ARTICLE PARU DANS LES TEMPS MODERNES, N 609, JUIN-AOT 2000, PP. 216-241. lundi 1er novembre 2004. Patrice Maniglier [mailto:maniglie@ens.fr] Patrice Maniglier : La pense structuraliste [article.php3?id_article=53] Philosophie & Art contemporain [article.php3?id_article=67] Saussure : bibliographie et citations extraites du cours [article.php3?id_article=50] Introduction la lecture de Lacan [article.php3?id_article=80] Patrice Maniglier : "L'humanisme interminable de Claude Lvi-Strauss" [article.php3?id_article=52] Dans la mme rubrique Etienne Balibar : "Le droit au territoire" [article.php3?id_article=153] David Rabouin "Spinoza de la rue du march" [article.php3?id_article=160] Is there an exit from 'Virtual Reality' ? 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" [1 [#nb1]] Franoise Hritier, dans les premires pages de Masculin/Fminin, rappelle que le recours des anthropologues en qualit d' " experts " par des instances politiques est un phnomne relativement rcent, dans lequel on sait par ailleurs qu'elle-mme a jou un rle significatif [2 [#nb2]]. Une discussion s'est naturellement engage sur les principes, la fois pistmologiques, mthodologiques, et mme (lorsque le " savant " est aussi un mdecin, ce qui est en principe le cas du psychanalyste) dontologiques qui doivent pour ainsi dire rguler les " usages sociaux " de la science. Mais, procdant ainsi, on a tendance ne pas tenir suffisamment compte du caractre vnementiel d'une telle rencontre entre le savant le politique. Il se peut en effet qu'il n'y ait pas de rponse globale cette question, et qu'elle dpende chaque fois d'une configuration singulire aussi bien d'une science dtermine que d'un lieu particulier de la politique. La seule question serait en l'occurrence de savoir quelles conditions, et pour tout dire quel prix, aussi bien thorique que politique, s'est effectue la rencontre entre l'anthropologie structurale, et les dbats concernant la fois les nouveaux modes de procration ainsi que la rgulation des " biotechnologies ". Or il se trouve que c'est la notion de " symbolique " et ses apparentes (" ordre symbolique ", " fonction symbolique ", etc.) qui semble avoir t l'oprateur singulier de la rencontre. Indpendamment de toute position de principe quant la lgitimit de l'usage politique des sciences sociales, ou de toute dnonciation de la fermeture du dbat dmocratique laquelle un tel usage aboutit [3 [#nb3]], ne doit-on pas se demander quelle forme d'interrogation politique peut prendre le symbolique comme problme ? Notre hypothse est qu'il s'agit d'une politique qui a besoin d'une dfinition de l'humanit, parce qu'elle fait de l'humanisation elle-mme son problme. Si l'on accorde d'appeler " civilisation " ce processus normatif d'humanisation, on comprendra pourquoi nous croyons pouvoir dire que l'anthropologie est soudain devenue une rfrence dans le dbat politique [4 [#nb4]], parce que l'on a cru trouver dans la notion de symbolique l'lment pour une nouvelle politique de la civilisation, entendue comme ensemble des conditions qui rendent possible un monde "humain", ou conduit par un processus d'humanisation, et permettent de dfinir le projet politique relativement des valeurs, comme si en politique il s'agissait de tmoignait en faveur d'une destine ou d'une vocation de l'homme... L'inflation du terme de symbolique serait donc un effet de la rencontre entre une politique prtendant restaurer, conserver ou promouvoir les conditions de la civilisation comme processus spirituel d'hominisation de la nature, et la redfinition de l'anthropologie par la notion de fonction symbolique. On prtend en somme donner, une vieille question (" qu'est-ce que l'homme ? "), une nouvelle rponse au moyen d'un nouveau concept (le symbolique), et pouvoir dire avec Cassirer : " l'homme est un animal symbolique " [5 [#nb5]]. Mais comme on le sait, la mystification n'est pas dans les rponses, mais dj dans les questions [6 [#nb6]] Certes, l'anthropologie est une discipline qui, si l'on se fie son tymologie, a pour objet l'homme en tant que tel. On peut donc suspecter, dans l'appel des anthropologues pour clairer la dcision politique, le postulat vague que ce serait l'humanit comme telle qui serait en cause dans ces dcisions politiques, qui auraient se prendre sur le tranchant sparant deux destins ou deux avenirs, l'un allant vers l'humanisation ou l'accomplissement par l'humanit de sa vocation spirituelle, l'autre vers la dshumanisation. Comme si la politique pouvait dsormais porter sur les limites mmes de l'humanit, comme si l'humanit tait devenue l'objet mme de la dcision politique. Cette hypothse peut paratre artificielle, mais il se trouve que, de fait, dans les exagrations et les rodomontades du dbat public, c'est bien souvent cette menace d'un obscurcissement du monde ou d'une dshumanisation de l'homme lui-mme qui est agite [7 [#nb7]]. Cela, certes, n'est pas nouveau ; et l'on peut mme suspecter qu'il n'est pas de politique, du moins au sens moderne, qui n'ait agit le spectre de la catastrophe totale en tant que catastrophe spirituelle. La rhtorique ractionnaire ne cesse de prsenter, avec toute la puissance fantasmatique dont tous ses grands penseurs sont capables, le tableau de la catastrophe spirituelle silencieuse dans laquelle l'humanit s'engagerait sans mme s'en apercevoir, mais o sombrerait sans espoir de retour les conditions mmes de l'ordre de la civilisation, o nous perdrions le sens mme de ce que civilisation veut dire. " Civilisation " contre " barbarie ", " humanit " contre " dshumanisation " : il s'agit dans ce couple d'un vritable schme rhtorique au sens de Hirschmann, qui anime toute politique qui se veut une politique de l'esprit, une politique de la spiritualit [8 [#nb8]]. Que l'esprit soit l'enjeu de la politique - c'est--dire la fois que la politique soit toujours un combat spirituel, et qu'inversement l'esprit n'ait de sens que comme lieu du politique - est la vrit un prsuppos plus frquent qu'on ne le croit, et cette double intrication mriterait elle seule toute une histoire : le petit ouvrage de Derrida, De l'esprit, Heidegger et la question (Galile, 1987), est cet gard exemplaire en ce qu'il montre que c'est par le biais de la notion d' " esprit " que prcisment le sens politique du projet philosophique de Heidegger " fait retour " dans son texte. D'autres noms sont possibles, et il faut que certains, devenant historiquement inutilisables, soient remplacs par d'autres : c'est prcisment une telle fonction que remplissent aujourd'hui les termes d' " ordre symbolique " et " dsymbolisation ". En faisant ainsi de manire liminaire une telle suggestion, il n'est pas dans notre intention de caricaturer ni de porter l'opprobre sur les discours qui utilisent ces notions, mais bien de poser un problme difficile, dont nous ne prtendons pas fournir ici la rponse, et qui est de savoir si la politique peut se passer d'un horizon de spiritualit. Le livre de Derrida sur Heidegger est d'autant plus exemplaire qu'il tend faire de ce problme de l'esprit le lieu d'une aporie de la politique ou du politique comme tel. Sans ncessairement adhrer cette thse, il nous semble qu'une politique vritablement " matrialiste ", c'est--dire qui ne poserait pas la question de la civilisation, ne peut faire l'conomie d'une critique de cette question sans risquer prcisment de sombrer dans les formes les plus grossires de " l'humanisme ", ce qui n'a pas manqu d'arriver une certaine forme du " matrialisme historique " [9 [#nb9]]. Il me semble donc que c'est du point de vue d'une politique de la civilisation qu'une demande est adresse la science de l'homme. En effet, cette demande s'exprime souvent sous la forme d'une inquitude : telle dcision politique ne risque-t-elle pas de porter atteinte aux fondamentaux de la vie humaine, de la vie en socit ou de la civilisation ? Le concept de dsymbolisation semble devoir caractriser ce mouvement que seul l'anthropologie pourrait nous aider reprer et qui menacerait nos socits, permettant de formuler le critre qui permettrait d'orienter la dcision politique, afin de conjurer le risque toujours ouvert de retirer du domaine du signifiable, donc de l'humanisable, ce qui l'avait t jusqu' prsent... Ce qui serait menac, ce ne serait pas telle ou telle valeur que l'on poserait arbitrairement comme naturelle, mais bien notre capacit de " donner sens " notre exprience, de faire passer de la nature la culture, donc la fois de " cultiver " et de " civiliser " notre propre ralit [10 [#nb10]]. Dans les pages qui suivent, nous ne discuterons pas cette argumentation pour elle-mme : nous nous contenterons de montrer qu'il est difficile de se rclamer de la construction du concept d'activit symbolique de Lvi-Strauss pour dterminer avec la caution de la science anthropologique les limites de l'humanit ou les conditions de l'humanisation en gnral, car cela reviendrait croire qu'il est dores et dj possible d'mettre des thses gnrales sur les conditions d'exercice de la fonction symbolique. A cette rencontre d'une certaine figure (ractionnaire) de l'humanisme et d'une redfinition de l'anthropologie au moyen de la notion d'ordre symbolique, nous opposerons ensuite l'articulation de ces deux termes dans l'uvre de Lvi-Strauss lui-mme, chez qui la redfinition de l'anthropologie comme science des mcanismes de la pense symbolique implique une forme radicalement diffrente d'humanisme, un humanisme interminable. 1. Du caractre idologique de la notion d'ordre symbolique. Si l'anthropologie peut tre utilise pour diagnostiquer le lieu de cette dsymbolisation historique, c'est parce qu'elle se prsente elle-mme comme dtenant le secret des formes et des conditions de l'attribution du sens. Cette utilisation s'origine donc dans une auto-dfinition du discours anthropologique lui-mme. L'uvre de Franoise Hritier a, de ce point de vue, d'autant plus d'importance que la filiation lvi-straussienne est de part et d'autre reconnue, et qu'elle est elle-mme l'origine d'un prolongement scientifique significatif des rsultats de l'analyse structurale de la parent. Et l'on trouve effectivement dans ses textes des indices non quivoques de cette conception que nous pouvons qualifier de " transcendantale " de l'anthropologie, comme discours pouvant noncer les conditions (et donc les limites) de la " pense ". Ainsi lorsqu'elle crit : " c'est l'observation de la diffrence sexuelle qui est au fondement de toute pense " [11 [#nb11]], on voit qu'elle prtend noncer les conditions universelles de la pense. Cette thse de F. Hritier en comprend, en ralit, deux : une premire selon laquelle c'est la capacit de diffrencier, de faire des diffrences, sur laquelle repose la possibilit de la pense : c'est pourquoi elle peut crire que " l'opposition conceptuelle essentielle " est " celle qui oppose l'identique au diffrent, un de ces themata archaques que l'on retrouve dans toute pense scientifique, ancienne comme moderne, et dans tous les systmes de reprsentations. " (p. 20) Une deuxime thse porte sur le caractre minent et originaire de la diffrence sexuelle dans l'ensemble des diffrences, qui serait alors le " butoir ultime de la pense ", comme Diffrence Majeure. La rengaine persistante des tenants de l'ordre symbolique est en effet que ce serait la diffrence en tant que condition mme de la pense qui serait menace dans nos socits. Mais en quoi la diffrence est-elle une condition de la " mise en signification " du rel ? Pour comprendre le sens et l'origine de cette trange ide, il est ncessaire de faire une petite histoire du signe qui est en mme temps l'histoire de la constitution du structuralisme en paradigme pour les sciences humaines. Le structuralisme, en effet, et avec lui l'hypothse du caractre gnralisable toutes les sciences humaines de la notion d'activit symbolique, nat prcisment au moment de la rinterprtation par Lvi-Strauss de son propre travail anthropologique au moyen des concepts de la linguistique structurale de Troubetzkoy et Jakobson. Le concept de signe auquel il est fait allusion vient du Cours de Linguistique gnrale de Saussure. La thse de Saussure peut tre prsente de manire simple. Il remarque que, pour comprendre le fait de la communication dans la langue naturelle, on doit supposer que, d'une manire ou d'une autre, chaque interlocuteur " identifie " une certaine squence phonique (une " image acoustique) avec une certaine squence smantique ou psychologique (un " concept ", une ide). Or il se trouve que cette identit n'a aucun fondement empirique, et que, toutes les tentatives faites par exemple pour trouver une sorte de Gestalt phonique commune aux diffrentes occurrences d'un mme vocable, au moyen de mthodes d'enregistrement acoustique, ou d'observation articulatoire, ont chou [12 [#nb12]]. " Chaque fois que j'emploie le mot Messieurs, j'en renouvelle la matire ; c'est un nouvel acte phonique et un nouvel acte psychologique. Le lien entre les deux emplois du mme mot ne repose ni sur l'identit matrielle, ni sur l'exacte similitude des sens, mais sur des lments qu'il faudra rechercher et qui feront toucher de trs prs la nature vritable des units linguistiques " (Cours de Linguistique gnrale, d. Tullio de Mauro, Payot, 1972, p. 152.). Ces lments sont les diffrences qui sont " conserves " dans tous les cas : c'est--dire que, dans le " contexte " d'actualisation, le signe 'messieurs' " inflchit " la fois la prononciation et la pense (associe une inflexion, une nuance de sonorit et une nuance de pense) d'une manire identique - rigoureusement identique - d'autres. C'est pourquoi Saussure conclut que le signe est constitu de pures diffrences, et que ce qui importe dans l'acte de communication c'est que nous distinguions, par opposition avec les autres, le signe utilis. Ds lors un signe peut avoir des ralisations phoniques ou psychologiques trs diffrentes, il n'en garde pas moins une identit, que Saussure dit " purement virtuelle ". Et c'est parce qu'il n'a d'autre identit que cette opposition aux autres signes, qu'il est immdiatement compris dans un systme qui le rapporte aux autres, ce systme tant le lieu o les signes se posent en s'opposant les uns aux autres. Saussure a donc pos les principes d'une analyse " smiologique " de la langue, comprise comme systme virtuel de signes purement distinctifs, s'actualisant dans la parole ; mais Troubetzkoy et de Jakobson ont montr pour la phonologie quelle puissance explicative pouvait avoir cette hypothse, et ont entrepris la construction des " systmes phonologiques " des langues, un phonme n'tant pas le son rel " p " ou " b ", mais l'ensemble des traits distinctifs qui situent dans un systme d'oppositions les entits virtuelles qui nous permettent de " faire la diffrence " entre les sons ayant des fonctions signifiantes diffrentes. Lvi-Strauss s'est empar de cette redfinition " smiologique " d'une science sociale particulire, et, dans les Structures lmentaires de la parent, s'est employ montrer qu'il fallait comprendre la rgulation des changes matrimoniaux eux aussi comme des manires pour les hommes de communiquer entre eux, et de faire de l'existence sociale comme telle un champ symbolique, un systme de signes, dans lequel les individus fonctionnent comme des signes ayant une identit qui dpend plus de leur " position " dans le systme, que de leur ralit. D'une manire apparemment similaire aux linguistes, Lvi-Strauss montrait que ces systmes jouaient sur de pures oppositions distinctives, le masculin et le fminin, l'an et le cadet, le collatral et le cognatique [13 [#nb13]] Mais ici se prparait dj une ambigut : car il semblait alors que c'tait du mme geste que se constituait le " social " comme tel, que s'instituait le groupe comme rassemblement d'une pluralit d'individus lis les uns aux autres, en mme temps le symbolique. Et de fait, dans les utilisations faites de ces textes, on a souvent tendance faire du principe social la condition de la symbolisation, et donc de la " dsymbolisation " une sorte de perte du sens du social (d'o la critique de " l'individualisme "), alors que Lvi-Strauss se caractrise de manire notoire par sa subordination de la sociologie la smiologie [14 [#nb14]]. Les " prises " que le discours de Lvi-Strauss offrait la rcupration apolyptico-humaniste, sont peut-tre plus claires. Ce qui, par exemple, serait menac par la lgalisation de la filiation d'un enfant avec un couple de mme sexe, ce serait la possibilit d'inscrire la naissance de cet enfant dans un systme signifiant. Un tel systme n'est en effet compos que de l'articulation de diffrentes oppositions distinctives entre elles ; et la diffrence sexuelle (mais tendanciellement toutes les diffrences anthropologiques, jusqu' celle que marque l'inceste) devenant rigoureusement indiffrente, l'vnement biologique ne pourrait plus " faire signe ". Il vaudrait pour lui-mme, et ne donnerait rien penser. Nous serions dans le " biologisme ", dans la rgression de la culture la nature dont nous menaait il y a quelques annes Irne Thry [15 [#nb15]]. Mais comment ne pas mettre ici un doute pour ainsi dire de bon sens (et c'est trs suspect que le bon sens se sente au contraire trs concern et comprenne si "intuitivement" des constructions thoriques aussi hasardeuses), et dire qu'il ne voit pas pourquoi on ne pourrait plus signifier l'acte reproducteur alors mme que les deux parents sont de mme sexe, ce couple, ou mme un groupe tout entier, pouvant trs bien donner un sens affectif extrmement fort la naissance d'un enfant. Et l'anthropologie se trouverait confronte au fait que la parent ne constituerait plus comme telle un systme de signes ; les vnements biologiques seraient donc interprts, mais relativement d'autres systmes symboliques mettant en jeu d'autres instances, tout aussi composes d'oppositions distinctives et constituant galement des systmes. Et il se trouve en effet qu'une des thses les plus importantes de Lvi-Strauss, et cela ds le dbut de son travail, est prcisment celle du caractre pluriel des systmes symboliques, qui se trouvent les uns les autres dans un rapport de traductibilit rciproque, de sorte qu'il est impossible de faire de l'un d'entre eux, pas mme du langage, oserons-nous dire, le fondement ou le type minent de tous les autres. "Toute culture peut tre considre comme un ensemble de systmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les rgles matrimoniales, les rapports conomiques, l'art la science, la religion. ... Mais ils restent incommensurables. ... il rsulte qu'aucune socit n'est jamais intgralement et compltement symbolique" [16 [#nb16]]. Le fait que les conditions qui permettent de faire des cycles de la reproduction un systme symbolique comme tel, dans lequel le groupe se reconstruit comme groupe, se dfassent, cela n'implique pas ncessairement l'impossibilit de donner sens aux phnomnes de la reproduction, et a fortiori la faillite de la culture ? Il se peut qu'il s'agisse seulement d'un dplacement des frontires entre les diffrents systmes symboliques qui s'entr'expriment, et donc se dfinissent les uns relativement aux autres. Ce pluralisme symbolique a pour consquence non seulement qu'il n'est pas possible de dduire, d'une dsystmatisation d'un champ de phnomnes particulier, une interprtation sur un procs unifi dans une socit donne (ce que l'on fait quand on s'inquite du risque anthropologique majeur que nous feraient courir les transformations contemporaines des formes de parent), mais encore qu'il est trs douteux que l'on puisse s'autoriser de Lvi-Strauss pour noncer les conditions gnrales de toute pense symbolique. Il faut ici insister sur le fait que Lvi-Strauss n'a jamais prtendu que la linguistique structurale nous ait fourni une description adquate du processus smiologique en gnral, qu'il suffirait d'appliquer d'autres domaines. Au contraire, la fin du chapitre IV d'Anthropologie structurale, Lvi-Strauss rcuse par avance l'ide d'une " corrlation totale entre tous les niveaux " d'exercice de la pense symbolique [17 [#nb17]] : s'il est vrai qu'on doit se donner comme objectif la production d'une science des structures de l'esprit humain, c'est--dire des mcanismes de la pense symbolique, et que les langues naturelles et les systmes de parent sont des manifestations d'une seule et mme activit, qui serait l'activit symbolique, ce n'est qu'inductivement, en remontant de ses expressions divergentes la ncessit mme de leur divergence, que l'on pourra tablir, progressivement, quelques propositions gnrales concernant la fonction symbolique. C'est ce mme raisonnement qui conduit Lvi-Strauss, la fin des Structures lmentaires de la parent, montrer que son travail, loin de supposer une dfinition de l'humanit par le langage, permet au contraire de chercher, sous le langage comme sous la parent, le niveau symbolique premier, et donc de reposer autrement la question de l'origine de la " culture " [18 [#nb18]]. Ainsi, mme lorsque Lvi-Strauss prtend poser cette question, il ne prtend pas y avoir rpondu : au contraire, on ne peut donc extraire de l'uvre de Lvi-Strauss une thorie toute faite de la pense symbolique, puisque l'laboration d'une telle thorie est prcisment son objet ultime. Nous montrerons comment il s'y prend. Il importait ici de signaler combien nous sommes loin des gnralits telles que la phrase de Marc Aug : " pour la pense symbolique, au sens premier du terme, l'un ne peut aller sans l'autre " Telle est la diffrence entre le projet de faire de la fonction symbolique un objet d'investigation scientifique, et l'usage d'une notion comme matre-mot pour clore le dbat politique : l'ordre symbolique n'est d'aucune manire un concept scientifique. Si il y a des systmes symboliques, qui, par leur pluralit et leur caractre non superposable, nous mettent sur le chemin d'une thorie gnrale des formes de l'activit constituante de systmes symboliques, il n'y a pas d'Ordre du Symbolique comme tel. 2. Analyse interminable et humanisme gnralis Vouloir extraire de l'anthropologie des propositions gnrales sur les conditions a priori de l'activit symbolique, c'est donc, indpendamment mme de la lgitimit d'un usage normatif du discours thorique, ruiner les conditions mme de la constitution de l'anthropologie comme science. On objectera cependant que Lvi-Strauss dfinit obstinment l'anthropologie comme la science des structures de l'esprit humain, c'est--dire des formes universelles de la pense, et l'on s'empressera de nous opposer les textes dans lesquels Lvi-Strauss prtend que la logique de Boole serait prcisment une description adquate des mcanismes de la fonction symbolique, comme si les Indiens Hopi, lorsqu'ils classaient les espces, se contentaient d'exprimer les contraintes logiques que la logique contemporaine aurait mises jour pour elles-mmes. Et il est incontestable que Lvi-Strauss non seulement a toujours obstinment dfendu la dfinition de l'anthropologie comme science des structures universelles de l'esprit humain, mais en plus qu'il a explicitement mis en rapport ce projet scientifique avec ce mouvement politique qu'est l'humanisme lui-mme. C'est ainsi que, dans sa leon inaugurale au Collge de France, il reprend son compte une dfinition de la discipline donne par Mauss dont il prtend assumer l'hritage : " L'anthropologie est la recherche de ce qui est commun tous les hommes ", c'est--dire des " formes universelles de pense et de moralit " [19 [#nb19]]. Et il ajoute que la spcificit de l'anthropologie sociale consiste ce que, comme toutes les sciences, elle cherche des invariants, mais que chez elle, cette recherche recoupe une " question qui s'est toujours pose : celle de l'universalit de la nature humaine " (p. 35). Nous allons montrer cependant que ces formulations ambigus ont de plus en plus pris un sens contraire celui qu'on tend d'habitude leur donner au fur et mesure que l'uvre de Lvi-Strauss avanait. Faire la part de ces ambiguts au sein mme de cette uvre permettra de mieux en dgager la singularit et la difficult. Nous pensons que Lvi-Strauss a toujours poursuivi, ds ses premiers travaux, ce projet anthropologique la fois empiriste et pluraliste, dans lequel il se peut que l'anthropologie ait trouv la formulation de ses conditions pistmologiques les plus rigoureuses, qui ne transigent ni sur son originalit, ni sur sa vocation scientifique. Cependant, on peut reprer dans son uvre des inflexions la fois quant l'interprtation de son propre travail, c'est--dire de l'anthropologie compare, et quant la mthode elle-mme, et il peut tre judicieux de reprer ces inflexions pour mieux comprendre le sens du projet de Lvi-Strauss. On sait que l'uvre de Lvi-Strauss semble se partager en deux moments, chacun tant " couronn " par l'un des deux grands monuments que nous a laiss Lvi-Strauss, l'un par les Structures lmentaires de la parent, et l'autre par l'immense entreprise des Mythologiques. Les commentateurs se proposent en bonne mthode de comprendre l'unit du projet de Lvi-Strauss, et il n'est pas vident de comprendre en quel sens une prestation matrimoniale et le rcit d'un mythe relvent d'une mme logique, malgr les dclarations de Lvi-Strauss [20 [#nb20]]. Cette difficult montre qu'il n'y a pas de mthode gnrale que Lvi-Strauss se serait contente d'appliquer comme une forme diffrents contenus, et que l'unit de l'uvre de Lvi-Strauss est aussi en retrait ou venir que son objet, l'esprit humain. Mais ce dplacement des objets de Lvi-Strauss n'est pas sans rapport avec une inflexion concernant prcisment la problmatique " humaniste ". En effet, autant le premier moment de l'uvre de Lvi-Strauss semble se caractriser par une intense interrogation sur le problme du passage de la nature la culture, et sur la discontinuit entre ces deux ordres qui seule semblait Lvi-Strauss assurer la spcificit de l'anthropologie sociale contre l'anthropologie physique, autant le second moment est caractris par une dnonciation obstine par Lvi-Strauss de la constitution de l'humanit en ordre spar. On pourrait citer un grand nombre de textes de cette " deuxime priode ", o Lvi-Strauss non seulement revient sur la diffrence nature-culture, mais encore dnonce violemment ce qu'il appelle, dans un texte consacr Picasso, " l'emprisonnement que l'homme s'inflige chaque jour d'avantage au sein de sa propre humanit ", l'abtissement de l'homme devant lui-mme. Il va jusqu' prendre parti pour le pervers sexuel, inculte et asocial qui collectionne les papillons et squestre les jeunes filles, et faire ainsi l'apologie du serial killer type, contre la jeune fille cultive qui jouit des uvres de Picasso, et lui semble avoir un got beaucoup plus dprav du beau, au regard de cette " attitude saine, lgalit mise part, qui est celle du hros qui voue sa passion des objets rels, les papillons, et des beauts naturelles, que ce soit des insectes ou une jolie fille ", tmoignant par l d'une " "immdiatet" " d'accs la nature par " des moyens qui peut-tre ne sont pas trs orthodoxes du point de vue du droit, mais qui, dans le fond, relvent d'un sentiment plus juste du beau et du vrai " [21 [#nb21]]. Et sur ce, Lvi-Strauss s'en prend " ce grand courant dit humaniste qui a prtendu constituer l'homme en rgne spar, et qui, me semble-t-il, reprsente un des plus gros obstacles au progrs de la rflexion philosophique " (p. 330). De tels textes sont loin d'tre isols, et la polmique contre l'humanisme et contre l'enfermement de la culture dans son ordre propre, quoi Lvi-Strauss dclare prfrer le meurtre en srie, est devenue toujours plus virulente. Il n'est pas jusqu' la sainte assimilation de la fonction symbolique avec l'humanit qui n'ait t tourne en drision dans le Finale de L'homme nu, o Lvi-Strauss affirme que les animaux ont tout autant des comportements symboliques, et se caractrisent seulement par une plus grande disproportion entre leur grande puissance physique et leur relativement faible capacit symbolique. Et Lvi-Strauss compare la situation du tigre celle d'un conducteur de voiture, retrouvant ainsi prcisment dans l'usage d'un fort tardif produit culturel la logique mme d'un comportement symbolique animal [22 [#nb22]] Ces dclarations ne doivent pas tre prises comme des sorties et des provocations lgres de la part de Lvi-Strauss contre la thmatique " humaniste ", qu'il faudrait cantonner dans des articles polmiques sans incidence quant l'activit scientifique de leur auteur : elles sont corrlatives d'une radicalisation de la mthode utilise par Lvi-Strauss dans ses uvres proprement scientifiques, et correspondent une clarification de son projet thorique. Entre les Structures lmentaires de la parent et les Mythologiques, l'objet de l'anthropologie n'a pas chang : il s'agit toujours d'aller vers les formes universelles de fonctionnement de l'esprit humain. Mais ce qui est devenu encore plus svrement impossible, c'est de sauter directement dans l'universel formel, et de formuler une thse gnrale sur les conditions qui font l'humanit comme telle. Nous allons voir que l'nonc de ces conditions est toujours report ou diffr indfiniment, interminablement. Les Structures lmentaires de la parent semblaient en effet correspondre assez bien au projet d'une anthropologie humaniste, qui se donnerait pour finalit d'noncer des propositions vraies sur ce qui constitue l'humanit comme telle. Elles partaient en effet du problme de la diffrence de la nature et de la culture, et trouvaient, dans la prohibition de l'inceste, un fait humain la fois universel et propre l'humanit, qui allait permettre de comprendre prcisment cette diffrence. En effet, il ne suffit pas de constater l'universelle extension d'un fait humain : seule l'explication nous apprendra ce qui prcisment dfinit l'humanit comme telle. Ainsi l'universalit de la prohibition de l'inceste s'explique parce que c'est par elle que s'introduit le parasitage de l'ordre biologique de la reproduction par l'ordre culturel de l'alliance, qui fait du fait biologique de la reproduction des humains par d'autres humains, un lieu de l'change symbolique, et donc un moyen de l'instauration originaire de la socialit comme telle. Elle est donc une condition formelle sans laquelle le fait biologique de la reproduction ne pourrait pas tre cod et tre rordonn comme un systme symbolique. C'est donc cette symbolisation qui constitue le propre de la " culture ", ou de l'humanit. Lvi-Strauss part donc d'une forme vide mais universellement atteste, pour en dgager la fonction et donc une information concernant la nature humaine comme telle, puis une orientation de la recherche qui tente de reconstruire des systmes de parent partir de l'hypothse qu'il s'agit d'autant de systmes de communication possibles o les femmes fonctionnent comme des signes, et la parent comme un langage. Les Structures semblent donc commander par cette question que Lvi-Strauss dnoncera bientt : celle du critre permettant de constituer l'humanit en " ordre " spar. Aussi n'est-il pas tonnant qu'il n'ait cess de rpter que la distinction entre la nature et la culture tait prcisment ce qui tait reprendre dans ce travail [23 [#nb23]]. Les Mythologiques donnent prcisment l'image d'une entreprise anthropologique qui n'est pas commande par la question du critre de l'humanit : aussi ne partent-elles prcisment pas de quelque fait universel, ni d'une dfinition du mythologique en gnral, mais d'un mythe particulier, ou plus exactement d'une variante particulire d'un mythe. L'objectif est toujours de trouver les contraintes inconscientes qui oprent dans la production du discours mythique, et qui ne sont rien d'autre qu'une expression des lois de fonctionnement de la pense symbolique. Cependant, ces contraintes n'apparaissent que lorsque, faisant varier un lment ou une partie dans un mythe, on voit l'ensemble varier : ce qui fait tenir ensemble les lments d'un mythe n'est rien d'autre que ce qui explique ses variations possibles, ce qui fait qu'on ne peut changer un lment sans transformer le tout. Ainsi, la mthode consiste chercher dans un autre mythe une occurrence d'un mme thme, par exemple le thme du " dnicheur d'oiseau ", et d'analyser de quelle manire les diffrences du contexte dans lequel ce thme rapparat impliquent des diffrences dans l'actualisation de ce thme lui-mme. Aussi interprte-t-on un mythe au moyen de ses variantes, la structure n'tant rien d'autre que la " loi des variations concomitantes " que l'on peut tablir entre les diffrentes variantes d'un mythe, ou plutt les diffrentes variantes d'un thme mythique, car ce n'est jamais un mythe tout entier qui peut tre considr comme la variante d'un autre mythe tout entier. C'est seulement partiellement, pour des niveaux particuliers et des squences limites, que l'on peut tablir des rapports de transformation structurale entre plusieurs mythes. C'est pourquoi Lvi-Strauss prsente l'analyse des mythes comme un projet ouvert, dans lequel l'interprtation, mesure qu'elle s'tend plus de mythes, en approfondit un seul, et inversement, qui a besoin idalement de la totalit des expressions mythiques pour expliquer un seul mythe, comme si chaque mythe exprimait, de proche en proche, la totalit des mythes [24 [#nb24]] Une structure est donc toujours entre deux : entre deux variantes, entre deux squences d'un mme mythe, ou mme entre deux niveaux l'intrieur d'un mme texte [25 [#nb25]]. L'unit n'est donc pas celle d'une forme qui se rpterait identique elle-mme dans une variante et dans l'autre, mais d'une matrice qui permet de montrer en quoi l'une est prcisment une transformation relle de l'autre [26 [#nb26]], et la structure est rigoureusement coextensive ses actualisations. C'est pourquoi Lvi-Strauss insiste sur la diffrence du structuralisme et du formalisme, diffrence que l'on tend obstinment ngliger. La structure en effet n'est pas une forme sparable du contenu, par exemple d'un mythe, mais elle dcrit plutt les relations internes entre les diffrentes strates pour ainsi dire de ce contenu, ou les relations externes avec d'autres contenus. Ce sont les contenus eux-mmes qui s'interprtent, et la structure n'est rien d'autre que ce qui permet de passer d'un contenu un autre, ou d'un " niveau " structur du contenu un autre. On ne se donne pas d'avance un " corpus ", dans lequel on essaie de trouver la " grammaire " qui permettrait d'noncer la logique de l'actualisation de certains systmes et non pas d'autres [27 [#nb27]], mais d'un cas particulier, et c'est de proche en proche seulement que l'on construit le systme. Cette dmarche permet d'viter de graves inconvnients de mthode, notamment de prsupposer l'unit de ce que l'on veut tudier, qu'il s'agisse d'un mythe particulier, ou d'une " culture ", et plus gnralement, de l'existence de quelque chose comme le mythologique comme " niveau " d'expression symbolique propre toutes les civilisations. Les Structures lmentaires devaient prsupposer l'unit ou la consistance de leur objet, comme si toute socit supposait un systme de parent. Au contraire, dans les Mythologiques, il n'y a pas de dfinition postule de la mythologie : la mythologie apparat comme un mode de pense parmi d'autres, et les frontires avec d'autres modes d'expression sont elles-mmes susceptibles de recevoir un traitement structural [28 [#nb28]]. De mme, le dbut de la Pense Sauvage suggre que la pense mythique et la pense logique sont elles-mmes deux variantes, la fois symtriques et inverses, d'une mme pense. Une thorie acheve de l'activit symbolique consisterait prcisment fournir un modle permettant de " passer " des formes de la logique aux formes du discours mythique, comme l'on passe d'un mythe un autre : elle n'est donc ni dans l'un ni dans l'autre, mais elle est la matrice de la divergence de ses actualisations. Il serait possible de montrer que cette mthode, dans laquelle la structure n'est rien d'autre que l'ensemble des rgles qui permettent de faire de ses actualisations des " transformations " les unes des autres, tait prsente ds les Structures et les textes apparemment les plus " logicistes " de Lvi-Strauss. Mais il vaut mieux insister sur la consquence la plus radicale de cette mthode de " traductibilit rciproque des mythes entre eux " [29 [#nb29]], o chaque mythe n'est rien d'autre que la " transformation " d'un autre mythe, qui est sans doute pistmologique, et n'a t clairement tire par Lvi-Strauss que dans l'Ouverture du premier tome des Mythologiques. En effet, la science des mythes y apparat comme n'tant rien d'autre qu'une nouvelle traduction des mythes : " ainsi ce livre sur les mythes est-il, sa faon, un mythe " . En effet, de la mme manire qu'une variante d'un mythe est une " interprtation " d'une autre variante, de mme l'interprtation peut elle-mme tre considre comme une variante, c'est--dire comme une transformation relle du mythe lui-mme, comme une nouvelle actualisation de la structure. Cela signifie donc que le texte de Lvi-Strauss n'exhibe pas l'essence du mythe comme tel, ni les structures de la pense mythique en gnral comme si ce pouvait devenir un objet pour une conscience humaine quelconque, de sorte que nous, lecteurs, n'aurions plus qu' lire ce livre pour y voir exposes enfin devant nous les structures de l'esprit humain en gnral, c'est--dire aussi les ntres. Au contraire, c'est seulement parce que, transformant rellement un mode de pense particulier (la mythologie amrindienne) dans un autre htrogne (la rationalit anthropologique), il fait apparatre comme en creux un niveau structural suprieur qui est la matrice de cette transformation. C'est donc, ici encore, par l'exercice de deux ou plusieurs systmes symboliques non parfaitement superposables les uns sur les autres, que se dgage prcisment ce qu'il y a de commun ou d'universel. Ainsi, Lvi-Strauss tient toujours que " le but dernier de l'anthropologie est de contribuer une meilleure connaissance de la pense objective et de ses mcanismes " , mais cela n'est vrai que parce qu'en elle deux formes de pense htrognes s'exercent l'une contre l'autre, que l'une se perd dans le contenu de l'autre en tentant de saisir dans ses propres contenus les formes de l'autre. Finalement la pense humaine qui est l'objet de l'anthropologie s'expose dans le rsultat du travail de l'anthropologue, dans son uvre : elle n'est pas tant ce dont parle l'anthropologue, que ce qui fonctionne dans le discours de l'anthropologue. C'est pourquoi Lvi-Strauss peut dire que cela revient au mme finalement que, dans ce livre, " la pense des indignes sud-amricainsprenne forme sous l'opration de la mienne, ou la mienne sous l'opration de la leur ", comme si la mythologie amrindienne tait une lvi-straussologie et non pas le travail de Lvi-Strauss une mythologie. " Ce qui importe, c'est que l'esprit humain, sans gard pour l'identit de ses messagers occasionnels, y manifeste une structure de mieux en mieux intelligible mesure que progresse la dmarche doublement rflexive de deux penses agissant l'une sur l'autre et dont, ici l'une, l l'autre, peut tre la mche ou l'tincelle du rapprochement desquelles jaillira leur commune illumination " . C'est bien parce que la structure est plus rigoureusement dfinie comme un systme de transformation, qu'elle ne peut tre reprsente, sans faire de sa reprsentation une partie d'elle-mme. Les structures de la pense symbolique sont plus dans ce qui permet de passer des mythes la science des mythes que dans les formules par lesquelles la science des mythes montre que l'on peut passer d'un mythe l'autre. Ainsi la rflexivit anthropologique n'est jamais simple ou immdiate, mais toujours double et mdiate. Et surtout elle n'est jamais termine. Ce que Lvi-Strauss dit de l'analyse des mythes, on peut le dire de l'anthropologie en gnral. Chaque approfondissement d'un mythe particulier, obligeant une extension de l'analyse d'autres mythes, Lvi-Strauss crit : "Il n'existe pas de terme vritable l'analyse mythique, pas d'unit secrte qu'on puisse saisir au bout du travail de dcomposition. () Insoucieuse de partir ou d'aboutir franchement, la pense mythique n'effectue pas de parcours entiers () Comme les rites, les mythes sont in-terminables." (13). Terminer l'analyse des mythes, ce n'est rien d'autre que produire un autre mythe, qui n'explique pas tant les structures des mythes qu'il n'est produit par elles, ou plutt se prsente, un niveau logique suprieur, comme une variante d'une structure dont les structures mythiques sont une variante symtrique et inverse. Mais cela signifie que l'universalit est toujours reporte, que l'unit du genre humain ne saurait tre ni donne, ni reprsente, qu'elle est, comme celle du mythe lui-mme, " tendancielle et projective " (p. 13) : Lvi-Strauss dirait de la pense symbolique en gnral qu'elle est virtuelle : " la diffrence de la rflexion philosophique, qui prtend remonter jusqu' sa source, les rflexions dont il s'agit ici intressent des rayons privs de tout autre foyer que virtuel " (ibid.). Au caractre interminable de l'anthropologie structurale correspond donc la virtualit de son objet. Il n'a d'tre en effet que dans cet exercice de dcalage des systmes symboliques dont nous faisons l'exprience, comme si il ne pouvait que s'exprimenter, et cela uniquement en se projetant plus loin, en introduisant un cart entre soi et, en se donnant toujours rtablir, chaque exposition des mcanismes universels de fonctionnement de l'esprit ayant tre retraduite par le lecteur : tout comme l'unit du texte des Mythologiques, la nature humaine n'est pas exposable dans le texte, elle n'est jamais prsente au sens de reprsentable, et doit rester, comme dit Lvi-Strauss : " en retrait ou au-del du texte. En mettant les choses au mieux, elle s'tablira dans l'esprit du lecteur " (14). Ainsi, " l'esprit humain " ne peut tre jamais dcrit de manire terminale comme un objet, pris comme objet, mais c'est seulement dans une procdure complexe de rflexion interminable que se dgagent les traits de cet esprit humain, et mme que sa supposition a un sens, comme si il tait par essence produire. Dj, dans une confrence dj cite de 1952 intitule " Linguistique et Anthropologie " , Lvi-Strauss disait de l'esprit humain qu'il tait toujours l'hte qui n'avait pas t invit : " prsent sans avoir t convi nos dbats " (91), prsent donc sans tre reprsentable. C'est cet hte paradoxal que les prophtes de l'ordre symbolique ont semble-t-il du mal laisser une place. Or, c'est seulement pour autant qu'elle est une forme d'objectivation qui suppose la diffrence subjective que l'anthropologie peut tre considre par Lvi-Strauss comme une nouvelle forme d'humanisme. Nous avions remarqu ds le dbut de notre analyse que le problme pistmologique de l'anthropologie selon Lvi-Strauss contenait cette rfrence la question politique de l'universalit de la nature humaine. Que Lvi-Strauss ne spare pas en effet le problme pistmologique de l'objectivation de l'humain comme tel, de la question politique de l'humanisme, plusieurs textes en tmoignent, comme cette phrase qui termine presque la leon inaugurale : " Notre science est arrive la maturit le jour o l'homme occidental a commenc comprendre qu'il ne se comprendrait jamais lui-mme tant qu' la surface de la terre une seule race ou un seul peuple serait trait par lui comme un objet. Alors seulement l'anthropologie a pu s'affirmer pour ce qu'elle est : une entreprise, renouvelant et expiant la Renaissance, pour tendre l'humanisme la mesure de l'humanit " [30 [#nb30]]. Lvi-Strauss en effet, nous l'avons vu, s'oppose l'humanisme pour autant que l'on entend par l la tentation de constituer l'homme en rgne spar, dfini par une fonction spcifique. Cependant, il a lui-mme propos une autre dfinition de l'humanisme comme technique du dpaysement. Il va jusqu' crire : " L'ethnologie n'est ni une science part, ni une science neuve : c'est la forme la plus ancienne et la plus gnrale de ce que nous dsignons du nom d'humanisme. " . Mais au sens o l'humanisme n'est pas la valorisation de l'humain comme tel, mais une pratique, qui consiste " mettre sa propre culture en perspective ", et comprendre qu' " aucune fraction de l'humanit ne peut aspirer se comprendre, sinon par rfrence toutes les autres " (p. 320). De ce point de vue, il y aurait eu dj deux humanismes, et l'ethnologie ne serait que le troisime humanisme. " En s'intressant aujourd'hui aux dernires civilisations encore ddaignes, les socits dites primitives, l'ethnologie fait parcourir l'humanisme sa troisime tape. Sans doute sera-t-elle aussi la dernire, puisque aprs cela, l'homme n'aura plus rien dcouvrir de lui-mme ", ayant en effet conquis la fois le pass et les limites territoriales de la plante ; doit-on alors concevoir que l'humanit serait rduite un tte tte avec elle-mme ? Mais Lvi-Strauss ajoute immdiatement la restriction suivante : " au moins en extension, car il existe une autre recherche, celle-l en profondeur, dont nous ne sommes pas prts d'atteindre le bout " (320). Ce quatrime humanisme quel est-il, sinon l'humanisme de l'avenir, qui est ouvert ce dont prcisment l'homme est capable, l'invention des nouvelles formes d'humanit qui prcisment se trament dans les profondeurs mmes de notre socit, non pas l'homme nouveau comme fantasme d'un animal docile au pouvoir, mais les nouvelles humanits qui ne cessent de s'inventer dans notre propre prsent ? Loin donc que l'anthropologie et l'humanisme lvi-straussiens puissent justifier une quelconque fermeture une politique touchant nos conceptions de l'humain en gnral, c'est peut-tre au contraire dans cette diffrence intrieure que l'avenir creuse dans l'humanit que l'humanisme et l'anthropologie trouvent leurs ultimes conditions de possibilits. Loin donc d'exclure a priori certains comportements comme menaant les conditions mmes de la culture, et donc de l'humanit, une anthropologie la fois pistmologiquement rigoureuse et politiquement humaniste devrait couter avec un intrt d'autant plus intense que c'est d'eux que son sens mme dpend, ces attitudes o l'esprit humain ne cesse de se redcouvrir en redcouvrant que l'on ne sait pas encore ce que peut l'humain - et qu' l'humanisme, comme l'anthropologie comme science, il ne saurait y avoir de terme - autre que la violence. [1 [#nh1]] C. Lvi-Strauss & Didier Eribon, De prs et de loin, Odile Jacob, 1990. [2 [#nh2]] Franois Hritier, Masculin/Fminin, La pense de la diffrence, Editions Odile Jacob, Paris, 1996, pp. 15-19. [3 [#nh3]] C'est une telle dnonciation qui inspire l'analyse de Eric Fassin, dans son article intitul " la voix de l'expertise et les silences de la science dans le dbat dmocratique ", dans l'ouvrage dirig par D. Borillo, M. Iacub, et lui-mme, Au-del du Pacs (PUF, 1999), qui montre que l'expertise a priori de l'anthropologie a pu remplacer l'expertise a posteriori de la sociologie de la famille, du fait d'un refus d'assumer ce grand mouvement historique de dmocratisation des murs et de lacisation dont nous serions contemporains, c'est--dire prcisment le fait que l'on puisse poser en termes politiques les problmes des murs. Nous voudrions seulement ajouter cette fine tentative d'interprtation, l'ide que ce n'est pas tant une tentative de dpolitisation de ces questions particulires qu'il faudrait diagnostiquer, qu'une forme particulire - et historiquement ractionnaire - de position des problmes politiques. Que cette approche revienne dnoncer l'entreprise de forclusion de la politique dans l'usage du savoir, c'est ce dont tmoigne la phrase de Lvi-Strauss lui-mme, invit prendre position sur cette question, et concdant que l'anthropologue ne saurait dicter des choix de socit, car ceux-ci " n'appartiennent pas au savant en tant que tel, mais - et lui-mme en est un - au citoyen " (p. 110). [4 [#nh4]] Au point que l'on a pu brandir, ct de la Bible, cette autre texte assurment fondateur que sont les Structures lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss [5 [#nh5]] Voir Ernst Cassirer, trad. N. Massa, Essai sur l'homme, Minuit, p. 45 : " Ds lors, plutt que de dfinir l'homme comme animal rationale, nous le dfinirons comme animal symbolicum. Ainsi pouvons-nous dsigner sa diffrence spcifique, et comprendre la nouvelle voie qui s'ouvre lui, celle de la civilisation. " [6 [#nh6]] Marx, L'idologie allemande, I, " De l'idologie en gnral, et de l'idologie allemande en particulier ". [7 [#nh7]] Telle est trs clairement la position de Mireille Delmas-Marty pour appuyer sa proposition de qualifier le clonage comme " crime contre l'humanit ". Ainsi elle crit : " le crime contre l'humanit est inacceptable parce qu'il contredit l'effort d'hominisation, ce lent travail de mmoire et de reprsentation pour construire symboliquement l'humanit. " (in Henri ATLAN et alii, Le clonage humain, Seuil, Paris, 1999, p. 92). Voir aussi dans le mme ouvrage la discussion, autour de la notion de dsymbolisation propose par M. Aug, sur " le clonage comme rgression de l'humanisation ", pp. 62 sqq.. [8 [#nh8]] Que ce schme commande un texte tel que celui de Pierre Legendre, rfrence centrale dans les occurrences de la notion d' " ordre symbolique ", ne fait aucun doute, et semble mme revendiqu par celui-ci. Voir ce sujet l'entretien sans ambigut qu'il a donn Tlrama : " Avec le Pacs, l'Etat est pouss neutraliser son fonctionnement universaliste articul sur les enjeux de l'espce, et sollicit de prendre en charge le conflit individuel, et pourquoi pas ? d'abolir le dchirement humain qu'implique la diffrence des sexes laquelle le droit des personnes donne statut. On a dpass le stade du lent et insensible travail de sape des catgories normatives, cyniquement appel " perte des repres " par les gnrations au pouvoir. Investir l-dedans, c'est investir dans la violence de demain, la violence qui est toujours le lot de la perte des repres " (30 dcembre 1998, n2555). [9 [#nh9]] On sait que l'uvre d'Althusser, du moins dans son premier temps, a prcisment consist dnoncer la dviation humaniste du Parti Communiste Franais, et il est frappant de retrouver les mmes tendances idologiques, et parfois les mmes personnes, dans les dbats qui ont lieu aujourd'hui sur les biothiques, avec malheureusement la diffrence notable qu'induit la disparition d'une des deux parties du dbat, le " structuralisme " et ses reprsentants eux-mmes. On peut donc interprter le thme mme de l'Ordre symbolique comme un signe du succs de la rcupration du structuralisme par l'humanisme : mais ce succs a, d'un point de vue thorique, un cot que nous esprons pouvoir faire sentir [10 [#nh10]] Le rabattement de la question de la capacit symbolique sur le thme idologique de l'humanisation est presque trop clair dans cette dclaration caractristique de Marc Aug dans le mme ouvrage : " Pour la pense symbolique, au sens premier du terme, l'un ne peut aller sans l'autre () Il n'est donc pas tonnant que le thme du clonage inquite ou rvolte pour des raisons qui n'ont pas seulement voir avec le fantasme de la reduplication intgrale, mais aussi avec la conscience plus ou moins claire de la transgression symbolique qui s'y attache. C'est peut-tre partir de cette notion de " dsymbolisation " que pourraient tre enrichies, prcises ou inflchies les notions d'humanit, de dignit, d'instrumentalisation ou mme de souffrance qui sont voques par la biothique " (p. 152). Et M. Aug a l'lgance de fournir lui-mme les indications ncessaires l'tude des schmes idologiques qui commande son propre discours la fin du mme article, o il dnonce " un mode d'exprimentation indit, l'exprimentation symbolique ", qui impliquerait un " parcours rgressif au terme duquel se laisseraient apercevoir les grands fantasmes dont la pense mythique, sa manire, sur tous les continents et dans toutes les traditions, nous avait dbarrasss : l'indiffrenciation sexuelle, l'individualit absolue, l'absence de la mort - quelque chose comme le " divin ", auquel obscurment nous aspirons peut-tre, alors que les mythes des hommes, dans leur sagesse, nous ont enseign en sens inverse que la naissance de l'humanit passait par la dcouverte de la diffrence : celles des sexes, celle des autres, et celle de la mort " (p. 157). On ne peut exprimer plus clairement l'ampleur de la catastrophe spirituelle dont nous parlions, qui n'est rien de moins que le retour au " chaos originel " On accordera aisment, je l'espre, que c'est l pousser un peu loin la saine rgle mthodologique d'identification de l'anthropologue avec la pense de ceux qu'il tudie (le temps originel des mythes valant soudain comme une opportune mise en garde adresse par la pense sauvage sur l'avenir menaant rellement notre civilisation technique), et que, par ailleurs, aussi grave que soit la question du clonage, on peut supposer qu'elle ne gagne pas grand chose tre pose en des termes qui la dramatisent d'une manire aussi caricaturale, au risque de nous renseigner plus sur les fantasmes commandant les discours politiques que sur le clonage lui-mme. [11 [#nh11]] Masculin/fminin, op. cit., p. 19 [12 [#nh12]] Cette observation de Saussure a t par la suite entirement confirme au moyen de techniques d'observation plus prcises. On se reportera d'autant plus utilement la prsentation que Jakobson fait de cette confirmation, dans la premire de ses Six leon sur le son et sur le sens (" Arguments ", Minuit, 1976), que ce sont ces confrences faites New York pendant la guerre, qui ont permis la rencontre de Lvi-Strauss avec la phonologie structurale. Du point de vue empirique, de l'observation de la ralit observable, " tous les sons sont en ralit des sons de transition " (p. 30), de sorte que ce n'est pas dans leur ralit articulatoire ou acoustique que tient leur valeur discrte. [13 [#nh13]] Voir Structures lmentaires de la parent, p. 149 : " l'ide que la relation frre/sur est identique la relation sur/frre, mais que l'une et l'autre diffrent de la relation frre/frre et de la relation sur/sur ", est au fondement de la structure de parent par le mariage des cousins croiss. On voit de quelle manire Lvi-Strauss prtend rduire des rgles de parent des mises en quivalence ou divergence d'oppositions distinctives. [14 [#nh14]] Voir le texte clbre de " l'introduction l'uvre de Marcel Mauss " (in Mauss, Anthropologie et sociologie, PUF) : " Mauss croit encore possible d'laborer une thorie sociologie du symbolisme, alors qu'il faut videmment chercher une origine symbolique de la socit. " (p. XXII). Mais on voit que, parlant de " l'origine symbolique de la socit ", Lvi-Strauss est en un sens responsable des rabattements de ses thses sur une problmatique humaniste classique, qui fait de l'homme un animal social, et cherche le point de rupture constitutif de la diffrence radicale de l'humanit par rapport l'animalit comme d'un " rgne " un " rgne ", ou, pour parler comme Spinoza, " un empire dans un empire ". Nous verrons cependant que Lvi-Strauss a corrig avec beaucoup de virulence cette interprtation possible de son travail. [15 [#nh15]] On peut faire bien des objections ce raisonnement, et la plus importante est sans doute celle qui dnonce la confusion subreptice entre la Loi symbolique, qui structure peut-tre les murs mme le vcu pour ainsi dire, et est l'objet de l'anthropologie, et la loi du lgislateur, qui est la substance du droit. Il y a de ce point de vue un trange va et vient de la part des tenants de l'Ordre symbolique, o l'on critique l'anthropologie au nom du droit (le Tiers de Legendre), mais limite le droit au nom d'une vrit suppose anthropologique. Voir sur ce point la critique dfinitive de l'usage de la notion d'ordre symbolique en droit par Marcela Iacub, " Le couple homosexuel, le droit, et l'ordre symbolique ", in Le crime tait presque sexuel et autres essais de casuistique juridique, (Champs-Flammarion). La qualification de tendanciellement " totalitaire " d'une telle confusion n'est pas exagre, s'il est vrai que le propre de la dmocratie est prcisment de maintenir ouverte la pluralit des ordres de rationalit, et le droit se caractrise peut-tre prcisment par sa manire d'instituer une rationalit immanente et auto-constitue. [16 [#nh16]] in M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, p. XIX-XX. [17 [#nh17]] Anthropologie structurale, Plon, 1958, p. 90. [18 [#nh18]] En la resituant dans " ce climat brlant o sont closes la pense symbolique et la vie sociale ", et que nous permet de tenter de reconstruire la mise en symtrie de la parent et du langage comme " deux solutions une mme situation fondamentale " (Structures lmentaires de la parent, Mouton & Co, Paris-La Haye, 1967, p.568-9)... [19 [#nh19]] Anthropologie structurale Deux, Plon, Agora-Pocket, p. 36. [20 [#nh20]] La tentative rcente de Lucien Scubla, Lire Lvi-Strauss, Odile Jacob, 1998, est d'autant plus intressante qu'elle tente de comprendre l'insistance de certaines intuitions formelles concernant l'oprativit de la pense symbolique, sur lesquelles L. Scubla se propose d'enquter partir de la fameuse " formule canonique " des mythes, qui commanderait aussi le fonctionnement des systmes complexes de parent. Seule une telle analyse a quelque chance de nous faire comprendre le fonctionnement rel de la pense symbolique, c'est--dire de montrer en quel sens on peut dire les systmes de parent comme les productions mythologiques relvent d'un ordre de causalit identique. [21 [#nh21]] Anthropologie structurale Deux, p. 328/9. [22 [#nh22]] L'homme nu, Plon, 1971, p. 610-611. Il ne s'agit pas pour Lvi-Strauss de nier les carts entre l'homme et l'animal, mais plutt de montrer que ces diffrences relvent d'une actualisation divergente des mmes principes. [23 [#nh23]] Sans que cela implique de chercher une cause naturelle des faits sociaux. Voir la Prface de 1966 la seconde dition des Structures : " Finalement, on dcouvrira peut-tre que l'articulation de la nature la culture ne revt pas l'apparence intresse d'un rgne hirarchiquement superpos un autre et qui lui serait irrductible, mais plutt d'une reprise synthtique, permise par l'mergence de certaines structures crbrales qui relvent elles-mmes de la nature, de mcanismes dj monts mais que la vie animale n'illustre que sous forme disjointe et en ordre dispers " (p. XVII). De ce point de vue la culture apparat comme une variante combinatoire d'un esprit-nature, comme si elle tait une actualisation parmi d'autres d'une structure universelle, que l'on ne pourrait dcouvrir, comme toute structure, qu'en tablissant entre elle et d'autres formes de vie des rapports de transformation rgle, renouant ainsi " tous les fils rompus en cherchant leur extrmit libre dans d'autres familles animales et mme vgtales " Nous allons voir qu'il y a une solidarit profonde entre cette grande vision mtaphysique, et les concepts opratoires de l'analyse des mythes. [24 [#nh24]] " A partir d'un mythe choisi () nous constituons pour chaque squence le groupe de ses transformations, soit l'intrieur du mythe, soit en lucidant les rapports d'isomorphisme entre des squences extraites de plusieurs mythes provenant de la mme population. Ainsi nous levons-nous dj de la considration des mythes particuliers celle de certains schmes conducteurs qui s'ordonnent sur un mme axe. () Chacun devient une origine pour de nouveaux axes, perpendiculaires aux prcdents sur d'autres plans, par un double mouvement prospectif et rtrospectif, des squences extraites, soit de mythes provenant de populations plus lointaines, soit de mythes d'abord ngligs () Au fur et mesure que la nbuleuse s'tend, son noyau se condense et s'organise. Des filaments pars se soudent, des lacunes se comblent, des connexions s'tablissent, quelque chose qui ressemble un ordre transparat derrire le chaos. () Un corps multidimensionnel nat ", etc. (Le cru et le cuit, Plon, 1964, p. 10-11. [25 [#nh25]] Ainsi, la clbre interprtation des Chats de Baudelaire, que Lvi-Strauss a faite avec Jakobson, et que M. Delcroix et W. Geerts ont recueillie avec l'ensemble de la polmique que ce petit article a suscit (in Les Chats de Baudelaire, Une confrontation de mthodes, PUF, Namur, 1980), la variation se fait l'intrieur du mme pome, mais entre les niveaux smantiques, rimiques, et rythmiques. De plus, le dbut et la fin apparaissent prcisment comme prsentant une telle transformation rgle, comme si le pome exposait la transformation structurale dans son droulement mme. De mme, dans la " Geste d'Asdiwal " (Anthropologie Structurale Deux), Lvi-Strauss reste d'abord l'intrieur d'une seule variante du mythe, et tablit des corrlations entre les transformations qui affectent le systme des oppositions entre les diffrentes squences du mythe d'une part, et d'autre part entre le niveau " astronomique ", sociologique, zoologique, etc. [26 [#nh26]] Il n'y a pas d'homologie entre les deux sries qui permettent de construire une structure : une structure est toujours un systme de transformations-dcalages. C'est en fonction de ce principe que Lvi-Strauss propose de repenser le rapport du mythe et du rite, comme un rapport " dialectique " (voir " Structure et dialectique ", in Anthropologie structurale). C'est un tel rapport dialectique que Lvi-Strauss pose entre la pense et le rel. De sorte que si Franoise Hritier a raison d'insister sur le caractre " empirique " des structures, qui sont des schmes d'intelligibilit " faits de sensible ", on ne peut nanmoins en dduire que la diffrence des sexes doit tre donne comme un premier observable, pour pouvoir tre comme duplique sur le plan idologique, car cela suppose prcisment un rapport d'homologie, et pour ainsi dire de clonage, du rel dans la pense. De plus, les axes ou les dimensions constitutifs d'une structure ne sauraient tre " donns ", mais sont slectionns par la structure elle-mme, comme le dit clairement Lvi-Strauss dans la Pense Sauvage, lorsqu'il insiste sur le fait que " le principe d'un classification ne se postule jamais " (p. 77), et que " l'esprit de chaque opposition demeure largement hypothtique " (p. 85) au commencement de l'analyse, puisque c'est prcisment lorsque le systme est complet que les oppositions distinctives, se dterminant les unes les autres, prennent un sens prcis. [27 [#nh27]] Cette dmarche est celle qu'emploie Franoise Hritier dans son ouvrage thorique le plus complet sur la parent, L'exercice de la parent (Seuil, Paris, 1981) : elle part d'une recension complte des diffrents systmes de parent, tablit le principe qui permet de faire de ces systmes des cas l'intrieur d'une combinatoire limite, et signale l'absence de ralisation d'un cas formellement possible pour dduire de cette absence mme la " contrainte " relle de la parent, qui serait la domination du masculin sur le fminin. [28 [#nh28]] Ainsi, dans l'article intitul " Comment meurent les mythes " (in Anthropologie structurale Deux), Lvi-Strauss montre comment, dans ce jeu de transformation, un mythe peut passer un " seuil ", o il perd son caractre de mythe ; mais il y a le mme rapport de transformation structurale entre un mythe et une lgende ou un conte, qu'entre deux variantes du mme mythe : seulement on pourrait dire que la structure opre sur un " niveau logique " suprieur [29 [#nh29]] Le Cru et le Cuit, p. 20. [30 [#nh30]] Anthropologie structurale Deux, p. 44 [] > Patrice Maniglier : "L'humanisme interminable de Claude Lvi-Strauss" 15 mars 2006, par Blachre [mailto:rebecca.blachere@club-internet.fr] Bonjour, Je suis professeur et cette anne, je me suis inscrite dans un master o j'ai des cours d'anthropologie structurale. Votre article, dirai-je, votre rflexion et analyse sont passionnantes. Je recherche un article sur un autre de ses livres : "le regard loign", et c'est assez urgent. Ce serait pour me donner une ide de cette oeuvre, car je dois analyser plus particulirement le chapitre XXI, et comme je travaille en mme temps, ce n'est pas toujours facile. Merci par avance pour votre aide. [] > Patrice Maniglier 18 fvrier 2006, par Nicola Ferrari [mailto:nicolaferrari1974@libero.it] Dear Patrice Maniglier, i'm Nicola Ferrari, i'm Italian and i study philosophy in Padova (Italy), i'm 31 years old. I want to ask you a simple question. What are in your opinion the best French philosophers (analytical or continental doesn't matter) born in the seventies of the 20th century already working in this years like you ? May you draw up a list for me ? Cuold you tell me your birth age, i didn't find it in your c.v. and i'd like to knowThank you very much, please answer me and e mail me your suggestions and your birth age. Best wishes. Nicola Ferrari
(Faux Titre 358) Perec - Zeitlichkeit - Reggiani, Christelle - Perec, Georges-L' Éternel Et L'éphémère - Temporalités Dans L'œuvre de Georges Perec-Rodopi (2010) PDF
(Mémoire Et Survivance) Martin Catalina Sagarra-Le Genocide Des Tutsi, Rwanda, 1994 - Lectures Et Écritures-Les Presses de L'université Laval (2009)