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AINDA NO SE L EM XAVANTE
Srgio Medeiros (UFSC)
Wipe your glosses with what you know.
James Joyce
Como reagir a um mundo sem regras, que se apresenta como a mais pura anarquia? Ou, ao
contrrio, to determinado, que j no permita escolhas? Como passar de um para o outro, ou,
melhor, quo desejvel se torna saltar da anarquia para o jogo mais estrito?
Essas so questes que podem acompanhar, como se ver, a leitura de um texto estranho,
por exemplo, o mito da origem do fogo xavante, quando este cai nas mos de um leitor
desavisado. Essa perplexidade diante do estranho j foi exemplarmente apresentada, ao que me
consta, em dois textos de fico bem conhecidos, ambos assinados por Lewis Carroll: Alice no
pas das maravilhas (1865) e Atravs do espelho (1871), sua seqncia. Como bem resumiu,
num ensaio exemplar de 1962, o poeta ingls W.H. Auden, In Wonderland, Alice has to adjust
herself to a life without laws; in Looking-Glass Land, to one governed by laws to which she is
unaccustomed (Auden, 1974, p. 36), ou, traduzindo, No Pas das Maravilhas Alice tem de se
adaptar vida sem leis; no Pas do Espelho, vida governada por leis com as quais no est
familiarizada. Num caso, ela no reconhece as leis (pode ser que essas existam, num nvel
inconsciente), no outro ela no as aceita. Ora, parece-me que foram essas as alternativas com as
quais eu prprio me deparei quando me pus a ler pela primeira vez os textos da literatura
xavante, no final da dcada de 1980, graas antologia organizada por Bartolomeu Giaccaria e
Adalberto Heide, em dois volumes, intitulados Jernimo xavante conta e Jernimo xavante
sonha.
* * * *
Gostaria, portanto, de refletir sobre a leitura dessa literatura extra-ocidental que sempre me
pareceu impossvel de ser lida: o texto dos mitos e o texto dos sonhos xavantes. Os xavantes
podem l-los, evidentemente, na sua lngua materna. A nossa situao de no-falantes de
xavante que cria, inicialmente, a dificuldade que desejo expor, agora, nesta introduo
recepo da literatura indgena desse grupo que vive em reservas situadas no Centro-Oeste,
mais exatamente na regio leste do estado de Mato Grosso.
Quando h pouco me debrucei novamente, em razo das disciplinas que ministro na minha
Universidade, sobre o tema dos sonhos xavantes, que abordei, num primeiro momento, no meu
livro O dono dos sonhos
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, tambm reli uma passagem de O pensameto selvagem, de Claude
Lvi-Strauss, na qual ele argumenta que toda classificao superior ao caos. Na poca em que
entrei em contato com esse texto do grande antroplogo, no final da dcada de 1990, ele me
impressionou muito, talvez porque eu ainda hesitasse, imerso no caos de impresses
desconexas, em comear o primeiro esboo do que depois se tornaria o meu ensaio sobre os
sonhos e os mitos xavantes. Essa passagem diz (vou cit-la primeiro em francs e, a seguir, em
portugus):


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Publicado originalmente em 1999 por uma pequena editora de So Paulo, chamada Razo Social, que logo
depois deixaria de existir, o livro circulou, como era de se prever, muito pouco.
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(...) car le classement, mme htroclite et arbitraire, sauvegarde la richesse et la
diversit de linventaire; en dcidant quil faut tenir compt de tout, il facilite la constitution
dune mmoire (Lvi-Strauss, 1962, p. 25).

(...), pois a classificao, mesmo heterclita e arbitrria, preserva a riqueza e a diversidade do
inventrio; decidir que preciso levar tudo em conta facilita a constituio de uma memria
(Lvi-Strauss, 2004, p. 31).

Essa passagem, lida e relida, me incutiu para sempre, no incio sub-repticiamente, percebo
isso hoje, o gosto pelo mtodo estrutural, e mais do que isso, me levou a apostar num impulso
bsico, que aquele que leva o homem a diferenciar, opor, confrontar sries, como ocorre, por
exemplo, no totemismo, onde os animais, vistos em suas diferenas recprocas, so bons para
pensar, ou seja, podem ser usados para nomear as diferenas sociais, com suas disjunes e
conjunes. A riqueza de um inventrio s perceptvel, ou s mostrada, acreditei na poca,
quando o transformamos num todo ordenado, no-catico, a partir do prvio levantamento de
seus elementos, que esto passamos a catalogar sistematicamente e a opor um ao outro, numa
cadeia de oposies binrias, bem ao gosto do estruturalismo.
O caos com o qual eu tinha de lidar, como leitor, era constitudo, nesse momento, pelos
sonhos e pelos mitos xavantes, onde pululavam encontros sobrenaturais que obscureciam a
descontinuidade entre natureza e cultura. Eu desejava transformar essa matria informe,
aparentemente absurda e, portanto, naquele contato inicial, destituda de valor intrnseco ou de
importncia intelectual manifesta, se examinada de fora, num cosmo vivo, numa realidade
criativa, onde cada coisa estivesse no seu lugar e, por oposio a outras, de repente revelasse
todo o seu potencial de sentido. No pretendia decifrar o texto, j que, tendo lido Barthes e
depois Derrida, no acreditava que o segredo da literatura xavante pudesse estar minha
espera, como um tesouro guardado que, na melhor das hipteses, ainda seria meu, caso me
revelasse um leitor perspicaz, ou melhor, um estruturalista consumado
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. Em suma, resolvido ou
dissolvido o problema da decifrao, o caos indgena ainda persistia intacto minha frente, mas
ele talvez pudesse dizer algo se fosse devidamente ordenado e estruturado, como deveriam ser,
alis, todos os textos. A partir da revelao no da sua verdade, mas da sua estrutura (mesmo
que esta fosse mera projeo minha, na pior das hipteses), tornar-se-ia possvel ler no mito e
no sonho uma mensagem, uma nova mensagem, melhor dizendo, capaz de gerar sentidos,
infinitamente. O caos, parecia-me, domesticvel, e deve s-lo, sob pena de no
reconhecermos mais a diversidade e a riqueza intrnsecas a esse repertrio de imagens e
metamorfoses que a mitologia indgena.
Nada disso, na verdade, me parecia muito consistente ou convincente, sobretudo era
problemtica a proposta bsica de buscar a almejada unidade do texto, sua ordem estrutural,
nica garantia para se chegar ao reconhecimento de sua riqueza intrnseca, conforme eu queria
acreditar. Tornei-me inquieto, porm logo encontrei a origem desse mal-estar nas palavras que
o diabo disse a Santo Anto, no drama famoso de Flaubert, As tentaes de Santo Anto:


2
Ao discutir a interpretao, em A escritura e a diferena, Jacques Derrida afirma que h duas interpretaes
da interpretao, uma, clssica, sonha em decifrar uma verdade ou uma origem; a outra, a partir de Nietzsche,
afirma o jogo e procura superar o homem e o humanismo como origem e fim (Derrida, 2002, p. 249).
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Lexigence de ta raison fait-elle la loi de choses? (Flaubert, 1994, p. 289).

A traduo dessa frase diablica seria:

A exigncia da tua razo faz a lei das coisas? (Flaubert, 2004, p. 146).

Essa indagao
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me mostrou (senti-o na poca e volto a senti-lo agora) o perigo que
rondava a anlise que eu ento desejava iniciar e que deveria ser capaz, caso eu conseguisse
mesmo ler as narrativas indgenas, de revelar uma lei formal, um fundamento estrutural
autntico. Que lei eu buscava? Uma lei que me mostrasse o exato momento em que a narrativa
estranha e aparentemente insignificante (no direi incompreensvel, porque j no a via assim,
passado o desconcerto inicial) se tornaria finalmente legtima, ou seja, transmitiria um sentido
qualquer, capaz de anular o no-sentido, a platitude e a arbitrariedade que eu percebia nela e
que, acreditava, no devia perceber, pois tudo tende a uma ordem, a uma forma justificvel, na
rea dos estudos literrios. A narrativa legtima, num sentido estreito, a que apazigua toda
angstia e todo desconforto, pois ela se justifica estruturalmente tal como , na medida em que
cada uma de suas partes possa ser explicada em funo do todo. Era assim, por meio desse
mtodo que transforma o caos em cosmo, que eu resgataria para mim prprio o valor esttico e
cultural da literatura indgena. Era um desafio, mas eu acreditava, com reservas, que poderia, ao
final do meu percurso, legitimar no nosso universo literrio a fala xavante, a fala mtica e
onrica do narrador xavante, o centenrio ndio Jernimo, que eu conheci em 1987 ainda lcido
e falante. Jernimo morreu em 1995, quando eu me encontrava fora do pas, estudando na
Frana os heris j -- o prprio Jernimo era certamente um deles.
Essa legitimao da narrativa indgena no implicava, num primeiro momento, defini-las
como literrias. Eu sabia que, para cham-las assim, eu teria de explicar antes o funcionamento
da coisa literria na minha prpria cultura, mas isso me parecia extremamente complicado de
fazer, sobretudo naquele momento. Como um texto se torna literrio? O que exatamente o faz
ser literrio? Desvendado esse mistrio, e domesticada a narrativa xavante, eu poderia, numa
etapa seguinte e derradeira, se essa fosse a inteno do meu projeto de leitura, declar-la
tambm literria.
Ou no deveria acreditar que as narrativas j haviam se tornado literrias pelo simples fato
de eu, estudioso da literatura, ter me interessado por elas?
Maurice Blanchot, autor que tomarei como referncia agora, mas cujos textos me eram
quase desconhecidos no incio da dcada de 1990, parece supor que a literatura , hoje e
sempre, a afirmao de um discurso completamente outro. Eu sabia que as pesquisas da poca,
ou das dcadas anteriores, haviam tentado circunscrever a literariedade, a essncia do texto
literrio, mas que persistia a dvida se essa literariedade seria mesmo um fato intrnseco ao
texto ou um fato tambm exterior ao texto. Numa conferncia intitulada Demeure sobre a
obra de Blanchot, justamente (a sua obra de fico mais do que a sua reflexo ensastica,

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O diabo ainda dir, mostrando o limite do conhecimento humano: Jamais tu ne connatras lunivers dans sa
pleine tendue; par consquent tu ne peux te faire une ide de sa cause, avoir une notion juste de Dieu, ni
mme dire que l univers est infini, -- car il faudrait dabord connatre l Infinit! (Flaubert, 1994, p. 290). A
traduo dessa terrvel condenao cegueira: Jamais conhecers o universo em toda a sua extenso. Por
conseqncia, no podes fazer uma idia da sua causa, ter uma noo justa de Deus, nem mesmo dizer que o
universo infinito, porque seria preciso conhecer o infinito! (Flaubert, 2004, p. 147).
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embora, no caso em questo, as duas coisas no se separem), apontou Jacques
Derrida para a mesma dvida que, ainda hoje, cerca a aplicao de to problemtico conceito:
nenhum enunciado, nenhuma forma discursiva intrinsecamente, ou essencialmente, literrio.
Em razo disso, e simplificando a discusso, a literariedade no uma propriedade intrnseca
a este ou aquele fato discursivo. Parece que so as convenes aceitas que determinam quando
e onde um enunciado ser ou no literrio. Ou seja, a literariedade um conceito precrio e se
torna ainda mais frgil quando o revemos hoje. Ser que necessrio voltar a ele, agora?
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Num
ensaio em que declara no ter vocao de iconoclasta, intitulado Sobre os clssicos, Jorge
Luis Borges prope esta tese:

Clssico aquele livro que uma nao, ou um grupo de naes, ou o longo tempo decidiram
ler como se em suas pginas tudo fosse deliberado, fatal, profundo como o cosmos e passvel de
interpretaes sem fim. Previsivelmente, essas decises variam. Para alemes e austracos, o
Fausto uma obra genial; para outros, umas das mais famosas formas do tdio, como o
segundo Paraso de Milton ou a obra de Rabelais (Borges, 1999, p.168).

Conclui ento o escritor argentino que uma preferncia pode muito bem ser uma
superstio.
H outra passagem, porm, da mesma obra de Flaubert, citada atrs, que desejo rememorar;
pois, como a anterior, ela est sublinhada no meu exemplar, j bastante manuseado, o que para
mim indica alguma coisa de relevante. Ou seja, tambm eu, embora isso possa parecer um
exagero desnecessrio, nesta altura da minha reflexo, tambm eu, como o santo, vendo
minha frente estranhas aparies que claramente se destinavam a perder-me e que no
revelariam, portanto, o que eu buscava, o relato legtimo, eu quis ainda assim agarrar-me a um
resto de esperana. Essa fala, em particular, mostrou para mim o que era o sonho da
literariedade, da essncia da coisa literria, ou seja, mero desejo, v esperana. Diz o santo:

Il doit y avoir, quelque part, des figures primordiales, dont les corps ne sont que les images. Si
on pouvait les voir on connatrait le lien de la matire et de la pense, en quoi l tre consiste!
(Flaubert, 1994, 301).

Deve haver, em algum lugar, figuras primordiais, cujos corpos no so mais do que imagens. Se
os pudssemos ver, conheceramos o lao entre a matria e o pensamento, aquilo em que
consiste o ser! (Flaubert, 2004, 155).

Creio que, se pudssemos, lendo os mitos e os sonhos indgenas, reconhecer suas figuras
primordiais, que so estruturas inconscientes, difanas, situadas noutra dimenso da experincia
(so corpos ilusrios, uma forma que parece existir alm da matria, como msica, a mais
abstrata das artes), poderamos descobrir, enfim, a literariedade, aquilo que confere
especificidade esttica aos signos, aquilo que d ao enunciado um formato nico, intransfervel.
claro que, concomitantemente a essa busca do corpo difano, situado entre o sensvel e o

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Um dos autores contemporneos que leio, Jean-Luc Nancy, afirma: Bien entendu, je ne renonce nullement
ainsi l interrogation dtre ou d essence sur la posie: mais je veux dire que la pluralit des posies fait
partie de cette essence (Nancy, 2004, p. 27).
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inteligvel e unindo os dois, surgiu, mais urgente, esta pergunta, que Derrida lanou
repetidas vezes: para quem o direito literatura? Ou, talvez, a pergunta possa ser: a quem
dado o direito de assinar uma obra literria? Os povos grafos poderiam tambm assinar suas
narrativas? Se a escrita precede a fala, ento ter estrutura j ter uma escrita.
A tese de que a literatura no possui essncia, mas apenas funes, que encontramos em
Derrida, encontramos tambm, formulada de outra maneira, num autor como Barre Toelken,
um respeitado antroplogo alinhado etnopotica norte-americana. Toelken procurou
circunscrever, com inegvel brilhantismo, o no-objeto da literatura indgena. Foi a maior lio
que recebi, depois da lio de Claude Lvi-Strauss de que existe possivelmente uma ordem no
caos e que sempre valer a pena busc-la. Toelken mostrou-me, quero acreditar, at onde
podemos ou devemos ir, quando lemos antologias de mitos e sonhos indgenas. E essa lio,
felizmente, no me chegou tarde demais. Chegou, ao contrrio, no momento oportuno, pois me
tem permitido reavaliar o que fiz e abrir novas perspectivas para continuar lendo da literatura
indgena, a xavante em particular. Toelken, ento, no ensaio Life and death in the Navajo
coyote tales, descreve diferentes nveis semnticos do mito do coiote (entretenimento,
ensinamento moral, terapia, malefcio...), cada qual implicando uma maneira especfica de
narrar, uma forma particular com nfases e gestos prprios. O mito no se reduz por isso ao
texto com comeo, meio e fim, pois o mesmo poder estar virtualmente inteiro no fragmento,
ou, ao contrrio, ser uma metfora do despedaamento, despedaando-se literalmente. Temos
aqui uma arte de contar que acata como igualmente legtimos tanto o enredo pleno quanto a sua
desintegrao, a forma do mito depender da situao de quem conta, ou de quando conta e
para quem conta. No existe mais um objeto narrativo previamente dado, cuja forma seja um
fato (acaba, parece-me, a oposio rgida entre ordem e caos), o contexto que determina a
forma do mito, forma que extremamente flexvel e varivel, adaptando-se s suas diferentes
funes (entreter, educar, curar, aniquilar...). A estrutura abstrata que podemos vislumbrar ou
construir se torna, no plano da experincia, extremamente incerta e manipulvel, pois que outra
coisa o ato de narrar seno o de desestruturar? So infinitas as verses do mito. Para Lvi-
Strauss, que tambm reconhece isso, claro, o mito um relato sem autor, sem origem; para os
ps-estruturalistas, um relato autoral, como qualquer outro. Dei-me conta, assim, que a
potica indgena implica simultaneamente gestos, vozes, pausas, ou seja, uma performance
complexa e expressiva, imputvel a uma poca, a um lugar e a um narrador muito concreto, que
no podemos mais fingir que no existe.
Hoje, parece-me que a questo crucial se deslocou da anlise de resumos (como sucede,
por exemplo, nas Mitolgicas de Claude Lvi-Strauss) para o trabalho de traduo, para a
leitura de originais, como diria Del Hymes: busca-se recriar, a partir deles, o texto da
performance original, ou seja, uma dico pessoal, nica, mas, tambm, a histria de uma
poca, o ponto de vista social e poltico de uma comunidade, ou de uma faco dela, sua
esttica e sua viso religiosa etc. Citei Toelken como um possvel paradigma, poderia ter citado
tambm Dell Hymes, dentre outros mitgrafos contemporneos.
Essa opo pela concepo performtica da narrativa no anula o fato de que existe,
espera de anlise, uma massa enorme de textos indgenas, recolhidos muitos deles, ou a sua
maioria, em aldeias, mas que, a despeito disso, parecem annimos, sem autor, sem recitador ou
narrador, e que, na verdade, nem so obras, so resumos de obras, discursos sucintos, s vezes
feitos s pressas, outras vezes revisados e deturpados. Deve existir um mtodo para analisar
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tudo isso, esses resumos fabricados no sculo XX, ou at anteriormente, em meados
do sculo XIX. Um mtodo que prescindisse, digamos assim, do contexto, pareceria, neste
caso, muito apropriado. Muito embora esse tipo de leitura, como disse Hymes, no possa nunca
ser feito no vcuo, h sempre uma viso de mundo por trs que precisa ser compreendida: As
with Beowulf and The Tale of Genji, the material requires some understanding of a way of life
(1981, p. 5).
Hoje, esses resumos mencionados ainda devem ser lidos, pois sem dvida so fragmentos
legtimos, do ponto de vista histrico pelo menos: foi o que sobrou de um contato com a
literatura indgena que s pde ser fragmentrio, pelas condies em que se deu. Uma teoria do
fragmento torna-se, ento, necessria. Sem pretender fazer isso agora, poderia, no entanto,
guisa de introduo a esse tpico, citar uma importante reflexo sobre o assunto, feita pelo
ltimo Roland Barthes, na sua fase ps-estruturalista, como diriam os mitgrafos norte-
americanos. Barthes ministrou um curso no Collge de France, entre 1979 e 1980, intitulado A
preparao do romance, do qual restaram notas que foram reunidas, com o mesmo ttulo, em
dois volumes, ambos j traduzidos para o portugus. No segundo volume de A preparao do
romance lemos que O Livro, de fato, est fadado a tornar-se destroos, runas errticas, e,
acrescento, mais ainda o Livro da Mitologia Amerndia, esse testemunho eloqente de que s o
fragmento sobrevive aps o trauma do contato e a exasperao provocada pelo no-sentido do
que no se pode ler no original. Barthes, porm, no tem uma viso apocalptica, negativa do
fragmento. E isso tambm decisivo, no meu entender, numa discusso acerca do objeto
literrio indgena, recolhido e lido pelo homem branco, ou ocidental: A runa, de fato, no est
do lado da Morte: ela est viva como Runa, consumida como tal, esteticamente constituda,
germinativa (2005, p. 134). E conclui o crtico francs, autor de uma teoria do prazer do texto:
Uma espcie de pulso nos leva a despedaar o Livro, a fazer, dele, uma renda (2005, p. 134).
Eu concluiria, a partir dessa viso, que a literatura indgena, esse vasto conjunto de textos orais
e escritos, abrangendo fragmentos, resumos, enredos completos, romances etc., no se deu nem
se dar, nossa leitura, como um objeto definido em sua forma e contedo. Essa literatura,
annima e autoral, oscila continuamente, se considerarmos o museu de tudo (de tudo o que se
recolheu, desde que houve o primeiro contato at agora), entre a forma do fragmento e a forma
da narrativa plena, no se podendo eleger, sob pena de ignorar a riqueza do repertrio nossa
disposio, um objeto nico como foco de interesse, o pretenso texto cannico, a verso mais
rica ou avanada. bvio que os mtodos mitogrficos devem ser, e esto sendo, reelaborados
continuamente, e desse aprimoramento, que implica testes, sucessos e decerto tambm
fracassos, novas maneiras de recolher, publicar e ler a literatura indgena viro tona, mas o
que j foi recolhido fica e no ser substitudo, pois no haver um todo (hoje e sempre virtual)
que possa substituir um dia o fragmento. Precisamos reler o imperfeito, o fragmento fabricado
pela impercia do homem branco, pois nesses fragmentos algo se d a ver, por exemplo, os
importantes encontros sobrenaturais que embaralham todas as noes e nos obrigam a repensar
a descontinuidade entre o homem e os animais. o tema debatido em O donos dos sonhos, um
estudo que por isso mesmo ainda me parece vlido hoje. Da concordarmos com Barthes,
quando afirma: Passamos nosso tempo (pela atividade de nossa memria, ver Valry) criando
runas, e alimentando-nos delas; alimentando nossa imaginao, nosso pensamento (2005, p.
134).
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Depois da leitura do mito do fogo xavante, que mencionei no incio, seguiram-se
outras leituras de mitos igualmente fundadores da cultura indgena. Comparando esses mitos
entre si, mtodo que me pareceu adequado em face da ausncia de um contexto esclarecedor, ou
da falta de uma obra mesmo, de uma transcrio por assim dizer fiel da fala indgena,
comparando essas narrativas, ento, pude dar-me conta de que, nelas, descrevia-se quase
sempre, ou sempre, uma aventura que sucedia em condies anormais, uma aventura
sobrenatural. Quis ento, como ponto de partida, circunscrever as possveis regras de
comportamento dos personagens mticos em condies anormais, no necessariamente
patolgicas, embora indicaes de deteriorao fsica e de esgotamento mental possam existir,
ou at vir descritas com mincia. Esse trabalho de anlise me levou a algumas concluses, que
grosso modo posso resumir assim: algum, digamos uma criana ou uma mulher, ou um adulto
estigmatizado por alguma razo, ou um velho, todos personagens marginalizados (porque esto
vivendo margem da sociedade viril, dos caadores), afasta-se de casa e se aprofunda na
floresta, onde dialoga com o outro, o extremamente outro, se pensarmos que, alm dos animais,
espritos tambm podem cruzar o caminho desses ndios solitrios. Tem-se, a, uma experincia
vivida em condies anormais, de extrema solido e desamparo. Darei como exemplo a
experincia do neto da ona, descrita no primeiro mito xavante que li, o da origem do fogo, e
que me pareceu, na ocasio, durante uma longa viagem de nibus, completamente desprovido
de forma e sentido. A viagem foi na verdade riqussima, pois visitei, ao longo dela, algumas
aldeias xavantes, na esperana de obter um conhecimento de suas narrativas que fosse um
pouco menos descontextualizado. Nos intervalos, lia as aventuras de Alice, um guia para
etngrafos amadores.
Nada disso, porm, fez com que os vrios fragmentos da acidentada literatura xavante, que
aos poucos eu ia conhecendo melhor, ganhassem legibilidade convincente. A questo da
subjetividade no-humana resistia anlise, a distino entre natureza e cultura que eu trazia
da minha prpria vivncia urbana parecia rgida demais, pois todas as fronteiras se mostravam
porosas e os seres se tocavam, se embaralhavam, trocavam de corpo e de identidade... Para
mim, hoje, essa capacidade de embaralhar as fronteiras tornou-se o maior trunfo, a maior
riqueza da literatura xavante. E no s dela, mas de toda a literatura amerndia. Recentemente,
no seu estudo Par-del nature et culture, Phillippe Descola discutiu justamente as cosmologias
amerndias que no operam com distines ontolgicas ntidas entre os humanos, de uma parte,
e espcies animais e vegetais, de outra, e que propem muitas vezes uma viso de mundo
monista, ou radicalmente no-dualista. No me sinto mais agastado ou embaraado com as
situaes anormais que a literatura indgena minuciosamente descreve. Mas nem por isso
posso declarar que j aprendi a l-la.
A ona gente, os animais so gente. Essa , essa sempre foi a nossa grande dificuldade
saber ao certo onde natureza e cultura se separam, ou quantas fronteiras existem e quantas
devemos cruzar para nos situarmos no limite da cultura. A situao chamada anormal, que
mencionei atrs, e que estou tentando circunscrever, implica justamente um estgio em que no
se pode mais distinguir o heri humano do outro, do extremamente outro, logo o humano do
no-humano, as pessoas dos animais. As categorias esto embaralhadas, o leitor ocidental
gostaria de saber l-las, separando-as talvez, criando descontinuidades ou aceitando, em ltimo
caso, a continuidade. Entre a metfora e a metonmia, entre a substituio e o contato, ele
hesita, sem saber como ler o mito, anarquia ou jogo. Eduardo Viveiros de Castro descreve esse
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estado sobrenatural, quando, estando fora da aldeia, o ndio solitrio (no
necessariamente um xam, conforme vimos), se depara com o extremamente outro,
atravessando fronteiras e criando estranhos laos sociais (a ona av, o menino perdido neto
da ona):

Recordemos sobretudo que, se h uma noo virtualmente universal no pensamento
amerndio, aquela de um estado de indiferenciao entre os humanos e os animais, descrito
pela mitologia. Os mitos so povoados de seres cuja forma, nome e comportamento misturam
inextricavelmente atributos humanos e animais, em um contexto comum de
intercomunicabilidade idntico ao que define o mundo intra-humano atual. A diferenciao
entre cultura e natureza, que Lvi-Strauss mostra ser o tema maior da mitologia amerndia,
no um processo de diferenciao do humano a partir do animal, como em nossa cosmologia
evolucionista. A condio original comum aos humanos e animais no a animalidade, mas a
humanidade (Viveiros de Castro, 2000, p. 425).

Os mitos xavantes, os mitos analisados em O dono dos sonhos, mitos recolhidos por padres
salesianos e por mim resumidos e estudados, mostram, sem dvida, a natureza se afastando da
cultura, neles, os animais, digamos, a ona e os periquitos, perdem algo precioso: o fogo, o
milho, dos quais imediatamente se apossam os homens. Os humanos so aqueles que
continuaram iguais a si mesmos, conclui Viveiros de Castro, os animais so ex-humanos, e
no os humanos ex-animais. Tomando exclusivamente a literatura xavante como referncia e,
sobretudo, a noo de performance, que tambm implica, a cada encenao do mito, certas
inverses e metamorfoses radicais que ocorrem no plano da afetividade e apresentam-se, desse
modo, como experincia vivida, considerando pois esse aspecto da literatura indgena e de sua
recepo in loco, pergunto-me se os humanos continuam, nesse momento, iguais a si mesmos.
H uma resposta para isso no prprio texto de Viveiros de Castro citado acima:

Estamos diante de sociedades que inscrevem na pele significados eficazes, e que utilizam
mscaras animais (ou pelo menos conhecem seu princpio) dotadas do poder de transformar
metafisicamente a identidade de seus portadores, quando usadas no contexto ritual apropriado.
Vestir uma roupa-mscara menos ocultar uma essncia humana sob uma aparncia animal que
ativar os poderes de um corpo outro. As roupas animais que os xams utilizam para se deslocar
pelo cosmos no so fantasias, mas instrumentos: elas se aparentam aos equipamentos de
mergulho ou aos trajes espaciais, no s mscaras de Carnaval ( Viveiros de Castro, 2000, p.
443).

A noo de perspectivismo evoca no apenas o animismo do pensamento extra-
ocidental, mas tambm, no nosso contexto cultural, as metamorfoses e as trocas (ou mesclas) de
vises de mundo, feitas revelia do sujeito e magistralmente descritas num clssico da
literatura nonsense, que para mim cada vez mais atual, sobretudo aps ler Descola e Viveiros
de Castro e reviver minha experincia com os textos xavantes como leitor e nas suas aldeias
como viajante em trnsito. Tanto em Alice no pas das maravilhas quanto em Atravs do
espelho, j mencionados no pargrafo inicial, deparamo-nos com o ovo, ocasio propcia para
discutir o perspectivismo que nosso destino, pois o perpectivismo tambm o nosso
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nonsense, essa linguagem que John Cage e os japoneses levam to a srio e que as
crianas falam em todos os lugares da Terra. Tudo comea no captulo V, do primeiro livro,
captulo intitulado Advice from a Caterpillar, onde as diferenas de ponto de vista, associadas
instabilidade fsica (crescer/diminuir, ou mudar de forma, que equivale ao trocar de roupa
da mitologia amerndia), levam ao confronto exemplar de Alice com uma pomba --
Serpente!, grita o pssaro, mas Alice nega veementemente essa identidade. Let me alone!,
ela pede em vo. Alice, com seu longo pescoo, no mais uma garota. Quando Alice confirma
que todas as garotas, com ou sem pescoo longo, comem ovos, a pomba conclui que todas so
ento um tipo de serpente, then theyare a kind of serpent: thats all I can say. Aps afirmar
que no comeria um ovo cru, Alice se afasta, deixando a pomba em paz no seu ninho. No outro
livro de suas aventuras, porm, Alice rencontrar, no captulo V, Humpty Dumpty, o ovo, na
verdade o grande ovo, no fundo de uma loja que tambm um bosque. Humpty Dumpty, o
hermeneuta, declara-se capaz de interpretar (arbitrariamente, se descobrir em seguida) todos
os poemas e afirma que o seu nome significa alguma coisa, ou seja, a sua prpria forma
redonda: my name means the shape I am and a good handsome shape it is, too.
A questo de saber como adequar o nome a formas fsicas diversificadas perpassa, assim,
as duas aventuras, parece que certos nomes colam-se a quaisquer tipos de forma, outros no,
requerem uma forma precisa. Nesse embate entre corpos e palavras, que o estado anormal
descrito por Carroll, a questo da subjetividade est em debate, no se conseguindo decidir
quem quem, nem estabelecer de qual perpsectiva resolver to complicado problema.
O estado anormal, nas duas Alices, o do sonho e do devaneio, exatamente como na
literatura xavante recolhida por Giaccaria e Heide, que rene os mitos e os sonhos do narrador
Jernimo, colocados numa seqncia que dialoga com os relatos classificados como histricos,
todos eles narrados pelo mesmo ndio centenrio.
Quero acreditar, a partir desse exemplo, que a literatura ocidental possa tornar menos rgida
ou forada essa oposio natureza/cultura (Pois, o pensamento do animal, se pensamento
houver, cabe poesia, declara Derrida (2002, p.22) num ensaio que discute o ponto de vista do
outro e a passagem das fronteiras, no plural, entre o humano e os animais, no plural, sempre),
matriz e condio de possibilidade do etnocentrismo europeu e tambm amerndio: Em suma,
explica Viveiros de Castro, o etnocentrismo europeu consiste em negar que outros corpos
tenham a mesma alma; o amerndio, em duvidar que outras almas tenham o mesmo corpo
(2000, p.439).



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