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DE LA RISA DISOLVENTE A LA RISA

CONSTRUCTIVA: UNA INDAGACION


NIETZSCHEANA.
MONICA B. CRAGNOLINI
Art. publicado en Cragnolini, M.B./ Kaminsky, G., Nietzsche actual e inactual,
Vol II, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC, 1996.


"En la mayora de los hombres el
intelecto es una mquina pesada,
sombra, rechinante, que cuesta
poner en movimiento: cuando
quieren trabajar y pensar bien con
esta mquina, lo llaman tomar en
serio el asunto-oh, cun fastidioso
tiene que serles el pensar-bien! Tal
como parece, la amada bestia
hombre pierde el buen humor cada
vez que piensa bien: se pone
serio! Y en donde hay risa y
jovialidad nada vale all el pensar -
as suena el prejuicio de esta bestia
seria en contra de toda ciencia
jovial.-Pues bien! Mostremos que
es un prejuicio!"

A. NIETZSCHE,FW , 327.


1. Las dos risas
El tema de la risa no es abordado con frecuencia por los filsofos, es
ms, muchas veces el discurso filosfico mismo, en tanto "asuncin de la
seriedad" pareciera la contrapartida y la negacin de la risa, tal como lo indica
el texto del epgrafe.[i] Las apelaciones al "hablar en serio" han sido
frecuentes en los ltimos decenios, como forma de llamado a la "conciencia
filosfica" de ciertos autores, sobre todo posmodernos. Pareciera, en general,
que se acepta la existencia de un espacio del discurso serio y de un espacio
del discurso no serio, y en ste ltimo se podra admitir que la risa juega un
papel importante. Sin embargo, el discurso no serio suele ser asumido como
pasatiempo, entretenimiento, "dispersin" casi innecesaria.
Referencias a la risa aparecen constantemente en la obra de Nietzsche,
pero lo caracterstico de su abordaje de esta temtica consiste en la
adjudicacin de un nuevo status filosfico para la misma. La risa no slo es el
poder disolvente que permite criticar los sistemas anteriores, sino que tambin
es voluntad de construccin: la filosofa del futuro se genera, precisamente, a
partir de la risa del nio. Cmo construir, entonces, un filosofar desde la risa,
esa gran "enemiga" de toda seriedad?
En El libro de la risa y el olvido, Milan Kundera seala que el mundo
est dominado por ngeles y por diablos, y que es necesario un cierto
equilibrio entre ambos poderes:

Si hay en el mundo demasiado sentido indiscutible (el
gobierno de los ngeles), el hombre sucumbe bajo su
peso. Si el mundo pierde completamente su sentido (el
gobierno de los diablos) tampoco se puede vivir en l.
Las cosas, repentinamente privadas del sentido que se les
supone, del lugar que tienen asignado en el pretendido
orden del mundo [...] provocan nuestra risa. La risa
pertenece pues, originalmente, al diablo. Hay en ella algo
de malicia (las cosas resultan diferentes de lo que
pretendan ser), pero tambin algo de alivio bienhechor
(las cosas son ms ligeras de lo que parecen, nos
permiten vivir ms libremente, dejan de oprimirnos con
su austera severidad)[ii]


Dos tipos de risa se delinean aqu: aquella que est asociada con la
prdida del sentido anterior y la que, acabados los Grandes Sentidos, se
configura desde la ligereza de la "superficie". Estos dos tipos de risa recorren
toda la obra de Nietzsche: el espritu libre re sobre las ruinas de los viejos
conceptos, y el nio puede crear solamente a partir de la risa que permite vivir
en forma ms "ligera". Los dos gneros de risa cumplen funciones diferentes
en la filosofa nietzscheana, y cada uno de ellos est asociado con un tipo
peculiar de nihilismo y de hombre. Es ms, se podra decir que sin el primer
gnero de risa sera imposible el segundo y, en este sentido, la temtica de la
risa muestra cmo la filosofa crtico-deconstructiva de Nietzsche es slo el
"paso previo" a la filosofa "positivo-afirmativa", aquella que puede crear
nuevos sentidos a partir de la muerte del Gran Sentido, dador de todos los
Sentidos Posibles, Dios.

2. La risa disolvente
Cuando Nietzsche asume la figura del "espritu libre" a partir
de Menschliches, Allzumenschliches, la risa entra a formar parte del
armamento crtico en el nihilismo integral, casi como ltimo expediente. Para
los "filsofos serios" esta recurrencia a la risa significa, contrariamente, la
prdida de todo armamento: un Nietzsche sin argumentos, sin posibilidad de
refutacin, se abandonara, entonces, a la risa. Sin embargo, la risa es la
muestra ltima del poder de la crtica, el punto final a la que la misma puede y
debe arribar, la risa es lo que termina por matar finalmente los grandes
ideales, mediante la disolucin de los mismos.
Porque, en definitiva, el hombre no presta su asentimiento a los
grandes ideales por razones "argumentativas": son otros los motivos que lo
obligan a adherirse a sistemas metafsico-morales. El anlisis de esas
"razones" lo realiza Nietzsche en el contexto de su crtica al nihilismo
decadente, nihilismo en el que los mencionados sistemas se configuran en el
marco de la ilusin-ptico moral [iii], expresin que hace referencia al
proceso de creacin de ideas nacidas de la humana necesidad de arrodillarse
ante lo que se presente como permanente. Esta ilusin genera el "monotono-
tesmo", la constitucin de sistemas basados en un principio ltimo (un Thes)
que al formarse como "lo permanente" da lugar a la "monotona" de lo
siempre igual que rechaza lo diferente. Y la misma expresin creada por
Nietzsche, "Monotono-theismus", con su connotacin irnica, muestra el
carcter desacralizador de la risa aplicada a los sistemas de conceptos.
La necesidad operante en esta creacin de mundos montonos se
relaciona con una voluntad dbil que siente temor del cambio y ansa
seguridad. El cambio introduce lo diferente, y lo diferente es lo que se resiste
al concepto, lo que reclama un lugar distinto al que ostentan los conceptos en
los sistemas. Lo diferente desordena los trayectos de la razn, la pone en
contradiccin consigo misma a partir de sus exigencias de singularidad que
rechazan la inclusin sin ms en lo universal. De esto supo muy bien Platn y
por eso, en Las Leyes, prohibi los cambios en los juegos de los nios. El
cambio exige el rearmado del sistema, el replanteamiento de los problemas, la
posibilidad de asumir lo contingente y lo histrico. Por ello para Nietzsche la
voluntad de verdad de los sabios, la necesidad de tornar pensable todo lo que
existe y de generar, como Descartes, un punto arquimdico para el
conocimiento, es expresin de la voluntad de conservacin. El hombre del
nihilismo decadente es el trasmundano, el "alucinado por el ms all", que
dese evadirse del mundo, hasta el punto de salirse de sus lmites y sus rbitas
en direccin al "otro mundo".[iv] La verdad generada por los trasmundanos
para Nietzsche no es ms que una "pseudoverdad metafsica", falsificacin no
reconocida como tal y negacin de lo vital. La pseudoverdad estatiza lo
deviniente pero de una manera extrema: congelndolo en estructuras que se
autopostulan como eternas, apriorsticas, necesarias. El ideal del metafsico es
el del hombre representativo que se presenta como un "espejo" para que las
cosas se manifiesten en l -como "espacio, "escenario"[v] de objetivacin- con
una voluntad "nulificada" para que los entes puedan mostrarse "tal como son".
Lo que este ideal esconde, segn lo desvelar el espritu libre del nihilismo
integral, es un desprecio a la tierra generado por deseos que han sido
confinados al espacio de la "mala conciencia". En ese espacio, la vida queda
encerrada y, con ella, la alegra que provoca el esplendor de lo mltiple. Por
ello el metafsico no re, siguiendo la consigna del "Non ridere, non lugere,
neque detestari, sed intelligere".[vi]
Si una determinada "voluntad de poder" est presente en la creacin
de los sistemas filosficos, esto significa que la destruccin definitiva de los
mismos no ser posible ni factible mediante argumentacin alguna y que, tal
vez, otro sea el camino para el aniquilamiento. La mostracin de la
insignificancia del motivo de produccin de los sistemas y del tinglado que los
sostiene, no puede generar menos que la risa: en nombre de esto hemos
creado tan sublimes ideales!
Esta idea de la imposibilidad de destruir o afirmar un sistema mediante
argumentacin ya est presente en el Nietzsche ms joven, aquel que siente
su primera gran admiracin filosfica en la figura de Schopenhauer. Cuando
su amigo Paul Deussen le pide que escriba una "apologa" del filsofo
pesimista, Nietzsche le contesta:

A quien quiera refutarme a Schopenhauer con razones, le
susurro al odo:'Querido, las cosmovisiones ni se
consiguen con lgica ni con ella se aniquilan. Yo me
siento como en mi propia casa en tal ambiente, t en tal
otro [...]' [vii]

y
No se escribe, de ningn modo, la crtica de una
concepcin del mundo: sino que se comprende o no se
comprende esa cosmovisin, un tercer punto de vista me
parece insostenible. Quien no huela el perfume de una
rosa no debera hacerle ningn tipo de crticas, y si lo
huele: la bonheur! entonces perder las ganas de
criticar.[viii]

En todos los sistemas existe un "perfume" que solamente es captado
por una voluntad con capacidad para sentirlo, por ello no pueden, en
definitiva, destruirse las bases de la metafsica y la moral argumentando, ya
que una actitud vital - una voluntad de poder dbil- las sostiene. En este
sentido, la labor genealgica llevada a cabo en las obras del nihilismo
integral intentar provocar la risa a partir de la constatacin del origen
"humano, demasiado humano" que tienen los grandes ideales sobre los que se
asienta toda la cultura occidental. Esta es la primera risa del diablo de la que
habla Kundera, la risa que surge cuando verificamos que las cosas que antes
se hallaban imbricadas en una configuracin de sentido estable y permanente
pierden los lazos que las unan al mismo. Y en el caso del nihilismo integral
esta prdida de sentido se relaciona con la an-arqua que provoca la cada de
los grandes fundamentos (arkha) de los sistemas. Una vez derrotados los
fundamentos -una vez muerto Dios- todos aquellos valores "sacralizados" a
partir de su pertenencia al sistema son desenmascarados como "demasiado
humanos". No "grandes razones" sino razones de otro tipo los han generado:
pequeas envidias, pequeos resentimientos, pequeos recelos...Todo muy
pequeo, a la medida del ltimo hombre que anda sobre la tierra a saltitos y
cree haber inventado la felicidad.
Con la referencia al tema de la risa como ltimo expediente tal vez
pueda aclararse en algo la tan mentada cuestin de la "superacin" o del
intento superatorio nietzcheano de la modernidad, intento que supondra,
aparentemente, un retornar a las bases mismas de la modernidad desde la
crtica.[ix] Sin embargo, la crtica y la argumentacin son solamente
"utilizadas" -como lo son la metafsica, o la ciencia- en la medida de su
posibilidad destructiva con respecto a los grandes ideales. Pero del mismo
modo en que son utilizadas son tambin abandonadas, porque la afirmacin de
las mismas es solamente temporaria (toda afirmacin permanente vuelve a
instaurar fundamentos ltimos, certidumbres que se tornan inamovibles). Por
ello, el recurrir a la risa muestra que no se intenta "superar" en el sentido
moderno -oponer argumentos "ms verdaderos" a otros- sino mostrar el
carcter humano -y, con ello, insignificante, pequeo, msero, ridculo- de los
supuestos "grandes sentimientos" que generan los grandes ideales. Si se ha
perdido el centro, el fundamento ltimo, ninguna referencia a otro fundamento
para ejercer la crtica puede ser algo ms que provisoria. El retrotraer los
argumentos al nivel de la risa permite mostrarlos en esa descomposicin
propia de la prdida del centro, en esa cada de retorno al sin-sentido, en el
que ningn nivel ms autntico puede garantizar en forma absoluta la
correccin o incorreccin de la argumentacin o el valor de la crtica.

3. El hombre superior y la importancia
de la risa
Para aquilatar la importancia de la risa en la tarea destructiva, es necesario
remitirse a la cuarta parte de Also sprach Zarathustra en la que aparecen ciertos
personajes que, en algunos aspectos, parecieran ser espritus libres, -el "tipo" de hombre
que puede asumir la tarea de la filosofa del martillo en el nihilismo integral- pero que,
finalmente, se revelan como "incapaces de rer". Y esta incapacidad les impide ser los
discpulos esperados por Zarathustra: ellos huirn ante "el signo" del len y las
palomas.[x]
Luego de diez aos de soledad en la montaa, Zarathustra haba descendido -en
la primera parte de la obra- a la plaza pblica, donde haba anunciado la llegada del
superhombre. Pero el nico "discpulo" conseguido, el equilibrista que cae de la cuerda,
le sirve como revelacin de que l no debe ser ni pastor ni sepulturero. Buscando
nuevos discpulos, realiza un viaje a las Islas Bienaventuradas, en las que se encuentran
aquellos hombres que "odian deducir all donde pueden adivinar".[xi] Sin embargo, en
la tercera parte de la obra Zarathustra abandona a sus discpulos para retirarse a su
soledad y asumir la idea del eterno retorno. Por ello el cuarto Zarathustra se inicia con
la ofrenda de miel realizada por el eremita para atraer a sus "hijos". A este llamado
acuden los hombres superiores, figuras intermedias entre los hombres decadentes y los
espritus libres: decadentes que han experimentado "la gran nasea" y "el gran hasto",
son convalecientes que an no saben rer, pero que aprendern -slo en parte- a
hacerlo.[xii]
Slo de dolor sabe el primero de estos hombres superiores, el adivino, slo de
dolor y de hasto, tanto como saba Schopenhauer, quien haba concebido a la vida en
una constante actitud pendular entre estas dos condiciones. El adivino, predicador de la
doctrina que dice "Todo est vaco, todo es idntico, todo fue"[xiii] anuncia la filosofa
del cansancio y de la inutilidad de todo trabajo, en la medida en que el hombre est
condenado a "reducirse a polvo". En sus palabras estn presentes los sentimientos de los
trasmundanos, despreciadores de esta vida por un "ms all", sin embargo, el adivino
"se curar" al afirmar la importancia del placer, que busca la eternidad,[xiv] -algo que
Schopenhauer difcilmente hubiera podido aseverar. El reconocimiento del carcter
afirmativo de la vida lo acerca a los espritus libres, que aman la vida en todos sus
aspectos y que, al perder las cadenas de los viejos ideales sagrados pueden enfrentarse
con una multiplicidad de fuerzas creativas que abarcan lo doloroso y lo placentero a la
vez.
"Un extrao cortejo" conformado por dos reyes y un asno, representa el segundo
encuentro de Zarathustra. Los reyes desprecian las democracias con sus "mescolanzas
plebeyas", de all que estn caracterizados como "el rey de la derecha" y el "rey de la
izquierda", ya que "el lugar" de las democracias es el "centro", en el que el hombre se
siente cmodo, sin enfrentar el peligro de "los mrgenes".[xv] Los reyes han hudo del
"populacho", y con esta expresin alude Nietzsche a una de las sombras de Dios -esas
pervivencias del principio-arkh- que se evidencia en la aplicacin, en el mbito
poltico, de la nocin de igualdad de los hombres "ante Dios", principio secularizado en
la modernidad. El dominio de la plebe implica el prevalecer de la moral del rebao, que
dictamina la igualdad que olvida que los hombres difieren en virtud de su voluntad de
poder (diferencias que se hacen visibles en las construcciones conceptuales que cada
tipo de hombre necesita).[xvi]
El tercer hombre superior es "el concienzudo del espritu", el cientfico
superespecializado a quien Zarathustra encuentra tendido en un pantano,
experimentando sobre s mismo su pequesimo objeto de estudio: el cerebro de la
sangijuela. Si bien una de las caractersticas del espritu libre es la posibilidad de
experimentar, -sobre todo, con los grandes valores e ideales- en esta presentacin del
cientfico se evidencia toda la crtica nietzscheana a la ciencia de "los pequeos hechos"
que disecciona la vida para estudiarla. Del mismo modo, se hace presente la crtica a
Wagner en el prximo hombre superior, el mago, caracterizado como un histrin, un
excitador de los sentidos (todas las acusaciones que luego aparecern en El caso
Wagner y Nietzsche contra Wagner), en fin, un comediante abatido por la necesidad
constante de representar una mentira superior a sus fuerzas (la de su propia grandeza).
Sin embargo, el hecho de reconocer esta mentira significa para Zarathustra asumir uno
de los caracteres del espritu libre (los hombres decadentes mienten constantemente con
sus creaciones conceptuales, pero son incapaces de reconocer la mentira de las mismas,
antes bien, las postulan como "lo verdadero" en s).
Cuando Zarathustra escapa del mago y de sus seducciones se encuentra con otro
"nigromante" sospechoso de pertenecer a la casta sacerdotal en virtud de su aspecto
oscuro. El papa jubilado, que "se ha quedado sin trabajo" luego de la muerte de Dios, el
hombre que lo ha servido del modo ms cercano, es quien est ms capacitado para
descubrir sus defectos, y es en el relato de los mismos que esta figura del papa fuera de
servicio se acerca a los caracteres del espritu libre. Al presentar al Dios muerto como
un Dios oculto, ambiguo, equvoco, que comenz siendo una divinidad fuerte y
vengativa en Oriente y acab muriendo al transformarse en un Dios compasivo en el
cristianismo, reconoce esa sutilizacin que experimenta la fuerza, sutilizacin que
termina por convertir a Dios en una pura abstraccin. De la muerte de Dios se hace
responsable el prximo hombre superior, "el ms feo de los hombres" quien, a pesar de
poseer esta caracterstica de espritu libre -asesino de Dios-, reconoce que su acto ha
sido generado por la venganza.[xvii] Por eso le est reservada la nueva muerte de Dios a
travs de la burla y la parodia, obra que se llevar a cabo con la "fiesta del asno".
El Jess histrico tal como es caracterizado en Der Antichrist, un hombre
pacfico y un predicador de las montaas[xviii], es la figura del siguiente hombre
superior, el mendigo voluntario, quien posee la cualidad del espritu libre de abandonar
la sociedad -sin embargo, su abandono est determinado ms por el desprecio de las
gentes hacia l que por un deseo de soledad. Y luego del mendigo voluntario, aparece la
sombra -que ya se haba hecho presente en Der Wanderer und seine Schatten[xix]-
, expresin del pasado que acompaa a Zarathustra, y seala el peligro que acecha al
espritu libre: la posibilidad de caer en los lmites de una fe ms estrecha. La sombra es
ese espritu libre errante que, agotado por la destruccin de valores, carece de fuerzas
para la creacin de nuevos sentidos.
Pareciera que la cada en los lmites de una fe ms estrecha es un peligro para
todos estos hombres de la gran nusea, que se encuentran perdidos luego de la muerte
de Dios. La "fiesta del asno", en la que los hombres superiores vuelven a arrodillarse,
esta vez ante un Dios ms tangible, ha sido interpretada como recada en una fe antigua.
Sin embargo, el ms feo de los hombres interpreta la adoracin del asno en forma
burlesca, con la misma irona que el espirtu libre dirige a todo lo anterior que haba
venerado. Cuando Zarathustra increpa a los hombres superiores por haberse arrodillado
y rezado ante el asno, todos argumentan una disculpa: la "tangibilidad" de un Dios-asno,
su "evidencia" frente a un Dios-espritu, mientras que el hombre ms feo seala:

Si l vive an, o si vive de nuevo, o si est muerto del todo,-
quin de nosotros dos lo sabe mejor? Te lo pregunto.
Pero yo s un cosa,-de ti mismo la aprend en otro tiempo, oh
Zarathustra: quien ms a fondo quiere matar, re
'No con la clera, sino con la risa se mata'- as dijiste t en otro
tiempo.[xx]

La fiesta del asno se transforma de este modo en una parodia que intenta,
mediante la risa, desacralizar los restos de la antigua fe.[xxi] La risa del espritu libre es
la risa del hombre que percibe que la argumentacin es, en ltima instancia, inoperante,
cuando se trata del enfrentamiento con los deberes ms sagrados. En este sentido, y en
la medida en que la tarea del espritu libre apunta a la labor genealgica que muestra
que el pretendido "origen" de los grandes ideales es insignificante, la risa contribuye a
poner de relieve esa insignificancia. El Nietzsche que se separa del Wagner idealista,
representativo y decadente, tambin necesita creer, en algn momento, que Wagner en
realidad acab rindose de s mismo con el Parsifal, de la misma manera en que la
"fiesta del asno" se convierte en asesinato de Dios por la risa:

Es el "Parsifal" de Wagner su secreto rerse , por superioridad,
de s mismo, el triunfo de su ltima, suprema, conquistada
libertad de artista, de su ms-all del artista? Quisiramos
desearlo, como ya he dicho: pues qu sera el Parsifal tomado
en serio?"[xxii]

La fiesta del asno no es, entonces, la recada en la vieja fe, sino la manera ms
adecuada de matar a ese Dios que se resiste a expirar, porque sigue viviendo en sus
sombras: el estado, la moral secularizada del rebao, la razn, la historia... Por ello
Nietzsche quiere creer que el Parsifal es una parodia, y no un intento refundacionista -
un volver a afirmar los valores cristianos por parte del hombre que quiso resucitar el
mito griego-, sino la manera definitiva de acabar con algo: con la historia del principio
supremo en nombre del cual se conden la vida y la risa misma. Qu mejor que rer,
qu mejor que mostrar con la risa la insignificancia, qu mejor, al mismo tiempo, que
rer para aligerar as el antiguo valor sagrado?
Sin embargo, estos hombres superiores no parecen haber aprendido la otra risa,
la risa creadora, y por ello el largo discurso "Del hombre superior" insiste
constantemente en la necesidad de saber burlarse y jugar -el que juega toma en serio su
juego mientras lo juega, no lo considera "verdadero en s"- y en la importancia del rer:

Cul ha sido hasta ahora en la tierra el pecado ms grande?
No ha sido la palabra de quien dijo:"Ay de aquellos que ren
aqu!"?
Es que no encontr motivos en la tierra para rer? Lo que
ocurri es que busc mal. Incluso un nio encuentra aqu
motivos.[xxiii]

Slo desde la enfermedad de la impotencia y de la debilidad se puede afirmar
que en la tierra no hay motivos para la risa, slo desde la pesadez de los grandes ideales
que impiden ver las bellezas que "sanan el corazn", esas cosas pequeas y perfectas
que provocan la felicidad. Por eso Zarathustra se ha colocado la "corona del que
re"[xxiv] y es un Wahrlacher, uno "que re verdad".
Sin embargo, existe otra risa que asume la mscara de la crtica, risa que escucha
constantemente Zarathustra en la plaza y en el mercado, la misma que provoca en
la Gaya Scienza el loco que busca a Dios, la risa de aquel que no puede comprender el
valor de los acontecimientos. Porque quien re de la muerte de Dios sin
asumirla necesita ocultar algo terrible: con Dios muerto se "borra el horizonte", y el
hombre sin "arriba" ni "abajo" cae errante en "una nada infinita". La muerte de Dios
significa la errancia de la prdida del fundamento, el derrumbe del piso especulativo en
el que se sostenan los sistemas filosficos y morales. El Dios que muere, el Dios-valor,
era el punto extremo de las pirmides conceptuales que regan las vidas humanas. Por
eso la muerte de Dios es la muerte de la moral, de la metafsica, de la gramtica misma,
y por ello no puede ser asumida por el hombre del mercado ms que con la risa de aquel
a quien el acontecimiento le resulta demasiado grande para soportarlo. Esta risa
autosuficiente es la del ltimo hombre que escucha a Zarathustra cuando anuncia el
ultrahombre, risa que necesita ocultar su incapacidad de creacin de otros valores ms
all de los prefijados por la moral del rebao.

4. La risa creadora

"Y quien sabra, en general, rer y vivir bien, si
previamente no supiese bien lo que es la guerra y la
victoria?"
NIETZSCHE, FW, 324

Estamos en el tiempo de la tragedia, de la moral y de la religin, y por ello el
hombre no puede rer.[xxv] Porque el maestro moral es el maestro de las metas de la
existencia que debe orientar el absurdo de la vida con una finalidad, con un sentido
racional, y de esa segunda existencia as creada nos prohbe rer. Pero la risa
"correctora" -disolvente- siempre acaba por destruir esas finalidades. La Gaya
Scienza cumple este papel corrector como ciencia que puede reir de los resultados a los
que ha arribado el espritu humano, esa generacin de "segundas existencias"
conformadas por grandes valores y deberes. Pero la ciencia "alegre" no es slo la que re
de los grandes ideales sino tambin aquella que, una vez destrudos los mismos, una vez
sobrellevada la enfermedad de la decadencia, puede "dispersarse" en un derroche de
salud. Un tipo de risa -la que he denominado "disolvente"- nos saca del morbo oscuro
de la decadencia, y otro tipo de risa nos permite enfrentar de nuevo los abismos, ahora
con ligereza y voluntad de superficie. Y en esto hay que ser griegos, superficiales por
profundos. Al encontrarse con el dolor de la vida, con el absurdo, con el caos del sin-
sentido, los griegos pudieron justificar la existencia misma a travs de sus dioses, los
cuales, en lugar de constituir una negacin de lo vital -como los diversos dioses del
monotono-tesmo- fueron generados como "s" dicho a la vida.
La risa del filsofo artista es la que "aligera" los conceptos, sacndolos de su
habitual egipticismo para adaptarlos a la posibilidad de perspectivas, al cambio de los
puntos de vista y a la multiplicidad de las miradas y los ojos. Porque una vez
desaparecido el ojo nico -la arkh del sistema- los ojos se multiplican. Por ello la
filosofa en el nihilismo futuro se construye como danza, con pies ligeros frente al
pesado caminar del espritu de gravedad, que considera que la risa no puede existir en el
mbito del pensamiento. La ciencia jovial se encargar de mostrar que esto es un
"prejuicio"[xxvi] y que la risa misma puede formar parte del filosofar.
La inclusin de la risa como modus operandi en la labor filosfica significa, sin
lugar a dudas, una nueva concepcin del intelecto mismo, que ya no puede ser
considerado como la "pesada mquina" que arrastra los conceptos. Frente al duro
arrastre de la mquina del intelecto por parte de los doctos, el filsofo artista parte del
reconocimiento -doloroso, pero necesario- de que no existe fundamento-arkh luego de
la muerte de Dios y que, por lo tanto, nuestras interpretaciones se "asientan" en ese
fondo-desfondado que es el caos. Es esto lo que impide un pensar a la manera de los
doctos: el caos que funciona como lmite de la interpretacin y a la vez como motor de
la misma. Desde el rechazo del caos-devenir los doctos generaron una arkh esttica, a
partir del reconocimiento del caos el pensamiento no puede ser otra cosa que una
danza.[xxvii] Entonces, la pregunta es cmo concebir una nueva forma de "pensar" en
la que los conceptos puedan "bailar"?
Lo propio del concepto consiste en "capturar" el tiempo.[xxviii] El concepto
detiene la temporalidad continua, y lo hace al costo de la reduccin-anulacin de las
diferencias. Estos conceptos del montono-tesmo filosfico no pueden danzar: a lo
sumo son capaces de seguir trayectos geomtricos hasta ocupar su lugar en el sistema.
Para hacer "bailar" a los conceptos es necesario desarticular las lneas que unen los
puntos de ese tejido conceptual que constituye a los sistemas, tejido que atrapa todo lo
viviente y lo mata . Porque si bien se debe admitir la necesidad del tejido -de qu otra
manera nos podramos "mover" sobre ese fondo-Abgrund del devenir?- la risa
desestabilizadora podra aligerar la urdimbre del mismo desestatizndolo, y permitir que
el tejido se rearme. La risa aligerara el tejido-texto del mundo, lo hara ms sutil,
impedira que todo lo que cae en l muriera irreversiblemente. La risa rompera con la
estructura piramidal de los conceptos para que los mismos pudieran ser rearmados una y
otra vez, en un nuevo tejido cada vez diferente, y a su vez, permitira tomar ese tejido
"no demasiado en serio", es decir, como no definitivo, no nico, no necesario sino
provisorio, ligero, desechable. La "seriedad" del nio al jugar es la que "toma en serio"
el juego en cuestin, pero no considera que exista un nico juego. La segunda risa de
que hablaba Kundera es la que aqu permite una relacin de "mayor libertad" con el
mundo, en la medida en que ste deja de ser una estructura que ordena la vida del
hombre -lo que era posible a partir del olvido del carcter de producto del mismo- y se
transforma en la creacin del hombre, en las estructuras por l generadas, en su
interpretacin.
Pero la risa no significa la inmediatez frente a la mediacin de los conceptos, la
simple sencilla vitalidad frente al olor cadavrico que despiden los sistemas creados con
mmica de sepultureros. La simple inmediatez -la risa como lo opuesto de la
argumentacin- representara para Nietzsche una actitud tan decadente como aquellas
que l critica, un elegir nuevamente por un extremo. La risa de que aqu se habla es risa
constructiva, es un modus operandi distinto para el pensar del filsofo artista. No se
genera, entonces, como simple reaccin de la inmediatez frente a la mediacin, sino que
supone una creacin y, por tanto, una racionalidad que la mueve -la interpretacin
implica, necesariamente, mediacin. Porque un pensamiento que danza es acaso un
pensamiento que libera sin ms las fuerzas instintivo-primitivas? No es la danza,
justamente, un modelo de otra racionalidad, un intento de ordenar transitoriamente el
caos, pero en un orden "ligero", en el que las estructuras pueden ser desestructuradas en
cualquier momento, slo para volver a reestructurarse? No es la danza juego de
figuras, de mediaciones?[xxix] Danzar con los conceptos no consistira simplemente en
desestructurar los caminos armados, sino en generar nuevas figuras, nuevos caminos,
nuevas estructuras, cada vez ms bellas. La Wille zur Macht no apunta a la prdida en el
caos sino, contrariamente, al rearmado de nuevas figuras, a la concentracin de las
fuerzas y su consiguiente dispersin o derroche, y a la nueva reestructuracin. Qu
razn es, entonces, esta razn que puede hacer bailar a los conceptos? Qu razn es
sta que puede intentar eludir el peligro de transformarse en una facultad hipertrofiada?
Qu razn puede construir "casas conceptuales" sin generar "casas definitivas" o sin
retornar a la Morada ltima? Puede acaso la razn, esa "vieja hembra engaadora"
crear casas provisorias? Puede la razn asumir el reto de caminar por el desierto del
nihilismo, sabiendo que no hay camino de retorno a casa, porque la Gran Morada -Dios-
ya no existe, y sabiendo, tambin, que sin embargo, es necesario caminar, que, sin
embargo, tambin es necesario halllar morada provisoria, aunque ms no fuera en la
propia ausencia de morada?
El "perspectivismo" propio del filsofo artista le permite crear "casas
conceptuales" a sabiendas de que son provisorias, y de que, por ser provisorias, no
tienen un "significado" ltimo que deba ser preservado del paso del tiempo y del
devenir. El "filsofo viajero" es el que puede "jugar" con los conceptos precisamente
porque sabe que ninguno de ellos posee un carcter sagrado, en el sentido de "vlido
para todos los tiempos y todos los hombres", sino que asume la condicin de
"convencionalidad" y "perspectivismo" de dichos conceptos. La cuestin de la danza de
los conceptos es la pregunta por el "estilo" del filosofar, mejor dicho, por los estilos.
Cuando se quiere comunicar un pathos, no puede existir un nico estilo, es necesario
escribir de mil maneras distintas -aforismo, poema, argumento-. Lo cual no significa
que un mismo contenido pueda expresarse de maneras diversas, sino que, ms all de la
escisin forma-contenido, la forma -el estilo- es parte del sentido mismo. La
construccin de sentidos por parte del filsofo artista no significa que se estn creando
"contenidos", sino que los sentidos son inseparables de su forma -la forma no es un
mero accidente- y que adems, a veces los sentidos son la forma. Toda esta cuestin del
sentido-forma nos empantana en una diferenciacin metafsica que no podemos eludir
planteando "fugas" ms all de la misma,[xxx] pero que podemos asumir como tensin
constante en la que los trminos se tornan intercambiables, o soportan la "danza" misma
de la jerarquizacin-desjerarquizacin.
El hecho de filosofar desde el poema o desde la risa no implica, sin ms, que se
haya superado la metafsica monotonotesta, pero significa, tal vez, que desde el interior
de la misma se estn minando sus bases. Sin lugar a dudas, la lengua nos ata, de ella no
podemos huir salvo con el silencio. No se rompe con las oposiciones con slo desearlo,
no se superan los sentidos por simple intento, pero tal vez lo que ensea la risa es que se
puede vivir con ellos de una forma ms ligera, que el constante juego por el cual los
centros son provisorios y pueden, en un juego distinto, convertirse en mrgenes,
significa asumir las jerarquas de otra manera, tal vez, menos violenta. No se "supera" la
mediacin con la simple sencilla inmediatez, pero, quizs, sea posible vivir de otra
manera la mediacin misma: de un modo "ms ligero".
La referencia al pensamiento concebido como danza supone una visin de la
filosofa como riesgo frente a la filosofa de la seguridad del nihilismo decadente, ya
que las falsificaciones no alcanzan ese descanso en la arkh ltima sino que, al igual
que la danza, pueden generar figuras mltiples y distintas, que eluden la pesadez del
fundamento ltimo. El filsofo artista ya no es el que busca resolver problemas
imponiendo tirnicamente una solucin a los mismos,[xxxi] sino el que puede "ensayar"
distintas perspectivas. Y el tipo de racionalidad que permite este ensayo puede ser
pensada a la manera de la una "razn imaginativa": si concebimos la Wille zur
Macht como fuerza interpretativa, se tornan necesarios en su operar dos elementos que
permiten la creacin: la unidad -propia de la racionalidad- y el elemento multiplicador
de sentidos -caracterstico de la imaginacin. La razn imaginativa es la racionalidad
operante del filsofo artista quien, para poder crear, necesita desestructurar los caminos
ya hechos para volver a rearmarlos. La razn imaginativa es tal vez la apuesta posible
para el hombre que reconoce que ya no existen Fundamentos pero que debe construir
sus interpretaciones con un sentido provisorio, es la razn del hombre que sabe que la
Gran Razn de la modernidad ha muerto como sombra de Dios, pero que no es posible
sustituirla con la inmediatez sin ms, porque es necesario interpretar; es la razn del
hombre que sabe que no hay Morada ltima -en otros tiempos siempre se retornaba a
casa- pero que es necesario construirse casas provisorias para no nihilizar la propia vida.
Y esas casas provisorias son el baile mismo de los conceptos, asentados ahora sobre ese
terrreno movedizo que es el caos. Ahora s

Hemos reconquistado el coraje de errar, de ensayar, de adoptar
soluciones provisionales.[xxxii]

Mientras que una razn hipertrofiada tiende a soluciones ltimas, la razn
imaginativa, en su consideracin de la multiplicidad, de la riqueza de aspectos de
aquello de lo que se ocupa el pensamiento, pero, a la vez, de la necesidad de unificar
para poder pensar sin perderse en lo anrquico, genera "soluciones" provisorias:
perspectivismo. Y esta actitud va unida a la risa que corona la voluntad de "ligereza" y
el derroche de vitalidad. Porque la vida que antes estaba atrapada en atades de cristal
ahora puede ser tenida en cuenta en las mismas interpretaciones, la vida ya no es lo que
debe ser negado a partir del sistema o mediante el mismo, sino lo que est presente en
las interpretaciones a partir de la multiplicidad de sentidos.
Este "jugar" con los conceptos implica tambin el reconocimiento de que
Nietzsche, al "jugar", asume "mscaras", como la de la ciencia -en obras comoHumano,
demasiado humano, Aurora, etc.- o la "broma" de Bizet y su admiracin por su
msica.[xxxiii] Mientras que el filsofo del nihilismo decadente es aquel que dirige sus
esfuerzos y pensamientos en una sola direccin, [xxxiv] el filsofo artista puede
"diversificarse", tener muchas almas, eludir la existencia fijada en una figura nica y
consistente. De all la posibilidad de las diversas mscaras: adoptar diferentes
perspectivas para enfrentarse con los problemas y conflictos, sin quedarse en ninguna
mscara ltima o definitiva, ya que eso supondra afirmar un "detrs" por la apariencia -
cuando todo es aparente-,[xxxv] un fundamento. El eremita sabe que toda caverna
oculta otra caverna, y sta otra, y sta....

5. La risa y el eterno retorno
Tal vez la nocin de eterno retorno sea una de las muestras ms cabales del
operar de la risa como nuevo modus del filosofar, en la medida en que la misma puede
ser concebida como ficcin tanto desacralizadora como creadora.
En su aspecto desacralizador, el eterno retorno rompe con toda meta y finalidad,
con todo posible ordenamiento trascendente de la vida, con toda linealidad de los
trayectos histricos. Riamos de los puntos finales: el crculo del eterno retorno los
envuelve en sus espiras y los convierte en sin-sentidos. Pero por ello, sta es una idea
que puede llevarnos a la desesperacin: qu mayor horror que el retorno del
sufrimiento, del fracaso, de la negatividad? Sin embargo, cuando el pastor arranca la
cabeza de la serpiente negra del nihilismo que se le haba atragantado, re como ningn
otro hombre haba redo, "o una risa que no era risa de hombre"[xxxvi], porque es la de
aquel que se puede liberar de todos los pesos del espritu de gravedad. La risa
contribuye al olvido del lastre de los grandes deberes, por eso derrota al espritu de la
pesadez, que torna la vida y la tierra en cargas.[xxxvii] Y se puede olvidar cuando el
eterno retorno deja de ser la eterna cadena en la que pasado, presente y futuro son lo
mismo eternamente repetido, y se puede decir s a lo que acontece, para inundar con la
risa el instante divino.
Amar el instante: he aqu uno de los puntos tensionales del eterno retorno.
Porque el amor al instante pareciera la simple aceptacin de lo que se da sin ms, la
eliminacin de toda fuerza crtica. No de otro modo lo han interpretado algunas
posiciones posmodernas, arribando a una conversin del pensar de Nietzsche en un s
(como el del asno) a todo lo que existe, en una suerte de conformismo de mercado que
se alarga en un cntico a la sociedad post-industrial tecnocratizada, transformada ahora
en el mejor de los mundos posibles. Pero esta aceptacin de lo que se da sin ms
tambin tendra que ser vomitada como la cabeza de la serpiente negra: el amor fati no
excluye sino que comprende como elemento tensional la voluntad de creacin. Qu
mejor muestra de esta voluntad que la ficcin misma del eterno retorno, esa gran
arquitectura del pensamiento que puede combinar en s la lgica y la danza, la
construccin mediatizada y la intuicin (me asalt un pensamiento...), el amor
al fatum y la decisin que rompe con lo dado? El eterno retorno y la decisin del
instante son uno: debo querer este instante en su eterna repeticin . Y la encargada de
santificar ese instante es la risa, que lo torna querido.
Pero vivir el instante tampoco significa "simple inmediatez" o instantanesmo.
Porque cuando se vive el instante de la mejor manera posible para que retorne una y mil
veces, se lo vive en funcin de una interpretacin: el eterno retorno. El eterno retorno
nos da la posibilidad de la risa que corona la alegra del instante querido, de las fuerzas
que aman. Tal vez la ms alta Wille zur Macht sea, precisamente, voluntad de amor, que
puede embellecer lo que toca. Y el que ama, justamente, sabe cunto hay en el amor de
voluntad de construccin, pero tambin cuanto hay de voluntad de abandono a lo que
se da, amor fati.
De este modo, el eterno retorno concebido a la manera de gran simulacro o gran
ficcin permite acceder al cumplimiento de la risa creadora que, habiendo generado esta
interpretacin del tiempo que intenta que la vida se viva de la mejor manera posible,
posibilita el decir "s" al instante, y el afrontar de manera afirmativa lo que haba
constituido el gran horror y el constante temor de los metafsicos: el presente "que
huye". Esto no significa que la risa "reconcilie" a la manera dialctica, ni que gracias a
ella se superen las escisiones. En cierto modo, lo que la risa permite es que el hombre
se asuma como sobreviviente del naufragio de las grandes totalidades, sin ese dolor de
lo perdido que obliga a la reconstruccin de las mismas bajo nuevos nombres, y, por
otro lado, que pueda reconocer que la ligereza y la superficie forman tambin parte de la
seriedad. Tal vez, de la mayor de las seriedades: la que sabe que el mundo es un juego
de superficies sobre ese fondo-desfondado del caos.




[i] Esto no significa, por supuesto, desconocer el tratamiento que el tema ha tenido en
ciertos autores: baste recordar La risa de Bergson. Lo que deseo destacar con este
escrito es el papel central que la risa tiene en la "construccin" misma de la filosofa,
ms all de su tratamiento en relacin con otras temticas filosficas. Referencias al
papel de la risa en Nietzsche pueden verse en MASSIMO CACCIARI, Desde Nietzsche.
Tiempo, arte, poltica, trad. M. Cragnolini y A. Paternostro, Buenos Aires, Biblos,
1994,pp. 108 ss., R. ESCOBAR, Nietzsche e il tragico, Milano, Edizione Il
Formichieri, 1980, pp. 107-108; GIANNI VATTIMO l soggetto e la maschera.
Nietzsche e il problema della liberazione, Milano, Bompiani, 31990, pp.154 ss.,
GEORGES MOREL, Nietzsche, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, Tome III, Cration et
mtamorphoses, pp.274-279, EUGEN FINK, La filosofa de Nietzsche, trad. A. Snchez
Pascual, Madrid, Alianza, 31980, pp. 139-14o; PIERRE KLOSSOWSKI, Tan funesto
deseo, trad. M. Armio, Taurus, 1980, pp. 154-171, inter alia.
[ii] MILAN KUNDERA, El libro de la risa y del olvido, trad. de F. de Valenzuela,
Buenos Aires, Sudamericana-Planeta, 1986, p. 96.
[iii] Las obras de NIETZSCHE se citan segn las Smtliche Werke in 15
Bnden. Kritische Studienausgabe,(KSA) Hrsg. von G. Colli und M. Montinari,
Mnchen/Berlin/New York, Deutscher Taschenbuch Verlag/Walter de Gruyter,
1980. Las cartas se citan segn Smtliche Briefe . Kritische Studienausgabe in 8
Bnden, (BKSA) Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Mnchen/Berlin/New
York, DTV/W. de Gruyter, 1986. Las expresiones "ilusin ptico-moral" (moralisch-
optische Tuschung) y "monotono-tesmo" (Monotono-Theismus ) aparecen
en Crepsculo de los dolos (Gtzen Dmmerung, en adelante GD), KSA 6, pp. 78 y 75
respectivamente.
[iv] Todas estas expresiones aparecen en Also sprach Zarathustra (en
adelante, Za),KSA 4, en los captulos ""Von den Hinterweltlern", pp. 35-38, trad.
A.Snchez Pascual en Madrid, Alianza, vs. eds., pp. 56-59, "Von den Verchten des
Leibes", pp. 39-41, trad. pp. 60-62, "Von den Predigern des Todes", pp. 55-57, trad.
pp.76-78, entre otros.
[v] Como seala Zarathustra, refirindose a los "doctos": "...ellos estn sentados, fros,
en la fra sombra: en todo quieren ser nicamente espectadores, y se guardan de sentarse
all donde el sol abrasa los escalones", Za, "Von den Gelehrten", KSA 4, p. 161, trad.
"De los doctos" p. 186.
[vi] Die Frhliche Wissenschaft (en adelante, FW) 333, KSA 3, pp. 558, trad.La ciencia
jovial, trad. de Jos Jara, Caracas, Monte Avila, 1992, p. 191.
[vii] Carta a Paul Deussen, 1867, BKSA 2, 551, p. 228
[viii] ibid., 595, p. 328.
[ix] VATTIMO aborda este tema en Il soggetto..., pp. 141 ss, El fin de la modernidad.
Nihilismo y hermenutica en la cultura posmoderna, trad. A. Bixio, Barcelona, Gedisa,
1986, pp. 147 ss, y en Etica de la interpretacin, trad. J.L. Etcheverry, Buenos Aires,
Paids, 1992, p. 24.
[x] Za, KSA 4, "Das Zeichen", pp. 405-408.En FW 177, KSA 3, p. 501, Nietzsche
seala que los hombres superiores de Alemania carecen de un gran medio educativo: la
risa.
[xi] Za, KSA 4,"Auf den glckseligen Inseln",pp.109-112, trad. pp.131-134.
[xii] Su carcter de convalecientes se evidencia en su necesidad constante de volver a
sus antiguos recuerdos, como lo hacen luego de " La cancin de la melancola", Za,
KSA 4, "Das Lied der Schwermuth", pp. 369-374, trad. p. 395 ss., pero aprenden a rer
luego de escuchar el ditirambo "Entre hijas del desierto", ("Unter Tchtern der Wste"),
pp. 379-385, trad. pp. 405-411.
[xiii] Como predicador de la misma ya haba aparecido en la segunda parte de la obra,
vase Za , KSA 4, "Der Wahrsager", p. 172, trad. p. 197.
[xiv] SCHOPENHAUER, El mundo como voluntad y representacin, trad. E. Ovejero,
Buenos Aires, Biblioteca Nueva, 1942, libro IV, 56, p. 288, 57, p. 289 y 58, p. 296.
[xv] Recordemos que en su primer discurso en la plaza pblica, Zarathustra se
encuentra con los "ltimos hombres":"Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien
tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio", Za, KSA 4, p.
20, trad. p. 39.
[xvi] Sin embargo, habra que aclarar que los reyes rechazan "la plebe" por razones bien
distintas a las de Zarathustra. Mientras que los reyes defienden una "nobleza de sangre"
y lloran por los privilegios perdidos, Zarathustra (vase "Von alten und neuen Tafeln",
12, KSA 4, p. 255, trad. p. 282) seala que el honor no se encuentra en el lugar de donde
uno proviene, sino en el pas "hacia el que se va", el pas que puede surgir a partir de las
posibilidades creadoras y no desde los privilegios de casta.
[xvii] El asesinato de Dios llevado a cabo por el "ms feo de los hombres" es una
reaccin a partir de un sentimiento de venganza hacia el Dios omnipresente y
compasivo que lo observaba en todo momento. Como sealaba la nia a quien cita
NIETZSCHE en el "Eplogo" a Nietzsche contra Wagner , (NW), KSA 6, p. 439) la idea
de que Dios est presente en todas partes resulta poco decente.
[xviii] La crtica de NIETZSCHE diferencia entre la figura de Jess y el cristianismo,
producto ste ltimo de la institucionalizacin de una serie de normas prcticas para la
vida, anunciadas por un hombre dbil (vase Der Antichrist, AC), KSA 6, 35, pp. 207-
208, trad. p.65). La praxis vital de Jess es la de la no resistencia, el amor a los
enemigos, el pacifismo, y su prdica apunta a la negacin de toda organizacin. En este
sentido no puede ser el fundador de la Iglesia, fundacin que es producto del "fantico"
Pablo (opuesto al "idiota" -en el sentido de Dostoievski- Jess), quien crea una
institucin e inventa las doctrinas del juicio final, del ms all (toda la escatologa). Por
eso Christ y Nihilist, dice NIETZSCHE, riman: porque Pablo, con su
institucionalizacin del cristianismo, elev a primer rango los valores decadentes. En un
pstumo de los aos 1887-1888 NIETZSCHE llega a adjudicarle al "tipo Jess" el
adjetivo de "espritu libre" por la importancia concedida al devenir y por ubicarse fuera
de toda metafsica, ciencia, moral o religin : Nachgelassene Fragmente (NF) 1887-
1889, KSA 13, 11 [368], p. 164.
[xix] En esta obra, WS, KSA 2, pp. 537-539, cuando la sombra comienza a hablar el
viajero cree escucharse a s mismo, pero con una voz ms dbil. En Ecce Homo, KSA 6,
pp. 264-265, trad. p.22, al referirse a la generacin de esta obra NIETZSCHE seala
que, al llegar al punto ms bajo de su vitalidad, se convirti en una sombra: "Aquello
fue un minimun : El viajero y su sombra naci entonces. Indudablemente, yo entenda
entonces de sombras..." En Za la sombra aparece con anterioridad a esta cuarta parte en
"Von grossen Ereignissen", KSA 4, pp. 167 ss., trad. pp. 192 ss.
[xx] Za, KSA 4, "Das Eselsfest", 1, p.392, trad. p. 418. Zarathustra haba utilizado esta
expresin en "Vom Lesen und Schreiben", KSA 4, p. 49 ("Nicht durch Zorn, sondern
durch Lachen tdten man"), trad. p. 71, para sealar que el espritu de pesadez slo
puede ser aniquilado de esta manera.
[xxi]En este sentido, se debe tener en cuenta que la misa del asno se
realizaba en la Edad Media, durante el solsticio de invierno, y se configuraba
como ceremonis que se iniciaba con la entrada del asno a la iglesia, cubierto
de un manto de oro, y conclua con la fiesta de los locos. Nietzsche cita
parte del cntico con el que se reciba al asno en JGB, KSA5, 8, p. 21.
[xxii] Zur Genealogie del Moral,KSA 5, III, 3, pp. 341-342, trad. de Andrs Snchez
Pascual en Madrid, Alianza, vs. eds., p. 116
[xxiii] Za, KSA 4, "Vom hheren Menschen", 16, p. 365, trad. p. 391.
[xxiv] Za, ibid., 18, p.366, trad. p. 393.
[xxv] FW, KSA 3, I, 1, pp. 369-370, trad.cit. pp. 25-26.
[xxvi] FW, KSA 3, 327, p. 555, trad., p. 188.
[xxvii] Sobre la filosofa como "trazado de planos en el caos", puede verse GILLES
DELEUZE y FELIX GUATTARI, Qu es la filosofa?, trad. T. Kauf, Barcelona,
Anagrama, 1993, pp.202 ss.
[xxviii] Vase CACCIARI, Desde Nietzsche... p.101.
[xxix] Para una consideracin del pensamiento nietzscheano como "danza",
especialmente en el Za, puede verse FERRUCCIO MASINI, "Per un'analisi dei 'campi
di significato' nel 'Cos parl Zarathustra'", en Nuova Corrente, Milano, 68-69, 1975-
1976, pp. 528-569,esp. pp. 536 ss.
[xxx] Como aquellas posiciones que pretenden que por seguir hablando de "sentidos" y
de "razn" se sigue haciendo metafsica, y sealan la importancia de lo no enunciable.
Pero de lo no enunciable, por definicin, no podemos hablar y, en tanto sigamos
ocupados en este viejo oficio de hacer filosofa, por ms que nos cambiemos los
ropajes, tendremos que seguir comunicndonos va lenguaje. Otros cdigos tendrn
otros mbitos, pero en filosofa nos movemos en el marco de lo enunciable. De lo otro,
mejor es callar.
[xxxi] Morgenrte (en adelante,M), KSA 3, 547, p.317.
[xxxii] M, KSA 3, 501, p.294.
[xxxiii] Cuando Nietzsche desea oponer un tipo de msica a la decadente de Wagner,
habla de la ligereza de Bizet. Sin embargo, en carta a Fuchs, en 1888, seala:"No se
debe tomar en serio lo que digo sobre Bizet, tal como soy yo, este Bizet no entra en
absoluto en consideracin para m. Pero como anttesis irnica contra W[agner] es muy
efectivo.BKSA 8, N 1214, An Carl Fuchs in Danzig, 27/12/1888, p. 554.
[xxxiv] Menschliches, Allzumenschliches (MA) I, KSA 2, 618,p . 349:"Tener espritu
filosfico: Comnmente se hacen esfuerzos para dar a todas las situaciones de la vida y
acontecimientos una sola direccin de nimo -esto es lo que se denomina tener espritu
filosfico. Pero para el enriquecimiento del conocimiento puede tener un alto valor el no
uniformizarse en este modo, sino en escuchar la voz ligera de las diversas situaciones de
la vida, stas llevan consigo su propio punto de vista".
[xxxv] En ltima instancia, cuando ya no tiene sentido decir siquiera "aparente" ya que
no existe otro mundo que sea el "real" o verdadero.
[xxxvi] Za, KSA 4, "Vom Gesicht und Rthsel", p. 202, trad. p. 228.
34 Za, KSA 4, "Vom Geist der Schwere", 2, p.242-243, trad. p. 269.