcanzar nuestra
bsqueda y nuestra investigacin.
(Metafsica, I, 1 y 2)
I. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO ARISTOTLICA
Al igual que ocurra con Platn tampoco en Aristteles encontramos una teora del
conocimiento elaborada, aunque s numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafsica, tica a
Nicmaco, Tpicos, por ejemplo) que se refieren explcitamente al conocimiento analizndolo
bajo distintos aspectos. El estudio de la demostracin, el anlisis de las caractersticas de la
ciencia y sus divisiones, la determinacin de las virtudes dianoticas, etc., son algunas de las
ocasiones en las que Aristteles nos habla de una manera ms especfica del conocimiento y de
sus caractersticas. De todo ello podemos deducir algunas de las caractersticas bsicas del
conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristteles.
Para Aristteles, todo conocimiento (episteme)
7
es, prctico (episteme praktik),
productivo (episteme poietik) o terico (episteme theoretik)
8
. El saber productivo es la
tcnica de saber hacer cosas, como el arte, la agricultura, la retrica y la potica. El prctico es
el saber que mejora la conducta humana: la tica y la poltica. El terico no tiene otro objeto que
la bsqueda de la verdad, en uno mismo y en las cosas. Esta triple divisin permite una muy
razonable clasificacin de las distintas ciencias: lgica, fsica, psicologa, biologa, poltica,
tica, etc., y ante todo la filosofa primera, la posteriormente llamada metafsica, creada por

7
El ,B4FJZ:0, conocimiento, del verbo ,B\FJ":"4, epistamai: entender de algo, saber.
Palabra griega que significa en general conocimiento, saber o ciencia, raz de muchos trminos propios de
la teora del conocimiento o epistemologa Si nos referimos sobre todo a su uso entre los filsofos
griegos, vemos que, en Platn, slo puede haber episteme, conocimiento o ciencia, de lo inmutable y
necesario (las ideas). Ciencia es tambin nous y noesis, pero doxa, en cambio, es opinin: lo que no
puede ser verdaderamente conocido, o conocimiento por slo las apariencias (cfr. PLATN, Repblica,
libro V, 477 a-b). Para Aristteles, que rechaza las ideas o formas platnicas, es ciencia o conocimiento
de lo necesario (por sus causas) o de lo que no es posible que sea de otro modo, o sea, de lo universal, y
coincide con la ciencia demostrativa (Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, VI 2, 1139b y en Analtica
posterior, 89b, Cap33). Por esto, de los primeros principios no hay propiamente conocimiento o ciencia,
puesto que slo pueden ser intuidos (conocidos por nous), pero ellos son el fundamento de la ciencia. El
conocimiento, segn Aristteles, se divide en especulativo o contemplativo (episteme theoretik), propio
de la ciencia y la teora, prctico (episteme praktik), propio de la actividad humana tica y poltica, y
productivo (episteme poietik), propio de la tcnica y el arte.
8
ARISTTELES, Metafsica, 1025b.

Aristteles y que pretende ser un tipo especial de saber, cuyas vicisitudes llenarn de forma
intensa la historia cultural de occidente.
Aristteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible
deriva directamente de la sensacin y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz,
desapareciendo con la sensacin que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los
animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria
sensitiva y con la imaginacin puede dar lugar a un tipo de conocimiento ms persistente. Ese
proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la
memoria, una forma de conocimiento que, sin que permita a los hombres conocer el porqu y la
causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la
experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:
... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber,
bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no
nos dicen el porqu de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente,
pero slo que es caliente.
(Metafsica, 1,1).

El nivel ms elevado de conocimiento vendra representado por la actividad del
entendimiento, que nos permitira conocer el porqu y la causa de los objetos; este saber ha de
surgir necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa
de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:
Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece
ser ms sabio que el que slo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos
sean: el hombre de arte lo es ms que el hombre de experiencia; el operario es
sobrepujado por el director del trabajo, y la especulacin es superior a la prctica.
(Metafsica, 1,1)

Al saber -del que dice Aristteles que todos los hombres por naturaleza desean saber
9
-
en su forma de conocimiento terico, lo llama ciencia
10
. Tres son las ciencias tericas: la
matemtica, la ciencia de la naturaleza y la filosofa primera. A esta ltima atribuye como
objeto propio el estudio de las sustancias separadas e inmutables; a la fsica incumbe el estudio
de los objetos separados, pero sujetos a movimiento y cambio, y a la matemtica los objetos
slo separables de la materia por abstraccin, pero no sujetos a movimiento y cambio. Y este
triple objeto de estudio indica que lo que se llama realidad lo es en diversos sentidos. A la
filosofa primera la considera ciencia divina, teologa, y la define como ciencia del ser en
cuanto ser, porque se interesa slo por un nico aspecto de las cosas: en cuanto son o existen.
De la matemtica se ocupa poco Aristteles (no como lo haca de manera central la Academia
de Platn), pero de ella toma la estructura axiomtica
11
como modelo de conocimiento, y se
interesa ms bien por lo vivo y dotado de movimiento.

9
ARISTTELES, Metafsica, 980a.
10
ARISTTELES, Metafsica, 982a.
11
Es la teora de los sistemas axiomticos. Se divide en antigua y moderna. La primera tiene en cuenta el
contenido de los axiomas, y la moderna slo su aspecto formal. La axiomtica moderna nace con la idea
de prescindir del sentido, o contenido, de los conceptos utilizados, en este caso, de los conceptos
geomtricos, puesto que las primeras axiomticas modernas tratan de la geometra, para considerar slo el

El punto de partida es, por un lado, la observacin de que es innegable el cambio y la
alteracin en las cosas -el problema de los presocrticos- y, por el otro, la conviccin de que
slo hay conocimiento verdadero de lo inmutable, para Aristteles: ciencia es conocimiento de
lo universal:
Qu es la ciencia resulta claro de estas consideraciones [...]: todos pensamos que
aquello de que tenemos ciencia no puede ser de otra manera: de lo que puede ser de otra
manera, cuando tiene lugar fuera del alcance de nuestra observacin, no sabemos si es o no.
Por consiguiente, lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo
que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingnito e imperecedero.
(tica a Nicmaco, VI, 3, 1139b)
El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que
culmina en el saber. Y Aristteles distingue en la Metafsica tres tipos de saber: el saber
productivo, el saber prctico y el saber contemplativo o terico. En la tica a Nicmaco volver
presentarnos esta divisin del saber, en relacin con el anlisis de las virtudes dianoticas, las
virtudes propias del pensamiento discursivo (dinoia). El saber productivo (episteme poietik)
que es el que tiene por objeto la produccin o fabricacin, el saber tcnico. El saber prctico
(episteme praktik) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pblica
como privada. El saber contemplativo (episteme theoretik) no responde a ningn tipo de
inters, ni productivo ni prctico, y representa la forma de conocimiento ms elevado, que
conduce a la sabidura.
El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensacin y la experiencia,
que nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero
conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus
causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para
Platn, para Aristteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar
cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que el conocimiento lo sea propiamente de lo
universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la forma se encuentra en la sustancia,
no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar la forma,
haber captado previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia.
Pero entonces, Cmo puede haber, pues, un verdadero conocimiento de la naturaleza?
La visin que tiene Aristteles de la naturaleza es la de un naturalista o bilogo que ve en ella la
manifestacin multiforme de la vida en las cosas que nacen o perecen, cambian, se alteran o se
transforman. El movimiento, la vida, ha de venir de algn principio, porque todo lo que se
mueve es movido por algo; este principio, en las cosas naturales, no puede ser, por definicin,
sino interno a las mismas. Para Aristteles la naturaleza se entiende como:
Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza, los
animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el
agua -pues decimos que stos y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas
cosas parecen diferenciarse de las que no estn constituidas por naturaleza, porque cada
una de ellas tiene en s misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al
lugar o al aumento o a la disminucin o a la alteracin. Por el contrario, una cama, una
prenda de vestir o cualquier otra cosa de gnero semejante, en cuanto que las significamos
en cada caso por su nombre y en tanto que son productos del arte, no tienen en s mismas
ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente, estn hechas de

aspecto de la deduccin, o relacin deductiva, para poder ser suficientemente rigurosas: la axiomtica es
el sistema deductivo por excelencia. (Cfr. R. BLANCH, La axiomtica, UNAM, Mxico 1965, 24-25).

piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y slo bajo este respecto, la tienen. Porque la
naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece
primariamente y por s misma, no por accidente.
(Fsica, I, 7, 189b-191a)
En esto es fundamental el cambio y para entenderlo, debe disponerse de una
terminologa adecuada, que permita hablar sin contradiccin sobre las cosas que cambian, de
modo que sea posible decir y entender que lo que cambia no se crea de la nada ni tampoco
desaparece, sino que cambia en algn aspecto y en algn aspecto no cambia, permaneciendo de
algn modo tambin idntico a s mismo; de esta terminologa carecieron los presocrticos.
Deben determinarse, por tanto, los factores o principios (arkhai) del cambio, a saber: la
materia
12
, la forma
13
y la privacin, esto es, el sustrato
14
, que permanece, pero que adquiere
aquella forma de que est privado y, en esto mismo, cambia. Aristteles entiende de la siguiente
manera los factores del cambio:
En todos los casos de llegar a ser [...] tiene que haber siempre algo subyacente en
lo que llega a ser [...] Decimos algo llega a ser de algo, y no algo llega a ser algo,
principalmente de las cosas que no permanecen; as decimos el msico llega a ser del a-
msico, y no el msico llega a ser del hombre. Aunque tambin de las cosas que
permanecen hablamos en ocasiones de la misma manera, pues decimos que del bronce llega

12
La nocin clsica de Aristteles ha dominado de alguna forma en la historia de la filosofa occidental,
pese a (o quiz precisamente por) que no trata de la materia fsicamente constituida. La materia, a la que
da el nombre de hyle, madera en general y madera para la construccin, es aquella parte de la realidad
que, junto con la forma, constituye el todo de una sustancia individual. La idea de que las cosas son
compuestos de materia y forma es una de las afirmaciones fundamentales de Aristteles y ha sido uno de
los temas ms caractersticos de la metafsica occidental. De esta manera se introduce en el pensamiento
occidental que todas las cosas estn hechas de elementos que mantienen entre s una determinada relacin
de composicin, o de estructuras. La materia aristotlica no es, en consecuencia, material (los nicos
principios propiamente materiales, en sentido fsico, son los cuatro elementos de Empdocles y sus
correspondientes cualidades de clido, fro, hmedo y seco), sino que es un principio metafsico que da a
entender que todo se explica a modo de una composicin de dos elementos correlativos, materia y forma,
y que la misma materia es en s misma un concepto relativo, cuya naturaleza debe precisarse indicando la
forma respecto de la cual es materia. Este concepto aristotlico de materia como parte fundamental de la
sustancia comenz a dejarse de lado, para dar paso al concepto moderno de materia fsica, en los inicios
de la revolucin cientfica.
13
En Aristteles es, por un lado, el elemento metafsico correlativo de la materia, con la que constituye la
sustancia de cada cosa, segn la teora del hilemorfismo: el elemento determinante, de los dos que entran
en composicin en una sustancia, lo que denomina forma sustancial, se une al elemento determinado, la
materia, y el conjunto o compuesto de ambos es la sustancia total. Pero, por otro lado, forma es tambin
una de las maneras de comprender el porqu de una cosa, o una de las cuatro causas, aquella
precisamente que expresa la esencia (to ti en einai). En realidad, los dos conceptos aristotlicos se
unifican en cuanto la forma es tanto el porqu de una cosa, o causa primera, como el qu o lo que la
cosa es: el porqu de algo es su esencia. La forma separada de Platn, la idea, es, segn Aristteles la
sustancia de una cosa. Es justamente el enfoque aristotlico, y no el platnico, el que ha dado vigencia y
amplio uso a esta palabra a lo largo de la historia de las ideas.
14
El sustrato (del latn substratum, de substerno, extender debajo, literalmente lo que est puesto por
debajo) Traduccin latina del trmino griego hipokeimenon (B@6,\:,<@<), y que en la filosofa de
Aristteles se aplica, en el sentido de sujeto, (de subiectum, que viene a tener el mismo significado) a la
materia que soporta la forma durante el cambio (Cfr. ARISTTELES, Fsica I 1,9, 192a), y tambin a la
sustancia, que es el soporte de las cualidades o formas accidentales, con el significado, en este ltimo
caso, de aquello que no se afirma de nada, pero de lo que se afirman las dems cosas (Cfr.
ARISTTELES, Fsica I 7,3, 1028). Es aquel principio que Aristteles cree necesario para poder explicar el
cambio, esto es, para que la adquisicin y privacin de una forma sea posible a partir de la existencia de
un elemento permanente, y no meramente desde el ser al no-ser, y a la inversa, como sostena
Parmnides.

a ser una estatua. En cuanto a los opuestos que no permanecen, se dicen de ambas
maneras: decimos esto llega a ser de esto y tambin esto llegar a ser esto; as, del a-
msico llega a ser el msico y tambin el a-msico llega a ser msico. Y hablamos de la
misma manera en el caso del compuesto, pues decimos: de un hombre a-msico llega a ser
un msico, y tambin un hombre a-msico llega a ser un hombre msico. [...] Es evidente
que todas las cosas que llegan a ser [...] proceden de un substrato. Resulta claro entonces de
cuanto se ha dicho que todo lo que llega a ser es siempre compuesto, y que no slo hay algo
que llega a ser, sino algo que llega a ser esto, y lo ltimo en dos sentidos: o es el substrato
o es lo opuesto. Entiendo por opuesto, por ejemplo, el a-msico, y por sujeto el hombre;
llamo tambin opuesto a la carencia de figura o de forma o de orden, mientras que llamo
sujeto al bronce o a la piedra o al oro. Por tanto, si de las cosas que son por naturaleza
hay causas y principios de los que primariamente son y han llegado a ser, y esto no por
accidente, sino cada una lo que se dice que es segn su sustancia, entonces es evidente que
todo llega a ser desde un substrato y una forma. Porque hombre msico est compuesto,
en cierto sentido, de hombre y de msico, ya que se lo puede analizar en los conceptos de
ambos. Es claro, entonces, que lo que llega a ser proviene de stos. El substrato es uno en
nmero, pero dos en cuanto a la forma (pues lo numerable es el hombre o el oro o, en
general, la materia, ya que es sobre todo la cosa individual, y no por accidente como lo
generado llega a ser de ello; en cambio, la privacin y la contrariedad son slo accidentales).
Pero la forma es una, como el orden o la msica o cualquier otra determinacin similar. Por
eso, en un sentido hay que decir que los principios son dos, y en otro que son tres. [...]
Hemos dicho en lo que precede en qu sentido los principios son dos y en qu sentido son
ms. Primero dijimos que slo los contrarios son principios, y despus que es necesario un
substrato y que los principios son tres.
(Fsica, 1, 7, 189b-191a)
El cambio, visto desde esta perspectiva, no es sino la adquisicin de una forma de la
que la materia sustrato, o el sujeto, est privada
15
. Aristteles al hacer la definicin del
movimiento (6\<0F4H) seala:
Las cosas -algunas slo en acto, otras en potencia y en acto- son o un esto o una
cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las otras categoras de lo que es. En
cuanto a las que son relativas a algo, se dicen segn el exceso o el defecto, o segn la
actividad o la pasividad, o, en general, segn su capacidad de mover o de ser movida;
porque lo que puede mover es tal con respecto a lo que puede ser movido, y lo que puede ser
movido es tal con respecto a lo que puede mover. Ahora bien, no hay movimiento fuera de
las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancialmente, o cualitativamente o
localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea comn a tales cambios y no sea un
esto o una cantidad o una cualidad o alguna de las otras categoras. As, pues, no hay
movimiento ni cambio fuera de los que hemos dicho, ya que no hay ninguno que se
encuentre fuera de lo que hemos dicho. Cada una de estas categoras est presente en las
cosas de dos maneras: por ejemplo, con respecto a un esto, en su forma o su privacin; con
respecto a la cualidad, en lo blanco o lo negro; con respecto a la cantidad, en lo completo o
incompleto; y de la misma manera con respecto al desplazamiento en el arriba o el abajo, lo
pesado o lo ligero. Por consiguiente, las especies del cambio son tantas como las del ser. Y
puesto que lo que distinguimos en cada gnero lo actual y lo potencial, el movimiento es la
actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto
que alterable es la alteracin, la de lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo
susceptible de disminucin -no hay nombre comn para ambos-, es el aumento y la
disminucin; la de lo generable y lo destructible es la generacin y la destruccin; la de lo
desplazable es el desplazamiento.
(Fsica, III, 1, 200b 25-201a 16)
El cambio
16
puede ser visto desde otra perspectiva, la que ofrece la distincin de acto y
potencia. En esto es tambin capital la nocin de lmite:

15
ARISTTELES, Metafsica, I,3 983a, IX,8. 1050a-b.

Se llama lmite
1) el extremo de cada cosa, lo primero fuera de lo cual no cabe encontrar nada de
ella, y lo primero dentro de lo cual est contenido todo (lo que forma parte de
ella);
2) tambin lo que constituye la forma de una magnitud, o de algo que posee
magnitud;
3) y el fin de cada cosa (y ste es aquello hacia lo cual -y no aquello desde lo cual-
tiene lugar el movimiento y la accin; si bien, a veces, se consideran lmites
ambos, aquello desde lo cual y aquello hacia lo cual, es decir, aquello-para-lo-
cual);
4) tambin la entidad, es decir, la esencia de cada cosa: sta es, en efecto, lmite
del conocimiento y si lo es del conocimiento, tambin lo es de la cosa. De modo
que resulta obvio que lmite se dice en todos los sentidos en que se dice
principio, y en ms an, ya que el principio es un tipo de lmite, pero no todo
lmite es principio.
(Metafsica, 1022a)

16
La fsica de Aristteles es una respuesta sistemtica al problema, naturaleza, condiciones y principios
del cambio, y de ello trata en Physik akrasis, o Curso de fsica, que es con el que se conocen como ya
hemos visto- desde Andrnico de Rodas, los ocho libros aristotlicos que tratan de este tema. El conjunto
formado por los libros I-IV lleva por ttulo desde la antigedad Sobre los principios, y el que forman los
libros V-VIII, Sobre el movimiento. Parte Aristteles del hecho de sentido comn de que el cambio en la
naturaleza es evidente y no cabe discutirlo; an ms, que le es esencial a la naturaleza la presencia del
cambio y el movimiento (Cfr. ARISTTELES, Fsica, I, 7, 189b-191a). Para designar este fenmeno
natural, emplea casi indiferentemente los trminos de metabol -:,J"$@8X- y knesis -64<ZF4H-
(Aristteles, Fsica, III, 1, 200b-201a) y para poder hablar de l establece sus principios o factores a tener
en cuenta cuando se habla del movimiento, que son: el sujeto del cambio (hypokemenon), o la materia,
que permanece durante el proceso del cambio, y los dos contrarios o contrapuestos (antikemena), entre
los cuales se da el cambio: la forma (ya sea la esencial, la sustancia, o la accidental, la cualidad, la
cantidad y el lugar) y la privacin (no el no-ser, sino la carencia de una forma por parte del sujeto). Esta
terminologa, basada en conceptos metafsicos, permite hablar del cambio sin contradiccin, esto es,
permite entender de qu modo lo que cambia de alguna manera no cambia, y de aquello que, pese al
cambio, ha de permanecer inalterado en aquello que cambia: cambia la forma en su sujeto que estaba
privado de ella (Cfr. ARISTTELES, Fsica, 1, 7, 189b-191a). Hay cambio, algo llega a ser algo, cuando
un sujeto que carece de una determinada perfeccin la adquiere por s mismo (cambio natural) o por otro
(cambio artificial), de modo tal que algo llega a ser de algo, esto es, el cambio se produce sobre un
sujeto, o sustrato, siempre existente. Otra forma de contemplar el cambio es verlo como el llegar a ser
(esto) de algo que poda ser (esto), es decir, mediante los conceptos de acto y potencia. En este caso,
el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto tal (Cfr. ARISTTELES, Fsica, II, 1, 201a-
201b). Todo lo que existe est en acto o en potencia; las cosas son o pueden ser. No es lo mismo ser una
actualidad que ser una posibilidad, pero entre una cosa y otra hay un vnculo necesario, y si existe algo en
cuanto que se est actualizando, esto est en movimiento. De hecho, para Aristteles, todo lo que existe
son potencias actualizadas, y el conjunto de la naturaleza no es sino el desarrollo de las posibilidades de
cada cosa, segn su naturaleza. Al hecho de alcanzar una cosa el trmino de su movimiento, lo llama
Aristteles fin; nada tiende a un fin, a travs de un movimiento, a menos que exista un responsable, o
agente, del inicio del movimiento; y ste no es posible sin una forma y una materia. Materia, forma,
agente y fin son las causas, o factores explicativos del cambio; aquello que podemos responder cuando se
pregunta por qu las cosas son como son. No hay devenir, o cambio, sin tiempo (khrnos). El tiempo es
precisamente la medida del cambio, o del movimiento, segn el antes y el despus; esto es, lo hace
inteligible, pese a que en s mismo el tiempo no es, por su parte, demasiado inteligible. El cambio de las
cosas slo lo comprende un sujeto que tenga conciencia del tiempo en la misma direccin del antes y el
despus, tal como ocurren los fenmenos en la naturaleza. La introduccin del tiempo, que permite
comprender la sucesin, la duracin y la simultaneidad de los fenmenos, permite tambin medirlos o
cuantificarlos.

Todo, segn Aristteles, est en acto (enrgeia, entelkheia) o en potencia
17
(dnamis)
18
; todo,
en efecto, tiene una determinada realidad y una determinada capacidad o posibilidad de ser
alguna otra cosa o poder realizar algo: el hombre que no sabe msica puede aprenderla, un nio
de pocos meses puede llegar a ser adulto y una semilla puede convertirse en rbol; pero ningn
humano puede esperar que le salgan alas ni la semilla confiar en ser un ave. No todo puede ser
cualquier cosa; se est en potencia slo respecto de aquello que se puede ser. Movimiento es,
entonces, estar en trnsito desde lo que se es a lo que se puede ser: la actualidad de lo potencial
en cuanto a tal. Aristteles entiendo el movimiento como actualidad de lo potencial:
Y puesto que distinguimos en cada gnero lo actual y lo potencial, el movimiento
es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en
tanto que alterable es la alteracin, la de lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo
susceptible de disminucin [...], es el aumento y la disminucin; la de lo generable y
destructible es la generacin y la destruccin; la de lo desplazable es el desplazamiento.
Que esto es el movimiento se aclara con lo que sigue. Cuando lo construible, en tanto que
decimos que es tal, est en actualidad, entonces est siendo construido: tal es el proceso de
construccin; y lo mismo en el caso de la instruccin, la medicacin, la rotacin, el salto, la
maduracin o el envejecimiento. [...] El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial,
cuando al estar actualizndose opera no en cuanto a lo que es en s mismo, sino en tanto
que es movible. Entiendo el en tanto que as: el bronce es estatua en potencia, pero el
movimiento no es la actualidad del bronce en tanto que bronce, pues no es lo mismo ser
bronce que ser algo en potencia; si fueran lo mismo en sentido absoluto y segn el concepto,
el movimiento sera entonces la actualidad del bronce en tanto que bronce; pero, como se ha
dicho, no son lo mismo. Esto es claro en el caso de los contrarios, ya que poder curarse es

17
El acto y potencia, es doctrina metafsica de Aristteles, segn la cual todas las cosas materiales se
componen de dos maneras del ser, que son el acto (enrgeia) y la potencia (dnamis). El acto, o
entelequia (entelkheia), es la actualidad de una cosa o de un ente (on) y significa realizacin y
perfeccin, mientras que la potencia es pura posibilidad de ser algo. En las cosas materiales, la materia
(hle) es la potencia y la forma (eidos), el acto o entelequia, y el compuesto de materia y forma es
tambin un compuesto de potencia y acto. Con la concepcin de la sustancia material como un compuesto
de materia y forma, o de potencia y acto, explica Aristteles no slo la composicin interna de las cosas
materiales, sino tambin el problema del devenir o del cambio (metabol o knesis). Lo que cambia pasa
de la potencia de ser algo al acto de serlo, de tal manera que la potencia no debe entenderse como si fuera
la nada o el no-ser, sino una sustancia precedente que, respecto de la posterior es su potencia. La materia
crisoelefantina con la que el escultor Fidias construye la Atenea del Partenn es la potencia, oro y marfil,
que se actualiza en Atenea estatua, la cual a su vez es la perfeccin que lleva al acto, a existir de otra
manera, a la materia primitiva que, por ser capaz de ser esculpida, se hallaba slo en potencia de ser
estatua o alguna otra cosa. La estatua no surge de la nada, sino de un sustrato anterior, que respecto de
aqulla es su materia, pero que, independiente de ella, es la sustancia material del oro y el marfil. El
cambio, que es la actualizacin de una potencia, siempre ocurre sobre un sustrato preexistente, el sujeto
del cambio, que es aquello de donde y aquello de lo cual proviene una cosa. Las sustancias no
materiales, que no cambian, no son compuestos de materia y forma, o de acto y potencia. Por ejemplo, el
primer motor.
18
La potencia o dnamis (del latn potentia, capacidad o poder, que traduce el trmino griego *b<":4H,
dnamis) La capacidad o el poder de hacer algo que Aristteles usa en el sentido peculiar de principio
metafsico del ser de las cosas y del cambio. Es el principio correlativo al acto, o enrgeia (,<XD(,4"),
y de la ,<J,8Xi,4" (entelkheia), en cuanto que sta es la plenitud del acto (Cfr. ARISTTELES,
Metafsica, 1048a-1049b.). El movimiento es el paso de la potencia al acto, o de la posibilidad a la
actualidad, y las cosas mismas no son sino potencias actualizadas; son un compuesto de potencia y acto,
de la misma manera que son un compuesto de materia y forma. Aristteles distingue varios aspectos
distintos de esta nocin, y llama potencia: a) al principio del movimiento o del cambio que se da en otro.
Esta es la potencia activa; b) a la capacidad de realizar algo perfectamente segn la propia intencin; c) a
todas aquellas cualidades posedas por las cosas en virtud de la cual son difcilmente degenerables (y, por
tanto, tienden a ser lo que son). Por otra parte Aristteles pone en conexin las nociones de potencia e
impotencia con las de posible e imposible (Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 1019a-1020a.). Esta
caracterizacin de la potencialidad se presta a una cierta ambigedad, puesto que se presta a ser entendida
tanto como posibilidad, o como preformacin.

distinto que poder enfermar -si no lo fueran, estar enfermo sera lo mismo que estar sano-;
pero el sujeto del estar sano y el del estar enfermo [...] es uno y el mismo. Y puesto que no
son lo mismo, como el color no es lo mismo que la cosa visible, es evidente que el
movimiento es la actualidad de lo potencial es tanto que potencial. Es claro, entonces, que
esto es el movimiento, y que una cosa se mueve cuando est en actualidad de esta manera,
ni antes ni despus. Porque cada cosa particular puede estar a veces en actualidad, a veces
no, como en el caso de lo construible, y la actualidad de lo construible en tanto que
construible es el proceso de construccin; porque la actualidad de lo construible es o el
proceso de construccin o la casa; pero cuando la casa existe ya no es construible; lo que se
construye es lo construible. Esta actualidad, entonces, tendr que ser el proceso de
construccin; y el proceso de construccin es una clase de movimiento. El mismo
razonamiento se aplicar tambin a los otros movimientos.
(Fsica, II, 1, 201a-201b)
Ni el sustrato puede adquirir una forma de la que est privado, ni lo que est en potencia
pasa a ser actualidad sin la presencia y actuacin de una causa. Las causas (aitai) explican el
cambio; materia, forma, iniciador del cambio y fin -causa material, formal, eficiente y final-
constituyen cuatro maneras distintas de contemplar el fenmeno del cambio. La teora
aristotlica de las causas es una de las teoras paradigmticas de Aristteles. Estamos ante la
primera formulacin histrica de una teora de las causas, con el Estagirita intenta explicar el
cambio que ocurre en las cosas recurriendo no a un principio material, como haba sido
tradicin entre los presocrticos, sino a un conjunto sistemtico de causas materiales y no
materiales. Partiendo de una consideracin antropomrfica sobre la manera como el hombre
produce algo, se plantea las preguntas principales que pueden hacerse al respecto: quin hace
algo y para qu lo hace, y qu es esto y de qu est hecho o en qu consiste. Estas cuatro
expresiones son las cuatro distintas maneras con las que podemos preguntarnos el porqu de una
cosa, en el bien entendido que este porqu no est simplemente en la mente de quien pregunta,
sino que forma parte de la constitucin real del objeto. Los porqu pertenecen propiamente al
mundo, no al hombre; las causas los explicitan.
La causa, segn Aristteles, puede considerarse bajo cuatro aspectos: como aquello a
partir de lo cual algo se produce, la materia (en griego hyle) de que se hace algo y que la cosa
contina siendo: el sustrato (el de qu); como la forma, o el logos (8`(@H), la sustancia o
esencia que se manifiesta por la definicin, el modelo, la idea o el paradigma (en griego ,4*@H,
eidos) de la cosa, esto es, el principio organizador y estructurador de la materia que en ntima
composicin con ella permanece en la cosa (el qu); como el agente o el iniciador del cambio,
el hacedor, el responsable, el origen (el quin, el por qu); como el fin (en griego tlos), la
finalidad, el objetivo hacia el cual se orienta la produccin, con miras a lo cual se hace algo, el
bien de la cosa (el para qu). La tradicin ha dado a estos aspectos de las cosas los nombres
de causa material, causa formal, causa eficiente y causa final.
Aristteles aplica este modelo de explicacin causal tanto al mundo natural como al
mundo artificial, o del arte. En este ltimo caso, por ejemplo, el constructor que construye una
casa es el agente o iniciador del cambio de los materiales o del sustrato con que inicia la
construccin; en este caso, los ladrillos, la piedra o la madera. Estos elementos materiales se
hallan en una pura pasividad receptiva, o potencialidad, respecto de la forma, idea
arquitectnica o el modelo de construccin, que el arquitecto ir actualizando, llevando a cabo,
aplicndola a los materiales y hasta al espacio o al volumen de que dispone, con el fin de lograr

una vivienda
19
. Cuando este modelo se aplica al conjunto de cosas naturales, la causa material
pierde importancia (por el mero hecho de que una cosa natural sufre muy diversos cambios, se
hace difcilmente comprensible cul es su causa material; lo que vemos no es la materia, sino las
sucesivas organizaciones o estructuraciones de esta materia), mientras que la causa eficiente, la
formal y la final convergen en una sola (la especie a que pertenece el ser biolgico)
20
. Las
causas fueron la explicacin de los cambios del mundo fsico durante siglos, las rechaz la
ciencia moderna y alguna de ellas persiste formando parte todava de nuestro modo de hablar.
Las causas no son slo explicaciones del cambio; pertenecen en cuantos aspectos de las cosas a
la estructura de la realidad: son las lneas maestras por las que transcurre la comprensin del
universo. En la psicologa aristotlica, el hombre aparece como ser capaz de comprender todo el
universo y de tender a ello llevado por el ansia de saber. Esta comprensin del universo como
un todo requiere la consideracin de las cosas en aquello que hay de ms general: meramente en
cuanto existentes; atenerse a esta consideracin es investigar la realidad slo como tal realidad.
A esta investigacin llama Aristteles ciencia del ser, o filosofa primera, y la tradicin,
metafsica o bien ontologa, y a ella incumbe la investigacin de las causas primeras de lo que
es, en tanto que algo es. Para Aristteles la metafsica es la ciencia del ser:
Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto que algo que es, y los atributos
que, por s mismo, le pertenecen. Esta ciencia, por lo dems, no se identifica con ninguna de
las denominadas particulares. Ninguna de las otras [ciencias], en efecto, se ocupa
universalmente de lo que es, en tanto que algo que es, sino que tras seccionar de ello una
parte, estudia los accidentes de sta: as, por ejemplo, las ciencias matemticas. Y puesto

19
Para Aristteles Se llama elemento: (1) lo primero de-lo-cual algo se compone, siendo aquello
inmanente (en esto) y no pudiendo descomponerse, a su vez, especficamente en otra especie distinta. As,
son elementos de la voz aquellos de que la voz se compone y en que se descompone ltimamente,
mientras que ellos no pueden descomponerse en otras voces especficamente distintas, sino que, en caso
de descomponerse, las partes resultantes sern de la misma especie: por ejemplo, es agua una parte de
agua, pero una de la slaba no (es slaba). De igual modo explican tambin los elementos de los cuerpos
quienes denominan tales a los componentes ltimos en que se descomponen los cuerpos sin que aqullos
puedan, a su vez, descomponerse en otros de distinta especie. Y sean una o muchas tales cosas, las
denominan elementos. (2) De modo semejante se dice tambin que son elementos los de las
demostraciones geomtricas y, en general, los de las demostraciones: en efecto, las demostraciones
primeras y que estn contenidas en mltiples demostraciones se dice que son elementos de las
demostraciones: tales son, por lo dems, los silogismos primeros que constan de los tres trminos y
proceden por uno medio. (3) Tambin, a partir de esto y por desplazamiento del significado, llaman
elemento a aquello que, siendo uno y pequeo, se aplica a muchas cosas, y de ah que lo que es pequeo y
simple e indivisible se denomine elemento. De donde resulta que las cosas mximamente universales son
elementos, ya que cada una de ellas, siendo una y simple, es inmanente en muchas cosas, en todas o la
mayora; y de ah resulta tambin la opinin de que la unidad y el punto son principios. Y puesto que los
llamados gneros son universales e indivisibles (de ellos no hay, en efecto, definicin), algunos dicen que
los gneros son elementos, y que lo son en mayor grado que la diferencia, puesto que el gnero es ms
universal que sta: efectivamente, en aquello en que se da la diferencia se da tambin el gnero con ella,
mientras que en aquello en que se da el gnero no se da la diferencia en todos los casos. Por lo dems, lo
comn a todas estas acepciones consiste en que elemento de cada cosa es lo primero que es inmanente en
cada cosa. (ARISTTELES, Metafsica, 1014a-1014b).
20
La teora aristotlica de las causas, plenamente aceptada durante toda la Edad Media, comienza a ser
rechazada a partir del Renacimiento, criticada sobre todo por Galileo y Bacon. La desaparicin de las
cuatro causas como principios explicativos de la naturaleza debe enmarcarse en el rechazo, en primer
lugar, de la autoridad de Aristteles en filosofa de la naturaleza y, en segundo lugar, en la desaparicin
de la consideracin organicista del mundo. Segn el mecanicismo naciente, en la nueva imagen del
mundo la causa formal y final se consideran estriles, inobservables y no experimentables, mientras que
la causa material queda inmersa en la explicacin que la filosofa corpuscular da de los fenmenos a partir
de las partculas sometidas a movimiento, que se constituyen en la nica causa (eficiente) con inters
cientfico. A partir de entonces, se hace usual la interpretacin de la causa como causa eficiente.


que buscamos los principios y las causas supremas, es evidente que stas han de serlo
necesariamente de alguna naturaleza por s misma. Y, ciertamente, si tambin buscaban
estos principios quienes buscaban los elementos de las cosas que son, tambin los elementos
tenan que ser necesariamente elementos de lo que es, no accidentalmente, sino en tanto
que algo que es. De ah que tambin nosotros hayamos de alcanzar las causas primeras de
lo que es, en tanto que algo que es.
(Metafsica, IV, 1, 1003a)
Lo que aparece a la vista del entendimiento, cuando contempla la realidad slo en
cuanto es, es la sustancia (ousa), o entidad:
Substancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua
y todas las cosas semejantes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de stos, tanto
animales como los demonios, y las partes de stos. Y todas estas cosas se llaman
substancias porque no se predican de un sujeto, sino que las dems cosas se predican de
stas. Y, en otro sentido, se llama substancia lo que sea causa inmanente del ser en todas
aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal.
Adems, cuantas partes inmanentes hay en tales cosas, limitndolas y significando algo
determinado, destruidas las cuales se destruye el todo, como destruida la superficie se
destruye el cuerpo, segn dicen algunos, y se destruye la superficie destruida la lnea. Y, en
general, el Nmero parece a algunos ser tal (pues dicen que, destruido l, no hay nada, y
que determina todas las cosas). Adems, la esencia, cuyo enunciado es una definicin,
tambin se llama substancia de cada cosa. As, pues, resulta que la substancia se dice en
dos sentidos: el sujeto ltimo, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo
determinado, es tambin separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa.
(Metafsica, V, 8, 1017b)
El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el
hombre nace no dispone de ningn contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada
hacia lo que dirigirse: es a travs de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus
objetos de conocimiento, a travs de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la
memoria y la imaginacin. Mediante la accin de los sentidos, en efecto, captamos la realidad
de una sustancia, de la que, mediante la imaginacin, elaboramos una imagen sensible, es decir,
una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero tambin los
formales. Es sobre esta imagen sobre la que acta el entendimiento, separando en ella lo que hay
de material de lo formal. Aristteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el
paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el entendimiento
agente realiza propiamente la separacin de la forma y la materia, quedndose con el elemento
formal que expresa a travs de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las
caractersticas esenciales del objeto.
Las diferencias son, pues, considerables con Platn, tanto respecto al valor atribuido al
conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser
necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante
la induccin; adems, Aristteles rechaza explcitamente el innatismo del conocimiento, y nos
lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinacin racional de los
elementos procedentes de la sensacin, a travs de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la
consideracin de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos
singulares.


ii. LA METAFSICA ARISTOTLICA
Habamos ya sealado que todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber.
Con estas palabras se inicia el libro primero de la Metafsica de Aristteles. Ese deseo de saber
culmina en la adquisicin de la sabidura que consiste, para Aristteles, en el conocimiento de
las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto de la metafsica, de la ciencia
de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser en cuanto ser, el
conocimiento de la causa ltima de la naturaleza y de la realidad. La metafsica aristotlica se
elabora en buena medida como reaccin a la teora de las Ideas de Platn. No parece que
Aristteles haya manifestado ninguna oposicin crtica a la teora de las Ideas durante su
permanencia en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras crticas a la teora
de las Ideas se elaboran luego de su abandono de la Academia, cuando Aristteles comienza a
perfilar su propia filosofa. Hay que recordar, sin embargo, que ya Platn haba criticado la
teora de las Ideas en el Parmnides, y que probablemente la teora de las Ideas haba sido objeto
de numerosas controversias en la Academia. No tiene sentido, pues, buscar en la crtica
aristotlica a la teora de las Ideas ningn tipo de razn personal que pudiera haber enfrentado a
Aristteles con Platn, sino, como el mismo Aristteles nos dice en la Metafsica, la simple
bsqueda de la verdad.
Aristteles estar de acuerdo con Platn en que hay un elemento comn entre todos los
objetos de la misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma
denominacin a todos los objetos del mismo gnero; admitir, por lo tanto, que ese universal es
real, pero no que tenga existencia independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La
teora de las Ideas, por lo dems, al dotar de realidad subsistente al universal, a la Idea, duplica
sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo un mundo paralelo que necesitara a su
vez de explicacin. Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de
los motivos de su formulacin; (recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su
propuesta explicar la permanencia y el cambio, la teora de las Ideas se propone con la misma
finalidad); ahora bien, esta teora no ofrece ningn elemento para explicar el movimiento, el
cambio, ya que siendo las Ideas inmviles e inmutables, si las cosas son una imitacin de las
ideas habran de ser tambin inmviles e inmutables; pero si cambian de dnde procede ese
cambio?
21
.
Aristteles considera que la teora de las Ideas es imposible, ya que establece una
separacin entre el mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello
por lo que una sustancia es, su forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de
las cosas, es decir, aquello por lo que las cosas son lo que son. Cmo es posible que aquello
por lo que algo es lo que es no resida en el objeto, sino fuera de l? Cmo es posible que
aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de hombre, no resida en el
hombre, sino que exista independientemente de l? Las formulaciones de Platn para tratar de
explicar la relacin entre las Ideas y las cosas, las teoras de la participacin y la imitacin, por
lo dems, lejos de explicar dicha relacin no son ms que metforas. Ya el mismo Platn haba
criticado dichas teoras en el Parmnides; el Estagirita insistir en sus carencias con el
argumento del tercer hombre: si el hombre es el resultado de la imitacin de la Idea de
hombre, y tal Idea es entendida como una entidad de carcter individual, A qu otra realidad
imita la Idea de hombre? Debe existir un tercer modelo de hombre para explicar la similitud

21
Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 1,7

entre el hombre concreto y la Idea de hombre, del mismo modo que se postula la Idea de
hombre para explicar la similitud entre los hombres concretos. De ese modo encadenaramos
hasta el infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo que nos llevara al absurdo. Por otra
parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas; sin embargo, es esa una afirmacin crucial de
la teora de las Ideas, al concebir que las Ideas son causa de las cosas; no obstante, es el mismo
Platn en el Timeo quien explica que las ideas son slo el modelo en el que se inspira el
Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas ejemplares de las cosas, pero no sus
causas eficientes
22
.
En esta crtica aristotlica a la teora de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de
su propia metafsica: ante la imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo
real propondr la teora de las cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondr
su teora de la sustancia. La inconsistencia de la explicacin platnica del cambio, por lo dems,
le llevar a proponer la distincin entre ser en acto y ser en potencia.
El mundo es, metafsicamente hablando, un todo estructurado de sustancias o de modos
de la sustancia (accidentes)
23
, y sustancia o entidad es, primariamente, la esencia y el individuo
compuesto de materia y forma (hilemorfismo)
24
; hay muchas maneras de ser y de decir que
algo es, pero todas se dicen con relacin a una sola que es la entidad o sustancia. Para
Aristteles el ser se dice de muchas maneras:
La expresin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en relacin con una
sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que al igual que sano se
dice en todos los casos en relacin con la salud -de lo uno porque la conserva, de lo otro
porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque sta se da en ello- y
mdico [se dice] en relacin con la ciencia mdica (se llama mdico a lo uno porque posee
la ciencia mdica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro
porque es el resultado de la ciencia mdica), y podramos encontrar cosas que se dicen de
modo semejante a stas, as tambin algo que es se dice en muchos sentidos, pero en todos
los casos en relacin con un nico principio: de unas cosas [se dice que son] por ser
entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la

22
Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 1,7
23
El accidente (del latn accidens, lo que sucede, que traduce de alguna manera el griego symbebeks,
participio perfecto de symbaino, suceder) es el trmino que en filosofa escolstica se aplica a las diversas
determinaciones de la sustancia ya existente y que procede del esquema explicativo de sustancia y
accidente, con el que Aristteles intenta crear una terminologa adecuada para poder hablar del cambio
de las cosas: sujeto, o sustancia, es aquello que permanece en el cambio- a menos que se trate de un
cambio sustancial-, y es lo que propiamente le incumbe a la cosa por naturaleza (kath'aut), mientras que
los accidentes son el resto de modificaciones o alteraciones que pueden darse o no en la sustancia, porque
no pertenecen necesariamente a su esencia (kat symbebeks). Sustancia es lo que es un ser y
accidente, una manera de ser. En consecuencia, lo accidental es aquello que no expresa ni la naturaleza
ni la definicin de algo y que le pertenece como simple cuestin de hecho. As, al hombre le es sustancial
tener inteligencia, mientras que le es accidental ser msico. La funcin de los accidentes ha variado a lo
largo de la tradicin filosfica. De ser simples apariencias o manifestaciones del ser de algo, que se define
propiamente como naturaleza o sustancia, pasan a ser en la filosofa moderna equivalentes de la misma
sustancia: para Descartes, el espritu es pensamiento y la materia, extensin. Los empiristas, tras
identificar los accidentes con las cualidades primarias y secundarias de la sustancia, mantienen finalmente
que no hay otra sustancia que el haz de cualidades que se presentan a los sentidos.
24
El hilemorfismo (del griego L80, hyle, materia y :@DNZ, morph, forma). La teora de Aristteles,
admitida tambin por la Escolstica, segn la cual las cosas naturales se componen de dos principios
metafsicos: la materia y la forma. La materia es el principio de la potencialidad o posibilidad, y la forma
lo es de la actualidad y perfeccin. Materia y forma son, adems, dos de las cuatro causas aristotlicas, las
llamadas precisamente intrnsecas, puesto que su composicin da como resultado la sustancia de las
cosas.

entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes
generadores ya de la entidad, ya de aquellas cosas que se dicen en relacin con la entidad, o
bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas, ya de la entidad. Y de ah que, incluso
de lo que no es, digamos que es algo que no es. As pues, del mismo modo que de todas las
cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los dems casos.
Corresponde, en efecto, a una nica ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se
denominan segn un solo significado, sino tambin las que se denominan en relacin con
una sola naturaleza: y es que stas se denominan tambin, en cierto modo, segn un solo
significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que
son, corresponde tambin a una sola [ciencia]. Ahora bien, en todos los casos la ciencia se
ocupa fundamentalmente de lo primero, es decir, de aquello de que las dems cosas
dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin [correspondiente]. Por tanto, si
esto es la entidad, el filsofo deber hallarse en posesin de los principios y las causas de las
entidades.
(Metafsica, IV, 2, 1003a-1003b)
Por otra parte, bajo la constante inestabilidad de todo lo existente, puesta en claro por la
fsica, la metafsica halla puntos slidos donde fundar el conocimiento: lo que Aristteles llama
sustancia, entidad, esencia, ousa, con un doble sentido fundamental: como qu es (aspecto
lgico, reducible a lo inteligible: forma o esencia) y como aquello que es (aspecto ontolgico,
reducible al ser individual: acto); lo uno es lo otro, porque la forma o esencia no puede existir
sino actualizada
25
. La metafsica, la ontologa, mira en perspectiva, buscando el conocimiento
ms all de los individuos y las cosas concretas: Si nada hay aparte de los individuos, nada
habr inteligible, sino que todas las cosas sern sensibles, no habr ciencia de nada, a no ser que
se llame ciencia a la sensacin
26
.
En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el
conocimiento de las causas del ser, Aristteles nos presenta las cuatro causas de las que ya nos
haba hablado en la Fsica:
Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que
decimos que se sabe, cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen
cuatro causas. La primera es la esencia, la forma propia de cada cosa, porque lo
que hace que una cosa sea, est toda entera en la nocin de aquello que ella es; y la
razn de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la
materia, el sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que
corresponde a la precedente, es la causa final de las otras, el bien, porque el bien es
el fin de toda produccin.
(Metafsica, 1, 3).
Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y
la causa final. A continuacin; Aristteles pasa revista a las teoras de los filsofos que le
precedieron para ver si alguno de ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por
l. Los primeros filsofos, los milesios, se ocuparon fundamentalmente de la causa material, al
buscar el arj o primer principio material del que procede toda la realidad; ese mismo
principio o causas fue afirmado tambin por los filsofos posteriores, como Herclito o
Empdocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia originaria.
Posteriormente otros filsofos, Empdocles y Anaxgoras, buscaron tambin otro tipo
de causa para explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que identificaron con el Amor

25
Cfr. ARISTTELES, Metafsica, I, 3, 983; IX 8,1050b.
26
Cfr. ARISTTELES, Metafsica, III, 4 998b.

y el Odio el primero, y con el Nous o inteligencia el segundo. Posteriormente la filosofa de
Platn tratara de la causa formal, representada por las Ideas, aunque, al dotarlas de una
existencia subsistente, las separara de las cosas de las que son forma o esencia. Respecto a la
causa final ningn filsofo la trat explcitamente, segn la opinin de Aristteles, por lo que se
presenta a s mismo como innovador al respecto. Por lo dems, ningn filsofo anterior trat
estas causas de una manera suficientemente clara y productiva, aunque a Aristteles le basta el
que la hubieran tratado para confirmar que son todos los principios que busca y que no hay
ninguno ms fuera de ellos:
Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filsofos
recaen sobre los principios que hemos enumerado en la Fsica, y que no hay otros
fuera de stos. Pero estos principios han sido indicados de una manera oscura, y
podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos antes que nosotros,
y en otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la filosofa de los primeros
tiempos, joven an y en su primera arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas
las cosas.
(Metafsica, I, 7)
La sustancia es en Aristteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas
maneras, pero fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un
sujeto sino que es ello mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la
sustancia, y Aristteles las llama accidentes:
Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con
verdad, pero que no es, sin embargo, ni necesario ni ordinario... El accidente se
produce, existe, pero no tiene la causa en s mismo, y slo existe en virtud de otra
cosa.
(Metafsica, V, 30).
Junto con la sustancia, constituyen las categoras del ser: cantidad, cualidad, relacin,
lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin: El ser en s tiene tantas acepciones como
categoras hay, porque tantas cuantas se distingan otras tantas son la significaciones dadas al
ser
27
. En la medida en que todas las formas de ser accidental remiten a la unidad de la sustancia,
la unidad del ser queda garantizada:
El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se
refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos slo
comunidad de nombre; mas as como por sano se entiende todo aquello que se
refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella seal
y aquello que la recibe; y as como por medicinal puede entenderse todo lo que se
relaciona con la medicina, y significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o
bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la
mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero
todas se refieren a un principio nico.
(Metafsica, IV, 2)

La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos
cosas u objetos, es decir, esta mesa, este caballo, Scrates, lo que es sujeto, aquello en lo
que inhieren las otras formas de ser, los accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el

27
ARISTTELES, Metafsica, V, 7

verdadero ser, la sustancia: As el objeto de todas las indagaciones pasadas y presentes; la
pregunta que eternamente se formula: qu es el ser?, viene a reducirse esta: qu es la
sustancia?
28
, adquiere las caractersticas de la experiencia (concreto, particular) aunque, como
veremos ms adelante, sin perder por ello la referencia a lo universal, a la esencia. En la medida
en que definimos un objeto, lo conocemos, por la esencia, sta puede ser llamada tambin
sustancia, pero slo un sentido secundario. La sustancia primera, la sustancia propiamente
dicha, el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por
Aristteles sustancia segunda:
Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el
agua y todas las cosas anlogas; y en general, de los cuerpos, as como de los
animales, de los seres divinos que tienen cuerpo y de las partes de estos cuerpos. A
todas estas cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino
que son ellas mismas sujetos de otros seres.
(Metafsica, V, 8)
La sustancia es para Aristteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morph), de
ah el trmino hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teora de la sustancia
aristotlica. En coherencia con la teora de las cuatro causas del ser no cabra otra interpretacin,
pudiendo quedar subsumidas las otras dos causas, la eficiente y la final, en la causa formal. Ese
compuesto de materia y forma es indisoluble, de modo que no es posible separar realmente una
de la otra; slo en el entendimiento dicha separacin es posible, es decir, la materia y la forma
slo pueden ser pensadas como realidades distintas.
En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que est hecha la casa, diremos que
de ladrillos; pero los ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir,
un compuesto de materia y forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos
encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el barro; y si nos preguntamos por la materia de
la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y as indefinidamente. Tan lejos como
llevemos la investigacin seremos incapaces de dar con la materia prima de la que estn hechas
las cosas, dado que la materia se presentar siempre indisolublemente unida a una forma; de ah
que Aristteles nos hable de una materia prxima (eschte hyle) y de una materia remota o
materia prima (prte hyle). La materia prxima es, en realidad, la sustancia de la que estn
hechas las cosas, como decimos que el bronce es la materia de la estatua; la materia prima es,
sin embargo, aquel sustrato ltimo de la realidad, absolutamente incognoscible para nosotros ya
que est desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda cualidad. En este sentido, la
concepcin aristotlica de la materia recuerda el peiron de Anaximandro.
Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella
hay de universal, la materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La
materia es, pues, principio de individuacin: lo que distingue una sustancia de otra es la materia
de la que est hecha (lo que diferencia esta mesa de aquella es la materia de la que est hecha
cada una de ellas, no la forma, que es idntica en ambas). La forma, por el contrario, representa
no solamente la esencia de cada ser, sino tambin su naturaleza; dado que la materia es
incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en ellas de
universal y no de particular. En la medida en que la forma representa tambin la naturaleza, y

28
ARISTTELES, Metafsica, VII, 1.

siendo la naturaleza principio y causa del movimiento, Aristteles introducir en la sustancia la
realidad misma del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.
Las sustancias, o entidades, son de tres clases: dos fsicas (corruptible una, como las
plantas y los animales, e incorruptible y eterna la otra, pero mvil, como los astros del cielo) y
una inmvil y eterna; sin sta, aqullas no existiran. Todo en el mundo es actividad y
movimiento, ya sea que mire el mundo como un conjunto de cambios de forma en un sustrato
material, ya sea que se mire como un conjunto de trnsitos de la potencia al acto. La armona del
mundo es una sucesin de cambios de forma y sucesivas actualizaciones de potencialidades,
slo explicable si hay una primera sustancia cuya esencia es movimiento sin ninguna clase de
potencialidad.
A este primer moviente llama Dios
29
, porque es eterno, entidad y acto, que mueve sin
moverse como lo deseable e inteligible, que mueve en tanto que amado, es necesario,
perfecto y absolutamente es como es; de l penden el Universo y la Naturaleza; su actividad
es placer, vida, pensamiento, de modo que entendimiento e inteligible se identifican. As
describe a Dios Aristteles en el libro 7 (XII) de la Metafsica y en el libro VIII de la Fsica:
como principio, mejor como centro, del movimiento del mundo, porque a l tiende todo como
tienden las cosas hacia un fin, porque mueve como hace lo deseable e inteligible. En el universo
entero hay finalidad (teleologa)
30
, no porque el primer moviente tienda a algo o mueva con

29
En griego proton kinoun akneton, primer moviente inmvil; trminos que Aristteles aplica al
principio del movimiento del mundo. Llevado por los principios caractersticos de su fsica de que todo
moviente tambin es movido [el clsico omne quod movetur ab alio movetur] y de que el moviente
hace esto por contacto (Cfr. ARISTTELES, Fisica III, 2, 202a), Aristteles recurre, como principio de
explicacin, a un primer moviente eterno, inmvil e inextenso -presente en la primera esfera, aunque sin
precisar la manera, y a la que mueve con un movimiento infinito, que se manifiesta como circular,
uniforme y continuo (Cfr. ARISTTELES, Metafsica XII, 7, 1072a)- para explicar el movimiento circular
y uniforme de la esfera de las estrellas fijas, de donde procede todo el movimiento de las dems, a las que
se transmite por contacto, as como el cambio y el movimiento que hay en la esfera sublunar, donde se
hallan mezclados los cuatro elementos. stas son las caractersticas que le atribuye en la Fsica (libro
VIII), sin determinar ms la naturaleza de ese motor inextenso, carente de toda magnitud, ni la manera
como puede mover un motor inmvil. En Metafsica (libro XII) considera este moviente inmvil como
una sustancia inmaterial e impasible, porque es acto puro, de naturaleza intelectual, cuya actividad es
vida perfecta y eterna (Cfr. ARISTTELES, Metafsica XII, 7, 1072b), que describe como pensamiento
de pensamiento (Cfr. ARISTTELES, Metafsica XII, 7, 1074b), y precisa que este moviente mueve a la
manera de lo deseable y lo inteligible, por consiguiente a travs de la finalidad que existe en todo el
universo. La idea del moviente inmvil (o motor inmvil) pas a la tradicin escolstica como el primer
motor, o Causa Primera, a cuya existencia concluye la primera de las cinco vas de Toms de Aquino (y
tambin las otras, bajo otros nombres). La conversin del moviente inmvil en Primera Causa es
coherente con el sistema aristotlico en conjunto, que no admite una regresin al infinito en la serie de
causas, pero no lo es con el modo como describe Aristteles su primer motor. El movimiento del mundo -
del Todo- ha de tener una explicacin, esto es, un principio, que no es otro que la finalidad: todo en el
mundo, y por lo mismo tambin el mundo, tiende a desarrollar naturalmente las propias capacidades y en
esto consiste la vida y la naturaleza (incluida la humana); el fin, que en las cosas naturales se identifica
con la causa formal (Cfr. ARISTTELES, Fisica II, 7) es, pues, lo que mueve al mundo. Sin duda alguna, a
esta finalidad le atribuye -de forma ciertamente confusa- dotes excepcionales: por eso la llama Dios.
30
La teleologa (JX8@H telos, teleos, fin, y 8`(@H lgos, tratado) es decir, el tratado de las causas
finales, o bien doctrina de la finalidad. El trmino introduce la idea antropomrfica, tomada del modelo
de la actuacin humana, de que en el mundo existe finalidad o que el finalismo constituye una de las
claves para entenderlo. Aparece en la filosofa griega, con Anaxgoras y Platn, pero es en Aristteles
donde la causa final es una de las respuestas a porqus que deben hacerse para explicar el cambio, y
donde aparece una visin del mundo biolgica en el que el destino de cada cosa, incluido el mundo
entero, es el desarrollo de todas las potencialidades de la propia naturaleza, junto con la afirmacin de que
el primer motor mueve como mueve el fin.

vistas a algo, sino porque l es para bien de algo. De lo contrario, todo procedera de la
noche, esto es, del Caos. Aristteles cuando habla de Dios, el primer moviente, lo hace de este
modo:
Puesto que las cosas pueden ser del modo indicado, y si no fueran de tal modo todo
procedera de la noche, de todas las cosas juntas y de lo que no es, estas dificultades
quedan resueltas, y existe algo que se mueve eternamente con movimiento incesante, y ste
es circular. (Esto lo ponen de manifiesto no slo el razonamiento, sino tambin los hechos).
Conque el primer cielo ser eterno. Hay tambin, por tanto, algo que mueve. Y como lo que
est en movimiento y mueve es intermedio, hay ciertamente algo que mueve sin estar en
movimiento y que es eterno, entidad y acto. Ahora bien, de este modo mueven lo deseable y
lo inteligible, que mueven sin moverse. Y los primeros de stos se identifican. [...] Y puesto
que hay algo que mueve siendo ello mismo inmvil, estando en acto, eso no puede cambiar
en ningn sentido. El primero de los cambios es el movimiento local, y de ste, el circular:
pues bien, ste es el movimiento producido por aquello. Se trata, por tanto, de algo que
existe necesariamente, es perfecto, y de este modo es principio. [...] De un principio tal
penden el Universo y la Naturaleza. Y su actividad es como la ms perfecta que nosotros
somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo (l est siempre en tal estado,
algo que para nosotros es imposible), pues su actividad es placer (por eso el estar despierto,
la sensacin y el pensamiento son sumamente placenteros, y en virtud de stos lo son las
esperanzas y los recuerdos). A su vez, el pensamiento por s se ocupa de lo mejor por s, y el
pensamiento por excelencia de lo mejor por excelencia. Y el entendimiento se capta a s
mismo captando lo inteligible, pues deviene inteligible al entrar en contacto con lo
inteligible y pensarlo, de modo que entendimiento e inteligible se identifican.
Entendimiento es, en efecto, la capacidad de recibir lo inteligible, es decir, la entidad, pero
cuando lo tiene est en acto, de modo que a ste pertenece con ms razn aquello divino que
el entendimiento parece poseer, y la actividad contemplativa es lo ms placentero y
perfecto. [...]Y en l hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y l se identifica
con tal actividad. Y su actividad es, en s misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues,
que Dios es un viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios corresponde vivir una vida
continua y eterna. Esto es, pues, Dios.
(Metafsica, XII, 7, 1072a-1073a)
Esta finalidad es lo que Aristteles llama el Bien del universo, que se expresa en el
orden del universo, y se logra por el hecho de que todas las sustancias tienden a realizar, a
actualizar, todas las potencialidades de su propia forma. El orden del mundo es el
encadenamiento de la actividad de las sustancias, compuestas de materia y forma, que
despliegan sus posibilidades o capacidades de acuerdo con su esencia. La entidad, la sustancia
(la forma), es el origen del movimiento o actividad de cada cosa, igual como la sustancia
primera lo es de todo el universo. Por su forma tienden el fuego y el aire a la periferia del
universo y la tierra y el agua al centro; la planta y el animal, por su forma, empiezan y terminan
el movimiento en s mismos (finalidad inmanente) y, por su esencia, su sustancia o su forma,
tiende el hombre a su actividad racional (finalidad consciente).
iii. SER EN ACTO Y SER EN POTENCIA
Pero para poder explicar el cambio Aristteles necesitar recurrir adems a otra
estructura metafsica, la que permite distinguir dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser
en potencia. A su estudio dedicar el libro IX de la Metafsica: El ser no slo se toma en el
sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay tambin el ser en potencia y el ser
en acto, el ser relativamente a la accin
31
. Por ser en acto se refiere Aristteles a la sustancia tal
como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende

31
ARISTTELES, Metafsica IX, 1.

el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo
que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto,
pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.
De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se
trata de un no-ser absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideracin
que podamos hacer de la sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de
capacidades o potencialidades, una cierta forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su
composicin hilemrfica. Junto al ser en acto hemos de admitir, pues, el reconocimiento del ser
en potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia vienen determinadas por la
naturaleza de cada sustancia: una semilla podr convertirse en planta y, por lo tanto, es
potencialmente una planta; pero no podr convertirse en caballo.
Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con
la nocin de privacin, a la que recurre Aristteles para aclarar el significado de potencia. Que
una sustancia tenga una determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que
actualmente est privada de esa forma de ser, es decir, que la privacin se da en un sujeto, y no
de un modo absoluto. Veremos con ms detalle, en la Fsica, al analizar la explicacin
aristotlica del cambio, el modo en que una cosa viene al ser a partir de su privacin.
iv. LA ANTROPOLOGA Y PSICOLOGA ARISTOTLICA
La teora de la sustancia mantenida por Aristteles le apartar tambin de la
interpretacin platnica del hombre. Platn, en efecto, haba concebido al hombre como el
resultado de una unin accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza
diferente que se vean obligadas a convivir provisionalmente, hallndose el alma en el cuerpo
como un piloto en su nave o, como nos sugiere en el Fedn, como un prisionero en su celda. La
muerte significa para el hombre la separacin del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el
cuerpo corruptible, Platn identificar al hombre propiamente con su alma, por lo que, de
alguna manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre est ms all de su vida en la
tierra.
El Estagirita, sin embargo, ha de concebir el hombre de acuerdo con su teora de la
sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas
separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Adems, todas las
sustancias del mundo sublunar estn sometidas a la generacin y a la corrupcin. El hombre,
pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el cuerpo
y su forma el alma. Aristteles acepta, como era admitido entre los filsofos griegos, la
existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, estn
dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta tambin que ese alma es
la forma de la sustancia, es decir, el acto del hombre, en la medida en que la forma representa la
actualizacin o la realizacin de una sustancia.
Coincidir pues, con Platn, en la concepcin de que el hombre es un compuesto de
alma y cuerpo; pero se separar de Platn al concebir esa unin no como accidental, sino como
sustancial. No existen el alma por un lado y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen
exclusivamente en la sustancia hombre la distincin entre alma y cuerpo es real, pero slo
puede ser pensada. Por lo dems, el alma no puede ser inmortal, como afirmaba Platn, ya que
no es posible que subsistan las formas separadamente de la materia. Cuando el hombre muere se

produce un cambio sustancial y, como hemos visto en la explicacin aristotlica del cambio, eso
supone la prdida de una forma y la adquisicin de otra por parte de la sustancia hombre: la
forma que se pierde es la de ser vivo (lo que equivale a decir ser animado), y la forma que
se adquiere es la de cadver (lo que equivale a decir ser inanimado).
Aristteles distinguir en su tratado De Anima tres tipos de alma: la vegetativa, la
sensitiva y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilacin y de reproduccin
y es el tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del
mantenimiento de la vida, en lo que podramos considerar su escala ms baja, ya que son ajenas
a ella todas las funciones sensitivas as como el control del movimiento local. Dado que estas
funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de alma capaz
de realizarlas. El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma
propia de los animales. No slo est capacitada para ejercer las funciones vegetativas o
nutritivas, sino que controla la percepcin sensible, el deseo y el movimiento local, lo que
permite a los animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su
supervivencia, tales como las derivadas del gusto y el tacto; ello permite tambin a los animales
disponer de imaginacin y memoria dos facultades que, para Aristteles, derivan directamente
de la capacidad sensitiva de los animales.
El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Adems de las
funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional est
capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el
alma la forma del hombre no puede existir ms que un alma que ha de realizar tanto las
funciones irracionales de la nutricin y la sensacin, como las funciones racionales,
intelectivas, la capacidad de razonar. Las funciones irracionales son las sealadas
anteriormente para los otros tipos de alma. Las funciones racionales o intelectivas son el
conocimiento de la verdad en s misma (la capacidad del conocimiento cientfico), y el
conocimiento de la verdad con fines prcticos (la capacidad deliberativa). Para Aristteles, pues,
el alma es no slo principio vital, sino, al igual que para Platn, principio de conocimiento. De
hecho, Aristteles definir el hombre como animal racional, atendiendo precisamente al tipo de
alma que le es propia; aunque en la Poltica lo defina, atendiendo tambin a las caractersticas
de su naturaleza, como animal social o poltico.
Se ha discutido si Aristteles aceptaba algn tipo de inmortalidad del alma racional.
Parece claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido
separadas del cuerpo; tambin as lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene
en el De Anima la concepcin de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la
existencia separada de las formas, que constituye el ncleo de la crtica a la teora de las Ideas
de Platn. La cuestin, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento, a
la que se refiere en el De Anima como siendo inmortal. Cmo cabe entender esta afirmacin en
relacin con su teora de la sustancia, que hace imposible una interpretacin dualista de su
antropologa? Es una simple metfora en relacin con la inmortalidad de la actividad
intelectual?
El tema ser discutido por los averroistas latinos, entre otros, quienes considerarn que
Aristteles se refiere a un entendimiento en acto puro que se identificara con Dios, pero no al
entendimiento individual, que sera mortal. Opinin distinta mantendr Santo Toms de Aquino,
considerando que del silencio aristotlico respecto a la inmortalidad individual del
entendimiento agente no se sigue su negacin.

v. LA TEORA TICA ARISTOTLICA
Aristteles expone sus reflexiones ticas en la tica a Nicmaco, fundamentalmente.
Sus otras dos obras sobre el tema son la tica a Eudemo, que recoge elementos de la reflexin
aristotlica de su perodo de juventud y, por lo tanto, anteriores a la teora de la sustancia, por lo
que contienen algunos vestigios de platonismo; y la Gran Moral, en la que se resumen las ideas
fundamentales de la tica a Nicmaco, por lo que lo que coincide con el Aristteles de la
madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la tica a Nicmaco (en la
tica a Eudemo, por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la nicomquea).
La tica de Platn, al igual que la socrtica, identificaba el bien con el conocimiento,
caracterizndose por un marcado intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el
bien, por lo que bastara conocerlo para obrar correctamente; el problema es que el hombre
desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que realmente es bueno. De
ah que Platn en la Repblica, en la explicacin del mito de la caverna, insista en que la Idea
del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida
privada como en su vida pblica, una Idea de Bien que es nica y la misma para todos los
hombres.
Siendo como son en gran nmero las acciones y las artes y ciencias,
muchos sern por consiguiente los fines. As, el fin de la medicina es la salud; el de
la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la victoria, y el de la ciencia
econmica, la riqueza.
(tica a Nicmaco, 1,1)
Para Aristteles, sin embargo, en consonancia con su rechazo de la subsistencia de las
formas, no es posible afirmar la existencia del bien en s, de un nico tipo de bien: del mismo
modo que el ser se dice de muchas maneras, habr tambin muchos tipos de bienes:
Todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y
eleccin parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el
bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran.
El hombre es el nico ser del universo que desarrolla de un modo racional la expresin
del orden, o desarrollo de todas las capacidades que le brinda su esencia: mediante el
conocimiento, en el terreno de la racionalidad terica, captando de forma abstracta y conceptual
la verdadera naturaleza de las cosas, y mediante la conducta moral, en el terreno de la
racionalidad prctica, con el desarrollo de todas las potencialidades del alma con las que desea
el bien. La vida propiamente humana es la vida tica y sta consiste en el cultivo de las virtudes
ticas y las dianoticas: en la actividad (praxis)
32
conforme a la virtud ms excelente y segn lo
mejor que hay en el hombre. Aristteles lo plantea al hablar de la felicidad y la virtud:

32
La praxis, BD">4H (sustantivo del verbo griego prttein, que significa accin o realizacin de algo)
Generalmente se considera como sinnimo de actividad prctica, en contraposicin a la mera actividad
terica, y entre los griegos designaba tambin la accin moral. Por ello Aristteles distingua entre
B@\0F4H y BD">4H, y consideraba que mientras la poesis pertenece al mbito de la tcnica, y tiene
un fin exterior a s misma, la praxis pertenece al dominio de la nD`<0F4H (phrnesis, sabidura y
prudencia), y no tiene un fin exterior a s misma.

La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de
juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y estn relacionadas
con el juego, y ms seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la
del mejor es siempre la ms excelente y la ms feliz. [...] Si la felicidad es una actividad
conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud ms excelente, y sta ser la
virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa
lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer inteleccin de las cosas bellas y
divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en nosotros, su actividad de
acuerdo con la virtud que le es propia es la felicidad perfecta. Que es una actividad
contemplativa, ya lo hemos dicho. Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y
con la verdad. En efecto, esta actividad es la ms excelente (pues tambin lo es el
entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas cognoscibles, las que son
objeto del entendimiento); adems, es la ms continua, pues podemos contemplar
continuamente ms que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse
mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabidura es, de comn acuerdo, la
ms agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la
filosofa encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza, y es lgico que la
existencia de los que saben sea ms agradable que la de los que buscan. [...] Lo que es
propio de cada uno por naturaleza es tambin lo ms excelente y lo ms agradable para
cada uno; para el hombre lo ser, por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es
primariamente el hombre. Esta vida ser tambin, por consiguiente, la ms feliz.
(tica a Nicmaco, l.10, 7, 1095a)
Y tambin en ello consiste la felicidad y, por esto, la tica y la poltica son la realizacin
del fin (telos) de la naturaleza humana (el eudemonismo)
33
:
Rstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin de los
actos humanos. Hemos dicho que la felicidad no es una disposicin, ya que podra
pertenecer a un hombre que pasara su vida durmiendo, viviendo con una vida vegetativa, e
incluso a alguno que sufriera las peores desgracias. Debemos pues poner la felicidad en una
actividad. Ahora bien, entre las actividades, unas son necesarias y deseables por otra cosa,
y otras por s mismas. Es evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades
deseables Por s mismas y no por otra cosa, ya que no carece de nada, sino que se basta a s
misma. Son deseables por s mismas las actividades que no piden nada fuera de su mismo
ejercicio. Tales parecen ser las acciones virtuosas, ya que obrar honesta y virtuosamente es
de las cosas deseables por s mismas. [...] Si la felicidad es la actividad conforme con la
virtud, es claro que es la que est conforme con la virtud ms perfecta, es decir, la de [la
facultad] ms elevada. Ya se trate de la inteligencia o de otra facultad, y que esta facultad
sea divina o lo que hay ms divino en nosotros, la actividad de esta facultad, segn su
virtud propia, constituye la felicidad perfecta. Y ya hemos dicho que es contemplativa
(terica). Esta afirmacin parece que est de acuerdo tanto con nuestras explicaciones
anteriores como con la verdad. Porque esta actividad es por s misma la ms elevada. Pues
entre nuestras facultades la inteligencia [ocupa el primer puesto] y entre las cosas
conocibles, aquellas de las que se ocupa la inteligencia. Adems su accin es la ms
continua, pues podemos entregarnos a la contemplacin de un modo ms seguido que a una
actividad prctica. Y puesto que creemos que el placer debe estar asociado a la felicidad, la
ms agradable de todas las actividades conformes a la virtud es, segn opinin comn, la
que es conforme a la sabidura. Parece pues que la filosofa lleva consigo placeres

33
El eudemonismo (del griego ,L*"4:@<\", eudaimona, felicidad, posesin por un demonio bueno,
de ,L*"\:T<, feliz) y es la teora que sostiene que el fin de la accin humana es la felicidad,
entendida sta como la mejor vida que puede vivir el hombre; eudaimona es, por lo mismo, la vida
buena, y se refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una simple caracterstica o propiedad de la
misma. Originariamente, doctrina filosfica griega que puede atribuirse sobre todo a Scrates, Platn y
Aristteles, aunque desarrollada sistemticamente slo por este ltimo, especialmente en su obra tica a
Nicmaco (Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, l.1, 4, 1095a), donde la opone a la idea de identificacin
con el placer (como el hedonismo), la riqueza o el honor, o cualquier cosa que sea en alguna medida
material. Para Aristteles la felicidad reside, fundamentalmente, en el conocimiento (Cfr. ARISTTELES,
tica a Nicmaco, l.10, 7, 1095a).

maravillosos tanto por su pureza como por su duracin, y es evidente que la vida es ms
agradable para los que saben que para los que tratan de saber. Por otra parte, la
independencia (autarqua) de la que hemos hablado se encuentra muy particularmente en
la vida contemplativa. Ciertamente el sabio, el justo, como todos los dems hombres,
necesitan lo que es necesario para la vida. E incluso aunque estn provistos suficientemente
de estos bienes, necesitan an otra cosa: el justo necesita gentes en las que practicar su
justicia; y lo mismo el valeroso, el moderado y todos los dems. Pero el sabio, incluso solo,
puede entregarse a la contemplacin, y tanto mejor cuanto ms sabio es. Sin duda lo hara
mejor an si se asociase a otras personas. Pero es independiente en el ms alto grado. Y
esta existencia es la nica que puede amarse por s misma: no tiene otro resultado que la
contemplacin, mientras que por la existencia prctica, adems de la accin, procuramos
siempre un resultado ms o menos importante. Parece tambin que la felicidad est en el
ocio. Ya que no nos privamos de l sino es con vistas a obtenerlo, y hacemos la guerra para
vivir en paz. [...] As pues, si entre las acciones conformes a la virtud, ocupan el primer
lugar por su esplendor e importancia las acciones polticas y guerreras; si por el contrario
suponen la ausencia de ocio; si persiguen un fin diferente y no son buscadas por s mismas;
en cambio la actividad de la inteligencia parece superar a las anteriores por su carcter
contemplativo. No persigue ningn fin fuera de ella misma; lleva consigo un placer propio y
perfecto porque aumenta an su actividad. Y parecen resultar de esta actividad la
posibilidad de bastarse a s mismo, el ocio, la ausencia de fatiga en la medida en que le es
posible al hombre, en una palabra, todos los bienes que se atribuyen al hombre feliz.
Constituir la felicidad perfecta del hombre si se prolonga durante toda su vida. Pues nada
es imperfecto en las condiciones de la felicidad. Sin embargo, tal existencia podra estar por
encima de la condicin humana. El hombre entonces ya no vive en cuanto hombre, sino en
cuanto posee un carcter divino. Y cuanto difiere este carcter divino de lo que est
compuesto, otro tanto esta actividad difiere de la que est conforme a toda otra virtud. Si la
inteligencia es un carcter divino en lo que se refiere al hombre, una existencia conforme a
la inteligencia ser divina por lo que se refiere a la vida humana. No debemos pues
escuchar a los que nos aconsejan no cuidarnos ms que de las cosas humanas, porque somos
hombres, y porque somos mortales ocuparnos slo de las cosas mortales. Sino que en la
medida de lo posible debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad
con la parte ms excelente de nosotros mismos, ya que, aunque sea pequea por sus
dimensiones, supera y en mucho a todas las cosas por su poder y dignidad. Adems lo
esencial de cada cual parece identificarse con este principio, ya que lo que manda es tan
excelente. Y sera absurdo no elegir la vida de esta parte, sino la de otra. Por ltimo, lo que
hemos dicho anteriormente cobra aqu tambin todo su valor: lo que es propio a cada uno
por naturaleza es lo mejor y ms agradable para cada uno. Lo que le es propio al hombre es
la vida de la inteligencia, ya que sta constituye esencialmente al hombre. Y esta vida es
tambin la ms feliz.
(tica a Nicmaco, X, 6 y 7)
Aristteles lo retrata bien al hablar de la virtud:
Debemos examinar ahora qu es la virtud. Puesto que en el alma hay tres cosas:
pasiones, facultades y disposiciones (habitus), la virtud debe ser una de ellas. Llamo pasin
al deseo, la clera, el miedo, la temeridad, la envidia, la alegra, la amistad, el odio, el pesar,
en una palabra, todo lo que va acompaado de placer o de dolor. Llamo facultad al poder de
sufrir estas pasiones, por ejemplo, lo que nos hace capaces de sentir la clera, el odio o la
piedad. Por ltimo, las disposiciones nos sitan en un estado bueno o malo respecto de las
pasiones: por ejemplo, para la clera, si nos dejamos llevar demasiado por ella o no lo
suficiente, nos hallamos en mala disposicin. Ahora bien, ni las virtudes ni los vicios son
pasiones, ya que no nos llaman buenos o malos segn las pasiones, y en cambio lo hacen
segn las virtudes y vicios. [...] Adems la clera y el temor no proceden de nuestra
voluntad, mientras que las virtudes implican una cierta eleccin reflexiva, o al menos no
carecen de ella. Por ltimo, se dice que las pasiones nos conmueven, mientras que las
virtudes y los vicios no nos conmueven, sino que nos disponen de una cierta manera. Por las
mismas razones, virtudes y vicios no son tampoco facultades. No nos dicen que somos
buenos o malos por el solo hecho de poder sufrir pasiones; no es esto lo que nos hace
merecedores de alabanza o de censura. Y por naturaleza estamos dotados de facultades,
pero no nos hacemos buenos o malos por naturaleza. Por tanto, si las virtudes no son ni
pasiones, ni facultades, slo pueden ser disposiciones. Este es el gnero al que pertenece la

virtud. Pero no basta decir que es una disposicin, hay que precisar adems qu
[disposicin] es. Es necesario decir que toda virtud, siendo la virtud de alguien, es lo que le
confiere el estar bien dispuesto y obrar bien. [...] Por ejemplo, la virtud del caballo hace de
l un buen caballo, apto para correr y capaz de soportar el choque del enemigo. Y si lo
mismo ocurre con todo, la virtud del hombre es una disposicin que puede hacer de l un
hombre honesto, capaz de realizar la funcin que le es propia. Cmo lo conseguir? Lo
veremos ms claramente si determinamos la naturaleza de la virtud. En todo objeto
continuo y divisible, podemos distinguir lo ms, lo menos y lo igual, ya segn el objeto
mismo, ya en relacin con nosotros. Y lo igual es el punto medio entre el exceso y el defecto.
Llamo medio en un objeto a lo que se halla igualmente alejado de los extremos, lo que es
uno e idntico por todas partes. Y, en relacin con nosotros, lo que no contiene exceso ni
defecto. Este medio no es ni uno ni idntico por todas partes. Por ejemplo, si diez es una
cantidad demasiado grande, y dos una cantidad demasiado pequea, seis ser el medio
respecto del objeto, porque rebasa al uno y es rebasado de un modo igual por el otro. Este es
el medio segn la proporcin aritmtica. Pero no debemos considerar las cosas de este modo
en lo que se refiere a nosotros. Si diez minas de alimento son una racin muy grande, y dos
minas una racin pequea, no se sigue de ello que el maestro de gimnasia prescriba seis [a
todos los atletas]. Porque esta racin, segn el sujeto, puede ser excesiva o insuficiente:
para un Miln, insuficiente, pero para un principiante, realmente excesiva. Y lo mismo
ocurre con la carrera y la lucha. As, todo hombre prudente huye el exceso y el defecto,
busca el medio y le da preferencia, y este medio debe establecerse con relacin a nosotros,
no con relacin al objeto. [...] Por ello se dice generalmente que a una obra bien hecha no
puede quitrsele ni aadrsele nada, ya que toda adicin o toda supresin no pueden hacer
ms que destruir su perfeccin, y en cambio este equilibrio perfecto se la conserva. [...] En
estas condiciones, el fin de la virtud puede ser un medio. Hablo de la virtud moral que
concierne a las pasiones y a las acciones humanas, que llevan consigo exceso, defecto y
medio. Por ejemplo, los sentimientos de espanto, deseo, clera, piedad, placer o pena,
pueden afectarnos demasiado o menos de lo debido, y en ambos casos de un modo
defectuoso. En cambio, tener estos sentimientos en el momento en que conviene, por unos
motivos, con respecto a personas, para unos fines y de la manera que conviene, es el medio
y lo mejor, es lo propio de la virtud. Del mismo modo, en las acciones hay exceso, defecto y
medio. Por tanto la virtud concierne a las pasiones y a las acciones en las que el exceso es
una falta y el defecto es censurable; y al contrario, el medio consigue alabanzas y xitos,
resultado doble que es propio de la virtud. La virtud es pues una especie de trmino medio,
ya que el fin que se propone es el medio. Aadamos que hay mil maneras de faltar, pero una
sola de obrar rectamente. Por ello es fcil no conseguir el fin y difcil alcanzarlo. Por todas
estas razones el exceso y el defecto denuncian el vicio, mientras que la virtud est
caracterizada por el punto medio. La virtud es pues una disposicin voluntaria que consiste
en el medio con relacin a nosotros, definido por la razn y conforme a la conducta del
hombre sabio. Ocupa el justo medio entre dos extremos viciosos, el uno por exceso y el otro
por defecto. En las pasiones y acciones la falta consiste unas veces en quedarse ms ac y
otras en ir ms all de lo que conviene, pero la virtud halla y adopta el medio. Porque si,
segn su esencia y segn la razn que define su naturaleza, la virtud consiste en un medio,
est en el punto ms alto respecto del bien y de la perfeccin. Pero toda accin y toda pasin
no admiten este punto medio. Puede ocurrir que el hombre de algunas de ellas sugiera en
seguida una idea de perversidad. Por ejemplo, la alegra sentida por la desgracia de otro, la
impudicia, la envidia; y en el orden de las acciones, el adulterio, el robo, el homicidio. Todas
estas acciones, as como otras semejantes, provocan la censura porque son malas en s
mismas y no por su exceso o defecto. Con ellas nunca se est en el buen camino, sino
siempre en la falta. En lo que les concierne, no puede plantearse la cuestin de saber si se
obra bien o mal: no es posible preguntarse ni con qu mujer, ni cundo, ni cmo se puede
cometer adulterio. El solo hecho de realizar una de estas acciones es ya una falta. Sera
como sostener que hay trmino medio, exceso y defecto en la prctica de la injusticia, la
cobarda, la impudicia. En estas condiciones habra un medio en el exceso o en el defecto, un
exceso del exceso y un defecto del defecto. Y del mismo modo que la templanza y el valor no
admiten exceso ni defecto, porque en ellos el medio constituye en cierto modo una cima, as
tampoco los vicios no admiten ni trmino medio, ni exceso, ni defecto, porque al entregarse
a ellos se comete siempre una falta. En una palabra, ni el exceso ni el defecto tienen
trmino medio, igual que el medio no admite ni exceso ni defecto. Pero no debemos
contentarnos con hablar en general, tambin hay que ponerse de acuerdo con los casos
particulares. Ya que, en lo que concierne a las acciones, el que razona en general razona en
el vaco, en cambio en los casos particulares hay ms verdad. Porque las acciones lo son de

casos particulares; hay que ponerse de acuerdo con ellos. Tambin es importante verlos
segn el cuadro siguiente. El valor es un medio entre el temor y la temeridad. [...]
(tica a Nicmaco, II, 5 y 6)
La tica a Nicmaco comienza afirmando que toda accin humana se realiza en vistas a
un fin, y el fin de la accin es el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien.
Pero muchas de esas acciones emprendidas por el hombre son un instrumento para conseguir,
a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos adecuadamente para gozar de salud,
por lo que la correcta alimentacin, que es un fin, es tambin un instrumento para conseguir otro
fin: la salud. Hay algn fin ltimo? Es decir, Hay algn bien que se persiga por s mismo, y no
como instrumento para alcanzar otra bien? Aristteles nos dice que la felicidad es el bien ltimo
al que aspiran todos los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad,
una felicidad que Aristteles identifica con la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los
hombres tienen la misma concepcin de lo que es una vida buena, de la felicidad: para unos la
felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los honores, etc. Es
posible encontrar algn hilo conductor que permita decidir en qu consiste la felicidad, ms all
de los prejuicios de cada cual?
No se trata de buscar una definicin de felicidad al modo en que Platn busca la Idea de
Bien, toda vez que el intelectualismo platnico ha sido ya rechazado. La tica no es, ni puede
ser, una ciencia, que dependa del conocimiento de la definicin universal del Bien, sino una
reflexin prctica encaminada a la accin, por lo que ha de ser en la actividad humana en donde
encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada sustancia tiene
una funcin propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa funcin
equivale a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por
ejemplo, y un cuchillo para cortar: si no cumplen su funcin diremos que son una mala cama
o un mal cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la virtud (aret) que le es propia:
permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una buena cama
y un buen cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de
una sustancia, o de una actividad (de una profesin, por ejemplo). Del mismo modo el hombre
ha de tener una funcin propia: si acta conforme a esa funcin ser un buen hombre; en caso
contrario ser un mal hombre. La felicidad consistir por lo tanto en actuar en conformidad
con la funcin propia del hombre. Y en la medida en que esa funcin se realice, podr el hombre
alcanzar la felicidad. Si sus actos le conducen a realizar esa funcin, sern virtuosos; en el caso
contrario sern vicios que le alejarn de su propia naturaleza, de lo que en ella hay de
caracterstico o excelente y, con ello, de la felicidad.
Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de
volvernos hacia la naturaleza del hombre, y no hacia la definicin de un hipottico bien en s.
Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta de alma y cuerpo, por lo que junto a las
tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos tendencias intelectivas
propias de su naturaleza racional. Habr, pues, dos formas propias de comportamiento y, por lo
tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes ticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la
naturaleza humana) y las virtudes dianoticas (propias de la dinoia, del pensamiento, de las
funciones intelectivas del alma).
Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual
debe sobre todo al magisterio su nacimiento y desarrollo, y por eso ha menester de
experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral (tica ) es fruto de la

costumbre (thos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexin del
vocablo (thos).
A lo largo de nuestra vida nos vamos forjando una forma de ser, un carcter (thos)
34
, a
travs de nuestras acciones, en relacin con la parte apetitiva y volitiva de nuestra naturaleza.
Para determinar cules son las virtudes propias de ella, Aristteles proceder al anlisis de la
accin humana, determinando que hay tres aspectos fundamentales que intervienen en ella: la
volicin, la deliberacin y la decisin. Es decir, queremos algo, deliberamos sobre la mejor
manera de conseguirlo y tomamos una decisin acerca de la accin de debemos emprender para
alcanzar el fin propuesto. Dado que Aristteles entiende que la voluntad est naturalmente
orientada hacia el bien, la deliberacin no versa sobre lo que queremos, sobre la volicin, sino
solamente sobre los medios para conseguirlo; la naturaleza de cada sustancia tiende hacia
determinados fines que le son propios, por lo que tambin en el hombre los fines o bienes a los
que puede aspirar estn ya determinados por la propia naturaleza humana.
Sobre la primera fase de la accin humana, por lo tanto, sobre la volicin, poco hay que
decir. No as sobre la segunda, la deliberacin sobre los medios para conseguir lo que por
naturaleza deseamos, y sobre la tercera, la decisin acerca de la conducta que hemos de adoptar
para conseguirlo. Estas dos fases establecen una clara subordinacin al pensamiento de la
determinacin de nuestra conducta, y exigen el recurso a la experiencia para poder determinar lo
acertado o no de nuestras decisiones. La deliberacin sobre los medios supone una reflexin
sobre las distintas opciones que se me presentan para conseguir un fin; una vez elegida una de
las opciones, y ejecutada, sabr si me ha permitido conseguir el fin propuesto o me ha alejado
de l. Si la decisin ha sido correcta, la repetir en futuras ocasiones, llegando a
automatizarse, es decir, a convertirse en una forma habitual de conducta en similares
ocasiones.
Es la repeticin de las buenas decisiones, por lo tanto, lo que genera en el hombre el
hbito de comportarse adecuadamente; y en ste hbito consiste la virtud para Aristteles. (No
me porto bien porque soy bueno, sino que soy bueno porque me porto bien). Por el contrario, si
la decisin adoptada no es correcta, y persisto en ella, generar un hbito contrario al anterior
basado en la repeticin de malas decisiones, es decir, un vicio. Virtudes y vicios hacen
referencia por lo tanto a la forma habitual de comportamiento, por lo que Aristteles define la
virtud tica como un hbito, el hbito de decidir bien y conforme a una regla, la de la eleccin
del trmino medio ptimo entre dos extremos.
La virtud es, por tanto, un hbito selectivo, consistente en una posicin
intermedia para nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el
hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el uno por exceso y el otro
por defecto. Y as, unos vicios pecan por defecto y otros por exceso de lo debido en
las pasiones y en las acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el trmino
medio. Por lo cual, segn su sustancia y la definicin que expresa su esencia, la
virtud es medio, pero desde el punto de vista de la perfeccin y del bien, es extremo.
(tica a Nicmaco, 2, 6)

34
El ethos (2@H, thos) carcter, de donde viene tica, en griego, Z246Z, por una pequea
modificacin, segn Aristteles (tica a Nicmaco, II, 1, 1103a), de 2@H, costumbre, manera de vivir.
En Aristteles, el thos es la parte apetitiva del alma, donde se hallan las tendencias y los deseos. La
virtud tica, thik aret, es la excelencia de carcter.

Este trmino medio, nos dice Aristteles, no consiste en la media aritmtica entre dos
cantidades, de modo que si consideramos poco 2 y mucho 10 el trmino medio sera 6. Si para
alguien es mucho comer por valor de diez minas, y poco por valor de 2, no por esto el maestro
de gimnasia prescribir una comida de seis minas, pues tambin esto podra ser mucho o poco
para quien hubiera de tomarla: poco para Miln, y mucho para quien empiece los ejercicios
gimnsticos. Y lo mismo en la carrera y en la lucha. As, todo conocedor rehye el exceso y el
defecto, buscando y prefiriendo el trmino medio, pero el trmino medio no de la cosa, sino
para nosotros. No hay una forma de comportamiento universal en la que pueda decirse que
consiste la virtud. Es a travs de la experiencia, de nuestra experiencia, como podemos ir
forjando ese hbito, mediante la persistencia en la adopcin de decisiones correctas, en que
consiste la virtud. Nuestras caractersticas personales, las condiciones en las que se desarrolla
nuestra existencia, las diferencias individuales, son elementos a considerar en la toma de una
decisin, en la eleccin de nuestra conducta. Lo que para uno puede ser excesivo, para otro
puede convertirse en el justo trmino medio; la virtud mantendr su nombre en ambos casos,
aunque actuando de dos formas distintas. No hay una forma universal de comportamiento y sin
embargo tampoco se afirma la relatividad de la virtud.
Si para determinar las virtudes ticas parta Aristteles del anlisis de la accin humana,
para determinar las virtudes dianoticas partir del anlisis de las funciones de la parte racional
o cognitiva del alma, de la dinoia
35
. Ya nos hemos referido estas funciones al hablar del tema
del conocimiento: la funcin productiva, la funcin prctica y la funcin contemplativa o
terica. A cada una de ellas le corresponder una virtud propia que vendr representada por la
realizacin del saber correspondiente. El conocimiento o dominio de un arte significa la
realizacin de la funcin productiva. A la funcin prctica, la actividad del pensamiento que
reflexiona sobre la vida tica y poltica del hombre tratando de dirigirla, le corresponde la virtud
de la prudencia (phrnesis)
36
o racionalidad prctica. Mediante ella estamos en condiciones de

35
La dinoia (*4V<@4") es un concepto compuesto por la preposicin di (*4V), que indica separacin
y nous (<@bH): razn, entendimiento, y designa el conocimiento discursivo o razonador del hombre que
deriva conclusiones necesarias a partir de premisas. En cuanto que designa la razn discursiva, este
trmino mantiene una cierta oposicin a la nocin de <@bH (nous), que es la facultad superior que
permite la intuicin de los primeros principios. En este sentido este trmino ya fue utilizado por
Demcrito. Tambin Platn considera (en la metfora de la lnea) que mientras la dinoia tiene por objeto
los entes matemticos, la noesis tiene como objeto de estudio las ideas (Cfr. PLATN, La Repblica, Libro
VI, 509d - 511e). Ambas (la dinoia y la noesis) forman el verdadero conocimiento o epistme y se
distinguen de la pstis (fe) y la eikasa (suposicin), que forman la doxa (*`>"). En Aristteles, se opone
a la asthesis (sensacin), y designa el conocimiento discursivo basado en causas y principios, que es el
autntico conocimiento (Cfr. ARISTTELES, Segundos analticos, 1, 2.) y el fundamento del saber
verdadero (Cfr. ARISTTELES, Metafsica, I, 1 y 2.). A su vez, y en base a la distincin entre las distintas
partes del alma, Aristteles repite esta oposicin entre dinoia y asthesis, atribuye las virtudes
dianoticas a la parte intelectiva del alma y las distingue de las virtudes ticas que se relacionan con la
sensibilidad.
36
La nD`<0F4H (frnesis) que designa una forma de sabidura prctica u orientada a la accin: un saber
decidir y deliberar. En su famoso mito del auriga, Platn considera la nD`<0F4H como la virtud propia
del alma racional, mientras que la virtud propia del alma irascible es la fortaleza, y la del alma
concupiscible es la templanza. Cuando estas tres partes del alma y sus tres virtudes (GD0J"\) estn en
perfecta armona, surge una cuarta virtud: la justicia. Pero, en cuanto que virtud (GD0JZ, aret) del alma
racional, la nD`<0F4H es sinnimo de sabidura (F@n\", sofa), en el sentido de un saber organizar y
dirigir racionalmente la accin, debido a que posee el conocimiento (XB4FJZ:0, episteme) de las ideas
inmutables (en oposicin a la *`>" u opinin, que es el conocimiento de las cosas cambiantes y
mutables). Por otra parte, al igual que la justicia surge en el alma a partir de la armona de las otras
virtudes, tambin una sociedad devendr justa cuando sus elementos constituyentes estn tambin en
armona, y est dirigida por la racionalidad, no por la fuerza, ni por la lujuria, el deseo o las pasiones (de

elegir las reglas correctas de comportamiento por las que regular nuestra conducta. No es el
resultado, pues, de la adquisicin de una ciencia, sino ms bien el fruto de la experiencia. La
prudencia es una virtud fundamental de la vida tica del hombre, sin la cual difcilmente
podremos adquirir las virtudes ticas. Aplicada a las distintas facetas de la vida, privada y
pblica, del hombre tenemos distintos tipos de prudencia (individual, familiar, poltica).
Por lo que respecta a las funciones contemplativas o tericas, propias del conocimiento
cientfico, (Matemticas, Fsica, Metafsica,) la virtud que les corresponde es la sabidura
(sopha). La sabidura representa el grado ms elevado de virtud, ya que tiene por objeto la
determinacin de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal. El hbito de captar la verdad a
travs de la demostracin, la sabidura, representa el nivel ms elevado de virtud al que puede
aspirar el hombre, y Aristteles la identifica con la verdadera felicidad. En efecto, el saber
terico no sirve para nada ulterior, no es un medio para ningn otro fin, sino que es un fin en
s mismo que tiene su placer propio; sin embargo, como hemos visto al analizar las virtudes
ticas, el hombre debe atender a todas las facetas de su naturaleza, por lo que necesariamente ha
de gozar de un determinado grado de bienestar material si quiere estar en condiciones de poder
acceder a la sabidura. Ser un deber del Estado, por lo tanto, garantizar que la mayora de los
ciudadanos libres estn en condiciones de acceder a los bienes intelectuales. Pero este es un
tema que enlaza ya con la Poltica y con el sentido social de la vida del hombre, que veremos en
el prximo apartado.
vi. LA TEORA SOCIAL Y POLTICA ARISTOTLICA
El inters por las cuestiones sociales y polticas es una de las caractersticas de la
actividad filosfica de Platn, y queda reflejado suficientemente en la Repblica. Aunque en
Aristteles no alcance la misma dimensin que en Platn tambin formar parte importante de
su obra, especialmente en correlacin con la tica, configurando lo que se ha dado en llamar la
filosofa prctica aristotlica. Aristteles estudia las cuestiones sociales y polticas en las
Constituciones y en la Poltica. Ms que el diseo de lo que debera ser una sociedad perfecta o
justa, lo que le interesa a Aristteles es determinar las caractersticas del espacio social en el que
se ha de desarrollar la vida del hombre. Tambin bosquejar tmidamente su sociedad ideal, en

riqueza, de poder, u otras). As, la ciudad justa ser aquella en la que sus artesanos-productores estn
regidos por la templanza, est custodiada por los guardianes, regidos por la fortaleza, y dirigida por los
reyes-filsofos, poseedores de la F@n\" y de la nD`<0F4H. La prudencia, que surge de la sabidura, es
la propia del juicio ponderado que se aplica a todas las actividades humanas. Esta doctrina platnica
pasar al cristianismo con el nombre de la cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y
templanza. Aristteles, por su parte, consideraba la prudencia como la capacidad de juzgar con
discernimiento, y como la disposicin prctica o habilidad del hombre virtuoso que es capaz de disponer
los medios necesarios y adecuados para realizar el bien, ya que es capaz de una adecuada deliberacin
(,b$@L8\", eubula) para alcanzar la felicidad o ,b*"4:@<\". La califica de disposicin prctica ya
que est orientada a la accin, no a la produccin ni al conocimiento. La nD`<0F4H, cuya misin es la
de emitir juicios sobre la clase de acciones que conviene llevar a cabo, el tipo de medios adecuados para
un fin o el modo de obrar que llama trmino medio razonable entre dos extremos. Mientras que el
discernimiento entre el bien y el mal en general es competencia del saber, la prudencia es la disposicin
prctica que permite el discernimiento entre un bien concreto y un mal concreto en la accin humana
(Cfr. Aristteles, tica a Nicmaco, 1140b). En su clasificacin de los distintos saberes, Aristteles
subordina el saber productivo (B@\0F4H, piesis) al saber practico (BDV>4H, praxis) mientras que la
nD`<0F4H (prudencia o sabidura prctica) estar subordinada a la episteme, ya que quien realmente
sabe, sabe escoger y discernir, aunque ello no sea en general posible para el hombre. Para los estoicos la
prudencia es el conocimiento de las cosas que hay que hacer y de las que hay que evitar. Dicha
concepcin es la que ha prevalecido y la que se mantiene en el significado habitual de este trmino.

los libros 7 y 8 de la Poltica; pero al igual que en otros aspectos de su obra se sentir ms
atrado por el anlisis de la experiencia, en este caso, el de la experiencia de la vida colectiva o
social del hombre.
Respecto al origen y constitucin de la sociedad mantendr, al igual que Platn, la teora
de la sociabilidad natural del hombre. El hombre es un animal social (zon politikon), es
decir, un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir; no es posible pensar que el
individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad sea el resultado de una convencin
establecida entre individuos que vivan independientemente unos de otros en estado natural: La
ciudad es asimismo por naturaleza anterior a la familia y a cada uno de nosotros. El todo,
argumenta Aristteles, es anterior a las partes; destruido lo corporal, nos dice, no habr ni pie
ni mano a no ser en sentido equvoco; el ejemplo que toma como referencia sugiere una
interpretacin organicista de lo social, en la que se recalca la dependencia del individuo con
respecto a la sociedad
Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo,
pues si el individuo no puede de por s bastarse a s mismo, deber estar con el todo
poltico en la misma relacin que las otras partes lo estn con su respectivo todo. El
que sea incapaz de entrar en esta participacin comn, o que, a causa de su propia
suficiencia, no necesite de ella, no es ms parte de la ciudad, sino que es una bestia
o un dios.
(Poltica, 1,1)
El ncleo originario de la comunidad social o poltica es la familia. Las necesidades
naturales de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por
ejemplo, llevan a la configuracin de este pequeo grupo social que ser la base de
organizaciones ms amplias como la aldea y la ciudad: La familia es as la comunidad
establecida por la naturaleza para la convivencia de todos los das. Las pequeas asociaciones
de grupos familiares dan lugar a surgimiento de la aldea; y la asociacin de aldeas da lugar a la
constitucin de la ciudad: de aqu que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que
las primeras comunidades, puesto que es ella el fin de las dems. Aristteles utiliza tambin el
argumento del lenguaje para reforzar su interpretacin de la sociabilidad natural del hombre: a
diferencia de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicacin,
por ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sera absurdo que la
naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sera difcilmente explicable el fenmeno
lingstico si partiramos de la concepcin de la anterioridad del individuo respecto a la
sociedad:
El por qu sea el hombre un animal poltico, ms an que las abejas y todo otro
animal gregario, es evidente. La naturaleza - segn hemos dicho - no hace nada en
vano; ahora bien, el hombre es entre los animales el nico que tiene palabra.
(Poltica, 1, 1)
Aristteles, como Platn, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar
el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realizacin de la vida moral tiene
lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser
garantizarla. De ah que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de
este fin supremo y que vele ms por sus propios intereses que por los de la sociedad en su
conjunto. De ah tambin la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es

decir, leyes encaminadas a garantizar la consecucin de su fin. Las relaciones que se establecen
entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristteles estudia esas
leyes de las relaciones entre los individuos tanto en la comunidad domstica, la familia, como
en el conjunto de la sociedad, detenindose tambin en el anlisis de la actividad econmica
familiar, del comercio y del dinero.
As, respecto a la comunidad domstica, considera naturales las relaciones hombre-
mujer, padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre
sobre la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los
esclavos; en este sentido no hace ms que reflejar las condiciones reales de la sociedad
ateniense de la poca, limitndose a sancionarla. Resulta chocante en la actualidad la
consideracin de la esclavitud como un estado natural de algunos hombres, tanto como la
consideracin negativa y subsidiaria de la mujer. Respecto a la actividad econmica considera
que hay una forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de
pastoreo, pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad
natural el trueque, a menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma
de enriquecimiento es considerado no natural, criticando especialmente el aumento del dinero
mediante el prstamo con inters; (no podemos imaginar lo que pensara Aristteles de nuestro
actual sistema financiero...)
En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su poca nos
propone una teora de las formas de gobierno basada en una clasificacin que toma como
referencia si el gobierno procura el inters comn o busca su propio inters. Cada una de estas
clases se divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitucin: las buenas
constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la
Monarqua, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que
representan la degeneracin de aquellas son la Tirana, la Oligarqua y la Democracia extrema o
(Demagogia). La Monarqua, el gobierno del ms noble con la aceptacin del pueblo y el
respeto de las leyes, se opone a la Tirana, donde uno se hace con el poder violentamente y
gobierna sin respetar las leyes; la Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se
opone a la Oligarqua, el gobierno de los ms ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de
todos segn las leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto de
las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el inters comn.
La Democracia moderada o Politeia es considerada por Aristteles la mejor forma de
gobierno, tomando como referencia la organizacin social de la ciudad-estado griega; una
sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas dimensiones relativamente
reducidas y con autosuficiencia econmica y militar, de modo que pueda atender a todas las
necesidades de los ciudadanos, tanto bsicas como de ocio y educativas. Lo que le hace
rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de gobierno es su inadecuacin al tipo
de sociedad que imagina, considerndolas adecuadas para sociedades o menos complejas y ms
rurales o tradicionales; pero tambin el peligro de su degeneracin en Tirana u Oligarqua, lo
que representara un grave dao para los intereses comunes de los ciudadanos. Probablemente
Aristteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la de
la Constitucin de los cinco mil; le parece preferible una sociedad en la que predominen las
clases medias y en la que en los ciudadanos se vayan alternando en las distintas funciones de
gobierno, entendiendo que una distribucin ms homognea de la riqueza elimina las causas de

los conflictos y garantiza de forma ms adecuada la consecucin de los objetivos de la ciudad y
del Estado.
vii. LA LGICA ARISTOTLICA
Aristteles ha pasado a la historia, entre otras cosas, como el primer sistematizador de la
lgica. De hecho, sus propuestas en este campo, junto a las aportaciones de los estoicos, han
constituido prcticamente toda la lgica hasta el siglo XIX. El mismo Kant, quien toma la
clasificacin aristotlica de los juicios como base para realizar la deduccin trascendental de las
categoras del entendimiento, aspecto fundamental de su obra, se extraa del mnimo avance de
la lgica, desde Aristteles, contrastndolo con el arrollador avance de la ciencia a partir del
Renacimiento, dado que ambas parecen ofrecernos una forma de conocimiento seguro.
Las obras de lgica de Aristteles (Categoras, Sobre la interpretacin, Primeros
analticos, Analticos posteriores y Tpicos) fueron agrupadas en un conjunto llamado Organon,
que los filsofos interpretaron tradicionalmente como una propedutica, una preparacin para la
filosofa. Con ello pretendan recalcar que el conocimiento de las leyes del razonamiento era
fundamental, un paso previo, para cualquier ulterior estudio, y que deba estar en posesin de tal
conocimiento quienes quisiesen adentrarse en el terreno de la filosofa. A diferencia de la
moderna lgica formal, la lgica aristotlica parte del supuesto de que las formas de
pensamiento reproducen lo que ocurre en la realidad, o sea, que las cosas extramentales existen
tal como son pensadas por la mente, por lo que las categoras de la mente son categoras
objetivas, categoras de la realidad. De ese modo las categoras del pensamiento adquieren un
sentido ontolgico y ese carcter propedutico que ha sealado la tradicin filosfica.
La lgica aristotlica se ocupa del estudio de los conceptos, dedicando especial atencin
a los predicables, y de las categoras (o predicamentos), que se completa con el anlisis de los
juicios y de las formas de razonamiento, prestando especial atencin a los razonamientos
deductivos categricos o silogismos, como formas de demostracin especialmente adecuadas al
conocimiento cientfico. El concepto es entendido como la representacin intelectual de un
objeto, diferencindose, pues, de lo sentido, lo percibido, lo imaginado o lo recordado. Las
propiedades de los conceptos son la comprensin y la extensin: la primera denota las
caractersticas esenciales que contiene un concepto, y la segunda el nmero, la cantidad de
sujetos a los que puede aplicarse, de los que se puede predicar. Cuanto mayor sea el nmero de
caractersticas que contiene un concepto, menor ser el nmero de sujetos a los que pueda
aplicarse, y viceversa. En funcin de estas caractersticas se pueden construir los conocidos
rboles lgicos, como hizo Porfirio, en los que se clasifican los conceptos estableciendo entre
ellos una relacin de jerarqua y subordinacin, de mayor a menor extensin. Miremos la
jerarqua y subordinacin de los conceptos segn el rbol lgico de Porfirio


Por supuesto, hay muchas clases de conceptos. Atendiendo a su extensin pueden ser
universales, particulares y singulares; atendiendo a su comprensin: simples y compuestos,
segn expresen una sola esencia, o una esencia acompaada de una cualidad; tambin pueden
ser, segn su comprensin, concretos y abstractos, compatibles o incompatibles, positivos o
negativos, claros u oscuros. Los que ms interesaron a Aristteles fueron los conceptos
universales y sus distintos tipos de atribucin o predicables. Los predicables son conceptos
universales que pueden aplicarse, pues, a muchos sujetos. En los Analticos posteriores
Aristteles se refiere a cinco predicables, o modos generales de atribucin: gnero, especie,
diferencia, propio y accidente. El gnero representa la parte de la esencia que es comn a varias
especies; la especie representa la esencia del ser; la diferencia expresa la parte de la esencia que
no es comn, sino caracterstica de la especie; propio, o propiedad, expresa una cualidad que
acompaa necesariamente a la especie, y el accidente expresa una cualidad contingente, que
puede estar o no en el ser.
Los gneros supremos en los que se pueden clasificar los seres son las categoras, o
predicamentos. En sus obras Categoras y Tpicos Aristteles va a fijar en diez su nmero,
estableciendo una distincin fundamental entre la sustancia y los accidentes. La sustancia es la
categora fundamental, lo que existe en s mismo; los accidentes son categoras que existen en
otro ser, en la sustancia. Aristteles clasifica los accidentes en 9 grupos: cualidad, cantidad,
relacin, accin, pasin, lugar, tiempo, situacin, hbito externo. En los Analticos posteriores
nos habla slo de ocho categoras accidentales, suprimiendo las dos ltimas, que son englobadas
como aspectos de las restantes. En la medida en que las categoras remiten a las formas de ser
extramentales adquieren un marcado contenido ontolgico, dando por supuesto que las cosas
son captadas por la mente tal como son en realidad.
Los conceptos son actos mentales que expresamos mediante el lenguaje. A esa
expresin lingstica del concepto le llamamos trmino, y es objeto de la misma clasificacin
atribuida a los conceptos. Los trminos pueden ser, adems, si atendemos al objeto expresado,
unvoco, equvoco y anlogo. Son unvocos los trminos que remiten a un slo concepto, y se
aplican siempre con el mismo sentido o significado. Equvocos son los trminos con los que
podemos expresar distintos conceptos, aplicndose en cada caso con un sentido distinto (Len
tiene una catedral, el len es el rey de la selva). El trmino que expresa conceptos diferentes
pero que tienen un fondo comn se llama anlogo (Juan est sano, este clima es sano). El
anlisis de los distintos tipos de analoga interes mucho a los filsofos medievales y algunos
problemas de la relacin entre lo divino y lo humano fueron tratados con el desarrollo del
anlisis de los distintos tipos de analoga.
La relacin de dos conceptos da lugar a la formulacin de un juicio. Si se da entre
ambos una relacin de conveniencia decimos que el juicio es afirmativo, y en caso contrario,
negativo. El sujeto del juicio es el concepto del que se afirma o niega algo; el predicado es el
concepto que se afirma o niega del sujeto. Aristteles distingue en los juicios la materia y la
forma. La materia o contenido del juicio son los conceptos que se relacionan; la forma es la
relacin que se establece entre ellos a travs del verbo ser. Aristteles representa el sujeto del
juicio con un signo (S) y el predicado con otro (P) para intentar separar la materia de la forma:
as, la forma del juicio Juan es alto se representara como S es P, y la forma del juicio Juan
no es alto como S no es P. Los juicios se clasifican en varios grupos, atendiendo a la
cantidad (segn la extensin del sujeto: universales, particulares, singulares), la cualidad (segn
la cualidad de la cpula: afirmativos y negativos), la relacin (segn la relacin entre el sujeto y

el predicado: categricos, hipotticos y disyuntivos) y la modalidad (segn el modo en que
expresan la relacin entre el sujeto y el predicado: apodcticos, asertricos y problemticos). De
ah se sigue una clasificacin ordenada de todas las formas de juicio; en el caso de los juicios
categricos, por ejemplo, se dara la siguiente clasificacin, combinando la cantidad (universal y
particular) y la cualidad (afirmativo y negativo):
CLASES DE JUICIOS Y LETRAS QUE LOS REPRESENTAN
CLASE DE JUICIO REPRESENTACIN
Universal afirmativo Se suele representar con la letra A
Universal negativo Se suele representar con la letra E
Particular afirmativo Se suele representar con la letra I
Particular negativo Se suele representar con la letra O

La asignacin de estas letras para representar las formas del juicio categrico es
posterior a Aristteles y procede de las palabras latinas A f I rmo y n E g O, y es la que se
ha utilizado tradicionalmente entre nosotros para referirnos a la clasificacin aristotlica de los
juicios. Tambin Aristteles estudia las formas de oposicin entre los juicios, (es decir, la
diversidad entre los juicios que tienen el mismo sujeto y predicado), deduciendo una serie de
reglas sobre la verdad de los mismos que se han de cumplir independientemente de los
conceptos que elijamos para formar los juicios. En funcin de tales reglas se pueden establecer
relaciones de oposicin entre los distintos tipos de juicios, segn sean contrarios,
contradictorios, subcontrarios o subalternos, determinando su valor de verdad en funcin del
tipo de oposicin con otro juicio conocido. Se pueden representar con el cuadro siguiente:

Al igual que ocurra con los conceptos, que son actos mentales que se expresan
mediante trminos lingsticos, los juicios son actos mentales que se expresan mediante
proposiciones, es decir, mediante un conjunto de palabras u oracin gramatical. El mismo juicio
se puede expresar con distintas proposiciones (por ejemplo, usando distintos idiomas), y a veces
la misma proposicin puede referirse a juicios distintos, (sta es mi casa dicha por dos
personas distintas).

El razonamiento es un encadenamiento de juicios en el que partiendo de una
proposicin conocida se descubre otra u otras desconocidas. Aristteles, en los Analticos, se
ocupa tanto del razonamiento deductivo como del inductivo, pero considera que el
conocimiento cientfico se alcanza deduciendo lo particular de lo general, es decir, con el
conocimiento de las causas. Aristteles privilegiar, por tanto, el anlisis del razonamiento
deductivo, y en especial del razonamiento deductivo categrico o silogismo.
Del mismo modo que distinguimos en el juicio una materia y una forma hemos de hacer
lo propio con el razonamiento; la materia prxima del razonamiento son los juicios, y la materia
remota los conceptos (que son la materia de los juicios). La forma consiste el nexo o conexin
legtima entre los juicios antecedentes y los consecuentes y se expresa mediante conjunciones
como luego, por lo tanto, por consiguiente, a travs de las cuales se realiza el proceso de
inferencia, la consecuencia de unos juicios a otros. Aristteles afirma que este proceso est
sometido a reglas que permiten determinar su correccin o incorreccin, de tal modo que, si los
juicios de los que se parte son verdaderos, y la inferencia se realiza de acuerdo con las reglas
definidas (si la inferencia es vlida, pues) la conclusin ser necesariamente verdadera. El
proceso de inferencia no depender, pues, de la materia del razonamiento, sino de su forma. El
razonamiento deductivo es una forma de razonamiento que va del todo a las partes es decir,
intenta extraer de una verdad universal otra particular. Puede ser de tres clases: categrico,
hipottico y disyuntivo, atendiendo al tipo de juicio (por la relacin) que le sirva de punto de
partida.
Clases de razonamiento y ejemplos correspondientes
Clase de razonamiento Ejemplo correspondiente a dicha clase
Razonamiento categrico
Todos los humanos son mortales
Los madrileos son humanos
Luego los madrileos son mortales
Razonamiento hipottico
Si apruebas irs de vacaciones
Es as que has aprobado
Luego irs de vacaciones
Razonamiento disyuntivo
Por este camino se va al norte o al sur
Es as que se va al norte
Luego no se va al sur

El silogismo es un razonamiento deductivo categrico mediante el cual, partiendo de
dos juicios dados inferimos uno nuevo. Consta, pues, de tres proposiciones (que expresan tres
juicios) y de tres trminos (que expresan tres conceptos), que constituyen la materia prxima y
remota del razonamiento, respectivamente. La premisa que sirve de punto de partida se llama
premisa mayor y es la ms general; la premisa que sirve de intermediario se llama premisa
menor, y es menos general que la anterior; la proposicin que se deduce de la mayor por
mediacin de la menor es la conclusin del razonamiento.
En cuanto a los trminos del razonamiento, se llama trmino mayor al predicado de la
conclusin, que debe aparecer en la premisa mayor, y se le representa con la letra P. Se llama
trmino menor al sujeto de la conclusin, que aparece tambin en la premisa menor, y se le

representa con la letra S. El trmino medio es el que aparece en las dos premisas (mayor y
menor) y no en la conclusin, y se le representa con la letra M. Por lo tanto, tomando el ejemplo
anterior de razonamiento categrico, podramos representarlo como sigue:
CLASE DE RAZONAMIENTO, EJEMPLO CORRESPONDIENTE Y REPRESENTACIN FORMAL
Clase de razonamiento Ejemplo correspondiente Representacin formal
Razonamiento categrico
Todos los humanos son mortales
Los madrileos son humanos
Luego los madrileos son mortales
M es P
S es M
----------
S es P
Donde el trmino mayor es mortales (P), el trmino menor es madrileos (S), y el
trmino medio es humanos (M).

Aristteles distingue cuatro formas vlidas de silogismo, conocidas tradicionalmente
como figuras del silogismo, y que resultan del distinto lugar que ocupa el trmino medio, y por
lo tanto de la funcin que le corresponde, en las premisas. La conclusin de todas las figuras es
siempre S es P. Las formas vlidas o figuras del silogismo son las siguientes (aunque la ltima
fue considerada por Aristteles como una mera variante de la primera):
LAS FORMAS VLIDAS DEL SILOGISMO, O FIGURAS DEL SILOGISMO
Primera figura Segunda figura Tercera figura cuarta figura
M es P
S es M
----------
S es P
P es M
S es M
----------
S es P
M es P
M es S
----------
S es P
P es M
M es S
----------
S es P
El trmino medio es
Sujeto en la premisa
mayor y Predicado en la
menor
El trmino medio es
Predicado en ambas
premisas
El trmino medio
es Sujeto en
ambas premisas
El trmino medio es
Predicado en la premisa
mayor y Sujeto en la
menor

Estas cuatro figuras pueden, a su vez, teniendo en cuenta la cualidad y la cantidad de las
proposiciones que las componen, dar lugar a un total de 64 modos diferentes de silogismo, de
los que slo 19 son modos vlidos de razonamiento. Su validez la establece Aristteles a partir
de la determinacin de las leyes o reglas de legitimidad del silogismo. Entre ellas, que el
silogismo ha de constar de tres trminos, que no pueden ser tomados con mayor extensin en la
conclusin que en las premisas, que el trmino medio ha de tomarse universalmente al menos en
una premisa (o en ambas), que de dos premisas negativas no se puede seguir ninguna
conclusin, etc.
El fundamento del silogismo suscit tambin la curiosidad investigadora de Aristteles,
ya que al basarse la inferencia en la validez de las premisas anteriores se planteaba el problema
del recurso al infinito para justificar el razonamiento. Si cada premisa tiene que estar justificada
por otra, en efecto, cmo detener la necesidad de justificar el principio del principio? Esto nos

llevara a un proceso infinito de justificacin, por lo que Aristteles afirm que existan ciertos
principios que eran conocidos intuitivamente y que no necesitaban demostracin. El ms
fundamental de todos era el principio de contradiccin (no es posible que algo sea y no sea, al
mismo tiempo, y bajo la misma consideracin); de l se sigue el de identidad (algo es igual a s
mismo) y el de igualdad (dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s), y otros que se
siguen de los anteriores.
A la fundacin de la lgica debe Aristteles buena parte de su merecida fama de ser uno
de los principales pensadores de la humanidad. La lgica se convierte, con l, en ciencia formal
e instrumento (rganon) del conocer. Tal como la concibe, es fundamentalmente una lgica de
predicados, o trminos, que ha recibido el nombre de silogstica, puesto que su objetivo es el
estudio del silogismo.
El lugar e importancia que ocupa la inferencia deductiva en la lgica de Aristteles est
plenamente de acuerdo con el carcter de plena inteligibilidad
37
que otorga al mundo: se
manifiesta sta no slo en lo que el hombre puede conocer de forma inmediata sino tambin en
la posibilidad de fundar en un sistema deductivo, que descansa en los primeros principios del
pensamiento
38
, todo el entramado de afirmaciones posibles acerca del mundo. As lo plantea
Aristteles al hablar del primer principio:
Ahora debemos decir si corresponde a una ciencia nica o a ciencias diferentes el
estudiar las verdades que se llaman axiomas en matemticas, y la substancia. Es evidente
que el estudio de estas cuestiones constituye una sola ciencia que es la filosofa. Porque los
axiomas comprenden a todos los seres, y no a un gnero con exclusin de los dems. Y todos
los hombres se sirven de los axiomas, porque los axiomas pertenecen al ser en cuanto ser, y
cada gnero lo es del ser. Pero slo se sirven de ellos en la medida que les conviene, es decir,
en la medida en que los abarca el gnero sobre el que hacen sus demostraciones. As, puesto
que es evidente que los axiomas se aplican a todos los seres en cuanto seres, pues el ser es
lo comn a todos, el estudio de estas verdades depende del conocimiento del ser en cuanto
ser. Por ello ninguno de los que se encierran en el estudio de una ciencia particular intenta
decir nada sobre estos axiomas, si son verdaderos o no, ni el gemetra ni el aritmtico lo
hacen. En cambio lo han intentado algunos fsicos, cuya actitud por otra parte era fcil de
entender, ya que pensaban que eran los nicos en considerar la naturaleza entera y el ser.
Pero, puesto que hay uno que est an por encima del fsico, ya que la naturaleza es slo un
gnero determinado del ente, a ste, que estudia lo universal y la substancia primera,
corresponde tambin el examen de estas verdades. La fsica es una clase de sabidura, pero
no la primera. En cuanto a las tentativas de algunos [filsofos] para determinar las
condiciones de la verdad de las proposiciones, se deben a la ignorancia de los Analticos. Es
necesario conocer los Analticos antes de abordar ninguna ciencia, y no investigar sin
haberlos conocido. Es evidente pues que corresponde al filsofo, es decir, al que estudia la
naturaleza de toda sustancia, estudiar tambin los principios del razonamiento silogstico.
Pero cuando se posee mayor conocimiento en cada gnero de cosas se es ms capaz de
indicar los principios ms ciertos en este dominio. Por tanto el que conoce los seres en
cuanto seres es quien conoce los principios ms ciertos de todas las cosas. Y ste es el
filsofo. El principio ms cierto de todos es aqul respecto del cual es imposible equivocarse.
Es necesario que este principio sea el ms conocido, ya que todos se equivocan siempre
sobre lo que no conocen. Y que no sea hipottico, porque un principio cuya posesin es
necesaria para comprender cualquier ser no es una hiptesis. Y lo que es necesario conocer

37
Caracterstica o propiedad de aquello que puede ser comprendido o conocido. En Platn, caracterstica
primordial de las ideas o formas. Los hechos se entienden refirindolos a una ley, que los explica, o a una
teora que los interpreta. La inteligibilidad, en el mbito de las ciencias, supone referencia a la necesidad.
38
Los primeros principios es la expresin redundante con la que se alude a los principios fundamentales
del pensamiento, propiamente a las leyes generales del pensamiento, que, desde Aristteles, se consideran
el principio de identidad, el principio de no contradiccin y el principio del tercero excluso. La expresin
primer principio, en cambio, tiene sentido ontolgico y se refiere a la causa primera, o causa que es
origen de la existencia.

para conocer cualquier cosa, debe poseerse tambin de antemano. Es evidente que este
principio es el ms cierto de todos. Vamos ahora a decir cul es este principio: es imposible
que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo sujeto al mismo tiempo y en el
mismo sentido sin perjuicio de otras determinaciones que podran aadirse para impedir
dificultades lgicas. Este es pues el ms cierto de todos los principios, ya que responde a la
definicin dada. En efecto, no es posible concebir que la misma cosa es y no es, como
algunos creen que dice Herclito. Pero no es forzoso pensar todo lo que se dice. Y si no es
posible que los contrarios pertenezcan a un mismo sujeto (debemos aadir a esta premisa
todas las determinaciones habituales), y si una opinin que es contradictoria a otra es su
contraria, es evidentemente imposible para un mismo hombre pensar al mismo tiempo que
la misma cosa es y no es, pues caera en el error el que creyese tener opiniones contrarias
simultneas. Por ello toda demostracin se reduce a este ltimo principio, ya que es
naturalmente principio, incluso para todos los dems axiomas. Hay filsofos que, como
hemos dicho, pretenden que la misma cosa puede ser y no ser, y que esto puede pensarse.
Tambin un gran nmero de fsicos se expresan de este modo. En cuanto a nosotros,
acabamos de reconocer que es imposible para una cosa ser y no ser al mismo tiempo, y por
este medio hemos hecho ver que este principio es el ms cierto de todos. Algunos filsofos
piden una demostracin incluso para este principio; pero lo hacen por ignorancia. La
ignorancia de no distinguir lo que necesita demostracin y lo que no la necesita. Es
absolutamente imposible demostrarlo todo; iramos a parar al infinito
39
, de modo que
tampoco habra demostracin. Y si hay verdades cuya demostracin no hay que buscar,
dgase para qu principio hay que buscarla menos que para ste. Sin embargo es posible
establecer por va de refutacin la imposibilidad de que la misma cosa sea y no sea, slo con
que el adversario diga algo. Si no dice nada, sera ridculo tratar de razonar a uno que no
tiene razn. Y entonces un hombre as es semejante a una planta. Pero establecer por va de
refutacin es una cosa muy distinta que demostrar, a mi modo de ver: una demostracin
parecera no ser ms que una peticin de principio, pero cuando es el otro el responsable de
tal peticin de principio, ser una refutacin y no una demostracin. El principio de todos
los argumentos de esta naturaleza no consiste en pedir al adversario que diga que alguna
cosa es o no es, porque se podra tal vez creer que esto es suponer lo que est en cuestin;
sino que diga al menos algo que tenga una significacin para l mismo y para el otro. Esto
es necesario si quiere realmente decir algo, si no, un hombre as no sera capaz de razonar
ni consigo mismo ni con otro. Si se logra este punto, podr haber demostracin [por
refutacin] porque habr algo definido.
(Metafsica, IV, 3 y 4 principio)
La lgica aristotlica no es un mtodo deductivo completo y se basa slo en el anlisis
de cuatro tipos de enunciados, los llamados enunciados categricos
40
, de modo que las

39
Para Aristteles: dos clases de infinito: Y parece tambin razonable que en los nmeros el ms
pequeo sea el lmite, pero que en la direccin del ms grande toda pluralidad siempre puede ser
superada. En las magnitudes, por el contrario, toda magnitud es superada en la direccin de lo ms
pequeo, pero cuando se procede hacia lo ms grande no hay una magnitud infinita. La razn es que la
unidad, cualquier cosa que sea, es indivisible (un hombre, por ejemplo, es slo un hombre y no muchos);
pero el nmero es una multiplicidad de unos o una cierta cantidad de ellos. As, el nmero debe
detenerse en lo indivisible, porque dos y tres son slo denominaciones derivadas, y de la misma
manera cada uno de los otros nmeros. Pero en la direccin del nmero mayor siempre es posible pensar
otro mayor, porque una magnitud puede ser infinitamente biseccionada. De ah que este infinito sea
potencial, nunca actual, aunque lo que se tome supere siempre toda pluralidad determinada. Pero este
nmero no es separable del proceso de biseccin, ni su infinitud permanece, sino que consiste en un
proceso de llegar a ser, como el tiempo y el nmero del tiempo. En las magnitudes ocurre lo contrario: lo
que es continuo se puede dividir hasta el infinito, pero no es infinito si se procede hacia lo ms grande.
Pues la cantidad que puede ser potencialmente tambin puede ser actualmente. Por tanto, como no hay
ninguna magnitud sensible que pueda ser infinita, es imposible que sea superada toda cantidad
determinada; pues si fuera posible sera algo ms grande que el mundo. (Aristteles, Fsica, 207a-207b).
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Enunciado que expresa la relacin existente entre dos categoras de trminos; por ejemplo, todas las
rosas son flores, que puede esquematizarse como Todo S es P. A uno de los trminos se le llama sujeto
y al otro predicado; el trmino sujeto (S) indica la clase o conjunto de cosas de las que se afirma algo, y el
trmino predicado (P), aquello que el enunciado afirma del sujeto. Ambos trminos se unen mediante el
verbo que recibe el nombre de cpula; en su forma estndar, la cpula es el verbo ser. Adems del

inferencias que permite son de un tipo determinado. Pero da en el ncleo del sentido de la lgica
al concebirla como un instrumento para conocer qu son las cosas y por qu son las cosas, por
lo menos en el mundo de las categoras en que se mova mentalmente Aristteles. La estructura
del enunciado categrico (Scrates es filsofo) manifiesta que hay cosas que son
sustancialmente (ser Scrates) y otras que son accidentalmente (ser filsofo), segn el lugar
que ocupan en el enunciado, como sujeto o como predicado. El porqu de las cosas, su causa, se
manifiesta en las inferencias. Los porqus derivan de la propiedad que tienen las sustancias de
determinarse por mltiples accidentes; en este supuesto, indagar el porqu es preguntar la razn
por la que unos accidentes, y no otros, pertenecen a una determinada sustancia. Un
razonamiento deductivo, en forma silogstica, pone de manifiesto las relaciones entre la
sustancia y sus modificaciones:
Un buen ciudadano ha de obedecer las leyes de la ciudad
Scrates es un buen ciudadano
______________________________________________

Scrates ha de obedecer las leyes de la ciudad

Scrates puede obedecer o no las leyes de la ciudad, y para saberlo es til un buen
razonamiento. Pero para saber algo inmediato, quin es Scrates o qu significa ser un buen
ciudadano, habr que recurrir no a la deduccin, o a la relacin accidental entre sustancias,
sino a la investigacin emprica, esto es, a la induccin. Aristteles estudi la demostracin
formal en los Analticos primeros, y la demostracin cientfica, aquella que parte de premisas
consideradas verdaderas, en los Analticos segundos. La lgica aristotlica, aunque limitada en
cuanto al tipo de inferencias que pueden hacerse, era no obstante rigurosa y estaba en
consonancia con los objetivos que persegua su filosofa. Junto con la lgica de enunciados de
los estoicos, ha constituido la base de la lgica tradicional.
viii. LA COSMOLOGA ARISTOTLICA
La cosmologa aristotlica data de las primeras fases de desarrollo de su pensamiento, y
se puede observar en ella una clara influencia platnica. En sus obras Sobre el cielo y Sobre
la generacin y la corrupcin, as como en algunos libros de la Fsica, se exponen sus ideas
fundamentales al respecto. El universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos
mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo
platnico, cada uno de ellos con caractersticas bien distintas, como veremos a continuacin:

sujeto, verbo y predicado, que son trminos categoremticos, en un enunciado categrico hay trminos
sincategoremticos, que precisan el tipo de relacin que se establece entre sujeto y predicado. De ellos
depende la cualidad y la cantidad del enunciado.

El mundo sublunar, en efecto, est formado por los cuatro elementos y sometido a la
generacin y a la corrupcin, es decir al cambio y al movimiento. El mundo supralunar, por el
contrario, est formado por una materia especial, incorruptible, el ter o quintaesencia, que
solamente est sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular, (que, al igual que Platn,
Aristteles considera una forma perfecta de movimiento), en clara oposicin a los cuatro
elementos (tierra, agua, aire, fuego) de los que est formado el mundo sublunar. La Tierra, que
es una esfera inmvil, se encuentra en el centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en
esferas concntricas transparentes, giran los dems astros y planetas, arrastrados por el giro de
las esferas en que se encuentran y que estn movidas por una serie de motores que deben su
movimiento a un ltimo motor inmvil, que acta directamente sobre la ltima esfera, ms all
de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas fijas (porque se supona que las
estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es movida directamente por el motor
inmvil, y que transmite su movimiento a todas las dems esferas y al mundo sublunar.
Sigue Aristteles aqu la cosmologa de Eudoxo de Cnido y su discpulo Calipo, que
supona necesaria la consideracin de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos celestes
observables. Sin embargo, dado el carcter errtico de los movimientos de los planetas
(errante, vagabundo, es el significado precisamente del trmino planeta en griego), a
diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las estrellas,
Aristteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas introduce 22 esferas
ms en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas y que
causan esa distorsin en el movimiento circular observable de los planetas. De ah que en el
sistema aristotlico se cuente 55 esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo.
En este sistema se establece una jerarqua de seres a partir de la perfeccin del motor
inmvil, que Aristteles considera como una forma pura, como un ser perfecto por lo tanto, y
que causa el movimiento en el universo en tanto causa final, y de la esfera de las estrellas fijas,
que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar, que representa el nivel
nfimo de la escala, dominado por la generacin y la corrupcin. Para poder explicar la accin
del motor inmvil como causa final Aristteles se ve obligado a dotar de alma a las esferas
intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmvil, y es esa aspiracin la
que mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa perfeccin, han de tener alma. Aunque en
su obra Sobre el cielo Aristteles considera que el movimiento circular de las esferas
corresponde al ter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicacin de los
movimientos celestes puramente mecanicista, en la Fsica, en el libro VIII, que es posterior al
resto de sus obras cosmolgicas, nos vuelve a ofrecer la teora del motor inmvil, una
interpretacin teleolgica del universo.
ix. LA FSICA ARISTOTLICA
Por lo que respecta al mundo sublunar, Aristteles lo concibe como la totalidad de las
sustancias, sometidas al cambio, a la generacin y a la corrupcin. Distingue dos tipos de
sustancias, a este respecto, las artificiales y las naturales; y son sustancias naturales aquellas que
tienen en s el principio y la causa del movimiento. La naturaleza, pues, estara formada por el
conjunto de las sustancias naturales:
Entre los seres, en efecto, unos son por naturaleza, otros por otras causas;
por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como
la tierra, el fuego, el agua, el aire; de estas cosas, en efecto, y de otras semejantes,

se dice que son por naturaleza. Ahora bien, todas las cosas de las que acabamos de
hablar se diferencia claramente de las que no existen por naturaleza; cada ser
natural, en efecto, tiene en s mismo un principio de movimiento y de reposo, unos
en cuanto al lugar, otros en cuanto al aumento y la disminucin, otros en cuanto a
la alteracin. Por el contrario, una cama, una capa y cualquier otro objeto de ese
tipo, en tanto cada uno tiene derecho ese nombre, es decir, en la medida en que es
un producto del arte, no poseen ninguna tendencia natural al cambio, sino
solamente en cuanto tienen el accidente de ser de piedra o de madera y bajo esa
consideracin; pues la naturaleza es un principio y una causa de movimiento y de
reposo para la cosa en la que reside inmediatamente, por esencia y no por
accidente.
(Fsica, II, 1)
El movimiento, el cambio, para Aristteles es una realidad innegable y una
caracterstica fundamental de la naturaleza. La polmica suscitada por Parmnides en torno a la
posibilidad del cambio la zanja Aristteles con su teora de la sustancia y, por si no fuera
considerada suficientemente clara, con la explicacin del cambio como un paso de la potencia al
acto.
La primera explicacin del cambio que nos ofrece Aristteles est basada en su
concepcin de la sustancia, en el hilemorfismo. Recordemos que, segn esta teora, la sustancia
est compuesta de materia y forma, y que la forma representa la esencia, aquello que la cosa es,
lo que la define. Nombramos a las sustancias por su forma, por su esencia. Pues bien, para que
tenga lugar el cambio ha de haber algo que permanezca y algo que se produzca. Ha de haber,
pues, un sustrato del cambio, lo que permanece, lo que sufre el cambio. Y ha de haber algo que
cambie, algo que se pierda y algo que se adquiera. El sustrato es el sujeto del cambio, y el
cambio consiste en la adquisicin por el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba
privado. Por lo tanto, los principios del cambio son tres: el sustrato (hipokimenon), la forma
(morph) y la privacin (stresis) de la forma que se adquiere.
Cuando un rbol florece el sustrato del cambio es el rbol, que permanece, pero que
pierde la forma en que estaba (sin flores) y adquiere una nueva forma de la que estaba privado
(florido). Lo que ocurre en el cambio, pues, es que el sustrato pierde la forma que posea y
adquiere una nueva forma de la que estaba privado. No se da, pues, la contradiccin que supona
Parmnides, ya que el cambio no supone el paso del no ser al ser (no-P se convierte en P), sino
ms bien la adquisicin de una propiedad que el sujeto no posea (S que no tiene P se convierte
en S que tiene P), en donde no hay paso del no ser al ser, sino permanencia del sujeto, y sin
embargo modificacin. Para aclarar las cosas Aristteles nos pone un ejemplo, el del hombre
analfabeto que pasa a ser hombre alfabetizado: el sustrato es el hombre, el ser analfabeto es la
forma de ese hombre (que al mismo tiempo implica la privacin de la forma alfabetizado), y la
forma que se adquiere en el cambio es la de alfabetizado, de la que anteriormente estaba
privado.
La segunda forma de explicacin del cambio se basa en la distincin entre ser en
potencia y ser en acto. Al igual que nos explica en la Metafsica, el ser en acto (enrgeia) remite
a lo que una sustancia es ahora, y el ser en potencia (dynamis) a una cierta capacidad de ser,
relativa a la naturaleza de la sustancia, es decir, a la posibilidad de ser algo que por naturaleza es
propio de esa sustancia y no de otra (con lo que Aristteles quiere insistir en que no toda cosa
puede llegar a ser cualquier otra). Un nio puede llegar a ser un hombre, un bloque de mrmol
puede llegar a ser una estatua, pero ninguno de los dos puede llegar a ser un len. En ese

sentido, el nio es un hombre en potencia; el bloque de mrmol es una estatua en potencia; pero
de ninguno de los dos se puede decir que sea un len en potencia. Avanzando un poco ms en la
investigacin podemos pensar que la afirmacin de que el nio es un hombre en potencia nos
permitira afirmar que el nio es y no es un nio: con lo cual podramos pensar que
Aristteles entronca aqu con otros pensadores anteriores que afirmaban la realidad de la
contradiccin, o que se basa en la afirmacin de la contradiccin para explicar el cambio.
Sin embargo esa consideracin no pasara de ser un juego de palabras para Aristteles.
El nio es un nio en acto, y no es un nio, o sea, es un hombre en potencia. La aparente
contradiccin se disipa. No encontramos ninguna contradiccin, sino simplemente dos formas
de ser: el ser en acto y ser en potencia. La consideracin parmendea de que el cambio es
imposible porque supone el paso del no ser al ser queda as desmontada; lo que ocurre,
simplemente, es que se pasa del ser en potencia al ser en acto. El cambio supone en este sentido
la actualizacin de una potencia, es decir, la realizacin efectiva de una capacidad; cuando
alguien a aprender un idioma lo que hace es actualizar la capacidad de aprender ese idioma.
De ah que Aristteles pueda definir el cambio como la culminacin de lo potencial en cuanto
tal.
Segn la primera explicacin del cambio, la basada en la nocin de sustancia, todo
cambio supone la prdida de una forma y la adquisicin de otra, prdida y adquisicin que se da
siempre en un sustrato. Y segn la segunda explicacin, esa forma nueva que se adquiere
representa la actualizacin de una potencia o capacidad de ser. Aristteles distingue diversos
tipos de cambio, segn afecte a la sustancia o a los accidentes, o segn sea producido de forma
natural o artificial. El cambio puede ser producido espontneamente por la sustancia, y en ese
caso hablamos de cambio natural; o puede ser producido artificial o violentamente, a causa de la
intervencin de un agente externo a la sustancia misma, el hombre por ejemplo, y en este caso
hablamos de cambio artificial. El cambio sustancial supone la modificacin radical de una
sustancia, es decir, que algo deje de ser lo que era y pase a ser otra cosa: que una sustancia se
convierta en otra. Las dos formas propias de este tipo de cambio son la generacin y la
corrupcin. La generacin supone el nacimiento, o el surgimiento de una nueva sustancia; la
corrupcin supone la muerte o la desaparicin, la destruccin de una sustancia. La germinacin
de una semilla y el paso de ser semilla a ser planta supone un cambio sustancial: la semilla
desaparece, deja de ser semilla, y surge la planta. El cambio accidental supone, por el contrario,
la modificacin de algn accidente de la sustancia, la prdida o la adquisicin de una
caracterstica, es decir, la sustitucin de una forma accidental por otra. Este tipo de cambio
puede ser local, cuantitativo, o cualitativo. El cambio local supone la traslacin de la sustancia
de un lugar a otro; esto puede producirse de una forma natural, como ocurre con el movimiento
de las aguas de un ro, o de una forma artificial, si modo de lugar la mesa en que trabajo, por
ejemplo. El cambio cuantitativo consiste en el aumento o de la disminucin de la cantidad en
una sustancia: el aumento o la disminucin del peso de un individuo es un ejemplo tpico de
cambio cuantitativo. El cambio cualitativo supone la sustitucin de una cualidad por otra que
una sustancia; una fruta que madura y cambia de color experimenta un cambio cualitativo, por
ejemplo; una mesa que es pintada de un color diferente tambin experimenta un cambio
cualitativo. Todas las formas de cambio accidental pueden, a su vez, ser un tipo de cambio
natural o artificial.
Por ltimo, la explicacin de por qu se produce el cambio, sus causas, nos la ofrece
Aristteles con la teora de las cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa

eficiente, y la causa final. El cambio se puede producir por razn de la materia, de la forma, de
un agente, o del fin. Cuando la madera de una mesa se pudre y se destruye la mesa la causa del
cambio es material; cuando a un joven comienza a salirle la barba, la causa del cambio es
formal, deriva de su propia esencia; cuando un bloque de mrmol se convierte en una estatua la
causa del cambio es el escultor que lo modela, la causa eficiente; cuando una masa de arcilla se
convierte en un plato lo hace en funcin de la causa final, para comer. La teora de las cuatro
causas est inspirada claramente en la accin del hombre, respecto a la fabricacin de objetos
artificiales, en donde la causa eficiente y la causa final actan de una manera deliberada y clara.
No est tan claro cmo se pueden aplicar esas causas a los objetos o a las sustancias naturales;
pero Aristteles lo hace, convirtiendo su interpretacin de la naturaleza en una interpretacin
teleolgica, finalista.
c. EL ARISTOTELISMO EN EL TIEMPO (EXCURSUS)
El pensamiento filosfico de Aristteles, vicisitudes, difusin e influencia en el
transcurso de la historia. Sobre la filosofa aristotlica pesa la constante discusin acerca de si el
conjunto de sus obras permite suponer que contienen o no un sistema filosfico, y si Aristteles
mismo dej o no dej nunca de ser platnico. Las investigaciones crticas de W. Jaeger ponen
de relieve una supuesta estratificacin de los textos aristotlicos, compuestos a lo largo de
diversas etapas de la vida, que hacen difcil la homogeneidad filosfica; hay autores que
sostienen que el sistema aristotlico es un platonismo velado; otros, recordando que los textos
aristotlicos son lecciones de clase reelaboradas, afirman que contienen una inconsistencia
fundamental: toda ciencia trata de un gnero; el ser no es un gnero, pero hay una ciencia que
trata del ser (la filosofa primera). Las interpretaciones tradicionales de Aristteles han visto,
pese a las observaciones de los peritos (metafsicos versus peritos), un sistema de pensamiento
centrado en el sentido comn y la experiencia, que se inicia con una crtica a la teora de las
ideas de Platn y se desarrolla como una amplia comprensin de la realidad en sus diversas
estructuras fundamentales: la naturaleza, la metafsica y la tica.

Tras un primer momento de fidelidad intelectual a Aristteles, personificado en
Teofrasto, quien no obstante acenta las tendencias naturalistas de la Escuela, comienza, con
Estratn de Lmpsaco, sucesor de Teofrasto en la direccin del Liceo (288/284-274/270), un
perodo de decadencia, que se arrastra a lo largo del perodo helenista, debido en parte al
traslado y prdida de las obras de Aristteles, y que se caracteriza por ser un conglomerado de
doctrinas materialistas, estoicas, epicreas y eclcticas. La publicacin, a mediados del s. I a.C.,
del corpus aristotelicum, por Andrnico de Rodas, es la base de un cierto renacimiento
aristotlico representado por los primeros comentaristas: Boeto de Sidn, Aspasio y Nicols de
Damasco, autor que escribe En torno a la filosofa de Aristteles. Las ideas de Aristteles se
difunden a travs de comentarios de libros aislados; Alejandro de Afrodisia (s. II-III d.C.), el
ms clebre de todos los comentaristas, tambin conocido como el segundo Aristteles, ser
con el tiempo el punto de partida de una de las tendencias aristotlicas renacentistas, opuesta a
la interpretacin averrosta.
Tras Alejandro de Afrodisia, acabada la serie de los comentaristas meramente
aristotlicos, en el s. III Porfirio, discpulo de Plotino, inaugura con sus comentarios a
Categoras y su Isagog el tipo de comentarista neoplatnico, propio de las escuelas de Atenas y
de Alejandra y conciliador de Aristteles y Platn: Siriano, Ammonio, Filopn y Simplicio (s.
V) y otros. Paralelamente, en el mundo romano, Boecio (s. VI), introduce los primeros escritos

aristotlicos, Categoras, Interpretacin, Analticos, Tpicos, Refutaciones sofsticas, y las
primeras cuestiones verdaderamente filosficas que se debatirn durante largo tiempo en el
occidente cristiano, a travs tambin de una versin platonizante de Aristteles. Cerrado el
Liceo por Justiniano, en el ao 529, los sabios griegos, sus escritos y sus interpretaciones
neoplatnicas, se refugian en Irn (Persia).
La filosofa rabe inicia sus contactos con la griega entre los siglos VIII-IX, primero a
travs de traducciones del sirio y del griego al rabe, y luego a travs de comentarios e
introducciones; destaca en esta labor inicial al-Kindi, el llamado filsofo de los rabes. De dos
grandes filsofos rabes, Avicena (s. XI) y Averroes (s. XII) surgen dos versiones distintas del
pensamiento aristotlico, la primera platonizante y la segunda considerada fiel a las ideas de
Aristteles, que se difunden, a travs de las escuelas de traductores medievales, al mundo
cristiano occidental de la Edad Media. Dos momentos histricos completan la introduccin de la
obras de Aristteles a occidente, iniciada con los trabajos de Boecio en el s. VI: las traducciones
grecolatinas del s. XII, en las que desempea un papel principal Jacobo Vneto, y las
traducciones y revisiones crticas de Guillermo de Moerbeke, en la primera mitad del s. XIII.
Aceptadas de buen grado las obras lgicas y ticas de Aristteles entre los filsofos
escolsticos, la fsica y la metafsica provocaron su rechazo inicial por la idea aristotlica de la
eternidad del mundo y la interpretacin averrosta del entendimiento, hasta el punto de que
fueron prohibidas en Pars. Toms de Aquino, que dispone de las traducciones de todas las
obras de Aristteles hechas por Guillermo de Moerbeke, combate intensamente el llamado
averrosmo latino, en busca de un uso cristianamente correcto de las ideas fundamentales de
Aristteles. Con el tiempo, el tomismo se convertir en el armazn conceptual principal, aunque
no nico, del pensamiento filosfico cristiano. Las condenas de 219 tesis averrostas (la mayora
de Siger de Brabante y algunas de Toms de Aquino), hechas en 1270 y 1277 en Pars por el
obispo Esteban Tempier, suponen un declive temporal del aristotelismo, que no obstante domina
plenamente en las universidades medievales a finales del s. XIII. En 1366 la licenciatura en una
facultad de artes exiga conocer todas las obras de Aristteles.
En el s. XIV se inicia, sobre todo por obra de Juan Duns Escoto, una reinterpretacin de
Aristteles en la lnea avicenista, que no guarda relacin con la interpretacin tomista;
Guillermo de Occam, por su parte, separa claramente los dominios de la filosofa y la teologa, y
los filsofos prefieren ya el estudio de la lgica, las matemticas y la filosofa de la naturaleza al
de la sola metafsica de inspiracin aristotlica. En las universidades de Oxford y Pars se
plantean problemas a las soluciones dadas por Aristteles al movimiento de los cuerpos de los
proyectiles, pero su inters por las ciencias de la naturaleza se inspira en la fsica aristotlica.
Con el Renacimiento, surge un nuevo inters por Platn, iniciado por Jorge Gemisto Plethon,
llamado Platn redivivo, que introduce en Italia el gusto por Platn, al que se adhieren
muchos humanistas que rechazan el escolasticismo medieval. El rechazo del escolasticismo se
da tambin en los autores aristotlicos renacentistas, en la tendencia averrosta de la escuela de
Padua (la interpretacin sobre el entendimiento activo) y la tendencia alejandrista de P.
Pomponazzi (que insiste en la mortalidad del alma), tendencias que acaban por fundirse en una
sola. En el s. XVI se produce una renovacin de la escolstica y del aristotelismo, por obra del
jesuita espaol Francisco Surez.
La revolucin cientfica de los siglos XVII y XVIII halla en el aristotelismo el modelo
de ciencia que ha de combatir la nueva ciencia moderna, y tanto el racionalismo como el
empirismo construyen sistemas de pensamiento que no se fundan en presupuestos aristotlicos,

que critican claramente. Tampoco Kant parece apreciar otra cosa de Aristteles que la lgica,
que cree completa desde su poca; el idealismo alemn lo ignora, a excepcin de Hegel, que lo
reivindica frente a Platn, en Lecciones sobre la historia de la filosofa. La revitalizacin, ms
bien ocasional, del pensamiento aristotlico, producida en los siglos XIX y XX ha tenido
diversas orientaciones. Pueden distinguirse, segn G. Reale, la orientacin idealista-
espiritualista, de la que es representante principal Hegel, la positivista, de la que es ejemplo el
filsofo e historiador austraco Theodor Gomperz (1832-1912), la heideggeriana, iniciada por F.
Brentano y Heidegger, la neoescolstica, con un centro de estudios aristotlicos en Lovaina, en
la que destaca A. Mansion y, en Canad, J. Owens, y la histrico-filolgica, cuyo representante
ms destacado es W. Jaeger.

***

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Apuntes para el Curso de Introduccin a la Filosofa Antigua,

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