Battista Mondin.

Dizionario enciclopedico del pensiero

di S.Tommaso D'Aquino,
Edizioni Studio Domenicano, Bologna.
Accidente

Proviene da accidere che, in latino, significa giungere, sopraggiungere, accadere. Gi
letimologia denuncia la natura precaria dell accidente, la sua in-sussistenza, la sua
incapacit di esistere per proprio conto e quindi la sua appartenenza ad altra cosa che funge
da soggetto dell accidente.

Il primo studio sistematico di questo aspetto della realt stato effettuato da Aristotele
nella etafisica !li"ro #$. %ui egli divide lente in due grandi classi, quella delle sostanze
!che possono essere materiali e immateriali$ e quella degli accidenti. &ella sostanza egli d
la cele"re definizione' (#) il sostrato primo di ogni cosa, perch* essa ci+ che non viene
riferito ad altro, mentre tutto il resto viene ad essa riferito(. %uanto allaccidente, non
possiede lessere in proprio ma lo riceve dalla sostanza, per questo motivo (lo veniamo a
conoscere solamente in quanto afferriamo il soggetto che lo possiede, cio la sostanza(.
-gni sostanza materiale dotata di molti accidenti, Aristotele li riduce a nove principali'
qualit, quantit, azione, relazione, passione, luogo, tempo, situazione, abito.

.. /ommaso fa suo in larga misura linsegnamento aristotelico. In un trattatello intitolato
De natura accidentis egli sottolinea limportanza dello studio di questo argomento' (Poich*
ogni conoscenza umana prende il via dai sensi, e loggetto proprio del sensi sono gli
accidenti, ne consegue che gli accidenti danno un grande apporto alla conoscenza
dellessenza di una cosa !ad cognoscendum quod quid est$ !&e nat. a. acc., n. 010$. 2on
questa affermazione .. /ommaso fa piazza pulita del pregiudizio che vede nella. qualche
cosa affatto secondaria, qualche cosa di superfluo di cui la sostanza potre""e fare
impunemente a meno. In effetti tutte le realt materiali sono circondate da un nutrito stuolo
di accidente di cui non si possono mai disfare, pena la loro stessa esistenza.

.. /ommaso osserva che dellaccidente si danno due accezioni principali' quella logica
! il quinto predicabile$ e quella metafisica ! il gruppo delle nove categorie o
predicamenti$. &ei due sensi quello che lo interessa maggiormente il secondo. Precisato
che per accidente si intende ci+ che non in s* ma risiede in unaltra cosa che funge da
soggetto, 3)Aquinate passa a chiarire qual lo statuto ontologico dell)accidente. #sso non
privo di essere, perch* se fosse privo di essere, sare""e nulla, non una qualit, una quantit,
uno spazio, un luogo, una relazione ecc. a non dispone di un atto dessere suo proprio.
4)accidente deriva lessere direttamente dalla sostanza, alla quale lessere compete
direttamente e primieramente' mentre allaccidente appartiene mediatamente e
secondariamente. Per questo motivo lessere si predica dellaccidente analogicamente !&e
nat. acc., n. 015$. Pertanto lo statuto ontologico dellaccidente quello dellinerire !inesse$'
(Natura accidentis est inesse, sive inhaerere ipsi rei( !i"id., n. 011$. Per+ c una gerarchia
3
nella condizione di inerenza alla sostanza' prima viene la quantit. poi la qualit, quindi lo
spazio, la relazione. ecc. /uttavia .. /ommaso ammette che ci sono accidenti, come la
qualit e lazione, che possono radicarsi direttamente nella sostanza attraverso la forma e
non attraverso la quantit e la materia !dr. i"id, n. 016$.

Pur ricevendo lessere dalla sostanza, la quale la sorgente, la causa dei propri
accidenti e non soltanto il loro soggetto, laccidente non si rapporta alla sostanza a mo di
potenza "ens7 di atto. Infatti laccidente integra, determina, perfeziona. la sostanza. .i tratta
per+ di attuazioni, determinazioni, perfezioni, forme accidentali e non sostanziali !cfr. &#
alo. q. 0. a. 8, ad 9$. Per questo motivo c sempre proporzione tra la sostanza e i suoi
accidenti' (Accidens non excedit suum subiectum, scilicet non extendit se ultra suum
subiectum( !II .ent., d. 8:, q. 3, a. 1. ad 3$.

In teologia .. /ommaso ricorre alla distinzione reale tra sostanza e accidenti per rendere
comprensi"ile il mistero della presenza reale del 2risto nell#ucaristia. ;el mistero
eucaristico viene meno la sostanza del pane e del vino e il suo posto viene preso dal 2orpo
e dal .angue di 2risto, mentre rimangono intatti gli accidenti del pane e del vino. (In
questo sacramento tutta la sostanza del pane si converte in tutta la sostanza del 2orpo di
2risto, e tutta la sostanza del vino in tutta la sostanza del .angue di 2risto. Perci+ questa
non una conversione formale ma sostanziale. ;* rientra tra le specie delle mutazioni
naturali, ma con termine proprio pu+ dirsi transustanziazione( !III, q. :5, a. 0$.

In sede metafisica il miracolo, eucaristico d luogo a due difficolt, una riguarda la
possi"ilit, la seconda la coerenza.

Alla prima lAngelico risponde che &io provvede direttamente a dare agli accidenti
quellessere che normalmente viene comunicato loro dalla sostanza. Infatti (la causa prima
dispone di un influsso sulleffetto della causa seconda che pi< veemente dellinflusso
della causa seconda stessa. Per cui anche quando cessa linflusso della causa seconda
sulleffetto, pu+ tuttavia ancora permanere l)influsso della causa prima, per es. tolto il ra-
zionale resta il vivente e tolto il vivente resta lessere. # poich* la causa prima degli acci-
denti e di tutti gli esistenti &io, mentre la causa seconda la sostanza, essendo gli acci-
denti causati dai principi della sostanza, &io pu+ conservare nell)essere g3i accidenti.
quando stata tolta la causa seconda, ossia la sostanza. # pertanto si deve concludere che
&io pu+ far si che esistano accidenti senza soggetto !sostanza$( !I= .ent., d. 38. q. 3, a. I,
sol. 3$.

Alla seconda difficolt. relativa alla coerenza e alla legittimit di dare ancora il nome di
accidente a realt che effettivamente non hanno pi< la propriet essenziale che li caratte-
rizza, quella dellinesse, .. /ommaso risponde distinguendo tra lessere e il modo di essere.
Il modo di essere naturalmente proprio dellaccidente indu""iamente l)inesse, ma ancor
pi< importante per la natura stessa dellaccidente di non avere in suo proprio atto d)essere
ma di riceverlo dalla sostanza. -ra, questo secondo elemento rimane salvo anche nel
miracolo eucaristico' gli accidenti delle specie eucaristiche non hanno l)essere in proprio
ma lo ricevono direttamente da &io !cfr. I= .ent., d. 38, q. 3, a. 3, sol. 3 ad 3$.

(Vedi: SSTA!"A, T#A!S$STA!"%A"%!E&
8
AM%'%"%A
Inclinazione affettiva reciproca, che nasce da una perfetta conformit di sentire e dalla
conseguente disponi"ilit reciproca a svelare anche gli aspetti pi< reconditi della propria
personalit. ;ella >i""ia lamicizia considerata come la forma perfetta dellamore gratuito,
caratterizzata dalla partecipazione e dalla solidariet incondizionate. &io amico delluomo, come
rivela in modo privilegiato a coloro che ha scelti come cooperatori determinanti della storia della
salvezza. Aristotele ammette tre tipi di amicizia che si suddividono a loro volta per numerose
sfumature' quella che si fonda sul piacere, quella che si fonda sullinteresse e quella che si fonda sul
"ene morale !#tica 3351", :$.
.econdo .an /ommaso lamicizia consiste essenzialmente in un amore scam"ievole tra
simili' un rapportarsi ad altri come a se stessi. (4amore col quale uno ama se stesso forma e ra-
dice dellamicizia' a""iamo infatti amicizia per gli altri in quanto ci comportiamo con loro come
verso noi stessi( !II-II, q. 80, a. 0$.
4amicizia si distingue sia dallamore sia dalla carit. .an /ommaso chiarisce che c
distinzione tra amicizia e amore mostrando come non qualsiasi amore si possa chiamare amicizia'
(;on un amore qualsiasi ma soltanto quello accompagnato dalla "enevolenza ha natura !rationem$
di amicizia' quando cio amiamo uno cos7 da volergli del "ene. .e invece non vogliamo del "ene
alle cose amate, ma il loro stesso "ene stesso "ene lo vogliamo a noi, come quando amiamo il vino
o altre cose del genere, non si ha un amore di un amore di amicizia ma di concupiscenza. Infatti
ridicolo dire che uno ha amicizia per il vino o per il cavallo. Anzi, per l)amicizia non "asta neppure
la "enevolenza ma si richiede lamore scambievole, poich* un amico amico per lamico. # tale
mutua "enevolenza fondata su qualche comunanza( !II-II, q. 8?, a. 3$.
a c distinzione anche tra amicizia e carit. Infatti lam"ito dellamicizia pi< grande
di quello della carit, tanto che si pu+ dire che la carit una sottospecie dellamicizia' (4a carit
lamicizia delluomo con &io principalmente e quindi con gli esseri che a 4ui appartengono( !II-II.
q. 85, a. 0$, e tra gli esseri che appartengono a &io anzitutto con gli uomini. ma poi anche con gli
angeli !cfr. II-II, q. 85. a. 3@$. Per+ solo luomo "uono pu+ avere amicizia con &io !I-II. q. 99, a. 8$.
e questa amicizia esige lo""edienza !II-II, q. 80, a. 38$.
4amicizia anzitutto virt di Dio nei confronti delle sue creature dotate di intelligenza.
(#) dellessenza dellamicizia che lamante voglia sia esaudito il desiderio dellamato, in quanto
appunto vuole il "ene e la perfezione di lui, e perci+ si dice che gli amici siano un medesimo cuore
!.allustio, 2atil.. 8@$. -ra, si visto !4i"ro I. c. :5$ che &io ama la sua creatura e tanto
maggiormente l)ama quanto pi< partecipa alla sua "ont che il primo e principale oggetto da 4ui
amato. =uole pertanto che siano adempiuti i desideri della creatura ragionevole, la quale tra tutte le
creature partecipa in modo perfettissimo alla "ont divina(!2. G., III. c. 95$.
4)amicizia pu+ fondarsi o su una comunanza di vita !II-II, q. :5, a. ?$ o di "eni !II-II. q.
81, a.8$ oppure. sulla virt< !II-II, q. 3@1, a. I, ad ?$.
4amicizia si "asa essenzialmente sulla comunione e condivisione. Perci+ si danno tanti
tipi di amicizia, quanti sono i tipi di comunione e di condivisione. .an /ommaso elenca quattro tipi
?
di amicizia' amicizia tra consanguinei (amicitia patris et ilii et aliorum consanguineorurn! fondata
sulla comunione naturale dovuta alla stessa discendenza, amicizia tra "lavoratori",. fondata sulla
condivisione economica, in quanto partecipano alla stessa attivit produttiva, amicizia tra concitta#
dini, in quanto partecipano alla stessa vita politica' infine amicizia tra credenti, cio tra i cristiani'
(consiste nella comunione divina grazie alla quale essi fanno parte del corpo della 2hiesa o in atto o
in potenza(. !III .ent., d. 89, q. 3, a. 1$. 4A ultima l)amicizia di carit !amicitia caritatis$ e la si
deve anche ai nemici !ibid.$
Per lamicizia ci vuole una certa eguaglianza tra i due termini' solo una certa
eguaglianza, non una perfetta eguaglianza, amicitia non requirit aequaliatem aequiparantiae, sed
aequa$itatem proportionis !III .ent., d. 86, q. 3, a. ?. ad ?$. Bna sproporzione troppo grande tra i
due termini annulla lamicizia e la rende impossi"ile. -ccorre quanto meno una affinit analogica.
# tra luomo e &io, secondo .an /ommaso tale affinit !analogia$ c, e cos7 pu+ affermare che
(luomo ama naturalmente &io di amore di amicizia. ancor pi< che se stesso( !III .ent.. d. 89. q. 3.
a. ?$.
4a sola eguaglianza per+ non "asta' non "asta che si tratti di due quaderni uguali, di due
piante uguali' occorre che tra i due termini si possa sta"ilire una certa comunicazione, uno scam"io.
&a ci+ risulta che l)uomo non pu+ trattare da amici gli animali o le cose e neppure le virt< o le "elle
qualit' (infatti non comunicano nella nostra vita umana n* quanto allessere n* quanto all)agire,
perci+ non possiamo nutrire nel loro confronti la "enevolenza che si deve a un amico(
!III .ent. d. 86. q. 3, a. 8$.
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Amore

;ome che si d a tutte le inclinazioni verso qualsiasi tipo di "ene. &ellamore
.. /ommaso presenta varie divisioni. Anzitutto la divisione dellamore in naturale,
sensitivo e razionale. 4)amore naturale quello di tutti gli enti in quanto (tendono alle
cose conformi alla loro natura non mediante la propria conoscenza, ma in forza di quella
di colui che ha istituito la natura. a c un altro appetito che procede dalla conoscenza
dello stesso soggetto appetente, per+ la segue per necessit e non in forza di un li"ero
giudizio. #) l)appetito sensitivo dellanimale, che per+ nell)uomo partecipa un riflesso di
li"ert, in quanto o""edisce alla ragione. 2) poi un terzo appetito che segue la
conoscenza del soggetto appetente, dietro un li"ero giudizio. #d esso lappetito
razionale o intellettivo, denominato volont. In ciascuno di codesti appetiti lamore sta a
indicare il principio del moto tendente al fine amato( !I-II, q. 81. a. 3$.

=iene poi la divisione dellamore razionale in amore di concupiscenza e
amore di amicizia o dilezione. ;el primo caso, la cosa o persona che viene amata, non
amata per se stessa, ma amata per un altro. ;el secondo caso, amata direttamente per
se stessa. .. /ommaso non esclude la legittimit dell)amore di concupiscenza, ma lo
su"ordina allamore di amicizia. 4a ragione che egli adduce a giustificazione di questa
tesi la seguente' (4) amore col quale si ama un essere, volendo ad esso il "ene, un
amore in senso pieno e assoluto !est amor simpliciter$( invece lamore col quale si ama
0
una cosa per ricavare del "ene a vantaggio di terzi !ut sit honum alterius$, un amore
secundum quid( !I-II, q. 81, a. 0, cfr. III .ent., d. 89, q. 3, a. ?$.

2ome per ogni altra attivit umana anche nel caso dellamore, la sorgente ultima,
la causa primaria loggetto, che nella fattispecie il "ene. &ove manca il "ene o
unapparenza di "ene non ci pu+ essere amore, cos7 come dove manca il colore non ci
pu+ essere visione. (Propriamente, causa dell)amore loggetto dellamore. a oggetto
proprio dellamore il "ene' poich* lamore comporta una connaturalit o compiacenza
dellamante rispetto allamato, e per ciascun essere "ene quanto ad esso connaturale o
proporzionato. Perci+ si deve concludere che il "ene la causa propria dellamore( !III,
q. 8:, a. 3$. Il male si ama soltanto se si presenta come "ene. 4amore razionale suppone
la conoscenza, pertanto causa prossima di questa specie di amore la conoscenza del
"ene. (Per questo il Dilosofo scrive che la visione corporea principio dellamore
sensitivo. # cos7 la contemplazione della "ellezza e della "ont spirituale principio
dellamore spirituale( !I-II, q. 8:, a. 8$.

4amore ha come effetto proprio lunione' esso tende allunione reale ed
gi in se stesso unione affettiva con la cosa amata. 4unione reale che richiesta
dallamore non una unione sostanziale' (4amore non unisce sempre realmente
!secundum rem$, ma una unione degli affetti, e questa unione si pu+ avere anche con
cose assenti, e persino per cose inesistenti( !III .ent., d. ?8, q. l,a. ?, ad ?$. 4)amore non
una unione sostanziale !essentialiter$ delle cose, ma degli affetti. Per questo non
sconveniente che ci+ che meno unito di fatto !secundum rem$, sia pi< fortemente unito
affettivamente, mentre, viceversa. molte cose che ci sono realmente vicine, ci
dispiacciono, e discordano profondamente con i nostri affetti. Per+, di per s*, lamore
induce allunione con le cose amate, nel limite del possi"ile, e, cos7 l)amore divino
!lamore verso &io$ fa si che luomo viva la vita di &io e non la propria, per quanto
possi"ile( !III .ent., d. 89, q. 3, a. ?, ad 3$.

.. /ommaso non si stanca di ripetere che effetto proprio dellamore lunione,
una unione che pure se rimane sul piano affettivo, tuttavia una unione intima, profonda,
una unione che immedesima e trasforma. # una virtus unitiva, un nexus, grazie a cui
(lamante viene trasformato nellamato e in certo qual modo convertito in esso( !III
.ent., d. 8:, q. I, a. 3$. (# per il fatto che lamore trasforma lamante nellamato, fa si che
lamante penetri nellintimit !in interiora$ dellamato, e viceversa, cosicch* nulla di ci+
che appartiene allamato rimanga disgiunto !non unitum$ dallamante( !i"id., ad 0$.

&ato il carattere fondamentale dell)amore nella vita umana !sia per quanto
riguarda la genesi dellagire sia per quanto concerne gli effetti' tutto lagire procede
dallamore, e gli effetti maggiormente umanizzanti o disumanizzanti dipendono
dallamore$, .. /ommaso pone giustamente lamore alla "ase della sua vastissima
trattazione delletica. 4o aveva gi fatto Agostino prima di lui, ponendo lamore a fonda-
mento delle due 2itt, la 2itt di &io !fondata sullamore di &io$ e la 2itt delluomo
!fondata sullamore delluomo$. ;ella .omma /eologica come nelle altre sue opere mag-
giori, non proponendosi o"iettivi politici "ens7 etici, .. /ommaso pone lamore a
fondamento della vita morale. #) lamore che decide ultimamente della qualit delle
azioni e della persona stessa che le compie. 4amore del "ene autentico, che si identifica
in pratica con &io, unico supremo "ene, rende luomo "uono e, un po) alla volta, lo
5
conduce alla perfezione facendogli vivere la stessa vita divina' (Amor divinus acit
hominem, secundurn quod possibile est, non sua vita sed Dei vivere( !III .ent., d. 89, q.
3, a. ?, ad 3$. entre lamore di ci+ che solo "ene apparente !sesso, alcool, droga ecc.$
ma in realt male, degrada luomo, lo disgrega interiormente !non lo unifica$ lo
corrompe spiritualmente e spesso anche fisicamente, lo rovina. %uindi lamore, avendo
per oggetto il "ene, per s* conservativo e perfettivo, ma riesce lesivo alla persona
quando loggetto cattivo !cfr. I-II, q. 86, a. 5$.

CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
A!%MA

&eriva, secondo i filologi, o dal greco anaigma, senza sangue, o da anemos, soffio,
vento. Il termine universalmente significa il principio primo dell)attivit di tutti gli esseri
viventi, anche se con particolare riferimento all)uomo.

I pro"lemi maggiormente di"attuti intorno all)anima umana sono quattro e
riguardano la sua natura, la sua origine, i suoi rapporti col corpo e la sua sopravvivenza
dopo la morte del corpo. /utti questi pro"lemi erano gi stati vivacemente di"attuti dalla
filosofia classica, la quale anche su questo punto come su tutti gli altri aveva visto Platone e
Aristotele attestarsi su posizioni antitetiche, lungo tutta la linea. 2os7, riguardo alla natura,
per Platone l)anima tutta di natura spirituale, mentre per Aristotele sicuramente di natura
spirituale soltanto la funzione dell)intelletto agente, altrettanto vale per la sopravvivenza
dopo la morte' per Platone tutta l)anima che immortale e che fa ritorno al mondo delle
Idee, invece per Aristotele di sicuramente divina e immortale c) soltanto la funzione
dell)intelletto agente.

%uanto ai rapporti col corpo, secondo Platone l)anima unita al corpo soltanto
accidentalmente' il corpo la sua prigione, il luogo di espiazione delle sue colpe, secondo
Aristotele anima e corpo costituiscono un)unica sostanza e sono pertanto indissolu"ili' sono
uniti tra loro sostanzialmente. Infine per quanto concerne l)origine, secondo Platone l)anima
ha origine fuori dal corpo e prima del corpo, secondo Aristotele l)anima ha origine insieme
al corpo, anzi, essa viene immessa nel corpo soltanto dopo che questo ha gi conseguito
una sufficiente strutturazione !quindi dopo il 0@E giorno dal concepimento$.

4a filosofia cristiana sin dai tempi di 2lemente e -rigene !III secolo$ trov+
particolarmente congeniale con il messaggio "i"lico la posizione di Platone e la assunse
praticamente in "locco !includendo talvolta persino la tesi dell)origine dell)anima prima del
corpo$. Pi< tardi Agostino convalid+ la dottrina platonica con tutto il peso della sua autorit.
Ai tempi di .an /ommaso il mondo filosofico e teologico cristiano era ancora tutto
schierato con Agostino e guardava con grande diffidenza al pensiero di Aristotele che da
poco tempo aveva fatto la sua comparsa nelle universit di Parigi, -Fford, 2am"ridge,
;apoli, .alerno, >ologna ecc.. # la diffidenza era tanto pi< giustificata in quanto Aristotele
era entrato nel mondo latino attraverso i commenti di Averro, che avevano reso ancora pin
arduo il dialogo tra il pensiero aristotelico e le dottrine del cristianesimo.

2on notevole ardire .an /ommaso si distacc+ dalla linea dellagostinismo e del
platonismo e si schier+ apertamente per Aristotele, sicuro della "ont sostanziale del suo
pensiero, per affrancarlo dai pesanti sospetti causati dall ermeneutica averroistica si
1
assunse il pesantissimo onere di commentare personalmente da capo a fondo tutte le opere
principali dello .tagirita. 2os7 lAquinate riusc7 a dimostrare che in tutte le questioni
fondamentali della metafisica, della teologia e dell antropologia Aristotele era meno
lontano dal cristianesimo di quanto si era soliti pensare.

#ppure, per quanto riguarda lanima, quanto propone .an /ommaso non per nulla
una semplice fotocopia delle dottrine aristoteliche, ma presenta, come vedremo, sostanziali
novit e preziosi arricchimenti.

(. !AT$#A DE))' A!%MA

4anima di natura immateriale, cio spirituale. Per+ la spiritualit dellanima non
evidente' per scoprirla non "asta la semplice autocoscienza, l)introspezione, come
pretendevano gli agostiniani. .econdo .an /ommaso ci vuole una (di$igens et subtilis
inquisitio( !I, q. 6:, a. 3$, occorre dimostrarla. Punto di partenza della indagine !inqusitio$
sono le operazioni dellanima, infatti (eo modo aliquid operatur quo est( !il modo di
operare di una cosa corrisponde al suo modo di essere$. -ra, (il principio intellettivo,
chiamato mente o intelletto, ha unattivit sua propria in cui non entra il corpo. a niente
pu+ operare per se stesso, se non sussiste per se stesso. 4)operazione infatti non compete
che allente in atto, tanto vero che le cose operano conforme al loro modo di esistere. Per
questo non diciamo che il calore riscalda, chi riscalda la sostanza calda !calidum$.
Gimane dunque dimostrato che lanima umana, la quale viene chiamata mente o intelletto,
un essere incorporeo e sussistente( !3, q. :5, a. 8$.

Per+ .an /ommaso sa che anche le operazioni pi< squisitamente spirituali
dellanima, come la conoscenza intellettiva e il li"ero ar"itrio, non sono esenti da qualche
legame con la materia. a, a suo giudizio, ci+ non compromette lintrinseca spiritualit
dellanima, perch* la sua dipendenza dal corpo non (soggettiva( !non tocca lordine della
causalit efficiente$ ma (oggettiva( !riguarda lordine della causalit formale$. .i tratta
infatti di operazioni che (richiedono il corpo non come strumento, ma solo come oggetto.
Infatti lintendere !intelligere$ non si attua mediante un organo corporeo, ma ha "isogno di
un oggetto corporeo( !%n % De An., lect. II, n. 39$. (.i deve dire che lintendere operazione
propria dellanima se si considera il principio da cui nasce loperazione, non nasce infatti
dallanima per mezzo di un organo corporeo come la vista mediante locchio, il suo legame
col corpo riguarda loggetto' infatti i fantasmi, che sono gli oggetti dellintelletto, senza il
concorso degli organi corporei non possono esistere( !De An. 3. ad 38$.

/alvolta per provare la spiritualit !incorporeit$ dell)anima, oltre che sulle singole
operazioni dellintelletto e della volont, .an /ommaso fa leva su un altro importante
fenomeno, quello dellautotrascendenza' la tensione verso linfinito di tutto lagire umano
preso glo"almente. (4anima razionale possiede una certa infinit !ininitatem$ sia da parte
dellintelletto agente, con cui pu+ fare tutto !omnia acere$, sia da parte dellintelletto
possi"ile con cui pu+ diventare tutto !omnia ieri$ !...$ e questo argomento evidente della
immaterialit dellanima, perch* tutte le forme materiali sono finite( !II &ent., d. 6, q. 8, a.
8, ad 8$.

*. +#+#%ETA' DE))'A!%MA

:
&ella prima e massima propriet dellanima umana, la spiritualit, la quale
costituisce la sua differenza specifica, in quanto la distingue essenzialmente dalle anime
inferiori !vegetale e animale$ s gi detto. Bn) altra propriet che conta moltissimo
soprattutto nella prospettiva tomistica, la sostanzialit. 4a dimostrazione di questa
propriet consente a .. /ommaso di uscire dalle incertezze e am"iguit dellantropologia
aristotelica. A questo proposito lAquinate, nel De Anima, che la trattazione pi< profonda
e completa che ha dedicato a questo argomento, ricorda due tesi che giudica inammissi"ili'
sono le tesi estreme dei materialisti da una parte, che non riconoscono allanima alcun
carattere sostanziale ma la equiparano alle altre forme naturali, e le tesi dei platonici
dallaltra, i quali non si accontentano di affermare che lanima una sostanza, ma vogliono
che "asti da sola a definire la realt umana, senza alcun riferimento al corpo. 2ontro i
materialisti gli sufficiente ri"adire quanto a""iamo gi riferito a sostegno della
spiritualit' necessario che lanima intellettiva agisca per conto proprio, avendo
unoperazione propria senza laiuto di un organo corporeo. # poich* ciascuno agisce in
quanto in atto, occorre che l)anima intellettiva a""ia lessere per s* non dipendente dal
corpo !oportet quod anima intellectiva habeat esse per se absolutum non dependens a
corpore$( !3, resp.$.

/uttavia, pur affermando la sostanzialit dellanima, .an /ommaso non intende
passare dalla parte dei platonici !gli agostiniani$ che identificavano lessere dellanima con
lessere delluomo. 4Aquinate fa vedere che l)anima non fa specie a s* e che pertanto da
sola non esaurisce la realt umana' (-ccorre perci+ concludere che lanima, pur potendo
sussistere per s* !per se potens subsistere$ non tale da formare una specie completa, ma
entra nella specie umana come forma del corpo. 2os7.si pu+ dire dellanima sia che forma
sia che sostanza( !ibid.$.

Gispondendo a una o"iezione che riguarda la composizione ontologica dellanima
.an /ommaso fa limportante precisazione che lanima, come gli angeli, pur essendo
semplice, spirituale e dotata di un proprio atto dessere, anchessa soggetta alla differenza
ontologica che distingue ogni realt finita dall)#ssere sussistente' anche lanima composta
di essenza e atto dessere, e di conseguenza composta di atto e di potenza, infatti (la
sostanza dellanima non il suo essere, ma si rapporta a esso come la potenza allatto(
!ipsa substantia animae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum$
!De An. 3, ad 1$.

,. $!%!E SSTA!"%A)E DE))' A!%MA ') '#+

esse al sicuro le due verit capitali della spiritualit e della sostanzialit
dellanima, .an /ommaso non incontra pi< nessuna difficolt a far sua la tesi aristotelica
dellunione sostanziale dellanima col corpo, e per dare espressione a questa verit fa suo il
linguaggio ilemorfistico assegnando allanima il ruolo di forma sostanziale e al corpo il
ruolo di materia' H4anima ci+ per cui il corpo umano possiede lessere in atto e questo
proprio della forma. Perci+ lanima umana forma del corpoI !De An.3, resp., cfr. ad :$.

A sostegno dellunione sostanziale .an /ommaso adduce due argomenti che hanno
notevole peso anche a livello empirico. 3$ 4unione dellanima col corpo non pu+ essere
accidentale perch* quando lanima scompare, nel corpo non rimane pi< nulla di umano se
non lapparenza. HPerci+ se lanima fosse nel corpo come il marinaio nella nave, non
6
conferire""e la specie al corpo n* alle sue parti, invece la d, prova ne sia che, recedendo
lanima, le singole parti non mantengono che in modo equivoco il nome primitivo. #s.' il
nome Hocchio(, parlando di quello di un morto, equivoco, come quello scolpito sulla
pietra o dipinto, cosi dicasi delle altre partiI !De An. 3, resp.$. 8$ 4unione col corpo giova
allanima stessa sia nellordine dellessere sia in quello dellagire' H4anima unita al corpo
per la sua perfezione sostanziale, cio per completare la specie umana, e anche per la
perfezione accidentale, per perfezionare cio la conoscenza intellettiva che lanima
acquisisce attraverso i sensi, infatti questo modo di intendere connaturale alluomoI !De
An. 3, ad :$.

Dacendo dellanima la forma e lunica forma sostanziale del corpo .an /ommaso
pu+ disfarsi della teoria insegnata da Platone e largamente condivisa dai suoi
contemporanei, della molteplicit delle anime. ;elluomo si d una sola anima, quella
razionale, che svolge anche le operazioni delle anime inferiori, vegetativa e sensitiva.
H#ssendo lanima forma sostanziale, che costituisce luomo in una definitiva specie di
sostanza, non c unaltra forma sostanziale intermedia tra lanima e la materia prima, ma
luomo dalla stessa anima razionale perfezionato secondo i diversi gradi di perfezione, in
modo da essere corpo, corpo animato e anima razionaleI !De An., a. 9$. 4anima razionale
in quanto forma pi< perfetta in grado di assolvere anche le funzioni espletate dalle forme
!anime$ meno perfette. Infatti Hpur essendo semplice quanto allessenza, lanima
potenzialmente molteplice in quanto principio di svariate operazioni, e poich* la forma
perfeziona la materia in ordine non solo allessere ma anche allagire, necessario che
lanima, "ench* sia forma unica, perfezioni le parti del corpo in svariati modi, come
conviene a ogni singola operazioneI !De An. 9, ad 30$.

-. )E .A')TA/ DE))' A!%MA

.an /ommaso riconduce tutta la vasta gamma dellagire dellanima razionale a due facolt
principali' lintelletto e la volont' il primo presiede al mondo del conoscere, la seconda al
mondo del volere, dello scegliere e del desiderare.

Allintelletto spetta anche la memoria, perch* quando esso si impossessato di unidea,
pu+ ritornarvi sopra e conservarla pi< tenacemente della memoria sensitiva.

/ale memoria intellettiva non una potenza distinta dallintelletto, non essendovi
diversit di oggetto, ma funzione conservativa dellintelletto che si impossessato delle
idee !I, q.:9, aa.1-:$. ;emmeno la ragione una potenza diversa dallintelletto, ma
unaltra funzione dellintelletto, il quale nelluomo non attinge gli oggetti intuitivamente,
immediatamente, ma argomentando, gradatamente !I, q. :9, a. 6$. ;* sono due diverse
potenze lintelletto speculativo e lintelletto pratico, che per+ si distinguono secondoch*
delluno proprio lapprendere, dellaltro proprio lindirizzare allopera ci+ che appreso
!I, q. :9, a. 33$.

4a volont la facolt con cui luomo tende al "ene, e in definitiva al "ene universale,
perch* solo questo "ene la pu+ appagare pienamente !I, q. 68, a.33$. Alla volont
appartiene il libero arbitrio, grazie al quale essa padrona dei propri atti e anche degli atti
compiuti dalle altre facolt.

9
4a volont li"era perch* luomo dotato di intelletto e ragione, che gli fanno conoscere
il grado di "ont degli o"iettivi che intende perseguire e, dato che in concreto nessun
o"iettivo corrisponde al "ene universale ma resta sempre un "ene particolare, egli pu+
sempre disporne li"eramente.

H4a ragione, scrive .an /ommaso, in tutti i "eni particolari pu+ osservare laspetto "uono
oppure le sue deficienze di "ene, che si presentano come un male, e in "ase a ci+ pu+
apprendere ciascuno di tali "eni come degno di elezione o di fugaI !I-II, q. 3?, a. 1$.

Il li"ero ar"itrio sta alla volont come la ragione sta allintelletto, perch* come intelletto
lintendere semplicemente e ragione lintendere con ragionamento, cos7 volont volere
semplicemente, li"ero ar"itrio volere con scelta, perci+ come la ragione non una
potenza dellintelletto, cos7 il li"ero ar"itrio non una potenza diversa dalla volont !I, q.
6?, a. 0$.

.ulle due facolt primarie, intelletto e volont, .an /ommaso innesta tutta una serie di
a"iti !virt< e vizi$ che qualificano lagire spirituale dellanima in svariati modi. I principali
a"iti intellettivi sono la scienza e la sapienza, mentre i principali a"iti morali sono le virt<
cardinali.

-. #%0%!E DE))/A!%MA

.ul pro"lema dellorigine dellanima umana si era concentrato per tutta la vita
.antAgostino senza venirne mai a capo. 4e ipotesi da cui era partito erano quattro'
preesistenza, origine per discendenza !traducianesimo$, origine per caduta, creazione
individuale. Alla fine rest+ con due !traducianesimo e creazione individuale$ ma senza
riuscire a fare una scelta definitiva. .crive Agostino nelle 'itrattazioni !3, 3$' HPer quello
che riguarda lorigine dellanima, sapevo che era stata fatta per essere unita al corpo, ma
non sapevo allora !al tempo della composizione del (ontra Academicos$ come non so
adesso, se essa discenda dal primo uomo oppure se continuamente venga creata
singolarmente per ciascun individuo(.

Ai tempi di .an /ommaso la questione era stata definitivamente risolta a favore della
creazione diretta di ogni singola anima da parte di &io. %uesta anche la tesi dellAquinate
il quale dimostra che la natura spirituale dellanima stessa a esigere che la sua origine sia
dovuta a un intervento diretto di &io. Infatti lanima non pu+ essere prodotta da preesistente
sostanza materiale essendole superiore, n* pu+ essere prodotta da preesistente sostanza
spirituale, perch* le sostanze spirituali non si trasmutano luna nellaltra, perci+ devessere
prodotta dal niente, cio creata, e poich* creare spetta a &io solo, devessere creata
immediatamente da &io, e inoltre, essendo parte dellumana natura, viene creata insieme
col corpo !I, q. 9@, aa. 8-?$.

1. '!D%"%!E DE))/A!%MA +#%MA E D+ %) +E''AT

.in qui s parlato dellanima umana dal punto di vista filosofico e metafisico, non dal
punto di vista storico e teologico. .an /ommaso, da teologo, si occupa ovviamente anche
delle condizioni dellanima prima e dopo il peccato di Adamo. 4anima di Adamo, prima
del peccato, godeva di alcuni doni soprannaturali !grazia santificante$ e preternaturali
3@
!piena conoscenza delle cose naturali, dominio delle passioni, dominio delle altre cose,
possesso di tutte le virt<$. ;el primo uomo cera la soggezione del corpo allanima, delle
forze inferiori alla ragione e della ragione a &io !I, qq. 90-91$. &opo il peccato originale
lanima di Adamo, oltre che la perdita della grazia santificante, ha accusato anche la perdita
di tutti i doni preternaturali, nonch* un inde"olimento delle sue facolt naturali, a causa
dello scompiglio delle forze inferiori del corpo !II-II, q. 310$.

2. %MM#TA)%TA' DE))/A!%MA

Per i contemporanei di .an /ommaso che seguivano lindirizzo platonico-agostiniano,
limmortalit dellanima non costituiva un vero pro"lema, giacch* nella loro antropologia
lanima era concepita come una sostanza spirituale completa e, di conseguenza, esente da
tutte le vicissitudini del corpo, inclusa la morte. Il pro"lema della immortalit dellanima
sussisteva invece per coloro che avessero voluto sposare le teorie di Aristotele, in
particolare nella versione che ne aveva dato Averro, il quale aveva negato limmortalit
personale.

.an /ommaso, come s visto, fa sue le linee fondamentali dellantropologia aristotelica,
senza peraltro compromettere la tesi della immortalit dellanima. 4argomento principale
che lanima incorrutti"ile e pertanto immortale lo ricava dallo statuto ontologico peculiare
che compete a essa in quanto forma del corpo, statuto che le conviene in quanto possiede
latto dellessere !actus essendi$ in proprio, direttamente, senza dipendere dal corpo. Infatti,
osserva lAquinate, si danno due tipi di forme sostanziali'

3$ forme alle quali lessere sopravviene nel momento in cui si costituisce il composto,

8$ forme alle quali latto dellessere compete ancor prima che si realizzi il composto.

4e prime sono corrutti"ili, le seconde incorrutti"ili' H&i ergo sit aliqua orma quae
sit habens esse, necesse est illam ormam incorruptibilem esseI !De An., a. 30$. # tale
precisamente il caso dellanima umana. Infatti Hnon si separa lessere da una cosa avente
lessere !non separatur esse ab aliquo habente esse$, se non in quanto si separa la forma da
essa, pertanto se ci+ che ha lessere la stessa forma, impossi"ile che lessere sia separato
da essa. -ra manifesto che il principio per cui luomo svolge lattivit intellettiva forma
avente lessere in s* e non solo come ci+ per cui una cosa !...$. &unque il principio
intellettivo per cui luomo intende forma avente lessere in proprio, onde necessario che
sia incorrutti"ile( !ibid.$. 2adono pertanto le difficolt di coloro che vogliono che lanima
sia mortale se unita sostanzialmente al corpo. In effetti gli assertori della corrutti"ilit
dellanima dimenticano alcune cose gi provate in precedenza. HAlcuni identificando
lanima col corpo negarono addirittura che essa sia forma e ne fecero un composto di
materia e forma. Altri, sostenendo che lintelletto non differisce dal senso, di conseguenza
ammisero che anche la sua attivit si svolge mediante un organo corporeo, e cos7 non
avre""e lessere elevato sopra la materia, onde non sare""e forma avente lessere !in
proprio$. Infine altri ancora, considerando lintelletto una sostanza separata, esclusero che
lattivit intellettiva appartenga allanima stessa. a tutte queste teorie sono false, come
a""iamo gi mostrato in precedenza. Perci+ lanima umana incorrutti"ileI !ibid.$.

33
4immortalit dellanima dote naturale essenziale, diretta conseguenza della sua
spiritualit, pertanto non pu+ essere intaccata dal peccato originale. Infatti, Hil peccato
toglie totalmente la grazia, ma nulla rimuove dellessenza della cosa, rimuove qualcosa
circa linclinazione a capacit della grazia. !...$ a non mai tolto il "ene di natura, perch*
sotto disposizioni contrarie rimane sempre la potenza, "ench* si allontani sempre pi<
dallatto. !De Anima 30, ad 31$.

;eppure &io, che pure ha il potere di ridurre al nulla tutto ci+ che ha condotto allessere,
priva lanima dellimmortalit annichilendola, perch* &io nel suo sapiente governo delle
cose non va mai contro le disposizioni naturali di cui le ha dotate !De Anima 30, ad l6,
2.G., II, c. 55, I, q. 3@0. a. 0$.

4a studio di .an /ommaso sullanima certamente tra i pi< completi e ro"usti che siano
mai stati compiuti. 4e sue tesi filosofiche hanno doppio valore, storico e teoretico. Janno
anzitutto valore storico perch* sono state avanzate con grande coraggio in un momento in
cui sare""e stato molto pi< comodo sfuggire ai pericoli dellaverroismo rifugiandosi nelle
tradizionali tesi dellagostinismo. .an /ommaso non ha proposto le sue tesi n* le ha
tenacemente difese per amore di novit, ma perch* le trovava molto pi< rispondenti alla
verit che non le facili soluzioni degli agostinismi platonizzanti.

a in .an /ommaso queste tesi assumono anche un alto valore teoretico, perch* sono
"asate su un fondamento razionale nuovo, pi< solido di quello su cui le aveva poggiate
Aristotele, esse hanno per fondamento la sua originale concezione dellessere, lessere
concepito intensivamente, come ci+ che Himmediatius et intimius convenit rebusI !De An.,
a. 9$' lessere atto immediato e diretto dellanima ancor prima che questa se ne faccia
mediatrice al corpo' Hanima humana esse suum in quo subsistit corpori communicat)
!lanima comunica al corpo lessere in cui essa stessa sussiste$ !De An. 30, ad 33$.
2os7, .an /ommaso, attingendo alle enormi risorse della sua metafisica dellessere, supera
le prospettive antropologiche di Platone e di Aristotele, di Agostino e di Averro,
prospettive apparentemente inconcilia"ili, e le unisce in una prospettiva superiore in cui
lempirismo di Aristotele e Averro si sposa felicemente con lidealismo di Platone e
Agostino.

(Vedi, $M, A!T#+)0%A, '#+, %MM#TA)%TA/, )%BE#TA/,
%!TE))ETT3&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
A!T#+)0%A
.%)S.%'A E TE)0%'A
&icesi antropologia qualsiasi studio dell)uomo, tale in effetti il significata
etimologico dei termine' dal greco anthropos, uomo e logos, studio.
4)uomo pu+ essere studiato da moltissimi punti di vieta' "iologico, psicologico, so-
ciologico, politico, etnologico, religioso, filosofico, teologico ecc. ;oi qui, nell)esposizione
del pensiero d7 .. /ommaso ci limiteremo al suo discorso filosofico !antropologia
filosofica$ e teologico !antropologia teologica$.

38
%. A!T#+)0%A .%)S.%'A

I capisaldi dell) antropologia f7losofica di .. /ommaso sono due' l)appartenenza del
corpo alla essenza, sostanza dell)uomo e la sussistenza dell)anima anche senza il corpo. 2on
queste due tesi, il &ottore Angelico riesce a superare e a riunire in una sintesi superiore
l)antropologia platonica e agostiniana, che svalutava la dimensione somatica e riduceva
l)essenza dell)uomo alla sola anima, con l)antropologia aristotelica e averroistica, che
affermava lunione sostanziale tra anima e corpo, ma rischiava di compromettere o
addirittura negava la sussistenza separata dell)anima e quindi la sua immortalit.
&alle due tesi fondamentali della sussistenza e della unione sostanziale .. /ommaso
ricava tutte le altre tesi caratteristiche della sua antropologia filosofica'
- l)atto dellessere !actus essendi$ dell)uomo prioritariamente atto dell)essere dell)anima e,
mediante l)anima, diviene anche atto d)essere del corpo,
- l)uomo persona, ossia un sussistente nell)ordine dello spirito, grazie all)atto d)essere
unico e irripeti"ile dell)anima, in quanto persona luomo possiede una dignit assoluta,
sacra, inviola"ile'
- legata sostanzialmente al corpo l)anima esposta all)impulso delle passioni. impulsi
veementi che essa pu+ tuttavia, controllare'
- lanima opera mediante varie facolt, di cui le principali sono l)intelletto e la volont.
;ell)atto li"ero queste due facolt si intrecciano e danno luogo a un)unica operazione' l)atto
li"ero non emesso esclusivamente dallintelletto o dalla volont ma figlio di entram"e,
-luomo un essere morale, responsa"ile delle proprie azioni, in quanto agisce li"eramente
ed ar"itro delle motivazioni del proprio agire, mentre gli animali agiscono istintivamente,
- luomo un essere sociale e politico, per cui soggetto di diritti e di doveri rispetto agli
altri simili e alla comunit politica,
-l)uomo tende alla felicit e la raggiunge soltanto col conseguimento del sommo "ene, che
&io stesso. 4a felicit consiste nella piena attuazione delle proprie facolt, dell)intelligenza
mediante la contemplazione d7 &io, della volont mediante l)unione con &io nell)amore.

*. A!T#+)0%A TE)0%'A

;ella ela"orazione dell)antropologia teologica, che lo studio dell)uomo alla luce della
Parola di &io, .. /ommaso si avvale della grammatica dell)umano fissata nellantropologia
filosofica. 2on questo strumento egli cerca d7 approfondire e capire meglio il senso del
grandi misteri della storia della salvezza, una storia lunga e complicata in cui si presentano
le vicende della umanit nella condizione originaria del paradiso terrestre, nella condizione
desolata d7 allontanamento da &io dopo il peccato e nella condizione di riconciliazione
grazie allazione redentiva del 2risto.
.ulla scorta della .crittura e della teologia patristica e scolastica .. /ommaso insegna
che i progenitori, nel paradiso terrestre, godevano di speciali privilegi, in particolare di una
straordinaria sapienza e d7 un alto livello di santit. Adamo e""e da &io la scienza d7 tutte le
cose necessarie per la vita' la scienza non solo di quelle che s7 possono conoscere per via
naturale ma anche di quelle che eccedono la conoscenza naturale e che sono necessarie per
raggiungere il fine soprannaturale !%, q. *+. a.,$. 4a santit di Adamo raggiungeva tale
livello da eccellere in tutte le virt<' H4)uomo nello stato di innocenza possedeva in qualche
modo tutte le virt<. Infatti a""iamo visto sopra che la perfezione dello stato primitivo era
tale da applicare la su"ordinazione della ragione a &io e delle potenze inferiori alla ragione.
3?
Perci+ la perfezione dello stato primitivo !primi status$ esigeva che l)uomo possedesse in
qualche modo tutte le virt<I !%, q, *-, a. ,$.
a pi< ancora che sui privilegi, .. /ommaso 7nsiste sul dono della grazia
!supernaturale bonum gratiae$ che &io concesse ai progenitori sin dal momento della
creazione. H# ovvio infatti che la soggezione del corpo all)anima e delle forze inferiori alla
ragione !di cui essi godevano$ non era naturale, perch* altrimenti sare""e rimasta anche
dopo il peccato. !K$ Per cui risulta chiaro che quella iniziale !prima$ sottomissione grazie
alla quale la ragione era soggetta a &io non era secondo l)ordine naturale ma era frutto del
dono soprannaturale della grazia' infatti non pu+ esserci effetto superiore alla causaI !%, q.
*-. a. % $. 4a giustizia originale consisteva essenzialmente in questa rettitudine !rectitudo$,
in forza della quale Lla ragione era soggetta a &io, le forze inferiori alla ragione, e il corpo
all)animaM !I, q. 95, a- I$.
2ol peccato, che secondo /ommaso fu essenzialmente un atto di disordine !Hpeccatum
proprie nominat actum inordinatumI$ !%# %%, q. .$, a. $$ e spec7ficatamente un allon-
tanamento da &io sommo "ene e un rivolgimento verso "eni mutevoli (/inordinata con#
versio ad commutabile bonum)$ !%# %%, q. 01, a. %$, Adamo !l)uomo$ non solo venne privato
dei doni preternaturali ma la sua stessa natura mut+ condizione' dallo status di natura
integra pass+ allo status naturae corruptae. ;on fu quindi un evento che fer7 soltanto il
colpevole !Adamo$ ma, situandolo in una diversa condizione, status naturae corruptae,
comport+ conseguenze disastrose e funeste per tutti i suoi discendenti i quali vennero
necessariamente a trovarsi in tale stato di corruzione, stato di peccato. Il peccato originale
che accompagna tutti 7 discendenti di Adamo come un nuovo a"ito !habitus$ che li inclina
verso il male anzich* verso il "ene' HIl peccato originale precisamente un a"ito di questo
genere. Infatti esso una disposizione disordinata derivante dal tur"amento di
quell)armonia che costituiva la giustizia originale' esattamente come la malattia del corpo
una disposizione disordinata d7 esso, la quale tur"a lequili"rio che costituisce la salute.
Perci+ si dice che il peccato originale * un infermit della menteI !%#%% q. 0+, a. $$.
Allontanandosi dalla tradizione agostiniana che faceva consistere il peccato originale nella
concupiscenza, .. /ommaso lo fa consistere nel disordine della volont. Infatti, argomenta
l)Aquinate, Htutto l)ordine della giustizia originale s7 doveva al fatto che la volont umana
era sottomessa a &io. .ottomissione che consisteva principalmente nella volont che ha il
compito di muovere tutte le altre facolt verso il fine. Perci+ la volont, con il suo
allontanamento da &io !ex aversione a Deo$ ha portato il disordine in tutte le altre facolt
dell)a7nima. #cco quindi che la privazione della giustizia originale, che assicurava la
sottomissione della volont a &io, l)elemento formale del peccato originale' mentre tutto
il disordine delle altre facolt ne come l)elemento materiale. %uesto ultimo disordine
consiste soprattutto nel fatto che queste facolt si volgono disordinatamente ai "eni
transitori, e tale disordine con ironie generico si pu+ chiamare concupiscenzaM !I-II, q. 68,
'i. ?$. 33 peccato originale 4 una condizione permanente !appunto uno status$ d7
allontanamento da &io, u perci+ una condizione permanente di peccato. /uttavia,
diversamente da Agostino, il quale nella dura polemica contro Pclagio aveva sostenuto che
in tale condizione l)uomo non snu""e pi< in grado di compiere necnuna azione inoralmente
"uona e che le stesse virt< dei pagani sare""ero vizi mascherati, .. /ommaso non la
considera una condizione di peccaminosit inevita"ile' l)uomo pu+ ancora conoscere il vero
con la sua ragione !%#%%, q# $2*, a. $$ e compiere alcune "uone azioni con la sua volont'
H;on essendo la natura umana del tutto corrotta col peccato, al punto di essere privata di
ogni "ene naturale, l)uomo, nello stato di natura corrotta, pu+ ancora compiere determinati
"eni particolari, come costruire case, piantare vigne. e altre cose del genere' ma non pu+
30
compiere tutto il "ene a lui connaturale cos7 da non commettere qualche mancanza. Bn
infermo, per es., pu+ da se stesso compiere alcuni movimenti, ma non in grado di com-
piere perfettamente i moti di un uomo sano, se non viene risanato con l)aiuto della medi -
cinaI !%#%%, q. $$*, a. +$.
2i+ che va rilevato nella dottrina tomasiana del peccato, nella sua essenza e in tutte le
sue espressioni, che non ha nulla di fatalistico, di fiscalistico o di cosist7co, come qualche
studioso ha affermato. Per contro la dottrina tomasiana viene formulata con le categorie del
migliore personalisnio. Il peccato viene presentato come rottura dei rapporti dell)uomo con
&io' da rapporto di corrispondenza, amore, o""edienza, si trasforma in rapporto di
avversione, odio, diso""edienza. Il peccato allontanamento da &io !aversio a Deo$ in
quanto misura e fine ultimo della nostra vita. 4)uomo vuol contare esclusivamente sulle sue
forze, rientra in se stesso e si chiude. In tal modo si rende schiavo del peccato' diventa
schiavo di se stesso volendo fare lui da padrone. /utte quelle energie che traggono alimento
dal fine ultimo, &io, cui l)essere umano si trova naturalmente inclinato e chiamato, ora si
trovano dirottate verso la propria persona, il nuovo dio. N una situazione tale che una volta
che vi si entrati non rimane pi< scampo. Bno spirito che si sia allontanato da &io, non po-
tendo operare se non in vista di un fine ultimo, deve trasformarsi in un surrogato di &io. N
questa precisamente la misura dell)asservimento. a uno spirito non pi< sottomesso a &io
perde anche il potere su altre forze umane, che nella condizione originaria o""edivano
spontaneamente ai suoi ordini. #sse ora si rendono indipendenti dal potere della ragione e
seguono le loro tendenze !%# %%, q. $2*, a. 0$. I sensi si ri"ellano e soltanto con grandi sforzi
la ragione riuscir a dominarli. %uesto profondo disordine la pena necessaria per il
peccato, quella che, come manifestazione empirica, si esprime nella sofferenza. 4)Aquinate
caratterizza la pena per il peccato in questi termini' H&io lascia luomo in "alia della sua
natura.I !natura humana sibi relinquitur$ !%#%%, q. 0., a. .$. N questa la vera e profonda
conseguenza del peccato ma anche al tempo stesso la pena che &io infligge. II peccato sta
nel fatto che luomo rifiuta l)amore e la grazia di quel &io che lo chiama a vivere in
comunione con 4ui. # allora &io rifiuta questo amore all)essere umano, non lo Hdistur"aI
pi<, lo lascia solo a se stesso. # lasciato solo a se stesso l)uomo precipita sempre pi< in
"asso.
4)uomo dunque impossi"ilitato a rimettersi da solo sul retto cammino, a causa della
profonda disgregazione che il peccato ha causato nel suo essere' perch* egli possa
raggiungere la piena realizzazione d7 se stesso e conseguire cos7 la felicit !"eatitudine
eterna$, &io stesso gli viene in soccorso, inviando in questo mondo il suo unico Diglio,
Ges< 2risto. %uesti li"era luomo dal peccato, cio dalla aversio a Deo, lo riconcilia con
&io e lo costituisce in una nuova condizione di vita' lo status naturae reparatae. In tale
stato la imago Dei che, col peccato, era stata inde"olita e deturpata ma non distrutta, viene
ripulita e potenziata' portata al secondo livello per cui pu+ conoscere e amare &io in
maniera attuale e viene messa anche in condizione di raggiungere il terzo livello, in cui
conoscer e amer &io in maniera perfetta. 4)effetto del risanamento della imago operato da
2risto viene espresso da .. /ommaso !come gi da .. Agostino$ con la dottrina della grazia
santificante.
4a grazia viene definita anzitutto, secondo il linguaggio della .crittura, come lex no#
va3 /4rinc5paliter lex nova est ipsa gratia &piritus &anctus, quae datar (hristi idelibus)
!%%%, q. $26, a. $$. a poi, a livello di approfondimento filosofico, /ommaso ricorre al
linguaggio aristotelico e definisce la grazia come forma o qualit. N una nuova forma o
qualit che diventa nell)anima sorgente del suo agire soprannaturale, non quindi sem-
plicemente un impulso divino ad agire "ene, che rimane al d7 fuori di noi, "ens7 qualche
35
cosa che viene posto da &io dentro il nostro essere trasformandolo. .. /ommaso lo prova
mediante l)analogia di quanto accade nell)ordine naturale. In tale ordine H&io non provvede
alle creature soltanto muovendole ai loro zitti naturali, ma donando loro le forme e le
facolt che sono i princ7pi di codesti atti, perch* da se stesse tendano a essi. #d cos7 che i
moti impressi da &io diventano connaturali e facili alle creature, secondo le parole della
&apienza' (/utto dispone con soavit(. Perci+ a maggior ragione egli infonde forme o
qualit soprannaturali !ormas vel qualitates supernatarales$ in coloro che muove al
conseguimento di un "ene soprannaturale, mediante le quali li muove a raggiungere i "eni
eterni con soavit e con prontezza. #cco quindi che il dono della grazia una qualitI !I-II,
q. 33@, a. 8$. 4a grazia risiede direttamente nell)essenza stessa dell)anima, non in qualche
a"ito o facolt, e cos7 rende l)anima partecipe della natura divina' H4a grazia, come precede
le virt<, cos7 deve avere una sede che preceda le potenze dell)anima !dato che le virt<
perfezionano le potenze$' essa cio deve risiedere nell)essenza dell)anima. Infatti l)uomo,
come partecipa alla conoscenza divina con la virt< della fede mediante l)intelletto, e
all)amore divino con la virt< della carit mediante la facolt volitiva, cos7 partecipa alla
natura divina, secondo una certa somiglianza, con una nuova generazione o creazione,
mediante la natura dell)animaM !I-II, q. 33@, a. 0$.
;ella spiegazione del piano soprannaturale .. /ommaso si serve come modello del piano
naturale e ne riprende tutte le linee fondamentali. -ra, lAquinate sa "ene che nel piano
naturale l)uomo, oltre a una forma sostanziale, l)anima, possiede anche delle facolt !e le
facolt spirituali sono tre' memoria, intelletto e volont$' quindi analogamente per il piano
soprannaturale egli considera necessari, dotare l)anima oltre che di una nuova forma, la
grazia, anche di tre facolt' fede, speranza e carit, le quali investono immediatamente le tre
potenze naturali trasformandole ed elevandole cos7 da metterle in condizione d7 svolgere
atti conforti a quella natura divina, di cui l)anima resa partecipe mediante la grazia.
47aversio a Deo viene cos7 radicalmente estirpata, mentre la conversio ad Deum diviene
profonda anche se noti definitiva. 4a partecipazione alla vita divina, secondo .. /ommaso,
non una semplice metafora ma una stupenda realt. .eppure in modo speculare anzich*
diretto !Ha faccia a facciaI$ mediante la fede, la speranza e la carit, chi stato rigenerato
da 2risto e professa la nova leF, conosce &io, lo possiede e lo ama cos7 come &io conosce,
possiede e anima se stesso !%# %%, q. $$2, a. ,$. &o""iamo ripetere qui, a proposito della
dottrina tomas7ana della grazia, quanto a""iamo gi osservato in precedenza a proposito
della sua dottrina sul peccato. 4ungi dall)intendere il mistero della grazia secondo schemi
fisicalistici, esterioristici, cosistici, come qualcuno gli ha rimproverato, l)Aquinate lo
interpreta in un senso squisitamente personalistico. 4a grazia tocca in modo reale e
profondo tutto l)essere dell)uomo e lo tocca in maniera tale da trasformare radicalmente il
suo agire' mediante la conversio ad Deum' e la generazione alla vita divina egli entra
nuovamente in rapporti di dialogo, di o""edienza, di amore, di piet filiale verso &io, e i
nuovi rapporti con &io esigono nuovi rapporti anche col prossimo' diventano anch)essi
rapporti di fiducia, di dialogo, di solidariet, di amore. 4)amore verso &io e verso il
prossimo lespressione concreta della nova lex che 2risto ha consegnato all)umanit. 2os7
il circolo dell)amore si chiude' quell)amore che era partito da &io per ricondurre luomo a se
stesso rigenerandolo a nuova vita, ritorna a &io attraverso l)uomo il quale ora, mediante la
partecipazione alla vita divina, pu+ amare &io come 4ui ama se stesso.

(Vedi: $M, A!%MA, '#+, 0#A"%A, +E''AT, SA)VE""A&

CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
31
Atto

'ategoria 4ondamentale della meta4isica aristotelica e tomistica insieme al suo corre5
lati6o, la potenza.

%n Aristotele (e anc7e in S. Tommaso& atto designa tutto ci8 c7e 9 per4ezione,
completezza, realizzazione, de4inizione, mentre la potenza indica ci8 c7e 9 imper4etto,
incompleto, inde4inito, e pertanto suscetti:ile di per4ezionamento, di de4inizione, di
realizzazione. !elle cose materiali l/atto non si identi4ica mai con l/essere stesso della
cosa, ma soltanto con la 4orma; mentre la potenza si identi4ica con la materia. +erci8
atto e potenza non sono enti, ma princ<pi primi dell/ente: l/atto e il principio atti6o e la
potenza il principio passi6o. Aristotele distingue due gradi dell/atto, c7e c7iama primo
e secondo. %l primo e la 4orma sostanziale di una cosa; il secondo 9 l/esercizio di
un/operazione.

)a 4ormulazione aristotelica della dottrina dell/atto e della potenza, anc7e se oltrepas5
sa i con4ini della materia e della 4orma da cui 9 rica6ata, di 4atto, per8, risente
4ortemente del contesto ermeneutico da cui 9 stata s6iluppata. 'i8 9 e6idente
soprattutto quando Aristotele nega c7e si possa dare un atto puro in4inito. Essendo
principio di determinazione l/atto, secondo Aristotele, non pu8 essere c7e 4inito. 'i8 9
6ero, per8, soltanto se l/atto 6iene identi4icato con la 4orma (sostanziale o accidentale&
e 4inc7= l/indagine non oltrepassa i con4ini del di6enire sostanziale e accidentale, come
accade per l/appunto in Aristotele.

!elle linee 4ondamentali S. Tommaso 4a sua la dottrina aristotelica dell/atto, ma la
modi4ica su qualc7e punto di capitale importanza.

(. S. Tommaso assegna il ruolo di atto principale e primario non alla 4orma,
:ens< all/essere: >)/essere 9 l/attualit? di ogni atto e quindi la per4ezione d'ogni
per4ezione> (De +ot., q. 2, a. *, ad @&. >.ra tutte le cose l/essere 9 la piA
per4etta>. (i:id.&, >)/essere sostanziale di una cosa non 9 un accidente (come
a44erma6a A6icenna&, ma l/attualit? di ogni 4orma esistente, sia c7e si tratti di
una 4orma dotata di materia oppure no> (Buodl., C%%, q. D, a. (&.

*. Ele6ando l/essere (esse& allo statuto di per4ezione assoluta e suprema, c7e
con4erisce realt? a qualsiasi altra per4ezione (compreso il conoscere, il 6olere, il
potere ecc.&, S. Tommaso pu8 ampliare il quadro dei rapporti di atto e potenza,
c7e Aristotele a6e6a limitato alle coppie materia E 4orma, sostanza E accidenti. A
queste due S. Tommaso aggiunge la coppia essenza E atto dell/essere. %n4atti l?
do6e l/essenza non coincide con l/essere stesso, come accade in Dio, c7e 9 l/esse
ipsum subsistens, occorre introdurre sempre la composizione dell/essenza con
l/essere: si tratta di una composizione nuo6a, di6ersa da quella di materia e
4orma e di sostanza e accidente, una composizione in cui l/essenza s6olge il
ruolo di potenza nei con4ronti dell/essere; in4atti l/unica ragione intrinseca per
cui un ente non possiede tutta la per4ezione in4inita dell/essere 9 do6uta
all/essenza, c7e 9 la capacit?, la potenza, c7e rice6e tale per4ezione e la limita.
Buesta nuo6a composizione, dell/essenza e dell/atto di essere (actus essendi&,
spiega il Dottore Angelico, 9 nettamente distinta dalla composizione di materia
3:
e 4orma. %n4atti, se::ene am:edue risultino di potenza e atto, non sono a44atto
identic7e. >+rimo, perc7= la materia non 9 l/essenza (substantia& stessa della
cosa, altrimenti a6remmo c7e tutte le 4orme sare::ero accidentali come
ritene6ano gli antic7i naturalisti; la materia in6ece 9 una parte dell/essenza.
Secondo, perc7= l/essere stesso (ipsum esse& non 9 l/atto proprio della materia,
ma della sostanza tutta intera; in4atti l/essere 9 l/atto di ci8 c7e si pu8 dire c7e
9. Ma l/essere non si dice della materia :ens< del tutto (de toto&. +erci8 non si
pu8 dire della materia c7e essa sia, ma ci8 c7e 6eramente esiste 9 la sostanza.
Terzo, perc7= neppure la 4orma 9 l/essere (ne nelle cose materiali n= in quelle
immateriali& (...&. +erci8, negli enti composti di materia e 4orma, ne la materia
n= la 4orma si possono dire essenza ed essere. Tutta6ia la 4orma si pu8 dire ci8
per cui la cosa 9, in quanto 9 princ<pio dell'essere; ma tutta quanta la sostanza
e ci8 c7e 9 (quod est& e l/essere e ci8 per cui la sostanza si dice ente (ipsum esse
est quo substantia denominatur ens&. %n6ece nelle sostanze intellettuali o
separate, c7e non sono composte di materia e di 4orma ma nelle quali la stessa
4orma 9 sostanza sussistente, la 4orma 9 ci8 c7e esiste; mentre l/essere 9 sia atto
sia ci8 per cui esiste la 4orma (ipsum esse est actus et quo est&> ('. '., %%, c. D-&.

,. %ntroducendo questa ulteriore composizione, c7e si spinge ancora piA a
monte delle composizioni di materia e 4orma e di sostanza e accidenti, la
composizione di essenza e atto d/essere, S. Tommaso pu8 risol6ere il pro:lema
della creaturalit? e 4initezza degli angeli, senza compromettere la loro assoluta
spiritualit? e non guastandola con l/incongrua ipotesi (degli agostiniani&
dell/ilemor4ismo. %n4atti l/essenza degli angeli non si identi4ica, come accade in
Dio, con l/essere, ma si rapporta all/essere, c7e 9 atto, a mo/ di potenza. E
questa 9 la sola composizione c7e c/9 in essi, composizione c7e risulta
dall/essenza e dall/essere, e da alcuni 6iene detta anc7e di ci8 c7e 9 (quod est& e
di essere (esse&, oppure di ci8 c7e 9 (quod est& e di ci8 per cui 9 (quo est&> ('. 0.,
%%, c. D-; '4r. De su:. sep., c. (&.

-& %n4ine, portando l/essere at massimo grado di attualit? e 4acendo di esso l/ac-
tualitas omnium actuum, S. Tommaso pu8 a::andonare la tesi aristotelica della
4initezza dell/atto. %n4atti l/atto purissimo dell/essere, c7e in Dio 9 esente da
qualsiasi composizione e limitazione, poic7= in Dio non pu8 esserci alcunc7= di
potenziale, non pu8 non essere in4inito. Ecco il ragionamento dell/Aquinate:
>%n4inita si dice una cosa perc7= non 9 4inita (limitata&. ra, in certa maniera
la materia 6iene limitata dalla 4orma in quanto la materia, prima di rice6ere la
4orma, 9 in potenza a molte 4orme; ma dal momento c7e ne rice6e una, da
quella 6iene delimitata. )a 4orma poi 9 limitata dalla materia, perc7= la 4orma,
considerata in s= stessa, e comune a molte cose, ma dal momento in cui 9
rice6uta nella materia di6enta 4orma soltanto di una determinata cosa. Se non
c7= la materia rice6e la per4ezione dalla 4orma c7e la determina, e perci8
l/in4inito attri:uito alla materia racc7iude imper4ezione, perc7= 9 come una
materia senza 4orma. )a 4orma in6ece non 6iene per4ezionata dalla materia,
ma ne rice6e piuttosto la restrizione della sua ampiezza illimitata; quindi
l/in4inito c7e si attri:uisce alla 4orma non delimitata dalla materia comporta
essenzialmente per4ezione. ra, come a::iamo gi? 6eduto, l/essere stesso tra
tutte le cose 9 quanto di piA 4ormale si possa rin6enire. Buindi, siccome l/essere
36
di6ino non 9 rice6uto in un soggetto, ma Dio 9 il suo proprio essere sussistente,
resta pro6ato c7iaramente c7e Dio e in4inito e per4etto> (%, q. 2, a. (; c4r. '. '.,
%, c. -,; % Sent., d. -,, q. (, a. (&.

!ella re6isione tomistica della dottrina aristotelica dell/atto a::iamo modo di
constatare due cose: (& S. Tommaso non 9 per nulla un semplice e ingenuo ripetitore di
Aristotele, ma anc7e quando riprende concetti e tesi dello Stagirita lo 4a adeguandoli e
aggiustandoli alle esigenze della sua comprensione della realt?. *& 0razie al suo
concetto intensi6o dell/essere, S. Tommaso 9 in grado di tras4ormare pro4ondamente
anc7e le piA importanti e :asilari dottrine meta4isic7e di Aristotele, le dottrine della
causalit?, del di6enire. della composizione d/atto e potenza e della composizione di
materia e 4orma, del 4inito e dell/in4inito, e di conseguenza le dottrine sul mondo,
sull/uomo, sull/anima e su Dio.

(Vedi: +TE!"A, ESSE#E, D%&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Atto umano
E' un atto su cui l/uomo esercita il suo dominio e la sua so6ranit?; di cui quindi
egli non 9 semplicemente causa :ens< causa li:era. Si contrappone ad actus hominis
(atto dell/uomo&, c7e 9 un atto compiuto si dall/uomo, ma non li:eramente, come
respirare, digerire, dormire ecc. >Si dice atto umano non qualsiasi atto compiuto
dall/uomo o nelG/uomo, perc7= in alcuni atti gli uomini operano come le piante e i
:ruti, :ens< un atto proprio dell/uomo. ra, rispetto alle altre cose, l/uomo 7a questo
di proprio, di essere padrone del proprio atto (sui actus est dominus&; pertanto
qualsiasi atto di cui l/uomo 9 padrone, 9 propriamente un atto umano> (De Virt., q. (,
a. -&. Tra le tante di6isioni c7e si possono 4are dell/atto umano, S. Tommaso d? rilie6o
soprattutto alla di6isione tra atti interni ed esterni: dei primi 9 consape6ole soltanto
l'agente, dei secondi possono a6ere conoscenza anc7e gli altri.

0li atti umani 4ormano l/oggetto proprio della morale: questa in4atti si propone di
insegnare all/uomo ad essere 6ero signore di s= stesso e dei propri atti, a
padroneggiare le proprie operazioni 4inalizzandole al conseguimento del 6ero :ene
dell/uomo stesso, c7e 9 la sua 4elicit?. S. Tommaso 4a uno studio pro4ondo e accu5
ratissimo degli atti umani, dedicando a questo argomento un/ampia trattazione della
Summa T7eologiae (%5%%, qq. 15*(&. Bui egli esamina attentamente la 6olontariet? e la
moralit? dell/atto umano studiando separatamente l/oggetto, il 4ine (i mo6enti&, la
deli:erazione, il consiglio, il consenso, la scelta, i mezzi, le circostanze, la :ont? e la
malizia dell/atto umano.

)/atto umano 9 l/atto in cui si esercita e si consuma il li:ero ar:itrio: 9 pertanto un
atto c7e esige la colla:orazione dell/intelletto e della 6olont?; esso si snoda attra6erso
tre 4asi: la deli:erazione, il consiglio, la scelta o elezione; le prime due spettano
all/intelletto, la terza alla 6olont?. Tra gli atti umani occupano un posto speciale gli
atti imperati: si tratta di atti comandati (imperati& dalla ragione, ma sotto la spinta
della 6olont?. +rocedendo dalla ragione gli atti imperati non competono agli animali.
+ossono essere >imperati> gli atti di ragione, perc7= questa si ripiega su se stessa, e ci
sono cose c7e per s= non a con6incono, lasciandola sospesa. +ossono essere >imperati>
anc7e gli atti di 6olont?, perc7= la ragione come giudica c7e sia :ene 6olere una cosa,
39
cosi pu8 anc7e imperare di 6olerla. +ossono essere >imperati> gli atti dell/appetito
sensiti6o se dipendono dall/anima, come l/immaginazione; non per8 se dipendono dal
corpo; ma non possono essere >imperati> gli atti della 6ita 6egetati6a, perc7= sono
naturali, e non possono essere imperati i mo6imenti delle mem:ra c7e seguono le 4orze
naturali, ma soltanto quelli c7e o::ediscono alla parte sensiti6a o alla ragione (%5%%, q.
(2&.

)a :ont? (e malizia& degli atti umani dipende da quattro coe44icienti:

(& l'azione in s= stessa, in quanto realt?; essa rappresenta la :ont? generica;

*& l'oggetto, perc7= l'oggetto speci4ica l'atto, e questa 9 la :ont? speci4ica;

,& il fine, c7e porta nell/atto un ordine di dipendenza, e questa 9 la :ont?
causale;

-& le circostanze, le quali sono accidenti dell/atto, e gli accidenti completano la
sostanza; e questa 9 la :ont? accidentale.

Solamente quando tutti quattro i coe44icienti sono :uoni si 7a un atto :uono; ma
:asta c7e un solo coe44iciente sia catti6o, per a6ere un atto catti6o (%5%%, q. (H&.

(Vedi: A#B%T#%, V)!TA', M#A)E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Audacia

E' una passione c7e si radica direttamente nell/appetito irasci:ile (c4r. %%5%%, q. (*2,
a. (& e consiste essenzialmente in un moto impulsi6o e ardimentoso nell/a44rontare
mali terri:ili oppure nel perseguire :eni assai di44icili a raggiungersi. )/audacia 9 il
contrario del timore, perc7= 7a lo stesso oggetto, ma si tro6a al lato opposto (%5%%, q.
-D. a. (&. Essa deri6a sempre dalla speranza di conseguire qualc7e :ene, magari
e6itando un male (%%%, q. -D. a. (&. )/audacia di6enta un 6izio quando non 9 regolata
dalla ragione, per mancanza o eccesso di moderazione; ci8 accade per la mancanza del
de:ito timore (%%5%%. q. (*2, aa. ( e *&.
Azione 5 Agire
$na delle categorie di Aristotele come correlati6o 7a >passione> cio9 il su:ire
alcunc7=. Secondo la classi4icazione aristotelica l/azione rientra nel gruppo degli
>accidenti> in quanto presuppone l/essere e6entualmente agente, rispetto a qualcosa,
9 un predicato d'una sostanza. !ella terminologia scolastica, l/azione 6iene detta >atto
secondo>, per distinguerla dall/atto primo c7e 9 la 4orma.

Seguendo Aristotele, anc7e S. Tommaso anno6era l/azione nel gruppo dei no6e
accidenti e la collega quindi necessariamente alla sostanza, da cui come ogni altro
azione deri6a il suo essere. Ma grazie al suo concetto intensi6o dell/essere l/Aquinate
s6iluppa un concetto maggiormente intensi6o dell'azione rispetto al concetto
aristotelico. )/azione di6iene per S. Tommaso la 4econdit? dell/essere: procede
dall/essere, esprime l/essere, 9 specc7io dell/essere. !on 6i 9 agire senza essere, ma 9
8@
6ero anc7e il contrario: non 6/9 essere senza l'agire; l/essere 9 diffusivum sui e l'agire
non 9 altro c7e il di44ondersi, il propagarsi, l'espandersi dell/essere.
%n altre parole l'azione 9 la dimensione dinamica dell'essere. +erci8 S. Tommaso pu8
dic7iarare: >operatio est ultima perfectio in qua res existit>(%% Sent., d. (, q. *, a. *,
ad*&. +ertanto nella meta4isica tomistica non si d? nessuna concorrenza o con5
4littualit? tra essere e accidenti come in tanta 4iloso4ia moderna c7e concepisce l/essere
staticamente.

(. .!DAME!T !T)0%' DE))/A"%!E

S. Tommaso non si stanca di ripetere c7e il 4ondamento ontologico dell/azione 9
l/ente, l/ente reale, completo, sostanziale e sussistente, cio9 lIente concreto, particolare,
indi6iduale: >)e azioni si 6eri4icano nelle realt? partico(ari>(%, q. *@, a. (&; >le azioni
sono del suppositi> (Actus sunt suppositorum&>(%, q. -3, a. (, ad ,&. Ma nelle realt?
materiali, c7e sono composte di materia e 4orma, il 4ondamento immediato dell/azione
e la 4orma, perc7= 9 la 4orma c7e 4unge da mediatrice dell/essere alla materia e c7e
con4erisce attualit? alla potenza. >)/agire non compete c7e a una realt? sussistente in
s= stessa (agere non est nisi rei per se subsistentis&; perci8 non agisce n= la materia n= la
4orma, ma il composto; tutta6ia questo non agisce in ragione della materia ma della
4orma, la quale 9 atto ed 9 principio dell/agire>(%V Sent., d. (*, q. (, a. *, sol. (&. >)a
4orma, non esistendo per conto proprio, non agisce n= propriamente parlando patisce;
ma agisce il composto grazie alla 4orma, mentre su:isce (patisce& a causa della
materia>(%%% Sent., d. ,, q. *, a. (&. >)/agire deri6a dall/essere per4etto (c7e 9 il
composto& dato c7e ogni cosa agisce nella misura in cui 9 in atto>(i:id.&. Ma >nulla 9
in atto se non possedendo la 4orma>(%% Sent., d. ,-, q. (, a. ,&. +erci8 la radice im5
mediata dell/azione e la 4orma; e la di6ersit? dell/azione 9 commisurata alla di6ersit?
delle 4orme. >gni ente agisce secondo l/esigenza della propria 4orma, c7e e il
principio (immediato& dell/agire e la norma (regula& dell/opera>(%%% Sent., d. *2, q. (,
a. ( sol.&.

*. )/A"%!E DE))E '#EAT$#E

Dio, lesse ipsum subsistens 9 suprema 4onte oltre c7e dell/essere anc7e dell/agire.
Egli 9 la causa prima, 4ondamentale e principale di qualsiasi agire. Ma secondo S.
Tommaso Dio non 9 l/unico agente, Ga causalit? non 9 un attri:uto esclusi6o di Dio
(come sem:ra6a sostenere S. Agostino& ne 6iene riser6ata alle creature intelligenti
(come asseri6a A6icenna&. S. Tommaso 9 deciso, tenace assertore dell/azione delle
creature, di tutte le creature: angeli, corpi celesti, corpi terrestri, animali, uomini (%,
qq. (315((@; '. 0., %%%, c. 1@; %%% Sent., d. ,,, a. (, a. *&. Tra i 6ari argomenti a cui egli
4a appello per a66alorare questa tesi, i piA importanti sono i seguenti:

a& il 6incolo essenziale c7e lega l/agire all/essere: l/essere 9 sempre 4onte
d/agire e l/agire 9 sempre proporzionato all/essere per cui quanto piA c/9 di
essere in una cosa tanto piA c/e di agire (%%% Sent., d. *2, q. %, a. (; %%% Sent., d.
,, q. *, a. (; '. 0., %%, c. 1&;

:& la sapienza e potenza di Dio, il quale creando le cose 7a 6oluto renderle
partecipi oltre c7e del suo essere anc7e del suo agire, e 7a proporzionato il
83
loro li6ello nell/ordine dell/agire al li6ello dell/ordine dell/essere: >Si 9 di5
mostrato c7e Dio 6uole comunicare agli altri il suo essere, per modo di
somiglianza. Appartiene poi alla 6olont? essere principio dell/azione e del
moto. +erci8 essendo per4etta la 6olont? di6ina, non le manc7er? la 6irtA di
comunicare il suo essere ad altri, per modo di somiglianza; e cos< sar? ad essi
causa dell/essere>('. 0., %%, c. 1&;

c& la dignit? delle creature, la quale esige c7e, a6endo Dio dato loro
determinate 4orme con determinate potenzialit?, esse non ne siano pri6ate
dell/esercizio in modo c7e gli e44etti prodotti non siano loro propri ma
appartengano ad altri (Dio&; perc7= se ci8 accadesse non si o44usc7ere::e
solo la dignit? delle creature ma anc7e la sapienza di Dio: >Detrarre alla
per4ezione delle creature 9 lo stesso c7e detrarre alla per4ezione della 6irtA
di6ina. ra, se nessuna creatura possiede alcuna azione per produrre
qualc7e e44etto, si s6aluta molto la per4ezione della creatura, poic7= l/a:5
:ondanza della per4ezione ric7iede di poter comunicare ad altri la
per4ezione posseduta. Buesta sentenza dunque diminuisce la 6irtA di
Dio>('. 0., %%%, c. 13&.

,. !AT$#A DE))/A"%!E

)/ente in quanto ente, proprio perc7= possiede l/essere, 9 anc7e munito del potere
dell/a.. +er8 l/azione non 9 uguale in tutti gli enti: ciascun ente agisce secondo il suo
modo di partecipare all/essere; ossia l/agire di un ente 9 determinato dalla propria
essenza (negli enti materiali dalla 4orma& c7e 9 ci8 c7e esprime il grado di
partecipazione di un ente all/essere. )/agire dell/ente 4inito 9 legato al suo essere, al
suo modo di partecipare all/essere. ra, secondo S. Tommaso, nessun ente 4inito 7a
diritto all/essere in 4orza della sua essenza. )/essere appartiene per essenza soltanto a
Dio. Tutti gli enti 4initi rice6ono dell/essere dall/Essere sussistente e da lui rice6ono
anc7e la capacit? di agire: ma rice6ono necessariamente sia l/essere sia l/agire in
modo 4inito. +ertanto non essendo l/essere per essenza, l/ente 4inito non 9 neppure l'a5
gire per essenza. Buindi l/ente 4inito de6e esplicare l/azione non mediante l/essenza,
ma mediante principi d/azione distinti dall/essenza (le operazioni&, principi c7e non
sono tutta6ia disgiunti da essa, ma su essa si 4ondano, e 7anno il compito di espletarne
l/attualit? con la loro azione. >Tra l/azione di una cosa e la sua sostanza, scri6e S.
Tommaso, c/9 una di44erenza maggiore c7e tra %a sostanza e l/essere della medesima.
ra, in nessuna creatura %a sostanza 9 l/essere della medesima (nullius creati suum
esse est sua substantia&: ci8 in4atti 9 proprio di Dio soltanto. Dunque n= l/azione degli
angeli, ne l/azione di qualc7e altra creatura 9 la loro sostanza. +ertanto 9 impossi:ile
c7e l/azione dell/angelo o di un/altra creatura, ne sia la sostanza (o l/essenza&. )/azione
in4atti 9 l/atto di una 4acolt?; come l/essere 9 l/atto di una sostanza o essenza. ra, 9
impossi:ile c7e una realt?, la quale non 9 atto puro e 7a qualc7e cosa di potenziale, sia
la sua propria attualit?: poic7= l/attualit? 9 il contrario della potenzialit?. Ma soltanto
Dio 9 atto puro. Buindi soltanto in Dio la sostanza 9 il suo essere e il suo agire>(%, q.
D-, a. (&.

Tale 9 dunque la natura dell/agire creaturale. !on 9 agire in senso pieno, ma in
senso diminuito e analogico: 9 un agire partecipato, allo stesso modo in cui partecipato
88
e il suo essere: 9 un cooperare all/agire di6ino. )/azione creaturale suppone in4atti un
in4lusso costante dell/azione di6ina sull/agente 4inito, cui essa dona oltre c7e l/essere e
l/essenza anc7e la capacit? propria di agire. sotto la 4orma delle potenze operati6e.
Buesto in4lusso dell/agire di6ino spetta all/ente 4inito determinarlo in con4ormit? con
la capacit? della sua essenza (4orma&. #iassumendo:
secondo S. Tommaso le condizioni generali dell/esercizio dell/azione dell/ente 4inito
sono le seguenti: 9 un agire rice6uto, partecipato, c7e l/ente 4inito non pu8 c7e
determinare limitandolo. Viene esercitato non direttamente dalla sostanza o
dall/essenza dell'ente 4inito, ma mediante le potenze operati6e, c7e sono radicate nella
sostanza pur essendo realmente distinte da essa. %l loro compito 9 quello di realizzare
tutta la per4ezione dell/essere di cui 9 capace la sostanza.

'on questa penetrante analisi dell/azione dell/ente S. Tommaso arri6a a
riconoscere alle creature una propria causalit?, senza peraltro compromettere
l/in4lusso costante e uni6ersale di Dio su di esse. 'i8 c7e in6ece non era riuscito a 4are
Aristotele e neppure Agostino. %n4atti Aristotele riconosce alle cose un loro principio
intrinseco d/azione, ma lo 4a sacri4icando la causalit? e44iciente di Dio. )a situazione
non era migliorata granc7= nella 4iloso4ia platonica di Agostino, in cui la causalit?
di6ina 9 sal6aguardata a spese della atti6it? delle creature. S. T.omaso in6ece riesce a
rendere giustizia sia a Dio sia alle creature. Anc7e questa 6olta la spinta gli 6iene data
dalla sua concezione intensi6a dell/essere. %n4atti da tale concezione risulta
immediatamente tanto la dottrina dell/azione delle creature quanto quella della loro
dipendenza costante da Dio in qualsiasi azione. )a dottrina dell/agire delle creature
segue dal 4atto c7e esse partecipano all/essere, c7e 9 essenzialmente principio di
energia, atto supremamente dinamico, 6olto costantemente all/attuazione e quindi
all/azione. )a dottrina della dipendenza risulta dal 4atto c7e l/origine dell/essere degli
enti come pure della loro permanenza nell/essere 9 do6uta all/Essere stesso. 'osi S.
Tommaso spiega anc7e la preminenza dell/agire di6ino sull/azione delle creature in
tutto ci8 c7e esse operano. +rimato dell/agire di6ino, realt? dell/agire 4inito,
dipendenza dell/agire delle creature dall/agire di6ino, tutto 6iene mira:ilmente,
semplicemente e armoniosamente spiegato da S. Tommaso mediante la sua concezione
intensi6a dell/essere.

Ancora una parola sulla no:ilt? dell/ente, quale si mani4esta nella per4ezione del5
l/azione. )a no:ilt? dell/ente risulta anzitutto dalla sua partecipazione all/essere e poi,
in 4orza di questa stessa partecipazione, essa risulta anc7e dalla sua partecipazione
all/agire, partecipazione cos< estesa c7e pur non giungendo 4ino alla produzione totale
dell/essere di nessun ente, tutta6ia 9 tale anc7e da contri:uire alla produzione
dell/essere degli enti. )/Aquinate spiega c7e si tratta di un contri:uto c7e rimane
nell/ordine della causalit? 4ormale, perc7= nell/ordine della causalit? e44iciente l/unico
agente dell/essere 9 Dio: >Esse naturale per creationem Deus facit in nobis nulla causa
mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium
est essendi naturalis>(De Ver., q. *2, a. (, ad ,; c4r. De +ot., q. ,, a. -, ad (; De nat.
mat., c. H, n. -3D&.

-. D%V%S%!E DE))/A"%!E

8?
S. Tommaso presenta 6ane di6isioni dell/azione, di cui due ricorrono a::astanza
spesso e ri6estono grande importanza:

(& di6isione tra azione immanente e transeunte: la prima per4eziona il soggetto
stesso c7e la compie (per es. il conoscere&; mentre la seconda torna a 6antaggio di
qualc7e altro, per es. la produzione di una statua, la stampa di un li:ro ecc. (c4r. (
Sent., d. -3, q. (, a. (, ad ,;

*& di6isione tra azione c7e procede dalla potenza naturale e azione c7e segue la
potenza obedienziale (c4r. % Sent., d. -*, q. *, a. *, ad -; %5%%, q. ((-, a. *&.

D. A"%!E M#A)E

!ella categoria dell/azione assume speciale importanza l/azione morale. %n4atti,
mediante l/azione morale l/uomo realizza s= stesso in quanto uomo: 9 l/agire c7e rende
l/uomo moralmente :uono o catti6o. A questo tipo d/azione si d? il nome di atto
umano, c7e S. Tommaso studia accuratamente e minuziosamente in tutti i suoi aspetti,
specialmente nella %5%%, qq. ((*5 (*(. A questo riguardo si 6eda la 6oce Atto umano.

(V. 'A$SA)%TA', SSTA!"A, ESSE#E, A''%DE!TE, ATT $MA!&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
BellezzaEBello
Designa tutto ci8 c7e suscita nell/uomo il sentimento dell/ammirazione. S.Tommaso
a44erma: pulchra dicuntur quae visa placent, :elle sono dette quelle cose c7e 6iste destano
placere (%, q. D, a. -, ad (&.
+latone a6e6a gi? ele6ato la :ellezza al 6ertice delle cose (c4r. 'on6ito e .edro&. )o stesso
posto di pri6ilegio continua a occupare presso i neoplatonici, S. Agostino e lo +seudo5Dionigi.
%n S.Tommaso la :ellezza 4a la 4igura del >trascendentale dimenticato> (E. 0ilson&. Tutto
quello c7e 7a detto l/Angelico lo si pu8 raccogliere in una pagina. Buel c7e 9 peggio 9 c7e nei
poc7i ri4erimenti 4rammentari a questa per4ezione, egli mostra una certa tendenza a
considerarla come una propriet? materiale: 9 lo splendor formae c7e colpisce i sensi (dr. %5%%,
q. *2, a. (, ad ,&. +er8 un/interpretazione di S.Tommaso in questo senso 9 sicuramente errata,
perc7= altro6e egli a44erma esplicitamente c7e oltre c7e nel mondo 4isico la :ellezza si realizza
anc7e nel mondo spirituale, anzi soprattutto nel mondo spirituale (c4r. %%5%%, q. (-D, a. *&, in
quanto >tutte le cose deri6ano il loro essere dalla :ellezza di6ina> (%, q. ,@, a. H; c4r. %n Di6.
!om. %V, lect. D, nn. ,-3, ,-1, ,-@&.

(. ESSE!"A DE))A BE))E""A
'ome le altre propriet? trascendentali dell/essere anc7e la :ellezza consiste essenzialmente
in una relazione: una relazione di con6enienza o di sintonia tra un aspetto dell/ essere e la
80
4acolt? di una creatura intelligente (l/uomo, l/angelo, Dio&. S.Tommaso c7iarisce :ene la natura
della 6erit?, dicendo c7e 9 una corrispondenza della mente (della conoscenza& con la realt?, e
altrettanto :ene la natura della :ont?, dicendo c7e 9 una corrispondenza tra la 6olont? e
l/oggetto amato. Ma egli non 4a altrettanto per la natura della :ellezza. Dalla de4inizione (quae
visa placent& pare c7e essa interessi specialmente la 4acolt? conosciti6a, tutta6ia lo stesso
S.Tommaso precisa c7e la :ellezza non coincide n= con la :ont? n= con la 6erit?. !on coincide
con la 6erit?, anc7e se interessa la conoscenza, perc7= nella 6erit? ci8 c7e conta 9
l/apprensione, la cognizione, la intuizione della cosa, in6ece nella :ellezza ci8 c7e conta 9 il
godimento, il piacere, l/ammirazione. !e coincide con la :ont?, perc7= in questa ci8 c7e conta 9
il possesso, mentre nella :ellezza questo 9 escluso. 'erto, realmente la :ellezza coincide con la
6erit? e con la :ont?, ma concettualmente (ratione& 9 distinta. >%l :ello realmente 9 identico al
:ene, per8 concettualmente 9 distinto da esso (pulchrum est idem bono, sola ratione differens&.
%n4atti, mentre il :ene 9 >ci8 c7e tutte le cose :ramanoJ e implica l/acquietarsi in esso
dell/appetito, il :ello implica in6ece l/acquietarsi dell/appetito alla sua sola 6ista o conoscenza.
Di4atti riguardano il :ello quei sensi c7e sono maggiormente conosciti6i, cio9 la 6ista e l/udito,
a ser6izio della ragione: e cos< parliamo di cose :elle a 6edersi o a udirsi. %n6ece per l/oggetto
degli altri sensi non si usa parlare di :ellezza: in4atti non diciamo c7e sono :elli i sapori o gli
odori. E' perci8 e6idente c7e il :ello aggiunge al :ene una relazione con la 4acolt? conosciti6a
(ordinem ad vim cognoscitivam&; cosicc7= si c7iama :ene ci8 c7e 9 grade6ole all/appetito;
mentre si c7iama :ello ci8 c7e 9 grade6ole alla conoscenza> (%5%%, q. *2, a. (, ad ,; c4r. %, q. D, a.
-, ad (&.

*. E)EME!T% 'ST%T$T%V% DE))A BE))E""A
Tre sono gli elementi costituti6i della :ellezza: l'integrit?, la proporzione e lo splendore
(claritas&: >+er la :ellezza si ric7iedono tre elementi: in primo luogo l/integrit? o per4ezione
(integritas sive perfectio&, poic7= le cose incomplete, proprio in quanto tali, sono de4ormi. Buindi
si esige la do6uta proporzione o armonia (debita proportio sive consonantia& tra le parti. %n4ine
c7iarezza o splendore (claritas&: di4atti diciamo :elle le cose dai colori nitidi e splendenti> (%, q.
,@, a. H&. Dei tre elementi il primo generalmente 9 dato per scontato, e per questo moti6o molto
spesso parlando della :ellezza S.Tommaso si limita a menzionare gli altri due (la proportio o
consonantia e la claritas&, insistendo maggiormente sul primo, cio9 la giusta proporzione.

,. D%V%S%!E
'i sono due generi di :ellezza, 4isica e spirituale: )a prima 9 la :ellezza del corpo, )a
seconda e la :ellezza dell/anima e dello spirito. >)a :ellezza del corpo consiste nell/a6ere le
mem:ra :en proporzionate, con la luminosit? del colore do6uto. )a :ellezza spirituale consiste
nel 4atto c7e il comportamento e gli atti di una persona sono :en proporzionati secondo la luce
della ragione> (%%5%%, q. (-D, a. *&. >+erci8 la :ellezza si predica analogicamente
(proportionaliter&, in4atti ogni cosa si dice :ella in quanto possiede un proprio splendore o
spirituale o corporeo, ed 9 costituita secondo la proporzione do6uta> (%n Di6. !om, %V, lect. D,
n. ,,@&.

-. .!DAME!T !T)0%'
85
'ome negli altri trascendentali, anc7e nella :ellezza l/Aquinate distingue due piani onto5
logici: quello della :ellezza misurante (la :ellezza di6ina& e quello della :ellezza misurata (la
:ellezza delle creature&. Buest/ultima 6iene distri:uita da Dio alle singole creature secondo un
determinato ordine e misura. )a :ellezza appartiene anzitutto a Dio e in lui si identi4ica col suo
essere. %n4atti >Dio non 9 :ello soltanto secondo una parte, oppure per un determinato tempo o
luogo; in4atti, ci8 c7e appartiene a qualcuno per se stesso e primariamente (secundum se et
primo&, gli appartiene totalmente, sempre e do6unque. +ertanto Dio 9 :ello in se stesso e non
sotto un particolare aspetto, e quindi non si pu8 dire c7e 9 :ello rispetto a qualcosa e non :ello
rispetto a un/altra cosa, n= c7e 9 :ello per alcuni e non :ello per altri; ma 9 :ello sempre e
uni4ormemente, escludendo qualsiasi di4etto di :ellezza, a partire dalla muta:ilit?, c7e 9 il
primo di4etto, (%n Di6. !om., %V, lect. D, n. ,-1&. Dio 9 la sorgente e la causa della :ellezza
presente nelle creature. Dio 9 pulcri4ico: 4a :elle le cose, elargendo loro la sua luce e il suo
4ulgore: >)e sue elargizioni sono pulcri4ic7e (istae traditiones sunt pulchrificae&, ossia donano la
:ellezza alle cose> (in Di6. !om., %V, )ect. D, n. ,-3&.
%n conclusione, si pu8 giustamente lamentare c7e S.Tommaso non dedica alla
:ellezza la stessa attenzione c7e riser6a ai trascendentali dell/unit?, della 6erit? e della :ont?.
Tutta6ia dalle sue indicazioni 4rammentarie si pu8 ricostruire un quadro a::astanza
articolato, c7iaro e de4inito, da cui risulta c7e la :ellezza 9 una propriet? trascendentale
dell/essere, distinta dalla 6erit? e dalla :ont?: 9 presente uni6ersalmente ma si predica
analogicamente, prima di Dio e poi delle creature; 7a come sorgente ultima e uni6ersale Dio, il
quale per8 la elargisce anc7e alle sue creature, e compie questo in due modi: 4acendole :elle e
donando ad alcune di esse il potere di produrre cose :elle. )/unico punto c7e rimane oscuro
nella spiegazione tomistica riguarda la 4acolt? estetica: S.Tommaso assegna la :ellezza alla
4acolt? conosciti6a, anzitutto ai sensi della 6ista e dell/udito, e quindi alla ragione, ma non
spiega in c7e modo la relazione estetica di44erisce dalla relazione meramente noetica.
S.Tommaso sem:ra dire c7e la di44erenza sta nel godimento suscitato dalla 6ista (sensiti6a o
intelletti6a& di una cosa o di una 6erit?. Ma questo certamente non :asta per de4inire la
relazione estetica. )a risposta primaria c7e il soggetto esprime da6anti alla :ellezza non 9 il
piacere, :ens< l/ammirazione, e l/ammirazione non coincide n= con la cognizione (del 6ero& n=
con l/appetizione (del :ene&, n= col piacere.

(Vedi, T#AS'E!DE!TA)%, B!TA', VE#%TA'&

FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Bene comune

E' il :ene di una comunit? di persone (4amiglia, tri:A, citt?, Stato, rdine religioso
ecc.&, ed 9 quindi relati6o alla natura della comunit? a cui si ri4erisce. %l :ene comune
della societ? politica 9 quello piA importante 5 principalissimum secondo S. Tommaso 5
e comprensi6o di quello delle comunit? particolari proprio perc7= nella societ?
politica queste tro6ano il loro sostegno e completamento.

(. .!DAME!T A!T#+)0%' DE) BE!E 'M$!E

81
!ello stoicismo, nel manic7eismo, nell/agostinismo, nel li:eralismo e in altre 4ilo5
so4ie c7e assumono un concetto eccessi6amente indi6idualistico ed egocentrico della
persona, c/9 scarsa attenzione per il :ene comune. %n6ece in S. Tommaso la dottrina
del :ene comune assume grandissimo rilie6o, grazie alla sua concezione dell/uomo
come essere socie6ole, come Kanimale politicoJ. +er S. Tommaso, la ricerca del :ene
comune 9 connaturale all/uomo, in quanto questi 9 per natura un essere sociale e
politico, il quale non pu8 soddis4are i propri :isogni materiali n= realizzare se stesso
nella dimensione culturale e morale senza la colla:orazione e la solidariet? degli altri.
'ome precisa il Dottore Angelico, sono anc7e e soprattutto le esigenze di ordine
morale c7e spingono l/uomo 6erso il :ene comune: K)o scopo in4atti c7e spinge le
persone a riunirsi e c7e stando insieme possono condurre una 6ita :uona, cosa c7e
non si ottiene se ognuno 6i6e da solo. A sua 6olta per8 la 6ita si dice :uona quando 9
ispirata alla 6irtA. )a conclusione dunque 9 c7e il 4ine dell/unione in cui si stringono
gli uomini 9 la 6ita virtuosa! $na con4erma concreta della 6alidit? di questa dottrina la
tro6iamo nella costatazione c7e della societ? 4anno parte soltanto coloro c7e 7anno un
reciproco rapporto comunitario proprio nella :oro 6ita :uona: altrimenti, se gli
uomini si radunassero soltanto allo scopo di 6i6ere, anc7e gli animali costituire::ero
una parte del raggruppamento ci6ile; se in6ece lo scopo 4osse quello di accumulare :e5
ni di 4ortuna, tutti coloro c7e 7anno tra loro rapporti di mercato, apparterre::ero alla
stessa citt?; cos< 6ediamo c7e 6engono anno6erati come 4acenti parte di una societ?
soltanto coloro c7e sono guidati a una 6ita :uona dalle medesime leggi e da un unico
go6ernoJ "De #eg!, (. %, c. (D, n. H(2&.

*. '!'ETT '#%ST%A! DE) BE!E 'M$!E

S. Tommaso 7a un concetto pro4ondamente cristiano del :ene comune. Egli sa c7e
c/9 un :ene di tutti c7e non si esaurisce nell/arco della 6ita presente, ma consegue la
sua piena attuazione nell/am:ito della 6ita eterna. +erci8 coloro c7e curano le sorti del
:ene comune de6ono 4are attenzione piA c7e al :enessere materiale dei propri sudditi,
al loro :enessere spirituale, cio9 la :eatitudine eterna. K)/uomo, 6i6endo
6irtuosamente, 6iene ordinato a un 4ine superiore c7e consiste nel godere di Dio;
:isogna dunque c7e il 4ine della comunit? coincida con quello del singolo. Dal c7e si
conclude c7e il 4ine supremo del gruppo riunito in societ? non 9 (semplicemente& di 6i5
6ere secondo 6irtA, ma tramite una 6ita 6irtuosa giungere al godimento di DioJ "De
#eg!, (. (, c. (D, n. H(2&. )a persona umana non pu8 essere completamente realizzata
dal :ene comune delle societ? temporali, ma lo 9 dal :ene comune della comunit?
spirituale, dal :ene soprannaturale, )a :eatitudine eterna. Anc7e nell/ordine naturale
c/9 una comunit? di spiriti c7e comunicano sulla :ase dell/amore della 6erit?, del :ene
e della :ellezza. Bueste intelligenze 7anno in comune i tesori del pensiero, della
cultura, della scienza, della morale, della religione, dell/arte, ma non arri6ano a
costituire una societ? propriamente detta. Solo quando Dio stesso, mediante la sua
grazia, di6iene il 4ondamento di una nuo6a socialit?, allora si realizza una societ? in
senso pieno: 9 la societ? istituita da 0esA 'risto, della quale egli stesso 9 l/unico 6ero
capo. %n4atti Kil godimento di Dio rappresenta un 4ine c7e l/uomo non pu8 raggiungere
con le sole sue 4orze, ma a::isogna dell/aiuto di Dio. come insegna S. +aolo "#m 1, *,&,
Kla grazia di Dio 9 la 6ita eternaJ; quindi il compito di condurre al raggiungimento di
questa meta non spetta al potere umano, ma a quello di6ino. +erci8 tale compito
spetta a quel re c7e non soltanto 9 un uomo ma anc7e Dio, quindi a nostro Signore
8:
0esA 'risto c7e rendendo gli uomini 4igli di Dio 7a aperto :oro la porta della gloria
celesteJ "De #eg!, %. %, c. (D, n. H(H&.

,. #A++#T% T#A BE!E +E#S!A)E E BE!E 'M$!E

S.Tommaso a44erma perentoriamente il primato del :ene comune sul :ene personale,
ma questa tesi per essere intesa rettamente 6a 6ista alla luce del concetto intensivo c7e
egli 7a del :ene, do6e, come s/9 6isto, si sottolinea l/esistenza anc7e di un :ene comune
di ordine soprannaturale, c7e consiste ultimamente nel Kgodimento di Dio nella gloria
celesteJ. !on si tratta pertanto di una su:ordinazione del :ene personale al :ene
comune temporale. )a su:ordinazione 7a luogo soltanto quando 9 in gioco lo stesso
genere di :ene. Se si tratta di :eni materiali, allora la comunit? viene prima del
singolo; e altrettanto quando si tratta di :eni spirituali. Ma se in6ece da parte della
persona 9 in gioco il :ene spirituale e da parte della comunit? quello materiale, allora
il primo posto tocca alla persona. K%l :ene del tutto 9 maggiore del :ene particolare di
uno solo, se si tratta dello stesso genere di :ene. %n6ece il :ene soprannaturale "bonum
gratiae$ di una persona supera il :ene naturale "bonum naturae$ di tutto l/uni6ersoJ
(%5%%, q. @,, a. 1, ad *&. Di qui l/altro principio 4ondamentale della concezione tomistica
del :ene comune: (()/uomo non 9 ordinato alla societ? ci6ile "communitatem politicam$
in 4orza di tutto il proprio essere e di tutti i suoi :eni (...& in6ece 9 ordinato a Dio in
tutto quello c7e 4orma il suo essere, il suo potere e il suo a6ereJ (%%%, q. *(, a. -, ad ,&.
%n conclusione, l/inserimento della persona nel tutto 6iene concepito da S. Tommaso
come un ingrandimento e un arricc7imento della sua personalit? e non gi? come una
sua degradazione alla semplice 4unzione di una parte per entro a un organismo, senza
alcun 6alore proprio. KA questo modo l/idea cristiana del 6alore della personalit?
indi6iduale appare pienamente garantita, e si tro6a d/altronde ulteriormente ria45
4ermata nella concezione c7e, per quanto necessario possa apparire lo Stato in 6ista
delta realizzazione della natura umana, la 6ita politica non 9 a sua 6olta c7e una
condizione e un mezzo per il raggiungimento di un grado piA completo di per4ezione
(). A. +erotto&.

(V. S'%ETA/, STAT, BEAT%T$D%!E, +E#S!A&

86
Bene (morale&

E il :ene c7e l/uomo 9 c7iamato a compiere con le proprie azioni. Mentre il :ene
ontologico 9 K il :ene c7e si tro6a oggetti6amente nelle cose e 6iene messo in atto da
Dio o direttamente o tramite alcune creature, il :ene morale 9 il :ene attuato
dall/uomo stesso mediante il proprio agire, e grazie al quale l/uomo stesso di6iene
moralmente :uono. !elle creature pri6e di ragione la :ont? ontologica 9 tutto;
nell/uomo in6ece la :ont? ontologica 9 soltanto l/inizio, il presupposto del :ene
morale. 0li esseri pri6i di ragione sono gi? :uoni, l/uomo, per contro, 7a il pri6ilegio
di di6entare :uono (o catti6o& mediante l/esercizio della li:ert?. di :ene dell/uomo
"bonum hominis$ in senso pieno e assoluto 6a ricercato nella :uona operazione o nel
giusto uso delle cose c7e egli possiede. ra, noi 4acciamo uso di tutte le cose per mezzo
della 6olont?. +erci8 si dice c7e un uomo 9 :uono in :ase alla :uona 6olont? con cui 4a
:uon uso delle cose c7e possiede "ex bona voluntate, qua homo bene utitur rebus
habitis, dicitur homo bonus$; mentre a causa della catti6a 6olont? si dice cattivo
%ma&us' (%, q. -H, a. 1&.
ggetto della 6olont? 9 senz/altro il :ene, perc7= la 6olont? non pu8 a6ere altro
oggetto all/in4uori del :ene; ma la 6olont? umana persegue il :ene li:eramente e per5
ci8 pu8 anc7e 4allirne il raggiungimento. %n4atti la 6olont? 9 un appetito razionale.
ra ogni appetito 7a per oggetto il :ene soltanto "appetitus non est nisi boni$! E il
moti6o sta nel 4atto c7e l/appetito consiste precisamente nella inclinazione
dell/appetente 6erso un oggetto. Ma nessun essere pro6a inclinazione 6erso cose a lui
non con4ormi e non con6enienti. E siccome ogni cosa, in quanto ente o sostanza, 9 un
:ene, 9 necessario c7e ogni sua inclinazione sia orientata 6erso un :ene (...&. ra,
:isogna considerare c7e, deri6ando ogni inclinazione da una data 4orma, l/appetito
naturale dipende dalla 4orma c7e si tro6a nella natura (cio9 nell/essenza dell/ente
stesso&; mentre l/appetito sensiti6o e quello intelletti6o o razionale, c7iamato 6olont?,
dipendono dalle 4orme rice6ute dalla percezione. +erci8 come l/oggetto 6erso cui tende
l/appetito naturale 9 il :ene esistente nella realt?, cos< l/oggetto 6erso cui tende
l/appetito animale o quello 6olontario 9 il :ene conosciuto. E quindi, perc7= la 6olont?
tenda 6erso un oggetto, non 9 necessario c7e esso sia un 6ero :ene, ma c7e sia co5
nosciuto sotto l/aspetto di :ene "quod apprehendatur in ratione boni$' (%5%%, q. H, a. (&.
)e ragioni per cui la 6olont? pu8 4allire il conseguimento del :ene sono molteplici.
ltre all/errore, a cui si 4a cenno nel testo citato, altro6e l/Angelico ricorda
l/ignoranza, linganno, la concupiscenza o qualc7e altra passione.

(. D%V%S%!E

S. Tommaso presenta molte di6isioni del :ene morale, ma due primeggiano su tutte le
altre. )a prima 7a come punto di ri4erimento l/uomo, ed 9 indu::iamente importante
perc7= il :ene morale 9 per de4inizione :ene dell/uomo. %n rapporto all/uomo il :ene
6iene di6iso ora in due specie: :ene dell/anima o :ene spirituale e :ene del corpo o
:ene materiale e temporale (c4r. %%, q. ((-, a. (3; %%5%%, q. ((, a. -; q. (3-, a. ,, ad ,&;
altre 6olte 6iene di6iso in tre specie: :ene dell/anima, :ene del corpo e :ene esterni
(c4r. %5%%, q. H-, a. -; q. (3H, a. -; %%5%%, q. 2,, a. , ecc.&. )a seconda di6isione assume
come punto di ri4erimento il 4ine c7e l/uomo intende raggiungere con le proprie
azioni. Bui il :ene 6iene di6iso in due specie: il :ene assoluto o universale, c7e 9 in
grado di appagare pienamente la 6olont? e rendere l/uomo interamente :uono; e i
89
:ene relativi o particolari, c7e rendono l/uomo :uono solo parzialmente. Esplorando
ci8 c7e pu8 rendere l/uomo interamente :uono e per4ettamente 4elice S. Tommaso 4a
6edere c7e questo titolo compete soltanto a Dio: )ui soltanto 9 il sommo Bene c7e pu8
colmare interamente tutto l/orizzonte appetiti6o della 6olont? umana. +er questo
moti6o solo Dio, secondo S. Tommaso, pu8 muo6ere la 6olont? naturalmente, senza
causarle minimamente costrizione od oppressione. %n4atti, Kse alla 6olont? 6iene pre5
sentato un oggetto uni6ersalmente e sotto tutti gli aspetti :uono, necessariamente la
6olont? tender? 6erso di esso, quando desidera qualc7e cosa: in4atti non potr? 6olere
l/opposto. Se in6ece le 6iene presentato un oggetto c7e non 9 :ene sotto tutti gli aspetti,
allora la 6olont? non sar? portata necessariamente a 6olerlo. E poic7= la mancanza di
una :ont? qualsiasi implica la nozione di cosa non :uona, soltanto il :ene per4etto, al
quale non manca niente, 9 un :ene tale c7e la 6olont? non pu8 non 6olere: e questo :e5
ne 9 la 4elicit?. Ma tutti gli altri :eni particolari, mancando di qualc7e :ont?, possono
sempre considerarsi come cose non :uone: e in :ase a codesta considerazione possono
essere ripudiati o accettati dalla 6olont?, c7e 7a la capacit? di 6olgersi 6erso una
medesima cosa secondo considerazioni di6erseJ (%%%, q. (3, a. *&. S. Tommaso precisa
c7e la 6olont? si muo6e naturalmente oltre c7e 6erso il sommo Bene anc7e 6erso tutto
ci8 c7e Kcon6iene per natura all/essere dotato di 6olont? (l/uomo&. %n4atti con la
6olont? non desideriamo soltanto ci8 c7e appartiene alla potenza 6oliti6a, ma anc7e
quanto si addice alle singole potenze e all/uomo tutto intero "ad totum hominem$!
+erci8 l/uomo 6uole per natura non soltanto ci8 c7e 4orma l/oggetto della 6olont?, ma
anc7e le altre cose ric7ieste dalle altre potenze: 6ale a dire la conoscenza della 6erit?
per l/intelletto; inoltre l/essere, la 6ita e altre cose del genere connesse con l/esistenza
naturaleJ (%5%%, q. (3, a. (&. Dalle due di6isioni suddette risulta c7e l/uomo, se 6uole
di6entare e44etti6amente :uono e cos< realizzare pienamente se stesso, de6e orientare
tutte le sue azioni 6erso il Bene supremo, Dio, c7e 9 anc7e il :ene perenne dello spirito,
c7e nell/uomo 9 la parte piA eccellente. +erci8 in questa 6ita si de6ono cercare
anzitutto i :eni spirituali, dell/anima, e poi quelli temporali o corporali e questi
soltanto nella misura in cui possono gio6are al conseguimento della 6ita eterna, cio9
l/unione :eati4ica con Dio (c4r. %5%%, q. ,, a. H; q. -, aa. ,5D; %%5%%, q. ((, a. -&.

*. B!TA' DE))/ATT $MA!

+erc7= gli atti umani siano moralmente :uoni 5 contri:uiscano cio9 a rendere :uono
l/uomo 5 non :asta la :ont? ontologica dell/atto, perc7= ontologicamente l/atto 9 sem5
pre :uono nella misura in cui partecipa all/essere; e non :asta neppure la :ont? del5
l/oggetto cui l/atto 9 diretto. +er la :ont? morale questi due elementi non :astano; ne
occorrono altri tre: il 4ine, i mezzi e le circostanze. Se 6iene a mancare anc7e uno solo
di questi cinque coe44icienti, l/atto di6enta catti6o: K(onum ex integra causa, malum ex
quocuinque defectu', non si stanca di ripetere S. Tommaso (c4r. %5%%, q. 2(, a. ), ad *;
%%5%%, q. 2@, a. ,, ad -; De *alo, q. *, a. *, ad *&.

(V. BE!E !T)0%', BEAT%T$D%!E, V%#T$/, V%"%, ATT $MA!&

FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Bene (ontologico&

?@
E/ un aspetto 4ondamentale dell/essere ed 9 l/oggetto proprio della 6olont?. S.
Tommaso lo de4inisce come Kcon4ormit? dell/ente con la 4acolt? appetiti6iJ
"convenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum$, come si legge all/inizio
dell/Etica: K%l :ene 9 ci8 c7e tutti desideranoJ "De +er!, q. %, a. (&. +er8, precisa lo
stesso S. Tommaso, la de4inizione Kil :ene 9 ci8 c7e tutti desideranoJ non 6a presa nel
senso c7e qualunque :ene sia da tutti desiderato, ma nel senso c7e tutto ci8 c7e 9
desiderato 7a ragione di :eneJ (%, q. 1, a. *, ad *&.

(. +#+#%ETA/ T#AS'E!DE!TA)E

'onsiderato come aspetto 4ondamentale dell/essere il :ene 9 un trascendentale. S.
Tommaso non manca mai di includerlo nella lista dei trascendentali, assieme
allunum, al verum, alla res e allaliquid! )a dottrina tomistica della :ont?
trascendentale ricalca da 6icino quella della 6erit? ontologica. %n entram:i i casi si
tratta di una relazione logica, 4ondata nella realt? delle cose. )a 6erit? 9 la con4ormit?
4ra l/ente e l/intelletto e dice quindi l/intelligi:ilit? dell/ente, in6ece la :ont? 9 la
con4ormit? 4ra l/ente e la 6olont? e dice la desidera:ilit? o appeti:ilit? dell/ente. 'ome
ogni trascendentale, anc7e la :ont? 9 una caratteristica dell/ente da cui di44erisce sol5
tanto logicamente, non realmente: K:ene e l/ente si identi4icano secondo la realt?, ma
di44eriscono secondo il concetto. Eccone la dimostrazione. )a ragione di :ene consiste
in questo, c7e una cosa sia desidera:ile. %n4atti Aristotele dice c7e Kil :ene 9 ci8 c7e
tutti desideranoJ. ra 9 c7iaro c7e una cosa 9 desidera:ile nella misura in cui 9
per4etta, in4atti ogni cosa tende alla propria per4ezione. Ma una cosa 9 per4etta in
quanto 9 in atto, e cos< 9 e6idente c7e una cosa tanto 9 :uona quanto 9 ente; l/essere
in4atti 9 l/attualit? d/ogni cosa. E cos< si dimostra c7e il :ene e l/ente si identi4icano
realmente; ma il :ene esprime il concetto di appeti:ilit?, non espressa dalla nozione di
enteJ (%, q. D a. (&.

*. B!TA/ ESSE!"%A)E E A''%DE!TA)E

!ella :ont?, come pure nella 6erit?, S. Tommaso distingue tra :ont? ontologica
essenziale e :ont? ontologica accidentale. )a prima riguarda l/ente in quanto 9 oggetto
della 6olont? di6ina, ed 9 una relazione essenziale perc7= senza di essa l/ente sparisce.
E/ Dio in4atti c7e, per amore, pone in atto ogni ente. )a seconda riguarda l/ente in
quanto 9 oggetto della 6olont? umana o di qualc7e altro essere intelligente creato; 9
accidentale perc7= l/essere e la :ont? dell/ente non dipendono dalla nostra
appetizione, ma ne sono anzi presupposti. S. Tommaso dimostra c7e tutte le cose sono
dotate oltre c7e di :ont? ontologica accidentale anc7e di :ont? ontologica essenziale.
%n4atti, essendo tutte 4rutto della 6olont? di6ina, non possono non a6ere con essa un
rapporto di con6enienza, di appeti:ilit? e di amore. KDio ama tutti gli esseri esistenti,
perc7= tutto ci8 c7e esiste in quanto esiste 9 :uono; in4atti l/essere di ciascuna cosa 9
un :ene, come 9 un :ene del resto ogni per4ezione. ra la 6olont? di Dio 9 causa di
tutte le cose e per conseguenza ogni ente 7a tanto di essere e di :ene nella misura in
cui 9 oggetto della 6olont? di Dio. Dunque a ogni essere esistente Dio 6uole :ene. +er5
ci8, siccome amare 6uol dire 6olere a uno del :ene, 9 e6idente c7e Dio ama tutte le cose
esistenti. Dio, per8, non ama come noi. )a nostra 6olont? in4atti non causa il :ene c7e
si tro6a nelle cose, al contrario , mossa da esso come dal proprio oggetto. Buindi il
nostro amore, col quale 6ogliamo del :ene a qualcuno, non , causa della :ont? di
?3
costui, ma anzi la di lui :ont?, 6era o supposta, pro6oca l/amore il quale ci spinge a
6olere c7e gli sia mantenuto il :ene c7e possiede e acquisti quello c7e non 7a, e ci
adoperiamo a tale scopo. )/amore di Dio in6ece in4onde e crea la :ont? nelle coseJ (%,
q. *3. a. *. '4r. i testi paralleli:-- .ent!, d. *1, q. (; /! 0! %, c. (((; De +er!, q. *2, a. (; -n
-oan!,), lect. ,&.


,. E#ED%TA/ +)AT!%'A E A#%STTE)%'A

!ell/analisi della :ont? ontologica .! Tommaso 9 maggiormente de:itore a +latone c7e
ad Aristotele. Buest/ultimo in4atti ammette si c7e Dio 9 il supremo :ene attorno al
quale gra6ita tutto l/uni6erso, ma per Dio stesso le cose non sono :uone, in quanto egli
n= le conosce, n= le 6uole n= le crea. %n6ece secondo +latone le cose sono :uone anc7e
per il Demiurgo perc7= questi 9 sommamente :uono e l/e44usione della propria :ont?
costituisce l/unica ragione della realizzazione delle cose (c4r. 1imeo *H&. +er8 S.
Tommaso sottoscri6e l/insegnamento di +latone solo in parte, in quanto dice c7e le
cose sono :uone perc7= partecipano alla :ont? del Demiurgo, Dio. +er il resto lo
rinno6a pro4ondamente 4acendo 4are alla :ont? un :agno salutare nelle acque del suo
concetto intensi6o di essere. Da questo :agno la dottrina della :ont? esce tras4ormata
su due punti importanti: (& la :ont? a cui le cose partecipano non 9 l/%dea ma Dio
stesso; *& la :ont? non costituisce il 4ondamento ultimo della realt? n= nelle cose n= in
Dio stesso; essa rimanda a un principio superiore, all/essere stesso, c7e 9 la per4ezione
suprema e primordiale, di cui la :ont? non dice c7e un aspetto: quello di esser
appeti:ile dalla 6olont? e di appagarla.

(V. T#AS'E!DE!TA)E, V)!TA/, D%&


FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Bi::ia

E la raccolta dei li:ri ispirati da Dio, altrimenti detti anc7e S. Scrittura o S.
Scritture. Si tratta di 2, li:ri, di6isi in due grandi sezioni quella dell/Antico
Testamento c7e comprende -1 scritti; e quella del !uo6o Testamento c7e ne
comprende *2.
S. Tommaso 9 sommo teologo e sommo esegeta, pertanto il suo rapporto con %a B. 9
assiduo, costante, pro4ondo. )a Sacra +agina 9 il centro dei suoi pensieri e dei suoi
a44etti. Da essa egli trae il suo nutrimento spirituale e intellettuale. Buando la6ora
come esegeta la sua attenzione 9 6olta direttamente at testo sacro, di cui si preoccupa
di cogliere soprattutto il senso letterale e storico, senza per8 tralasciare i sensi
allegorici. Buando la6ora come teologo, egli trae dalla Bi::ia i princ<pi, ossia le 6erit?
ri6elate su cui ri4lettere al 4ine di acquisire una migliore comprensione della 4ede (fides
quaerens intellectum&.
Della Bi::ia S. Tommaso 7a commentato i Seguenti li:ri: ELpositio in Mo:; in
+salmos Da6idis lectura; ELpos. in 'antica canticorum; ELpos. in Meremiam
prop7etam; ELpos. in T7renos Meremiae prop7etae; 'atena aurea super quattuor
E6angelia; ELpos. in E6. s. Matt7aei; ELpos. in E6. s. Moannis; ELpos. in s. +auli
apostoli epistolas.
?8

(. )' %M+#TA!"A DE))A B%BB%A +E# )A TE)0%A

%n teologia la Bi::ia (o S. Scrittura& rappresenta la 4onte pnimaria, principale e
4ondamentale. S. Tommaso lo dimostra studiando la natura di questa scienza, la quale
si :asa primariamente non sulla ragione :ens< sull/autorit?: anzitutto sull/autorit?
di6ina (di Dio& e quindi sull/autorit? dei suoi in6iati: i pro4eti, gli apostoli, 0esA
'risto. ra 9 nella S. Scrittura c7e sono stati conser6ati gli oracoli di Dio. )a teologia
desume direttamente dalla Bi::ia i suoi principi: >% suoi princ<pi non li prende dalle
scienze 4iloso4ic7e, ma immediatamente da Dio per ri6elazione. E perci8 non mutua
dalle altre scienze come se 4ossero superiori, ma si ser6e di esse come di in4eriori e di
ancelle>(%, q. (, a. D, ad *&. +ertanto >della autorit? della Scrittura canonica la teologia
si ser6e come di argomenti propri e rigorosi> (%, q. (, a. H, ad *&.

E' sulla :ase sicura e indeclina:ile della S. Scrittura c7e la teologia compie il suo la5
6oro. Aderendo alle 6erit? c7e sono accolte per 4ede, essa passa ad altre 6erit?, come
da altrettanti princ<pi ad altrettante conclusioni. 'osi il credente possiede la scienza di
ci8 c7e 9 concluso a partire dalla 4ede>(De Ver., q. (-, a. @, ad ,&. E secondo S.
Tommaso si tratta di 6era scienza, >perc7= anc7e se non rende e6identi (non facit
apparere& le cose c7e crediamo, si ser6e tutta6ia di queste per rendere e6identi (facit
apparere& altre cose, e ci8 con lo stesso tipo di certezza nei due casi>(in De Trin., lect. *,
q. *, a. *, ad 1&. Sulla stessa linea egli non esita a scri6ere commentando lo +seudo
Dionigi: >!iente di ci8 c7e pu8 essere tratto (quaecumque elici possunt& da ci8 c7e 9
contenuto nella Scrittura 9 un corpo estraneo (non sunt aliena& nella dottrina di cui
trattiamo (la teologia&, anc7e se non 9 allo stesso modo contenuto nelle Scritture> (%n
Di6. !om., %, lect. (. n. ((&. )a teologia, perci8, non pu8 limitarsi a ci8 c7e 9
espressamente contenuto nella Scrittura, ma 6a oltre, pur senza uscire dalle 6irtualit?
delle 4onti della #i6elazione. )a teologia si muo6e sempre nell/interno della
#i6elazione stessa; e lo s6iluppo c7e prende la dottrina ri6elata, per quanto 6asto, non
de6e mai alterarla. !el suo la6oro la teologia si ser6e anc7e del ragionamento >ma
non gi? per dimostrare i dogmi, c7e altrimenti si perdere::e il merito della 4ede; ma
per c7iarire alcuni punti del suo insegnamento> (%, q. (, a. H, ad *&.

*. $S DE))A B%BB%A

!elle sue opere S. Tommaso ricorre a tutti i li:ri della Bi::ia, maggiormente a quelli
del !. T., ma 4a ampio uso anc7e di quelli dell/A. T., soprattutto dei Salmi, della
Sapienza e del +ro6er:i. )e testimonianze :i:lic7e negli scritti del Dottore Angelico
7anno sempre carattere di accenno e ric7iamo, e ci8 si spiega perc7= egli non 6uole
allungare la lista delle citazioni. >Ma a lui non si pu8 da66ero muo6ere il rimpro6ero
di 4are il piA crudele scempio delle testimonianze :i:lic7e e patristic7e per trarle a
sostegno delle sue ricerc7e e a44ermazioni. +erc7=, specialmente per lui, 9 6ero il
contrario: le sue a44ermazioni dottrinali egli le trae sempre dalle testimonianze
:i:lic7e, le quali si presentano isolate e come scarni4icate dalla triturazione meto5
dologica, ma non sono n= s6uotate del loro contenuto proprio, n= riempite con un
senso di6erso da quello c7e 7anno. Bueste testimonianze, secondo la struttura
dell/articolo, o sono riportate nella prima parte do6e sono elencate le di44icolt?
all/enunciato della ricerca c7e si inizia sempre col KSeJ (utrum&, nel quale :ene si
??
esprime il carattere scienti4ico dell/indagine teologica e il suo senso critico; o sono
citate negli argomenti di opposizione glo:ale alle di44icolt? precedenti; o sono
ric7iamate nel corpo dell/articolo per mettere in rilie6o c7e l/a44ermazione teologica
traduce :ene il pensiero :i:lico; o sono ri4erite nella risposta alle di44icolt? per 4ar
6edere c7e, nel contesto, le parole 7anno un senso per4ettamente con4orme all/insegna5
mento dato; oppure, in un luogo parallelo, si c7iarisce quello c7e altro6e era rimasto
oscuro, si determina quel c7e si presenta6a un poco 6ago o appena delineato, si
s6iluppa quel c7e prima era semplicemente accennato e presentato
germinalmente>('. +era&.

Buanto al testo usato da S. Tommaso, si tratta della Bi::ia +arisiensis, un/ottima
edizione della Vulgata, curata dall/uni6ersit? di +arigi agli inizi del sec. C%%%. Essa
a6e6a l/ordine dei li:ri sacri come nelle moderne edizioni e la di6isione in capitoli
introdotta da Ste4ano )angton nel (*(-, come la nostra.

(Vedi: TE)0%A, A$T#%TA', .%)S.%A&
?0
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
'aso
E' in generale l/accadere senza 6era e propria causa, preter5intenzionalmente. .u
teorizzato come principio oggetti6o dagli atomisti, in contrapposizione al determinismo
uni6ersale del .ato. Secondo Epicuro e )ucrezio gli atomi, c7e sono i primi elementi
della realt?, si aggregano tra di loro per caso, e, cos<, danno origine alla molteplicit?
delle cose; anc7e l/ordine apparente c7e si incontra nella natura 9 4rutto del caso, non
del Demiurgo o di qualc7e altra di6init?. 0i? Anassagora, +latone e gli Stoici, conside5
rando l/uni6erso come organizzato in ogni sua parte da un +rincipio razionale (il !ous,
il Demiurgo, il )ogos&, 6idero nel caso solo una causa incomprensi:ile dall/intelletto
umano. Alla stessa conclusione 4urono condotti piA tardi i 4iloso4i cristiani: rigene,
Agostino, Boezio.

Secondo S. Tommaso ci8 c7e noi diciamo caso in realt? 9 4rutto di cause contingenti,
il cui modo di operare s4ugge all/uomo ma non alla conoscenza di Dio e alla di6ina
pro66idenza: >Se Dio non 7a pro66idenza di questi e6enti singolari, ci8 a66iene o
perc7= Dio non li conosce, o perc7= non pu8 o perc7= non 6uole a6erne cura. Ma non si
pu8 dire c7e Dio non li conosca, perc7= si 9 dimostrato c7e a Dio sono noti ()i:ro %, c.
1D&. !e si pu8 dire c7e Dio non possa a6erne cura ()i:ro %%, c. **& (...&. E neppure si
pu8 a44ermare c7e Dio non 6oglia go6ernarli, poic7= la sua 6olont? si porta
uni6ersalmente su tutti i :eni ()i:ro (, c. 2D&; ora il :ene di quelli c7e sono go6ernati
consiste massimamente nell/ordine del go6erno. !on si pu8 dunque dire c7e Dio non
a::ia cura di queste cose singolari>. ('. 0. %%%, c. 2D, n. *D3,&.
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
'on6ersione

%n campo religioso 9 >il cam:iamento di direzione> di c7i si 6olge da una 6ita di pec5
cato a una 6ita di totale dedizione a Dio, oppure di c7i a::raccia una nuo6a religione.
!ell/A. T. il ric7iamo alla con6ersione 9 costante in tutti i pro4eti. !el !. T. la
con6ersione (metanoia& 9 il tema centrale della predicazione del Battista. 0esA pone la
con6ersione come condizione 4ondamentale per essere accolti nel #egno (Mt -, (2; Mc
(, (-5(D&.

S. S. Tommaso non 7a mai messo a tema la questione della con6ersione, per8
saltuariamente 4a delle considerazioni interessanti c7e riguardano tutti gli aspetti e
momenti principali della con6ersione. %n primo luogo, per la con6ersione non :asta la
:uona 6olont? ma occorre la grazia di Dio. S. Tommaso lo spiega assai :ene trattando
del Sacramento della +enitenza: >)a prima condizione ric7iesta nella +enitenza 9 il
riordinamento della mente, in maniera c7e si ri6olga a Dio e si distolga dal peccato
(...&. $n tale riordinamento non pu8 a6ersi senza la grazia, poic7= la nostra mente non
pu8 senza la carit? con6ertirsi de:itamente a Dio (mens nostra debite ad Deum
converti non potest sine caritate&; ora la carit? non 6iene concessa senza la grazia>('.
0., %V, con6ersione 2*, n. -323&. %n secondo luogo, la con6ersione non 9 mai cosa
age6ole e comporta il superamento di ogni genere di di44icolt?, alcune c7e pro6engono
dall/esterno e altre dall/interno: >'on6ertirsi alla :eatitudine suprema 9 di44icile per
l/uomo (converti ad beatitudinem ultimam homini quidem est difficile&, sia perc7= ci8
supera le capacit? della natura, sia perc7= incontra un ostacolo nella corruzione del
corpo e nella in4ezione del peccato>(%, q. 1*, a. *, ad *&.
?5

S. Tommaso distingue tre li6elli e quindi tre generi di con6ersione: incipiente,
e44etti6a e per4etta. Egli per8 ce le presenta nell/ordine in6erso: >'/9 una triplice
con6ersione a Dio. )a prima si compie mediante la dilezione per4etta (per dilectionem
perfectam& da parte di una creatura c7e 9 gi? in possesso di Dio. +er questa
con6ersione 9 necessaria la grazia consumata (requiritur gratia consummata&. $n/altra
con6ersione e quella con la quale si merita la :eatitudine. +er questa si ric7iede la
grazia a:ituale, c7e 9 il principio del merito. )a terza con6ersione 9 quella con la qua5
le uno si prepara a rice6ere la grazia. +er tale con6ersione non si ric7iede la grazia
a:ituale, ma una mozione di Dio c7e attira l/anima a s=, come dice la Scrittura:
K'on6ertici a te, e noi ritorneremoJ ()am D. *(&> ((, q. 1*, a. *, ad ,&.

(Vedi: '!.ESS%!E, '3!T#%"%!E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
'orpo umano

!ei con4ronti del corpo umano, prima di S. Tommaso, la 4iloso4ia, sia quella greca sia quella
cristiana, a6e6a assunto due posizioni diametralmente opposte:
a& alcuni l/a6e6ano escluso dalla de4inizione e quindi dall/essenza dell/uomo e ne a6e6ano
4atto o una prigione (+itagora, +latone& o uno strumento (+lotino, Agostino& dell/anima;
:& altri (Aristotele, A6erro9& ne a6e6ano 4atto un elemento essenziale dell/uomo e quindi
l/a6e6ano considerato sostanzialmente unito all/anima. Ai tempi di S. Tommaso
l/indirizzo imperante nelle scuole e nelle uni6ersit? era quello platonico5agostiniano e
cos< quasi tutti gli autori, pur attenuando il dualismo.dei maestri, continua6ano a 6edere
nell/anima e nel corpo due sostanze complete, unite tra loro in maniera puramente
accidentale, e assume6ano un atteggiamento piuttosto manic7eo nei con4ronti del corpo.
S. Tommaso, sc7ierandosi per l/indirizzo aristotelico, non esit8 a sposare anc7e
le principali tesi antropologic7e dello Stagirita, ma le ritocc8 pro4ondamente su due
punti di capitale importanza: la ragione dell/unione sostanziale tra l/anima e il corpo,
do6uta a un unico atto d/essere "actus essendi$, e l/autonomia ontologica dell/anima
rispetto al corpo. Ma ecco l/insegnamento completo di S. Tommaso per quanto attiene
il corpo umano.

(. %M+#TA!"A DE))A D%ME!S%!E SMAT%'A

)a dimensione somatica, ossia il corpo, non 9 a44atto un 4enomeno trascura:ile, se5
condario, accidentale, ma un elemento essenziale, 4ondamentale, principale dell/essere
umano. Senza il corpo l/uomo non 9 piA uomo. S. Tommaso lo dimostra 4acendo
6edere c7e l/anima da sola non pu8 s6olgere alcune atti6it? c7e sono proprie
dell/essere umano, come il sentire, il 6edere, il parlare, il la6orare ecc. Si potre::e dire
c7e Jl/anima 9 l/uomoJ se si potesse ammettere c7e Kl/anima sensiti6a compie le sue
operazioni senza il corpo; poic7= in tal caso tutte le operazioni c7e si attri:uiscono
all/uomo sare::ero esclusi6e dell/anima; perc7= ogni cosa si identi4ica con il soggetto
c7e s6olge le operazioni della medesima. +erci8 l/uomo sar? quell/essere c7e s6olge le
operazioni dell/uomo. Ma il sentire non 9 un/operazione dell/anima soltanto (come 9
gi? stato pro6ato&. Essendo dunque il sentire un/operazione dell/uomo, se::ene non
sia la sua operazione piA propria e speci4ica, 9 c7iaro c7e l/uomo non 9 soltanto anima
ma un insieme, c7e risulta composto di anima e di corpoJ (-, q! 2), a! 3&. D/altronde
?1
non 9 a44atto 6ero, come pretende6ano i platonici, c7e sia innaturale per l/anima
essere unita al corpo; 9 6ero in6ece il contrario. %n4atti K9 naturale all/anima essere
unita al corpo umano, in quanto essendo in4ima nell/ordine delle sostanze intellettuali,
come la materia prima 9 in4ima nell/ordine delle cose sensi:ili, l/anima non 7a per
natura innate le specie intenzionali con le quali possa s6olgere l/azione sua propria,
cio9 l/intendere, come 7anno in6ece le sostanze intellettuali superiori; ma 9 in potenza
ad esse, essendo una ta6oletta pulita, un 4oglio :ianco, in cui non c/9 ancora scritto
niente, come dice Aristotele. +erci8 de6e rice6ere le specie intenzionali dalle cose
esteriori, mediante le potenze sensiti6e, le quali non possono a6ere operazioni proprie
senza gli organi corporei. +erciN i/anima umana de6/essere unita al corpo (...&.
+ertanto %a disposizione del corpo a cui 9 unita l/anima razionale de6/essere un
complesso molto armonioso. E se uno 6olesse considerare anc7e le disposizioni
particolari del corpo umano, le tro6er? ordinate in modo c7e l/uomo a::ia un ottimo
senso. E poic7= per un :uon 4unzionamento delle potenze sensiti6e interiori (im5
maginazione e memoria& e della 6irtA cogitati6a 9 necessaria una :uona disposizione
del cer6ello, l/uomo 4u 4atto con un cer6ello piA grande tra tutti gli animali; e perc7=
la sua operazione sia piA li:era 7a il capo posto in alto, mentre gli altri animali
procedono cur6i; e per a6ere e conser6are tale rettitudine 4u necessaria
un/a::ondanza di calore nel cuore, per cui sono generati molti spiriti 6itali, in modo
c7e per a::ondanza di calore e di spiriti 6itali, il corpo possa tenersi diritto; tant/9 c7e
nella 6ecc7iaia l/uomo si incur6a 6enendo meno il calore naturaleJ (De An!, a! 4&.

*. $!%!E SSTA!"%A)E T#A A!%MA E '#+

'ostituendo una parte sostanziale dell/uomo, il corpo non pu8 essere unito all/a5
nima accidentalmente ma sostanzialmente. E poic7= nell/uomo il corpo 9 la parte
meno no:ile e l/anima la piA no:ile, e comportandosi rispetto all/anima in modo
passi6o, il suo rapporto con l/anima 9 quello della potenza rispetto all/atto e della
materia rispetto alla 4orma. +erci8 l/anima 9 la 4orma sostanziale del corpo. Ma 9 una
4orma del tutto speciale. %n4atti, in quanto 4orma spirituale l/anima dispone di un
proprio atto d/essere, e in quanto 4orma del corpo, comunica il suo atto d/essere al
corpo (6. A!%MA&. KSi pu8 per8 o::iettare c7e la sostanza intellettuale non pu8
comunicare alla materia corporea il suo essere, cosicc7= l/essere della sostanza
intellettuale e della materia corporea sia uno solo, poic7= di6erso 9 il modo di essere di
generi di6ersi, e piA no:ile 9 l/essere c7e appartiene a una sostanza piA no:ile. Ma ci8
si dire::e giustamente se quell/essere della materia 4osse alla stessa maniera c7e
l/essere della sostanza intellettuale. Ma non 9 cos<: poic7= l/essere della materia corpo5
rea 9 come quello di c7i rice6e (potenza& ed 9 come un su:strato innalzato a un grado
piA alto; in6ece quello della sostanza intellettuale 9 come quello di un 6ero principio, e
corrisponde alla sua propria natura. !iente quindi proi:isce c7e la sostanza
intellettuale sia 4orma del corpo umano, com/9 l/anima umanaJ (/! 0!, --, q! 54&.
'ontro A6ice:ron, Bona6entura e molti altri scolastici suoi contemporanei, i quali
assegna6ano al corpo una propria 4orma (la forma corporeitatis$ S. Tommaso 4a 6edere
c7e ci8 non 9 a44atto necessario e c7e occorre ammettere c7e l/unica 4orma del corpo 9
l/anima. %n4atti Ktra 4orma sostanziale e materia non pu8 esserci una 4orma
sostanziale intermedia, come sostennero alcuni, i quali ammisero un ordine di6erso di
4orme nella materia, secondo l/ordine dei generi, dei quali uno 9 ordinato all/altro.
'os< la materia sare::e sostanza secondo una 4orma, sare::e corpo secondo un/altra
?:
4orma, corpo animato secondo una terza, e cosi 6ia. Ma in tale ipotesi solo la prima
4orma, c7e 4are::e esistere la sostanza in atto, sare::e sostanziale, e tutte le altre
accidentali. Dunque do::iamo dire c7e la medesima 4orma, una di numero, 9 quella
c7e 4a essere una cosa sostanza, e la 4a essere nell/ultima specie specialissima e in tutti
i generi intermedi (...&. +ertanto essendo l/anima 4orma sostanziale, c7e costituisce
l/uomo in una determinata specie di sostanza, non c/9 un/altra 4orma sostanziale
intermedia tra l/anima e la materia prima, ma l/uomo 9 per4ezionato dalla stessa
anima razionale secondo i di6ersi gradi di per4ezione, in modo da essere corpo, corpo
animato e animale razionale. +er8 la materia c7e rice6e dall/anima razionale le per4e5
zioni di grado in4eriore (es. corpo, corpo animato, animale& 6a intesa simultaneamente
con le disposizioni con6enienti, e quindi come materia propria dell/anima razionale,
c7e d? l/ultima per4ezione. +ertanto l/anima, in quanto 9 4orma c7e d? l/essere, non 7a
nulla di intermedio tra s= e la materia primaJ (De An!, a! 6&.

,. %) '#+, 'ST%T$T%V ESSE!"%A)E DE))A +E#S!A

% platonici cristiani, identi4icando l/uomo con l/anima, pote6ano sostenere c7e
l/anima 9 persona. +er S. Tommaso questa tesi 9 inammissi:ile. %n4atti, per
de4inizione, Kla persona 9 un sussistente razionale oppure intellettuale' "/! 0!, -+,
corpo 7), n! 728)$! J+erci8 il concetto di persona comporta c7e si tratti di qualcosa di
distinto, sussistente e comprendente tutto ci8 c7e c/9 nella cosa; in6ece il concetto di
natura a::raccia solo gli elementi essenzialiJ (--- .ent!, d! ), q! &, a! 7&. ra, come s/9
6isto, il corpo 4a parte dell/essenza stessa dell/uomo, perci8 anc7e il corpo 9 un
costituti6o essenziale della persona. 'erto l/uomo 9 persona grazie all/anima, perc7=
la persona 9 essenzialmente un 4atto spirituale: solo c7i 9 dotato di spirito (di natura
intellettuale o razionale, come dice S. Tommaso& 9 persona. Ma l/uomo non 9 uno
spirito puro, :ens< uno spirito incarnato; ed 9 quindi persona soltanto nella unione col
corpo. +erci8 il corpo 9 essenziale perc7= l/uomo sia persona. Solo grazie al corpo
l/anima guadagna quella indi6idualit? e quel dinamismo c7e sono indispensa:ili per la
per4ezione della persona. +ertanto :isogna escludere c7e l/anima da sola sia persona:
KDa tutto quanto si 9 detto risulta c7e l/anima, essendo soltanto una parte dell/uomo
e, come tale, quando 9 separata, pur ritenendo la capacit? di riunirsi al corpo, non pu8
essere detta una sostanza indi6idua come lipostasi o la sostanza prima9 e cos< 9 della
mano o di qualsiasi altra parte dell/uomo. +erci8 non le con6iene n= la de4inizione n= il
nome di personaJ (-, q! 86, a! &, ad )$!

-. )A D%S'%+)%!A DE) '#+

)/uomo 9 un essere culturale. S. Tommaso non 7a s6iluppato nessuna 4iloso4ia della
cultura in senso moderno (6. '$)T$#A&, ma 7a detto cose egregie intorno alla
educazione (6. ED$'A"%!E&. %n un/interessantissima pagina della .umma
1heologiae egli dimostra la necessit? della disciplina (ossia della educazione, o
colti6azione&. A coloro c7e sostengono c7e non c/9 :isogno di disciplina (educazione&
perc7= l/uomo sare::e gi? munito dalla natura di tutto ci8 c7e gli occorre, l/Aquinate
replica: certamente Kper natura l/uomo 7a una certa attitudine alla 6irtA; ma la
per4ezione di codesta 6irtA 6iene da lui raggiunta mediante la disciplina. Del resto
6ediamo c7e l/uomo 4a 4ronte anc7e alle sue necessit? di ci:o e di 6estiario mediante
l/industria personale di cui la natura o44re i primi elementi, cio9 la ragione e le mani,
?6
non per8 il completo s6iluppo, come negli altri animali, ai quali la natura gi? o44re
completo il ri6estimento e il ci:o. ra, l/uomo non risulta 4acilmente preparato in se
stesso a tale disciplina; poic7= la per4ezione della 6irtA consiste principalmente nel
ritrarre l/uomo dai piaceri illeciti, c7e attirano di piA specialmente i gio6ani, sui quali
la disciplina (educazione& 9 c7iamata ad agire maggiormente. +erci8 9 necessario c7e
gli uomini siano applicati da altri a codesta disciplina, per raggiungere la 6irtAK (----,
q! 6), a! &&.
'/9 un/educazione non soltanto dell/anima ma anc7e del corpo, e la stessa
disciplina dell/anima 9 4ortemente condizionata dalla disciplina del corpo. D/altronde
S. Tommaso sottolinea continuamente la dipendenza dell/anima dal corpo sia
nell/ordine conosciti6o (l/intelletto dipende dai sensi e dalla 4antasia&, sia nell/ordine
a44etti6o (la 6olont? su:isce molto spesso l/impulso degli appetiti e delle passioni&.
)/uomo esercita la disciplina del corpo mediante la 6irtA della temperanza (6.
TEM+E#A!"A&.

D. #%S$##E"%!E DE) '#+

)a risurrezione della carne e la 6ita eterna 9 l/ultimo articolo del /redo! Si tratta di
un articolo di 4ede. Tutta6ia, soprattutto nell/antropologia di S. Tommaso, 9 una 6erit?
pro4ondamente con4orme alle attese del cuore umano. Esistono in4atti note6oli ragioni
di con6enienza a 4a6ore del dogma della risurrezione dei corpi. KA::iamo 6isto c7e le
anime degli uomini sono immortali; quindi restano separate dai corpi dopo la morte.
Ma sappiamo pure c7e l/anima 7a la tendenza naturale a stare col corpo, poic7= di
suo 9 4orma del corpo; perci8 lo starne di6isa 9 contro la sua natura. ra niente c7e 9
contrario alla natura pu8 durare in perpetuo; quindi l/anima non rester? sempre
di6isa dal corpo. Essa in4atti 9 immortale, e per questa prerogati6a do6r? un giorno
ricongiungersi al suo corpo. Buesto non 9 altro c7e la risurrezione. Si 9 pure
dimostrato c7e l/uomo, per naturale desiderio, tende alla 4elicit?, c7e 9 l/ultima
per4ezione dell/uomo. Ma c7iunque 9 pri6o di una cosa appartenente alla sua
per4ezione, non 7a ancora la 4elicit? per4etta, perc7= il suo desiderio non 9 del tutto
appagato. %n4atti ogni essere imper4etto :rama naturalmente di acquistare la
per4ezione c7e gli manca. ra l/anima separata dal corpo 9 in certo modo imper4etta,
come 9 imper4etta ogni parte c7e 9 4uori del suo tutto, essendo naturalmente l/anima
parte della natura umana. Buindi non pu8 l/uomo conseguire la 4elicit? ultima se
l/anima sua non si ricongiunge al corpo; tanto piA c7e a::iamo dimostrato come
l/uomo non possa in questa 6ita raggiungere la 4elicit? ultimaJ (/! 0!, -+, q! 26&.

(Vedi: A!T#+)0%A, $M, A!%MA, #%S$##E"%!E&
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'ultura

'ome si pu8 desumere dall'%ndeL T7omisticus, S. Tommaso conosce il termine
cultura ma lo usa, come 4anno generalmente tutti gli autori latini dell/antic7it? e del
medioe6o, o nel signi4icato letterale di cultura dei campi o nel signi4icato meta4orico di
culto degli idoli o culto degli dei; egli non lo adopera mai nei tre nuo6i sensi c7e il
termine cultura 7a acquisito successi6amente: d< erudizione, di educazione, di
?9
struttura della societ?. 'i8 non signi4ica c7e egli ignori la res designata da queste
nuo6e accezioni. Tutt'altro: quantomeno dell'educazione e dell'erudizione egli 7a un
concetto molto ela:orato e pro4ondo.
+er trattare della cultura nel senso di educazione egli si a66ale del termine
disciplina di cui d? la seguente de4inizione: KDisciplina autem est receptio cognitionis
ab alioJ (%n % anal., lect. (, n. @&. !ella questione C% del De Veritate dedicata al maestro
(De magistro& ci 7a lasciato un luminoso saggio di pedagogia. Sulla necessit?
dell/educazione (disciplina& egli si 9 espresso egregiamente anc7e nella Summa
T7eologica, in un :rano c7e 6ale la pena riprendere alla lettera. A coloro c7e so5
stengono c7e non c'9 :isogno di disciplina (educazione& perc7= l'uomo sare::e gi? mu5
nito dalla natura stessa di tutto ci8 c7e gli occorre l'Aquinate replica: certamente.
Oper natura l'uomo 7a una certa attitudine alla 6irtA come a::iamo gi? 6isto; una la
per4ezione di codesta 6irtA 6iene da lui raggiunta mediante una disciplina. Del resto
6ediamo c7e l'uomo 4a 4ronte anc7e alle sue necessit? di ci:o e d< 6estiario mediante
l'industria personale, di cui la natura o44re i primi elementi, cio9 la ragione e le mani,
non per8 il completo s6iluppo, come negli altri animali, ai quali la natura o44re gi?
completo ri6estimento e ci:o. ra l'uomo non risulta 4acilmente preparato in se stesso
a tale disciplina. +oic7= la per4ezione della 6irtA consiste principalmente nel ritrarre
l'uomo dai piaceri illeciti, c7e attirano di piA, specialmente i gio6ani, sui quali la
disciplina 9 c7iamata ad agire maggiormente. +erci8 9 necessario c7e gli uomini siano
applicati da altri a codesta disciplina, per poter raggiungere la 6irtAP (%5%%, q. @D, a. l&.
+er parlare della cultura nel senso di erudizione S. Tommaso si a66ale soprattutto
dei termini scientia e p7ilosop7ia c7e, a suo giudizio, sono le 4orme piA ele6ate del
sapere umano. )'analisi c7e egli 4a di tale sapere 9 cos< acuta e la strutturazione cos<
per4etta c7e gli storici non esitano a dire c7e nel medioe6o la 4iloso4ia della cultura
tocca con lui la 6etta piA alta, in quanto S. Tommaso riesce a con4erire alle cognizioni
parziali della cultura classica e patristica una struttura unitaria, sintetizzante ed
organica. M. 0ra:mann, c7e 7a ricostruito a:ilmente le linee 4ondamentali della
4iloso4ia della cultura dell'Aquinate, dic7iara c7e il suo merito principale 9 di a6ere
portato a compimento Kla grande missione della cultura del suo tempo: la 6alorizza5
zione del pensiero aristotelico da poco riapparso, a 6antaggio della Qeltansc7auung
cristiana, della teologia e della 4iloso4iaJ. +er8, si a44retta a precisare lo stesso
0ra:mann, quella di S. Tommaso non 9 una 4iloso4ia della cultura in senso moderno:
K%n S. Tommaso la 4iloso4ia della cultura 9 la deduzione, la dimostrazione e la critica
dei 6alori e dei :eni della cultura secondo i principi e i canoni meta4isici e teologici del
sistemaJ (M. 0ra:mann, )a 4iloso4ia della cultura secondo S. Tommaso, tr. it.,
Bologna (@,(, pp. (*5(-&. %n e44etti, come a::iamo 6isto, S. Tommaso studia la cultura
soprattutto nella sua 4unzione pedagogica: come 4ormazione della persona, attra6erso
l'assimilazione di quei 6alori c7e maggiormente contri:uiscono ad arricc7irla e a
realizzarla. Tali sono i 6alori del Vero, del Bene, del Bello e del Santo.
S. Tommaso non 7a nessuna 4amiliarit? con la cultura concepita come 4orma
spirituale di un popolo, di una nazione, c7e 9 il concetto piA moderno di cultura. )a
4unzione della cultura intesa in questo modo 9 di6entata oggetto di ricerc7e
appro4ondite e sistematic7e, dando origine a quella importante disciplina c7e si
c7iama antropologia culturale, soltanto 6erso la 4ine del C%C secolo (con TRlor, Boas,
DurS7eim ecc.&. )o studio di questo aspetto della cultura 9 estremamente importante,
perc7= 9 quello c7e ci 4a capire l'essere di una societ? (popolo, nazione&, la sua 6ita, <
suoi dinamismi, le sue strutture, il suo s6iluppo, i suoi o:ietti6i, il suo ruolo nella
0@
storia. T uno studio 4ondamentale anc7e per la comprensione e la soluzione di
numerosi pro:lemi, in particolare il pro:lema del rinno6amento della cultura, il
pro:lema della inculturazione del messaggio cristiano, il pro:lema della localizzazione
della '7iesa, il pro:lema della natura della '7iesa stessa in quanto popolo di Dio ecc.
Anc7e se l'Aquinate non 7a ela:orato nessuna 4iloso4ia della cultura in senso
moderno, nella sua antropologia 7a presentato un ricc7issimo concetto dell'uomo, c7e
9 d< grandissimo aiuto nella costruzione di una 4iloso4ia della cultura intesa come
4orma spirituale, ossia come anima della societ?.

(Vedi: '%V%)TA/, #E)%0%!E&
Desiderio (naturale&


Si dice di qualsiasi inclinazione dell/appetito, sia di quello sensiti6o sia di quello
intelletti6o (6olont?& 6erso un :ene (piacere, ricc7ezze, gloria, 6irtA, 6erit?, Dio&.
S.Tommaso lo collega normalmente alla inclinazione della 6olont?: >Desiderium est
inclinatio voluntatis in aliquod bonum consequendum> ('. 0.,%%%, c. *1&. !ella S.
Scrittura questo termine 9 presente nel signi4icato di impulso, e corrisponde a quanto
nella 4iloso4ia greca (specialmente in +itagora e +latone& 6a sotto il nome di
>passioni>; per cui si 7anno d. :uoni e d. catti6i.

Bualsiasi :ene pu8 essere oggetto di desiderio, ma, o66iamente, lo 9 in modo speciale
il sommo :ene, quel :ene c7e appaga pienamente l/uomo e lo rende per4ettamente
4elice. Senonc7= c/9 un :ene (un 4ine ultimo& c7e 9 inconosci:ile anc7e dalla ragione
(dai 4iloso4i& e un :ene (un 4ine ultimo& c7e pu8 essere conosciuto soltanto grazie a una
speciale, di6ina ri6elazione. S.Tommaso pone esplicitamente la distinzione tra un :ene
(4elicit?& naturale e un :ene (4elicit?& soprannaturale. >Esistono per l/uomo due tipi di
:eatitudine o 4elicit?.

)a prima, proporzionata alla natura umana, l/uomo pu8 raggiungerla mediante le
risorse (per principia& della sua natura.

)a seconda, c7e sorpassa la natura umana, l/uomo pu8 raggiungerla soltanto con la
grazia di Dio (sola divina virtute&, mediante una partecipazione della di6init?. E poic7=
questa seconda :eatitudine supera le proporzioni della natura umana, le risorse
naturali di cui l/uomo dispone per :en operare secondo le sue capacit? non :astano a
indirizzare l/uomo alla predetta :eatitudine. +erci8 9 necessario c7e da parte di Dio
6engano elargite altre 4orze c7e indirizzino l/uomo alla :eatitudine soprannaturale
(ad beatitudinem supernaturalem&, come dalle risorse naturali 6iene indirizzato, sia
pure con l/aiuto di Dio, al 4ine connaturale (ad finem connaturalem&, e queste nuo6e
4orze si dicono 6irtA teologali, sia perc7= 7anno Dio per oggetto, essendo noi da esse
indirizzati a Dio, sia perc7= sono in4use in noi da Dio soltanto> (%5%%, q. 1*, a. (; c4r. %%%
Sent., d. *2, q. *, a. *; d. ,,, q. (, a. *, sol.&. Ai due tipi di 4elicit? corrispondono
logicamente due specie di desiderio: c/9 un desiderio naturale per la 4elicit?
>naturale> e c/9 un desiderio soprannaturale per la 4elicit? >soprannaturale>. %n
entram:i i casi, l/oggetto 9 Dio e anc7e l/appagamento a66iene attra6erso la
contemplazione. S.Tommaso ammette una certa 4elicit? nell/altra 6ita anc7e per
coloro c7e non 7anno a6uto il dono della grazia e della sal6ezza, per8 si tratta
03
necessariamente di una 4elicit? imper4etta, dato c7e >la per4etta :eatitudine dell/uomo
consiste nella 6isione dell/essenza di6ina. ra 6edere Dio per essenza non 9 al di sopra
soltanto della natura dell/uomo, ma di qualsiasi creatura> (%5%%. q. D, a. D&.

%l grosso nodo da sciogliere per la teologia, c7e S.Tommaso non a44ronta
esplicitamente ma per il quale o44re 6alidi spunti, 9 quello del rapporto tra il desiderio
naturale e il 4ine soprannaturale. +osta la c7iara distinzione tra natura e grazia, ne
discende come logica conclusione un/altrettanto c7iara distinzione tra i due desideri, e
tra il desiderio naturale e il 4ine soprannaturale. .ondamentalmente si tratta di
modalit? di essere e di operare c7e non solo sono c7iamate a incontrarsi,
compenetrarsi e integrarsi (secondo il principio dell/armonia&, ma c7e comportano
un/attitudine 4ondamentale (quella della potentia oboedientialis& da parte della
dimensione (desiderio, :ene& naturale per quella soprannaturale. Bui pu8 esser utile la
distinzione tra desiderio esplicito del 4ine naturale (6isione di Dio& e desiderio
implicito del 4ine soprannaturale (partecipazione alla 6ita di6ina&. )a radice del
desiderio implicito, secondo S.Tommaso, 9 la potenza o::edienziale, c7e 9 la capacitas
infiniti di cui l/uomo 9 dotato nella sua dimensione spirituale, capacit? c7e tende al
pieno possesso di Dio, ma non pu8 raggiungerlo senza la grazia.

Buel dinamismo possente c7e attra6erso il desiderio naturale sospinge l/uomo 6erso il
traguardo della piena realizzazione di s= stesso, secondo il misterioso disegno di Dio,
di6iene per S.Tommaso la c7ia6e di soluzione del pro:lema spinosissimo della sal6ezza
degli >in4edeli>. 'ome si sal6ano coloro c7e non possono rice6ere n= il :attesimo n= la
penitenza, c7e sono i due sacramenti necessari per li:erare il peccatore dalle sue colpe
(dalla colpa originale il :attesimo e dalle colpe attuali la penitenza&U %n entram:i i casi
S.Tommaso propone la soluzione del desiderio: il desiderio implicito del :attesimo e il
desiderio esplicito della penitenza sono su44icienti per la remissione dei peccati e la
riconciliazione con Dio. Ma di c7e desiderio si trattaU +erc7= sia sal6i4ico :isogna c7e
sia ele6ato alla condizione di desiderio soprannaturale. Esso opera sacramentalmente
solo in 6irtA di 'risto, della sua passione e morte. %n altre parole il desiderio del
:attesimo opera in 6irtA del :attesimo; il desiderio della con4essione opera in 6irtA
della con4essione (De Ver., q. *H, a. H, ad *&. Tutta6ia questo desiderio soprannaturale
non 9 distinto materialmente dal desiderio naturale. 'os< pare legittimo concludere
c7e l? do6e esiste il desiderio naturale, Dio inter6iene con la sua grazia per 4ame un
desiderio soprannaturale e inserirlo, in tal modo, nell/orizzonte della sal6ezza.

(Vedi: SA)VE""A, BEAT%T$D%!E, BATTES%M, '!T#%"%!E,
'3!.ESS%!E&
08
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Esistenza

!el linguaggio piA comune il termine denota semplicemente il 4atto c7e qualc7e
cosa 9.

+er quanto concerne S. Tommaso si 9 a44ermato categoricamente c7e >existentia>
>9 un termine estraneo alla semantica della meta4isica tomistica>('. .a:ro&. Ma
questa a44ermazione 9 inesatta, perc7= nelle opere gio6anili ('ommento alle Sentenze,
De Veritate, 'ontra 0entiles& existentia ricorre a::astanza spesso, e 6iene usato per
signi4icare l/appartenenza di qualc7e cosa al mondo esterno, al mondo reale, oggetti6o
e quindi per escludere c7e si tratti semplicemente di un/idea, o di una 4inzione della
4antasia. Ecco alcuni passi, do6e questo uso del termine existentia risulta assai c7iaro:
>:on potest autem efficax sumi testimonium veritatis per ea quae non in rei existentia
sed solum in apparentia sunt (non si pu8 ca6are un/e44icace testimonianza della 6erit?
da quelle cose c7e non accadono realmente ma soltanto in apparenza&>('. 0., %V, c.
*@, n. ,1DD; c4r. i:id., n. ,1D(; %V, c. 1,, n. -33-&. >..;uod per se habet operationem et
per se existentiam habere potest (ci8 c7e 9 dotato di azione propria pu8 anc7e a6ere
una propria esistenza&>('. 0., %%, c. H*, n. (1-1; c4r. %, q. 2@, a. 12D&. >+eritas quae in
anima causatur a rebus, non sequitur aestimationern animae sed existentiam rei (la
6erit? c7e 6iene causata dalle cose nella mente non 9 4rutto della 6alutazione della
mente :ens< dell/esistenza della cosa&>(De Ver., q. (, a. *. ad ,&. %n un importante testo
del 'ommento alla Meta4isica leggiamo: ><ogicus considerat modum praedicandi et
non existentiam rei!! .ed philosophus existentiam quaerit rerum (il logico studia il modo
di predicare e non l/esistenza della cosa (..&. %n6ece il meta4isico ricerca l/esistenza
della cosa&>(V%% Met., )ect. (2, n. (1DH&.

Dai testi citati risulta c7e S. Tommaso usa indu::iamente il termine >existentia>,
ma non gli assegna il senso 4orte, intensi6o di actus essendi, :ens< il senso de:ole e
comune di >realt? di 4atto> di qualc7e cosa, della sua appartenenza al mondo reale e
non immaginario o al mondo delle idee; appartenenza questa c7e si pu8 riconoscere
allo stesso modo ai sassi, alle nu:i, all/acqua, alle piante, all/uomo, agli angeli, a Dio.
Dell/esistenza intesa come >attualit?> non si danno gradi e pertanto si tratta di un
concetto uni6oco e non analogico (quali sono in6ece i concetti di ente, essenza ed
essere&.

( Vedi: E!TE, ESSE!"A, ESSE#E &
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Esperienza

Termine usato in 4iloso4ia e in teologia (in particolare nella teologia mistica& per de5
signare una 4orma di conoscenza immediata della realt?, c7e si pu8 conseguire o
quanto meno registrare mediante l'apporto dei sensi e della memoria. S. Tommaso
adopera i termini experientia ed experimentum come sinonimi e tale do6e6a essere
l/uso al suo tempo, perc7= nella traduzione latina della Meta4isica di Aristotele il
0?
termine greco empeiria 6iene reso sia con experientia sia con experimentum (c4r.
Meta4isica, %, c. (&.

)e migliori considerazioni di S. Tommaso relati6e a questo tema si tro6ano nel suo
commento al primo capitolo del +rimo )i:ro della Meta4isica do6e in alcuni paragra4i
uni6ersalmente noti Aristotele traccia la di44erenza c7e intercorre tra la esperienza
(empeiria& da una parte, e l/arte (techne& e la scienza (episteme& dall/altra.
)/esperienza, spiega Aristotele, pur essendo il risultato di 6arie percezioni e di molti
ricordi, tutta6ia rimane ancora 4erma al particolare, non conosce ancora il perc7=
delle cose ma soltanto il 4atto; in6ece sia l/arte sia la scienza 7anno il potere di attin5
gere l/uni6ersale: >)/esperienza 9 cognizione dei particolari, mentre l/arte 9 degli uni5
6ersali>. Buanto alla pratica, osser6a Aristotele, l/esperienza pu8 essere piA utile della
scienza perc7= >se si possiede la scienza ma non l/esperienza e si conosce l/uni6ersale
ma se ne ignorano i particolari, spesso si s:aglier? la medicina, perc7= ci8 c7e si cura 9
l/indi6iduo>(Meta4isica, %, c. (, n. @H(a, *(5**&.

S. Tommaso nel suo commento segue alla lettera e ri:adisce in pieno l/insegnamento
dello Stagirita: >Da 6ari ricordi si 4orma nell/uomo l/esperienza (experimentum& e ci8
a66iene nel modo seguente: da molti ricordi c7e riguardano la stessa cosa l/uomo
acquisisce esperienza (experimentum& di qualcosa e grazie a tale esperienza pu8 agire
4acilmente e :ene>(( Met., lect. (, n. (2&. Seguendo Aristotele S. Tommaso spiega c7e
l'esperienza si distingue dalla scienza in quanto questa attinge l/uni6ersale mentre
l/esperienza si 4erma al particolare. E tutta6ia anc7e S. Tommaso riconosce c7e >gli
esperti nella pratica sono piA :ra6i dei teorici c7e conoscono le regole uni6ersali
dell/arte ma sono pri6i di esperienza> (i:id., n. *3&.

S. Tommaso lega il concetto di esperienza alla esperienza sensiti6a per8 non esclude
c7e analogicamente si possa parlare di esperienza anc7e con ri4erimento alla
conoscenza intelletti6a (%, q. D-, a. D, ad *&.)/Angelico parla anc7e di una cognitio
experimentalis, c7e 9 c7iaramente di indole intelletti6a (e non sensiti6a&, ma non 7a ca5
rattere concettuale :ens< 4attuale (conosce il c7e, ma non il perc7= come esige il
concetto stesso di experientia&. E' in questo modo c7e l/uomo acquista conoscenza di s=
stesso attra6erso le proprie operazioni: >)e cose c7e si tro6ano nell/anima per la loro
essenza sono conosciute con una conoscenza sperimentale (experimentali cognitione& in
quanto l/uomo attra6erso le operazioni esperimenta i loro princ<pi interiori. E cos< c7e
noi 6olendo conosciamo la 6olont?, e conosciamo la 6ita dalle operazioni 6itali>(%5%%, q.
((*, a. D, ad (&. %n altre parole a::iamo coscienza (esperienza& della 6olont? in quanto
6ogliamo, e a::iamo conoscenza della 6ita in quanto 6i6iamo.

(Vedi: '!S'E!"A, S'%E!"A&
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Essenza

Dal latino essentia, natura di una cosa. 0eneralmente denota l/elemento 4ormale
costituti6o di una cosa, l/elemento c7e l/assegna a una determinata specie e allo stesso
tempo la separa da tutte le altre specie.

(. $S DE) TE#M%!E %! S. TMMAS
00

0eneralmente S. Tommaso adopera il termine essenza per indicare ci8 c7e
appartiene necessariamente a una cosa, e pertanto 6iene posto nella sua de4inizione.
>)/essenza o natura comprende in s= soltanto quel c7e 9 incluso nella de4inizione della
specie; cos< umanit? a::raccia solo quel c7e 9 incluso nella de4inizione di uomo; solo
per questo in4atti l/uomo 9 uomo, e precisamente questo indica il termine umanit?,
quello cio9 per cui l/uomo 9 uomo> (%, q. ,, a. ,&. >)/essenza propriamente 9 ci8 c7e
6iene espresso dalla de4inizione. ra la de4inizione comprende i principi speci4ici e
non quelli indi6iduali. +erci8 nelle cose composte di materia e 4orma l/essenza non
signi4ica n= la sola 4orma n= la sola materia ma il composto di materia e di 4orma in
uni6ersale (ex materia et forma communi&, in quanto sono principi della specie> (%, q.
*@, a. *&.
!elle opere gio6anili il termine >essentia> 6iene anc7e usato, ma a::astanza rara5
mente, come sinonimo di esse: >=hilosophus accipit ibi esse pro essentia, vel quidditate,
quam significat definitio> (%%% Sent., d. 1, q. *, a. *, ad -; c4r. %%% Sent., d. H, q. (, a. D&.
Sinonimi del termine >essenza> nel linguaggio di S. Tommaso sono: natura,
quiddit?, >ci8 c7e 9> (quod quid est&, sostanza, specie.

*. '!S'E!"A DE))' ESSE!"A

'onoscere l/essenza delle cose 9 4unzione propria della prima 4acolt? dell/intelletto,
l/apprensione. >'ome a44erma il .iloso4o (nel %% li:ro del De Anima& l/operazione
dell/intelletto 9 duplice: una 9 c7iamata apprensione degli indi6isi:ili. Mediante
questa operazione esso apprende l/essenza stessa delle cose. )/altra operazione (il
giudizio& appartiene all/intelletto in quanto unisce o di6ide> (%n % +eri7erm., proem.,
n. (&. 'i8 per8 non signi4ica a44atto c7e l/essenza sia colta intuiti6amente. Secondo S.
Tommaso tutte le conoscenze dell/intelletto sono 4rutto del processo astratti6o, persino
la conoscenza del concetto di ente e del princ<pi primi (c4r. '. 0., %%. c. H,&. S.
Tommaso esclude perentoriamente sia la teoria platonica della reminiscenza, sia
quella agostiniana dell/illuminazione c7e a44ermano c7e l/anima possiede una
conoscenza diretta e immediata delle essenza delle cose senza passare attra6erso il
canale dell/esperienza sensi:ile (6edi: '!S'E!"A&.

Di 4atto, la nostra mente giunge all/apprensione delle essenza a poco a poco,
mediante la:oriose considerazioni, accurate analisi, ragionamenti sottili. Solo alla 4ine
essa riesce a enucleare l/essenza li:erandola da ci8 c7e 9 occasionale, accidentale,
indi6iduale. >)/intelletto, come suggerisce il nome stesso, denota una conoscenza c7e
raggiunge l/intimit? della cosa. 'os<, mentre il senso e la 4antasia si occupano degli
accidenti c7e circondano l/essenza della cosa, l/intelletto in6ece raggiunge l/essenza
stessa. +er questo moti6o, secondo il .iloso4o, oggetto dell/intelletto 9 la quiddit? della
cosa. +er8 nell/apprensione dell/essenza c/9 una di44erenza. Tal6olta l/essenza 6iene
appresa immediatamente e direttamente (apprehenditur ipsa essentia per seipsam&
senza c7e l/intelletto a::ia :isogno di entrare nell/essenza passando attra6erso ci8 c7e
la circonda; e questo 9 il modo di conoscere proprio delle sostanze separate; per cui
sono c7iamate intelligenze. Altre 6olte non si raggiunge l/intimit? della cosa se non
passando attra6erso gli elementi circostanti, come se 4ossero delle porte; e questo 9 il
modo di conoscere proprio degli uomini, i quali arri6ano alla conoscenza dell/essenza
partendo dagli e44etti e dalle propriet?. E in questo c/e :isogno del procedimento
05
discorsi6o, perci8 la conoscenza dell/uomo 9 detta ragione, se::ene si concluda con
l/intelletto, in quanto la ricerca conduce alla conoscenza della essenza della cosa> (%%%
Sent., d. ,D, q. *, a. *. sol. *&.


,. .$!"%!E DE))' ESSE!"A

S. Tommaso, studiando piA a 4ondo dei suoi predecessori il ruolo c7e l/essenza
s6olge in seno all/ente (l/ente reale, non l/ente intenzionale o logico&, giunge alla
conclusione c7e il suo ruolo principale 9 quello di porre dei con4ini alla per4ezione
dell/essere (c7e 9 di diritto in4inita& nell/ente: i con4ini non 6engono imposti n= dalla
materia n= dalla 4orma, :ens< dall/essenza stessa. Si prenda per es. un :anco: perc7=
non 7a un maggior grado di essere e di per4ezione di quello c7e di 4atto gli appartieneU
)a risposta di S. Tommaso 9 c7e il :anco, proprio in 4orza della sua natura o essenza
di :anco, non comporta un maggior grado di essere o di per4ezione; potr? essere di
materiale piA pregiato, la6orato piA 4inemente, piA largo, piA alto ecc., ma non potr?
mai a6ere la per4ezione della coscienza, della li:ert?, della conoscenza, del mo6imento
e tante attre per4ezioni c7e la sua essenza di :anco esclude e c7e in6ece l/ente in
quanto actualitas omnium actuum contiene necessariamente. Buindi la limitazione
della per4ezione dell/essere negli enti e, pertanto la ragione ultima della di44erenza
ontologica tra ente ed essere, 6a ricercata nell/essenza.

)e essenze, spiega S. Tommaso, sono come recipienti e contengono tanto di essere
quanto ne comporta la loro capacit?; 6ice6ersa l/essere si tro6a negli enti secondo la
misura della capacit? delle essenza. >)/essere c7e in se stesso 9 in4inito pu8 essere
partecipato da in4initi enti e in in4initi modi. Se dunque l/essere di qualc7e ente 9
4inito, :isogna c7e esso sia limitato da qualc7e altra cosa, c7e sia in una certa guisa
presente nell/ente come suo principio> ('. 0., %, c. -,, n. ,1,&. Tale 9 il ruolo del5
l/essenza. D/altronde le cose non si possono distinguere le une dalle altre in ragione
dell/essere c7e 9 comune a tutte. +erci8 >se di44eriscono realmente tra loro, :isogna o
c7e l/essere stesso sia speci4icato da alcune di44erenze aggiunte, in maniera c7e cose
di6erse a::iano un essere speci4icamente di6erso, oppure c7e le cose di44eriscano,
perc7= lo stesso essere compete a nature speci4icamente di6erse. %l primo caso 9
impossi:ile, perc7= all/essere non si pu8 4are aggiunta in quel modo con cui si
aggiunge la di44erenza speci4ica al genere. Bisogner? allora ammettere c7e le cose
di44eriscano a cagione delle loro di6erse nature, per le quali si acquista l/essere in modi
di6ersi> ('. 0., c. *1, n. *,@&.

)/intuizione c7e la delimitazione della per4ezione dell/essere 9 do6uta all/essenza, anzi5
c7= alla materia o alla 4orma, consente a S. Tommaso di dis4arsi della teoria
dell/ilemor4ismo uni6ersale, teoria patrocinata da A6ice:ron e c7e ai tempi di S.
Tommaso conta6a molti seguaci anc7e tra gli scolastici latini. Secondo questi studiosi
la materia 9 un elemento c7e entra nella costituzione di tutte le creature, compresi gli
angeli, perc7= soltanto la presenza della materia le distinguere::e da Dio. S. Tommaso
non 9 di questo a66iso. Egli ritiene c7e per spiegare la 4initudine degli angeli come di
qualsiasi altra realt? creata pu8 :astare l/essenza. (6edi: A!0E)%&. Buesta, in quanto
4inita, 9 la ragione intrinseca della delimitazione della per4ezione in4inita dell/essere
nell/ente creato (c4r. il testo magistrale De su:. sep., c. H&.
01

.ungendo da recipiente dell/essere, l/essenza, rispetto all/essere c7e 9 sommamente
atto (actualitas omniun actuum& , Si comporta come la materia rispetto alla 4orma, cio9
si comporta come potenza. Tutta6ia lo stesso S. Tommaso precisa c7e la composizione
c7e si sta:ilsce all/interno dell/ente per mezzo dell/essenza e dell/essere 7a connotati
di6ersi da quelli della composizione di materia e 4orma. Ecco come egli spiega la
di6ersit? nella .umma contra 0entes: >!on sono identic7e queste due composizioni
se::ene am:edue risultino di potenza e atto.

=rimo, perc7= la materia non 9 l/essenza (substantia& stessa della cosa, altrimenti
a6remmo c7e tutte le 4orme sare::ero accidentali come ritene6ano gli antic7i
naturalisti; la materia in6ece 9 una parte della essenza.

.econdo, perc7= l/essere stesso non 9 l/atto proprio della materia, ma della sostanza
tutta intera; in4atti l/essere 9 l/atto di ci8 c7e pu8 dirsi esistente. ra, l/esistere non si
dice della materia da sola ma dell/insieme (de toto&. +erci8 non pu8 dirsi della materia
c7e essa sia, ma ci8 c7e 6eramente esiste 9 la sostanza.

1erzo. perc7= neppure la 4orma 9 l/essere, ma c/9 4ra di loro (la 4orma e l/essere& un
certo ordine, perc7= la 4orma si paragona all/essere come la luce al risplendere e la
:ianc7ezza all/essere :ianco. E inoltre alla 4orma l/essere si rapporta come atto.
%n4atti, negli esseri composti di materia e 4orma si dice c7e la 4orma 9 principio
dell/essere perc7= 9 il complemento della sostanza, il cui atto 9 l/essere stesso (..&.
%n6ece nelle sostanze intellettuali (o separate&, c7e non sono composte di materia e di
4orma ma la stessa 4orma 9 in esse sostanza sussistente, la 4orma 9 ci8 c7e esiste;
mentre l/essere 9 sia atto sia ci8 per cui esiste la 4orma. +er questo moti6o 6i 9 in esse
la sola composizione di atto e potenza, composizione c7e risulta dall/essenza e
dall/essere (unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et
esse&, e da alcuni 6iene anc7e detta di ci> che ,, ed essere oppure di ci> che , e ci> per
cui ,> ('. 0., %%, c. D-, nn. (*H25(*@,; c4r. De su:. sep., c. (&.

)a teoria della composizione (e relati6a distinzione& di essenza e essere rappresenta
una delle grandi inno6azioni della meta4isica tomistica rispetto alla meta4isica
aristotelica. Aristotele a6e6a ristretto l/applicazione della teoria dell/atto e potenza
(6edi: ATT& ai due casi della materia (potenza& e 4orma (atto&, e della sostanza
(potenza& e accidenti (atto&. S. Tommaso nei tessuti dell/ente scopre in6ece c7e c/9 un
altro rapporto d/atto e potenza, quello tra la natura di una cosa (la sua essenza& e la
sua e44etti6a realizzazione (l/atto d/essere&. 'on questa singolare scoperta egli risol6e
molto meglio degli ilemor4isti seguaci di A6ice:ron il pro:lema della 4initudine delle
creature angelic7e.
0:

-. )A D%ST%!"%!E #EA)E T#A ESSE!"A E ATT D/ESSE#E

A dire di molti studiosi autore6olissimi (0ilson, Masno6o, Maritain, .a:ro ecc.& la
dottrina della distinzione reale tra essenza e atto d/essere rappresenta uno dei grandi
cardini, anzi il cardine principale di tutta la costruzione 4iloso4ica di S. Tommaso A noi
pare c7e il 6ero cardine di tutto l'edi4icio tomistico sia non la distinzione reale, :ens<
l/essere concepito intensi6amente. Tutta6ia non 6/9 du::io c7e soltanto la distinzione
reale consente a S. Tommaso di mettersi al riparo dagli errori di +armenide, il quale
pri6o di tale distinzione, a6e6a assolutizzato talmente l/essere da 6ani4icare qualsiasi
distinzione tra gli enti.

Tra gli stessi discepoli di S. Tommaso la distinzione tra essenza e atto d/essere (c7e
con linguaggio improprio da alcuni 9 stato c7iamato esistenza& 7a costituito
argomento di 6i6aci dispute: e da alcuni (Egidio #omano& 9 stata intesa ed espressa in
termini di una distinzione eccessi6amente realistica, 4acendo della essenza e della
esistenza due distinti modi di essere: lesse essentiae e lesse existentiae; mentre da altri
(Suarez& 9 stata interpretata come una distinzione logica con qualc7e 4ondamento
nella realt?. Ma si tratta di due interpretazioni errate: S. Tommaso concepisce cer5
tamente la distinzione tra l/essenza e l/atto d/essere come una distinzione reale e non
come una distinzione logica, ma si tratta di una distinzione meta4isica e non 4isica
(come la distinzione tra anima e corpo& e di una distinzione meta4isica incompara:ile,
perc7= si 7a esclusi6amente tra l/essenza e l/atto d/essere.

Dalla stessa 4unzione espletata dall/essenza rispetto all/essere si e6ince la sua
necessaria distinzione da esso, una distinzione c7e non pu8 essere ridotta al piano
logico: la sua 4unzione 9 quella di limitare l/in4inita per4ezione dell/essere nell/ente.
Tale limitazione non 6iene posta dalla nostra mente ma la nostra mente la riconosce
all/essenza, e non a una essenza astratta :ens< all/essenza concreta, ossia alle essenza
c7e sono dotate dell/atto d/essere ma in maniera limitata.

)a distinzione reale si e6ince inoltre dal 4atto c7e i rapporti tra essenza e atto
d/essere sono interpretati da S. Tommaso come rapporti tra potenza e atto, c7e sono
due aspetti c7iaramente, realmente distinti all/interno dell/ente. E come c/9
distinzione reale tra materia e 4orma, sostanza e accidenti, analogamente c/9
distinzione reale tra essenza e atto d'essere.

Ma la distinzione reale si tro6a enunciata esplicitamente dallo stesso S. Tommaso in
numerosi testi. Si 6eda in particolare: % Sent, d. (@, q. *, a. *; De Ver., q. *2, a. (, ad H;
%n De Ve:d., %%, nn. ,,5,-.

'os< S. Tommaso pu8 concludere contro A6icenna c7e certamente l/essere 9
realmente distinto dall/essenza (sostanza&, ma senza di6entare per questo un aspetto
accidentale dell'essenza stessa. %n4atti >)a completezza 4inale d/ogni cosa 9 data dalla
partecipazione all/essere. Buindi l/essere 9 il completamento d/ogni 4orma: essa in4atti
9 completa quando 7a l/essere, e 7a l/essere quando 9 in atto: sicc7= non c/9 nessuna
4orma, se non in 4orza dell/essere. +er questo a44erm8 c7e l/essere sostanziale di una
cosa non 9 un accidente ma 9 GIattualit? di qualsiasi 4orma esistente, tanto di quelle
materiali come di quelle immateriali (Buodl., C%%, q. D, a. (; c4r. %V Met., lect. *, nn.
DD15DDH&.

(Vedi: E!TE, ESSE#E, ATT, +TE!"A, META.%S%'A&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Essere

Termine 4ondamentale d/ogni meta4isica, 9 allo stesso tempo un termine assai 4les5
si:ile c7e pu8 6ariare da un minimo di comprensione, quando si limita a signi4icare la
presenza o posizione di una cosa, 4ino a una comprensione scon4inata c7e a::raccia
tutte le per4ezioni e tutti i modi di essere.

)a meta4isica di S. Tommaso 9 essenzialmente meta4isica dell/essere (6edi:
META.%S%'A& non meta4isica delle %dee (+latone&, delle 4orme e delle sostanze
(Aristotele&, dell/$no (+lotino&, della Verit? (Agostino&, del Bene (+seudo Dionigi& ecc.
Ma la meta4isica dell/essere di S. Tommaso non 9 una semplice riedizione della
meta4isica di +armenide, il grande 4iloso4o dell/essere, e questo perc7= il concetto c7e
l/Aquinate 7a dell/essere 9 toto coelo di6erso da quello del 4iloso4o di Elea. Buesti 7a
dell/essere un concetto uni6oco e monistico (c7e esclude il di6enire e la
partecipazione&. %n6ece S. Tommaso 7a un concetto analogico e pluralistico, c7e
riconosce la creazione e la partecipazione.
S. Tommaso non 7a mai s6olto un discorso sistematico ed esauriente intorno alla
sua concezione dell/Essere, ma non 9 di44icile ricostruire in modo articolato i punti
4ondamentali della sua dottrina. E' quanto ci proponiamo di 4are in questa 6oce.

(. )/$S DE) TE#M%!E %! S. TMMAS

S. Tommaso osser6a, come a6e6a gi? 4atto Aristotele molto prima di lui, c7e il
termine essere 9 plurisemantico: >%l termine KessereJ 7a 6ari signi4icati. -n primo
luogo si c7iama essere l/essenza stessa della cosa. -n secondo luogo il termine KessereJ
si adopera per esprimere l/atto dell/essenza (actus essentiae&; cos< come K6i6ereJ, c7e 9
l/essere proprio del 6i6enti. si adopera per esprimere l/atto dell/anima (non l/atto
secondo, c7e 9 un/operazione, ma l/atto primo&. -n terzo luogo esso esprime la 6erit?
della sintesi proposizionale; per cui l/essere (in questo contesto& si c7iama copula.
Buesto tipo di essere 7a per sede l/intelletto componente e di6idente, per8 si 4onda
sull/essere della cosa, ossia sull/atto del(/essenza> (% Sent., d. ,,, q. (, a. (, ad (&. %n
altre classi4icazioni del signi4icato del termine KesseJ, S. Tommaso lascia cadere il pri5
mo esse, essentia e conser6a gli altri due: esse, actus essentiae "o actus entis$ c7e 9
l/essere in senso ontologico, e esse, actus ?udicii c7e 7a per sede l/intelletto componente
e di6idente, e corrisponde pertanto al senso logico (c4r. %%% Sent., d. 1, q. *, a. *; '. 0.,
%, c. (*; De Ent. et Ess., ,, nn. (H5(@; %, q. ,, a. -, ad *&. Di 4atto l/Aquinate, quanto
meno nelle opere gio6anili, usa il termine >essere> (esse& oltre c7e come sinonimo di
essentia anc7e come sinonimo di ens , ente (6edi: E!TE&.

Ma nello stesso esse inteso come actus entis o actus essentiae (c7e 9 la seconda delle
tre accezioni del termine ricordate nel 'ommento alle Sentenze& S. Tommaso pone
una distinzione c7e nella sua meta4isica gioca un ruolo capitale:9 la distinzione tra
esse commune o esse universale e esse absolutum o esse divinum. !el primo senso
designa un minimo di realt?, quel minimo indispensa:ile a tutte le cose per uscire
dalle tene:re del nulla e appartenere all/ordine degli enti. !el secondo senso esprime
l/intensit? massima di realt?, intensit? tale per cui ogni per4ezione 6i 9 racc7iusa. Ecco
alcuni testi in cui l/Angelico propone questa distinzione 4ondamentale. )/occasione gli
6iene quasi sempre o44erta da c7i gli o:ietta c7e non 9 corretto de4inire Dio come
essere e quindi identi4icare la sua essenza con l/essere S. Tommaso replica c7e ci sono
due concetti di essere: l/essere comune c7e e il concetto piA astratto di tutti, c7e 9
indi44erente a tutte le aggiunte, ma 9 suscetti:ile di qualsiasi aggiunta, e l/essere
specialissimo c7e gi? include tutte le determinazioni e pertanto esclude qualsiasi
aggiunta. ra 9 nel secondo senso c7e si de4inisce Dio come essere e si identi4ica in lui
l/essenza con l/essere (()'espressione Kqualc7e cosa cui non si pu8 aggiungere nienteJ
si pu8 intendere in due maniere. +rima maniera: qualc7e cosa c7e (positi6amente& di
sua natura importi l/esclusione di aggiunte (o determinazioni&.. Seconda maniera:
qualc7e cosa c7e non rice6a aggiunte o determinazioni, perc7= di suo non le include
(n= le esclude& (..&. Essere senza aggiunte nella prima maniera 9 proprio dell/essere
di6ino: in6ece essere senza aggiunte nella seconda maniera 9 proprio dell/essere
comune (primo igitur modo, esse sine additione, est esse divinum9 secundo modo, esse
sine additione, est esse commune&> (%, q. ,, a. -, ad. (; questo testo riprende quasi alla
lettera % Sent., %, d. H, q. -, a. (&. Mentre l/esse commune 9 un/astrazione, la massima di
tutte le astrazioni, c7e riguarda quel minimo di realt? c7e 9 comune a tutte le cose,
lesse divinum in6ece, detto anc7e esse ipsum, 9 concretissimo e indi6idualissimo, in
quanto a::raccia tutte le determinazioni: >'i8 c7e 9 comune a molte cose non 9 nulla
4uori di esse se non per astrazione (..&. Buindi se Dio 4osse l/essere comune (esse
commune&, egli non a6re::e alcuna esistenza reale, ma soltanto nell/intelletto (c7e lo
pensa&. ra, a::iamo 6isto in precedenza (c. (,& c7e Dio 9 una realt? c7e non esiste
solo nella nostra mente, ma nella natura delle cose; perci8 non pu8 essere l/essere
comune di tutte le cose (non est igitur Deus ipsum esse commune omnnium&> ('. 0., %,
c. *1, n. *-(&. +er contro, l/essere di6ino 9 determinato (divinum esse est determinatum&
(% Sent., %, d. H, q. -. a. (&; >Dio 9 qualc7e cosa di determinato in s= stesso, altrimenti
non si potre::ero escludere da lui le condizioni degli altri enti> (% Sent.,d. *-,q. (,a.
(,ad ,&. >%l nome di Dio >colui c7e 9J (;ui est& designa l/essere assoluto (esse
absolutum&... e signi4ica una specie di pelago in4inito della sostanza, come se 4osse
senza con4ini> (% Sent., d. H, q. (, a. (, ad -&.


*. D%V%S%!E

0i? studiando l/uso del termine WesseXX a::iamo registrato alcune importanti
di6isioni di questo concetto, in particolare la di6isione tra essere logico ed essere reale,
e %a di6isione tra essere comune ed essere assoluto (di6ino&. Ma S. T. occasionalmente
menziona molte altre di6isioni, c7e coincidono quasi sempre con le di6isioni dell/ente:
la di6isione tra essere sostanziale e accidentale: WEst autem in re dupleL esse
considerare: scilicet esse quod est ipsius secundutn Se, quod est esse primum et
su:stantiale; et esse quod est secundum et accidenta(eW (%) Sent., d. -3, q. (, a. -, sol.&;
di6isione in essere per essenza ed essere per partecipazione: W'um ergo omnia quae
sunt, participent esse et sint per participationem entia, necesse est esse aliquid in
cacumine omnium rerum quod sit ipsum esse per suam essentiamX (in Moan., +rol., n.
D&, )a di6isione in essere assoluto (simpliciter& ed essere relati6o (secundum quid& (%,
q. D, a. (, ad (; q. -D, a. D ecc.&; la di6isione in essere in atto ed essere in potenza ('. 0.,
%, c. (,; %, q. *, a. ,; %, q. *@, a. *, ad * ecc.&; la di6isione in essere in4inito e 4inito (%
Sent., d. H, q. D, a. (; '. 0., %), c. *( ecc.&; la di6isione in essere di natura (esse
naturae& e essere di grazia (esse gratiae&: Y'/9 un doppio essere: l/essere di natura
(esse naturae& e l/essere di grazia (esse gratiae&. )a prima creazione 9 a66enuta
quando le creature sono state prodotte ex nihilo da Dio nel loro esse naturae. )a
creatura era allora nuo6a ma 9 stata in6ecc7iata dal peccato (..&. E' stata perci8 ne5
cessaria una nuo6a creazione per la quale le creature sare::ero state prodotte nel loro
esse gratiae, e anc7e questa e una creazione eL ni7ilo> (in Ep. %% ad 'or., D, (2, lect. -&.
'i 4ermiamo qui, anc7e se S. Tommaso 4ormula molte altre di6isioni, c7e sono per8 di
minore importanza.

,. A!A)0%A

S. Tommaso dice esplicitamente c7e quella dell/essere 9 una realt? analoga. >%l
creatore e la creatura sono ricondotti all/unit?, non con la comunanza dell/uni6ocit?
ma della analogia. Ma tale comunanza pu8 essere duplice. perc7= delle cose
partecipano allo stesso elemento secondo un ordine di priorit? e posteriorit?, come,
per es., la potenza e l/atto partecipano al concetto di ente e similmente la sostanza e
l/accidente, oppure perc7= una cosa rice6e da un/altra sia l/essere sia la de4inizione
(esse et rationem ab altero recipit&. )/analogia tra la creatura e il 'reatore 9 di questo
secondo tipo; in4atti la creatura non possiede l/essere (non habet esse& se non perc7=
discende dal primo ente, e non 6iene c7iamata ente se non perc7= imita il primo ente.
Altrettanto accade per i nomi di sapienza e di ogni altra cosa c7e 6iene detta delle
creature> (% Sent., +rol., q. (, a. *, ad *&. !ella stessa opera, il /ommento alle .entenze
(li:ro %, d. (@, q. D, a. *, ad (& S. Tommaso a44erma c7e >ci sono tre modi secondo cui
una cosa pu8 essere detta per analogia.

-l primo modo, secondo l/intenzione e non secondo l/essere (secundum intentionem
et non secundum esse&..

-l secondo modo, secondo l/essere e non secondo l/intenzione (secundum esse et non
secundum intentionem& ..

-l terzo modo, sia secondo l/intenzione sia secondo l/essere (secundum intentionem
et secundum esse&.

+er il primo caso S. Tommaso adduce l/esempio di >sano>;
per il secondo quello di >corpo>,
per il terzo quello di >ente>.

'ome risulta da questo cele:re testo del quale si 9 ser6ito il 0aetano per la sua
ricostruzione della dottrina tomistica dell/analogia, l/analogia dell/essere si pu8
realizzare in due modi distinti, o a li6ello esclusi6amente ontologico (= il caso di corpo,
c7e a li6ello logico 9 uni6oco mentre 9 analogo a li6ello ontologico, data la di44erenza
esistente tra i corpi 6i6enti e non 6i6enti, i corpi celesti e i corpi terrestri&; oppure sia a
li6ello ontologico sia a li6ello logico (secundum esse et secundum rationem&: 9 il caso
dell/essere c7e 9 analogo ossia simile e non identico sia nel concetto sia nella realt?
(6edi: A!A)0%A&.

-. %) '!'ETT %!TE!S%V

'ome a::iamo notato, l/originalit? meta4isica di S. Tommaso sta tutta nella sua
scoperta del concetto intensi6o di essere: dell/essere inteso non come per4ezione
comune :ens< come per4ezione assoluta; non come per4ezione minima a cui si possono
aggiungere tutte le altre per4ezioni, e neppure semplicemente come per4ezione somma
(come +latone pote6a concepire la :ellezza, +lotino l/unit?, Dionigi l/areopagita la
:ont?& :ens< come per4ezione piena e intensissima c7e racc7iude tutte le altre. +er
de4inire questo nuo6o concetto di essere, S. Tommaso si a66ale di 4rasi 6igorose e
scultoree nelle quali mette in luce tre 6erit? 4ondamentali: a& il primato assoluto
dell/atto dell/essere; :& la ricc7ezza strepitosa dell/essere; c& l/intimit? dell/essere.

a& =rimato assoluto dellatto dellessere! Di6ersamente dalla 4orma c7e certamente
9 atto, ma c7e non pu8 mai sussistere per conto proprio, neppure nelle sostanze
separate, gli angeli, c7e sono pure 4orme, l/atto dell/essere 9 singolarissimo, in quanto
pu8 sussistere per conto proprio; esso 9 atto per essenza e non per partecipazione.
>)/atto primo 9 l/essere sussistente per conto proprio (primus autem actus est esse
subsistens per se&. +erci8 ogni cosa rice6e l/ultimo completamento mediante la
partecipazione all/essere. Buindi l/essere 9 il completamento d/ogni 4orma. %n4atti la
4orma arri6a alla completezza solo quando 7a l/essere, e 7a l/essere solo quando 9 in
atto. Sicc7= non esiste nessuna 4orma se non mediante l/essere. +er questo a44ermo c7e
l/essere sostanziale di una cosa non 9 unUaccidente, ma 9 l/attualit? d/ogni 4orma esi5
stente (actualitas cuiuslibet formae existentis& tanto dotata quanto pri6a di materia>
(Buodl., C%%, q. D, a. (&. +rimo nell/ordine dell/attualit?, l/essere di6iene pertanto
anc7e la sorgente di tutto ci8 c7e in qualc7e modo 9 in atto, e quindi la sorgente e la
causa di tutti gli enti, c7e partecipano all/atto dell/essere: >Tra le cose l/essere 9 la piA
per4etta (ipsum esse est perfectissimum omnium&, perc7= 6erso tutte sta in rapporto di
atto. !iente in4atti 7a l/attualit? se non in quanto 9: perci8 l/essere stesso 9 l/attualit?
di tutte le cose, anc7e delle stesse 4orme (ipsum esse est actualitas omnium rerum, et
etiam ipsarum formarum&> (%, q. -, a. (, ad ,&.

:& =regnanza singolarissima dellessere: l/essere non 9 soltanto per4ezione somma
ma 9 anc7e il ricettacolo di tutte le per4ezioni, per cui tutte le costellazioni di
per4ezioni c7e riempiono l/uni6erso non sono altro c7e irradiazioni della stessa e unica
per4ezione dell/essere, >Tra tutte le cose l/essere 9 la piA per4etta (esse est inter omnia
perfectissimum&. 'i8 risulta dal 4atto c7e l/atto 9 sempre piA per4etto della potenza.
ra qualsiasi 4orma particolare si tro6a in atto solo se le si aggiunge l/essere. %n4atti
l/umanit? o l/igneit? possono considerarsi come esistenti o nella potenza della materia
o nella capacit? dell/agente, oppure nella mente: ma ci8 c7e possiede l/essere di6iene
attualmente esistente. 'onseguentemente ci8 c7e c7iamo essere 9 l/attualit? d/ogni
atto e quindi la per4ezione di qualsiasi per4ezione (esse est actualitas omnium actuum
et propter hoc est perfectio omnium perfectionum> (De +ot., q. 2, a. *, ad @&. >gni
no:ilt? di qualsiasi cosa appartiene ad essa in 4orza dell/essere (omnis nobilitas
cuiuslibet rei est sibi secundum esse&; poic7= sare::e nulla la no:ilt? c7e 6iene al5
l/uomo dalla sapienza, se per essa non 4osse e44etti6amente sapiente; e cosi delle altre
per4ezioni. +ertanto il grado di no:ilt? di una cosa corrisponde al grado di no:ilt? con
cui possiede l/essere (secundum modum quo res habet esse, est suus modus in
nobilitate&; poic7= si dice c7e 9 piA o meno no:ile secondo c7e il suo essere si restringe
piA o meno a qualc7e grado speciale di no:ilt?. Buindi se 6i 9 qualcuno a cui
appartenga tutta la 6irtA dell/essere, non pu8 mancargli nessuna no:ilt? c7e tro6asi
negli altri> ('. 0., 'c. *H, n. *13&. >)/essere 9 piA no:ile di qualsiasi altro elemento
c7e lo accompagni. +erci8, in assoluto, l/essere 9 piA no:ile anc7e del conoscere,
supposto c7e si possa pensare il conoscere 4acendo astrazione dall/essere. E quindi ci8
c7e 9 piA per4etto nell/essere in sede assoluta, 9 piA no:ile di qualsiasi altra cosa c7e
sia piA per4etta solamente in rapporto a qualc7e altro aspetto c7e accompagna
l/essere/ (% Sent., d. (2, q. (, a. *, ad ,&. +ertanto l/essere 9 6eramente, come pro6a S.
Tommaso, la per4ezione assoluta e la radice d/ogni altra per4ezione. )/essere 9 ci8 c7e
6i 9 di piA per4etto nella realt?, anzi 9 il completamento di tutte le altre per4ezioni c7e
cos< non di6entano altro c7e aspetti dell/essere, ed 9 la sorgente di tutti gli enti, c7e
non sono altro c7e partecipazioni dell/essere )/eccellenza dell/essere risulta proprio da
questo 4atto, c7e mentre nessun/altra per4ezione e nessun ente 9 concepi:ile senza c7e
partecipi all/essere, questo si pu8 pensare in assoluta autonomia, come a s= stante
come sussistente, come solitario senza c7e per questo nulla perda della sua ricc7ezza,
della sua pienezza, della sua intensit?.

c& %ntimit? dell/essere. $na terza propriet? c7e S. Tommaso sottolinea nell/essere 9
la sua intimit?: l/essere 9 ci8 c7e nelle cose 6i 9 di piA intimo e di piA pro4ondo: l/essere
si intranea nelle cose 4ino a toccare le zone piA recondite, 4ino a raggiungere le 4i:re
piA segrete. Tutta la trama costituti6a dell/ente, tutto il suo s6iluppo e la sua
espansione pro6iene dall/essere e 6a 6erso l/essere. >Tra tutte le cose, l/essere 9 quella
c7e piA intimamente e immediatamente con6iene agli enti "immediatius et intimius
convenit rebus&; perci8, a6endo la materia l/essere in atto mediante la 4orma, 9 ne5
cessario c7e la 4orma dando l/essere alla materia si unisca ad essa piA intimamente
d/ogni altro elemento> (De An., a. @&. >+ertanto nell/ente l/elemento piA intimo 9
l/essere; dopo l/essere (in ordine di intimit?& 6iene la 4orma, per la cui mediazione la
cosa 9 in possesso dell/essere; in4ine 6iene la materia, c7e pur costituendo il
4ondamento della cosa, si tro6a tutta6ia piA distante dall/essere della cosa di qualsiasi
altro elemento> (De !at. Acc., c. (, n. -1H&.

Tal6olta S. Tommaso rica6a l/eccellenza dell/essere anc7e dal 4atto c7e non solo
esso rappresenta la sorgente di tutti gli enti, ma anc7e il loro traguardo 4inale:
>l/essere 9 il 4ine ultimo d/ogni azione> (Su:. Sep., c. 2, n. (1&. >gni azione e
mo6imento sono ordinati in qualc7e maniera all/essere sia allo scopo c7e esso 6enga
conser6ato nella specie o nell/indi6iduo, oppure perc7= 6enga acquistato di nuo6o> ('.
0., %%%, c. *&. (()/atto ultimo 9 l/essere, ed essendo il di6enire un passaggio dalla
potenza all/atto, 9 necessario c7e l/essere sia l/ultimo atto 6erso cui tende qualsiasi
di6enire, e poic7= il di6enire naturale tende 6erso ci8 c7e naturalmente si desidera,
occorre c7e esso, l/essere sia l/atto ultimo cui ogni cosa anela> ('omp. T7eol., %, c. ((.
n. *(&.

D. )A S'+E#TA DE))/ ESSE#E


)a scoperta del concetto intensi6o di essere 4u il risultato di un lungo processo
4iloso4ico. S. Tommaso stesso in 6arie occasioni ne indica, in modo assai sintetico, le
tappe piA signi4icati6e, c7e sono tre:

a& )a prima 9 quella dei presocratici: >Essendo, per cos< dire, piuttosto grossolani,
essi crede6ano c7e non esistessero altro c7e corpi sensi:ili. Buelli c7e tra essi
accetta6ano il moto non lo considera6ano c7e sotto certi aspetti accidentali, come
sare::e la rare4azione e la condensazione, l/associazione e la dissociazione. E
supponendo c7e %a sostanza stessa dei corpi 4osse increata, si limitarono a sta:ilire
delle cause per codeste tras4ormazioni accidentali, quali l/amicizia, la lite,
l/intelligenza o altre cose del genere> (%, q. --, a. *&.

:& )a seconda tappa 9 quella marcata da +latone e Aristotele: >Essi distinsero razio5
nalmente la 4orma sostanziale dalla materia c7e ritene6ano increata; e capirono c7e
nei corpi a66engono delle tras4ormazioni di 4orme sostanziali. Di queste
tras4ormazioni sta:ilirono delle cause uni6ersali, cio9 il circolo o:liquo per Aristotele e
le %dee per +latone (..&. Tutta6ia entram:i considerarono l/ente sotto un aspetto
particolare (utrique igitur consideraverunt ens particulari quadam consideratione& o in
quanto appartenente a una determinata specie o in quanto determinato dai suoi
accidenti. Buindi essi assegnarono alle cose solamente delle cause e44icienti
particolari> (%, q. --, a. *&.

c& )a terza tappa 9 quella percorsa dallo stesso S. Tommaso (il quale, per8, si guarda
:ene dall/attri:uirsi questo merito&: 9 la tappa c7e concerne la scoperta del principio
unico e uni6ersale di tutte le cose, lessere stesso. >Essendo necessario c7e esista un
principio primo semplicissimo, il suo modo di essere non 6a concepito come qualcosa
c7e partecipi all/essere, :ens< come quello dell/essere sussistente stesso (quasi ipsum
esse existens&. E poic7= l/essere sussistente non pu8 essere c7e uno solo, ne consegue
c7e tutte le altre cose c7e traggono origine da esso, esistano come partecipanti
all/essere. ccorre pertanto una risoluzione comune per tutte le 4orme di di6enire
(accidentale, sostanziale, esistenziale&, dato c7e tutte implicano nel loro concetto due
elementi, l/essenza e l/essere. E quindi oltre al modo di di6enire della materia col
sopraggiungere della 4orma, occorre riconoscere in precedenza un/altra origine delle
cose, grazie alla quale l/essere 6iene dato a tutto l/uni6erso reale dall/ente primo, c7e
si identi4ica con l/essere> (Su:. sep., c. @, n. @-&.

)a singolarit? del concetto di essere era gi? stata rile6ata da S. Agostino quando
a6e6a notato c7e Dio l/a6e6a scelto come suo nome proprio, ma nella speculazione
dell/%pponate non c/9 ancora la scoperta della densit? semantica dell/esse e tanto
meno una 4iloso4ia dell/essere Buesto passo l/7a compiuto l/Aquinate scrutando l/ente
non soltanto sotto qualc7e aspetto particolare (i suoi rapporti con l/essenza, con la
sostanza, con gli accidenti, con la materia, con la 4orma ecc.& ma proprio in quanto
ente, ossia in quanto partecipe della per4ezione dell/essere (essendo l/ente ci8 c7e 7a
l/essere&. .u proprio in quel momento c7e egli colse il 6alore singolarissimo
dell/essere: c7e 9 solo l/essere a 4are dell/ente qualc7e cosa di reale, di attuale; c7e 9
solo l/essere a con4erire attualit?, no:ilt?, per4ezione, dinamismo all/ente. %n
conclusione, 4u una piA attenta e piA accurata indagine dell/ente in direzione
dell/essere a condurre S. Tommaso alla scoperta del concetto intensi6o di essere e a
metterlo alla :ase del suo edi4icio meta4isico.

1. )A '!S'E!"A DE))/ ESSE#E

Sappiamo c7e S. Tommaso distingue due concetti di essere, quello comune c7e 9 il
concetto piA astratto e piA generico, quello intensi6o c7e 9 il concetto piA concreto e
piA determinato in quanto a::raccia tutte le determinazioni (tutte le determinazioni
in assoluto quando si tratta dellesse per essentiam; tutte le determinazioni di un ente
particolare, quando si tratta di un esse per participationem.&.

%l concetto comune, generico, sta alla :ase di tutta la conoscenza ed entra nell/ap5
prensione di ogni altra idea; ma per quanto primario e immediato, neppure il concetto
di esse commune, nella gnoseologia di S. Tommaso. pu8 essere colto intuiti6amente,
perc7= l/Aquinate esclude nella conoscenza umana qualsiasi 4orma di intuizione
intelletti6a: tutta la conoscenza intelletti6a de6e passare attra6erso i >4antasmi> c7e a
loro 6olta raccolgono i dati dei sensi esterni; perci8 tutto quanto l/intelletto conosce,
anc7e l/idea elementarissima di essere e di ente, 9 il risultato del procedimento
astratti6o. 'erto nel caso dell/esse commune e dell/ens si tratta di un/astrazione
peculiare c7e 6iene c7iamata astrazione precisiva in quanto non esclude ulteriori
determinazioni ma soltanto prescinde da esse.

Ma al concetto intensi6o di essere c7e 9 piA ricco, piA denso, piA ele6ato di tutti gli
altri concetti come si arri6aU %n quanto 9 un concetto c7e 9 rica6ato dagli enti ma c7e
allo stesso tempo oltrepassa tutte le limitazioni e determinazioni degli enti stessi, si
de6e dire c7e 9 il 4rutto sia di un processo astratti6o sia di un processo ri4lessi6o, in
altre parole di un processo altamente speculati6o. #i4lettendo sugli enti, su ci8 c7e li
costituisce come enti, ma c7e non si lascia mai catturare dagli enti, perc7= tutte le
essenze sono ricettacoli troppo piccoli per a::racciarlo interamente, 9 necessario
lasciare in disparte gli enti (le loro qualit?, la loro sostanza, la loro 4orma, la loro
essenza& e andare oltre gli enti stessi: 6erso l/esse nella pienezza e ricc7ezza del suo
in4inito dominio. >%l percorso da 4are qui 9 caratterizzato da un appro4ondimento
progressi6o d/atto in atto, dall/atto accidentale all/atto sostanziale, e dall/atto 4ormale
all/esse autentico c7e 9 lactus essendi, atto ultimo> ('. .a:ro&. Si tratta di quel
processo astratti6o5risoluti6o c7e corrisponde al terzo grado di astrazione (6edi:
AST#A"%!E&, c7e 9 il procedimento proprio della meta4isica.

'7e tale sia la traiettoria c7e segue la nostra intelligenza quando 6a alla conquista
del concetto intensi6o dell/essere, S. Tommaso non lo dice mai esplicitamente, e questo
giusti4ica la note6ole 6ariet? di opinioni tra i tomisti su questo argomento. Tutta6ia
c7e tale sia l/insegnamento dell/Angelico lo si pu8 e6incere da testi come i seguenti:
>)/intelletto umano non acquista su:ito alla prima apprensione una conoscenza
per4etta dell/oggetto; ma da principio ne percepisce un aspetto, mettiamo l/essenza,
c7e 9 l/oggetto primario e proprio dell/intelligenza, e in seguito conosce le propriet?,
gli accidenti e le relazioni c7e ricoprono la quiddit?. Si tro6a cos< costretto a
ra44rontare e a contrapporre, a comporre e a scomporre e passare da una
composizione o di6isione a ulteriori composizioni o di6isioni, cio9 a ragionare> (%, q.
HD, a. D&. Buando noi cerc7iamo di 4arci un/idea di Dio, >anzi tutto noi escludiamo da
lui tutto ci8 c7e 9 corporeo; poi quanto 9 spirituale o mentale, almeno nel senso in cui
questo elemento si tro6a nelle creature 6i6enti, come per es., :ont? e sapienza. Allora
resta nella nostra mente soltanto la 6erit? c7e Dio 9, e nulla piA. %n4ine eliminiamo
anc7e l/idea dello stesso essere, cos< come tale idea si tro6a nelle creature> (% Sent., d.
H, q. (, a. (, ad -&.

+ertanto l/essere in senso intensi6o non 9 il risultato di un/intuizione (come 6uole
Maritain& ma neppure di un giudizio (come sostiene 0ilson&, :ens< di un la:orioso
processo speculati6o c7e implica senz/altro sia giudizi sia ragionamenti. %l processo si
conclude con l/acquisizione di un >concetto> singolare per il quale pu8 essere 6alida la
denominazione di concetto riflessivo (mentre quello dell/essere comune 9 un concetto
precisi6o&.

Molti studiosi di S. Tommaso sostengono c7e l/esse 9 oggetto del giudizio e a sostegno
di questa tesi possono addurre numerosi testi dell/Angelico, in cui si ripete
regolarmente c7e l/oggetto della prima operazione della mente (l/apprensione& 9
l/essenza o quiddit? della cosa; mentre l/oggetto della seconda (il giudizio& 9 l/essere
della cosa (esse rei&: >=rima quidem operatio respicit ipsam naturam rei "!!$ .ecunda
operatio respicit ipsum esse rei (%n De Trin., lect. *, q. (, a. ,& ('4r. % Sent., d. ,H, q. (,
a. ,; De Ver., q. (, a. @; %, q. (-, a. *, ad (&.
Ma, a nostro a66iso, 9 necessario distinguere tra l/espressione dell/essere e la sua
apprensione. 'erto, l/espressione generalmente a66iene nel giudizio: 9 il giudizio c7e
rispecc7ia l/actus essendi e non la de4inizione. Ma l/ela:orazione del concetto intensi6o
dell/essere non 9 4rutto del giudizio, quanto di una lunga e la:oriosa ri4lessione
comparati6a e risoluti6a.

2. #A++#T DE))/ESSE#E '! )/ESSE!"A

)/essere in senso intensi6o, di per s=, dice per4ezione assoluta, senza restrizioni ne
delimitazioni; l/essere intensi6o 9 di diritto essere sussistente, illimitato, in4inito. Ma
allora a c7e cosa si de6e c7e l/actus essendi degli enti 9 in6ece sempre limitato, 4inito,
partecipatoU S. Tommaso risol6e questo pro:lema assegnando all/essenza il ruolo e la
4unzione di potenza, ossia di ricettacolo c7e, rice6endolo, delimita e circoscri6e l/essere
)e essenze, spiega S. Tommaso, sono come dei recipienti e contengono tanto di essere
quanto ne comporta la loro capacit?: >)/essere c7e in s= stesso 9 in4inito pu8 essere
partecipato da in4initi enti e in in4initi modi. Se dunque l/essere di qualc7e ente 9
4inito, :isogna c7e esso sia limitato da qualc7e altra cosa, c7e sia in una certa guisa
presente nell/ente come suo principio> ('. 0., %, c. -,&. Tale 9 il ruolo dell/essenza
(6edi: ESSE!"A&. 66iamente nel caso in cui l/essere non su:isca nessuna restrizione,
nessuna limitazione, ma si realizzi nella sua in4inita per4ezione: allora, la sua essenza 9
semplicemente quella di essere sussistente: l/essere 9 la sua essenza. E' esattamente
quanto succede in Dio: >-n solo Deo suum esse est sua quidditas vel natura9 in omnibus
autem aliis esse est praeter quidditatem, cui esse acquiritur> (%% Sent., d. ,, q. (, a. (
sol.&.

H. #%S)$"%!E DE))/ESSE#E +A#TE'%+AT !E))/ESSE#E S$SS%STE!TE

)a ri4lessione sulla natura dell/ente ne ri6ela la partecipazione alla per4ezione
dell/essere. Buesto 9 un rilie6o piA di ordine logico c7e ontologico, c7e conduce alla
ela:orazione del concetto intensi6o dell/essere ma non alla dimostrazione della sua
sussistenza.

+er pro6are la sussistenza e44etti6a dell/essere occorre partire dall/ente reale e
non da concetti: da aspetti (4enomeni& reali di enti reali. E precisamente quanto 4a S.
Tommaso. Sono tre aspetti di contingenza negli enti c7e esistono di 4atto e c7e noi
quotidianamente sperimentiamo, c7e lo inducono, dopo la scoperta del concetto
intensi6o dell/essere, a pro6are la sua sussistenza e44etti6a, cio9 l/esistenza dell/esse
ipsum. % tre aspetti (4enomeni& della contingenza dell/ente sono: la partecipazione, la
composizione reale (tra essenza e atto d/essere& e la gradazione della per4ezione
dell/essere negli enti. Ecco le tre argomentazioni di S. Tommaso ridotte all/osso.

a& Dal fenomeno della partecipazione: >Tutto ci8 c7e 9 qualcosa per partecipazione
rimanda a un altro c7e sia la stessa cosa per essenza, come a suo principio supremo
(..&. ra, dato c7e tutte le cose c7e sono, partecipano all/essere e sono enti per
partecipazione, occorre c7e in cima a tutte le cose ci sia qualcosa c7e sia essere in virt@
della sua stessa essenza, ossia tale c7e la sua essenza sia l/essere stesso> (%n %oan., +rol.,
n. D; lo stesso argomento lo si tro6a, in nuce, nel 'ommento alle Sentenze %%, d. (, q. (,
a. *, sol.&.

:& Dal fenomeno della distinzione "composizione$ reale tra essenza ed essere: >.. E'
necessario c7e ogni cosa in cui l/essere 9 di6erso dalla sua natura (essenza&, a::ia
l/essere da un altro. E poic7= tutto ci8 c7e 9 in 6irtA di un altro esige come causa
prima ci8 c7e 9 per s=, 6i de6e essere qualc7e cosa c7e sia causa dell/essere in tutte le
altre, appunto perc7= essa 9 soltanto essere; di6ersamente si andre::e all/in4inito nelle
cause, a6endo ogni cosa c7e non 9 solo essere una causa> (De Ent. et Ess., c. -, n. *2&.

c$ Dalla gradualitA della perfezione dellessere negli enti: >)/essere 9 presente in tutte
le cose, in alcune in modo piA per4etto, in altre in modo meno per4etto; per8 non 9 mai
presente in modo cos< per4etto da identi4icarsi con la loro essenza, altrimenti l/essere
4are::e parte della de4inizione dell/essenza di ogni cosa, il c7e 9 e6identemente 4also,
giacc7= l/essenza di qualsiasi cosa 9 concepi:ile anc7e prescindendo dall/essere.
+ertanto occorre concludere c7e le cose rice6ono l/essere da altri e (retrocedendo nella
serie delle cause& 9 necessario c7e si arri6i a qualc7e cosa la cui essenza sia costituita
dall/essere stesso, altrimenti si do6re::e andare indietro all/in4inito> (%% Sent., d. (, q.
(. a. (&.

Da quanto siamo andati esponendo risulta c7iaramente c7e l/essere concepito
intensi6amente e indu::iamente il cardine 4ondamentale di tutta la meta4isica di S.
Tommaso. Muo6endo da tale concetto egli opera quella risoluzione di tutta la realt?
contingente (in di6enire& nel suo ultimo sicuro, solidissimo 4ondamento, l/essere:
quella risoluzione da egli stesso in6ocata nell/opuscolo De substantiis separatis (c. @, n.
@-&: >Bportet igitur communem quamdam resolutionem in omnibus huiusmodi fieri (c/9
:isogno di una risoluzione uni6ersale di tutto ci8 c7e 9 soggetto al di6enire&>. Si tratta
sicuramente di una risoluzione meta4isica e non semplicemente logica, perc7= per
risalire all/Esse ipsum si prende il 6ia da un 4enomeno concreto, realissimo: la
condizione di contingenza dell/essere negli enti.

E poic7= quello di esse ipsum subsistens 9 anc7e il nome piA proprio di Dio (c4r. %, q.
(,, a. ((&, tutte le risoluzioni dell/essere partecipato nell/essere sussistente di6entano
altrettanti argomenti, altrettante 6ie dell/esistenza di Dio. Bueste sono 6ie nuo6e,
personali, in per4etta sintonia con la meta4isica dell/essere, c7e S. Tommaso 7a
proposto come pro6e dell/esistenza di Dio. Ed 9 qui: nella risalita dagli enti all/essere,
non nelle 4amose cinque 6ie, c7e egli mutua da +latone, Aristotele, A6icenna,
Maimonide, c7e il Dottore Angelico 7a dato un importante, decisi6o contri:uto anc7e
alla teologia naturale.

(Vedi: E!TE, ESSE!"A, ES%STE!"A, ATT, +TE!"A, D%&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Estasi

Dal greco eCstasis, condizione di c7i esce 4uori da s=. +er molte tradizioni 4iloso5
4ic7e e religiose, designa lo stato di unione e comunione col di6ino c7e si raggiunge
attra6erso qualc7e 4orma di esperienza mistica.

Secondo S. Tommaso, l/estasi pu8 coin6olgere nell/uomo sia la dimensione del
conoscere sia la dimensione del 6olere. >Si dice c7e uno patisce l/estasi quando esce da
s= stesso (cum extra se ponitur&. E ci8 pu8 a66enire sia per le 4acolt? conosciti6e sia per
le 4acolt? appetiti6e. Si dice c7e uno 9 4uori di s= secondo le potenze conosciti6e,
quando 6iene posto 4uori dalla propria conoscenza: o perc7= 9 solle6ato a una
conoscenza superiore, essendo ammesso a comprendere cose superiori al senso e alla
ragione, e allora si dice c7e patisce l/estasi perc7= posto 4uori dalla conoscenza
naturale della ragione e dei sensi, oppure perc7= decade al di sotto di s=; e cos< si dice
c7e patisce >l/estasiJ uno c7e cade nella 4ollia o nella demenza. Si dice in6ece c7e uno
patisce estasi secondo la parte appetiti6a quando la sua 4acolt? appetiti6a si porta
6erso l/oggetto, uscendo in qualc7e modo da s= stesso> (%5%%, q. *H, a. ,&.
.ede

Secondo l/uso piA comune questo termine signi4ica la disposizione ad accogliere come 6ere
le in4ormazioni di cui non si 7anno pro6e personali. :asandosi sull/autorit? altrui (del
sacerdote, del maestro, dell/amico ecc.&. +assando dal linguaggio comune alla teologia, nel
cristianesimo la 4ede 9 una delle tre 6irtA teologali; essa dispone il credente ad a::andonarsi
4iduciosamente nelle mani di Dio e ad accettare umilmente la sua parola.

(. ) ST$D% D% S. TMMAS
Della 4ede, S. Tommaso si 9 occupato in molti scritti: nel /ommento alle .entenze, ---, dd! 87-
8)9 net De +eritate, q! &3, aa! &-&89 nella <ontra 0entile, -, c! 5, ---, ecc! &)8, &)39 nel /ommento al
De 1rinitate di (oezio, q! 7, a! &9 nei ;uodlibetalia, --, a! 5 e +-, a! 89 nel /ommento al +angelo di
0iovanni, cc! 3, 5, 2, -&, e alla <ettera agli Ebrei, c! &&, ed infine nella .umma 1heologiae, &&-&&,
qq! &-&5, c7e 9 indu::iamente la trattazione piA matura, piA organica, piA esausti6a e piA per5
4etta. Secondo 0io6anni di San Tommaso, nella Summa l/Angelico >7a seguito un ordine eccelso
e pro4ondissimo>.. %n realt? qui ci tro6iamo di 4ronte a una costruzione dottrinale imponente in
cui >l/armonioso s6iluppo di tutto l/insieme 9 per4ettamente integrato con la pro4ondit? e la
ricc7ezza degli argomenti trattati> (D. Mongillo&. !ota caratteristica di questa possente sintesi
dottrinale 9 l/uni4icazione di tutti i pro:lemi c7e riguardano la 4ede nell/am:ito di una sola
trattazione, nel corso della quale si s6iluppano gli aspetti dogmatici, psicologici, etici, apologetici.
Si a44ronta lo studio dell/oggetto della 4ede, del suo atto, dei moti6i di credi:ilit? (i preambula
fidei&, dei di6ersi pro:lemi concernenti il rapporto 4ede5c7iesa ecc. Buesta concezione unitaria
permette di 6alorizzare le ricc7ezze teologali della 4ede e di porla a 4ondamento e a sostegno di
tutta la 6ita spirituale del credente.

*.. DE.%!%"%!E DE))A V%#T$' DE))A .EDE
!ella de4inizione della 4ede l/Angelico esalta lo spessore 4ortemente >teologico> di questa
6irtA: essa procede da Dio (9 un dono di Dio&; 7a come oggetto Dio e 7a ancora Dio come suo
unico 4ine. +er questo si dice /redo Deum, /redo Deo e /redo in Deum (c4r. %%5%%, q. *, a. *&.
Dio, precisa S. Tommaso, della 4ede e sia oggetto materiale sia oggetto 4ormale: >Se conside5
riamo la ragione 4ormale dell/oggetto, essa non 7a altro oggetto c7e la prima Verit? (nihil est
aliud quam +eritas prima&, poic7= la 4ede di cui parliamo non accetta 6erit? alcuna se non in
quanto 9 ri6elata da Dio; perci8 si appoggia alla 6erit? di6ina come a suo principio. Se in6ece
consideriamo materialmente le cose accettate dalla 4ede, oggetto di questa 6erit? non 9 soltanto
Dio, ma molte altre cose. Bueste per8 non 6engono accettate dalla 4ede, se non in ordine a Dio:
cio9 solo in quanto l/uomo 6iene aiutato nel cammino 6erso la 4ruizione di Dio dalle opere di
lui. +erci8 anc7e da questo lato in qualc7e modo oggetto della 4ede 9 sempre la prima Verit?,
poic7= niente rientra nella 4ede, se non in ordine a Dio (nihil cadit sub fide nisi in ordine ad
Deum&: cio9 come la salute 9 oggetto della medicina, poic7= niente 9 considerato dalla
medicina, se non in ordine alla salute> (%%5%%, q. (, a. (&.

,. )A .EDE 'ME +A#TE'%+A"%!E A))A S'%E!"A D%V%!A
Sta:ilito c7e oggetto della 4ede 9 la Verit? prima, ossia Dio, e c7e quindi la 4ede 9 conoscenza di
tale Verit?, S. Tommaso conclude logicamente c7e la 4ede 9 una partecipazione alla conoscenza
c7e Dio 7a di se stesso, ossia 9 una partecipazione alla scienza di6ina. 66iamente si tratta di una
partecipazione assai imper4etta, giacc7= la nostra mente non comprende le 6erit? c7e ritiene per
6ere credendo: >!ella conoscenza c7e si 7a per 4ede l/operazione intellettuale 9 imper4ettissima
da parte dell/intelletto> ('. 0., %%%, c. -3&. Tutta6ia 9 una partecipazione stimolante, c7e induce
nel credente la :rama della 6isione di Dio e della 6ita eterna. >!ella conoscenza della 4ede il
desiderio dell/uomo resta inappagato. )a 4ede in4atti 9 una conoscenza imper4etta: si credono
6erit? non e6identi, perci8 rimane nel credente la tendenza a 6edere per4ettamente le 6erit? c7e
crede e a conseguire ci8 per cui si pu8 essere introdotti a questa 6erit?> ('omp. T7eol., %%, c. (&.
>)a conoscenza della 4ede non appaga il desiderio, :ens< lo acuisce, giacc7= ognuno desidera
6edere le cose c7e crede> ('. 0., %%%, c. -3&. %l credente 7a una pro4onda nostalgia del cielo, 9 un
assetato di luce, poic7= la 4ede >causa il desiderio della 6erit? creduta> (%n %oan., c. -, lect. D&.

Dalla stessa de4inizione della 4ede e dalla sua caratterizzazione come partecipazione alla
scienza di6ina, gi? si e6ince quel carattere intelletti6o di questa 6irtA, c7e S. Tommaso non si
stanca mai di sottolineare nei suoi scritti. )a 4ede 9 eminentemente atto dell/intelletto:
>'redere 9 direttamente atto dell/intelletto, in quanto 7a per oggetto il 6ero c7e propriamente
appartiene all/intelligenza. +erci8 9 necessario c7e la 4ede, essendo principio di quest/atto,
risieda nell/intelletto (%%5%%, q. -, a. *; c4r. De Ver., q. (-, a. -&. +ropriamente 9 un atto del
giudizio (non dell/astrazione o del ragionamento&. %n4atti >)e cose conosciute sono in c7i le
conosce secondo la natura del conoscente. ra 9 proprio della natura dell/intelletto conoscere
la 6erit? componendo o di6idendo (ossia giudicando&> (%%5%%, q. (, a. *&. Ma 9 un atto
intelletti6o peculiare c7e 6iene designato col termine cogitare. Buesto termine, preso in senso
stretto, spiega S. Tommaso, >indica una considerazione dell/intelletto accompagnata da una ri5
cerca (consideratio intellectus quae est cum quadam inquisitione& prima di giungere alla per4etta
intellezione mediante la certezza dell/e6idenza... ra l/atto del credere 7a un/adesione 4erma
ad una data cosa, e in questo c7i crede 9 nelle condizioni di c7i conosce per scienza o per
intuizione; tutta6ia la sua conoscenza non 9 compiuta mediante una percezione e6idente (non
est perfecta per manifestam visionem&, e da questo lato c7i crede 9 nelle condizioni (conosciti6e&
di c7i du:ita, di c7i sospetta e di c7i sceglie un/opinione. E sotto questo aspetto 9 proprio del
credente il cogitare approvando "proprium est credentis ut cum assensu cogitet$! Ed e cos< c7e
l/atto del credere si distingue da tutti gli altri atti intelletti6i c7e 7anno per oggetto il 6ero e il
4also> (%%5%%, q. *, a. (&.

-. )A 'E#TE""A DE))A .EDE
+er quanto l/oggetto della 4ede (la Verit? di6ina& sia del tutto ine6idente in quanto supera
in4initamente i poteri della nostra ragione, tutta6ia quanto alla 4ermezza dell/assenso, ossia
rispetto alla certezza, non c/9 nessun/altra conoscenza c7e possa superare la 4ede. 'i8 c7e
caratterizza l/atto di 4ede 9 in4atti proprio l/assenso: si tratta di un assensus firmissimus. )a
certezza della 4ede 9 4ermissima, perc7= 6iene da Dio: >)a 4ede 7a la certezza per il lume
di6inamente in4uso> (%n %oan., c. -, lect. D&.
Appro4ondendo la natura di questo assenso S. Tommaso mette in luce il grande peso c7e
7a la 6olont? nell/atto di 4ede. >)/intelletto di c7i crede 6iene determinato all/assenso non dalla
ragione ma dalla 6olont?. Ecco quindi c7e l/assenso si prende qui come atto dell/intelletto in
quanto determinato dalla 6olont? "assensus hic accipitur pro actu intellectus secundum quod a
voluntate determinatur ad unum&>> (%%5%%, q. *, a. (, ad ,&. )/inter6ento della 6olont? 9
necessario, precisa S. Tommaso, non solo per quella mozione generale c7e la 6olont? esercita su
tutte le 4acolt? operati6e soggette al suo dominio, ma anc7e in ordine alla 6erit? dell/oggetto
conosciuto. A di44erenza della conoscenza immediata o dimostrati6a, o6e la 6erit? si impone per
la sua e6idenza o per la dimostrazione e perci8 determina per se stessa l/assenso di c7i la
considera, nell/atto di 4ede 9 la 6olont? c7e muo6e all/accettazione del contenuto, in quanto la
6erit? proposta 9 del tutto ine6idente. >A 6olte l/intelletto non pu8 essere determinato
all/assenso n= immediatamente per la stessa de4inizione dei termini, come a66iene nei princ<pi,
n= in 4orza dei princ<pi, come accade nelle conclusioni dimostrati6e; ma 6iene determinato
dalla 6olont? la quale decide di muo6ere all/assenso (...& per qualcosa c7e 9 su44iciente a
muo6ere la stessa 6olont? ma non l/intelletto. E questa 9 la disposizione del credente> (De Ver.,
q. (-, a. (; c4r. %%5%%, q. *, a. *&. !ella 4ede dunque 9 determinante l/in4lusso della 6olont? c7e, in
questo caso, 7a un compito decisi6o: >!ella conoscenza di 4ede, la 6olont? 7a il compito
principale; l/intelletto in4atti d? l/assenso di 4ede alle cose c7e gli sono proposte perc7= 9 mosso
non dalla stessa e6idenza della 6erit? :ens< dalia 6olont?> ('. 0., %%%, c. -3; c4r. De Ver., q. (-,
a. *, ad (3&.

'oncludendo, secondo S. Tommaso l/atto di 4ede appartiene sia all/intelletto sia alla
6olont?, ma non allo stesso modo: 4ormalmente 9 atto dell/intelletto perc7= riguarda la 6erit?
(c7e 9 l/oggetto proprio dell/intelletto&; e44etti6amente (ossia dal punto di 6ista della causalit?
e44iciente& 9 atto della 6olont?, perc7= 9 la 6olont? c7e muo6e l/intelletto ad accogliere gli
oggetti (6erit?& di 4ede, in quanto essi superano il potere dell/intelletto, il quale si ri4iutere::e
di accoglierli essendo pri6i della necessaria e6idenza, senza la spinta della 6olont?.

D. !E'ESS%TA' DE))A .EDE

S. Tommaso argomenta la necessit? della 4ede dal traguardo c7e Dio 7a 6oluto assegnare
alla 6ita umana, un traguardo c7e 6a :en al di l? dei poteri naturali della ragione, e c7e tutta5
6ia questa non pu8 ignorare, se il conseguimento del traguardo de6e a66enire non in modo
meccanico ma in modo con4aciente alle creature intelligenti. %l traguardo soprannaturale c7e
Dio 7a presta:ilito per l/uomo 9 la 6isione diretta della Trinit? e la partecipazione alla sua 6ita
:eati4icante. >)a per4ezione della creatura ragione6ole non consiste soltanto in ci8 c7e le
compete secondo natura, ma anc7e in ci8 c7e le 6iene concesso da una partecipazione
soprannaturale della :ont? di6ina. +er questo sopra a::iamo detto c7e l/ultima :eatitudine
dell/uomo consiste in una 6isione soprannaturale di Dio. Visione alla quale l/uomo non pu8
arri6are se non come discepolo sotto il magistero di Dio, secondo le parole e6angelic7e:
K'7iunque 7a udito il +adre e si 9 lasciato ammaestrare da )ui 6iene a meJ (06 1, -1& (...&.
+erci8 a44inc7= l/uomo raggiunga la 6isione per4etta della :eatitudine, si ric7iede c7e prima
creda a Dio, come 4a un discepolo col suo maestro> (%%5%%, q. *, a. ,; c4r. De Ver., q. (-, a. (3&.

Di 4atto le grandi 6erit? c7e Dio 7a insegnato all/umanit? e c7e tutti sono tenuti a credere
sono due: la prima in ordine temporale (ma in ordine logico 9 la seconda& 9 lincarnazione,
passione e morte del Diglio di Dio: >'ome sopra a::iamo spiegato, ci8 c7e 9 indispensa:ile
all/uomo per raggiungere la :eatitudine appartiene propriamente ed essenzialmente
all/oggetto della 4ede. ra la 6ia per cui gli uomini possono raggiungere la :eatitudine 9 il
mistero della incarnazione e passione di 'risto (via autem hominibus veniendi ad beatitudinem
est mEsterium incarnationis et passionis /hristi&; poic7= sta scritto: K!on c/9 alcun altro nome
dato agli uomini, dal quale possiamo aspettarci d/essere sal6atiJ. +erci8 era necessario c7e il
mistero dell/incarnazione di 'risto in qualc7e modo 4osse creduto da tutti in tutti i tempi: per8
di6ersamente secondo le di6ersit? dei tempi e delle persone> (%%5%%, q. *, a. 2&. )a seconda
6erit? in ordine temporale (ma prima in ordine logico& riguarda l/essere stesso di Dio (c7e sar?
l/oggetto della 6isione :eati4ica&: 9 il mistero trinitario: >!on 9 possi:ile credere esplicitamente
il mistero di 'risto, senza la 4ede nella Trinit?: poic7= il mistero di 'risto implica l/assunzione
della carne da parte del .iglio di Dio, la rinno6azione del mondo mediante la grazia, e la
concezione di 'risto per opera dello Spirito Santo. +erci8 prima di 'risto il mistero della
Trinit? 4u creduto come il mistero dell/%ncarnazione, e ci8 esplicitamente dai dotti e in maniera
implicita e quasi 6elata dalle persone semplici. Buindi 6enuto il tempo della propagazione
della grazia, tutti sono tenuti a credere espressamente il mistero della Trinit? (post tempus
gratiae divulgatae tenentur omnes explicite credendum mEsterium 1rinitatis&> (%%5%%, q. *, a. H&.

1. .EDE %M+)%'%TA ED ES+)%'%TA

ccupandosi della delicata questione della necessit? della 4ede, S. Tommaso introduce al5
cune distinzioni di capitale importanza: tra 4ede implicita ed esplicita, 6erit? primarie e
secondarie, conoscenza dei dotti e conoscenza delle persone semplici. +oste queste distinzioni
l/Angelico a44erma c7e si ric7iede da tutti indistintamente una 4ede esplicita nei due misteri
4ondamentali dell/%ncarnazione e della Trinit?. +er il resto, alla gente semplice pu8 :astare
una 4ede implicita; mentre dai dotti si esige una 4ede esplicita anc7e riguardo alle 6erit?
secondarie. >!on tutti sono tenuti a credere esplicitamente tutte le cose c7e sono di 4ede, ma
soltanto coloro c7e sono c7iamati a di6entare maestri della 4ede, come nel caso dei prelati e di
coloro c7e sono in cura d/anime (...&. !el tempo della grazia sia i dotti sia i semplici sono tenuti
ad a6ere una 4ede esplicita nella Trinit? e nel #edentore (tempore gratiae omnes, maiores et
minores, de 1rinitate et de #edemptore tenentur explicitam fidem habere&. +er8 la gente semplice
non 9 tenuta a credere tutto ci8 c7e appartiene alla 4ede circa la Trinit?, ma 6i sono tenute
soltanto le persone colte. )a gente semplice 9 per8 tenuta a credere esplicitamente gli articoli
4ondamentali della 4ede, come c7e Dio 9 uno e trino, c7e il .iglio di Dio si 9 incarnato ed 9
morto e risorto, e altri articoli simili, c7e la '7iesa cele:ra solennemente> (De Ver., q. (-, a.
((&.

Altro6e S. Tommaso 9 meno categorico sulla esplicitazione 4ormale degli articoli di 4ede e
ammette c7e la 4ede implicita possa praticamente estendersi agli stessi misteri 4ondamentali,
purc7= esista quella disponi:ilit? alla di6ina ri6elazione c7e 9 implicita nella 4ede nella
pro66idenza di6ina. 'os< S. Tommaso pu8 ammettere c7e sono stati sal6ati (e si possono
sal6are& molti 0entili, anc7e se o66iamente sono tutti sal6ati grazie all/unico sal6atore, 0esA
'risto: >Tutta6ia anc7e se alcuni si sal6arono senza codeste ri6elazioni, non si sal6arono senza
la 4ede nel Mediatore. +erc7= anc7e se non ne e::ero una 4ede esplicita, e::ero per8 una 4ede
implicita nella di6ina pro66idenza, credendo c7e Dio sare::e stato il redentore degli uomini
nel modo c7e a lui sare::e piaciuto, e secondo la ri6elazione da lui 4atta a quei poc7i sapienti
c7e erano nella 6erit? > (%%5%%, q. *, a. 2, ad ,&.

2. )A .EDE E )A 'V%ESA
)a 4ede 9 un dono dato primieramente alla '7iesa; solo in essa non 6iene mai meno; solo in essa
la 4ede non 9 mai >in4orme>, :ens< sempre >4ormata>> cio9 6i6a e animata dalla carit? (%%5%%, q.
(, a. @, ad ,&. Bui la '7iesa non 9 intesa da S. Tommaso principalmente come comunit? esteriore
e 6isi:ile c7e >amministra la dottrina da credere>, ma come soggetto credente e pro4essante la
4ede. %n questo senso coin6olge il mistero della reale santit? posseduta, e quindi si tratta della
'7iesa come realt? mistica. %l credente singolo si tro6a dentro questa unit? 6i6a, costituita da tutu
i >santi>, cio9 da coloro c7e appartengono alla '7iesa non solo esternamente ma intimamente,
non solo numericamente ma anc7e e44etti6amente. >)a pro4essione di 4ede 9 presentata nel
sim:olo a nome di tutta la '7iesa, c7e de6e alla 4ede la sua unit?. Ma la 4ede della '7iesa 9 una
4ede 4ormata (dalla carit?&: e tale 9 la 4ede di coloro c7e appartengono alla '7iesa per numero e
per merito (qui sunt numero et merito de Ecclesia&. Ecco perc7= nel sim:olo si presenta una
pro4essione di 4ede adatta per la 4ede K4ormataJ: e anc7e perc7= i 4edeli c7e non a6essero una
4ede K4ormataJ cerc7ino di raggiungerla>> (%%5%%. q. (, a. @, ad ,&.

%n ultima analisi il pro:lema della 4ede di6enta il pro:lema della '7iesa. )a 6era 4ede si
tro6a nell/autentica '7iesa. gni singolo credente de6e misurarsi con quella 4ede5matrice,
non solo quanto alla dottrina contenuto, :ens< anc7e quanto alla 4ede5atteggiamento, alla
4ede5docilit?, tensione alla 6isione, disponi:ilit? a Dio, amore e a::andono all/amore.

)e distinzioni poste da S. Tommaso tra 4ede implicita ed esplicita, tra 6erit? primarie e
secondane, tra 4ede >dotta> e >semplice>, e il suo insegnamento sul carattere essenzialmente
ecclesiale della 4ede sono pietre miliari da tener sempre presenti da c7i s6olge atti6it?
ecumenica, specialmente quando questa 7a luogo tra le '7iese cristiane, ma anc7e quando gli
interlocutori appartengono a religioni di44erenti.
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.ede e ragione

)a questione del rapporti tra 4ede e ragione, questione sconosciuta al:a 4iloso4ia
greca, 7a dato luogo ad accese discussioni sin dai primi tempi del cristianesimo. )a
questione 9 di sapere se col sopraggiungere della 4ede col suo tesoro di 6erit? e
in4alli:ilit?, di quelle 6erit? c7e contano 6eramente in quanto producono la sal6ezza,
la ragione conser6i ancora qualc7e utilit? o sia in6ece di6entata un pericolo per c7i
crede. +er questo pro:lema gi? prima di S. Tommaso erano state esi:ite, sia dai
pensatori cristiani sia da quelli ara:i, tre soluzioni: antinomia, estraneit? e armonia.

)a tesi dell/antinomia a6e6a incontrato il 4a6ore dei primi +adri della '7iesa
(Taziano e Tertulliano in particolare&, i quali 6ede6ano nella 4iloso4ia un pericoloso
nemico del cristianesimo e di44ida6ano i cristiani dal mendicare i 4a6ori della ragione
umana quando erano gi? in possesso della Verit? grazie all/insegnamento del Maestro
di6ino. )a tesi della estraneit? era stata a6anzata dai discepoli di A6erro9 con la teoria
della >doppia 6erit?>: a loro giudizio 4ede e ragione non si occupano della stessa
6erit?, ma di 6erit? di44erenti, estranee l/una all/altra. +er questo non si pone il
pro:lema di conciliarle e armonizzarle. )a terza soluzione, quella dell/armonia, gi?
proposta da alcuni +adri del %%% secolo (0iustino, 'lemente e rigene& un po/ alla
6olta di6enne dottrina comune della +atristica e della Scolastica. Secondo questa
soluzione tra 4ede e ragione in linea di principio non pu8 esserci con4litto, in quanto la
4ede non 4a altro c7e consolidare, integrare, arricc7ire l/orizzonte di 6erit? gi? ac5
cessi:ile alla ragione. .ede e ragione sono due canali c7e pro6engono dalla medesima
sorgente, Dio; sono due 4orze noetic7e c7e la6orano per lo stesso o:ietti6o, il possesso
della 6erit?.

A detta degli storici il Dottore Angelico 9 colui c7e 7a dato la 4ormulazione piA c7ia5
ra, precisa e rigorosa della teoria della armonia. Ma i suoi meriti non si riducono a
questo, quanto meno in sede storica. Anzitutto perc7= ai suoi tempi la dottrina dell/ar5
monia non era piA data per scontata: gli a6erroisti con la teoria della doppia 6erit?
l/a6e6ano re6ocata seriamente in du::io. %n secondo luogo, perc7=, nella concezione
agostiniana e anselmiana dei rapporti tra 4ede e ragione, la ragione e la 4iloso4ia
paga6ano un tri:uto troppo caro alla 4ede e alla teologia. ccorre6a quindi respingere
l/attacco degli a6erroisti, ma allo stesso tempo era necessario ri4ormulare la dottrina
in modo da sal6aguardare i diritti della ragione e l/autonomia della ricerca 4iloso4ica.
Bui stanno i meriti e la no6it? di S. Tommaso per quanto concerne il pro:lema dei
rapporti tra 4ede e ragione.

)a prima cosa da riconoscere, dice Tommaso con insistenza, 9 c7e 4ede e ragione
sono procedimenti conosciti6i di44erenti: la ragione accoglie una 6erit? in 4orza della
sua e6idenza intrinseca (mediata o immediata&; la 4ede in6ece, accetta una 6erit? in
:ase all/autorit? della +arola di Dio. +erci8 si danno anc7e due tipi di6ersi di sapere,
quello 4iloso4ico e quello teologico. >Duplice 9 l/ordine delle scienze: alcune procedono
da princ<pi conosciuti mediante il lume naturale della ragione, come l/aritmetica, la
geometria e simili; altre procedono da princ<pi conosciuti mediante il lume di una
scienza superiore, come la teologia>(%, q. (, a. *&. !elle stesse cose c7e riguardano Dio
si registra un doppio ordine di 6erit?: >Ve ne sono alcune c7e superano ogni capacit?
della ragione umana, come la Trinit? insieme all/$nit? di Dio; altre poi possiamo
a44errarle con la ragione naturale, come l/esistenza di Dio, la sua unit? e simili 6erit?,
c7e anc7e i 4iloso4i dimostrano col solo lume della ragione naturale> ('. 0., %, c. ,&.

'on questa distinzione metodologica tra sapere 4iloso4ico e scienti4ico da una parte
e sapere teologico dall/altra e l/implicita a44ermazione dell/autonomia della 4iloso4ia
nei con4ronti della teologia, Tommaso 7a dato il 6ia a quel processo di
>secolarizzazione> del sapere umano, c7e contri:uir? non poco allo s6iluppo delle
scienze sperimentali e delle scienze umane, anc7e se non di rado lo stesso processo di
secolarizzazione dar? luogo a dolorosi scontri tra 4iloso4ia e teologia oppure tra
scienza e 4ede. S. Tommaso sape6a :ene c7e due tipi di sapere c7e 7anno a c7e 4are
con la stessa 6erit?, come la 4iloso4ia e la teologia, possono entrare in con4litto, ma era
con6into c7e si trattasse di con4litti accidentali e supera:ili. %n primo luogo, perc7=
Dio 9 la 4onte primigenia di ogni 6erit?, sia di 4ede sia di ragione. %n secondo luogo,
perc7= >% pninc<pi radicati naturalmente nella ragione sono talmente 6eri c7e non 9
nemmeno possi:ile pensarli come 4alsi; n= d/altra parte 9 lecito ritenere come 4alsa la
4ede, c7e 7a a6uto da Dio con4erme si e6identi. +erci8 siccome il solo errore 9
contrario alla 6erit?, come appare c7iaramente dalla loro de4inizione, 9 impossi:ile
c7e la 6erit? di 4ede sia contraria a quei principi c7e la ragione conosce naturalmente>
('. 0., %, c. 2&. +ertanto, se tra 4ede e ragione, tra 4iloso4ia e teologia a44iora qualc7e
contrasto 9 segno c7e almeno da una parte non si e giunti alla 6erit?, :ens< a
conclusioni 4alse oppure non necessarie.

+ur riconoscendo l/autonomia della ragione nello studio delle cose naturali e una
sua certa competenza nella s4era religiosa, Tommaso esclude c7e essa sia in grado, da
sola, di penetrare nei misteri di Dio, c7e pure 9 il suo ultimo :ene. E quelle stesse
6erit? religiose c7e di per s= la ragione sare::e in grado di ottenere da sola, di 4atto 9
concesso solo a poc7i pri6ilegiati di raggiungerle, e la 6ia c7e conduce ad esse non 9
sce6ra di errori. +er tutti questi moti6i 9 sommamente con6eniente c7e Dio stesso
6enga in soccorso della ragione con la ri6elazione.

Sulla necessit? della 4ede e la con6enienza della ri6elazione Tommaso si 9 so44erma5
to in molte opere adducendo sostanzialmente gli stessi argomenti. $na delle
esposizioni piA lucide e piA sintetic7e 9 quella del suo 'ommento al De Trinitate di
Boezio, c7e, data la :re6it? del testo, 6ale la pena ri4erire integralmente. >Se::ene alla
conoscenza di alcune 6erit? di6ine, scri6e Tommaso, possa giungere anc7e l/intelletto
umano durante la 6ita presente con le sole 4orze della ragione si da acquistare 6era
scienza (ci8 c7e di 4atto a qualcuno riesce&, tutta6ia occorre la 4ede per i cinque moti6i
addotti da Maimonide: (& +er la pro4ondit? e la sottigliezza dell/oggetto, per cui le
realt? di6ine sono occultate al nostro intelletto. ra, perc7= l/uomo non 4osse
completamente spro66isto d/ogni cognizione di tali realt?, 9 stato pro66eduto c7e le
conosca almeno mediante la 4ede. *& +er la de:olezza cui soggiace l/intelletto umano
all/inizio. %n4atti esso raggiunge la per4ezione solo alla 4ine; ma a44inc7= non ci sia mai
un tempo in cui sia pri6o della cognizione di Dio, occorre la 4ede mediante la quale
percepisca le realt? di6ine sin dall/inizio. ,& +er la quantit? dei precedenti c7e oc5
corrono per arri6are alla conoscenza di Dio mediante la ragione. Si esige in4atti un
sapere pressoc7= uni6ersale, perc7= la conoscenza di Dio sta alla 4ine di tutto. ra
sono :en poc7i coloro c7e sono in grado di giungere 4ino a questo punto. Buindi la
conoscenza di Dio 6iene somministrata dalla 4ede, a44inc7= la maggior parte degli
uomini non ne resti a44atto pri6a. -& +erc7= molti, data la loro costituzione 4isica, sono
incapaci di raggiungere una per4etta conoscenza mediante la ragione e ci riescono solo
mediante la 4ede. +er questo, a44inc7= non ne restino pri6i, 6iene loro concessa la 4ede.
D& +er le molte occupazioni alle quali gli uomini de6ono accudire. Esse 4anno si c7e a
molti di6enti impossi:ile acquistare di Dio la scienza necessaria mediante la ragione;
perci8 9 stata messa a loro disposizione la 6ia della 4ede a44inc7= quelle cose c7e da
alcuni sono conosciute da altri siano credute>(in De Trin., lect. %, q. (, a. (; c4r. %, q. (,
a. (; %%5%%, q. *, a. -; De Ver., q. (-, a. (3&.

Ma non 9 soltanto la 4ede c7e 9 di 6alido aiuto alla ragione. A suo modo e con i suoi
mezzi pur 4ragili anc7e la ragione pu8 4are qualc7e cosa di importante per la 4ede e, in
e44etti, secondo S. Tommaso, la ragione pu8 rendere alla 4ede un triplice ser6izio:
>Dimostrare i pream:oli della 4ede; spiegare mediante similitudini le 6erit? di 4ede;
respingere le o:iezioni c7e si solle6ano contro la 4ede> (ad demonstrandum ea quae
sunt praeambula fidei9 ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei9 ad
resistendum his quae contra fidem dicuntur&>(%n De Trin., proem. q. *, a. ,&.

S. Tommaso sostiene c7e la 4ede cattolica non pu8 essere assolutamente dimostrata,
trattandosi di misteri c7e ci sono noti soltanto grazie alla di6ina ri6elazione, ma pu8
essere di4esa contro c7i non l/accetta, dimostrandone la per4etta coerenza con le
premesse di ragione naturale c7e tutti ammettono. E cita la S. Scrittura (( +t ,, (D&
do6e si insegna c7e la 4ede non 6a >pro6ata> ma mostrata nella sua razionalit? in
rapporto alle 6erit? naturali; il c7e signi4ica >rendere ragione della 4ede> (rationem
fidei!! ostendere& (De rationi:us 4ldei contra Saracenos, 0raecos et Armenos, c. *, n.
@D1&. >+oic7= quanto procede dalla somma Verit? non pu8 essere 4also, non pu8
neppure esser impugnato ci8 c7e 4also non 9. 'ome la nostra 4ede non pu8 essere
pro6ata con argomenti cogenti (necessariis rationibus& dato c7e oltrepassa i poteri
dell/umana ragione, similmente non pu8 essere respinta con argomenti cogenti a causa
della sua 6erit?. +erci8, quello c7e il contro6ersialista cristiano si de6e proporre
riguardo agli articoli della 4ede non 9 la dimostrazione, :ens< la di4esa della 4ede. %n5
4atti il :eato +ietro (( +t ,, (D& non 7a detto: state pronti alla dimostrazione ma alla
soddis4azione (satisfactionem&, in modo c7e risulti c7e non 9 4also ci8 c7e la 4ede
cattolica pro4essa> (i:id.&.

S. Tommaso non 9 soltanto il grande teorico della dottrina dell/armonia tra 4ede e
ragione ma 9 anc7e il suo massimo realizzatore. Tutta la sua 6astissima costruzione
teologica 9 un magni4ico spettacolo di armonia tra quanto 6iene o44erto all/uomo dalla
mera6igliosa luce della di6ina ri6elazione e quanto l/uomo riesce a raggiungere col
lume della sua ragione. Da una parte l/Angelico ascri6e all/essere umano una tale
apertura 6erso Dio, grazie alla sua capacitas infiniti, da proporgli Dio stesso come 4ine
ultimo della sua esistenza naturale, oggetto supremo della contemplazione e
dell/amore; e parla di un desiderio naturale di conoscere pienamente la Verit? prima e
di una 4ede implicita nella di6ina ri6elazione. Dall/altra parte S. Tommaso 9
6eramente ardito nella sua insistente ricerca dei moti6i di con6enienza (spesso parla
addirittura di necessitas& in tutte le 6erit? di 4ede e in tutti i grandi misteri c7e
riguardano sia la SS.ma Trinit? sia il Ver:o incarnato. Alla 4ine delle sue penetranti e
lucide considerazioni si 7a l/impressione c7e scompaia completamente quell/a:isso
c7e separa la 4ede dalla ragione e c7e i misteri di6entino necessari ed e6identi, tanto 9
grande la loro razionalit?.

%l supporto teoretico c7e in S. Tommao assicura una straordinaria solidit? alla
teoria dell/armonia tra 4ede e ragione 9 duplice: la 4iloso4ia dell/essere e il princ<pio
dell/analogia. 'on la sua 4iloso4ia dell/essere l/Aquinate pu8 a44ermare c7e anc7e il
soprannaturale propriamente detto appartiene al dominio dell/essere, altrimenti
sare::e non5essere, cio9 nulla. 'os<, per es., grazie al primato dell/essere, di cui la
causa unica 9 Dio, S. Tommaso non tro6a di44icile spiegare la possi:ilit? della tran5
sustanziazione nel mistero eucaristico: >+er 6irtA di un agente in4inito, c7e opera su
tutto l/ente, tale con6ersione 9 possi:ile; perc7= ad am:edue le 4orme e ad am:edue le
mate5ne 9 comune la natura di ente; e l/autore dell/ente pu8 mutare l/entit? dell/una
nell/entit? dell/altra, eliminando ci8 c7e distingue6a l/una dall/altra>(%%%, q. 2D, a. -,
ad ,&. 0razie al principio dell/analogia S. Tommaso pu8 applicare tranquillamente
tutta la grammatica concettuale della meta4isica aristotelica e della sua 4iloso4ia
dell/essere anc7e alla s4era del soprannaturale.

(Vedi: #A0%!E, #%VE)A"%!E, .%)S.%A, TE)0%A&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
.orma

E' uno dei concetti 4ondamentali della meta4isica aristotelica, do6e designa >l/essenza
di ogni cosa e la sostanza prima>, oppure >l/atto primo di un corpo>. Secondo
Aristotele tutte le cose materiali sono costituite di due elementi o princ<pi 4ondamenta5
li: la materia c7e 9 il principio passi6o e la 4orma c7e 9 il principio atti6o. )a 4orma
come atto della sostanza materiale, pu8 assumere due modalit? nettamente distinte:
una modalit? permanente e 4ondamentale c7e pone la sostanza dentro una
determinata specie, allora si tratta di una 4orma sostanziale (per es. l/anima per
l/uomo o per il cane&; oppure una modalit? 6aria:ile e transeunte (per es. la statura, il
colore, il peso, la posizione ecc.&, allora si tratta di una 4orma accidentale. +er
Aristotele 9 c7iara la priorit? della 4orma sostanziale su quella accidentale: in4atti 9 la
4orma sostanziale c7e rende intelligi:ile una sostanza. Secondo lo Stagirita la 4orma
sostanziale 9 unica: per es. nell/uomo c7e, oltre c7e ragione6ole 9 anc7e senziente e
6i6ente, non ci sono tre 4orme ma una solamente, quella razionale, la quale 7a il potere
di s6olgere le 4unzioni anc7e delle 4orme in4eriori.

S. Tommaso riprende integralmente la dottrina aristotelica della 4orma e ne ri:adisce
il 6alore su tutti i punti 4ondamentali, pur aggiustandola alle nuo6e esigenze della sua
4iloso4ia dell/essere.

)a 4orma 6iene de4inita come atto della materia: >Dorma nihil aliud est quam actus
materiae>(%. q. (3D, a. (&; ma 6iene precisato c7e non si tratta di un atto qualsiasi.
:ens< dell/atto primo, non degli atti secondi, c7e sono quelli delle operazioni: >Dorma
est actus primus, operatio est actus secundus, tamquam perfectio et finis operantis! Et
hoc est verum tam in corporalibus quam in spiritualibus, puta in habitibus animae, et
tam in naturalibus quam in artificialibus> (%n %% De 'oel., lect. -, n. ,,-&.

'ompete alla 4orma 4issare la sostanza in un genere o in una specie. >Tutto ci8 c7e
7a l/esistenza o 9 la 4orma stessa oppure 7a una 4orma; poic7= ciascun essere 9
collocato nel genere o nella specie dalla 4orma. )a 4orma, poi, come tale, 7a ragione di
:ene, essendo sorgente dell/atti6it?, termine ultimo 6oluto da c7i opera, e realt?
(actus& per cui 9 resa per4etta da c7i la possiede>('. 0., %%%, c. 2&. Tutta6ia nelle cose
materiali la 4orma da sola non costituisce l/essenza di una cosa ma soltanto in unione
con la materia. >Delle sostanze composte ci sono noti i componenti, ossia la materia e
la 4orma, come nell/uomo il corpo e l/anima. ra non si pu8 dire c7e l/essenza sia solo
uno di questi componenti. E c7e l/essenza di una cosa non sia solo la materia 9
e6idente, perc7= 9 per mezzo della essenza c7e una cosa 9 conosci:ile e 6iene
classi4icata in una specie o genere, mentre la materia non 9 principio di conosci:ilit?
n= di classi4icazione in un genere o specie, ma questa determinazione pro6iene da ci8
per cui una cosa 9 in atto. E neppure si pu8 dire c7e l/essenza della sostanza composta
sia solo la 4orma, come alcuni si s4orzano di sta:ilire. Da quanto in4atti si 9 detto
risulta c7e l/essenza 9 ci8 c7e 6iene espresso mediante la de4inizione della cosa; ora la
de4inizione delle sostanze naturali non comprende solo la 4orma ma anc7e la materia,
altrimenti le de4inizioni naturali non di44erire::ero dalle de4inizioni matematic7e. E
nemmeno si pu8 dire c7e la materia sia introdotta nella de4inizione della sostanza
naturale come qualc7e cosa di aggiunto o d/estraneo alla sua essenza, perc7= questo
modo di de4inizione 9 proprio degli accidenti c7e, non a6endo una essenza per4etta,
de6ono includere nella loro de4inizione un soggetto estraneo al loro genere. E c7iaro
dunque c7e l/essenza comprende sia la materia sia la 4orma>(De Ent. et Ess., c. *&.

'i sono due tipi di 4orma, sostanziali e accidentali. S. Tommaso c7iarisce ci8 c7e le
caratterizza e le distingue nel modo seguente: (>)a 4orma sostanziale e quella
accidentale in parte si rassomigliano e in parte di44eriscono. Si rassomigliano
nell/essere am:edue atto e quindi nel rendere attuale una cosa. Di44eriscono in6ece
sotto due aspetti. +rimo, perc7= la 4orma sostanziale d? l/essere in modo assoluto
(simpliciter& e il suo su:ietto (cio9 la materia& 9 un essere soltanto in potenza. %n6ece la
4orma accidentale non d? l/essere in modo assoluto (simpliciter& ma una qualit? o una
quantit? o altre modalit? dell/essere; poic7= il suo su:ietto 9 un ente gi? in atto.
Buindi 9 c7iaro c7e l/attualit? si tro6a prima nella 4orma sostanziale c7e nel suo
su:ietto. Vice6ersa, l/attualit? si tro6a nel su:ietto della 4orma accidentale prima c7e
nella 4orma accidentale stessa: perci8 l/attualit? della 4orma accidentale 9 causata dal
soggetto. 'osicc7= il soggetto, in quanto 9 in potenza, di6iene il soggetto della 4orma
accidentale; ma in quanto 9 in atto la produce. Buesto 6ale per gli accidenti propri e
connaturali; perc7= se parliamo degli accidenti estrinseci, allora il su:ietto 7a soltanto
la capacit? di rice6erli; poic7= c7i li produce 9 un agente estrinseco. %n secondo luogo,
la 4orma sostanziale e quella accidentale di44eriscono anc7e in questo, c7e la materia 9
ordinata alla 4orma sostanziale, mentre la 4orma accidentale 9 ordinata alla per4ezione
del soggetto; perc7= ci8 c7e 9 meno importante 9 sempre ordinato a ci8 c7e 9
principale> (%, q. 22, a. 1&.

'ontro alcuni 4iloso4i del suo tempo c7e insegna6ano la teoria della pluralit? delle
4orme (#uggero Bacone e Bona6entura&, S. Tommaso ri:adisce la dottrina aristotelica
dell/unicit? della 4orma sostanziale. >$na cosa non 7a c7e un solo essere sostanziale.
Ma ci8 c7e d? l/essere sostanziale 9 la 4orma sostanziale. +erci8 un/unica cosa non pu8
a6ere c7e una sola 4orma sostanziale (...&. +er a6erne l/e6idenza do::iamo considerare
c7e la 4orma sostanziale di44erisce da quella accidentale in questo, c7e la 4orma
accidentale non d? l/essere in senso assoluto (simpliciter&, ma l/essere in una
determinata maniera; il calore, per es., non d? l/esistenza assoluta al suo soggetto, ma
solo lo 4a essere caldo (...&. )a 4orma sostanziale in6ece con4erisce l/essere in senso
assoluto; quindi alla sua 6enuta si dice c7e un soggetto 9 generato in senso assoluto; e
al suo scomparire si dice c7e perisce, sempre in senso assoluto (...&. +ertanto, se prima
dell/anima intelletti6a 4osse presente nella materia una qualsiasi altra 4orma so5
stanziale c7e attuasse il corpo su:ietto dell/anima, ne 6erre::e c7e l/anima non dare:5
:e l/essere in senso assoluto; per conseguenza non sare::e una 4orma sostanziale; e al
suo sopraggiungere non si a6re::e una generazione in senso assoluto, come pure al
suo dipartirsi non si a6re::e una corruzione in senso assoluto, ma soltanto relati6o.
Tutte cose mani4estamente 4alse. Do::iamo dunque a44ermare c7e nell/uomo non 6i 9
altra 4orma sostanziale 4uori dell/anima intelletti6a; e c7e essa come contiene 6irtual5
mente l/anima sensiti6a e 6egetati6a, cos< contiene pure 6irtualmente tutte le 4orme
in4eriori, 4acendo da s= sola tutto quello c7e le 4orme meno per4ette 4anno negli altri
esseri.

+arimenti do::iamo a44ermare la stessa cosa dell/anima sensiti6a negli animali, di
quella 6egetati6a nelle piante, e uni6ersalmente di tutte le 4orme piA per4ette rispetto a
quelle meno per4ette>> (%, q. 21, a. -&.

Ma, come s/9 detto, S. Tommaso adegua la teoria aristotelica alle esigenze della sua
4iloso4ia dell/essere. E lo 4a su due punti. Anzitutto, nella gerarc7ia degli atti (6.
ATT&, do6e la 4orma non 6iene piA a occupare come nella meta4isica aristotelica il
posto supremo, ma il penultimo posto: il 6ertice della 4iloso4ia di S. Tommaso 6iene
preso dall/essere (6. ESSE#E&, c7e di6enta una quasi54orma, anzi una super54orma, in
quanto per4ezione assoluta, actualitas omnium actuum. %n secondo luogo, posto l/essere
come per4ezione assoluta e radicale, S. Tommaso pu8 concepire delle 4orme pure non
eterne (come in6ece insegna6a Aristotele rispetto a tutte le 4orme immateriali& ma
anc7e esse possi:ili e contingenti, in quanto non si identi4icano con l/essere ma 7anno
l/essere per partecipazione. 'oncependo le 4orme immateriali come essenze possi:ili S
Tommaso 9 in grado di spiegare la 4initudine degli angeli senza ricorrere alla teoria
dell/ilemor4ismo uni6ersale alla maniera di S. Bona6entura e #uggero Bacone. )a
4initudine degli angeli 9 spiegata da S. Tommaso mediante la dottrina della distinzione
reale tra essenza e atto d/essere (6. ESSE!"A&. >E cos< una 4orma sussistente in s=
stessa di6iene partecipe dell/essere immediatamente e direttamente, in s= stessa e non
all/interno di un soggetto (...&. Dal c7e risulta come di44erisce la potenza c7e si tro6a
nelle sostanze spirituali dalla potenza c7e si registra nella materia. %n4atti la potenza
delle sostanze spirituali si ri4erisce solamente e direttamente all/essere; in6ece la
potenza della materia si ri4erisce sia alla 4orma sia all/essere. Se qualcuno 6uole usare
per entram:i i casi (di potenzialit?& la parola KmateriaJ 9 e6idente c7e egli adopera il
termine KmateriaJ in maniera equi6oca>(De su:. Sep., '. H&.

S. Tommaso 4a largo uso della teoria della 4orma nella sua speculazione 4iloso4ica e
teologica; in modo particolare, in cosmologia se ne ser6e per de4inire la struttura
(essenza& delle cose materiali; in antropologia per spiegare il rapporto dell/anima col
corpo (l/anima 9 la 4orma del corpo&; in teologia la utilizza per de4inire la natura dei
sacramenti: ogni singolo sacramento possiede una sua materia e una sua 4orma.

(Vedi: MATE#%A, +TE!"A, ATT, SSTA!"A, ESSE!"A, A''%DE!TE,
SA'#AME!T%&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
.ortezza (6irtA e dono&

E' una 6irtA morale c7e sia nella cultura classica greco5romana sia nel mondo :i:lico
occupa una posizione di grande rilie6o. !ella cultura classica la 4ortezza (andreia&
entra, insieme alla giustizia, alla prudenza e alla temperanza, nel quadrilatero c7e
4orma la :ase delle 6irtA morali. +latone la pone tra le 6irtA 4ondamentali sia della
polis sia della persona. !ella polis 9 la 6irtA propria della classe dei guerrieri, nella
persona 9 la 6irtA dell/anima irasci:ile: >.orte ... c7iamiamo ciascuno. quando la sua
parte irasci:ile conser6a attra6erso i dolori e i piaceri ci8 c7e 9 stato de4inito temi:ile
o no dalla ragione (#epu::lica --*7&. Aristotele identi4ica la 4ortezza con il coraggio e
la 4a consistere nel >giusto mezzo tra l/impetuosit? e la codardia> (Etica !ic. (((Da, 1&.

!ella S.Scrittura il termine 4ortezza 7a una gamma semantica molto ampia, c7e
a::raccia tra l/altro: la 4orza 4isica, la 4ortezza morale c7e pu8 essere sia coraggio, sia
sopportazione e pazienza. )a 4orza di Dio, la 4orza del demonio, la 4orza dell/uomo, la
4orza degli eserciti, la 4orza del giusto ecc. Ma anzitutto la 4ortezza 9 una qualit? di
Dio. A di44erenza del pensiero greco, per il quale la 4ortezza 9 un principio cosmico
della natura cieca, la religiosit? e:raica pone la 4ortezza e ogni principio energetico in
un Dio personale, Signore della natura e della storia. Da questa 6isione nascono le
dossologie c7e esaltano, assieme alla misericordia ed alla generosit?, la 4orza
inconteni:ile del :raccio di Dio: >Ma769 6ostro Dio 9 il Dio degli dei, il Dio dei signori,
il Dio grande, 4orte e terri:ile> (Dt (3. (2; c4r. ,. *W-: Es (,, ,. @ ecc.&. %l >Dio 4orte>, il
>.orte di %sraele> sono nomi c7e si addicono soltanto a )ui (0en -1, *; Es (3, (2&.

!el !uo6o Testamento oltre c7e qualit? di Dio, )a 4ortezza di6iene anc7e propriet?
del 'risto. il .iglio di Dio 4atto carne. %saia a6e6a denominato il 4uturo Emmanuele
>Dio 4orte>, sul quale sare::e disceso >(o spirito di 4ortezza> (%s @, D; ((,*&. Detta
4ortezza di6ina si mani4esta in 0esA nei miracoli c7e, nella catec7esi primiti6a e nei
primi tre Vangeli, sono designati quali >4orze> (dEnameis& c7e testimoniano l/ap5
pro6azione di Dio e sono segno della dignit? e dei poteri trascendenti celati net >0esA
!azareno potente nelle opere e nelle parole> ()c -, ,1; .-, (@&. 0esA comunica la sua
4ortezza anc7e ai suoi seguaci in particolare agli Apostoli. 'os<, l/azione piena di
4ortezza degli Apostoli nella 4edelt? alla loro 6ocazione e la condotta dei cristiani
generosi irradiano la 4orza del Vangelo, quella della croce di 'risto c7e e la 4orza
sal6i4ica di Dio, del con4orto della sua grazia e del suo amore. !ella +rima )ettera di
0io6anni i cristiani sono c7iamati isc7Rroi, >4orti>, perc7= possono resistere al
Maligno e al peccato per mezzo della parola di Dio c7e a:ita in loro.

!egli scrittori cristiani del periodo patristico e scolastico la 4ortezza 9 trattata sia
come attri:uto di Dio, sia come 6irtA umana e cristiana, sia come dono dello Spirito
Santo. S. Agostino de4inisce la 4ortezza come >4ermezza d'animo> (firmitas animi& e la
4a consistere nella capacit? di sopportazione dei mali e delle a66ersit? della 6ita
presente in 6ista del godimento dei :eni supremi (De ci6. Dei C%C, c. -&.

Secondo S.Tommaso la 4ortezza 9 la 6irtA c7e >sottomette l/appetito alla ragione in
tutto ci8 c7e si ri4erisce alla 6ita e alla morte> (appetitivum motum subdit rationi in his
quae ad mortem et vitam pertinent& (%5%%, q. 11, a. -&. Essa occupa il primo posto tra le
6irtA morali c7e 7anno come oggetto le passioni. Dopo la 4ortezza 6iene la temperanza,
la quale sottomette l/appetito alla ragione rispetto a quei :eni c7e sono ordinati
immediatamente o alla 6ita dell'indi6iduo o a quella della specie. cio9 rispetto al ci:o e
ai piaceri 6enerei (ibid.&. Tutta6ia la 4ortezza non 9 la maggiore delle 6irtA cardinali,
perc7= la prima 9 quella c7e 9 costituti6a del :ene razionale cio9 la prudenza; segue
quella c7e 9 produtti6a del :ene accertato dalla prudenza. cio9 la giustizia (%%5%%, q.
(*,, a. (*&.

'ome precisa lIAngelico, c/9 una 4ortezza generale e questa 9 condizione di ogni
6irtA, ma c/9 anc7e una fortezza speciale, c7e sta nell/a44rontare i pericoli e nel
sopportare le 4atic7e, e questa e una virt@ speciale, ed 9 in quanto 6irtA speciale c7e la
4ortezza 9 una delle quattro 6irtA cardinali. )a 4ortezza si esercita quando il timore ci
ritrae dalle di44icolt? o quando l/audacia ci portere::e agli eccessi: la 4ortezza perci8
si dice repressi6a del timore e moderati6a dell/audacia (%%5%%, q. (*,, aa. *5,&. '7i 9
4orte, nel compiere un atto di 4ortezza 4a uso della passione dell'ira, c7e di sua natura
non 9 n9 :uona n= catti6a, ma come uomo 6irtuoso 4a uso di un/ira moderata e non gi?
di un'ira sregolata (%%5%%. q. (*,. a. (3&. )a 4ortezza sostiene la 6olont? del :ene di
4ronte ai mali corporali 4ino al piA grande di essi, la morte; perci8 la 4ortezza 9 contro
il timore dei pericoli mortali. )a 4ortezza in particolare 9 quella c7e si mostra in
:attaglia, perc7= allora di 4ronte alla morte imminente la 4ortezza sostiene la 6olont?
del :ene comune da di4endersi con la guerra: perci8 la 4ortezza 9 anc7e degli altri
pericoli di morte (%%5%%, q. (*,. aa. -5D&.

'ome dono dello Spirito Santo la 4ortezza consiste in una speciale 4iducia in4usa
nell/animo escludente ogni contrario timore "infundit quandam fiduciam menti .piritus
.anctus, contrariurn timorem excludens& (%%5%%, q. (,@, a. (&. )a mozione dello Spirito
Santo 4a si c7e l'uomo giunga al 4ine di ogni opera :uona cominciata s4uggendo a tutti
i pericoli imminenti, cosa c7e eccede le 4orze della natura umana, ed 9 per l/appunto
e44etto del dono della 4ortezza. Al dono della 4ortezza corrisponde la quarta
:eatitZdine, perc7= se la 4ortezza si mostra nelle cose ardue, una delle cose piA ardue e
non solo compiere le opere della giustizia, ma a6erne un insazia:ile desiderio, cio9 la
fame e la sete (%%5%%, q. (,@, a. *&.
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
0audio

E un sentimento di pro4onda, intensa gioia di tipo spirituale. >%l nome gaudio si d?
soltanto al godimento c7e procede dalla ragione (nomen gaudil non habet locum nisi in
delectatione, quae consequitur rationem&> (%5%%, q. ,(, a. ,&. >Soltanto il godimento c7e 9
causato da conoscenza si dice gaudio (%5%%, q. ,D, a. *&.

Secondo S.Tommaso il gaudio 9 causato o dalla presenza del :ene amato o dal 4atto c7e il
:ene amato possiede e di4ende il proprio :ene. Buest/ultima cosa appartiene all/amore di
:ene6olenza, c7e ci 4a godere della prosperit? dell/amico anc7e se assente (%%5%%, q. *H, a. (&. %l
gaudio spirituale 9 e44etto della carit? e perci8 9 do6uto alla presenza del Bene amato, cio9
all/ina:itazione di Dio in noi mediante la grazia santi4icante. %l gaudio non 9 una 6irtA distinta
dalla carit?, ma 9 un e44etto della carit? (%%5%%, q. *H, a. -&.

%l gaudio pu8 essere associato accidentalmente alla tristezza, deri6ante dal 6edere c7e il
Bene di6ino non 9 da tutti condi6iso e partecipato. 'omunque il gaudio non pu8 mai essere
completo se non nell/altra 6ita, perc7= solo l? non resta piA nulla da desiderare e il gaudio
quindi 9 pieno (%%5%%. q. *H, aa. *5,&. Buesta situazione di gioia mista a tristezza 9 tipica della
de6ozione: >)a de6ozione, in primo luogo e direttamente, 9 accompagnata dal gaudio;
secondariamente e indirettamente, 9 accompagnata dalla Ktristezza secondo DioJ (* 'or 2,
(3&> (%%5%%, q. H*, a. -&.
0enere

Termine 4iloso4ico indicante una categoria di oggetti c7e 7anno in comune propriet?
essenziali e di44eriscono per propriet? non essenziali. !ella logica aristotelica il genere
9 uno del cinque predica:ili (insieme alla specie, alla di44erenza speci4ica, al proprio e
all/accidente& e precisamente, come scri6e Aristotele, >genere 9 ci8 c7e si predica
secondo l/essenza di molti c7e di44eriscono speci4icamente> (Topici (3*a, ,( s&.

S. Tommaso, ottimo conoscitore della logica aristotelica, riprende la nozione e i
princ<pi c7e a6e6a gi? 4issato il grande Stagirita per questo concetto. 'ome de4inizione
propone la seguente: >%l genere 9 ci8 c7e si pone per primo nella de4inizione e nella
predicazione di una cosa, mentre le di44erenze sono sue qualit?; per es. nella
de4inizione di uomo prima si pone animale e poi :ipede oppure razionale, c7e 9 una
qualit? sostanziale dell/uomo> (V Met., lect. **&. Tra le 6arie propriet? del genere S.
Tommaso ricorda le seguenti: ([, il genere 9 contenuto nella specie e 6ice6ersa (%5%%, q.
*H, a. *, ad (&; *[, il genere contiene molte di44erenze potenzialmente come la materia
(%5%%, q. -1, a. (&; ,[, il genere rientra nell/essenza della specie e nella sua de4inizione
(%%%, q. DH, a. 1&; -[, ammette delle aggiunte in due modi: >+rimo, come
determinazione c7e lo riguarda, e c7e 6irtualmente 9 contenuta in esso; per es.
razionale 9 contenuto in animale. E tale aggiunta produce le 6arie specie di un dato
genere, come dimostra il .iloso4o. Secondo, quando le determinazioni si aggiungono al
genere come qualc7e cosa di estraneo alla sua nozione: come quando all/animale si
aggiunge :ianco. E tale aggiunta non produce 6ere specie del genere, stando all/uso
comune dei termini genere e specie> (%5%%. q. ,D, a. H&.

(Vedi: +#ED%'AB%)%&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
0iusti4icazione


Dal latino ?ustificare c7e signi4ica rendere giusto.

%n teologia il termine 6iene usato per indicare l/azione speciale con cui Dio, per mezzo
di 0esA 'risto, rende giusti gli uomini, li:erandoli dal peccato e concedendo toro la
grazia, c7e 9 una certa partecipazione alla 6ita di6ina. )a giusti4icazione 9 azione
esclusi6a di Dio: 9 opera del suo amore misericordioso, per il quale l/uomo non pu8
assolutamente 6antare alcun merito.

)a prima 4ormulazione esplicita e organica della dottrina della giusti4icazione si
tro6a in S. +aolo (specialmente nelle lettere ai #omani e ai 0alati&. % punti
4ondamentali della dottrina paolina riguardo a questo insonda:ile mistero sono tre:
([, lincapacitA delluomo di procurarsi la giustizia con le sue 4orze. 'on queste egli
non pu8 c7e soccom:ere al peccato, c7e non consiste tanto nella 6iolazione della legge
(mosaica o naturale& quanto nella pretesa di autogiusti4icarsi (#m *, (* s.&; *[, la
misericordia di Dio c7e nel giusti4icare l/uomo non si :asa su ci8 c7e pu8 tro6are in lui
(opere :uone, osser6anza della legge ecc.& ma esclusi6amente sulla sua scon4inata :on5
t?; ,[ lazione di /risto, c7e 9 il momento essenziale della giusti4icazione: >Tutti 7anno
peccato e sono pri6i della gloria di Dio, ma sono giusti4icati gratuitamente per la sua
grazia, in 6irtA della redenzione realizzata da 0esA 'risto>(#m ,, *-5*D&. 0esA 'risto
col 6ersamento del suo sangue per noi, 9 di6entato >lo strumento di espiazione> del
nostri peccati(#m ,, *D&. )/attuazione storica della sal6ezza dell/umanit? passa
attra6erso la giusti4icazione e la giusti4icazione passa attra6erso 'risto. 'os< 9 'risto
stesso a ri6elare la nuo6a 6ia prescelta da Dio per condurre l/umanit? alla
dei4icazione: 9 'risto morto e risorto. Essere giusti4icati signi4ica di6entare partecipi
della sua morte e risurrezione. E quanto a66iene sim:olicamente attra6erso il
:attesimo.

Buesti sono anc7e i punti su cui maggiormente insiste S. Agostino, massimo teologo
della giusti4icazione, nella sua in4uocata polemica contro +elagio. )/unica causa della
giusti4icazione, insiste Agostino, 9 Dio, non la :uona 6olont?, le opere :uone, la pratica
della 6irtA. 'ausa e44etti6a della giusti4icazione 9 0esA 'risto. >)a '7iesa uni6ersale,
la quale de6e 6igilare contro tutte le no6it? pro4ane, ritiene c7e ogni uomo 9 separato
da Dio 4ino a quando per la mediazione di 'risto non 9 riconciliato con )ui; e nessuno
pu8 essere separato da Dio se non a causa di peccati c7e lo tengano lontano da )ui, e
pu8 essere riconciliato soltanto con la remissione dei peccati, in 6irtA dell/unica grazia
del misericordiosissimo Sal6atore, in 6irtA dell/unica 6ittima o44erta dal 6erissimo
sacerdote> (De peccatorum meritis et remissione, (, *H, ,D&. )/opera di 'risto a nostro
4a6ore contiene due aspetti, uno negati6o (la li:erazione dal peccato& e l/altro positi6o
(di6inizzazione dell/uomo mediante la partecipazione alla 6ita di6ina&. +arlando della
>giustizia di Dio c7e si 9 mani4estata>, Agostino spiega c7e non si tratta della giustizia
con la quale 9 giusto Dio stesso, ma quella con cui Dio rende giusti noi: >)a giustizia di
Dio 9 quella per la quale di6entiamo giusti noi per la sua grazia, e la sal6ezza del
Signore 9 quella con la quale egli sal6a noi, e la 4ede di 0esA 'risto e quella con la
quale 0esA rende 4edeli noi. Buesta 9 la giustizia di Dio c7e egli non solo ci insegna
con i precetti della sua legge, ma ci elargisce altres< con il dono del suo Spirito> (De
spiritu et littera ,*, D1&.

Buando S. Tommaso opera la sua ri4lessione sul mistero della giusti4icazione,
l/eresia di +elagio 9 da lungo tempo scomparsa, e il campo teologico appare
sostanzialmente tranquillo.

Tutta6ia, anc7e in assenza di particolari eresie, grazie a quello sguardo
uni6ersalistico (cattolico& c7e lo contraddistingue, S. Tommaso riesce a tracciare un
quadro preciso degli errori c7e si possono commettere rispetto alla giusti4icazione. !el
commento alla lettera ai .ilippesi, interpretando il 6ersetto: >E' Dio c7e produce in
6oi, a suo piacimento, il 6olere e l/operare>, S. Tommaso scri6e quanto segue: >'os<
dicendo l/Apostolo esclude quattro 4alse opinioni. )a prima 9 quella di coloro i quali
pensano c7e l/uomo si possa sal6are col li:ero ar:itrio, senza l/aiuto di Dio... )a
seconda 9 di quelli c7e negano del tutto il li:ero ar:itrio, dicendo c7e l/uomo 9
necessitato dal destino o dalla di6ina +ro66idenza... )a terza, c7e appartiene ai
pelagiani, come la prima, dice c7e la scelta dipende da noi, ma il coronamento
dell/opera spetta a Dio... )a quarta ammette c7e Dio compie in noi ogni :ene, per8 per
i nostri meriti. %l c7e 6iene escluso dalia 4rase: >pro :ona 6oluntateJ, cio9 per :uona
6olont? sua, non nostra. ssia non per i nostri meriti; poic7= prima della grazia di Dio
non c/e in noi nessun merito di :ene> (%n Ep. ad +7ilipp, c. *, lect. ,&. E' a::astanza
4acile dare dei nomi ai quattro errori elencati da S. Tommaso. Del resto l/7a 4atto egli
stesso per il primo e per il terzo, accreditandoli a +elagio; piA precisamente 9 di
+elagio il primo (la pretesa c7e l/uomo si sal6i col suo li:ero ar:itrio&; mentre il terzo
(c7e assegna alla 6olont? umana l/inizio della giusti4icazione& e l/errore dei
semipelagiani. %l secondo errore (c7e nega l/esistenza stessa del li:ero ar:itrio& e
l/errore dei manic7ei (e piA tardi, di )utero e 'al6ino&; il quarto (c7e 4a dipendere la
sal6ezza dai meriti& 9 nuo6amente un errore dei semipelagiani.

Ma, come s/9 detto, S. Tommaso non ela:ora la sua dottrina della giusti4icazione in
polemica con qualcuno, :ens< in 4orma speculati6a sistematica.

Tutta la dottrina tomistica della giusti4icazione ruota attorno alla c7iara
de4inizione c7e S. Tommaso d? di questo mistero. )a sua de4inizione 9 la Seguente:
>)a giusti4icazione dell/empio 9 un moto col quale l/anima umana 9 condotta da Dio
dallo stato di peccato a quello di giustizia> (?ustificatio impii est quidam motus quo
humana mens movetur a Deo a statu peccati in statum ?ustitiae& (%5%%, q. ((,, a. D&.

+ertanto %a giusti4icazione 9 essenzialmente la correzione di quei rapporti con Dio
c7e il peccato a6e6a compromesso e s6iato. 'ol peccato, come spiega assai :ene S.
Tommaso trattando della predestinazione, si instaura un pro4ondo disordine nei
rapporti tra l/uomo e Dio, tra l/uomo e il mondo e all/interno dell/uomo stesso, tra
corpo e anima, tra 6olont? e passioni. 'on la soppressione del peccato la
giusti4icazione rimette le cose in ordine: lo spirito si sottomette di nuo6o a Dio, cio9 si
orienta di nuo6o a lui come al proprio 4ondamento, 4ine e norma, riprende il controllo
dei sensi e del corpo, e in modo tale c7e ora essi, in6ece di impedirlo, 4a6oriscono ed
esplicitano il legame c7e lo congiunge a Dio.

Anc7e S. Tommaso, come S. +aolo e S. Agostino prima di lui, sottolinea l/origine
di6ina della giusti4icazione: realizzare l/in6ersione di rotta, dal peccato alla giustizia,
soprattutto rista:ilire nella giustizia c7i se n/9 allontanato lo pu8 4are solamente Dio.
E anc7e se in assoluto la giusti4icazione non rappresenta l/azione piA grande di Dio
(6iene in4atti dopo la creazione e la glori4icazione& tutta6ia 9 certamente un/azione
grandissima e mera6igliosa. Ecco le :elle precisazioni 4ornite nella Summa T7eologiae
a questo riguardo:

>$n/opera pu8 dirsi grande quanto al modo onde si compie, e sotto questo aspetto
la creazione 9 l/opera piA grande, perc7= si compie dal nulla. +u8 dirsi grande
un/opera quanto alla grandezza delleffetto c7e ne risulta, e sotto questo aspetto la
giusti4icazione 9 un/opera piA grande della stessa creazione: perc7= la giusti4icazione
del peccatore 7a per termine il :ene eterno della di6ina partecipazione, mentre la
creazione 7a per termine il :ene della natura mute6ole (...&. )a giusti4icazione del5
l/empio, come la creazione del mondo e tutte le opere in genere c7e possono 4arsi sol5
tanto da Dio, pu8 dirsi miracolosa, come miracolose impropriamente si c7iamano tut5
te le cose c7e destano mera6iglia, quasi a6essero una causa occulta. Ma un/opera 9
6eramente miracolosa quando la 4orma sopra66enuta 9 sopra la potenza naturale
della materia: come nella risurrezione di un morto la 6ita 9 sopra la potenza naturale
del corpo. Buanto a ci8 la giusti4icazione dell/empio non 9 miracolosa, perc7= l/anima
9 naturalmente capace di grazia> (i:id., aa. @ e (3&.

+ure a6endo Dio come autore esclusi6o (l/uomo non 7a nessun potere di autogiusti5
4icarsi& tutta6ia S. Tommaso 9 molto attento a non tras4ormare quest/azione in un
procedimento meccanico, trattandosi di una tras4ormazione non di qualc7e cosa di
inanimato o di animalesco, :ens< di una persona, dotata di intelligenza e di li:ero
ar:itrio. +erci8 la giusti4icazione, insiste S. Tommaso, opera sulla intelligenza e sulla
6olont?, tutta6ia rispettando la loro peculiare natura. pera sull/intelligenza
causando nell/anima un moto di con6ersione 6erso Dio. >Ma la prima con6ersione
6erso Dio a66iene mediante la 4ede, come insegna S. +aolo: K'7i si accosta a Dio de6e
credere c7e egli esisteJ. Dunque per la giusti4icazione si ric7iede un atto di 4ede>
(i:id., a. -&. Atti analog7i si ric7iedono da parte della 6olont?: >E' necessario c7e
l/anima umana nell'a giusti4icazione a::andoni il peccato con un moto del suo li:ero
ar:itrio, e si a66icini alla giustizia. Ma codesti moti di allontanamento e
a66icinamento nel li:ero ar:itrio corrispondono alla detestazione e al desiderio; cos<
in4atti scri6e S. Agostino: K% nostri a44etti sono i moti dello spirito: la gioia e la
dilatazione dell/anima, il timore ne 9 la 4uga; a6anzi con l/anima quando desideri,
4uggi con essa quando 7ai pauraJ. Ecco perc7= nella giusti4icazione del peccatore si
ric7iedono due moti del li:ero ar:itrio: uno per tendere alla giustizia di Dio col
desiderio, l/altro per detestare il peccato> (i:id., a. D&.

+ur riconoscendo c7e si tratta di un processo c7e pu8 a6ere lung7e 4asi preliminari
di preparazione, S. Tommaso sostiene logicamente c7e la giusti4icazione in quanto
ritorno nella condizione di giustizia da6anti a Dio 9 un e6ento istantaneo. >Sopra
a::iamo spiegato c7e Dio, per in4ondere la grazia in un/anima, non 7a :isogno di
altra disposizione all/in4uori di quella c7e egli stesso produce. Ed egli alcune 6olte
produce a un tratto la disposizione ric7iesta per accogliere la grazia; altre 6olte la
produce gradatamente e un po/ per 6olta. %n4atti l/impossi:ilit? in cui si tro6a un
agente naturale di disporre su:ito della materia dipende da una proporzione tra la
resistenza della materia e la 6irtA della causa agente. E per questo si nota c7e quanto
piA 9 4orte la 6irtA dell/agente, tanto 9 piA rapida la disposizione della materia. +erci8,
essendo la 6irtA di6ina addirittura in4inita, pu8 predisporre istantaneamente alla
4orma qualsiasi materia creata: e molto piA pu8 cos< disporre il li:ero ar:itrio, i cui
moti possono essere istantanei per natura. E quindi la giusti4icazione del peccatore 9
compiuta da Dio istantaneamente> (i:id., a. 2&.

)a giusti4icazione 9 un a44are squisitamente personale: 9 un rapporto c7e a66iene
tra due persone; non 9 un rapporto di dominio (un rapporto cosale, dire::e Bu:er&
ma di dedizione, di amore: 9 una con6ersione dell/anima a Dio c7e a66iene dietro
l/iniziati6a, la sollecitazione, la premura, ia >6ocazione>, l/appello di Dio. !on 9 la
conquista di un tesoro perduto, ma il ritorno al padre del 4igliol prodigo. %a
giusti4icazione ric7iede e opera una pro4onda tras4ormazione nell/anima; perci8 non si
tratta a44atto di una >giusti4icazione 4orense>. come a6re::e sostenuto poi )utero.

)/analisi di S. Tommaso del mistero della giusti4icazione 9 esemplare per c7iarezza
e ordine. 0li elementi essenziali e speci4ici di questo mistero (la necessit? dell/azione
di6ina, l/immedesimazione della persona con le sue 4acolt? conosciti6e e a44etti6e, la
e44etti6a e pro4onda tras4ormazione del peccatore& sono mira:ilmente illustrati.
)/unico neo c7e si pu8 notare in questa esposizione 9 l/assenza di ogni ri4erimento a
'risto. Ma sappiamo c7e si tratta di un/assenza meramente metodologica (essendo
l/argomento collocato nella Seconda +arte della Somma&, c7e S. Tommaso colmer?
adeguatamente nella Terza +arte, do6e 'risto sar? presentato come l/autore della
nostra giusti4icazione
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0iustizia originale

'on questa espressione si designa lo stato di innocenza dei progenitori, uno stato ca5
ratterizzato oltre c7e dalla comunione con Dio anc7e da altri speciali pri6ilegi c7e
consenti6ano ad Adamo di a6ere un rapporto di pro4onda armonia sia con se stesso sia
col mondo.

S. Tommaso dedica un ampio studio alla giustizia originale (%, qq. @-5(3*& in cui
esamina accuratamente, sulla scorta della S. Scrittura e dei +adri, ci8 c7e essa
comporta6a per l/intelletto, per la 6olont?, per il corpo, per il dominio delle cose
esterne, per la conser6azione della specie, per la prole e per il luogo.

+er quanto concerne il rapporto con Dio, S. Tommaso esclude c7e la giustizia originale
consentisse ad Adamo di 6edere Dio quale 9 in se stesso, a meno c7e non 4osse rapito in
estasi. >Eccone la ragione. )/essenza di6ina si identi4ica con la :eatitudine; pertanto
c7i contempla l/essenza di6ina 6iene a tro6arsi con Dio nello stesso rapporto in cui si
tro6a l/uomo rispetto alla 4elicit?. ra, 9 e6idente c7e nessun uomo pu8 con la sua
6olont? rinunziare alla :eatitudine, perc7= l/uomo, naturalmente e necessariamente,
ricerca la 4elicit? e 4ugge l'in4elicit?. !essuno quindi c7e 6eda Dio per essenza, pu8
allontanarsi 6olontariamente da Dio, cio9 peccare. +erci8 tutti coloro c7e 6edono Dio
per essenza, sono cos< con4ermati nell'amore di Dio, da non poter piA peccare. Ma
siccome Adamo pecc8, 9 c7iaro c7e non 6ede6a Dio per essenza>(%, q. @-. a. (&. Adamo
a6e6a per8 di Dio una scienza piA per4etta della nostra. )e creature sono specc7io di
Dio e Dio tanto meglio si 6ede quanto piA terso 9 lo specc7io e quanto piA sano 9
l/occ7io c7e dentro 6i rimira. +er Adamo. prima c7e peccasse, le creature erano
specc7io tersissimo e il suo intelletto nel rimirar6i non era per nulla o44uscato (i:id.&.

Ad Adamo Dio concesse la scienza di tulle le cose necessarie alla 6ita: la scienza
non solo di quelle c7e si possono conoscere per 6ia naturale ma anc7e di quelle c7e
eccedono la conoscenza naturale e c7e sono necessarie per raggiungere il 4ine
soprannaturale(%, q. @-, a. ,&. Ancora piA cospicuo 4u il dono della santit?. )a santit?
di Adamo raggiunge6a tale li6ello da eccellere in tutte le 6irtA: >)/uomo nello stato di
innocenza possede6a in qualc7e modo tutte le 6irtA. %n4atti la per4ezione dello stato
primiti6o era tale da implicare la su:ordinazione della ragione a Dio e delle potenze
in4eriori alla ragione. +erci8 la per4ezione dello stato primiti6o (primi status& esige6a
c7e l/uomo possedesse in qualc7e modo tutte le 6irtA>(%. q. @D. a. ,&.

Ma piA c7e sui pri6ilegi preternaturali, S. Tommaso insiste sul dono
soprannaturale della grazia (supernaturale donum gratiae&, c7e Dio concesse ai
progenitori sin dal momento della creazione: >quella iniziale (prima& sottomissione
grazie alla quale )a ragione era soggetta a Dio, non era secondo l/ordine naturale. ma
era 4rutto del dono soprannaturale della grazia: in4atti non pu8 esserci e44etto
superiore alla causa>> (%. q. @D, a. (&. )a giustizia originale consiste6a essenzialmente
in questa rettitudine (rectitudo&, in 4orza della quale >la ragione era soggetta a Dio, le
4orze in4eriori alla ragione, e il corpo all/anima> (i:id.&.

Singolare pri6ilegio della giustizia originale era l/immortalit?. Buesta 6eni6a
concessa all/uomo non per natura ma per grazia. %n4atti >il corpo di Adamo non era
indissolu:ile in 4orza di un suo intrinseco 6igore di immortalit?; ma 6i era nell/anima
una 6irtA con4erita da Dio in maniera soprannaturale, con la quale l/anima pote6a
preser6are il corpo immune da ogni corruzione, 4inc7= essa 4osse rimasta sottoposta a
Dio. E la cosa era ragione6ole. %n4atti. come l/anima trascende i limiti della materia
corporea, cos< era con6eniente c7e le 4osse con4erita inizialmente, per conser6are il
corpo, una 6irtA c7e trascende6a le capacit? naturali della materia corporea>(%, q. @2,
a. (&.

Attenendosi 4edelmente alla tradizione S. Tommaso insegna c7e gli stessi doni e
pri6ilegi di cui gode6ano i progenitori sare::ero stati condi6isi anc7e dai loro
discendenti. qualora questi 4ossero 6enuti alla luce nello stato di giustizia originale. %
bambini sare::ero nati nella giustizia originale, essendo allora questa un dono di
natura; tale giustizia originale non sare::e per8 stata trasmessa dai genitori. ma
sare::e stata con4erita da Dio a ogni nuo6o soggetto c7e 4osse sorto nella natura
umana. Tutta6ia i :am:ini non sare::ero stati con4ermati in grazia, ma sare::ero
rimasti nella possi:ilit? di peccare come i genitori (%. q. (33. aa. (5*&.

A::astanza so:rie, rispetto alle stra6aganti elucu:razioni di altri teologi medioe6ali,
sono le tesi di S. Tommaso attinenti al luogo in cui 4u posto l/uomo nello stato di
giustizia originale. Secondo il Dottore Angelico, il paradiso terrestre sare::e stato un
luogo reale, altrimenti la Scrittura non ne a6re::e 4atto una narrazione storica, ed un
luogo con6eniente all/uomo innocente, c7e era per grazia immortale. Adamo 4u posto
nel paradiso terrestre perc7= lo custodisse e lo la6orasse con un la6oro non 4aticoso ma
dilette6ole. >)/uomo do6e6a la6orare e custodire il paradiso. Buel la6oro tutta6ia non
sare::e stato gra6oso, come lo 9 stato dopo il peccato; ma piace6ole, poic7=
permette6a di sperimentare le 4orze della natura. Anc7e la custodia non a6e6a per
oggetto gli in6asori: suo scopo era c7e l/uomo custodisse per s= il paradiso, e6itando di
perderlo col peccato. %l paradiso era perci8 ordinato al :ene dell/uomo e non
6ice6ersa> (%, q. (3*, a. ,&.

(V. A!T#+)0%A, $M, 0#A"%A&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
0iustizia

'oncetto di un comportamento etico c7e si tro6a presente in tutte le culture, ma la
cui estensione e le cui concrete applicazioni 6ariano da popolo a popolo e da epoca a
epoca.

!ell/Antico Testamento il termine giustizia quali4ica anzitutto e soprattutto l/azione
di Dio, il quale 9 il giusto per eccellenza. )a giustizia di Dio si mani4esta nella sua
4edelt? all/Alleanza, cio9 nell/aiutare il suo popolo e nel dargli la sal6ezza.
)/espressione >giustizia di Dio> perde allora il carattere giuridico c7e la parola a6e6a
all/inizio e di6enta quasi sinonimo di misericordia, di clemenza, di sal6ezza (0n (H,
*D; Dt ,*. -&. )o stesso signi4icato conser6a il termine giustizia net !uo6o Tstamento.
Ma 9 soprattutto S. +aolo a teorizzare la dottrina della giusti4icazione 4ondata sulla
:ont? di Dio, sulla sua misericordia e sulla 4ede, contro la dottrina della giustizia
4ondata sulla legge (c4r. #m -, 1; D. (2; 0al D, D&.

!el pensiero greco, sia antico sia classico, la giustizia non 9 una quali4ica c7e
riguarda solo l/uomo o la con6i6enza in generale: la giustizia 9 l'ottemperanza a un
ordine uni6ersale, grazie al quale tutte le cose occupano un posto e s6olgono un
compito determinato. Ma gi? con +latone la giustizia 6iene concepita come 6irtA
umana sia sociale sia personale: a li6ello sociale essa procura di mantenere nel proprio
ordine le classi sociali (go6ernanti. guerrieri, artigiani&, dando a ciascuna il suo; a
li6ello personale essa 4a si c7e sia sal6aguardato l'ordine nei rapporti delle tre
>anime> (concupisci:ile, irasci:ile, razionale& c7e costituiscono l/essere umano.

Aristotele 7a per4ezionato e de4initi6amente c7iarito il concetto di giustizia sociale,
distinguendo tre 4orme principali di dare a ciascuno il suo: distri:uti6a, commutati6a
e legale. !ella giustizia distributiva l/onere di dare a ciascuno il suo tocca allo Stato in
rapporto ai cittadini; nella giustizia commutativa l/ onere tocca ai cittadini nei rapporti
reciproci: nella giustizia legale l/onere incom:e sui cittadini 6erso lo Stato e consiste
nell/osser6anza delle sue leggi.

S.Tommaso accetta la tesi di Aristotele sulla condizione dell/uomo, politico per sua
natura (animal politicum&, dotato di linguaggio, aperto alla totalit? grazie alla mente e
alla mano, insu44iciente per se stesso e c7iamato a 6i6ere nella 4amiglia e nello Stato;
come Aristotele anc7e S.Tommaso sottolinea il ruolo capitale c7e s6olge la 6irtA della
giustizia nella con6i6enza sociale. >'ome il moderare le passioni 9 4arle corrispondere
alla regola della ragione, cos< il moderare le azioni esterne per rispetto agli altri 9
l/adeguarle in con4ronto degli altri, rendendo a ciascuno ci8 c7e si de6e e nella misura
c7e si de6e. )? do6e questa adeguazione si tro6a in modo per4etto, si 7a la 6irtA
speciale della giustizia: e tutte le 6irtA c7e contengono questa adeguazione sono parti
soggetti6e della giustizia Do6e in6ece questa adeguazione 9 contenuta soltanto in modo
relati6o, si 7a della giustizia una parte potenziale> (%%% Sent., d. ,,, q. ,, a. -&.

S.Tommaso de4inisce la giustizia come >4erma e costante 6olont? di dare a ciascuno
ci8 c7e gli 9 do6uto (habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ?us
suum unicuique tradit&> (%%5%%. q. DH, a. (&. )a giustizia 9 la 6irtA c7e ordina l'uomo
all/altro e c7e 4a si c7e de::a rispettare sempre tale alterit? perc7= ogni uomo 9 un
altro, una persona. )/altro (ciascuno& a::raccia anc7e la comunit?. Buindi
l/indicazione >dare a ciascuno il suo> contempla sia il do6ere del singolo a contri:uire
al :ene comune, sia il do6ere della comunit? di dare il suo ai singoli cittadini.

(. D%V%S%!E DE))A 0%$ST%"%A

'ome Aristotele anc7e S.Tommaso distingue tre 4orme principali di giustizia:
commutativa, legale e distributiva.

)a prima riguarda i do6eri di giustizia tra persone pri6ate;

la seconda quelli degli indi6idui 6erso la comunit?;

la terza quelli della comunit? 6erso i singoli.

>% rapporti di una parte con un/altra, cio9 quelli di una persona pri6ata con un/altra
(...& sono guidati dalla giustizia commutativa, la quale a::raccia i do6eri reciproci
esistenti tra due persone>. (%%5%%, q. 1(. a. (&. >)a parte 9 essenzialmente del tutto.
Buindi qualsiasi :ene della parte 9 ordina:ile al :ene del tutto. Ecco perc7= il :ene di
qualsiasi 6irtA, sia c7e ordini un indi6iduo in se stesso, sia c7e lo ordini rispetto ad
altri indi6idui, 9 pre4eri:ile al :ene comune, al quale in6ece interessata la giustizia E
per tale moti6o alla giustizia possono appartenere gli atti di tutte le 6irtA, in quanto
essa ordina l/uomo al :ene comune. E::ene, rispetto a questo compito la giustizia si
considera una 6irtA generale o uni6ersale. E poic7= spetta alla legge ordinare al :ene
comune, questa giustizia generale si denomina giustizia legale: poic7= con essa l/uomo
6iene a concordare con la legge c7e ordina gli atti di tutte le 6irtA al :ene comune> (%%5
%%. q. DH, a. D&. >$n altro tipo di rapporti considera il tutto in ordine alle parti: e sono i
rapporti tra la colletti6it? e le singole persone. Buesti rapporti sono guidati dalla
giustizia distributiva, la quale 7a il compito di distri:uire le cose comuni in maniera
proporzionale> (%%5%%. q. 1(, a. (&.

%l compito della distri:uzione del :ene comune ai singoli, ossia l/onere della
giustizia distri:uti6a, appartiene a c7i presiede la comunit?: >l/atto di distri:uire i
:eni comuni appartiene solo a c7i presiede la colletti6it?: ma la giustizia distri:uti6a
appartiene anc7e ai sudditi c7e rice6ono, in quanto sono contenti di una giusta
distri:uzione> (%%5%%, q. 1(, a. (, ad ,&. 0iusta distri:uzione si ritiene quella c7e si
pratica in maniera proporzionale: >!ella giustizia distri:uti6a 6iene attri:uito
qualc7e cosa ai pri6ati perc7= ci8 c7e 9 proprio del tutto 9 do6uto alle parti. E lIas5
segnazione e tanto piA grande quanto la parte occupa un posto piA alto (maiorem
principalitatem& nel tutto. Ecco perc7= nella giustizia distri:uti6a a una persona 6iene
dato tanto del :ene comune quanto piA in alto si tro6a nella colletti6it?> (%%5%%, q. 1(,
a. *&.

Delle tre 4orme di giustizia quella piA eminente secondo S.Tommaso non 9 ne
la giustizia distri:uti6a n= quella commutati6a, :ens< la giustizia legale. >E' mani4esto
c7e la giustizia legale 9 la piA :ella delle 6irtA morali, essendo c7e il :ene comune 9
superiore al :ene singolare d/una sola persona; perci8 il .iloso4o dice c7e Kla piA :ella
delle 6irtA par c7e sia la giustizia; n= la stella del mattino n= quella della sera sono cos<
mira:ili> (%%5%%, q. DH, a. (*&.

*. 0%$STl"%A S'%A)E

!el linguaggio di S.Tommaso non 4igura mai un/espressione motto cara ai
moderni, quella di giustizia sociale>. Ma si tratta di una carenza meramente lessicale,
perc7= di 4atto tutti e tre i tipi di giustizia studiati da S.Tommaso appartengono alla
giustizia sociale: si tratta sempre del do6ere 6erso gli altri (singoli o comunit?&. sal6a5
guardando una certa uguaglianza di rapporti, perc7= >l/atto speci4ico della giustizia
non consiste in altro c7e nel rendere a ciascuno il suo> (%%5%%, q. DH, a. ((&. )a giustizia
sociale nella sua accezione piA ampia si identi4ica principalmente con la giustizia
legale. Ma se si restringe il termine (giustizia sociale&, come a66iene in certi casi, ai soli
rapporti economici tra gruppi e categorie di cittadini, allora non si esce dalla giustizia
commutati6a di cui parla S.Tommaso. E se 4inalmente 9 lo Stato c7e 4unge da padrone
uni6ersale, tale giustizia si riduce alla giustizia distri:uti6a.

(Vedi, V%#T$', S'%ETA', +)%T%'A&
0razia

Dal latino gratia, c7e corrisponde al greco charis. %n teologia designa sia il 4a6ore as5
solutamente gratuito col quale Dio in 'risto c7iama l/uomo alla comunione con se, sia
i mera6igliosi e44etti c7e tale :ene6ola autocomunicazione personale di Dio crea nel5
l/uomo c7e li:eramente l/accolga. !el corso dei secoli il termine grazia si 9 arricc7ito
di una 6asta gamma di signi4icati e 7a dato luogo a tante distinzioni, talora
importanti, altre 6olte sottili. Anzitutto e soprattutto grazia indica, come s/9 detto, la
condizione di amicizia tra Dio e l/uomo, condizione di comunione prodotta da Dio
stesso, mediante gratuita autodonazione, e operata storicamente dall/azione di 'risto
e dello Spirito Santo. Buesta condizione c7e tras4orma l/anima del credente
rendendola tempio della Trinit? e 4iglia adotti6a di Dio W detta grazia santi4icante o
a:ituale. A questa si a44ianca la grazia attuale c7e 9 un in4lusso spirituale speciale e
transeunte di Dio nell/anima ogniqual6olta questa compie un atto salutare; essa 9 un
dono gratuito in4uso nella creatura razionale in ordine alla 6ita eterna.

!ell/A. T. il concetto di grazia si tro6a presente in 6ane espressioni e:raic7e,
soprattutto in hesed, c7e nei Settanta 9 tradotto con eleos o charis. Vesed signi4ica in
generale un atteggiamento di lealt? ser6izie6ole, di :ene6olenza, di 4edelt?, di 4a6ore e
6iene regolarmente usato per quali4icare il rapporto di Ma769 col suo popolo:
nell/alleanza di Ma769 con %sraele, l/attri:uto piA speci4ico c7e 6iene riconosciuto a Dio
9 appunto 7esed.

!el !. T. la charis di Dio signi4ica quasi sempre la :ene6olenza c7e si mani4esta
nella sua opera di sal6ezza attra6erso 'risto. Maria, la Madre di 0esA, 9 piena di
grazia ()c (, *H&. Ma la grazia a::onda anc7e nei cuore di tutti i seguaci di 0esA
tras4ormandoli pro4ondamente: >+er questa grazia in4atti siete stati sal6i mediante la
4ede; e ci8 non 6iene da 6oi, ma 9 dono di Dio; n= 6iene dalle opere, perc7= nessuno
possa 6antarsene. Siamo in4atti opera sua, creati in 'risto 0esA per le opere :uone
c7e Dio 7a predisposto perc7= noi le praticassimo> (E4 *, H5(3&.

)a dottrina della grazia rice6ette il suo primo grande appro4ondimento per opera
di Agostino, durante l/aspra polemica contro i donatisti e i pelagiani. %l Dottore di
%ppona sottolinea l/assoluta gratuit? della grazia: nella natura non esiste nessuna
predisposizione, nessuna preparazione, nessuna esigenza e quindi nessun merito nei
con4ronti della grazia Egli de4inisce la grazia come adiutorium bene agendi adiunctum
naturae (un aiuto a operare il :ene aggiunto alla natura&, un aiuto interiore, c7e
generalmente egli identi4ica con la caritas!

)a grande Scolastica (dei secoli C%% e C%%%& c7e comincia a 4are ampio uso del
linguaggio della meta4isica aristotelica si c7iede quale sia il concetto ontologico piA
idoneo per designare e de4inire la grazia: 9 una substantia, un accidens, una forma,
una qualitas, un habitus, un actus ecc.U E in c7e rapporto si tro6a con lo Spirito SantoU
Si pu8 identi4icare la grazia con lo Spirito Santo o 9 essenzialmente distinta da luiU E
per quali moti6i e per quali atti6it? la grazia 9 necessariaU Senza la grazia c/9 ancora
qualc7e cosa di :uono c7e l/uomo pu8 4areU

+ier )om:ardo nei suoi 4amosi <ibri .ententiarum (%, d. (2& si oppone ad assimilare la
grazia allo Spirito Santo e dice c7e la grazia 9 una realt? creata e accidentale
nell/uomo. Alessandro di Vales nella sua Summa presenta la grazia come 4orma
animae. )a Scuola :ona6enturiana la intende piuttosto, neoplatonicamente, come
raggio di luce o come caritas!

%l Dottore Angelico s6iluppa il suo studio della grazia nel trattato De homine (c7e cor5
risponde alla .ecunda =ars della .umma 1heologiae&, perci8 lo colloca insieme alla
giusti4icazione; mentre della predestinazione si occupa nel De Deo (cio9 nella +rima
+ars&. )a trattazione si articola in sei questioni (%5%%, qq. (3@5((-&, di cui le ultime due
sono riser6ate alla giusti4icazione. A noi qui interessano solo le prime quattro, c7e ana5
lizzano con grande 4inezza: la necessit? della grazia (q. (3@&; la sua essenza (q. ((3&; la
di6isione della grazia (q. (((& e la causa della grazia (q. ((*&.

(. !E'ESS%TA' DE))A 0#A"%A

Buanto alla necessit? della grazia, S. Tommaso distingue tutta una serie di atti6it? e
operazioni umane c7e possono a6ere :isogno della grazia e sta:ilisce per quali di esse
c/9 :isogno di un aiuto speciale di Dio. !on occorre la grazia per conoscere certe
6erit? scienti4ic7e, 4iloso4ic7e, meta4isic7e, etic7e (q. (3@, a. (& n= per compiere alcune
operazioni eticamente :uone (a. *&. Buindi c/9 un orizzonte naturale dentro il quale
l/uomo si pu8 comportare correttamente ed onestamente, anc7e senza l/aiuto della
grazia, ma si tratta di un orizzonte molto ristretto. )a grazia di6enta in6ece
indispensa:ile per meritare la 6ita eterna, perc7= si tratta di >un 4ine c7e sorpassa la
misura della natura umana> (a. D&; la stessa grazia (attuale& 9 necessaria per
prepararsi alla grazia (a:ituale&, perc7= >il 6olgersi dell/uomo a Dio non pu8 a66enire
senza c7e Dio lo ri6olga 6erso di s=. ra, prepararsi alla grazia signi4ica appunto
6olgersi a Dio: come per c7i non guarda il sole, prepararsi a rice6ere la luce signi4ica
ri6olgere gli occ7i 6erso di esso. +erci8 9 e6idente c7e l/uomo non pu8 prepararsi a
rice6ere la luce della grazia se non mediante l/aiuto gratuito di Dio il quale lo muo6e
interiormente> (a. 1&.

)a grazia 9 ancora indispensa:ile per risorgere dal peccato, perc7= col peccato
l/uomo so44re un triplice danno, la macc7ia, la corruzione dei :eni di natura e il reato
della pena. >ra 9 e6idente per tutte e tre queste cose c7e soltanto Dio pu8 ripararle.
%n4atti la :ellezza della grazia. deri6a da una illuminazione di Dio; e quindi codesta
:ellezza non pu8 ritornare in un/anima, senza una nuo6a illuminazione da parte di
Dio: ecco perc7= si ric7iede quel dono a:ituale c7e 9 la luce della grazia. Anc7e
l/ordine della natura, c7e implica la sottomissione della 6olont? umana a quella di Dio,
non pu8 essere riparato se Dio non trae a s= la 6olont? dell/uomo. 'os< pure nessuno
all/in4uori di Dio pu8 condonare il reato della pena eterna, essendo egli l/o44eso e il
giudice degli uomini. +erci8, a44inc7= l/uomo risorga dal peccato si ric7iede l/aiuto
della grazia, sia in quanto dono a:ituale, sia in quanto mozione interiore di Dio> (a.
2&. %n4ine, c/9 :isogno della grazia anc7e per perse6erare nel :ene, 4ino alla 4ine della
6ita. >+er a6ere questa perse6eranza l/uomo in grazia 7a :isogno non gi? di una
nuo6a grazia a:ituale, ma dell/aiuto di Dio c7e lo guidi e lo protegga contro gli assalti
delle tentazioni. +erci8 c7i 9 gi? santi4icato dalla grazia 7a :isogno di c7iedere a Dio
codesto dono della perse6eranza, cio9 de6e c7iedere di essere custodito dal male sino
alla 4ine della 6ita. %n4atti la grazia 6iene concessa a molti, ai quali non 9 concesso di
perse6erare 4ino alla grazia>(a(3&.

*. !AT$#A DE))A 0#A"%A

!ella q. ((3 S. Tommaso a44ronta il pro:lema della essenza della grazia. Essa si
distingue sia dalla predestinazione sia dalla giusti4icazione. Mentre la predestinazione
9 il piano eterno programmato da Dio per la sal6ezza dell/uomo, la grazia 9
l/esecuzione di tale piano, piA precisamente >9 un dono soprannaturale posto da Dio
nell/uomo> (a. (&. Mentre la giusti4icazione appartiene all/ordine del mo6imento
(motus& ed 9 il passaggio dal peccato alla grazia, la grazia stessa 9 un dono
permanente, a:ituale. )a pro6a 9 la seguente: >Alle creature di ordine naturale Dio
non pro66ede soltanto mo6endole agli atti naturali, ma donando loro le 4orme e le
4acolt? c7e sono i principi di tali atti, a44inc7= da se stesse tendano ad essi. Ed 9 cos<
c7e i moti impressi da Dio di6entano connaturali e 4acili alle creature, secondo le
parole della Sapienza:KTutto dispone con soa6it?J. +erci8 a maggior ragione egli
in4onde 4orme o qualit? soprannaturali in coloro c7e muo6e al conseguimento di un
:ene soprannaturale, mediante le quali li muo6e a raggiungere i :eni eterni con
soa6it? e con prontezza. Ecco quindi c7e il dono della grazia 9 una qua(it?> (a. *&.
+roprio perc7= la grazia per4eziona direttamente l/anima e non una qualc7e 4acolt?,
S. Tommaso esclude c7e si possa identi4icare la grazia con la 6irtA in generale o con
qualc7e particolare 6irtA (per es. la 4ede oppure la carit?&. +ertanto >da luce della
grazia, c7e 9 una partecipazione della natura di6ina, 9 distinta dalie 6irtA in4use c7e
da essa deri6ano> (a. ,&. )a grazia >risiede nell/essenza dell/anima. %n4atti l/uomo,
come partecipa la conoscenza di6ina con la 6irtA della 4ede mediante la 4acolt?
dell/intelletto, e l/amore di6ino con la 6irtA della carit?, mediante la 4acolt? 6oliti6a;
cos< partecipa la natura di6ina, secondo una certa somiglianza, con una nuo6a gene5
razione o creazione, mediante la natura dell/anima> (a. -&.

0li e44etti della grazia sono molteplici: anzitutto la giusti4icazione, c7e 9 il suo
primo e44etto; quindi la partecipazione alla 6ita di6ina, partecipazione c7e si esplica
attra6erso le 6irtA teologali della 4ede, della speranza e della carit?.

,. 'A$SA DE))A 0#A"%A

Autore della grazia non pu8 essere altri c7e Dio, ci8 signi4ica c7e l/uomo (la
6olont? umana, il li:ero ar:itrio& non possiede alcun potere di prepararsi a essa.
+erci8 >qualsiasi possa essere la preparazione da parte dell/uomo, essa 6a attri:uita
all/aiuto di Dio c7e muo6e l/anima al :ene. Ecco perc7= lo stesso moto 6irtuoso del
li:ero ar:itrio, col quale uno si prepara a rice6ere il dono della grazia, 9 un atto del
li:ero ar:itrio> (q. ((*, a. *&.

Della grazia, S. Tommaso propone e illustra 6arie di6isioni, di cui le principali
sono: grazia gratum faciens (9 la grazia santi4icante c7e rende l/uomo gradito a Dio& e
gratis data (9 la grazia mediante la quale un uomo aiuta l/altro a tornare a Dio&;
grazia operante e cooperante; grazia pre6eniente e susseguente. E' stato osser6ato c7e
tra le di6isioni elencate da S. Tommaso manca quella tra grazia a:ituale e attuale; di
4atto manca soltanto l/espressione (grazia attuale&, ma il concetto S. Tommaso lI7a :en
presente (c4r. q. ((3, a. *&.

Buanto al possesso della grazia, S. Tommaso nega c7e sia possi:ile 6eri4icarlo con
assoluta certezza (mancando argomenti apodittici per poterlo 4are&. Ammette in6ece
c7e si pu8 a6ere solidi indizi, per esempio, >perc7= uno tro6a in Dio la sua gioia,
disprezza le cose del mondo e non 7a coscienza di nessun peccato mortale> (q. ((*, a.
D&.

'ome si 6ede, nel suo studio della grazia, S. Tommaso ci o44re una splendida
4otogra4ia >da 4ermo> (e non in mo6imento& della ele6azione dell/uomo allo stato
soprannaturale, mettendo :ene a 4uoco anc7e i minimi dettagli. )/unica lacuna c7e si
osser6a nella trattazione della grazia (come in quelle della predestinazione e della
giusti4icazione& 9 il >6uoto cristologico>. %n tutto il discorso si 4a sempre e soltanto
ri4erimento a Dio e non c/9 il minimo cenno a 0esA 'risto. Si tratta di un 6uoto
metodologico di cui S. Tommaso 9 :en consape6ole e c7e sar? a::ondantemente
colmato nella 1ertia =ars, c7e 9 interamente dedicata a 'risto, causa meritoria della
grazia, e ai sacramenti, cause strumentali.

)o stesso S. Tommaso commentando le )ettere di S. +aolo dic7iara c7e il loro tema
costante 9 la grazia di 'risto e tutte insieme contengono la dottrina completa della
grazia di 'risto. >Faec est doctrina tota de gratia /hristiG.>.

Buesta costituisce tutta la dottrina sulla grazia di 'risto. +rimo, come essa si riscontra
nel capo, cio9 in 'risto e se ne 7a lIesposizione nella lettera agli E:rei. Secondo, come
si tro6a nelle principali mem:ra del corpo mistico: e questo si spiega nelle epistole
pastorali (% e %% di Tim. e Tito&. Terzo, la grazia del corpo mistico c7e 9 la '7iesa: e se
ne tessono le lodi nelle epistole dirette ai gentili, ma da tre punti di 6ista di6ersi: in se
stessa (#omani&, nei sacramenti (% e %% 'orinti e 0alati&, 4inalmente nell/unit? c7e essa
produce nella '7iesa (E4esini, .ilippesi, 'olossesi, % e %% Tessalonicesi&.

Ad ogni modo, sia c7e la sorgente della grazia sia collocata in Dio oppure in 0esA
'risto, il suo o:ietti6o ultimo 9 sempre il medesimo: la dei4icazione dell/uomo, ossia la
sua piena realizzazione secondo le aspirazioni piA pro4onde del cuore umano (il
desiderium naturale&. A questo riguardo ecco un testo da66ero molto eloquente di S.
Tommaso: >0ratia datur homini a Deo per quam homo perveniat ad suam ultimam et
perfectam consummationem, idest ad beatitudinem ad quam habet naturale desiderium>
(la grazia 6iene data da Dio all'uomo a44inc7= con essa l/uomo possa raggiungere la
sua realizzazione ultima e per4etta, ossia la :eatitudine per la quale possiede un
desiderio naturale> (%n %% 'or, c. (,, lect. *, n. D,-&.

(6edi: SA)VE""A, 0%$ST%.%'A"%!E, +#EDEST%!A"%!E,
S+#A!!AT$#A)E, '#)ST, 'V%ESA&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
%n4erno

E' la pena eterna c7e 6iene in4litta a c7i si presenta al tri:unale di Dio (dopo la morte& in
uno stato di gra6e diso::edienza ai suoi comandamenti e di pro4onda ostilit? e ingratitudine
nei con4ronti della sua in4inita misericordia.

%l tema dell/in4erno occupa un posto importante nella predicazione di 0esA e molti passi
del !uo6o Testamento parlano in modo c7iaro dell/in4erno soprattutto nel discorso
escatologico ri4erito da Matteo, 0esA preannuncia c7e nel giudizio uni6ersale il Signore
separer? i :uoni dai catti6i, e a questi ri6olger? le terri:ili parole: >Via, lontano da me,
maledetti, nel 4uoco eterno, preparato per il dia6olo e i suoi angeli (...&. E se ne andranno,
questi al supplizio eterno, e i giusti alla 6ita eterna> (Mt *D, -(5-1&.

)/esistenza dell/in4erno e la sua eternit? sono state de4inite piA 6olte dal magistero eccle5
siastico: nel sim:olo Buicumque (DS 21& e nel 'oncilio )ateranense %V (DS H3(&.

0li scritti in cui S. Tommaso si occupa piA di44usamente dell/in4erno sono: il 'ommento
alle Sentenze (%V Sent., dd. --5D3& e la .umma contra 0entiles (%%%, cc. (-*5(-D&. )a trattazione
del 'ommento alle Sentenze 9 stata ripresa e riordinata nel Supplemento alla Summa (qq. H1,
@-, @25@@&.

(. ES%STE!"A

+ur essendo una 6erit? di 4ede, S. Tommaso ela:ora una serie di argomenti con cui
dimostra c7e 9 necessario riconoscere l/esistenza dell/in4erno )a dimostrazione si snoda
nitidamente attra6erso i seguenti passaggi.

(5 gni peccato 6a adeguatamente punito: >+oic7= la giustizia di6ina esige c7e, per
sal6are l/equili:rio nelle cose, siano rese pene alle colpe, e premi agli atti :uoni, se 6i e una
gradazione nei peccati e negli atti 6irtuosi, :isogna c7e 6i sia anc7e nei premi e nelle pene.
%n4atti non si sal6ere::e l/eguaglianza se non si con4erisse una pena maggiore a c7i pecca
di piA, o non si assegnasse maggiore premio a c7i opera meglio. %n4atti per una medesima
esigenza si de6e retri:uire di44erentemente tanto il :ene e il male, come il :ene e il meglio,
oppure il male e il peggio> ('. 0., %%%, c. (-*&.

*5 %l peccato mortale de6/essere punito mortalmente: >)/intenzione della 6olont? di colui
c7e pecca mortalmente 9 del tutto s6iata dall/ultimo 4ine (...&. +ertanto a colui c7e pecca
mortalmente 9 do6uta la pena di essere totalmente escluso dal conseguire l/ultimo 4ine>
('. 0., %%%, c. (-,&. ra 9 esattamente in questo c7e consiste essenzialmente il castigo
dell/in4erno.

*. ETE#!%TA'

'ontro rigene e i suoi discepoli c7e a6e6ano insegnato c7e la condanna all/in4erno non 9
eterna e c7e ci sar? la possi:ilit? per tutti i dannati (angeli e uomini& di essere ria:ilitati
mediante l/apocastasi, S. Tommaso mostra c7e la punizione de6e essere eterna e questo per
due moti6i:

( 5 >+er la stessa ragione di giustizia il castigo corrisponde ai peccati ed il premio alle
:uone azioni. Ma il premio della 6irtA 9 la :eatitudine, c7e 9 eterna, come si 9 6isto sopra (c.
(-3&. Dunque sar? eterna anc7e la pena con la quale uno 6iene escluso dalla :eatitudine> ('.
0., %%%, c. (--&.

* 5 >)/equit? naturale sem:ra ric7iedere c7e ognuno sia pri6ato di quel :ene contro il
quale agisce, poic7= se ne rende indegno, e di qui deri6a c7e, a norma della giustizia ci6ile, c7i
agisce contro lo Stato 6iene pri6ato totalmente del consorzio ci6ile o con 7a morte o con l/esilio
perpetuo; n= si :ada alla durata della sua azione, ma allo Stato contro cui ag<. ra 9 eguale il
paragone di tutta la 6ita presente allo Stato terreno, e di tutta l/eternit? alla societ? dei :eati i
quali godono in eterno dell/ultimo 4ine. Dunque c7i pecca contro l/ultimo 4ine e contro la
carit? per la quale sussiste la societ? dei :eati e di quanti tendono alla :eatitudine, de6e essere
punito in eterno, se::ene a::ia peccato in :re6e spazio di tempo> ('. 0., %%%, c. (--&. %n altre
parole, la durata della pena si proporziona alla disposizione d/animo di c7i pecca, e come il
traditore della patria si 9 reso per sempre indegno della sua citt?, cos< c7i o44ende Dio
mortalmente si rende per sempre indegno del suo consorzio; e c7i sprezza la 6ita eterna merita
la morte eterna. D/altronde 9 impossi:ile c7e inter6enga alcun mutamento o nella 6olont? di
Dio o in quella dei dannati. 'onclusa la 4ase della pro6a sia gli uomini sia i demoni sono per
sempre ostinati nel male e non possono essere perdonati. Buesto rende irre6ersi:ile il decreto
di6ino della loro condanna (c4r. Suppl., q. @@, aa. *5,&. +ertanto le pene dei dannati non
potranno a6er mai 4ine, come non 7a 4ine il premio dei :eati.

,. )E +E!E
)e pene non possono a6ere soltanto carattere pri6ati6o: cio9 l/in4erno non pu8 semplicemente
consistere nella pri6azione della :eatitudine eterna; ma de6ono a6ere anc7e carattere a44litti6o.
+erci8 >coloro c7e peccano contro Dio non de6ono essere puniti soltanto col 6enire esclusi per
sempre dalla :eatitudine, ma anc7e col pro6are qualc7e cosa di noci6o (...&. %n4atti, come 9 do6uto
il :ene a c7i 4a il :ene, cos< il male 9 do6uto a c7i 4a il male. Ma coloro c7e operano rettamente
traggono per4ezione e piacere nel 4ine da essi 6oluto. Buindi per la ragione contraria 9 do6uto ai
peccatori il castigo di 4ar loro rice6ere a44lizione e danno dalle cose, in cui pongono il loro 4ine. E'
per questo c7e la Scrittura di6ina minaccia ai peccatori non solo l/esclusione dalla gloria, ma
anc7e il tormento in4litto da altre creature. Si dice in4atti: KAndate 6ia da me maledetti nel 4uoco
eterno, preparato per il dia6olo e i suoi angeliJ (Mt *D, -(&> ('. 0., %%%, c. (-D&.

Tra le pene cui 6erranno esposti i dannati S. Tommaso anno6era, oltre il 4uoco, il pianto e
le tene:re, per quanto concerne il corpo; l/in6idia e l/odio, per quanto riguarda l/anima: i
dannati si contristano del :ene altrui e 6orre::ero c7e anc7e i :uoni 4ossero all/in4erno (c4r.
Suppl., qq. @25@H&.
-. %) )$0

>%n c7e parte del mondo sia situato l/in4erno, dice S. Agostino, non credo lo sappia alcuno,
se lo Spirito Santo non glielo ri6ela>. Tutta6ia S. Tommaso, in :ase a quanto dice la stessa
S. Scrittura, ritiene di poter a44ermare c7e si tro6a sottoterra; tanto piA c7e cos< indica il
nome >in4erno>, cio9 parte in4eriore a noi, e tanto piA c7e quello 9 il sito con6eniente ai
dannati, come il cielo 9 il luogo con6eniente ai :eati (Suppl., q. @2, a. 2&.

(Vedi, ES'AT)0%A&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
%ntelletto (umano&

Dal latino intus-legere, leggere dentro. !ella 4iloso4ia aristotelica, scolastica e anc7e in gran
parte di quella moderna, 4ino a Yant, questo termine designa la 4acolt? di ogni conoscenza
uni6ersale (mentre la 4antasia e i sensi sono le 4acolt? delle conoscenze particolari&. Alla sua
atti6it? appartengono l/astrazione delle idee, i giudizi, i ragionamenti. E 4unzione
dell/intelletto anc7e la cognizione dei principi primi. +er spiegare l/astrazione delle idee
Aristotele e i suoi seguaci distinguono due intelletti: agente e paziente (o passi6o e anc7e
possi:ile&. %l primo illumina i 4antasmi (cio9 le immagini della 4antasia& e coglie in tal modo il
nucleo essenziale, cio9 l/idea; il secondo raccoglie e conser6a l/idea ela:orata dall/intelletto
agente. !ella 4iloso4ia Santiana e post5Santiana la parola intelletto 9 riser6ata alla 4acolt? del
giudizio; mentre il compito di 4ormulare i ragionamenti 9 a44idato alla ragione. )a distinzione
Santiana 7a dato origine a un uso di44erente, c7e consiste nell/attri:uire alla ragione la
conoscenza dell/eterno e dell/assoluto, mentre l/intelletto si esercita su ci8 c7e 9
empiricamente dato.

Aristotele a6e6a scritto: >Mentre l/intelletto passi6o di6enta tutte le cose, l/intelletto
agente tutte le cose produce (...&. E questo intelletto 9 separato, impassi:ile e senza
mescolanza, perc7= la sua sostanza 9 l/atto stesso> ()/anima %%%, D, -,3a (3&. Buesta di5
stinzione aristotelica 7a dato luogo a una note6ole discrepanza di interpretazioni e a 6i6aci
discussioni tra i suoi commentatori. D/altronde non si tratta6a di contesa di poco conto, in
quanto la questione dell/intelletto agente era strettamente legata al pro:lema dell/immortalit?
dell/anima. %n4atti, se l/intelletto agente 9 impersonale (come sem:ra suggerire il testo
aristotelico& pare si de::a negare la dottrina dell/immortalit? personale. )e soluzioni piA note
a6anzate dai commentatori di Aristotele sono quelle di Alessandro di A4rodisia, Temistio,
A6erro9 e Tommaso d/Aquino. Alessandro d/A4rodisia identi4ica l/intelletto agente con Dio e
nega l/immortalit? personale; Temistio a44erma c7e l/intelletto agente 9 parte dell/anima
umana, ma 9 un intelletto materiale come 9 materiale la stessa anima. A6erro9 riprende
l/interpretazione di Alessandro di A4rodisia e 4a dell/intelletto agente una sostanza separata,
mentre alle singole anime riconosce un intelletto acquisito genera:ile e quindi anc7e
corrutti:ile, le cui 4unzioni sono quelle di esi:ire all/intelletto agente i 4antasmi rice6uti dalla
4antasia, c7e l/intelletto agente stesso tramuta da intelligi:ili in potenza in intelligi:ili in atto.

)a questione dell/intelletto, della sua natura, delle sue 4unzioni e del suo oggetto proprio 9
una di quelle c7e 7anno appassionato maggiormente S. Tommaso, c7e ne 7a 4atto il suo campo
di :attaglia pre4erito dall/inizio alla 4ine della sua carriera accademica. A tale questione egli
dedica ampie trattazioni in molte opere, in particolare: nel 'ommento alle Sentenze (%%, q. (2,
a. *, ad (&; nella .umma contra 0entiles (%%, qq. 2,52D&, nella .umma 1heologiae (%, q. 21, a. (&;
nel De Anima (aa. ,51&; nel De .piritualibus creaturis (cc. @5(3& e nel De unitate intellectus con-
tra Averroistas.

(. )/%!D%V%D$A)%TA' DE))/%!TE))ETT
Della questione del carattere personale o impersonate dell/intelletto si occupa gi? nel
'ommento alle Sentenze. %n un articolo intitolato >se l/intelletto sia uno in tutti gli uomini>
con4uta la tesi di A6erro9 e 4a 6edere c7e >intellectum agentem esse in diversis diversum, in
quanto 9 assolutamente impro:a:ile c7e nell/anima razionale non ci sia un principio proprio
grazie a cui possa s6olgere un/operazione c7e le 9 connaturale, l/operazione della conoscenza
intelletti6a; ci8 c7e accadre::e qualora si supponesse c7e 6i 9 un unico intelletto per tutti gli
uomini, sia c7e lo si identi4ic7i con Dio o con un/intelligenza separata (sive dicatur Deus vel intelli-
gentia& (%% Sent., d. (2, q. *, a. (&.
!ella .umma /ontra 0entiles, S. Tommaso attacca nuo6amente A6erro9 accusandolo di
a6ere 4alsato il senso genuino dei testi aristotelici, e ric7iamandosi al principio c7e l/anima 9
4orma del corpo e c7e l/intelletto 9 4acolt? essenziale dell/anima, conclude c7e >essendo una
6irtA dell/anima, e necessario c7e non sia uno in tutti, ma c7e si moltiplic7i come si
moltiplicano le anime> ('. 0., %%, c.D@&.

!ella .umma 1heologiae il Dottore Angelico con4uta la dottrina a6erroistica c7e l/intelletto
si unisca all/anima semplicemente per mezzo dei 4antasmi o immagini; questa 9 tesi
insosteni:ile per due ragioni: anzitutto perc7= non 9 6ero c7e i 4antasmi siano oggetto
dell/intelletto, ma sono soltanto materia dell/operazione intelletti6a; in secondo luogo perc7=
se 4osse 6ero c7e la distinzione tra i singoli uomini dipendesse semplicemente dalla di6ersit?
dei 4antasmi, >non si distinguere::ero tra loro c7e per qualc7e cosa di estraneo alla loro
essenza>, e cos< >nel caso c7e Socrate e +latone non a6essero c7e un intelletto unico, Socrate e
+latone non sare::ero c7e un uomo solo> (%, q. 21, a. *&.

Buando net (*1H S. Tommaso 4u c7iamato per la seconda 6olta alla cattedra di teologia
dell/uni6ersit? di +arigi, la questione dell/unit? dell/intelletto 6i era di6entata piA acuta c7e
mai, a causa della presenza in quella uni6ersit? di numerosi a6erroisti, capeggiati da Sigieri di
Bra:ante. 'os< S. Tommaso scese nuo6amente in lizza e nel giro di tre anni s4orn8 tre 6igorosi
saggi, dedicati esclusi6amente a questo argomento: il De Anima, il De .piritualibus /reaturis e
il De unitate intellectus contra Averroistas. 0li argomenti c7e egli adduce contro A6erro9 sono
sostanzialmente gli stessi, ma ora tornano arricc7iti da piA ampie e acute considerazioni.
Alcuni argomenti 7anno carattere indutti6o, in quanto muo6ono dall/esperienza stessa del
conoscere, c7e risulta essere qualc7e cosa di assolutamente indi6iduale e personale:

(& >E in4atti mani4esto c7e le per4ezioni delle scienze non sono le medesime in tutti, in quanto
alcuni 7anno le scienze e altri ne sono pri6i. 'i8 non sare::e possi:ile se l/intelletto 4osse
uno per tutti; come 9 impossi:ile c7e un soggetto sia in atto e in potenza rispetto alla
medesima 4orma: p. es. c7e la super4icie sia simultaneamente :ianca in atto e in potenza>
(De An., a. ,&.

*& >$n uomo particolare, Socrate o +latone, 4a quando 6uole le cose intelligi:ili in atto,
astraendo l/uni6ersale dalle cose particolari, quando distingue ci8 c7e 9 comune a tutti gli
indi6idui dalle cose c7e sono proprie dei singoli. Dunque l/azione dell/intelletto agente, c7e
astrae l/uni6ersale, 9 azione di quest/uomo, come pure considerare o giudicare sulla
natura comune c7e 9 l/azione dell/intelletto possi:ile. Ed ogni agente 7a 4ormalmente in se
stesso la 6irtA c7e 9 principio di tale azione. nde come 9 necessario c7e l/intelletto
possi:ile sia qualcosa di 4ormalmente inerente all/uomo, cos< 9 necessario c7e l/intelletto
agente sia qualcosa di 4ormalmente inerente all/uomo> (De Spir. 'reat., c. (3&.

Altri argomenti 7anno carattere dedutti6o, e sono rica6ati o dalla natura dell/anima, o
dalla natura stessa dell/agire, oppure dalle conseguenze perniciose c7e seguono alla negazione
della indi6idualit? dell/intelletto, (& 'erto esiste un intelletto per4etto c7e 9 causa di tutti gli
intelletti, ma ci8 con cui l/anima conosce non 9 l/intelletto per4etto :ens< l/intelletto
partecipato c7e le compete in quanto creatura spirituale: >)/anima 9 la piA per4etta delle
creature in4eriori. +erci8 oltre la 6irtA uni6ersale dell/intelletto superiore :isogna ammettere
la partecipazione nell/anima di una 6irtA particolare adeguata a questo determinato e44etto,
perc7= le cose di6entino intelligi:ili in atto> (i:id.&; *& >%n ogni operante 9 necessario c7e ci sia
un principio 4ormale con cui operi 4ormalmente: in4atti non pu8 operare 4ormalmente
mediante qualcosa separato da esso; cos<, se::ene ci8 c7e 9 separato sia principio c7e muo6e
ad operare, tutta6ia ci de6e essere un qualcosa di intrinseco con cui operi 4ormalmente sia
esso 4orma o qualsi6oglia impressione. Dunque in noi ci de6e essere un principio 4ormale con
cui rice6iamo le specie intelligi:ili, ed un altro con cui le astraiamo. Tali princ<pi si c7iamano
intelletto possi:ile ed agente> (De An., a. D&. >Se l/intelletto di tutti 4osse uno solo, uno solo
do6re::e essere anc7e il soggetto c7e intende, e conseguentemente l/intelletto c7e 6uole (...&
una sola 6olont? sare::e in tutti, il c7e 9 4also e distrugge del tutto la 4iloso4ia mora(e> (De
$nitat. %ntell., a. -&.

*. %!TE))E(T A0E!TE E +SS%B%)E
)/argomento su cui S. Tommaso 4onda la distinzione nell/anima di due intelletti, uno possi:ile e
l/altro agente, 9 il seguente. Mentre l/intelletto di6ino 9 totalmente in atto ossia tutti gli
intelligi:ili stanno eternamente sotto il suo sguardo; 6ice6ersa l/intelletto umano, all/inizio, 9
totalmente in potenza (9 una ta:ula rasa&; n= ci8 c7e 9 in potenza 9 in grado di passare all/atto
per sua iniziati6a (come la materia non pu8 darsi le 4orme&: pertanto 9 necessario ammettere
nell/anima oltre la disposizione passi6a anc7e un potere atti6o, e questo 9 per l/appunto
l/intelletto agente (c4r. %% Sent., d. (2, q. *, a. (, sol.; %, q. 2@, aa. *5,; De Spir. 'reat., a. (3; De An.,
a. -&. %n c7e modo la medesima sostanza dell/anima possa a6ere i due intelletti, possi:ile e agente,
S. Tommaso lo spiega cos<: >$na cosa pu8 essere rispetto ad un/altra simultaneamente in potenza
ed in atto sotto punti di 6ista di6ersi. ra, i 4antasmi rispetto all/anima sono in potenza in quanto
non sono astratti dalle condizioni indi6iduanti ma tutta6ia astrai:ili; e sono in atto, in quanto
sono similitudini di determinate cose. '/e dunque nell/anima nostra potenzialit? rispetto ai
4antasmi in quanto sono rappresentati6i di determinate cose, e ci8 appartiene all/intelletto
possi:ile, il quale in s= 9 in potenza a tutti gli intelligi:ili, ma 9 determinato a questo o a quello
mediante le specie astratte dai 4antasmi. Ma c/9 nell/anima anc7e una 6irtA atti6a immateriale,
c7e astrae i 4antasmi dalle condizioni materiali; e ci8 appartiene all/intelletto agente il quale 9
quasi una 6irtA partecipata da una sostanza superiore, cio9 da Dio> (De An., a. D&.

,. S+%#%T$A)%TA' E %!.%!%TE""A DE))/%!TE))ETT
)a 4acolt? intelletti6a, 4acolt? precipua dell/anima, 9 4acolt? squisitamente spirituale e lo 9 in
entram:e le sue dimensioni, sia quella possi:ile sia quella agente. S. Tommaso si impegna spesso
in 6i6aci di:attiti contro gli a6erroisti, polemizzando contro la loro tesi secondo cui l/unico
aspetto spirituale del conoscere umano 9 quello c7e compete all/intelletto agente; mentre
nega6ano la spiritualit? dell/intelletto possi:ile. +er l/Aquinate questa 9 tesi inammissi:ile non
solo perc7= contraria alla 4ede la quale insegna c7e >la 6ita eterna 9 conoscere il 6ero Dio> (06
(2, 2&, ma anc7e perc7= urta contro la ragione e questo per 6ari moti6i: (& >+erc7= l/operazione
dell/intelletto 7a come oggetto tutte le 4orme corporee, e questo esige c7e il principio di tale
operazione prescinda da qualsiasi 4orma materiale, sia cio9 immateriale> (%% Sent., d. (@, q. (, a.
(, sot.&; *& >perc7= conosce gli uni6ersali, mentre in un organo corporeo si possono recepire
soltanto intenzioni particolari> (i:id.&; ,& >perc7= l/intelletto si autocomprende e questo non pu8
accadere in nessuna 4acolt? la cui operazione sia legata ad un organo corporeo> (i:id.&.

%nteressanti sono i rilie6i 4atti da S. Tommaso a proposito delta apertura in4inita di cui 9
dotata l/intelligenza umana, apertura c7e rispecc7ia e con4erma la sua immaterialit?: >Buella
parte dell/anima c7e nel suo agire non dipende da un organo corporeo, non rimane :loccata
(non remanet determinata&, ma 9 in un certo modo (quodammodo& in4inita, essendo
immateriale; e con la sua capacit? si estende a ci8 c7e 9 comune a tutti gli enti (l/essere&> (De
Ver., q. (D, a. *&. >Tutte le cose immateriali godono di una certa in4init?, in quanto a::racciano
tutto, o perc7= si tratta dell/essenza di una realt? spirituale c7e 4unge da modello e somiglianza
di tutto, come 9 nel caso di Dio, oppure perc7= possiede la somiglianza d/ogni cosa o in atto
(come negli angeli& oppure in potenza (come nelle anime&> (%%% Sent., d. *2, q. (, a.-&.

-. 00ETT DE))/%!TE))ETT
!ella conoscenza intelletti6a S. Tommaso distingue due oggetti, proprio e adeguato. ggetto
proprio sono le essenze delle cose materiali. E la loro conoscenza 6iene raggiunta mediante
l/astrazione dai 4antasmi: >)/oggetto proprio dell/intelletto umano unito al corpo sono le essenze
o nature c7e 7anno la loro sussistenza nella materia corporea; mediante queste essenze delle cose
6isi:ili, l/uomo pu8 salire ad una certa conoscenza delle cose in6isi:ili (...&. +erci8 a44inc7= l/in5
telletto possa conoscere il proprio oggetto 9 necessario c7e si 6olga ai 4antasmi e apprenda cos< la
natura uni6ersale sussistente in ogni cosa particolare> (%, q. H-, a. 2&. %n6ece, oggetto adeguato 9
l/essere in tutta la sua estensione e comprensione. E nella prospetti6a speci4ica di S. Tommaso
l/oggetto adeguato di6iene l/essere inteso intensi6amente: lactualitas omnium actuum, la perfectio
omnium petfectionum! Solo l/essere intensi6o con la sua per4ezione e attualit? in4inite 9 in grado di
colmare, attuandola, la in4inita apertura dell/intelligenza umana. E poic7=, in sede meta4isica,
l/essere intensi6o coincide, nella sua piena attuazione, con lesse ipsum subsistens, S. Tommaso
conclude logicamente c7e soltanto Dio pu8 appagare pienamente la sete di 6erit? dell/intelletto
umano; e, cos<, quando l/uomo non conoscer? piA Dio per speculum et in enigmate ma lo 6edr?
4accia a 4accia e lo contempler? estaticamente, allora raggiunger? la pienezza della :eatitudine (%5
%%, q. ,, a. -&.

D. %!TE))ETT S+E'$)AT%V E +#AT%'
A proposito della distinzione gi? posta da Aristotele, tra intelletto speculati6o e pratico, S.
Tommaso 4a le seguenti acute e precise considerazioni. >)/intelletto speculati6o e pratico
di44eriscono in questo: c7e l/intelletto speculati6o considera il 6ero in assoluto; mentre l/intelletto
pratico considera il 6ero in rapporto all/agire. Tal6olta accade c7e il 6ero preso in se stesso non
possa di6entare regola dell/agire, ed 9 precisamente quanto accade nelle matematic7e; per cui il
loro studio non pu8 a6ere c7e carattere speculati6o. Altre 6olte in6ece il 6ero preso in se stesso
pu8 anc7e di6enire regola dell/agire: allora l/intelletto speculati6o di6iene pratico in quanto 6iene
esteso all/agire. Ma questo si pu8 considerare in due modi.

(. %l 6ero c7e 6iene studiato rice6e la sua importanza dal 4atto di essere diretto
all/azione. %n questo caso, poic7= si applica al contingente, non possiede una 6erit?
sta:ile (non habet fixam veritatem&: tale 9 lo studio sugli atti di 6irtA. Buesto studio
:enc7= possa appartenere all/intelletto sia speculati6o c7e pratico, tutta6ia compete
soprattutto all/intelletto pratico.

*. %l 6ero studiato continua ad a6ere una sua importanza anc7e nel caso c7e non
sia ordinato all/azione immediata, come nello studio delle realt? di6ine, la cui
conoscenza per8, dato c7e Dio costituisce il 4ine ultimo dell/agire, permette di dirigere
l/operare. %n questo secondo caso lo studio appartiene primariamente all/intelletto
speculati6o e secondariamente a quello pratico> (%%% Sent., d. *,, q. *, a. ,, sol. *&.

(Vedi, '!S'E!"A, AST#A"%!E, %))$M%!A"%!E, AVE##E', AVE##%SM&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
)a6oro

E' ogni atti6it? materiale e spirituale tendente a un risultato utile; generalmente 9
un/atti6it? 4aticosa, intesa a modi4icare le cose mediante l/uso del corpo o di altri strumenti. )a
ci6ilt? moderna, detta anc7e ci6ilt? industriale, 7a una considerazione altissima del la6oro, in
cui 6ede uno dei 6alori 4ondamentali e non di rado il 6alore supremo. Su questo punto la ci6ilt?
moderna 7a capo6olto l/idea c7e del la6oro a6e6a la cultura classica, la quale possede6a un
concetto decisamente negati6o di tale atti6it?. Aristotele de4inisce 6ile ogni la6oro in quanto
opprime l/intelligenza. 'icerone e Seneca esaltano l/ozio come superiore al la6oro. !el pensiero
cristiano 7a inizio una ri6alutazione del la6oro: lo si 6ede soprattutto come strumento di
puri4icazione e di sal6ezza.

S.Tommaso non 7a ela:orato nessuna 4iloso4ia o teologia del la6oro, tema c7e egli a44ronta
soltanto sporadicamente e di passaggio. Tutta6ia le sue so:rie considerazioni su questa atti6it?
umana raggiungono una note6ole pro4ondit? e toccano tutti i suoi aspetti piA importanti:
de4inisce precisamente il suo am:ito, ne c7iarisce i 4ondamenti antropologici e descri6e le sue
principali 4unzioni.

(. DE.%!%"%!E

'ontro un concetto molto ridutti6o di (a6oro, c7e io identi4ica col (a6oro manuale,
S.Tommaso mette :ene in c7iaro c7e nel concetto di la6oro rientrano praticamente tutte le
atti6it? umane, sia quelle c7e esigono pre6alentemente energia 4isica sia quelle c7e ric7iedono
piuttosto energia mentale. >Si noti c7e per la6oro manuale si intendono tutte le occupazioni
con le quali gli uomini guadagnano lecitamente da 6i6ere, sia c7e esse si compiano con le mani,
o con i piedi o con la lingua (sub opere ,manuali intelliguntur omnia humana officia cx quibus
homines licite victum lucrantur, siEe ,nanibus, sive pedibus, sive lingua fiant&: in4atti le guardie, i
corrieri e altri pro4essionisti del genere, c7e 6i6ono dei loro la6oro, sono tra quelli c7e 6i6ono
con l/opera delle loro mani. Essendo in4atti la mano Klo strumento degli strumentiJ, per la6oro
manuale si intende qualsiasi la6oro con il quale uno pu8 guadagnare lecitamente da 6i6ere>
(%)5%), q. (H2, a. ,&.

*. .!DA"%!E A!T#+)0%'A DE) )AV#

)/esigenza del la6oro 6iene colta da S.Tommaso direttamente nella natura umana:
anzitutto nel 4atto c7e quella umana 9 una realt? psico4isica, 4atta cio9 di anima e di corpo, e in
secondo luogo perc7= l/essere dell/uomo 9 un essere squisitamente culturale, il quale de6e
pertanto pro66edere a se stesso con la propria genialit? e la propria industria.

([5 S.Tommaso non collega il la6oro al peccato o a qualc7e altro 4atto contingente ma alla
natura stessa dell/uomo: l/uomo 9 naturalmente costituito di anima e di corpo e, pertanto il
suo agire 7a sempre carattere psico4isico e in de4initi6a 7a sempre carattere la6orati6o, anc7e
se tale carattere 9 piA marcato nelle atti6it? corporali c7e in quelle spirituali. >Dio 7a adeguato
le azioni di ciascun essere alle propriet? della sua natura. ra l/uomo 9 4atto di anima e di
corpo. Dunque secondo l/ordinamento di6ino 9 necessario c7e esegua atti6it? corporali e si
applic7i pure alle spirituali; e sar? tanto piA per4etto quanto piA si applic7er? a queste ultime.
!on rientra pertanto nella per4ezione umana escludere qualunque opera corporale; c7= anzi,
essendo le opere corporali indirizzate a quanto si ric7iede per la conser6azione della 6ita, se
uno le tralascia 6iene a trascurare la sua 6ita, c7e in6ece 9 tenuto a conser6are. )/aspettare poi
aiuto da Dio allorc7= ci si pu8 aiutare con la propria azione, e da uomo sciocco il quale tenta
%ddio, essendo metodo della :ont? di6ina di pro66edere alle cose, non operando tutto e
immediatamente ma muo6endole alle proprie azioni. Buindi non si aspetti c7e Dio 6enga in
aiuto, quando si tralascia ogni azione propria con cui ci si possa aiutare; questo ripugnere::e
all/ordinamento ed alla :ont? di Dio> ('. 0.. %)%, c. (,D&.

*[5 )a giusti4icazione antropologica si precisa ulteriormente mettendo in rilie6o, anc7e se
il linguaggio di S.Tommaso non 9 proprio quello dell/antropologia culturale, l/indole culturale
dell/essere umano. Mentre l/essere degli animali 9 essenzialmente pre4a::ricato dalla natura,
la quale li munisce di tutti quegli istinti c7e sono necessari per la loro esistenza, l'essere
dell/uomo, come gi? si rile6a nel testo appena citato, 9 in larga misura 4rutto della educazione e
il suo rapporto col mondo 9 4issato dalla cultura; per cui l/uomo de6e di6entare pro66idenza a
se stesso. >)a natura in4atti 7a dato all/uomo le mani al posto degli artigli e delle pellicce
concesse agli altri animali, a44inc7= con esse egli si procacciasse tutto il necessario> (%%5%%, q.
(H2, a. ,, ad (; c4r. Buodi., V%%, q. 2, a. (&.

Dopo l/argomento antropologico c7e 9 quello 4ondamentale, a giusti4icazione del la6oro.
S.Tommaso adduce altri tre argomenti: a& il la6oro 9 ordinato a com:attere l/ozio, da cui
nascono tutti i mali; :& 9 ordinato a 4renare la concupiscenza con la morti4icazione del corpo;
c& il la6oro pu8 essere ordinato a 4are l/elemosina (c4r. %%5%%, q. (H2, a. ,&.

,. .$!"%!E +E#S!A)E E S'%A)E DE) )AV#

'oerentemente con quanto 7a detto a proposito della giusti4icazione del (a6oro,
S.Tommaso mette in risalto anzitutto la 4unzione personale c7e 7a questa atti6it?: essa 7a di
mira anzitutto il proprio sostentamento (e quello dei propri 4amiliari&; e in e44etti, come s/9 6i
sto, il la6oro 9 necessario soprattutto per questo: >+erci8 c7i non 7a altro mezzo per poter
6i6ere, qualunque sia la sua condizione, 9 tenuto al la6oro manuale>, perc7= soltanto il (a6oro,
insiste S.Tommaso, costituisce il modo lecito di procurarsi da 6i6ere (non il 4urto, la rapina, i
sequestri di persone ecc.&. >%l la6oro 9 necessario per e6itare il 4urto (...&; in secondo luogo per
e6itare la :rama della ro:a altrui (...&. %n terzo luogo, per e6itare gli a44ari losc7i, con i quali
alcuni si procurano il 6itto> (%%5%%, q. (H2, a. ,&.

Ma oltre c7e una 4unzione personale e personalizzante il la6oro 7a, secondo S.Tommaso,
anc7e una 4unzione sociale: per soccorrere coloro c7e a causa di malattia, di 6ecc7iaia o per
altri ser6izi resi alla societ? non sono in grado di guadagnarsi da 6i6ere con il proprio la6oro.
%n4atti >nessun uomo da solo 9 in grado di s6olgere tutte le atti6it? di cui una societ? 7a :isogno
(...&. 'ome ciascun uomo si ser6e di mem:ri di6ersi per eseguire ci8 c7e un solo mem:ro non
potre::e 4are: cos< il complesso di tutti gli uomini si ser6e di u44ici di6ersi di di6ersi uomini per
esercitare tutto quello di cui 7a :isogno l/umano consorzio e per cui non :astere::e l/opera
d'un uomo solo (#m (*, -&. Buesta di6ersit? di u44ici in di6ersi uomini c/9, in primo luogo, per
disposizione della di6ina pro66idenza, c7e distri:u< gli stati degli uomini in modo c7e nulla mai
mancasse di ci8 c7e 9 necessario alla 6ita in secondo luogo, anc7e per le di6erse inclinazioni a
di6ersi u44ici o a di6ersi modi di 6i6ere a cui i di6ersi uomini sono naturalmente portati
(Buodl., V%%, q. 2, a. (&.

Buella di S.Tommaso non 9 una trattazione adeguata e completa della 6asta, ricca e
complessa pro:lematica relati6a alla questione del la6oro, la quale del resto in una ci6ilt?
essenzialmente contadina come quella in cui egli 6i6e6a, presenta6a assai meno pro:lemi e
molto piA semplici di quelli c7e presenta oggi. Tutta6ia pur nella sua essenzialit? la trattazione
di S.Tommaso prende in considerazione e propone 6alide soluzioni per alcuni aspetti
4ondamentali del pro:lema, in particolare il concetto di la6oro, la sua 4ondazione antropologica
e la sua duplice 4unzione (e 6alore& personale e sociale.

(Vedi, A!T#+)0%A, $M, '$)T$#A&
)%BE# A#B%T#%


E' la capacit? c7e l/uomo 7a di essere ar:itro, cio9 padrone delle proprie azioni,
scegliendo tra 6arie possi:ilit? e alternati6e: di agire oppure di non agire, di 4are una
cosa piuttosto c7e un/altra.

%l pensiero greco, c7e sottomette6a tutto al 4ato, compresi gli uomini e gli stessi dei,
non a6e6a potuto ela:orare una dottrina del (i:ero ar:itrio. Buesta in6ece di6enne
uno dei punti cardinali dell/antropologia cristiana, la quale a6e6a appreso dalla
Scrittura c7e Dio 7a dotato l/uomo del singolare potere di essere padrone di se stesso
e delle proprie azioni.

+rima di S. Tommaso l/argomento del li:ero ar:itrio era gia stato ampiamente
trattato da rigene, 0regorio !isseno, S. Agostino, Boezio, Anselmo e altri. Del li:ero
ar:itrio l/Aquinate si occupa in molti scritti, ma in particolare nella Somma Teologica
(%, q. H,; %5%%, q. (,& e nel De Veritate (q. **&, c7e sono tra gli studi piA pro4ondi ed
esaurienti c7e siano mai stati 4atti di questo tema.


(. ES%STE!"A DE) )%BE# A#B%T#%

'ontro i negatori del li:ero ar:itrio (i 4atalisti e i deterministi& S. Tommaso
dimostra c7e l/uomo 9 li:ero, adducendo 6ari argomenti, alcuni indiretti, altri diretti.
Tra gli argomenti indiretti il piA importante e quello delle gra6i assurdit? a cui 6a
incontro c7i nega il (i:ero ar:itrio: >%n4atti se ci si muo6e all/azione necessariamente,
si sopprime la deli:erazione, l/esortazione, il comando, la lode, il :iasimo, c7e sono le
cose per le quali esiste la 4iloso4ia morale. Tali opinioni, c7e distruggono i principi di
una parte della 4iloso4ia, sono posizioni stra6aganti (extraneae&, come l/a44ermazione
c7e nulla si muo6e, c7e demolisce i 4ondamenti della scienza naturali> (De Malo, q. 1,
in corp.&. Tra gli argomenti diretti il piA solido 9 quello :asato sulla struttura della
ragione umana, c7e nelle cose pu8 apprendere sia gli aspetti negati6i c7e quelli positi5
6i, e quella della 6olont?, c7e 7a come oggetto proprio il :ene. >ra, la ragione pu8
apprendere come :ene non solo il 6olere e l/agire, ma anc7e il non 6olere e il non
agire. %noltre in tutti i :eni particolari la ragione pu8 osser6are l/aspetto :uono di
una cosa oppure le sue de4icienze di :ene, c7e si presentano come un male: e in :ase a
ci8 pu8 apprendere ciascuno di tali :eni come degno di elezione o di 4uga. Soltanto il
:ene per4etto, cio9 la 4elicit?, non pu8 essere appreso dalla ragione come un male o un
di4etto. Ed 9 per questo c7e l/uomo, per necessit?, 6uole la :eatitudine e non pu8
6olere l/in4elicit? o la miseria. Ma l/elezione non 7a per oggetto il 4ine, :ens< i mezzi;
non riguarda il :ene per4etto, cio9 la 4elicit?, ma gli altri :eni particolari. +erci8
l/uomo non compie una elezione necessaria ma li:era (%5%%, q. (,, a. 1&.


*. D%V%S%!E DE) )%BE# A#B%T#%

S. Tommaso distingue tre tipi di (i:ero ar:itrio (li:ert?&: di esercizio (exercitii&, di
speci4icazione (specificationis& e di contrariet? (contrarietatis&. )a li:ert? di esercizio
riguarda il potere c7e la 6olont? 7a di esercitare oppure di non esercitare il suo atto di
6olont?, cio9 di 6olere oppure di non 6olere. )a li:ert? di speci4icazione 9 il potere di
scegliere una cosa piuttosto c7e un/altra. )a li:ert? di contrariet? 9 quella di poter
scegliere sia il :ene sia il male. >+oic7= la 6olont? si dice li:era in quanto non 9
soggetta a necessit?, la li:ert? della 6olont? si presenta sotto tre 4orme: in rapporto
all/atto, in quanto pu8 6olere e non 6olere (velle vel non velle&; in rapporto all/oggetto,
in quanto pu8 6olere questa o quella cosa come pure il suo contrario (velle hoc velle
illud et eius oppositum&; e in rapporto al 4ine, in quanta pu8 6olere il :ene oppure il
male (velle bonum vel malum&> (De Ver., q. **, a. 1&.

,. !AT$#A DE) )%BE# A#B%T#%

E un/atti6it? c7e procede sia dall/intelletto sia dalla 6olont?, ma non allo stesso
modo. +rocede anzitutto dalla 6olont?, in quanto ne 9 la causa e44iciente; ma procede
anc7e dall/intelletto, in quanto esso 4ornisce la speci4icazione all/atto li:ero. 'osi S.
Tommaso pu8 asserire c7e il li:ero ar:itrio sostanzialmente 9 atto della 6olont?,
mentre 4ormalmente o speci4icamente 9 atto dell/intelletto. Ecco il ragionamento
dell/Aquinate a questo proposito: >%l termine elezione o scelta implica elementi c7e
spettano alla ragione oppure all/intelletto, ed elementi c7e appartengono alla 6olont?
(...&. ra, se due elementi concorrono a 4ormare un/unica cosa, uno 4unge da elemento
4ormale rispetto all/altro. E in6ero S. 0regorio di !issa a44erma c7e la elezione Kper
se stessa non 9 l/appetito e neppure il consiglio, ma la loro com:inazione. 'ome
diciamo c7e l/animale 9 un composto di anima e di corpo, non il corpo o l/anima
soltantoJ. ra, :isogna considerare c7e un atto dell/anima, il quale appartiene
sostanzialmente a una data potenza o a un dato a:ito, rice6e la 4orma e la specie da
una potenza e da un a:ito superiore nella misura in cui l/in4eriore 6iene su:ordinato
al superiore; se uno. per es. compie un atto di 4ortezza per Dio, materialmente il suo 9
un atto di 4ortezza, ma 4ormalmente di carit?. ra, 9 e6idente c7e la ragione 9
superiore in qualc7e modo alla 6olont? e ne ordina gli atti: in quanto cio9 la 6olont?
tende al proprio oggetto secondo l/ordine della ragione, per il 4atto c7e la 4acolt?
conosciti6a presenta a quella appetiti6a il proprio oggetto. 'os< dunque quell/atto con
cui la 6olont? tende 6erso qualcosa c7e 6iene proposto come :ene, essendo ordinato
dalla ragione a un 4ine, materialmente 9 atto della 6olont?, mentre 4ormalmente e atto
della ragione> (%5%%, q. (,, a. (&. Altro6e lo stesso argomento 9 presentato in 4orma
molto piA concisa: >'i sono delle potenze c7e raccolgono in se stesse il potere
(virtutes& di 6arie 4acolt?, tale 9 il caso del li:ero ar:itrio, come risulta da quanto
segue. )/elezione (scelta& c7e 9 l/atto proprio del li:ero ar:itrio, comporta la disanima
(discretionem& e il desiderio; in4atti scegliere 9 dare la pre4erenza a una cosa rispetto a
un/altra. ra, queste due azioni non si possono compiere senza l/apporto delle 4acolt?
della ragione e della 6olont?. E quindi e6idente c7e il li:ero ar:itrio raccoglie il po5
tere della 6olont? e della ragione, e perci8 si dice 4acolt? di entram:e (%% Sent., d. *-,
q. (, a. (&. +ertanto, secondo l/Aquinate, il li:ero ar:itrio non 9 esclusi6amente atto
della 6olont? come sostengono certi 6olontaristi antic7i (Scoto, ccam& e moderni
(!ietzsc7e e Sartre&, perc7= in tal caso si a6re::e un ar:itrio cieco, e in nessun modo
un ar:itrio 6eramente li:ero.


-. AMB%T DE) )%BE# A#B%T#%

)/am:ito della li:ert? umana 9 6astissimo. +raticamente tutti gli o::ietti6i c7e
l/uomo persegue in questa 6ita, non li persegue per un impulso naturale, per necessit?
o per costrizione dell/am:iente, ma per li:era scelta. !onostante c7e tutto il 6olere
umano sia iscritto dentro un unico 6astissimo orizzonte, quello del 4ine ultimo e del
:ene per4etto, e c7e la tensione 6erso tale :ene sia una tensione naturale e necessaria,
di 4atto poi, nella 6ita presente, l/uomo non incontra nessun oggetto c7e equipari la
misura di :ont? ric7iesta dal 4ine ultimo. E cos< ogni :ene proposto. essendo un :ene
4inito risulta, per un 6erso, appeti:ile, in quanto :ene, e per un altro 6erso non
appeti:ile, in quanto 4inito. S. Tommaso osser6a c7e se la 6olont? si tro6asse da6anti
al :ene totale, illimitato, cio9 a un :ene c7e sotto tutti gli aspetti 4osse solo :ene con
l/esclusione d/ogni non :ene o male qual 9 la :eatitudine, allora essa ne sare::e
attratta necessariamente. >+oic7= la 6olont? 9 in potenza rispetto al :ene uni6ersale,
nessun :ene supera la potenza della 6olont? come se di necessit? la muo6esse, a ec5
cezione di ci8 c7e 9 :ene secondo ogni aspetto; e questo soltanto 9 il :ene per4etto, c7e
9 la :eatitudine, :ene c7e la 6olont? non pu8 non 6olere in modo cio9 da 6olere l/op5
posto, se::ene attualmente possa non 6olerla potendo allontanare da s= il pensiero
della :eatitudine> (De Malo, q. 1, ad 2&. Di 4atto, per8, ci8 c7e si presenta all/uomo
nella 6ita presente non 9 mai il :ene assoluto ma sono soltanto :eni particolari, c7e la
6olont? 9 li:era di accogliere oppure di respingere. )a 6olont? 9 li:era quando si
tro6a dinanzi a un 6alore o un :ene c7e non si identi4ica col :ene assoluto, c7e cio9
non adegua la capacit? della 6olont?, c7e 9 aperta all/in4inito dell/essere e del 6alore,
e c7e pertanto 9 :ene sotto un aspetto ma non :ene sotto un altro e per questo moti6o
pu8 essere scartato. >'i8 accade anc7e perc7= molte sono le 6ie c7e conducono al 4ine
ultimo (ad finem ultimum multis viis perveniri potest& e a di44erenti persone
con6engono di44erenti 6ie per raggiungerlo. +er questo moti6o l/appetito della 6olont?
non pu8 essere determinato necessariamente in quanto concerne i mezzi, come accade
in6ece nelle cose naturali, le quali per un 4ine determinato e certo 7anno a
disposizione una sola e unica 6ia> (De Ver., q. **, a. 1, resp.&.


D. )%BE# A#B%T#% E '!'#S D%V%!

'ontrariamente a quanto molti uomini tendono a credere e i pensatori atei non si
stancano di ripetere, cio9 c7e l/esistenza di Dio 9 incompati:ile col li:ero ar:itrio, S.
Tommaso 4a 6edere c7e ci8 9 assolutamente 4also, perc7= la realt? di Dio non solo non
9 inconcilia:ile con la li:ert? umana, ma ne costituisce l/unico sicuro 4ondamento.
)/Aquinate discute il pro:lema del rapporti tra il concorso di6ino e il (i:ero ar:itrio
in molte opere, dando sempre sostanzialmente la stessa soluzione, la quale si articola
in tre punti: (& la causalit? (il concorso, la pro66idenza& di6ina non compromette la
li:ert? umana; *& anc7e nell/azione li:era dell/uomo Dio conser6a il primato c7e gli
spetta in quanto causa principale; ,& Dio pu8 in4luire sul li:ero ar:itrio ma non co5
stringerlo.

%n primo luogo Dio, pur operando sempre come causa principale, non 4a 6iolenza al
li:ero ar:itrio. Egli 9 troppo grande e rispettoso delle sue creature per 4ar 6iolenza
alla loro natura; e cos< Egli inter6iene nel loro agire sal6aguardando le strutture del
loro essere. Dio >muo6e tutte le cose secondo la loro struttura: cosicc7= in 4orza della
mozione di6ina, da cause necessarie deri6ano e44etti necessari, e da cause contingenti
deri6ano e44etti contingenti. E poic7= la 6olont? 9 un principio atti6o non determinato
a una sola decisione, ma indi44erente 6erso piA alternati6e, Dio la muo6e in maniera
da non determinarla a una sola soluzione, ma conser6ando contingente e non
necessario il moto di essa, eccetto in quelle cose 6erso le quali 7a una spinta naturale>
(%5%%, q. (3, a. -&.

Tutta6ia, il primato della causalit? di6ina non 6iene mai meno, neppure nell/azione
li:era dell/uomo: la sorgente ultima di ogni essere come di ogni agire rimane sempre
Dio, lEsse ipsum subsistens c7e 9 la sorgente intensi6a e totale di tutto ci8 c7e esiste
per partecipazione. +ertanto >la 6olont? 7a il dominio del proprio atto ma non con
l/esclusione della causa prima; per8 la causa prima non agisce nella 6olont? in modo
da determinarla di necessit? a una sola cosa come determina in6ece la natura; per
questo la determinazione dell/atto 6iene lasciata nel potere della ragione e della
6olont?> (De +ot., q. ,, a. 2, ad (,&. Ma oltre c7e col suo concorso normale e col
primato c7e gli spetta quale causa principale, secondo S. Tommaso, Dio pu8
inter6enire nell/agire umano anc7e con un concorso straordinario, gratuito: si tratta
per8 sempre di inter6enti c7e non 4anno 6iolenza alla 6olont? anc7e se possono
in4luenzarla. !el De Veritate S. Tommaso distingue tra in4luenzare (immutare& e
costringere (cogere& ed esclude c7e Dio possa costringere la 6olont?, mentre riconosce
c7e pu8 in4luenzarla con la sua grazia, potenziandola oppure indirizzandola 6erso
determinati oggetti: >Dio in4luenza (immutat& la 6olont? in due modi. %n primo luogo
semplicemente muo6endola: quando cio9 muo6e la 6olont? a 6oler qualc7e cosa,
senza peraltro imporre alla 6olont? qualc7e nuo6a modalit? (formam&, 6ale a dire
senza con4erirle un nuo6o a:ito, 4acendo semplicemente si c7e l/uomo 6oglia ci8 c7e
prima non 6ole6a. %n secondo luogo, imprimendo una nuo6a modalit? (formam& nella
stessa 6olont?. E cos< mentre la 6olont? gi? 9 incline, in 4orza delta stessa natura c7e
7a rice6uto da Dio, a 6olere qualc7e cosa, parimenti in 4orza di una nuo6a modalit?,
come la grazia e la 6irtA, 6iene ulteriormente inclinata da Dio a 6olere qualc7e altra
cosa, alla quale prima non era spinta da inclinazione naturale> (De Ver., q. **, a. H&.

%n conclusione, come scri6e egregiamente S. Tommaso, nel 'ommento alle
Sentenze (%% Sent., d. *D, q. (, a. %, ad ,&: >Dio opera in ogni cosa, ma in con4ormit?
con le condizioni di ciascuna; cos< nelle cose naturali inter6iene somministrando loro
il potere di agire e determinando la loro natura a una certa azione; nel li:ero ar:itrio
inter6iene in tal modo da dargli il potere di agire (virtutem agendi& e 4acendo si c7e il
li:ero ar:itrio agisca, e tutta6ia la determinazione dell/azione e del 4ine 6iene lasciata
nel potere del li:ero ar:itrio; cosicc7= al li:ero ar:itrio 9 lasciato il dominio sul suo
atto, anc7e se non come primo agente>. ('4r. i:id., a. *, ad %&.

Se il li:ero ar:itrio non pu8 su:ire 6iolenza da parte di Dio, tanto meno ci8 pu8
accadere per opera del demonio o di altre creature. %l demonio pu8 indu::iamente
in4luire sull/uomo (come possono in4luire i compagni, i maestri, i superiori ecc.&, ma
non pu8 in4luire direttamente sulla sua 6olont?. >Su(la 6olont? pu8 in4luire soltanto
Dio e questo a causa della li:ert? della 6olont?, c7e 9 padrona dei propri atti, e non
pu8 essere costretta dall/oggetto, come accade in6ece nell/intelletto, c7e 9 costretto
dalla e6idenza della dimostrazione> (%% Sent., d. H, q. (, a. D, ad 2&.

1. )%BE# A#B%T#%, 0#A"%A E +E''AT

A causa della sua natura 4inita e della sua origine dal nulla il li:ero
ar:itrio e intrinsecamente esposto alla 4alli:ilit?: 9 la sua stessa condizione ontologica
c7e lo espone alla caduta: >Bualsiasi 6olont? creata 7a la possi:ilit? di 6enir meno nel
suo atto (in sui actu deficere& in quanto pro6iene dal nulla (ex nihilo est& ed 9 pertanto
trascina:ile al di4etto: perci8 a66iene c7e nella 6olont? possa insorgere il peccato,
come suo e44etto> (%% Sent., d. ,@, q. (, a. (&. '/e di piA, 9 4alli:ile la ragione c7e 9 la
guida della 6olont?, ed 9 4alli:ile la 6olont? stessa in quanto si lascia in4luenzare dalle
passioni.

Secondo S. Tommaso, c7e su questo punto ripete l/insegnamento di S. Agostino, il
li:ero ar:itrio non 7a il potere di sottrarsi sempre al peccato, anc7e se esclude c7e il
peccare sia necessario e appartenga all/essenza del li:ero ar:itrio. %l peccato, spiega
S. Tommaso, consiste nella separazione da Dio. ra, >9 essenziale al li:ero ar:itrio
poter agire oppure non agire (...&. +ertanto 9 impossi:ile c7e, mantenendo intatta la li5
:ert? del li:ero ar:itrio, possa 6enire con4erito a una creatura il potere di non
peccare, secondo la sua condizione naturale, perc7= in tal caso si a6re::e una
contraddizione, perc7= se c/9 li:ero ar:itrio occorre c7e la creatura possa 6olere e
non 6olere conser6are l/unione con la propria causa; ma se non pu8 peccare, non gli 9
possi:ile rompere l/unione con la propria causa, e cos< si cade in contraddizione> (%%
Sent., d. *,, q. (, a. (, sol.&.

Dal peccato l/uomo non 7a il potere di li:erarsi da solo, con le sole 4orze del li:ero
ar:itrio; per questo 7a :isogno della grazia di Dio. Buesta per8 non sopprime il
li:ero ar:itrio; anzi, al contrario, lo potenzia e lo ele6a (c4r. %%%, q. 23, a. -; %%%, q. H@,
a. *&.

)o studio del li:ero ar:itrio, compiuto da S. Tommaso, 9 senza du::io eccellente
dal punto di 6ista psicologico; ma non presta molta attenzione agli aspetti politici e
sociali della li:ert?. Tutta6ia anc7e questi aspetti possono essere c7iariti tenendo
conto dei principi c7e l/Aquinate 7a posto trattando dell/aspetto psicologico, c7e 9
quello 4ondamentale.

(V. A++ET%T, V)!TA', $M, +ASS%!E, M#A)E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
MA)E

'oncetto presente in tutte le culture sia tradizionali sia progredite e c7e
quali4ica qualsiasi cosa o azione c7e sia ritenuta dannosa all/uomo. !el mondo classico
l'unico 4iloso4o c7e si pose seriamente il pro:lema del male 4u +lotino, al quale 6a il
merito di a6ere 4ormulato un concetto preciso d< tale 4enomeno, de4inendolo come
Kpri6azioneJ, mancanza d< :eneP. 'ausa della carenza di :ene, secondo +lotino, 9 la
materia. Di qui l'impostazione dell'ascetica plotin<ana, la quale mira soprattutto al
distacco dell'anima dalla materia e perci8 dal corpo.
S. Agostino, c7e trai pensatoti d'ogni tempo 9 colui c7e si 9 arro6ellato maggior5
mente intorno al pro:lema del male, 4ece suo il concetto plotiniano del male, inteso
come pri6atio :on<; ma ricus8 d< identi4icare il male con la materia, poic7= anc7e
questa 9 creata da Dio, c pertanto 9 necessariamente, intrinsecamente :uona, perc7=
Dio, sommo :ene, non pu8 creare c7e cose :uone. 'os<, appro4ondendo la natura del
male, Agostino rile6a c7e non pu8 essere una sostanza. perc7= Ol'essere, per quanto in
piccolo grado, 9 un :ene per s=\. %l male consiste essenzialmente nel disordine, ossia
nell'allontanamento da Dio, nella a6ersio a Deo e nella con6ersio ad creaturas:
allontanamento dal sommo :ene per attaccarsi a :eni in4eriori. Di tale disordine causa
esclusi6a 9 il li:ero ar:itrio. A monte di ogni male, secondo S. Agostino, sta il disordine
morale della 6olont?: dal disordine morale discende anc7e il disordine materiale, il
male 4isico.
S. Tommaso 7a 6issuto meno angosciosamente del grande con6ertito di Tagaste
l'oscuro e assillante pro:lema del male, malo 7a scrutato attentamente in tutti i suoi
aspetti, proponendo soluzioni c7e riec7eggiano 4ortemente le tesi di Agostino. S. T. si
cimenta col pro:lema del in. in tre contesti principali: esistenza di Dio, pro66idenza
di6ina. li:ert? umana. %n tutti tre i casi egli spiega il male su:ordinandolo al :ene, e
interpretandolo alla stregua di altri 4enomeni >meta4isici> analog7i i 4enomeni
dell'errore (c7e non 9 una realt? in s= ma 9 pri6azione della 6erit?&, della :ruttezza
(c7e non 7a una propria realt? ma 9 pri6azione di :ellezza&, del nulla (c7e non 7a
nessuna consistenza ontologica, ma 9 semplicemente e radicalmente assenza di essere&.
+ertanto il male, come a6e6a insegnato Agostino, non 9 una realt? positi6a: 9 una
pri6azione, 9 la mancanza di qualcosa c7e do6re::e esserci, come la cecit? 9 la
mancanza di qualcosa nell'occ7io e la sordit? 9 la mancanza di qualcosa nell'orecc7io.
%l male 5insegna S. Tommaso al segu<to di Agostino 5 si pu8 presentare sotto due
4orme: come mancanza
di un elemento naturale (4isico& oppure come mancanza d< ordine al 4ine proprio,
li:eramente 6oluta da una creatura razionale. !el secondo caso si 7a la colpa (malum
culpae&, il male morale 5 c7e 9 il male piA gra6e (%, q. -H, a. 1& ; nel primo si 7a il
malum penae, poic7= il male 4isico in tutte le sue 4orme (la corruzione, il dolore, la
morte& 9 conseguenza della colpa, del peccato.

(. %) MA)E E )/ES%STE!"A D% D%

Secondo l'Angelico il male non pu8 essere preso seriamente come argomento
contro l'esistenza di Dio, come pretende il primo argomento addotto per su44ragare il
+idetur quod Deus non sit! )'argomento suona cos<: OSe uno di due contrari 9 in4inito,
l'altro sar? totalmente distrutto. Ma col termine Dio si intende un :ene in4inito;
dunque se Dio ci 4osse non ci sare::e il male; e in6ece il male nel mondo c'9; dunque
Dio non esiste, (%, q. *, a. ,, o:. (&. S. Tommaso replica seccamente citando S. Agostino:
KDio non permettere::e il male se non 4osse cos< onnipotente e :uono, da trarre anc7e
dal male un :eneP (i:id., ad (&. Ma la risposta d< S. Tommaso non si esaurisce qui. +iA
a6anti parlando della Di6ina +ro66idenza e della li:ert? umana egli cerca di 4ar
6edere come e44etti6amente anc7e il male possa rientrare nell'ordine uni6ersale delle
cose.

*. %) MA)E E )A +#VV%DE!"A D%V%!A

+er S. Tommaso 9 con6eniente c7e esistano gradi in4eriori di creature, nei quali le
per4ezioni create sono contenute piA lmitatamente solo per un periodo di tempo o con
la possi:ilit? di non giungere alla loro de:ita pienezza. T errato pensare c7e Dio
do6re::e a6er 4atto solo i gradi piA per4etti di essere, dando, per es., ai mortali
l/immortalit?, agli imper4etti la per4ezione, ai mo:ili l'immo:ilit?. K!ulla 6incola la
+ro66idenza di Dio a concedere a un ente particolare tanta :ont? quanta a tutto
l'uni6erso, o a dare a una cosa situata in un grado in4eriore la per4ezione propria di un
grado superioreP (-n Div! :om!, +---, lect! 3&. KDio e la natura, cos< come qualunque
causa agente, 4anno il meglio nell'insieme, non il meglio in ogni parte, ma in ordine al
tutto (...&. Ed 9 meglio e piA per4etto c7e in tutta l'uni6ersalit? delle creature siano
contenuti degli enti c7e possano declinare dal :ene, e c7e perci8 a 6olte lo 4acciano.
Buesto, Dio non lo impedisce, poic7= non 9 proprio della +ro66idenza distruggere la
natura, :ens< conser6arlaP (%, q. -H, a. *, ad ,&. $n uni6erso ideale senza corruzioni
naturali, con corpi immortali, nel quale gli animali non morissero n= lottassero tra
loro, nel quale non ci 4ossero con6ulsioni naturali, sare::e teoricamente possi:ile, ma
non sare::e e44etti6amente l'uni6erso migliore, perc7= includere::e, assolutamente
parlando, meno per4ezioni di un uni6erso c7e contempli anc7e la presenza di imper4e5
zioni. %n4atti, la presenza di esseri corrutti:ili, oltre a quella dei puri spiriti. con4erisce
all'uni6erso maggiore ricc7ezza di contenuto di quella c7e a6re::e se esistessero solo
angeli. K$n uni6erso nel quale non ci 4osse alcun male non conterre::e tanta :ont?
come questo uni6erso, poic7= non ci sare::ero in esso tante nature :uone come in
questo, in cui esistono alcune nature :uone alle quali non aderisce il male, e altre alle
quali aderisce. Ed 9 meglio c7e esistano entram:e le creature piuttosto c7e una sola di
esseJ (- .ent!, d! 33, q! &! a! 8, ad )&. %n linea con S. Agostino, S. Tommaso a44erma c7e
Kse si sottraesse il male a qualc7e parte dell'uni6erso, la sua per4ezione sminuire::e
note6olmente, poic7= la sua :ellezza sorge dall'ordinata congiunzione dei :eni e dei
mali, dato c7e i mali pro6engono da certi :eni de4icienti e tutta6ia da essi procedono
altri :eni per la pro66idenza di6ina, cosi come l'interposizione di silenzi rende piA
piace6ole la melodiaJ (/! 0!, ---, c! 2&&.

Buesta prospetti6a in cui il piano uni6ersale, di cui 4anno parte sia il :ene sia il
male, 9 6oluto da Dio, non implica l'idea c7e Dio stesso sia la causa del male. %n4atti,
spiega l'Angelico, una causa pu8 dare origine al male o perc7= 9 causa a sua 6olta
di4ettosa (il malato cammina male, ossia zoppica, perc7= 7a un di4etto, una
mancanza&, o perc7= dispone di una materia di4ettosa (come quando una casa crolla
per di4etto di materiale&, o perc7= 9 capace di trarre da un di4etto (male& parziale un
:ene maggiore. )a causa prima, Dio, s< pu8 dire causa del male soltanto nel terzo
senso, perc7= nel suo operare non presuppone nessuna materia n= 7a in s= di4etto
alcuno, poic7= 9 la pienezza dell'essere (-, q! 36, aa! &- 8&.

,. %) MA)E E )A )%BE#TA/

T prerogati6a della li:ert? 4inita essere 4alli:ile: proprio perc7= 9 4inita pu8
decadere dall'orizzonte del :ene assoluto e in4inito e pu8 lasciarsi catturare e
rinc7iudere dentro i con4ini di :eni 4initi (del proprio essere o di altre cose&. E
precisamente in questo consiste il male morale: nel pre4erire :eni particolari al Bene
uni6ersale. +er quanto riguarda la pro66idenza di6ina e l'ordine uni6ersale, la
spiegazione c7e S. Tommaso 4ornisce di questo male ricalca da 6icino quella c7e 7a gi?
dato per il male 4isico. !eppure il male morale, per quanto gra6e, scompagina e
in4range l'ordine uni6ersale. %n4atti, nell'atto moralmente catti6o, anc7e nei casi in cui
si agisce 4ormalmente contro il :ene di6ino, non si arri6a mai a un'opposizione
4rontale all'ordo universalis. poic7= in questo caso la 6olont? sare::e catti6a per
natura e tendere::e al male in se stesso, e cos< si tras4ormere::e nel contrario di Dio e
nel MA)E per essenza: il c7e 9 assolutamente impossi:ile. %n4atti Kin quanto la
6olont? tende naturalmente al :ene conosciuto come al proprio oggetto e al proprio
4ine, 9 impossi:ile c7e una qualc7e sostanza intellettuale a::ia una 6olont? mal6agia
secondo natura a meno c7e il suo intelletto non erri circa il giudizio sul :ene (...&. T
impossi:ile per8 c7e 6i sia un intelletto c7e 6enga meno per sua natura nel giudizio del
6ero. +erci8 9 impossi:ile c7e 6i sia una qualc7e sostanza intellettuale c7e a::ia una
6olont? naturalmente mal6agia (neque igitur possibile est quod sit aliqua substantia
intellectualis habens naturaliter malam voluntatem$J (/! 0!, ---, c! &H2&.
%% male morale si costituisce dunque non nella natura della 6olont? c7e 9
naturalmente :uona, :ens< nell'atto della scelta, cio9 nel li:ero ar:itrio (6.
A#B%T#%&. %l peccato, ossia il male morale, altro non 9 c7e riporre la propria 4elicit?
(:eatitudine& in qualc7e cosa c7e non pu8 dare la 6era 4elicit?; 9 una 4orma di
KidolatriaJ, un mettere qualc7e :ene 4inito al posto di Dio, come se 4osse Dio. $na tale
de4icienza della 6olont?, impossi:ile in universali 9 purtroppo possi:ile in particulari,
come sottolinea S. Tommaso: Kgni mente razionale naturalmente desidera la 4elicit?
in modo indeterminato e uni6ersale, e riguardo a questo non pu8 6enir meno; ma nel
particolare non c'9 un determinato mo6imento della 6olont? della creatura a cercare
la 4elicit? in questo o in quello. E cos< nel desiderare la 4elicit? qualcuno pu8 peccare,
se la cerca do6e non de6e cercarla, come colui c7e cerca nei piaceri la 4elicit?; e lo
stesso 9 rispetto a tutti gli altri :eni 4initiJ (De +er!, q! 83, a! 2, a! 5&.
Buando la creatura pecca perde la :eatitudine (6. BEAT%T$D%!E& c7e consiste
nell'uniune con Dio, e 4allisce cos< la piena realizzazione della sua capacit? in4inita, ma
non perde n= il proprio essere n= una parziale realizzazione di s=. +erdendo l'unione
eletti6a col 4ine ultimo, sminuisce la pienezza della sua :ont? e resta unita a Dio solo
come una cosa naturale, senza c7e la sua 6olont? partecipi atti6amente a questa
relazione. gni male 9 un inde:ito rimp<cciol<mento del :ene, come una restrizione di
un :ene c7e a6re::e do6uto essere piA totale. !el peccato (6. +E''AT& la
restrizione costituisce un passaggio dall'unione 4inita al Bene in4inito, c7e la creatura
razionale do6e6a operare eletti6amente. all'unione con un :ene 4inito c7e non pu8
colmare la 6olont?. Ma la ragione ultima a cui S. Tommaso si appella per 4are
rientrare il male nell'ordo universalis non 9 tanto quella c7e il male non 9 mai
totalmente male ma piuttosto un :ene rimpicciolito, :ens< il principio per cui Ktutto
quello c7e succede nel inondo, anc7e se 9 male, ricade in :ene dell'uni6ersoJ (-n Ep!
ad #om!, +---, lect! 5, n! 565&. %l male resta cos< non soppresso. ma reintegrato
nell'armonia dell'uni6erso. Seguendo gli al6ei sta:iliti nell'ordine cosmico, i mali
4iniscono per con4luire nel :ene della totalit? dell'uni6erso e nel :ene personale delle
creature spirituali. K)a pro66idenza di Dio 4a :uon uso dei mali, a 6olte per utilit?
degli stessi c7e li patiscono, come quando per opera di Dio le in4ermit? corporali o
persino spirituali ricadono a 6antaggio di coloro c7e le so44rono; altre 6olte a
6antaggio d< altri, in un duplice modo: o per il 6antaggio particolare di qualcuno,
come quando, per la penalizzazione di uno, un altro si emenda, o per l'utilit? d< tutti,
come la punizione dei delinquenti 9 ordinata alla pace socialeJ (-n Div! :om!, -+, lect!
87&.
Secondo S. Tommaso tutto ci8 c7e succede nell/uni6erso 4inisce sempre per
contri:uire al :ene dei giusti, di coloro cio9 c7e lottano per sal6aguardare l'ordine
morale in ogni loro azione, poic7= tutti e ciascuno di essi costituiscono le parti piA
essenziali dell'uni6erso (cfr! De +er!, q! ), a! 2&. KTutto ci8 c7e accade ad essi o alle altre
cose ridonda a loro :eneJ (-n Ep! ad #om!, +---, lect! 5&. )e apparenze d< questa 6ita
suscitano l'impressione c7e i :eni e i mali siano distri:uiti indi44erentemente, quasi
casualmente tanto ai :uoni c7e ai catti6i, anzi con una pre4erenza per i secondi. Ma,
osser6a l'Angelico, la nostra conoscenza dei dettagli del piano pro66idenziale 9 molto
super4iciale, e non ci riesce 4acile giudicare se qualcosa 9 per il :ene o per il male, se
un a66enimento a66erso sia stato alla 4ine piA con6eniente o, al contrario, un successo
strepitoso a::ia in 4ondo preparato una disgrazia (cfr! De +er!! q! )! a! ), ad 5&.
)'ordine pro4ondo degli a66enimenti, in particolare degli a66enimenti storici, s4ugge
ai poteri della ragione umana, ma questa compie cosa saggia se ripone la sua 4iducia
nella saggezza in4inita della pro66idenza di Dio.
Del pro:lema del male, S. Tommaso si 9 occupato occasionalmente nei seguenti
scritti: il /omm! Alle .entenze "-, d!35, q! 79 &&, d! 73, qq! &-8$9 la .umma contra
0entiles "---, cc! 3-&)$9 il De +eritate "q! 7, a! 3$9 la .umma 1heologiae "-, qq! 34-6$9 il
/ompendinm 1heologiae, c! &&). Ma lo 7a a44rontato anc7e in modo sistematico in
un'opera monumentale, la ;uaestio disputata De *alo! )'opera s< compone di (1
questioni, le quali trattano rispetti6amente: della natura del male (q. (&; della natura e
della causa del peccato (qq. *5,&; del peccato originale e dei suoi e44etti (qq. -5D&; del
li:ero ar:itrio (q. 1&; del peccato 6eniale (q. 2&; dei 6izi capitali (qq. H5(D&; dei demoni
(c. (1&.

(V. #D%!E, +#VV%DE!"A, BEAT%T$D%!E, +E''AT, A#B%T#%&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Mondo

$sualmente a::raccia soltanto la realt? materiale (l'uni6erso 4isico& e di tale realt? si sono
occupate in passato la cosmologia (gi? a partire dai 4iloso4i greci& e la teologia della materia
e delle realt? terrestri.

!ella S. Scrittura il termine mondo assume 6ari signi4icati; normalmente sta a
indicare l/insieme dell/uni6erso creato, il quale comprende >i cieli e la terra> (0eni (,
(&. Tale 9 il senso c7e 7anno i termini mundus e universum in S. Tommaso: >Bmnes
res, prout sunt in suo complemento, dicuntur unus mundus vel unum universum> (%%
Sent., d. (*, q. (, a. (, ad *&. )/uni6erso o mondo 9 l/insieme ordinato delle creature.

(. %) .!DAME!T DE))/$!%TA' DE) M!D

Se::ene sia costituito da una impressionante molteplicit? e di6ersit? di enti, tutta5
6ia il mondo 4orma un unico tutto, una totalit?, una unit?. 0li enti, nella molteplicit?
delle loro di6erse nature, 7anno in comune la stessa per4ezione radicale, e questa per
S. Tommaso non 9 la :ont? come per +latone, n= la unit? come per +lotino, n= la
:ellezza come per lo +seudo Dionigi, n= la 6erit? come per S. Agostino, n= la sostanza
come per Spinoza, n= il pensiero come per Vegel; :ens< la per4ezione dell/essere, c7e 9
la perfectio omnium perfectionum e lactualitas omnium actuum! +ur essendo le cose
di6erse le une dalle altre per la loro essenza esse si uni4icano nell/essere, e poic7= la
per4ezione dell/essere si tro6a negli enti in modo partecipato, contingente e graduato,
essa de6e pro6enire da un ente c7e possegga tale per4ezione in modo pieno, totale e
assoluto, e c7e sia capace di comunicarla a tutti gli altri. %n altre parole, la gradazione,
la contingenza e la partecipazione nell/essere rin6iano a un princ<pio separato c7e sia
capace di spiegare la molteplicit? e la 4initudine degli enti c7e costituiscono il mondo:
e tale pu8 essere soltanto l/esse ipsum subsistens (De Ent. et Ess., c. -, n. *H; De +ot., q.
,, a. D&. %n conclusione l/unit? del mondo e radicata nella sua unit? intrinseca
nell/essere (tutte le cose sono enti& e nella conseguente unit? a partire da un principio
causale trascendente (tutte le cose sono creature&.

Sotto l/aspetto 4ormale l/unit? del mondo 9 assicurata dalla per4ezione dell/essere;
in6ece sotto l/aspetto eziologico l/unit? 9 garantita dalla sua genesi da un nucleo o
principio. Anc7e +lotino a6e6a ricondotto l/uni6erso a un unico principio, l/$no; ma
l/$no era il principio del molteplice per un processo emanati6o di progressi6a
degradazione. Dall/$no procede6a, per emanazione, un primo ente, poic7= da esso
non pote6a scaturire immediatamente c7e una cosa sola, il nous, il quale do6e6a
imitarlo in sommo grado. Da questo primo ente procede6ano a poco a poco gli altri,
sempre piA moltiplicati e di6isi, cos< come da un medesimo punto procedono linee
di6ergenti, c7e progressi6amente si separano le une dalle altre. S. Tommaso respinge
la teoria plotiniana dell/emanazione e 4a sua la dottrina :i:lica della creazione dal
nulla. Dio 9 quindi l/arte4ice unico e immediato del mondo e di tutto ci8 c7e in esso si
tro6a. Essendo sommamente intelligente e li:ero, Dio 7a creato il mondo li:eramente
(6edi: '#EA"%!E&; e lo 7a creato unicamente per comunicare la sua :ont? alle sue
creature. >Dio produsse le cose nell/essere per comunicare la sua :ont? alle creature,
al 4ine di essere rappresentato dalle sue opere. E poic7= Dio non pu8 essere
su44icientemente rappresentato da una sola creatura, ne produsse molte e di6erse,
a44inc7= ci8 c7e manca a una nella rappresentazione, sia supplito da un/altra. %n4atti
la :ont? c7e in Dio sta in modo semplice e uni4orme, nelle creature si tro6a in modo
molteplice e di6iso; dunque tutto l/uni6erso, piA per4ettamente d/ogni singola
creatura, partecipa della :ont? di6ina e meglio la rappresenta> (%, q. -2, a. (&. %l
mondo intero nel suo insieme d? un/idea piA per4etta della per4ezione semplice del suo
Autore, di quanto possa 4are una delle sue parti presa isolatamente. !essun ente
partecipato pu8 ri4lettere tutta la per4ezione dellEsse ipsum: >)e cose create non
possono conseguire una per4etta somiglianza con Dio secondo una sola specie di
creature> ('. 0., %%, c. -D&. +er contro >quanto piA numerosi sono gli aspetti in cui
qualc7e cosa assomiglia a Dio, tanto piA per4ettamente gli rassomiglia. %n Dio 6i 9
:ont? e di44usione della sua :ont? negli altri. +er questo moti6o le cose create
raggiungono una maggiore somiglianza con Dio se non sono soltanto :uone ma
soprattutto se possono produrre la :ont? anc7e nelle altre: cos< come un corpo sar?
tanto piA simile al sole se risplende e inoltre illumina altri corpi, c7e non se si limita a
:rillare. Ma una sola creatura non potre::e produrre la :ont? in un/altra se non ci
4osse pluralit? e disuguaglianza nel creato> ('. 0., %%, c. -D&.


*. )/#D%!E DE) M!D

%l mondo 9 un cosmo, ossia una molteplicit? ordinata. S. Tommaso. commentando
Aristotele, a44erma: >Buanti sostengono c7e le nature delle cose non sono tra loro
collegate, incorrono in gra6i di44icolt? (...&. %n4atti in tal modo essi 4anno dell/essenza
dell/uni6erso qualcosa di sconnesso, senza ordine, al punto da pensare c7e una parte
di esso non a6re::e nessuna rile6anza per l/altra (...&. Ma questa tesi e insosteni:ile,
poic7= gli enti non sono 4atti male. 0li enti naturali si dispongono nel miglior modo
possi:ile. ra, se osser6iamo c7e ogni singolo ente 9 ottimamente disposto nella sua
natura, a maggior ragione do6remo ritenere c7e ci8 si 6eri4ic7i anc7e in tutto
l/uni6erso> (C%% Met., lect. (*&. S. Tommaso si compiace di citare a questo proposito
l/autorit? della S. Scrittura, la quale a44erma c7e ea quae sunt, a Deo ordinata sunt;
tutto ci8 c7e 9, 9 ordinato da Dio (#m (,, (; c4r. %, q. (3@, a. *; De Spir. 'reat., a. H&.
>!ell/uni6erso nulla 9 disordinato> (% Sent., d. --, q. (, a. *&; >)e parti dell/uni6erso
7anno un ordine tra di toro, in quanto l/una agisce sull/altra e ne 9 4ine ed esemplare>
(%, q. -H, a. (&. >Tutte le cose c7e esistono nell/uni6erso sono in qualc7e modo ordinate,
anc7e se non tutte 7anno lo stesso ordine, com/9 quello degli animali marini, quello
degli uccelli o quello delle piante. Ma anc7e se non sono ordinate allo stesso modo, non
accade mai c7e una di esse non contenga un ri4erimento a un/altra. Vi 9 in4atti una
certa a44init? e un ordine di alcune cose ad altre, cos< come le piante sono per gli
animali e gli animali per gli uomini>(C%% Met., lect. (*&. !e consegue c7e >il mondo
materiale e il mondo spirituale costituiscono un unico uni6erso (ex creaturis
corporalibus et spiritualibus unum universum constituitur& (%, q. 1(, a. ,, ad -&. %l
mondo degli angeli non 9 un uni6erso separato: >0li angeli sono una parte
dell/uni6erso; non costituiscono un uni6erso a s= ma, al contrario, angeli e creature
corporee con6ergono nella costituzione di un unico uni6erso> (%, q. 1(, a. ,&.

Dopo a6ene de4inito le cause materiale, e44iciente e 4ormale della unit? del cosmo, S.
Tommaso completa la sua ri4lessione intorno al mondo determinandone la causa
4inale. %l 4ine ultimo del mondo coincide con la sua origine prima, Dio. S. Tommaso lo
argomenta in motti scritti, in particolare nel 'ommento alla Meta4isica, nella Summa
T7eologicae e nel De Veritate. !el 'ommento alla Meta4isica S. Tommaso condi6ide la
tesi di Aristotele il quale a6e6a insegnato c7e il :ene massimo a cui aspira l/uni6erso
non consiste semplicemente nell/ordine delle sue parti ma consiste in qualc7e cosa di
separato da se, il Motore immo:ile. %n e44etti >esiste un Bene separato, il +rimo
Motore, da cui dipendono il cielo e l'intera natura, a modo di 4ine e di :ene desiderati.
E poic7= tutte le cose c7e 7anno un 4ine comune con6ergono necessariamente nell/or5
dine a questo 4ine, cos< tra tutte le parti dell/uni6erso do6r? esistere un ordine recipro5
co. %n tal modo l'uni6erso 7a un Bene separato e un :ene (immanente& di ordine. +ro5
prio come un esercito, do6e il :ene sta nello stesso ordinamento armato, e inoltre nel
condottiero c7e guida l/esercito> (C%% Met., lect. (*&. !ella Summa S. Tommaso
ri:adisce la tesi c7e il mondo 7a una doppia 4inalit?: immanente e trascendente. >%l
4ine dell/uni6erso 9 un :ene esistente al suo interno, cio9 l/ordine esistente
nell/uni6erso; per8 questo :ene non 9 il suo 4ine ultimo, perc7= esso si ordina al :ene
trascendente come al suo 4ine ultimo> (%, q. (3,, a. *, ad ,&. )o stesso concetto 6iene
espresso nel De Veritate: l/armonia interna non esaurisce il signi4icato radicale
dell/uni6erso; senza l/ordinamento a Dio non esistere::e ondine alcuno, cos< come
>senza l/ordine al capo, non ci sare::e ordine reciproco tra le parti dell/esercito> (De
Ver., q. D, a. ,&. D/altronde lo stesso ordine immanente nell/uni6erso 7a come ultima
ragion d/essere l'ordine trascendente. >Tutte le creature compongono il tutto uni5
6ersale come una totalit? integrata dalle sue parti. Se 6ogliamo assegnare il 4ine di un
tutto e delle sue parti, tro6iamo in primo luogo c7e le singole parti sono in 4unzione
dei loro atti propri, come l/occ7io 9 per 6edere; in secondo luogo, la parte meno no:ile
e in 4unzione della parte piA no:ile, come il senso 9 per l/intelletto e il polmone per il
cuore; in terzo luogo, tutte le parti sono in 4unzione della totalit? (...&. %noltre tutto
l/uomo si orienta a un 4ine estrinseco, qual 9 il godimento di Dio> (%, q. 1D, a. *&. Se
estendiamo questo modello al cosmo, risulta c7e >ogni creatura 9 in 4unzione del
proprio atto e della propria per4ezione. Secondo: le creature meno no:ili sono in
4unzione delle piA no:ili, come le creature in4eriori all/uomo sono per l/uomo. %noltre,
ciascuna creatura 9 in 4unzione della per4ezione dell/uni6erso. %n4ine, la totalit?
dell/uni6erso con tutte le sue parti 9 ordinata a Dio come a suo 4ine> (i:id.&.

,. )A B$EST%!E DE))/ETE#!%TA' DE) M!D

)a S. Scrittura insegna c7e il mondo non 9 eterno, ma 7a a6uto inizio nel tempo
(0en (, ( ss.&. S. Tommaso non pu8 du:itare c7e tale sia la 6erit? per quanto attiene
l/e44etti6a origine del mondo. Senonc7= Aristotele, il 4iloso4o per il quale S. Tommaso e
il suo maestro Al:erto Magno nutri6ano scon4inata ammirazione, a6e6a insegnato c7e
il mondo 9 eterno. Buesto da6a da pensare. E S. Tommaso allora si 9 c7iesto se la tesi
dello Stagirita, per quanto incompati:ile di 4atto con la ri6elazione :i:lica, non
potesse in linea di principio essere sostenuta in sede di pura ragione. Studiando
attentamente il pro:lema l/Aquinate raggiunse una conclusione c7e contrasta6a net5
tamente con la posizione u44iciale seguita 4ino allora da tutti gli scolastici, secondo cui
l/eternit? del mondo 9 una tesi assurda oltre c7e eretica. %n6ece secondo S. Tommaso
non c/9 nulla n= da parte di Dio n= da parte della creatura c7e si opponga all/eternit?
del mondo. %n4atti Dio 7a, dall/eternit?, il potere di creare e nulla 6ieta c7e egli a::ia
potuto esercitarlo da sempre. !eppure da parte della creatura esiste qualc7e
controindicazione all/eternit? del mondo, perc7= per la creatura essere creata signi4ica
semplicemente la sua totale dipendenza da Dio in ordine all/essere. 'i8 c7e si de6e
6edere, osser6a acutamente S. Tommaso, 9 se c/9 contraddizione di queste due
a44ermazioni: c7e qualc7e cosa sia creata da Dio e c7e tutta6ia sia da sempre. E
l/Angelico 4a 6edere c7e di 4atto non si d? alcuna contraddizione: l/essere creato da
Dio 9 compati:ile col non a6er inizio nella durata (net tempo&. 'i sare::e
contraddizione qualora 4osse necessario c7e )a causa agente preceda nella durata il
suo e44etto oppure c7e il non essere preceda l/essere. Ma nessuna di queste due ipotesi
e ammissi:ile. !on la prima, perc7= la causa agente in questione 9 Dio; >ma Dio
agisce per 6olont? ed Egli pu8 6olere e 4are c7e sia sempre ci8 c7e da lui 9 causato>
(De set. mundi c. murmur, D&. !on la seconda, perc7= il nulla non 9 dotato di entit?
propria e, quindi, non pu8 costituire il punto di partenza della creazione. >+erc7= si
possa dire c7e la creatura esiste dopo il nulla, non 9 necessario c7e essa in ordine al
tempo prima sia stata nulla e dopo sia stata qualc7e cosa, ma :asta c7e in ordine alla
natura essa sia nulla prima c7e ente> (i:id., n. 2&.

Assodata la possi:ilit? teoretica dell/eternit? del mondo, S. Tommaso si preoccupa
di precisare in c7e senso si de::a intendere questa tesi tanto disputata. Anzitutto e
c7iaro c7e il mondo mute6ole non pu8 essere, in senso proprio. costerno a Dio
immuta:ile. Anc7e se creato al a eterno, il mondo non 9 costerno a Dio in senso
uni6oco; e6identemente l'eternit? del mondo non pu8 essere l/eternit? di Dio: Dio 9
atto puro assoluto, attualit? perenne, eterno presente, >totale e simultanea presenza di
una 6ita intermina:ile>, come dice Boezio; il mondo in6ece 9 atto potenziale,
contingente, in continuo di6enire, eterna successi6a durata (i:id., n. ((&. A c7i o:ietta
c7e se il mondo 4osse eterno ci do6re::e essere un numero in4inito di anime, S.
Tommaso replica c7e Dio a6re::e potuto creare il mondo ab aeterno e le anime nel
tempo, ma poi conclude a44ermando: >non 9 ancora dimostrato c7e Dio non possa 4are
c7e 6i siano in4inite cose in atto (adhuc non est demonstratum, quod Deus non possit
facere ut sint infinita actu&> (i:id., n. (*&.

Stante la 6alidit? teoretica, seppure ipotetica, di una creazione del mondo ab aeterno,
S. Tommaso mette in guardia i teologi cristiani dalla tentazione di tras4ormare una
6erit? di 4ede in 6erit? di ragione: >si de6e stare molto attenti a non 4ornire delle
dimostrazioni per le 6erit? di 4ede, e questo per due moti6i: ([, perc7= in tal modo si
deroga all/eccellenza della 4ede, la cui 6erit? oltrepassa qualsiasi potere della ragione
(...&; *[, perc7= nella maggior parte del casi si tratta di argomentazioni 4ri6ole, c7e
espongono la nostra 4ede alla irrisione degli in4edeli, i quali reputano c7e noi :asiamo
su si44atti argomenti la nostra 4ede> (Buodli:. %%%, q. (-, a. *&.

(Vedi: #D%!E, '#EA"%!E, D%&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
!atura

!el signi4icato piA comune e usuale questo termine designa tutto l/insieme del
mondo 4isico, prima e indipendentemente dall/inter6ento dell/uomo, 6ale a dire tutto
ci8 c7e non 9 cultura. %n senso piA tecnico, in Aristotele e nella 4iloso4ia scolastica,
natura indica l/essenza di una cosa 6ista come principio di azione.

Sono quattro i grandi nodi con cui ci si de6e cimentare quando si parla di natura:

(& c7e cos/9 la natura intesa come cosmo;

*& c7e cos/e la natura intesa come essenza;

,& quali sono i rapporti della natura con la grazia;

-& quali sono le conseguenze del peccato sulla natura umana. Di tutti questi
pro:lemi S. Tommaso si 9 occupato ampiamente nei suoi scritti, 4ornendo
c7iari4icazioni e soluzioni c7e per certi aspetti sono risultate decisi6e.

(. )A !AT$#A 'ME 'SM

)a natura come glo:alit? di tutte le cose create 9 opera di Dio, il quale non ne 9 sol5
tanto l/arte4ice in quanto l/7a c7iamata all/essere col suo possente atto creati6o, ma 9
anc7e colui c7e la conser6a e la go6erna; cosicc7= nulla di quanto a66iene nella natura
s4ugge all/azione di Dio. >Dio 9 causa di qualsiasi azione, dando e conser6ando alle
cose la 6irtA d/agire, mo6endole ad agire come strumenti della di6ina 6irtA. E poic7=
Dio 9 la sua stessa 6irtA, e si tro6a in ogni cosa, non come una parte dell/essenza, ma
come colui c7e conser6a l/esistenza, ne segue c7e egli opera senza intermediari in
qualsiasi operante, e senza escludere l/operazione della 6olont? e della natura>(De
+ot., q. ,, a. 2&.

+ur a44ermando il primato assoluto di Dio come causa principale di tutto quanto la
natura produce, S. Tommaso di4ende, contro le posizioni di Agostino e di A6icenna c7e
riser6a6ano la causalit? e44iciente o a Dio o alle creature spirituali, l/e44icacia dette
cause seconde c7e operano nella natura. >'7e Dio opera in ogni operante 4u inteso da
alcuni nel senso c7e nessuna 6irtA creata possa compiere qualc7e cosa nel mondo, e
c7e sia Dio solo direttamente a 4ar tutto; cosicc7= non sare::e il 4uoco a riscaldare, ma
Dio nel 4uoco, e cosi in tutti gli altri casi. Ma questo 9 impossi:ile. +rimo, perc7=
sare::e tolto dal creato il rapporto tra causa ed e44etto. .atto questo c7e denotere::e
l/impotenza del creatore: perc7= la capacit? di operare deri6a negli e44etti dalla 6irtA
c7e li produce. Secondo, perc7= le 4acolt? operati6e c7e si tro6ano nelle cose,
sare::ero state con4erite loro in6ano, se le cose non potessero 4ar niente per loro
mezzo. Anzi, tutte le cose create in certo modo non a6re::ero piA ragione di essere, se
4ossero destituite dalla propria atti6it?: poic7= ogni ente 9 per la sua operazione.
%n4atti le cose meno per4ette sono sempre ordinate a quelle piA per4ette: perci8, come
la materia 9 per la 4orma, cos< la 4orma c7e 9 l/atto primo, 9 per la sua operazione, c7e
9 l/atto secondo; in tal modo l'operazione 9 il 4ine delle cose create. Buindi,
l/a44ermazione c7e Dio opera in tutte le cose, 6a intesa in modo da non pregiudicare il
4atto c7e le cose stesse 7anno la propria operazione>(%, q. (3D, a. D&.

*. )A !AT$#A 'ME +#%!'%+% %!T#%!SE' DE))/E!TE

+arlando della struttura essenziale dell/ente S. Tommaso ricorda c7e i 4iloso4i, gia a
partire da Aristotele, 7anno dato al termine natura s6ariati signi4icati: >;uandoque
natura dicitur forma, quandoque vero materia>(%%%, q. *, a. (&. !el commento al capitolo
quarto del quinto li:ro delta Meta4isica, S. Tommaso enuclea sei signi4icati del termine
natura:

(& in generate, natura 9 la generazione delle cose o, piA propriamente,
secondo quanto nota lo stesso Aristotele, natura 9 la generazione dei 6i6enti, dei
6egetali e degli animali, i soli enti di cui si pu8 dire c7e nascono in senso 6ero e pro5
prio;

*& natura 9 il principio intrinseco della generazione, immanente alla cosa
da cui prende inizio il processo di generazione;

,& natura 9 il principio intrinseco del mo6imento, c7e appartiene alle cose
in 6irtA della loro essenza.

-& quarto signi4icato di natura deri6a dal terzo: se natura 9 principio
intrinseco del mo6imento dei corpi, siccome ad alcuni 4iloso4i 9 parso c7e tale
principio sia la materia, essi 7anno de4inito la natura come il principio materiale
del di6enire. )a materia in4orme 9 perci8 detta natura in quanto 9 principio
dell/essere e del di6enire delle cose, mentre, sempre secondo quei 4iloso4i, non si
potre::e dire c7e la 4orma 9 natura perc7= le 4orme si susseguono l/una all/altra,
per cui l/introduzione di una nuo6a 4orma comporta l/espulsione dell/altra.

D& Seguendo un ragionamento analogo, altri 4iloso4i 7anno concluso c7e
natura delle cose 9 la 4orma o >la stessa sostanza>, ossia la 4orma delle cose
naturalmente esistenti. A tale conclusione si arri6a attra6erso queste consi5
derazioni: ogni cosa c7e esiste o di6iene naturalmente, in tanto si dice c7e possiede
una natura, in quanto 7a una propria specie e una propria 4orma dalla quale rice6e
le determinazioni speci4ic7e; ma il termine >specie> 6iene usato al posto del
termine >4orma> e questo a sua 6olta al posto della 4igura c7e la specie rice6e e ne 9
il segno. ra, se la 4orma 9 la natura e se si pu8 dire c7e qualcosa 7a una natura
solo quando possiede la 4orma, ne segue c7e 6iene detto natura il sinolo di materia e
4orma: i composti animali, per es., e le loro parti.

1& %n4ine, per estensione, natura e detta ogni sostanza, perc7= qualsiasi
natura c7e 4unga da termine della generazione, 9 una certa sostanza.

Alla 4ine della sua ampia rassegna dei 6ari signi4icati attri:uiti al termine natura
dai 4iloso4i, 4acendo un :ilancio conclusi6o S. Tommaso a44erma con Aristotele c7e nel
suo senso piA proprio e genuino natura 9 la sostanza: >=rimo et proprie natura dicitur
substantia> e piA precisamente, la 4orma di quelle cose c7e 7anno in s= stesse il
principio del proprio agire (V Met., lect. V. natura H*1&. Ed 9 cos<, in e44etti, c7e S.
Tommaso usa generalmente il termine natura. +er questo moti6o nel De Ente et
Essentia egli propone la seguente de4inizione: >%l termine natura 9 stato assunto per
signi4icare l/essenza in quanto 9 ordinata all/operazione propria della cosa, poic7=
nessuna cosa pu8 mancare di una sua propria operazione (nomen autem naturae hoc
modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem vel
ordinationem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria destituatur
operatione&>(De Ent. et Ess., c. (&. 'ome precisa S. Tommaso nella stessa opera, il ter5
mine natura non si identi4ica semanticamente n= con quiddit?, n= con essenza n= con
sostanza; perc7= mentre natura designa l/essenza in rapporto alla generazione e
all/azione, l/essenza esprime una cosa in quanto per essa e in essa 7a l/essere; la
quiddit? indica la de4inizione di una cosa, la sostanza designa la cosa nella sua
4unzione di soggetto degli accidenti (i:id.&.

,. !AT$#A E 0#A"%A

Sulla spinosa questione dei rapporti tra natura e grazia, c7e tanto a6e6a
angustiato S. Agostino nella sua aspra lotta contro il pelagianesimo, S. Tommaso sposa
una soluzione c7e era gi? di6entata dottrina comune ai suoi tempi: quella di
considerare la natura come una capacit? passi6a e non atti6a. una mera potentia
oboedientialis all/ele6azione allo stato soprannaturale, e, di conseguenza, la grazia
come un dono assolutamente gratuito, un adiutorium bene agendi adiunctum naturae,
una partecipazione alla 6ita di6ina c7e oltrepassa ogni possi:ilit? della natura umana
(%5%%, q. ((3, a. -&. ltrepassando i poteri della natura umana, la grazia supera anc7e
le capacit? della ragione; cos< la grazia 9 un dono c7e si pu8 conoscere soltanto
mediante di6ina ri6elazione: >Mediante la ragione naturale si pu8 conoscere il sommo
:ene nella misura in cui questo si comunica naturalmente, non nella misura in cui si
comunica soprannaturalmente; per il sommo :ene come si comunica
soprannaturalmente :isogna possedere la 4ede, dato c7e alla ragione esso risulta
inaccessi:ile> (%%% Sent., d. *-, q. (, a. ,, sol. *, ad *&.

Tutta6ia la grazia, per quanto superiore a ogni capacit? della natura, si 6iene lo
stesso a tro6are sulla traiettoria del desiderio naturale dell/uomo di raggiungere la
piena realizzazione di s= stesso e la per4etta 4elicit?: >0ratia datur homini a Deo per
quam homo perveniat ad suam ultimam et perfectam consummationem, id est ad
beatitudinem ad quam habet naturale desiderium> (%n Ep. %% ad 'or., c. (,, lect. *, n.
D,-&.

-. )E '!SE0$E!"E DE) +E''AT S$))A !AT$#A

S. Agostino nella sua dura polemica con i pelagiani a6e6a calcato eccessi6amente la
mano sulle conseguenze del peccato originale, tanto da ritenere la natura umana
completamente incapace di operare il :ene: tutte le scelte del li:ero ar:itrio 6anno
ine6ita:ilmente 6erso il male. S. Tommaso respinge una 6isione cos< 4ortemente
pessimistica della natura umana: a suo giudizio essa 9 rimasta sostanzialmente integra
anc7e dopo il peccato di Adamo. +erci8, le per4ezioni essenziali, in quanto costituti6e
della natura umana, non sono state perdute; ma in quanto erano state adeguate alle
esigenze del 4ine soprannaturale 7anno su:ito un inde:olimento. %nteressante la
giusti4icazione c7e S. Tommaso adduce a 4a6ore della tesi della integrit? della natura
dopo il peccato: >)/ordine naturale delle cose 9 tale c7e, tolto ci8 c7e 6iene dopo, resti
intatto ci8 c7e precede (iste est ordo naturalis in rebus ut posteriori remoto, id quod
prius est remanet&... ra, la :ont? naturale esiste prima di qualsiasi altra :ont?, sia
acquisita sia con4erita dalla grazia. +ertanto, persa quella :ont? c7e Dio a6e6a
elargito alla natura umana gratuitamente, 6ale a dire la giustizia originale, non si
addice all/ordine naturale sta:ilito dalla di6ina sapienza c7e 6enga modi4icato quanto
appartiene alla naturale :ont? di un essere; tenendo anc7e conto del 4atto c7e
permane nella natura la capacit? di ricuperare quanto 9 stato perduto o qualc7e cosa
di piA eccellente> (%% Sent., d. ,*, q. *, a. *, sol.&. #imane per8 escluso c7e la natura
possa reintegrare se stessa in quello c7e sorpassa i suoi limiti: >Buando la natura 9
integra, pu8 tornare da s= nelle disposizioni a essa connaturali e proporzionate: ma
non pu8 mai reintegrarsi, senza un aiuto esterno, nei :eni c7e sorpassano la sua
misura. Ecco perc7= la natura umana, non essendo rimasta integra dopo l/atto
peccaminoso, ma essendo stata corrotta, non pu8 tornare da s= n= al :ene a essa
connaturale, n= tanto meno al :ene della giustizia soprannaturale> (%5%%, q. (3@, a. 2,
ad ,&. Buanto al :ene naturale, precisa l/Angelico, dopo il peccato l/uomo pu8 rea5
lizzarlo soltanto parzialmente. >!ello stato di natura integra l/uomo era in grado,
per l/e44icacia delle sue 4acolt? operati6e, di 6olere e di compiere con le sua 4orze
naturali il :ene proporzionato alla sua natura, cio9 il :ene delle 6irtA acquisite: ma
non un :ene superiore, qual 9 quello delle 6irtA in4use. %n6ece, nello stato di natura
corrotta l/uomo 9 impari a quanto potre::e secondo la sua natura, cosicc7= non 9 in
grado di compiere tutto codesto :ene con le sue 4orze naturali: l/uomo anc7e allora
pu8 compiere determinati :eni particolari, come costruire case, piantare 6igne, e altre
cose del genere; ma non pu8 compiere tutto il :ene a lui connaturale, cos< da non
commettere qualc7e mancanza> (%5%%, q. (3@, a. *&.

(Vedi: M!D, ESSE!"A, E!TE, 0#A"%A, +E''AT&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
!egligenza

E' l/a:itudine catti6a di c7i non adempie i do6eri inerenti al suo u44icio con la cura
e la sollecitudine necessarie. S. Tommaso la anno6era tra i 6izi contrari alla prudenza.

Secondo l/Angelico la negligenza 9 un peccato speciale, perc7= 9 mancanza della
do6uta sollecitudine, la quale 9 un atto speciale della ragione; anzi, dato c7e la
sollecitudine retta appartiene alla prudenza, perci8 la negligenza, c7e 9 mancanza di
rettitudine, 9 contraria alla prudenza. Se la negligenza riguarda cose necessarie per la
sal6ezza eterna, 9 peccato mortale. >Se in6ece la negligenza si limita a trascurare un
atto o una circostanza c7e non 9 indispensa:ile alla sal6ezza, e questo sia 4atto senza
disprezzo, ma solo per mancanza di 4er6ore, do6uta a un peccato 6eniale, allora la
negligenza non 9 peccato mortale ma 6eniale>(%%5%%. q. D(, a. ,&.
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+A#AD%S

Dal greco paradeisos, orto, giardino. )a S. Scrittura usa questo termine per indicare sia il luogo
pri6ilegiato in cui 4urono collocati i progenitori prima della 'aduta, sia il luogo c7e Dio riser6a
alle anime dei giusti dopo la 6ita presente. +er distinguere tra loro i due +aradisi, al primo si d? il
nome di terrestre, al secondo di celeste. Buest/ultimo piA c7e un luogo 9 uno stato in cui i :eati
tutti insieme (comunione dei santi& godono della 6isione e dell/amore ine44a:ili della Trinit?.

Dei due paradisi, terrestre e celeste, S. Tommaso presenta ampie e dettagliate descrizioni, c7e noi
qui riassumeremo piuttosto succintamente, anc7e perc7= si tratta di descrizioni in cui lo stesso
Dottore Angelico si 9 lasciato prendere troppo la mano dalla 4antasia e dalla curiosit? dei suoi
contemporanei.

(. +A#AD%S TE##EST#E

Secondo S. Tommaso il +aradiso terrestre 4u un luogo reale, altrimenti la Scrittura non ne
a6re::e 4atto una narrazione storica. .u un luogo con6eniente all/uomo innocente, c7e era per
grazia immortale. in4atti alla causa interna di morte si o66ia col ci:o e nel +aradiso c/era l/al:ero
della 6ita; causa esterna di morte 9 un clima per4ido e nel +aradiso terrestre c/era un clima sano
e mitissimo. Dio pose l/uomo nel +aradiso >per custodirlo da ogni corruzione e da ogni male. Ma
Dio pose l/uomo nel +aradiso anc7e perc7= l/uomo a sua 6olta 6i la6orasse e custodisse quel luogo
di delizie. !e tutta6ia quell/occupazione sare::e stata la:oriosa come accadde dopo il peccato,
ma piace6ole per l/esperienza della di6ina natura. !e quella custodia sare::e stata contro
qualc7e in6asore, ma solo contro il peccato> (%, q. (3*, a. ,&.

*. )A V%S%!E BEAT%.%'A

'i8 c7e caratterizza il +aradiso celeste 9 la per4etta :eatitudine, la quale, secondo S.
Tommaso, consiste essenzialmente nella 6isione :eati4ica. %n un/antropologia come quella
dell/Angelico c7e a44erma il primato assoluto dell/intelletto rispetto alla 6olont?, 9 logico c7e si
4accia consistere la :eatitudine essenzialmente nella conoscenza, diretta, immediata, personale di
Dio. >Buesta 6isione immediata di Dio ci 6iene promessa nella S. Scrittura: KVediamo ora come
per uno specc7io in enigma; allora 6edremo 4accia a 4acciaJ (( 'or (,, (*&. +arole queste c7e non
sono da intendere in senso materiale, cos< da immaginare c7e Dio a::ia una 4accia corporea. Si 9
6isto in4atti (li:ro %, c. *2& c7e Dio 9 incorporeo. E neppure 9 possi:ile c7e noi 6ediamo Dio con la
nostra 4accia materiale, poic7= l/organo 6isi6o c7e ] nella nostra 4accia, Si limita alle cose
materiali. Buindi noi 6edremo Dio 4accia a 4accia, nel senso c7e lo 6edremo immediatamente,
come quando 6ediamo un uomo 4accia a 4accia. E con questa 6isione noi otteniamo la massima
somiglianza con Dio e di6eniamo partecipi della sua :eatitudine, perc7= Dio stesso intende la sua
sostanza per mezzo della sua essenza, e questa 9 la sua 4elicit?> ('. 0., %%%, c. D(&.

!eppure dopo la risurrezione i :eati 6edranno Dio con gli occ7i corporali, perc7= questi
percepiscono soltanto colori e dimensioni, c7e in Dio non ci sono. Degli occ7i corporali i
:eati si potranno ser6ire per 6edere le :ellezze del mondo rinno6ato annuncianti Dio, e per
6edere l/umanit? di 'risto (Suppl., q.@*, a. *&.

+ur 6edendo Dio, i santi non possono 6edere tutto ci8 c7e 6ede Dio, il quale conosce tutte le
realt? con la scienza di 6isione e conosce tutti i possi:ili con la scienza di semplice intelligenza. %
:eati non possono conoscere tutti i possi:ili, perc7= per ci8 occorre un intelletto c7e eguagli
l/in4inita potenza di Dio, mentre il loro intelletto resta sempre un intelletto 4inito; non conoscono
tutte le realt? :enc7= 6edano Dio, perc7= conoscere la causa non 6uol dire conoscere tutti gli e45
4etti: la scienza dei :eati 6aria perci8 secondo il grado del lume di gloria con cui 6edono la di6ina
essenza (Suppl., q. @*, a. ,&.

,. )A DTE DE% BEAT%

+arlando del premio c7e i :eati rice6ono in +aradiso, S. Tommaso distingue tra dote e
aureola. )a dote c7e e lo sposalizio con 'risto 9 comune a tutti e consiste essenzialmente in tre
doni: 6edere Dio, conoscerlo come :ene presente, sapere c7e tale :ene presente 9 da noi posse5
duto; ci8 corrisponde alle tre 6irtA teologali della 4ede, speranza e carit? (Suppl., q. @D, a. D&.
%n6ece l/aureola 9 uno speciale splendore c7e cinge l/anima dei :eati e 6aria a Seconda delle 6irtA
in cui ciascuno si 9 reso eminente nella propria 6ita. Tre sono le :attaglie c7e incom:ono a ogni
uomo: contro la carne, contro il mondo e contro il dia6olo; tre le 6ittorie pri6ilegiate c7e se ne
possono quindi riportare; tre, di conseguenza. i pri6ilegi o aureole corrispondenti, cio9 l/aureola
dei 6ergini, dei martiri e dei dottori. %l premio si proporziona al merito, e questo pu8 essere
maggiore o minore; maggiore o minore perci8 pu8 essere anc7e il premio accidentale, cio9
l/aureola: uno pu8 quindi a6ere un/aureola piA 4ulgida di un altro (Suppl., q. @1, aa. (( e (,&.

(Vedi, BEAT%T$D%!E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+assione


%n generale signi4ica una inclinazione 6eemente, un sentimento 4orte, una pulsione
prepotente, di44icilmente controlla:ile. !onostante una certa connotazione negati6a, la
passione pu8 essere sia :uona sia catti6a: 9 :uona se 9 6olta a uno scopo, un o:ietti6o
moralmente :uono; 9 catti6a in caso contrario. )e passione catti6e si tras4ormano in
6izi; mentre quelle :uone di6entano 6irtA. )e passione sono state argomento di studio
di moltissimi 4iloso4i, in particolare di +latone, Aristotele, Tommaso d/Aquino,
'artesio, Spinoza, Vume, Yant, Sc7open7auer, !ietzsc7e, .reud, i quali 7anno modi
di6ersi di de4inirle, classi4icarle e 6alutarle.

Aristotele nella Meta4isica ((3**:& distingue quattro sensi di pat7os, dei quali per8
nessuno si addice al caso delle passione dell/anima. Bueste 6engono in6ece de4inite
altro6e come >alterazioni connesse alla dimensione organica>. %n seguito questo
concetto 6iene ripreso dalla patristica e dalla scolastica. !ella Summa T7eologiae e
anc7e in altre opere S. Tommaso riser6a ampio spazio allo studio delle passione Egli
distingue tre signi4icati del termine passio: comune, proprio e traslato. !el signi4icato
comune 6uol dire su:ire, rice6ere (receptio&; in quello proprio signi4ica alterazione
(6ale a dire cam:iamento qualitati6o& e in quello traslato, impedimento. .atte queste
precisazioni risol6e la questione se e in c7e senso si possa parlare di passione dell/ani5
ma.

>!el senso comune la passione si tro6a nell/anima, come del resto in qualsiasi crea5
tura, in quanto ogni creatura 7a in se stessa qualc7e cosa di potenziale e per questa
ragione ogni creatura esistente 9 recetti6a di qualc7e cosa. Secondo il senso proprio la
passione Si tro6a soltanto l? do6e c/9 mo6imento e contrariet?. ra il mo6imento si
tro6a soltanto nei corpi, e le contrariet? delle 4orme e delle qualit? soltanto nelle cose
genera:ili e corrutti:ili. +erci8 soltanto di queste cose si pu8 dire c7e patiscono. E
quindi l/anima non si pu8 dire c7e patisce in questo modo: e anc7e se rice6e qualc7e
cosa ci8 non a66iene mediante trasmutazione da un contrario all/altro ma soltanto a
causa dell/in4lusso dell/agente, allo stesso modo c7e l/aria 6iene illuminata dal sole.
%n4ine, secondo il senso traslato, la passione pu8 essere detta anc7e dell/anima: essa
patisce in quanto la sua operazione 6iene impedita> (De Ver., q. *1, a. (&.
+ropriamente quindi anc7e per S. Tommaso come per Aristotele le passioni sono
mo6imenti (alterazioni& dell/appetito sensiti6o. Da qui egli trae anc7e la sua di6isione
delle passione

+oic7= l/appetito sensiti6o 9 di due tipi: concupisci:ile e irasci:ile, le passione si
di6idono in due grandi gruppi, ciascuno dei quali comprende sei passioni
4ondamentali. !el gruppo dell/appetito concupisci:ile a::iamo: amore, desiderio e
piacere c7e sono pulsioni 6erso un :ene prospettato; odio, 4uga e tristezza c7e sono
reazioni di 4ronte a mali incom:enti ma a cui ci si pu8 sottrarre age6olmente. !el
gruppo dell/appetito irasci:ile a::iamo: speranza, audacia e ira, c7e sono disposizioni
6erso un :ene di di44icile conseguimento; disperazione, angoscia e accidia c7e sono
reazioni 6erso un male a cui si pu8 di44icilmente s4uggire (%5%%, q. *,, a. -&.

0ran parte dell/impegno morale dell/uomo sta nel dominare le proprie passione e nel
con6ogliare queste possenti ma pericolose energie psic7ic7e 6erso il :ene. )e 6irtA
morali c7e S. Tommaso studia con tanta 4inezza nella Seconda +arte della Summa
sono essenzialmente moti dell/appetito sensiti6o (cio9 le passioni& indirizzati
a:itualmente al :ene.

+urtroppo, dopo il peccato originale tale operazione, di indirizzare cio9 le passioni al
:ene e tras4ormarle in 6irtA 9 di6entata cosa assai ardua e la:oriosa. %n4atti, in conse5
guenza del peccato originale >tutte le energie dell/anima restano in qualc7e modo pri5
6ate del loro ordine, c7e le orienta in modo naturale alla 6irtA: e tale pri6azione 9
detta una 4erita della natura. Buattro sono le potenze dell/anima c7e possono essere
soggetto di 6irtA, 6ale a dire: la ragione in cui risiede la prudenza; la volontA in cui
risiede la giustizia; lirascibilitA (l/appetito irasci:ile&, in cui risiede la 4ortezza; e la
capacitA di bramare (l/appetito concupisci:ile&, in cui risiede la temperanza. %n quanto
perci8 la ragione 6iene pri6ata del suo ordine al 6ero, si 7a la 4erita dell/ignoranza; in
quanto la 6olont? 6iene pri6ata del suo ordine al :ene, si 7a la 4erita della malizia; in
quanto l/irasci:ilit? 6iene pri6ata del suo ordine all/arduo, si 7a la 4erita della
de:olezza; e in quanto la capacit? di :ramare 6iene pri6ata del suo ordine al
dilette6ole moderato dalla ragione, si 7a la 4erita della concupiscenza> (%5%%, q. HD, a.
,&. %n particolare, dopo il peccato originale le passione dell/appetito sensiti6o tendono
a seguire i propri impulsi e a sottrarsi all/impero della 6olont?.

+er8, osser6a S. Tommaso, le passione dell/appetito sensiti6o non agiscono
direttamente sulla 6olont?, perc7= essa 9 una 4acolt? immateriale dell/anima, ma
agiscono indirettamente e ci8 in due modi: distraendola o impedendo il retto giudizio
della ragione. )a 6olont? tende sempre a ci8 c7e 9 :ene o c7e la ragione le presenta
come :ene; ma la ragione pu8 essere sopra44atta dalla passione, la quale o distrae o
contraria la ragione o commuo6e e contur:a l/organismo, al punto c7e taluno per ira
o per amore pu8 anc7e impazzire (%5%%, q. 22, aa. (5*&.

Buanto alla moralit? degli atti compiuti sotto l/impulso della passione, S. Tommaso
distingue se la passione precede l/inter6ento della 6olont? oppure lo segue. !el primo
caso, quando cio9 precede la 6olont? e quindi l/atto 9 causato esclusi6amente dalla
passione, poic7= l/atto non 9 li:ero, pu8 anc7e non essere a44atto peccaminoso e,
quanto meno, il peccato 9 reso meno gra6e dalla passione. !el secondo caso, quando la
passione 9 conseguente all/atto 6olontario, il peccato non 6iene a44atto sminuito ma
piuttosto aggra6ato. %n altre parole, le passione quando tolgono l/uso della ragione,
scusano dal peccato, purc7= per8 non siano 6olontarie. Tutta6ia, il peccato, anc7e nel
caso c7e pro6enga dalle passione, pu8 essere mortale se la ragione potendo e do6endo
non resiste a tempo alla passione (%5%%, q. 22, aa. 15H; De Ver., q. *1, aa. 25H&.

(Vedi: ATT $MA!, A#B%T#%, ET%'A&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+eccato (in generale&

E l/atto umano con cui la creatura razionale de6ia e si allontana dal
conseguimento del 4ine e questo normalmente a66iene mediante la trasgressione di
una legge c7e l/uomo 9 tenuto a osser6are.

!ell/A. T. il peccato 9 generalmente inteso come una de6iazione dal retto rapporto
dell/uomo con Dio, un 6enir meno all/alleanza c7e lega %sraele a Dio (s *, ,5(D&, come
un atteggiamento di disu::idienza o di dimenticanza di Dio (Sir (D, (-5(2&. Al posto di
Dio si scelgono idoli, realt? 6uote. %l peccato porta alla morte, intesa come castigo di
Dio (0en ,, (@&. Dio, garante della 6ita e della 4edelt? dell/uomo, non pu8 lasciare
impunita la de6iazione dell/uomo.

!el !. T. la realt? del peccato non 9 piA sottolineata in rapporto a Dio datore della
)egge e quindi come trasgressione, ma in rapporto a Dio, padre amoroso e
misericordioso, c7e regala all/uomo il suo perdono. %l peccato 9 denunciato quindi
come ri4iuto di Dio, di 'risto e della Trinit? e come ri4iuto del prossimo e della '7iesa.
%l !. T. inoltre annuncia 'risto come 6incitore del peccato e della morte. %l mistero
pasquale 9 il centro di questa 6ittoria: un trion4o c7e giunge 4ino l? do6e non do6re::e
esserci nessun perdono: la mal6agit? dell/uomo, la durezza del suo cuore, la cecit?
della sua mente c7e giungono al punto di mettere a morte lo stesso .iglio di Dio, sono
tutta6ia 6inte dal suo amore scon4inato. 0esA 9 colui >per opera del quale a::iamo la
redenzione, la remissione dei peccati> ('ol, (-&, 9 >l/agnello c7e toglie il peccato del
mondo> (06 (, *@&, c7e scon4igge cio9 quella potenza ostile a Dio c7e si esprime nel
peccato.

!ella letteratura cristiana dell/et? apostolica e su:apostolica il tema del peccato 9
presente in termini c7e riprendono sostanzialmente l/insegnamento :i:lico. )a
Didac7= imposta la sua dottrina morale sulla immagine delle >due 6ie>: quella della
morte, ossia del peccato, e quella della 6ita, ossia della 6irtA; essa presenta inoltre un
elenco di peccato raccolti intorno alle categorie dell/omicidio, della impurit?, della
a6arizia e della menzogna.

%mportanza capitale ri6este l/apporto di Agostino alla ri4lessione teologia sul
peccato. )e stesse de4inizioni maggiormente in uso non soltanto durante il medioe6o
ma anc7e posteriormente sono uscite dalla sua penna. $na dice c7e il peccato 9
>factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam>; l/altra c7e 9
>aversio a Deo et conversio ad creaturas>. +er Agostino il peccato non 9 opera della
carne o del demonio :ens< del li:ero ar:itrio, e consiste essenzialmente nella super:ia,
per cui l/uomo pretende di essere di piA di quello c7e 9, e nella a6arizia per cui
reclama un possesso piA grande di quello c7e 7a diritto di a6ere. %n de4initi6a esso
consiste nella scelta di s= stessi piuttosto c7e nella scelta di Dio. 'on queste
considerazioni Agostino 7a contri:uito a una concezione pro4onda del peccato: esso
non 9 determinato anzitutto dal comportamento esteriore, :ens< dalla scelta interiore
contro Dio. Agostino, grande meta4isico della interiorit?, 7a utilizzato questa c7ia6e di
lettura per cogliere la realt? del peccato nelle sue radici piA pro4onde. 'on S. Agostino
di6enta c7iara anc7e la distinzione capitale tra peccato personale e peccato originale:
il primo 9 quello compiuto dalla li:era 6olont? dei singoli indi6idui; il secondo 9 quello
commesso da Adamo e trasmesso ai suoi discendenti come stato5condizione, e per
questo moti6o 6iene anc7e detto peccato di natura. Sulle linee segnate da Agostino si 9
mossa gran parte della speculazione della Scolastica.

S. Tommaso dedica ampie e appro4ondite trattazioni al tema del peccato in tre
opere: 'ommento alle Sentenze (%%, dd. ,-5,2 e %V, d. (1&; De Malo (qq. *5,& e Summa
T7eologiae (%5%%, qq. 2(5H3&. +ur mo6endo da premesse antropologic7e e meta4isic7e
assai distanti da quelle di Agostino, S. Tommaso condi6ide sostanzialmente le tesi del
grande Dottore di %ppona su tutti i punti 4ondamentali, pur precisandole e c7iarendole
in qualc7e punto particolare.

(. !AT$#A DE) +E''AT

%l peccato 9 essenzialmente un atto disordinato (peccatum proprie nominat actum
inordinatum& (%5%%, q. 2(, a. (&: 9 un allontanamento dal 4ine ultimo e dal :ene
supremo, per dare la pre4erenza a :eni mute6oli: >Est inordinata conversio ad
commutabile bonum>(%5%%, q. H-, a. (&. +iA precisamente, il peccato 9 un atto catti6o, e
questo 9 6ero sia per i peccati di omissione sia per i peccati di trasgressione. >%n4atti se
qualcuno non 4a quello c7e do6re::e 4are, de6/esserci una causa. Se la causa 9
interamente estrinseca, l/omissione non 7a ragione di peccato; come per es. se
qualcuno colpito da un sasso non 6a in c7iesa, o deru:ato dai ladri non 4a l/elemosina.
)/omissione 6iene imputata a peccato soltanto quando 7a una causa interna, non
semplicemente esterna, ossia una causa 6olontaria.. +ertanto, a44inc7= l/omissione sia
peccato si esige c7e l/omissione sia causata da un atto 6olontario> (De Malo, q. *,a. (&.

)a ragione della catti6eria 9 data dal 4atto c7e un determinato atto umano si
allontana dalla de:ita misura (caret debita commensuratione&. >D/altra parte la
misura per qualsiasi cosa si desume da una regola, scostandosi dalla quale la cosa
di6iene sregolata. ra ci sono due regale della 6olont? umana: una prossima e
omogenea c7e 9 la ragione; l/altra in6ece 9 la regola prima e cio9 la legge eterna, c7e 9
come la ragione di Dio (%5%%, q. 2(, a. 1&. 'i8 pu8 a66enire con atti, parole e desideri.

%l peccato, essendo un atto umano cio9 6olontario, 7a come soggetto proprio la
volontA. +er8, poic7= oltre agli atti >eliciti,> della 6olont? ci sono anc7e atti
>imperati> delle potenze c7e da essa dipendono, perci8 soggetto del peccato non 9
soltanto la 6olont?; anc7e la sensualit?, ossia il moto dell/appetito sensiti6o, pu8
dipendere dalla 6olont?, perci8 anc7e nella sensualit? pu8 esserci il peccato All/ultimo
4ine pu8 assurgere solo la ragione e non la sensualit?, perci8 peccato mortale, ossia
disordine relati6o all/ultimo 4ine, pu8 esserci solo nella ragione, non nella sensualit?,
in quanto questa 9 solo appetito sensiti6o (%5%%, q. 2-, aa. (5-; De Malo, q. (. aa. *5,&.

!el peccato, S. Tommaso distingue due componenti principali: la colpa e la pena.
)a colpa 9 l/o44esa recata a Dio. )a pena 9 la pri6azione causata dal peccato e il de:ito
c7e l/uomo de6e pagare per riparare la colpa. Dei due elementi, la priorit? spetta alla
colpa. %n4atti la pena rientra piA tra le conseguenze del peccato c7e non nella sostanza
del peccato E in e44etti della pena si pu8 anc7e dire c7e causa 9 Dio; mentre non si pu8
dirlo a44atto della colpa (De Malo, q. (, a. -; q. *, aa. -5D&.

Molteplici sono le di6isioni c7e si possono 4are del peccato, a seconda c7e si assuma
come 4ondamento il soggetto o l/oggetto. Se si prende in esame il godimento del
soggetto allora si distinguono i peccati in spirituali e carnali, a seconda c7e il
godimento sia spirituale o corporale (%5%%, q. 2*, a. *&. Se si 4a attenzione alle persone
cui si reca o44esa, allora si distinguono i peccato in tre gruppi: contro Dio, contro il
prossimo e contro se stessi (%5%%, q. 2*, a. -&. )a distinzione in peccato di pensiero,
parole e opere 9 giusta; ma non 9 tanto distinzione di specie quanto di grado (%5%%, q.
2*, a. 2&. .ondamentale, per S. Tommaso, 9 la distinzione tra peccato mortale, c7e 9
l/allontanamento 6olontario dall'ultimo 4ine, e peccato 6eniale, c7e 9 semplicemente
una >distrazione dal 4ine (De Malo,q.2,aa.(e*&.


*. 'A$SA DE) +E''AT

Accertato c7e il peccato, essenzialmente, 9 allontanamento dal 4ine ultimo e
trasgressione della legge, naturale ed eterna, a S. Tommaso riesce age6ole dimostrare
c7e causa del peccato non possono essere n= Dio n= il demonio ma soltanto l/uomo.

Dio non pu8 essere causa del peccato, come non pu8 essere causa del male (di
cui il peccato 9 una sottospecie& (c4r. De Malo, q. (, a. D&. Dio, :ont? somma e 4ine
ultimo d/ogni cosa, attira tutto a s= ed 9 impossi:ile c7e allontani da s= qualcuno
4acendogli commettere il peccato E' impossi:ile c7e sia autore del peccato c7i castiga il
peccato; 9 impossi:ile c7e sia autore del peccato c7i odia il peccato (Sap (-, @&. %
peccati non pro6engono dall/inclinazione dell/irasci:ile o del concupisci:ile secondo
c7e 4urono istituiti da Dio, ma perc7= l/irasci:ile e il concupisci:ile 6engono meno
all/ordine della loro istituzione. .urono istituiti da Dio, a44inc7= rimanessero soggetti
alla ragione: non 9 da Dio dunque se 4uori dalla ragione inclinano l/uomo aG peccato.
>Essendo Dio il primo principio del mo6imento uni6ersale, anc7e le creature c7e
muo6ono se stesse col li:ero ar:itrio sono mosse da Dio. Se si tro6ano nella de:ita
disposizione e nel de:ito ordine a rice6ere la mozione da Dio, ne seguono le :uone
azioni, le quali interamente si riducono a Dio come a loro causa. Se in6ece mancano
del de:ito ordine, ne segue l/azione disordinata, cio9 l/atto del peccato: e allora tutto
quello c7e c/9 di azione si riduce a Dio come in causa; ma tutto quello c7e c/9 di
disordine e di de4ormit? non 7a Dio per causa, ma soltanto il li:ero ar:itrio. E' da Dio
l/azione del peccato: non 9 da Dio il peccato (et sic id quod est ibi de actione, reducitur
in Deum sicut in causam9 quod autem est ibi de inordinatione vel deformitate, non habet
Deum causam, sed solum liberum arbitrium! Et propter hoc dicitur quod actio peccati est
a Deo, sed peccatum non est a Deo&> (De Malo, q. ,, a. *&.

%l demonio pu8 essere soltanto causa indiretta del peccato, disponendo o
persuadendo internamente o esternamente o anc7e comandando a coloro c7e gli si
assoggettano come sudditi; ma giammai pu8 essere causa diretta c7e spinga
necessariamente la 6olont? a commettere il peccato (De Malo, q. ,, a. ,&.

'ausa e44etti6a del peccato 9 la 6olont? umana: questa essendo
dotata di li:ert? pu8 agire in con4ormit? con la norma ma pu8 anc7e scegliere di
ri:ellarsi alla norma. >+oic7= nessuna persuasione altrui ci pu8 spingere
necessariamente ad agire, ne segue c7e la causa e44iciente e propria dell/atto 6olonta5
rio sia soltanto un principio interno della nostra operazione. ra questo principio
interno non pu8 essere altro c7e la 6olont? stessa come causa secondarla, e Dio come
causa prima; ma Dio non 9 causa del peccato (ma soltanto dell/azione&. Dunque
null/altro c7e la 6olont? 9 causa diretta del peccato umano>(De Malo, q. ,, a. ,&.
'ausa interna prossima del peccato sono la ragione e la 6olont?, causa remota
l/immaginazione e l/appetito sensiti6o. 'ausa esterna possono essere le cose mondane,
gli uomini e il demonio. Ma come s/9 6isto, la causa esterna 9 indiretta e 6ale in quanto
muo6e la ragione e l/appetito sensiti6o: pu8 quindi soltanto muo6ere, ma non
costringere al peccato (%5%%, q. 2D, aa. *5,&.

,. E..ETT% DE) +E''AT

'onseguenze del peccato sono le pri6azioni e i de:iti c7e l/uomo de6e pagare per le
proprie colpe. Ecco come l/Angelico argomenta la necessit? di tali sanzioni: >Sia nel
mondo 4isico c7e in quello umano si 6eri4ica il 4atto
c7e c7i insorge contro una cosa de6e su:irne la ri6incita. %n4atti 6ediamo nel mondo
4isico c7e le energie contrarie agiscono con piA 4orza quando si scontrano: ecco
perc7=, a detta di Aristotele Kl/acqua riscaldata 6iene congelata con piA 4orzaJ. +erci8
anc7e tra gli uomini a66iene, secondo la naturale inclinazione, c7e uno tenti di
umiliare c7i insorge contro di lui. ra, 9 e6idente c7e tutte le cose racc7iuse in un
determinato ordine 4ormano come una cosa sola rispetto al principio di esso. Dal c7e
deri6a c7e quanto insorge contro un dato ordine 6iene represso dall/ordine medesimo,
oppure da c7i lo presiede. E siccome il peccato 9 un atto disordinato, 9 c7iaro c7e c7i
pecca agisce sempre contro un dato ordine. E ne segue c7e dall/ordine medesimo de6e
essere represso. E codesta repressione 9 la pena! +erci8 in :ase ai tre ordini, cui 9
soggetta la 6olont? umana, un uomo pu8 su:ire tre tipi di pena. +rimo, la natura
umana 9 soggetta all/ordine della propria ragione; secondo, all/ordine di c7i go6erna
l/uomo dall/esterno, sia spiritualmente c7e ci6ilmente, e nella societ? politica e in
quella domestica; terzo, 9 soggetto all/ordine uni6ersale del go6erno di6ino. ra, col
peccato ciascuno di questi ordini 6iene scon6olto: in4atti c7i pecca agisce contro la
ragione, contro la legge umana e contro la legge di6ina. +erci8 tre sono le pene in cui
incorre: la prima da s= medesimo, cio9 il rimorso della coscienza; )a seconda dagli uo5
mini; 7a terza da Dio (%5%%, q. H2, a. (&.

)e conseguenze (pene& piA gra6i e dolorose, c7e S. Tommaso esamina attentamente,
sono: la perdita dell/amicizia di6ina, la macc7ia dell/anima (macula in anima&, )a
>per6ersione della natura>, il disordine interiore delle 4acolt? umane, il disordine
sociale ecc. Buanto al >disordine della natura>, S. Tommaso 4a alcune opportune
precisazioni c7e apportano c7iarimenti su un punto in cui S. Agostino a6e6a suscitato
grandi perplessit?. >'ol nome di :eni della natura umana si possono intendere tre
cose. +rimo, i princ<pi costituti6i della natura, con le propriet? c7e le deri6ano, come
le potenze dell/anima e altre simili cose. Secondo, anc7e l/inclinazione alla 6irtA 9 un
:ene di natura, poic7= l/uomo rice6e dalla natura codesta inclinazione. Terzo, per
:ene di natura si pu8 intendere il dono della giustizia originale, c7e nella persona del
primo uomo 4u o44erta a tutta l/umanit?. +ertanto, il primo di codesti :eni di natura
non 6iene n= distrutto n= diminuito dal peccato. %l terzo 4u in6ece totalmente eliminato
dal peccato del nostro progenitore. Mentre il :ene di natura c7e sta nel mezzo, cio9
l/inclinazione naturale alla 6irtA, 6iene diminuito dal peccato. %n4atti gli atti umani
producono una certa inclinazione ad atti consimili. ra, dal momento c7e uno si porta
6erso uno dei contrari, diminuisce la sua inclinazione 6erso l/opposto. +erci8, essendo
il peccato il contrario della 6irtA, dal momento c7e uno pecca diminuisce quel :ene di
natura c7e 9 l/inclinazione alla 6irtA>(%%%, q. HD, a. (&.

-. 0#AV%TA' DE% +E''AT%

)a gra6it? dei peccato si pu8 misurare da due cose: da parte dell/atto e da parte
dell/agente. Da parte dell/atto, il peccato 9 piA o meno gra6e secondo c7e si oppone a
un :ene piA o meno grande di 6irtA: e consistendo il :ene della 6irtA nell/ordine
dell/amore e do6endo noi amare Dio sopra tutte le cose, sono da considerarsi come piA
gra6i 4ra i peccato quelli c7e si commettono contro Dio, come l/idolatria, la :estemmia
e simili. .ra i peccati c7e sono contro il prossimo, tanto maggiore sar? 7a gra6it?
quanto maggiore 9 il :ene del prossimo a cui si oppongono. ra il massimo :ene del
prossimo 9 la stessa 6ita dell/uomo a cui si oppone il peccato d/omicidio c7e toglie la
6ita umana in atto, e il peccato di lussuria c7e toglie la 6ita umana in potenza. +erci8
4ra i peccati contro il prossimo il piA gra6e 9 l/omicidio: dopo l/omicidio 6engono
l'adulterio, la 4ornicazione e gli altri peccato carnali; dopo di questi 6engono il 4urto,
la rapina e gli altri peccati c7e danneggiano il prossimo nei :eni esterni. Da parte
dell/agente, il peccato sar? piA o meno gra6e, secondo c7e piA o meno 6olontario 9
l/atto del peccato: tanto meno si pecca quanto piA 4orte 9 la spinta passionale al
peccato +er questo moti6o c/9 meno gra6it? nei peccati carnali c7e in quelli spirituali.
%n4atti i peccati carnali 7anno una piA 4orte spinta c7e i peccati spirituali: 7anno la
concupiscenza con noi innata (c4r. De Malo, q. *, a. (3&.

(V. +ASS%!E, V%#T$', 0#A"%A, +E''AT #%0%!A)E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+eccato originale

E' il peccato commesso dal capostipite della 4amiglia umana (Adamo& e trasmesso
ai suoi discendenti. E' detto anc7e >caduta originate> perc7= suppone l/ele6azione del5
l/uomo all/ordine della grazia e il con4erimento di un complesso di pri6ilegi o >doni di
integrit?> goduti in un primiti6o stato di innocenza. 'onsiderato nei progenitori il
peccato originale si dice >personale5originante>, e nella loro discendenza >originale5
originato>.

E' dogma 4ondamentale della 4ede cattolica, gi? de4inito nel CV 'oncilio di
'artagine (-(H& e nel %% 'oncilio di range (D*@& contro i +elagiani (e c7e sar?
ri:adito in seguito dal 'oncilio di Trento, nel (D-1, contro i +rotestanti&. E', tra le
6erit? di 4ede, a un tempo una delle piA oscure e piA c7iare: oscura nella sua origine,
c7iarissima nei suoi e44etti.

)a dottrina del peccato originale occupa6a un posto importante nella catec7esi
cristiana sin dal tempi di %reneo, Tertulliano, rigene, ma 4ino a quando +elagio non
ne contest8 l/autenticit? sostenendo c7e >il peccato di Adamo rec8 danno a lui solo e
non a tutto il genere umano> nessuno si era preoccupato di dare a questa dottrina una
sistemazione teologica esauriente. 'i pens8 4inalmente il grande Dottore di %ppona il
quale per pro6are l/esistenza del peccato originale addusse tre argomenti principali:
(& l/insegnamento della S. Scrittura (0enesi e S. +aolo in particolare&; *& la prassi
liturgica del :attesimo dei :am:ini, prassi indu::iamente :asata sul con6incimento
c7e essi non 6engano al mondo in stato di innocenza, ma di peccato; ,& l/esperienza
uni6ersale del male e del dolore suppone c7iaramente una colpa comune di cui ogni
uomo 9 di6enuto corresponsa:ile. Sulla natura del peccato originale lo stesso Agostino
con4essa c7e non 6i 9 nulla di piA oscuro da comprendere (nihil ad intelligendum
secretius& e si limita alla seguente de4inizione: >/oncupiscentia cum reatu>, dando al
termine concupiscentia il signi4icato di inclinazione dell/animo a posporre i :eni eterni
ai :eni temporali, e al termine reato il signi4icato di pri6azione della 6ita di6ina,
pri6azione colpe6ole a causa del 6incolo ontologico c7e unisce tutti gli uomini al
capostipite dell/umanit?, Adamo (omnes ille sumus&.

)a ela:orazione agostiniana della dottrina del peccato originale di6enne uno dei
punti saldi della teologia cattolica. !ella sostanza la riprende e la 4a sua anc7e S.
Tommaso, il quale per8 la inquadra in una nuo6a prospetti6a antropologica e
meta4isica, una prospetti6a c7e gli 4a riconoscere tutta la dignit? della creatura,
l/e44icacia delle cause seconde, la relati6a autonomia dell/uomo c7e di6iene intera5
mente responsa:ile delle proprie decisioni. 0razie a tale prospetti6a 4iloso4ica, S.
Tommaso pu8 radicare meglio nell/uomo stesso e non in qualc7e potenza esteriore (il
demonio& la causa del peccato originale

(. !AT$#A DE) +E''AT #%0%!A)E

Trattandosi di una qualit? negati6a, c7e non 7a senso in s= stessa ma soltanto in
rapporto a quella qualit? c7e 6iene a mancare a causa del peccato, questo 6iene
de4inito da S. Tommaso in rapporto alla >giustizia originale> (originalis ?ustitia&, e
questa 6iene a sua 6olta cosi de4inita: >)a giustizia originale consiste nella
sottomissione dell/uomo a Dio e nella sottomissione delle creature in4eriori
all/uomo>('omp. T7eol., %, c. (H2&. Ecco quindi la 4ormula precisa con cui S.
Tommaso 4issa il concetto di peccato originale: >E una disposizione disordinata
deri6ante dal tur:amento di quell/armonia c7e costitui6a la giustizia originale (est
quaedam inordinata dispositio proveniens ex dissolutione harmoniae in qua consistebat
ratio originalis ?ustitiae&> (%5%%, q. H*, a. (&. S. Tommaso si a44retta per8 a precisare c7e
non si tratta di una semplice pri6azione :ens< di una disposizione (habitus& corrotta, la
quale comporta oltre alla pri6azione della giustizia originale anc7e un gra6e disordine
nell/anima (i:id.&. Da un altro punto di 6ista, a66alendosi delle categorie aristotelic7e
S. Tommaso pu8 dire c7e elemento 4ormale del peccato originale 9 la perdita delta
giustizia originale mentre il disordine delle 4acolt?, in particolare la concupiscenza,
rappresenta l/elemento materiale. >Tutto l/ordine della giustizia originale si do6e6a al
4atto c7e la 6olont? umana era sottomessa a Dio. Sottomissione c7e consiste6a
principalmente nella 6olont?, c7e 7a il compito di muo6ere tutte le altre 4acolt? 6erso
il 4ine. +erci8 la 6olont? con la sua a66ersione a Dio, 7a portato il disordine in tutte le
altre cose. Ecco quindi c7e la pri6azione della giustizia originale c7e assicura6a la
sottomissione della 6olont? a Dio, 9 la parte 4ormale del peccato originale; mentre
tutto il disordine delle altre 4acolt? ne 9 come l/elemento materiale. Buest/ultimo di5
sordine consiste soprattutto nel 4atto c7e queste 4acolt? si 6olgano disordinatamente ai
:eni transitori: e tale disordine con nome generico si c7iama concupiscenza. +erci8 il
peccato originate materialmente 9 la concupiscenza; 4ormalmente 9 la mancanza (de-
fectus& della giustizia originale> (%5%%, q. H*, a. ,&.

)a precisazione di S. Tommaso relati6a at ruolo e at signi4icato delta
concupiscenza (ridotta a elemento materiale& 9 motto importante: essa elimina
quell/am:iguit? c7e c/9 in alcuni testi di Agostino, c7e sem:rano suggerire una
identi4icazione del peccato originale con %a concupiscenza.
%l peccato originale, come sottolinea con insistenza il Dottore Angelico, in6este
tutto l/uomo, non solo l/anima o solo il corpo; ma colpisce anzitutto l/anima (in quanto
procede da un atto di 6olont?& e secondariamente il corpo. >Sede principale di un
peccato 9 quella parte dell/anima c7e ne 9 la causa mo6ente. Se la causa mo6ente del
peccato 9, per es., il piacere dei sensi, il quale appartiene quale oggetto proprio al
concupisci:ile, ne segue c7e la 4acolt? del concupisci:ile 9 la sede propria di codesto
peccato. ra 9 e6idente c7e il peccato originale 6iene causato dall/origine o
generazione. +erci8 quella parte dell/uomo, c7e 6iene per prima raggiunta dalla ge5
nerazione umana, 9 la sede primaria del peccato originate. ra la generazione 7a
come termine diretto l/anima, in quanto 4orma del corpo (..&. Dunque l/anima 9 sede
primaria del peccato originale in 4orza della sua assenza>(%5%%, q. H*, a. *&.

%l peccato originale 9 un peccato gra6issimo, tanto c7e si pu8 dire in4inito: >Est
infinitum tripliciter: scilicet ratione Dei offensi, boni amissi, scilicet Dei, et naturae
corruptae> (%%% Sent., d. *3, q. *&. )a malizia del peccato originale consiste nella ri6olta
dell/uomo a Dio, nella am:izione di somigliare a )ui, nella 4olle pretesa di essere
su44iciente a s= stesso.., quindi nel ri4iuto del suo primato, del suo amore, della sua
amicizia. Ed ecco la >rottura> come posizione antitetica alla precedente: alla
su:ordinazione della 6olont? umana a Dio, succede l/insu:ordinazione, alla quale
nell/uomo segue la ri6olta delle 4acolt? in4eriori; quindi, la concupiscenza quale
impulso disordinato ai :eni creati (%5%%, q. H*, a. ,&.

Alla pari di S. Agostino c7e a6e6a distinto 6arie 4orme di o44esa a Dio nel peccato
originale (super:ia, a6arizia, concupiscenza, diso::edienza, in4edelt? ecc.&, anc7e S.
Tommaso dice c7e il peccato originale 9 molteplice (peccatum multiplex&. Trattando del
peccato di E6a egli distingue cinque aspetti principali: >'inque peccati ella commise:
([, di super:ia, col desiderio disordinato di eccellenza; *[, di curiosit?, desiderando la
scienza oltre i limiti pre4issi; ,[, di gola, lasciandosi attirare dalla soa6it? del ci:o da
mangiarne; -[, d/in4edelt?, con un 4also concetto di Dio; D[, di disu::idienza, tra5
sgredendo il comando di Dio> ('omp. T7eol., %, c. (@3&.

Altra precisazione importantissima c7e aggiunge S. Tommaso 9 c7e il peccato
originale 9 un peccato della natura (e la natura c7e 6iene trasmessa in 4orma corrotta,
e perci8 si tratta di una pena piA c7e di una colpa& e non di un peccato personale:
>Appunto in questo modo il di4etto dell/originale giustizia 9 peccato di natura: perc7=
deri6a dalla 6olont? disordinata del primo princ<pio della natura umana, ossia il
primo padre. Essendo 6olontario rispetto alla natura, passa in tutti quelli c7e dal
primo principio rice6ono la natura umana,
6i passa come in mem:ra del primo princ<pio: e si dice peccato originale perchI ,
derivato per origine dal primo padre dei posteri. 0li altri peccati, cio9 gli attuali,
riguardano immediatamente la persona c7e pecca: il peccato originale riguarda
direttamente la natura, c7e, in4estata dal peccato del primo padre, in4etta la persona
dei 4igli> (i:id., c. (@1&.

'ome sia possi:ile c7e il peccato dei progenitori sia propagato a tutti i posteri S.
Tommaso lo spiega in modo su44icientemente c7iaro e credi:ile ri4lettendo c7e Adamo,
quale capo della 4amiglia umana, non 7a potuto non rendere questa >6irtualmente>
partecipe del suo atto di ri6olta. Tutti gli uomini 4anno con lui come una sola persona:
come tutti, quanto alla natura, erano potenzialmente precontenuti in lui quale prima
origine della 6ita; cos< la 6olont? di tutti era in certo senso moralmente inclusa e
operante nella sua. %n altri termini: tutti gli uomini, se non sono responsa:ili della
pri6azione della giustizia originale per propria 6olont? personale, lo sono per quella
del 'apostipite c7e li rappresenta da6anti a Dio. +erci8, alla continuit? 4isica do6uta
al processo generati6o da cui dipende l/unit? della specie, 9 associata la continuit?
morale do6uta alla solidariet? c7e salda tutti gli indi6idui umani con Adamo, come
altrettante mem:ra al loro comune capo.

)e conseguenze del peccato originale toccano direttamente e immediatamente i
due elementi costituti6i della >giustizia originale>: 6iene meno la sottomissione
dell/uomo a Dio e allo stesso tempo 6iene meno anc7e la sotto5 missione delle creature
in4eriori all/uomo, nonc7= la sottomissione del corpo all/anima, delle passioni alla
6olont?. Buesto disordine non 7a luogo soltanto nei progenitori ma anc7e in tutti i
loro discendenti, in quanto essi 6engono alla luce in uno stato c7e non 9 quello c7e Dio
a6e6a pre6isto per loro, lo stato di ele6azione all/ordine soprannaturale.

>)/integrit? cos< :en ordinata dei nostri padri era tutta causata dalla soggezione
dell/umana 6olont? a Dio: perci8, sottratta l/umana 6olont? alla soggezione di6ina,
e::e 4ine necessariamente quella per4etta soggezione delle in4eriori 4orze alla ragione
e del corpo all/anima. +er conseguenza l/uomo sent< nell/in4eriore appetito sensi:ile i
moti disordinati della concupiscenza e dell/ira e delle altre passioni: non piA secondo
l/ordine della ragione, ma a essa ri:elli, 4onti di o:nu:ilamento e di tur:amento.
Buest/9 la ripugnanza della carne 6erso lo spirito, di cui parla la Scrittura. %n4atti
poic7= l/appetito sensiti6o, come anc7e le altre 4orze sensiti6e, opera per mezzo
d/organi corporei, mentre la ragione opera senza nessun organo corporeo,
con6enientemente si imputa alla carne ci8 c7e appartiene alla ragione. come si usa
c7iamare sostanze spirituali quelle c7e sono separate dai corpi. !e segu< c7e il corpo
sentisse i di4etti della corruzione e c7e perci8 l/uomo incorresse nella necessit? di
morire, non a6endo piA la 4orza di mantenere in perpetuo il corpo animato col dargli
la 6ita. )/uomo di6enne dunque passi:ile e mortale: non solo potendo patire e morire
come prima, ma a6endo quasi la necessit? di patire e morire>(i:id., cc. (@*5(@,&.

A coloro c7e o:iettano c7e non pare giusto c7e i discendenti di Adamo 6engano
puniti per una colpa c7e non 7anno commesso S. Tommaso replica c7e >al genere
umano era stato attri:uito da Dio nel primo padre il :ene della giustizia originale in
modo c7e 4osse trasmessa ai posteri. +ri6ato di questo :ene il primo uomo per propria
colpa, do6ettero pure esserne pri6ati tutti i discendenti, i quali dopo il peccato del
prima padre nacquero tutti senza giustizia originale e coi di4etti c7e ne deri6ano. !=
questo 9 contro l/ordine della giustizia, quasi c7e Dio punisca nei 4igli la colpa del
primo padre: perc7= questa pena non 9 altro c7e la sottrazione di quello c7e
soprannaturalmente 4u concesso da Dio al primo uomo e c7e per mezzo del primo
uomo do6e6a deri6are ad altri. Agli altri pertanto ci8 non era do6uto, se non come
eredit? del primo padre. Se un so6rano desse ad un soldato un 4eudo da trasmettere
poi in eredit? agli eredi, e se il soldato mancasse contro il so6rano in modo da perdere
il 4eudo, anc7e gli eredi ne sare::ero giustamente pri6ati> (i:id., c. (@D&.

S. Tommaso precisa c7e, pure inde:olita spiritualmente, moralmente e 4isicamente,
la natura umana conser6a tutta6ia una certa integrit? ontologica, tale da
sal6aguardare la sua dignit? di persona. Anc7e dopo il peccato l/uomo rimane sempre
uomo e non 6iene ridotto a una :estia oppure a un pezzo di legno. %n4atti egli 9 ancora
in grado di compiere quelle azioni c7e sono proprie dell/uomo: pu8 ancora pensare,
6olere, la6orare, scri6ere, dipingere, produrre opere artistic7e e letterarie, colti6are la
terra ecc. (%5%%, q. (3@, a. *&.

Sulla :ase di queste a44ermazioni qualcuno 7a accusato S. Tommaso di ingiusti4icato
>ottimismo> nei con4ronti della >natura corrotta>. Ma se si 4a :ene attenzione, per
quanto concerne il 4ine ultimo (la realizzazione dell/imago Dei in s= stessi& S. Tommaso
non si 4a mai prendere la mano dall/ottimismo. Egli non cessa di ripetere c7e dopo il
peccato originale l/uomo 9 totalmente impotente rispetto al 4ine ultimo: non 7a
nessuna possi:ilit? di conseguire quelle 6irtA >teologali > (4ede, speranza, carit?&
necessarie alla sal6ezza; tutt/al piA riuscir? a e6itare gra6i peccati per qualc7e :re6e
periodo, ma non alla lunga, e resister? a questo o a quel peccato, in questo o in quel
caso dimostrando appunto la propria responsa:ilit?, non essendo per8 in grado di
eludere le tentazioni di commettere nuo6i e piA gra6i peccati ('. 0., %%%, cc. (D@5(13&.

)o strumento della trasmissione del peccato rimane anc7e per S. Tommaso, come
gi? per Agostino, la generazione. ra poic7=, secondo la genetica del suo tempo, c7e
era quella di Aristotele, principio atti6o della generazione 9 l/uomo, mentre la donna
4unge da principio passi6o, l/Aquinate assegna esclusi6amente al seme masc7ile la
trasmissione del peccato originale. +er lui questa 9 una 6erit? talmente o66ia c7e,
nell/e6entualit? c7e a6esse peccato solo E6a, non ci sare::e stata nessuna trasmissione
del suo peccato. %n4atti >secondo la dottrina del naturalisti, nella generazione il
principio atti6o deri6a dal padre, mentre la madre somministra la materia. +erci8 il
peccato originale non si contrae dalla madre ma dal padre. E quindi, se E6a soltanto
a6esse peccato, e non Adamo, i 4igli non a6re::ero contratto il peccato originale. Se
in6ece a6esse peccato Adamo, e non E6a, l/a6re::ero contratto> (%5%%, q. H(, a. D&.

!elle sue linee essenziali 7a 4ormulazione tomistica della dottrina del peccato
originale 9 apparsa cos< per4etta da passare, attra6erso il 'oncilio di Trento c7e l/7a
4atta sua, nella tradizione comune dei teologi cattolici. E' una 4ormulazione molto
>moderna> anc7e nel linguaggio oltre c7e nei concetti. Buanto ai concetti l/essenza
del peccato originale non 6iene 4atta consistere nella 6iolazione di qualc7e legge
particolare o nella soddis4azione di qualc7e piacere della carne, ma in un
atteggiamento di 4ondo dell/uomo di 4ronte a Dio, un atteggiamento di indipendenza,
di autonomia, di >6olont? di potenza>: una >6olont? disordinata> (disordinata
voluntas& c7e a6anza la pretesa di costruirsi un progetto di umanit? (e quindi di
4elicit? e di sal6ezza& senza Dio, anzi, contro il suo 6olere. 0li e44etti ne4asti del peccato
originale scon6olgono tutto l/ordine dell/uni6erso: causano una lacerazione interiore
della persona nei suoi rapporti con Dio, una lacerazione psic7ica nei rapporti tra
4acolt? sensiti6e e 4acolt? intelletti6e, e causano inoltre una lacerazione esteriore dei
rapporti col prossimo e con il mondo della natura.

'/9 un solo neo nella 4ormulazione tomistica: l/assegnazione esclusi6a della
trasmissione del peccato originale al masc7io, in quanto principio atti6o della
generazione. +urtroppo questo 9 il tri:uto c7e S. Tommaso 7a pagato alle cognizioni
scienti4ic7e del suo tempo e a una cultura marcatamente masc7ilistica, allora
imperante, nella '7iesa e nella societ? ci6ile.
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+edagogia

+arola di deri6azione greca, signi4ica Karte di guidare %l 4anciulloJ (da pais, 4an5
ciullo; agoghe, guida& 9 generalmente usata come Kscienza dell/educazioneJ. %l
pro:lema 4iloso4ico 4ondamentale della pedagogia 6erte attorno all/interrogati6o:
com/9 possi:ile trasmettere a un altro determinate conoscenze e attitudini, e in
particolare la scienza, nel senso stretto e rigoroso di Kconoscenza certa mediante le
causeJU )a scienza e la 6irtA sono cose strettamente personali: com/9 possi:ile allora
trasmetterle ad altriU
)/educazione 9 sempre esistita da quando mondo 9 mondo. Si tratta in e44etti di
un/esigenza 4ondamentale dell/uomo, %l quale nasce con scon4inate possi:ilit? di agire
ma senza la capacit? di esercitarle. +er acquisire l/a:ilit? egli de6/essere colti6ato,
educato, istruito. Soltanto attra6erso l/educazione egli apprende come esplicare la
proprie capacit?: come nutrirsi, camminare, parlare, leggere, scri6ere ecc.
)a ri4lessione 4iloso4ica 7a cominciato a interessarsi ai pro:lemi dell/educazione sin
dai tempi di Socrate e dei So4isti, c7e a6anzarono tesi antitetic7e anc7e per questo
pro:lema come per tutti gli altri: mentre i so4isti concepi6ario l/educazione
pre6alentemente come opera del maestro e come meccanica trasmissione delle sue
conoscenze %l scolaro, Socrate 6ede nell/educazione un processo in cui il maestro
s6olge solo un/azione strumentale, c7e stimola nello scolaro la sue innate capacit?.
Sulla linea di Socrate si muo6ono anc7e +latone e Aristotele, nonostante la loro 6isuale
meta4isica pro4ondamente di6ersa. S. Agostino nella sua importante opera De
*agistro, pur non accettando la dottrina platonica (c7e 9 legata la credenza nella
preesistenza delle anime&, riduce anc7/egli la 4unzione del maestro a quella di c7i
soltanto aiuta ad ascoltare la 6oce dell/unico Maestro interiore, c7e 9 Dio. E/ in4atti
impossi:ile, dice Agostino, c7e %l maestro esteriore possa comunicare la sua scienza
all/allie6o, perc7= egli de6e ser6irsi di segni sensi:ili, quali sono la parole, c7e non
possono 6enire intese se la scolaro non sa gi? qual 9 il loro signi4icato. E come pu8 il
maestro 4are apprendere all/allie6o il signi4icato delle parole se non 4acendo uso di
altre paroleU Si cade cos< in un processo all/in4inito. !on la parola esteriore dunque,
ma solo la parola interiore c7e Dio pronuncia nell/anima illuminandola pu8
permettere l/acquisizione della scienza in colui c7e apprende. Di6ersa era la soluzione
proposta da A6erro9. Buesti a44erma6a c7e 6i 9 un unico intelletto per tutti gli uomini
e pertanto, a suo a66iso, si d? anc7e un/unica scienza 5 numericamente unica 5 in tutti
gli indi6idui. )a di44erenza tra i singoli soggetti non sta nell/intelletto, c7e 9 appunto
unico, ma nelle 4acolt? sensi:ili, in particolare nella 4antasia, la quali sono
numericamente distinte nei 6ari soggetti. )/educazione, quindi, consiste nello
stimolare l/allie6o a ordinare i 4antasmi in modo da disporli a ri4lettere la luce
dell/unico intelletto e a determinare in tal modo l/apprensione della scienza.
%n S. Tommaso ci sono spunti attinenti il pro:lema dell/educazione in 6ari scritti;
ma due sono le opere in cui l/argomento 6iene a44rontato direttamente ed
esplicitamente: )a questione C% del De +eritate, intitolata >De magistero>, e la
questione ((2 della +rima +arte della .umma 1heologiae! Due sono gli interrogati6i
principali c7e %l Dottore Angelico a44ronta in queste opere: (& se l/uomo possa
insegnare e c7iamarsi maestro o66ero se ci8 sia riser6ato esclusi6amente a Dio; *& se
qualcuno possa dirsi maestro di se stesso. )/impostazione stessa del pro:lema mostra
l/atteggiamento polemico di S. Tommaso c7e critica sia Agostino sia A6erro9 in quanto
minimizzano la 4unzione dell/educazione e l/a44idano principalmente a un agente
esterno all/uomo. Secondo l/Angelico l/educazione 9 un/atti6it? di suprema
importanza e necessit?, 9 atti6it? speci4icamente umana e 7a come agente principale %l
discepolo e come agente strumentale %l maestro.

(. !E'ESS%TA/ DE))/ED$'A"%!E

S. Tommaso 9 :en consape6ole c7e l/uomo 9 un essere culturale, attrezzato dalla
natura con appositi strumenti 5 ragione e mani 5 a44inc7= egli possa gestire se stesso e
la propria 6ita, procurandosi %l ci:o, %l 6estito, l/a:itazione ecc. Ma per acquisire %l
dominio e l/uso di tali strumenti %l :am:ino 7a :isogno di essere istruito. K)/uomo 4a
4ronte %l sue necessit? di ci:o e di 6estito mediante l/industria personale, di cui la
natura gli o44re i primi elementi, cio9 la ragione e le mani, ma non per8 il completo
s6iluppo, come negli altri animali, ai quali la natura o44re gi? completo il ri6estimento
e il ci:o. ra, l/uomo non risulta 4acilmente preparato in se stesso a tale disciplina (..&.
+erci8 9 necessario c7e gli uomini siano applicati da altri a codesta disciplina, per
poter raggiungere la 6irtA> (%%%, q. 6), a. (&. Si noti :ene c7e per >disciplina> S.
Tommaso intende esattamente linsegnamento: Disciplina autem est receptio
cognitionis ab alio "- Ann!, lect. (&. 0li stessi concetti si tro6ano espressi :ellamente
in una pagina della .umma contra 0entiles: !ella specie umana la prole non
a::isogna soltanto di nutrimento materiale, come gli altri animali, ma anc7e di
istruzione quanto all/anima "sed etiam instructione quantum ad animam$! %n4atti gli
altri animali posseggono naturalmente la loro arti, con la quali possono pro66edere a
se stessi; ma l/uomo 6i6e di ragione e 7a :isogno di una lunga esperienza per arri6are
alla prudenza; quindi 9 necessario c7e i 4igli siano istruiti dai genitori, c7e sono gi?
esperti nella 6ita. != di questa istruzione sono capaci appena nati, ma dopo lungo
tempo, e specialmente quando arri6ano agli anni della discrezione. +er tale istruzione
si ric7iede pure lungo tempo, poic7= a questa et?, per l/impeto delle passioni c7e
alterano %l giudizio della prudenza, 7anno necessit? non solo di istruzione ma anc7e di
repressione "indigent non solum instructione sed etiam repressione$ ('. 0., %%%, c. (**&.

*. '#%T%'A DE))A DTT#%!A D% AVE##E/

S. Tommaso respinge la dottrina di A6erro9 sia in sede antropologica sia in sede
pedagogica. %n sede antropologica nega c7e l/intelletto sia un potere esterno all/uomo,
perc7= 9 proprio quella 4acolt? c7e speci4ica l/uomo e quindi gli compete in modo
categoricamente essenziale: l/intelletto 9 una 4acolt? personale e non impersonale,
come pretende A6erro9. >E' assolutamente impossi:ile c7e ci sia un intelletto solo per
tutti gli uomini. E questo 9 e6idente, se, come pensa6a +latone, l/uomo non 4osse c7e
l/intelletto stesso. %n4atti nel cos< c7e Socrate e +latone non a6essero c7e un intelletto
unico, Socrate e +latone non sare::ero c7e un solo uomo; e non si distinguere::ero
tra loro c7e per qualc7e cos< di estraneo %l loro essenza. %n tal cos< la distinzione tra
Socrate e +latone sare::e come quella esistente tra l/uomo 6estito con la tunica e %l
medesimo 6estito con la cappa; cos< questa del tutto assurda. +arimenti 9 impossi:ile
l/ipotesi, se si ritiene con Aristotele c7e l/intelletto 9 parte o potenza dell/anima, la
quale 9 4orma dell/uomo. %n4atti non 9 possi:ile c7e piA cos< numericamente di6erse
a::iano un/unica 4orma, come non 9 possi:ile c7e a::iano un essere unico: poic7= la
4orma e il principio dell/essere> (%, q. 21, a. *; c4r. /! 0., %%, cc. 2,52)9 De .pir! /reat!,
a. @; De Anima, a. ,; /omp! 1heol!, c. 4)9 De Jnitat! -ntell!, per tot.&.
'onseguentemente, la tesi di A6erro9 risulta inaccetta:ile anc7e in sede pedagogia:
>A6erro9 sostenne c7e 6i 9 un solo intelletto possi:ile per tutti gli uomini, come s/9
detto in precedenza. E, in conseguenza, sostiene c7e un uomo, con l/insegnamento, non
cos< nell/altro una scienza di6ersa dalla sua, ma gli comunica la medesima scienza, in
quanto la spinge a ordinare la specie sensi:ili espresse nella sua anima in modo c7e
siano con6enientemente disposte alla comprensione intelletti6a. Buesta opinione 9
6era in quanto dice c7e 6i 9 la medesima scienza nel maestro e nello scolaro, se si
considera l/unit? della cosa appresa; in4atti 9 la stessa la 6erit? di ci8 c7e 9 conosciuto
dal maestro e dall/alunno. Ma 9 4alsa, come a::iamo dimostrato sopra, in quanto
sostiene esser6i un solo intelletto possi:ile per tutti gli uomini, e le medesime specie
intelligi:ili, di44erenti soltanto a seconda delle di6erse immagini sensi:iliJ (%, q. ((2, a.
(&.

,. )/A"G!E ST#$ME!TA)E DE) MAEST#

!ell/apprendimento l/agente principale secondo S. Tommaso non 9 il maestro
:ens< il discepolo. Al maestro compete il ruolo di causa strumentale c7e aiuta il
discepolo non solo a s6iluppare la proprie 4acolt? (c7e sono o66iamente 4acolt? del
discepolo e non del maestro&, ma anc7e la cognizioni, di cui il discepolo possiede gi? i
primi principi. >+er quanto concerne l/acquisto della scienza si de6e dire c7e
preesistono in noi alcuni germi del sapere, cio9 la prime nozioni dell/intelletto, c7e
sono su:ito conosciute dal lume dell/intelletto agente attra6erso le specie astratte dalle
cos< sensi:ili, o complesse come gli assiomi, o semplici come il concetto di ente, di uno
e altre simili c7e l/intelletto apprende immediatamente. Da questi princ<pi uni6ersali
deri6ano tutti gli altri princ<pi, come da ragioni seminali. Allorc7= dunque da queste
cognizioni uni6ersali la mente 9 condotta a conoscere in atto le cose particolari, c7e
prima conosce6a in potenza e per cos< dire genericamente, allora si dice c7e uno
acquista il sapere (..&. )a scienza dunque preesiste nel discente in potenza non
puramente passi6a ma atti6a; altrimenti l/uomo non potre::e acquistare il sapere>
"De +er!, q. ((, a. (&. +er S. Tommaso il maestro 9 causa e44iciente strumentale del
processo educati6o in quanto sotto la sua guida, l/alunno acquista >la scienza di quelle
cose c7e egli non sape6a: procedendo dalle cose note a quelle ignote> "ibid!$! %l
rapporto maestro scolaro 6iene paragonato da S. Tommaso al rapporto medico5
malato: come il medico aiuta il malato a tro6are nella propria natura i rimedi del male
e la 4orza per guarire, cos< il maestro aiuta l/alunno a tro6are in se stesso gli elementi
per costruire il proprio sapere. Buesto sapere preesiste in potenza nel discente e ci8 9
pro6ato dal 4atto c7e l/uomo 7a la possi:ilit? di imparare da s= "inventio$, ma si
impara 6eramente solo quando qualcuno inter6iene dall/esterno mediante l/inse5
gnamento "doctrina$!
%l sapere c7e trasmette il maestro 9 lo stesso sapere a cui l/indi6iduo pu8 arri6are
con la sue risorse naturali, ma l/insegnamento "doctrina$ occupa tutta6ia il primo
posto perc7= presuppone un li6ello piA alto di sapere da acquisire e la presenza di un
maestro c7e lo a::ia gi? raggiunto; in4atti colui c7e apprende per capacit? proprie 6a
incontro a errori e du::i. )a 6i dellinventio, a44erma S. Tommaso essendo migliore
per quanto riguarda il soggetto, perc7= ri6ela una maggiore disposizione a conoscere,
non raggiunge i risultati dell/insegnamento: poic7= il docente, possedendo gi? tutto il
sapere in modo c7iaro, pu8 guidare all/acquisto di esso piA speditamente di quanto
non possa 4are c7i tenta di giunger6i da solo e perci8 de6e 4ondarsi sulla conoscenza
piuttosto generica c7e 7a dei principi del sapere> "De +er!, q. ((, a. *, ad -&.
$n altro importante argomento a sostegno della tesi della 4unzione meramente
strumentale dell/insegnamento 9 tratto dal 4atto c7e questo si attua soltanto per mezzo
di segni (parole, immagini ecc.&. ra >causa prossima della scienza non sono i segni,
ma la ragione c7e procede dai principi alle conclusioni> "De +er!, q. ((, a. (, ad -&. >)a
conoscenza delle cose non si produce in noi attra6erso la conoscenza dei segni :ens<
mediante la conoscenza di alcune cose piA certe, cio9 dei princ<pi, c7e ci 6engono
proposti attra6erso dei segni e c7e si applicano ad altre cose dapprima per s= ignote,
:enc7= note sotto certi aspetti. %n4atti la conoscenza dei princ<pi produce in noi la
scienza delle conclusioni, non la conoscenza dei segni> "ibid!, ad *&.

-. SE B$A)'$! +SSA D%#S% MAEST# D% SE STESS

+ur ammettendo c7e nell/apprendimento la causa principale 9 l/allie6o e c7e si
possa per6enire con la ragione alla conoscenza di cose ignote senza il magistero, >.. e
cos< in un certo senso uno 9 causa a se stesso del sapere>, tutta6ia S. Tommaso precisa
c7e >non per questo si pu8 dire c7e qualcuno 9 maestro di se stesso o c7e insegni a se
stesso>. %n4atti agente perfetto della dottrina dello scolaro 9 solo il maestro, perc7= solo
lui possiede esplicitamente e per4ettamente la scienza c7e 6uole causare nell/altro.
%n6ece lo scolaro 7a solo le :asi potenziali della scienza e per questo 9 agente
imperfetto! gni indi6iduo 9 quindi solo imper4ettamente maestro di se stesso, perc7=
6ero maestro 9 colui c7e possiede gi? la scienza in atto. Autoeducazione quindi solo
nell/am:ito della inventio e non della doctrina! Buesto perc7=, per il principio di non
contraddizione, l/uomo non pu8 essere nello stesso tempo KsapienteJ (maestro& e
ignorante (scolaro&: non pu8 a6ere contemporaneamente la scienza in atto e in
potenza "De +er!, q. ((, a. *&.
'oncludendo possiamo dire c7e S. Tommaso 7a conser6ato l/essenziale della tesi
agostiniana: in primo luogo la superiorit? e priorit? del magistero di6ino e in secondo
luogo l/autonomia dello scolaro, a44ermando c7e la 6era causa della scienza 9
l/intelletto dello scolaro stesso. Da Dio 6iene il lume intellettuale, ma il passaggio dalla
potenza all/atto a66iene non gi? per inter6ento diretto della 'ausa +rima, si::ene per
inter6ento della causa seconda, c7e nella 4attispecie 9 duplice: causa principale 9
l/allie6o, causa strumentale 9 il maestro. %noltre S. Tommaso 7a risolto anc7e il
pro:lema agostiniano del linguaggio e della 4unzione del maestro umano accordando
la dignit? dello scolaro con quella del maestro. %l linguaggio del docente stimola
atti6amente l/intelligenza dell/allie6o, proponendogli segni (parole, immagini& ossia un
materiale sim:olico atto a suscitare la 4ormazione delle idee: K%l maestro non causa il
lume intelligi:ile nell/alunno, n= direttamente la specie intelligi:ili (idee&, ma stimola
col suo insegnamento il discepolo perc7= attra6erso l/energia del proprio intelletto
4ormi le specie intelligi:ili (idee& delle quali gli indica esteriormente i segniJ (%, q. ((2,
a. (, ad ,&.
)a pedagogia di S. Tommaso 9 per4ettamente in linea con la sua concezione dell/uomo
come persona: l/uomo 9 un sussistente nell/ordine dello spirito (come prescri6e la
de4inizione di persona: .ubsistens rationale vel intellectuale$! E un nucleo ontologico
spirituale (incarnato nel corpo& sorgente di energie spirituali, capace di scegliere un
proprio progetto di umanit? e di gestirlo da s=. Tutta6ia 9 anc7e allo stesso tempo un
essere socie6ole e imper4etto, c7e 7a :isogno dell/aiuto degli altri, specialmente dei
genitori e dei maestri per scegliere un :uon progetto e per realizzarlo nel modo
migliore. %l ruolo dell/educazione 9, quindi, essenzialmente un ruolo umanizzante e
personalistico.

(Vedi: ED$'A"%!E, '$)T$#A&
+ensiero

Buesto termine designa sia la 4acolt? di pensare (l/atti6it? psic7ica per cui l/uomo acquista
conoscenza di s= e del mondo in cui 6i6e e, inoltre, ela:ora concetti, idee, teorie, giudizi, ecc.&
sia i singoli atti mentali: ciascuna delle rappresentazioni c7e nascono nella mente dell/uomo e
attra6erso le quali egli acquista conoscenza di 4atti c7e accadono intorno a lui. Buando si
parla di pensiero ci si ri4erisce sempre alla conoscenza intelletti6a, non a quella sensiti6a (dei
sensi esterni oppure della 4antasia e della memoria&.

%n S. Tommaso il termine c7e maggiormente si a66icina a pensiero 9 cogitatio, ma alla
stessa area semantica appartengono anc7e mens, species intelligibilis, intellectus, sententia ecc.

Due sono i massimi pro:lemi c7e riguardano il pensiero: la sua origine e il suo 6alore. Su
questi pro:lemi 7anno disputato 4iloso4i d/ogni tempo, assumendo spesso posizioni anti5
tetic7e: +armenide contro Eraclito; Socrate contro i So4isti; Aristotele contro +latone,
Agostino contro gli Accademici ecc.

#iguardo all/origine del pensiero, S. Tommaso si 4ece assertore di una tesi molto
coraggiosa per i suoi tempi: la tesi c7e a44erma c7e il pensiero trae origine dall/uomo stesso;
non dalla illuminazione di6ina (tesi condi6isa da tutti i 4iloso4i di indirizzo agostiniano& o da
qualc7e intelletto separato (tesi sostenuta dagli a6erroisti&. Delle proprie idee, dei propri
pensieri, giudizi, ragionamenti, teorie ecc. l/autore 9 l/uomo stesso, non qualc7e essere
superiore a lui. #i6endicando all/uomo l/operazione piA no:ile, quella c7e lo distacca
maggiormente dagli animali e lo situa ai con4ini del mondo angelico, S. Tommaso intese
di4endere la legittima autonomia delle creature intelligenti, senza peraltro nulla sottrarre al
primato ontologico della 'ausa +rima, Dio.

Buanto al valore del pensiero, l/Angelico ritiene c7e il pensiero umano sia in grado di
raggiungere la 6erit?: e questo con certezza quando si tratta di 4enomeni del mondo 4isico e
del mondo umano; soltanto con pro:a:ilit? e perplessit? quando si tratta del mondo di6ino.
+er cui per le 6erit? c7e riguardano Dio e anc7e l/anima il pensiero umano 7a :isogno del5
l/inter6ento della ri6elazione di6ina.

(Vedi: '!S'E!"A, %DEA, %!TE))ETT, #A0%!E, #%VE)A"%!E, VE#%TA'&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+erdono

'ategoria teologica 4ondamentale: essa connota anzitutto i rapporti di Dio con gli
uomini (rapporti c7e Egli interpreta non tanto in termini di giustizia quanto di miseri5
cordia e di perdono&; nel cristianesimo connota anc7e i rapporti tra gli uomini, in
ossequio al precetto e6angelico: >Amate i 6ostri nemici> (Mt D, --&.

0i? nell/A. T. Dio assume 6erso gli uomini un atteggiamento di pazienza, di indul5
genza, di misericordia, di perdono: Dio >dimentica>, >getta dietro di s= il ricordo del
peccato>, >rimette il de:ito>, >non imputa la colpa>. !el !. T. 0esA si presenta come
>l/agnello c7e toglie i peccati del mondo> e in e44etti col sacri4icio della sua 6ita sul
pati:olo della croce egli consegue il perdono di tutti i peccati dell/umanit?. 0esA
perdona e insegna ai suoi discepoli a perdonare qualsiasi o44esa rice6uta. Dice di
perdonare a tutti 4ino a >settanta 6olte sette>. %n4ine 7a istituito il sacramento del
perdono, con4erendo agli Apostoli il potere di rimettere i peccati: >A coloro ai quali li
rimetterete saranno rimessi, a coloro ai quali il riterrete saranno ritenuti>.

S. Tommaso parla del perdono in due di6ersi contesti: trattando della carit? e della
con4essione. %n e44etti 9 necessario distinguere due generi di perdono, il perdono delle
o44ese rice6ute e il perdono dei peccati.

(. +E#D! DE))E ..ESE

Buesto 9 un do6ere c7e si estende a tutti i cristiani e 4a parte di quel precetto c7e
'risto 7a dato ai suoi discepoli, di >amare anc7e i nemici> (Mt D, --&. >)/amore dei
nemici 9 imposto dalla carit?: cosicc7= uno c7e ama Dio e il prossimo non de6e
escludere dall/amore uni6ersale del prossimo i propri nemici (..&. Appartiene alla
per4ezione della carit?, c7e uno ami attualmente per amore di Dio i propri nemici.
%n4atti siccome la carit? ci porta ad amare il prossimo, per il Signore, quanto piA uno
ama Dio, tanto piA mostra di amare il prossimo, a dispetto di qualsiasi inimicizia.
'ome se uno, amando molto un amico, per amore di lui ne amasse i 4iglioli, anc7e se
suoi nemici> (%%5%%, q. *D, a. H&. Altro6e S. Tommaso precisa c7e noi siamo sempre
tenuti a perdonare le o44ese c7e sono state recate a noi; ma non quelle c7e colpiscono
Dio o il prossimo (%%5%%, q. ((, a. -, ad *&.

*. +E#D! DE% +E''AT%

Siccome il peccato 9 un/o44esa 4atta a Dio, solo Dio pu8 concedere il perdono di tale o45
4esa. Ed essendo in4initamente magnanimo e generoso, >un Dio ricco di misericordia>
(dives in misericordia, E4 *, -& non solo 7a 6oluto concedere agli uomini il perdono dei
loro peccati, ma anc7e ricolmarli della sua grazia e renderli partecipi della 6ita di6ina.
Egli 7a compiuto questa grandiosa opera di perdono per mezzo di 0esA 'risto, il
.iglio di Dio 4atto uomo. E cos< di nessun peccato si pu8 ottenere perdono se non con
la passione di 'risto: >:ullius peccati remissio fieri potest nisi per virtutem passionis
/hristi> (%%%, q. 1@, a. (, ad *&. +er8 0esA 'risto 7a con4erito il potere di perdonare i
peccati anc7e agli Apostoli e ai loro successori: cosi i Vesco6i e i Sacerdoti sono
di6entati i >ministri del perdono> (c4r. %%%, q. H-, aa. - e 2&.

(Vedi: '!.ESS%!E, M%SE#%'#D%A, 'A#%TA'&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+ersona

'ome spiega lo stesso S. Tommaso il termine pro6iene da personare, c7e signi4ica
>4ar risonare>, >proclamare ad alta 6oce>: .umptum est nomen personae a
personando eo quod in tragoediis et comediis recitatores sibi ponebant quandam larvam
ad repraesentandum illum, cuius gesta narrabant decantando (il nome persona 9 stato
tratto da personare perc7= nelle tragedie e nelle commedie gli attori si mette6ano una
masc7era per rappresentare colui del quale, cantando, narra6ano le gesta& (% Sent., d.
*,, q. (, a. (&.

Secondo l/uso corrente >persona> designa la realt? umana, il singolo
indi6iduo, nella sua interezza e concretezza: 9 tutto l/essere dell/uomo nella sua
indi6idualit? c7e si 6uol esprimere con questo nome.

Storicamente la parola persona segna la linea di demarcazione tra la cultura pagana
e la cultura cristiana. .ino all/a66ento del cristianesimo non esiste6a n= in greco n= in
latino una parola per esprimere il concetto di persona, perc7= nella cultura classica
tale concetto non esiste6a: essa non riconosce6a 6alore assoluto all/indi6iduo in quanto
tale, e 4ace6a dipendere il suo 6alore essenzialmente dal ceto, dal censo, dalla razza.
>%l cristianesimo 7a creato una nuo6a dimensione dell/uomo: quella di persona Tale
nozione era cos< estranea al razionalismo classico c7e i padri greci non erano capaci di
tro6are nella 4iloso4ia greca le categorie e le parole per esprimere questa nuo6a realt?>
(#. 0araudR&. )a singolarit? della persona, unica e irripeti:ile e, di conseguenza, la
sostanziale eguaglianza in dignit? e no:ilt? di ogni esponente della specie umana, il
suo 6alore assoluto, 9 una 6erit? portata, a44ermata e di44usa dal cristianesimo, e 4u
una 6erit? carica di un >potere so66ersi6o> come poc7e altre nella storia: man mano
c7e essa riusc< a 4arsi strada e a penetrare nella cultura pagana, la tras4orm8
pro4ondamente, sostanzialmente, dando origine a una nuo6a cultura e a una nuo6a
societ?: la cultura e la societ? c7e prenderanno 4orma nella respublica christiana del
medioe6o.

'ome s/9 detto, il concetto di persona, in quanto pone l/accento sul singolo, sull/indi5
6iduo, sul concreto, 9 estraneo aG pensiero greco, il quale annette importanza e ricono5
sce 6alore soltanto all/uni6ersale, all/ideale, all/astratto e considera l/indi6iduo solo
come momentanea 4enomenizzazione della specie, dell/uni6ersale, oppure un attimo
transitorio del grande ciclo onnicomprensi6o della storia. %l concetto di persona ] una
conquista del pensiero cristiano, il quale 6i 9 giunto con la meditazione e la ri4lessione
sulla storia della sal6ezza. Buesta non 9 la storia della specie umana, del colletti6o,
dell/uni6ersale, ma 9 una storia di persona singole, concrete, particolari, la storia dei
6ari A:ramo, %sacco, 0iaco::e, Da6ide, %saia ecc. E una storia c7e esalta l/in4inito
6alore di ogni singolo rappresentante del genere umano, in quanto ogni uomo 6iene
insignito del titolo di .iglio di Dio e di 4ratello di 0esA 'risto.

!el cristianesimo il concetto di persona non 9 stato tramandato come un semplice
dato di 4ede, ma 9 di6entato argomento di pro4onda meditazione 4iloso4ica e teologica.
!ella patristica e nella scolastica 9 stato sottoposto a un/attenta e rigorosa analisi
razionale c7e gli 7a consentito di acquisire un solido spessore 4iloso4ico. )/occasione di
tale appro4ondimento la 4ornirono le dispute teologic7e intorno ai grandi misteri della
Trinit? e della %ncarnazione, alla cui soluzione contri:u< in maniera decisi6a la
4ormulazione precisa del concetto di persona. %l primo esame appro4ondito di tale
concetto 4u compiuto da Agostino nel De 1rinitate. )/o:ietti6o c7e egli persegue in
quell/opera teologica incompara:ile 9 quello di reperire un termine c7e si possa
applicare distintamente al +adre, al .iglio e allo Spirito, senza incorrere da una parte
net pericolo di 4ar di loro tre di6init? e, dall/altra, net pericolo di dissol6ere la loro
indi6idualit?. Agostino 4a 6edere c7e i termini >essenza e >sostanza> non possiedono
questa duplice 6irtA, in quanto si ri4eriscono ad aspetti comuni a tutt/e tre % mem:ri
della Trinit?. Essa compete in6ece al termine greco KhEpostasisJ e al suo equi6alente
latino >persona>, il quale non signi4ica una specie, ma qualcosa di singolare e di
indi6iduale (De Trinitate V%%, q. 1, a. ((&. Analogicamente, oltre c7e a Dio, questo
termine si applica anc7e all/uomo: .ingulus quisque homo!! una persona est> (i:id.
CV, q. 2, a. ((&. +ertanto, per Agostino persona signi4ica il singolo, l/indi6iduo. 'i8
attesta c7e nel secolo %V d. '. la parola persona a6e6a gi? acquisito un signi4icato
pro4ondamente di6erso da quello c7e a6e6a a6uto nella latinit? classica: non designa
piA una masc7era ma un uomo, un indi6iduo della specie umana.

%l merito di a6ere ela:orato una de4inizione adeguata del concetto di persona spetta a
Se6erino Boezio (6. Boezio&. %n uno dei suoi opuscoli teologici egli scri6e: K)a persona
9 una sostanza indi6iduale di natura ragione6oleJ "persona est rationalis naturae in-
dividua substantia$ "/ontra Eutichen et :estorium, c! 3$! Dalla de4inizione :oeziana ri5
sulta c7e persona non dice semplicemente indi6idualit? singola, n= semplicemente
natura, n= semplicemente sostanza. )/indi6idualit? singola in4atti pu8 appartenere
anc7e all/accidente (tutti gli accidenti concreti sono indi6iduali&; per dar luogo alla
persona non :astano n= la natura n= la sostanza, c7e possono anc7e essere elementi
generici. Ma neppure l/unione di indi6idualit?, natura e sostanza 4a ancora la
persona; questi elementi appartengono anc7e a un sasso o a un gatto, c7e non sono
persone. Sono ancora elementi c7e rientrano nel genere prossimo. +er de4inire
adeguatamente la persona occorre aggiungere ai tre elementi precedenti la di44erenza
speci4ica c7e distingue gli uomini dagli animali, la quale consiste nella razionalit?.
'os< si ottiene esattamente quanto 7a scritto Boezio: rationalis naturae individua
substantia.

>Buesta cele:re de4inizione 4u 6i6acemente discussa nei secoli C%% e C%%%. #iccardo
di S. Vittore ne propose un/altra c7e non riusc< a soppiantarla. S. Tommaso ne cita
talora una terza (c4r. %, q. *@, a. ,, ad *&, detta de4inizione dei maestri, molto in 6oga
dopo Alano di )illa (t (*3*&. Egli per8 sin dagli inizi del suo insegnamento, si decise a
tenere quella di Boezio, per4ezionandola con qualc7e importante precisazioneJ (V. ..
Dondaine&.

S. Tommaso 7a un concetto altissimo della persona. Buesta a suo giudizio 9 quanto di
piA per4etto esiste nell/uni6erso: =ersona significat id quod est perfectissimum in tota
natura, scilicet substantia in natura rationalis (%, q. *H, a. ,&. Egli guarda alla persona
dal punto di 6ista ontologico e la considera quindi come una modalit? dell/essere, ossia
di quella per4ezione c7e nella sua 4iloso4ia 9 la perfectio omnium perfectionum e
lactualitas omnium actuum, ed 9 proprio rispetto a questa per4ezione c7e la persona
occupa il gradino piA alto: l/essere nella persona tro6a la sua attuazione piA piena, piA
eccellente, piA completa. +er questo moti6o tutti gli enti c7e si 4regiano del titolo di
persona, sono enti c7e godono di una dignit? in4inita, di un 6alore assoluto: sia c7e si
tratti di Dio, degli angeli o dell/uomo. %l concetto di persona 9 un concetto analogico:
non si predica allo stesso modo, ossia uni6ocamente, di Dio, degli angeli e dell/uomo,
ma secondo un ordine di priorit? e posteriorit? (secundum prius et posterius&; tutta6ia,
esso designa sempre la stessa per4ezione 4ondamentale: il sussistere indi6iduale
nell/ordine dello spirito. 'ome dice S. Tommaso col suo linguaggio so:rio e preciso:
Bmnne subsistens in natura rationali vel intellectuali est persona ('. 0., %V, c. ,D&.

'on6into della :ont? della de4inizione :oeziana della persona egli la di4ende dalle
o:iezioni di c7i la contesta6a c7iarendo il senso dei quattro termini c7e la
compongono: rationalis, natura, individua, substantia, e 4acendo 6edere c7e se questi
termini sono intesi nel senso giusto sono tutti indispensa:ili per a6ere un concetto
adeguato di persona.

A proposito del termine substantia S. Tommaso ricorda c7e esso pu8 signi4icare sia la
sostanza seconda (l/essenza uni6ersale& sia la sostanza prima (il soggetto singolo&. ra,
nella de4inizione di persona il termine sostanza 9 usato nel senso di sostanza prima,
perc7= la persona 9 sempre un sussistente singolare, e non nel senso di sostanza
seconda. K%l termine sostanza si pu8 prendere in due sensi. +rimo, si dice sostanza la
quiddit? di una cosa espressa dalla de4inizione; di4atti diciamo c7e la de4inizione
esprime la sostanza della cosa: e questa sostanza c7e i greci c7iamano ousia noi
possiamo c7iamarla essenza. Secondo, si dice sostanza il soggetto o supposito c7e
sussiste nel genere della sostanzaJ. (%, q. *@, a. *&. ra, 9 nel senso di sostanza prima o
supposito c7e 6a preso il termine sostanza nella de4inizione di persona e non semplice5
mente nel senso di essenza uni6ersale.

#iguardo al termine indi6iduo l/Angelico riconosce c7e si pu8 predicare sia della
sostanza come degli accidenti, per8 osser6a, con Aristotele, c7e primariamente e pro5
priamente si dice della sostanza. K)/indi6iduo si 7a specialmente nel predicamento
della sostanza. %n4atti la sostanza si indi6idua per se stessa, mentre l/accidente 9
indi6iduato dal suo soggetto c7e 9 la sostanza: la :ianc7ezza in4atti 9 questa qui (e non
altra& perc7= 9 in questo soggetto. Buindi gli indi6idui sostanziali, a pre4erenza degli
altri, 7anno un nome proprio e si dicono ipostasi o sostanze prime. )/indi6iduo
particolare poi si tro6a in un modo ancora piA per4etto nelle sostanze ragione6oli c7e
7anno il dominio del propri atti, c7e si muo6ono da se stesse e non gi? spinte
dall/esterno come gli altri esseri: e le azioni si 6eri4icano proprio nella realt?
particolare. +erci8, tra tutte le altre sostanze, gli indi6idui di natura ragione6ole
7anno un nome speciale. E questo nome 9 persona. !ella suddetta de4inizione dunque
ci si mette sostanza indi6idua, per signi4icare il singolare nel genere di sostanza: e 6i si
aggiunge di natura razionale precisamente per indicare il singolare di sostanza
ragione6oleJ (%, q. *@, a. (&. +iA a6anti S. Tommaso esprime lo stesso concetto nel
modo seguente: K)a persona, in generale, come si 9 detto, signi4ica una sostanza
indi6idua di natura ragione6ole. )/indi6iduo poi 9 ci8 c7e 9 indistinto in se stesso e
distinto dagli altri. +erci8 la persona, in qualsiasi natura, signi4ica ci8 c7e 9 distinto in
quella natura, cosi nella natura umana signi4ica questa carne, queste ossa,
quest/anima, c7e sono principio di indi6iduazione per l/uomo; le quali cose pur non
4acendo parte del signi4icato di persona, tutta6ia 4anno parte di quello di persona
umana >(quae quidem licet non sint de significatione personae, sunt tamen de
significatione personae umanae&> (%, q. *@, a. -&. 'os< col termine indi6iduo si indica la
realt? personale in tutta la sua concretezza, non ci8 c7e appartiene all/umanit? in
modo generico oppure a un angelo in modo speci4ico; ma ci8 c7e 9 proprio di +ietro,
di Socrate, di Da6ide, o dell/angelo 0a:riele.

A c7i pensa c7e sare::e stato meglio porre il termine essenza anzic7= natura, S.
Tommaso replica c7e Boezio 7a 4atto :ene a dare la pre4erenza a natura, perc7=
Kessenza 9 desunto dall/essere, c7e 9 qualc7e cosa di estremamente comune (est
communissimum&J; mentre il termine natura, come lo intende Boezio, Kdesigna la
di44erenza speci4ica costituti6a di ciascuna cosa; in4atti la di44erenza speci4ica 9 quella
c7e completa la de4inizione e si desume dalla 4orma propria della cosa. perci8 era piA
con6eniente c7e nella de4inizione di persona, la quale 9 un singolare di genere
determinato, si usasse il nome di natura anzic7= quello di essenza> (%, q. *@, a. (&.

Buanto al termine rationalis, in4ine, S. Tommaso dice c7e 6a per4ettamente :ene se la
de4inizione di persona riguarda l/uomo, perc7= 9 proprio grazie alla razionalit? c7e
l/uomo entra nell/ordine dello spirito, c7e 9 l/ordine a cui appartengono le persone;
per8 se si 6uole una de4inizione di persona maggiormente comprensi6a c7e si addica
anc7e a tutti gli altri esseri spirituali (Dio e gli angeli& allora occorre aggiungere a
rationalis il nome intellectualis. +er questo moti6o S. Tommaso ritocca la de4inizione
:oeziana come segue: >Bmne subsistens in natura rationali vel intellectuali est personaJ
('. 0., %V, c. ,D&. +onendo nella de4inizione di persona i nomi rationalis oppure intel-
lectualis, S. Tommaso assegna implicitamente alla persona tutte quelle propriet? su cui
insisteranno i 4iloso4i moderni e contemporanei quando parlano della persona:
l/autocoscienza, la li:ert?, la comunicazione, la coesistenza, la 6ocazione ecc., perc7=
tutte queste qualit? tro6ano la loro radice pro4onda nella ragione oppure nella
intelligenza: 9 la ragione (l/intelligenza& c7e possiede l/autocoscienza, la li:ert?, la
comunicazione, la coesistenza, la 6ocazione, la partecipazione, la solidariet? ecc.

Tommaso de4inendo sinteticamente la persona come subsistens in natura rationali vel
intellectuali indica tutt/e due gli aspetti essenziali e indispensa:ili per a6ere la
persona: l/aspetto ontologico (col subsistens& e l/aspetto psicologico (col rationalis o
intellectualis&. $na razionalit? o un/intelligenza, per quanto per4etta, senza la
sussistenza non 4a ancora persona; tant/9 6ero c7e la natura umana di 'risto, non es5
sendo sussistente, non 4a persona. != occorre c7e la razionalit? o l/intelligenza siano
presenti come operazioni in atto, ma 9 su44iciente c7e siano presenti come 4acolt?: cos<
9 persona anc7e c7i dorme, anc7e c7i 9 in stato comatoso ed 9 persona anc7e il 4eto.
Bualsiasi essere ragione6ole o intelligente dotato di un proprio actus essendi 9 persona
Buesti due aspetti della persona, sussistenza e natura spirituale, sono strettamente
legati tra loro. %n4atti, proprio perc7= la 4orma sostanziale dell/uomo (l/anima& 7a
l/essere per s= e non per la sua unione con la materia, questa 4orma 9 spirituale; e
proprio perc7= l/anima umana 7a per sI (anc7e se non a se& l/atto di essere, pu8
operare per se, giacc7e l/operare segue l/essere e il modo di operare il modo d/essere:
operare per se 9 a6ere il dominio sulle proprie azioni, 6ale a dire, a6ere la li:ert?. Ed 9
proprio in questo modo di agire c7e si mani4esta ci8 c7e 9 maggiormente caratteristico
della persona. %n4atti la sussistenza, nota essenziale della persona, ci si tro6a nella sua
4orma particolare e indi6iduale in modo piA speciale e per4etto nelle sostanze
razionali, c7e possiedono il dominio del loro agire e non sono solo oggetti passi6i, come
le altre sostanze, ma agiscono per s= medesime: perc7= solo gli esseri singolari possono
agire, e tra tutte le altre sostanze certi indi6idui 7anno un nome speciale: questo nome
9 persona perc7= sono di natura ragione6oleJ (%, q. *@, a. (&.

!ell/uomo, come totalit? dell/essere singolo, la persona a::raccia: la materia, la
4orma sostanziale (l/anima&, le 4orme accidentali e l/atto d/essere (actus essendi&. %l
costituti6o 4ormale della persona 9 dato da quest/ultimo elemento, perc7= l/atto
dell/essere 9 la per4ezione massima ed 9 ci8 c7e con4erisce attualit? alla sostanza e a
tutte le sue determinazioni. +erci8 >la personalit? appartiene necessariamente alla
dignit? e alla per4ezione di una realt?, in quanto questa esiste per s= il c7e 9 inteso nel
nome di personaJ(%%%, q. *, a. *, ad *&.

<actus essendi con4erisce alla persona la propriet? della incomunica:ilit?: KDe
ratione personae est quod sit incommunicabilisJ (%. q. ,3, a. -, o:. *&. 0razie all/atto
d/essere la persona di6iene completa in se stessa, ontologicamente c7iusa. )a persona,
precisa San Tommaso, gode di triplice incomunicabilitA: >Anzitutto l/indi6iduo c7e 9
persona non pu8 comunicare con le altre cose come parte, essendo un tutto completo;
poi non pu8 comunicare come l/uni6ersale comunica con i singoli, in quanto la
persona 9 qualcosa di sussistente; in4ine non pu8 comunicare come qualc7e cosa di
assumi:ile, perc7= ci8 c7e 9 assumi:ile passa nella personalit? dell/assumente, e non
7a piA una personalit? sua propria. !on 6a in6ece contro il concetto di persona la
capacit? di assumereJ (%%% Sent., d. D, q. *, a. (, ad *&. A moti6o della incomunica:ilit?
la persona si distingue nettamente sia dall/essenza sia dalla natura . %n4atti, Kil
concetto di persona comporta c7e si tratti di qualcosa di distinto, sussistente e
comprendente tutto ci8 c7e c/9 nella cosa; in6ece il concetto di natura a::raccia solo
gli elementi essenzialiJ (%%% Sent., d. D, q. (, a. ,&.

+erci8 non l/astratta ragione o la natura umana in generale, ma la ragione e la
natura possedute da un essere in concreto sussistente per un actus essendi 4a la dignit?
irriduci:ile delta persona umana, c7e possiede Khas carnes et haec ossa et hanc
animam, quae sunt principia individuantia hominem (%, q. *@, a. -&. 'os< S. Tommaso
pu8 legittimamente concludere a44ermando c7e Kil modo di esistere c7e comporta la
persona 9 il piA degno di tutti, essendo ci8 c7e esiste per s= (modus existendi quem
importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid per se existens&J (De +ot., q. @, a. -&.

)/uomo singolo come >indi6iduo.> sta rispetto alla totalit? dell/uni6erso e dell/uma5
nit? >sicut pars ad totum> (c4r. ((5((, q. 1-, a. *&. !el cosmo l/indi6iduo 9 un piccolo
moscerino apparentemente insigni4icante c7e pu8 esser spazzato 6ia in qualsiasi
istante. %n6ece come persona gode di una indipendenza dominatrice. )/uomo come
indi6iduo 9 soggetto agli astri, ma come persona pu8 dominarli. Analogamente, come
indi6iduo l/uomo singolo 9 mem:ro dell/umanit? alla quale 9 4inalizzato, ma in quanto
persona non 9 su:ordinato alla comunit? politica, la quale tro6a in6ece nella persona
la ragione ultima del suo essere: la societ? si costituisce in4atti a44inc7= l/uomo cresca
nella li:ert? e realizzi pienamente se stesso (c4r. %5%%, q. *(, a. -, ad ,&.

E perc7= sussiste in quanto persona c7e l/uomo pu8 dispiegare la sua peculiare
razionalit? 4atta di intelletto e 6olont?. )/autocoscienza e l/autodeterminazione,
supremi titoli di grandezza nell/uomo, si radicano e si esercitano su questo
4ondamento: c7e la persona alla quale appartengono come pri6ilegio incompara:ile,
sussiste, esiste cio9 in s= e per s=. Ma questa sussistenza e c7iusura ontologica non isola
la persona e non la :locca in se stessa. 0razie alla razionalit? essa dispone di una
grandissima apertura, c7e spazia 6erso l/in4inito e gode di un/enorme capacit? di
comunicazione con gli altri. 'os< proprio l/inaliena:ilit? del >sussistere> consente
all/uomo in quanto persona di realizzarsi nell/intersoggetti6ita e nell/intercomunione.

'ome s/9 gi? osser6ato in precedenza, per S. Tommaso, persona 9 un concetto
analogico: >non univoce nec aequivoce sed secundum analogiam> (% Sent., d. *D, q. (, a.
*, sol.; c4r. %, q. *@, a. -. ad -&. Esso si applica a Dio e alle creature secondo un senso
c7e non 9 n= per4ettamente identico n= totalmente di6erso, ma in parte eguale e in
parte di44erente.

Ma in questo caso la non per4etta identit? del concetto non 9 do6uta, come negli altri
concetti analog7i, semplicemente al 4atto c7e persona si dice anzitutto (pienamente e
per4ettamente& di Dio e poi (parzialmente e imper4ettamente& delle creature, perc7=
mentre Dio 9 il suo actus essendi e 7a quindi una sussistenza assoluta, in6ece le
creature intelligenti 7anno lactus essendi e posseggono solo una sussistenza relati6a;
ma anc7e per un/altra ragione importante: il modo di6erso di conseguire
l/indi6iduazione in Dio e nelle creature. !elle creature l/indi6iduazione riguarda la
sostanza e quindi la persona si realizza nell/esse ad se; in6ece nelle persone di6ine
l/indi6iduazione riguarda le relazioni esclusi6e (della paternit?, della 4iliazione e della
spirazione passi6a& e quindi si realizza nellesse ad aliud (ossia nella relazione&. Tutta5
6ia, come nota S. Tommaso, il modo di6erso di conseguire l/indi6iduazione non
distrugge l/unit? del concetto di persona e non lo rende equi6oco: esso 9 ancora usato
>ex significatione sua>, perc7= se::ene in origine 4osse usato soltanto per gli assoluti
(lIesse ad se&, piA tardi, Kper l/adatta:ilit? del suo signi4icato, il termine persona 4u
portato a 4ungere da relati6o (esse ad&> (%, q. *@, a. -&. Ed 9 precisamente come
sussistenti relati6i c7e il +adre e il .iglio e lo Spirito Santo si dicono persone. %n4atti
>la distinzione in Dio non a66icne se non per le relazioni di origine (distinctio autem in
divinis non fit nisi per relationes originis&. E tali relazioni in Dio non sono come
accidenti inerenti al soggetto, ma sono la stessa essenza di6ina: perci8 esse sono sussi5
stenti come sussiste l>essenza di6ina. A quel modo dunque c7e la deit? 9 Dio, cos< la
paternit? di6ina 9 Dio +adre, il quale 9 persona di6ina. +erci8 la persona di6ina
signi4ica una relazione come sussistente (persona igitur divina significat relationem at
subsistentem&. E questo equi6ale a signi4icare la relazione come sostanza, 6ale a dire
un/ipostasi sussistente nella natura di6ina; :enc7= ci8 c7e sussiste nella natura di6ina
non sia altro c7e la stessa natura di6ina> (%. q. *@. a. -&.

)a de4inizione di persona in c7ia6e ontologica. cos< come 6enne ela:orata da Boezio e
poi ulteriormente per4ezionata da S. Tommaso con la sua dottrina dell/actus essendi,
4u una conquista de4initi6a, ed 9 un punto di ri4erimento sicuro per tutti coloro c7e
cercano di comprendere perc7= sia giusto a44ermare c7e l/essere umano 9 persona sin
dal momento del concepimento. e c7e quindi la dignit? della persona non dipende da
qualc7e con6enzione sociale o da qualc7e codice di diritto, ma 9 una qualit?
originaria, intangi:ile e perenne. '7i 9 persona 9 persona da sempre e per sempre:
perc7= questo 4a parte della sua stessa costituzione ontologica.

(Vedi: SSTA!"A, #E)A"%!E, %!D%V%D$, $M, A!%MA,
A!T#+)0%A&
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+iacere


Si dice di qualsiasi godimento legato ai sensi, per8 per analogia si parla anc7e di
piaceri spirituali. Buale sia il posto da assegnare al piacere in una 6ita autenticamente
umana, in 6ista della 4elicit?, 9 stato da sempre argomento di disputa tra i 4iloso4i.
!ell/antropologia dualistica di +latone, pur insistendo sulla necessit? di assumere un
atteggiamento ascetico nei con4ronti del piacere, si riconosce c7e all/uomo con6iene
una 6ita >mista> di intelligenza e di piacere. !ell/antropologia unitaria di Aristotele il
piacere 9 considerato come elemento essenziale alla 6ita umana insieme alla 6irtA.
!ell/antropologia materialistica degli epicurei il piacere 6iene identi4icato con la
4elicit? e pertanto 4orma l/o:ietti6o principale e costante da perseguire nella propria
6ita.

S. Tommaso pone una netta distinzione tra piaceri (voluptates& sensi:ili e carnali e
piaceri spirituali ed esclude c7e i primi possano costituire il :ene supremo dell/uomo,
mentre i secondi possono rientrare nel :ene, come elemento integrati6o.

Secondo l/Angelico >9 impossi:ile c7e la 4elicit? dell/uomo consista nei piaceri
corporei, i quali stanno specialmente nei ci:i e nelle cose 6eneree>('. 0.. %%%, c. *2&. A
sostegno di questa tesi egli porta una lunga serie di argomenti, di cui i piA persuasi6i
sono i seguenti:

(& >)a 4elicit? 9 un :ene proprio dell/uomo, non potendosi c7iamare 4elici gli
animali :ruti, se non a:usi6amente. ra. i piaceri corporali sono comuni agli uomini e
ai :ruti: perci8 non 9 da riporsi in essi la 4e(icita>(i:id.&.

*& >)/ultimo 4ine 9 la piA no:ile delle cose c7e appartengono a un essere, poic7=
corrisponde all/ottimo. Ma questi piaceri non appartengono all/uomo secondo ci8 c7e
6i 9 di piA no:ile in lui, c7e 9 l/intelletto, ma secondo il senso. Buindi non si de6e
riporre in essi la 4elicit?>(i:id.&.

,& >)a piA alta per4ezione dell/uomo non pu8 consistere nell/unirsi alle cose
in4eriori. ma a qualc7e cosa di piA ele6ato; poic7= il 4ine 9 migliore di ci8 c7e ser6e per
il 4ine. Ma i piaceri suddetti consistono appunto in questo, c7e l/uomo si congiunge
sensi:ilmente ad alcune cose in4eriori, cio9 alle sensi:ili. Dunque non si de6e riporre
in essi la 4elicit?>(i:id.&.

-& >Dio 9 il 4ine ultimo di ogni essere. ccorrer? dunque porre come 4ine ultimo del5
l/uomo quello per cui si a66icina il massimo grado a Dio. ra, i piaceri suddetti
impediscono all/uomo di a66icinarsi piA c7e pu8 a Dio, il quale a66icinamento a66iene
mediante la contemplazione; ma questa 9 massimamente impedita dai suddetti
piaceri, in quanto c7e essi immergono l/uomo nel piA pro4ondo dei :eni sensi:ili,
ritraendolo per conseguenza dagli intellettuali. Dunque non si de6e porre la 4elicit?
umana nei piaceri del corpo>(i:id.&.

'on questo S. Tommaso non intende escludere il piacere dalla 6ita umana; anzi
egli riconosce apertamente c7e ci sono piaceri c7e la natura stessa 7a pre6isto per
l/uomo per lo s6olgimento di certe atti6it?, indispensa:ili per la sua esistenza. >)a
natura 7a legato il piacere alle 4unzioni necessarie per la 6ita dell/uomo. +erci8
l/ordine naturale ric7iede c7e l/uomo usi di codesti piaceri, quando 9 necessario al
:enessere umano, sia per la conser6azione dell/indi6iduo, sia per la conser6azione
della specie. +erci8 se uno si astenesse da questi piaceri al punto di trascurare ci8 c7e 9
necessario per la conser6azione della natura, commettere::e peccato, 6iolando cos<
l/ordine naturale. Ed 9 questo appunto c7e rientra nel 6izio della insensi:ilit?. Si de6e
per8 notare c7e talora 9 cosa lode6ole e necessaria astenersi dai piaceri c7e
accompagnano le suddette 4unzioni. per raggiungere un 4ine particolare. 'os< alcuni si
astengono da certi piaceri, ossia dai ci:i, dalle :e6ande e dai piaceri 6enerei, per la
salute del corpo. ppure per compiere le proprie mansioni: gli atleti e i soldati per es..
sono costretti ad astenersi da molti piaceri, per eseguire i loro esercizi. +arimenti, per
ricuperare la salute dell/anima i penitenti ricorrono all/astinenza dai piaceri, come a
una dieta. E coloro c7e 6ogliono attendere alla contemplazione delle cose di6ine,
de6ono essere piA li:eri dalle cose della carne>(%%5%%, q. (-*. a. (&.

%n una concezione unitaria dell/uomo come quella c7e 7a S. Tommaso, do6e anima
e corpo, sensi:ilit? e ragione si tro6ano saldamente legati tra loro, l/uso del piacere
pu8 a6ere un/ulteriore giusti4icazione: esso pu8 4a6orire l/azione della ragione stessa.
in4atti >l/uomo non pu8 ser6irsi della ragione, senza 4ar uso delle potenze sensiti6e, le
quali 7anno :isogno di un organo corporeo. +er questo l/uomo de6e dare
sostentamento aG corpo, per ser6irsi della ragione. Ma il sostentamento del corpo si 4a
mediante 4unzioni piace6oli. +erci8 in un uomo non pu8 esserci il :ene di ordine
razionale, se egli si astiene da tutti i piaceri. A seconda per8 c7e uno nell/eseguire gli
atti imposti dalla ragione 7a maggiore o minore :isogno di 4orze 4isic7e, de6e ricorrere
di piA o di meno ai piaceri del corpo. +erci8 coloro c7e 7anno preso l/u44icio di at5
tendere alla contemplazione e di trasmettere cos< agli altri il :ene spirituale, quasi me5
diante una generazione di ordine spirituale, 9 :ene c7e si astengano da molti piaceri,
di cui in6ece non 9 giusto c7e si pri6ino coloro c7e 7anno il do6ere di attendere a opere
materiali e alla generazione carnale>(%%5%%, q. (-*. a. (, ad *&.

+er8 S. Tommaso, c7e 7a una grandissima stima e sensi:ilit? per le cose dello
spirito, sa :ene quanto i piaceri, soprattutto quelli 6enerei, siano noci6i alle atti6it?
spirituali: essi causano un gra6e ottundimento della ragione e della coscienza e le
accecano a tal punto da impedire loro la conoscenza della 6erit?: >!ei piaceri c7e sono
oggetto della intemperanza la luce della ragione, da cui dipende tutto lo splendore e la
:ellezza della 6irtA, 6iene oscurata al massimo (in delectationibus circa quae est
intemperantia, minus apparet de lumine rationis, in quae est tota claritas et pulchritudo
virtutis&> (%%5%%, q. (-*. a. -; c4r. De #eg., %. %%, c. -&.

(Vedi: BE!E, .E)%'%TA', TEM+E#A!"A, ED!%SM&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+otenza di Dio

E' una propriet? di Dio, del quale si dice non solo c7e 9 potente, ma c7e 9 onnipo-
tente.

ltre c7e in senso passi6o (come correlati6o di atto& il termine potenza si dice
anc7e in senso atti6o: in tal caso signi4ica la capacit? di 4are qualc7e cosa. E' una
capacit? proporzionata al grado di essere o alla dignit? c7e uno possiede. Buanto piA
in alto uno si tro6a nella gerarc7ia dell/essere e quanto piA grande 9 la sua dignit?,
tanto maggiore e la sua potenza. Alla luce di queste elementari considerazioni 9 4acile
arguire c7e il potere di Dio 9 senza limiti, e scon4inato, Dio 9 onnipotente.

Dio 9 onnipotente in quanto >pu8 tutte le cose c7e sono possi:ili>. 'ome precisa il
Dottore Angelico, il termine >possi:ile> 6a preso non tanto con ri4erimento agli oggetti
da produrre (certo anc7e questo conta, perc7= non si possono produrre cose assurde&,
quanto al soggetto c7e agisce. ra, trattandosi di Dio, come si argomenta la sua onni5
potenzaU +artendo da quale delle sue propriet?: dalla scienza c7e sa tutto oppure dal5
la li:ert? c7e pu8 6olere tuttoU

S. Tommaso quando pro6a l/onnipotenza di Dio 6a piA a monte e, in per4etta
sintonia con la sua 4iloso4ia dell/essere (cio9 col suo concetto intensi6o di essere&,
radica l/onnipotenza nell/essere stesso di Dio: perc7= 9 nell/essere c7e si tro6a il
4ondamento di tutto ci8 c7e 9 possi:ile. >ra, l/essere di6ino su cui si 4onda la ragione
della potenza di6ina, 9 l/essere in4inito, non limitato a un qualc7e genere di enti, ma
a6ente in s=, in antecedenza, la per4ezione di tutto l/essere. Buindi tutto ci8 c7e pu8
a6ere ragione di ente e contenuto tra i possi:ili assoluti, a riguardo dei quali Dio si
dice onnipotente. ra, nulla si oppone alla ragione di ente, se non il non ente. Dunque,
alla ragione di possi:ile assoluto, oggetto della onnipotenza di6ina, ripugna solo quello
c7e implica in s= l/essere e il non essere simultaneamente. 'i8, in4atti, 9 4uori del
dominio della di6ina onnipotenza, non per di4etto della potenza di Dio, ma perc7= non
7a la natura di cosa 4atti:ile o possi:ile. 'os<, tutto ci8 c7e non implica
contraddizione, 9 contenuto tra quei possi:ili rispetto ai quali Dio si dice onnipotente;
tutto quello in6ece c7e implica contraddizione, non rientra sotto la di6ina
onnipotenza, poic7= non pu8 a6ere la natura di cosa possi:ile. Buindi 9 piA esatto dire
c7e ci8 non pu8 essere 4atto, anzic7= dire c7e Dio non lo pu8 4are> (%, q. *D, a. ,&.

Analogo argomento a 4a6ore dell/onnipotenza di Dio 6iene tratto da S. Tommaso
prendendo in considerazione la 6irtA (virtus, capacit?& e l/atto. >gni virt@ per4etta si
estende a tutte quelle cose alle quali pu8 estendersi il suo proprio ed essenziale e44etto
(..&. Ma la 6irtA di6ina 9 essenzialmente causa dell/essere e l/essere 9 il suo e44etto
proprio. Dunque si estende a tutto ci8 c7e non ripugna al concetto (ratio& di ente; poi5
c7= se la sua 6irtA a6esse potere solo su qualc7e e44etto, non sare::e causa essenziale
(per se& dell/essere come tale, ma di questo ente particolare. ra, alla natura di ente ri5
pugna l/opposto dell/ente, cio9 il non5ente. E questo 9 quello c7e non implica
contraddizione. #imane dunque pro6ato c7e Dio pu8 tutto quello c7e non implica
contraddizione. %noltre, ogni agente opera in quanto 9 in atto; quindi il modo della sua
6irtA nell/agire corrisponde al modo della sua attualit? (actus&: l/uomo genera l/uomo,
e il 4uoco il 4uoco. Ma Dio 9 atto per4etto, c7e contiene in s= le per4ezioni di tutti; 9
quindi per4etta la sua 6irtA atti6a, c7e si estende a tutto ci8 c7e non ripugna al
concetto dell/essere reale. Ma questo 9 soltanto ci8 c7e implica contraddizione. Dio
dunque pu8 tutto, 4uori di questo> ('. 0., %%, c. **&.

)a potenza di Dio 9 inesauri:ile: essa 9 talmente grande da oltrepassare tutte le sue
opere: nessuna esaurisce la potenza di6ina. Secondo S. Tommaso non esiste >il mondo
migliore dei possi:ili>, c7e rappresentere::e l/ultima, estrema possi:ilit? per Dio. '/9
certamente un limite anc7e per Dio quando si tratta della realizzazione delle singole
cose: la sua potenza 9 in certo qual modo 6incolata dalla loro essenza. >'/9 una
duplice :ont? nelle cose, osser6a S. Tommaso, una appartiene alla loro essenza, come
essere ragione6ole rientra nella essenza dell/uomo. E quanto a questa :ont?
(per4ezione&, Dio non pu8 4are una cosa migliore di come essa 9, se::ene possa 4arne
un/altra migliore. 'ome pure non pu8 4are maggiore il numero quattro, perc7= se
4osse maggiore non sare::e piA il numero quattro, ma un altro numero (...&. )/altra
:ont? 9 estranea all/essenza delle dose; come per l/uomo 9 un :ene non essenziale
essere 6irtuoso ed essere sapiente. E secondo questa specie di :ont?, Dio pu8 rendere
migliori le cose c7e egli 7a 4atto. Ma, assolutamente parlando, di qualsiasi cosa da lui
4atta, Dio ne pu8 4are un/altra migliore> (%, q. *D, a. 1&.

)e creature possono partecipare alla potenza di Dio, come partecipano a tutti gli
altri attri:uti; ma non possono eguagliare la sua potenza: nessuna creatura 9
onnipotente, neppure il piA per4etto degli angeli. >Benc7= siano sostanze separate
dalla materia. gli angeli sono sempre intelligenze create e di 6irtA 4inita, se si 4a il
con4ronto con la 6irtA di6ina: e soltanto si dice in4inita con4rontandola con le cose
in4eriori. Tutto ci8 c7e di per4ezione c/9 nella creatura 9 una copia della per4ezione
di6ina: ma in Dio si tro6a piA per4ettamente c7e nella creatura, e nella creatura non
pu8 tro6arsi nello stesso modo con cui si tro6a in Dio. gni nome pertanto c7e designa
una per4ezione di6ina assolutamente, senza concernere alcuna modalit?, 9
comunica:ile alla creatura: come la potenza, la sapienza, la :ont? e simili. %n6ece ogni
nome c7e concerne la modalit? con cui una per4ezione si tro6a in Dio, non pu8 essere
comunicato alla creatura, come essere il sommo :ene, lIonnipotente, l/onnisciente e
simili> (% Sent., d. -,, q. (, a. *&.

%l potere di Dio non 7a limiti. Mentre il potere umano, anc7e quello degli artisti
piA grandi e piA geniali, 9 sempre un potere limitato e condizionato (condizionato
dalla cultura, dalla societ?, dalla materia&, il potere di Dio non conosce nessun limite.
%l documento piA grande e piA impressionante della potenza di Dio 9 l/atto creati6o,
c7e 9 il potere di trarre le cose dal nulla e di porle nella luce dell/essere. )/uomo 9
sempre e soltanto un manipolatore, un plasmatore piA o meno a:ile; in assoluto egli
non 9 autore di nulla. 'i 6uole un potere in4inito per sca6alcare la :arriera del nulla.
Buesto signi4ica essere onnipotenti. Buesto 9 il potere di Dio. +er questo moti6o S.
Tommaso nega c7e l/opera della creazione possa essere delegata a qualc7e creatura
(6edi: '#EA"%!E&.

Tra le 6ane questioni >curiose>, attinenti alla potenza di6ina, c7e S. Tommaso
a44ronta nel De =otentia e nei ;uodlibetalia, specialmente interessante 9 quella c7e
c7iede se 9 possi:ile c7e Dio 4accia esistere un/in4init? di cose in atto: >Jtrum Deus
possit facere infinita in actu>. )a risposta di S. Tommaso 9 sostanzialmente negati6a:
>/um ergo quaeritur utrum sit possibile Deo facere aliquid infinitum in actu, dicendum
quod non>. Tutta6ia poi soggiunge c7e assolutamente parlando: se si tiene conto
soltanto della potenza di Dio e non della sua sapienza, si de6e concedere c7e dato c7e
la cosa non implica contraddizione, da parte dell/agente tale possi:ilit? esiste. %n6ece
se si tiene in considerazione la di6ina sapienza, si comprende c7e ci8 9 impossi:ile.
>%n4atti Dio agisce mediante l/intelletto e il Ver:o, c7e e ci8 c7e con4erisce la 4orma a
ogni cosa; per cui 9 necessario c7e tutto ci8 c7e 4a sia K4ormatoJ. %n6ece infinita qui
(nel mondo delle creature& pu8 essere soltanto la materia senza 4orma: in4atti l/in4inito
si d? soltanto dalla parte della materia. +ertanto se Dio 4acesse questo, ne risultere::e
c7e l/opera di Dio sare::e qualcosa di in4orme; ma questo ripugna al suo modo di
agire; poic7= egli agisce sempre mediante il Ver:o, per mezzo del quale sono 4ormate
tutte le cose (Buodl., C%%, q. *, a. *& (c4r. De +ot., q. D, a. ,; De Ver., q. *, a. *, ad D&.

(Vedi: D%, MATE#%A&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+TE!"A E ATT

!el suo signi4icato piA comune indica la capacit? e l/a:ilit? di compiere qualc7e 4atto,
qualc7e azione. Denota pertanto l/idea di atti6it? e di e44icienza. %n6ece nella meta5
4isica aristotelica e scolastica potenza si oppone ad atto e signi4ica la condizione di
passi6it?, la possi:ilit? di 6enire prodotto di ci8 c7e non 9 ancora realizzato. E questo
secondo concetto di potenza c7e ci interessa ora 6edere come 9 stato inteso e usato da
S. Tommaso.

(. %) '!'ETT D% +TE!"A %! A#%STTE)E

)a dottrina dell/atto e potenza 9 la grande scoperta di Aristotele (6edi: ATT&, il
quale ne 4ece largo uso soprattutto per spiegare i rapporti tra materia e 4orma, tra
sostanza e accidenti, tra causa ed e44etto e per risol6ere molti intricati pro:lemi
meta4isici, in particolare il pro:lema del di6enire. +er potenza, Aristotele intende tutto
ci8 c7e 9 indeterminato ed 9 suscetti:ile di ulteriori determinazioni: >)a potenza 9 nel
paziente stesso il principio di una mutazione passi6a pro6ocata da un altro o da s= in
quanto altro> (Meta4. (3-1a, ((5(*&. %n6ece l/atto 9 qualsiasi realizzazione di una
per4ezione. )/atto 7a priorit? ontologica sulla potenza. %n4atti la potenza anc7e quan5
do esiste cronologicamente prima dell/atto al quale 9 ordinata come potenza, acquista
questo atto soltanto grazie a qualc7e cosa c7e 9 gia in atto. )a potenza rice6e l/atto e
lo moltiplica. %n4atti, l/atto non si moltiplica se non 9 rice6uto nella potenza
correlati6a. 'os<, ciascun uomo di44erisce quanto all/insieme da tutti gli altri, ma
quanto alla specie non di44erisce, perc7= tali di44erenze non riguardano la 4orma (atto&
la quale e un principio ultimo e indi6isi:ile, ma la materia (potenza&>(Metal. (3DH:, H5
(3&. +otenza e atto sono principi correlati6i, perci8 si ric7iamano sempre a 6icenda e
4ormano un unico tutto. )a potenza 4ornisce all/atto un soggetto da determinare,
mentre a sua 6olta l/atto comunica alla potenza la propria per4ezione e con la propria
per4ezione delle caratteristic7e :en de4inite: >Mediante la 4orma (atto& la materia
(potenza& di6enta una cosa :en determinata> (Meta4. (3-(:, H5@&. %n quanto sono
princ<pi correlati6i l/atto e la potenza non possono sussistere ciascuno per conto
proprio. D/altra pane pur do6endo coesistere nello stesso soggetto, sono realmente
distinti: >)/atto e la potenza pur esistendo nello stesso soggetto non sono la stessa
cosa>(.isica %)%, ,&. %n4atti la potenza 9 ci8 c7e 9 determina:ile, mentre l/atto 9 ci8 c7e
determina.

*. %) '!'ETT D% +TE!"A %! S. TMMAS

S. Tommaso riprende integralmente la dottrina aristotelica sulla potenza (e atto&, ma
ne ampli4ica note6olmente l/orizzonte di applicazione: esso non a::raccia piA soltanto
la materia (rispetto alla 4orma& e la sostanza (rispetto agli accidenti& ma include anc7e
l/essenza: questa non si identi4ica piA con l/atto come a6e6a insegnato Aristotele, ma
rispetto all/essere 9 potenza. +ertanto, riprendendo la dottrina aristotelica dell/atto e
della potenza, S. Tommaso 6i apporta due importanti modi4ic7e, esigite dalla sua
scoperta del concetto intensi6o dell/essere, l/essere concepito come perfectio omnium
perfectionum e come actualitas omnium actuum: esse riguardano, (& la tesi di Aristotele
secondo cui l/atto s6olge la 4unzione di delimitare la potenza, *& l/altra tesi aristotelica
secondo cui l/atto 9 di natura sua 4inito. Ad esse S. Tommaso contrappone le tesi (&
della in4init? dell/atto quando si tratta dell/essere, *& della 4unzione della potenza di
porre dei limiti all/atto, quando il ruolo di potenza 6iene s6olto dall/essenza in ordine
all/essere. +er questo moti6o S. Tommaso insiste c7e la composizione c7e si instaura
all/interno dell'ente per mezzo dell/essenza e dell/essere 7a connotati :en di6ersi da
quelli della composizione in materia e 4orma(c4r. '. 0., %%, c. D-; De su:. Sep., c. (&.
Mentre in4atti negli angeli si d? soltanto la composizione di essenza e di atto d/essere
(actus essendi&, in tutte le cose materiali si d? una duplice composizione, anzitutto
quella di materia e 4orma (c7e danno origine all/essenza& e poi quella di essenza e atto
d/essere. >!elle sostanze c7e sono composte di materia e 4orma, 6i sono due com5
posizioni di atto e potenza: la prima 9 della sostanza stessa c7e si compone di materia
e 4orma; la seconda risulta dalla stessa sostanza gi? composta e dall/essere, e questa
pu8 dirsi emergere da ci8 c7e 9 e dall/essere, oppure da ci8 c7e 9 e da ci8 per cui 9. Si
6ede dunque c7iaramente come la composizione di atto e potenza sia superiore alla
composizione di materia e 4orma. %n4atti, la materia e la 4orma sono di6isioni della
sostanza naturale (4isica&, mentre l/atto e la potenza di6idono l/ente in generate (ens
commune&>('. 0., %%, c. D-&.

%l guadagno piA cospicuo c7e S. Tommaso ottiene con la sua re6isione del concetto di
potenza riguarda l/angelologia (6edi: A!0E)&. 'oncependo l/essenza come potenza,
c7e esercita la 4unzione di limite rispetto all/atto dell/essere, egli non 7a piA :isogno di
assegnare un elemento materiale alle nature angelic7e, come 4ace6a Bona6entura e la
gran parte dei suoi contemporanei. >Anc7e nelle sostanze spirituali (ossia gli angeli& 6i
9 composizione di atto e potenza (solo Dio 9 atto puro&. %n4atti quando in una cosa si
tro6ano due elementi, dei quali uno 9 complemento dell/altro, il rapporto dell/uno
all/altro 9 come il rapporto della potenza all/atto. ra nella sostanza intellettuale
creata si tro6ano due elementi, cio9 l/essenza (substantia& e l/essere, il quale non 9
l/essenza stessa: l/essere 9 il complemento dell/essenza esistente, poic7= ogni cosa 9 in
atto quando 7a l/essere. #imane dunque c7e in ognuna delle suddette sostanze si 7a
composizione di atto e potenza>('. 0., %%%, c. D,, nn. (*H*5(*H,&.

$n genere speciale di potenza e quella c7e S. Tommaso c7iama >potenza
o::edienziale>. Essa si distingue dalla potenza naturale, in quanto mentre questa
rientra nelle normali possi:ilit? della natura e sta alla natura stessa portarla a
compimento, quella o::edienziale dipende esclusi6amente dalla 6olont? di Dio e sola5
mente Dio pu8 realizzarla. >)a capacit? (capacitas& di una natura si pu8 intendere in
due modi: o secondo la potenza naturale (secundum potentiam naturalem& c7e
appartiene alla ragione seminale, e tale capacit? della creatura generalmente Dio non
la lascia mai 6uota (vacua&, a meno c7e in casi particolari non inter6enga qualc7e
impedimento; oppure secondo la potenza o::edienziale (secundum potentiam
oboedientiae&, grazie alla quale Dio pu8 trarre da una creatura tutto ci8 c7e 6uole; di
questo genere 9 la capacit? c7e la natura umana possiede di essere assunta nell/unit?
della natura di6ina. != 9 necessario c7e Dio realizzi tale capacit?, come non 9
necessario c7e Dio 4accia tutto ci8 c7e pu8, ma soltanto quanto corrisponde all/ordine
della sua di6ina sapienza> (%%% Sent., d. (, q. (, a. ,, ad -&.

'ome risulta dall/esempio addotto da S. Tommaso, c7e 9 quello della %ncarnazione
(l/assunzione della natura umana da parte della +ersona del Ver:o&: la potenza
o::edienziale non suppone nella creatura (natura& nessuna attitudine, nessuna
disposizione, nessuna aspirazione, nessun desiderio. +ertanto non si de6e parlare di
>potenza o::edienziale> riguardo alla grazia, come 4anno alcuni teologi. Anc7e se
l/uomo non 7a a44atto il potere di ottenere la grazia, perc7= questa 9 dono
assolutamente gratuito, tutta6ia, secondo l/Angelico, egli porta nella sua stessa natura
un/attitudine e un desiderio della grazia. >!ella natura c7e rice6e c/9 un ordine natu5
rale alla recezione della grazia e della gloria e non soltanto una potenza o::edienziale
(in natura recipiente est ordo naturalis ad gratiae et gloriae receptionem et non solum
potentia oboedientialis&>(%V Sent., d. (2, q. (, a. D, sol. (&. Mentre la potenza o::edien5
ziale 9 :asata esclusi6amente sulla potenza assoluta di Dio, indipendentemente dalle
qualit? insite nelle creature, la grazia, per contro, 9 per4ettamente in linea con le aspi5
razioni piA pro4onde della natura umana e col 4ine ultimo a cui si sente intimamente
orientata, la 6isione di Dio: >Sin dalla sua prima origine la natura umana 9 ordinata
al 4ine della :eatitudine, non come a un 4ine do6uto all/uomo (non quasi in finem debi-
tum homini& in 4orza della sua natura, ma per mera li:eralit? di Dio>(De +ot., q. (-. a.
(3, ad *&.

Sul piano della potenzialit? grazia e %ncarnazione non si possono equiparare: la
grazia, anc7e se propriamente parlando non si pu8 dire c7e rientri nella potentia
naturalis, si a66icina di piA al concetto di potenza naturale; mentre l/incarnazione si
a66icina di piA alla pura potentia oboedientialis. Di 4atto tutte due, grazia e
%ncarnazione, suppongono nell/uomo una certa capacit? (una potentia&: ma la grazia
rientra nell/ordine pro66idenziale generale (ab ipsa prima institutione humana natura
est ordinata in finem beautudinis&; mentre l/%ncarnazione 4a parte di un ordine storico
specialissimo: quello della economia della sal6ezza. Di 4atto il dono della grazia 9
programmato per tutti gli uomini; quello dell/incarnazione 9 riser6ato a uno solo,
0esA 'risto.

(Vedi: ATT, META.%S%'A, ESSE!"A, A!0E)&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+rudenza

#) una delle quattro virt< cardinali !le altre sono la giustizia, la fortezza e la temperanza$.
Platone le accorda il primo posto e ne fa la virt< propria dei capi della polis. Aristotele le riserva
unampia trattazione nella sua #tica ;icomachea !li"ro =I$, dove ne precisa il concetto
distinguendo Ia prudenza !phronesis$ dalla scienza e dallarte. 4a prudenza Osecondo Aristotele O
il retto discernimento intorno al "ene e al male !mentre il discernimento intorno al vero e at falso
spetta alla sapienza e alla scienza$. &ella prudenza O sempre secondo lo .tagirita O si danno tre
tipi principali' quella politica che riguarda lo .tato, quella economica che riguarda la famiglia.
quella morale che ha di mira la condotta personale.

../ommaso riprende sostanzialmente la dottrina aristotelica, precisandone peraltro e ap-
profondendone alcuni aspetti, anche alla luce della Givelazione. ;elle varie definizioni che egli
propone della prudenza, lelemento comune (attitudine a scegliere i mezzi opportuni per il
conseguimento del fine(. 4a prudenza non riguarda il fine ultimo, che oggetto della sapienza,
"ens7 i mezzi per conseguirlo. (4a prudenza non si occupa delle cose da farsi necessariamente "ens7
delle contingenti !...$. 4a prudenza fa s7 che luomo si comporti "ene nella scelta di quei mezzi che
servono aP fine( !2. G., III, c. ?5$.

entre la sapienza massima tra le virt< dianoetiche !speculative$, la prudenza massima tra le
virt< etiche !morali$. (4a prudenza, scrive ../ommaso, la virt< pi< necessaria per la vita umana.
Infatti il "en vivere consiste nel "en operare. a perch* uno operi "ene non si deve considerare
solo quello che compie, ma anche in che modo lo compie e cos7 si richiede che agisca non per
impulso o per passione, ma secondo una scelta o decisione retta(. # questo (richiede il diretto inter-
vento di un a"ito della ragione' poich* deli"erazione e scelta, aventi per oggetto i mezzi,
appartengono alla ragione( !I-II, q. 5:, a. 5$.

;ellam"ito della vita attiva la prudenza e la virt< principe' "4rudentia est auriga virtutum" !II
.ent., d. 03, q. 3, a. 3, o". ?$ e, pertanto, relativamente a questordine !non in assoluto$ costituisce la
felicit umana' (2ome la felicit di ordine speculativo viene attri"uita alla sapienza, che a""raccia
sotto di s* come regina tutti gli altri a"iti !virt<$ speculativi, cos7 la felicit di ordine attivo
!pratico$, la quale accompagna le azioni delle virt< morali, va attri"uita alla prudenza, che la pi<
alta di tutte le virt<( !Q #thic., 6, lect. 38, n. 8333$.

2ome osserva acutamente ../ommaso, la prudenza non esige soltanto la conoscenza dei casi
singoli ma anche dei principi universali' (Infatti nessuno pu+ applicare una cosa a unaltra senza
conoscere entram"e, cio la cosa da applicare e quella a cui va applicata. a le azioni umane sono
tra i singolari. %uindi necessario che la persona prudente conosca i principi universali della
ragione, e conosca pure i singolari di cui si occupano le operazioni( !II-II, q. 0:, a. ?$.

/utti gli uomini hanno "isogno della prudenza per incamminarsi sulla retta via che conduce al
traguardo della perfetta felicit. della pace "eata. a questa virt< ../ommaso la richiede soprattutto
per una categoria di persone, la categoria degli uomini politici, di coloro cio che hanno la
responsa"ilit di provvedere al "ene comune, cio alla felicit di tutti.

Ai governanti ../ommaso chiede una prudenza speciale, che chiama regale o politica
(in quanto e ordinata al "ene comune( !II-II. q. 0:. a. 3@$. 2hi esercita il potere politico deve pos-
sedere la virt< della prudenza soprattutto quando vara delle leggi e quando impartisce dei comandi.
4e leggi che emana devono favorire il vivere "ene, ossia il vivere virtuoso dei cittadini. (.petta alla
prudenza deli"erare, giudicare e comandare rettamente i mezzi che servono per raggiungere il "ene
di tutta la collettivit( !ibid.$. Gli ordini devono essere giudiziosi, e devono essere dati dopo che si
saggiamente deli"erato e valutato che cosa sia pi< opportuno fare !II-II, q. 0:, a. 6$.

%uesta prudenza politica, che deve guidare ogni governante, rende effettivamente
partecipe ogni cittadino allazione governativa della comunit. -ra, (questa prospettiva di parte#
cipazione personale e quotidiana di tutti alla cosa pu""lica, spesso sottolineata dal &ottore
Angelico, un principio cos7 fecondo da risultare pi< ricco e moderno delle teorie odierne sulla
democrazia(!@. >enetollo$.

&a ci+ deriva una conclusione anche pi< generate' proprio della prudenza elevare
luomo allaltezza della sua dignit !insieme allaltra virt< principe dellagire umano, la sapienza$.
Perci+ lumanesimo autentico quello che deriva da questa virt< regina della ragion pratica. ;elle
sue azioni luomo non chiamato a concretare impulsi irrazionali. o vaghi sentimentalismi, come
vorre""ero i fautori di sistemi morali autonomi, "ens7 a inserirsi nella realt concreta, conosciuta
possi"ilmente fino agli ultimi dettagli e ai suoi attuali sviluppi. #) questo precisamente il compito
della prudenza. ;ellaffrontare unimpresa cos7 complessa e impegnativa luomo non
a""andonato alle sue forze' oltre la prudenza acquisita e naturale esiste infatti anche quella infusa di
ordine soprannaturale. #ssa corrisponde a quel dono dello .pirito .anto che si chiama 2onsiglio.

;ella prassi come pure nella riflessione filosofica e teologica dei nostri tempi si parla
tanto di giustizia e di fortezza e talvolta anche di temperanza' mentre regna un silenzio quasi totale
per quanto concerne la prudenza, di cui si misconosce sia il valore sia il significato.

-ggi, come non mai, la grande lezione di ../ommaso e dello stesso Aristotele su questa
virt< meritere""e di esser ascoltata con grande attenzione.
+sicologia

%uesto termine che significa letteralmente Hstudio dellanimaI !dal greco psiche,
anima. e logos, studio$ risale al sec. Q=I ma entrato nelluso comune soltanto nel sec.
Q=I4I dopo la pu""licazione di due opere di 2h. Rolff intitolate rispettivamente
4s8chologia empirica e 4s8chologia rationalis !3:?8-3:?0$.
2ome scienza positiva o empirica la psicologia stata costruita a partire dalla fine del
sec. QIQ. Invece come disciplina filosofica, stata coltivata sin dagli al"ori della civilt el-
lenica, in particolare per merito di Pitagora. Parmenide, #raclito, Anassagora, #mpedocle, e
consegu7 il massimo sviluppo con .ocrate, Platone e Aristotele.
2ome disciplina filosofica la psicologia rappresenta uno dei tre grandi rami della
metafisica speciale !gli altri due sono la cosmologia e la teodicea$. Il suo oggetto di ricerca
lanima, la sua natura, origine, operazioni. propriet, e i suoi rapporti col corpo.
Platone e Aristotele in psicologia. come in tutti gli altri campi della filosofia, avevano
assunto due posizioni antitetiche. Platone aveva identificato lanima con luomo stesso, in
tal modo egli aveva risolto facilmente il pro"lema dellimmortalit dellanima. ma aveva
compromesso in modo irrepara"ile la soluzione della questione dei suoi rapporti col corpo.
Aristotele aveva concepito luomo come realt psicofisica, essenzialmente costituita di
anima e corpo, e aveva assegnato allanima il ruolo di forma e al corpo il ruolo di materia.
2on questa teoria egli aveva risolto in modo eccellente il pro"lema dei rapporti tra anima e
corpo, ma aveva gravemente compromesso la soluzione della questione dellimmortalit
dell)anima.
I contemporanei di .. /ommaso e tutti i filosofi cristiani che l)avevano preceduto
avevano sposato la teoria di Platone' cio identificavano, tutto sommato, l)uomo con
l)anima e consideravano come accidentale la sua unione col corpo. 2os7, per es., ..
Agostino dava la seguente definizione delluomo' H# un)anima ragionevole che si serve di
un corpo mortaleI. A .. /ommaso la teoria platonica apparve su"ito inaccetta"ile perch* in
contrasto con l)esperienza, la quale non conferma in nessun modo quell)autonomia
dell)anima rispetto al corpo, asserita da Platone. HPlatone e i suoi seguaci dissero che
l)anima intellettiva non si unisce al corpo, come forma alla materia, ma solo come movente
al mo"ile, dicendo che l)anima nel corpo Hcome il pilota nella naveI, e cos7 l)unione
dell)anima col corpo non sare""e che per contatto virtuale. a questo non pare giusto,
perch* con tale contatto non si forma una cosa essenzialmente unica. -ra dall)unione dell)a-
nima e del corpo risulta luomo, quindi quest)uomo non sare""e dotato di unit essenziale,
e per conseguenza non possedere""e l)essere assolutamente, ma solo accidentalmente. Per+
a evitare questo, Platone ammise che l)uomo non sia un ente composto di anima e di corpo,
ma che l)uomo sia l)anima stessa, che si serve del corpo. -ra questa teoria insosteni"ile
!...$. 2he l)anima poi si unisca al corpo come forma sua propria si prova cos7' %uello per cui
una cosa passa dallo stato di potenza allo stato di atto, sua forma e suo atto. -ra, il corpo
passa dalla potenzialit all)attualit per virt< dell)anima, infatti il vivere l)essere del
vivente, e il seme prima dell)animazione vivo soltanto in potenza, mentre per l)anima
diviene vivente in atto. &unque l)anima la forma del corpo animato.. !(. 9., %%, c. -.$.
Pertanto, secondo .. /ommaso, molto pi< aderente ai fatti la soluzione aristotelica,
secondo la quale l)uomo essenzialmente composto di anima e di corpo, che si trovano
rapportati tra di loro secondo lo schema materiaSforma' il corpo la materia, l)anima la
forma. 2os7, senza lasciarsi spaventare dai rischi che questa teoria comportava per la
soluzione del pro"lema della immortalit dell)anima, l)Angelico a""andon+ la compagnia
dei suoi contemporanei e di Platone, e si schier+ apertamente con Aristotele, in quanto la
posizione aristotelica gli pareva molto pi< conforme all)esperienza. %uesta scelta gli cost+
lotte aspre per tutta la vita tanto con l)am"iente ecclesiastico quanto con quello laico, perch*
a quei tempi seguire Aristotele equivaleva a negare l)immortalit personale dell)anima,
perch* tale era l7nterpretazione che aveva dato Averro dell)insegnamento di Aristotele su
questo punto. a .. /ommaso non si rassegn+ alla versione averroistica di Aristotele e
volle controllare di persona come stavano le cose. 4esse e comment+ quasi tutte le opere
dello .tagirita e ne usc7 con la convinzione che l)interpretazione di Averro, se""ene
possi"ile, non era necessaria. 2erto Aristotele non era stato cos7 chiaro come sare""e stato
auspica"ile. /uttavia dall)insieme dei suoi scritti non era neppure lecito concludere, come
avevano fatto Averro e Alessandro di Afrodisia molto prima di lui, che Aristotele avesse
negato l)immortalit personale dell)anima. #ra comunque vero che restando fermi sulle po-
sizioni di Aristotele non risultava agevole dare a questo pro"lema una soluzione pienamente
soddisfacente, perch* leggendo l)uomo in chiave strettamente ilemorfistica, non
comprensi"ile come l)anima possa continuare a esistere anche dopo la morte del corpo, non
potendo la forma avere esistenza che nella materia che le propria.
.. /ommaso, pur difendendo nella sostanza la psicologia aristotelica, usc7 dal grave
impasse causato dall)ilemorfismo facendo appello alla sua intuizione fondamentale, il
concetto intensivo dell)essere, inteso come actualitas omnium actuum et perectio omnium
perectionum. %uesto nuovo concetto aveva portato .. /ommaso a riconoscere negli enti
materiali oltre alla composizione di materia e forma, anche la composizione d7 essenza e
atto d)essere. 2oncentrando la sua attenzione sull)atto d)essere che proprio dell)anima, ..
/ommaso riusc7 a trovare una nuova soluzione per il pro"lema dei suoi rapporti col corpo e
a notare il carattere del tutto singolare, unico della sua sostanzialit !v. A;IA$. entre di
solito materia e forma hanno l)essere solo nel composto !il sinolo$' n* la materia n* la for-
ma hanno l)essere separatamente, ma lo hanno solamente insieme !per es., il "ronzo, per
conto suo, senza nessuna forma determinata, non ha l)essere, ma neppure la sfera' dotata
di essere soltanto la sfera "ronzea$, invece nel caso dell)anima e del corpo le cose stanno
diversamente. Grazie alla incommensura"ile superiorit dell)anima rispetto al corpo,
superiorit attestata da alcune attivit squisitamente spirituali, come il riflettere, il
giudicare, il ragionare, la scelta li"era, la riflessione ecc., l)essere !lactus essendi$
appartiene anzitutto allanima. Infatti Hci+ che ha un)operazione per conto proprio !per se$
ha anche l)essere e la sussistenza per conto proprio, mentre ci+ che non ha un)operazione
propria non ha neppure un proprio essereI !%n De Anima, lect. +, n. +2$. %uindi necessario
che Hil principio dell)operazione intellettiva, cio l)anima dell)uomo, sia incorporeo e
sussistenteI !%, q. .-, a. +: cr. De 4ot., q. ,, a. *: (. 9., $$, c. 0.: (omp. ;heol., c. 01:
<uodl., =. q. ,, a. +$.
/uttavia, pur essendo sostanza completa per conto proprio, l)anima ha "isogno del corpo per
esplicare le sue attivit, e cos7 rende partecipe del proprio atto d)essere anche il corpo. Infatti
Hnell)anima ci sono delle operazioni e delle passioni che richiedono il corpo o come strumento o come
oggetto. Per es., il vedere richiede il corpo come oggetto, perch* il colore che l)oggetto della vista, si
trova nei corpi, inoltre richiede il corpo anche come strumento, perch* la vista, pur procedendo
dall)anima, non agisce che per mezzo di un organo, ossia la pupilla, la quale funge da strumentoI !%n
De Anima, lect. +, n. $*$. # cos7, mediante la comunicazione da parte dell)anima del proprio atto
d)essere al corpo, si costituisce quel tutt)uno sostanziale che si chiama uomo. Per+, a causa della priorit
d)appartenenza dell)actus essendi all)anima, facile vedere come sia possi"ile l)immortalit di questa'
avendo l)essere in proprio, l)anima non soggetta ai destini del corpo' il corpo pu+ perire senza
travolgere nella sua distruzione l)anima. #d proprio questo l)argomento nuovo e originale !attinto
dalla ricca miniera della sua filosofia dell)essere$ addotto da .. /ommaso a sostegno della immortalit
dell)anima. HA""iamo visto che l)anima umana una forma sussistente e perci+ non pu+ venir meno
che mediante la propria diretta distruzione. %uesto per+ impossi"ile non solo per essa, ma per ogni
ente sussistente, che sia soltanto forma. Infatti chiaro che quanto direttamente compete a un ente, da
esso insepara"ile. -ra, l)essere compete direttamente alla forma, la quale atto !...$. a impossi"ile
che la forma si separi da se medesima. N quindi impossi"ile che una forma sussistente cessi di esistereM
!%, q. .-, a. 6: cr. %% &ent., d. $*, q. %: %> &ent, d.-2, q. $, a. %: (. (., %%, c. .* ss.: De An., a. $1$.
Pertanto, nella soluzione del difficile pro"lema dei rapporti tra anima e corpo, ..
/ommaso rimasto aristotelico fino a un certo punto, ossia fino a quando si trattava di
affermare che la loro unione cos7 intima da potersi interpretare mediante le categorie della
materia e della forma, ma poi supera Aristotele !e le am"iguit della sua dottrina intorno al-
la immortalit dell)anima$ innestando le categorie della materia e della forma sulle ca-
tegorie dell)essenza e dell)atto di essere !actus essend5$ e aggiustandole alle esigenze del
caso, ossia considerando l)anima come sostanza completa per conto suo, in quanto possiede
l)essere in proprio, e trattandola, d7 conseguenza, come una forma sussistente e come una
sostanza completa in ordine all)essere anche se incompleta in ordine alla specie' perch*
come specie esiste soltanto l)uomo.
N nelle questioni di indole spiccatamente metafisica che si registra il grande vigore e la
considerevole originalit della psicologia tomista. a l)apporto d7 .. /ommaso notevole
anche nello studio dell)agire umano. 2i+ che lAngelico ha scritto sulla conoscenza
intellettiva, sulla li"ert, sui rapporti tra ragione speculativa e ragione pratica quanto di
meglio si possa trovare nella storia della filosofia. =astissimo e profondo come pochi altri ,
poi, il suo studio delle passioni, delle virt< e dei vizi.
4a mole di informazioni che l)Angelico sfoggia nella &econda 4ars !che quella che
si occupa di questi temi$ continua a s"alordire anche gli psicologi e gli psicanalisti dei
giorni nostri. Bn grandissimo esperto in questa materia come Tarl Uaspers ha potuto
scrivere' .Ancor oggi vale la pena di 7nteressarsi della psicologia di .. /ommaso. #ssa
modello e attuazione di un tipo altissimo' le sue classificazioni meritano d)essere tuttora
considerateM.

( 6edi: $M, A!%MA, A!T#+)0%A, %MM#TA)%TA/&
+urgatorio

# il (luogo( o meglio lo stato provvisorio in cui si vengono a trovare le anime che al
momento della morte non sono n* cos7 pure e perfette da poter essere ammesse immediatamente
alla visione "eatifica della .antissima /rinit, n* talmente colpevoli e ostili a &io da meritare
una condanna eterna.

4a dottrina del purgatorio .i fonda su "asi "i"liche !in particolare 8 ac 38, 0?-01$ e fa
parte dellinsegnamento ordinario e solenne del agistero ecclesiastico.

.. Agostino, nel De civitate Dei !3. QQI, c. 81$ e in altre opere parla di anime che de-
vono passare attraverso un fuoco purificatore !ignis purgatorius$ prima di poter godere della
visione "eatifica di &io. .. Agostino non parla mai di un luogo dove le anime verre""ero
((parcheggiate( in vista di una completa purificazione. Durono i lettori di Agostino e i
predicatori medioevali a costruire una teoria assai fantasiosa e molto "arocca sul purgatorio,
sulla sua collocazione, la variet delle pene, la durata ecc.

4unica opera in cui .. /ommaso tratta a""astanza diffusamente del purgatorio il
2ommento aPle .entenze !I=, d. 83, q. 3$. Ai tempi dellAngelico la dottrina del purgatorio era
gi diventato un dogma, e chi lo negava era tacciato di eresia.

A sostegno dellesistenza del purgatorio, .. /ommaso adduce due argomenti, uno di fede
e uno di ragione.

3$ 3$ 4a .. .crittura raccomanda di pregare per i defunti !8 ac 38, 0?-01$. (a non c
da pregare per i defunti che sono in paradiso, perch* essi non ne hanno alcun "isogno, e
neppure per quelli che sono nellinferno, perch* non possono essere sciolti dai loro peccati.
2i sono dunque dopo questa vita alcuni che non sono ancora sciolti dai peccati e che
possono essere sciolti. #ssi hanno la carit senza la quale non si ottiene il perdono dei
peccati' perci+ non andranno alla morte eterna !Gv 33, 81$, ma non sono condotti alla gloria
prima dessere purificati, perch* nulla di immondo vi perviene !Ap 88, 35$. &unque rimane
una purgazione dopo questa vita( !I= .ent., d. 83, q. 3, a. 3$.

8$ #) necessario un periodo di purificazione se chi nel momento della morte ha lanima
ancora macchiata da qualche colpa veniale o non ha ancora espiato interamente le proprie
colpe' ((.e per la contrizione, dopo essere stata cancellata Ia colpa, non tolto interamente
il reato di pena, e non sempre sono tolti i peccati veniali dopo il perdono dei mortali, e se la
giustizia di &io esige che si ripari con un castigo il disordine recato dal peccato' ne segue
che chi muore contrito e assolto, prima della dovuta soddisfazione, devessere punito dopo
questa vita. Perci+ chi nega il purgatorio dice cosa contraria alla giustizia di &io e contraria
alla fede !...$. Pertanto chi nega la sua esistenza va contro lautorit della 2hiesa e incorre in
eresia !ecclesiae auctoritate quicumque resistit, haeresim incurrit$( !I= .ent., d. 83, q. 3, a.
3, sol. 3$.

Giguardo al luogo, .. /ommaso dice che nessuno pu+ dire con esattezza dove si trovi il
purgatorio, tuttavia egli azzarda lipotesi comune al suo tempo che si trovi o ai confini
dellinferno o nella parte superiore del medesimo. (I santi Padri prima della venuta di 2risto si
trovavano in un luogo pi< degno di quello in cui si purgano le anime dopo la morte, ma anche
quel luogo era congiunto allinferno o era lo stesso inferno' altrimenti non si dire""e che 2risto
disceso nellinferno( !I= .ent., d. 83, q. 3, a. 3, sol. 8, cfr. III, q. 58, a. 6$.

4e pene del purgatorio sono di due generi, pena del danno e pena del senso' (4a pena del
danno fa ritardare la visione "eatifica, la pena del senso tormenta lanima col fuoco. %uanto al
danno e quanto al senso, la pi< piccola pena del purgatorio supera qualsiasi pena di questa vita
!poena purgatorii minima excedit maximam poenam huius vitae$( !I= .ent., d. 83, q. 3, a. 3,
sol. ?$. 4acer"it della pena corrisponde alla quantit della colpa, la durata corrisponde alla
radicazione della colpa in chi lha commessa. (;el purgatorio alcuni sono trattenuti pi<
lungamente degli altri a purificarsi, perch* alcuni peccati veniali hanno pi< aderenza degli altri,
attirandosi di pi< lafflizione e trattenendovela pi< fortemente' perci+ richiedono un pi< lungo
tempo di purificazione( !I= .ent., d. 83, q. 3, a. ?, sol. ?$.
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
#agionamento

%ualsiasi operazione discorsiva con cui muovendo da una o pi< premesse si ricava una conclusione,
che pu+ essere vera o falsa, certa o pro"a"ile, a seconda della natura delle premesse. Il
ragionamento si suddivide in due tipi principali' deduttivo !quando almeno una delle premesse
universale$, oppure induttivo !quando ci+ che fa da premessa un elenco pi< o meno esteso di dati
particolari$. 4a forma pi< perfetta del ragionamento deduttivo il sillogismo. ;ell-rgano,
Aristotele ha studiato e fissato per primo la struttura e le regole del ragionamento
.. /ommaso fa interamente sua la teoria aristotelica del ragionamento, del quale d una precisa
definizione nei termini seguenti' Gagionare significa procedere da una conoscenza a unaltra, nel
conoscere la verit (ratiocinari est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritatem intelligibilem
cognoscendam$ !...$. II ragionare umano secondo il metodo di indagine o di invenzione, parte da
semplici intuizioni, quali sono i primi principi, e finalmente ritorna !col metodo deduttivo$ o per via
di giudizio ai primi principi, alla cui luce esamina le conclusioni raggiunte( !I, q. :9, a. 6$.
.peciale attenzione riserva .. /ommaso al ragionamento pratico, a causa delta sua grande rilevanza
per la morale, alla quale spetta fornire indicazioni chiare su ci+ che "ene e ci+ che male, ci+ che
lecito o illecito, ci+ che doveroso e ci+ che non lo . 4a morale deve dire a un individuo senza
am"iguit ci+ che deve fare in un caso concreto particolare e non semplicemente fornire elenchi di
principi universali astratti. 4uomo prudente, che secondo .. /ommaso l)autentico moralista,
esattamente colui che sa cosa giusto fare nel caso singolo e decide rettamente !cfr. III ..ent., d. ??,
q. ?, a. 3, sot. ?$. a come si passa dai principi universali al caso concretoV 4o si fa attraverso il
ragionamento !sillogismo$ pratico. 2ome esempio di questo tipo di ragionamento, .. /ommaso cita
un caso di adulterio. .i pu+ dimostrare la sua malizia ragionando cos7' %ualsiasi male va evitato.
a l)adulterio male perch* vietato da &io !oppure perch* ingiusto e disonesto$. %uindi questo
adulterio si deve evitarlo perch* cattivo. .. /ommaso precisa che il ragionamento pratico pi<
esposto allerrore del ragionamento speculativo, e questo non tanto perch* spesso si deve ricorrere a
principi che non sono naturalmente evidenti !per se nota naturaliter$, ma soprattutto perch* vi si
possono facilmente intromettere le passioni (che legano il giudizio della ragione in quel caso
particolare( !II .ent., d. 80. q. 8. a. 0, d. 80, q. ?, a. ?, d. ?9, q. ?, a. 8' d. ?9, q. ?, a. 8, ad 5$.

(V. (V. METD&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
#agione

2omunemente significa la facolt conoscitiva propria delluomo e di cui lui solo dotato. Il
termine latino (ratio( connesso pro"a"ilmente con la stessa radice di ratus ! pensato,
sta"ilito, fissato$, aveva in origine soprattutto il significato, conservato anche in seguito, di
calcolo( !presente ancor oggi nel termine ragioniere, colui che fa i calcoli$. ;el linguaggio
filosofico latino entr+ con 4ucrezio e 2icerone a tradurre logos e dianoia , un po alla volta,
ha assunto un triplice significato' la facolt umana di conoscere discorsivamente, la
razionalit generale delluniverso. il fondamento per cui o si fa una cosa. %uesti tre
significati si ritrovano anche nel linguaggio degli scrittori cristiani latini, i quali, per+,
identificano la razionalit universale con la ratio divina e fanno della ratio il tratto distintivo
dell)essere umano' il potere che lo distingue dai "ruti. (2i+ per cui luomo supera in
eccellenza gli animali irragionevoli la ragione, ovvero la mente o lintelligenza o
comunque la si chiami( !Agostino, &e genesi ad litteram III, 8@, ?@$. ;elluomo ..
Agostino distingue due livelli di razionalit' quello superiore della ratio superior che ha per
oggetto leterno e limmuta"ile. quello inferiore della ratio inerior che riguarda la ragione
contingente soggetta al tempo e al divenire.
In .. /ommaso il raggio semantico del termine ragione vastissimo' oltre al significato pi<
comune di facolt conoscitiva propria e specifica delluomo, altri significati frequenti sono'
concetto, nozione, essenza, definizione, procedimento speculativo, principio ecc.

.. /ommaso pone una netta distinzione tra ratio e intellectus' (Intelletto e ragione, se""ene
non siano potenze diverse, ricevono tuttavia il loro nome dalla diversit degli atti' il nome
intelletto deriva infatti dallintima penetrazione della verit, il nome ragione dalla ricerca e
dal discorso( !II-II, q. 09, a. 5, ad ?$. (Intendere e infatti apprendere semplicemente le
verit intelligi"ili, ragionare procedere da unintellezione a unaltra, al fine di conoscere
la verit intelligi"ile !...$. Il ragionamento sta allintellezione, come il moto sta al riposo, o
come la ricerca sta al possesso' luna cosa appartiene allessere perfetto, laltra a quello
imperfetto( !I, q. :9, a. 6$. Gli angeli conoscono tutto mediante lintelletto, invece luomo
pu+ cogliere con lintelletto soltanto i principi primi, tutte le altre conoscenze le acquisisce
mediante la ragione. In particolare la ragione si riferisce alla deduzione delle conclusioni
dai principi. Propriamente parlando la ragione non si pu+ attri"uire a &io, a cui tuttavia (si
pu+ attri"uire natura razionale nel senso in cui ragione non implichi discorsivit "ens7
natura intellettiva in genere( !I, q. 89, a. ?, ad 0$.

.. /ommaso riprende da Agostino la distinzione tra ratio superior e inerior, la prima,
rivolta a contemplare le cose eterne, da cui trae anche norme dazione, la seconda, rivolta
alle cose temporali, e nega che de""ano intendersi come due potenze diverse, dato che la
via per conoscere le cose eterne, per noi, passa attraverso la conoscenza delle cose
temporali' (%uesti due gruppi di cose, le temporali e le eterne, rispetto alla nostra
conoscenza si presentano in questo rapporto, che luno di essi il mezzo per conoscere
laltro. Infatti seguendo la via dellindagine !viam inventionis$ mediante le cose temporali
arriviamo alla conoscenza delle cose eterne, secondo il detto dellApostolo' H4e perfezioni
invisi"ili di &io, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visi"iliI !Gom 3, 8@$,
seguendo invece la via del giudizio !in via iudicii$, mediante le verit eterne gi conosciute
giudichiamo delle cose temporali e alla luce delle ragioni eterne disponiamo le cose
temporali !secundum rationes aeternorum temporalia disponimus$( !I, q. :9, a. 9, cfr. II
.ent., d. 80, q. 8, a. 0, III .ent., d. 35, q. 8, a. ?, sol. 8, III .ent., d. 3:, q. 3, a. 3, ad 8, &e
=er., q. 35, aa. 8 e ?$.

Ai due grandi settori della realt corrispondono anche due modalit distinte della ragione' il
settore dellessere oggetto della ragione speculativa, che si esprime attraverso la scienza
!studia la fisica$ e la sapienza !studia la metafisica$, mentre il settore dellagire oggetto
della ragion pratica !ratio practica$. 4am"ito della ragione pratica viene ulteriormente
suddiviso in due grandi aree' quello della produzione di cose o di strumenti e quello della
formazione di se stessi. 4a prima larea dei actibilia e appartiene allarte, la seconda
larea degli agibilia e appartiene alla morale. In un testo esemplare del 2ommento alle
.entenze, .. /ommaso chiarisce egregiamente questi concetti. .crive lAngelico' (Il
conoscere duplice' uno speculativo che ha per fine la verit come scrive il Dilosofo
!etaf. I4, ?$. 4altro ha per fine loperazione, che causa e regola di quanto viene fatto
dalluomo. -ra di quanto avviene per opera delluomo, alcune cose si dicono fatti"ili
!actibilia$' sono quelle che accadono mediante la trasformazione di qualche materiale
esterno, come avviene nelle opere dellarte meccanica. Invece in altri casi non si ha nessuna
trasformazione di materiale esterno, ma la moderazione delle proprie passioni e operazioni.
In entram"i i casi chi presiede la ragion pratica !practica cognitio$. Per la vita attiva non
si esige qualsiasi forma di conoscenza pratica, ma solamente quella che nelle cose agi"ili
!in agibilibus$ dirige le opere proprie della virt< morale. .iffatta conoscenza necessaria
per la scelta, che ci+ di cui tratta la virt< morale( !III .ent., d. ?5, q. 3, a. ?, sol.. 8$.

In conclusione la ragione pratica guida luomo in tutti i campi dellagire, ma in modo
particolare in quello della morale, la quale ha per fine non la conoscenza ma l)azione' (in
scientiis ,moralibus inis non est cognitio sed opus( !i"id.$.

4a ragione speculativa ha come virt< regina la sapienza, invece la ragione pratica ha
come regina la prudenza.

(Vedi: +#$DE!"A, SA+%E!"A, %!TE))ETT&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
#ealismo

#) quella posizione filosofica che riconosce valore oggettivo alla conoscenza umana' si
contrappone pertanto a qualsiasi forma di soggettivismo !fenomenismo, idealismo, criticismo ecc.$.
.i distingue in realismo (spontaneo( o ingenuo e realismo (filosofico( o riflesso. .pontanea la
posizione del senso comune, filosofica la posizione di una riflessione che argomenti direttamente
oppure indirettamente il valore oggettivo della conoscenza umana.

4a posizione noetica di .. /ommaso senzaltro quella del realismo' 4a posizione che egli
difende espressamente quando mostra che la nostra conoscenza ha carattere intenzionale, ossia ha
sempre di mira gli oggetti e non semplicemente specchio di se stessa. .. /ommaso critica
vivacemente la concezione soggettivistica della conoscenza, per cui nel conoscere si sare""e
consapevoli solo delle proprie impressioni. A suo giudizio (una tale opinione risulta chiaramente
falsa quanto meno per due motivi. Primo, perch* lAoggetto della nostra intellezione si identifica con
loggetto delle scienze. .e dunque noi conoscessimo soltanto le specie intenzionali presenti
nellanima nostra, ne seguire""e che tutte le scienze non avre""ero per oggetto le cose reali esistenti
fuori dellanima, ma soltanto le specie che si trovano in essa. &ifatti i platonici, i quali pensavano
che le idee fossero intelligi"ili in atto, ritenevano che le scienze avessero per oggetto le idee.
.econdo, perch* ne seguire""e lerrore di quei filosofi antichi, i quali affermavano che (la verit
ci+ che sem"ra a ognuno(, e cos7 sare""ero vere anche le asserzioni contraddittorie( !I. q. 65, a. 8$.

;el realismo tomistico la realt la verit dell)oggetto si impongono sin dal primo momento, perch*
la conoscenza non che conoscenza delloggetto, conoscenza dellessere !vedi, 2-;-.2#G#$.
;ella gnoseologia di .. /ommaso non c nessun contrasto e neppure nessuna "arriera tra il
conoscere e lessere. Al contrario conoscere non altro che apertura verso lessere' e il ver"o
mentale lessere stesso concepito dalla mente. 4essere il pane del conoscere. .enza lessere il
conoscere si estingue, muore. 2os7 .. /ommaso non avverte nessuna necessit di costruire un ponte
tra il soggetto e loggetto' quel ponte che diventata la spina nel fianco di tutta la filosofia
moderna, perch*, nella sua concezione, soggetto e oggetto si trovano disgiunti soltanto in un
secondo momento, quello della riflessione.

.olo riflettendo sulla natura del conoscere si prende coscienza che altro il conoscere e altro
lessere. a una distinzione che viene dopo lunit e non viceversa come vorranno farci credere
2artesio e tutti i suoi innumerevoli discepoli. (;ella noetica di .. /ommaso, tutto si fonda sopra
lesperienza elementare che le cose possono esistere in due modi' primo, in se stesse, secondo, in
noi e per noi !cio in quanto siamo coscienti della loro esistenza e a conoscenza della loro natura$.
%uesto non ha "isogno di essere dimostrato' un fatto irriduci"ile, che svolge, nella filosofia di ..
/ommaso, la unzione di un principio. # il riconoscimento di ci+ domina tutta la teoria della
conoscenza, che pu+ essere sintetizzata in queste poche parole' ogni cognizione di un oggetto
diverso da noi una relazione reale tra il nostro essere e un altro ente. 4ungi dallimmaginare un
mondo di cose in s* da una parte e un mondo di conoscenze dallaltra, .. /ommaso considera questi
due ordini come sempre dati, insieme e insepara"ilmente, entro ununica e singola esperienza. ;on
vi modo di giustificare questo fatto primitivo( !#. Gilson$.

(Vedi: '!S'E!"A&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Soprannaturale

Indica tutto ci+ che trascende nellordine dellessere e dellagire la natura creata. Il soprannaturale
anzitutto intrinsecamente, originariamente e assolutamente &io !la /rinit$. a per "ont di &io e
soprannaturale anche quanto egli concede alluomo al di l di ci+ che gli dovuto in forza della sua
costituzione naturale, per rendere luomo partecipe della vita divina. %uesto dono pu+ riguardare sia
il piano operativo !le virt< teologali e i doni dello .pirito .anto$, sia quello ontologico, dellessere
!la grazia santificante$.

Il rapporto tra naturale e soprannaturale stato messo a fuoco esplicitamente durante il secolo QQ.
In effetti, per+, tale rapporto sempre stato oggetto di animate discussioni nella teologia cristiana e
da sempre sussistono due tendenze' quella di contrapporre il soprannaturale al naturale !/ertulliano,
Agostino$ e quella di saldarli in una profonda unit !2lemente, -rigene, Atanasio, Pseudo-&ionigi$.

.. /ommaso segue una linea di netta distinzione,che per+ non tesa a contrapporre il
soprannaturale al naturale "ens7 a unirli strettamente, in "ase al principio (gratia non tollit naturam
sed pericit( !I, q. 3, a. 6, ad 8$.

.. /ommaso definisce il soprannaturale come (ci+ che oltrepassa ogni potere della natura( !qui
est... supernaturalis, excedens omnem naturam$ !In &iv. ;om.. q. 33, a. ?$. #) soprannaturale
qualsiasi intervento straordinario di &io nella storia della salvezza. 2os7 3Angelico pu+ parlare di
lumen soprannaturale !la fede$, di inis soprannaturale !la visione "eatifica$, di donum
soprannaturale !la grazia$, di signa soprannaturali !i miracoli$, di cognitio soprannaturale !la fe-
de$, di res, perectio, operatio, principium, ecc. soprannaturali 4a teologia ha come oggetto proprio
lo studio dei (misteri soprannaturali( !de supernaturalibus m8steriis$ !I, q. 50. a. 3. ad 8$.

.oprannaturale per eccellenza la grazia, la partecipazione alla vita divina. .i tratta infatti di
qualche cosa che, per definizione, luomo non pu+ guadagnarsi con le sue forze e con le sue risorse
ma che riceve esclusivamente dalla "ont di &io' (Duo ad rationem gratiae pertinent..., quorum
primum est, ut id, quod est per gratiam, non insit homini per seipsum vel a seipso, sed ex dono
Dei... &ecundo pertinet ad rationem gratiae ut non sit ex operibus praecedentibus( !In #p. ad
#phes. c. 8, lect. ?$.

I punti fermi della dottrina di .. /ommaso sui rapporti tra naturale e soprannaturale !grazia$ si
possono ridurre a tre'

3$ 3$ /ra natura e soprannaturale non c nessuna opposizione. Il soprannaturale.
nel suo stesso concetto, esige la natura umana e non la distrugge ma al contrarlo la
perfeziona.
8$ 8$ /ra la natura creata e il soprannaturale c unassoluta distinzione, che si
fonda sulla loro differenza entitativa, come conseguenza della trascendenza e gratuit del
soprannaturale
?$ ?$ ;ella natura umana c la capacit di ricevere il soprannaturale e di essere
elevata allo stato e allattivit dellordine soprannaturale.

(Vedi: 0#A"%A, !AT$#A, +TE!"A BBED%E!"%A)E&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Sostanza

&al latino substantia, un termine che in filosofia e teologia ha un significato tecnico "en
preciso, secondo la definizione classica che ne ha dato Aristotele la sostanza ( ci+ che in
se e non in un)altra cosa( !etaf. 3@01a. 81$. In questo sta la singolarit della sostanza'
lesistere in se stessa, e non in qualche altro soggetto, come invece accade allaccidente.

Il discorso sulla sostanza era gi iniziato con i Presocratici e con Platone, ma il grande
teorico della sostanza e Aristotele. 4a sua essenzialmente una metafisica della sostanza,
infatti pur definendo la metafisica come studio dellente in quanto ente e delle sue propriet
trascendentali di fatto poi questo studio si risolve nello studio della sostanza. perch* ente
autentico, ente nel senso pieno del termine soltanto la sostanza. %uesta, secondo
Aristotele gode di una priorit assoluta su tutte le altre categorie. #ssa prima nellordine
logico, poich* il concetto di sostanza implicato nel concetto delle altre categorie. # prima
nellordine gnoseologico, infatti noi giudichiamo di conoscere qualcosa tanto pi< quando
conosciamo che cosa essa sia, piuttosto che quando ne cono sciamo soltanto le qualit o la
quantit o il luogo !ad es. delluomo, o del fuoco$. # prima nellordine cronologico, perch*
lessere della sostanza precede quello degli accidenti, ed quindi prima anche nellordine
ontologico, perch* lessere degli accidenti dipende dall)essere della sostanza !etaf.
3@86a$. 4a sostanza essenza !ousia$ in quanto distinta da ogni elemento aggiunto, da ogni
accidente !s8mbebe?os$, costituisce lessere proprio di una realt, l)essere per il quale
necessariamente una cosa quella che !etaf., 3@@:a, 83-8:$. In quanto funge da
soggetto !sustrato$ degli accidenti la sostanza detta anche hWpoXeimenon. In quanto poi
(principio primo del moto e della quiete( la sostanza meglio detta ph8sis !natura$ !Disica
398", 8@ ss.$. Propria mente parlando sostanza soltanto lindividuo' non la materia o la
forma, che sono parti della sostanza. 4individuo detto anche sostanza prima' mentre i
generi e le specie sono soltanto (sostanze seconde( !deuterai ousiai$ !2ateg. 5, 8h$.

I latini tradussero il termine ousia con substantia, tra gli scrittori cristiani /ertulliano il
primo a fare uso di questo termine. ;ella sua dottrina trinitaria, /ertulliano distingue tra
substantia o natura e persona.

4o stesso linguaggio viene ripreso da .. Agostino, il quale parla anche di essentia per
mettere in rilievo ci+ che comune alle tre divine persone. >oezio si avvale del concetto di
sostanza per definire la persona' (4ersona est rationalis naturae individua substantia(.

.. /ommaso accoglie, nellessenziale, il concetto aristotelico di sostanza in generale,
sostanza ci+ che sta sotto. il fondamento, il sostegno. Il termine sostanza si spiega
partendo dal ver"o substare' (Nome enim substantiae imponitur a substando( !I .ent., d. 6,
q. 0, a. 8$. I vari sensi con cui questo termine pu+ essere usato sono indicati espressamente
da .. /ommaso nella .umma' (.econdo il Dilosofo, il termine sostanza si pu+ prendere in
due sensi.

Primo si dice sostanza la quiddit di una cosa !quidditas rei$ espressa dalla definizione,
difatti diciamo che la definizione esprime la sostanza delle cose, e questa sostanza che i
greci dicono ousia, noi possiamo chiamarla essenza !essentiam$.

.econdo, si dice sostanza il soggetto o supposito che sussiste nel predicamento della
sostanza !subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae$. # prendendola in
generale si pu+ indicare come un nome che ne esprime la funzione logica e allora si chiama
soggetto o supposito.

4a sostanza viene designata anche con altri tre nomi che esprimono la realt concreta, e
cio realt naturale, sussistenza e ipostasi !res naturae, subsistentia et h8postasis$. .econdo
tre diversi aspetti che la sostanza pu+ assumere quale realt concreta. 2io, in quanto esiste
in se stessa e non in un altro soggetto si dice sussistenza !secundum quod per se existit et
non in alio, vocatur subsistentia$' infatti diciamo sussistenti quelle cose che sussistono in se
e non in altri. In quanto fa da supposito a una natura presa nella sua universalit, si chiama
realt naturale !res naturae$, e in tal senso questuomo !hic homo$ la realt naturale della
natura umana. In quanto infine fa da supposto agli accidenti. si dice ipostasi o sostanza
!h8postasis vel substantia$.

%uello poi che questi tre nomi significano universalmente per tutti i generi di sostanze, il
termine persona !persona$ lo significa nel genere delle sostanze ragionevoli( !I. q. 86, a. 8$.

4autonomia della sostanza, spiega lAngelico, caratterizzata pi< precisamente
dallessere per s* !esse per se$. Perci+ .. /ommaso dice che col termine substantia si deve
intendere la essentia cui competit per se esse, in cui lesse non lessentia stessa !I, q. ?, a.
5, ad 3$. &ubstantia prima lessere individuo come realmente esiste !individuum in genere
substantiae$ !I .ent., d. 85, q. 3, ad :$, substantia secunda, invece, la categoria in senso
logico, la quale esprime la presenza delluniversale nello stesso esistente.

4e pi< importanti divisioni della sostanza sono' substantia prima e secunda' particularis
(singularis! e universalis, comnpleta e incompleta !lanima umana una substantia
incompleta pur possedendo un proprio atto dessere$, comnposita !di materia e forma$ e
simplex: corporalis e spiritualis. 2ommentando Aristotele, .. /ommaso formula la
distinzione tra le sostanze nel modo seguente' (4e sostanze sono di tre tipi. Bna quella
sensi"ile che si divide in due generi' infatti alcune sostanze sensi"ili sono sempiterne, cio i
corpi celesti' altre invece sono corrutti"ili !...$. Il terzo genere quello della sostanza
immo"ile, che non sensi"ile !...$. Dra questi tre generi di sostanze, la differenza che le
sostanze sensi"ili. sia corrutti"ili che perpetue, sono oggetto della filosofia naturale
!fisica$... Invece la sostanza separa"ile e immo"ile oggetto di un)altra scienza !la
metafisica$( !QI4 et.. lect. 5$.

4a costituzione metafisica dellessere singolo data, per Aristotele, da materia e forma, o
da atto e potenza, per .. /ommaso inoltre da essentia e actus essendi. Infatti dopo la
scoperta dellactus essendi !e del concetto intensivo dellessere$ .. /ommaso si visto
costretto a completare il discorso di Aristotele su questo punto' lente sostanziale concreto
esige oltre allessentia !che negli enti materiali comprende due elementi' la materia e la
forma$ anche lactus essendi. 4a differenza tra la dottrina aristotelica e quella tomistica
della sostanza da vedere nel fatto che in .. /ommaso lesse diventa determinante. 4a
sostanza esiste perch* ha l)esse. Bnessenza in actu perch* attualizzata dallessere. 4a
sostanza va quindi chiarita pi< che a partire dallessenza, partendo dallessere. In questo
modo, la metafisica di .. /ommaso chiarifica ulteriormente la dottrina aristotelica della
sostanza.

#ssendo correlativo di accidente, propriamente il termine sostanza non si pu+ applicare a
&io !in quanto in &io non ci sono accidenti$, ma se spogliato dellaspetto della correlazione
e ristretto nel suo significato a ci+ che maggiormente positivo !autonomia dellessere,
consistenza ontologica$. il termine si addice anche a &io' (&ubstantia convenit Deo
secundum quod signiicat existere per se( !I, q. 89. a. ?. ad 0$. .. /ommaso mette inoltre
esplicitamente in rilievo che &io non cade sotto il predicamento della sostanza !non est in
genere substantiae !I, q. ?, a. 5$ e riallacciandosi allo Pseudo-&ionigi parla della essentia
divina come di substantia supersubstantialis !In &iv. ;om.. c. 3, lect. 3, c. 5. lect. 3$. Anche
qui chiaro che lAngelico ha ulteriormente sviluppato la dottrina aristotelica, mostrando
che lessere sostanziale finito di pende totalmente dal puro essere infinito di &io.

(Vedi: A#%STTE)E, META.%S%'A, 'ATE0#%A&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Specie

&al latino species, in .. /ommaso !come negli altri autori medioevali$ un termine
polivalente. #sso viene usato per significare'
3$ Bno dei cinque predica"ili, ed quello che di un soggetto dice tutta la sua essenza !e per
questo motivo sinonimo di essentia$, indicandone il genere prossimo e !a differenza
specifica. Per es., quando si dice di Pietro che animale ragionevole, se ne indica la specie'
(&pecies constituitur ex genere et dierentia( !I, q. ?, a. 5$, (Dierentia est, quae constituit
speciem( !I, q. 5@, a. 8, ad 3$.
8$ 4aspetto esterno di una cosa' (@aec species mundi, quae nunc est, cessabit( !2. G.. I=,
c. 9:$.
?$ 4a "ellezza di una cosa' (&pecies autem sive pulchritudo(!I. q. ?9, a. 6$, (&pecies
proprie respicit pulchritudinem(!In Is. 5?$.
0$ Gli elementi sensi"ili !gli accidenti$ del .acramento dell#ucaristia che vengono
precisamente chiamate species sacramentales !III, q. :1, a. :, o". 5$.4immagine
intenzionale con cui la mente coglie gli oggetti conosciuti, in tal caso sinonimo di
intentio, idea, conceptio.

&i tutti questi usi quello che in sede teoretica ha maggior rilievo lultimo, perch* dal
modo di concepire la species e dal modo di intendere il suo rapporto con loggetto co-
nosciuto dipende il proprio schieramento filosofico, pro o contro il realismo. .e la species
viene concepita come oggetto stesso del conoscere e non come mezzo, impossi"ile evitare
limmanentismo e il soggettivismo. .e invece la species viene intesa come medium, come
lo strumento che indirizza la mente alloggetto conosciuto, per cui la mente
immediatamente cosciente non della species "ens7 delloggetto, allora si ha una
concezione (realistica(, (oggettiva( del conoscere. 2he .. /ommaso sposi la posizione
realistica e rifiuti quella immanentistica emerge chiaramente dalla sua dottrina intorno alla
species. &efinendo la species egli dice che essa nell)intelletto limmagine di ci+ che
nella realt !I,q. 3?, a. 3@$. o ancora pi< concisamente' (# limmagine della cosa co-
nosciuta( !species intelligibilis est similitudo rei intellectae$ !I, q. 30, a. 8, ad 8$. ;on
specchio di s* stessa, non autocoscienza, ma specchio delle cose, coscienza del-
loggetto conosciuto. a la tesi della funzione intenzionale e dei valore oggettivo della
species .. /ommaso la espone anche in modo esplicito criticando la posizione dei
soggettivisti. A suo giudizio (una tale opinione risulta chiaramente falsa quanto meno per
due motivi. Primo, perch* loggetto della nostra intellezione si identifica con loggetto delle
scienze. .e dunque noi conoscessimo soltanto le specie intenzionali presenti nellanima
nostra !species quae sunt in anima$ ne seguire""e che tutte le scienze non avre""ero per
oggetto le cose reali esistenti fuori dellanima, ma soltanto le specie che si trovano in essa
!...$. .econdo, perch* ne seguire""e lerrore dei filosofi antichi, i quali affermavano che Hla
verit ci+ che sem"ra a ognunoI, e cos7 sare""ero vere anche le asserzioni contraddittorie.
Infatti se una facolt non conosce che le proprie impressioni, pu+ dare un giudizio soltanto
di queste !...$. #) perci+ necessario affermare che le specie intelligi"ili sono il mezzo di cui
lintelletto si serve per conoscere !...$. a poich* lintelletto pu+ riflettere su s* stesso,
allora in forza di questa riflessione, pu+ conoscere la propria intellezione e quindi la specie
di cui si serve. # cosi la specie intellettiva !species intellectiva$ in un secondo tempo pu+
anche divenire oggetto di intellezione !id quod intelligitur$. a oggetto primario di
intellezione la realt di cui la specie intelligi"ile !species intelligibilis$ unimmagine
!similitudo$(!I, q. 65, a. 8$.

(Vedi: '!S'E!"A, AST#A"%!E, %!TE!"%!A)%TA'&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
.peculazione

&al latino speculatio, indica latto dello spirito in quanto pensiero volto a vedere o contemplare
la verit, distinto dalla azione !agire morale$ e dalla produzione tecnica e artistica. Per Aristotele la
speculazione caratteristica di tre scienze' la matematica, la fisica e la teologia o filosofia prima
!etaf. 3@81a, 36-39$. Anche latto dellintelligenza divina speculazione, perch* contempla
eternamente se stesso e non altro !etaf. 3@:8", 80-85$.

.. /ommaso riprende il concetto aristotelico e lo svolge con una tipica etimologia medioevale'
.peculazione viene da specchio !speculum$ e non da specula. -ra, vedere una cosa attraverso lo
specchio equivale a vedere la causa attraverso gli effetti, in cui si riflette una immagine di essa.
Perci+ la speculazione si riduce alla meditazione !speculatio ad meditationem reduci videtur$( !II-II,
q. 36@, a. ?, ad 8$. .i tratta pertanto di un procedimento discorsivo e non ancora propriamente
contemplativo. 4a speculazione prepara la contemplazione ma non ancora contemplazione. #) un
procedimento proprio degli uomini e non degli angeli. Infatti (langelo intuisce la verit mediante
una semplice apprensione !simplici apprehensione veritatem intuetur$, luomo invece arriva
allintuizione della semplice verit !ad intuitum simplicis verittis$ mediante molteplici operazioni(
!II-II, q. 36@, a. ?$.

Anche .. /ommaso, al seguito di Aristotele, divide le scienze in speculative !teoretiche$ e
pratiche !etiche$. Al primo gruppo appartengono la matematica, la fisica e la metafisica, al secondo la
morale e la politica. 4e prime sono guidate dalla virt< della sapienza, le seconde dalla virt< della
prudenza !6. S'%E!"A$.

(V. '!S'E!"A, '!TEM+)A"%!E&
Speranza


&al latino spes, il sentimento di fiduciosa attesa rispetto al futuro. 4a speranza una
forza spirituale che interessa luomo in quanto uomo. #ssa connota e distingue luomo dagli
altri esseri altrettanto "ene quanto la ragione, la li"ert, il linguaggio, la cultura, Ia religione
ecc.. 4a speranza propria dellessere-uomo perch* questi un essere incompiuto, in
continuo movimento, in costante tensione verso il futuro. .i d sia una speranza
semplicemente umana sia una speranza cristiana' la prima fonda la sua attesa fiduciosa su
calcoli e su poteri umani, la seconda fonda la sua attesa fiduciosa sulla Parola di &io, sulle
sue promesse, sulla sua grazia.

.e""ene la speranza sia dote specifica e dominante dellessere umano, la filosofia le ha ri-
servato scarsa attenzione. ;el pensiero greco non c posto per questa virt<, come non c
posto per la li"ert, la provvidenza e la storia. Platone, pur parlando frequentemente
delleros che sospinge lanima verso lalto, non ha mai affrontato esplicitamente il tema
della speranza. %ualche cenno pi< chiaro, ma sempre assai fugace e in definitiva meno elo-
quente lo si incontra in Aristotele. %uesti contrappone la speranza alla sensazione, dice che
questultima riguarda le cose presenti, mentre la prima rivolta alle future !&e memoria
009", 8:$.

4a speranza viene invece a occupare un posto di grande rilievo nel cristianesimo, che la
colloca tra le tre virt< teologali, insieme alla fede e alla carit. I cristiani si distinguono da
coloro che (non hanno speranza( !3 /s 0, 3?$. 4a prima lettera di Pietro !?, 30$ assegna ai
cristiani il compito di (essere pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della
speranza che in voi(. Ai Gomani .. Paolo scrive' (;ella speranza noi siamo stati salvati.
-ra ci+ che si spera, se visto, non pi< speranza, infatti, ci+ che uno gi vede, come
potre""e ancora sperarloV a se speriamo quello che non vediamo lo attendiamo con
speranza( !Gm 6, 80-85$. Gli occhi della speranza non sono la visione "ens7 la fede. Per
questo la lettera agli #"rei dichiara che la fede fondamento delle cose che si sperano e
prova di quelle che non si vedono( !#" 33, 3$.

.. /ommaso dedica alla speranza una <uaestio disputata. #) un testo assai importante,
perch* in esso si affrontano tutti i temi "asilari. Pi< ampia la trattazione che riserva alla
speranza nelle due %uestioni 3: e 36 della &ecunda &ecundae. Bnattenzione ancora
maggiore lAngelico avre""e riservato a questa virt< nel (ompendium ;heologiae, dove
egli si era proposto di incentrare su questa virt< tutta la seconda parte dellopera. Purtroppo
essa rimase incompiuta, come la &umma ;heologiae, e linterruzione avvenuta quando
3Angelico aveva appena iniziato la trattazione della speranza

(. DE.%!%"%!E

4a speranza pu+ essere intesa sia come passione sia come virt<. 4a passione della
speranza la fiduciosa attesa di un "ene futuro qualsiasi. 2onsiderata come passione la
speranza una inclinazione che non n* "uona n* cattiva, perci+ non n* una virt< n* un
vizio. 4a virt< della speranza la fiduciosa attesa di un "ene futuro assolutamente "uono
!cfr. III .ent., d. 81, q. 8, a. 3, ad ?$.

uovendo dal principio generale secondo cui la definizione di una virt< si ottiene
precisando il suo oggetto' (<uia habitus cognoscuntur per actus et actus per obiecta( !&e
spe, a. 3$, .. /ommaso per arrivare alla definizione della speranza la mette a confronto con
un sentimento affine con cui pu+ essere facilmente confusa, il sentimento del desiderio
!desiderium et cupiditas$. Infatti anche il desiderio si muove verso un oggetto non ancora
posseduto. (a la speranza, osserva .. /ommaso, si distingue dal desiderio sotto due
aspetti. Primo, perch* il desiderio riguarda qualsiasi "ene e appartiene allappetito
concupisci"ile, mentre la speranza riguarda un "ene arduo, e quindi cade sotto lappetito
irasci"ile. .econdo, il desiderio rivolto a qualsiasi "ene, indipendentemente dal fatto che
sia possi"ile o impossi"ile, invece la speranza volta a un "ene raggiungi"ile e implica una
certa sicurezza di poterlo raggiungere( !i"id.$.

%uattro sono le caratteristiche delloggetto della speranza, considerata in generale'

3$ 3$ che sia un "ene,
8$ 8$ un "ene futuro,
?$ ?$ un "ene arduo,
0$ 0$ e un "ene possi"ile.

4e caratteristiche specifiche delloggetto della speranza vista come virt< teologica sono
due'

a$ a$ che il "ene sia il "ene supremo, la felicit, ossia &io stesso,
"$ "$ che il suo raggiungimento sia reso possi"ile da &io e non da qualche
creatura.

Pertanto occorre che il movimento della speranza sia rivolto a due oggetti' verso il "ene
da ottenere e verso colui sul cui aiuto si "asa il suo raggiungimento.

-ra il "ene supremo, che la felicit eterna, luomo pu+ ottenerlo soltanto con laiuto di
&io, come dice .. Paolo' H#) grazia di &io la vita eternaI !Gm 1, 8?$. Pertanto la speranza
di conseguire la vita eterna ha due oggetti' la stessa vita eterna che si spera e laiuto divino,
grazie al quale si spera !..$. 2ome loggetto formale della fede la verit prima, mediante la
quale si d lassenso alle cose che si credono e che formano loggetto materiale della fede,
cos7 loggetto formale della speranza laiuto della divina potenza e piet !ormale
obiectum spei est auxilium divinae potestatis et pietatis$, mediante il quale il movimento
della speranza tende ai "eni sperati che ne formano loggetto materiale( !i"id.$.

Il soccorso divino con cui &io aiuta luomo affinch* possa sperare non nientaltro che la
grazia' (ediante la grazia luomo viene a concepire un tale amore verso &io, secondo
laffetto della carit, da essere assicurato mediante la fede che egli gode di una predilezione
da parte di &io !..$. .egue perci+ dal dono della grazia che luomo a""ia speranza in &io
!consequitur igitur ex dono gratiae quod homo de Deo spem habeat$ !..$. &altronde,
affinch* uno si orienti verso un dato fine, necessario che lo concepisca e lo senta come
possi"ile a conseguirsi' e tale il sentimento della speranza !aectus spei$. -ra essendo
luomo indirizzato allultimo fine delta "eatitudine solo mediante la grazia, necessario che
con la grazia venga impressa nella volont umana la speranza di raggiungere la "eatitudine(
!2. G., III, c. 35?$.

*. %) S00ETT DE))A S+E#A!"A

2ome gi si evince dallultimo testo appena citato, .. /ommaso non concepisce la
speranza come una virt< speculativa come la fede, che la virt< soprannaturale che eleva la
ragione alla conoscenza delle verit rivelate da &io, "ens7 come virt< etica, che corro"ora la
volont nella sua adesione al "ene assoluto. Infatti, come s visto, oggetto della speranza
il "ene supremo' .. /ommaso fa vedere che, pur trattandosi di un "ene arduo, la sua sede
non lappetito irasci"ile, perch* questo ha come oggetto proprio i "eni sensi"ili, ossia i
"eni materiali, invece loggetto della speranza sommamente immateriale, &io stesso'
(-ggetto dellirasci"ile il "ene arduo in ordine alla sfera sensitiva. Invece oggetto della
virt< delta speranza larduo in ordine alla sfera intellettiva, o meglio larduo che
trascende lo stesso intelletto !supra intellectum existens$.%uindi la speranza ha come sede
la volont( !II-II, q. 36, a. I, ad 3, cfr. &e spe, a. 8$.

,. V%#T$' TE)0A)E

4a speranza, spiega .. /ommaso, si dice virt< teologale per due ragioni' 3$ anzitutto
perch* &io il suo oggetto formale, 8$ perch* &io anche la sua causa efficiente. In altre
parole, &io sta alla origine della speranza !con la sua grazia e le sue promesse$, e &io allo
stesso tempo il traguardo ultimo della speranza, perch* la meta che il credente "rama di
raggiungere non altri che &io stesso. #cco come .. /ommaso mette "ene a fuoco questo
punto' (4a speranza ha di mira due cose' il "ene cui si aspira e laiuto col quale esso si
raggiunge. -ra il "ene che uno spera di raggiungere ha funzione di causa finale, invece
laiuto col quale spera di raggiungerlo ha natura di causa efficiente.

a in tutte due i generi di causalit c lelemento principale e quello secondario. Infatti
fine principale il fine ultimo, mentre secondario il "ene che serve come mezzo per il
raggiungimento del fine. Parimenti causa efficiente principale il primo agente, e causa
efficiente secondaria la causa agente secondaria o strumentale. -ra, la speranza ha di mira
la "eatitudine eterna come ultimo fine, e laiuto di &io come causa prima che porta alla
"eatitudine. Perci+, come non lecito sperare in un "ene diverso dalla "eatitudine quale
ultimo fine, ma solo quale mezzo a essa su"ordinato, cos7 non lecito sperare in un uomo o
in unaltra creatura, come se si trattasse di una causa prima, capace di condurre alla
"eatitudine. entre lecito sperare da un uomo o da altre creature, se si considerano quali
agenti secondari e strumentali, capaci di servire al conseguimento di certi "eni ordinati alla
"eatitudine !...$.

4a speranza ha carattere di virt< per il fatto che si adegua alla regola suprema degli atti
umani !&io$' considerandola, sia come prima causa efficiente, in quanto si fonda sullaiuto
di essa, sia come causa finale ultima, in quanto attende la "eatitudine nella fruizione della
medesima. &a ci+ evidente che loggetto principale della speranza, in quanto virt<, &io
stesso. # poich* la nozione di virt< teologale consiste nellavere &io per oggetto, come fu
spiegato in precedenza !III, q. 18, a. 3$. chiaro che la speranza una virt< teologale( !II-
II, q. 3:, aa. 0-5$.

2onfrontando la speranza con la carit, .. /ommaso fa vedere che la carit precede la
speranza nellordine della perfezione, mentre segue la speranza nellordine cronologico !&e
spe, a. ?$. -vviamente, nella visione "eatifica, la speranza ha esaurito il suo compito e
quindi vien meno !&e spe, a. 0$.

-. '$)T$#A DE))A S+E#A!"A

Anche se ricevuta da &io come preziosissimo dono, la speranza non un talento da celare
in quaPche cassaforte. ma da trafficare. 4a speranza non virt< statica ma dinamica. Alla
pari della fede e della carit un principio vitale, che per crescere va coltivato e alimentato.
I principali mezzi, che .. /ommaso raccomanda per coltivare la speranza sono due' la
preghiera e i sacramenti. #cco come lAngelico raccomanda la preghiera del Padre ;ostro
per alimentare la .peranza' (Poich* per la nostra salvezza oltre la fede si richiede la
speranza, era opportuno che il nostro .alvatore, come autore e consumatore della nostra
fede con la rivelazione dei misteri celesti, cos7 ci inducesse alla speranza viva lasciandoci la
forma della nostra preghiera, mediante la quale la nostra speranza si eleva verso &io
soprattutto per il fatto che &io stesso ci insegna quello che gli do""iamo chiedere. Infatti
egli non ci indurre""e a chiedere, se non avesse il proposito di esaudirci, e nessuno
domanda a un altro se non quello che spera da 4ui, e chiede precisamente ci+ che spera.
Perci+ mentre egli ci insegna a chiedere a &io, ci esorta a sperare in 4ui, e ci mostra quello
che do""iamo sperare da lui con lindicarci quello che do""iamo chiedere( !2omp. /heol.,
II, c. ?$.

/utti i sacramenti fungono da alimento della speranza, ma lo fa in modo particolare il sa-
cramento dell#ucaristia' con esso il credente riceve lautore della grazia e il principale
artefice della sua speranza (;e segue perci+ che quando si riceve realmente il sacramento
stesso, la grazia aumenti e la vita spirituale raggiunga la sua perfezione( !III, q. :9, a. 3$.
(%uesto .acramento non ci introduce su"ito nella gloria, ma ci d la capacit di arrivarci(
!III, q. :9, a. 8, ad 3$.

4a speranza si alimenta ovviamente coltivando anche le altre virt< teologali, specialmente
la fede, che costituisce il suo fondamento. # tra i misteri della fede, quello che maggior -
mente accende la nostra speranza la risurrezione di 2risto. (#ra necessario che 2risto
risorgesse !...$ a sostegno della nostra speranza. Perch* vedendo risuscitare 2risto, che il
nostro capo, anche noi speriamo di risorgere( !III, q. 5?, a. 3$.

(Vedi, V%#T$'&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Temperanza


In greco sophros8ne, in latino temperantia, una delle quattro virt< cardinali. #ssa con-
trolla, come spiega Platone nella Gepu""lica, lappetito concupisci"ile e consiste es-
senzialmente !come chiarisce Aristotele nell#tica ;icomachea$ in una moderazione dei
piaceri sensi"ili conformemente alle esigenze della (retta ragione(.

&ella temperanza tratta frequentemente la .. .crittura. 2ontro la sregolatezza nel
mangiare e nel "ere, nel gioco e nel divertimento, scaglia severe sentenze il %oelet !8, ?
ss.$. olto insiste sulla temperanza .. Paolo nelle sue lettere. Ai Gomani raccomanda il
controllo della propria carne !Gm 3$, ai 2orinti di essere temperanti nei ci"i e nelle "evande
!3 2or 1, 39$. ;ella lettera a /ito e nelle due lettere a /imoteo egli insiste molto sulla
necessit che tutti siano so"ri e temperanti nella comunit cristiana, in modo che la 2hiesa
sia costituita da persone che vivono nellamore e nella temperanza. !/t 8, 8-1, 3 /m ?. 8, 8
/m 3, :$.

Alla temperanza ../ommaso dedica unampia questione della .ecunda .ecundae !q. 303$
in cui si pone otto quesiti'

3. .e la temperanza sia una virt<'
8. .e sia una virt< speciale'
?. .e a""ia per oggetto solo la concupiscenza e i piaceri,
0. .e riguardi solo i piaceri del tatto,
5. .e riguardi anche i piaceri del gusto come tale,
1. %uale sia la norma della temperanza,
:. .e la temperanza sia una virt< cardinale,
6. .e sia la virt< pi< importante.

.econdo lAngelico (il termine temperanza !temperantia$ pu+ indicare due cose. Primo,
nel senso generico del suo significato, la temperanza non una virt< speciale. ma generale,
poich* il termine temperanza indica una certa ternperatezza !temperies$ o moderazione,
posta negli atti e nelle passioni umane dalla ragione, e questo comune a tutte le virt<
morali !...$. a se col termine temperanza si intende la disposizione a trattenere lappetito
dalle cose che pi< attraggono luomo, allora essa una virt< speciale, dotata di speciale
materia come la fortezza( !II-II, q. 303, a. 8$. (2os7 la temperanza che implica moderazione
consiste principalmente nel regolare le passioni che tendono ai "eni sensi"ili. e cio le
concupiscenze e i piaceri. e indirettamente a regolare le tristezze e i dolori che derivano
dallassenza di questi piaceri. Infatti come laudacia suppone i pericoli. cos7 la tristezza
deriva dalla mancanza di questi piaceri( !II-II, q. 303. a. ?$. 4a temperanza non tende ad
annullare i piaceri "ens7 a moderarne luso, ponendo cos7 in essi una giusta misura o regola,
conforme a retta ragione. in modo tale che anche i piaceri siano finalizzati allattuazione di
quel progetto di piena umanit a cui ogni persona aspira e verso cui deve convogliare tutte
le risorse del proprio essere, compresi i piaceri sensi"ili !II-II. q. 303, a. 0$. 4a temperanza
e una virt cardinale perch* la moderazione. che la regola comune delle virt<, si apprezza
maggiormente nella temperanza di quei piaceri per i quali, venendo essi da operazioni che
sono le pi< naturali e da oggetti che sono i pi< necessari alla vita, pi< difficile lastensione
e il freno !II-II, q. 303, a. :$.

../ommaso fa vedere che la temperanza inferiore alla giustizia, perch* mentre questa ha
di mira il "ene comune, quella ha per oggetto solo il "ene privato. (2ome nota il Dilosofo
nell#tica ;icomachea !I. c. 8$ Hil "ene del popolo e pi< divino che il "ene di un solo
uomoI. Perci+ quanto pi< una virt< riguarda il "ene comune. tanto pi< superiore. -ra la
giustizia e la fortezza riguardano il "ene comune pi< della temperanza' poich* la giustizia
ha per oggetto i rapporti reciproci. e la fortezza si esercita nei pericoli di guerra, affrontati
per il "ene comune, mentre la temperanza regola solo le concupiscenze e i piaceri indi-
viduali. &unque evidente che la giustizia e la fortezza sono virt< superiori alla tempe-
ranza' se""ene siano ancora pi< importanti di esse la prudenza e le virt< teologali( !II-II. q.
303, a. 6$.

(Vedi, V%#T$'&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Teoria5Teorico

&al greco teoria, visione intellettuale. ;el linguaggio filosofico ha due valenze se-
mantiche principali' una in opposizione alla conoscenza volgare e laltra in opposizione alla
scienza pratica. ;el primo caso designa una concezione metodica organizzata siste-
maticamente e rigorosamente !e ci+ vale sia per il campo scientifico sia per quello filoso-
fico$, nel secondo, teoria significa ci+ che oggetto di una conoscenza disinteressata, indi-
pendentemente dalle sue applicazioni pratiche.

.. /ommaso usa il termine theoricus in opposizione a practicus' (;heoricum vero, quod
ordinatur ad solam cognitionem veritatis( !in &e /rin. , tect. 8, q. 3, a. 3, ad 0$ e lo adopera
come sinonimo di speculativo. .e ne serve soprattutto nella divisione delle scienze, in
speculative e pratiche, le prime sono dette anche scienze teoriche !vedi' S'%E!"A$.
.econdo lAngelico nellordine naturale tre sono le scienze teoriche' la matematica, la
fisica e la metafisica, nellordine soprannaturale scienza teorica la teologia !I, q. 3, a. 0$.

(Vedi: S'%E!"A, TE)0%A&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Timore

&al latino timor, luso che la .. .crittura fa di questo termine non coincide con quello
della teologia' nella .crittura esso designa quasi sempre una virt<, invece in teologia come
pure in filosofia pu+ riguardare sia una passione sia una virt<.

;ellA. /. si parla del timore di &io come dellatteggiamento caratteristico delluomo di
fronte a &io !Gdc 3?, 88$ ed il sentimento che tiene luomo lontano dal male !Gn 8@, 33,
#s 8@, 8@, Pr6, 3?$. .econdo Pr 3, : linizio della saggezza. ;et ;. /. lequivalente della
piet !4c 8?, 0@, #f 5, 83, 2o3?, 88$. .i tratta per il cristiano di un timore reverenziale, di
un sentimento filiale pieno di rispetto !Dil 8, 38, 8 2or 5, 33$.

.. /ommaso si occupa del timore sia come passione sia come dono dello .pirito .anto.

(. )A +ASS%!E DE) T%M#E

Inteso come passione, il timore designa quel particolare sentimento che si avverte di
fronte a un male futuro a cui risulta difficile sottrarsi' (;imor est de uturo malo, quod
excedit potestatem timentis, ut scilicet ei resisti non possit(!I-II, q. 03, a. 0$. .econdo ..
/ommaso una passione speciale, perch* il suo oggetto, cio un male futuro difficile a
evitarsi, un oggetto speciale. Il "ene oggetto indiretto del timore, in quanto se ne teme la
privazione' oggetto diretto il male !I-II, q. 08, a. 3$. 4e cose repentine si temono di pi<,
perch* mancano i pronti rimedi. 4e cose poi contro le quali non c rimedio sono quelle che
maggiormente si temono, perch* si reputano pi< durature !I-II, q. 08, aa. 5 e 1$.

/ra le cause del timore, .. /ommaso annovera anzitutto la forza delloggetto che pu+
nuocere, una forza a cui risulta difficile opporsi, altra causa lamore del "ene di cui si
teme la perdita. Gientra tra le cause del timore anche la fragilit e de"olezza del soggetto,
che pu+ lasciarsi intimorire anche da meri fantasmi !I-II, q. 0?, aa. 3 e 8$.

.. /ommaso fa poi vedere che gli effetti del timore sono sia fisici che psichici'

3$ 3$ isici' il timore stringe il cuore e trattiene il respiro, fa tremare e impallidire,
toglie anche le forze del corpo,
8$ 8$ psichici' pu+ rendere riflessivi, "ench* come ogni passione impedisca di
"ene riflettere, perci+ quanto alle forze dellanima, se non eccessivo, le sollecita
!I-II, q. 00, aa. 3-0$.

*. %) D! DE) T%M#E

.. /ommaso spiega che il timore di &io che fa parte del doni dello .pirito .anto non il
timore servile !che fa compiere unazione per scongiurare i mali che ne derivere""ero
omettendola$ "ens7 il timore iliale e casto, frutto della carit perfetta. Infatti (i doni dello
.pirito .anto sono alcune perfezioni a"ituali delle potenze dellanima, che rendono docili
alle mozioni dello .pirito .anto, come le virt< morali rendono docili alla ragione le potenze
appetitive. -ra, perch* una cosa "en si presti a essere mossa, si richiede anzitutto che senza
contrasto si assoggetti a chi la muove. 2i+ fa appunto il timore filiale o casto, poich* per
esso noi a""iamo riverenza di &io e rifuggiamo dal sottrarci a lui' quindi il timore filiale tra
i doni dello .pirito .anto tiene il primo luogo salendo in alto e lultimo discendendo !II-II,
q. 39, a. 9$.

(Vedi: +ASS%!E, D!&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Tolleranza

# quellatteggiamento pratico che, pur respingendo in linea di principio un modo di
pensare o di agire considerato erroneo, lo lascia sussistere o per un motivo di rispetto verso
la coscienza e la li"ert altrui o per convenienza pratica o di minor male. I suoi campi di
applicazione sono molteplici, ma nellam"ito della religione che il pro"lema della
tolleranza sorto e ha avuto la sua pi< larga applicazione.

.ia nel piano teorico che in quello pratico, il principio della tolleranza in materia
religiosa una delle grandi conquiste della modernit. .. /ommaso visse in unepoca
decisamente intollerante' era il tempo in cui Pontefici "andivano le crociate per cacciare i
mussulmani dalla /erra .anta o per estirpare le eresie dei catari e degli al"igesi. /uttavia,
grazie a quella straordinaria saggezza di cui era dotato, il &ottore Angelico sui pro"lema
della tolleranza formul+ princ7pi che ci sorprendono per la loro modernit.

Alla questione della tolleranza egli dedica due preziosi articoli della &ecunda &ecundae
!q. 3@$' uno riguarda la tolleranza del culto degli infedeli, laltro concerne il "attesimo di
"am"ini e"rei o di altra religione non cristiana contro la volont dei genitori.

A quei teologi che sostengono che non lecito tollerare i vari culti degli infedeli, perch*
il loro peccato tra i pi< gravi, e altri peccati come ladulterio, il furto e simili non sono
tollerati, "ens7 puniti dalle leggi, .. /ommaso replica efficacemente nel modo seguente' (Il
governo delluomo deriva da quello di &io, e deve imitarlo. -ra, &io, se""ene sia
onnipotente e "uono al sommo, permette tuttavia che avvengano nelluniverso alcuni mali
che egli potre""e impedire, per non eliminare con la loro soppressione "eni maggiori,
oppure per impedire mali peggiori. Parimenti, anche nel governo umano, chi comanda
tollera giustamente certi mali, per non impedire dei "eni, o anche per non andare incontro a
mali peggiori !...$. Perci+, se""ene gli infedeli pecchino coi loro riti, essi si possono
tollerare, o per il "ene che ne pu+ derivare o per un male che cos7 possi"ile evitare !...$,
per es., per evitare scandali o discordie che ne potre""ero derivare, oppure per togliere un
ostacolo alla salvezza di coloro che con questa tolleranza potranno convertirsi alla fede.
#cco perch* talora la 2hiesa ha tollerato i culti degli eretici e dei pagani, quando era grande
la moltitudine degli infedeli(!II-II, q. 3@, a. 33$.

.. /ommaso giudica azione illecita e riprovevole lamministrazione del >attesimo,
contro la volont dei loro genitori non cristiani, a quei figli che non hanno ancora raggiunto
luso della ragione. # questo per tre ragioni'

3$ perch* contraria alla consuetudine della 2hiesa, e la consuetudine della 2hiesa,
secondo lAngelico, (ha la massima autorit(,

8$ perch* c il pericolo che raggiunto luso di ragione, quel "am"ini (siano indotti dai
loro genitori ad a""andonare quanto avevano ricevuto a loro insaputa(,

?$ perch* (secondo il diritto naturale il figlio sotto la cura del padre, prima delluso
della ragione. .are""e quindi contro la giustizia naturale sottrarre allora il "am"ino alle
cure dei genitori, o disporre di lui contro la loro volont. Invece quando comincia ad avere
luso del li"ero ar"itrio, comincia ad appartenere a s* stesso, e pu+ decidere di s* stesso
nelle cose di diritto divino e di diritto naturale. # allora si deve disporlo alla fede, non con
la forza, ma con la persuasione. # cos7 pu+ accettare la fede e farsi "attezzare, anche contro
la volont dei genitori. a non prima delluso di ragione(!II-II, q. 3@, a. 38$.

(Vedi: #E)%0%!E, A#B%T#%&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
=#GI/A)

&al latino veritas, greco aletheia, secondo la definizione pi< classlea, seguita da quasi tutti
i filosofi, la conformit della mente, cio della conoscenza, con la realt. Parmenide per
primo ha individuato tale struttura relazionale della verit, che stata poi come codifleata
nella formulazione medioevale di (adaequatio rei et intelectus(. #ssa comporta da un lato
lintrinseca luminosit o intelligi"ilit dellessere, e dallaltro la costitutiva apertura o
intenzionalit dellintelligenza umana allessere stesso. Il frutto dellincontro della mente con
le cose quello che primariamente si intende per verit.

Bn passo decisivo verso la reificazione del concetto di verit fu compiuto da Aristotele, il
primo filosofo che a""ia sottoposto a una analisi accurata gli atti conoscitivi con cui luomo
viene in possesso della verit dellessere. &alla sua analisi emerso che nella semplice
intuizione !astrazione$ di unessenza, cio nel primo accoglimento concettuale di un ente
!nella prima operazione dellintelletto$ non si d n* verit n* falsit, ma semplicemente
presenza o assenza rappresentativa di quella realt come in s*, il vero o il falso su"entrano
invece nellatto successivo del giudizio, con cui enunciamo che una determinata cosa
eFtramentale o non , in un dato modo oppure in un altro' qui, scrive Aristotele, il nostro
conoscere incorre nel rischio della verit o della falsit secondo che esso incontri o fallisca la
realt delle cose, realt che non dipende da noi. Pertanto la verit, secondo Aristotele,
anzitutto una propriet del pensiero. (Il vero laffermazione di ci+ che realmente
congiunto e la negazione di ci+ che reaPmente diviso, il falso , invece, la contraddizione di
questa affermazione e di questa negazione !...$. Infatti il vero e il falso non sono nelle cose,
ma solo nel pensiero, anzi, per quanto concerne gli esseri semplici e le essenze, non sono
neppure nel pensiero( !etaf., =I, 3@8:", 83 ss.$. .empre secondo Aristotele, noi conosciamo
la verit di una cosa quando giungiamo alla scoperta della sua causa, cio quando dalla
semplice constatazione del fatto che !oti, quod est$ riusciamo a sta"ilirne in modo
necessario, universale e specifico il perch* !dioti, propter quid$, acquistandone una
conoscenza innega"ile e scientifica. 2onoscere le cause delle cose compito proprio della
filosofia, perci+ ( giusto denominare la filosofia scienza della verit, perch* il fine della
scienza teoretica la verit, mentre il fine della pratica lazione( !etaf., I, 968a, 8$.

Il concetto di verit "en presente anche nella .. .crittura, ma non ne3la forma di
concetto filosofico "ens7 di orientamento di vita, di fedelt, di lealt !&t ?8, 0, Pr 86, ?@$. &io
stesso verit. olte sono le espressioni dellA. /. che si riferiscono a &io come (&io di
verit(, (&io vero, fedele agli impegni contratti( !Gn 80, 8:, Ger 3@, 3@, .al ?3, 1$, al
cammino di Uahv che (cammino di fedelt e verit( !.al 85, 3@$. Anche nel ;. /. &io la
verit !3 Gv 5, 8@$ e pure Ges< si definisce la =erit !Gv 30, 1$. #gli venuto per la =erit
!Gv 3, 3:$, la luce vera !Gv 3, 9$ e rende testimonianza alla verit !Gv 6, 3@, 36, ?:$. Il
cristiano, a sua volta, deve testimoniare la sua fede per mezzo dello spirito di verit !Gv 35,
81 s.$. 4a verit infine contri"uisce alla edificazione della comunit dei credenti !#f 0, 35 ss.$.
&allinsieme di questi testi risulta che la verit nella .. .crittura, pi< che come rapporto
gnoseologico tra la mente e le cose, presente come rapporto esistenziale che qualifica una
persona in tutto il suo essere soprattutto sul piano morale e religioso.

.. Agostino, massimo esponente della filosofia cristiana nellepoca dei Padri, anche nel
pro"lema della verit realizza una feconda sintesi tra le acquisizioni della filosofia greca !in
particolare del neoplatonismo$ e le nuove illustrazioni del messaggio evangelico. ;ella sua
lunga e appassionata ricerca intorno alla verit il &ottore di Ippona consegue due risultati di
capitale importanza. Il pruno la dimensione interiore della =erit' (Noli oras ire, in
interiore homine habitat veritas(. Per+, soggiunge prontamente Agostino, non a"ita in noi
come nostro possesso di cui noi possiamo disporre ar"itrariamente, "ens7 come un dono'
(2onfessa di non essere tu ci+ che la verit, poich* essa non cerca se stessa, tu invece,
cercandola non nello spazio ma con laffetto dellanima, sei giunto a lei per unirti, come
uomo interiore, con lei, ospite tuo, non con il piacere "asso della carne, ma con una volutt
suprema e spirituale( !&e vera rel. ?9, :?$. Il secondo risultato il carattere trascendente' la
verit. presente nella mente, come regola di tutto ci+ che essa conosce e quindi la trascende
necessariamente. Pur essendo presente nella mente, la verit esige un fondamento diverso,
superiore alla mente' questo fondamento &io, o meglio il =er"o eterno di &io, che il luogo
appropriato delle idee esemplari o delle verit eterne secondo le quali sono state create tutte le
cose, radice e norma di ogni altra verit, termine di felicit per ogni spirito intelligente !cfr.
&e li". ar". II, 35, ?9 s.$.
Anselmo dAosta il primo pensatore che dedica un intero trattato, il De veritate, alla
determinazione del concetto di verit In codesto "reve dialogo, seguendo lesempio di
Agostino, egli dimostra anzitutto lesistenza indefetti"ile della verit, poi ne chiarisce la na-
tura. .econdo Anselmo lessenza della verit consiste in una rectitudo o conformit di
qualunque cosa che con ci+ che deve essere, secondo il pensiero divino in cui riluce la sua
essenza o forma esemplare' (=i dunque verit nellessere di tutte le cose, poich* esse sono
cos7 come sono nella somma verit( 4a verit in s* unica ed eterna, &io stesso, ma essa
penetra di s* lintero universo delle creature e della storia senza spezzarsi, risplendendo
nellunit analogica della rettitudine dei singoli veri.

.. /ommaso affronta il pro"lema della verit in diverse opere, dal giovanile 2ommento
alle .entenze alle <uaestiones disputatae De >eritate, alla prima parte della .omma /eolo-
gica nel contesto della scienza e della vita divina. -vunque egli si attiene al concetto ari-
stotelico di verit come qualcosa che appartiene essenzialmente e primariamente allintelli-
genza' essa designa il rapporto di adeguazione !adaequatio$ o corrispondenza !corre#
spondentia, convenientia$ che lintelletto ha nei confronti dellessere di una cosa. a, pur
concordando con Aristotele nel concetto generale di verit, .. /ommaso va "en oltre lo .tagi-
rita, arricchendolo notevolmente grazie ai nuovi impulsi provenienti in parte dalla rivelazione
"i"lica e in parte dalle sue intuizioni metafisiche ispirate alla filosofia dellessere. I guadagni
maggiori sono' a livello logico, il collegamento dellatto del giudizio con lactus essendi, a
livello ontologico, la radicazione di ogni verit finita o partecipata nella verit infinita e
impartecipata di &io.

(. VE#%TA )0%'A

&ella verit lAngelico menziona varie definizioni proposte da .. Agostino,
Avicenna, .. Anselmo e altri !cfr. I .ent., d. 39, q. 5, a. 3, &e =er., q. 3, a. 8$, ma trova che per
laspetto logico-gnoseologico la definizione pi< corretta la formula attri"uita a Isacco >en
Israeli !sec. Q$, la quale dice che la verit consiste essenzialmente nella corrispondenza tra le
idee e le cose !veritas est adaequatio rei et intellectus$. .. /ommaso chiarisce il senso di
questa definizione indicando i casi in cui non ha luogo la corrispondenza che si esige per la
verit. 2i+ avviene sia quando la mente aggiunge qualche elemento che la cosa rappresentata
non possiede, sia quando omette qualche elemento che invece la cosa racchiude' (4a verit in
effetti consiste in una certa eguaglianza tra il pensiero !mentem$ e la cosa. # poich*
leguaglianza qualche cosa che sta in mezzo tra il pi< e il meno, ne consegue che il "ene
della virt< intellettiva !che la verit$ occupi la posizione intermedia tra il pi< e il meno, e ci+
avviene quando si pensa e si dice della cosa ci+ che . .e invece eccede sia aggiungendo
qualche cosa in pi< o assegnandole qualche cosa in meno, si incorre nel falso( !III .ent., d.
??, q. 3, a. ?, sol. ?$.

4a verit, secondo lAngelico, unesigenza fondamentale dellintelligenza. #) infatti il
suo fine proprio e specifico' lintelligenza fatta per la verit, e quindi soltanto quando la
raggiunge ne resta appagata. 2ome il fine che appaga la volont il "ene, analogamente il
fine che appaga lintelletto il vero' (Aonum virtutum intellectualium consistit in hoc quod
verum dicatur( !i"id.$. -ra, dato che la natura non viene mai meno quando si tratta delle
finalit proprie ed essenziali di determinati enti e operazioni, si pu+ legittimamente
concludere che in condizioni normali lintelletto umano attinge la verit !I .ent., d. ?, q. 3, a.
8$. 2 di pi<. 4a ragione non solo in grado di raggiungere la verit ma anche di acquisirne
la consapevolezza critica. # secondo .. /ommaso, come gi secondo Aristotele, ci+ accade
soltanto nel giudizio' (4intelletto che ela"ora le essenze delle cose non possiede nientaltro
che limmagine delle cose esterne e in questo alla pari col senso, il quale riceve la specie
delle cose sensi"ili. Per+ quando lintelletto comincia a formulare giudizi intorno alle cose
apprese, allora inizia a esserci qualcosa che appartiene esclusivamente allintelletto e che non
si trova nelle cose esterne. Pertanto quando ci+ che si trova nellintelletto conforme a ci+
che c nelle cose, si dice che il giudizio vero. a lintelletto giudica della cosa appresa
quando dice che qualcosa oppure non , il che appartiene allintelletto componente e
dividente. Per cui anche il Dilosofo dice !nel =I li"ro della etafisica$ che la composizione e
divisione esiste nellintelletto e non nelle cose( !&e =er., q. 3, a. ?, dr. III .ent., d. 8?, q. 8, a.
8, sol. 3, I= et., lect. 0$ !6edi 0%$D%"%$.

;el considerare il giudizio quale sede propria della verit, .. /ommaso mette a "uon frutto
una delle tesi chiave della sua filosofia dellessere' la tesi della distinzione tra essenza ed
essere, col conseguente primato dellessere rispetto allessenza. /ale distinzione gli consente
di assegnare la conoscenza dellessenza allintelletto astraente e la conoscenza dellatto
dellessere allintelletto giudicante. #cco come lAngelico argomenta in modo limpidissimo
questo punto capitale della sua gnoseologia' (4a verit ha il suo fondamento nelle cose, ma
formalmente essa si realizza nella mente, quando questa apprende le cose cos7 come sono
!...$, ma poich* nella cosa ci sono due principi' lessenza e latto dessere, la verit si fonda
pi< sullessere che non sullessenza, allo stesso modo come la parola ente trae origine dal
ver"o essere. Infatti la relazione di adeguazione, in cui consiste la verit, si compie in quella
operazione dellintelletto in cui esso riceve lessere della cosa mediante unimmagine del
medesimo, ossia nel giudizio. Per cui affermo che lo stesso essere della cosa, mediante la sua
rappresentazione mentale, la causa della verit, per+ propriamente la verit si trova anzitutto
nellintelletto e poi nella cosa( !I .ent., d. 39, q. 5, a. 3$.

4aspetto pi< interessante e originale del concetto tomistico di verit riguarda lattenzione
che si riserva allessere. # questo si trova in perfetta sintonia con la filosofia dellAquinate
che essenzialmente filosofia dellessere. 4essere infatti per .. /ommaso lactualitas
omnium actuum e la perectio omnium perectionum, quellatto primissimo e fondamentale,
quella perfezione omniconclusiva che permea tutte le cose conferendo loro consistenza e
realt. Per cui ogni cosa tale in forza della sua partecipazione allessere. -ra, dato che la
verit sta nella corrispondenza tra il pensiero e le cose, .. /ommaso afferma logicamente che
tale corrispondenza ha luogo nel momento in cui lintelletto coglie lessere delle cose e ci+
avviene, come s detto, nellatto del giudizio. In tal modo lAquinate ottiene una spiegazione
pi< profonda della tesi aristotelica secondo cui la verit propriet del giudizio.

*. VE#%TA' !T)0%'A T#AS'E!DE!TA)E

.. /ommaso non si stanca di ripetere, e a""iamo anche avuto modo di constatarlo nei testi
citati in precedenza, che la verit anzitutto una disposizione, una qualit del conoscere' il
suo rapporto di conformit con lessere. Per+, trattandosi di una relazione, la verit non pu+
non essere anche e allo stesso tempo propriet delle cose. # cos7, in quanto propriet delle
cose, essa assume valore ontologico, e poich* propriet dellente in quanto tale, la verit ha
valore trascendentale. 4a definizione formale della verit ontologica la stessa che si d per
la verit gnoseologica' adaequatio rei et intellectus. # la relazione di corrispondenza tra la
cosa e la mente. a mentre nella verit logica il relativo o, come dice con grande precisione
.. /ommaso, il (misurato( la mente e il (misurante( la cosa, nella verit ontologica il
rapporto si rovescia' il (misurato( lente e il (misurante( lintelletto che crea le cose, in
definitiva &io stesso. #cco come si esprime molto lucidamente lAngelico a questo riguardo'
(-ccorre tener presente che le case si possono rapportare allintelletto in due maniere diverse'
3$ come misura al misurato, cos7, per es., si rapportano le cose naturali allintelletto
speculativo umano, infatti la nostra mente si dice vera in quanto si conforma alle cose, e falsa
in quanto discorda da esse !...$, 8$ in secondo luogo, le cose si possono rapportare allin-
telletto non come misura al misurato ma come il misurato al misurante' ci+ accade rispetto
allintelletto pratico che la causa delle cose. -nde lopera di un artigiano dicesi vera quando
realizza lidea che egli voleva realizzare, si dice invece falsa quando non la realizza. -ra,
siccome tutte le cose si rapportano allintelletto divino come gli artefatti al loro artefice, ne
consegue che ogni cosa si dice vera in quanto possiede una forma che imita lidea di &io.
2os7 il falso oro ha pure una sua verit come ottone. Perci+ lente e il vero sono converti"ili,
perch* tutte le cose mediante la loro forma si conformano alla idea di &io( !In I Periherm.,
lect. ?, nn. 86-89$.

.. /ommaso chiarisce ulteriormente questo punto distinguendo tra verit ontologica
sostanziale e verit ontologica accidentale. .i dice sostanziale quando la verit stessa a
porre in essere, a causare la realt dellente. /ale il rapporto degli enti con lessere
sussistente, delle creature con &io !a dellopera darte con il progetto dellartista$. .i dice
invece accidentale quando la verit leffetto prodotto dallente nellintelligenza umana'
effetto che lascia inalterata la realt dellente, perch* questo continua a esistere anche quando
nessuno la conosce !e per questo si dice verit ontologica accidentale$. (4e cose conosciute,
scrive lAquinate, possono avere con lintelletto rapporti essenziali oppure accidentali. .ono
ordinate essenzialmente a quellintelletto dal quale dipendono nel loro essere,
accidentalmente a quellintelletto dal quale sono conosci"ili !per se quidem habet ordinem ad
intellectum a quo dependet secundum suum esse: per accidens autem ad intellectum a quo
cognoscibilis es'$. 2ome se dicessimo' la casa importa relazione essenziale alla mente
dellarchitetto, e relazione accidentale a un altro intelletto da cui non dipende nellessere. -ra,
una cosa non si giudica in "ase a quello che le conviene accidentalmente, ma in "ase a quello
che le si addice essenzialmente' quindi ogni cosa si dice vera assolutamente per il rapporto
che ha con lintelletto dal quale dipende !unaquaeque res dicitur vera absolute, secundum
ordinem ad intellectum a quo dependet$. Perci+ i prodotti delle arti si dicono veri in ordine al
nostro intelletto, vera infatti si dice quella cosa che riproduce la forma che nella mente
dellarchitetto, vere le parole, quando esprimono un pensiero vero. 2os7 le cose naturali si
dicono vere in quanto attuano la somiglianza delle specie che sono nella mente di &io' per es,
si dice vera pietra, quella che ha la natura propria della pietra, secondo il concetto preesistente
nella mente divina( !I, q. 31, a. 3, &e =er., q. 3, aa. 8 e 0$.

4a verit ontologica accidentale anche chiamata dallAngelico intelligi"ilit' (Il vero
aggiunge allente un rapporto di intelligi"ilit con lintelletto( !I, q. 31, a. ?$. 4intelligi"ilit
qualifica laprirsi, il dischiudersi, il manifestarsi delle cose rispetto alla nostra mente, in cui
consiste essenzialmente la verit dellente, come giustamente affermer Jeidegger, senza
peraltro fornire una spiegazione adeguata di tale propriet dellente. .. /ommaso ha saputo
invece cogliere anche la ragione ultima della intelligi"ilit dellente' le cose sono vere e
intelligi"ili perch* il loro essere consiste anzitutto nellessere conosciuto !come diranno
>erXeleW e Jegel$, e noi le possiamo conoscere perch* sono gi state conosciute sin dalla loro
primissima origine. 4e cose possono suscitare in noi vera conoscenza perch* sono fondate
nella verit, in quanto cio sono conosciute da &io. ;ella metafisica di .. /ommaso
lintelligi"ilit delle cose, la loro (apertura(, la loro verit non nasconde nulla di misterioso,
come pretender Jeidegger. 4a verit per .. /ommaso una propriet primaria, universale,
trascendentale dellente' lente essenzialmente intelligi"ile, aperto, vero.

.econdo IAquinate la verit ontologica essenziale converti"ile con lente' (Il vero si
identifica con lente( !sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum$ !I, q. 31, a. ?$. 4a
ragione che questa verit non dice altro che lente stesso considerato in rapporto allessere
sussistente, rapporto che gli essenziale, ma che sotto laspetto della conformit non
esplicitato dal termine ente ma soltanto dal termine vero. /ra ente e vero, pertanto, non si d
nessuna distinzione reale, perch* quanto alla realt sono perfettamente converti"ili, c solo
una diversit di concetti e quindi di connotazioni. #nte dice partecipazione allessere, mentre
verit dice che tale partecipazione allessere avviene secondo le esigenze della propria
essenza, la quale, come aveva gi provato .. Anselmo nel suo De veritate, trova la sua misura
definitiva nellessere sussistente, cio nella mente divina. Perci+, secondo lAngelico,
fondamento ultimo della verit delle cose come della loro unit, della loro "ont e della loro
"ellezza, lessere stesso. Infatti le cose sono intelligi"ili e vere nella misura in cui sono in
atto. a sappiamo che per .. /ommaso qualsiasi atto ha la sua radice ultima nellessere
stesso, che la actualitas omnium actuum. %uindi le cose sono intelligi"ili e vere nella
misura in cui partecipano allessere.

&a quanto siamo andati esponendo risulta che nella spiegazione della verit dellente
!verit ontologica essenziale$ e quindi nella definizione della verit come attri"uto trascen-
dentale dellente, .. /ommaso molto pi< vicino a Platone e a Plotino che ad Aristotele !il
quale non esi"isce nessuna ragione della verit ontologica delle cose$. Per+, ponendo ad ulti-
mo fondamento della verit ontologica lesse ipsum, lAngelico a""andona anche la com-
pagnia di Platone e di Plotino e propone una teoria nuova, affine a quella di Anselmo, ma
metafisicamente pi< ro"usta grazie alla linfa vitale ricavata dalla filosofia dellessere.

,. VE#%TA' ETE#!E

.. Agostino aveva risolto il pro"lema del valore della conoscenza umana appellandosi alla
verit eterna che illumina la nostra mente rendendola certa e infalli"ile. .. /ommaso con la
sua netta distinzione tra verit logica e verit ontologica, pu+ sta"ilire che si pu+ parlare cor-
rettamente di verit eterne solo con riferimento alla verit ontologica, ossia (secondo il
concetto preesistente nella mente divina(, perch* solo questa eterna' nella mente umana non
c nulla di eterno. (Per cui se non vi fosse nessuna mente eterna, non vi sare""e alcuna verit
eterna. a siccome il solo intelletto divino eterno, soltanto in esso la verit trova la sua
eternit( !I, q. 31, a. :$. .econdo .. /ommaso la percezione e la enunciazione della verit da
parte dellintelletto umano sempre necessariamente qualche cosa, di storico, di mutevole, di
perfetti"ile e di falli"ile, e questo accade soprattutto per quelle verit fondamentali che pi<
contano, le verit relative a &io e allanima. 2os7, per rendere pi< agevole e pi< sicuro
lacquisto di tali verit, &io soccorre la ragione umana con la luce della sua Givelazione,
facendosi lui stesso (via, verit e vita( in Ges< 2risto !cfr. I, q. 3, a. 3$.

(Vedi: VE#%T^, '!S'E!"A, 0%$D%"%, T#AS'E!DE!TA)%&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Vita (in generale&

#) quella particolare capacit di movimento e di autoconservazione che caratterizza gli esseri
animati. #) un concetto analogico che si applica con una certa duttilit semantica alle piante e agli
animali, alluomo e a &io, al mondo della materia come pure al mondo dello spirito. #) un concetto
ricco e complesso che pi< facile descrivere che definire. &i esso si occupano la scienza, la filosofia
e la teologia.

.cientificamente la vita concepita come una particolare struttura della materia' una struttura
molecolare assai complessa, molto pi< articolata e progredita di quella di cui sono dotati gli esseri
inorganici.
Dilosoficamente la vita viene definita come principio primo della realt organica.
/eologicamente la vita considerata come dono speciale di &io con cui luomo viene reso partecipe
della natura stessa di &io' "Divinae consortes naturae" (+ 4t $. 1!.

4o studio scientifico della vita ha potuto svilupparsi soltanto nellepoca moderna dopo
lintroduzione e lela"orazione precisa del metodo scientifico per opera di Galilei e >acone. Invece
lo studio filosofico risale gi ai grandi filosofi greci, soprattutto ad Aristotele, al quale appartiene la
classica definizione della vita come (movimento non comunicato e immanente( !De anima %%, $.
12,b, $6$. Anche lapproccio di ../ommaso al pro"lema della vita fondamentalmente quello
filosofico.

(. DE.%!%"%!E E !AT$#A DE))A V%TA

../ommaso, rifacendosi ad Aristotele, definisce la vita come semoventia. (Il termine vita, in senso
proprio, si adopera per significare una sostanza alla quale compete, secondo la sua natura, muoversi
spontaneamente o comunque determinarsi alloperazione( !I, q. 36, A. 8$. (%l potersi muovere da sB
il modo pi< elevato di movimento e in ci+ consiste la specificit della vita, infatti definiamo (vi-
ventiI le realt che in qualche modo muovono se stesse( !%n De (ausis, prop. $0!.

Bsando un procedimento assai comune tra i "iologi, di tracciare la linea di demarcazione tra i
viventi e non viventi, partendo dagli esseri che possiedono chiaramente la vita, mettendo per
esempio a confronto il comportamento di un cane con quello di un sasso, ../ommaso fa vedere che
il titolo di vivente spetta anzitutto agli animali, perch* negli animali che si riscontra pi<
chiaramente il tratto specifico della vita' il muoversi da s*. (&ag3i esseri che possiedono con
evidenza la vita, scrive lAngelico, si pu+ dedurre quali realmente vivano e quali non vivano. -ra,
gli esseri che possiedono con evidenza la vita sono gli animali' infatti. osserva Aristotele, (neg3i
animali la vita patenteI. perci+ noi do""iamo distinguere gli esseri viventi dai non viventi in "ase a
quella propriet per cui diciamo che gli animali vivono. # questa il segno che per prima rivela la
vita e ne attesta la presenza sino allultimo. -ra, noi diciamo che un animale vive appena comincia a
muoversi, e si pensa che in esso perduri la vita finch* si manifesta tale movimento, e quando non si
muove pi< da s* e vieni mosso soltanto da altri, allora si dice che lanimale morto per mancanza di
vita. &a ci+ si vede che propriamente sono viventi quegli esseri che comunque si muovono da s*
!...$. # cos7 diremo viventi tutti gli esseri che si determinano da se medesimi al movimento o a qual-
che operazione' quegli esseri invece che per loro natura non hanno di potersi determinare da se
stessi al movimento o alla operazione, non possono dirsi viventi che per una certa analogia( !I q. 36,
A. 3, cfr. III .ent, d. ?5, q. 3, a. 3$.

Per intendere pienamente che cose la vita il procedimento migliore quello di studiare le sue
manifestazioni, ossia le sue operazioni, poich* (loperazione propria di una cosa consegue e rivela la
sua specie( (propria operatio cuiuslibet rei consequitur et demonstrat speciem eius"! ((. 9., %%, c.
.,!. -ra, essendo due i tipi di operazioni, secondo queste si distinguono i viventi dai non-viventi'
(2i sono due generi di operazioni. Alcune sono transeunti !transiens$ da un soggetto a un altro,
come il riscaldamento dal fuoco al legno, e queste operazioni non tornano a vantaggio delloperante
"ens7 delloperato, infatti il fuoco non trae nessun vantaggio dal fatto che scalda, mentre il riscaldato
riceve il calore. 4altro genere di operazioni non transeunte !non transiens$ in qualche cosa di
estrinseco ma permane nelPo stesso soggetto che agisce, per es., il sentire, lintendere, il volere e
simili. %ueste operazioni perfezionano il soggetto che opera !haec operationes sunt perectiones
operantis$' cos7 l)intelletto non diviene perfetto se non quando intende in atto, e analogamente il
senso quando sente attualmente. Il primo genere di operazioni comune ai viventi e ai non viventi,
invece il secondo genere esclusivo dei viventi !secundum operationum genus est proprium
viventis!" (De 4ot., q. $2, a. $$. -ra, proprio perch* le operazioni caratteristiche del vivente sono le
operazioni immanenti, ossia le operazioni in cui il soggetto muove e perfeziona se stesso,
(operazioni percettive del soggetto operante(, si deve concludere che la vita consiste essenzialmente
nella (semoventia(.

#) interessante osservare come questo concetto di vita non risulta affatto superato. Anche molti
"iologi contemporanei !Gush, Asimov, 2anguilhem, ecc.$ se ne avvalgono quando parlano della vita
(4a vita, scrive U. J. Gush, essenzialmente cam"iamento, processo, attivit continua(. .econdo
;ietzsche la vita un (salire(, una (crescita(, un (divenire ininterrotto(, secondo >ergson (uno
slancio eccezionale( a cui egli d il nome di (slancio vitale(. a pi< esatta la definizione di
../ommaso il quale sottolinea che ci+ che distingue specificamente questo (movimento(,
(processo(, (slancio(, (salire( ecc. di essere immanente' non solo spontaneo e nasce dal di dentro
ma si ripiega e torna a vantaggio di chi svolge tale attivit' unattivit squisitamente immanente e
non transeunte. 4espressione (azione perfettiva del soggetto operante(, risulta quindi perfettamente
adeguata a definire la vita

*. %) +#%!'%+% +#%M DE))A V%TA, )/A!%MA

Bna volta che si riconosce che la vita essenzialmente movimento e che si tratta di un
movimento che non causato dallesterno "ens7 dallinterno, facile comprendere come tale
movimento non sia esplica"ile se non riconoscendo lesistenza di un principio intrinseco, una fonte
interna che lo produce. A questo principio interiore delle manifestazioni vitali, dai tempi pi< remoti i
filosofi e anche luomo della strada hanno dato il nome di anima. .econdo .. /ommaso, come gi
secondo Aristotele, lanima non un principio qualsiasi di operazione vitale, altrimenti "isognere""e
dire che unanima anche locchio rispetto alla vista, e cos7 pure degli altri organi. a per anima si
suole intendere il primo principio della vita. -ra, un corpo pu+ certamente essere in qualche modo
un principio vitale' cos7 per es. il cuore, ma mai il principio primo. .e un corpo principio vitale
non lo mai in quanto corpo, altrimenti ogni corpo lo sare""e. # principio vitale in forza di una
speciale qualit, che possiede in ragione di un principio che chiamato il suo atto. # poich* lanima
il principio della vita, essa non una realt corporea ma latto di un corpo( !I, q. :5, a. 3$.

Pertanto lanima il principio ultimo del movimento vitale. &ato per+ che si danno movimenti
vitali profondamente diversi nelle piante, negli animali e negli uomini, pare legittimo distinguere tre
tipi di anime' sensitiva, vegetativa e intellettiva, come hanno fatto quasi tutti i filosofi a partire da
Platone e Aristotele. &i questa divisione troviamo una chiara testimonianza anche in ../ommaso.
#gli spiega che la ragione della divisione in tre anime (sta nel fatto che le anime si distinguono
secondo il diverso modo con le quali le operazioni vitali sorpassano le operazioni delle cose
corporee' i corpi. infatti, sono inferiori allanima e servono a essa come materia o come strumento.
=i pertanto unoperazione dellanima che trascende talmente la realt corporea da non avere
nemmeno "isogno di un organo materiale per esplicarsi. # questa loperazione dellanima razio-
nale. =i unaltra operazione dellanima, inferiore alla precedente, che si esplica mediante un
organo materiale, non per+ mediante una qualit corporea. /ale loperazione dellanima sensitiva...
4a pi< "assa poi tra le operazioni dellanima quella che si svolge mediante un organo corporeo o in
virt< di certe qualit fisiche. Anchessa per+ sorpassa loperazione della realt materiale, perch* i
movimenti sono originati da un impulso estrinseco, mentre le operazioni in parola sono originate da
un impulso intrinseco' aspetto comune questo a tutte le operazioni dellanima, perch* ogni ente
animato in qualche modo muove se stesso. 2os7 si presenta loperazione dellanima vegetativa( !I. q.
:6, a. 3$.

,. #%0%!E DE))A V%TA

Il pro"lema dellorigine della vita. che negli ultimi secoli ha dato luogo a tante infuocate
polemiche tra i meccanicisti e i vitalisti, non viene mai affrontato direttamente ed esplicitamente da
../ommaso. 2omunque non c du""io che tra le due spiegazioni alternative' &io o il caso, egli non
avre""e potuto optare che per la prima tesi. 4o lasciano intendere chiaramente le sue critiche ferme e
taglienti del caso, come ipotesi esplicativa dellorigine del cosmo. .econdo lAngelico nulla di
quanto succede nelluniverso avviene per caso, tanto meno un fenomeno cos7 importante come
quello dellorigine della vita' tutto frutto della potente e sapiente azione di &io !2. G.. III, c. :5$.

-. .E)%'%TA' DE))A V%TA

4a "eatitudine !vedi' >#A/I/B&I;#$, ossia la felicit piena e completa, in cui tutte le aspi-
razioni delluomo sono interamente appagate, rappresenta lunico scopo della vita umana. a poich*
questa consta di due momenti, quello attuale dello status viae, e quello finale dello status patriae, si
danno due possi"ilit e modalit diverse dessere felici, ma la felicit presente devessere concepita
come premessa e come preparazione della felicit eterna. Per questo motivo, scrive ../ommaso nel
De regimine principum, la vita onesta che gli uomini trascorrono quaggi< (ordinata al fine
rappresentato dalla felicit della vita celeste in cui speriamo( !&e reg., 3. 3, c. 31$. &a queste
considerazioni ../ommaso trae la seguente significativa conclusione per quanto concerne i doveri
del sovrano' (.iccome il fine della vita retta che conduciamo quaggi< la felicit celeste, rientra
nella mansioni del re organizzare una "uona esistenza sociale, secondo un criterio che risponda ai re-
quesiti per raggiungere la felicit celeste, comandando ci+ che conduce alla gioia del cielo e
proi"endo, nei limiti del possi"ile, quanto in contrasto con essa( !i"id.$.

In perfetta coerenza con la sua antropologia. che vede nelluomo una natura essenzialmente
composta di anima e di corpo, ../ommaso per la felicit della vita esige che siano pienamente
soddisfatti sia i "isogni dell)anima sia quelli del corpo, e questo tanto per lo status viae quanto per lo
status patriae.

Perch* in questo mondo si possa avere una vita autenticamente umana ../ommaso richiede due
cose' per lanima agire secondo virt<, per il corpo una sufficiente disponi"ilit di "eni materiali' "Ad
bonam unius hominis vitam duo requiruntur3 unum principale, quod est operatio secundum virtutem:
virtus est enim qua bene vivitur: aliud vero secundarium et quasi instrumentale, scilicet corporalium
bonorurn suicientia, quorum usus est necessarius ad actum virtutum" (ibid.!.

Analogamente, per la vita futura' perch* luomo possa essere pienamente felice, necessario
che sia reintegrato nella sua costituzione naturale, mediante la riassunzione del suo corpo da parte
dellanima, talch* possa raggiungere la piena realizzazione e di conseguenza la piena felicit con
tutto il suo essere, non solo quindi con la parte spirituale, lanima, mediante la visione "eatifica, ma
anche con la parte materiale, il corpo, mediante il vigore !virtus$, la gloria !gloria$ e lincorrutti"ilit
!incorruptio$' "@ominis autem beatitudo perecta consistit in anima et corpore: in anima quidem
quantum ad id quod est ei proprium, secundum quod mens videt et ruitur Deo: in corpore vero
secundum quod corpus /resurgit spirituale et in virtute ei in gloria et in incorruptione), ut dicitur %
(or $-, 1+" (%%%, q. $-, a. 1!.

D. SA'#A)%TA' DE))A V%TA

.u questo tema importante e oggi attualissimo si vedano le voci E$TA!AS%A e M%'%D%.

!Vedi: V%TA, A!%MA, 'AS, '#EA"%!E, $M, BEAT%T$D%!E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
Vita cristiana

#) quel genere di vita che deve condurre il cristiano, cio colui che crede in Ges< 2risto e lo
assume come modello della propria condotta, la vita di colui che assume come regola di vita non
pi< la 4egge Antica, "ens7 la 4egge ;uova, che appunto la legge di 2risto.

%uale de""a essere la vita del cristiano .. /ommaso lo esplicita nella /erza Parte della &umma,
dove esponendo i grandi misteri delta vita di 2risto ne trae di volta in volta preziosi insegnamenti
per la condotta di coloro che intendono essere suoi fedeli discepoli. a le "asi dottrinali le pone
soprattutto nella 4rima &ecundae, l dove tratta della 4egge ;uova.

4a 4egge ;uova, spiega .. /ommaso, a""raccia due elementi, uno esterno che costituito dai
(documenti della fede( !enuntiabilia idei$ e dai precetti che ordinano gli affetti e gli atti umani'
questo elemento secondario, perch* (in quanto legge scritta la 4egge ;uova non giustifica( !I-II,
q. 3@1, a. 8$. Il secondo elemento quello interno che costituito essenzialmente dalla grazia di
&io, e questo lelemento principale. (-gni cosa, scrive lAngelico, si definisce per ci+ che in essa
c di principale. -ra, la cosa che nel ;uovo /estamento principale, e che ne costituisce la virt<,
la grazia dello .pirito .anto, derivante dalla fede in 2risto. # questo lo dice "ene lApostolo
quando scrive ai Gomani' H&ov il tuo vantoV #) rimasto escluso. &a quale leggeV &alla legge
delle opereV ;o, ma dalla 4egge della fedeI !&m ?, 8:$. # chiama legge della fede la grazia. # pi<
esplicitamente altrove dice' H4a legge dello spirito di vita in 2risto Ges< mi li"er+ dalla legge del
peccato e della morteI !Gm 6, 8$ !I-II, q. 3@1, a. 3$, perci+, (elemento principalissimo del nostro
agire morale la grazia dello .pirito .anto che si d per la fede( !ideo principaliter lex nova est
ipsa gratia &piritus &ancti, quae datur (hristi idelibus$ !i"id.$.

Il concetto della radice interiore della 4egge ;uova, attraverso la grazia dello .pirito .anto,
ritorna con insistenza nelle questioni 3@1-3@6 della 4rima &ecundae. #cco qualche citazione' (4a
4egge ;uova a""raccia due cose' una, la principale, e la grazia dello .pirito .anto comunicata
interiormente( !q. 3@1, a. 8$' (4a 4egge ;uova consiste principalmente nella grazia dello .pirito
.anto( !q. 3@1, a. ?, ad 3$, (4a 4egge ;uova, che consiste principalmente nella medesima grazia
infusa, si chiama legge dellamore. Anche se la legge antica dava precetti sulla carit, tuttavia con
essa non veniva dato lo .pirito .anto per il quale la grazia infusa nei nostri cuori( !q. 3@:, a. 3. ad
8$. 4a 4egge ;uova infusa nei nostri cuori la legge dei tempi nuovi visti dal profeta Geremia' (4a
4egge ;uova 4a legge del ;uovo /estamento' ed infusa nel cuore, come dice lApostolo che
cita la seguente testimonianza di Geremia' H#cco che verranno giorni, dice il .ignore, e io stringer+
con la casa di Israele e con la casa di Giuda una nuova alleanza(. # poi, spiegando quale sar
questa alleanza dice' H%uesta PAalleanza che stringer+ con la casa di Israele dopo quei giorni'
metter+ la legge nella loro mente, e la scriver+ nel loro cuoreI. %uindi la ;uova 4egge una legge
infusa( !q. 3@1, A. 3$.

Per .. /ommaso la grazia dello .pirito .anto diventa in noi una nuova natura, un a"ito interiore
infuso, un impulso interiore della grazia, che in piena con naturalit ci spinge a operare in piena
conformit col nostro modello Ges< 2risto, che la fonte stessa della grazia' poich* lui la vite e
noi i tralci. (#ssendo la grazia dello .pirito .anto un a"ito interiore infuso che ci spinge a "en
operare, ci fa eseguire li"eramente tutto quanto conviene alla grazia ed evitare tutto quanto le
contrario. &i conseguenza, la 4egge ;uova si chiama 4egge di li"ert in doppio senso' primo
perch* non ci spinge se non a fare o a evitare ci+ che necessario o contrario alla salvezza, in
secondo luogo in quanto fa si che compiamo li"eramente tali precetti o proi"izioni, dato che il
compiamo per un impulso interiore della grazia. # per questi due motivi la ;uova 4egge si chiama
legge di perfetta li"ert, secondo lespressione dellapostolo Giacomo( !I-II, q. 3@6. a. I, ad 8$.

2oncludendo, per lAngelico la nuova legge o legge evangelica, che sta alla "ase della vita
cristiana, legge della grazia, legge della fede, legge dellamore, legge della piena li"ert, legge
dello .pirito .anto che ci stato dato e per il quale lamore infuso nei nostri cuori, legge dello
.pirito di vita in 2risto Ges<. Attorno a questo elemento fondamentale, infuso, troviamo anche
lelemento secondario dei documenti della fede e dei precetti. #siste pertanto un a"isso tra la
concezione che ha il &ottore Angelico della vita cristiana e la concezione di molti moralisti e
teologi che pretendono di rifarsi al suo insegnamento.

entre costoro troppo spesso vincolano la vita cristiana alle leggi e ai precetti come se si
trattasse dellelemento principale e fondamentale, .. /ommaso assegna alla legge e ai precetti un
ruolo secondario, ponendo sempre al primo posto lelemento teologale della grazia, del dono dello
.pirito. infuso nel cuore del credente.

(Vedi: 0#A"%A, A!T#+)0%A. '#%ST)0%A, '#%ST, S+%#%T SA!T&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Vita eterna

#) una delle verit fondamentali della Givelazione. &alla Parola di &io risulta che luomo stato
creato immortale' (&io non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi. #gli infatti ha
creato tutto per lesistenza, le creature del mondo sono sane, in esse non c veleno di morte( !.ap
3, 3?-30$. a limmortalit stata spezzata dal peccato e restituita da 2risto' (Il primo uomo
Adamo divenne un essere vivente, ma lultimo Adamo divenne spirito datore di vita( !3 2or 35,05$.
4a vita eterna che 2risto comunica vita spirituale, (2ome il Padre risuscita i morti e d la vita,
cos7 anche il Diglio d la vita a chi vuole( !Gv 5, 83$, ed eterna, (Io sono il pane vivo, disceso dal
cielo. .e uno mangia di questo pane vivr in eterno( !Gv 1, 53$, Gli rispose .imon Pietro'
H.ignore, da chi andremoV /u hai parole di vita eterna( !Gv 1, 16$ .

4a vita eterna, traguardo ultimo della vita umana, che si consegue quando si passa dallo status
viae allo status gloriae, consiste essenzialmente nella partecipazione alla vita divina, ossia nella
visione estatica e nella unione "eatificante con la /rinit. .u questo punto tutti i teologi sono
daccordo. 4a disputa verte su ci+ che ha la precedenza' la visione oppure lamore, e pertanto
lintelletto oppure la volont. #) noto che .. Agostino e tutta la scuola francescana assegnano il
primato allamore e quindi alla volont. Invece .. /ommaso, fedele alla sua antropologia che
su"ordina il volere al conoscere, la volont allintelletto, d la precedenza alla visione' lamore
gioioso e "eatificante sgorga dalla visione estatica. 4a "eatitudine investe inizialmente lintelletto
che la prima facolt a entrare in possesso di &io mediante la visione estatica. /uttavia lo stesso ..
/ommaso sottolinea che il momento intellettivo non esclude il momento affettivo, anzi lo include
come complemento necessario di quello. Perci+, pur affermando che la "eatitudine consiste
principalius nella vita contemplativa, riconosce che il possesso pieno e integrate del .ommo >ene,
&io, si d soltanto nellamore, e non trova nulla da o"iettare contro la tesi agostiniana secondo cui
la gioia il coronamento della "eatitudine( !gaudium est consummatio beatitudinis$ !I-II. q. ?. a.
0$.

(Vedi: BEAT%T$D%!E, +A#AD%S&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
V)!TA'
&al latino voluntas, la facolt !potere$ con cui luomo persegue i propri fini e cerca di
realizzarli. %uattro sono le questioni princpali che riguardano la volont' il suo oggetto, sue
qualit, il suo rapporto con lintelletto e il suo rapporto con le passioni. %uesti quattro
pro"lemi sono stati studiati con grande forse insuperata perizia da .. /ommaso. Gli scritti i
cui se ne occupa pi< direttamente e ampiamente sono' ha .omma /eologica !I, qq 6@, 68,
6?$, il &e alo !qq. ? e 1$, il &e =eritate !q. 88$.

(. ES%STE!"A DE))A V)!TA'

4a prima cosa da accertare che luomo sia dotato di un appetito singolare, chiamato
volont, diverso da quello degli animali che di natura sensi"ile e rivolto esclusivamente
a "eni materiali. 4argomento dellesistenza di tale appetito tratto dalla presenza nel
luomo di un potere conoscitivo "en superiore a quello che hanno gli animali' il potere
conoscitivo a cui si d il nome di intelletto. a dato che lappetito proporzionato alla
conoscenza, si deve necessariamente concludere che nelluomo esiste oltre allappetito
sensitivo anche lappetito intellettivo, ossia la volont (;elluomo, scrive lAngelico, ne-
cessario distinguere due appetiti' uno sensitivo e laltro intellettivo. Infatti la potenza
appetitiva una potenza passiva, che come tale fatta per essere mossa dalloggetto
conosciuto' cosicch* lappeti"ile conosciuto un motore non mosso, mentre lappetito un
motore mosso come si esprime Aristotele nellAnima !III, 3@$.. -ra, essendo loggetto
dellintelletto e quello del senso cose di genere diverso, ne consegue che lappetito
intellettivo una potenza distinta dallappetito sensitivo( !I, q. 6@, a. 8$.

*. 00ETT DE))A V)!TA'

2i+ che caratterizza la conoscenza intellettiva la sua capacit di raggiungere
luniversale' non conosce soltanto questo o quel "anco, ma il "anco, questo o quel cane, ma
il cane, cos7 non si forma soltanto lidea di questo o quel "ene particolare ma anche quella
del "ene universale, del "ene assoluto, del "ene perfetto, del "ene sic et simpliciter. -ra,
poich* la volont linclinazione verso il "ene che accompagna Ia conoscenza intellettiva,
ne risulta la conclusione, che oggetto proprio della volont il "ene universale. =erso tale
oggetto la volont sente uninclinazione naturale, in quanto il suo oggetto proprio, che
lappaga pienamente. (#) pertanto indispensa"ile che come lintelletto aderisce necessa-
riamente ai principi primi, cos7 la volont aderisca necessariamente allultimo fine, che la
"eatitudine( !I, q. 68, a. 3$. Per+ tutto ci+ che rientra dentro lorizzonte del "ene !bonum$
cade anche dentro lorizzonte della volont. Infatti (essendo oggetto della volont il "ene
nella sua universalit, tutto ci+ che incluso nella ragione di "ene pu+ interessare latto della
volont !quia enim voluntatis obiectum est bonum universale, quidquid sub ratione boni
continetur potest cadere sub actu vo$untatis!" !II-II, q. 85, a. 8$.

,. +#+#%ETA' DE))A V)!TA': )%BE#TA'

Prerogativa distintiva e singolare dellappetito intellettivo, la volont, di essere padrona
dei propri atti' ossia la volont li"era, essa padrona di se stessa e dei motivi che guidano
le sue azioni. Anche se in linea di principio la volont si muove necessariamente verso
loggetto che le proprio, il "ene universale, di fatto, poich* concretamente tale "ene non se
lo trova mai davanti, nessuna azione della volont dettata da necessit !anche se molte
azioni delluomo sono necessarie$. Infatti tutti i "eni che, in concreto, si presentano alla
volont hanno il carattere di "eni particolari, (che non hanno una connessione necessaria con
la felicit !il "ene universale$, poich* senza di essi uno pu+ essere ugualmente felice' e la
volont non aderisce necessariamente ad essi !I, q. 68, a. 8$. &i qui la conclusione' (4a
volont resta li"era dinanzi a qualsiasi oggetto di scelta anche se naturalmente determinata
a desiderare la felicit, ma non a questo o quelloggetto particolare( !in omnibus quae sub
electione cadunt, voluntas libera manet, in hoc solum determinationem habens quod
elicitatem naturaliter appetit et non determinate in hoc vel illo$ !II .ent., d. 85, q. 3, a. 8$.

&i tutte le facolt umane solo la volont gode del privilegio di essere li"era' i sensi, la
fantasia, la memoria e lintelletto sono tutti determinati necessariamente dal loro oggetto,
invece la volont sovrana anche dei propri oggetti !motivi$, eccezion fatta per il "ene uni-
versale. Per descrivere tale situazione di assoluta padronanza dei propri atti e dei propri
oggetti talvolta .. /ommaso usa il superlativo li"errima !II .ent., d. ?5, q. 3, a. 0, d. ?9, q. 3,
a. 3, ad ?$. Poich* intrinsecamente li"era, nessuno pu+ porre la volont in stato di
schiavit<, tranne se stessa' (<uia voluntas ilberrima est, ideo hoc consequitur eam ut in
servitutem cogi non possit: non tamen ab ea excluditur quin seipsam servituti subiicere
possit: quod acit quando voluntas in acturn peccandi consentit( !II .ent., d. ?9, q. 3, a. 3, ad
?$. 4a sovranit della volont talmente grande che si estende oltre che sui propri atti anche
sugli atti di tutte le altre facolt' uno studia se vuole studiare, guarda se vuole guardare,
cammina se vuole camminare ecc. (4a volont ha la supremazia !principalitatem$ su tutti gli
atti umani, dato che in quanto li"erissima inclina tutte le potenze verso i loro atti !...$. Infatti
lintelletto pu+ studiare o non studiare !considerare et non considerare$, a seconda che vi sia
indotto o no dalla volont, altrettanto dicasi per lappetito concupisci"ile, lo stesso vale per
gli stessi atti esterni del movimento, come parlare e non parlare, camminare e non
camminare ecc.( !II .ent., d. ?5, q. 3, a 0, sol.$.

.. /ommaso assegna alla volont una triplice li"ert' di esercizio !agire o non agire$,
speciicazione !fare questo o quello$ e contrariet !compiere il "ene oppure il male$ !&e
=er., q. 88, a. 1$.

-. #A++#T% DE))A V)!TA' '! )/%!TE))ETT

&a ci+ che s detto emergono due verit' in quanto appetito la volont subordinata
allintelletto' lintelletto che propone alla volont ci+ su cui essa esercita il suo potere di
scelta, per contro, in quanto li"erissima e sovrana su tutte le facolt delluomo, la volont
superiore allintelletto. # alla luce di queste due inoppugna"ili verit che .. /ommaso
risolve la questione dei rapporti tra intelletto e volont e del primato delle facolt. .econdo
lAngelico, assolutamente parlando, il primato spetta allintelletto, perch* (loggetto
dellintelletto pi< semplice e pi< assoluto che quello della volont' essendo loggetto
dellintelletto lidea stessa del "ene appeti"ile, oggetto invece della volont il "ene
appeti"ile la cui idea si trova gi nellintelletto( !I, q. 68, a. ?$. Pi< precisamente, dal punto
di vista della causalit efficiente la volont superiore allintelletto, in quanto essa comanda
a tutte le facolt dellanima, incluso lintelletto !II .ent., d. ?5, q. 3, a. 0$. Invece dal punto di
vista della causalit finale il primato spetta allintelletto' (.otto questo aspetto lintelletto a
muovere la volont, perch* il "ene intellettuale conosciuto loggetto della volont e la
muove come fine( !I, q. 68, a. 0$.

D. V)!TA' E +ASS%!%

4uomo li"ero ma non sconfinatamente li"ero come pretendono alcuni filosofi. 4a
stessa tendenza della volont verso il "ene , come s visto, secondo .. /ommaso,
necessaria e naturale' (>oluntas nihil acit nisi secundurn quod est mota per suum obiectum
quod est bonum appetibile( !&e =er. q. 30, a. 8$. Per+, sia prima sia dopo .. /ommaso, ci
sono stati filosofi i quali, impressionati dal potere che spesso esercitano le passioni
sulluomo, hanno affermato che la volont non affatto li"era ma sempre soggetta e
dominata dalle pulsioni degli appetiti sensitivi, ossia dalle passioni' la volont a loro giudizio
sare""e schiava delle passioni. %uesto pro"lema viene affrontato anche dallAngelico, che
non esita a riconoscere il forte potere delle passioni, un potere talmente forte che in alcuni
casi !di ira, di lussuria, di gola ecc.$ riesce persino a cancellare nelluomo il potere della
volont, ma .. /ommaso difende categoricamente il principio che finch* nelluomo persiste
la volont, questa rimane essenzialmente li"era, anche se pi< o meno pesantemente
condizionata. Infatti (o il movimento della volont non ha luogo e domina esclusivamente la
passione, oppure si d il movimento della volont e allora essa non segue necessariamente
limpulso della passione( !I-II, q. 3@, a. ?$.

2ompete comunque alla volont, nella sua qualit di facolt superiore e spirituale, la
funzione di governare le passioni e metterle al servizio del fine ultimo, la piena realizzazione
delluomo. Purtroppo dopo il peccato originale, che ha avuto come conseguenza la rottura
della su"ordinazione delle passioni alla volont, lazione di controllo delle passioni da parte
della volont diventata unoperazione assai difficile' ci vuole molta educazione e au-
todisciplina, un dominio consueto della volont sulle passioni, cos7 da convogliare le loro
tendenze verso il "ene. 4a volont che si impone a"itualmente alle passioni d origine a que-
gli a"iti operativi che si chiamano virt<. %ueste trasformano luomo istintuale in uomo
virtuoso, ossia in uomo autentico. Grazie allesercizio ripetuto degli atti, la personalit di un
uomo si edifica se gli atti sono "uoni, oppure si smantella, se gli atti sono cattivi. /ale
edificazione, cio tale consolidamento della volont nellordine del "ene, una specie di
facile padronanza superiore di se stesso in vista delle scelte conformi al fine ultimo, essa
assicurata mediante la conquista delle virt< !I-II, qq. 09-:@$. .enonch* dopo lo sconquasso
causato dal peccato, la ripresa del controllo di se stessi e il dominio della volont sulle
passioni, risulta di fatto impossi"ile. Per questo c "isogno della grazia' questa non solo
santifica lanima, ma potenzia anche tutte le sue facolt, in modo particolare la volont, la
aiuta a riprendere il controllo delle passioni, ad acquisire le virt< cardinali e a perseguire con
decisione, fermezza e costanza, il fine ultimo, il "ene supremo, che la partecipazione alla
vita divina. &uplice la grazia che &io concede alla volont' la grazia operante che
limpulso verso il "ene, e la grazia cooperante, che laiuto a compiere di fatto il "ene
facendo determinate azioni. In noi, scrive .. /ommaso, ci sono due tipi di atti. Il primo
latto interiore della volont. # riguardo a questo atto la volont viene mossa, mentre &io ne
il motore' specialmente poi quando una volont che prima voleva il male, comincia a
volere il "ene. Perci+ la mozione di &io che porta la mente umana a codesto atto, si
denomina grazia operante. Il secondo tipo di atti costituito dagli aiuti esterni, i quali
essendo imperati dalla volont vengono ad essa attri"uiti. # poich* &io ci aiuta anche in
questi, sia rafforzando interiormente la volont per giungere ad essi, sia dando esteriormente
la capacit di compierli, rispetto a essi la grazia si denomina cooperante( !I-II, q. 333, a. 8$.

4a grazia con cui &io assiste la volont nel compimento del "ene, non solo non fa
nessuna violenza alla sua li"ert, ma risanandola e potenziandola fa si che essa sia indirizza-
ta verso quegli o"iettivi che contri"uiscono efficacemente alla piena realizzazione delluomo
secondo il piano divino, che quello di renderlo partecipe alla vita divina !I-II, q. 33?, aa. ?-
6$.

(Vedi: A#B%T#%, %!TE))ETT, A++ET%T, +ASS%!E, 0#A"%A, $M&
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