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Zum Fall Benjamin : Benjamin als jdischer Theologe ?

Author(s): Christoph Schmidt


Source: Revue de Mtaphysique et de Morale, 90e Anne, No. 3, Philosophie juives (Juillet-
Septembre 1985), pp. 405-415
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40902722 .
Accessed: 23/09/2014 04:21
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TUDE
CRITIQUE
Zum Fall
Benjamin
:
Benjamin
als
jdischer Theologe
?*

Messianismus,
Kommentar und
Eingedenken
zhlt G. Scholen zu den
Kategorien jdischer Theologie,
die sich bei
Benjamin
zu einer
Apotheose
des
Judentums
verdichten.
Benjamins
tiefste Intuition
l
komme aus
dem Zentrum des
Judentums.
Seine
persnliche
Existenz und sein Werk
seien nur auf dem
Hintergrund
einer
assymptotischen Annherung
>
2
an das
Judentum
zu
begreifen.
Ohne
Frage
finden sich die
genannten jdischen Kategorien
in seiner
Theologie.
Doch sieht eine solche Reduktion auf die tiefste
jdische
Intui-
tion von dem Faktum
ab,
dass
Benjamins Metaphysik
sich an Kants
Begriff
der
Erfahrung,
seine Literaturkritik an deren romantischer
Auslegung
und
seine
Sprachmystik
sich an deren Gestalt bei
Baader,
Ritter und
Schelling
entwickelt. Damit sei
keineswegs behauptet,
dass
Benjamin
nicht
originell
weitergedacht
hat oder dass hier keine
Bedeutung
den
genannten Kategorien
zukommt. Doch scheint mir Scholems Reduktion eine
Verkrzung
der
denkerischen
Spannweite
Benjamins
zu
sein,
von der Scholem
3
doch immerhin
spricht.
Statt von einer Intuition zu
sprechen,
sollte man vielleicht einmal einen
flligen Vergleich
anstellen.
Aufregende
Parallelen
ergeben
sich zwischen
der
jdischen Mystik
des 13.
Jahrhunderts
und der idealistischen
Spekula-
tion der
Romantiker,
die sich doch beide
-
jedenfalls
zum Teil
-
als

A l'occasion de la
publication
chez
Suhrkamp
des deux derniers volumes des
uvres
compltes (das Passagenwerk)
de Walter
Benjamin.
1. G.
Scholem, Judaica ///,
Francfort s/M., 1977, p.
226.
2. Ibid.
3. Judaica f/f, p.
200.
405
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Christoph
Schmidt
Interpretationen streng
rationaler
Philosophien
verstehen.
Sprachmystik
berwindet in beiden Fllen die
logische
Blindheit
gegen
das schlechthin
transzendente
Objekt.
Maimonides setzt Gott als strikt unerkennbar4. Vor
Gott scheitert die aristotelische
Objektlogik.
Kants
Ding
an sich bleibt der
Transzendentalen
Logik
ebenso unerreichbar. In einem
mystischen
Erkenntnis-
begriff,
einer hheren
Erfahrung
wird diese Barriere
jeweils
berwunden
und ber die
Versenkung
in die Geheimnisse der
Sprache gehen
dem
Erkennenden die
Augen
auf. ber die intellektuelle
Anschauung ,
eine
Idee fr
Kant, gelangen
die Romantiker zu einer totalen
Welterfahrung,
die
sie in einer
poetischen, quasi-mystischen Sprachtheorie einfangen.
Der
jdische Sprachmystiker
Avraham Abulafia deutet den intellectus
agens

5
des Maimonides als
Quelle
aller
mystischen Erkenntnis,
deren Grammatik
auf einer
quasi poetischen, mystischen Sprachtheorie
beruht. Nur so lsst
sich
einsehen,
wie ein
Benjamin pltzlich
in die Nhe etwa eines Abulafia
gerckt
wird. Scholem selbst bezeichnet die Kabbalah als romantische
Periode der
Religion

6, ja
zitiert die dt. Romantik
gelegentlich herbei,
um
Phnomene der
jdischen Sprachmystik
zu beschreiben. Dennoch
verschweigt
er tiefe
Zusammenhnge,
die die moderne
jdische Philosophie
ins Licht einer
ganz
besonderen
geistigen Symbiose
von
jdischer
Tradition und deutscher
idealistischer
Philosophie
stellen wrde
;
es sind solche
Parallelen,
die sie
begrnden.
So
beginnt
Franz
Rosenzweig
seine
Theologie
mit
Schellings
Sptphilosophie,
die als
Philosophie
der
Offenbarung
die
negative
Kantsche
Philosophie
berwinden soll. Das andere
grosse
Vorbild fr Franz
Rosenzweig
ist
Jehuda
Halevis
Glaubensphilosophie,
die dem aristotelischen Rationa-
lismus seinen Ort unter die
lebendige Glaudenserfahrung
zuweist. Der
Mystiker
Kuk hat aus kabbalistischen Schriften und
Schelling-hegelianischer
Naturphilosophie
in seinen Orot HaKodesch
7
eine bemerkenswerte
Syn-
these
geschaffen.
Ob
Benjamin allerdings jdische
kabbalistische
Quellen
wirklich
gekannt hat,
ist
eigentlich
nicht
geklrt.
Die
Benjaminsche
Intui-
tion beruht wahrscheinlich zum
grossen
Teil auf der hier nur kurz
angedeuteten
Parallele.
Scholem,
der die deutsch-
jdische Symbiose
mit aller Schrfe bestritten
hat,
aus
Grnden,
die unschwer
einsichtig sind,
verfllt in seiner
Benjamin-
Interpretation
einer
Schwche,
die er selbst nicht nur allzu
gut gekannt
hat,
sondern vor der er
ganz
entschieden auch
gewarnt
hat : Die Erbschaft
einer
umgekehrten Apologetik,
einer
Apologetik,
die nun
sozusagen
alles
und
jedes
zionistisch
revidiert,
ist nicht ohne ernste
Beispiele
in unserer
wissenschaftlichen Arbeit. In Wirklichkeit haben wir uns noch immer nicht
freimachen
knnen,
und es ist wohl auch in einem
lebendigen
Prozess
gar
nicht
mglich,
sich von solchen Erbschaften ber Nacht freizumachen
8
.
Die
Probleme,
die Scholem hier
anspricht, mgen
wohl damit zusammen-
hngen,
dass der Zionismus die leidensvolle und
grauenhafte Diaspora
aufheben
will,
und zwar nicht nur
politisch,
sondern auch
religis-philoso-
phisch.
Auch die
glcklichen,
zeitlich
begrenzten Epochen
stellen sich von
dieser
Perspektive
her nur als der
Anfang
vom Ende dar. Dennoch sollte man
nicht die
einzigartigen
hnlichkeiten,
die hier am Grunde einer
Annherung
liegen,
bersehen.
4. Mamonide,
More Newuchim
(Le
Guide des
gars),
cit
d'aprs
Ted. alle-
mande de A.
Weiss, Leipzig, 1923,
Livre
3, p.
43.
5.
Judaica, I, p.
161-162.
6. G. Scholem,
Die Jdische Mystik,
Francfort S/M, 1980, p.
9.
7. Raw ,
Orot HaKodesch, Jrusalem,
1963.
8.
Judaica, I, p.
161-162.
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Walter
Benjamin
Kants
Erfahrungsbegriff
und seine
mystische Erweiterung
Von Kant
ausgehend
bemht sich
Benjamin
den
Begriff
einer hheren
Erfahrung

9
zu entwickeln. Diese soll die
einseitig
naturwissenschaftlich
orientierte
Erfahrung
Kants berwinden.
Benjamin
sieht in Kants Wahrheit
als Gewissheit den
Tiefpunkt metaphysischer Erfahrung ;
die transzendentale
Logik
konstituiert die
naturgesetzliche Objektwelt.
Kant wollte die Philo-
sophie
von der falschen
Metaphysik befreien,
obwohl er
-
wie bekannt
-
immer wieder darauf
hinweist,
dass der
metaphysische Drang
schnell ber
die Grenzen des Verstandes
hinausgehen
will.
Benjamin
sieht die zentrale
Aufgabe
der kommenden
Philosophie darin,
die tiefsten
Ahnungen
einer
grossen
Zukunft... zu Erkenntnis werden zu lassen
10
. Die schlechte
Gegen-
wart soll also in einem hheren
Erfahrungsbegriff
berwunden werden. Das
wissenschaftliche
Bewusstsein,
fr das
Metaphysik
ein altmodisches
Gespenst
ist,
wird mit der Misere einer
Epoche
identifiziert und soll einem
utopischen
Bewusstsein sich unterordnen. Die
utopische
Sehnsucht muss daher den
Erfahrungsbegriff erweitern,
um das
Empirische
zu berwinden und um es
nicht nur als
notwendig
zu erfahren. hnlich wie die Frhromantiker Kants
Begriff
der
Erfahrung
mit der intellektuellen
Anschauung
erhhen
wollten,
rekurriert
Benjamin,
der bei Rickert und Cohen studiert
hat,
auf
Kant,
um
utopisches
Bewusstsein
philosophisch
zu
begrnden.
Die Kantsche
Erfahrung gilt
hier als eine historisch
bedingte
und
begrenzte,
ordnet sich so als eine
geschichtlich gewordene Weltanschauung
unter anderen
mit ein. Als
Weltanschauung
der
Aufklrung
ist sie durch
religise
und
historische Blindheit
n
gekennzeichnet.
In der
utopischen Perspektive
wird auch Kants
notwendige apriorische
Wahrheit zum Moment einer
umfassenderen
Erfahrung
:
Ja
man darf
sagen,
dass eben die Grosse
seines Versuches,
der ihm
eigene Radikalismus,
eine solche
Erfahrung
zur
Voraussetzung
hatte,
deren
Eigenwert
sich der Null nherte und die eine
traurige Bedeutung
nur durch ihre Gewissheit hatte
erlangen
knnen... Zu
Kants Zeiten war es historisch das
einzig mgliche
ihre
Ansprche (d.h.
der
Metaphysik)
zu
vernichten,
denn der
Anspruch
seiner
Mitgenossen
auf sie
war Schwche oder Heuchelei
12
.
Angesichts
einer neuen historischen
Erfahrung,
der tiefsten
Ahnungen
einer
grossen
Zukunft soll
Metaphysik
wieder
bejaht
werden. Die
Perspektive geht
von der mathematisch-
naturwissenschaftlichen Kants zu der der Geschichte ber.
Zunchst radikalisiert
Benjamin
die Kantsche
Erkenntniskritik,
indem er
zu
zeigen
versucht,
dass das
Objekt
als
metaphysische
Entitt ein Rudiment...
jener
flachen
Erfahrung
dieser
Jahrhunderte

13
ist. Dieses
Objekt,
obwohl
jenseits
der
Erfahrung angesiedelt,
lsst sich nicht
nachweisen,
ist selber
metaphysisch
und beruht auf
Einbildung,
die der der Naturvlker und
der
Wahnsinnigen
nicht unhnlich sein soll : Der erkennende
Mensch,
das erkennende Bewusstsein ist eine Art des
wahnsinnigen
Bewusstseins
w
.
Inwieweit
Benjamins Analogie
des
empirischen
und
wahnsinnigen
Bewusst-
9. W.
Benjamin,
Gesammelte
Schriften. Suhrkamp, II/l, p.
160.
10.
Ibid., II/l, p.
157.
11.
Ibid., p.
159.
12.
Ibid., p.
160.
13.
Ibid., p.
161.
14.
Ibid., p.
162.
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Christoph
Schmidt
seins haltbar
ist,
sei dahin
gestellt.
Auch ist der
bergang
von der
radikalisierten Kantschen Theorie zu einer hheren
Erfahrung
bei
Benjamin
nicht einsehbar. Ihren Sinn erhlt die
Feststellung eigentlich
erst durch die
am
Beispiel
der deutschen
Barocktragdie
entwickelten
negativen Theologie,
die Wissen und
empirisches
Bewusstsein in die Nhe des Wahnsinns rckt.
Wichtig
bleibt die historische Kritik am wissenschaftlichen
Bewusstsein,
das die Welt in mechanische und
naturgesetzliche
Relationen auflst und
damit die Sicht auf
geschichtliche Zukunftserfllung
verstellt. So lsst
sich also die
Aufgabe
der kommenden
Philosophie
fassen als die
Aufklrung
oder
Schaffung desjenigen Erkenntnisbegriffes,
der... nicht allein mecha-
nische,
sondern auch
religise Erfahrung ermglicht
15
.
Es bedarf keiner besonderen
Erwhnung,
dass es hier nicht um eine
Logik
im
gewohnten
Sinn
geht,
sondern um eine
mystische Logik
. Die
religise Erfahrung
in ihrer
utopischen
Dimension ist der elastische Punkt
der
progressiven Bildung ,
wie
Schlegel
sich im 222.
Athenumsfragment
1
ausdrckte. Auch
bei
Benjamin gilt
: Was in
gar
keiner
Beziehung
aufs
Reich Gottes
steht,
ist in ihr nur Nebensache.
Die Nhe
Benjamins
zur Intention der Frhromantik kann wohl kaum
bersehen
werden, gingen
doch auch Fichte und
Schelling
von einer
radikalisierten Kantschen Erkenntnistheorie
aus,
die sich am <
Ding
an sich
entwickelte. Wie
spter gezeigt wird,
beruht auch
Benjamins
Methode auf dem
Begriff
der frhromantischen Kunstkritik und
weniger
auf einer
stichhaltigen
philosophischen Argumentation.
Die
Erweiterung
der
Erfahrung
zur reinen Erkenntnis
(<
als deren
Inbegriff
allein die
Philosophie
Gott denken kann und muss
17)
soll sich auf dem
Hintergrund
der
Beziehung
der Erkenntnis zur
Sprache
vollziehen : Die
grosse Umbildung...,
die an dem
einseitig
mathematisch-mechanisch orien-
tierten
Erkenntnisbegriff
vorzunehmen
ist,
kann nur durch eine
Beziehung
der Erkenntnis auf die
Sprache... gewonnen
werden
18
. Die
Theologie,
die
den erweiterten
Erfahrungsbegriff
liefert,
ist also
Sprachtheorie,
die die
Transzendentale
Logik
berwinden soll. Formeln und Zahlen
19
sind
besondere Formen von
Sprache,
aber
lngst
nicht deren wahrer Inhalt. Eine
mystische Sprachteorie,
deren
Angelpunkt
die
utopische
Sehnsucht nach
dem Reich Gottes
ist,
soll die
Erfahrung
der
theologischen
Wahrheit
ermg-
lichen.
Benjamin
mchte einen messianischen
Empirismus

begrnden.
In der
Versenkung
in die
Sprache
verwirklicht sich die
Kritik,
wie
Benjamin
sie in seiner Schrift ber die romantische Kunstkritik zusammen-
fasst : Kritisch sein
hiess,
die
Erhebung
des Denkens ber alle
Bindungen
so weit zu
treiben,
dass
gleichsam
zauberisch aus der Einsicht in das Falsche
der
Bindungen
die Erkenntnis der Wahrheit sich
schwang
2. Die Kritik
ist also Methode der
Vollendung,
die die verhohlenen Absichten
21
des
Werks aufdecken soll. Hier wird die Methode
Benjamins
deutlich^
Kants
philosophische
Kritik wird vom sthetischen
Kritikbegriff
der Frhromantik
auf ihre
verborgenen
Absichten hin untersucht : Die
Grenzen,
ber die
Kant mit den
regulativen
Ideen hinausweist,
werden in diesem Sinne auf-
15.
Ibid., p.
165.
16.
Athenumsfragment 222,
cit
d'aprs
le vol.
I/l
des uvres
compltes
de
W.
Benjamin.
17.
II/l, p.
163.
18.
II/l, p.
168.
19. Novalis, Werke, Munich, 1964, p.
85.
20.
1/1, p.
168.
21. Ibid.
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Walter
Benjamin
gehoben
und diese Ideen werden nicht mehr als Funktionen der
Vernunft,
die die Totalitt in der Idee zu denken
versucht,
sondern als
verborgene
Wahrheit der Kritik
interpretiert.
Sind alle Gedanken nur
gebrochene
Farbenbilder
22,
so muss der
Mystiker
ihr inneres Licht wieder sichtbar
machen.
Benjamin
lst die falschen
Bindungen
der Kantschen Erkenntnis-
theorie auf und hlt die
gebrochenen
Farbenbilder der transzendentalen
Erkenntnis ans Licht der
mystischen Erfahrung.
Selbst die frhromantische
Kunstkritik,
an die sich
Benjamin anlehnt,
ist
ebenso
wenig eigentliche Methode,
sondern oft ein
mutwilliges
und willkr-
liches Herauslesen von
Intentionen,
die mit einer
mystischen
Erkenntnis in
Beziehung
stehen knnen. Hier
geht
es tatschlich um eine
Intention,
deren
Methode vom
argumentativen Standpunkt
aus
fragwrdig
bleiben muss.
Vom
mystisch-intuitiven Standpunkt
aus enthllt sich der
eigentliche
Sinn
auch des wissenschaftlichen Bcwusstseins : Es ist
Tiefpunkt
einer
Entwicklung,
die die
Metaphysik
entwurzelt
hat,
um sie wieder in ihre
ursprnglichen
und
unverstellten Rechte einzusetzen. Die Kantsche Kritik sollte die
Philosophie
gewissermassen reinigen.
hnlich wie die
Allegorie,
ist auch die Erkenntnis-
theorie
gerade
an ihrem
negativsten
Punkt nur auf dem
Hintergrund
ihres
dialektischen
Umschlags
zur
Theologie
verstndlich. Dieser
Umschlag
der
Philosophie
zur
Theologie ereignet
sich in der
Sprache.
Die
mystische Sprachtheorie
Von der
mystischen Sprachtheorie her,
wie sie
Benjamin
in seinem Iraktat
ber die
Sprache entwickelt,
lsst sich seine Kritik am Kantschen
Begriff
der
Erfahrung
vertiefen und besser verstehen.
Das Wesen der
Sprache
ist in Gottes
Wort,
das der
Schpfung
und Offen-
barung zugrundeliegt.
Gott stellt sich und sein Wesen in der
Schpfung dar,
so dass Momente des Gttlichen in die Natur
eingegangen sind,
die im
Endlichen sich
allerdings
nur in
Symbolen
darstellen lassen. Mit
Schelling
liesse sich
sagen,
dass die Natur das
geronnene
Wort Gottes
23
ist.
Allerdings
ist das Wesen der Welt und der
Dinge
nicht vollkommen
ausge-
sprochen,
erst der Mensch hat die nach Intensitt und Universalitt
vollkommenene
Sprache
M
. Der Mensch ist der Erkennende dieser in der
Natur offenbarten
gttlichen Sprache
und im
Namen,
den er den
Dingen
erteilt,
hat er Anteil an dieser
gttlichen Offenbarung.
Die
ursprngliche
Namengebung
im Paradies bedeutet fr ihn eine
magische Einheit,
einen
unmittelbaren
Rapport
mit der Natur. Im erteilten Namen
empfngt
er
das
geheime
Wesen der Natur. Auf die
Sprache
der
Dinge selbst,
aus
denen wiederum lautlos und in der stummen
Magie
der Natur das Wort
Gottes hervorstrahlt,
ist diese
Empfngnis gerichtet
2S.
Sprache
ist aus und
in Gott atmen
a6, sagt
Franz von Baader. Ist das Paradies die unmittelbare
Wesensbeziehung
von Mensch und Natur durch den
Namen,
so bezeichnet
der Sndenfall den Abfall von dieser
mystischen Beziehung
zu einem
anderen
niedrigeren
Verhltnis zur Wirklichkeit. Der Mensch
fragt
sich
gewissermassen
aus seinem Paradies heraus, indem er durch diskursives
22.
1/, p.
37.
23.
Schellinc,
Gesammelte Werke in
Auszgen, Leipzig, 1907, p.
132.
24.
H/1, p.
145.
25.
II/l, p.
147.
26. Fr. v.
Baader,
cite
d'aprs j.
Sauter. Baader und
Kant,
Ina, 1982, p.
494.
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Christoph
Schmidt
Denken die ihn
umgebenden Dinge
auf ihre Beschaffenheit und Verwertbar-
keit hin
abfragt
und erkennt. Baader hat die
paradiesische Sprache
die
mentalische und die
Sprache
nach dem Sndenfall die sensualische >
genannt
: Die sensualische
Sprache,
des mentalischen Elementes als des
inneren
bindenden, organischen Prinzips
oder Geistes
beraubt,
musste
sofort dem
trennenden, anorganischen
Einwirken der usseren Elementar-
natur... immer mehr
unterliegen
w
. Der Baum der Erkenntnis ist Wahrzei-
chen des Gerichts ber den
Fragenden,
dessen Bewusstsein im diskursiven
Denken
gefangen gelegt
wird. Die
ursprngliche
Einheit von
Subjekt
und
Objekt
wird zerstrt und es entsteht
empirisches
Bewusstsein der
Vereinzelung
und Individuation. Das
Objekt
wird zur
metaphysischen
Entitt und die
Erfahrung begrenzt
sich zur wissenschaftlichen
Erfahrung,
an deren Ende
die Kantsche transzendentale
Logik
als tiefste
Entfremdung
von Natur
entsteht. Der
ursprngliche
Name wird zum blossen Mittel der Kommunikation
und zum Zeichen fr den
Gegenstand.
Benjamins Konzeption
ist in ihrem Idealismus der
Konzeption
der roman-
tischen
Mystiker
sehr hnlich. Der Sndenfall ist
eigentlich
kein historisch
festlegbares Ereignis,
sondern eher die
Frage
nach einer neuen
Haltung
zur Welt. Das
logisch-wissenschaftliche
Urteil,
das Herrschaftsdenken bedeu-
ten
Entfremdung
von der Natur. Ein
entsprechender Erfahrungsbegriff
-
die
mystische Logik
-
kann demnach zur
ursprnglichen
Wahrheit vordrin-
gen.
ber die
mystische Sprachteorie gelangt
der Mensch
mglicherweise
zurck zum Paradies.
Da die Natur durch das diskursive Denken beherrscht und verstanden
werden
soll,
wird sie
sprachlos
und fllt in den Zustand der
traurigen
Stummheit * 28. Statt die Natur in ihrem Wesen zu erfassen und sie im Namen
als
gttlich
zu
erfahren,
wird sie
jetzt
durch die
Uberbenennungen
zum

Schweigen gebracht
! Das
mechanisch-philosophische
Bewusstsein als
Endpunkt
dieser
Entwicklung
ist
gleichzeitig
auch
Hhepunkt
des
Sprachver-
falls : statt des einen Namens
gibt
es
jetzt
die Unzahl der nach
Genauigkeit
ringenden Bezeichnungen.
Formeln und Zahlen sind
Sprachabfall,
das
Zauberwort
29
ist
vergessen.
Es wird
klar,
dass die Geschichte ein
negativ
dialektischer Prozess
ist,
der durch das Herrschaftsdenken in
Gang gebracht
wird. Der
Hhepunkt
des Prozesses
liegt
in der vollkommenen
Gleichsetzung
des
Begriffs
Wahrheit mit dem der Gwissheit. Tendenziell entwickelt sich die
Sprache
in diesem Prozess vom Namen zur mathematischen Formel.
Erneuerung
der Geschichte wre demnach nur von einer neuen Wahrneh-
mung
zu
erwarten,
die in der
Sprache
das Wesen der
Dinge
wieder
zugnglich
macht. Erst die Einsicht in die falschen
Bindungen
knnte den Blick fr
die Wahrheit der
Theologie
wieder erffnen. Es braucht nicht ausdrcklich
darauf
hingewiesen
zu
werden,
dass
Benjamin
hier wieder von der roman-
tischen Kunstkritik
ausgeht,
die ebenfalls ber die Geheimnisse der
Sprache
von den Grenzstationen literarischer
Form,
dem Mrchen und
Phantasiestck,
aus die Reise nach
Utopia
antrat.
Dennoch
geht Benjamin
ber die frhromantische
Konzeption hinaus,
die
ja
das Reich Gottes und der Poesie
greifbar
nahe
glaubte
und in der
franzsischen Revolution,
in Fichtes Wissenschaftslehre und in Goethes
W. Meister messianische Tendenzen witterte.
27. Ibid.
28. La mme ide se trouve
galement
chez
Schelljng, Philosophie
der Kunst.
et chez
Baader,
Fermenta
Cognitionis.
29.
Novaus, Werke, Munich, 1964, p.
85.
410
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Walter
Benjamin
Geschichte ist ein Prozess des
Metaphysikverfalls
und ein fortschreiten-
des
Seinsvergessen.
Bei
Benjamin geht
die Geschichte auf ihr
katastrophales
Ende
zu,
da der menschliche Verstand von der
Empirie
verhext ist. Wahnsinn
ist die letzte
Konsequenz.
Man
mag
bei E.T.A. Hoffmann solche
negativ
dialektischen Reflexionen finden 30.
Jedenfalls liegen
in der Geschichte
keine messianischen Tendenzen,
denn messianisch ist die Natur aus ihrer
ewigen
und totalen
Verhngnis
31. Hier in dieser
Auffassung
der Natur als
ewiger Verhngnis mag
der entscheidende Unterschied zur Romantik
liegen.
Diese erkannte die messianische Tendenz der Geschichte in der
symbolischen
Darstellung. Benjamin
sieht sie
gerade
in ihrem
Verhngnis,
in ihrer
nega-
tiven Tendenz das messianische Moment. Auf dieser
Geschichtsdeutung
beruht seine
Interpretation
der
Allegorie
in Der
Ursprung
des deutschen
Trauerspiels.
Hier vertieft
Benjamin
diese
Gegenberstellung
von messia-
nisch-optimistischem
Denken und
negative
Dialektik am
Symbol
und an der
Allegorie.
Die
negative Theologie
Der Verfall der
Metaphysik
beruht auf der
Zerstrung
der
Sprache. Eigent-
lich muss es der
Metaphysik
um die universalia in re
gehen,
deren
Darstellung
immer ihr
eigentliches Anliegen
war und sein
muss, behauptet
Benjamin. Ja
es
gilt
auch solche
philosophischen Systeme
zu
retten,
deren
Erkenntnisgehalt lngst
die
Beziehung
zur Wissenschaft
eingebsst
hat...
Denn als
Beschreibung
einer
Ordnung
der Ideen sind diese Gedankenbild-
ungen entsprungen
32. Gemeint sind hier Piatons
Ideenlehre,
Leibnitz'
Monadologie
und
Hegels Logik.
In diesen
-
vom wissenschaftlichen Stan-
punkt
aus betrachtet
-
lngst
berholten
metaphysischen Gedankengebuden,
glaubt Benjamin
die
Behandlung
der Ideen fr seine
mystische Sprachtheorie
fruchtbar machen zu knnen. Wir haben es also in
gewissem
Sinne bei
Benjamin
mit dem
merkwrdigen
Phnomen eines Platonikers im 20.
Jahrhun-
dert zu
tun,
der die verlassenen Gedankenruinen der
Metaphysik
nicht mehr
als
Philosoph,
sondern als
mystischer Theologe
restaurieren will.
Die Ideen sind nicht
allgemeinste Gattungsbegriffe,
sondern sie sind
tatschlich universalia in re . Die Wahrheit wird
mystisch
vernommen
im
Reigen
der
dargestellten
Ideen 33.
Ausgehend
von Denkbruch-
stcken
,
den Einzelheiten eines
Sachgehalts,
versenkt sich die Erkenntnis in
diese
Fragmente,
erweitert sie zu Ideen und hat
gleichsam
im
Augenblick
der
Synopse
die Wahrheit dieser Ideen : Das Schne
(als
das
Wahre)
enthllt sich nicht einfach,
sondern es erweist sich in einem
Vorgang,
den
man
gleichnisweise
bezeichnen drfte als das Aufflammen der in den Kreis
der Ideen eintretenden Hlle,
als eine
Verbrennung
des
Werks,
in welcher
seine Form zum
Hhepunkt
ihrer Leuchtkraft kommt 34. Man darf
sagen,
dass diese
metaphorische
Beschreibung,
die den
Vorgang
der
mystischen
Intuition verdeutlichen soll, zugleich
auch die
ganze
Willkr des Herein-
lesens der verhohlenen Absichten eines Textes beinhaltet.
Jede mystische
Auslegung geht ja
doch meistens von bestimmten in der Intuition bzw.
30. E.T.A. Hoffmann,
Der
goldene Krug (La
cruche
d'or).
31.
II/l, p.
201.
32.
I/I, p.
212.
33.
I/I, p.
261.
34.
I/I, p.
211.
411
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Christoph
Schmidt
mystischen Erfahrung
als wahr erkannten
Aussagen
aus und liest sie
in den Text hinein.
Das,
was an den
Bindungen
als falsch erkannt
wird,
muss sich
ja
zuvor an einer Wahrheit
messen,
die sich kaum aus dem Text
selbst
ergibt.
Die
Ideen,
die in der
Synopse geschaut werden,
sind die Namen der
paradiesischen Ursprache,
die
allerdings
nur in einer Art c Unternehmen
35
in ihrem benennenden Adel
wahrgenommen
werden knnen. Dieses Urver-
nehmen ist der
platonischen
Anamnesis
verwandt,
transzendiert aber noch
das
platonische
Wiedererkennen,
da dieses auf dem Eros beruht.
Benjamin
will noch den Eros als Intention
ausschalten,
denn das Verhalten zum
Schnen ist ohne
jedes Interesse,
es ist interesseloses
Wohlgefallen
3e.
Daher whlt
Benjamin
den
Begriff
adamitische Namen fr diese
Ideen,
die
einst im Paradies den unmittelbaren
Rapport
des Menschen in der Natur
begrndeten.
Intention
berhaupt
ist schon Merkmal der
gefallenen Welt,
Intentionalitt
weist schon auf die
profane
Seite des Wortes.
Zugespitzt
knnte man
sagen,
dass die Intentionalitt
berhaupt
die Wurzel des
Negativen
der Geschichte
ist,
denn der Wille zur
Erkenntnis,
zum Wissen und
Begreifen
ist immer
schon Intentionalitt. Der
Metaphysiker [dagegen]
nimmt am Wort noch
seine
ursprngliche symbolische Bedeutung wahr,
die nach dem Sndenfall
durch die Erkenntnis- und
Mitteilungsfunktion
die Intentionalitt verschttet
wurde 37. Durch die Intention kehrt das Wort seine
profane
Seite hervor :
Im
empirischen
Vernehmen,
in welchem sich die Worte zersetzt
haben,
eignet
nun neben ihrer mehr oder
weniger verborgenen
Eite eine
offenkundige
profane Bedeutung
> 38. Der Name zersetzt sich also
zunehmend,
seine Bedeu-
tung
wird durch die Intentionalitt
depotenziert.
Im Unternehmen entdeckt der
Metaphysiker
die
verborgene symbolische
Innenseite am
Wort, das,
was an ihm Namen ist : Sache des
Philosophen
ist
es,
den
symbolischen
Charakter des
Wortes,
in welchem die Idee zur
Selbstverstndigung kommt,
die as
Gegenteil
aller nach aussen
gerichteten
Mitteilung ist,
durch
Darstellung
in sein Primat wieder einzusetzen 3*.
Ist die Wahrheit wesenhaft das
symbolische
Moment am Wort und lsst
sie sich nur im
pltzlichen
Aufblitzen im Kreise der Ideen
erfahren,
so kann
man sie nicht induktiv aus der
empirischen Erfahrung
und nicht deduktiv
in einem
-
wie sich
Benjamin
ausdrckt
-

pseudelogischen
Kontinuum
4
ableiten. Freilich verschliesst sich die
mystische
Methode dann auch herme-
tisch
gegen jede philosophische
und
argumentative
Kritik. Statt der
philoso-
phischen
Methode
spricht Benjamin
von dem
unablssigen
Atemholen der
Kontemplation

41,
eine Art Zauberblick,
der wie im Mrchen den Schatz
aus der Grube nicht herausschaufeln muss,
sondern ihn einfach heraus-
blickt
,
wenn man sich so ausdrcken darf.
Diese
Erweisung
des
symbolischen
Gehalts des Wortes hat ihren histo-
rischen Sinn : Innen erst erkennt es
Geschichte,
und zwar nicht mehr im
uferlosen,
sondern in dem aufs Wesenhafte
bezogenen
Sinne 42. Die
profane
intentionale Seite des Wortes steht fr die
katastrophale
Geschichte, whrend
35.
I/l, p.
217.
36.
I/l, p.
217.
37. Ibid.
38. Ibid.
39. Ibid.
40.
I/l, p.
221.
41.
I/l, p.
208.
42.
I/l, p.
227.
412
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Walter
Benjamin
die
symbolische
Innenseite die
messianische, heilige
Geschichte offenbart.
Nur im
augenblickhaften
Hervorbrechen der
heiligen
Geschichte in der
historischen
negativen
Kontinuitt offenbart sich die
Erfllung
der Zeit.
Die hhere
Erfahrung
orientiert sich also am
heiligen Namen,
der dreifach
interpretiert
wird als :
1) platonische
Idee
;
2)
Monade
( Jede
Idee enthlt das Bild der Welt
*3
>) ;
3) hegelianischer Geist,
der sich aber nicht dialektisch im
Weltprozess
auf
ein Telos
hin,
sondern in ihr als
verborgene
Innenseite und Kern dem
Urvernehmen als seine
heilige
Dimension sich erweist. Die
profane
Geschichte
ist
negativ.
Ihre Dialektik steht der
heiligen
Geschichte
genau entgegen,
wenn diese sich auch in
jener
bekundet.
Die
profane Geschichte,
der unaufhaltsame
Niedergang
des skularen
Weltlaufs dokumentiert sich in der
Allegorie.
Diese enthlt die
geschichtliche
Breite,
die uferlose Geschichte : in ihr werden
Unfreiheit, Unvollendung
und Gebrochenheit der
sinnlichen,
der schnen
Physis

**
zum Zeichen.
Die
Allegorie
versinnbildlicht mithin die
Leidensgeschichte
der
Welt,
die
sich
ja
im Zersetzen der
Sprache
in die vielen
Benennungen
und berbezeich-
nungen
kundtut. Die
Allegorie trgt
daher soviel
Bedeutung,
soviel Todesver-
fallenheit
45
in sich. Sie ist die bis ans usserste Ende
getriebene profane
Seite des Wortes. Whrend im
Symbol
mit der
Verklrung
des
Untergangs
das
transfigurierte
Antlitz der Natur im Lichte der
Erlsung flchtig
sich
offenbart, liegt
in der
Allegorie
die facis
hippocratica
der Geschichte als
erstarrte Urlandschaft dem Betrachter vor
Augen
*6.
Symbolerfahrung
ist
als Aufblitzen im
mystischen
Nu
, Allegorie
in der sich erluternden
geschichtlichen
Breite. Whrend sich so
symbolische Erfahrung eigentlich
nicht formulieren
lsst,
da sie sich nur
erweist,
ist die
Allegorie

Gegenstand
des
Wissens,
ihm unverlierbar... als ein fixiertes Bild und fixierendes Zeichen
in einem 47. Die
Allegorie
zeichnet sich also
gerade
dadurch
aus,
dass sie
gewusst wird, ja
berbestimmt ist in ihren
Bedeutungen.
Auch fr Baader
gert
die
Sprache
die
postparadiesische

Sprache,
zu bloss usseren
Zeichen,
die nur noch erstarrte Leiber ihres
ehemaligen
Geistes oder
Grabmonumente des verschiedenen Geistes sind 48.
Wenn es also
berhaupt
bei
Benjamin
so etwas wie Methode in der
mystischen Erfahrung gibt,
so wre dies die Methode der
symbolischen
bzw.
allegorischen Auslegung
der
Sprache.
Im
Symbol
wird der
heiligende Name,
die messianische Tendenz
wahrgenommen,
in der
Allegorie
der Prozess der
Sprachzersetzung
durch die
berbenennung
bis ans Ende
getrieben.
In
Baaders
Sprache
steht das
Symbol
fr die mentalische
Sprache,
die
Allegorie
fr die sensualische . In
ihrer,
bis zum ussersten Ende
getrie-
benen
Negativitt,
verweist die
Allegorie allerdings
auch auf die
Erlsung,
sie ist das
negative
Abbild der Wahrheit. sthetische
Kategorien
werden
hier zu
Kategorien mystischer
Erkenntnis.
Die
Allegorie
reflektiert in der Breite also den Sndenstand der
Welt,
allerdings
immer auch im Hinblick auf die
Erlsung.
In dieser Hinsicht
scheint die barocke
Allegorie,
so wie sie
Benjamin interpretiert
auch
43.
I/l, p.
228.
44.
I/l, p.
229.
45.
I/l, p.
343.
46.
I/l, p.
345.
47.
I/l, p.
359.
48. Fr. v.
Baader,
Fermenta
Cognitionis, Leipzig, 1921, p.
115.
413
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Christoph
Schmidt
gleichzeitig
eine Reflexion auf die luthersche
negative Theologie,
die
-
meines Wissens nach
-
keine Parallele im
Judentum hat,
beruht sie doch
auf der
Tod-Auferstehungsdialektik
: Damit also Raum da sei fr den
Glauben,
muss
alles,
was
geglaubt wird, verborgen werden,
es wird aber
nicht tiefer
verborgen
als unter
gegenstzlichem
Anblick, Empfinden,
Erfahren.
So,
wenn Gott
lebendig macht,
tut er dies
dadurch,
dass er
schuldig macht,
wenn er zum Himmel
emporhebt,
tut er es
dadurch,
dass
er zur Hlle fhrt... 49. Die
Allegorie,
wie sie sich im deutschen barocken
Trauerspiel manifestiert,
hat in sich diese lutheranische
Theologie aufgehoben.
Bei aller
Theologie,
muss doch
hervorgehoben werden,
dass der Sndenfall
nicht auf einer kosmischen
Katastrophe,
einem Bruch der Gefsse oder
irgendeiner
anderen
ontologischen Deprivation
beruht. Der Sndenfall ist
ein reines
Bewusstseinsphnomen,
wird also vollkommen romantisch und
idealistisch
interpretiert.
Die andere
Wahrnehmung begrndet
den Sturz
in die sndhafte Geschichte. Indem das
Objekt
als
Objekt wahrgenommen
wird
begrndet
sich die
Subjektivitt,
denn erst im Bewusstsein vom anderen
entsteht das Ich-Bewusstsein. Es ist diese
epistemologische
Grundstruktur,
die zum
Verhngnis
fr den Menschen wird. Kant hat in der Deduktion der
transzendentalen
Kategorien
diesen
Zusammenhang
von
objektiver
Wahrneh-
mung
und
Subjektivitt dargestellt.
Es ist die neue
Wahrnehmung
des
Objekts,
die den Sturz in die
Subjektivitt begrndet,
wenn man sich ber-
haupt
den
mystischen
Stand der Einheit
jenseits
dieser
Spaltung irgend
denken kann. Hier
liegt
die Wurzel des bels : diskursives
Denken, logischer
Urteil,
Wissen
berhaupt
sind Daseinsformen des Bsen : Das Wissen...
ist die
eigenste
Daseinsform des Bsen... Das Wissen vom Bsen hat
gar
keinen
Gegenstand.
Dies ist nicht in der Welt. Es setzt sich mit der Lust am
Wissen
erst,
vielmehr am
Urteil,
in dem Menschen selber 50. Das Bse
ist also Verlust der
ursprnglichen Sprache,
weil die Difformitt und
Disparitt
der Form der inneren zentralen
Sprache
eintreten
musste,
nachdem die Menschen nicht mehr letzte
(die Paradiessprache) merkten,
und wie
J.
Bhme
sagt,
nur noch aus der
blossen,
zentrumsleeren Form zu
sprechen anfingen...
51. So formuliert Baader den
Zusammenhang
von
Vertreibung
aus dem Paradies und
Sprachverlust.
Das Wissen fhrt in den
Abgrund, ja
die beiden
grossen Errungenschaften
der Moderne : Sub-
jektivitt,
Individualismus und Wissenschaft fallen vom
mystischen
Stand-
punkt
aus in die teuflische ra : Die absolute
Geistigkeit,
die im Satan
gemeint ist, bringt
in der
Emanzipation
vom
Heiligen
sich um das Leben S2.
Durch die neue Erkenntnisstruktur verliert die
Sprache
dann ihren benennen-
den
Adel,
denn statt des einen
vereinigenden
Namens,
werden die Wrter
Zeichen,
die
jeder
Zeit ersetzbar sind und den
Dingen beigelegt werden,
um sie zu beherrschen. Die
paradiesische
ra
geht
im Namen
auf,
die
katastrophale
Geschichte kennt nur den
Begriff,
der sich
depotenziert.
Wie
das radioaktive Atom bei bestimmten
physikalische Bedingungen verstrahlt,
so verfllt das Wort bei einer
nicht-paradiesischen
Erkenntnisstruktur.
Leider kommt man nicht
umhin,
bei
Benjamin
immer wieder auf die
Quellen
und Einflsse hinzuweisen,
da es
ja
zum Teil darum
ging,
die These
Scholems zumindest kritisch zu
berprfen.
Es
geht
hier
weniger
um eine
jdisch-theologische
Intuition,
als um eine handfeste
Auseinandersetzung
49.
Luther,
WA
18, 633.7-15,
1525.
50.
I/l, p.
407.
51. Fr. v.
Baader,
cit
d'aprs J.
Sauter Baader und
Kant, Ina, 1928, p.
495.
52.
I/l, p.
404.
414
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Walter
Benjamin
mit in erster Linie romantischer
Spekulation, Quellen,
die
Benjamin ja
nicht
unbedingt verschweigt.
Ich wrde
sogar wagen
zu
behaupten,
dass fr
seine
Sprachmystik
die des Franz von Baader Modell
gestanden
hat. Dennoch
ist es
angemessen,
noch einmal
Benjamins Sprachmystik
zusammenfassend
darzustellen.
Im Zentrum
erklingen
die
Schptiingsworte
Gottes,
die zur
Schpfung
gerinnen.
Im
Anfang
benennt der Mensch sie mit den adamitischen
Namen,
die
ganz Symbol,
eine wesentliche Einheit des Menschen in der Natur
begrn-
den. Der Etz HaDaat
,
der Baum des
Wissens,
wie er im Hebrischen
heisst,
das Wissen also
begrndet
den
Sprachverfall
und ein neues Verhltnis
zur Natur : Wissen und Herrschaftsdenken sind Ursache der
katastrophalen
Geschichte. Im
Urvernehmen,
das
-
bildlich
gesprochen
-
die
verborgene
symbolische
Innenseite am Wort
wahrnimmt,
hallt noch etwas von diesem
paradiesischen
Stand nach. Die
profane
Seite des
Wortes,
also die nach
aussen
gerichtete,
deren Funktion im wesentlichen auf Kommunikation und
Mitteilung beruht,
wird in der
Allegorie
erfahrbar. Die Geschichte ist die
Auseinanderlegung
des
Sprach
Verfalls. Die Kunst vornehmlich hat es mit
Symbol
und
Allegorie
zu tun. Die
Aufgabe
des Literaturkritikers wre es
demzufolge,
am
sprachlichen
Kunstwerk dieses Urvernehmen in seine Rechte
einzusetzen.
In ihrer
allgemeinen
Form finden sich die
genannten jdischen Kategorien

Messianismus,
Kommentar und
Eingedenken
natrlich in
Benjamins
Werk.
Dennoch ist die
Einordnung Benjamins
als
jdischer Theologe
nicht
zutreffend. Sein Denken ist wohl auch zu
eklektisch,
als dass man ihn hier
festlegen
knnte. Es bleibt doch immer in der Schwebe und entzieht sich
jeder
Kontrolle,
da es sich
gegen jede
Methode abdichtet. Vielleicht sind
dies Merkmale
jeder
sthetischen
Mystik
;
schon
Schelling,
der selbst nicht
gerade
ein
Musterbeispiel
fr sich selbst treu bleibendes Denken
ist,
usserte
ber den
Dichter-Mystiker
Novalis,
dass er dessen Frivolitt
gegen
die
Gegenstnde
nicht
gut ertragen

&
knne.
Jedenfalls
kommt
Benjamins
Denken eben nicht nach Hause
M,
wie Scholem meint. Scholem hat den
Sprung
von der Assimilation ins
Judentum
zurck
vollzogen.
Er kann vom
Marxismus noch als von einer materialistischen
Theologie

5S
sprechen.
Bei
Benjamin
-
mchte man
sagen
-
bleibt das Denken eine
Allegorie,
die
ein weites
Spektrum
von
Deutungen
und
Interpretationen ermglicht.
Es
scheint,
als habe
Benjamin
aus den Bruchstcken der zerstrten meta-
physichen
Gebude ein
mystisches
Schloss zu zimmern
versucht,
ein seltsam
Schillerndes Gebilde,
wo
platonische,
leibnitzsche, hegelsche Begriffe
und
Ideen, theologische Kategorien
eine doch
originelle Mystik hervorbringen.
Dennoch sind die
grossen Ideengebude
heute noch der
Sprachkritik,
nur
noch verlassene Schlsser,
mrchenhafte
Allegorien,
in die man sich
gerne
gelegentlich
verirren mchte...
Christoph
Schmidt
53.
Schelling,
cit
d'aprs
R.
Haym,
Die romantische
Schule, Berlin, 1914, p.
688.
54. Scholem, Judaica
III.
55.
Scholem, Judaica
III.
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