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Resumen Teologa Espiritual

III. La vida espiritual
Hasta ahora debemos tener bien en claro dos cosas: que el objeto material de la vida espiritual es
la vida cristiana en cuanto se convierte en proyecto personal; y que la nocin de vida cristiana se
refiere a la enseanza contenida en la tradicin histrica.
1. Panormica histrica
1.1 En la Sagrada Escritura
Se utilizan principalmente dos trminos para hablar de vida: zo que significa principio interno
de movimiento y de accin que existe en todo ser viviente, y bios, que expresa la influencia en la
vida temporal.
El concepto de vida se va ampliando a medida que el hombre vive en unin con Dios. Cuando
hablamos de vida espiritual queremos precisamente significar la participacin actual en la vida
divina y sus exigencias desde el punto de vista tico.
La vida es algo dinmico, posee una energa propia, que se manifiesta en dos direcciones. Por
una parte, la vida espiritual supone necesariamente el movimiento y el progreso hacia una cierta
plenitud (interna), la santificacin. Por otra parte, la vida cristiana tiende a manifestarse en obras y
en el estilo de vida (externa). Es decir, que la vida interior va unida a la vida de piedad.
1.2 En la tradicin cristiana
Se ha manifestado de diferente manera a travs de las preocupaciones que han ido afectando a la
Iglesia a lo largo de los siglos.
a) En los primeros siglos. San Pablo nos habla del espritu, alma y cuerpo de los cristianos,
lo cual fue interpretado por los gnsticos en el sentido de que el espritu o Espritu es algo
del ser humano, por tanto, los hombres o son espirituales o son psquicos materiales
(hlicos). Sin negar la gratuidad del don del Espritu santo concedido al cristiano, Ireneo
insisti en la transformacin de la existencia que implicaba la presencia del Espritu. Los
Padres irn insistiendo en las disposiciones subjetivas necesarias a aquellos que desean
penetrar en el sentido espiritual de la Escritura, convirtindose de este modo en hombres del
espritu.
b) Los Padres del desierto: el hombre espiritual. El que ha recibido el don del conocimiento
de Dios, hacindose capaz de sondear los secretos de los corazones gracias al carisma de la
profeca, es reconocido fcilmente como Padre espiritual.
Aqu se empieza a aclarar la idea de vida espiritual: implica una bsqueda de los caminos de
Dios, una ascesis controlada y un progreso en el conocimiento de la Escritura y de las
realidades espirituales.
c) La teologa clsica: vida espiritual y caridad. Un hombre que, bajo la gua del Espritu
Santo desarrolla una vida evanglica y especialmente el don de la caridad derramado en
nosotros por el mismo Espritu. Santo Toms presenta toda la vida espiritual como
desarrollo de la caridad hasta llegar a su plenitud. El inconveniente con esta postura es que
deja un tanto en la sombra la relacin interpersonal que une al cristiano con el Espritu, pero
tiene la ventaja de que dirige las miradas hacia la sustancialidad de la vida cristiana que es la
vida teologal.
d) Los tiempos modernos: la vida interior. San Francisco de Sales en su obra introduccin a
la vida devota, quiere dirigirse a todas las categoras de personas, la vida espiritual es para
todos. La vida espiritual debe alimentarse en las fuentes de la oracin y los sacramentos. Los
autores de este tiempo se esfuerzan por proponer mtodos de oracin o ejercicios espirituales
sistemticos.
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e) La vida espiritual en el sentido comn. La vida espiritual se presenta como una actividad
de la conciencia, que intenta discernir el sentido de la vida a travs de una percepcin de los
valores evanglicos. La vida espiritual en sentido amplio se presenta como la que se orienta
hacia los valores del espritu. En todas las religiones se encuentran personas que saben que
la realidad ms sustancial no es la sostenida por el impulso vital y fsico, sino la dirigida a la
mstica.
f) Conclusin. El hombre que posee el Espritu Santo se hace capaz de comprender el sentido
profundo de la Sagrada Escritura y de guiar luego a los dems por el camino de la santidad,
es decir, hacia la plenitud de vida.
La palabra espiritualidad surge en Francia en el siglo XVII, indicaba entonces todo lo que
guarda relacin con los ejercicios interiores de un alma apartada de los sentidos, que no busca
otra cosa ms que perfeccionarse a los ojos de Dios (Littr). En nuestros das significa tambin
un cierto estilo de vida cristiana que guarda relacin con ciertas corrientes de espiritualidades
histricas.
1.3 precisiones sobre el sentido de las palabras asctica y mstica
Etimolgicamente el trmino ascesis significa ejercicio, y se aplica tanto al ejercicio fsico como
a la reflexin filosfica. Pero muy pronto esta palabra lleg a significar los esfuerzos mediante los
cuales se desea llegar a progresar en la vida moral y religiosa. Todas las espiritualidades hablan de
ascesis y de vida asctica: toda persona espiritual debe practicar ejercicios espirituales. Algunos
autores y tambin la lengua alemana e italiana, incluyen bajo el nombre de asctica toda la teologa
espiritual.
La palabra mystiks se deriva de mysts: el que se ha iniciado en los misterios. Podemos
distinguir adems entre la palabra mistrico, que se refiere a los complejos mtico-rituales que
implican una iniciacin y esoterismo, y la palabra mstico, un trmino de significado ms amplio y
que comprende varias formas de experiencia espiritual. La actividad mstica es eminentemente
religiosa y tiene algunos elementos fundamentales: es una realidad escondida que se convierte en la
finalidad de la experiencia y que conduce a la unin con el Absoluto.
Marcelo de Ancira (siglo IV) aparece con una expresin que, recogida por Dionisio Areopagita,
habra de conocer una gran fortuna: teologa mstica. l intentaba hablar de un conocimiento de
Dios inefable y mstico que se distingua del conocimiento comn de los dems fieles. Dionisio
aade la indicacin decisiva, es decir, que este conocimiento misterioso de Dios constituye el pice
de la experiencia religiosa.
1.4 El problema de la mstica en la teologa espiritual
La vida espiritual requiere un esfuerzo asctico voluntario y, por otra parte, asume en ciertos
casos un carcter pasivo, en cuanto que el conocimiento mstico aparece como una iniciativa de
Dios que revela el propio misterio, aun en la oscuridad de un conocimiento inadecuado para su
trascendencia. El quietismo es una tendencia espiritual que negaba la utilidad del esfuerzo del
hombre por disciplinar su propia vida y orar metdicamente.
A partir del siglo XVII se empez a distinguir cada vez ms la forma asctica, voluntaria, activa,
ordinaria de la vida espiritual y de la vida de oracin, de la otra forma mstica, contemplativa,
pasiva, extraordinaria, haciendo surgir de esta manera el problema tan difcil de las relaciones entre
estas dos vas espirituales.
IV. La comunicacin de la vida divina
La vida espiritual cristiana nace del encuentro entre la comunicacin que Dios hace de su propia
vida y la recepcin activa por parte del hombre: l nos am primero (1 Jn. 4,19).
Las fuentes de la vida divina son: la misma vida espiritual, es decir, la vida trinitaria; la
humanidad gloriosa de Cristo y su prolongacin el misterio de la Iglesia como Cuerpo Mstico de
Cristo; la Vita in Christo, es decir, cmo vivimos en concreto la vida que deriva de Cristo.

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1. El misterio trinitario
La vida espiritual no se limita al conocimiento del misterio sino que quiere profundizar en su
significado para llegar a una adhesin total, es decir, intelectual, afectiva y personal.
1.1 La persona del Padre
Al decir que Dios es Padre, no slo no se quita nada a su misteriosa trascendencia, sino que se le
aade el misterio de un ser personal, dotado de fecundidad interior y, por consiguiente, siempre
vivo. San Cirilo de Alejandra dice que el nombre que conviene propiamente a Dios es el de Padre
porque significa alcanzar una propiedad intima que manifiesta que Dios ha engendrado. Semejante
expresin atestigua el convencimiento de la comunidad primitiva de que el Padre es absolutamente
primero: l es la fuente de todo cuanto existe; del mismo modo, es la fuente de toda la vida.
En la Trinidad la comunicacin es tan perfecta que el Hijo es la imagen del Padre sin ninguna
disminucin de dignidad y de gloria, toda la substancia del Padre pasa al Hijo. Podemos decir que la
persona misma del Padre est constituida por la relacin eterna que tiene con el Hijo, lo mismo que
la personalidad del Hijo consiste en ser una pura mirada hacia el Padre.
1.2 La persona del Hijo
La segunda persona de la Trinidad se manifiesta como Imagen de la primera, como su Belleza,
como la Sabidura por medio de la cual fue creado el mundo.
La persona del Hijo se nos presenta como enviada por el Padre para llevar a cabo su proyecto
salvfico; el Padre, por ser principio absoluto, no puede ser enviado, sino que se da a s mismo en el
amor; el Hijo, por el contrario, que tiene su origen en el Padre, es enviado por l de tal manera que
la persona del Hijo es el Trmino de la unin hiposttica con la humanidad de Jess, hecha una vez
para siempre.
La misin visible del Hijo constituye la nueva alianza, perfecta y definitiva. Perfecta porque no
se puede concebir una relacin de la creatura con Dios ms estrecha que la de la asuncin de una
humanidad concreta en la persona del Hijo nico. Definitiva porque en l toda la humanidad queda
unida con Dios.
Por ser el revelador del Padre, el Hijo encarnado es principio de salvacin, ya que hace posible
nuestra adhesin al Padre por medio de la fe. Pero la obra de la salvacin no se manifiesta slo a
travs de la revelacin, se acta a travs del misterio de la reconciliacin y de la redencin.
Del texto de Hebreos 1,3 se deduce con claridad que la misin del Hijo se basa en su procesin
eterna; l lo recibe todo del Padre y est enteramente vuelto hacia l; enviado por el Padre, vuelve al
Padre con todos aquellos que lo pertenecen.
1.3 El Espritu Santo
Mientras que la misin del Hijo constituye un acontecimiento histrico cuya manifestacin todos
pueden percibir, la misin del Espritu Santo sigue siendo especialmente invisible. (Gal. 4,4-6).
No solamente la misin se hace con vistas a la accin espiritual, sino que produce tambin una
asimilacin del alama a la persona divina enviada: de imagen de Dios como lo es en virtud de la
creacin, el alma se transforma en semejanza de la persona divina. El Espritu es Santo y es
santificador (Rom. 8,14-16).
El Espritu Santo es enviado por el Padre en cuanto que se hace trmino de una unin mediada
por el conocimiento y el amor. En este sentido podemos hablar de la inhabitacin de las Personas
divinas en nuestra alma, significando con esta palabra la permanencia de la relacin de
conocimiento y amor.
El espritu Santo es amor y derrama el amor de Dios en nuestros corazones (Rom 5,5) de manera
que no hay ninguna diferencia substancial entre la afirmacin el Espritu Santo es el agente de
nuestra vida espiritual, y el reconocimiento de que la caridad es su principio inmediato, ya que
donde est el Espritu Santo est la caridad, y donde est la caridad all est el Espritu Santo. Al
ser vnculo entre el Padre y el Hijo, el Espritu Santo nos introduce en la comunin del Padre y del
Hijo; al ser Amor interpersonal, el Espritu Santo puede ser llamado el Don por excelencia, ya que
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el verdadero don no se hace con vistas a un intercambio, sino gratuitamente, y es precisamente la
gratuidad del amor lo que caracteriza al produccin del Espritu Santo.
La primaca del amor corresponde al carcter fundamental de la alianza entre Dios y nosotros:
sta es obra de la benevolencia misericordiosa de Dios y exige de nosotros una respuesta de amor.
El hombre que recibe la gracia, recibe al mismo tiempo una cierta semejanza con el Hijo y con el
Espritu Santo, semejanza que lo asimila a las personas divinas, hacindole participar de la
comunicacin vital propia de la santa Trinidad.
2. Cristo cabeza del cuerpo mstico
Cristo es la cabeza del pueblo de Dios y este pueblo forma el Cuerpo mstico de Cristo. Lejos de
considerar nuestra vida cristiana como una aventura individual sin vinculacin con los dems
hombres, debemos considerarla ms bien como parte de la historia de la salvacin que abarca a
todos los hombres unidos en Adn y luego en Cristo (1 Cor. 15,45-49).
Los sacramentos en particular, nos permiten participar de la vida de Cristo y recibir de l una
gracia multiforme; el bautismo nos hace nacer a esta vida, la eucarista la hace crecer, los dems
sacramentos nos comunican la gracia de Cristo segn diversas modalidades que abarcan todos los
aspectos fundamentales de nuestra existencia.
2.1 La comunicacin de la gracia de Cristo
El Verbo de Dios ha querido que su encarnacin siguiera una parbola: tomando carne de la
virgen Mara, se hizo hombre y se humill hasta la muerte de cruz, para resurgir luego a una vida
nueva y subir al cielo. (Fil. 2,5-11). La lnea directriz de la doctrina paulina sobre Cristo cabeza del
Cuerpo mstico es muy sencilla: lo mismo que Jess, obedeciendo a la voluntad del Padre, se
humill ofrecindose en la cruz para resurgir luego a la plenitud de la vida, as tambin nosotros, en
la medida en que somos miembros de su Cuerpo participamos de su vida y reproducimos en
nosotros el misterio pascual que nos hace pasar de la muerte a la vida gloriosa con Cristo y en
Cristo.
Santo Toms se pregunta si Cristo tena la gracia santificante y responde afirmativamente porque
dice que el alma de Cristo estaba unida hipostticamente al Verbo de Dios, porque Cristo tena que
realizar la redencin ofrecindose libremente al Padre; porque Cristo es mediador entre Dios y los
hombres. La plenitud de la gracia en Cristo significa que esa gracia era tan perfecta que poda
realizar la obra de salvacin y comunicar todos los dones relacionados con la vida sobrenatural (S.
Th. III q 7)
Despues se pregunta si es la misma la gracia que santifica el alma de Jess y la que acta en su
cuerpo mstico y nuevamente responde positivamente, porque la eminencia de la gracia de Cristo es
la capacita para comunicar su gracia a los dems, la gracia de Cristo llega a nosotros mediante los
sacramentos, los cuales confieren la gracia santificante en orden a nuestra situacin existencial. La
causa eficiente principal de la gracia es Dios mismo, en relacin al cual la humanidad de Cristo es
como un instrumento unido y el sacramento como un instrumento separado. Por tanto, es necesario
que la virtud salvfica se derive de la divinidad de Cristo a los sacramentos por medio de su
humanidad (S. Th. III q 8)
La gracia sacramental es substancialmente la gracia santificante con una nueva formalidad y
modalidad, estas modalidades y formalidades consisten en una cierta derivacin e imitacin de la
gracia de Cristo, osea, de la perfeccin que hay en Cristo en cuanto somos miembros suyos (Juan de
Santo Toms, Cursus theologicus IX, disp.. 24, a. 2, n. 20)
2.2 El drama pascual
Dado que nosotros participamos de la vida crstica, debemos reproducir en nosotros mismos el
misterio pascual que vivi Jesucristo. Nos limitaremos a poner de relieve las nociones de sacrificio
y de sacerdocio de Cristo, subrayando en partculas cmo Jess, sacerdote en virtud de la
encarnacin, consigui la plena eficacia de su accin sacerdotal cumpliendo su misterio pascual.
Jess se hizo en todo semejante a sus hermanos, para ser ante Dios sumo sacerdote misericordioso y
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digno de crdito, capaz de obtener el perdn de los pecados del pueblo (Hb. 2,14-17), Cristo ofrece
un solo sacrificio por el pecado y est sentado para siempre a la derecha de Dios.
Considerando el mismo sacrificio de Cristo debemos subrayar que lleva a su cumplimiento a los
sacrificios precedentes. Los profetas insisten en el sacrificio interior; por eso, el verdadero sacrificio
consiste en la oracin del corazn y en la prctica de la justicia a travs de la cual se cumple la
voluntad de Dios y el mandato del amor. Cristo ofrece en sacrificio su propia vida. A. Vanhoye,
dice que en el sacrificio de Cristo quedan totalmente abolidas las separaciones entre el pueblo y el
sacerdote y entre el sacerdote y la vctima. Nuestro sacrificio debe unirse al de Cristo y participar
del mismo para que sea un sacrificio existencial y espiritual.
2.3 El gran signo: el Corazn de Cristo
La finalidad de una devocin es siempre la de encerrar en un signo sencillo la riqueza de un
misterio que la teologa explica a travs de todo un discurso alimentado por la sagrada Escritura,
por la Tradicin y por la reflexin teolgica.
La devocin se caracteriza por la prevalencia de una disposicin espiritual particular, como
puede ser la confianza, la pobreza, el abandono, etc.; Una devocin profunda no consiste en una
suma de prcticas minuciosas sino en un esfuerzo sinttico por organizar toda la vida espiritual en
torno a un concepto central sostenido por una representacin sensible. La devocin comporta un
carcter afectivo, que puede tener un doble peligro ya sea de dar mayor importancia a la devocin
que a la vida litrgica global o marginar el contenido de la devocin apegndose slo al aspecto
afectivo.
De esta manera, la espiritualidad del Corazn de Cristo se refiere a la escena de su costado
traspasado, que ha sido durante siglos objeto de contemplacin de muchsimas personas
espirituales. La efusin de la sangre y del agua expresan el misterio pascual. Lo mismo que la
sangre recordaba la debilidad de la humanidad de Cristo sometida a la pasin y a la muerte, tambin
el agua que brota del costado de Cristo manifiesta ya la resurreccin y la vida en el Espritu. La
contemplacin del costado traspasado de Cristo llev luego a la tradicin espiritual de la
contemplacin del Corazn de Jess como smbolo de amor. Adems se toma los smbolos del agua
y la sangre como smbolos de los sacramentos del bautismo y la eucarista.
3. La vida en Cristo
Se puede vivir la vida que se deriva de Cristo segn dos modalidades que se complementan entre
s, la primera es el recurso de la Palabra de Dios; la segunda es la recepcin de los sacramentos por
los cuales participamos de la vida gloriosa de Cristo.
3.1 Importancia de la vida sacramental
Los sacramentos no deben considerarse solamente como medios de santificacin, sino como
instrumentos privilegiados, de institucin divina, que definen la forma de vida espiritual (Rm 6,2-
4). Todos los sacramentos guardan relacin con el misterio pascual de Cristo, todos derivan de su
eficacia de la comunicacin de la virtud de la pasin de Cristo. Una verdadera catequesis de los
sacramentos, que son la fuente de toda la vida espiritual, implica necesariamente la memoria de los
misterios de Cristo. Uno de los aspectos ms resaltados de la vida sacramental en el Vaticano II es
que todo bautizado participa del sacerdocio de Cristo, de manera que el sacerdocio comn permita a
los fieles concurrir a la ofrenda de la eucarista y se ejerce en la recepcin de los sacramentos, por
eso se considera a la vida cristiana como el ejercicio del sacerdocio comn de los fieles.
3.2 La participacin en la vida de Cristo
Si la gracia bautismal es idntica a la gracia de Cristo, tiene que producir en nosotros los mismos
efectos que produjo en l; en nosotros la gracia recibida en el bautismo tiene que producir una
propensin a revivir el misterio de la cruz. La vida de Cristo se nos comunica, no para que
permanezca cerrada dentro de nosotros, sino para que se manifieste por fuera, en nuestro
comportamiento y en nuestra accin, ya que en virtud del bautismo hemos sido llamados a la
imitacin de Cristo. Imitar a Cristo no puede significar copiar un comportamiento, imitar a Cristo
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supondr un esfuerzo por penetrar en el sentido espiritual de su comportamiento. El hecho de
observar la vida moral tomando a Cristo como modelo equivale, de todas formas, a conferirle un
nuevo valor. Las prescripciones del mensaje evanglico adquieren todo su valor solamente en la
medida en que se las reconoce como traduccin prctica de los valores de santidad y de amor
encarnados en Jesucristo.
El cristiano participa de la misin de evangelizacin de Cristo, es colaborador de Dios y es
propio de la actividad del apstol prolongar conscientemente la accin salvfica de Cristo. Si existe
un aspecto por el que es necesaria la comunin con los sentimientos de Cristo, es precisamente en el
celo apostlico. El ministerio apostlico va ms all de la pura transmisin del mensaje, que sigue
siendo objeto de una proclamacin al mundo entero; dicho ministerio implica una conformacin
interior con la conciencia redentora de Cristo y la participacin en el misterio de su sufrimiento.
V. La vida de gracia
Es necesario hacer algunas precisiones sobre el concepto de gracia:
Llamamos gracia a todo lo que es don de Dios ordenado a la vida nueva que se nos ha dado
en Cristo.
Si la consideramos en su fuente, la gracia es la misma divina benevolencia que, basada en
las procesiones eternas, quiere comunicar la participacin en la vida trinitaria.
Como efecto producido en la creatura, la gracia es el don recibido por el hombre que se
deriva de la benevolencia de Dios.
La gracia debe considerarse sobre todo como un don interior y se puede distinguir en:
Gracia (carisma), que puede ser permanente o transitoria y est ordenada a la santificacin
de los otros y la edificacin de la Iglesia.
Gracia actual, siempre transitoria que ilumina la mente y afianza la voluntad.
Gracia gratum faciens o gracia santificante, es permanente, es la gracia de las virtudes y
de los dones, es el principio de la vida espiritual.
1. La gracia santificante
1.1 La gracia nos transforma interiormente
La gracia produce un doble efecto: por un lado somos transformados interiormente y por otro
entramos en una relacin interpersonal con Dios que nos acepta en su amistad. La infusin de la
gracia lleva consigo un cambio de estado en el hombre y la exigencia de un nuevo modo de vivir
(Col. 1,10-14)
1.2 El aspecto dinmico de la gracia
En la justificacin misma, juntamente con la remisin de los pecados, recibe el hombre las
siguientes cosas que a la vez se le infunden, por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza
y la caridad. Es decir, las virtudes teologales, por medio de ellas el hombre se hace capaz de una
respuesta personal de conocimiento, de confianza y de amor. Evitemos pensar en la vida de gracia
de una forma exclusivamente jurdica y veamos ms bien cmo crece la justificacin, osea la
santidad. Las virtudes teologales proceden de Dios, mantienen en Dios y nos llevan a Dios, es un
crecimiento continuo.
2. La vida teologal
2.1 Contenido objetivo y realidad subjetiva
La gracia santificante es el principio interno de la vida espiritual concedido al individuo, por
medio del cual ste se hace agradable a Dios y partcipe de la vida divina. La gracia se convierte as
en el principio de encuentro personal entre el justo y las Personas Divinas. La realidad subjetiva de
las virtudes teologales se une necesariamente a un contenido objetivo: la historia de la salvacin tal
como se transmite en la Iglesia.
En cuanto a las realidades subjetivas: El contenido de la fe es el misterio de salvacin que Dios
lleva a su cumplimiento en Cristo, la fe es la raz y la condicin de toda la vida espiritual; la
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esperanza mira al futuro, al cumplimiento escatolgico de la salvacin; la caridad no conoce de
suyo distancias entre su objeto y su dinamismo, ya que el objeto de la caridad es siempre actual:
Dios y el prjimo.
2.2 La fe
La primera en el orden de la actividad espiritual es la fe, gracias a la cual el hombre responde a
la llamada de Dios, sin ella no podemos agradar a Dios. Como en el orden de la salvacin Dios
tiene siempre la iniciativa, la fe no nace de un esfuerzo nuestro, sino que don de Dios que nos hace
alcanzar la esfera divina.
El sentido de la fe es llevarnos ms all de las realidades visibles, hasta su fundamento invisible,
nos hace comprender que el mundo ha sido formado por la palabra de Dios, de modo que lo visible
proviene de lo invisible. No slo el curso de la existencia, sino tambin el final de la vida es objeto
de un acto de fe, que debe superar la evidencia de la muerte.
La vida de fe se basa en la promesa y es siempre una apuesta por el futuro; el hombre de fe,
aunque no puede ver la presencia de Dios y su accin, acta como si las divisase claramente ms
all de las apariencias.
En la fe el fundamento trascendental no niega la realidad histrica, sino que descubre su
substancia espiritual: Dios que manifiesta su ser y su voluntad en la creacin y en la historia.
2.3 La esperanza
La esperanza prolonga el acto de adhesin de la fe en un deseo de la posesin de las realidades
en que creemos; es la virtud del hombre en camino hacia la vida eterna y que durante este camino
experimenta las dificultades de la vida y el riesgo de no alcanzar la meta deseada; la esperanza se
desarrolla como confianza en la gracia de Dios.
Los corazones de los primeros cristianos se sentan movidos por un profundo sentido de Dios a
esperar la parusa, es decir, el retorno de Cristo en la gloria para establecer el reino de Dios en
plenitud. En esta perspectiva hay que enmarca la espiritualidad del martirio, tal como la conocemos
a travs de las cartas de san Ignacio de Antioqua, en la que el santo manifiesta, no ya el deseo de
morir, sino el de la vida total y definitiva, adems podemos vincular tambin el motivo de la vida
contemplativa con el del martirio. Con la esperanza entendida como bsqueda exclusiva de Dios
hemos de relacionar la memoria, porque el alma que ansa la posesin de Dios renuncia a cualquier
otra posesin y por tanto elimina la memoria de todo recuerdo en el que pudiera tener propiedad y
porque la memoria se une con la presencia de Dios en el fondo del alma segn la doctrina
agustiniana.
La necesidad de la ayuda divina nace de la trascendencia misma de la vida divina, que no puede
alcanzarse por el esfuerzo del hombre, sino que se concede en conformidad con nuestra cooperacin
con la gracia divina. Lo mismo que la esperanza nace de la conciencia de las dificultades de la vida
y del riesgo inherente al ejercicio de nuestra libertad, as tambin el crecimiento de la esperanza
depende de cmo conseguimos superar los obstculos recurriendo con mayor constancia y
confianza a la ayuda de Dios.
El vnculo profundo entre la fe y la esperanza est en que la primera nos da el conocimiento del
designio salvfico de Dios y la certeza de que todos estamos llamados a la vida divina; y la segunda
nos muestra nuestra situacin concreta de hombres dbiles que para corresponder a la voluntad
salvfica de Dios necesitan precisamente de la ayuda divina.
2.4 La caridad
Por su naturaleza misma tiene la primaca sobre todas las capacidades operativas de nuestro ser
espiritual, es el principio inmediato de nuestra unin con Dios (Jn 14,21-23). Santa Catalina de
Siena dice que es un amor inefable que el alma ha sacado de su Creador con todo su afecto y todas
sus fuerzasel amor transforma y convierte al amado y al amante en una sola cosaes tan grande
la fuerza del amor que del que ama y del que es amado hace un solo corazn y solo afecto
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La caridad es la forma de todas las virtudes no ejemplar o esencialmente, sino eficientemente, en
cuanto impone a todas la forma, del modo dicho (S. Th. II-II q 23 a 8 ad 1). Todos los virtuosos
pueden ejercerse slo bajo el influjo de la caridad. De aqu se sigue que el mrito depende del
fervor de la caridad.
2.5 La unidad de la vida teologal
Basados en la cita de 1 Cor. 13,13 Ahora subsisten estas tres cosas: la fe, la esperanza, el
amor, decimos que existe una sola vida teologal. Son dos las maneras de presentar esto.
a) Partiendo del dinamismo espiritual. Mediante la fe nos adherimos a la Palabra de Dios;
mediante la esperanza nuestra intencin y nuestro impulso se dirigen hacia la posesin de
Dios; mediante la caridad estamos ya unidos a Dios.
b) La estructura del alma. La fe guarda relacin con el entendimiento, el cual, al recibir la
lumen fidei, queda elevado a la verdad divina; mediante la esperanza, la voluntad como
deseo, se eleva a los bienes eternos y se robustecida con la ayuda divina; mediante la
caridad, la voluntad libre, en cuanto principio de relaciones interpersonales, queda ya
transformada en amor de Dios.
La mutua inclusin de las virtudes teologales
Esta inclusin se basa, bien la unidad del movimiento espiritual, bien en la funcin integradora
de la caridad. La caridad es la fuerza de la fe, la fe es la fuerza de la caridad, cuando no se
encuentran juntas faltan las dos. La esperanza y la caridad se derraman una en la otra como en un
santo circula, ya que, una vez que uno ha sido introducido en la caridad por la esperanza, entonces
espera tambin ms perfectamente (San Ambrosio).
3. Naturaleza teologal de la vida espiritual
La importancia fundamental de las virtudes teologales est en que forman realmente la estructura
de nuestra vida espiritual en cuanto que se la vive personalmente.
3.1 Vivir en Dios
Aqu debemos distinguir entre el objeto material y formal de las virtudes teologales. El objeto
material, puede ser cualquier cosa fuera de Dios, pero con relacin a Dios. El objeto formal,
constituye una especie de esfera en la que se sumergen el entendimiento y la voluntad, y no slo
porque el hombre tiende a Dios con el entendimiento y la voluntad, sino porque el entendimiento y
la voluntad tocan ya a la divinidad misma y, en cierto sentido, penetran en ella. Digamos por tanto
que las virtudes teologales son actitudes globales de la persona en camino hacia Dios.En las
obras de san Juan de la Cruz, subida al monte Carmelo y noche oscura, encontramos una buena
doctrina sobre las virtudes teologales.
3.2 El culto interior
Podemos distinguir tres grados en el culto interior: el primero, en que se tiene la fe y la
esperanza de los bienes celestiales y de aquellos que nos introducen en estos bienes, como de cosas
futuras; y tal fue el estado de la fe y la esperanza en el Viejo Testamento. El segundo es aquel en
que tenemos la fe y la esperanza de los bienes celestiales como de cosas futuras; pero de las cosas
que nos introducen en aquellos bienes las tenemos como cosas presentes o pasadas, y ste es el
estado de la ley nueva. El tercer estado es aquel en que unas y otras son ya presentes y nada de lo
que se cree es ausente ni se espera para el futuro; y este es el estado de los bienaventurados (S. Th.
I-II q 103 a 3)
VI. El sujeto de la vida espiritual
Existen algunos problemas de importancia primordial para la teologa espiritual: cmo se lleva
a cabo la transformacin del hombre, qu cambia en el o qu aparece de nuevo? Qu relacin hay
entre las facultades naturales y la influencia de la gracia? Cul es la posicin del pecado respecto a
la naturaleza del hombre y la gracia?

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El mtodo
Gratia supponit perficitque naturam. La perspectiva cristiana tiene que considerarse como una
concepcin global del hombre, osea, como un verdadero humanismo. La posibilidad de la teologa
espiritual como disciplina cientfica proviene precisamente de la presencia de unas estructuras
naturales duraderas, la experiencia espiritual, objeto especfico de la teologa espiritual,
presupone la consideracin del hombre concreto en cuanto que constituye un todo e incluye, por
tanto, necesariamente la consideracin de la naturaleza segn sus aspectos individuales y sociales.
En el orden tico, la infusin de la gracia presupondra la actividad tica natural, as pues, la
actividad tica no puede ser considerada como la causa de la infusin de la gracia. El principio debe
entenderse en el orden ontolgico: puesto que el sujeto de la vida de gracia es el hombre concreto,
la vida que procede de los principios sobrenaturales se inserta en una naturaleza que est sometida a
sus propias leyes, pero que es transformada por la gracia.
El hombre que recibe la gracia divina vive una condicin encarnada: es espritu y cuerpo en la
unidad substancial del sujeto.
1. Actividad sensible y unin con Dios
1.1 En la vida cristiana
Es posible encontrar una primera afirmacin de la legitimidad de la actividad sensible en la vida
espiritual cristiana en la reivindicacin que hace la Iglesia del uso de las sagradas imgenes. San
Juan Damasceno dice que el fundamento del culto a las imgenes no es otro ms que el misterio de
la encarnacin, porque el incorpreo se hizo corpreo y el invisible se ha hecho visible. Galignani
dice que las imgenes pintadas permiten al hombre encontrarse en la misma situacin que los
contemporneos histricos de Cristo, que lo vieron actuar, hablar y obrar y a travs de ello creyeron
que l era la salvacin de los hombres. Aunque Dios no se identifica con sus manifestaciones, est
presente en ellas, realiza una presencia personal que tienen poder santificador y la relacin que l
establece con el hombre permite a este ltimo entrar en comunin con la realidad divina a travs de
las imgenes teofnicas.
1.2 En la oracin
La oracin mental intenta alcanzar a Dios mediante actos mentales de conocimiento y de amor,
que de suyo se apartan de la particularidad de lo sensible. Sin embargo, Para los iniciantes en el
camino de la oracin mental es normal el uso de la imaginacin y los sentidos. Ninguno de los
autores espirituales titubea en reconocer la necesidad de la actividad sensible en los comienzos de la
vida de oracin, comienzos que se caracterizan precisamente por la gorma meditativa, en donde la
imaginacin prepara para la reflexin y para la adhesin del corazn.
La vida contemplativa se inserta en una vida espiritual necesariamente crstica, los
contemplativos cristianos han dado siempre mucha importancia a la vida sacramental. Si la
actividad contemplativa tuviera como trmino una aprehensin intelectual, sta alcanzara tanto ms
a la divinidad cuanto ms se purificara de la actividad de los sentidos (concepcin helenstica y
metafsica). Pero el amor es precisamente la causa eficiente de la adhesin a Dios y por tanto del
conocimiento espiritual que de all se sigue; pues bien, la intensidad del amor no depende tanto de
la claridad de la conciencia como de la pureza del alma y del impulso del corazn, que se escapan
de toda medida.Nunca es admisible un propsito deliberado de excluir la humanidad de Cristo
de la contemplacin, incluso de la contemplacin mstica.
1.3 Transformacin de la sensibilidad
Con este problema se relaciona la doctrina de los sentidos espirituales, es decir la de la aparicin
de nuevos sentidos en el hombre espiritual. San Buenaventura dice hay dos elementos que
causan deleite: el alimento espiritual y su percepcin. Por eso, a los tres gneros de hbitos
espirituales (que son las virtudes teologales, los dones del Espritu y las bienaventuranzas) se
aaden los frutos y los sentidos espirituales; stos no significan nuevos hbitos, sino la perfeccin
y la actuacin de los hbitos espirituales
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La naturaleza de los sentidos espirituales est en ser el resultado de una transformacin espiritual
que ha afectado incluso hasta el nivel sensible. El hombre busca a Dios con todo su ser y,
habindolo encontrado, que da totalmente transformado por l.
1.4 Teologa apoftica
Partimos de la cuestin se da en la experiencia espiritual un conocimiento que no implique el
uso de los sentidos y de la imaginacin? Siguiendo algunos textos de san Juan de la Cruz podemos
llegar a la conclusin de que el conocimiento mstico se distingue precisamente por su radicalidad
negativa: hay que renunciar a todo conocimiento para llegar a Dios, que est ms all de todo, pero
advirtamos que esta fase de negatividad no es nunca perfecta. La negacin de las imgenes conduce
al uso de smbolos ms simples y ms aptos para significar la simplicidad de Dios como la luz, la
nube, la noche.
La llamada teologa negativa o apoftica se refiere a que nuestro conocimiento de Dios se
expresa, con mayor exactitud, cuando utiliza palabras que expresan negaciones. La indicacin de
mayor relieve se refiere al hecho de que nadie puede pretender conocer a Dios en s mismo, ya que
Dios est siempre ms all de toda comprensin.
En la perspectiva de la vida espiritual basada en la fe, el conocimiento necesario para adherirse a
Dios y a su palabra no tiene necesidad de ser una comprensin de la esencia divina; basta con que
Dios, que se dign manifestarse en la encarnacin de su Hijo, sea indicado de manera justa y no
equivoca.
Concluimos diciendo que en la vida espiritual nombrar a Dios por medio de afirmaciones,
aunque sean inadecuadas, es ms importante, para suscitar el amor y conducir a la unin, que
insistir en la teologa apoftica.
2. El lenguaje simblico
El lenguaje preferido de la experiencia espiritual es el simbolismo. Su posicin de privilegio se
debe al hecho de que en l la funcin de la sensibilidad aparece inseparablemente unida al
movimiento de conocimiento y de adhesin espiritual. El mito religioso es un sistema simblico
complejo, que simboliza la situacin del hombre respecto al cosmos y lo divino. Debemos distinguir
adems entre el signo convencional (a lo que unos llaman smbolo) y el smbolo como nosotros lo
entendemos, es decir, una realidad que existe en s misma y que se hace capaz de significar
otra realidad que pertenece a un nivel ontolgico superior.
2.1 Los fundamentos del simbolismo espiritual
Hablamos de smbolo en cuanto a una forma sensible que se hace portadora de una pluralidad de
significados que corresponden a una pluralidad de niveles en la vida, podemos hacer una triple
distincin: en el nivel biolgico-corporal, que pone a la persona en relacin inmediata con el
mundo csmico y social; en el nivel de relaciones interpersonales, donde la paternidad, el amor, la
sexualidad, la amistad, etc., son relaciones que van acompaadas de significados humanos muy
profundos; en el nivel tico-espiritual, donde el dinamismo brota hacia los valores, hacia Dios, el
mundo espiritual y la vida eterna.
2.2 Principales estructuras simblicas
a) La postura erecta
Manifiesta el primer esfuerzo del nio: es una posicin dominante y significa la fuerza, el
dominio, la exaltacin, la elevacin. Desde el punto de vista tico la postura erecta es el smbolo de
la ascensin, de la lucha viril, pero tambin de la lucidez y de la rectitud moral. En el terreno
espiritual se relaciona con la nocin de Dios trascendente, celestial, viril, rey y padre, fundamento
del orden tico.Valoracin, se refiere naturalmente a lo trascendente, en consecuencia queda
devaluada la temporalidad con su mutabilidad, materialidad, pasividad, oscuridad, mortalidad.
Llevado hasta el extremo, encierra el peligro de un distanciamiento de la realidad comn y se puede
caer en un dualismo.

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c) La interioridad
Corresponde al reflejo de absorcin y nutricin: al esfuerzo activo se opone la actitud de
pasividad, de tranquilidad y la postura corporal replegada del descanso fsico, propio del que se
alimenta. Los smbolos del primer rgimen simblico cambian de significado, la cada, el abismo, la
noche tienen un valor positivo; la casa, la caverna, un sentido de intimidad, el fuego purificador
pasa a ser el descanso tranquilo. En el terreno espiritual se valora la intimidad mstica, oscura pero
clida, con los smbolos de casa y del centro, que se refieren a la experiencia como del seno
maternal. Valoracin, este ciclo de imgenes simboliza la aspiracin a la unidad interior, a la paz
profunda. El peligro se encuentra en caer en una cierta complacencia en la indeterminacin y la
confusin, puede llevar a la prdida de sentido de la accin y del combate espiritual.
d) El camino
Tambin se basa en el nio que aprende a caminar. El camino y su prolongacin del viaje
corresponden simblicamente a la actividad del hombre que se despliega en el tiempo y en la
historia y expresan la necesidad de ir caminando para la maduracin, simboliza siempre una
aventura en tensin continua. Valoracin, valora la historia como tal y la condicin del homo
viator, se relaciona con el progreso. Toda la revelacin judeo-cristiana privilegia el smbolo del
camino.
e) El ciclo
Corresponde al reflejo sexual rtmico y a la sucesin del da y la noche. Expresa el intento de
dominar y domesticar el carcter trgico del tiempo y del devenir con la repeticin de frases
sucesivas y contrapuestas, es un rgimen dialectico. En el terreno espiritual se pone de relieve el
ciclo cultual de la liturgia en particular del bautismo, que es muerte y resurreccin. Valoracin,
expresa la transformacin del viviente que va creciendo a travs de fases alternas, es un progreso
que requiere del retorno a los orgenes y una renovacin a travs de las fases.
2.3 Complementariedad de los diversos regmenes simblicos
El primer rgimen expresa la angustia de la encarnacin de nuestro espritu y su deseo de
liberacin de las consecuencias de la misma; el segundo, la vanidad del esfuerzo del primero por
superar los lmites y el valor del presente; el cuarto tienen a la sntesis y a la aceptacin del hecho y
del lmite sin renuncia a la apertura hacia lo alto. Hay que considerar que todos estos regmenes
simblicos presentes en cada individuo, aunque con diversos acentos y medida diferente.
2.4 Valor de la expresin simblica
Negativamente: el smbolo no es ms adecuado que el concepto para reflejar su objeto. El
objeto del conocimiento espiritual es Dios, que est ms all de toda representacin. Slo las
virtudes teologales, como dice san Juan de la Cruz, son proporcionadas a su objeto, que es Dios.
Positivamente: el smbolo pertenece a la esfera de la expresin del movimiento vital, por tanto,
no es, habitualmente, una palabra sobre Dios en s mismo, sino sobre la relacin que establecemos
con Dios.
En el terreno espiritual diremos que el smbolo expresa el paso de la conciencia-al-mundo a la
esfera de la relacin con Dios.
2.5 Simbolismo y afectividad
La expresin simblica est cargada de afectividad. Entendemos por afectividad la resonancia
activa, en la conciencia del hombre, tanto de su relacin existencial con el ambiente como de
su estado vital. La afectividad necesaria e insuprimible, procede del impulso vital gracias al cual el
ser viviente se inserta en su ambiente, lo utiliza para su crecimiento y su plenitud, se defiende de l
cuando ste lo amenaza. El ejemplo ms claro de la carga afectiva del smbolo lo encontramos
precisamente en la expresin del deseo espiritual, el smbolo de la sed, la tensin hacia delante, la
herida, etc. Gregorio Niceno dice desde el principio la afectividad se propone despertar en el alma
el deseo de Dios; luego, este deseo va aumentando a medida que el alma entra a participar de los
bienes de la vida sobrenatural. De igual manera los smbolos interpersonales estn llenos de carga
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afectiva, por ejemplo, la casa del Padre, el regazo de la madre, las bodas, la esposa, el amigo, el
compaero, etc.
No debemos entender el smbolo en sentido freudiano, es decir, como emergencia de los
impulsos reprimidos, pues al hacerlo desciende su papel activo ante todo de la carga afectiva que
contiene y que perturba las relaciones normales a las situaciones de la vida, tal es el caso de las
fobias.
2.6 La funcin transformadora de la actividad simblica
El fundamento de esta funcin transformadora tiene que reconocerse en el hecho de que la
actividad simblica se apoya en la continuidad de los diversos niveles de la vida, esta continuidad
es el principio de aquella unificacin de la conciencia que busca la actividad simblica, por su parte,
la actividad simblica es el signo de una unidad que est ya operando.
El smbolo tendr como funcin significar y actuar la relacin con el mundo de la naturaleza
csmica y, por otra parte, la unificacin interior que lleva a la pacificacin de toda la personalidad
(tal como dice san Juan de la Cruz al final de su cntico espiritual).
La valoracin de la sensibilidad humana confiere a la experiencia espiritual una nueva
dimensin y lleva a toda la humanidad a una riqueza inestimable. La actividad simblica restablece
un sano equilibrio en beneficio de la calidad de vida humana.
VII. La vida afectiva
es la resonancia activa en la conciencia del hombre, de su relacin existencial con el
ambiente y de su estado vital
En la historia de la espiritualidad se ha pasado de la postura negativa de los padres del desierto, a
los anlisis muy ricos de contenido de la teologa monstica de la primera edad media, que
podramos llamar teologa afectiva; esta teologa, siguiendo el camino trazado por san Agustn,
concedi una gran importancia a la afectividad en la vida espiritual. Esta situacin tan favorable a la
vida afectiva cambia a finales de la edad media con la introduccin de una teologa cada vez ms
racionalizada y alejada de la vida espiritual.La afectividad es una realidad natural que ha de ser
transformada por la gracia divina.
1. Descripcin de la conciencia afectiva
Todo animal est dotado de un dinamismo interior y se encuentra en contacto con el mundo
exterior. De esta situacin original se derivan dos tendencias fundamentales. En primer lugar, en
correspondencia con las exigencias de crecimiento, nace el deseo (Vis concupiscibilis); en segundo
lugar, el ser viviente experimenta la necesidad de luchar para conquistar ciertos bienes o superar las
amenazas (Vis irascibilis).
El hombre es conciencia de s, de su propio querer vivir, de su propio dinamismo; esta
conciencia es el fundamento radical de la conciencia afectiva. Adems, la psych del hombre no
est determinada por los impulsos corporales, ya que es una razn libre, es decir, una capacidad
infinita de representacin, as como de libertad verdadera y de posibilidad de vivir el amor
interpersonal. Slo en el hombre se plantea el problema de una naturaleza tan poco determinada en
sus relaciones vitales. Tambin la conciencia del tiempo es propia del hombre.
2. El universo humano de la afectividad
En el punto de juntura entre la conciencia y el cuerpo aparecen los sentimientos vitales que se
refieren al organismo en su conjunto, cansancio, salud, enfermedad, etc. estos son vitales y sobre
ellos se construyen otros sentimientos ms complejos.
El mundo interpersonal est caracterizado por el intercambio de las reacciones personales
controladas por la voluntad. La exigencia afectiva fundamental del ser humano es la de ser
reconocido, aceptado, querido positivamente por los dems, de manera que la existencia de cada
uno sea, en cierto sentido, necesaria a los otros. El impulso sexual es el que goza de una mayor
autonoma y el que necesita mayor empeo de la voluntad para ser controlado. ste comporta una
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opcin libre y exclusiva que constituye un modo privilegiado de reconocimiento de la persona
segn todas sus dimensiones y, por tanto, de la realizacin afectiva.
La conciencia humana establece una relacin con un mundo espiritual que comprende el mundo
de los valores y el mundo religioso. La experiencia espiritual no coincide ni perfecta ni
necesariamente con el sentido de los valores transmitidos por el ambiente social.
En la tradicin clsica el problema afectivo se estudiaba bajo el nombre De pasionibus. Pero hay
que distinguir con cuidado entre las pasiones en general, que son slo la materia sobre la que se
ejerce disciplina moral, y las pasiones en cuanto que se han fijado ya en unos objetos particulares;
stas constituyen entonces los afectos desordenados, llamados de este modo porque el dinamismo
afectivo se dirige entonces a unos objetos particulares no ordenados a la voluntad de Dios. En
los Ejercicios espirituales, san Ignacio reviste la importancia decisiva de la nocin afectos
desordenados (lo que est en negritas).
3. El dinamismo afectivo
La estructura del movimiento afectivo tpico es la de una tendencia que alcanza su objeto. Sin
embargo, en el caso de la afectividad humana, no siempre se respeta la simultaneidad de estos dos
momentos, ya que la voluntad puede bloquear o retrasar la respuesta, unas veces por defecto como
en la inapetencia- otras por exceso.
Cuando la tendencia ha entrado en posesin de su objeto o cuando ha alcanzado su fin, encuentra
reposo y deleite, sin embargo, en el ser humana surge el problema del apagamiento de la tendencia.
La distancia que hemos constatado entre la conciencia afectiva y su objeto, por una parte, y la
complejidad fundamental de la Psych humana, por otra, confieren a la afectividad un carcter
ambivalente que muchas veces hace imprevisibles las reacciones afectivas y est presente incluso
en las tendencias ms profundas.
Por s mismo, el amor atrae al sujeto hacia el objeto deseado, aunque sigue siendo un factor de
tensin interna que hay que resolver. El amor atrae a la persona hacia el otro que le es necesario;
pero al mismo tiempo nace en la persona que ama un sentimiento de dependencia del otro que
contrasta con la propia voluntad natural de autonoma y de posesin, donde falla el elemento
oblativo, fcilmente se desarrollan reacciones de egosmo que pueden engendrar movimientos de
agresividad. Otra causa de ambivalencia en el amor la encontramos en la falta de proporcin entre
la infinitud del deseo fundamental del hombre y las limitaciones de toda realizacin afectiva
concreta. En el amor interpersonal, toda manifestacin de afecto deja un sentimiento de frustracin
en la conciencia, a la que le gustara, por as decirlo, fundirse con la otra persona.
4. Las modalidades de la afectividad humana
A la inmediatez de la afectividad del animal se contrapone la complejidad de la afectividad del
hombre; desde el punto de vista de la formacin afectiva es importante distinguir tres modalidades
de la afectividad.
Las emociones son movimientos del nimo que presuponen movimientos fsicos intensos y
significan la respuesta inmediata al estmulo afectivo. Se oponen al control de la razn
desconcertando la operacin racional.
Los sentimientos son ms duraderos y suscitan una participacin del cuerpo ms mitigada. Se
forman gradualmente y caen bajo nuestra responsabilidad moral.
En lneas generales podemos decir que la educacin afectiva consiste en hacer pasar las
reacciones afectivas desde el plano emocional al del sentimiento. Hablamos de pasin en el sentido
moderno del trmino cuando un estado afectivo orienta todo el comportamiento durante un periodo
ms o menos largo; el valor de la pasin depende en realidad de su objeto y de la posibilidad de
integrarlo en el proyecto personal.



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5. Los diversos tipos de afectividad humana
La afectividad psico-orgnica, esta afectividad interesa simultneamente al cuerpo y al alma y
debe considerarse siempre como una afectividad humana, osea, como una reaccin no puramente
animal.
La afectividad superior, a la que pertenecera el sentido de la belleza, el atractivo del ideal, el
deseo de saber, es el resorte de cultura y se muestra tan poderoso que el hombre es capaz de
arriesgar su vida por satisfacer su deseo de conocimiento y dilatar as el campo de la ciencia.
La afectividad espiritual, sabemos que en general la afectividad es resonancia activa en la
conciencia de la relacin del hombre con el ambiente que le rodea y le permite vivir. De esta
situacin real nace una afectividad espiritual en el sentido estricto de la palabra, es decir, una
afectividad que tiene su sede en nuestro espritu, hecho participe de un mundo sobrenatural. En esta
afectividad espiritual se encuentran las distinciones precedentes: tanto entre lo irascible, que ese
transpone en la voluntad mediante la virtud de la esperanza y el deseo de la salvacin, y lo
concupiscible, que se convierte en amor espiritual, como entre las emociones que se verifican en
la experiencia ignaciana de las consolaciones y las desolaciones, y los sentimientos como fervor, la
humildad o la devocin.
6. La integracin afectiva
6.1 El problema: las tensiones
Como se deduce de la experiencia comn, el hombre est dividido en s mismo. El pecado no ha
creado la diversidad de los niveles de la personalidad que entran en contraste entre s, pero agudiza
sus tensiones y pone de relieve sus oposiciones.
Son dos los elementos fundamentales para la integracin de la persona: por una parte, el proceso
biolgico-nervioso comparta una integracin cerebral que sirve de base a la madurez psquica; por
otra, el hombre dotado de libertad, al formar un proyecto personal, se autoconstruye en funcin de
la escala de valores que l mismo ha aceptado.
Para llegar a la unidad el hombre debe tener en cuenta todos los niveles de su propia vida: el
nivel corporal; la afectividad propiamente humana y tambin el nivel sobrenatural.
6.2 La integracin afectiva del cuerpo
Nos encontramos aqu en la raz de nuestra afectividad fundamental y por tanto cualquier accin
sobre nuestro cuerpo repercute en el conjunto de nuestras relaciones afectivas, incluidas aquellas
que se derivan de la vida espiritual.
El sentido del cuerpo. Si se supusiera que el cuerpo es extrao a la verdadera personalidad no
se podra hablar de una funcin positiva del cuerpo en la vida espiritual, ni por tanto en la bsqueda
de la integracin afectiva. El cuerpo puede considerarse desde fuera como objeto, o bien, puede
considerarse como cuerpo propio; el propio cuerpo es la persona misma considerada en su
condicin encarnada. En oposicin al cuerpo-objeto hablamos entonces del cuerpo-sujeto.
Mi cuerpo es tambin un cuerpo orgnico, esto es, un complejo unificado que me inserta, como
ser vivo, en el mundo de la naturaleza y de las personas, la relacin de este organismo con mi
conciencia es de mutua inclusin.
Tanto desde el punto de vista moral como espiritual se hace sentir la necesidad de tener, respecto
al cuerpo, una actitud de tal categora que lo ponga en disposicin de responder, en armona con
toda la persona, a las exigencias de la vida humana y evanglica, cuya plenitud se manifiesta
mediante la madurez afectiva.
El cuerpo instrumento de relacin. Es triple la relacin que mantiene el cuerpo con la
conciencia espiritual personal: con la conciencia personal, con el mundo y con los dems. En la
medida que el cuerpo se integre en una relacin viva con Dios, el estado afectivo que de all se siga
se har ms rico y ms estable. El cuerpo es el instrumento de la relacin con las otras personas,
objeto de relaciones de amor, indiferencia o de odio. Puesto que la caridad es concreta, no podr
manifestar su elemento afectivo ms que a travs de la mediacin del cuerpo.
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La pedagoga espiritual respecto al cuerpo. El primer deber que se deriva de la conciencia de
la unidad del ser humano se refiere a la aceptacin cordial y lcida de nuestra condicin encarnada.
La aceptacin del cuerpo se prolonga naturalmente en una actitud capaz de tener en cuenta el propio
dinamismo de la vida espiritual, que es tendencia continua hacia una mayor unin con Dios, de aqu
se siguen dos consecuencias prcticas: por una parte, la oracin tienen que integrar el cuerpo
mediante los gestos, las posturas de orar, el canto, etc., pues sin el cuerpo no hay unificacin de la
personalidad; por otra parte, la vida cristiana requiere tambin la rectitud de la vida moral, lo cual
implica un esfuerzo continuo para hacer que prevalezca la bsqueda de los valores superiores sobre
las exigencias inmediatas de la naturaleza y del cuerpo.
Hemos de insistir ante todo en el uso recto del cuerpo en la manifestacin del amor humano. Hay
que afirmar que el cuerpo del otro no debe considerarse nunca como cuerpo-objeto, sino como la
persona misma en su dimensin corporal. El cuerpo es siempre el medio necesario para estas
relaciones y, por consiguiente, la mediacin necesaria para la vida de caridad, sin la cual no existe
una vida cristiana.
El aprecio del cuerpo lleva a una actitud espiritual muy exigente: se trata de construir la unidad
del hombre espiritual y, con este objetivo, de utilizar las fuerzas corporales en funcin de la
consecucin de esta unidad personal y de la manifestacin cada vez ms plena de la caridad en las
relaciones interpersonales. Cultivando esta actitud para con el propio cuerpo, el cristiano no tiene
otra finalidad ms que la de reconocer su dignidad inalienable.
6.3 El problema de la madurez afectiva
Descripcin. Los elementos fundamentales de la madurez afectiva son: en primer lugar, la toma
de conciencia tanto del campo afectivo como de las motivaciones que influyen en nuestro
comportamiento; en segundo lugar, la aceptacin de nuestra condicin encarnada e histrica;
finalmente, la integracin de los diversos niveles afectivos. Se puede hablar de madurez afectiva, no
cuando se suprime toda tensin, sino cuando las tensiones se resuelven en la unidad personal y se
integran en el proyecto de vida moral y espiritual. En prctica, pueden ser suficientes estas tres
seales para juzgar si una persona ha logrado una buena madurez afectiva:La capacidad de
cumplir su propio deber, la existencia de relaciones interpersonales buenas, la capacidad de
tomar decisiones sin vacilar y en paz.
En busca de una solucin.
La primera es la de los estoicos que , considerando que es propio de la afectividad as como de la
voluntad dirigir el alma hacia la realidad objetiva, para salvaguardar la dignidad y el seoro de la
razn, que tiene un campo universal, intentaron rechazar todo movimiento sensible para alcanzar
de este modo la apatheia. Llegan a producirse fenmenos de rechazo o negacin de las realidades
fisiolgicas, sobre todo en el terreno de la sexualidad. Hay que advertir que la fuerza de la
afectividad primaria es tan grande que a menudo se ven comprometidos en la lucha todos los
valores morales y el juicio de la razn. No se trata slo ni principalmente de un problema de
voluntad, sino de un control afectivo.
Una segunda es La reflexin cristiana que tiende a una solucin ms pacfica. La afectividad en
cuanto que es natural, es buena, especialmente la espiritual. La mayor parte dela actividad moral
consiste en la direccin y el control de la razn sobre las pasiones naturales. Esta posicin se
presenta muy humana y prudente: humana porque reconoce y acepta la humilde condicin del
hombre y se sirve de todos los medios para vivir cada vez ms para Dios; prudente, porque las
pasiones y los afectos profundos no pueden arraigarse sic et simpliciter y entonces es ms
conveniente utilizarlos, si la persona los reconoce y se esfuerza en controlarlos con la razn, aunque
el control no sea nunca perfecto, conseguir obtener cierto equilibrio en la afectividad y en la
accin.
En la medida en que nos ayuda a cumplir la voluntad de Dios, la afectividad espiritual se ve
favorecida en el control de las pasiones por parte de la afectividad superior; el libre albedro se
ejerce entonces ms fcilmente segn los valores espirituales; el discernimiento de espritus resulta
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ms hacedero y el alma se hace ms sensible. La contemplacin de la humanidad de Cristo segn
san Bernardo, tiene una funcin purificadora respecto a la sensibilidad, que siempre se muestra
inclinada hacia los objetos carnales.
Los sentidos, es decir las mociones afectivas particulares, no son de suyo proporcionados al
objeto de la vida espiritual, que es la unin con Dios. Por consiguiente es necesario que sean
purificados mediante una cierta abstinencia voluntaria y con la ayuda de la aridez pasiva que a
menudo acompaa al esfuerzo por llevar una vida elevada.
Los afectos espirituales repercuten en la sensibilidad, es lo que pasa con la contricin, con el
gozo espiritual, con el fervor. Su funcin es la de atraer al alma hacia las realidades sobrenaturales y
la unin con Dios.
Nota: Afectividad y castidad
Muchos reducen el problema afectivo al del amor sexual. Como sabemos esta reduccin no es
legtima y resulta perjudicial en la prctica. Todos tienen l necesidad de llegar a la madurez
afectiva, que comprende no slo el control de la propia sexualidad, sino tambin la afirmacin
social y la integracin en la comunidad. Desde el punto de vista de la educacin de la afectividad,
ser muy til considerar todas sus dimensiones, y sobre todo la dimensin espiritual. Pero hay que
dar al problema de la sexualidad toda la importancia que tiene. Empearse en ignorar este problema
equivale a no ser caritativos con la persona que sufre por ello y tener que enfrentarse con
dificultades mayores en el futuro.
VIII. Los estados de vida cristiana en la Iglesia
1. Qu es la vocacin?
La palabra vocacin proviene del latn Vocare, que significa llamado. Sentir una vocacin
equivale a decir que alguien me est llamando, de otra manera no tiene sentido. Es Dios quien
llama, toda vocacin viene de Dios: de l recibimos un primer llamado del no-ser a la existencia,
no nos damos la vida solos, la recibimos gratuitamente y Dios, por medio de nuestros padres, nos la
da.
Dios no nos llama a la existencia nada ms para que vivamos, no somos animales. l tiene un
proyecto grandioso e inefable para cada persona llama a la existencia, de este modo, cada uno de
nosotros tenemos un segundo llamado a participar de su propia vida divina, hasta la eternidad, lo
que llamamos gracia santificante. Este llamado a la gracia es el hecho ms importante de nuestra
existencia. Dios nos llama a la santidad, la vocacin universal de la santidad. Hemos nacido para ser
santos.
2. Los tres caminos de la santidad
En toda vocacin es Dios quien llama, toca al hombre responder al llamado y como es libre por
designio divino, puede responder afirmativamente o no. No hay ms que tres modos de responder al
llamado.
a) Los casados
La inmensa mayora de hombres y mujeres, optan por casarse, aunque sin pensar siquiera que
Dios los llama por ese medio a la participacin de la vida divina. Se debe vivir el matrimonio con la
conciencia de estar caminando juntos, esposos e hijos, en presencia de Dios, gozando de su vida
comunicada por Jesucristo, para llegar juntos, en familia, ala gloria eterna, es toda una aventura
maravillosa, digna de ser vivida intensamente.La mujer: necesita ser tomada en cuenta, necesita
saber y sentir que slo existe ella para el marido; el hombre: necesita la intimidad sexual, trabajo.
b) Los solteros
Estamos educados normalmente para dirigirnos al matrimonio, sin embargo, muchos que se
casaron nunca deberan haberlo hecho y el matrimonio en vez de plenificarlos, los frustr
lamentablemente. Al aceptar realistamente que no hay matrimonio en el horizonte, el hombre o la
mujer deben descubrir las inmensas ventajas que la soltera brinda a la persona humana en el campo
cvico, cientfico, deportivo, cultural y religioso. (Cor. 7,32-34; CEC 1658). En la castidad perfecta
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que nos exige Dios y sin el amor fsico de los cnyuges, los solteros pueden dar y recibir amor a
raudales, lo que en muchos casos no sucede dentro del matrimonio.
c) Los consagrados
Una tercer va hacia Dios es la de aquellos que reciben un llamado especial a consagrarse al
Seor de tiempo completo. Son los llamados a las rdenes sagradas o a la vida religiosa, tanto
masculina como femenina.
3. La vocacin sacerdotal
(Mt. 4,18-22) Cristo llam a los que l quiso de entre todos sus discpulos y los fue gormando
por tres aos de una manera especial. Les fue formando y confirindoles sus poderes para llevar a
cabo su obra de salvacin. Los sacerdotes contribuyen, a un tiempo, al aumento de la gloria de Dios
y a que progresen los hombres en la vida divina (P.O. 2); por su vocacin y ordenacin, los
presbteros de la Nueva Alianza son ciertamente separados en el seno del Pueblo de Dios, no para
alejarse de l, ni de cualquier hombre, sino para que puedan consagrarse totalmente a la obra a la
que el Seor los llam (P.O. 3).
3.1 Signos de vocacin sacerdotal
Vida en gracia. El fin ltimo del ministerio sacerdotal es lograr que todos los hombres vivan en
gracia de Dios, sera por tanto una contradiccin pensar en dedicar la vida entera a este fin, desde
una condicin permanente de pecado mortal, incluso un buen catlico no tolera vivir en pecado y
busca la reconciliacin.
Gusto por las cosas de Dios. El gusto por las cosas de Dios, a pesar del ambiente familiar,
puede llegar sbitamente como un magnifico descubrimiento a partir de un encuentro con Cristo.
De pronto Dios es el personaje ms importante en la existencia y todo lo que tenga que ver con l
es maravilloso.
Capacidad intelectual. Cuando un joven ha podido terminar los estudios equivalentes a la
preparatoria o vocacional, est demostrando al menos dos cosas: cierta capacidad intelectual y haber
tenido la disciplina suficiente para haber obtenido el certificado. Los sacerdotes, al final de sus
estudios, son tan profesionistas o ms, que un licenciado, ingeniero o doctor.
Equilibrio emocional. Las personas frgiles, volubles, en extremo emotivas, desequilibradas, no
son aptas para el sacerdocio y, tal vez, ni para el matrimonio, es necesario poseer una ecuanimidad
y un dominio de s a toda prueba.
Vida de castidad. Desde el siglo IV el Papa Siricio hizo ley eclesistica lo que ya se vena
practicando desde mucho tiempo antes: el celibato sacerdotal. Muchos cristianos, siguiendo el
ejemplo de San Pablo, permanecan en el celibato para poder dedicarse completamente al servicio
de Dios (1 Cor. 7,32-35).
La obligacin de la castidad es absoluta para los solteros y an los casados deben comportarse
dentro de su matrimonio segn la ley de Dios en lo que podemos llamar castidad matrimonial.
El sacerdote es una flecha que apunta hacia el ms all y nos dice que las realidades temporales,
por legtimas que sean, no son las definitivas, no son las ms importantes. Poder sacrificar el
presente por el Reino de los cielos, es una gran seal para todo el mundo. Su celibato, el secreto de
confesin, su fidelidad a la fe, lo hacen interesante de cualquier manera.
Amor a la Iglesia. El sacerdote trabaja tiempo completo por el Pueblo de Dios; todas sus
energas, proyectos, ilusiones, van encaminadas a la instauracin del Reino de Dios en la tierra,
extendiendo sus lmites a los confines del mundo. En otras palabras, toda su vida en una apasionada
entrega a la Iglesia. Ingresar al seminario no sera sino un paso lgico en la entrega ya iniciada en su
parroquia o en algn movimiento apostlico.
Amor a la Eucarista. Cmo podra existir una tal vocacin en un muchacho que ni asiste a
Misa ni comulga jams? La intimidad con Jess Eucarista es uno de los signos ms claros del
llamado al sacerdocio.
Actividad apostlica. El candidato, por su amor a la Iglesia, participa en el apostolado. El celo
apostlico es un signo y un camino de la vocacin sacerdotal.
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4. La vida religiosa
La vida religiosa en los hombres, es compatible con el orden sacerdotal y existen multitud de
rdenes y congregaciones sacerdotales, pero no hace falta el sacerdocio para consagrarse a Dios.
Los religiosos buscan vivir plenamente los llamados consejos evanglicos, osea, vivir en pobreza,
obediencia y castidad, como el mismo Jesucristo nos dio ejemplo eximio.
4.1 El voto de Castidad
El amor de Dios llega a ser tan fuerte, tan total, que todo lo dems pierde importancia. No es
renunciar a algo es encontrarlo todo. Nadie piensa que el que se casa est renunciando a todas las
mujeres del mundo y hasta a su propia familia, padres y hermanos. Ms bien piensan que encontr
el amor de su vida y en su esposa encuentra la razn de su existencia.
Toda la vida religiosa est organizada y orientada para que los religiosos no tan slo puedan
vivir sus votos sino trabajar ardientemente por la salvacin de sus hermanos y del mundo entero.
El voto de castidad, lejos de limitar al hombre, le da la oportunidad de amar sin los lmites
familiares y, sublimando el instinto, emprender grandes empresas.
4.2 El voto de pobreza
Es de sobra conocido que las riquezas y posesiones no dan la felicidad al hombre y sin embargo
nos afanamos por acumular bienes materiales. Pensamos que el dinero no compra la felicidad, pero
compra todo lo dems. El religioso, en cambio, cree en Jess y renuncia a la persecucin de las
riquezas y posesiones. Por el voto, no posee nada como propio. El religioso no puede decir esto es
mo, todo lo que recibe por su trabajo apostlico es de la comunidad, as con su desprendimiento
contribuye al bienestar de sus hermanos. Deca san Francisco de Sales pocas cosas tengo, y las que
tengo poco me importan
4.3 El voto de obediencia
Consiste bsicamente en aceptar por amor a Dios, que otro hombre nos mande. Es renunciar a la
propia voluntad, al propio proyecto de vida, a las propias decisiones. Y eso cuesta mucho trabajo
porque normalmente nos gusta mandar, decidir, imponer; el religioso libremente acepta estar a las
rdenes de los superiores. Al ofrecer a Dios su voluntad el religioso se est ofreciendo todo entero.
La obediencia religiosa, es en primer lugar, un acto de adoracin a Dios. Pero tambin es motivo
de santificacin personal y, por ltimo, es principio de orden y eficacia en la comunidad religiosa.
5. Las congregaciones
Son comunidades religiosas que se dedican a ministerios muy bien delimitados, como son las
misiones, los colegios, los hospitales, etc. el atractivo por un cierto apostolado puede ser la pista
para buscar una congregacin que se dedique a ello, como puede ser la enseanza en los colegios o
el cuidado de parroquias rurales. Como sucede en los noviazgos, no siempre el primer novio o novia
son los adecuados. La primera congregacin no es la ltima. El llamado a la vida religiosa no se
agota en una congregacin. Hay que insistir en otro lado, hay que tocar puertas.
IX. Lectio Divina
como la luz alegra los ojos, as la Lectio al corazn
1. El trmino y su alcance expresivo
La expresin como tal se usa muchsimo en la literatura patrstica de los siglos IV y V; con las
reglas monsticas fue consagrada como una parte de las prcticas fundamentales de la vida
asctica, y se le reserv una parte notable en la economa de la jornada del monje. Los padres que
analizaron esta experiencia con mayor amplitud son Jernimo y Gregorio Magno. No basta hablar
de lectura, tampoco de estudio, ms cercano es el trmino de meditacin, de igual manera el
adjetivo de divina es denso de significado. Por tanto la expresin es casi intraducible en el lenguaje
moderno.

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Es una lectura personal de la palabra de Dios, mediante la cual nos esforzamos por asimilar su
substancia; una lectura que se hace en la fe, en espritu de oracin, creyendo en la presencia actual
de Dios que nos habla en el texto sagrado, mientras nos esforzamos por estar nosotros mismos
presentes en espritu de obediencia y de completa entrega tanto a las promesas como a las
exigencias divinas (L. Bouyer)
2. Las ideas fuerza que dirigen la lectura
Si en la oracin el hombre habla a Dios, en la lectura Dios habla primero al hombre. A Dios
hablamos cuando oramos, a Dios escuchamos cuando leemos sus palabras (San Ambrosio)
Un sentido vivsimo de la trascendencia de la palabra, carta venida del cielo, ente la cual
todo lenguaje humano palidece. el Reino de los cielos es el conocimiento de las Escrituras
(san Jernimo)
La clara conviccin de que la Biblia es un libro vivo. Es el acto con que Dios me busca, se
revela a mi disponibilidad y exige que me comprometa con ella.
Una visin unitaria que ve toda la Biblia convergiendo en Cristo. toda la Escritura divina es
un solo libro, y este nico libro es Cristo (Hugo de San Vctor)
3. Los criterios que la califican
a) Lectura preparada por la ascesis. Es necesario un compromiso asctico que desemboque
en la puritas cordis, con este trmino en la antigedad se indicaba la ausencia de todo afecto
hacia las criaturas que distraiga del amor de Dios y del sentido de su presencia. La oracin a
su vez exige un sosegado esfuerzo de recogimiento: no es posible ponerse en religiosa
escucha si no es en un clima de silencio y de calma interior, que haga confluir en la escucha
todas las energas del ser, es una atencin total.
b) Lectura dialgica.El dilogo se enraza en la conviccin de que Dios ahora me habla.
Esto me pone en la actitud bblica fundamental: escuchar. En la Lectio es Dios quien habla,
no es la lectura de un libro sino la escucha de alguien. En la meditatio se trata de crear en lo
ntimo del corazn un espacio elstico de resonancia, para que la palabra penetre en las
zonas ms profundas del espritu y toquen las fibras ms ntimas del corazn. En la oratio es
la plegaria que brota del corazn al toque de la divina palabra. En la contemplatio se trata de
un acto simple y espontaneo, pero rico en connotaciones religiosas como estupor,
admiracin, reconocimiento y adoracin, es la fruicin que parece anticipar el gozo celeste.
Jungmann habl acertadamente de un esquema litrgico fundamental articulado de este modo:
lectura es la voz de Dios que habla; silencio es el momento personal y meditativo de la
respuesta; canto responsorial es el momento coral de la respuesta que transforma la lectura en
oracin y canto.
X. Lectura espiritual
La lectura espiritual ha sido en todas las pocas uno de los ejercicios ms ordinarios y
recomendados. Santa Teresa dice que no es menos necesaria para el sustento del alama que lo es
el alimento para el cuerpo. Si es meta de toda la vida espiritual la imitacin de Cristo, es necesario
que el fiel conozca ante todo a Cristo; la lectura espiritual nos debe dar un conocimiento ms
profundo de Cristo.
Es evidente que para tener un conocimiento de Jess que no sea slo terico, lejano, abstracto,
sino verdaderamente vivo y presente, no basta una lectura superficial ni tampoco un frio estudio de
la Sagrada Escritura; es necesaria, en cambio, una ntima apertura que, con reverente humildad,
busque la figura de Jess como nos la muestran en espontaneidad y simplicidad los escritores
sagrados. Slo con esa actitud de amor humilde y sincero podremos encontrar a Jess.
Los libros deben instruir, mover el corazn, ser ejemplos para imitar (vidas de santos); para la
lectura provechosa se debe leer: con lentitud y atencin; con devocin y recogimiento; sabiendo
hacer las pausas necesarias para la oracin; detenernos en lo que ms nos mueve de la lectura,
volver a leer, reflexionar y hacer una mediacin en base a la lectura.