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Donna e cristianesimo: ai piedi delluomo

Dalle interpretazioni femministe delle Sacre scritture fino alle recenti
dichiarazioni di papa Bergoglio, in atto un tentativo di riscattare la figura
femminile nel mondo cristiano. Ma il posto delle donne nella storia del
cristianesimo sempre stato subordinato a quello degli uomini e le aperture
di Francesco non sembrano contenere in realt novit rilevanti: le donne sono
certamente fondamentali nella visione cristiana, ma il loro posto sempre
accanto, un po sotto, agli uomini, come Maria ai piedi della Croce.
di Carlo Augusto Viano, da MicroMega 5/2014
Da Roncalli a Bergoglio
Nel discorso del 25 gennaio 2014, rivolto ai partecipanti al Congresso
nazionale promosso dal Centro italiano femminile, papa Francesco ha
riconosciuto lindispensabile contribuito che le donne recano alla societ, in
particolare con la loro sensibilit e la loro intuizione dellaltro, il debole e il
non protetto. Si detto rincuorato dal fatto che molte donne condividessero
con i preti la cura di persone, famiglie e gruppi e ha espresso la speranza che
crescano gli spazi per una presenza pi incisiva e diffusa nella Chiesa.
Ricordando lopera delle donne nella conduzione di gruppi di preghiera o
nella distribuzione della comunione e pur auspicando lassunzione da parte
loro di nuove responsabilit nella Chiesa e nella vita civile, il papa ha
ammonito che tutto ci non pu far dimenticare la funzione insostituibile
della donna in una famiglia. Qui si rivelano i loro doni di delicatezza,
speciale sensibilit e tenerezza e si esplica la loro indispensabile funzione nel
trasmettere solidi princpi morali e perfino la fede alle future generazioni.
A queste dichiarazioni di principio non si sono accompagnati finora atti
concreti: questo papa stato scelto dai cardinali che lo hanno sostenuto
perch rinnovasse le gerarchie vaticane, cosa che ha incominciato a fare,
evitando per di affidare a donne cariche importanti. Si era vociferato di
possibili nomine di donne alla dignit cardinalizia, alla quale elevarle senza
passare per lordinazione sacerdotale. Fantasie, probabilmente; ma di fatto
nella Chiesa cerano stati tentativi di forzare le proibizioni ecclesiastiche,
procedendo allordinazione di donne, iniziative contro le quali Giovanni Paolo
II e Benedetto XVI erano intervenuti duramente. Al di l delle dichiarazioni di
principio e dellinverosimile comparsa di cardinali donne, si potrebbe vedere
qualcosa di nuovo, se Francesco facesse valere, anche nei confronti di
ordinazioni abusive, la condotta ispirata alla piet, che sembra suggerire in
altri casi difficili. Infatti nel luglio successivo allelezione, riferendosi agli
omosessuali, il nuovo papa aveva dichiarato: Chi sono io per giudicare?. E
aveva continuato su questa linea, quando aveva suggerito di avere piet,
prima di giudicare. La via della piet doveva liberare la Chiesa dallossessione
della sessualit.
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Le novit presenti nelle parole del papa sono state subito colte, sia nel mondo
cattolico sia in quello esterno; perfino lOsservatore Romano ne ha dato conto.
Tuttavia, proprio a proposito delle indicazioni papali su omosessuali e donne,
quel giornale ha avvertito che si pu cambiare tutto senza cambiare le regole
fondamentali, quelle sulle quali fondata la tradizione cattolica. Gli accenni
agli spazi da concedere alle donne non potevano non preoccupare
unistituzione nella quale, di fatto, limportanza delle donne stava crescendo,
rischiando di mettere in pericolo il dominio da sempre esercitato dai maschi.
Del resto sulle parole del nuovo papa si gettavano la stampa e la cultura non
cattolica, che, sorvolando sulle cautele dellOsservatore Romano, si faceva
prendere dallentusiasmo per un papa rivoluzionario.
Eppure era lo stesso papa Bergoglio a escludere mutamenti nei princpi della
dottrina e della condotta cattoliche. Lo faceva a proposito della
contraccezione, richiamandosi allHumanae vitae, cio allenciclica di Paolo
VI, che aveva messo fine alle speranze di rinnovamento suscitate dal Concilio
Vaticano II e aveva segnato per molti, anche per molti cattolici, uninvoluzione
nella dottrina morale della Chiesa. Papa Francesco arrivava a riconoscere a
Paolo VI uno spirito profetico, che gli aveva ispirato lidea di accompagnare
il divieto della contraccezione con lesortazione alla piet, non disgiunta per
da unazione di freno, che compito della Chiesa esercitare. Comprensione a
piene mani dunque, ma senza mutare nulla nei fondamenti e nemmeno nelle
istituzioni puramente storiche della Chiesa, come il celibato ecclesiastico,
che comunque, almeno per il prossimo futuro, meglio mantenere. E
Francesco era chiaro: se anche il celibato dovesse essere rivisto, il sacerdozio
sarebbe comunque riservato ai maschi, la famiglia dovrebbe sempre essere
fatta di un uomo e una donna, le differenze tra uomo e donna non potrebbero
essere cancellate, e la fase rivendicativa del femminismo dovrebbe finire,
perch sarebbe semmai tempo di puntare sulle diversit tra i sessi, pi che
sulla loro uguaglianza.
In mezzo al tripudio per le novit di papa Francesco fa una certa impressione
il suo richiamo alle doti profetiche di Paolo VI: se si vuole confrontare papa
Bergoglio ai suoi predecessori, pi naturale richiamarsi a papi ritenuti
innovatori, come Giovanni XXIII e Giovanni Paolo II, che a Paolo VI, il papa
normalizzatore della Chiesa uscita dal Concilio Vaticano II. Infatti i
richiami ai primi due pontefici si sono sprecati, perch papa Bergoglio, al pari
di Giovanni XXIII, stato eletto con i voti di cardinali estranei alla curia e
perch, come Giovanni Paolo II, ha mostrato il gusto della semplicit e
qualcosa di popolano, anche se i toni dimessi di Giovanni XXIII, che pure
indossava ancora i solenni abiti dei pontefici romani, facevano pensare ai
parroci veneti, mentre papa Bergoglio porta con s le esperienze del
cattolicesimo sudamericano. Oltre il folclore, una continuit con Giovanni
XXIII emergeva nella ripresa della distinzione tra trattamento del peccato e
trattamento del peccatore, una prospettiva, aperta nella Pacem in terris,
diversa da quella in cui si era collocato Pio XII, il quale era arrivato a usare la
scomunica per colpire non soltanto lideologia comunista, ma le persone che a
quellideologia aderivano. Unendo la piet verso i peccatori al rigore nella
condanna del peccato, Giovanni XXIII aveva potuto inaugurare una politica di
confronto con il mondo comunista, sperando di assicurare la sopravvivenza
del cattolicesimo nei paesi del socialismo reale.
La politica di Giovanni XXIII era stata abbandonata, ma sulla questione
delle donne papa Bergoglio poteva richiamarsi a posizioni uniformi da
Roncalli a Wojtya: infatti poteva evocare Paolo VI, il quale, alla chiusura del
Concilio Vaticano II, aveva rivendicato alla Chiesa lorgoglio di aver
glorificato e liberato le donne e di aver fatto valere la loro fondamentale
uguaglianza con luomo, pur nella diversit dei caratteri. Ma aveva
aggiunto che si avvicinava lora, di fatto era gi arrivata, per la piena
realizzazione della vocazione della donna, lora in cui la donna acquista nel
mondo uninfluenza, unefficacia e un potere mai finora raggiunto. Tuttavia
aggiungeva le donne hanno sempre avuto come loro compito la
protezione della casa e sono presenti nel mistero dellinizio della vita []
offrono consolazione nel distacco della morte.
Per Paolo VI le donne erano chiamate a riconciliare gli uomini con la vita,
opponendosi alla tecnologia moderna, che rischia di diventare inumana.
Come mogli e madri di famiglia, le donne devono soprattutto assicurare,
attraverso leducazione, la conservazione delle tradizioni familiari. Ma il papa
non dimenticava il valore della verginit, grazie alla quale le donne possono
dedicarsi completamente allamore divino e al servizio degli altri, facendosi
guardiane della purezza in un mondo in cui legoismo e la ricerca del piacere
diventerebbero legge, compagne degli uomini nella battaglia da condurre
fino al martirio, unendo pazienza e umilt al coraggio maschile.
Quando, nel 1961, nellenciclica Mater et magistra, si era riferito alle donne,
Giovanni XXIII le aveva poste accanto ai bambini, figure deboli della societ,
sfruttate, come i bambini, con inaccettabili forme di lavoro. Con la Pacem in
terris del 1963 il papa era tornato sulle donne lavoratrici, ricordando la
necessit di garantire loro la possibilit di svolgere le funzioni di mogli e di
madri: il suo timore era che lingresso delle donne nel mondo del lavoro
interferisse con la loro vocazione per la vita domestica. Dellentrata delle
donne nella vita pubblica prendeva atto il Concilio Vaticano II, che, nel
documento Apostolicam actuositatem del 1965, riconosceva la loro presenza
anche nella vita religiosa, parallela a quella nella vita profana, ed esaltava la
loro opera nella laicit cattolica e nellapostolato. Ma nel documento
successivo, Gaudium et spes, sempre del 1965, il concilio menzionava i
movimenti culturali e politici, organizzati e diretti da donne, volti a
rivendicare i loro diritti.
Nella letteratura prodotta da questi movimenti il diritto alluguaglianza tra
uomini e donne diventava una faccenda complicata, perch, per rivendicare
luguaglianza dei diritti, si potevano reclamare differenze di trattamenti, volti
a compensare gli oneri gravanti sulle donne, che devono affrontare gravidanza
e maternit. Fin qui le rivendicazioni delle donne potevano trovare
comprensione nella cultura cattolica, la quale aveva sempre guardato con
preoccupazione alla possibilit che gli impegni delle donne nella vita pubblica
le distogliessero dalla loro funzioni di mogli e madri. Contemplare trattamenti
differenti conduceva per ad ammettere lesistenza di diritti a quei
trattamenti, specifici delle donne e diversi da quelli degli uomini. E la
rivendicazione di questi diritti non si sarebbe fermata ai trattamenti
assistenziali, estendendosi presto al diritto di esercitare scelte strettamente
pertinenti alla sessualit femminile e alla maternit. Uno dei mezzi per
rendere effettiva la parit sessuale tra uomini e donne era lescogitazione di
metodi sicuri e non afflittivi, che le donne potessero usare senza dipendere dai
maschi, per evitare il concepimento. Il Concilio Vaticano II aveva fatto sperare
che la Chiesa potesse adottare verso le pratiche contraccettive un
atteggiamento diverso da quello tradizionale. Le prese di posizione di Paolo VI
fecero cadere ogni illusione, in contrasto, come erano, con la pretesa delle
donne di controllare la gravidanza, accettandola, rifiutandola o
interrompendola. Ci fu chi anche tra i cattolici sper in qualcosa di diverso da
condanne drastiche, ma le cose non andarono cos. Prima Paolo VI e poi
Giovanni Paolo II ricorsero allidea tradizionale della posizione
complementare della donna rispetto alluomo nella vita sessuale e in quella
matrimoniale, ribadirono che il matrimonio era lunico luogo in cui esercitare
la sessualit e che questa non poteva essere disgiunta dalla procreazione.
Apparentemente queste posizioni avevano in comune con i movimenti delle
donne la rivendicazione della specifica dignit femminile, che per per la
cultura cattolica comportava essenzialmente obblighi e limitazioni. Del resto,
in pratica, la Chiesa cattolica era stata sempre pi indulgente con gli uomini
che con le donne, alle quali anzi affidava una specie di sorveglianza sul
comportamento maschile, soprattutto allinterno della famiglia: toccava alla
donna imporre limiti allintemperanza sessuale dei mariti, evitando che la
sessualit diventasse il contenuto principale della vita matrimoniale.
Il mondo moderno era quello che era e i papi erano gli ultimi a farsi illusioni
sul suo conto: primato della tecnologia, caccia al profitto, ricerca sfrenata del
piacere infuriavano e la secolarizzazione penetrava le genti. Libert sessuale e
controllo della maternit erano i criteri ai quali si ispiravano anche le coppie
cattoliche. Non cera da farsi illusioni in proposito: limportante era non
perdere contatto con i cristiani distratti o infedeli, non spingerli ad
abbandonare esplicitamente la fede. Qui tornava a proposito la distinzione di
Giovanni XXIII tra peccato e peccatore, ma bisognava continuare a dire che la
vita secolarizzata era peccato; e il pericolo era costituito non tanto dai fedeli
quanto dal clero, che poteva cedere alle lusinghe di una teologia non pi
fondata sul primato del clero e controllata dallautorit ecclesiastica. Giovanni
Paolo II cercher di orientare le masse dei fedeli servendosi della propaganda
di massa, utilizzata dai grandi movimenti politici successivi alla Rivoluzione
francese, e, parallelamente, istituir un forte controllo sulla cultura teologica e
sulla libert di pensiero dei preti. Dopo linfelice stagione segnata dalla
modesta teologia di Benedetto XVI, papa Bergoglio sembra per il momento
lasciar da parte la dottrina, immutabile, non discussa, ma neppure invocata,
per cercare il rapporto diretto con i fedeli. Nellarsenale della retorica cristiana
c sempre limmagine della cristianesimo originario, presa spesso sul serio
anche dalla cultura laica: l cerano soprattutto umili e poveri, i compagni
migliori per donne che hanno la vocazione per la cura degli altri, compagni
che non minacciano di approfittare della dedizione femminile, per
trasformarla in servit.
Era vero? Ges si era rivolto soprattutto ai poveri? E intorno a s aveva molti
poveri? E donne? E le donne che gli avevano dato ascolto avevano trovato,
almeno nelle comunit cristiane delle origini, una dignit che la societ
pagana non riconosceva loro?
Ai piedi della croce
Nel suo indirizzo rivolto alle donne, alla conclusione del Concilio Vaticano II,
Paolo VI ricordava le donne vicine a Ges, da Maria, la madre di Ges, alle
altre, presenti ai piedi della croce e testimoni della sua risurrezione e della sua
ricomparsa. Tra le interpretazioni benevole, che storici religiosi e laici hanno
dato di Ges, ci sono anche quelle che gli attribuiscono una particolare
attenzione per le donne, destinatarie, come i poveri e gli esclusi, del suo
messaggio; n mancato chi ha fatto risalire a lui la disposizione a non
discriminare tra uomini e donne, una novit che non si sarebbe del tutto
smarrita nel cristianesimo. Una letteratura femministica ha interpretato in
questa chiave i Vangeli e gli scritti apostolici.
Effettivamente nei Vangeli intorno a Ges ci sono donne e sembra che lui non
sottilizzasse troppo sulla loro reputazione, tanto che in certi casi esse gli
rendevano omaggi non privi di sfumature erotiche. Si detto che i Vangeli
cercano di esprimere in forma narrativa il messaggio escatologico di Ges,
trasformando in eventi i suoi annunci: la vicinanza delle donne a Ges e la
loro confidenza nei suoi confronti, in atteggiamenti non consoni alla posizione
di inferiorit, in cui le donne si trovavano nel mondo reale, ebraico e pagano,
sarebbero essenzialmente modi di rappresentare, come se si fosse gi
realizzato, il suo annuncio di un mondo in cui sarebbero stati riscattati gli
esclusi, i poveri e le donne.
Ma cera davvero un mondo di esclusi, ai quali Ges annunciava il
rovesciamento della realt? O invece era la traduzione narrativa
dellescatologia a creare quelle figure, per dar senso allo stesso messaggio
escatologico? Che intorno a un predicatore taumaturgo si raccogliessero le
persone pi diverse non stupisce. Qualcosa del genere era accaduto anche con
Giovanni Battista e la Galilea aveva fama di essere terra di profeti e agitatori
religiosi. Tra quella gente cerano anche estranei, come soldati, gentili,
odiati esattori delle tasse e donne. Ges ostentava una particolare attenzione
verso di loro? Del tutto naturale, in un propagandista religioso. I discepoli di
personaggi come il Battista e Ges avranno inteso il messaggio dei loro
maestri come potevano e, per raccontarlo, avranno calcato la mano su quegli
esclusi o estranei, con lintento di dare rilievo alla rivoluzione escatologica,
ma dal loro racconto emerge limmagine di una comunit di fedeli fatta
essenzialmente di uomini e diretta da uomini, nella quale per le donne non
mancano.
E se fosse tutto pi normale? Se la proiezione narrativa del messaggio
escatologico attribuito a Ges avesse indotto ad accentuare i contrasti
effettivamente presenti nella societ reale, ma non cos profondi da poter
essere superati soltanto da una rivoluzione in una prospettiva escatologica?
Nella societ del I secolo a.C. le donne erano visibili, del tutto capaci di andare
a sentire predicatori, taumaturghi e indovini. Sappiamo tutti ci che si detto
della segregazione delle donne greche, ma abbiamo imparato che nelle citt
greche cerano donne che non potevano permettersi il lusso della
segregazione, che dovevano uscire di casa o vivere nelle vie della citt, nelle
quali si svolgeva gran parte delle faccende quotidiane. N nelle campagne
doveva essere facile realizzare la segregazione femminile. Tuttavia lideale
della segregazione dava, anche nella Grecia classica, una carica metaforica alla
figura della donna: Aristofane faceva esprimere alle donne programmi politici
alternativi a quelli che considerava dominanti e i poeti tragici facevano
impersonare da donne piet, comprensione e tenerezza, assenti nelletica
maschile, eroica o cittadina che fosse. Nei settori alti della societ ateniese,
quelli propri della segregazione femminile, accanto ai filosofi cerano donne:
nellAtene di Pericle erano personaggi di spicco Aspasia come Anassagora,
Platone metteva Diotima vicino a Socrate, tra i cinici le donne esibivano la
loro libert sessuale e nei circoli epicurei le donne potevano contare su
amicizie e solidariet. Nella societ maschilista spartana le donne dei
guerrieri, la cui propriet era regolamentata, avevano accumulato grandi
ricchezze si diceva e tenevano le fila del potere. Della libert delle donne
romane si sapeva e si considerava un passaggio importante il riconoscimento
del loro diritto di ricevere e lasciare eredit.
Neppure in Palestina le cose dovevano essere radicalmente diverse, anche se
spesso, per accentuare i contenuti rivoluzionari del messaggio di Ges, si
usata unimmagine stereotipata dellebraismo del I secolo a.C. A parte la realt
delle cose, perfino gli ideali appropriati per lebraismo dellesilio babilonese o
dei primi tempi del Secondo Tempio non lo erano pi per quello della
Palestina romana, nella quale le donne dovevano godere di una certa libert e
dovevano essere presenti nella vita delle comunit; perfino le prescrizioni pi
stringenti sui rapporti pubblici tra uomini e donne si erano attenuate. Ma,
oltre a tutto ci, lo stesso messaggio escatologico attribuito a Ges era
perfettamente normale nellebraismo del suo tempo: cera da aspettarsi che
un predicatore taumaturgo si appropriasse o fosse investito delle attese di un
messia o di un re erede di Davide o di entrambe le cose. E figure del genere
erano ben collocabili entro la Palestina del I secolo a.C., per giunta
profondamente penetrata da modi di pensare ellenistici, che si facevano
sentire anche allinterno della religiosit messianica. Che Ges si presentasse
o fosse inteso come figlio di Dio e fosse divinizzato non era affatto uno
scandalo n per la religiosit ebraica n per quella pagana. Cos che le donne
potessero partecipare al fervore messianico, accanto agli uomini, ma in
movimenti religiosi nei quali gli uomini avevano il predomino, non era affatto
qualcosa di eccezionale. Linterpretazione che ha cercato di liberare Ges dai
condizionamenti storici, per recuperare la prospettiva escatologica del suo
messaggio, pu essere rovesciata: il predicatore originario faceva discorsi
escatologici ben integrati nella tradizione ebraica, ma comprensibili anche ai
gentili ellenizzati della Palestina. I suoi annunci nascevano in una societ in
cui le donne si muovevano accanto agli uomini, chiedevano rimedi alle loro
malattie ginecologiche, nonostante i problemi che lo stile di vita ebraico
poneva a proposito della sessualit femminile, dedicavano allaspirante
messia le cure, talvolta ambigue, che le donne riservavano agli uomini dei
quali subivano il fascino. Qualcuno si spinto a fare supposizioni sulla vita
familiare del messia, sulla presenza, forse ingombrante, della madre e dei
parenti e sui possibili dissidi tra costoro e i discepoli o una parte di essi.
Quando il messia far una brutta fine, i suoi discepoli e i suoi familiari, pi o
meno daccordo, dovranno trovare un modo per salvarsi dal naufragio. Pu
anche darsi (come si supposto) che siano state le donne del gruppo a credere
nella resurrezione, mentre gli uomini erano spaventati e forse consapevoli dei
pericoli che correvano.
La resurrezione fu per una buona carta, rivelatasi, dopo il primo
smarrimento, non cos difficile da smerciare: non era estranea alla cultura
ebraica, tanto meno a quella ellenica e romana, nella quale i contatti tra divino
e umano erano assai facili. Chi doveva fissare la leggenda di Ges aveva ora un
piano da seguire, che era il contrario della vicenda del predicatore originario:
bisognava partire, anzich dalle sue promesse e dalle sue vanterie, dalla sua
resurrezione, e mostrare che essa era ladempimento delle attese contenute
nellAntico Testamento, ma anche che rientrava nella mentalit dellellenismo.
Lescatologia non era il pane del predicatore originario, che sembrava incluso
nel breve periodo del suo tempo e ingabbiato nelle fazioni della cultura
ebraica locale, ma era la chiave di cui potevano servirsi gli evangelisti, i quali
partivano dalla sua morte e potevano rifarsi al profetismo biblico o alla
cultura ellenica, per svincolare il loro personaggio da una vicenda finita cos
male. Si osservato che nel Vangelo di Luca e negli Atti degli apostoli, a lui
attribuiti, i personaggi femminili hanno un particolare rilievo e il loro numero
uguale, o quasi, a quello dei personaggi maschili; si perfino sospettato che
a scrivere quel Vangelo fosse stata una donna. Non probabile, ma in quegli
scritti la vicenda del predicatore originario era narrata in modi che fossero
comprensibili nella cultura ebraica ed ellenistica, immersa in un mondo in cui
le donne erano presenti accanto agli uomini.
Subordinate e minacciose
Se Ges era un profeta autentico rivoluzionario, magari progressista, liberale,
perfino un po femminista, chi ha inventato il cristianesimo dottrinario e
repressivo? Ma Paolo di Tarso! A questultimo stata attribuita linvenzione di
un secondo cristianesimo o semplicemente del cristianesimo, per liberare
Ges dal sospetto di aver ingabbiato, gi lui, il proprio messaggio in istituzioni
ecclesiastiche; perfino chi non aveva simpatie per Paolo non ha nascosto la
propria ammirazione per un personaggio capace di fondare una nuova
religione. Tutto intento a radicare il cristianesimo nella societ reale,
porterebbe lui la responsabilit di aver adattato il messaggio cristiano alle
istituzioni politiche e sociali dalle quali doveva farlo accettare. Per questo
Paolo suggeriva ai cristiani di sottomettersi alle autorit costituite, di non
sciogliere le famiglie e raccomandava alle donne di non ribellarsi ai mariti, di
non pretendere di essere pari agli uomini, di velarsi.
Possibile che Paolo, un missionario che si sentiva investito dallo spirito, fosse
cos conformista e, pur essendo tutto preso dallattesa del ritorno del messia e
della fine del mondo presente, credesse nellesistenza di differenze naturali tra
uomini e donne? Si addirittura pensato che i passi delle lettere paoline nei
quali si raccomandava alle donne di sottomettersi fossero interpolazioni, non
attribuibili a Paolo. I testi delle sue lettere non sono roba facile, ma quelle
raccomandazioni non sono sorprendenti, perch laria di attesa e di
provvisoriet, che circola nella letteratura paolina, poteva indurre i missionari
a non prendere troppo sul serio il mondo reale, sul punto di finire, e a essere
prudenti, per non sollevare problemi futili alle soglie dellevento finale. Inoltre
Paolo era il tipo di missionario intraprendente, capace di affrontare la
concorrenza degli altri missionari, cristiani e non, abile nel raccogliere denaro
da portare a Gerusalemme, dove la cosa gli serviva per farsi valere presso gli
apostoli pi legati alla tradizione ebraica e forse presso gli stessi parenti del
predicatore originario.
Questo prototipo di missionario originario, pi che un fanatico odiatore di
donne, era un tipo indulgente, che, per reclutare seguaci, non voleva creare
dissidi. Cerano ebrei disposti ad ascoltare i missionari, ma non a partecipare
con i gentili a banchetti nei quali si consumassero carni di animali sacrificati
agli idoli? Non bisognava tormentare le loro coscienze deboli, ancora
incapaci di sentire la forza dello spirito. Abbandonare il marito poteva mettere
in difficolt donne convertite? Che restassero in famiglia! Le donne erano
veicoli preziosi per diffondere il cristianesimo e collaboratrici fedeli: potevano
prendere la parola, ma dovevano restare velate, come conviene alle donne.
Paolo accettava lescatologia postuma degli evangelisti, ma centrava la propria
predicazione sulladempimento vicino delle promesse messianiche,
unimminenza che faceva perdere importanza alle forme della vita personale e
sociale. Lescatologia aveva le proprie insidie, perch lattesa poteva, da un
lato, indurre a non cambiare nulla, dallaltro, a mutare intempestivamente la
propria vita, con il pericolo di dare a questi mutamenti provvisori pi
importanza del ritorno del messia. Paolo doveva tener viva lattesa, senza dare
per troppa importanza agli accorgimenti che servivano a quello scopo, ma
che non erano lobiettivo cui mirava la fede: se nellattesa cerano ragioni
esterne che impedivano di cambiare, meglio non cambiare e attendere.
Una certa storiografia femminista ha tentato di riscattare Paolo: egli
assegnava s alle donne una posizione subordinata, ma soltanto perch doveva
muoversi in una societ in cui quella era la condizione della donna, e lui non
intendeva promettere rivoluzioni fittizie o riscatti illusori. Il suo messaggio
sar stato esasperatamente escatologico, ma ci che egli prometteva era una
palingenesi totale, in cui essere uomo o donna non avrebbe pi contato. La
sua non era una soluzione di compromesso, fatta di aggiustamenti parziali:
aspettandosi la fine e il rovesciamento totale del mondo, poteva prospettare
alle donne indipendenza assoluta e piena parit con gli uomini.
Forse fare di Paolo un femminista escatologico era esagerato, ma lo era anche
infierire su di lui come maschilista, odiatore delle donne. In fondo n Ges n
gli apostoli erano stati pi liberali di lui. Nelle comunit cristiane le donne
erano presenti e attive, come risulta dalla stessa letteratura paolina, ma non
sembra che nella vita cristiana fossero previsti istituzioni o luoghi nei quali le
donne potessero esplicare una propria attivit, separata, anche solo
relativamente, da quella degli uomini. Istituzioni del genere esistevano nel
mondo pagano, perfino in quello della Grecia classica, che sembrava la meno
adatta al riconoscimento dellautonomia femminile. Forse nel mondo ebraico
cerano gruppi religiosi che ammettevano donne, separate dagli uomini o
poste accanto a essi, ma in posizione subordinata; e queste comunit
potevano essere la matrice dei gruppi cristiani, nei quali le donne appaiono
sempre accanto a uomini e tendenzialmente subordinate a essi.
La presenza femminile doveva essere una questione aperta, che continuava a
farsi sentire via via che si delineava una Chiesa ortodossa e si dava un volto
alle eresie. Nel montanismo le donne erano presenti e alle donne vicine a
Montano, trattate con grande rispetto, veniva riconosciuta la capacit di
profetare; e la cosa doveva preoccupare gli ortodossi, anche se probabilmente
le loro critiche al montanismo non riguardavano principalmente la questione
delle donne. Ha creato qualche difficolt il fatto che Tertulliano, diventato
montanista, si distinguesse per la sua misoginia: strenuo assertore della
modestia femminile, dedicava unopera intera allopportunit di far indossare
il velo alle ragazze. Come si potevano conciliare queste posizioni con il posto
occupato dalle donne nei gruppi montanisti? Come era accaduto con Paolo di
Tarso, si voluto vedere nelle posizioni di Tertulliano una difesa della parit
delle donne: Tertulliano voleva semplicemente far indossare il velo alle
ragazze, come lo indossavano le donne sposate rispettose di regole di
modestia vincolanti anche per gli uomini, pur nei modi che si addicevano loro.
Vista da fuori, limposizione della pudicizia alle donne sembrava
incompatibile con la mentalit di un gruppo che attribuiva alle donne capacit
profetiche e poteri sacerdotali; ma questa incomprensione rivelava soltanto la
tendenza a vedere in ogni disaccordo sulla posizione delle donne nella
comunit religiosa una deroga alle regole che dovevano limitare la loro libert
sessuale e impedire la loro infedelt agli uomini. In realt limportanza
riconosciuta alle donne nelle comunit montaniste non andava intesa come
una deroga dalla condotta imposta loro nelle altre comunit cristiane. Al di l
delle innovazioni dottrinali e delle polemiche tra i gruppi cristiani, di fatto
nelle comunit cristiane le donne si facevano sentire, anche nella Chiesa
romana, in cui esse operavano come amministratrici, diaconesse,
necessarie per tenere i rapporti con le fedeli donne, rapporti delicati in certe
funzioni liturgiche, come il battesimo per immersione, per il quale le donne
dovevano essere denudate e unte.
La partecipazione alla vita liturgica e amministrativa delle comunit era la via
ordinaria attraverso la quale le donne trovavano un loro posto, ma poi cera la
via straordinaria, rappresentata dal martirio. Anche nella Chiesa romana il
martirio era per le donne una specie di promozione, perch si attribuivano ai
martiri, anche alle donne martiri, capacit sacerdotali, che comportavano il
potere di sciogliere dai peccati e di allacciare un rapporto speciale con laldil.
Se nellimmaginazione religiosa il martirio era unesperienza dolorosa ma
luminosa, in cui la fede ha conferma sicura e la salvezza a portata di mano,
nei fatti le cose erano pi complicate. Non tutti i fedeli avevano il medesimo
grado di eroismo: cera chi si sottometteva, pronto a ritornare al cristianesimo
in momenti pi tranquilli, cera chi, se poteva, evitava di dichiararsi cristiano,
cera chi, arrivato alla soglia del martirio, se la cavava. Le autorit
ecclesiastiche mostravano di apprezzare i martiri e ne promuovevano la
venerazione, ma consigliavano anche prudenza, perch temevano che le
persecuzioni potessero avere successo. Professioni di fede intempestive non
andavano incoraggiate, perch avrebbero messo le Chiese in pericolo, e non si
potevano neppure dare troppi riconoscimenti a chi scampava al martirio, con
il rischio di introdurre personaggi carismatici, emersi non per le loro capacit
pastorali o organizzative, ma soltanto perch esibizionisti o fortunati o astuti.
I montanisti erano meno prudenti, e incoraggiavano la ricerca del martirio,
sostenendo che si dovesse sempre proclamare la propria fede, senza accettare
compromessi. In compenso consideravano la confessione, cio il
riconoscimento esplicito della propria fede, anche se non seguito dal martirio,
sufficiente per conferire poteri eccezionali, quale il sacerdozio e lesercizio
della profezia: era il percorso seguito dalle grandi profetesse montaniste,
quelle che, al di l delle sottigliezze dottrinali, costituivano lo scandalo del
montanismo. La posizione delle donne nelle comunit montaniste dipendeva
dunque pi dalle regole generali di condotta di fronte alle persecuzioni che da
innovazioni concernenti le donne, ma la facilit con cui si riconoscevano loro
poteri sacerdotali e profetici scandalizzava, perch appariva come una
violazione delle gerarchie sessuali dei gruppi cristiani.
Laltra grande eresia originaria era lo gnosticismo, e anche questa finiva
con levocare limmagine delle donne. Se il montanismo aveva tracciato un
itinerario attraverso il quale le donne potevano arrivare al sacerdozio, lo
gnosticismo inseriva la loro figura in uno sfondo propriamente teologico,
piuttosto grandioso. Le religioni pagane annoveravano divinit femminili e
avevano generato teogonie intessute di legami sessuali, nelle quali cerano figli
degli dei, proprio come Ges era figlio di Dio, nati da rapporti sessuali tra
divinit e umani. Invece lebraismo aveva eliminato le divinit femminili e
aveva depurato il proprio Dio da aspetti sessuali. Tuttavia nellebraismo, nello
spazio compreso tra ebraismo e cristianesimo e nel cristianesimo, lelemento
femminile era ritornato attraverso la teologia gnostica. Nella produzione della
realt lo gnosticismo faceva intervenire unentit femminile, che era superiore
allentit responsabile della produzione del mondo, ma che rappresentava il
primo momento del processo di decadenza da cui il mondo nasce. Spesso, ma
non sempre, identificata con Sophia (sapienza), essa aveva tutti i caratteri
attribuiti alla femminilit, nel mondo pagano come in quello ebraico o
cristiano, aspetti positivi, come la luminosit e la potenza, uniti per ad
aspetti negativi, come la pretesa ingiustificata allautosufficienza, al fascino e
allambiguit.
Questo sfondo teologico doveva avere qualche relazione con la posizione che
le donne occupavano nelle comunit gnostiche. Abbiamo in proposito poche
informazioni attendibili, anche perch molto di ci che sappiamo degli
gnostici viene da documenti indiretti, ostili nei loro confronti. Anche le
comunit gnostiche dovevano essere dominate da uomini, che sulle donne
non avevano idee diverse da quelle che ispiravano le altre comunit cristiane e
in generale il mondo greco, romano ed ebraico: le donne potevano stare
accanto agli uomini, ma richiedevano particolare sorveglianza. Pu darsi che
le donne fossero attirate dalle comunit gnostiche, come da quelle
montaniste, pi che dalle altre, perch in esse alle donne era riconosciuto uno
spazio, anche se erano pur sempre guardate con sospetto. La letteratura sugli
gnostici attribuisce loro modi di vita e culti nei quali uomini e donne si
comportavano in modi considerati scandalosi: le donne si accoppiavano con
fratelli (come venivano chiamati i membri della comunit) diversi dal marito,
si celebravano riti usando sperma e sangue mestruale, si praticavano aborti e
si uccidevano bambini appena nati. Si tratta di accuse, delle quali si possono
ricavare testimonianze soltanto in modo indiretto, tenendo conto del fatto che
spesso chi riferiva di dottrine filosofiche e fedi religiose alle quali era ostile,
tendeva a trasformare credenze e massime in episodi concreti, configurati
come vere e proprie trasgressioni: una pratica sistematica e ossessiva quando
si aveva il sospetto che le donne potessero acquistare troppa importanza.
Labitudine, diffusa nelle comunit cristiane, di chiamare i correligionari
fratelli dava adito al sospetto di rapporti incestuosi, allamore cristiano
veniva dato un significato sessuale, i gesti di saluto usati tra confratelli e
consorelle erano interpretati come indebita confidenza tra uomini e donne.
Del travisamento di queste pratiche avevano sofferto anche i cristiani
ortodossi, quando avevano parlato di loro gli scrittori pagani, ma poi gli
ortodossi avrebbero usato le stesse armi contro gli eretici, colpevoli di
sovvertire lordine naturale.
Il sesso domato
Come dicevamo, le religioni greche e romane avevano attribuito una vita
sessuale agli dei e avevano dato rilievo alle apprensioni degli uomini per la
propria virilit e delle donne per la propria fecondit. I risvolti individuali
sintrecciavano a quelli collettivi, rappresentati dalla produttivit della terra e
dalla continuazione della stirpe; e qui le donne avevano una posizione
importante, anche se nettamente subordinata rispetto a quella degli uomini,
come dimostravano filosofi e medici, per i quali il seme maschile aveva una
parte attiva rispetto a quella passiva del sangue mestruale. Limportanza delle
donne era perci riconosciuta e nello stesso tempo esorcizzata, e non soltanto
dal punto di vista strettamente sessuale, perch nel matrimonio le donne
erano considerate elementi importanti non come compagne della vita affettiva
e sessuale, ma come strumenti di relazioni sociali ed economiche e come
veicoli di conservazione e trasmissione della ricchezza.
La religione pubblica pagana dava rilievo alla famiglia come luogo in cui si
esercitavano la vita sessuale e la procreazione, ma nel mondo pagano cerano
forme religiose riservate alle donne. Inoltre la sessualit che si svolgeva fuori
della famiglia era disgiunta dalla procreazione, ma era anchessa coperta da
credenze e pratiche religiose, capaci di dare un senso alla prostituzione o
allomosessualit, soprattutto maschile. La sessualit maschile, esaltata come
una specie di forza, poteva essere resa immune da ogni contaminazione
femminile, anche a costo dellevirazione rituale, intesa come liberazione dalla
sessualit riproduttiva. Queste idee erano penetrate nella cultura filosofica,
cio in una cultura piuttosto conservatrice, critica sia delle idee religiose
tramandate sia di quelle che apparivano innovazioni popolari, ma interessata
a riprendere e reinterpretare credenze e pratiche religiose. I pitagorici
avevano proposto uno stile di vita retto da regole di purezza, nelle quali i tab
alimentari e sessuali permettevano di evitare tutto ci che avesse che fare con
il sangue e in generale con i veicoli materiali della vita. A questi temi si era
riallacciato anche il platonismo, che, soprattutto con Platone, aveva rivalutato
una sessualit disgiunta dalla procreazione, e perci totalmente
spiritualizzata. Platone aveva additato nellomosessualit la sua massima
espressione, soprattutto quando il rapporto omosessuale era tra un giovane e
un anziano in grado di educarlo: in questo caso il rapporto sessuale produceva
qualcosa che restava interamente nellanima. In un certo senso la vita
filosofica consigliata da pitagorici e platonici era la traduzione in termini
intellettuali e simbolici dellevirazione sacrale.
Le condotte sessuali suggerite da professioni religiose e credenze filosofiche si
collegavano a miti religiosi e filosofici, che inserivano la sessualit in
unimmagine del mondo e la collegavano agli elementi che, in quelle
immagini, sembravano pi strettamente legati alla vita. Era ovvio accostare la
sessualit umana a quella animale, ma riceveva uninterpretazione sessuale
anche la vegetazione; e dalla vegetazione si poteva ricavare lidea che anche le
vicende umane avessero un andamento ciclico, che la nascita e la morte delle
persone fosse simile al ciclo vegetale. In questa prospettiva le pratiche
escogitate per il disciplinamento della sessualit potevano essere
reinterpretate come mezzi per inserirsi nel ciclo della nascita e della morte o
per sottrarsi alla morte. In questo senso agivano nel mondo classico le
religioni orfiche e dionisiache come le filosofie pitagoriche e platoniche.
Nella cultura classica la riproduzione delle popolazioni sollecitava
preoccupazioni contrastanti. Le famiglie potevano tenere alla propria
continuazione, ma per le citt antiche la crescita della popolazione poteva
essere un problema, perch la polis classica poteva essere costretta, dal rischio
di non trovare approvvigionamenti nel territorio circostante, a costruire una
rete commerciale estesa, fondando colonie e prendendo iniziative militari.
Utopisti politici, spesso filosofi, avevano immaginato citt capaci di
controllare la riproduzione sociale, dissociando sessualit e procreazione
attraverso una sorveglianza stretta sulla vita sessuale dei cittadini. Nel mondo
pagano della prima et cristiana le cose erano cambiate, perch la dimensione
imperiale si era affermata su quella cittadina e, con limpero, erano sorti
problemi di popolazione di altro tipo.
Pagina 10 di 17 micromega - micromega-online Donna e cristianesimo: ai piedi delluomo - Ver...
Lellenizzazione dellOriente, prima, e lespansione di Roma in Oriente, poi,
avevano provocato grandi cambiamenti di costume, favorendo la mescolanza,
la migrazione e il riorientamento di credenze e pratiche. Quando completava
lassorbimento dellOriente nellimpero romano, con la decisiva
incorporazione dellEgitto, Augusto teneva conto dello smarrimento che
questi eventi avevano prodotto, richiamandosi ai costumi austeri, attribuiti ai
romani antichi, e al valore della famiglia romana. Era una politica che poteva
toccare soltanto una parte dellimpero e dei suoi cittadini, ma la ricerca di
rapporti fruibili senza la mediazione di istituzioni cittadine, in un mondo cos
delocalizzato, si esprimeva anche con ladesione a religioni e pratiche nate
altrove, ma diventate disponibili dentro gli orizzonti dellimpero.
Nella tradizione ebraica la sessualit era circondata da tab di purezza, che
avevano al centro le donne, le sole che potessero dare certezza sullascendenza
di una persona e perci sulla sua appartenenza al popolo ebraico. Quei tab
servivano a mantenere la differenza degli ebrei dagli altri popoli della
Palestina e si erano accentuati dopo la sradicamento degli ebrei dalla Terra
promessa, al tempo dellesilio babilonese. Gli esuli avevano dovuto cercare di
preservare la propria originalit nel contesto babilonese e coloro i quali erano
ritornati da Babilonia, con la restaurazione del tempio sotto legida di Ciro,
avevano di nuovo dovuto fare i conti con le popolazioni non ebraiche della
Palestina e con gli stessi ebrei che, rimasti nella regione al tempo dellesilio,
avevano stabilito rapporti con le genti in essa residenti. Con il Secondo
Tempio la religione ebraica si era assestata come religione territoriale,
circoscritta alla Terra promessa degli ebrei. In realt gli ebrei erano usciti
dalla loro terra e si erano diffusi in un mondo reso pi omogeneo e permeabile
dallellenizzazione e dalla romanizzazione, due fenomeni che pure avevano
avversato la chiusura dellebraismo in se stesso e la sua pretesa di essere
lunica religione del territorio occupato dagli ebrei. Ellenizzazione,
romanizzazione, diaspora e vicende interne alla societ ebraica palestinese
avevano anche cambiato la posizione del tempio e del sacerdozio nella societ
ebraica, facendo sorgere nuovi movimenti religiosi apocalittici, messianici,
mistici e devozionali. I tab religiosi tendevano cos a perdere almeno una
parte del loro contenuto identitario, per trasformarsi sempre di pi in
pratiche di salvezza in vista della venuta del messia o della vittoria sulla morte
attraverso la sopravvivenza dellanima o la resurrezione.
Lebraismo territoriale e identitario poneva al centro delle proprie
preoccupazioni la riproduzione del popolo ebraico, creando unaccurata
protezione religiosa dellingresso in quel popolo attraverso una corretta
procreazione, ma nei movimenti escatologici quella preoccupazione veniva
meno, anche perch essi nascevano dallinsoddisfazione per il modo in cui
erano andate le cose, quando il popolo ebraico si era rinchiuso nella propria
territorialit e si era lasciato penetrare dalla civilt ellenistica. In questi
movimenti il disprezzo per la procreazione, insieme con laccettazione dei
tab sessuali della purezza, privati per del significato territoriale e
identitario, facevano della verginit il modo in cui le donne potevano entrare
in comunit religiose speciali. Ci sono tracce che permettono di supporre che
donne vergini o non pi sessualmente attive potessero porsi accanto agli
uomini nelle comunit di tipo monastico istituite dalle sette ebraiche radicali.
La verginit non era additata esplicitamente come un valore nella cultura
classica pagana, anche se cerano forme rituali di verginit, spesso interpretate
come offerta esclusiva della propria sessualit a una divinit. Quando si erano
occupati della famiglia, i filosofi non lavevano proprio consigliata come un
ingrediente opportuno della vita filosofica e spesso avevano messo in guardia
contro il peso che essa poteva rappresentare; Platone poi laveva considerata
un pessimo strumento di riproduzione della societ e di distribuzione di
risorse e di potere. Era un atteggiamento del tutto coerente con la diffidenza
verso la sessualit, cui si accompagnavano, come ancora una volta nel caso di
Platone, la sua spiritualizzazione e il rifiuto della procreazione, vista come una
conseguenza dellattivit sessuale e non come un suo possibile fine. Del resto i
movimenti filosofici, escluso Platone, non dedicavano alla sessualit
unattenzione particolare, n si occupavano specificamente delle donne, ma
tutti, dal pi al meno, cercavano di togliere importanza ai comportamenti che
consideravano dominati dalle emozioni e dalla sensibilit; e tra questi si
collocavano quelli sessuali, visti come modi per conseguire il piacere sensibile.
Il declassamento della sessualit aveva aperto dei varchi per la presenza di
donne nelle comunit filosofiche, non tanto perch si riconoscesse la loro
parit con gli uomini, quanto perch si dava meno importanza alle strutture
sociali, in particolare familiari, nelle quali esse avevano sicuramente una
posizione subordinata rispetto agli uomini. Non a caso Aristotele, che faceva
della famiglia un livello importante della societ, era un convinto assertore
della superiorit dei maschi sulle femmine. Viste dallesterno, le comunit
filosofiche, fatte essenzialmente da uomini, ma nelle quali, almeno in alcune
di esse, poteva esserci posto anche per le donne, colpivano perch, se in esse ci
si occupava della sessualit, lo si faceva indipendentemente dal quadro
familiare in cui la donna aveva una posizione precisa, circondata da rigidi
confini; e ne nascevano fantasie sulla vita filosofica, che poteva essere
raffigurata come una forma di licenza sessuale. I cinici condividevano
probabilmente molte delle convinzioni dei platonici, ma esibivano disprezzo e
rifiuto per le forme sociali, che spesso gli altri filosofi insegnavano ad
accettare senza troppo impegno. Dalle loro sentenze sugli usi sociali e sulle
forme di pudicizia correnti si ricavavano storie damore sfrenato e impudico
tra maestri cinici e le loro compagne. Se si taceva della famiglia tradizionale o
la si lasciava sullo sfondo, ma soprattutto se la si criticava, subito si affacciava
lincubo della femminilit tentatrice e pericolosa e simmaginava che, fuori del
recinto familiare, le donne diventassero esibizioniste svergognate, peggiori
delle prostitute.
Il cristianesimo era nato e aveva preso forma nellebraismo della Giudea, forse
addirittura nella Galilea, probabilmente in un clima segnato da movimenti
escatologici e messianici, che tuttavia non erano incomprensibili n ai
palestinesi ellenizzati n a quelli che conoscevano o praticavano altre
religioni. Il cristianesimo si sarebbe poi diffuso anche nei ceti colti dellimpero
e avrebbe sviluppato una propria cultura in latino e in greco, attingendo alla
cultura ebraica, che aveva affrontato e subto il confronto con lellenismo, ma
lo aveva anche assimilato. Sia da parte pagana sia da parte cristiana risultava
appropriato un confronto tra il cristianesimo e la filosofia pagana. Cerano
pratiche e credenze cristiane che ai filosofi risultavano incomprensibili,
mentre gli scrittori cristiani erano interessati a mostrare i punti di contatto tra
cristianesimo e filosofia, per poi sostenere che, proprio in quei punti, il
cristianesimo era superiore alla filosofia. E nelletica repressiva, costruita dai
filosofi, i cristiani si trovavano a loro agio; anzi vi trovavano una ragione per
dare un fondamento ai tab ereditati dallebraismo, rimasti senza senso in un
religione priva del legame territoriale con Gerusalemme e il suo tempio, per
giunta distrutto dai romani. Gi nellebraismo si era aperta la possibilit di
considerare losservanza della legge e dei suoi tab come una pratica di
salvezza, ma per i cristiani la legge ebraica stava diventando sempre meno
importante, mentre i filosofi offrivano un impianto in cui inserire alcuni di
quei tab senza pi mantenere legami con la Terra promessa e il suo tempio o
il ricordo del suo tempio.
I filosofi offrivano anche la cornice ideale per dare un senso alla posizione
subordinata in cui collocare le donne, senza invocare la sua funzione di
garanzia dellappartenenza dei neonati al loro popolo, come facevano gli ebrei,
n la concezione greca della famiglia o limpianto romanistico del matrimonio.
La figura della donna, mezzo per la riproduzione e fonte di piacere per i
maschi, trovava posto nella struttura dellanima ideata dai filosofi, nella quale
i piaceri dovevano restare subordinati alle funzioni intellettuali superiori,
quelle esercitate prevalentemente dagli uomini. Con limpero il platonismo
conosceva una rinascita, e il platonismo offriva un ricco arsenale di tecniche
con le quali realizzare il controllo della vita emotiva. I neoplatonici erano
perfino pi imprudenti dei cristiani, perch attingevano da tutte le religioni
tab di purezza e pratiche ascetiche, e si affidavano volentieri alla magia
teurgica, per ottenere lidentificazione con il divino, che ai cristiani era
preclusa.
Tra le tecniche di purificazione i cristiani avrebbero introdotto la verginit,
erede della dissociazione della sessualit dalla procreazione, teorizzata dai
platonici e apprezzata dai gruppi religiosi escatologici. Nei Vangeli questa
scelta non appare particolarmente apprezzata, ma nelle lettere apostoliche
incominciano a comparire donne che rinunciano del tutto alla sessualit, per
dedicarsi completamente ai compiti ausiliari loro spettanti nelle comunit
cristiane nascenti. Gi Paolo di Tarso, pur usando lindulgenza verso le donne
sposate, delineava una scala di valori, nella quale la rinuncia al sesso per la
dedizione totale alla comunit occupava il grado pi alto. Sar per il
monachesimo che fisser questa gerarchia e che far della verginit una forma
di perfezione, destinata a diventare un modello anche per il clero ordinario.
Nella tradizione filosofica si trovava uno schema con cui distinguere i gradi di
realizzazione della purezza: da sempre i filosofi si erano tormentati sui
rapporti tra quelli che si davano alla vita filosofica e gli altri, e i platonici si
erano sottratti al radicalismo di stoici ed epicurei elaborando una gerarchia, in
cima alla quale stavano coloro che erano riusciti a liberarsi completamente
dalla vita sensibile e dai piaceri; ma cera un posto anche per chi praticava una
vita meno indipendente dal corpo e dalle cose.
Lindulgenza paolina nei confronti di donne ed ebrei superstiziosi poteva
essere un accorgimento necessario nella turbolenta Corinto, in cui passavano
missionari in concorrenza tra loro, ma, finiti i tempi dellattesa di un ritorno
imminente del messia, gli scrittori cristiani dovevano elaborare un codice di
comportamento completo, ispirato alla modestia femminile, che aveva il
proprio principio ispiratore nella censura del corpo. Tertulliano voleva che si
velassero le ragazze, e non soltanto le donne sposate, cio sottoposte a un
uomo, ma le donne cristiane in generale dovevano stare attente a non lasciar
trasparire traccia del proprio corpo, neppure accavallando i piedi sotto le
vesti. Erano regole che dovevano risultare comprensibili anche a molti pagani
colti o a ebrei devoti e che trovavano giustificazioni nelle filosofie rispettabili,
lontane dai radicalismi dei cinici. Del resto Plinio il Giovane, che mostrava
curiosit e interesse per i cristiani, osservava compiaciuto che la propria
moglie aveva assistito allesibizione pubblica del marito in modo riservato,
dietro a una cortina. Uno dei testi pi antichi contenente regole per le
comunit cristiane, come la Didach, raccomandava di astenersi dai desideri
della carne, di non abbandonarsi alla concupiscenza, di non praticare la
fornicazione, di non fare discorsi osceni, di non lanciare sguardi immodesti,
origine degli adulteri. Queste esortazioni, non in grande evidenza nei Vangeli,
erano mescolate con altre, che invece riprendevano quelle che, presenti nei
Vangeli, sono state presentate come le grandi massime della pi nobile etica
cristiana, fondata sulla carit, il perdono, la rinuncia alla rivalsa, la fiducia nel
trionfo degli umili. Nella Didach si vede il profilo di antiche comunit
cristiane, con le loro regole interne, le loro gerarchie, le forme di controllo
della collettivit sui singoli fedeli, un rituale religioso, un contesto in cui le
grandi regole morali mirano soprattutto, al pari di quelle sessuali, a
dissimulare le comunit religiose entro il mondo circostante, che non devono
provocare, accettandone i criteri di giudizio fino allesasperazione, perch,
sullo sfondo, c la fiducia nella rivalsa degli umili, anche se latteggiamento
escatologico gi diventato molto sfumato e incorporato nella vita
comunitaria.
Laver fatto posto alla perfezione nella gerarchia delle prestazioni religiose
sar una minaccia costante per il cristianesimo romano, una via di fuga dal
controllo delle autorit episcopali, nella quale si infileranno le eresie. E
intorno agli eretici, e soprattutto ai perfetti che prenderanno la loro guida, si
scateneranno le fantasie erotiche dei loro persecutori. Che cosa voleva dire
essere perfetti? Essere puri? Liberi dal sesso, ma perch non soggetti alle sue
tentazioni e lusinghe o perch liberi di esercitarlo senza remore? Erotismo
femminile sfrenato e omosessualit maschile diventeranno i comportamenti
che gli ortodossi attribuiranno agli eretici, come era gi accaduto nel
cristianesimo delle origini. Le donne, spostate dal luogo in cui la societ antica
e i filosofi le avevano collocate, erano ancora una volta limmagine concreta di
ci cui pu condurre la rivendicazione dellindipendenza dalle gerarchie.
Laver collocato il clero nella zona della perfezione si riveler una minaccia
esiziale nel momento della riforma protestante, quando i laici
rivendicheranno il diritto di giudicare il clero e daranno un giudizio negativo
sul clero romano. Nel protestantesimo la perfezione come liberazione totale
dalla sessualit perder ogni valore, ma non per questo cambier la posizione
delle donne, che dovranno conservare il posto assegnato loro da filosofi,
teologi e legislatori. Un autore saggio e illuminato, gran conoscitore delle cose
del mondo e della storia, come Montesquieu, vedr ancora nelle donne una
possibile insidia per le societ: non erano state forse le donne, inserendosi
nella trasmissione ereditaria dei patrimoni, a indurre una delle trasformazioni
fatali allimpero romano? Perch le donne sono da sempre uno dei veicoli
attraverso il quale la disponibilit di ricchezza genera il lusso, creando una
domanda di beni superflui. E il tormentato Kant amava ascoltare i marinai
che gli propinavano storie sugli abitanti dei mari del Sud, dediti allozio e
occupati soltanto a riprodursi nel piacere; Kant doveva essere attratto da
quella vita, ma vedeva in essa un pericolo da cui guardarsi, il frutto proibito
del legno storto di cui fatto luomo.
Il corpo e la carne
La cultura pagana, almeno nellimmagine che ne abbiamo ricevuta, non
sembra ossessionata dal corpo, dal corpo umano come dalla corporeit delle
cose materiali, quanto lo stato il cristianesimo. Nella societ antica, fatta
prevalentemente per uomini, il corpo maschile era spesso ostentato e la figura
degli organi sessuali maschili poteva essere esibita in luoghi pubblici. Le
donne di pi alta condizione, raffigurate coperte, erano tenute a rispettare le
regole del pudore, ma non ci si richiamava al corpo per giustificarle. Neppure i
filosofi lo facevano: per loro il corpo poteva essere una fonte di problemi,
perch condizionava lesercizio del pensiero puro o perch aveva bisogni, dei
quali ci si doveva occupare. Le cose necessarie per soddisfarli erano beni del
corpo, che, accanto ai beni esterni, come la ricchezza o la buona
reputazione, occupavano un posto non eccelso nelle scale di valori elaborate
dalle scuole filosofiche. Proprio per il loro modesto piazzamento, la ricerca dei
beni del corpo doveva essere disciplinata, perch preoccuparsi di ci che fosse
utile alla soddisfazione di un bisogno del corpo avrebbe compromesso la cura
dei beni dellanima: a che cosa servivano le virt, se non a esercitare quella
sorveglianza? E tra i beni del corpo da usare con misura o addirittura da
evitare cera il sesso. I filosofi non entravano troppo nei particolari, ma qui le
donne erano indirettamente presenti; anche i maschi, perch lomosessualit
poteva dar luogo a comportamenti considerati poco virili, ma, quando
entravano in gioco le donne, si rischiava di far saltare la famiglia, che i filosofi
potevano anche evitare, non per minacciare.
Anche se le donne evocavano subito la famiglia e la societ, i filosofi
collocavano tutto ci che le donne rappresentavano in uno spazio ricavato
nella teoria dellanima. Lo schema filosofico doveva passare agli scrittori
cristiani, che avevano accettato il confronto con la filosofia, ed essere usato sia
nellescatologia sia nella morale cristiane. Proprio lescatologia, la teologia
della salvezza e il mito della resurrezione inducevano a concepire il corpo
come carne, un tema che i filosofi antichi avevano evitato. Le minute e fosche
immaginazioni di Agostino sulla carne dei dannati, che brucia senza mai
consumarsi, per garantire leternit delle pene, sono eloquenti. La carne era
vista come lo strumento per la sovversione della gerarchia ereditata dai
filosofi, una sovversione intesa dai cristiani come tentazione, secondo il
suggerimento ricavato dalla narrazione biblica del peccato originale; e le
donne, portatrici della tentazione sessuale, dovevano essere temute
soprattutto come carne, da tenere velata. Una sfida decisiva a tutto ci si
sarebbe profilata quando la mentalit scientifica moderna avrebbe
interpretato la coppia di anima e corpo in termini non di contrapposizione,
ma di distinzione. Questo mutamento, apparentemente innocente e
puramente dottrinale, doveva avere una conseguenza importante, perch
risultava che il corpo era capace di svolgere, anche senza lintervento
dellanima, le funzioni che i filosofi classici avevano creduto di dover
attribuire a parti inferiori dellanima. Molti filosofi moderni, a cominciare da
Cartesio, conservavano lantica gerarchia di valore tra anima e corpo,
limitandosi a rendere le manifestazioni inferiori della vita umana azioni
puramente meccaniche, attribuibili al solo corpo. Perfino molti degli
irrispettosi illuministi continuavano a ritenere che le manifestazioni pi alte
della mente umana non potessero essere attribuite al corpo.
La cacciata dellanima dalla materia, dalla natura e dal corpo proponeva un
programma di lavoro a una parte della filosofia moderna, che tentava di
tradurre nel linguaggio della materia e del corpo ci che era stato attribuito
allanima. La vecchia associazione tra la femminilit e la carne non era pi
uno svantaggio per le donne, perch anche gli uomini erano soltanto carne e
materia e perch la materia e la carne bastavano a produrre i prodotti sublimi
della cultura maschile. Da questa prospettiva sono nati modi nuovi di
considerare le donne e riforme culturali e sociali che hanno cercato di
trasformare modi di pensare e istituzioni costruiti sullassunto dellinferiorit
femminile. Utilitaristi e positivisti, soprattutto saint-simoniani, hanno
elaborato dottrine e costruito immagini nelle quali il riconoscimento dei diritti
delle donne stato ampiamente affermato, ma soprattutto hanno indicato
nellapertura delle scuole e della vita politica alle donne la via da percorrere.
La conoscenza della materia e linvenzione di tecniche con le quali usarla
hanno messo a disposizione mezzi efficaci per offrire alle donne possibilit e
risorse che prima non erano a portata di mano e in virt delle quali le donne
sono uscite di casa; e la cosa ha riguardato non lite femminili ristrette, ma la
massa delle donne delle societ industriali. Linvenzione di macchine per i
lavori domestici ha consentito di rompere il vincolo materiale che chiudeva le
donne nelle mura della casa. Su un altro versante la diffusione delle pratiche
contraccettive ha permesso alle donne lesercizio di una sessualit libera, non
subordinata alla procreazione o bollata come socialmente e moralmente
riprovevole.
A utilitaristi e positivisti non sono andate le simpatie di filosofi e storici, che
hanno loro rimproverato di aver passivamente accettato le indebite
rivendicazioni di primato di scienziati o ideologi della conoscenza scientifica.
Con questa critica gli umanisti cercavano di esorcizzare non solo il fatto che
avevano dovuto rinunciare alla conoscenza della natura, ma anche il rischio di
dover riconoscere la scarsa affidabilit delle forme di sapere che avevano
sempre coltivato. Il rifiuto di positivismo e utilitarismo si inseriva in un
movimento di rivolta contro il sapere scientifico moderno, che segna gran
parte della filosofia della fine dellOttocento e del Novecento, un movimento
guidato dalla cultura filosofica tedesca, in cui si era conservata leredit della
scolastica medievale, regredita, fra Seicento e Settecento, nel resto
dellEuropa. Attingendo al patrimonio scolastico i filosofi tedeschi
proponevano alternative al sapere scientifico o concezioni che lo
sottomettessero a forme di sapere superiori o sue reinterpretazioni che
comunque ne limitassero le pretese. In sostanza si trattava di rimettere
lanima nella materia e nella natura, facendo della natura o la manifestazione
puramente fenomenica di una realt spirituale, o il frutto di pure costruzioni
intellettuali umane, o una rappresentazione proiettata sulle cose soltanto per
giustificare tecniche escogitate per dominare cose e uomini. In un modo o
nellaltro si riduceva lespulsione dellanima dal corpo a un ingrediente per
esercitare il controllo totale delle attivit umane. Come si poteva dire allora
che le filosofie utilitariste e positiviste e lo sviluppo delle tecniche generate
dallingegneria o dalla medicina avessero contribuito a liberare le donne?
Perch, al contrario, si trattava semplicemente di unestensione ancora pi
penetrante del controllo sulla realt. Liberando le donne dal loro legame con
la procreazione, lallevamento dei figli, la cura della casa e i lavori domestici,
le si rendeva simili agli uomini, capaci di una sessualit indipendente e si
profilava per loro perfino la possibilit di generare senza bisogno di avere un
rapporto sessuale: la donna smetteva cos di essere soprattutto corpo, come
era stata per i filosofi antichi, e carne tentatrice, come i cristiani avevano
tradotto lidea dei filosofi. Le donne erano corpo e sessualit come lo sono gli
uomini o, addirittura, si invertivano le parti, perch un uomo ha bisogno di
una donna per diventare padre, mentre a una donna basta il seme di un uomo,
per generare, e pu comunque decidere da s sulla gravidanza, anche se
iniziata nel rapporto con un uomo. Ma, per chi sospettava di tutto ci che
provenisse dalla conoscenza scientifica e dallinvenzione di tecniche, quelle
cose producevano una liberazione apparente delle donne, perfino peggiore del
loro asservimento, perch abolivano s le restrizioni che esse avevano subto,
ma le omologava in una realt indifferenziata.
Limmagine della donna come carne tentatrice non poteva essere cancellata
semplicemente con la crescita delle conoscenze scientifiche o il
perfezionamento di tecniche operative, senza un mutamento culturale
profondo di tutta la societ, che partisse dal riconoscimento dei meccanismi
diffusi di dominio. Per questo storici convinti dellarbitrariet delle servit
imposte alle donne hanno visto con favore le posizioni di Paolo di Tarso, il
quale era indulgente con le donne vincolate alla famiglia, ma prefigurava un
mondo futuro in cui le differenze tra uomini e donne non avrebbero pi
contato. La verginit era stata la condizione ideale che il cristianesimo dei
padri e della Chiesa medievale aveva additato a uomini e donne, per liberarli
dalla sessualit e dalla procreazione: non era forse un modo, imperniato su
unescatologia, per togliere la donna dai vincoli imposti dalla societ pagana e
metterla sullo stesso piano degli uomini? Una specie di verginit democratica.
Lescatologia era la strada da battere, il rovesciamento della realt, senza farsi
ingannare dalle immagini fallaci, dispensate in nome della conoscenza
scientifica delle cose. Una forma estrema di controllo dei comportamenti era
stata la confessione, quale si era configurata secondo le indicazioni
ecclesiastiche, ma Foucault, sciaguratamente, metteva sul medesimo piano la
confessione e la mentalit scientifica moderna, perch entrambe
pretendevano di imporre a ogni persona di riconoscersi in uno stereotipo.
Questi temi sono prevalsi nella saggistica e nella storiografia sul corpo e sulle
donne, suggerendo indulgenza per le posizioni religiose, soprattutto per quelle
considerate originarie, non ancora inquinate da una qualche organizzazione
ecclesiastica e non ancora trasformate in strumenti di controllo sociale.
Indipendentemente dalla questione del corpo e delle donne, il mito dei gruppi
religiosi allo stato nascente era stato largamente applicato nella storia del
cristianesimo e della cultura occidentale in generale, sicch lo si poteva
tranquillamente usare in storie della sessualit ispirate allidea che la
degenerazione del cristianesimo primitivo avesse trovato qualcosa di
equivalente, al sorgere dellet moderna, nellirrigidimento del sapere
attraverso la conoscenza scientifica istituzionalizzata. Quando il discorso si
fatto, da genericamente filosofico, politico, anzich di illuminismo o
modernit, si brutalmente parlato di capitalismo: solo la liberazione dal
capitalismo consente una nuova concezione del corpo e unautentica
liberazione delle donne, salvando dallequivoco che conoscenza e tecnica
possano offrire cose delle quali fidarsi.
Dicevamo allinizio che le dichiarazioni di papa Bergoglio non sono di fatto
cos innovative rispetto alle posizioni dei suoi predecessori, almeno a
cominciare da Giovanni XXIII. Si pu capire che le cose dette in abiti ancora
pontificali e con morbide raffinate scarpette ai piedi appaiano diverse, se
pronunciate da uno che calza ruvide e solide scarpe nere. Ma non ci sono
soltanto questi elementi esterni, perch lindulgenza di cui papa Francesco
ha goduto forse dovuta anche al contesto culturale in cui lha inserita. Le sue
aperture sulla sessualit e sulle donne, gi di per s convenzionali,
soprattutto le seconde, sono state accompagnate da solenni dichiarazioni
sullimmutabilit degli articoli di fede e della dottrina teologica, addirittura
dellorganizzazione ecclesiastica; eppure queste cose sono sfuggite non
soltanto a Eugenio Scalfari, travolto da intemperanza filosofica, ma alla
generalit di quelli che gli hanno dato ascolto. Poich il papa non ha troppo
insistito sulla fedelt alla dottrina, sulla condanna dellaborto, sul celibato
ecclesiastico, sul sacerdozio riservato ai maschi, si pensato che di fatto
avesse rivoluzionato i princpi ai quali si era sempre ispirata la Chiesa di
Roma e le sue moderatissime parole sulle donne e sulla sessualit sono state
messe in relazione con la cornice pauperistica in cui ha collocato quasi tutti i
suoi messaggi. Il pauperismo fa parte della retorica del cristianesimo, e il papa
non lha approfondito, trattandolo anzi con la disarmante semplicit che gli
propria. Ma, accompagnato a unapparente estraneit a ogni forma di
sofisticazione intellettuale, esso stato preso come un rifiuto della societ
opulenta in preda a un crisi imputabile alla sua stessa efficienza, che scarica
sui poveri i prezzi del progresso. I banchieri, i capitalisti sempre pi ricchi, i
mercanti di armi sono sembrati gli obiettivi contro i quali il papa si scagliava.
Dunque finalmente un papa che scioglie le vere catene contro le quali riforme
sociali, strumenti materiali per liberare dal lavoro domestico, tecniche per il
controllo della sessualit e della procreazione non possono nulla? Nessuno
sembra pi ricordare che spesso povert e devozione religiosa vanno insieme,
che luna e laltra generano solidariet bellicose pi che convivenze pacifiche e
non sono il clima adatto per attribuire diritti alle donne. Induce a dimenticare
tutto ci limmagine di un cristianesimo fatto di poveri trionfanti nella loro
povert e di donne libere nellaccettazione del loro posto accanto, un po sotto,
agli uomini, come Maria accoccolata ai piedi di Ges nella casa di Lazzaro.
(16 settembre 2014)
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