O DAO NA ACUPUNTURA

HÉLVIO RODRIGUES DE LIMA

AUTOR

MONOGRAFIA DE CONCLUSÃO DO CURSO DE ACUPUNTURA

Orientador: Hélio Pedrosa de Resende

Recife, 23 de outubro de 2009

 Hélvio Rodrigues de Lima

O DAO NA ACUPUNTURA
Trabalho de conclusão de curso de Especialização
em Acupuntura apresentado como parte das
atividades para obtenção do título de especialista
em acupuntura da Shen – Estudos de Medicina
Chinesa pela Faculdade de Tecnologia
Internacional.

Recife, 23 de outubrode 2009

Autoria: Hélvio Rodrigues de Lima
Título: O Dao na Acupuntura
Trabalho de conclusão de curso de Especialização em
Acupuntura apresentado como parte das atividades para
obtenção do título de especialista em acupuntura da Shen
– Estudos de Medicina Chinesa pela Faculdade de
Tecnologia Internacional.

Os componentes da banca de avaliação, abaixo listados,

consideram este trabalho aprovado.

Nome Titulação Assinatura Instituição

Data da aprovação: ____ de _____________________ de ________

SUMÁRIO

Agradecimentos 5
Resumo 6
Abstract 7
1 Introdução 8
3 Objetivos 13
2 Metodologia 14
3 A formação do Pensar Chinês 16
3.1 A geografia e o Povo 16
3.2 Economia e Cultura 19
3.3 O Tempo e o Espaço 23
3.4 As seis Escolas 24
4 O Daísmo 27
4.1 A origem – A Escola Yin-Yang 陰 陽校 32

4.2 O Wu 無 e o San Bao 三寶 33

4.2.1 O Hun Dun 混沌 e Wu Ji 無極 34

4.2.2 O Tai Ji 太極 36

4.2.3 O San Bao 三寶 40

4.2.3.a O Shen 神 41

4.2.3.b O Jing 精 48

4.2.3c O Qi 氣 52
5 Considerações sobre a aplicabilidade prática 63
6 Anexos 67
Anexo I – A formção do mundo no Pensar Xinto 68
Anexo II – Os Cinco Elementos japoneses 70
Anexo III A visão japonesa das manifestações do Shin no ser 73
humano
Tabela 1 - Relação dos principais ideogramas apresentados 76
na Monografia
7 Bibliografia 82
 AGRADECIMENTOS
Aos meus mestres de Karate-Do por me

introduzirem nesse無 (Vazio) que nos transforma a

cada instante:

Heltes
Shodan de Karate-Do (meu primeiro professor)

Edson Formosino
Rokkudan de Karate do

Djailson Oliveira
Rokkudan de Karate do

Marcos Guimarães
Godan de Karate-Do

Valdeci Monteiro
Shodan de Karate do

A Escola Ten Chi Internacional pela inestimável

dedicação e empenho na educação dos alunos, não só
em Aikido e Disciplinas Associadas, mas na forma de
ver e vivenciar um mundo melhor e mais harmônico:

Georges Stobaerts
Hanshi de Aikido

Paulo Roberto Nunes

Godan de Aikido

Antônio Cavalcanti
Sandan de Aikido

Aos Mestres de Acupuntura,

Sem os quais meu Caminho também não estaria se consolidando.

Ao poeta Inaldo Cavalcanti pelas discussões sobre Pensar Chinês e pela revisão de Português

A minha família como um todo, pois sem a base, a 家 (casa) não se ergue.
 RESUMO
Partindo de uma visão crítica a cerca da abordagem empregada pela Medicina
Tradicional Chinesa, especialmente no Ocidente, este trabalho visa demonstrar a
necessidade da compreensão de elementos daoístas, para a prática clínica do dia-a-
dia. O Pensar Chinês difere da Filosofia Ocidental; ele não incorpora elementos da
lógica, mecanicistas ou cartesianos. Pelo contrário, é um pensamento objetivo,
prático, visando a transformação dos pontos negativos em benefício do agente. Esse
Pensar vê cada elemento do nosso mundo como uma parte do Todo, o Dao, que,
embora único, é formado por duas forças opostas que se completam e estão em
equilíbrio dinâmico. Buscamos nos clássicos chineses a visão basal da Medicina
Clássica Chinesa. Utilizando traduções para o português, bases de dados
disponíveis na internet, e dicionários etimológicos, estudamos os principais
elementos utilizados no tratamento ambulatorial de Acupuntura. O homem é, para o
Daoísmo, uma miniatura do Universo, e como neste, as forças e elementos se
interagem, se transformam. O Qi, o Shen e o Jing são apresentações do Dao em
nosso corpo. Eles se transmutam incessantemente. É inconcebível a separação
deles. Na prática clínica o conhecimento da Situação Xing 形 e Potencial Shi 勢 do
paciente é fundamental para a elaboração da prescrição. Sentir e compreender o
Shen do doente, e deixá-lo fluir para a cura é o princípio elementar a ser seguido.

Palavras chaves: Acupuntura, Dao, Wu Ji, Tai JI, Sanbao, Qi, Shen, Jing, Daoísmo.
 ABSTRACT

From a critical view of the approach employed by Chinese Traditional Medicine,

especially in the West, this work aims to demonstrate the necessity of understanding,
Daoists elements for day-to-day clinical practice. Chinese Think differs from the
Western Philosophy; it does not incorporate elements of Logic, Mechanistic or
Cartesians. On the contrary, it is an objective, practical and aimed at the
transformation of negative points for the benefit of agent. This thinking sees each
element of our world as a part of the whole, Dao, which, although single, is formed by
two opposing forces complementary and are in dynamic equilibrium. Searchs in
chinese classics the basal vision of Classical Chinese Medicine. Using translations
into Portuguese, databases available on the Internet, and etymologies dictionaries,
look at the main elements used in ambulatory treatment of acupuncture. The man is,
for the Daoísmo, a thumbnail of the universe, and as this, forces and elements
interact and transform. Qi, Shen and Jing are presentations of Dao in our body. They
turn unceasingly. It is inconceivable separating them. In clinical practice the
knowledge Xing 形 and potential Shi 勢 of the patient is fundamental to the
preparation of the prescription. Feel and understand the patient, Shen and leave it
flow to healing is the basic principle to be followed.

Key words: Acupuncture, Dao, Wu Ji, Tai JI, Sanbao, Qi, Shen, Jing, Daoism.
1- INTRODUÇÃO

A cultura ocidental é baseada em modelos preconcebidos e na necessidade

de comprovação dos fenômenos através da Ciência. Uma exceção para essa linha
de raciocínio são os dogmas das Igrejas Ocidentais.

Em seu Discurso do Método, René Descartes (2000, p. 31-32), enumera as

etapas da comprovação da Verdade:

“O primeiro consistia em nunca aceitar como verdadeiro nenhuma coisa que eu não
conhecesse evidentemente como tal, isto é, em evitar, com todo cuidado, a precipitação e a
prevenção, só incluindo em meus juízos o que se apresentasse de modo claro e distinto ao
meu espírito, que eu não tivesse ocasião alguma para dele duvidar.
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que devesse examinar em tantas partes
quanto possível e necessário para resolvê-las.
O terceiro, em conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples
e mais fáceis de conhecer, para chegar aos poucos, gradativamente, ao conhecimento dos
mais compostos, e supondo também, naturalmente, uma ordem de precedência de uns em
relação aos outros.
E o quarto, em fazer, para cada caso, enumerações tão completas e revisões tão gerais que
eu tivesse certeza de não ter omitido nada” (Grifos nossos).
Este trabalho é, até hoje, considerado a base da pesquisa científica
moderna. Nenhuma hipótese é verdadeira até sua comprovação por tais métodos;
tudo mais é especulação.

Porém, essa idéia de catalogar e procurar a Verdade vem da cultura grega.

É dela a criação de modelos e graduações para os seres, objetos e materiais.

Hoje, para o Método Científico Ocidental, as unidades analisadas devem ser

divididas e depois reunificadas artificialmente.

O Pensar Oriental foi construído de forma oposta a Filosofia Ocidental. Os

conceitos de eidos (do grago ειδος – a idéia, representando a forma idealizada pelo
pensador-criador) e telos (do grego ζελος – a meta, o objeto que tentamos levar
para a forma ideal), não têm utilidade na reflexão chinesa (Jullien1998 p. 29-30).
 9

Daí, qualquer a de trazer esse pensar, para comprovar sua veracidade, pelo Método
Cartesiano, sempre implicará em distorções.

No oriente, os conceitos fundamentais são: Xing 形, a forma, como a

situação se apresenta; Shi 勢, seu potencial ou o poder de que dispomos para
enfrentar tal situação e, finalmente, Qong 功 o resultado, o sucesso (Jullien, 1998 p
29-46).

A prática da Acupuntura - Zhen Jiu 針灸 -, no Ocidente, principalmente

quando exercida por médicos, tenta adaptala ao modo de pensar do Ocidente,
baseado na análise e síntese; pensamento desconhecido no Oriente, como
descreve Jullien (1998 p. 29), onde a vida e os seus fenômenos são vistos como
interligados e fazendo parte de um todo, o Dao 道.

Nas palavras de DESCARTES (2000, p. 35) o próprio pensar Oriental era

relegado à um plano secundário:

“...Estava certo que o melhor a fazer seria seguir as dos mais sensatos. E Embora, talvez,
haja entre os Persas e Chineses pessoas sensatas como entre nós, parecia-me que o mais útil
seria guiar-me por entre aqueles com os quais eu teria de viver... (Grifo nosso)

Para um chinês, o mais importante é a situação concreta e o que podemos

realizar a partir dela (Jullien, 1998 p. 30). Esse pensar não se prende em nada;
nesse mundo existem infinitas formas que estão em eterna transformação (Cherng,
2006 p. 13 - 17). Ele é percebido como dois aspectos de uma só realidade que se
transmutam permanentemente, não há a geração de conceitos disjuntivos como:
Ser/Nada, Espírito/Corpo, Realidade/Aparência, Sujeito/Objeto (Cheng, 2008 p. 37 -
38).

Como podemos ver, conceitos como hipótese, análise, síntese,

experimentação não fazem parte do pensar oriental. Com isso a Medicina Ocidental
poda milhares de anos de observação e conhecimento, que não podem, ainda, ser
comprovado “cientificamente”, transformando a Medicina Clássica Chinesa em um
método auxiliar, paliativo e amorfo.
Ao longo de sua História, na China, formaram-se seis Escolas distintas de
pensamento, as quais, para JULLIEN (1998, p, 29), não podemos chamá-las de
escolas filosóficas, pois o não são filhas do logos (λόγος), nem se preocupam em
 10

elaborar conceitos, elas estão engajadas em fazer existir o Vazio (Cheng, 2008 p.
35).
A partir dos meados do século XVII até meados do século XX a China
passou por um período de colonização disfarçada onde, embora houvesse a figura
do Imperador e de um governo, as potências ocidentais e o Japão dominavam a
cena política e econômica do país. É nessa época que o estudo da Acupuntura
sofreu uma séria perseguição que quase se conclui na perda do conhecimento
acumulado em mais de 4000 anos (Fairbank & Goldman, 2007 p.180 - 196).

Sobre influência dos missionários e médicos ocidentais, em particular os

médicos militares britânicos que chegaram lá na Guerra do Ópio (1839 a 1842), a
Medicina Chinesa foi paulatinamente abandonada e, em 1929, houve uma tentativa
de sua proibição pelo koumintang (Schoen, 2006 p.7), partido político chefiado por
Chiang Kai-shek, futuro fundador de Taiwan.

Com o surgimento da República Popular da China, em 1948, e devido a

situação de extrema pobreza do país, o Partido Comunista Chinês (PCC), sob
orientação de Mao Tse-Tung (Mao Ze-Dong) se volta para a Medicina Chinesa,
embora expurgando certos conceitos daoístas que, por seu caráter religioso, se
distanciava dos conceitos científicos do Materialismo Dialético do Maoísmo (Barsted,
2006 p.41).

Para BARSTED (2006), é essa falta de domínio dos conceitos cosmológicos

do Dao que diferenciam a Medicina Chinesa em Tradicional e Clássica. Podendo
definir-se como: 1) Medicina Chinesa Tradicional, a que foi implementada após a
Revolução Popular da China, quando se tentou adaptá-la aos conceitos do
Materialismo Científico, expurgados dos elementos religiosos (idealistas); 2)
Medicina Chinesa Clássica, a que está intimamente ligado ao Daoismo e ao
Budismo C´han (Zen), que engloba os elementos do Dao 道 e do Wu 無.

O aprofundamento nesse conhecimento clássico embasará a prática da

cura, como podemos ler no Livro do Imperador Amarelo (Huang Di Nei Jing
黃帝內經):

“Quando não se entende o princípio do Yin e do Yang e a propriedade agradável ou adversa da

doença, essa é a primeira falha no tratamento.
 11

Quando uma pessoa abandona seu aprendizado médico pela metade e trata a doença de uma
outra forma, exagera seu tratamento[...], aplica a agulha indiscriminadamente, como resultado trará
problemas para si mesmo. Esta é a segunda razão da falha no tratamento.

[...]Como pode ele saber da astronomia acima, da geografia abaixo e das tarefas humanas no
centro, que estejam relacionadas ao tratamento? Os princípios do Yin e do Yang, as condições de
concordância e adversidade da doença, das visceras e dos canais só podem ser dominadas através
do estar à vontade, da calma e da lentidão (Bing, 2001 p. 483- 484)

A falta de vivência em práticas respiratórias, artes marciais, e exercícios de

direcionamento do Qi 氣, que são colocados em plano secundário no Ocidente, leva
o acupunturista a abrir mão de uma parte fundamental de sua formação. Princípios
como o Musubi 産靈 (Energia Celestial da Criação), do Bushido 武士道 ( o Caminho
do Guerreiro) que, para STOBBAERTS (2007), representa a união de dois corpos
que se unem em um só conjunto (1+1=1), onde os praticantes ao se tocarem, unem
seus Qi 氣, que se transformam em um só. Um princípio básico do Dao 道, que
podemos trazer na nossa prática no momento da inserção e manipulação da agulha
onde o acupunturista, a agulha e o paciente são um só, buscando a harmonia e livre
fluxo do Qi 氣.

Esta falta de entrosamento com o Dao 道 leva muitos acupunturistas

ocidentais a terem dificuldades na hora do planejamento terapêutico, pois têm
limitações na compreensão de elementos como: Hua 化, a Transformação, a
metamorfose, usado nos Cinco Movimentos Wu Xing 五 行; o Yin 陰 e o Yang 陽;
bem como a compreensão e distinção da plenitude e vazio, pois não podemos
confundir o Wu 無, o Vazio Primordial, o que dá origem a tudo, onde vamos procurar
o Qi, com o Xu 虚 o vazio por deficiência, a carência de energia e que devemos
tonificar. Como, também, não podemos confundir You 有 a Plenitude no sentido de

preencher o vazio, o que tem forma e volume, o que existe; com Shi 實 a plenitude

de excesso, o que está cheio e devemos sedar (Barsted, 2006 p. 43).

A importância do Shen 神 no processo de cura é relegada ou, as vezes, até

negada pelos ocidentais, por questões religiosas ou científicas. Porém não podemos

separar o Jing 精, o Qi 氣 e o Shen 神, eles são elementos do mesmo princípio, o

Wu 無. No Huang Di Nei Jing Su Wen 黃帝內經 素問 (Livro do Imperador Amarelo –

 12

Questões Internas) essa questão é assim apresentada: “O Sopro (氣) retorna ao

Princípio Vital (精), o Princípio Vital (精) retorna a Metamorfose (化),” (Eyssalet, 2003

p. 68); um se transformando em outro constante e permanentemente.

2 – Objetivos

1.1 Objetivo geral

Analisar as concepções classicas do Dao 道, com vista a sua aplicação na

pratica clinica da acupuntura.

1.2 Objetivos específicos

● Analisar o Jing 精, o Qi 氣 e o Shen 神 e sua aplicacao pratica.

● Analisar o Wu 無 e a origem das energias

● Analisar os tres tesouros San Bao 三寶

3- METODOLOGIA

No trabalho utilizamos o referencial da pesquisa bibliográfica, entendida como o

ato de investigar, indagar e de buscar informações sobre determinado assunto,
através de um levantamento realizado em livros, periódicos e bases de dados
nacionais e estrangeira.

No presente estudo, realizamos pesquisa bibliográfica de material de fonte

secundária, disponível nos bancos de dados da internet como:

 LILACS (Base de dados da literatura Latino Americana, em Ciência da

Saúde).

 BIREME(Centro Latino-americano e Caribe de Informação em Ciências da

Saúde).

 SCIELO (Scientific Electronic Library Online).

 SBU – Sistema de Bibliotecas da UNICAMP

 Google Acadêmico

Utilizando os seguintes critérios de busca:

 Artigos que tratam de: Daoísmo, Zen-Budismo e suas visões cosmológicas.

 Artigos teóricos de acupuntura que abordem a origem do Qi e sua relação

com o cosmo e o corpo.

 Artigos de filosofia oriental e sua diferença com o modo de pensar ocidental.

 Procedência: artigos nacionais e internacionais.

 Idioma: português, espanhol e inglês.

 Tipo de publicação: periódicos, trabalhos científicos.

 Ano de publicação: 1994 a 2009.

 As palavras-chave utilizadas na busca: Shen (chinês Pin Yi: Espírito), Shin e

Kami (japonês; Espírito); Jing (chinês Pin Yi: Essência), Sei (japonês:
 15

Essência), Qi (chinês Pin Yi: Energia), Ki (japonês: Energia), Chi (Chinês

Wade-Giles: Energia), Mu (japonês: Vazio) e Wu (Chinês Pin Yi: Vazio).

Procuramos afirmações e condutas a respeito do assunto, fazendo uma

análise crítica, alicerçada na experiência dos pesquisadores, sábios da antiguidade
e monges e nos aspectos etimológicos dos ideogramas.
4- A FORMAÇÃO DO PENSAR CHINÊS

4.1- A geografia e o povo

A geografia é um dos fatores

primordiais para a formação de um
povo e seu modo de pensar, pois é o
que está a seu redor (clima, recursos
naturais, altitude, acidentes
geográficos, tipos de solo e etnias),
que influirão na sua visão de mundo
(Yu-Lan, 1997 p. 16).

Para entendermos os
princípios básicos desse modo de
pensar, devemos observar o bioma
em que essa civilização foi formada.

A civilização chinesa nasceu mediterrânea, ao longo dos Rios Amarelo e o

YangTsé (YangZi). Há poucas referências ao mar, diferente dos gregos, que por
dificuldade em desenvolver a agricultura se especializaram no comércio marítimo
(Yu-Lan, 1997 p. 25).

Até hoje em torno de 75% da população chinesa vivem no campo,

dependendo da agricultura para sua sobrevivência.

A grande diversidade chinesa começa na sua geografia, com contrastes

enormes entre o norte, com suas planícies secas e frias e o sul que, embora com o
terreno acidentado, se presta para agricultura durante todo o ano, onde sempre se
pode ver campos de arroz alagados, com até três colheitas anuais (Fairbank &
Goldman, 2007 p. 21-29)

A topografia chinesa caracteriza-se pela imponência de suas cordilheiras,

que aumentam de altitudes na direção leste-oeste, e ocupam um terço do total do
território. Em função do clima, da geologia e do desenvolvimento geomorfológico, a
 17

China divide-se em quatro regiões distintas: a oriental, a sul-ocidental, a norte-

ocidental e a litorânea (Fairbank & Goldman, 2007 p. 21-29), que como veremos,
influenciou a concepção dos Cinco Movimentos Wu Xing 五 行.

No leste, ao longo da costa do Mar Amarelo e do Mar da China Oriental,

encontramos uma extensa e densamente povoada planície aluvial. A Costa do Mar
da China do Sul é mais montanhosa. O relevo da China meridional caracteriza-se
por serras e cordilheiras não muito altas (Wikipedia, 2009).

A região oriental (Leste), compreendendo a Manchúria, é caracterizada por

baixa altitude, cortada por rios, solos férteis e clima úmido, favorável a agricultura e
altamente povoada (Wikipedia, 2009). Corresponde ao movimento madeira, Mu 木, a
primavera, ao vento e sua cor é o verde (Wang, 2001 p. 46).

Ao sul desta região se encontra-se a grande planície, larga faixa de terra que
se prolonga de Pequim a Xangai. Essa fértil planície aluvial é interrompida por
alguns acidentes como o maciço de Shandong (Shantung). Essa zona, modelada
pela erosão fluvial, acha-se coberta pelos solos mais férteis da China (Wikipedia,
2009). Corresponde ao movimento fogo, Hou 火, verão, ao grande Yang e sua cor é
o vermelho (Wang, 2001 p. 47).

À oeste encontraremos uma meseta calcária atravessada por cordilheiras

montanhosas de altitude moderada onde, no Himalaia, se situa o seu ponto mais
elevado (Monte Everest). O sudoeste é ainda caracterizado por altos planaltos
cercados pela paisagem árida de alguns desertos, como o Takla-Makan e o deserto
de Gobi, as tempestades de poeira tornaram-se comuns durante a primavera
chinesa (Wikipedia, 2009). Corresponde ao movimento metal Jin 金, sua cor é o
branco (Wang, 2001 p.47).

Os planaltos predominam no relevo do noroeste. O planalto de Xinjiang

(Sinkiang) divide-se em dois grandes conjuntos por uma cordilheira no sentido leste-
oeste: os Tianshan ou montes Celestes. O planalto da Mongólia Interior, a leste de
Xinjiang, é um território que atinge mil metros de altitude média e apresenta
topografia plana e clima árido e bastante frio e neve no inverno (Wikipedia, 2009).,
representando o movimento água Shuí 水, sua cor é o preto (Wang, 2001 p. 48).
 18

O centro do império era a figura do Imperador, por ele tudo passando e

representando o movimento terra Di 地. É a energia de centralização e sua cor é o
amarelo (Wang, 2001 p. 47).

Em torno de 91% da população chinesa é da etnia Han, falante dos vários

dialetos do Cantonês (China, 2009), e é nesta cultura que se baseia o Daoísmo, a
escola Yin-Yang, e a Acupuntura.

O século XXI a.C., marca a aparição da primeira dinastia, a mítica dinastia

Xia夏, iniciando a civilização chinesa propriamente dita. Seguiram-se a dinastia
Shang 商 (século XVII-XI a.C. aprox.) e Zhou do Oeste 西周 (século XI a VIII a.C.
aprox.). O período seguinte Primavera e Outono 春秋 e Período dos Reinos
Combatentes 戰國, são considerados como a transição da sociedade escravista
para a feudal (China, 2009).

No ano 221 a.C. Qin Shi Huang 秦始皇, o primeiro imperador chinês, pôs fim
às possessões de feudos pelos dignitários que haviam reinado no período anterior
 19

dos Reinos Combatentes, e fundou um Estado feudal, pluri-étnico unificado, e de

poder centralizado. O primeiro Imperador unificou as letras, as unidades de medida,
a moeda e estabeleceu um sistema de prefeituras e distritos (China, 2009). É dessa
época a compilação dos textos de medicina no Huang Di Nei Jing 黄帝内经 (O
Clássico do Imperador Amarelo).

As estruturas de governo destas dinastias foram bastante singulares, em

relação a outras culturas da Antiguidade. O Imperador detinha um Mandato do Céu
(Tian 天), para exercer na terra (Di 地), servindo de elo entre as pessoas (Ren 人) e
estas grandes entidades. Para tanto era exigido um regime de rituais diários e,
seguindo o calendário, grandes cerimônias para se marcar as passagens de datas
especiais. A manutenção de escolas e a escolha de funcionários públicos mediante
seleção por merecimentos, permitia a ascensão social de forma mais dinâmica que
em outras culturas, como por exemplo, a cultura indiana, baseada em castas
(Fairbank & Goldman, 2007 p. 60- 81).

4.2- Economia e cultura

O Li jing 禮記 (Livro dos Ritos) reserva um capítulo para “O valor da

Agricultura”, onde faz um contraste entre o modo de vida principal (o fazendeiro), e o
secundário (o comerciante). O agricultor tem uma vida simples, frugal, é sempre
receptivo aos comandos, não têm o hábito de se locomover com freqüência e nunca
abandonam seu país quando este está em perigo. Já os comerciantes são descritos
como corruptos, desobedientes, suas posses são fáceis de transportar e abandonam
o país quando o perigo se aproxima (Yu-Lan, 1997).

Esta priorização da agricultura em relação a outras atividades econômicas, foi a

base do Pensar Chinês e contribuiu para o fechamento do país, já que o comércio
era tido como uma atividade secundária, e não vista com bons olhos. O contato com
outras civilizações através dele não foi incentivado pelo governo
 20

Outro aspecto importante para o Pensar Chinês é sua língua (ou línguas) e
sua escrita. O chinês é uma língua do tronco sino-tibetano (que inclui o birmanês e o
tibetano e línguas de algumas tribos do sudeste asiático), monossilábica e com
escalas tonais (História do mundo, 2009)

Embora chamemos o idioma de Chinês, normalmente trata-se do Mandarim,

falado em Beijin (Pequim) e a língua oficial da China; além dela temos o cantonês
(falado em Hong Kong, Macau e Cantão) e sichuanês (falado na região central) e o
hakka (falado na porção mais ocidental da China), e mais algumas dezenas de
línguas e dialetos. Apesar de fazerem parte do mesmo tronco lingüístico, são
incompreensíveis entre si e, o que garante a unidade e compreensão, é a escrita
(Wikipedia, 2009). Feita através de ideogramas – representando idéias e não
propriamente sons – se fazem inteligíveis não só na China mais em grande parte do
Extremo Oriente.

Existem evidências que o hábito de reuniões dos nobres chineses, após a

unificação de Qin 秦, favoreceu o desenvolvimento de uma língua comum, entre a
nobreza. Passou a ser a língua da civilização e de vínculo cultural (Granet, 1997 p.
31 - 37).

De palavras excessivamente curtas e empregadas, sem mudanças

significativas, como substantivos, verbos ou adjetivos, a ordem das palavras era
dada pela sucessão de emoções, que valorizava o grau de importância dos
deferentes elementos coloquiais (Granet, 1997 p. 31 - 37).

No chinês não há flexão de tempo, gênero, número, lugar. O superlativo

normalmente se obtém por repetição da palavra. Suas palavras são totalmente
diversas de um signo que sirva para notação de um conceito. Evocam complexos
definidos de imagens particulares, designam mais uma idéia, do que uma definição
(Granet,1997 p. 38 - 45). Tomemos por exemplo a palavra Ming 命, normalmente
traduz-se em acupuntura como vida, ou vitalidade, mas também denota comando,
destino, decreto. Para Wieger (1965) é a representação do Céu ( ^) que chama (口)o
homem (亻) - para a vida - e determina (令) seu destino (命). Se para um ocidental
é estranho comparar vida, destino e decreto; para um chinês a vida e o sucesso são
mandados celestes, dados a quem faz jus – até mesmo o Imperador exercia seu
mandato por um decreto divino, daí não haver distinção entre estas palavras.
 21

A base desse(s) idioma(s), a escrita chinesa, tem evoluído há 3800 anos. As

primeiras sistematizações datam em torno de 1751 a.C. - na dinastia Shang 商- e
são denominadas Jiaguwen, que significa “escrita de carapaças e ossos”, somam
um total de 5000 caracteres, dos quais em torno de 2000 são conhecidos (Hsuan-
An, 2006 p. 21- 28).

Esses caracteres evoluíram para a escrita Jinwen - “inscrições no metal” -

que são encontradas no final do período Shang e os mais representativos são da
dinastia Zhou do Oeste 西 周 (Hsuan-An, 2006 p 21- 28).

Após a unificação dos reinos combatentes por Qin Shi Huang (o primeiro
imperador da china) a escrita foi padronizada, seguindo a forma denominada
Xianzhuan. Seguiu-se a esta padronizações estilos de escrita adaptados pelos
escribas, para dar mais agilidade, onde a forma padrão perdia linhas e traçados para
agilizar o trabalho (Hsuan-An, 2006 p 21-28).

Essa escrita é chamada ideográfica porque cada caractere (pictograma) é

atribuído à uma palavra, sendo estes caracteres mais ou menos complexos e
representam coisas ou idéias. Os caracteres que podem ser decompostos em traços
e são a representação pura do objeto, ser ou pensamento são considerados
simples. Já os caracteres complexos são formado por um radical – um pictograma
simples – com função fonética (indicativa da pronúncia) ou indicação do sentido da
palavra e outro caractere mais elaborado (Granet, 1997 p. 38 - 45).

Como já foi dito o chinês não é uma língua flexional, não há a distinção entre
substantivo e adjetivo, agente passivo e ativo; esta distinção é dada pela posição da
palavra no texto ou na frase. Outra característica é a ausência, no chinês antigo do
verbo “ser” como predicado (Cheng, 2008 p. 32 - 33). O mais próximo que
encontraremos é You 有, que pode ser traduzido por: ter, estar presente, existir ou
há (Sears, 2009) o qual encontraremos constantemente no Dao De Jing

O Pensar Chinês baseia-se na realidade, “não há razão fora do mundo”

(Cheng, 2008 p. 32 - 33).

Tanto a língua falada como a escrita necessita de recursos melodiosos e

rítmicos para dar compreensão ao que o autor quer exprimir. Também é comum o
emprego de máximas e exemplificações visando sobretudo um efeito de ação ao
relato (Granet, 1997 p. 31 - 37)
 22

Quadro 1 – Evolução dos caracteres chineses ao longo da História.

Jiaguwen Jin-wen Xian-zhuan atual significado

Suí (água)

水
Mu (árvore)

木
Ming (vida,

命
destino)

Ling

靈
(espititual, celeste,
- - bruxaria)

Shen

神
(mente,
- espírito, sentimento)

Dao

道
(caminho, via,
- método,
doutrina)

Tu

土
(terra, solo,
rústico, indígena)

Di

地
(A terra, país,
- uma posição,

Fonte: Sears, 2009

 23

Segundo de Granet (1997) o chinês tornou-se uma língua de civilização e

literária sem se preocupar mais com a riqueza fonética do que com a comodidade
gráfica. Reservou aos ritmos a incumbência de organizar as expressões do
pensamento; e não se presta para registrar conceitos, analisar idéias ou doutrinas
discursivamente. Foi ela moldada para “sugerir condutas, convencer e converter”.

4.3- O tempo e o espaço

Com a ausência de conceitos abstratos, o Pensar Chinês nunca viu o tempo

e o espaço nos moldes ocidentais. Ele nega a concepção monótona de uma
sucessão de blocos qualitativamente semelhantes sem nenhuma vinculação com a
realidade. Para um chinês, e boa parte dos povos vizinhos, o tempo é uma sucessão
de eras, estações e épocas (Granet, 1997 p. 63 - 81). É muito comum, no estudo de
História da China, Japão, Coréia, etc., nos depararmos não com a seqüência
numérica dos anos, mas com o termo “tal ano de tal era” - por exemplo: estamos no
ano 21º da era Heisei no Japão, que começou no dia 8 de janeiro de 1989, um dia
após a morte do imperador Hiroito (wikipedia, 2009) .

A função do tempo é litúrgica, ele é concebido para marcar momentos da

História. A promulgação do calendário era o marco inicial de todo reinado, um ato
decisivo para a ascensão ao trono. Antes que a nova ordem se instale é necessário
abolir a velha ordem (Granet, 1997 p. 63 - 81)

De maneira semelhante, o espaço não é o conceito abstrato que

concebemos na teoria da relatividade. O espaço no Oriente é concreto e prático, é
ligado ao clima e aos pontos cardeais, faz parte do domínio de um povo ou cultura e
dele depende sua estabilidade. O espaço muda com as estações e o clima e em
cada mudança se torna novo como novas são as eras.

O caractere para tempo é Shi 時 que etimologicamente representa a

medição (tsun 寸) do movimento solar 日, é usado tanto para tempo como para ano,
 24

hora ou era. Ele representa a idéia de ocasião (propícia ou não para certa ação). Já
o caractere Fang 方, espaço, é a representação de um homem caminhando e
transportando algo nos ombros. Outro significado do ideograma é de honestidade,
moralidade, prescrição e direção (Sears, 2009), ou seja o espaço é algo palpável
onde podemos nos deslocar e desenvolvermos algo.

Eles não são concebidos independentemente das ações concretas, a

característica do tempo é ser cíclico, passar por evoluções e revoluções, sua
representação é o círculo, que sempre está pronto para o movimento. Em contraste
com o tempo, o espaço é quadrado, imóvel porém mutável. Ele está ligado ao
tempo, que lhe dá a forma Xing 形 que se apresenta aos olhos humanos, mas
sempre é quadrado e suas subdivisões devem ser quadradas (Granet, 1997 p. 63 -
81).

O altar do Sol, onde o Imperador realizava as grandes cerimônias, era um

outeiro quadrado, seu topo coberto de terra amarela (a representação do Centro e
do Imperador), seus lados voltados para os pontos cardeais eram cobertos de terra
verde, vermelha, branca e preta - leste, sul, oeste e norte respectivamente (Granet,
1997 p 63 - 81).

4.4- As Seis Escolas

No Oriente, a separação das escolas de pensamento das religiões é de

difícil realização. O Confucionismo, o Daoísmo e o Budismo são ao mesmo tempo
religiões e escolas filosóficas. Para melhorar a compreensão de quem estuda, se
convencionou a acrescentar ao termo da escola o nome Jiao 校, quando se fala na
escola de pensamento e Xiao 教 ou Jia 家 quando se fala na religião. Podemos,
então, falar Dao Xiao 道教 ou Dao Jiao 道 校 , se queremos nos referir à Religião ou
ao Pensamento Daoísta respectivamente (Yu-Lan, 1997 p. 30 - 37).

Outro lado interessante das Religiões chinesas é que nos seus livros
sagrados não se dá importância à origem do mundo nem se faz menção a Paraíso
 25

ou Inferno. A preocupação central é na formação dos valores humanos – etiqueta,

moral, honestidade, humildade, etc. (Yu-Lan, 1997 p. 30 - 37).

A primeira escola de pensamento chinês é a Escola do Yin-Yang 陰 陽校 ,

que se baseia no equilíbrio dinâmico de duas energias complementares, o princípio
masculino Yang 陽 e o princípio feminino Yin 陰. E que teve sua origem no ocultismo
primitivo.

Yu-Lan (1997 p. 30 - 37) relata que, de acordo com os “Sete Sumários” de Liu
Xin 劉歆, estas artes de ocultismo eram agrupadas em seis grupos:

1- A Astrologia – que “servia para orientar-se pelas 28 constelações e anotar a progressão

dos cinco planetas, do Sol de da Lua, bem como reconhecer a dita e o quebranto”.
2- Os Almanaques – que “servia para determinar as quatro estações, os equinócios e
solstícios, fazer anotações da concordância do sol e da lua, dos cinco planetas, examinar a
ocorrência do frio e do calor, da vida e da morte... Através dessa arte as calamidades e
prosperidades se manifestavam.”
3- Os Cinco Elementos – estudava a revolução dos cinco poderes (cinco elementos) e as
conseqüências para a vida da população.
4- A adivinhação por galhos de milefólio, casco de tartarugas ou ossos de búfalos. Havia dois
métodos de adivinhação na China antiga. O primeiro era por manipulação dos galhos de milefólio
que resultavam em certas combinações numéricas que eram interpretadas através do Livro das
Mutações (I Jing). E, a outra forma, era escrevendo no casco de tartaruga ou ossos de búfalo,
depois colocando fogo no recipiente onde eles estavam para depois proceder a interpretação de
acordo com sua configuração e questionamento feito.
5- O Feng Shui – baseado no princípio que o homem é o produto de Céu e da Terra,
procurava colocá-lo em harmonia com as forças do mundo.
6- E algumas artes que combinavam duas ou mais artes místicas.
As outras escolas floresceram no mesmo período, às vezes uma se opondo
a outra, e que Yu-Lan (1997 p 30 - 37) assim as resume:

A segunda escola é a Ruxué 儒學 , escola dos Literatos ou, como é

conhecida no ocidente, Confucionismo. Seus participantes diziam-se sucessores do
pensamento dos imperadores míticos Yao e Shun (que reinaram o século 24 a.C. E
23 a.C. Respectivamente). Esta escola teve sua origem nos setores do ministério da
educação e foi a responsável pela preservação do legado escrito das eras
passadas; catalogando, padronizando e divulgando os clássicos da era Zhou, como
o I Jing (livro das mutações), o Li jing (livro dos ritos) e o Shu Jing (livro de História).

A terceira escola teve sua origem nos Guardiões do Templo, já nasceu se

opondo ao Confucionismo, a Mojia 墨家 ou escola Moista, fundada por Mozi, era
baseada em uma rígida disciplina, e formou vários guerreiros na Época dos Estados
 26

Combatentes, seus ensinamentos básicos era desenvolver a virtude, as habilidades

e honrar os espíritos ancestrais

A quarta escola, surgida no Ministério das Cerimônias, o Ming Jia cultivava

entre os seus seguidores a arte da oratória.

A quinta escola era a Fajia 法 家 ou escola legalista, formada por

funcionários imperiais, defendia que um Estado forte devia se basear em um código
de leis fortes e de cunho moral e sua estrita obediência.

Por fim a sexta escola, que junto com a Escola do Yin-Yang [陰 陽家] será
por nós estudada, é a escola Daoista - Daojia 道家, que se baseia na “ação pela
não ação” e foi fundada por Laozi 老子 no século VI a.C.

Yu-Lan (1997 p. 37), parafraseando Liu Xin, assim resume a formação das
escolas:

“Membros da Escola Ju [Ruxué] têm sua origem nos Literatos

Membros da Escola Moista têm sua origem nos Cavalheiros

Membros da Escola Taoísta têm sua origem nos eremitas

Membros da Escola dos Nomes têm sua origem nos Debatedores

Membros da Escola Yin-Yang têm sua origem nos praticantes de ocultismo

Membros da Escola Legalista têm sua origem nos „homens do Método‟ ”.

5- O DAOISMO

5.1- A Origem – a Escola Yin-Yang 陰 陽校

Base para o pensamento das outras Escolas, essa denominação serve para
catalogar uma série de escolas menores de artes ocultas – que foram vistas
anteriormente- como se fossem suas subdivisões.

Na classificação de Sima Qian, no século II a.C. ela é designada como “a

escola do Yin-Yang e das Cinco Fases” 陰 陽五行家 (Ching, 2008). Basicamente
temos duas linhas raciocínio, que não são conflitantes entre si, a linha do Yin-Yang
Jia 陰 陽家 e a linha dos Cinco Elementos Wu Xing Jia 五行家.

Os textos clássicos do Confucionismo são a base para o entendimento

dessa(s) escola(s), que tiveram suas origens na observação da natureza e na
formação do Império.

A teoria do Yin-Yang é explicada na religião daoísta pela história de Pan Gu

盤古, que teve seu primeiro registro escrito por Xu Zheng 徐整, que viveu entre 220-
265 d. C. (Wikipédia, 2009).

“Nos tempos antigos o Céu e a Terra não estavam separados. Eles estavam juntos e
misturados num ovo gigante. Nosso ancestral Pan Gu acordou depois de 18 000 anos
dormindo, e estava envolvido na escuridão. Ele encontrou uma acha e com ela golpeava à
frente até se cansar. De repente se escutou “BANG!” O ovo gigante se partiu e o Céu e a Terra
começaram a se separar.

Pan Gu estava maravilhado por esse milagre. Depois de algum tempo ele teve medo que o
Céu e a Terra se juntassem novamente. Ele usou sua cabeça pra segurar o Céu e seus pés
para empurrar a Terra para baixo. Ele crescia, na medida em que o Céu e a Terra também se
afastavam.

Pan Gu ficou fazendo isso por 18 000 anos. O Céu e a Terra estavam distantes 45 000 Km
[90 000 Li], tornando-se Pan Gu um gigante. Por Todo este tempo ele ficou firme como uma
coluna.

Finalmente, um dia, Pan Gu decidiu que o Céu e a Terra já estavam estáveis em suas
posições. Exausto ele se deitou e no mesmo dia morreu.
 28

Após sua morte seu corpo se transformou em várias coisas, por exemplo: sua respiração
transformou-se no vento e nas nuvens; seu olho esquerdo no Sol [e o direito na Lua], seus
cabelos e pelos se transformaram na relva e nas arvores. Estava criado o nosso rico e belo
mundo (Beijin University, 2001 p. 1 - 6)”.

Como podemos observar a princípio, a teoria do Yin-Yang nos apresenta

duas forças abstratamente associadas, mas que não está descrito suas inter-
relações. Por observação, o pensador elaborou a existência de duas forças, que se
alternam, mas suas relações foram criadas à posteriori (Cheng, 2008 p. 228 - 230).

Para Cheng (2008) só no período dos reinos Combatentes (do século V a.C
até a unificação Qin em 221 a.C.) é que a noção de dois sopros primordiais, ou
princípios cósmicos, que se complementam e alternam-se para a formação e
evolução do Universo foi criada.

Figura 3 – Visão cosmológica da china antiga, de acordo com o sábio Zhou

Dunyi (1017 –  1073), o Taiji, os princípios Yin e Yang e o Wu Xing.
Nota-se o movimento Terra no centro. Posteriormente este elemento foi
deslocado para a periferia, como está atualmente.
 29

Se estudarmos os caracteres Yin 陰 e Yang 陽, veremos a intenção inicial do

pensador que os elaborou:

 Yang – caractere complexo e mais antigo, datando da escrita jiaguwen, sua

parte fonética é 昜 yang, o ideograma ri日(sol) lhe dá o sentido de claro,

iluminado. Está associado ao ideograma fu阝(阜) que significa parede, e

parece que o sentido é a própria separação do Yin; em sua forma simplificada

阳, se junta barreira ao ideograma do Sol 曰(Sears, 2009).

 Yin – caractere complexo, existente desde a escrita de bronze (jinwen), tem

como ideograma fonético: 侌 yin, 今 jin e o ideograma yun 云 (nuvem) lhe dá

o sentido de sombra,o que cobre o sol, ou em conjunto com fu阝(阜), que

significa barreira, dá o sentido de obscuro, o que não se pode ver. Sua forma
simplificada é 阴, que associa parede o ideograma para Lua – oposta ao Sol
(Sears, 2009).

Pela etimologia podemos identificar duas coisas. A Primeira, que o caractere

Yang 陽 é mais antigo, o que provavelmente revela um culto ao sol ou alguma força
sobrenatural a quem os sacerdotes chineses recorressem para seus oráculos. E a
segunda corrobora a posição anterior, de que a princípio, foram observadas duas
forças que se alternavam (o dia e a noite, o sol e a Lua), mas sem inter-relações
diretas.

Estas correlações e intercâmbio começam a ser descritas nos clássicos

chineses catalogados pelos Confucionistas, embora pensadores de outras correntes,
como Mozi, também tenham escrito sobre o Yin Yang (Granet, 1997 p. 84).

Tradicionalmente a primeira vez que o termo Wuxing foi descrito remonta o

século XX a.C. (Shu Jing 書經 parte III, livro II, capitulo I, 3), porém, esta data não
pode ser comprovada. O texto da Parte IV, Livro IV, do mesmo clássico, conhecido
como a “Grande Norma” e que hoje é aceito como datando entre o século IV e III
a.C. é o primeiro texto histórico que o menciona (Yu-Lan,1997 p. 131).
 30

No Céu (Tian 天) o Imperador de Jade 玉皇 (Yu Huang) está no centro,

simbolizando a consciência Universal, e se desdobra em quatro soberanos: o Rei do
Norte, o Rei do Sul, o rei do Oeste e o Rei do Leste que são ao mesmo tempo parte
e o todo da Consciência Universal (Cherng, 2000 p. 41 - 48). Eles, como os
elementos, se transmutam e formam a Consciência Una.

O Wu Xing 五行 é traduzido por “Cinco Elementos”, mas não podemos

pensar em uma coisa estática, fixa. A idéia que o caractere Xing 行 nos passa é do
uso dos dois pés, o primeiro passo com o pé esquerdo 彳 e o segundo passo com o
pé direito 亍 (Wierge,1965)

Podemos traduzir Xing 行 como: andar, ir á pé, mover-se, viajar, lei, trabalho,
publicar, prevalecer, uma estrada, uma transformação e tanto imediatamente como
em breve (Sears, 2009).

Como podemos ver os “Cinco Elementos” são muito dinâmicos e um pode

transformar o outro em um movimento (estrada) contínuo.

Fruto da observação da natureza, o pensador chinês identificou cinco

elementos básicos que se interagem e participam da geração de todas as coisas do
nosso universo: a água, o fogo, a madeira, o metal e a terra. Com eles, observou
suas características básicas – a água umedece e escorre para baixo; o fogo aquece
e levanta-se aos céus; a madeira se curva e se endireita; o metal é maleável e
aceita a forma que lhes dão e a terra presta-se ao cultivo e a colheita. Como
conseqüência de suas características a água que desce, ao chegar no mar torna-se
salgada; o fogo queima e torna-se amargo; a madeira curvada e endireitada torna-se
ácida; o metal manipulado torna-se picante e a terra cultivada, torna-se doce
(Cheng, 2008 p. 287).

Como no Céu, toda a China era uma forma de expressão do Wu Xing. Na

geografia o norte frio e de inverno rigoroso foi relacionado com a Água, o Sul mais
quente foi relacionado com o Fogo, o oeste montanhoso foi relacionado com o Metal
e o leste de clima ameno foi relacionado com a Madeira e no centro, pondo ordem
em tudo estava a figura do Imperador.

No capítulo 3 do Livro do Imperador Amarelo, o homem também é uma

expressão do Universo:
 31

黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽。

天 地 之 間 ， 六 合 之 內 ， 其 氣 九 州 、 九 竅 、 五 臟 十二 節 ， 皆 通 乎 天 氣 。

其 生 五 ， 其 氣 三 ， 數 犯 此 者 ， 則 邪 氣 傷 人 ， 此 壽命 之 本 也 。 (China the Beautiful, 2009

“Disse o Imperador Amarelo: „desde os tempos antigos, considera-se que a

existência do homem dependa do intercâmbio da variação de energia Yin e do Yang,
por isso a vida humana se baseia no Yin e no Yang.‟

Todas as coisas na Terra se comunicam com o Yin e o Yang. O ser humano é um

pequeno universo, já que o corpo humano tem tudo que o Universo tem. O Universo
tem nove estágio e o homem tem nove orifícios. Há cinco notas musicais e o Homem
tem cinco órgãos (Zang)... Há doze períodos solares no Universo e o homem tem os
doze canais... As energias Yin e Yang de todas as coisas se comunicam com o
Universo.

„... A sobrevivência do homem depende dos cinco elementos o que costuma dizer
“a vida depende dos cinco”. Os cinco elementos na terra correspondem aos três Yin
(o frio, o seco e o molhado) a aos três Yang (o vento, o fogo e o calor de verão) ao
que se chama “energias que dependem dos três. Se alguém violar os princípios de
preservação da saúde, com freqüência, esta estará lesionada pelos fatores perversos
e a doença será contraída‟ (Wang, 2001 p. 36)

Granet (1997 p. 65 - 81), citando Sima Qian, relata o ritual pelo qual passava
o Imperador anualmente. Por quatro anos ele recebia a visita dos nobres das quatro
regiões, que renovavam os votos de fidelidade; no quinto ano, era o Imperador que
percorria o território. Sua marcha era regulada de forma que no equinócio de
primavera estivesse no leste, no solstício de verão estivesse no sul, no oeste no
outono e no norte no rigor do inverno.

O elemento Terra estava disposto no centro espaço. Ele era o ponto de

união, por onde tudo passava ou se influenciava, para se ligar a outro elemento. É
através da terra que o fogo transforma o metal, e que a água nutre a madeira, e é a
terra que represa a água.

Da mesma forma, a mudança das estações passa por um período ligado ao

movimento terra, que lhe dá estabilidade. Esse período é chamado de canícula e
dura em torno de 18 dias entre as estações.
 32

5.2- O Wu 無 e o San Bao 三寶

A tradição reza que no século V a.C. viveu Laozi 老子 - Lao Tsé na grafia
Wade-Giles - o primeiro mestre Daoísta. A ele é atribuído o Dao De Jing 道德經, que
servirá de base para qualquer estudo do Dao.

O Dao De Jing ( Tao Teh Ching em Wade-Giles) se compõe de 81 poemas,

divididos em duas partes: os primeiros 37 poemas formam o livro do Caminho, o
Dao Jing 道經 e o restante o Livro da Virtude, o De Jing 德經.

No primeiro poema do Dao De Jing podemos vamos tomar conhecimento de

palavras que vão nos acompanhar durante nosso estudo, tais como: Wu 無, Dao 道,
Tian 天, Di 地, You 有 e WanWu 萬物.

一章
道可道，
非恆道。
名可名，
非恆名。

無名天地之始﹔
有名，萬物之母。

故常無
欲以觀其妙
常有
欲以觀其徼。

此兩者,
同出而異名，
同謂之玄。
玄之又玄，
眾妙之門。
(Wu Wei Fundation, 2009)

O monge Daoísta Wu Ji Cherng (1998), assim traduz esse texto para o

português:

O Caminho (Dao 道) que pode ser expresso não é o Caminho constante

O nome que pode ser enunciado não é o Nome constante.

Sem-Nome (Wu 無) é o princípio do Céu (Tian 天) e da Terra (Di 地)

Com-Nome (You 有) é a mãe (Ma 母) de dez mil coisas (WanWu 萬物)

Assim, a constante não-aspiração é contemplar as Maravilhas

E a constante aspiração é contemplar o Orifício.
 33

Ambos são distintos em seus nomes mas têm a mesma origem

O comum entre os dois se chama Mistério
O Mistério dos Mistérios é o Portal para todas as Maravilhas
(Lao Tse, 1999)

5.2.1- O Hun Dun 混沌 e Wu Ji 無極

Para o Daoísmo, antes da criação havia uma forma túrbida e fluida

denominada Hun Dun (chinês moderno: 混沌; chinês antigo: 渾沌), que podemos
aproximar á idéia do ovo cósmico da lenda de Pan Gu.

Todos os ideogramas usam o radical para água (氵), deixando a idéia de

algum “caldo de cultura” de onde o nosso mundo tenha se originado.

Hun 混 trás a idéia de movimento ao representar duas pessoas (比) sob o

sol (日), com se andassem; também representam a idéia de descendentes, irmãos.
O radical água (氵) antecede e dá a idéia de mistura, diluição e turbidez
(Yellowbridge, 2009).

A forma mais antiga de escrever Hun traz o ideograma para carruagem (軍)
dando uma idéia de movimento e som e o radical de água (氵), para criar a idéia de
mistura, movimento e som de água corrente (Eyssalet, 2003). É a forma única que
será “separada” entre Céu (Yang) e Terra (Yin).

Da mesma forma o caractere Dun 沌, além do radical de água, tem a

partícula fonética Tun (屯) que representa uma germinação, uma raiz que cresce
abaixo da terra – representada pelo traço superior (Wiegger, 1965). Pode ser
traduzido tanto como completo, como submergido e profundo.

No capítulo 25 do Dao De Jing, embora não chame de Hun Dun, ele usa o
termo Hun 混 para descrever a forma primeva:

二十五章

有物混成，
先天地生。
 34

寂兮寥兮，
獨立而不改，
周行而不殆，
可以為[天地母。
吾不知其名，
字之曰道。。。(Wu Wei Foundation, 2009)

Há (有) algo (物) completamente (成) entorpecido (混)

Anterior (先) à criação (生) do Céu (天) e da Terra (地).
Quieto (寂寥) e ermo (獨立)
Independente e inalterável (不改)
Move-se [行] em círculo e não se exaure (不殆)
Pode-se considerá-lo a Mãe [母] sob o Céu (天地)
Eu não conheço seu nome
Chamo-o (字) de Caminho (道)...
(Lao Tse, 1999)

Esta forma indefinida, indescritível e indeterminada irá gerar o mundo

humano e, o próprio homem, será uma miniatura desse Cosmo. Mencionada no
capítulo 28 do Dao De Jing como Wu Ji 無極, é base para os estudo do textos de Qi
Gong e Tai Ji Quan:

二十八章

。。。
知其白，守其黑，為天下式。
為天下式，常德不忒。
常德不忒，復歸于無極。。。
(Wu Wei Foundation, 2009)

Conhecendo (知) o branco (白), resguardando (守) o negro (黑)

Sendo o modelo (為) sob (下) o céu (天)
Sem se enganar com a Virtude (德) Eterna
Retornará (復歸) à Extremidade-Inexistente (Wu Ji 無極)
(Cherng, 1999)

O termo Wu Ji 無極, embora tenha o caractere usado para Vazio 無, este

vazio é uma forma simples para explicar que não havia, ainda, nenhuma forma
definida. Tudo estava em completa harmonia, não havia a bipolaridade energética,
do Yin 陰 e do Yang 陽 (Cirilo, Barros & Júnior, 2005 p. 1).
 35

Para Confúcio, no I Jing, no começo da criação havia irregularidade e

desordem, depois que o mundo passou a existir, estabeleceu-se, aos poucos, a
regularidade e a ordem (Huang, 2007 p. 21 - 37).

Figura 4 – Evolução do Caractere Wu 無 através do tempo. Nota-se o desaparecimento do radical

bosque, que até a padronização Qin (quarto caractere) estava presente.

Uma análise do caractere WU representará um homem carregando algo;

abaixo duas árvores e, entre elas, o caractere para perdido. (Wiegger, 1965 p. 36).
Posteriormente o radical de bosque ( duas árvores - 林) foi suprimido e introduzido o
radical fogo - os quatro traços na parte inferior do ideograma (Wilder & Ingram, 1974
p. 145)

Etimologicamente e foneticamente Wu 無 é derivado de Wu 舞 – Dançar,

dançarino. Este caractere já existia no período dos oráculos, a parte superior é a
mesma – a representação do homem carregando algo – na parte inferior temos a
representação dos dois pés, enquanto no ideograma para Vazio estava
representado um bosque e o radical identificando perdido (Lau, 2009).

Figura 5 – Evolução do caractere Wu 舞 (dançar), desde as inscrições em carapaça de tartaruga à

escrita atual.
 36

A escolha do Wu 舞 - dançar – para servir de base para o ideograma Wu 無 -

Vazio – provavelmente deve-se pela identificação da dança com rituais religiosos da
época, que exigiam roupas adequadas e exibições públicas (Hsuan-An, 2009 p.
479); ou ao próprio culto a Shennong 神农 - um dos Três Augustos Imperadores –
onde os dançarinos utilizavam tambores de terracota nos seus cultos (Granet, 1979.
Vol. 1 p. 27 - 33)

Já o caractere Ji ; tem seu aparecimento após a escrita Jinwen (Sears,

2009), o que indica que ele é da época em que os clássicos foram escritos.
Dividindo esse caractere em dois, vemos à sua esquerda o radical 木 árvore - que
provê o ambiente em sua volta. À direita a partícula fonética 亟 (jí, qì) urgente,
imediatamente, extremamente, que por sua vez é dividido em quatro partes: 二 [er]
dois, 口 (kou) boca, aberto, fim, portão; 人 (rén) homem, humanidade e 又 (yòu)
representação da mão direita e tem o sentido de volta , retorno, também (Lau, 2009).

A primeira natureza do Dao 道, o Wu Ji 無極, é representada por um círculo

, por um motivo desconhecido essa natureza sofreu a ação de alguma força que
alterou a forma inicial, de onde as forças opostas foram se separando até a
separação total, representada pelo Tai Ji  太極, a habilidade para reverter essa
cisão e voltar à sua Natureza Original é o Caminho para o Dao 道 (Liang & Wu, 1997
p. 89).

5.2.2- O Tai Ji 太極

Enquanto o Tai Ji 太極 é a manifestação de todas as coisas do Universo o Wu

Ji無極 é o Vazio, a predisposição para que o Tai Ji 太極 exista.

Todos representam a mesma unidade, ou seja, a Consciência Universal, o Dao

道. Uma na sua formal material Xing 形 e bipolar (Yin e Yang 陰陽)., em constante

metamorfose Hua 行 e transmutação e, a outra, na forma primeva, Una.

 37

Figura 5 – Concepção da formação do Tai ji de acordo com o Mestre Shou-Yu Liang (1997).

Lauzi, no capítulo 42 do Dao De Jing, nos explica a formação de nosso

mundo, de acordo com a visão Daoísta:

四十二章

道生一，
一生二，
二生三，
三生萬物。

萬物負陰而抱陽，
沖氣以為。。。(Wu Wei Foundation, 2009)
O Caminho (Dao 道) gera (生) o um (一)
O um (一) gera (生) o dois (二).
O dois (二) gera (生) o três (三)
O três (三) gera (生) os dez mil seres (萬物)

Os dez mil seres (萬物) se cobrem com o Obscuro (Yin 陰) e abraçam o Claro (Yang 陽)
E se harmonizam (和) através do Esplêndido Sopro (Chong Qi 沖氣)
(Lao Tse, 1999)
 38

No Dao De Jing, ao observar os ideogramas, ao lado da tradução, veremos

que foram usadas no texto os símbolos Yin 陰 Yang 陽 e Qi 氣. Numa tradução livre
seria “todas as coisas (Wanwu 萬物) vieram (負) do Yin 陰 e vão em direção (而抱)
ao Yang 陽. O fluxo (沖) do Qi 氣 faz (por meio de 以為) a sua harmonização (和)”.

Podemos, então, dizer que o Dao gera o Qi (o um), o Qi gera o Yin e o Yang
(o Dois) e o Yin e o Yang geram o Céu, a Terra e o Homem (os três) e estes criaram
todas as coisas que existem, Wanwu 萬物. Todos têm uma base Yin, mas é o Yang
que buscam para a manutenção da vida, e essa vida saudável deve ser
harmonizada pelo livre fluxo do Qi

Wanwu, que literalmente quer dizer 10 000 (萬) coisas (物), e é uma
expressão chinesa para demonstrar um sentido de completo, sem exceção ou
definitivo (Hsuan-An, 2006 p. 157- 158).

O Livro do Imperador Amarelo diz que “o Crescimento e desenvolvimento de

todas as coisas da Terra dependem do entrecruzamento das energias Yin e Yang.
Se as duas energias deixarem de se comunicar, todas as coisas da Terra perderão
sua fonte de nutrição (Wang, 2001)”.

Na visão da Medicina Clássica Chinesa, encontramos no capítulo 30 do

Huang Di Nei Jing Ling Shu 黃帝內徑 靈樞 (Livro do Imperador Amarelo – Eixo
Espiritual) as subdivisões do Qi:

30 - 決氣:
黃帝曰：余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳，今乃辨為六名，
余不知其所以然。

歧伯曰：兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精。(Chinese Text Project, 2009)

“Ouvi dizer que o ser vivo é constituído de Jing (精 quintessência) e de Qi (氣 energia), de

Jin (津líquido intersticial) e de Ye (液substância Viscosa) , de Xue (血sangue) e de Mai (脈
Vasos Sangüíneos). Mas na minha opinião eles são um Único Qi (Enegia), não compreendo a
razão pela qual são dados seis nomes diferentes?

O Khi Pa (Qi Bo): A união se dois Shen (神 Espíritos, entes) cria a forma (形 Xing). O
elemento necessário para criar o Xing é o Jing - 精 quintessência” (Nghi, Dzung & Nguyen,
2007 p. 478)
 39

何謂氣？歧伯曰：上焦開發，宣五谷味，熏膚、充身、澤毛，若霧露之溉，是
謂氣。(Chinese Text Project, 2009)

“O que chamamos de Qi?

O Shang Jiao (上焦 Aquecedor Superior) tem a função de difundir a Quintessência dos
cinco Cereais (Wu Gu 五谷 ou 五穀) até a pele [膚], para aquecê-la [熏], e até os pelos [毛]

para umedecê-los [澤], tal como o orvalho e a chuva irrigam as plantas e as ervas. Essa
Quintessência (霧 névoa) chama-se Qi [氣]” (Nghi, Dzung & Nguyen, 2007 p,). 478).

何謂津？歧伯曰：腠理發泄，汗出溱溱，是謂津。(Chinese Text Project, 2009)

“O que se chama Jin (津 líquido intersticial)?

Quando as fibras tissulares (腠 espaço abaixo da pele) se abrirem (泄 aflorar), o suor [汗] é
secretado, esta substancia intersticial (溱溱) chama-se Jin [津]” (Nghi, Dzung & Nguyen, 2007
p. 478).

何謂液？歧伯曰：穀入氣滿，淖澤注于骨，骨屬屈伸，泄澤補益腦髓，皮膚潤

澤，是謂液。(Chinese Text Project, 2009)

“O que se Chamamos Ye [液]?

Uma vez no estômago os alimentos (Gu 穀) transformam-se em Qi [氣], que se distribuie

[滿] por todo o corpo, e em substância que, de uma parte infiltra-se no sistema [注] ósseo [骨]

para facilitar os movimentos e, de outra parte, mantém as medulas [髓] e o encéfalo [腦] e dá
um aspecto brilhoso à pele. Esta substância viscosa tem o nome de Ye” (Nghi, Dzung &
Nguyen, 2007 p. 478).

何謂血？歧伯曰：中焦受氣，取汁變化而赤，是謂血。(Chinese Text Project,

2009)

“O que se chamamos Xue[血]?

O ZhongJiao [中焦] recebe Qi [氣] e aspira [取] a substância líquida [汁], que se transforma
[變化] em um líquido viscoso de cor vermelha [赤], chamada Xue - 血 sangue” (Nghi, Dzung &
Nguyen, 2007 p. 478).

何謂脈？

歧伯曰：壅遏營氣，令無所避，是謂脈。(Chinese Text Project, 2009)

“O que chamamos Mai [脈]?

 40

O órgão tubular que protege o Yong Qi [氣] (energia nutritiva) e que o [無] obriga a circular
seguindo uma direção determinada em todo o organismo chama-se Mai” (Nghi, Dzung &
Nguyen, 2007 p. 478).

Neste último parágrafo o autor fala em Qi 氣 e na outra frase se refere a Wu

無 deixando a idéia que o Vazio e o Qi são interligados e manifestações de um
mesmo Princípio.

5.2.3- Shen 神, Qi 氣, Jing 精 - O San Bao 三寶

O Wu 無 se manifesta no homem como Shen 神, Qi 氣 e Jing 精. Eles são

representações energéticas dos Três Tesouros (San Bao 三寶).

No 13º e 14º enunciado do capítulo I do Sanzijing 三字經, Clássico para a

alfabetização das crianças chinesas, onde elas estudavam os caracteres básicos e
suas composições gramaticais, sempre com três ideogramas cada frase, daí o nome
Clássico dos Três Caracteres, vemos a introdução da noção do San Bao aos jovens:

三才者 As três forças são

天地人 O Céu, a Terra e o Homem (humanidade)

三光者 Os três luzeiros são

日月星 O Sol, a Lua e as estrelas

三綱者 As três obrigações são

君臣義 Justiça entre o soberano e o súdito

父子親 Amor entre o Pai e o Filho

夫婦順 (AFPC, 2009) União entre o esposo e a esposa

 41

Figura 6 – Representação dos Três Tesouros, o quadrado representando nosso mundo

manifesto, o triângulo representando as três forças: Shen 神, Qi 氣 e Jing 精 e o
círculo representando o Vazio.

Os três fundamentos são as pedras que constroem o nosso Universo,

geometricamente são representados pelo Triângulo, o Quadrado e o Círculo, onde o
quadrado representa a Terra (Nosso Plano), o Círculo o Vazio e o Triângulo a
geração das energias:

Shen (神), Qi (氣) e Jing (精);

Tian (天), Ren (人) e Di (地);
Corpo , mente e espírito;
Nascimento, vida e morte;
Vegetal, animal e mineral;
Passado, presente e futuro. (Stevens, 2004)

5.2.3.a – O Shen 神

Nossa energia mais pura, e celestial, se denomina Shen 神. Ela faz parte da
Tríade do ser: Espírito/Alma, Energia, Corpo (Cherng, 1999 .p. 75 - 81).

Etimologicamente o ideograma surgiu na idade das inscrições de bronze,

representando a expansão de duas forças naturais . Também era representada

 42

por duas mãos estendidas , gerando uma idéia de extensão, expansão. Esta forma
foi contraída para 申 e é sua partícula fonética Shen (Wieger, 1965).

A primeira parte (示) do ideograma foi adicionada posteriormente e é a

representação de Er (二 dois) que simboliza Shang 上 o que está mais alto, ou seja,
o Céu (Tian 天) e 小 representando o Sol, a Lua e as estrelas ou signos no céu que
se revelam transcendentais para o homem (Wilder & Ingram, 1974). Este pictograma
também dá a idéia de altar cerimonial (Wieger, 1965). Posteriormente esta forma foi
contraída para 礻, que é a representação de Zhi – sábio, culto, homem casado,

estudioso – ficando sistematizada a forma 神 na unificação Qin.

Figura 7 – Evolução do ideograma Shen desde a escrita em bronse até a unificação Qin.

A Consciência Universal, o elo que une todas as coisas – Wan wu [萬物] – é

o Shen propriamente dito, a forma mais pura e Yang. Desde pequenos seres, como
insetos, passando pelas grandes coisas como montanhas e rochas, planetas e
estrelas possuem esta consciência sem forma própria e transparente (Cherng, 2000
p. 75 - 81).

Yoke, citando Xunzi (Chuang Tzu), assim descreve os níveis do Shen (onde
chama de Qi):

A água e o fogo possuem espíritos ( Qi 氣), mas não vida (Sheng 生). Plantas possuem
vida, mas não percepção (Zhi 知), aves e animais possuem percepção, mas não senso de justiça (Yi
義). O Homem possui Espírito, vida, percepção e, mais, senso de Justiça. Desde o nascimento ele os
trás (Yoke, 2000)

No ser Humano o Shen, reproduzindo o Wu Xing, se Subdivide em mais 4

aspectos, cada um representando um elemento e, sendo o próprio Shen o elemento
fogo e Imperador. Como o Homem é a reprodução do Cosmo, da mesma forma que
 43

o Imperador de Jade é uno com os Quatro Reis, dos pontos cardeais, os Espíritos
são entidades próprias e ao mesmo tempo Unas com o Shen.

Podemos dividir os aspectos do Shen em três níveis: 1) sensações e

percepções; 2) pensamentos e idéias e 3) intuições e emoções. O primeiro nível
está ligado ao corpo – pele, olhos, ouvidos, olfato etc. - é o que nosso corpo colhe
de informação do meio para processar no segundo nível, que depende de
contemplação e reflexão, o que levará ao terceiro nível, elaboração das emoções e
intuições (Korngold & Beinfield, 2006)

No Capítulo 8 do Huang Di Nei Jing Ling Shu Jing (Livro do Imperador

Amarelo – Questões Internas) 黃帝內經 靈樞經 o autor faz uma explanação sobre
esses aspectos do Shen:

本神第八

黃 帝 問 於 岐 伯 曰 ： 凡 刺 之 法 ， 先 必 本 於 神 。 血 、 脈、 營 、 氣 、 精 神
， 此 五 臟 之 所 藏 也 。 至 其 淫 泆 離 臟 則 精失 、 魂 魄 飛 揚 、 志 意 恍 亂 、 智
慮 去 身 者 ， 何 因 而 然 乎 ？天 之 罪 與 ？ 人 之 過 乎 ？ 何 謂 德 、 氣 、 生 、 精
、 神 、 魂 、魄 、 心 、 意 、 志 、 思 、 智 、 慮 ？ 請 問 其 故 。

岐 伯 答 曰 ： 天 之 在 我 者 德 也 ， 地 之 在 我 者 氣 也 。德 流 氣 薄 而 生 者 也
。 故 生 之 來 謂 之 精 ； 兩 精 相 搏 謂 之 神； 隨 神 往 來 者 謂 之 魂 ； 並 精 而 出
入 者 謂 之 魄 ； 所 以 任 物者 謂 之 心 ； 心 有 所 憶 謂 之 意 ； 意 之 所 存 謂 之 志
； 因 志 而存 變 謂 之 思 ； 因 思 而 遠 慕 謂 之 慮 ； 因 慮 而 處 物 謂 之 智 。故 智
者 之 養 生 也 ， 必 順 四 時 而 適 寒 暑 ， 和 喜 怒 而安 居 處 ， 節 陰 陽 而 調 剛 柔
。 如 是 ， 則 僻 邪 不 至 ， 長 生 久視 。(Pei, 2009)

Na tradução de Nghi, Dzung & Nguyen (2007 p. 157 - 158) lemos:

“Huangdi pergunta a Khi Pa:

„Todo ato de puntura deve basear-se no Shen (Mental), no Xue (sangue), no Mai
(Meridiano) e no Jing Shen (Quintessência Mental) armazenados nos cinco órgãos. Quando a
intemperança os separar dos Zang (órgãos).

- O Jing (Quintessência) estará em dispersão;

- O Hun (Alma Vegetativa) e o Po (Alma Sensitiva) exalam-se;

- O Zhi (Inteligência) e o Lu (Preocupação) faltam.

Como é isso? Será que é Punição do Céu ou erro do Homem? Como a Virtude (De) e o Qi
(Energia) produzem o Jing (Quintessência), O Shen (Mental), o Hun (Alma Vegetativa), o Po
 44

(Alma Sensitiva), o Zhi (Inteligência), o Yi (Pensar, refletir, meditar) e o Lu (preocupação,

inquitação)? Gostaria de conhecer esse processo‟.

Khi Pa responde:

„No Homem a Virtude (De) é criada pelo Céu e o Qi pela Terra. Assim o Homem nasce com
De (Virtude) e o Qi (Energia).

No Nascimento existe o Jing (Quintessência, Essência Inata). A reunião de dois Jing tem o
nome de Shen (Mental); a Razão de servir as coisas chama-se de Xin (Coração); o que registra e
memoriza o Xin (Coração) é denominado de Yi (Pensar); o que retém o pensamento é o Zhi
(Vontade); o que decorre da vontade pelo julgamento das manifestações exteriores, de Lu
(preocupação); o arranjo das coisas depois da preocupação chama-se o Zhi (Inteligência). É por isso
que o Zhi (Inteligência) mantém a vida e a vida deve, necessariamente, conformar-se às quatro
estações do ano e adaptar-se ao calor e ao frio, harmonizar-se à Alegria e à cólera, economizar o
Yin e o Yang e regularizar o Duro e o Mole... Assim o desequilíbrio do Qi não aparece e pode-se viver
por um longo tempo‟”.

Acreditamos que os autores dessa obra, e o tradutor para o português,

tentaram se afastar ao máximo do aspecto religioso daoísta. Traduziram Shen como
mental, Hun como Alma Vegetativa, Po como Alma Sensitiva, unificaram Zhi e Yi em
algumas partes do texto, onde chamam de Inteligência.

Na visão daoísta do Caminho e da Virtude – descrita no Dao De Jing – O

autor fala da Virtude (De 德), a qualidade inata da humanidade fornecida pelo Céu
ao formar a Vida. Esta Virtude é a representação do Vazio em nossas ações,
portanto qualquer ato feito com intenção ou vontade não é a verdadeira Virtude. A
plenitude da Virtude é feito com a mente vazia, se não, eles são meros atos de
bondade.

三十八章
上德不德，
是以有德；
下德不失德，
是以無德。
上德無為而無以為；
下德為之而有以為
(Chinese Text Project, 2009)
 45

Capítulo 38

A Virtude Superior não é virtude

Assim, possui a Virtude
A Virtude Inferior não perde a virtude
Assim, não possui a Virtude

A Virtude Superior é não-ação (Wu Wei 無為) Pois não utiliza ação

A Virtude Inferior é ação (Li Wei 禮為) Que faz uso da ação... (Lao Tse, 1999)

A Virtude, nesse caso, não deixa de ser uma manifestação do Shen Puro, o
atributo Celeste, parte da Consciência Universal.

Em segundo lugar, no texto do Livro do Imperador Amarelo está descrito os

aspectos espirituais e mentais que se manifestam no homem: Shen 神, Hun 魂, Po
魄, Zhi 志, Yi 意, Nu 怒, Lu 慮, e Xi 喜 além de descrever a morada do mental como
sendo no coração - Xin 心.

Podemos inclusive traçar uma linha divisória entre o Espiritual e Mental.

Enquanto o Hun e o Po trazem o radical Gui 鬼 – espírito, espírito de um morto,
diabo, alma penada; os ideogramas Zhi e Yi trazem o radical Xin 心 – coração,
mente, sentimento (Wieger, 1965 ).

O caractere Gui , que é o radical dos dois espíritos, Hun e Po, data da
época das inscrições em casco de tartaruga, e era a representação de um homem

feio com rabo. Posteriormente foi adicionado o caractere de nuvem para

representar o aspecto imaterial do ser . Atualmente o caractere Gui 鬼 é grafado

sem forma simplificada (Wieger, 1965 p 112).

Etimologicamente o ideograma Hun data da época dos reinos combatentes,

onde era grafado assim . Está dividido em duas partes, a primeira é Yun 亏,
nuvem, representando o aspecto yang, etéreo desse espírito; e a segunda parte,
como já foi dito é Gui 鬼 espírito (Wilder & Ingram, 1974. p 151).
 46

Este é o Espírito que se unifica ao corpo na primeira respiração e tem o

poder de aceitar ou não renascer. Ao morrer, por ser Yang, ele volta ao Céu
(Cherng, 2006 Vol. 2 p. ).

O caractere Po é mais recente e também é dividido em duas partes. A

primeira parte é Bai 白– branco, puro – e a segunda parte Gui – fantasma, espírito.
Este caractere pode ser traduzido não só como alma, mas também como vigor ou,
ainda, a face escura da lua.

É a personificação Yin do Shen. É corpóreo, responde pelos instintos e está

presente no corpo desde a fecundação. É mortal e se deteriora junto com o corpo
(Cherng, 2006. Vol. 2 p. 11 - 16)

Temos assim a representação espiritual dos três tesouros: Shen, Hun e Po,
onde o Shen é a parte mais Yang, pura e celeste; o Hun a alma etérea que dá
personalidade ao indivíduo; e Po a alma mais Yin, mais terrestre que está presente
em cada ser vivo e que é a responsável pelos seus instintos e movimentos.

As emoções representadas no texto têm como radial o ideograma Xin 心.

Etimologicamente este caractere data da escrita Jinwen (em bronze) , e é a

representação do órgão coração.

O caractere Yi é dividido horizontalmente em duas partes, a primeira em

cima representa o caractere Yin 音 que é a representação de um homem e, abaixo,

uma boca com a língua à mostra para indicar alguém que fala , este caractere tem
o sentido de som, voz, acento, nota, informação novidade. Abaixo está o ideograma
Xin 心.que representa o coração (mente), dando o sentido de quem fala tem uma
idéia, um pensamento, uma sugestão , uma intenção (Wilder & Ingram, 1974. p 17).

A emoção Zhi 志 pode ser decomposta em dois radicais, o radical superior é

o Shi 士, que pode ser traduzido como estudioso, guerreiro (samurai, no Japão),
cavalheiro. Abaixo o caractere Xin. Esta combinação resulta na idéia de
determinação, dedicação, ambição vontade, desejo, anais e registro - lembrando a
memória (Wieger, 1965 p 203).
 47

Outra emoção é Si 思 – contemplar, admirar, considerar, lembrar - que é a

representação de uma cabeça , ligada ao coração , sugerindo que a união dos

dois seria a forma ideal de realizar nossas atividades . Devemos pensar com a
cabeça e o coração (Wilder & Ingram, 1974. p 18)..

Nu 怒 é a representação de uma mulher segura pela mão direita 奴 que

simboliza servo ou escravo e abaixo o coração. Este caractere é posterior as

inscrições de bronze e fornece a idéia de angústia, paixão, quem se fixa numa
determinada posição sem querer sair do lugar, vigor e poder.

A partícula Si será radical em Lu (Lü) 慮- cuidado com, ansiedade, preocupação.

Este ideograma mostra a representação de um tigre Hu 虍 em cima do radical
pensamento, resultando numa noção de ansiedade, preocupação, opressão no
pensamento (Wilder & Ingram, 1974.).

Por último o texto fala de uma emoção, que embora seja do Xin, não trás o seu

caractere. O caractere Xi 喜 data da escrita em casco de tartaruga e é a

representação de uma boca 口 abaixo de um tambor 壴, fornecendo a idéia de
alegria, amor, gostar, auspício, deleite.

Dessas manifestações da mente o Zhi é considerado pelo texto o mantenedor

da vida, pois é o responsável pela harmonização do Yin e Yang, e pode afetar o Jing
精., depauperando-o e permitindo a entrada do Xie Qi 邪氣.

No homem, as três emoções / comportamentos que representam o San Bao

三寶 seriam o De, o Yi e o Zhi. O De 德 - a virtude, a Retidão – é fornecido pelo Céu
no nascimento, e é a representação da essência do Shen 神, puro e cristalino. O Yi
意 é a expressão do Qi 氣 e ligado ao movimento Terra. E o Zhi 志, é a expressão do
elemento água e está intimamente ligada ao Jing 精.
 48

Figura 8 – A relação entre os aspectos espirituais, e emocionais no homem de acordo com os cinco
elementos Daoístas. No plano das emoções, temos a Virtude como emanação suprema
do Céu e as emoções de cada elemento que florescem em suas formas positivas (Yang)
ou negativas (Yin) e sento responsáveis pela dispersão (vazio) ou plenitude (excesso) do
Jing de cada órgão..
 49
5.2.3.b - O Jing 精

Outro elemento do San Bao, o Jing 精, é mencionado no capítulo 21 do Dao

De Jing:

二十一章

孔德之容，惟道是從。
道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象﹔
恍兮惚兮，其中有物﹔
窈兮冥兮，其中有精﹔
其精甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以閱眾甫。
吾何以知眾甫之狀哉？以此 (Wu Wei Fundation, 2009).

Capítulo 21

Está na natureza da Grande Virtude (德)

Seguir o Tao (道) e Somente o Tao,

Mas o que é o Tao?

Algo esquivo e escorregadio (惟恍),

Esquivo e escorregadio!

E, não obstante, tem forma (象)

Escorregadio e esquivo!

Não obstante tem substância (物).

Sombrio e obscuro!

Não obstante tem uma Essência Vital (精).

Essa Essência Vital é muito real,

É de uma sinceridade (信) infalível.

Através das épocas têm conservado seu Nome.

A origem de todas as coisas.

 50
Como conheço a origem de todas as coisas?

Pelo que há dentro de mim (Lao Tse, 2003).

Etimologicamente o caractere Jing 精 é subdividido em duas partes

verticais: na primeira parte temos o caractere Mi 米, que é a representação de uma

espiga de cereal (arroz) e na segunda parte, fonética, representa Jing 青, verde,
azul, jovem, grama verde - ou Qing 靑 - azul (Saers, 2009).

Estes dois ideogramas fonéticos são sinônimos. Todos os dois apresentem

acima o caractere Sheng 生, crescer, nascimento vida. Abaixo temos dois caracteres
diferentes: Em Jing 青 está o caractere Yue ⺝, lua, dando uma idéia de energia Yin

陰, enquanto que, em Qing 靑, temos a representação de Jing 井, poço, que usamos

em acupuntura como denominação dos primeiros pontos dos canais de energia, e
que representam o início da corrente energética (Saers, 2009).

A denominação chinesa para os fluidos sexuais é Yin Jing 陰精,

evidenciando a base Yin (Terra) da vida, sem a qual, a energia Yang se dispersaria
e não realizaria o milagre da fecundação.

O Jing Ancestral armazenado no Rim é a base para a reprodução e energia

sexual, enquanto o Jing Adquirido dos alimentos e da respiração é usado nos
processos metabólicos (Liang & Wu, 1997)

Enquanto o Shen espelha a essência pura do Espírito, da Energia o Jing é a

expressão do Corpo, ele é uma Energia de Ativação e Cuidado da Vida. O consumo
do Jing desencadeia o processo de velhice e, a sua manutenção, permite a
longevidade. O Jing Ancestral é guardado nos Rins junto com o excedente do Jing
adquirido (Liang & Wu, 1997 p. 90 - 91).

No Capítulo 39 do Nanjing (Nan Ching 難經 – Clássico das Dificuldades), o

autor relata a diferença dos dois Rins, em relação ao Jing Ancestral:

三十九難

三十九難曰：經言： 府有五，藏有六」者，何也？
 51

然： 六 府 者 ， 正 有 五 府 也 。 五 藏 亦 有 六 藏 者 ， 謂 腎 有 兩 藏 也 ， 其 左 為 腎 ，
右 為 命門 。 命 門 者 ， 精 神 之 所 舍 也 男 子 以 藏 精 ， 女 子 以繫胞 ，其 氣 與 腎 通 ， 故
言藏有六也。

府有五者，何也？

然 ： 五藏 各 一 府 ， 三 焦 亦 是 一 府 ， 然 不 屬 於 五 藏 ， 故 言 府 有 五焉 。

Trigésima nona dificuldade

O Clássico afirma: Existem cinco palácios e seis depósitos O que [isso significa]?

É assim. [Habitualmente fala-se em] seis palácios, porém existem cinco palácios. Embora
[se fale comumente em] cinco depósitos existem também [argumentos apontando a existência]
de seis depósitos. Eles afirmam que os Rins são constituídos por dois depósitos. Àquele à
esquerda é o Rim; àquele à direita é o Portão da Vida. O Portão da Vida é o local onde a
Essência e o Espírito estão guardados. Nos homens ele armazena a essência; nas mulheres,
sustenta o útero. As influências no Portão da Vida são idênticas [àquela] do Rim. Por isso
[alguns] falam na existência de seis depósitos.

Existem cinco palácios. O que isso significa?

É assim. Cada um dos cinco depósitos do corpo é associado a um palácio. O triplo

Queimador é um palácio, também, porém mesmo o sendo não é associado a nenhum dos
depósitos, por isso alguns falam na existência de [somente] cinco palácios (Unschuld, 2003 p.
247)

Comparando os caracteres à tradução, podemos verificar que a Essência e

o Espírito podem ser traduzidos como entes separados ou juntos Jing Shen 精 神,
este último acreditamos que seria mais apropriado, pois designaria a Essência Inata,
Ancestral, que está presente antes do nosso nascimento e que refletiria a Origem da
Vida. Por isso a denominação Ming Men 命 門 – Portão da Vida, pois sem a Energia
Ancestral a concepção não é realizada.

Analisando outros caracteres, verificamos que na última oração, por nós

sublinhada na tradução, os ideogramas 男 子 (ran zi) se traduziram por homem, mas
podem ser traduzidos como pessoa, o que retiraria o gênero e se expandiria a noção
para as mulheres; e o caractere Xi 繫 dá a noção de ligação, conexão, o que é
esperado, visto que é no útero que a vida será mantida até o nascimento, mas
necessariamente essa não seria a única função nas mulheres.

Por ser à base da Forma Xing 形, do Shen 神 e do Qi 氣, cada órgão tem

seu próprio Jing. Mas, é nos Rins que o Jing Pré-celestial é guardado junto com o
 52

Jing adquirido. Ele é a base material do Yang Qi e é susceptível a extravios

causados por distúrbios emocionais que vão dificultando a defesa do interior e
provocando o vazio do Yin (Nghi, Dzung & Nguyen, 2006 p. 126).

A função dos órgãos é de armazenar o Jing, o Shen, as energias e os

espíritos. A perda de Jing leva a fraqueza dos órgãos, impossibilitando-os de
elaborarem ou governarem as substâncias de suas responsabilidades, por exemplo:
o Fígado não armazena o Xue, o Pulmão não transforma o Gu Qi e o Tian Qi em
Zheng Qi, o Rim não alimenta as medulas, etc (Wong & Borsarello, 1995).

O aspecto mais Yin do Dao, ligado à Energia da Terra, é o Jing, que dá

forma e substância as coisas. Como já foi visto, o capítulo 8 do Ling Shu considera o
Jing a origem do Shen e no capítulo 30 do mesmo clássico é descrito como fruto da
união de dois Shen (duas pessoas). Isso deixa claro o aspecto de eterna mutação -
Xing 行 - das energias.

Essa mutação é revelada por Laozi no Capítulo 29 do Dao De Jing:

二十九章

將欲取天下而為之，吾見其不得已。
天下神器，不可為也。
為者敗之，執者失之。
物，或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或挫或隳。
是以聖人去甚，去奢，去泰。
(Wu Wei Fundation, 2009).

Capítulo 29

Alguém deseja apoderar-se do mundo e fazer

O que queira com ele?

Não vejo como poderá consegui-lo.

O mundo é um recipiente sagrado, que não se pode alterar nem possuir.

Alterá-lo é se arriscar a perdê-lo, possuí-lo é perdê-lo

De fato, todas as coisas têm um tempo para ir adiante

e outro para ir para trás

Um tempo para respirar pausadamente e outro

Pra fazê-lo agitadamente.

Um tempo para ganhar forças e outro para decair

 53

Um tempo para estar acima e outro para estar abaixo.

Por isso o Sábio evita todos os extremos, os excessos e extravagâncias (Lao Tse, 2003).

A concepção do Eterno Movimento está impregnada no Daoísmo. Na

introdução do capítulo 5 do Ling Shu lemos: 天地相感，寒暖相移 - O Céu e a Terra
entrando em harmonia, o Frio e o Calor se permutam - (Nghi, Dzung & Nguyen,
2006 p.111), não existe energia absoluta, apenas do Dao é absoluto, todo o mais é
mutável.

5.2.3.c- O Qi 氣

O último elemento do San Bao, a ser abordado, é o Qi 氣, que nos clássicos,

em algumas passagens é considerando sinônimo de Shen, Jing ou Dao.

O caractere tradicional tem sua origem na época da escrita Zhuanshu,

embora sua forma simplificada date da época dos oráculos em ossos. A primeira
forma idêntica a forma escrita de San (三 três) – que nos lembra as três forças

descritas no Sanzijing – embora Wieger (1965) a descreva como uma forma

adaptada ou derivada de nuvem , que depois lhe foi acrescentado o caractere Mi

(arroz 米), dando uma noção de energia adquirida através do cozimento .

Este ideograma é traduzido como ar, energia, respiração, sopro, espírito; e

em associação com outros caracteres pode exprimir emoções como Qifen 氣憤
(indignação) ou 勇氣 yong Qi (coragem) (Lau, 2009).

A perpétua interligação das três energias, uma necessitando da outra para

manter-se ativa, está exemplificada na introdução do capítulo 51 do Dao De Jing lê-
se:

五十一章

道生之， Do Tao (道) vem a Vida (生)

德畜之， Da Virtude (德) seu crescimento (畜)
物形之， Da Matéria (物) sua Forma (形)
 54

器成之。 E o meio (器) a complementa (成).

(Wei Foundation, 2009)

Podemos compreender o Dao 道, o De 德 e o Wu 物, como as três energias

do Tai Ji: o Dao representando o Qi 氣, a centelha da vida – Sheng 生; o De 德 como

a expressão clara e pura do Shen 神 e o Wu 物 como o Jing 精, a base material para

a forma Xing 形.

Essa introdução mostra o caráter energético do Dao, e o autor usou o

caractere Qi 器, que representa um vaso ou utensílio (lembrando os caldeirões
alquímicos e os vasos cerimoniais dos oráculos) para ilustrar a interação das
energias que completam, e mantêm, a criação e que, se entende, como o meio onde
o Homem vive.

Desde o primeiro capítulo do Huangdi Neijing - O Clássico Interno do

Imperador Amarelo - o ideograma Qi 氣 está presente:

夫 上 古 聖 人 之 教 下 也 (1)， 皆 謂 之 虛 邪 賊 風 避 之 有 時 (2)， 恬 惔 虛
無 (3)， 真 氣 從 之(4) ， 精 神 內 守 (5) ， 病 安 從 來 (6)。 (Pei, 2009)

Os sábios antigos [夫上 古] eram religiosos e respeitavam os ensinamentos [para a saúde]

(1). Todas as energias perversas [Xie 邪], das várias estações ( deficiência [Xu 虛] vento [feng

風], bloqueio [Bi避]), são prejudiciais as pessoas (2). Uma mente tranqüila e plena não permite

a deficiência (3) e o Qi Verdadeiro se apresenta [Zhen Q i真 氣] (4). A sua Essência [jing 精] e o

Espírito [shen神] o defende (5). A doença [Bing 病] é expulsa e a saúde (Na [安] : Paz,
tranqüilidade, quietude ) retorna [Lai來] (6).

O Qi 氣 poderia ser definido como a energia que produz todas as coisas,

através do seu movimento Xing 行 e mudanças qualitativas Hua 化. No corpo

humano ele recebe várias denominações de acordo com sua origem, absorção,
função, localização etc (Liang & Wu, 1997 p.26).

Como já foi visto acima, de acordo com o capítulo 30 do Huangdi Neijing

Lingshu o autor enumera seis tipos de Qi, que são: Jing (精 quintessência). o Qi (氣
energia), o Jin (津líquido intersticial), o Ye (液substância Viscosa) , o Xue (血sangue)
e os Mai (脈 Vasos Sangüíneos).
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Para melhor compreendermos esta divisão “artificial”, pois é feita para que
nossas mentes possam tentar entender o Dao, temos de voltar aos cinco
movimentos, e nos aprofundarmos nos conceitos de Xing 行 e Hua 化.

Figura 9 – evolução do ideograma Xing

O ideograma Xing data da escrita em casco de tartaruga (Jiaguwen),

representava uma encruzilhada , onde vários caminhos poderiam ser seguidos. Na

época dos Reinos Combatentes teve várias grafias, como podemos ver na figura 9,
até sua padronização (Saers, 2009). Para Wieger (1965) é a representação do pé
esquerdo e do pé direito 行, como em uma passada, trazendo a noção de
movimento.

Este caractere nos transporta a uma encruzilhada, onde estamos no centro

(Terra) e podemos tomar qualquer das quatro direções (madeira-leste, fogo-sul,
metal-oeste ou água-norte), talvez essa seja a idéia mais simples dos cinco
movimentos, a partir do centro, ou passando por ele, qualquer elemento se
transforma, e se estabiliza, até a próxima mudança.

Figura 10 – Desenvolvimento do caractere Hua.

O caractere Hua (Figura 10) também é da época Jiaguwen representando

dois homens em direções opostas (Sears, 2009). Para Wieger (1965) representa a
conversão de uma um homem (sentado) 匕 pelos ensinamentos de outro (em pé) 亻.
Este caractere é base para outro caractere homófono que indica a flor [hua 花],
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talvez por mostrar o caráter de transformação desta, em sua constante mudança de

botão-flor-fruto-semente-germinação-planta-botão.

Esta concepção Daoísta, que o budismo também adota, de impermanência, de

constante transformação, está intimamente ligada à Medicina Clássica Chinesa, Qi,
Jing e Shen são partes do Dao (todo) estão em constante interação, combinação e
transformação. O Universo é um Vaso alquímico - Qi 器 – onde as forças interagem
行 e se transformam 化

No Microcosmo Humano existem os chamados Depósitos e Palácios, nos

primeiros o Qi é guardado em forma de Qi, Jing e Shen e nos segundos o Qi e
assimilado, transformado e distribuído, são os Zang Fu 臟腑.

Os dois ideogramas trazem o radical Rou 月ou 肉, carne para identificar que
são depósitos e palácios do corpo humano, embora sejam homófonos com os
caracteres Zang 藏 – armazém, depósito de cereais, estocagem - e Fu 府 – mansão,
palácio governamental, tesouraria.

Esta figura de linguagem é bastante sugestiva: Enquanto num escritório

governamental Fu 府 são recolhidos os impostos, distribuído o necessário com as
outras esferas de governo e guardado o excedente nos Depósitos e Tesouro; as
vísceras não retêm nada, elas apenas recebem, separam o puro do impuro e enviam
para um Zang (Depósito) ou para outra víscera para novo processamento.

No nosso corpo, a transformação da energia começa no estômago (Wei 胃)

que recebe os alimentos e a água. No capítulo 16 do Huangdi Neijing Lingshu
(Classico do Imperador Amarelo – Eixo Espiritual) a formação do Qi nutritivo é assim
descrita:

營氣第十六

黃 帝 曰 ： 營 氣 之 道 ， 內 穀 為 寶 。 穀 入 於 胃 ， 乃 傳 之肺 ， 流 溢 於
中 ， 布 散 於 外 ， 精 專 者 ， 行 於 經 隧 ， 常 營 無已 ， 終 而 復 始 ， 是 謂
天 地 之 紀 。 (Pei, 2009)

Yong Qi capítulo 16

Disse Huangdi:
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No caminho do Qi nutritivo [Rong Qi營 氣], a riqueza do interior dos cereais é recebida pelo
estômago e enviada ao Pulmão [Fei 肺], que a recebe e se enche dela. Depois distribui pelo
corpo sua Essência (jing), que circula nos canais profundos (Jing Sui經 隧), este movimento
não para, se repete sempre, esta é a regra do Céu e da Terra.

A trigésima dificuldade do Nanjing aborda assim esse assunto:

三十難曰

榮氣之行，常與衛氣相隨不？

然 ： 經 言 ：人 受 氣 於 穀 ， 穀 入 於 胃 ， 乃 傳 與 五 藏 六 府 。 五 藏 六 府 皆受 於 氣，
其 清 者 為 榮 ， 濁 者 為 衛 ， 榮 行 脈 中 ， 衛 行 脈 外， 營 周 不 息 ， 五 十 而 復 大 會 。
陰 陽 相 貫 ， 如 環 之 無 端 。」 故 知 榮 衛 相 隨 也 。(Pei, 2009)

Trigésima dificuldade

Em geral, as influencias construtivas e as influencias protetoras seguem uma à outra

enquanto avançam [através do organismo]. Não é dessa forma?

É assim. O Clássico afirma: O homem recebe suas influências dos cinco grãos. Os cinco
grãos entram no estômago, do qual são transmitidos adiante aos cinco depósitos e seis
palácios. Todos os cinco depósitos e seis palácios são supridos de influências [pelo estômago].
A [porção] límpida torna-se influência construtiva; a porção turva torna-se [influência] protetora.
As influências construtivas avançam dentro dos vasos; as [influências] protetoras avançam fora
dos vasos. Elas circulam [através do organismo] sem parar; [após] cada cinqüenta [passagens
elas têm] um outro grande encontro. Os ductos yin e Yang são ligados uns aos outros como um
anel sem fim. Por isso, sabe-se que as [influências] construtiva e protetora seguem-se uma a
outra (Unschuld, 2003 p.211)

Nesse texto chinês podemos ver dois aspectos do Qi, que se transforma, em
nosso organismo. Na pergunta 榮 氣 之 行 ， 常 與 衛 氣 相 隨 不 ？ o Imperador
Amarelo questiona sobre o Rong (Yong) Qi 榮 氣 e Wei Qi 衛 氣] , que o autor
traduziu por “influências construtiva e protetora”, e seus movimentos (行). O texto
apresenta a transformação-movimento constante que se processa no organismo: o
nosso Qi depende do Qi dos cereais (Gu 穀), que é enviado, pelo estômago, aos
órgãos e vísceras para novas transformações.

É importante observar que nesse texto está omitida a função do Fei na

separação das porções pura e impura e sua distribuição. Comparando com o
capítulo 16 do Linshu, vemos que o Wei envia o Jing dos cereais, que é a base
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material para a formação do Qi, e no Fei é feita a interação da parte mais pura desse
Jing com o Qi celestial para formar o Zhen Qi 真 氣.

Analisando estes dois aspectos do Qi, podemos visualizar a primeira

separação das porções Yin e Yang 陰 陽 do Gu Qi 穀氣.

O Jing dos cereais é separado no estômago e enviado (através do Baço)

para o alto, onde o Fei faz a separação da porção Yang, que o texto descreve como
límpida Qing 清 e o difunde pelos canais (Mai).

A raiz do caractere Qing, já foi vista no ideograma Jing 精: é Qing 青 – que

significa verde, azul, jovem – ou Qing 靑 – variação que significa azul e que deriva
do radical Jing 井 – poço, fonte (Hsuan-na, 2006). À raiz é acrescentado o radical de
água (Shui氵). Ao juntar as três figuras do ideograma: fonte, nascer e água, surge a
idéia de água brotando de uma fonte, pura e cristalina, e esta é a idéia do Rong Qi
榮 氣, embora Yang, puro e cristalino, por ser o Qi da nutrição, ele carrega sua

porção Yin, que é material e alimentará a matéria (Xing 形).

O hanzi (ideograma) Rong (chinês tradicional: 榮 chinês simplificado: 荣) –

gloria(oso), honra(oso), sangue, energia nutritiva – vem da época Jinwen (escrita em
broze) e sua forma tradicional atual foi modificada; o radical superior Cao 艸, 艹 –
grama, flor - foi trocado por Kai 炏 – dois caracteres de fogo, indicando temperatura
ou brilho intenso (Saers, 2009). Abaixo nos dois caracteres, o tradicional e o
simplificado, são idênticos: trazem os radicais Mi 冖 – cobertura, proteção – e Mu 木
– arvore, caule, eixo, coluna.

As duas representações deixam a idéia de crescimento, pois é o movimento

da madeira (árvore), crescer em direção ao Céu (Yang). A flor transmite a idéia de
reprodução, nascimento (gérmen) e o fogo a idéia de luz (Yang).

A porção impura - Zhuo (chinês tradicional: 濁; chinês simplificado: 浊) -

desse Jing formará o Qi de defesa e percorrerá nosso corpo por fora dos Mai e na
pele.

O caractere Zhuo data da escrita em bronze (Jinwen) e é a representação

de água (shui 氵) e insetos ou serpente (Chong虫). no caractere tradicional ainda é
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acrecentado a imagem de rede (Wang 罒) e envoltório (Bao 勹). A junção das duas,
ou quatro, figuras (agua, inseto, rede e envoltório) traz a idéia de água turva,
estagnada, inservível.

Esta parte turva do Jing dos cereais, será eleborada, e difundida, pelo Fei
como o Wei Qi 衛 氣.

O hanzi Wei 衛 data da escrita em carapaça de tartaruga (Jiaguwen) e tem

como base o ideograma Xing 行, que vimos anteriormente. A parte central do
caractere Wei/Hui 韋- significa pele curtida – as partes verticais-exteriores do radical
são, cada uma, a metade do Xing 行. Completa a figura, podemos imaginar uma
pessoa protegida por um casaco em uma estrada. Para Saers (2009), significa que:
“nós devemos nos proteger quando viajamos em uma estrada 彳行. Portanto, Wei
significa guardar, proteger, defender, pessoa que monta guarda, guarda-costa.

Participa na formação do Qi um Palácio (Fu) que, embora tenha um nome e

seja classificada como tal, é abstrato e se comporta como três entes distintos.

No capítulo 18 do Lingshu podemos ler o mecanismo de atuação do San

Jiao 三焦:

衛生會第十八

。。。黃 帝 曰 ： 願 聞 營 衛 之 所 行 ， 皆 何 道 從 來 ？

岐 伯 答曰 ： 營 出 中 焦 ， 衛 出 下 焦 。

黃帝曰：願聞三焦之所出。

岐 伯 答 曰 ： 上 焦 出 於 胃 上 口 ， 並 咽 以 上 ， 貫 膈 ， 而 布 胸中 ， 走 腋 ， 循 太 陰
之 分 而 行 ， 還 至 陽 明 ， 上 至 舌 ， 下 足陽 明 ， 常 與 營 俱 行 於 陽 二 十 五 度 ， 行 於
陰 亦 二 十 五 度 一周 也 。 故 五 十 度 而 復 大 會 於 手 太 陰 矣 。。。

。。。黃 帝 曰 ： 願 聞 中 焦 之 所 出 。

岐 伯 答 曰 ： 中 焦 亦 並胃 中 ， 出 上 焦 之 後 ， 此 所 受 氣 者 ， 泌 糟 粕 ， 蒸 津 液 ，
化其 精 微 ， 上 注 於 肺 脈 乃 化 而 為血， 以 奉 生 身 ， 莫 貴 於 此， 故 獨 行 於 經 隧 ， 命
曰 營 氣 。。。

。。。 黃 帝 曰 ： 願 聞 下 焦 之 所 出 。
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岐 伯 答 曰 ： 下 焦 者 ，別 回 腸 ， 注 於 膀 胱 ， 而 滲 入 焉 ； 故 水 穀 者 ， 常 并 居 於
胃中 ， 成 糟 粕 ， 而 俱 下 於 大 腸 而 成 下 焦 ， 滲 而 俱 下 。 濟 泌別 汁 ， 循 下 焦 而 滲
入膀胱焉。

。。。黃 帝 曰 ： 善 。 余 聞 上焦 如 霧 ， 中 焦 如 漚 ， 下 焦 如 瀆 ， 此 之 謂 也 。

Produção e reunião do Ying [Qi] e Wei [Qi] – capítulo 18

Huagdi falou: Gostaria de ouvir sobre o Ying e Wei sua localização e movimento.

Qi Bo respondeu: o Ying [Qi] sai do Jiao Médio [Zong Jiao 中 焦] e o Wei [Qi] sai do Jiao
Inferior [Xia Jiao下 焦].

Huangdi falou: Gostaria de ouvir sobre o San Jiao [三 焦] seu local e suas saídas.

Qi Bo responde: O Jiao Superior [Shang Jiao 上 焦] tem sua saída acima na boca do
estômago, passa pelo esôfago seguindo para cima, passa pelo diafragma e se difunde pelo
meio do tórax, se move pra a axila e se junta ao Tai Yin, daí o movimento se divide e retorna
pelo Yang Ming, sobe para a língua e desce pelo Yang Ming do pé. Ele circula junto com o Ying
[Qi] no Yang por 25 vezes e também no Yin por outras 25 vezes, com isso completa um ciclo.

Depois das 50 voltas, repete-se o grande encontro no Tai Yin da mão novamente.

Huangdi falou: Gostaria de ouvir sobre o Jiao Médio, sua localização e saída.

Qi Bo respondeu: o Zong Jiao também começa no meio do estômago [Wei] e sua saída é
abaixo do Jiao Superior [Shang jiao上 焦], que recebe o Qi. [O Jiao Médio] Processa [mi, zao,
pó 泌 糟 粕 – excreta, fermenta e destila os grãos], condensa o Jing [dos cereais] e vaporiza. O
vapor sobe para o meridiano do Pulmão [Fei Mai 肺 脈] e é transformada [hua 化] em Sangue
[Xue 血], que o corpo recebe. Não é o lugar mais precioso, mas é de lá que é formada [a
substância] que circula nos vasos profundos [jing sui 經 隧], que chamamos de Ying Qi.

Huangdi falou: Gostaria de ouvir sobre o Jiao Inferior [Xia Jiao下 焦], sua localização e
saída.

Qi Bo responde: O Jiao inferior se divide [do Jiao Médio] na região dos intestinos e permeia
toda a região e a Bexiga [Pang Guang 膀 胱]. Recebe a água e cereais que são enviados pelo
Wei (estômago), é ele que completa a absorção do Jing dos cereais e da água. Ele age junto
ao Da Chang (Intestino Grosso) e está difuso por toda a parte baixa. Ele processa e retira o
flúido e envia para a bexiga

Huangdo falou: Eu ouvi que o Shang Jiao é como uma beblina, o Zhong Jiao é como uma
espuma e o Xia Jiao um córrego turvo, e assim eu penso.

A concepção daoísta do Hua 化, não permite uma visão estática de

nenhuma energia ou forma. Jing, Shen e Qi estão interagindo sempre e em vários
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níveis, O Tai Ji não permite a forma absoluta de Yin ou Yang, sempre no auge do
Yang o Jovem Yin surge e ganha força e assim é com a plenitude de Yin, onde o
Jovem Yang surge para ocupar o seu lugar.

No nosso organismo os Órgãos Yin recebem o Qi Yang, e as vísceras Yang

recebem os grãos e a água, corpos sólidos que estão em um estado Yin. Esta
constatação está no capítulo 40 do Lingshu:

陰陽清濁第四十

岐 伯 曰 ： 夫 一 人 者 ，亦 有 亂 氣 ， 天 下 之 象 ， 亦 有 亂 人 ， 其 合 為 一 耳 。

黃帝曰：願聞人氣之清濁

。 岐 伯 曰 ： 受 穀 者 濁 ，受 氣 者 清 。 清 者 注 陰 ， 濁 者 注 陽 。 濁 而 清 者 ， 上 出
於 咽， 清 而 濁 者 ， 則 下 行 。 清 濁 相 干 ， 命 曰 亂 氣 。

黃 帝 曰 ： 夫 陰 清 而 陽 濁 ， 濁 者 有 清 ， 清 者 有 濁 ，清 濁 別 之 奈 何 ？ 岐 伯 曰 ：
氣 之 大 別 ， 清 者 上 注 于 肺 ， 濁者 下 走 于 胃 。 胃 之 清 氣 ， 上 出 于 口 ； 肺 之 濁 氣
， 下 注 于經 ， 內 積 于 海 。(Pei, 2009).

Yin Yang Qing Zhuo - capítulo 40

Qi Bo Disse:

O sábio e o homem comum são semelhantes, existe muita confução [Luan 亂] (mistura) no
Qi. O [Qi do] do Céu desce e se revela, e ele fica muito confuso [亂], eu escutei que ele é um
só [o Qi].

Hungdi fala:

Desejo ouvir sobre o Qi do homem e sua parte pura e impura.

Qi Bo responde: Recebemos dos cereais o impuro, recebemos do Qi [dos céus] o puro. O

puro preenche o Yin [órgãos), o impuro preenche o Yang [vísceras]. O impuro se mistura ao
puro no alto, sua saída é pela laringe [voz ou respiração]. O puro se mistura com o impuro,
desce seguindo o movimento. O puro e o impro se mesclam mutuamente. A ordem do Céu é a
mistura do Qi.

Huangdi disse:

No homem o Yin é puro mas o Yang é impuro, o impuro pussui o puro, o puro pussui o
impuroo, como eles se destinguem?

Qi Bo responde:
 62

São várias separações do Qi, o puro sobe e é processado pelo Fei, o impuro desce e é
processado no Wei (estômago). O Qi puro do Wei (estômago) sobe e sai através da boca; o Qi
impuro do Fei desce e se difunde pelos Jing (Canais). Internamente são acumulados nos
Mares (Hai).

Os órgãos Yin são plenos de forma (Xing), que servem de base para o Yang
Qi que eles recebem e distribuem. Já as vísceras Yang são Vazias (Ocas), condição
para poderem receber o Yin Qi (Alimentos), processá-los e enviá-los aos órgãos.

Mesmo o Qi original possui uma porção Yin e uma porção Yang. Cada
substância em nosso corpo está permeada dos dois princípios e, sua qualidade, vai
mudando a partir da dessa combinação. Nunca teremos em nosso corpo uma
substância, energia ou espírito totalmente Yang ou totalmente Yin. Mesmo o Shen
precisa do Xue e do Xin para se estabilizar.

O alquimista chinês Wei Boyang [魏伯陽] assim descreve essa interação:

Se você for nutrir sua natureza inata,

Estenda seus anos e reverta o tempo,

Considere o resultado final das coisas,

E pondere sobre aquilo que vem antes...

O Homem é dotado de um corpo sólido

Que é fundamentalmente puro e vazio:

A semente vital original se derrama como uma nuvem,

Dependendo de uma energia que a cerque no princípio.

Quando Yin e Yang tornarem-se a medida

Eles virão repousar como almas, a Hun a e pó.

O Espírito yang do Sol é hun,

O Espírito Yin da Lua é Po

Hun e Po unem-se

E entram em acordo para estabelecer o lar (Bertschinger, 1997 p.101 - 102)

Assim é o Dao, leve e potente, forma e energia, princípio e final.

 63

6- Considerações sobre a aplicabilidade

A Compreensão do modo de pensar chinês, sua cosmologia, elementos de

sua escrita deverim embasar o acupunturista em sua prática diária, pois, ao relegar
estes aspectos, nos afastamos dos Fundamenos da Medicina Chinesa e passamos
a adaptá-la à Medicina Ocidental.

A base da cultura do sudeste asiático é unicista, tudo faz parte de uma só

Unidade o Dao 道. Matéria e Energia são aspectos de um mesmo princípio. A
origem é o Vazio e o final é o retorno ao Vazio.

Embora unicista, ao mesmo tempo ela é policista pois, a Unidade Inicial, em

nosso mundo material, se divide em dois Princípios (Yin e Yang) e Cinco
Movimentos.

Cada aspecto de nosso Universo tem pontos positivos e negativos, e essa

interação é que faz as coisas se materializarem em nossa mente. Objeto e agente
estão ligados e cabe ao agente identificar os pontos positivos ou o método de
transformação dos elementos negativos, de forma a modificar a realidade existente.

Para o Pensar Chinês não devemos tentar levar a realidade concreta para o
campo teórico e sim, baseado nas idéias, transformar os pontos negativos em
positivos, de forma a otimizar nossa realidade.

Conforme TORU (2009), os profissionais de medicina de hoje não se

preocupam em individualizar os pacientes e investigar as raízes de suas doenças,
porém, baseados nos sintomas apresentados, encaixá-los em modelos previamente
construídos, com protocolos de tratamento especificados.

O Ocidente se mantém na ótica aristotélica de que movimento é a busca do

objeto ao modelo ideal. Involuntariamente, o objeto se move em busca da perfeição,
do seu lugar determinado no nosso mundo.

Observando a Medicina Ocidental, não há a preocupação se o quadro clínico

é um pouco diferente, ou se o paciente tem determinada característica ou modo de
vida. Enumeram-se os sintomas e relacionam-nos com os modelos descritos nos
livros: o que tiver maior número de sintomas e achados laboratoriais é o modelo
 64

escolhido; muitas vezes sem nem o apoio do exame clínico mais apurado (palpação,
auscultação, percussão, inspeção e olfação).

Em geral, no Ocidente, alguns praticantes da Medicina Tradicional Chinesa

às vezes se deparam tentando utilizar o método ocidental na sua prática. O que
acreditamos ser negativo para o profissional e o paciente.

Não é só necessário o discurso de quebra do paradigma cartesiano, mas

sim a quebra real e o esforço contínuo nessa prática.

É fundamental a compreensão do Dao, para uma prática clínica aceitável.

Não basta seguir modelos e protocolos, é necessário entrar em sintonia com o Shen
神 do paciente e conduzi-lo à luz.

Para ROCHAT DE LA VALLÉE & LARRE (2007) a Acupunturista precisa

palpar antes de colocar a agulha. Deve procurar o Shen, visualizar os Espíritos e
estimulá-los a guiar o corpo na direção correta.

Na análise dos textos chineses o Dao 道, o Wu 無 e o Qi 氣 aparecem como

sinônimos, embora na nossa mente, formada nos princípios gregos e cartesianos
teimem em separá-los, compartimentalizá-los, padronizá-los e descrevê-los.

Como vimos no Dao De Jing, o Dao 道 é Inominável e Origem de Tudo, não

adianta tentarmos elaborar conceitos, definições e modelos. Estes sempre serão
pobres e frágeis.

Da mesma forma os clássicos mencionam seis sopros - Jing 精, Qi 氣, Jin

津, Ye 液, Xue 血 e Mai 脈 - que numa ótica Yin Yang 陰陽 se enquadram aos pares
e são, mais ou menos Yin ou Yang, porém sempre são Qi, são a manifestação do
Dao 道 no corpo humano.

Esses pares: o Jing 精 e o Qi 氣; o Ye 液 e o Jin 津 e o Xue 血 e o Mai 脈,

representam sempre a bipolaridade do Yin e do Yang respectivamente. Um serve de
base para o outro e não existiriam separadamente.

Sem sangue o ser humano não tem vida e, portanto, não tem Espírito. Mas é
o Espírito, imbuído do De 德 (Virtude), que direciona o homem a preservar a saúde e
confirmar a vida.
 65

Não é prático descrevê-los ou elaborar protocolos de tratamento, eles se

transformam e se movimentam, num equilíbrio dinâmico. O que é Shen 神, pode se
transformar em Jing 精 e, este, em Xue 血 ou Qi 氣.

Dois Shen 神 formam um Jing 精 (pai e mãe geram um filho), dois Jing 精
formam um Shen 神 (óvulo e espermatozóide, quando fecundam, geram um ser
vivo). Isto é a manifestação mais clara do Hua 化, a eterna transformação.

Esquecer o Hua 化 é perder o foco do tratamento. Da mesma forma que

simplificar o Shen 神 para os aspectos mentais, é negar a existência de um plano

energético superior. Pois o Shen 神 e suas personificações mentais e espirituais
podem tanto formar o jing 精 como consumi-lo para manter-se ativo, levando o
colapso do órgão ou do paciente, como um todo.

O Wu Xing 五行 também é o exemplo do Movimento, não podemos

conceber só um elemento alterado, esta realidade não veremos na clínica. Em seus
ciclos de Geração, Controle ou Agressão, a transmutação é constante em nosso
organismo.

Embora atualmente o Elemento Terra esteja transferido do centro para a

periferia, ficando junto com os outros dois elementos Yin 陰 (o Metal e a Água), é a
Terra o elemento agregador, o vulcão (Fogo) expele Terra em chama (lava), é da
Terra que o Metal é extraído, é a Terra que represa a Água e por ela é cortada para
a formação dos veios, rios, lagos e oceanos e é a Terra que serve de substrato para
o crescimento da madeira que vai gerar o Fogo.

Da mesma forma que na natureza, a função do Pi (Baço), ao absorver Gu Qi

(o Qi da Terra), serve de base material para as manifestações do Qi 氣, que é a
nutrição do Shen 神. No nosso corpo é o elemento terra que agregará e auxiliará na
transformação dos elementos.

Xing 行 é Movimento. As energias se movem e se transformam no Universo

e no Homem. Compreender esse movimento, e auxiliá-lo, é a função do
acupunturista. Para que exista o movimento é preciso a base Material e a Espiritual.
Sem Xing 形 (Forma) não há Jing 精 (Essência) e sem este não há Shen 神.
 66

Por fim a estratégia de tratamento deve seguir o Pensar Chinês. Ao nos

depararmos com o doente devemos pensar nos conceitos Xing 形, Shi 勢 e
buscarmos o Qong 功.

Dentro do conceito Xing 形 (Forma), devemos utilizar os métodos semióticos

para conhecermos não só os sintomas, mas, principalmente, o doente. A
observação do Shen 神, da apresentação do Qi 氣 e de sua base Jing 精.

Dentro do conceito Shi 勢 (Potencial) é vital sabermos até onde o paciente

tem base material para reverter o processo, se está realmente comprometido com o
tratamento ou, não estando comprometido, como podemos Transformar, Mover
(Xing 行), seu Shen em direção a cura; e se dispomos dos meios de ajudá-lo. Esse é
o raciocínio do Potencial.

Ultrapassada estas duas etapas, virá o Qong (Resultado) esperado, o

sucesso.
7 ANEXOS

Anexo I

A formação do mundo no Pensar Shinto

No século VII, por volta do ano 680, foi escrito o Kojiki 古事記, que é o
primeiro livro sagrado do Shinto 神道. Na sua introdução, é descrita a formação do
mundo, segundo a tradição japonesa:

古事記
上卷 并序
臣安萬侶言。夫、混元既凝、氣象未效。無名無爲。誰知其形。然、乾坤初分、參神作造化之
首、陰陽斯開、二靈爲群品之祖。所以、出入幽顯、日月彰於洗
目、浮沈海水、神祇呈於滌身。。
Kojiki (Escritos antigos)
Livro da Origem
Yasumaro falou:
1 2
Quando o Caos começou a se condensar, o Ki e a forma não tinham se apresentado. Não
tinha nome nem ação. Quem poderia saber sua forma? Depois a Terra começou a se separar e
3 4 5
secar. E os Três Kami começaram a construção e transformação . O In e Yô surgiram. Os
6
Dois Espíritos criaram as coisas, e por lá entravam e saíam, mergulhavam e emergiam. O Sol
e a Lua foram revelados para nossos olhos, flutuavam sobre a água do mar, O-Kami se
mostrou a humanidade.
Nessa introdução nos deparamos com ideogramas bem conhecidos nas
leituras dos clássicos Confucionistas e daoístas: o Hun 混, o Yin e Yang 陰陽, o Dao
造] o Shen 坤, o Wu 無, hua 化 e Xing 形 e. Comparando o texto acima com o Bai Hu
Tong, veremos poucas diferenças:

白虎通德論

1 混 Kon em japonês e Hun em chinês – Forma Túrbida, mistura.

2 氣 象Ki e Kata em Japonês, Qi e Xiang – Energia e Forma
3 神 Kami em japonês, Shen em Chinês – Espírito, Deus
4 化 Ka, bakeru em japonês, hua em chinês – Transformação,
5 陰陽 In e Yô em japonês, Yin e Yang em chinês – princípios bipolares da formação do Universo
6 São eles o casal inicial, Izanami e Izanagi, representando o proncípio feminino e princípio
masculino que geram e produzem as coisas e seres.
 68

卷八

天地:
始起之天，始起先有太初，後有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相連，視之不見，聽之不聞，
然後剖判清濁。既分，精出曜布，度物施生。精者為三光，號者為五行。行生情，情生汁中，汁
中生神明，神明生道德，道德生文章。故云：“太初者，氣之始也。太始者，形兆之始也；太素者
，質之始也。陽唱陰和，男行婦隨也。” (Chinese Text Project, 2009)

Bai Hu Tong De Jing (Classico sobre a Virtude, do Fluente Tigre Branco)

8º ciclo

7
Tian Di: No começo surgiu o Céu. No início tudo estava junto, era a Grande Origem .
8
Depois a criação iniciou-se, era o Grande Começo , Milhares de coisas foram criadas, e
9 10
chamamos de Grande criação . No Hun Dun tudo estava misturado, se olhava e não se via;
não se entendia o que se ouvia e não se conseguia separar o Puro do Impuro.
11
Depois houve a separação e a Essência aflorou resplandecente, e as coisas foram
12 13
surgindo. A Essência fez os três luzeiros , organizou os Cinco Elementos , criou as
14
sensações, e estas fluíram pelo nosso peito, e nasceu o Espírito Resplandecente .
15 16
Do Shen brilhante surgiu a Virtude do Dao , da Virtude nasceu a poesia e a prosa.
17
Antigamente dizia-se: “Da Grande Origem surge o Qi . Do Grande Começo, surgem todas as
Formas; da Grande Criação surge os elementos. O Yang canta e o yin harmoniza, o homem
transforma e a mulher o segue”.

No século V dC houve a introdução da escrita chinesa no Japão - o Hanzi [漢字],

que em japonês é pronunciado Kanji, significa escrita dos Han. Junto com a escrita houve a

7 太初 - Tai Chu.
8 太始 - Tai Shi.
9 太素 - Tai Su.
10 混沌 - estado de mistura, turbidez.
11 精 - Jing – princípio Yin que dá origem a Vida e a Forma.
12 O Sol, a Lua e as estrelas.
13 五行 - Wu Xing - os Cinco Movimentos.
14 Shen Ming - 神明.
15 德 - De - Virtude, característica do Shen que é dada pelo Céu.
16 道 - Dao - Caminho.
17 氣 Qi, Energia, Vida, Respiração.
 69

introdução dos clássicos e do Budismo, que influenciaram a cultura autóctone (Nobutaka,

2009).

Embora com alguns nuances próprio, as bases das religiões do Extremo Oriente
são semelhantes, o que indica um grande intercâmbio cultural entre os povos dessa região.
O Budismo, o Daoísmo, o Confucionismo e o Shintoísmo conviveram de forma harmônica e
sincrética; uma alimentando a outra, daí a visão do Vazio ser comum em todas.
 70

ANEXO II

Os Cinco Elementos Japoneses

No Japão encontraremos duas escolas dos Cinco Elementos, uma com a

visão chinesa que é chamada Gogyo 五行, usada na Medicina Tradicional e os
Cinco Elementos chamados Godai 五大, que quer dizer “os cinco Grandes”.

No Godai o elemento central é o Vazio, normalmente escrito com o Kanji

Kara ou Sora 空, ele é o elemento agregador. Esta escola é bastante representativa
no Shinto, Budismo e Artes Marciais – onde o Samurai Myiamoto Musashi utilizou o
Godai para nomear os capítulos de seu livro Gorin no Sho 五輪書, o Livro dos Cinco
Anéis.

Em ordem crescente de energia os elementos são: o Vento (Fu ou Kaze 風,

Feng em chinês); A água (水 sui ou mizu, Shui em chinês); a Terra 地 (Chi ou
Tsuchi, Di em chinês), o Fogo (火 ho, ka ou hi, Huo em chinês) e o Vazio (空 kū,
Kara ou Sora). Este último caractere pode ser traduzido, ainda por Ar ou Céu.

Algumas escolas budistas ainda acrescentam um sexto elemento

representando a Consciência (Shiki 識, Shi ou Zhi em chinês).

Chi 地, a Terra, representa o elemento sólido, pesado, nosso planeta. É

resistente ao movimento e à mudança. No corpo rege nossos ossos, músculos e
tecidos. Suas emoções são: perseverança, estabilidade, satisfação (dos desejos
mundanos).

É a base para o crescimento, é a partir dela, para baixo ou para cima que os
seres crescem, é o nosso pavimento e caminho18 (Musashi, 2006, p31).

Sui 水, a Água, representa o fluido, o maleável e que aflora. Sua

característica é a adaptabilidade, nunca se contrapões, cede e dá a volta. Em nosso
corpo rege os fluidos e o sangue. Seu aspecto mental é a adaptabilidade,
flexibilidade, graça e simpatia.

18
-兵法の道の大体
 71

A Água é transparente, clara, pura e inspiradora para o Espírito Humano.

Amolda-se a qualquer recipiente, e embora seja uma gota, pode ser parte de um
grande oceano19 (Musashi, 2006, p 34).

Ho 火, o Fogo, representa força, energia, poder e movimento, chama e luz.

Animais predadores possuem esse elemento muito forte, por isso sua agilidade e
força. No nosso corpo regem o coração, o metabolismo e o mental. Nas emoções é
representado por paixão, desejo, motivação e espírito expansivo.

O Fogo agrega uma fonte de instabilidade e outra transformação, é a

capacidade de movimento rápido e subida (Musashi, 2006, p 34).

Fu ou Kaze 風, o Vento, representa o crescimento, a expansão e a liberdade

de movimento. Embora seja ar, volatilidade o vento pode representar o pensamento.
Nosso crescimento corporal e mental é regido por ele. No corpo representa a
respiração e os processos a ela associados. As emoções são atitudes piedade,
“mente aberta”, inspiração, pressentimento e clareza.

Esse movimento de expansão induz a procura do conhecimento dentro e

fora de nós. “Só é possível saber de si mesmo depois de conhecer bem os outros
(Musashi, 2006. P 35)”

Sora 空, o Vazio, também representado pelo espaço ou Céu, é a fonte de

toda a energia e se posiciona no centro, onde os outros elementos se originam e
dele precisa para sua transformação. È a Energia Pura, o aspecto mais Yang, e
representa o Kami – Espírito Brilhante. Nosso aspecto mental regido pelo Vazio é a
Criatividade,

É o que não tem começo nem fim, é a fonte da sabedoria que devemos após
absorvê-la, esquecer, só assim atingiremos nossa liberdade (Musashi, 2006. P 37-
38)

Podemos traçar um paralelo entre os Elementos chineses e japoneses visto

que, embora com denominações diferentes, algumas de suas características
energéticas são semelhantes (Quadro 2).

19
- 水は方円の器に従ひ一滴となり滄海となる
 72

O Godai também rege os aspectos mentais e espirituais dos seres. O Shin

(Kami), que corresponde ao Shen Chinês e, da mesma forma que este, também se
divide em cinco aspectos básicos (Vacuidade, Mobilidade, Claridade, Continuidade e
Estabilidade).

Cada uma destes aspectos correspondem respectivamente a um dos cinco

elementos principais do Vazio, Vento, Fogo, Água e Terra.

Quadro 2- Características semelhantes entre os Cinco Elementos japonês e Chinês.

Elemento japonês Característica Elemento Chinês

Godai - 五大 Gogyo - 五行
Vento - Kaze風 Crescimento, Madeira - Mu 木
Expansão
Agua – Sui水 Adaptabilidade Água – Shui 水
Maleabilidade
Terra- Chi地 Estabilidade Metal – jin 金
Solidez
Fogo- Ho火 Força Fogo – Hua 火
Movimento
Subida
Vazio- Sora空 Elemento central Terra – Di 地
Agregação

A Mente não é uma coisa tangível; ela é indeterminada, presente e imaterial;

é vacuidade, como a natureza do Espaço.

O Espaço e os estados mentais surgem constantemente na Mente; este

movimentos e flutuações são a natureza do elemento Vento. Além disso, a Mente é
clara; ela pode ser conhecida, e essa lucidez clara é a natureza do elemento Fogo.
Ela também é contínua; suas experiências são um fluxo ininterrupto de pensamentos
e percepções. Esta continuidade é a natureza do elemento Água. Finalmente, ela é
o solo ou base a partir da qual surgem todas as coisas conhecíveis, e esta qualidade
é a natureza do elemento Terra (Rinpoche, .2009).
 73

ANEXO III

A visão japonesa das manifestações do Shin no ser

humano
O ideograma 神 é conhecido nos países do Extremo Oriente como Shen (na
China), Sin (na Coréia), Kami ou Shin (no Japão), Thân (no Vietnan), Phi (na
Tailândia e no Laos) etc. Cada língua tem sua própria palavra para o ideograma,
mas o conceito é o mesmo, ou bem próximo dele, independente do leitor ser
Confucionista, Daoista, Budista ou Xintoísta.

Esta concepção de Espíritos e Almas atravessa todo o sudeste da Ásia.

Embora o ocidente interprete essas religiões orientais como politeístas elas, em
tese, se denominam monoteístas, pois todas as coisas vêm do Do (Michi, Caminho,
Via) e embora com milhares de personificações, cada objeto, cada ser ou cada
Espírito (Deus, Buda, Bodisatva, alma) possui sua origem no Vazio (Nobutaka,
2009).

Tudo veio do Vazio e o retorno é seu Caminho. No Universo o Kami se

apresenta com várias personificações.

No Shinto existe a expressão: 一神 四魂 Ichirei shikon (“Um Espírito, Quatro

almas”), assim, em nosso corpo, o kami controla os aspectos mentais e emocionais
em quatro personificações:

1. Kushi-mitama (奇魂、Espírito Iluminado, Sábio), é o aspecto claro da

alma, representa a lucidez e a virtude, a habilidade, o sexto sentido e
a Iluminação. Atualmente é considerado o responsável pelo sistema
nervoso (Stevens, 2004). Sua essência é Chi (Clareza), e suas
funções são Ko (Pensar), Kan (Sensibilidade), Satsu (Observação),
Kaku (Conciência), Go (Iluminação) – (The Moon of Onisaburo
Deguchi, 2009).

2. Ara-mitama (荒魂、Espírito Animal, Selvagem) é o aspecto mais

rudimentar de nosso ser, é selvagem e violento. Se por um lado é a
fonte de coragem, da fertilidade, instintos e da indústria, se não
 74

controlado, pode se torna destruidor. Funciona através dos músculos,

ossos e órgão internos (Stevens, 2004) . Sua essência és Yu
(Audacia), e suas funções são Shin (Vontade), Ka (Resolução), Fun
(Perseverança), Ben (Diligência) and Koku (Caracter) - (The Moon of
Onisaburo Deguchi, 2009).

3. Nigi-mitama (和魂、Espirito da Harmonia) é o aspecto suave e

tranqüilo da natureza humana, representa o controle, a disciplina, o
governar e a sociabilidade. No corpo, funciona através do Sangue, da
Pele, do Cérebro, dos órgãos linfáticos e dos sentidos (Stevens,
2004). Sua Essência é Shin (Afinidade), e suas funções são Hei
(Paz), Shu (Disciplina), Sei (Ordem), Chi (Governancia) and Ko
(Associatividade) – (The Moon of Onisaburo Deguchi, 2009).

4. Saki-mitama (幸魂、Espirito da Fortuna) é o aspecto otimista e

alegre, representa a geração e o crescimento, a nutrição e o
desenvolvimento. No corpo se manifesta pelo sistema endócrino
(Stevens, 2004). Sua Essência é Ai (Amor), e suas funções são Eki
(Benefício), Zoh (Criação), Sei (Produção), Ka (Evolução) e Iku
(Cuidado) – (The Moon of Onisaburo Deguchi , 2009).

Quadro 3 - Correlação dos aspectos mentais entre os Tamashi japoneses o os Shen

Chineses.

Japão Aspecto positivo Aspecto negativo China

(positivo/negativo)

奇魂 Lucidez, Virtude Melancolia Shen神 / Po魄

Kushi-mitama

荒魂 Instinto, Agressividade, Po魄 / Hun魂

Criatividade Euforia
Ara-mitama

和魂 Disciplina, Depressão Zhi志 / Hun 魂

controle
Nigi-mitama

幸魂 Geração e Medo, Yi意 / Zhi志

crecimento
Saki-mitama
 75

O homem é um Templo Vivo, nele podemos cultuar o aspecto positivo ou

negativo do Kami. Os Mitama podem, em plenitude ou vazio, extrapolar as emoções
e desenvolver aspectos negativos em nossa consciência. O Ara-mitama pode
dificultar a aprendizagem transformar a alegria em euforia; o Kushi-mitama induz a
melancolia ou frustração; o Nigi-mitama desenvolve infelicidade e teimosia e o Saki-
mitama a busca pelo prazer e medo (The Moon of Onisaburo Deguchi , 2009).

Como podemos notar os aspectos emocionais e mentais não estão ligados

diretamente aos órgãos, como na Medicina Chinesa, e sim, à personificações de
nosso Kami. Todas as almas trazem o kanji 魂 (Kon ou Tamashi) que na Acupuntura
é a denominação de nossa Alma Etérea, o Hun.
 76

Tabela 1 - Relação dos principais ideogramas apresentados na

Monografia

Forma Forma Forma Pronúncia Significado

Tradicional simplificada primitiva em chinês
Xíng Expressão,
形 manifestação,
(da forma)

Shì Poder,
勢 势
Força,
tendência
Gōng Mérito,
功 efetividade,
Bom resultado
Zhēn Agulha,
針 针 alfinete,
Acupuntura
Jiǔ Moxabustão
灸
Dào Caminho, via,
道 Método, Daoísmo,
Doutrina, pensar
governo
Wu Particula de
無 无 negação, Vazio,
nada, sem, não,
ninguém.
Qi Ar, gás.
氣 气 Atmosfera, energia,
moral, respiração,
nutrição
Chan Junto,
産 propriedade

Ling Mundo
靈 灵 spiritual, alma,
espírito
 77

Hua Mudança,
化 converter, reforma

Wu Cinco
五
Pertícula
fonética japonesa de
Falar.
Xing Caminhar,
行 mover, viajar,
trabalhar, fazer,
capaz, próximo,
imediatamente.
Yin Princípio
陰 阴 feminino,
Negativo,
escuro, frio
Yang Princípio
陽 阳 masculino,
Claro, positive,
macho
Xu Carência,
虛 虚 Vazio, fraco,
Claro (pouco
definido).
Wei Ter, existir,
有 estar presente,
haver.
Shi C Real, verdade,
實 实 honesto, sólido,
tangível, fé

Shen Espírito,
神 alma
Deus
Mente
Imortal

Jing Arroz polido,

精 essência, raiz,
semen, espírito,
claro.
 78

Xiao Escola
校
Jiao Religião
教 Educaçõ
Instrutor

Jia Casa
家 Família
doméstico

Mu Árvore
木
Hou Fogo
火
Di Terra
地 Região
território

Jin Metal
金 dinheiro

Shui Água
水
Ming Vida
命 Destino
Lei

Shi Período
時 Estação
Época
 79

Virtude
德 Moral
Descência

Jing Clássicos
經 经 Escrituras
Regras

Hun Disodem
混 Confusão
mistura

Dun Túrbido
沌 Caótico

Ji Supremo
極 极 Extremo
Polo
Altissimo

Jin Secreção
津 Saliva
Suor

Ye Líquido
液 Secreção

Xue Sangue
血 Sangüíneo

Mai Vaso sangüíneo

脈 脉 Pulso
Circulação

Hun Alma
魂 Espírito
 80

Po Vigor
魄 Animação
forma

Zhi Determinação
志 Ideal
desejo

Yi Idéia
意 Sentimento
Atenção
inclinação
Nu Raiva
怒 Frustração
Força
vigor
Lü Ansiedade
慮 虑 Desespero
Considerar

Xi Alegria
喜 Amor
Deleite
Prazer
Xin Coração
心 Mente
Consciência
idéia
Rong Glória.
榮 荣 Honra
Luxuriante

Wei Guardar
衛 卫 Proteger
Defender
 81

Zhen Verdadeiro
真 Genuíno
Real

Gu Grão
穀 閗 Bom
Cereal
Felicidade
糓
Zhuo Turbido
濁 浊 Mal
Corrupto

Zhang Armazém
藏 cofre

Zhang Órgão
臟 闞
Fu Palácio
府 Mansão
Repartição
pública

Fu Viscera
腑
Fonte: Saers, 2009
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