PD Dr. Ulrich Oberdiek - Initiation, Folter, Selbstfolter

U.
Oberdiek: Initiation, Selbst-Folter, Folter

6 7
Initiation, Selbst-Folter und Folter: Begriffe und Anstze in
der Ethnologie
Von Ulrich Oberdiek
1) Folter und Ethnologie
Folter wurde in der Ethnologie als eigenstndiges Phnomen oder i m
Rahmen von Theorien bisher kaum behandelt. Das hat verschiedene
Grnde.
Abgesehen von der Folterpraxis in sogenannten ' Dritte-Welt-Lndern'
dieses Jahrhunderts, die durchaus im ethnologischen Forschungsfeld
liegt, ist Folter erst ens im traditionellen ethnologischen Arbeitsbereich
ni cht i n gl ei cher Wei se auf get r et en wi e et wa i n der
Geschichtswissenschaft, wo Folter klar identifizierbar zunchst im
antiken Griechenland auftrat, in Rom, im Europischen Mittelalter, im
19. Jahrhundert im Zusammenhang des Kolonialismus und in der
Gegenwart in vielen Nationalstaaten. Auch das traditionelle Vorkommen
von Folter bei manchen Indianergruppen Nordamerikas whrend der
Kriegsfhrung oder als Selbst-Folter im Initiationsproze fhrte nicht zu
ei ner aus gepr gt en und aus dr ckl i chen e t h n o l o g i s c h e n
Auseinandersetzung damit.
Wenn man ein et hnol ogi sches Lehrbuch aufschl gt , oder sogar
umfassende enzyklopdische Nachschlagewerke wie die zehnbndige
"Encyclopedia of world cultures" (1994-1996) wird man ein Stichwort
'Folter' vergeblich suchen. Der Sachindex dieser Enzyklopdie umfat
322 Seiten, und enthlt das Stichwort nicht. Initiation ist jedoch als
kl assi scher et hnol ogi scher Themenberei ch in vielfltiger Weise
ver t r et en.
Sogar in Werken zum Thema Gewalt, wie etwa in David Riches's "The
anthropology of violence" (1986) fehlt jedoch die Thematik der Folter. I n
manchen Aufstzen dieses Sammelbandes wird zwar der Begriff ' Folter'
verwendet, jedoch ohne da ihm systematische oder definitorische
Aufmerksamkeit gewidmet wrde (ebd. 107; 108).
U. Oberdiek: Initiation, Selbst-Folter, Folter
6 8
Allerdings erfat die sei t mehr er en Jahr zehnt en exi st i er ende
umfangreiche ethnographische Sammlung "Outline of cultural materials"
(Murdock 1982) der "Human Relations Area Files" das Stichwort
'Torture' in fnffacher Weise systematisch: als Form von Sanktion, als
Initiation, im Zusammenhang der Anklage im juristischen Proze, als
Sel bst fol t er (Askese und al s Persnl i chkei t sst rung) und bei
Kriegsgefangenen.
Ein zwei t er Grund fr fehlende ethnologische Studien kann politischer
Natur sein: Die Ethnologie ist als Fach in der zweiten Hlfte des 19.
Jahrhunderts an den Universitten etabliert worden und immer wieder
als Gehilfin und Informationsbeschafferin des Kolonialismus bezeichnet
worden, was teilweise zu einem zurckhaltenden Umgang mit
politischen und machtbezogenen Themen fhrte. In Deutschland mieden
Ethnologen besonders nach dem 2. Weltkrieg politische Themen und
bearbeiteten lieber Unverfngliches, anders als in den USA, wo
Ethnologen im Zusammenhang der Kriege fr staatliche Zwecke
arbeiteten (vgl. Klausner/Lidz 1986 und besonders Nader 1997), was f r
Deutschland vermutlich nur sehr abgeschwcht gilt. Erst heute g e h e n
jngere deutschsprachige Ethnologen politisch sensitive Themen an.
Jedoch lt sich ebenfalls eine Logik der Herausbildung des Fachs aus
der Ideengeschichte herleiten, indem solche Fcher, die ein relativ
komplexes analytisches Potential hatten (wie auch die Soziologie - d a s
Verstehen der eigenen Kultur, die Psychologie - das Verstehen der
ant ri ebsbezogenen i nt ra- und i nt erpersonal en Vorgnge)
1
s i c h
entwicklungslogisch erst relativ spt herausbildeten und eben deshalb
erst zu dieser Zeit zu universitren Fchern wurden, also nicht primr
wegen einer kolonialistischen Expansion.
2
1
Die damalige hauptschlich deskriptive Phase der Ethnologie beinhaltete auch
schon bei ei nzel nen Aut or en ei n ber den kol oni al i st i schen Zweck
hi nausgehendes Int eresse.
2
Manche traditionell orientierte Ethnologen in Deutschland weigern sich noch
heute, den europischen Kont i nent al s et hnol ogi sches Unt er suchungsf el d
einzubeziehen. Das spiegelt (gewollt oder ungewollt) die einstige koloniale
Situation: eine chauvinistische und rassistische Haltung, nach der ' die Europer'
zwar Menschen anderer Kontinente untersuchen, selbst aber (in diesem Kontext)
kein Untersuchungsobjekt sind. Die Perspektive der Deckung von ethnologischem
Untersuchungsfeld und kolonialen Territorien ist von der i nt er nat i onal en
Ethnologie lngst berholt worden. Auch jngere deutschsprachige Ethnologen
beziehen die internationale Perspektive mit ein.
Die Konzentration auf auereuropische Gebiete in der deut s chs pr achi gen
Ethnologie wird gelegentlich mit der Fcherverteilung im 19. Jahrhundert
begrndet, wonach es Philologien, die alte Schriftkulturen behandelten, etwa die
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Hinzu kommt, da viele frhe Ethnologen, oft Hobby-Ethnologen', von
Haus aus Mediziner oder Geographen, deutlich durch Neugier, Forscher-
und Entdeckungsdrang getrieben waren, was zwar auch kulturspezifisch
ist, aber nicht primr herrschafts- und ordnungspolitisch im Rahmen de s
Kolonialismus motiviert. Herrschaftsbezogene ethnographische Arbeit
wurde oft auch von Kolonialbeamten geleistet.
Vereinfacht gesagt ist die Ethnologie also vor ber hundert Jahren
zunchst a u c h als Herrschaftsinstrument fr Ko l o n i a l r e g i e r u n g e n
eingesetzt worden - was zum Teil auch fr die Folter zutrifft (Taussig
1984). Sie fllt also - hart formuliert - als ' Interrogationswissenschaft' in
die gleiche Gruppe von Instrumenten wie die Folter, indem sie d e r
Beherrschung und Kontrolle der Menschen des Territoriums nt zl i ch
war, das die Kolonialmacht okkupierte, und Ethnologie d i e n t ,
gelegentlich als Abfallprodukt und manchmal auch intentional, auch
heute noch westlichen 'hegemonialen' Diskursen und Taten. Dies soll
freilich nicht heien, da Folter und ethnographische ' Interrogation'
gleichzusetzen sind. Zwangsgrad und krperliche Auswirkungen sind
sehr unterschiedlich. Aber wenn man den Zeitfaktor und spezifische
(' historische' ) Verkettungen von Umstnden einbezieht, so kann es
durchaus, als Folge des 'Entlockens' von Daten, spter zu Zustnden fr
die Befragten kommen, die ihnen sehr unangenehm sind - etwa im Zuge
von Entwicklungsmanahmen - Lebensumstnde, die sie nicht wollten
und die sie qulen.
Der Punkt des Einbrechens von Ethnographen in eine fremde Kultur ist
immer wieder diskutiert worden: "Der Ethnologe ist es, der einen
jungfrulichen Raum vergewaltigt." Und: "Die bloe Anwesenheit eines
Beobachters ist eine Vergewaltigung. Reine Vergewaltigung." (Derrida
1992:199) Dies schreibt Derrida anllich der Analyse von Lvi-Strauss'
Darstellung der 'Schreibstunden' bei den Nambikwara (Lvi-Strauss
1970:255ff.; Derrida 1992:187ff., 208ff.). Lvi-Strauss wird zum Zeugen
von, und Mitwisser um, Dominanz- und Machtprozesse bei diesem
Stamm, der sich - uerlich - die Technik des Schreibens aneignete, um
damit Macht- und Statusprozesse zu lenken. Es ist denkbar, da das
Orientalistik, eben schon gab - ebenso die Soziologie, die Europa 'abdeckt'. Diese
l i mi t i erende Hal t ung i st aufgrund met hodi scher Ent wi ckl ungen und neuer
Anstze mindestens der letzten fnf Jahrzehnte obsolet geworden, was aber bi s her
nicht dazu gefhrt hat, da dies von vielen Ethnologen in Deutschland umgesetzt
wird. Studien in der 'eigenen Gesellschaft' gibt es inzwischen zwar - zum Beispiel
in Hamburg, Tbingen, Kln, Zrich - aber sie sind die Minderzahl.
7 0
implizite Wissen von Ethnologen um das Wesen ihres Faches und ihre
eigene Identitt a u c h eine gewisse Abneigung erzeugt, Folter zu
studieren. Es ist berichtet worden, da Folterer einen Ab-
7 1
stand zu ihrer Ttigkeit haben (z.B. Staub 1990), und da sich die
Initiatoren von Folter ebenfalls gewissermaen davon distanzieren.
Lvi-Strauss' Beispiel verdeutlicht die Macht und ma c h t b e z o g e n e
Nutzung der Schrift, im Fall der Nambikwara ist es ihre 'symbolische'
Verwendung, um damit das Zeichen der Beherrschung der Schrift zu
setzen - wie es auch der berlegene Ethnograph tut. Derrida greift di eses
Bild auf, um damit den Aggressionscharakter und diesbezgliche
Mglichkeiten der medialen Schrift zu zeigen und hat dem Thema auch
ein eigenes Kapitel in der 'Grammatologie' gewidmet: "Die Schrift und die
Ausbeutung des Menschen durch den Menschen" ( 1 9 9 2 : 2 0 8 f f . ) .
Traditionell schreiben Ethnologen das Bild eines beforschten Stammes in
die Schriftkultur ein - und erheben sich so ber ihn.
3
Folter bekmpft das Fremde (und Bedrohliche: hier kann die
Ethnopsychoanalyse ansetzen) im Eigenen, nichts extrinsisches, sondern
etwas intrinsisches. Sie bekmpft von der herrschenden Ideologie
negativ bewertete Ansichten und Handlungen.
Im Folterproze werden Personen 'umgeschrieben' oder vernichtet. Im
ersten Fall werden sie gewaltsam so programmiert, wie es der
Herrschaftsdiskurs erfordert, was von Clastres (1976) eindrcklich
dargestellt worden ist (s.u.). Damit wird die eigene, vom autoritativen
Diskurs abweichende Linie oder Spur des Denkens gewaltsam und
zwangsweise zunchst zunichte gemacht, dann wesentlich verndert
oder zu einem Ende gebracht. Sie wird gegebenenfalls, wenn mglich
oder vom Herrschaftsdiskurs vorgesehen, durch die autoritative ersetzt.
Die Vorgnge des 'Inskribierens' in Personen sind ambivalent, weil die
Grenzen zwischen notwendiger Inskri pt i on (et wa: Sozi al i sat i on,
Herausbildung der Person), Indoktrinierung und Zwang und Gewalt
(wozu auch Folter zhlt) flieend sind.
3
In neuerer Zei t br i ngen Bef or scht e j edoch i mmer huf i ger i hr en
Mitsprachewillen zum Ausdruck und manche Ethnologen lassen dies gezielt in
ihre Darstellung einflieen (dialogische/polyphone Ethnologie). Oder Ethnologen
st oen i n Forschungssi t uat i onen auf ber ei t s exi s t i er ende Dar s t el l ungen,
Reprsentationen der Beforschten - was zu ' rivalisierenden Interpretationen'
fhren kann (vgl. Burghart 1996; Oberdiek 1999).
7 2
2) Ein mglicher ethnologischer Folter-Begriff
Edwar d Pet er s ( 1985: 7) hat ei ne wahr schei nl i ch f r di e
Ge s c hi c ht s wi s s e ns c ha f t e n not wendi ge enge Fol t er def i ni t i on
vorgenommen, nmlich ' peinliche Befragung' auf einer ' gerichtlich'
geregelten Basis und im staatlichen Kontext. Er meint: "...judicial t ort ure
is the onl y kind of torture, whether administered by an official judiciary
or by other instruments of the state. It [sein Buch] will also argue that
other things sentimentally called ' torture' had better be called
something else." (Ebd. 7) Diese Definition erscheint fr ethnologische
Zwecke zu eng. Eingriffe in den menschlichen Krper, die mit Verletzung,
Schmerz und Gewalt verbunden sind, lassen sich in t r a di t i one l l e n
Kulturen am ehesten bei Initiationen finden. Sie sind fr den Krper in
hnlicher Weise tiefgreifend, sind aber oft mit anderen ment al en
Konstruktionen verbunden.
Peters' Definition bewegt sich in einem bestimmten kulturell eng
begrenzten und konkreten Bereich und setzt ihn voraus. Alle
ethnographischen Situationen, die inhaltlich - auf die gefolterte Person
bezogen - zwar entsprechen mgen, aber zum Beispiel keinen Staat oder
offizielle juristische Institutionen aufweisen, wrden aus Pe t e r s '
Folterbegriff herausfallen. Diese sehr soziozentrische Definition wre fr
ethnologische vergleichende Zwecke nicht sinnvoll, sie wrde der
grundstzlich auf die Gesamtheit einer Kultur gerichteten ethnologischen
Aufmerksamkeit nicht gerecht.
Es wre dagegen mglich, da Ethnologen sich ausschlielich a u f
' moderne' pol i t i sche Fol t er i n sogenannt en Dri t t e-Wel t -Lndern
konzentrieren und keine Verbindung mit hnlichen Phnomenen der
Eingriffe in den Krper (wie Initiationen) herstellen. Damit wrde jedoch
vielfltiges relevantes Material und diverse fachspezifische Zugnge, die
mit dem Material verbunden sind, unbe r c ks i c ht i gt bl e i be n.
Interpretations- und Deutungsmglichkeiten wrden wegfallen, die fr
ein interdisziplinres Verstndnis von Folter fruchtbar sein knnen.
Deshalb schlage ich fr ethnologische Zwecke nicht einen relativ eng
gefaten Folterbegriff wie Peters (1985:7) vor, sondern favorisiere einen
weiter gefaten Folter-Begriff wie bei Reemtsma (1991:245), der,
vereinfacht formuliert, "unertrgliche Straf- und Repressi onspraxi s"
umfat. Zur politisch motivierten und institutionalisierten Folter sollte
auerdem religis, konomisch, und auch privat motivierte Folter
kommen.
7 3
Reemtsma schreibt:
"Soll mit 'Folter' etwas historisch Abgeschlossenes, etwas r uml i ch
und zeitlich genau Bestimmbares bezeichnet werden, oder soll
'Folter' dasjenige genannt werden, was
7 4
auf jeder historischen Stufe erneut von Menschen als unert rgl i che
Straf- und Repressionspraxis verstanden wird? Ferner: Verbinden
wir mit 'Folter' die Assoziation des 'Unertrglichen schlechthin' oder
die desjenigen, was gemessen an den sozialen Gesamtumstnden
untragbar erscheint?"
Suedfelds (1990:3) Liste von vier Folterkomponenten kommt einem
solchen umfassenderen Verstndnis von Folter ebenfalls entgegen.
Folterer versuchen danach, beim Opfer folgende Zust nde oder
Verfassungen zu erreichen: 1) Debilitt (physische und geistige
Schwche); 2) Abhngigkeit; 3) Furcht/Angst (am hufigsten durch
physisches Qulen hervorgerufen); 4) Desorientierung (Erzeugung eines
Gefhls von Verwirrung, Unsicherheit, Verlorenheit). Viele der unten
beschriebenen Ablufe und Zustnde bei Initiationen lassen sich in
diesen vier Feldern wiederfinden.
3) Bisherige ethnologische Studien ber Folter
Fr das weitgehende Fehlen ethnologischer Studien zur Folter nennt der
Berner Ethnologe Wicker (1993:257) drei Grnde: 1) Folter entzieht sich
direkter sozialwissenschaftlicher Beobachtung; 2) sie kann nur "mit dem
Unterton strkster Emprung behandelt werden"; 3) Mit der Analyse der
Folter mu zugleich auch die Vernichtung di eses St udi enobj ekt es
gefordert werden.
4
Zuknftige Perspektiven fr ethnologische Ar bei t
werden in Abschnitt 7 erlutert.
Wicker (1993/1994) hat mit Folter-Opfern unter Flchtlingen in der
Schweiz gearbeitet. Er kategorisiert folgende Aspekt e von Folter: die
Institution, den Folterakt, den Schmerz, sexuelle Gewalt, psychische
Folter, das Trauma usw. und beschreibt die gemeinsame Ablaufstruktur
sowie Gemeinsamkeiten mit Initiationsriten. Wegen des angewandten
Charakters seiner Studien bezieht er auch psychologische u n d
medizinische Aspekte ein. In einem weiteren Aufsatz (Wicker 1993)
konzentriert er sich auf theoretischere Fragen der Macht und des
Zusammenhangs von Ritual und Folter.
4
Das Bedauern, das in diesem dritten Grund mitschwingt, kann freilich nicht
ernsthaft Grund fr eine Unterlassung solcher Forschung sein.
7 5
Fnf weitere ethnologische Fall-Studien gehen von von schriftlichen
Darstellungen aus. Michael Taussig (1984) analysiert Greueltaten der
britischen Kolonialherren an Indianern im Amazonasgebiet zwischen c.
1900-1910, basierend auf Roger Casements 'Putumayo Report'. Gregory
& Timerman (1986) beschreiben Folter im zeitgenssischen Argentinien,
ebenfalls auf der Basis schriftlicher Quellen. Lyons (1981) geht mit
ei nem f emi ni st i schen Bl i ckwi nkel auf di e Bedeut ung von
Genitalmutialtionen bei Initiationen ein. Pierre Clastres' (1976)
einflureicher zehnseitiger Aufsatz "ber die Folter in primitiven
Gesellschaften" theoretisiert vor dem Hintergrund einiger Studien ber
sdamerikanische Indianer. Morinis schlielich (1985) kritisierte, da
keine bisherige Theorie die Notwendigkeit der Zufgung von Schmerzen
bei der Initiation erklrt hat. Weder Ritualtheorie (van Gennep, Turner),
noch Funktionalisten (Leach, Firth), noch Religionswissenschaft (M.
Eliade) noch die Semiotik (Roy A. Rappaport - nach C.S. Peirce) lsen
dieses Problem befriedigend.
4. Die Autoren im Einzelnen
Clastres' wesentliche Aussagen sind: 1. jedes Gesetz ist geschrieben; 2. es
gibt einen Zusammenhang von Gesetz, Schrift und Krper; 3. beim
bergangsritual der Initiation (Kind-Erwachsener) wird ein Geheimnis
bermi t t el t , und: der Krper ist die einzige Mglichkeit der
Zeichensetzung; 4. Zweck dieses Ritus ist, da Leiden gemacht werden
mu, damit Strke und Widerstandskraft gelehrt wird; 5. das Ritual
beziehungsweise die schmerzintensive Folter wirkt ' gedcht ni sbi l dend' ,
sie hinterlt einen bleibenden Eindruck; 5. das Initiationsritual ist eine
Pdagogik: der Stamm sagt den jungen Leuten: ihr gehrt zu uns, ihr
seid vollwertige Mitglieder, und: das drft ihr nicht vergessen. "Die
Narben auf dem Krper sind der eingeschriebene Text des primitiven
Gesetzes." (Clastres 1976:178) Viele dieser Inhalte sind fruchtbar fr
et hnol ogi sche Fol t er-St udi en. Cl ast res' wei t ergehende pol i t i sche
Folgerung: archaische Gesellschaften seien Gesellschaften ohne Staat und
gegen den Staat und wrden ber die Initiationsfolter und die damit
verbundene Egalitt (keiner ist mehr, keiner ist weniger) Staatsbildung
verhindern, hat keine deutliche Zustimmung gefunden.
7 6
Taussi g schickt seiner konkreten Putumayo-Studie kulturell-literarische
berlegungen voraus, die auch von Einsichten inspiriert sind, die der
'literarischen Wende' (writing culture) in der Ethnologie entstammen
(Taussig 1984:470).
Er stellt die Vermittlung der Kultur des Terrors durch das Medium der
Erzhlung dar und betont die wichtige Rolle solcher Texte: wie Terror in
Geschichten einer Kultur dargestellt, symbolisiert, rationalisiert wi r d,
und wie diese Geschichten andersherum den Komplex des Terrors
etablieren, legitimieren und durch seine Thematisierung bewltigen. Er
rekurriert auf l i t erari sche Bei spi el e von Myt hen, Tod und
Unterwelt/Hlle (Homer, Vergil, Dante, Bosch, Baudelaire, Rimbaud und:
Joseph Conrads 'Heart of Darkness') sowie die Inquisition,, um den
Hintergrund von Terror darzustellen. Taussig schliet daraus, da
'Kulturen des Terrors' durch Schwei gen und Mythen am Leben erhalten
werden. Hier bezieht sich das Schweigen nicht, wie etwa bei Clastres
(1976) und anderen auf das Schweigen der Gefolterten, sondern Taussig
meint hier das Schweigen der Mitglieder einer Gesellschaft angesichts
des Wissens um den Terror und die Folter im eigenen kulturellen
Bereich.
Ein zweiter Komplex bei Taussig handelt von den Schwierigkeiten,
effektiv gegen Terror zu schreiben. Die blichen rationalen Erkl rungen
der Kultur des Terrors betrachtet er (mit Bezug auf J. Timerman) als
untauglich, um effektiv gegen Folter zu wirken. Er schlgt stattdessen
einen G e g e n d i s k u r s vor: 1) di e konkret e Darst el l ung von
Folterwerkzeugen, 2) den Krper der Gefolterten und 3) die konkrete
Erfahrung der Folter publik zu machen. Einen solchen Gegendiskurs hat
er im Fall von Jacobo Timermans Roman "Prisoner without a name, cell
without a number" (New York 1982) als erfolgreich bezeichnet, als ei ne
'revolutionre und genuine Poetik...' (Taussig 1984:471).
Gregory & Timerman (1986) versuchen in ihrem Essay zur Folter in
Argent i ni en zu zei gen, da hi er Fol t er ni cht l edi gl i ch d e r
Informationsgewinnung dient sondern ein kultureller Proze der
Totalisierung der Gesellschaft durch den Staat ist. An zweiter St el l e
zeigen die Autoren den Unterschied dieser 'Rituale des Staates' z u
Ritualen in sogenannten primitiven Gesellschaften.
Lyons (1981) schlielich beleuchtet Hintergrnde e t h n o l o g i s c h e n
Umgangs mit bestimmten Initiationsriten, den Genitalmutilationen. Sie
geht der Frage nach, ob diese Riten als 'grausam' einzustufen sind, ob sie
7 7
etwas mit Sexualitt zu tun haben, ob sie etwas ber Sexualitt in den
betreffenden Kulturen aussagen, ob sie g e s c h l e c h t s s p e z i f i s c h e
Unterschiede aufweisen. Lyons
7 8
kritisiert dabei funktionalistische Richtungen der britischen Social
Ant hr opol ogy, der en ent s exual i s i er t e Dar s t el l ungen von
Genitalmutilation viel ber die britische Kultur (mit ' viktorianischem'
Einflu) aussagten, aber ein falsches Bild der beschriebenen Kul t ur en
liefern wrden.
Im Fazit findet sich also in ethnologischen Studien der Krper als Fokus
und Instrument fr Inskriptionen in den 'Geist'. Aber in diesen Studien,
bei dieser Thematik, lsen sich Krper-Geist-Dichotomien in besonders
radikaler Weise auf - in kaum einem anderen Kontext wird so deut l i ch,
wie obsolet und unsinnig dieser Gegensatz (auch: Natur und Kultur) ist,
der lngere Zeit die Gemter beschftigte: Das Drehen an der
'Krperschraube' verndert den Geist extrem oder vernichtet ihn. Di e
extreme Situation zeigt, wie eins aufs andere durchschlgt: beim
Gefolterten der Zustand des Krpers auf den 'Geist', bei den Folterern die
mrderische Konsequenz ihres Denkens auf die Krper der Opfer.
5
5. Ziele, Zweck von Folter
Whrend sich als klassisches Ziel der Folter im europisch-historischen
Kontext die Gewinnung von Aussagen durch die 'peinliche Bef r agung'
anfhren lsst, hat Peter Suedfeld (1990: 2) aus psychol ogi scher
Perspekt i ve ei ne fnffache Zi el ori ent i erung vor genommen: 1)
Information; 2) Belastung/Druck (incrimination); 3) Indoktrinierung; 4)
Einschchterung; 5) Isolierung - die Trennung von den Folterern und
anderen Personen, um dem Opfer den Unterschied, auch den
Machtunterschied zu verdeutlichen.
6
ber politische Motivationen fr Folter hinaus, ob durch Staaten oder
extremistische Gruppen, nennt Suedfeld (1990:1) zwei weitere Bereiche
oder Grnde fr Folter: religis motivierte Folter im Fall der Hisbollah i m
Libananon und konomisch motivierte Folter bei mexi kani schen
Drogenhndlern. Es ist
5
Elaine Scarry (1992:78, 83) hat bezglich der Untrennbarkeit von Krper und
Geist in der Folter von der 'Objektivierung der subjektiven Attribute von Schmerz'
und der 'Totalitt' von Schmerz gesprochen.
6
Taussig (1984:469) meint, da "...the victimizer needs the victim for the purpose o f
making truth, objectifying the victimizer' s fantasies in the discourse of t h e
other.", aber ebenso wichtig sei der ' gesellschaftliche' Zweck: "...the need to
control massive populations through the cultural elaboration of fear."
7 9
wichtig, diese letzten beiden Bereiche zu beachten, weil die Betrachtung
heutiger Folter oft wie selbstverstndlich politisch motivierte Folter
meint und vergit, da auch gegenwrtig aus religisen Grnden
gefoltert wird, und auch der Repressionsapparat des groen Feldes der
organisierten Kriminalitt wird dabei leicht vergessen.
All diesen Handlungen ist das Ziel der Unterwerfung, des Gehorsams
gemeinsam. Es geht sehr allgemein gesagt um Dominanz - gewhnlich
gegenber Anderen im Bereich der eigenen Kultur oder des eigenen
kulturellen Subbereichs. Gelegentlich werden aber auch andere Kulturen
unterworfen, wie whrend des Kolonialismus, wo es verschiedentlich zu
Folterhandlungen kam (Peters 1985:5; Taussig 1984).
Gefolterte waren - und sind - vom kodifizierten, erlaubten Verhalten,
Denken und Glauben abgewichene Menschen - entweder tatschlich,
oder nach Aussage der dominanten, urteilenden Personen, wobei die
Abweichung nur postuliert sein kann und nicht wirklich vorhanden sein
mu. Im letzten Fall kann die Anschuldigung nur als Vorwand dienen,
um gegen bestimmte Personen/Personengruppen vorgehen zu knnen -
um sie gefgig zu machen oder auszuschalten.
Somit kann das Folterphnomen ethnologisch in eine Ethnologie
eingebunden werden, die mit vielen anderen Komplexen wie Macht,
Religion und so weiter verbunden ist, und die Ethnologie, weil es viele
ihrer Forschungsbereiche berhrt, auch am ' Gebrauch des Krpers'
ansetzen, was weiter unten ber die Initiation geschieht.
Es lt sich beobachten, da traditionelle beziehungsweise moderne
Folterkontexte in unterschiedlicher Weise in di e Gesamt kul t ur
eingebunden sind. Whrend Folter im vormodernen Kontext (Antike,
Mittelalter, aber auch etwa Initiation in traditionellen Gesellschaften)
strker in die Gesamtkultur eingebettet war, wird sie in modernen
Kontexten - wie auch andere gesellschaftliche Bereiche und Phnomene
(wie Krankheit, Tod) abgesondert, versteckt. An Ini t i at i onserei gni ssen
hat gewhnlich die gesamte Population teil oder erlebt sie mit: hier
findet auch Erinnung und Gedchtniseinbung einer oralen Kultur statt,
whrend di es i n l i t erat en Kul t uren/ Gesel l schaft en mi t i hrer
Diversifikation des Wissens nicht mehr in gleicher Weise geschieht. Di ese
'Absonderung' betrifft also nicht spezifisch die Folter sondern gilt fr
viele Bereiche. Folter und Hinrichtungen waren im europischen
Mittelalter ffentlich, sie waren Performanz, Ereignis, ein Zeichen, ei ne
Markierung. Und dementsprechend hatte nicht nur die folternde Instanz
8 0
daran teil - viele Menschen rezipierten und reagierten direkt, und auch
andere 'Institutionen' als die geistliche und weltliche Gerichtsbarkeit
agierten mit. Zum Beispiel schrieben Poeten des spten Mittelalters wie
Oswald von Wolkenstein und Muskatblut in der Auseinandersetzung
mit den Hussiten, da die Ketzer
8 1
brennen sollten wie die Gnse.
7
Foucault (1976) hat den Umschwung im
'modernen' Bewutsein beschrieben, der die ffentlichen Spektakel der
Grausamkeit langsam aus der ffentlichkeit verschwinden lie. Seine
Darstellung beleuchtet die konkreten Umstnde und den tatschlichen
Institutionswandel (ebd. 14f.): er nennt konkrete Daten der Einsetzung
' moderner' Geset zbcher i n verschi edenen Lnder n, konkr et e
Vernderungen in den Strafanstalten, Da-
7
Diese Verse Muskatbluts und die Zhlung sind der Groote' schen Ausgabe
(1852:240f.) entnommen:
92,1-13:
Man zelt virtzen hondert jar
ein X. ein V. [d.h. 1415] daz ist war,
do kam groe menig der cristen schar
in godis lobe zu samen
In ein eindracht gen Costans (Costnitz)
[Konst anz],
da man plach cluckheit vnd witz,
eyn gans briet man in groer hitz
da van vil junger quamen.
Si hat geheck wal seben jar
den groen vngelauben.
hor an du meniche der cristen schar,
hilff vns die genslin clben
die noch gar vngebraden sind!
92,17-24:
Heiliger vader babst z Rom,
kunyg Sygemont do gnug dym stam,
ir kurfursten helffent dusen sam
uerdilgen vnd zu streuwen!
All geistlich frsten vnd prelaten
helfft vns die junge genslin braten
daz si uerliesen yren atem,
so mogen wir vns gefreuwen!
[mei ne Unt erst rei chung]
Die Verse beziehen sich auf den 1415 in Konstanz als Hretiker verbrannten J a n
Hus. Sein tschechischer Nachname bedeutet 'Gans'. Andere Ketzer sollten also -
wie diese 'Gans' - auch verbrannt und verspei st werden. Muskatblut spielt mit dem
Wort 'Gans' und verbindet damit die angenehme Vorstellung gebratener Gnse
und die negative eines Ketzers, der dann auch noch sozusagen verspeist werden
soll; man kann wohl annehmen, da ' uert i l gen' (92, 20) ebenso zwei deut i g
verwendet wird wie 'Gans': vernichten u n d verspeisen. Da der Text sich auf ein
ideologisches Umfeld bezieht, das als zentralen religisen Akt die Verspeisung des
Leibes und des Blutes ihres Religionsstifters (nach der Transsubstantiation) setzt,
kann man fragen, ob hier eine Inkorporation des 'Bsen' des Ketzers - vi el l ei cht
in einem psychoanalytischen Sinn unbewut - gemeint ist (in diesem Sinn a u c h
eine Unentrinnbarkeit des Bsen) oder ob es sich nur um eine knstlerische,
spielerische Wendung handelt, die mit Begriffen und Ereignissen jongliert, aber
nichts mit den theologischen Tiefen dieser Inhalte im Sinn hat. Ulrich E r n s t
(Wuppertal), der zum Thema 'Ketzer' gearbeitet hat und dem ich die Information
Gans=Hus und Kenntnis der Verse verdanke, interpretiert die Verspeisung der
Ketzer-Gnse eher als ' Verni cht ung' des Bsen (persnl i che Kommuni kat i on
1999). Eine weitere Deutungsmglichkeit weist in die Richtung eines rituellen
Kannibalismus der Verspeisung getteter Feinde z.B. in Traditionen Neu-Guineas -
um deren Kraft aufzunehmen. Bei Muskatblut wird eine solche Handlung (wie
auch in der Transsubstantiation) nicht tatschlich sondern symbolisch vollzogen.
8 2
ten der Abschaffung einzelner Folterwerkzeuge und hnliches. Dies hat
den Vorteil der Vermeidung von 'weichen' Daten und Spekulation,
begrenzt aber auch den Ideenhorizont. Der generelle Aspekt der
Diversifizierung des Wissens, die neue Eigenverantwortlichkeit der
einzelnen Disziplinen (gegenber ihrer frheren Subordination unter die
Theologie) und darauf und deshalb folgende ' Moderni si erung' al s
Movens fr ein vernderndes Bewutsein, eine daraus r es ul t i er ende
vernderte Atmosphre, ist jedoch von Foucault weniger betont worden.
6. Theoretische Orientierungen
Bisherige ethnologische Studien haben sich hauptschlich auf die auch
im Zusammenhang von Initiationen zur Anwendung kommenden
Theorien der bergangsriten (Wicker 1993, 1993/94; Gregory &
Timerman 1986) sowie die Perspektive politischer Ethnologie (Cl ast res
1976, Baudler 1994, Lyons 1981) bezogen.
Ich verstehe Ritual hier nach Clifford Geertz (1991:49f.) als 'symbolisch
bedeutsame Handlungen' (vgl. auch Kertzer 1988:9-12), die nach
fest gel egt en Regel n wiederholt werden knnen und in einem
festgelegten Rahmen stattfinden. Wicker stellt eine groe hnlichkeit
des Folterprozesses mit dem zuerst von van Gennep 1908 (1992) und
spter besonders von Victor Turner (1969, 1982) in den 60er/70er
Jahren weiterentwickelten Passageriten-Ansatz fest.
Beide Ethnologen unterschieden drei Typen von bergangsriten: solche
der Trennung, des bergangs, und der Inkorporation. Diese Dreiteilung
wurde allerdings ebenso fr die Prozessual i t t i nnerhal b e i n e s
bergangsritus beschrieben: 1) Separation: Trennung vom Alltag, dem
Bisherigen und Gewohnten; 2) bergangsphase (Liminalitt: die
bergangsphase whrend des Rituals) und 3) die Reinkorporation in die
Alltagswelt nach dem verndernden Ritual. Dieses prozessuale Modell
eignet sich auch fr die Darstellung und das Verstndnis von Folter.
8 3
Gregory & Timerman arbeiten explizit auch mit ei ner spt eren
Entwicklung dieses Ansatzes, dem Konzept des skularen Rituals, das u. a.
von Moore & Myerhoff (1977), ausgehend von Turners Theoriegebude
(1969, 1982) entwickelt wurde. Turner hatte den Begrnder, Arnold va n
Gennep (1992) unter anderem dahingehend weiterentwickelt, da er da s
'Ritual', ber die Religion hinaus, auch in skularen Prozessen erklrte.
Er unterschied den von ihm (prinzipiell traditionell und religis
verst andenen) ' l i mi nal en' bergangsprozess von der ' skularen'
Schwellenhaftigkeit, die er 'liminoid' nannte.
Sowohl Wicker als auch Gregory & Timerman verwenden jedoch
mehrere Anstze, um Folter zu verstehen und zu erklren. Es flieen
auch psychologische und historische Gesichtspunkte ein, und besonders
Wicker hlt Interdisziplinaritt fr notwendig: Die Komplexitt
systematischer Folter erfordere eine interdisziplinre Betrachtung und
Auseinandersetzung mit anderen Fchern (Wicker 1993/94:119).
Relativ rezente Anstze zur Ritualtheorie, die sich auf unterschiedliche
Interpretationen eines Rituals durch ver s chi edene Tei l nehmer
konzentrieren, was auch individuelle Ritualdefinitionen im Rahmen
ei nes Rituals hervorbringt (Barnard & Spencer 1996:492), sind i n
bisherige ethnologische Folterstudien noch nicht eingeflossen.
7. Per s pekt i ven f r z uknf t i ge et hnol ogi s che Ar bei t z ur
Folterproblematik
Die empirische ethnologische Arbeit ist die Feldforschung. Eine direkte
Teilnahme an Foltersituationen wrde Ethnologen zu Komplizen des
Vorgangs machen, was ethisch nicht zu ertragen ist und n i c h t
gerechtfertigt werden kann (vgl. Funote 4).
Dennoch spricht sich Wicker fr eine ethnologische Ausei nanderset zung
mit der Folter aus. Er nennt drei Grnde fr solche Forschung (Wicker
1993/ 94: 103f. ):
1) die weite Verbreitung der Folter;
2) das Vorkommen von Folter in vielen Initiationsritualen;
3) das Verstndnis von Folter als einer Form des 'Heilens', in der
Gefolterte von einem 'heillosen' Zustand in einen anderen, l egi t i men
berfhrt werden sollen.
8 4
Hiermit impliziert Wicker, da es sich um typische ethnologische
Untersuchungsfelder handelt: grundlegende kulturelle Bedeutungs-
Prozesse, berzeugungen, Normen, Macht usw. Er schlgt darber hinaus
eine Ethnologie der Folter vor, die auf drei Ebenen ansetzt:
1) auf der Ebene der Macht: (Macht lt systematische Folter zu und
instrumentalisiert sie fr politische Zwecke);
2) bei der inneren Logik des Folteraktes;
3) bei sozio-politischen und kulturellen Implikationen der Folter
(Wicker 1993:259).
Aufgabe der Ethnologie sei es (1993/94:104), "...Folter als Aus dr uc k
ext remer Macht ausbung von Menschen auf Mi t menschen z u
analysieren und die jeweiligen, die Folter legitimierenden institutionalen
Diskurse freizulegen."
Taussig (1984:470) identifiziert - fr Sozialwissenschaftler - e i n e
ethische Notwendigkeit, das Verschweigen der Folter zu brechen, und si e
ffentlich zu machen, zu dokumentieren ("...there is the need for us to
fight that solitude, fear, and silence, to examine these conditions of
truth-making and culture-making...")
Obwohl dabei kein direkter Zwang beobachtet werden kann (eher
vielleicht innere ' Zwnge' oder Notwendigkeiten), erscheint es auch
wesentlich, verwandte Phnomene wie Ttowierung und Piercing in den
Folterdiskurs einzubeziehen (wie Mascia-Lees & Sharpe 1992), um
bergnge, Verwandtschaften und Herkunft zu verstehen, auch d i e
zunehmende Verbreitung solcher Praktiken aus Stammesgesellschaften
in gegenwrtigen Industrielndern.
In Studien zur Folter aus verschiedenen Disziplinen wird das Phnomen
des S c h we i g e n s immer wieder erwhnt, aber nicht systematisch
behandel t . Da di e I nt er pr et at i onen des Schwei gens wei t
auseinandergehen, kann interkulturelle ethnologische Arbeit fruchtbar
sein. Weil das Schweigen der Initianden oft auch eine wichtige Rolle
spielt, knnen vergleichende Studien dieses Feld erhellen. Die meisten
Autoren definieren den Sinn des Schweigens bei der Folter -
entsprechend ihrem jeweiligen Fallbeispiel - in einer bestimmten Weise:
da es Zustimmung bedeute, Unterordnung usw. Die Literatur zeigt, da
Schwiegen ganz unterschiedliche Grnde haben kann - die Bedeutung
erschliet sich aus dem jeweiligen Kontext. Grundstzlich kann e s
dreierlei bedeuten: da eine Person nichts sagen kann, nichts sagen darf
oder nichts sagen will.
8 5
Bei der Folter und Initiationen bedeutet Schweigen unter anderem: die
' Behandel t en' dr f en nichts sagen - es drckt also auch ein
hierarchisches Geflle aus. Schweigen ist als kulturell bedeutsame
Handlung weit verbrei t et :
8
etwa da in der Gegenwart von Personen,
deren Status als hher definiert ist, untergeordnete Personen zu
schweigen haben. Dies hat den Zweck und die Funktion, da d i e
befehlsautorisierte Person jederzeit ' Befehle' an Unt er geor dnet e
aussprechen kann: der Ra u m ist akustisch frei, also 'reserviert', damit
immer Raum fr Herrschafts- und sonstige uerungen privilegierter
Personen zur Verfgung steht. Befehlsempfnger knnen in der Zeit, wo
sie sich selbst uern, keine Anweisungen der Autoritt aufnehmen. Sie
drfen sich grundstzlich nur uern um kundzutun, da sie einen
Befehl vernommen haben und ihn befolgen werden. Das Privileg der
Aktivitt liegt bei der Autoritt.
Somit ist das Schweigen des gefolterten Opfers grundstzlich auch das
Schweigen der Befehlsempfnger eines Herrschaftsapparats, wobei
Herrschaft mit Max Weber verstanden wird: "'Herrschaft' soll ... die
Chance heien, fr spezifische (oder: fr alle) Befehle bei einer
angebbaren Gruppe von Menschen Gehorsam zu finden." (Weber
1985:122) Damit wird Folter von dem allgemeineren Herrschaftsbegriff
abgeleitet, und Folter als eine extreme Auswirkung von Herrschaft
ver st anden.
Folgende Bedeutungen von Schweigen lassen sich bei Folter u n d
Initiation erkennen:
Folter: 1) Unterordnung, es darf nichts gesagt werden;
2) Widerstand, das Opfer will nichts sagen;
Initiation: 1) Unterordnung unter das Geschehen und die Aut ori t t
der Akteure;
2) Strke, Kraft - ein Aushalten der Folter (vgl. Morinis
1985: 161).
8
Hier zwei folter- und initiationsbezogene Beispiele: Taussig (1984:470) behandelt
die ominse, Horror verbreitende Stimmung in der ffentlichkeit, die durch das
Verschweigen der Folterhandlungen erzeugt wird, whrend Morinis (1985:162)
Schweigen als Mutbeweis bei Initiationen beschreibt.
8 6
8. Initiation und Folter
Initiationen sind der ethnologische Bereich, der am direktesten mit
Folter verbunden ist, weshalb dieses 'Feld' hier nher betrachtet werden
soll. Typischerweise handelt es sich um Riten, die die Person krperl i ch
in Mitleidenschaft ziehen und sie psychisch nachhaltig prgen.
Initiationen vermitteln ein Geheimnis, sie erhhen den Status der
Person, die klassische Folter dagegen will Geheimnisse entreien, sie
erniedrigt die Person, kann sie aber auch in einen Gnadenstand erheben,
wenn sich die gefolterte Person nach der Folter im Sinn der dominanten
Ideologie uert.
Ich lasse hier die nur st rukt ur-funkt i onal i st i schen Anst ze frherer
Jahrzehnte zur Initiation auer acht und beschreibe kurz Aspekte einer
et hnopsychoanal yt i schen und politischen Interpretation (Erdheim
1983:284ff.), die m.E. viel erklrt. Der Ethnologe und Psychoanalytiker
Mario Erdheim hat, nach der grundstzlichen Traumatisierung der
Person i m Kl ei nki ndal t er i m Rahmen der Fami l i e, i n
Industriegesellschaften eine zweite Traumatisierung in der Adol eszenz
postuliert - und zwar durch Institutionen: zum Beispiel das 'Brechen' des
I ndi vi duums dur ch Mi l i t r pf l i cht oder Or dnungs - und
Ausbildungsinstitutionen mit dem Zwang, sich ihnen zu unterziehen und
unterzuordnen. Foucault hat diesen institutionellen Zwang noch direkter,
eigentlich auch folterbezogener ausgedrckt. Er meint, da die
zeitgenssischen 'Kmpfe' der Menschen 'institutionelle Abstraktionen'
abweisen wrden: sie wrden sich dagegen wehren, von Insitutionen in
' abstrahierter' und anonymer Weise behandelt zu werden (etwa im
Gegensatz zur Pastoralmacht, die das Individuum konkret fokussiert
und begleitet):
"Sie weisen die Abstraktionen ab, die konomische und ideologische
Staatsgewalt, die nicht wissen will, wer wir als Individuen sind, die
wissenschaftliche und administrative Inquisition, die bestimmt, wer
man sei... Das Hauptziel dieser Kmpfe ist nicht so sehr der Angri ff
auf diese oder jene Machtinstitution, Gruppe, Klasse oder Elite,
sondern vielmehr auf eine Technik, eine Form von Macht. Diese
Form von Macht wird unmittelbar im Alltagsleben sprbar, welches
das Individuum in Kategorien einteilt, ihm seine Individualitt
aufprgt, es an seine Identitt fesselt, ihm ein Gesetz der Wahrheit
auferlegt, das es anerkennen mu und das andere in ihm
anerkennen mssen. Es ist eine Machtform, die aus Individuen
8 7
Subjekte macht. Das Wort Subjekt hat einen zweifachen Sinn:
vermittels Kontrolle und Abhngigkeit jemandem unterworfen sein
und durch Bewutsein und Selbsterkenntnis sei ner ei genen
Identitt ver-
8 8
haftet sein. Beide Bedeutungen unter stellen eine Form von Macht,
die einen unterwirft und zu jemandes Subjekt macht." (Foucault
o.D.:20)
Dieser gegenber der Folter nicht mehr direkt, das heit physisch
sichtbar, am menschlichen Krper ansetzende Zwang erlegt aber in
gleicher Weise eine bestimmte Lebensform auf, die, wenn sie nicht
ei ngehal t en wi rd, i nst i t ut i onel l gel enkt und in indirekter und
unpersnlicher Weise konterkariert wird, bis das Individuum s i c h
beugt .
9
Gadamer begreift die Erfahrung von 'innerer Geschichtlichkeit'
und Wirklichkeit als grundstzlich schmerzhaft: Im Menschen ereigne
sich ' schmerzhafte Erfahrung der Wirklichkeit' (zit. bei Erdheim
1983:296f. )
Aus der Sicht einer macht- und herrschaftsbezogenen politischen
Ethnologie erscheint es sinnvoll, diese Form des Zwangs und Leidens
einzubeziehen, beziehungsweise andersherum konkrete physische Folter
des Krpers als eine Form des Zwangs und Qulens zu verstehen.
Diesen Proze der Traumatisierung in der Adoleszenz begreift Erdheim
als typisch oder regelhaft fr 'industrielle Gesellschaften' (ebd.296), die
er - nach Lvi-Strauss' strukturalistischem Gegensatz - als ' heie
Kulturen', das heit solche mit schnellem Wandel, begreift. Danach sind
' kalte Kulturen' in der Regel sich relativ langsam verndernde
traditionelle Gesellschaften, die oft auch keine Schriftkultur besaen.
Diese kategoriale Trennung: Traumatisierung durch Institutionen nur i n
industriellen Gesellschaften erscheint jedoch nicht stichhaltig; im
Ini t i at i onsvorgang von traditionellen Gesellschaften wirken deren
Institutionen m.E. ebenso traumatisierend, und sie finden auch oft
whrend der Adoleszenz statt. Lediglich in der Art (welche
Institutionen) und dem Medium (primr Krperinskription oder mentale
Inskription) der Einweihungen unterscheiden sich industrielle und
nicht-industrielle Kulturen - oft, nicht immer. Beide wollen die gl ei chen
Wirkungen erzielen. Selbst die von Erdheim angefhrte Po s i t i o n
9
Hier entstehen auch - wie im Fall der bergnge von 'freiwilliger' Sozialisation
bis zu eindeutig erzwungenen Vernderungen der Person - Ambivalenzen: Das
Rechtssystem mit seiner Sanktionsgewalt sucht bestimmtes, meist e i n s e h b a r
i nt er per sonal dest r ukt i ves Ver hal t en ( ni cht aber : An s i c h t e n ) u n t e r
Gewaltandrohung zu verhindern. Der von Erdheim und Foucault angesprochene
i nst i t ut i onel l e Zwang meint eher Institutionen, die die Person in einem
kulturspezifischen Sinn von Sozialisation in bestimmte Richtungen lenken und
formen - Erdhei m argument i ert pri mr psychol ogi sch-pol i t i sch, F o u c a u l t
phi l os ophi s ch- pol i t i s ch.
8 9
Gadamer s zur Geschi cht l i chkei t der Er f ahr ung und der
Gedchtnisfunktion der Einweihungen lt sich ohne Schwierigkeiten -
und sogar in dramatischerer Weise - auf Initiationsrituale
9 0
in traditionellen Kulturen anwenden, deren Rituale mglicherweise auch
wegen der oralen Weitergabe der Traditionen dramatischer sind und
sein mssen, um eine 'Inskription' dauerhaft zu erreichen. Erdheim ( ebd.
285) schreibt: "Initiationen gibt es in jenen Gesellschaften, in welchen
Traditionen mittels Zwang durchgesetzt werden mssen..."
Speziell fr die Interpretation von Initiation kann ' Zwang' al s
notwendige Komponente jedoch als fragwrdig erscheinen, weil vielfach
Initianden nicht direkt gezwungen werden mssen. In einem weiteren
Sinn jedoch lt sich sagen, da das bermchtige und mythische
Gewicht der Initiations- und gesamten Ritualkonstruktionen in einer
gegebenen Kultur eben durch ' bermacht' zwingend wirkt und d i e
Individuen in einen ohnmchtigen Zustand versetzt, hnlich einer
Ansthesie (die sie dann auch Schmerzen ertragen lt): es ist k a u m
mglich, diesem ' dominanten berzeugungssystem' zu entfliehen. Das
trifft allerdings fr viele Regeln und Werte einer (auch: industriellen)
Kultur/Gesellschaft zu - besonders fr Institutionen, die durch ihre
dauerhafte Existenz und den Umstand, da sie zu jeder Zeit von vielen
Personen unterhalten, gesttzt und weiterentwickelt werden eine
berwltigende Wirkung auf die Person haben.
Erdheim berichtet sogar von einer Aufklrung der Initianden nach der
Initiation bzw. Folter: "In einer ganzen Reihe von Kulturen besteht der
Hhepunkt der Unterweisung wohl in der Aufklrung darber, da es
die Geister, die dem Prfling so schwere Angst einjagten und ihn so
qulten, gar nicht gibt. Bei den Aranda-Stmmen zeigten die Mnner
den Jnglingen nach der Beschneidung die Schwirrhlzer, mit welchen
sie angsterregende Gerusche produzierten, und von welchen sie
behauptet hatten, das seien die Stimmen der Geister..." (Erdheim
1983:286). Der Vorgang zeigt auch den Funktionszusammenhang, da
Initianden zu Initiierenden werden: ihnen wird Einblick in die
Machtprozesse gegeben. Diese nachtrgliche Aufklrung knnte auch
einen kritischen Diskurs initiieren. Offenbar fhrt sie jedenfalls nicht
dazu, da die Wirkung der traumatischen Situation aufgehoben wird,
denn das Initiationsgeheimnis wird in der betreffenden Gesellschaft
weiter tradiert.
Eine weitere Begrndung fr die Existenz von Initiation und die damit
verbundenen Folter lt sich ber die Gedcht ni s f unkt i on (Clastres
1976) des Ritus zeigen: deshalb weisen 'orale' Kulturen eher Initiationen
im klassischen Sinn auf als Gesellschaften, die wesentlich durch
9 1
Schriftlichkeit geprgt sind - sie knnen Merk- und Regelungsprozesse
ber das externe Medium der Schrift
9 2
bewerkst el l i gen. Anderersei t s kommen i n Ges el l s chaf t en mi t
Schriftkultur durchaus Initiationen verschiedener nicht-klassischer Art
vor, aber Initiationen t radi t i onel l er Art (etwa in Religion und Familie)
werden hier oft nicht mehr so ernst und zwingend wahrgenommen und
durchgesetzt.
Es gibt jedoch in 'industriellen' Gesellschaften andere Strukturen u n d
Prozesse wie die oben behandelten, von Erdheim a n g e f h r t e n
Institutionen, die die gleiche Intensitt, den zwingenden Charakter und
auch Gewalt aufweisen wie Initiationen in traditionalen Gesellschaften.
Besonders in 'oralen' Kulturen besteht eine wesentliche Funktion der
Initiation darin, Werte der Gesellschaft zu inskribieren - oft konkret in
den Krper (wie etwa Clastres - 1976:176 darstellt). Ersatz fr einen
konkreten Text sind in die Haut geritzte Ornamente o.., die an die
vermittelten Inhalte, den Sinn des Rituals, gekoppelt sind und fr sie
stehen. Die Haut wird in bestimmter Weise gezeichnet - verndert,
verletzt, vernarbt, ein bleibendes Zeichen, ein Symbol fr die konkreten
Werte und Normen, ein Zeichen dafr, da die gezeichnete Person dem
rituellen Anerkennungsproze der Regeln der Gesellschaft unterzogen
worden ist und da sie dadurch verndert worden ist.
Clastres (1976:169f.) zitiert Kafkas Erzhlung "Strafkolonie", wo bei
Regelbertretungen den Verurteilten das entsprechende Gebot mit einer
Egge auf die Haut geschrieben wird. Die rituelle Verletzung der Haut
dient auch - dies ist meine Interpretation - dem Zusammenhalt der
Gruppe, die so ihr berleben sichern will. Die E r f a h r u n g
lebensbedrohender Situationen, an deren Ende mglicherweise die
Vernichtung der Gruppe steht, l egi t i mi ert aus Sicht der Protagonisten
ein drastisches Verfahren wie die schmerzhafte Initiation. Die drohende
Gewalt der Vernichtung der Gruppe rechtfertigt dann die kleinere d e r
Initiations-Folter.
Wesentlich sind in diesem Zusammenhang aber auch Untersuchungen,
wie in einer gegebenen Kultur krperlicher Schmerz erfahren und
bewertet wird - dies kann sehr unterschiedlich sein (vgl. Morris 1994).
Es ist nicht beabsichtigt, Folter zu relativieren, aber kulturell bezogende
Schmerzstudien im Initiationskontext knnen zu einer differenzierten
Sicht beitragen. Morris' eigentlich naturwissenschaftlich g e me i n t e
Bemerkung: "Schmerz findet immer im Kopf statt" (ebd.211ff.) kann
auch in gewissem Rahmen ethnologisch, das heit kulturell besttigt
wer den.
9 3
Bei der klassischen Folter fr politische oder religise Zwecke handelt es
sich nicht primr um eine Inskription aus den generellen 'Gedchtnis'-
Notwendigkeiten einer oralen Kultur heraus, sondern Zweck ist, groe
zustzliche Ei ndr c k l i c hk e i t bei einem bestimmten Sachverhalt/
Vorgang zu erreichen. Zweck ist aber auch: Das im Gefolterten als
Geheimnis inskribierte Wissen zu lsen und zu erfahren, es ist also doch
auch ein Vorgang,
9 4
der mit Oralitt verbunden ist: ein oral existierender Sachverhalt oder
Text soll herausgefunden, und dann verschriftlicht und aktenkundig
gemacht werden.
Deutlich wird, da hier auch ein starkes p d a g o g i s c h e s Element
vorhanden ist. Erdheim beschreibt Initiationen bei den Knaben der
Bukua in Neu-Guinea als eine "Zeit der Qualen und Be l e h r u n g e n "
(1983:286). Eintritt von Bewutlosigkeit, Verabreichung berauschender
Getrnke, die auch zur Bewutlosigkeit fhren, werden als ein Sterben
interpretiert, nach dem eine neue Geburt erfolgt. Die Initianden sollen in
der neuen Lebensphase die alte vergessen haben (ebd.) - dies zeigt
eindeutig zunchst das 'Lschen' von Informationen, worauf dann eine
neue Inskription erfolgt, eine neue ' Programmierung' , die das
Individuum im Sinn der Gemeinschaft eicht. Symbolischer Tod und
Wiedergeburt kommen dabei hauptschlich bei Pflanzergesellschaften
vor (ebd.) - ein ' Mechanismus' , der offenbar Naturablufen entlehnt
ist.
10
Beherrschung, das heit widerspruchsloses - und schwei gendes -
Erdulden war wesentliches Merkmal. Dies lt sich ebenfalls auf einen
Primat des Gehorsams, die Unterordnung unter Regeln der Gruppe
zurckfhren. Erdheim meint: "Es scheint ein uralter p da gogi s c he r
Glaube zu sein, da man nur das im Kopf behlt, was man mit Schmerzen
gelernt hat." (Ebd.) Zugespitzt formuliert fungiert die Marter in oralen
Gesellschaft als Gedchtnissttze - der Krper erfllt somit die Funktion
von Schreibunterlage und Schrift, die die Trger des k u l t u r e l l e n
Gedchtnisses in Schriftkulturen sind. Clastres (1976:176) nannte die
Folter eine "Pdagogik der Affirmation, kein Dialog". Der Schmerz und
die damit verbundene Traumatisierung sowie die widerspruchslose
Entgegennahme der Information garantiert das 'Merken'.
Trotzdem kann Folter multifunktional sein, und es kommt immer auf die
Analyse der jeweiligen Einzelsituation an, am sinnvollsten auf einer
umfassenden ethnographischen Grundlage. So ist zu Recht die einseitige,
von der Kul t ur funktionalistischer Ethnologen geprgte Interpretation
10
Derartige Analogien und die bernahme von Naturkreislauf-Vorstellungen, um
menschliche Prozesse zu erklren, lassen sich beispielsweise eindeutig i n
indischen Reinkarnationslehren ablesen: konzeptuelle Schritte, die von einer
di r e kt e n Opf e r r e l i gi on, di e s c hon a n k o s mo g r a p h i s c h e u n d
Pfl anzenkrei sl aufvorst el l ungen gebunden i st , ber eine Interiorisierung des
Op f e r s i m me n s c h l i c h e n K r p e r e b e n f a l l s i n t e g r i e r t i n
Nat ur kr ei sl auf vor st el l ungen, bi s hi n zu ei ner wei t gehenden, auf den
menschl i chen Krper bezogenen Int eri ori si erung und Met aphysi erung der
Na t ur vor g nge .
9 5
von Genitalmutilationen (Lyons 1981) kritisiert worden. Sie hatten den
Faktor Sexualitt in ihren sozial-funktionsbetonten Interpretationen
kulturbedingt - bewut oder unbewut - auer acht gelassen.
9 6
Das Gesetz (Regeln der Gemeinschaft) erfordert Ernsthaftigkeit, das
Ernstnehmen durch die Mitglieder - um den Zusammenhalt zu
gewhrleisten. Dies ist allerdings eine Formulierung, die mglicherweise
in ihrer Neutralitt irrefhrend ist - angesichts der machtpolitischen
Realitt, in der Machtelitegruppen andere Bewohner zu kontrollieren
suchen.
ber den Schmerz, den drastischen Charakter der Inskription in den
Krper, wird ein traumatisches Ereignis herbeigefhrt, da fr die
betroffene Person besonders, aber auch fr andere Teilnehmer prgend
ist - im Sinn einer Anthropologie der Performanz (Turner 1982).
Zivilisationstheorien (Elias, Foucault) vertreten die Position, da im Lauf
der Jahrhunderte, und besonders seit der Neuzeit, in Europa eine
Verinnerlichung gesellschaftlicher Regeln stattfand, die es zunehmend
unntiger machte, in die Krper einzuschreiben, weil es gelang, Nor men
ohne Krpermanipulation zu verankern, so da diese drastische Methode
sich erbrigte. Die Redewendungen vom 'vorauseilenden Gehorsam' und
der 'Schere im Kopf' umschreiben dies umgangssprachlich. Der Ethnologe
Hans Peter Duerr (1988-97) hat jedoch nachzuweisen versucht, da ein
Verinnerlichungs- und gewissermaen Sublimierungsproze wie von
Elias postuliert ni cht stattgefunden hat. Der Gedanke einer solchen
'Verfeinerung' wrde einen Proze im Sinn einer Evolution (vom Groben
zur Verfeinerung) nahelegen, der eine Wertung beinhaltet, die zu einem
Rassismus fhren kann.
1 1
Alan Morinis (1985) kritisiert in seiner Anal ys e ver s chi edener
Erklrungsmodelle von Initiation, da die meisten nur auf Teilbereiche
eingehen. Er versucht besonders zu analysieren, warum die Zufgung
von Schmerzen in Initiationen notwendig ist: Weder Ritualtheorie (van
Gennep, Turner), noch Funkt i onal i st en ( Leach, Fi r t h) , noch
Religionswissenschaft (M. Eliade) noch die Semiotik (Roy A. Rappaport -
nach C.S. Peirce) lsen dieses Problem befriedigend.
12
Morinis be-
11
Die Lsung ist, da ein solches Muster nur Grobheit und Feinheit im Rahmen
und Verstndnismuster der ei genen (hi er: west l i ch-wi ssenschaft l i chen) Kul t ur
sieht, und z.B. 'Feinheiten' in anderen Kulturen oft nicht wahrgenommen hat. Die
in der Gegenwart sogar verstrkte Existenz von Folter scheint eine derartige
' Evolution' ebenfalls zu widerlegen, und Rejali (1994:160ff.) lehnt d e r a r t i g e
Erklrungen von Folter ab; er charakterisiert sie als ' humani s t i s chen und
Foucault' schen Ansatz' .
12
Auch Wicker (1993:265) fragt, warum der Schmerzaspekt bei Initiationen, d a s
persnliche physische Leiden, von Ethnologen generell nur als ' Nebenprodukt
von Symbolismen' aufgefat wird. Gegenwrtige Tendenzen in der Ethnologie hin
9 7
zieht dabei zwar grundlegende psychologische und psychoanalytische
Positionen in seine Arbeit ein (etwa Bruno Bettelheim und Sigmund
Freud), lt aber als Amerikaner (typischerweise) wichtige neuere
Anstze der Ethnopsychoanalyse europischer Provenienz (wie Georges
Devereux und Mario Erdheim) unerwhnt.
Die Medizinethnologie schlielich kann im Bereich von Initiationen und
abgeleitet davon auch fr Folter konkrete Arbeit leisten, die dann mit
wei t ergehenden Bedeut ungskompl exen verbunden werden k a n n .
Folgende drei Arbeitsbereiche lassen sich leicht unterscheiden:
1) die Anwendung psychotroper Drogen whrend der Initiationsrituale;
2) kul t ur el l e Unt er schi ede v o n Sc h me r z b e we r t u n g u n d
Schmerzwahrnehmung;
3) die somatisch-semantischen Verbindungen etwa in einem gegebenen
Medizinsystem.
1 3
Speziell der Initiationskomplex legt einen weiteren Gedanken nahe: das
und die Opfertheorie. Initiation kann im Rahmen des Tauschprinzips -
mglicherweise ursprnglich - als ein persnlich und gesellschaftlich
verstandenes Opf e r gewertet werden, "Die Gesellschaft [ist].. der
eigentliche Akteur hinter der zeremoniellen Komdie" (Drexler
1993:27ff.). Morinis (1985:161) beschreibt ethnographische Beispiele
und gebraucht Wendungen, die das schmerzvolle Ritual als Handlung
sehen, durch die ein hherer sozialer Status erreicht wird - Aufnahme in
die Erwachsenenwelt. Die Aufnahme mu mit Ge g e n gabe n erkauft
werden. Das Opfer fordert per Definition vom Opfernden - je nach Wert
des angestrebten Gutes - eine Gabe, die ihn e mpf i ndl i c h trifft, ein
leichtes Opfer ist kein Opfer. Die Perspektive der Opfertheorie, gekoppelt
mit Tauschtheorie und Ritualtheorie, verdichtet das Verstndnis von
Folter, vernetzt sie mit menschlichen Verhaltenskomplexen und erklrt
sie.
zu einer strkeren Erforschung von Subalternitt knnten jedoch dazu fhren,
da zuknftig auch Folter und Folteraspekte wie das persnliche Betroffensein
durch Schmerz bei Initiationen mehr ins Blickfeld rcken.
1 3
Medizinsystem' wird als ein System verstanden, das von einem Zustand zu
einem anderen, meist besseren fhren soll. Die Verbesserung des Zustandes wi r d
oft ber ein Medium erreicht, da als unangenehm wahrgenommen wird - bittere
Medizin. Hier wird geglaubt, und vielleicht beruht es auch auf Erfahrung, da die
bittere, schlecht schmeckende Medizin besser wirkt, woraus - im Zusammenhang
von anderen peinigenden Initiationsriten - mgl i cherwei se geschl ossen werden
kann, da das Medium der Pein - das auch eine dramatische Seite hat - im Sinn des
Rituals mehr bewirkt als ein Ritual ohne Pein.
9 8
Zum Zweck der Initiationsmutilation lt sich abschlieend sagen, da si e
groe Nhe zur Folter besitzt, weil hierdurch eine Traumatisierung und
dauerhafte Subordination unter den Primat der Gesellschaft erzielt
wird.
1 4
Initiationen knnen auch magische, also beeinflussende Aspekte haben.
Sie beziehen oft ohnehin jenseitige Krfte ein - Geister, Gtter - u n d
suchen ber die Initiationspraxis eine Vernderung zu bewirken, von
einem alten Zustand hin zu einem neuen; sie sind bergangsritual. Dabei
ist die extreme rituelle Handlung der Versuch, den ' normalen'
menschlichen und Alltagsbereich zu berschreiten und eine Wirkung im
jenseitigen Bereich - ohne dessen Beteiligung eine solch gravierende
Vernderung nicht mglich ist - zu erzielen.
9. Reziprozitt/Austausch - Ein theoriegeleitetes Beispiel
Folter hat unter anderem eine "Wenn - dann..."-Struktur, es findet ein
Austausch statt:Wenn du gestehst (beziehungsweise dich in bestimmter
Weise verhltst), d a n n ... geschieht dir nichts/wirst du in Ruhe
gelassen/wirst du aufgenommen.
15
Das ermglicht eine Betrachtung und
ein Verstndnis von Folter im Licht von Tauschtheorien.
Gregory & Timerman (1986:65) hatten in ihrer Diskussion der Folter in
Argentinien, die sie mittels der Passageriten-Theorie van Ge n n e p s
(1992) und V. Turners (1969) reflektierten - sozusagen mit Erstaunen -
fest gest el l t , da di e l et zt e Phase i n di eser Theori e, d i e
Wiedereingliederung (Inkorporation) nach der Transition und d e n
verndernden Prozessen durch die Folter nicht stattfindet. Dies erschei nt
- auch im Zusammenhang der Reziprozittstheorie - zu kurz gegriffen. Es
findet durchaus eine Inkorporation statt - wenn auch vielleicht nicht mi t
graduell verndertem Status in den alten, gewohnten Alltag hinein. Das
Ereignis der Folter ist so intensiv und verndernd, da dagegen ander e
1 4
Fr eine spezielle Form der Initiation, die Zirkumzision, beziehungsweise die
Geschlechtsmutilation allgemein sowohl bei Jungen als auch bei Mdchen, lassen
sich zwei Erklrungsmuster anfhren:
1) die von Clastres (1976) angefhrte gruppenrationale Erklrung;
2) die von Lyons angefhrte psychoanalytisch informierte Erklrung, da es sich
um symbolische Kastrationen handele, die a) die Unterordnung des jungen
Mannes unter die - auch sexuelle - Autoritt und Superioritt des Vaters, und b) d i e
generelle Unterordnung der Frau unter die Vorherrschaft des Mannes - bewirken
soll.
1 5
Zumindest wird ein solcher Tausch dem Opfer suggeriert - hierauf wird beim
unten folgenden Beispiel von de Sades Text eingegangen.
9 9
Inkorporationen stattfinden, zum Beispiel die in die 'Welt oder Gruppe
der Folteropfer'
1 6
. Solange die Person lebt, gibt es fast immer eine
irgendwie geartete Inkorporation.
1 6
Wi cker (1993/ 94: 112-114) hat auf der Basi s medi zi ni scher S t u d i e n
Langzeitwirkungen von Folter beschrieben. Sie reichen von der Isolation von der
sozialen Umgebung, Ausweichen in Fantasien und Fluchttrume, Konversion (zur
Ideologie der Folterer) bis zu dissoziativen Prozessen verschiedener Art. Gefolterte
scheinen sich auch gegenseitig zu erkennen. ' Gruppe' der Folteropfer ist hier
jedoch nicht im Sinn einer positiv ihre Ident i t t konst i t ui erenden Gemei nschaft
gemeint - wie es bei Initiierten eines Stammes sein mag, wo viele andere positiv-
identittsstiftende Faktoren hinzukommen und auch die Initiationsfolter pos i t i v
definiert wird, nicht als Devianz mit negativem Wert. 'Gruppe' der Folteropfer ist
dagegen, die Zerrttung oder Zerstrung der Persnlichkeit der Gefolterten
bedenkend, eher als ein Erkennen einer Mar ki er ung, ei nes Gezei chnet sei ns
de nkba r .
1 0 0
Roland Barthes hat sich in seinem Buch ber Sade, Fourier und Loyola
(1986:184f.) in hnlicher Weise - wie Gregory & Timerman Rezi prozi t t
oder Austausch verneinend - zum Kontraktbruch gegenber den Opfern
bei de Sade geuert.
17
Barthes benutzt ein prinzipiell semiotisches
Erklrungsmodell zur Verdeutlichung: Einem der weiblichen Fol t eropfer
in den "120 Tagen von Sodom" (der Madame Duclos) wird ein Vertrag
gegeben, die Versicherung, nach den Exzessen ' ungeschoren' wieder
zurck nach Paris gehen zu drfen. Dieser Vertrag wird bei Sade nicht
eingehalten - eigentlich folter-typisch, was Barthes zu folgender
Interpretation veranlat:
"Nichts an diesem feierlichen Vertrag sagt, da er auch ei ngehal t en
wrde: was kann denn das Versprechen eines Libertins anderes
wert sein als die Wollust, es zu brechen? So geht der Tausch
verloren: der Vertrag, der die Erzhlung begrndet, wird nur
deshalb so stark betont, damit er desto sicherer gebrochen werden
kann: die Zukunft des Zeichens ist der Verrat, in dem man es
aufgreifen wird. Auerdem ist dieser Bruch nur mgl i ch und
begehrenswert, weil man die feierliche Einsetzung des Tausches, des
Zeichens und des Sinns vorgetuscht hat."
18
(Barthes 1986:184f.)
17
Sades Zweck ist nicht der bliche Folterzweck der Vernderung der Person im
Sinn der herrschenden Ideologie. Sades Folterzweck ist nicht primr auf die Opfer
gerichtet, sondern dient dem Lustgewinn und der Machtbesttigung der Akt e ur e .
Die Opfer sind in seinem Sinn- und Wertegewebe ' unwichtig' - es sind die
Untergebenen eines absolutistischen Gefges, deren Regungen die herrschende
Schicht nicht interessieren. Bei Sade wird im Extremfall, wie etwa in den 120
Tagen von Sodom, die Vernichtung der Opfer in Kauf genommen, aber sie hat
keinen Sinn fr die Opfer. Bei der Vernichtung von Folteropfern wird dagegen
der Sinn verfolgt, Personen zu vernichten, weil sie aus Sicht h e r r s c h e n d e r
Ideologie ' falsche Ansichten' haben. Im Vordergrund steht also die Vernichtung
falscher Ansichten, nicht primr die Vernichtung von Personen. Sowohl bei Sade
als auch bei klassischer Folter (politisch oder religis) ist die Durchsetzung einer
Ideologie wichtiger als die empirischen Personen. Zur Bedeutung und zum
kulturellen Kontext von Sades Konstruktionen vgl. Klossowski 1996:73ff.
1 8
Hier mte der Hintergrund Sade' scher Logik mitgedacht werden. Seine
Gewal t anwendung gegenber Dri t t en, di e er besonders ber die Sexualtt
ausdrckt, ist von den Privilegien weniger ber viele gekennzeichnet, Sade steht
durchaus im Einklang mit den Gesellschaftsmodellen von Nobilitt und Monarchie
(vgl. Lind 1969), obwohl er hinsichtlich klassischer Folterkonfiguration einen
Zwischenbereich einnimmt: Grundstzlich ist Sades Foltersituation nicht direkt d i e
des Staates oder einer seiner Sub-Institutionen gegenber den Opfern, sondern es
ist eine kleine 'private' Gruppe, die den Opfern gegenbersteht. Deren Primat ist
di e i ndi vi duel l e Tri ebbefri edi gung - i n ei nem gewi ssen ant agoni st i schen
Verhltnis zu staatlicher Autoritt, das Sades Biographie widerspiegelt. Aber: die
Libertins in Sades Texten gehren entweder weltlichen oder geistlichen Eliten an
und sind somit auch Teil des Herrschaftsapparats in einem allgemeinen Sinn.
1 0 1
Nun besteht Sades Logik sicher in der bertretung, der Ni cht ei nhal t ung
von Gesagtem, Zugesicherten gegenber Personen, die sich in der Macht
der Protagonisten seiner Ideologie befinden. In der Foltersituation
dagegen wird erst gar keine Zusicherung gemacht, sie ist von d e r
vlligen Unsicherheit des Opfers geprgt, gehorcht aber in sich einer
klaren Regelhaftigkeit, die brigens vermutlich auch vom Opfer meist
verstanden wird, denn die Regeln sind nicht schwierig. Trotzdem ist das
Opfer - vielleicht wegen des psychologischen Mechanismus der
Traumatisierung - hilflos unterworfen.
Aber ich denke, da Barthes hier zu kurz greift, wenn er den Tausch i n
der obigen Situation als annihiliert beschreibt. Angesichts d e r
Tauschtheorie - von Mauss (1978) bis Grlich (1992) erscheint es nicht
gut mglich, da Transaktionen, welcher Art auch immer, keinen Tausch
oder Austausch darstellen. Deshalb ist ist notwendig, die Sa de ' s c he
Strategie nher zu betrachten.
Whrend der gesamten Ereignisse in den "120 Tagen von Sodom", sind
die Protagonisten der Ideologie de Sades durch ihre a g e n c y
1 9
ausgezeichnet,
Sade ist sich allerdings der ' feinen Unterschiede' von Folterern und Gefolterten
durchaus bewut, denn in seinen beiden Utopien kommt dies deutlich zum
Ausdruck. In der 'negativen' Utopie, die eine (damals bliche Form der) Kritik am
Ancien Rgime darstellt (das er damit eben in sei nen Mi st nden und
Grausamkeiten als negativ beschreibt) verhlt sich der despotisch geschilderte
Herrscher ei nes zent ral afri kani schen Landes sowi e des s en Ges el l s chaf t
'barbarisch und brutal', das Land wird als dekadent beschrieben (Lind ebd. :11).
Dagegen steht seine positive Utopie eines sanften Sdseelandes, die Inselidylle
Tamos. Obwohl Sade auch in diesem Modell der franzsischen ' Kulturhegemonie
(ebd. 13) ihren Platz lt und die Bewohner informationell ' kast ri ert ' l eben
mssen (im Gegensatz zum informierten Herrscher) handelt es sich doch um eine
'humane' Welt, in der die sonst bei ihm blichen Folterszenen nicht stattfinden.
1 9
Dieser Begriff geht auf die sich aus verschiedenen Strmungen s p e i s e n d e
Handlungsthoerie zurck und bezeichnet einen Fokus, der in der Ethnologie der
letzten Jahre zunehmend verwendet wird (vgl. Humphrey/Laidlaw 1994:4f. ).
Namentlich gibt es auch Verbindungen zur Ritualtheorie und damit zur Initiation.
1 0 2
whrend die Opfer im Vergleich dazu passiv sind: Sie erleiden die
verbalen und physischen Aktionen der anderen und haben k e i n e n
Handlungsraum. Die agency der Opfer ist also sehr beschnitten und sie
werden von Sade auch nur als Passive beschrieben, denen etwas
widerfhrt. Auer Schmerzuerungen, uerungen auf Grund des
Erleidens, erfhrt man keine Reaktionen der Opfer.
Demgegenber sprechen Darstellungen der Wirkungen von Folter von
Persnlichkeitsver-nderungen bei Opfern, es finden also Reaktionen in
ihnen statt, nur werden sie nicht in kognitiv geordneter Weise nach
auen getragen. Spezifische uerungen oder gegebenenfalls das
Ausbleiben von uerungen sind Zeichen, die ihre Mi h a n d l u n g
signalisieren. Oft ist von einer extremen Persnlichkeitsvernderung
und auch -zersetzung die Rede, die in der Zeit nach der Folter zu
typischen Verhaltensweisen fhrt (vgl.Wicker 1993/94:112-114).
Den Akt i vi t t en oder Handlungen der Peiniger - Folterer und auch
Akteure de Sades - stehen also Vernderungen bei den Personen
gegenber, die auf der passi ven Seite des Prozesses stehen: was sehr
wohl als Austausch oder Reziprozittsgeschehen verstanden we r d e n
mu, denn Handlungen haben hier Wirkungen: auf der einen Seite
stehen Handlungen, auf der anderen sind wesent l i che Wirkungen b e i
den Behandelten festzustellen, physisch wie psychisch. Charakteristisch
fr Folter, und bei de Sade, ist die Unfreiwilligkeit auf der Seite der
Opfer. Dies zeigt also, da Barthes' Verstndnis von 'Tausch' zu kurz
greift, da er bezogen auf den expliziten Vertrag in den "120 Tagen von
Sodom" Tausch nur in vordergrndiger Weise versteht.
Von diesen berlegungen liee sich noch ein weiterer, mit der
Reziprozittstheorie verbundener Gedanke ableiten, der Folter, a u c h
sexuell gefrbte Folter betrifft: nmlich die Ausschweifung. An anderer
Stelle (Oberdiek 1992) habe ich versucht, auf der Basis der
Tauschtheorie 'Gleichgewichte' psycho-konomischer Art zu beschreiben
und davon ein Verstehen extremer Gewalthandlungen abzuleiten, was
sicher hnlich auch mittels psychologischer oder ps ychoanal yt i s cher
Modelle geschehen kann. Danach wird extreme Disziplin durch extreme
Ausschweifung kompensiert.
20
Ich nenne zwei mgliche Beispiele:
2 0
Dies mu auf der Ebene geringer Intensitt ni c ht analog sein: da geringe
Disziplin keine oder geringe Ausschweifung hervorbringt.
1 0 3
1) im Katholoizismus: Ideologie und Askese sowie auf der anderen Seite
institutionalisierte Grausamkeit (verst anden al s ' Ausschwei fung' ;
' kontrollierte' Ausschweifung: die einzige, die einer disziplin- und
kontrollgeleiteten Ideologie mglich ist
2 1
) auf der anderen S e i t e
(Inquisition);
2 1
Hier mag beispielsweise die Wandlung des Ignatius von Loyola von einem
ausschweifendem Leben zu einem ebenso extrem-asketischen von Interesse sein.
1 0 4
2) im Nationalsozialismus: extremer Gehorsam und auf der anderen Sei t e
fr den Grausamkeitsexze 'freigegebene' Gruppen.
Ich bin nicht sicher, ob solche Prozesse zwingend sind, aber man kann
diesen Mechanismus konstruieren - und hufig belegen. Die Intensitt
steigert sich auf beiden Seiten - der Grad von Kontrolle/Askese
entspricht dem der Ausschweifung/Grausamkeit. Dieses Modell wird
untersttzt von Turners (1982) Sicht des Rituals als einer Phase der
' Ant i s t r ukt ur '
2 2
im Alltagsverlauf: im Zustand und Zei t raum der
Antistruktur wird die Normalitt unterbrochen. Die Herrschaft der
bl i cherwei se gltigen Normen wird suspendiert, und in diesem
' transzendenten' Schwellenzustand wird eine ' kreative Phase v o n
Antistruktur' (Barnard & Spencer 1996:491) inszeniert, die auch von
Inversion gekennzeichnet sein kann: der 'Umkehrung aller Werte' - ein
hufig und in vielen Kulturen zu beobachtendes Phnomen. Turner
(1969) hatte von einem Ndembu-Knig berichtet, der vor seiner
Krnung exzessiv gedemtigt wird. Dabei rckt Turner das Ritual in di e
Nhe der Inszenierung, der Auffhrung und des Spiels (im Gegensatz zur
'Arbeit'), was auch ein entsprechendes Licht auf die Folter wirft. In de r
'Kultur' der Inquisition bestand selbst in der Phase der Auflsung, der
' Anti-Struktur' , also whrend der Folterhandlung, und trotz der
spielerischen Phantasie bei der Erfindung von Grausamkeiten, der st arke
Hang zu extremer Reglementierung (also Struktur und Kontrolle), ein
Schatten des sonst in dieser Ideologie herrschenden Geistes: Die
Befragung war peinlich genau geregelt, und es durfte nur einmal
gefoltert werden. Gerade beim letzten Punkt entstand ein Konflikt fr
die Folterer: Das Gebot der nur einmaligen Folterung - etwa im Lauf
eines Tages - wurde unterlaufen, indem umdefiniert wurde: wenn das
Foltern nicht zu den gewnschten Ergebnissen fhrte, wurde die
Handlung nur 'unterbrochen' und an spteren Tagen 'fortgesetzt', so da
dem Buchstaben des Gesetzes Genge getan wurde. Ob d i e s e
folterspezifische 'Rationalitt' der Folterer vom ehrlichen Glauben an das
eigene Tun herrhrte oder ob sich hier 'sadistische' Gelste - bewut
oder unbewut - ihren Weg bahnten, wird schwer festzustellen sein.
2 2
Antistruktur kann heute nicht mehr als ein vlliges Fehlen von Struktur
whrend dieser bergangsphase verstanden werden, sondern nur als mgliches
(vielleicht teilweises) Fehlen von blichen Alltagsstrukturen, nicht also als
Fehlen j eder Struktur.
1 0 5
10. Ein Kontinuum menschlicher Interaktion
Die gemeinsame Behandlung von Folter und Initiation wirft (auf der
Seite der Opfer/Initianden) auch die Frage von Zwang, Freiwilligkeit und
dazwischen liegender Bereiche auf - Initiation knnte vordergrndig als
freiwilliger Proze verstanden werden.
2 3
Die Schwierigkeit, in Grenzfllen zu beschreiben, wo Freiwilligkeit
aufhrt, wo Ntigung, Drohung, Zwang und Gewalt beginnen, rechtfertigt
ein Modell, das Verbindungen zwischen diesen Bereichen aufzeigt und
nach Mglichkeit das ganze Spektrum erklrt.
Leben
Tod
nichtinduzierter Wandel
(relativ frei konstituierte Identitt)
induzierter Wandel (von auen
beeinflute Identitt)
Druck, Zwang, krperlicher
Zwang
Folter
Tten des
Krpers
Enkulturation/Akkulturation
Gewalt
strukturelle Gewalt
krperliche Gewalt
Fig. 1: Ein Kontinuum menschlicher Interaktion
Das Kontinuum (Fig.1) zeigt Formen menschlicher Interaktion in einer
ungef hr en (keinesfalls absoluten) Reihenfolge der Eskalation: von
'freiwilligem' Handeln bis hin zu extremem Zwang, und soll Folter und
hnl i che
23
Ebenfalls lohnt es sich, ber Freiwilligkeit vs. Unfreiwilligkeit auf der Seite der
Peiniger nachzudenken (z.B. Rejali 1994; Staub 1990), deren ideologische,
allgemein-kulturelle oder physische Beeinflussung (aus der sich ein Zwang, eine
Not wendi gkei t er geben kann) - was wi eder um, t heor i egel ei t et , mi t
Aust auschprozessen und bergngen beschri eben werden kann, auch ber
Macht- und Dominanztheorien. Unfreiwilligkeit/Freiwilligkeit kann ferner i m
Rahmen von Theorien des Wandels (Kulturwandel) begriffen werden, so da sich
ein vorhandenes Repertoire sozialwissenschaftlicher Theorie und Konzepte zeigt,
das dem Folterphnomen sowohl inhaltlich, bedeutungsbezogen und in seiner
Prozessualitt gerecht wird.
1 0 6
Phnomene angesichts der Bandbreite menschlicher I n t e r a k t i o n
positionieren. Es setzt an bei einer allgegenwrtigen et hnol ogi s chen
Grundvorstellung - dem ' Kulturwandel' , konkret: dem schon weit
weniger verbreiteten Unterschied zwischen induziertem (tendenziell von
auen herbeigefhrtem) Wandel und solchem, der aus der Kultur heraus
entsteht. Dies berhrt die Konzepte von Enkulturation (Erlernen d e r
eigenen Kultur) und Akkulturation (Aufnahme anderer Elemente in die
eigene Kultur). Die Diskussion um diese beiden Begriffe hat sich jedoch
nicht auf die Faktoren von Freiwilligkeit beziehungsweise Zwang
erstreckt. Der Terminus 'Induzierter Wandel' ist bisher gelegentlich in
der Entwicklungshilfe verwendet worden (z.B. Cannon 1995; Fraser
1963).
Das Modell sieht bewut keine scharfen Trennungen vor, weil es eine
grere Sensibilitt der Analytik erreichen und dazu beitragen will, da
Folter auch aus sogenannten normalen Bereichen menschlichen Denkens
und Handelns heraus verstanden werden kann.
24
Da ethnologisches
Vorgehen oft umfassendere Erklrungen menschl i chen Verhal t ens
anstrebt als zum Bei spi el det ai l ori ent i ert e sozi al wi ssenschaft l i che
Untersuchungen, werden oft, auch um vergleichen zu k n n e n ,
verschiedenartige Kontexte verknpft. Dies erfordert eine g e wi s s e
Plastizitt von Begriffen. Fr die vorliegende Folterproblematik knnen
so auch politische und ethische Dimensionen einbezogen werden. Das
oben vorgestellte Kontinuum (Fig. 1) lenkt deshalb den Blick auch auf
den urschlichen oder Entstehungsbereich, sozusagen die 'Wurzeln' von
Folter. Dami t er mgl i cht et hnol ogi sche For schung konkr et e
Handlungsmglichkeiten auch auerhalb des eigenen Bereichs.
2 5
Wenn zwischen Folter und Alltagshandeln eine zu groe Kl u f t
konstruiert wird, knnen die Wurzeln von Folter eher aus dem Blickfeld
geraten; eine strenge kategorielle Trennung erschwert das Verstehen
von Folter aus der Kultur heraus. Folter wird dann zu e i n e m
erschreckenden, aus dem Nichts unvermittelt auftauchenden Phnomen.
Das Kontinuum dient also auch einer ethisch motivierten Wachsamkeit,
di e Fol t er eher er kennen l t und i hr e Ur spr nge und
2 4
Su e d f e l d ( 1 9 9 0 : 4 ) d a g e g e n hat daf r pl di er t , Fol t er von
Interrogationstechniken zu unterscheiden, die keine direkte Folter einschlieen,
was fr angewandte psychologische Zwecke sicher ntzlich sein kann.
25
Staub (1990:64ff.) hat ein Kontinuum der ' Evolution von Folterern' entworfen:
Steps along a continuum of destruction.
1 0 7
Ent st ehungshi nt er gr nde verdeutlicht, damit sie besser bekmpft
werden kann - fr jene, die es sich zur Aufgabe machen.
1 0 8
11. Freiwilligkeit, Drohung, Zwang
Der folgende Exkurs soll am Detail von Drohung und Zwang nhere
Erluterungen zum obigen Kontinuum (Fig. 1) geben und es damit besser
verstndlich machen.
Whrend der Folter findet ein intensiver, extremer, und von der
Tterseite erzwungener Austausch statt. ' Freiwilligkeit' auf der
Tterseite kann als solche nur im idealtypischen Unterschied zum
gezwungenen Opf er al s sol che bezei chnet und mu i n
Anfhrungszeichen gesetzt werden - sie ist, auf die gegebene Kultur
bezogen, alles andere als freiwillig, denn sie unterliegt bestimmten
Zwngen und Notwendigkeiten. Oft lt die Ideologie, die Folter
hervorbringt, den Ttern keine Wahl: die kulturelle Konfiguration
erfordert ihre Teilnahme. Die Grundlagen dafr werden schon viel
frher gelegt - in den Regeln der Gesellschaft, die Gehorsam und
Teilnahme am dominanten System erzwingen.
Der kultur-energetischen Verausgabung in der Folter geht ein lngerer
Proze der Aufnahme, der Enkulturation im Rahmen einer zwingend,
oder 'obligatorisch' auf den Einzelnen wirkenden Ideologie (Wer sich
nicht fgt, wird gezwungen...) voraus. Schon Mauss (1978:20ff.) bet ont
die Regeln der Gesellschaft, in diesem Fall das Gabensystem als
'Verpflichtung' - und beschreibt seine Fort schrei bung (ebd.94ff.) in alten
Rechts- und Wirtschaftsordnungen. Je extremer die in einer Ideologie
gezeichneten Bilder von Konsequenzen der Nichtbefolgung sind, des t o
extremer gert die Sanktion - sie ist ein Heilsmittel: religis wie politisch
- solche Ideologien haben die Verderblichkeit der Ande r s a r t i gke i t
nachhaltig eingeschrieben, also besonders revolutionre Ideologien, die
eine extreme Abkehr vom Bisherigen angestrebt haben.
Popi t z' Fol gerung (1992: 87), da die von ihm beschriebenen
Strukturmerkmale der Drohung (lediglich) ' allgemeine Elemente d e r
Syntax sozialer Interaktionen' seien und sich ' von den mei st en
Interaktionen, in die wir alltglich verwickelt sind, formal ni cht
unterscheide[n]' (ebd. 86) erscheint zu nivellierend, besonders we n n
Machtaspekte einbezogen werden. Er kam zu diesem Schlu nach einer
Analyse von Drohung und Alltagsinteraktion: beide ben Einflu aus,
versuchen Handlungen in bestimmter Weise zu evozieren: Der Drohende
will beim Bedrohten unter Androhung einer Sanktion bestimmtes
Ver hal -
1 0 9
ten erzielen, beim Einkauf erwartet der Ladeninhaber die Bezahlung der
Gter. Popitz beleuchtet an dieser Stelle allerdings nicht, da d i e
Primrsituation der Tauschhandlung im Laden von einer anderen,
normativen: der rechtlichen, berlagert wird, die eine direkte Drohung
beinhaltet. Wenn der Kunde eine Ware nicht bezahlt, verstt er gegen
ihm bekannte rechtliche Regeln; er kennt die Drohung der damit
verbundenen Sanktion. Also ist die Situation des Kaufes nicht nur
'Alltagshandlung' der Interaktion, sondern sie wird von der Rechtsnorm
berlagert, die diese Alltagshandlung durchdringt und ihr auch
bergeordnet i st : Bei regel verl et zendem Verhal t en mu mi t
Konsequenzen, Sanktionen gerechnet werden, in anderer Weise als etwa
bei einer informellen Unterhaltung zwischen Bekannten.
Der Kauf i st ei ne von vi el en Si t uat i onen, di e von ei ner
' Normenhierarchie' (vgl. Oberdiek 1991:286ff.) gekennzeichnet ist: in
letzter Konsequenz entscheidet die Rechtsnorm, obwohl sie im Alltag oft
nicht direkt wahrgenommen wird und die Alltagsinteraktion als das
Wesentliche und Prgende erscheint.
Die Abwesenheit von ' Angst und Schrecken' im Alltag trotz des
grundstzlichen Drohungscharakters der meisten Interaktionen erklrt
Popitz (1992:87) mit der ' Konventionalisierung' von Alltagshandeln.
Allerdings erscheint es fr ei n angemessenes Ver st ehen der
Unterschiede von Alltagshandeln und Drohung fruchtbarer, wenn Art,
Strke, Qualitt u.. unterschieden werden - etwa in einem Kontinuum
von Freiwilligkeit bis Zwang. Dann wird deutlich, da die Drohung ei nes
Tyrannen, Bedrohte zu vernichten, qualitativ anders zu bewerten ist als
die Drohung eines Halteverbots oder die implizite, gekannte Drohung bei
Kaufhandlungen fr den Fall des Nichtbezahlens oder Stehlens einer
Ware.
12. Epilog
Popitz hat bezeichnenderweise eine bildhafte, kurze Charakterisierung
von ' Drohung' verwendet: "Geld oder Leben." (Popitz 1992:80),
wiederum ein Bild des Austausches. Damit hat er die der Drohung
inhrenten Mechanismen auf einen kurzen Nenner gebracht: da v o n
einer Partei, einer Gruppe, einem Land konformes Verhal t en von
Menschen gefordert wird - aus verschiedenen Grnden. Wenn die
Menschen darauf eingehen, bleiben ihnen Sanktionen erspart,
1 1 0
wenn nicht, also bei abweichendem Verhalten, erfolgt Bestrafung. Das
Gel d symbol i si ert hi er konformes Verhal t en, ei ne oft genug
zwangslufige Konzession der Menschen. Es ist der Tribut des Gehorsams
gegenber dem Strkeren, oft in der Form von Institutionen. Menschen
verkaufen sich somit und liefern sich aus, sonst wrden sie i h r e r
Freiheit oder ihres Geldes, und im Extremfall ihres Lebens beraubt. Sie
haben also die Wahl zwischen zwei Negativa, ein Ausweg bestnde
hchstens im Verlassen des Territoriums, wenn dies mglich ist und ei ne
Verbesserung verspricht. Dieses 'Geld oder Leben' verweist auch auf die
grundstzliche 'gesellschaftliche konomie' (Klossowski 1982: Vorwort).
Klossowski schreibt (ebd. Textseite 2):
"So ist auch der eigene Krper durch den Umgang mit dem Krper des
Anderen ei n Ge br a uc hs we r t , de s s e n ve r ue r l i c he r ode r
unveruerlicher Charakter sich entsprechend der Bedeutung ndert,
die ihm der Brauch verleiht. (Deshalb hat er den Charakter einer
Sicherheit, er gilt fr das, was nicht ausgetauscht werden kann.)"
In der Folter wird eine solche Sicherheit angegriffen und zunichte
gemacht. ber die Festsetzung der Person hinaus (ber die Beraubung
der Freiheit hinaus) wird ein weiterer Schritt (der letzte) unternommen:
Die Einwirkung auf Krper und Geist durch das Drehen an d e r
'Krperschraube', das beide entweder vernichtet (materiell oder mental)
oder die von der gefolterten Person verweigerte Ideologie einschreibt.
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