Pontificia Universidad Catlica de Chile El fin del mundo en San Agustn 1. La escatologa domina el pensamiento teolgico del obispo de Hipona. Para dar un ejemplo de esto, pocos textos me parecen tan significativos como el incipit de la Enarratio sobre el Salmo 136 (Super flumina Babylonis): "Oblitos vos esse non arbitror, commendasse nos vobis, immo commemorasse vos, quod omnis eruditus in sancta ecclesia nosse debet, unde cives simus, et ubi peregrinemur, et peregrinationis nostrae causam esse peccatum, reversionis autem munus remissionem peccatorum et iustificationem gratiae dei: duas civitates permixtas sibi interim corpore, et corde separatas, currere per ista volumina saeculorum usque in finem audistis et nostis: unam cui finis est pax aeterna, et vocatur Ierusalem, alteram cui gaudium est pax temporalis, et vocatur Babylonia" (Enarr. in Ps. 136, 1) (1). Es evidente que para Agustn el tema de las dos ciudades se inserta en el centro mismo de la reflexin teolgica: cada cristiano para l (y es importante notar que encontramos este concepto en un sermn al pueblo, y que el predicador recuerde que repetidas veces l ya insisti sobre el mismo tema) debe tener la fuerte percepcin, en toda su vida, de que aqu, en la situacin presente de esta tierra, est en exilio como el pueblo de Israel en Babilonia, y que la causa de este exilio es el pecado, y que el don de la vuelta a la "patria" es la justificacin que viene de la gracia de Dios: mientras tanto, en el desarrollo de la historia de la salvacin, dos ciudades coexisten, mezcladas en la apariencia exterior (corpore), pero bien separadas en la realidad interior (corde), que solo Dios conoce: toda la historia humana, pues, es la historia del desarrollo y del perfeccionamiento de estas dos ciudades, que evidentemente son, en su esencia, realidades escatolgicas. De manera sumamente eficaz y sinttica Agustn presenta el mismo concepto en el De Civitate Dei: Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum dei, caelestem vero amor dei usque ad contemptum sui (XIV, 28,1) (2). La situacin escatolgica, igual que toda la historia humana, depende nicamente de la disposicin interior del hombre: amor. Es interesante que Agustn implcitamente subraya la dimensin dinmica, la graduacin que pueden tener las dos actitudes contrapuestas (usque ad). Es perfectamente coherente, pues, y es prueba de la excepcional agudeza teolgica del obispo de Hipona, que comenzando el libro XX del De Civitate Dei enteramente dedicado al fin del mundo y al juicio final Agustn subraye ante todo la constante inmanencia del juicio de Dios en la historia del hombre: "Ideo autem, cum diem iudicii dei dicimus, addimus ultimum vel novissimum, quia et nunc iudicat et ab humani generis initio iudicavit, dimittens de paradiso et a ligno vitae separans primos homines peccati magni perpetratores, () nec sine illius alto iustoque iudicio et in hoc aerio caelo et in terris et daemonum et hominum miserrima est vita, erroribus aerumnisque plenissima" (XX, 1,2) (3). Y pocas lneas ms adelante: "Iudicat etiam non solum universaliter de genere daemonum atque hominum, ut miseri sint propter primorum meritum peccatorum, sed etiam de singulorum operibus propriis, quae gerunt arbitrio voluntatis; nam et daemones () et homines plerumque aperte, semper occulte, luunt pro suis factis divinitus poenas, sive in hac vita sive post mortem." (4). 2. En esta lnea de la inmanencia del juicio divino encuentra su plena justificacin la tendencia de Agustn a valorizar un planteamiento de escatologa realizada. En este sentido se puede decir que Agustn centra plenamente uno de los mensajes bsicos del Nuevo Testamento. Para dar una idea de la importancia existencial que el tema tiene para Agustn, volvamos a leer la frase famosa de las Confesiones: "Inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te" (I, 1,1,9) (5). Quizs no se haya reflexionado suficientemente sobre el fuerte alcance de escatologa realizada que tiene esta frase. El descanso del que habla aqu Agustn se realiza evidentemente ya durante esta vida mortal, y la prueba es que l vuelve a utilizar este concepto a lo largo de las Confesiones, por ejemplo al hablar del retiro de Cassiciacum (6). Es, pues, una realidad actual para quien acepte a Cristo, pero es muy significativo que justamente en la ltima pgina de las Confesiones Agustn ponga en fuerte evidencia el descanso como tema escatolgico: Etiam tunc (scil. in sabbato vitae aeternae) enim sic requiesces in nobis, quemadmodum nunc operaris in nobis, et ita erit illa requies tua per nos, quemadmodum sunt ista opera tua per nos (Conf. XIII, 37, 52) (7). Post illa (scil. bona opera nostra) nos requieturos in tua grandi sanctificatione speramus. Tu autem, bonum nullo indigens bono, semper quietus es, quoniam tua quies tu ipse es (Ibid. XIII, 38,53) (8). Como se ve, Agustn subraya muy fuertemente la inmanencia de Dios en la accin del hombre: nuestro descanso en Dios, que es, platnicamente, "quietud en s", ser a la vez descanso de Dios en nosotros, porque es l que, permaneciendo quieto, sin embargo obra en nosotros. Muy misteriosamente, Dios obra estando quieto, porque l es "su propia quietud" (9). Justamente la capacidad de poner en evidencia la tensin metafsica que sale de semejante paradoja es lo que permite a Agustn entender y plantear de una manera realmente profunda la tensin neotestamentaria entre el ya y el no todava, entre la escatologa realizada (todo se perfecciona en la obra de la Redencin) y la espera de la segunda venida de Cristo. 3. La primera base bblica para este planteamiento de escatologa realizada, Agustn la encuentra en Juan 5, 25: "Amen amen dico vobis quia venit hora, et nunc est, quando mortui audient vocem Filii Dei, et qui audierint, vivent." (10). Agustn subraya que el efecto de la voz y de la obra de la redencin de Cristo sobre el hombre es inmediato y presente: nunc est. La justificacin obrada por la gracia de la Redencin no puede no tener efecto inmediato, como testifica Pablo en Romanos y Corintios (11). Esta tiene que ser, por lo tanto, la "primera resurreccin": sin citar todava expresamente el Apocalipsis, es claro que Agustn est haciendo referencia al milenio. Es claro tambin que la "justificacin" paulina y la "vida" que para el IV Evangelio reciben los que escuchan la voz del Hijo de Dios, tienen un efecto inmediato y directo sobre el alma del hombre, y no sobre el cuerpo. De ello Agustn deduce que la primera resurreccin de la que habla el Apocalipsis solo afecta al alma. Sigue el Evangelio de Juan: "Nolite mirari hoc, quia veniet hora, in qua omnes qui in monumentis sunt audient vocem eius, et procedent qui bona fecerunt in resurrectionem vitae, qui vero mala egerunt, in resurrectionem iudicii" (5, 27-28) (12). Agustn subraya tres particulares del texto: se dice que veniet hora, pero no se le aade "nunc": se trata aqu de una hora futura. Adems los que salen de los monumentos solo pueden ser los cuerpos. Por lo tanto se trata aqu de la resurreccin de los cuerpos. Sin embargo sigue Agustn los que "escuchan la voz", en este caso, no "viven", como en el versculo anterior (qui audierint vivent). El motivo es claro: los que resurgen para la gloria, ya "vivan" antes, por los efectos inmediatos de la redencin; los que resurgen para la condenacin, no "viven", porque solo la vita beata merece el nombre de "vida". He aqu la conclusin: "Sicut ergo duae sunt regenerationes, de quibus iam supra locutus sum, una secundum fidem, quae nunc fit per baptismum, alia secundum carnem, quae fiet in eius incorruptione atque inmortalitate per iudicium magnum atque novissimum, ita sunt et resurrectiones duae, una prima, <quae> et nunc est et ani-marum est, quae venire non permittit in mortem secundam; alia secunda, quae non nunc, sed in saeculi fine futura est, nec animarum, sed corporum est, quae per ultimum iudicium alios mittit in secundam mortem, alios in eam vitam, quae non habet mortem" (De Civ. Dei XX, 6,2) (13). 4. Con esta base es evidente para Agustn la interpretacin alegrica del milenio del Apocalipsis, de la que pasa a hablar en el captulo siguiente (cap. 7). Empieza criticando la concepcin materialista del milenio, que califica de "ridculas fbulas", en el caso de que se piense que los santos "se entregarn a los ms inmoderados festines de la carne". Sin embargo, considera "tolerable" la interpretacin literal del milenio, "si admitiera que los santos, durante ese tal sbado disfrutan, por la presencia del Seor, de unas ciertas delicias espirituales" (ibid. 7,1). Y admite que l tambin, en otro tiempo, as opin. Despus pasa a ilustrar su planteamiento actual, con un minucioso examen de Apoc. 20, 1- 6. Aqu nos interesa solo el punto central. Habiendo ya mostrado que la "primera resurreccin" se refiere a las almas y es ahora, solo le queda por demostrar qu significa el nmero de "mil aos": no le es difcil mostrar que este nmero es "soliditas denariae quadraturae", es decir 10 por 10 por 10, y en cuanto "slido perfecto", representa la totalidad del tiempo de la Iglesia: "Aut certe mille annos pro annis omnibus huius saeculi posuit, ut perfecto numero notaretur ipsa saeculi plenitudo" (ibid. 7, 2) (14). En las pginas siguientes (cap. 7 y 8) Agustn sigue con su anlisis minucioso de los versculos del Apocalipsis, que no podemos resumir aqu. Sin embargo, damos un ejemplo de la sutileza exegtica en que Agustn apoya su planteamiento: Apoc. 20, 4: "Et vidi sedes et sederunt super eas et iudicium datum est illis et animas decollatorum propter testimonium Iesu et propter Verbum Dei et qui non adoraverunt Bestiam neque imaginem eius nec acceperunt caracterem in frontibus aut in manibus suis et vixerunt et regnaverunt cum Christo mille annis." (15). Como se ve, el texto relaciona el reinado de los santos con el juicio que ellos ejercern. El secreto, para Agustn, est siempre en interpretar el Apocalipsis a la luz del Evangelio, en este caso el versculo fundamental de Mat. 18,18: "Iudicium autem datum nullum melius accipiendum videtur, quam id quod dictum est: Quae ligaveritis in terra, ligata erunt et in caelo; et quae solveritis in terra, soluta erunt et in caelo" (ibid. 9, 2) (16). A travs del poder de la Iglesia se vuelve a subrayar la inmanencia del juicio divino en la historia, lo cual hace del reinado de los justos una realidad actual, aunque misteriosa y "escondida". De la misma manera, en todo el cap. 9, Agustn se esfuerza de recoger todos los testimonios posibles, evanglicos y paulinos (17), para mostrar que el "reino" ya est presente en la historia. Y sin duda, lo repetimos, Agustn capta con esto uno de los mensajes-clave de la Buena Noticia. 5. La insistencia sobre la escatologa realizada no le impide a Agustn plantear, por otro lado, la doctrina del "tiempo intermedio" que el alma tiene que esperar entre la muerte individual y el ltimo juicio (18). El est convencido de que tanto los elegidos como los condenados, inmediatamente despus de la muerte gozan del premio o sufren el castigo de Dios: sin embargo, ni el premio ni el castigo son definitivos, en el sentido de que todava no son completos. En el momento del juicio final, cuando los cuerpos resucitarn, y la "sustancia" del hombre ser de tal manera "completa", tanto el premio como el castigo llegarn a su perfeccin. Esta concepcin muestra que, a pesar de la fuerte influencia platnica que muchas veces empuja Agustn a expresarse como si el alma fuera "una sustancia" en s completa, y el cuerpo "otra sustancia", sin embargo, frente a la solucin de los problemas bsicos de la historia de la salvacin, l sabe mantenerse fiel al mensaje bblico, sin preocuparse excesivamente por la incoherencia que esto conlleva para su planteamiento filosfico. 6. Esto se muestra del modo ms evidente en su manera literal de entender la famosa cita de Job 19, 26 (secundum Vulgatam): "In carne mea videbo Deum" (19). Agustn trata este problema explcitamente en De Civitate Dei XXII, 29, sobre todo en los captulos 5-7. Parte criticando abiertamente el planteamiento platnico, segn el cual no puede haber ningn tipo de contacto entre la sustancia espiritual y la sensible: la Biblia afirma constantemente, opone Agustn, que Dios, el cual "es espritu", ve a los hombres, y que el mismo "espritu" de los profetas es capaz de ver corporalmente a personas ausentes (ejemplo de Eliseo, que ve "a distancia" a su siervo Giezi recibiendo los regalos del sirio Naaman, IV Reg. 5, 8-27). Examinemos ahora rpidamente el planteamiento metafsico que permite a Agustn solucionar el arduo problema. Ya en el libro XX, Agustn haba afirmado que la base de la solucin est en la communicatio idiomatum. Gracias a la resurreccin y glorificacin de Cristo, la caro puede asumir todas las propiedades de la sustancia espiritual, es decir, de Dios, segn lo que ya vimos bien subrayado por Ireneo. De hecho dice Agustn "como consta que los cuerpos son vistos por el espritu, por qu no puede tener el cuerpo espiritual tal poder que se vea el espritu mediante el cuerpo?" (20). Pero Agustn intenta ir ms al fondo, dando una caracterizacin del ser espiritual. Para esto, encuentra una base en la importante afirmacin plotiniana de que el Alma del Mundo est presente "toda entera en toda parte del mundo sensible". Ahora bien, tanto en el De Civitate Dei, como ya en el libro IV de las Confesiones, l relaciona este concepto con el famoso texto paulino de I Cor. 13, 9.10.12: "Ex parte scimus, et ex parte prophetamus (...) Nunc scio ex parte, tunc autem cognoscam sicut cognitus sum." (21) Es importante relevar que Agustn no interpreta las palabras ex parte tanto con referencia al hecho de que algo se quede todava escondido a nuestro entendimiento (lo cual no deja de ser cierto para l), sino sobre todo en relacin al hecho de que el hombre, con sus actuales "propiedades", solo puede conocer las cosas en una distentio temporal, no puede estar ubique totus tanto en el espacio como en el tiempo (22). La propieded espiritual que l adquiere gracias a Cristo, por lo tanto, es bsicamente esta: poder estar, igual que Dios, y sin perder las propiedades de la carne, todo entero por todas partes. As se hace de alguna manera comprensible la posibilidad que el hombre tendr de ver a Dios en su carne: "Longe itaque alterius erunt potentiae, si per eos (scil. oculos corporis) videbitur incorporea illa natura, quae non continetur loco, sed ubique tota est". (XXII, 29,3) (23). Sin embargo, Agustn piensa que ningn testimonio bblico le da un apoyo suficiente para afirmar con certeza que los ojos de la carne vern directamente a la sustancia divina. Por eso es interesante mostrar que l nos da dos soluciones que presenta como alternativas: "Aut ergo per illos oculos sic videbitur deus, ut aliquid habeant in tanta excellentia menti simile, quo et incorporea natura cernatur, quod ullis exemplis sive Scripturarum testimoniis divinarum vel difficile vel impossibile est ostendere, aut, quod est ad intellegendum facilius, ita Deus nobis erit notus atque conspicuus, ut videatur spiritu a singulis nobis, videatur ab altero in altero, videatur in se ipso, videatur in caelo novo et in terra nova, atque in omni quae tunc fuerit creatura, videatur et per corpora in omni corpore, quocumque fuerint spiritualis corporis oculis acie perveniente directi" (De Civ. Dei XXII, 29, 6) (24). Se puede notar en este texto que Agustn al hablarnos implcitamente de ojos que se dirigen hacia ac o hacia all no est aprovechando hasta sus ltimas consecuencias el importante idioma de la sustancia espiritual, adquirido por la carne, que es justamente el ubique totus. Pero lo que quiero destacar es otro punto, mucho ms importante: Agustn nos presenta estas dos soluciones como alternativas (aut...aut). Se podra observar, yo creo, que las dos soluciones no son necesariamente alternativas: que las dos, en efecto, podran tambin integrarse perfectamente (25). Merece la pena destacar que la teologa catlica, durante muchos siglos despus de Agustn, se ha inclinado a darle a este difcil problema una solucin mucho ms "platnica" que l, no atrevindose a afirmar con decisin el fuerte valor "literal" tanto de Job 19, 26 como de I Cor 13, 9-13. 7. Finalmente, hay que agregar otro elemento esencial para completar esta rpida presentacin de la escatologa agustiniana. La doctrina del "alma separada", o de la "espera intermedia", conlleva una dificultad teolgica que no puede escapar a la penetracin dogmtica del obispo de Hipona. Agustn se da cuenta claramente de que la "espera intermedia" reduce la fuerza de su planteamiento de escatologa realizada: durante el largo tiempo de la Iglesia, el plan de Dios se queda, por as decir, fundamentalmente incompleto, ya que todos los justos, para alcanzar la plena visin de Dios, deben esperar el ltimo juicio. Para compensar este desequilibrio, es decir, esta "frustracin" tempornea del plan de Dios, Agustn encuentra un remedio: el papel de los ngeles. El remedio consiste esencialmente en lo siguiente: afirmar con fuerza que los ngeles constituyen la enorme mayora de la Ciudad de Dios, y por eso la enorme mayora de los seres racionales, segn el plan divino, estn ya perfectamente contemplando a Dios (26). Los hombres, es decir, los elegidos, solo llegarn a completar en pequea parte la Ciudad de Dios, precisamente reemplazando a los ngeles cados (27). No es difcil individuar los defectos de semejante planteamiento: por un lado Agustn, poniendo ngeles y hombres como una nica comunidad de seres racionales, vuelve a la concepcin platnica y origeniana; mientras que ya Ireneo, como vimos, haba subrayado fuertemente que la condicin escatolgica de los hombres es superior a la de los ngeles (28). Por otro lado, afirmando que los hombres son una porcin "pequea" de la Ciudad de Dios, toda la historia de la salvacin, y la misma redencin, queda reducida en su importancia. Sin embargo, lo repito, a pesar de los defectos de esta particular solucin, es importante subrayar su causa: afirmar de la manera ms fuerte posible una escatologa realizada, lo cual, como dijimos, constituye uno de los contenidos-clave del Nuevo Testamento. Este claro planteamiento de escatologa realizada es en su conjunto, a mi manera de ver, junto al anlisis sobre la visin carnal de Dios, el principal aporte del obispo de Hipona a la reflexin cristiana sobre la escatologa: probablemente se trate de un aporte no inferior al de Ireneo. RESUMEN La escatologa domina el pensamiento teolgico del obispo de Hipona. El centro de la vida y fe cristiana solo puede ser entendido, segn l, en una perspectiva escatolgica, como resulta de su teologa de las Dos Ciudades. La exgesis agustiniana del Apocalipsis en el De Civitate Dei apunta a subrayar que el resultado fundamental de la redencin ya ha sido obtenido. La "primera resurreccin" mencionada en Apocalipsis 20 es interpretada, sobre la base del IV Evangelio, como resurreccin del alma, obtenida para nosotros por la muerte de Cristo. El "milenio", como nmero perfecto, es interpretado por consiguiente como la totalidad del tiempo de la Iglesia. Al final, la "segunda resurreccin" no es sino la resurreccin de los cuerpos, que completa el plan salvfico de Dios. La contemplacin final de Dios por el ser humano, alma y cuerpo, no puede reducirse, para l, a la perspectiva platnica de una pura accin espiritual: Agustn se atreve a decir, aunque no con absoluta certeza, que de la misma manera en que la substancia espiritual "ve" la realidad corporal, as tambin la substancia corporal, por la communicatio idiomatum, ser capaz de ver a Dios. ABSTRACT Eschatology dominates the theological thinking of the bishop of Hippo. The heart of christian life and faith according to him can only be understood in an eschatological perspective, as is clear from his theology of the Two Cities. Augustine s exegesis of the Apocalypse in the De Civitate Dei aims at pointing out that the fundamental result of the redemption has already been obtained. The "first resurrection" mentioned in Apoc 20 is interpreted, on the basis of the Fourth Gospel, as "resurrection of the soul", gained for us by the death of Christ. The millennium, as a perfect number, is consequently interpreted as the total duration of the Church. At its end, the "second resurrection" isn t but the resurrection of the bodies, which completes the salvific plan of God. The final contemplation of God by the human being, soul and body, cannot, for him, be reduced to the platonic perspective of a merely spiritual action: Augustine dares to say, although not with absolute certainty, that in the same way as the spiritual substance "sees" corporal reality, so also the corporal substance, due to the communicatio idiomatum, will be able to see God. _________________ NOTAS (1) "Creo que no os habis olvidado que yo os he recomendado, o ms bien recordado, lo que cada persona instruida en la santa Iglesia tiene que saber, es decir, de dnde somos ciudadanos, y dnde nos encontramos en exilio, y que la causa de nuestro exilio es el pecado, y que el don del regreso es el perdn de los pecados y la justificacin de la gracia de Dios: que dos ciudades, mezcladas mientras tanto en el cuerpo, pero separadas en el corazn, corren por este transcurso de los siglos hasta el final, lo habis odo y lo sabis: una, cuyo fin es la paz eterna, y se llama Jerusaln, la otra, cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia." (2) "Dos amores hicieron, pues, las dos ciudades, es decir, la terrenal el amor de s hasta el desprecio de Dios, la celestial el amor de Dios hasta el desprecio de s." (3) "Nosotros, pues, al citar el da del juicio, aadimos "ltimo" o "final", puesto que tambin ahora juzga Dios, y ha juzgado desde el comienzo del gnero humano, excluyendo del paraso y separando del rbol de la vida a los primeros hombres, reos de gran pecado, (...) Y no ha sucedido sin Su alto y justo juicio el que tanto en estos aires celestes como en la tierra, transcurra de la forma ms lastimosa la vida de los demonios y de los hombres, llensima de errores y calamidades." (4) "Juzga Dios tambin, y no solo universalmente sobre el gnero de los demonios y de los hombres, para que sean infelices por culpa de los primeros pecadores, sino que tambin de las propias obras que cada uno hace con el albedro de la voluntad. En efecto, tanto los demonios, (...) como los hombres, son castigados por Dios segn sus hechos, abiertamente con frecuencia, y ocultamente siempre, sea en esta vida o despus de la muerte." (5) "Nuestro corazn est inquieto, hasta que descanse en ti." (6) El tema del descanso como fruto inmediato de la redencin y al mismo tiempo como realidad escatolgica se halla de una manera clarsima en Hebr 4. A pesar de que Agustn no cite expresamente este texto en las Confesiones, sin embargo se puede decir, en mi opinn, que el desarrollo de este concepto es crucial para entender las mismas Confesiones, y un punto central de la teologa del obispo de Hipona. (7) "Entonces tambin (es decir, en el "sbado" de la vida eterna), pues, t descansars en nosotros, de la misma manera en que ahora obras en nosotros, y as ser aquel descanso tuyo en nosotros, como ahora son estas obras tuyas a travs de nosotros." (8) "Despus de aquellas (scil. buenas obras nuestras) esperamos descansar en tu gran santificacin. Pero t, Bien que no necesitas de ningn otro bien, siempre ests quieto, porque eres tu misma quietud." (9) Agustn deriva de Plotino la genial observacin teolgica que a Dios no se puede aplicar la distincin entre sustancia y accidente: los atributos que damos a Dios deben necesariamente predicarse de su misma sustancia. (10) En verdad, en verdad os digo, que viene la hora, y es ahora, cuando los muertos escucharn la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharn, vivirn". (11) De Civitate Dei XX, 6,1. [ Links ] (12) "No os sorprendis, que vendr la hora en que todos los que estn en los monumentos escucharn su voz, y saldrn, los que hicieron el bien para la resurreccin de la vida, los que hicieron el mal, para la resurreccin del juicio". (13) "As como son dos las regeneraciones, de las que acabo de hablar ms arriba, una segn la fe, que tiene lugar por el bautismo, la otra segn la carne, que suceder cuando llegue su incorruptibilidad y su inmortalidad, por el juicio grande y ltimo, as tambin son dos las resurrecciones: una, la primera, tiene lugar ahora, y es la de las almas, y no permite ir a la muerte segunda; la otra es la segunda resurreccin, que no sucede ahora, sino al final de los tiempos, y no es de las almas, sino de los cuerpos, la cual resurreccin, con el ltimo juicio, a unos enva a la muerte segunda, a otros a aquella vida que no tiene muerte." (14) "O por cierto dijo mil aos para representar todos los aos de este tiempo, para que con un nmero perfecto se indicara la misma plenitud del tiempo." La alternativa, descartada por Agustn, es interpretar el milenio como los ltimos mil aos de la historia, es decir, el sexto milemio ("como si fuera el Da Sexto" de la creacin), que precede el sptimo, el da del descanso, el "sbado de la vida eterna". (15) Y vi tronos, y se sentaron sobre ellos y a ellos se dio el juicio, y (vi) las almas de los degollados por el testimonio de Jess y por el Verbo de Dios, y los que no adoraron a la Bestia, ni a su imagen, y no recibieron su sello en su frente o en sus manos, y reinaron con Cristo mil aos. (16) "En cuanto al juicio que se le encomienda, nada mejor podemos entender que aquello que se dijo: Todo lo que atis en la tierra, quedar atado en el cielo, y todo lo que desatis en la tierra quedar desatado en el cielo." (17) Uno de los ms fuertes es sin duda Col. 3,1: "Si resurrexistis cum Christo, quae sursum sunt quaerite." (18) Es fcil notar que la doctrina del "tiempo intermedio", o del "alma separada" entra en evidente conflicto con uno de los puntos centrales de la teologa agustiniana: Agustn constantemente afirma que Dios no est condicionado por el tiempo, por lo tanto, para ser coherente, debera afirmar sin duda que el alma que ya ahora descansa en Dios ("in sinu Abrahae" como Lzaro, o "in paradiso" como el buen ladrn) no tiene por qu ser pensada como somentida a una espera temporal. Ni siquiera en el caso de que le haga falta una purificacin ("quasi per ignem") sera necesario pensar que esta tenga que desarrollarse en el tiempo. Hay que notar, por lo tanto, que Agustn no se atreve a sacar todas las consecuencias de su propio planteamiento sobre el tiempo. (19) "En mi carne ver a Dios". (20) De Civ. Dei XXII, 29,5: " [ Links ]Sicut ergo constat videri corpora spiritu, quid si tanta erit potentia spiritalis corporis, ut corpore videatur et spiritu?". (21) "Parcialmente conocemos, parcialmente profetizamos (...) Ahora conozco parcialmente, pero entonces conocer tal como soy conocido". (22) "Por eso tienen que ser de muy distinto poder, si mediante ellos (scil. los ojos carnales) han de ver aquella naturaleza incorprea, que no est contenida en un lugar, sino que est toda en todas partes." (23) "O ha de ser visto Dios por aquellos ojos como si tuvieran alguna cualidad semejante a la mente, con lo cual se puedan ver hasta las naturalezas incorpreas (lo cual sera difcil, ms bien imposible, demostrar con algn ejemplo o testimonio de las divinas Escrituras), o, lo que es ms fcil de comprender, conoceremos a Dios tan claramente, que lo veremos en espritu cada uno de nosotros, lo veremos en los dems, lo veremos en s mismo, lo veremos en el cielo nuevo y en la tierra nueva, y lo mismo en toda criatura entonces existente; lo veremos tambin a travs de los cuerpos, en cada uno de los cuerpos, adondequiera que se dirijan y alcancen esos ojos del cuerpo espiritual". (24) En efecto, el testimonio bblico se puede hallar en lo que Agustn antes ha subrayado: si Dios, siendo espritu, percibe a la vez el cuerpo y el espritu, por la "propiedad transitiva" tambin el cuerpo, hecho "espiritual", debera percibir a la vez el cuerpo y el espritu. (25) Tambin es importante subrayar que Agustn no lleg temprano ni fcilmente a este planteamiento genial del problema; en textos de obras anteriores se podra analizar todo el proceso que permiti al obispo de Hipona superar la concepcin platnica al respecto (Cf. p. ej. Epist. 92, 6; Epist. 147, 50-53; Epist. 148, 1-2; Sermo 277, 14,16). An en 1901, Portali, concluyendo la tratacin de este tema en su admirable artculo sobre Agustn en el Dictionnaire de Thologie Catholique (vol. I, col. 2452), [ Links ] critica el planteamiento agustiniano, se muestra "sorprendido" por esta evolucin, en su opinin "negativa", de Agustn, y termina con esta tranquilizante afirmacin: "Son ancienne opinion (es decir, la opinin "platnica") a prvalu dans l cole et dans l glise." (26) De Civitate Dei XI, 23. [ Links ] (27) Ibid. XXII,1. (28) Por este motivo el P. Orbe, en su fundamental Introduccin a la teologa de los siglos II y III, [ Links ]afirma que Ireneo ya supera, en su escatologa, a la vez el planteamiento origeniano y el agustiniano. Lo cual es cierto, pero, por lo que concierne Agustn, limitadamente al papel atribuido a los ngeles.