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Editores: Gengis Freire, Ana Rosa Cal Freire,


Ana Carla Freire e Maria Miranda
Assistente Editorial: Mareia Maneschy
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para a Editora Ciup
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UFPA/NAEA 1997
Capa: Agncia Modelo de Publicidade da UFPA
Giselle Arago / Orlando Maneschy
Foto da Capa: Sinval Garcia
^ Reviso: Maria da Graa Leal
Traduo: Maria da Graa Leal, Carlos Potiara Castro,
ndio Campos, Pedro Mergulho, Nathalie Frere
Editorao: Lilian Leo
Endereo para Correspondncia: Universidade Federal do Par
- Ncleo de Altos Estudos Amaznicos -
Campos Universitrio do Guam - Setor Profissional
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Fax:(005591) 211-1677
Edna Castro
Florence Pnton
(organizadoras)
FACES DO TRPICO MIDO
Conceitos e questes sobre Desenvolvimento e
Meio Ambiente
e d i t o r a ! " # $ % & '
ECOLOGIA E COSMOLOGIA
Philippe Descola^
A Conferncia do Rio de Janeiro sobre o meio ambiente contribuiu
para reforar o sentimento de que existia uma ligao difusa entre as
preocupaes ecolgicas contemporneas e as interrogaes sobre o
destino da Amaznia. Para a opinio pblica ocidental e para os meios de
comunicao de massa, a floresta amaznica e seus habitantes mudaram
radicalmente dc natureza. O inferno verde da dcada de 60 tomou-se o
pulmo do planeta e sua principal reserva de biodiversidade; quanto s
tribos misteriosas e inquietantes, responsabilizadas at pouco tempo pelo
desaparecimento de um Fawcett ou de um Maufrais, converteram-se em
sociedades de botnicos e farmacologistas atilados. Mais recente avatar da
figura filosfica do bom selvagem, a Amaznia encarna, no presente, mais
do que qualquer outra regio do planeta, esta aguda nostalgia que o mundo
industrializado sente de um modo de vida em que o equilbrio entre o
homem e a natureza seria harmoniosamente preservado.
Como todo esteretipo, esta imagem da Amaznia no de todo
privada de fundamentos. bem verdade que a ideia de que a Amaznia
seria a ltima e a mais vasta regio dc floresta tropical climtica que
subsiste na face da Terra agora amplamente contestada pelos trabalhos
de ecologia histrica\ abundncia dos solos antropognicos e sua
Este artigo uma verso revista e consideravelmente sintetizada das Conferncias
Loibat, dadas no Collge de France, nos dias 4 e 11 de abril de 1996, a convite da
Assembleia de Professores, por inicitaiva do Professor Nathan Watchel. A todos, meus
agradecimentos. Traduo de Maria da Graa Leal.
Antroplogo, professor na cole dos Ilautcs Itludcs cn Sciences Sociales/IIHSS e
diretor de pesquisas no Laboratoire d'Anthropologie Sociale do Collge de l'rance.
Ver, por exemplo, W. Bale, 1993, "bidigenous Transfonnations of Amazonian
Forests: an Example from Maranho, Brazil". L 'Ifomme, 126-128: pp. 2.31-254.
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Philippe Descola
associao com florestas de palmeiras ou de rvores frutferas silvestres
sugerem que a distribuio dos tipos de floresta e de vegetao na regio
resulta, em parte, de vrios milnios de ocupao por populaes cuja
presena recorrente nos mesmos sitios transformou profundamente a
paisagem vegetal. As prprias concentraes artificiais de certos recursos
vegetais teriam infludo na distribuio e na demografia das espcies
animais que deles se alimentavam, de tal modo que a natureza amaznica
, na verdade, muito pouco natural, podendo ser considerada, ao contrrio,
o produto cultural de uma manipulao muito antiga da fauna e da flora.
Embora sejam invisveis para um observador inexperiente, as
consequncias desta antropizao esto longe de ser irrelevantes,
sobretudo no que diz respeito taxa de biodiversidade, mais elevada nas
pores de floresta antropognicas do que nas pores de floresta no
modificadas pelo homem^
Feita esta ressalva, perfeitamente exato que as populaes
indgenas da Amaznia e das Guianas souberam aplicar estratgias de uso
dos recursos que, mesmo transformando de maneira durvel seu meio
ambiente natural, no alteravam os princpios de ftinnamento, nem
colocavam em risco as condies de reproduo deste meio ambiente. Os
estudos de ecologia e de etnoecologia, que tm sido realizados h
aproximadamente trinta anos, mostraram, ao mesmo tempo, a fragilidade
dos diversos ecossistemas amaznicos e a diversidade e a extenso dos
saberes e das tcnicas desenvolvidas pelos amerindios para tirar proveito '
de seu meio ambiente e adapt-lo a suas necessidades'. Sustentou-se I
^ W. Bale, op. c//. pp, 238-245.
' Ver, por exemplo, W. Bale, 1994. Footprints of lhe Fotesi: Kaapor Ethnobotany.
NewYork, Columbia University Pre.ss; P. Descola, 1986. La nature domestique.
Syniholisme et praxis dans l 'cologie des Achuar. Paris, Editions de la Maison des
Sciences de THomme; M. C. van der Hammen, 1992. El manejo dei mundo.
Naturaleza y sociedad entre los Yukuna de la Amaznia colombiana. Bogot,
TROPENBOS.
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tambm que, alm dos conhecimentos tcnicos, botnicos, agronmicos ou
etolgicos empregados pelos ndios em suas atividades de subsistncia, era
o conjunto de suas crenas religiosas e de sua mitologia que devia ser
considerado uma espcie de saber ecolgico transposto, como um modelo
metafrico do funcionamento de seu ecossistema e dos equilbrios a serem
respeitados para que este se mantenha em um estado de homeostasia.
Nesta perspectiva, as cosmologias amaznicas constituiriam transposies
simblicas das propriedades objetivas de um meio ambiente bem
especifico; elas seriam, pelo menos em sua arquitetura interna, o reflexo e
o produto da adaptao bem sucedida a um meio ecolgico de grande
complexidade.
A idia, primeira vista, sedutora. Com efeito, diferentemente do
dualismo mais ou menos irredutvel que, em nossa viso moderna do
mundo, rege a distribuio dos humanos e dos no-humanos em dois
campos ontologicamente distintos, as cosmologias amaznicas exibem
uma escala dos seres, em que as diferenas entre os homens, as plantas e
os animais 8o de grau 6 no de natureza^ Os Achuar da Amaznia
equatorial, por exemplo, dizem que a maior parte das plantas e dos
animais possui uma alma (wakan) semelhante dos humanos, uma
faculdade que os coloca entre as 'pessoas' (aens), na medida em que lhes
garante a conscincia reflexiva e a intencionalidade, toma-os capazes de
experimentar emoes e permite-lhes trocar mensagens com seus pares e
com outros membros de outras espcies, entre as quais os homens. Esta
comunicao extralingustica toma-se possvel graas aptido que o
wakan possuiria de transmitir, sem mediao sonora, pensamentos e
desejos alma de um destinatrio, modificando assim, s vezes
inconscientemente, seu estado de espirito e seu comportamento. Os
humanos dispem para isso de uma vasta gama de palavras mgicas, os
anent, graas s quais podem agir distncia sobre seus congneres, mas
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tambm sobre as plantas e os animais, bem como sobre os espritos e
sobre certos artefatos.
No esprito dos Achuar, a habilidade tcnica indissocivel da
capacidade dc criar um meio intersubjetivo, em que se desenvolvem
relaes reguladas de pessoa a pessoa: entre o caador, os animais e os
espritos donos da caa, e entre as mulheres, as plantas do jardim e a
personagem mtica que gerou as espcies cultivadas e que ainda hoje
assegura-lhes a vitalidade. Longe de se reduzirem a lugares prosaicos
provedores de alimentos, a floresta e as reas destinadas ao cultivo
constituem o palco de uma sociabilidade sutil em que, dia aps dia,
seduzem-se seres que somente a diversidade das aparncias e a falta de
linguagem distinguem na verdade dos humanos. As formas desta
sotiabilidade dif^rtm, entretanto, quwido se lida com plantas ou com
animais. Donaa dos jardins fios quali dedioam grandt} parte de seu tempo,
as mulheres dirigem-se s plantas cultivadas como a crianas que devem
ser conduzidas com mo firme rumo maturidade. Esta relao maternal
inspira-se explicitamente na tutela exercida por Nunkui, o esprito dos
jardins, sobre as plantas que ela outrora criou. Os homens, em
contrapartida, consideram a caa um cunhado, relao instvel e dificil,
que exige respeito mtuo e circunspeo. Os parentes por afinidade
formam, com efeito, a base das alianas politicas, mas tambm so os
adversrios mais imediatos nas guerras de vendeta. A oposio entre
consanguneos e afins, as duas categorias mutuamente exclusivas que
regem a classificao social dos Achuar e orientam suas relaes com o
outro, encontra-se, assim, nos comportamentos prescritos para o trato com
os no-humanos . Parentes pelo sangue para as mulheres, parentes por
afinidade para os homens, os seres da natureza tomam-se plenamente
parceiros sociais.
Mas pode-se realmente falar aqui de seres da natureza seno por
comodidade de linguagem? H um lugar para a natureza em uma
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Ecologia e Cosmologia
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cosmologia que confere aos animais e s plantas a maioria dos atributos
da humanidade? Pode-se mesmo falar de espao selvagem em relao a
esta floresta, apenas tocada pelos Achuar e por eles descrita como um
imenso jardim cultivado com cuidado por um esprito? O que aqui
chamamos de natureza no um objeto que deve ser socializado, mas o
sujeito de uma relao social. Prolongamento do mundo da casa, ela
verdadeiramente domstica at em seus redutos mais inacessveis.
Isto significa que os Achuar no reconheceriam nenhuma entidade
natural no meio que ocupam? No exatamente. O grande coninuum
social, misturando humanos e no-humanos, no inteiramente inclusivo,
e alguns elementos do meio ambiente no se comunicam com ningum, por
no terem uma alma prpria. Assim, os insetos e os peixes, as ervas, os
musgos os fetoi, og seixos rolidos e os rios, cm sua maioria,
pefmaneeem fora tanto da esfera social quanto do jogo de\
intersubjetividade; em sua existncia maquinal e genrica, clc^
corresponderiam talvei ao que ns denominamos 'natureza'. legtimo,;
assim, continuar a empregar esta noo a fim de designar um segmento do"
mundo que, para os Achuar, incomparavelmente mais restrito do que
aquilo que entendemos pela mesma designao? No pensamento moderno,
alm disso, a natureza s tem sentido por oposio s obras humanas,
qualquer que seja o termo por ns escolhido para denomin-las: cultura,
sociedade ou histria, na linguagem da filosofia e das cincias sociais: ou
espao antropizado, mediao tcnica ou ecmeno, em uma terminologia
mais especializada. Uma cosmologia em que a maior parte das plantas e
dos animais est includa em uma comunidade de pessoas, que partilham,
total ou parcialmente, faculdades, comportamentos e cdigos morais,
ordinariamente atribudos aos homens, no corresponde, de maneira
alguma, aos critrios de uma tal oposio.
Os Achuar no constituem, de forma alguma, um caso excepcional
no mundo amaznico. A alguns quilmetros mais ao norte, por exemplo,
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na floresta da Colmbia oriental, os ndios Makuna apresentam uma
verso ainda mais radical de uma teoria do mundo decididamente no
ducilisa^ Como os Achuar. os Makuna categorizam os humanos, as
plantas e os animais como 'pessoas' {m&sa\s principais atributos - a
mortalidade, a vida social e cerimonial, a intencionalidade, o conhecimento
- so absolutamente idnticos. As distines internas desta comunidade do
vivente baseiam-se em caracteristicas particulares, que a origem mtica, os
regimes alimentares e os modos de reproduo conferem a cada classe de
ser, e no na maior ou menor proximidade destas classes com o paradigma
de realizao que os Makuna poderiam oferecer. A interao entre os
animais e os humanos igualmente concebida sob a forma de uma relao
de afinidade, embora ligeiramente diferente do modelo achuar, posto que o
caador trata sua caa como um ct\juge potencial e no como um
cunhado. As cat@r2;ades ontolgicas so, entretanto, ainda muito mais
plsticas do que entre m Achuar, em raiso da teldade de metmorfos
atribuda a todos: os humanos podem tomar-se animais, os animais podem
converter-se em humanos e o animal de uma espcie pode transformar-se
em um animal de outra espcie. A influncia taxionmica sobre o real ,
pois, sempre relativa e contextual, a troca permanente das aparncias no
permitindo atribuir identidades estveis aos componentes vivos do meio
ambiente.
A sociabilidade atribuda aos no-humanos pelos Makuna tambm
mais rica e complexa do que a que os Achuar lhes atribuem. Assim como
os ndios, os animais vivem em comunidades, em casas que a tradio
situa no corao* de certas corredeiras ou no interior de colinas
precisamente localizadas; eles cultivam jardins de mandioca, deslocam-se
em canoa e praticam, sob a direo de seus chefes, rituais to elaborados
^ Kaj Arhem, 1996. "The Cosmic Food Web: hiiman-nature relatediiess in the Northwest
Amazon", in P. Descola & G. Flsson (eds.), Nature and Society: anthropological
perspectives. Londres, Routledege.
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quanto os dos Makuna. A forma visvel dos animais nada mais , com
efeito, do que um disfarce. Quando retomam s suas casas, para se
despojar de sua aparncia, revestir-se com adornos de plumas e
ornamentos cerimoniais e voltar a ser, de maneira ostensiva, as 'pessoas'
que no tinham deixado de ser quando flutuavam nos rios ou revolviam a
floresta.
Cosmologias anlogas foram descritas em grande nmero para as
regies florestais das terras baixas da Amrica do Sul. Apesar das
diferenas que manifestam em sua organizao intema, todas estas
cosmologias tm como caracterstica comum o fato de no fazerem
distines ontolgicas absolutas entre os humanos, de um lado, e um
grande nmero de espcies animais e vegetais, de outro. As entidades que
povoam o mundo, em sua maior parte, so ligadas umas s outras em um
vasto pomimmm animado por pHnelpios unitrios e governado por um
dntieo regime de soeiabildade, Alm disso, m caracteHitleaa atribudas
a estas entidades dependem menos de uma definio prvia de sua essncia
do que de posies relativas que ocupam umas em relao s outras, em
funo das exigncias de seu metabolismo e, sobretudo, de seu regime
alimentar. A identidade dos humanos, vivos e mortos, das plantas, dos
animais e dos espritos completamente relacional e, portanto, sujeita a
mutaes ou a metamorfoses de acordo com o ponto de vista adotado,
posto que cada espcie deve perceber as outras espcies de acordo com
seus critrios e necessidades prprias. Este hiper-relativismo perceptivo d
s cosmologias amaznicas um carter decididamente antropocntrico, na
medida em que a viso da humanidade sobre o mundo no a de uma
espcie dominante, que subordina todas as outras sua prpria
reproduo, mas antes a que poderia ser prpria de uma espcie de
ecossistema transcendental, que teria conscincia da totalidade das
interaes em seu interior.
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Voltamos assim questo inicial: esta concepo sistmica da
biosfera, que muitos povos da Amaznia parecem adotar, seria uma
consequncia das propriedades do meio ambiente deles? Os eclogos
definem, com efeito, a floresta tropical como um ecossistema
'generalizado', que se caracterizaria por uma enorme diversidade de
espcies animais e vegetais, combinada com um fraco efetivo e uma
grande disperso dos indivduos de cada espcie. Imersos em uma
monstruosa pluralidade de formas de vida raramente reunidas em
conjuntos homogneos, os ndios da Amaznia teriam talvez sido
incapazes de apreender como um todo o conglomerado heterclito que
instigava permanentemente suas faculdades sensveis. Cedendo por
necessidade miragem do diverso, eles no teriam, em suma, sabido
dissociar-se de seu meio ambiente, por no discernir a unidade profunda
da natureza atrs da multiplicidade de suai manifestaes slngufe.
a uma interpretao deste tipo que poderia levar a observao
feita por Claude Lvi-Strauss' ao sugerir que a floresta tropical talvez o
nico meio ambiente que oferece um suporte noo de *mono-
individualidade', isto , atribuio de caracteristicas idiossincrsicas a
cada indivduo de uma espcie. Em um meio to diversificado, talvez fosse
inevitvel que relaes entre indivduos, aparentemente to diferentes,
superassem, em importncia, a construo de macro-categorias estveis e
mutuamente exclusivas. a uma interpretao deste tipo que poderia
igualmente conduzir a tese de G. Reichel-Dolmatoff, segundo a qual a
cosmologia dos Desana da Amaznia colombiana constituiria uma espcie
de modelo descritivo dos processos de adaptao ecolgica, formulado em
termos comparveis aos da anlise sistmica modema^ Segundo Reichel-
Dolmatoff, os Desana concebem o mundo maneira de um sistema
^ La pense sauvage. Paris, Plon, 1962, p. 284.
Gerardo Reichel-Dolmatoff, 1976. "Cosmology as ecological analysis: a view from the
forest",A'/a/j 11:307-318.
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homeosttico, no qual a quantidade de energia gasta, o output, est
diretamente ligada quantidade de energia recebida, o input. A energia
para a alimentao do sistema provm de duas fontes principais: em
primeiro lugar, da energia sexual dos indivduos, reprimida regularmente
por proibies ad hoc, a qual retoma diretamente ao capital energtico
global que irriga todos os componentes biticos do sistema; em segundo
lugar, do estado de sade e do bem-estar, que resulta de um consumo
alimentar rigorosamente controlado e que fomece energia para alimentar
os componentes abiticos do sistema, permitindo, por exemplo, o
movimento dos corpos celestes. Cada indivduo teria assim conscincia de
ser apenas um elemento de uma rede complexa de interaes,
desenvolvidas no somente na esfera social, mas tambm na totalidade de
um universo que tende estabilidade, isto e, cujos recursos e limites so
finitos. Isto d a cada um responsabilidades de ordem tica, sobretudo a
responsabilidade de no perturbar o equilbrio geral deste sistema frgil e
de jamais utilizar energia sem restitui-la o mais rapidamente possvel
atravs de diversos tipos de operaes rituais.
o xam, todavia, que desempenha o papel principal nesta busca de
uma homeostasia perfeita. Em primeiro lugar, ele intervm constantemente
nas atividades de subsistncia, a fim de garantir que estas no ponham em
risco a reproduo dos no-humanos. Assim, o xam controlar
pessoalmente a quantidade e o grau de concentrao de veneno vegetal
preparado para uma pesca em um segmento de rio ou ainda controlar o
nmero de indivduos que podem ser mortos quando um grupo de pecaris
localizado. Mais ainda, os rituais que acompanham as atividades de
subsistncia seriam ocasies oferecidas ao xam para "fazer o
levantamento dos estoques, avaliar custos e beneficios e proceder a uma
redistribuio dos recursos" (p. 316); nestas circunstncias, "o balano
contbil do xam apresenta o conjunto das entradas e sadas de energia no
interior do sistema" (ibid.).
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Pode-se questionar a validade desta transposio, que faria do xam
o gestor judicioso de um ecossistema e, do sistema de crenas religiosas e
dos rituais, uma espcie de tratado de ecologia prtica. Com efeito, se a
aplicao consciente pelo xam de uma espcie de clculo de otimizao
dos recursos raros corresponde, de fato, a certos modelos neo-darwinianos
empregados em ecologia humana, parece difcil concili-la com o carter
muito metafrico dos esquemas intelectuais que, nesta regio do mundo,
servem para mediar as relaes entre humanos e no-humanos. No h
dvida de que os ndios da Amaznia tm um extraordinrio conhecimento
emprico das inter-relaes complexas entre organismos em seu meio
ambiente e de que eles aplicam este conhecimento em suas estratgias de
subsstnia. No h dvida tattipouco de que eles utiliim estes diferentes
tipos de inter-relaes - de simbiose, de competio, de parasitismo ou de
comensalismo - como esquemas analgicos, a fim de qualificar e
descrever relaes sociais', assim como se servem das relaes sociais,
sobretudo as de parentesco, a fim de definir metaforicamente toda uma
gama de inter-relaes entre organismos no humanos'", Parece, em
contrapartida, improvvel que o conjunto destas caractersticas possa
decorrer da adaptao a um ecossistema particular que, por suas
propriedades intrnsecas, teria, de certa forma, fornecido s sociedades
amerndias o modelo analgico que lhes permitira pensar a organizao
do mundo.
A existncia de cosmologias muito semelhantes, elaboradas por
povos que vivem em um meio completamente diferente, o prncipal
argumento contrrio a uma tal interpretao. o caso, por exemplo, dos
' Ver, por exemplo, L. E. Belaunde, 1994. "Parrots and oropendolas: the aesthetics of
gender relations among Uie Airo-Pai of the Peruvian Amazon", Journal de la Socit
des Amricanistes de Paris 80: 95-111
'Ver B. e J.-P. Chaumeil, 1992. "L'oncle et le neveu. La parente du vivant chez les
Yagua (Amazonie pruvienne)", Journal de la Socit des Amricanistes 78 (2): 25-' ^
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ndios da regio subrtica do Canad que, contrariamente aos ndios da
floresta tropical sul-americana, exploram um meio ambiente
extraordinariamente uniforme. As caractersticas da floresta boreal so
exatamente inversas das caracteristicas da floresta amaznica: um
pequeno nmero de espcies coexiste neste ecossistema 'especializado',
cada uma representada por um grande nmero de indivduos. No entanto,
apesar da homogeneidade evidente de seu meio ecolgico, os povos
subrticos no consideram seu meio ambiente um domnio de realidade
autnomo que deveria opor-se s certezas da vida social.
sobretudo em suas concepes do mundo animal que os ndios da
floresta boreal canadense apresentam uma maior convergncia". Apesar
da diferenA stg lnguas e das fliai tnicas, o mesmo complexo de
crenas e de ritos rege, em todo lugar, a relao do caador com a caa.
Tal qual na Amaznia, os animais, em sua maioria, so concebidos como
pessoas dotadas de uma alma, o que lhes confere atributos exatamente
idnticos aos dos humanos, como a conscincia reflexiva, a
intencionalidade, a vida afetiva ou o cumprimento de preceitos ticos. Os
grupos Cree so particularmente explcitos nesta rea. Segundo eles, a
sociabilidade dos animais semelhante dos homens e alimenta-se nas
mesmas fontes: a solidariedade, a amizade e a deferncia para com os
antigos, no caso, os espritos invisveis que presidem as migraes da
caa, gerem sua disperso territorial e so responsveis por sua
regenerao. Se os animais diferem dos homens, , pois, unicamente pela
aparncia, uma simples iluso dos sentidos, posto que os invlucros
! " . Brightman, 1993. Grateful Prey: Rock Cree Human-Animal Relationships.
Berkeley, University of Califrnia Press; E. Desveaux, 1995. "Les Indiens sont-ils par
nature respectueux de la nature?", Anthropos 90: 435-444; F. J. Speck, 1935. Naskapi.
The Savage Hunters of the Lahrador Pennsula. Norman, University of Oklahoma
Press; A. Tarmer, 1979. Bringing Home Animais. Religious Ideology and Mode of
Production of the Mistassini Cree Hunters. St. John, Memorial University of
Newfoundland.
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Philippe Descola
corporais distintivos que eles ostentam habitualmente no passam de
disfarces destinados a enganar os ndios. Quando os animais visitam, em
sonho, os ndios, revelam-se como so na realidade, isto , sob sua forma
humana, assim como falam em lnguas indgenas quando o esprito deles
exprime-se publicamente durante o ritual da chamada 'tenda que treme'.
Quanto aos mitos muito comuns, que encenam a unio entre um animal e
um homem ou uma mulher, s fazem confirmar a identidade de natureza
de uns e de outros: uma tal conjuno seria impossvel, dizem, se um temo
sentimento no tivesse aberto os olhos do parceiro humano, permitindo-lhe
ver. sob ouropis animais, a verdadeira figura de um cnjuge desejvel.
Seria errneo ver nesta humanizao dos animais um simples jogo
do esprito, uma maneira de linguagem metafrica, cuja pertinncia
restringir-se-ia s circunstncias prprias da realizao dos ritos ou da
narrao dos mitos. Mesmo quando falam em termos bem prosaicos do
cerco aos animais, do abate e do consumo da caa, os ndios expressam,
isem ambiguidade, a idia de que a caa uma interao social com
entidades perfeitamente conscientes das convenes que a regem. Aqui,
como na maioria das sociedades de caadores, dando provas de respeito
aos animais que se obtm a certeza de sua conivncia; preciso, ento,
evitar o desperdcio, matar de maneira limpa e sem sofrimentos inteis,
tratar com dignidade os ossos e os despojos, no ceder s fanfarrices, nem
mesmo evocar, de modo claro demais, a sorte reservada s presas. Alm
destas marcas de considerao, entretanto, as relaes com os animais
podem expressar-se em registros mais especficos: a seduo, por
exemplo, que representa a caa imagem de uma amante, ou ainda a
coero mgica, que, aniquila a vontade de uma presa, obrigando-a a se
aproximar do caador. Mas a mais comum destas relaes, a que tambm
melhor evidencia a paridade entre os homens e os animais, o lao de
amizade que um caador mantm, ao longo do tempo, com um membro
singular de uma espcie. O amigo das matas concebido maneira de um
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animal de estimao e vai servir de intermedirio junto a seus congneres,
para que eles se exponham, sem se queixar, ao alcance do tiro; pequena
traio, sem dvida, mas sem consequncia para os seus, pois a vtima do
caador reencama logo aps em um animal da mesma espcie, se seus
restos receberem o tratamento ritual prescrito.
Exatamente como os povos da Amaznia, os povos subrticos
concebem seu meio ambiente maneira de uma densa rede de inter-
relaes, regida por princpios que no discriminam os humanos e os no-
humanos. Exatamente como os povos da Amaznia, igualmente, eles
combinam, na caracterizao desses princpios, modelos de
comportamento, que teriamos tendncia a reservar somente esfera social,
com modelos de comportamento emprestados etologia de certas espcies
animais. E bem verdade que, em razo do carter objetivo de seu
ecossistema, e, sobretudo, do pequeno nmero das espcies vivas, a rede
de inter-relaes, representada em sua cosmologia, no to rica e
complexa quanto a dos povos da floresta tropical; mas as estmturas de
uma e de outra rede so exatamente anlogas, o que exclui a possibilidade
de a segunda ser o produto de uma adaptao a um meio ambiente mais
diversificado. Longe de serem especficas, as cosmologias amaznicas
esto assim ligadas a uma famlia mais ampla de concepes do mundo,
que no fazem distines ntidas entre a natureza e a sociedade e que
fazem prevalecer, como princpio organizador, a circulao dos fluxos,
das identidades e das substncias entre entidades, cujas caractersticas
dependem menos de uma essncia abstrata do que das posies relativas
por elas ocupadas umas em relao s outras.
Um termo vem naturalmente ao esprito quando se busca qualificar
tais sistemas, um termo sobre o qual a antropologia contempornea lanou
um vu pudico, talvez por ele lembrar, de maneira demasiado ema, os
debates antigos da disciplina sobre a questo da origem das religies e
sobre as diferenas supostas entre o pensamento primitivo e o pensamento
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Philippe Descola
cientfico. Este termo o animismo. Entre outras coisas, o animismo a
crena de que os seres naturais so dotados de um princpio espiritual
prprio, e de que os homens podem, ento, estabelecer com estas entidades
relaes de um tipo particular e geralmente individual: relaes de
proteo, de seduo, de hostilidade, de aliana ou de troca de servios.
Ora, sobre o animismo assim compreendido, a antropologia
contempornea manteve-se muito discreta, provavelmente em razo da
grande mudana de pergpectiva operada por Claude Lvi-Strauss na
anlise do totemlsmo'*: Hpcwanndo M expUc&Jes pploolpgijuntcs,
velueionlstas ou utiltarists que i s obitinavam em eluedar a ligao
mstica e participativa que se acreditava existir entre um grupo de filiao
e o objeto natural que lhe servia de epnimo, Lvi-Strauss mostrou que o
pretenso totemismo nada mais era do que uma lgica classifcatria que
utilizava as descontinuidades empiricamente observveis entre as espcies
naturais, a fim de organizar conceptualmente uma ordem segmentar,
delimitando unidades sociais. Plantas e animais oferecem um ponto de
apoio ao pensamento classificatrio, constituem os estmulos naturais da
imaginao taxionmica e, em razo das qualidades sensveis
contrastadas, exibidas espontaneamente pof iua descontinuidade
morfolgica e etolgca, tomam-se signos, particularmente aptos a
expressar metaforicamente as diferenas internas necessrias
perpetuao da organizao do cl. Esta interpretao altera a explicao
sociocntrica outrora proposta por Durkheim e Mauss, em seu famoso
ensaio sobre as classificaes primitivas: no a organizao do cl que
fomece o modelo da classificao dos objetos naturais, mas, ao contrrio,
so os espaos diferenciais perceptveis entre os objetos naturais que vo
'^Ver Lfl pense sauvage. Paris, Plon, 1962 e sobretudo Le totmisme aujourd'hui.
Paris, Presses Universitaires de France, 1962.
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servir de mtodo de pensamento para conceber as diferenas entre os
cls'^
Por resolver de maneira magistral a questo do totemismo, a
demonstrao de Lvi-Strauss contribuiu para fazer esquecer que a
objetivao dos no-humanos pelos humanos podia ser concebida de
maneira outra que sob a espcie de um dispositivo classificatrio. Ora, o
animismo igualmente uma forma de objetivao social das entidades que
chamamos naturais, na medida em que confere a estas entidades no
pincnte dispoaiei wtropocntrias isto uma qualidade de pessoa,
muitas ygises dotada de feia. que possui afbtes humanos - mas tambm
atributos sociais: a hierarquia das posies, dos comportamentos baseados
no parentesco, o respeito por certas normas de conduta e a obedincia a
cdigos ticos. Estes atributos sociais fazem parte do repertrio de cada
cultura, que vai assim caracterizar suas relaes com este ou aquele
segmento de seu meio ambiente em fijno dos modos de sociabilidade
localmente dominantes: os diferentes graus de parentesco consangiineo, o
parentesco por afinidade, a autoridade do chefe sobre um gmpo local ou
de um filho mais velho sobre os mais novos, a amizade ritual, a hostilidade
codificada, etc. Neste sentido, o animismo pode ser visto no como um
sistema de categorizao dos objetos naturais, mas eomo um sstma de
categorizao dos tipos de relao que os humanos mantm com os no-
humanos. Os sistemas anmicos constituem, portanto, um simtrico
inverso das classificaes totmicas, compreendidas no sentido de Lvi-
Strauss, na medida em que no utilizam as relaes diferenciais entre
espcies naturais para ordenar conceptualmente a sociedade, mas se
servem, ao contrrio, das categorias elementares que estmturam a vida
social para ordenar conceptualmente a relao dos homens com as
espcies animais e, por derivao, as relaes entre as prprias espcies
' ^E. Durkheim e M. Mauss, 1903. "De quelques formes primitives de classification.
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naturais. Nos sistemas totmicos, as plantas e os animais funcionam como
operadores privilegiados do pensamento taxionmico; nos sistemas
anmicos, plantas e animais aparecem propriamente como pessoas, so
singularidades irredutveis, e no classes. Nos sistemas totmicos, em
suma, os no-humanos so tratados como signos; nos sistemas anmicos,
so tratados como o termo de uma relao.
Assim compreendidos, o animismo e o totemismo constituem o que
chamarei de modos de identificao, isto , maneiras de definir as
fronteiras de si e de outrem, como elas se expressam na conceptualizao e
no tratamento dos humanos e no-humanos. Apreend-las como
manlfi^^tai^es legtimas da ambio "# dar um sentido ao mundo eausa
dificuldades de toda ordem, sobretudo em razo dos pressupostos que
decorrem de nosso prprio modo de identificao, a saber, o naturalismo.
O naturalismo simplesmente a crena de que a natureza existe, ou seja,
que certas entidades devem sua existncia e seu desenvolvimento a um
princpio alheio ao acaso, bem como aos efeitos da vontade humana.
Tpico das cosmologias ocidentais desde Plato e Aristteles, o
naturalismo produz um campo ontolgico especfico, um lugar de ordem e
de necessidade em que nada advm sem uma causa, quer esta causa seja
finto de uma instncia transcendente, quer ela seja imanente textura do
mundo. Na medida em que o naturalismo o princpio diretor de nossa
prpria cosmologia e que ele impregna nosso senso comum, assim como
nossa prtica cientifica, tomou-se para ns um pressuposto, de certa
forma 'natural', que estmtura nossa epistemologia e, em particular, nossa
percepo dos outros modos de identificao. Considerados em uma
perspectiva naturalista, o totemismo ou o animismo apresentam-se, assim,
como representaes intelectualmente interessantes, mas
fiindamentalmente falsas, como simples manipulaes simblicas deste
ConU-ibution Ttude des reprsentations collectives", Anne Sociologique 6: 1-72.
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campo especfico de fenmenos que chamamos de 'natureza'. Ao tentar
abstrair este pressuposto, entretanto, somos forados a constatar que a
existncia da natureza como um domnio autnomo um dado bmto da
experincia, da mesma forma que os animais que falam ou laos de
filiao entre os homens e as araras. Ou ainda, as justificaes objetivas
que permitem afirmar que os humanos formam uma comunidade de
organismos inteiramente distinta dos outros componentes biticos e
abiticos do meio ambiente, como ns mesmos pensamos, so to
pertinentes quanto as que consideram que os humanos, as plantas e os
animais formam uma comunidade hierarquizada de pessoas inteiramente
distinta dos minereis, eomo tm tendncia a pensar inmeras sociedades
espalhadas pelo mundo. Enquanto ns usamos como critrios decisivos da
humanidade o fato de se ter linguagem articulada e se andar sobre dois
ps, outras culturas preferem optar por categorias mais envolventes,
baseadas na animao, na locomoo autnoma ou na presena de traos
mais particulares, como a dentio ou a reproduo sexuada.
A idia de que a natureza uma construo social em perptuo vir-
a-ser lana, entretanto, um desafio formidvel antropologia: devemos
restringir nossas ambies descrio, da maneira mais fiel possvel, das
concepes especficas do meio ambiente, constmdas por sociedades
diferentes em pocas diferentes, ou devemos buscar princpios de ordens
que nos permitiriam comparar a diversidade emprica, aparentemente
infinita, dos complexos de natureza-cultura? Fao reservas adoo de
uma posio relativista na matria porque, entre outras razes, uma tal
perspectiva pressupe o que convm estabelecer. O relativismo, com
efeito, tem como corolrio implcito a crena em uma natureza universal
que possuiria, em todo lugar, as propriedades e as fronteiras que nossa
prpria cultura lhe atribui e na qual se manifestaria uma proliferao de
sistemas do mundo particulares, cada um definido por uma reunio
arbitrria de smbolos com a fiino de codificar este substrato natural
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considerado comum a todos. Em uma tal perspectiva, no somente a
prpria causa das diferenas nas conceptualizaes do meio ambiente
permanece no explicada, posto que remetida aos caprichos de uma
funo simblica ainda bem misteriosa, mas ainda, e apesar de todas as
proclamaes relativistas, toma-se impossvel escapar ao etnocentrismo,
isto , ao privilgio dado unicamente cultura, cuja definio de natureza
serve de modelo implcito para medir todas as outras.
Suponhamos, ento, que existam estmturas muito gerais que
organizam a maneira pela qual as pessoas constroem representaes de seu
meio ambiente fsico e social. Onde se deve comear a procurar para
encontrar traos de sua existncia e de seu modus operandil O ponto de
pfilda que m pareceu mais iimplei o S9|uinte; um trjiq p^mcterstico
d todas as coneeptualizaOes do meio ambiente que elai le baseiam m
um referencial antropocntrico, Esta propriedade gera ou modelos nos
quais as categorias e as relaes sociais servem de gabarito mental para
ordenar o cosmos, ou modelos nos quais as descontinuidades entre no-
humanos s se tomam plenamente significativas como significante do
social, ou, enfim, modelos como o nosso, em que a natureza definida
negativamente, como o segmento ordenado da realidade que se desenvolve
independentemente da ao humana. Em todos os casos, ou seja, quer ela
opere por incluso, quer opere por excluso, a objetivao social dos no-
humanos no pode ser dissociada da objetivao dos humanos. Ambos os
processos apoiam-se na configurao das ideias e das prticas que, no
interior de cada sociedade, define as concepes de si e de outrem; ambos
os processos implicam que fronteiras sejam traadas, que identidades
sejam atribudas e que mediaes culturais sejam elaboradas. Foi o que
denominei modos de identificao.
Mas um passo suplementar deve ser dado, se quisermos pr fim ao
dualismo, e ao debate estril entre universalismo e relativismo, que nada
mais do que uma relquia da dicotomia natureza/cultura e a transcrio
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desta em programas antitticos. Ultrapassar o dualismo, mmo a uma
antropologia plenamente monista, implica deixar de tratar a sociedade e a
cultura, assim como as faculdades humanas e a natureza fisica, como
substncias autnomas e instncias causais, precauo que permitiria
assim abrir o caminho para uma verdadeira compreenso ecolgica da
constituio das entidades individuais e coletivas. neste sentido original
de uma cincia das relaes, cuja fecundidade j foi mostrada por Gregory
Bateson ou Claude Lvi-Strauss, que a ecologia pode inspirar as cincias
sociais e humanas, e no sob a espcie do determinismo geogrfico
simplista, que se apropriou indevidamente do termo. Existindo por si
prprias ou definidas do exterior^ produzidas pelo homem ou somente por
eles percebidas, materiais ou imateriais, as entidades que eonsttucm nosso
universo s possuem um sentido e uma identidade atravs das relaes que
instituem enquanto tais. Embora as relaes precedam os objetos que
conectam, elas atualizam*se no prprio processo pelo qual produzem seus
termos. Uma antropologia no dualista deveria fixar-se como campo de
estudo este processo de atualizao, as circunstncias e os contextos que o
tomam possvel, os elementos cada vez diferentes que ele objetiva.
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