HEINZ HEIMSOETH

LA METAFISICA
MODERNA
TRADUCCION DEL ALEMAN POR
JOS GAOS
TERCERA EDI CI ON
Selecta
de
Revista de Occidente
HArbara de Braganza, 12
PRI MERA EDI CI ON: 1932
TERCERA EDI CI ON: 1966
Q Copyright by Revista de Occidente, S. .4.-Madrid (Espaa) 1966
Depsito legal: M. 15.246-1966
Impreso en Espaa por
Talleres Grficos de En. Ca st i l l a , S. A. - Maestro Alonso, 23 - Mao r i d
Indice
P*S.
I nt r o ducci n........................................................................................... 11
I .Nicols de Cusa ....................................................................... 19
A) El concepto de lo A bsol uto...................................... 19
B) La relacin de lo Absoluto con la realidad del Uni
verso ............................................................................ 20
C) El nuevo concepto del Universo................................. 24
D) Individuo y Universo ................................................... 27
I I . La metafsica alemana e italiana del siglo xvi ..... 31
1. Agripa von Nettesheim y Teorasto Paracelso........... 32
A) El concepto de la naturaleza de Agripa ... 32
B) El principio de la oposicin, la idea de la
evolucin y el principio de la individua
lidad en Paracelso ...................................... 33
2. Valentn Weigel y Jacobo Bohme.............................. 35
A) La metafsica del conocimiento, de Weigel. 35
B) El esplritualismo voluntarista de Bohme ... 37
3. La filosofa natural de Italia y Giordano Bruno. 47
A) Los principios de la Naturaleza y las ten
dencias naturalistas en la metafsica ita
liana ................................................................ 48
B) Giordano Bruno................................................. 51
I I I . Los sistemas constructivos del racionalismo ............. 57
1. Descartes............................................................................ 61
A) El concepto mecanicista de la Naturaleza
y la sustancia corprea.............................. 61
7
B) La sustancia psquica y el pluralismo ......... 64
C) El dualismo........................................................ 66
D) La sustancia finita y la infinita. El tesmo
de Descartes ................................................ 68
E) La metafsica del espritu: voluntad y li
bertad ............................................................. 70
2. El ocasionalismo ............................................................. 71
3. Malebranche....................................................................... 76
A) El fundamento ocasionalista ......................... 76
B) El hiato entre el espritu y la materia^y el
principio de la extensin inteligible. 78
C) El principio ideal infinito y el lugar de
los esp ri tus................................................. 81
4. Spinoza ............................................................................... 83
A) Legalidad natural y pantesmo espacial ... 83
B) La sustancia infinita ... ................................ 86
C) El mundo espiritual.......................................... 88
D) Paralelismo y filosofa de la identidad ... 91
5. Leibniz ................................................................................ 93
A) El alma como sustancia individual ........... 93
B) Los principios unitarios de la vida orgnica. 93
C) El dinamismo pluralista ................................ 97
D) Las mnadas y su sistema de armona. 99
E) El optimismo metafsico ................................ 101
IV.La metafsica en Inglaterra .................................................. 103
1. Hobbes ............................................................................... 103
A) La materia y el movimiento ........................ 103
B) La sensacin como reaccin al movimiento. 103
C) El materialismo ................................................ 107
2. Ralph Cudworth y Henry More ............................... 108
3. Collier y Berkeley .......................................................... 113
A) Arthur Col l i er................................................... 114
B) George Berkeley ............................................... 117
V.Kant y la metafsica alemana del siglo xvm ................. 127
1. K ant.................................................................................... 135
A) La metafsica del Kant juvenil. (El sistema
de los aos 1750 al 1760) ....................... 140
Pgs.
8
PgB.
B) Los nuevos problemas del ser en las obras
de los aos 1760 al 1770 ....................... 145
C) La revolucin de 1769-70: la idealidad del
espacio y el tiempo; el mundo sensible
y el mundo inteligible.............................. 151
D) La metafsica en el terreno del idealismo
crtico; principios de la metafsica dog
mtico-prctica ............................................ 155
VI .Los sistemas especulativos del idealismo alemn .......... 165
1. Fi chte.................................................................................. 177
A) El idealismo de la l ibertad............................. 177
B) La sntesis del mundo de los espritus ... 187
C) Lo absoluto......................................................... 192
D) La idea divina y la historia ........................ 197
2. Schelling............................................................................. 201
A) Filosofa del yo y metafsica de la Natu
raleza ............................................................... 201
B) La serie gradual de la realidad total .......... 213
C) El sistema de la identidad y la metafsica
del arte .......................................................... 217
D) La filosofa de la libertad y la metafsica
de la personalidad ...................................... 222
3. Hegel ................................................................................... 230
A) Orgenes del sistema ...................................... 230
B) El idealismo absoluto y el sistema de la
l gi ca............................................................... 238
C) El trnsito a la realidad y el concepto de
Naturaleza ..................................................... 246
D) La filosofa del espritu y de la historia ... 250
VI LColaboradores y ltimos continuadores del movimiento
idealista .......................................................i ............................ 263
1. Schleiermacher, Krause, Baader ................................... 263
2. El Schelling de la ltima poca, Weisse y Fichte
(hijo) .............................................................................. 272
3. Schopenhauer.................................................................... 290
A) La metafsica de la voluntad ....................... 290
9
Mes.
B) Unidad y escisin espontnea de la voluntad
universal; el pesimismo................ 295
C) La teora de las ideas, el sujeto puro del
conocimiento y el proceso de la salvacin. 298
VIII.La metafsica en el siglo xix y en la actualidad .......... 305
1. La crisis metdica de la metafsica y la lucha en
torno a su derecho a la existencia ....................... 305
2. Resumen del curso evolutivo de la metafsica en
este espacio de tiempo ............................................. 320
A) La concepcin del fundamento del Universo. 320
B) La evolucin y la vida como principios fun
damentales de todo lo r eal ......... 325
C) La materia y el espritu: mecanicismo, te
leologa y libertad ...................................... 328
D) Ontologa e investigacin de las categoras. 333
E) La metafsica del esp ri tu................ 343
10
Introduccin
U/ARA el desarrollo de la metafsica han sido de una inmensa
importancia los siglos que solemos resumir bajo el nombre
de Edad Moderna. Nada hay ms falso que la opinin segn
la cual una creciente disolucin del pensamiento metafsico
ira unida al nuevo madurar de la conciencia crtico-cientfica
y al gran despliegue de las ciencias especiales del espritu y de
la naturaleza en este espacio de tiempo. En cada una de las
grandes divisiones de la historia de la filosofa hay perodos
en los cuales disminuyen la fuerza, el valor, el talento y el
inters para trabajar en las cuestiones metafsicas y en que la
filosofa misma solo sigue viviendo en sus disciplinas especia
les y en el sistema de ellas. Amplios trechos de la Antigedad
helenstica son de esta naturaleza y amplios trechos tambin de
la primera Edad Media; el desvo del especialista y del positi
vista por la metafsica, como lo trajo consigo particularmente
el siglo XVIII (en ciertas corrientes) y de nuevo la segunda
mitad del xi x, no es absolutamente nada inslito. Pero tam
bin estas pocas son solo perodos intermedios; las grandes
ideas directrices de la filosofa frmanse en la Edad Moderna,
como siempre por el camino del sistema metafsico. Las pocas
verdaderamente fecundas y creadoras de la filosofa moderna
son pocas de florecimiento de la metafsica.
Dos grandes pocas de florecimiento vive la metafsica en
estos siglos que van desde el trmino de la Edad Media hasta
el presente y cada uno de ellos parangonable a las pocas
clsicas de la metafsica en la historia de la filosofa antigua
11
y medieval. Como entonces tambin ahora es el verdadero
florecimiento ambas veces veloz y breve: en pocos decenios
granan una pluralidad de poderosos sistemas, que suministran
luego durante largos intervalos la materia vital a las investiga*
ciones de los epgonos, a elaboraciones o conciliaciones, a la
divisin y a la descomposicin. Entre la primera mitad del
siglo XVII y los dos primeros decenios del XVIII aglpanse en
la realidad espiritual las obras de Descartes, Malebranche,
Spinoza, Leibniz, Hobbes, Berkeley; desde el penltimo y par
ticularmente el ltimo decenio del siglo XVIII hasta los dos
primeros del XI X, las creaciones de Kant y los sistemas de
Fichte, Schelling, Hegel, Schopcnhauer. En cada una de estas
pocas trabaja tambin todo un tropel de metafsicos de me
diana magnitud en la misma direccin preparando, acompaan
do y discutiendo para no decir nada del activo inters de
un mundo intelectual circundante, y ambas veces se remonta
algo de lo ms profundo, que sale a la luz de los nuevos siste
mas hasta concepciones de ms antiguos pensadores de la
Edad Moderna, hasta pensadores cuya importancia para la
roturacin del campo de las ideas metafsicas no es aminorada
por el hecho de que creasen sus obras en un ambiente menos
brillante y en un terreno menos compacto.
Ni hoy es, ni en el futuro ser posible una investigacin
profunda de los complejos de cuestiones metafsicas que se
le plantean y se le plantearn siempre de nuevo e ineludible
mente al espritu humano, sin profundizar en la especfica
riqueza de problemas y en la particular capacidad de concilia
cin especulativa de estos sistemas de la Edad Moderna, con
todas sus rudezas y paradojas. En ellos, que al par albergan
en s tanto de la herencia metafsica de la Antigedad y de la
Edad Media, es donde un filosofar alicado y osificado por la
estrechez del especialismo tendr que aguzar siempre de nue
vo su vista para las grandes cuestiones de conjunto y su escon
dida conexin. Los problemas metafsicos estn expuestos desde
aquel plano de vida y en aquella perspectiva que son an las
bases inmediatas de nuestro presente. Las diferencias de los
siglos, el cambio de las corrientes de los tiempos significan
poco, tomados en conjunto, frente a la unidad de las ltimas
cuestiones y presuposiciones, de los conceptos directores y de
12
los mtodos del pensamiento. Estos metafsicos de la Edad
Moderna son para nosotros "actuales y siempre presentes en
otro sentido que Platn o San Agustn y Leibniz y Berkeley,
Descartes y Malebranche, no menos que Fichte y Hegel.
Todos ellos hablan nuestro lenguaje (o, ms bien, nosotros
hablamos el suyo); en cambio, tenemos que "acostumbrarnos
a pensar en el modo de pensar de la Antigedad y de la
Edad Media, por mucho que, por lo dems, vivamos de su
herencia. Y sepmoslo y quermoslo o no, si esta herencia
est viva y es fecunda para nosotros, es exclusivamente en
virtud del gran trabajo de transformacin y de asimilacin
que ha encontrado su expresin clsica en los sistemas meta-
fsicos de la Edad Moderna
Para comprender el contenido y valorar plenamente la meta
fsica de la Edad Moderna, es de una importancia decisiva ver
claro en qu profunda conexin viven sus sistemas no solo
de hecho, sino de un modo consciente y expreso con las
bases y las convicciones religiosas de su mundo circundante,
el Occidente cristiano. Lo que les destaca de la Edad Media
es que son libres y quieren ser libres del sistema teolgico de
una iglesia y de sus tradiciones autoritadvas. La razn cientfica
autnoma, el libre espritu cientfico es quien quiere erigir el
sistema. Pero el fin general de este trabajo libre es en ios
grandes metafsicos creadores de la Edad Moderna este: "con
ciliar la fe con el saber, construir la filosofa cristiana, elevar
las grandes verdades de la religin hasta la clara forma del
concepto filosfico por medio de la especulacin metafsica.
Aun tratndose de los pocos grandes pensadores que se hallan
lejos de la dea de la vida cristiana, o que incluso luchan cons
cientemente contra ella, puede decirse que sus ideas se forjaron
en la continua controversia con los sistemas de la metafsica
cristiana, y que precisamente por ello presentan en muchas
partes profundas huellas de estos. Comoquiera que se piense
sobre la relacin entre la religin y la metafsica en general,
y en particular sobre la trascendencia de la posicin de la
vida cristiana para la metafsica y para la concepcin del Uni
verso, lo cierto es que las grandes creaciones ideolgicas de la
Edad Moderna sacaron de aquella conexin los impulsos deci
sivos y han sido profundamente influidas por ella en el modo
13
de desarrollar y de acentuar los problemas. El eminente papel,
por ejemplo, que desempean en la metafsica de la Edad
Moderna hasta el presente los problemas de la voluntad y del
libre albedro (un complejo de problemas secundarios, si per
cibidos, para la Antigedad) requiere que se parta de una
posicin y una experiencia vital en ltimo trmino religiosa
para que se les comprenda y aprecie en todo su peso. E igual
mente sucede con la formacin creciente de una visin idea
lista del Universo en el sentido moderno (completamente
extrao a la Antigedad) como tesis ontolgico-metafsica, y
con todas las paradojas resultantes de ella; nada de lo cual
puede comprenderse y valorarse justamente si no se deja ha
blar con toda libertad en el desarrollo de los problemas meta-
fsicos a los substratos religiosos de nuestra vida y cultura
occidentales.
Con esto queda al par dicho que la conexin de la metafsica
moderna con la metafsica de la Edad Media tiene que conce
birse de un modo ms profundo del que se usa por lo comn.
Para aquellas disciplinas filosficas que ms fcilmente pueden
desprenderse del complejo metafsico la teora del conoci
miento, por ejemplo; la lgica, la filosofa del derecho, la psi
cologa, tambin la tica, el nuevo auge que toman dentro
del conjunto de la vida y de la ciencia moderna significa mu
chas veces un cambio completo de problemas y de contenidos.
La metafsica, por el contrario, a consecuencia de su radical
proyeccin hacia lo ltimo y lo total de las cuestiones del Uni
verso y de la existencia, permanece dentro del complejo de la
continuidad religiosa, que conserva la unidad de nuestra cul
tura occidental a travs de los milenios, indiferente a todo
cambio, incluso al de las formas de la vida religiosa. As como
el gtico y el barroco revelan poderosas mudanzas formales
y expresivas, pero solo de fuerzas vitales que perduran con
profunda unidad y continuidad a travs del cambio de los
siglos, de igual suerte los sistemas clsicos de la metafsica
moderna en el siglo XVII prolongan los problemas y las ten
dencias que en la cumbre de la Edad Media haban impulsado
a San Buenaventura, Santo Toms y Duns Escoto a levantar
sus edificios metafsicos, construidos de un modo tan distinto.
Sumamente caracterstico para esta unidad de la posicin vital
14
y, por ende, de los complejos de cuestiones metafsicas es
tambin esto: que la divisin de iglesias, tan rica en conse
cuencias para la evolucin histrica de la Edad Moderna en
todo lo dems, no tiene una significacin decisiva en el orden
metafsico, a pesar de todo el profundo arraigo de los grandes
pensadores en su religin y de toda la posicin central de los
conceptos metafsicos de Dios y del alma en su filosofa. Quien
quisiera oponer los sistemas de Descartes y Malebranche, como
sistemas catlicos, a los de Geulincx, Leibniz y Berkeley, como
sistemas protestantes, tendra que subrayar por todas partes
momentos formales y motivos especiales, siempre secundarios,
en lugar de ideas realmente originarias, e incluso tratndose de
(Cant y de los idealistas alemanes (siempre en el orden meta-
fsico!), es la unidad con la gran tradicin, desde San Agustn,
incomparablemente ms importante que aquello que permite
reconocer en ellos pensadores de religin protestante.
Todo esto tiene en sus consecuencias tanta importancia doc
trinal como histrica; las cuestiones planteadas de esta suerte
son para nosotros hoy de un relieve actual. Solo quien no quie
re ver o tratar los problemas metafsicos (por razn de su visi
ble "insolubilidad) o quien se limita totalmente a perspec
tivas especiales en su trabajo sobre ellos, puede ser indiferente
a estas cosas y apartarlas a un lado como simplemente his
tricas. Un puro neotomismo es para una metafsica viviente
mente investigadora una imposibilidad, tan grande como una
continuacin de la metafsica de Schelling o de Hegel, sin
comprensin para la herencia medieval que vive en ella, y sin
una consideracin crtica de lo que ha sido abandonado, o
tambin olvidado, en esta herencia. La valoracin, as doctri
nal como histrica, de las deas directrices de pensadores cer
canos a nosotros temporal y estilsticamente, como Hegel, o
Hartmann, o Lotze, o Kanr, presupone necesariamente que se
cale hasta las races de sus conceptos metafsicos en la ontolo-
ga de los siglos xvn y xvill; y con esto quedan planteadas
sin ms las grandes cuestiones relativas a las conexiones con
los principios ontolgicos de la Edad Media.
Aquello, por el contrario, que destaca a la metafsica mo
derna entera sobre los sistemas del pasado, ha sido tratado
con harta frecuencia para que requiera aqu exposicin deta
l l
liada. Solo haremos resaltar tres de los momentos ms impor
tantes. Primero: la emancipacin de la metafsica respecto
de la tradicin y de la arquitectura conciliadora de las "Su
mas* teolgicas y filosficas; la produccin metafsica y su
forma de expresin pasan a depender ntegramente de los
grandes individuos y de sus concepciones originales y autno
mas. Segundo: la realidad la Naturaleza, el Universo, el
hombre y la sociedad, la Historia pasa a ocupar totalmente
el centro del inters filosfico. La especulacin teocntrica es
abandonada a la teologa, de la cual se ha separado la filosofa.
El hombre y el Universo no son el trampoln del pensamiento
para el conocimiento teolgico-filosfico del Ser divino, sino
que la especulacin sobre la esencia de Dios quiere servir al
esclarecimiento y la profundizacin del concepto del Universo.
La general torsin de la concepcin del Universo hacia el
"ms ac" y hacia el nuevo problema de la impregnacin
activa de la realidad, toda con un contenido ideal-espiritual,
se expresa en la pretensin de descubrir en todas partes, por
medio de la especulacin metafsica, la naturaleza ideal y di
vina, racional e inteligible, del hombre y del Universo. Y fi
nalmente, de esta nueva orientacin hacia lo real y lo natural
brota un nuevo saber: las nuevas ciencias, que se desprenden
progresivamente de la metafsica y de la filosofa en general
y con su capacidad inmediata de experiencia y de intuicin,
as como por medio del desarrollo independiente de sus propios
mtodos, suministran la ms visible prueba de la inteli
gibilidad de las cosas, incluso en toda la particularidad y apa
rente contingencia de su existencia. Las ciencias no reempla
zan a la especulacin filosfica, pues permanecen siempre en
lo particular, lo fctico y lo dividido; y por eso exigen de
suyo, ms bien, la investigacin de la esencia general y de la
unidad superior. De su trabajo surge un nuevo acicate y una
inmensa abundancia de nuevos problemas para el pensamien
to metafsico. Ante todo, la constitucin de la nueva ciencia
metafsico-cuantitativa de la Naturaleza obliga a un nuevo
planteamiento del problema metafsico de la Naturaleza y, por
ende, del concepto del Universo en general. En la ulterior evo
lucin acrcase a la metafsica, hacindola objeto de sus propias
pretensiones, la realidad histrica, descubierta por medio de un
U
nuevo saber y de ciencias de nuevo cuo. As influyen los con
tenidos y el ejemplo de las formas del saber, que se han hecho
independientes, sobre el trabajo de la metafsica, impulsndolo
y fecundndolo. La particular relacin entre la metafsica y las
ciencias especiales, y la controversia entre ellas, que cambia
continuamente de forma, ha venido a ser un rasgo especfico
de la metafsica de la Edad Moderna.
Una cuestin todava poco clara, y no solo importante his
tricamente, es la del lmite temporal entre la filosofa mo
derna y la Edad Media, o sea, la del verdadero comienzo de
la metafsica de la Edad Moderna. El proceder de J . E. Erd-
mann, quien comienza con la serie de los sistemas clsicos en
el siglo XVII, ya no tiene hoy seguidores. Son demasiados los
principios decisivos de aquellos grandes pensadores, que han
sido ya preparados, planeados, formulados por primera vez
en los siglos precedentes. Pero el hecho de que al mismo
tiempo perdure an tanto elemento escolstico en la filosofa
de los siglos xv y xvi, no puede tomarse como razn para se
pararla de la Edad Moderna, sobre todo puesto que la influen
cia de los conceptos escolsticos en los sistemas clsicos del
siglo XVII es todava muy considerable. Es necesario, pues,
intercalar una ancha "poca de transicin" entre la metafsica
medieval y la moderna y contarla, en sus grandes manifesta
ciones indicadoras del futuro, dentro de la Edad Moderna.
Lo nico que no debe hacerse es, sin duda alguna, caracterizar
esta poca por medio de los conceptos de "Renacimiento y
Reforma, propios de la Historia universal; pues para la
metafsica han tenido estos conceptos tanta significacin como
nada. El rejuvenecimiento de sistemas del pensamiento antiguo
por los humanistas, as como la inclusin de la filosofa en el
sistema de la doctrina protestante, no fueron desde el prin
cipio, ni llegaron a ser nunca, acontecimientos de significa
cin decisiva; y si se dice poco de esencial acerca de las ideas
metafsicas de Paracelso o de Bruno, cuando se les declara
"filsofos del Renacimiento, no quedan tampoco arrancados
los Weigel y los Bohme a la tradicin continua de la mstica
alemana, desde Eckhart, por el hecho de que sean protestantes.
Si se buscan los motivos internos realmente grandes del
cambio y de la renovacin, se ve la necesidad de remontar,
2
17
por encima de aquellos dos siglos, hasta la ltima poca de la
Escolstica; de suerte que tiene que surgir la cuestin de si
no hay que buscar ya aqu los verdaderos orgenes de la me
tafsica moderna. (Modernas investigaciones han demostrado
que los primeros fundamentos de la nueva ciencia de la Na
turaleza, tan importante para la filosofa de la Edad Moderna,
han sido puestos ya en la ltima escolstica, del siglo XIV.)
La idea, por ejemplo, de un panentesmo histrico-evolutivo,
de importancia tan decisiva hasta Hegel y Hartmann, ha sido
concebida ya en gran estilo por el maestro Eckhart; el moti
vo de la individualidad, de una influencia tan importante en
casi todos los sistemas de la Edad Moderna, y sumamente ca
racterstico de ellos, ha sido impuesto por Duns Escoto, en
lucha contra el concepto de forma de la alta Escolstica; a
G. de Occam y la corriente nominalista se remonta una buena
parte del trabajo de fundamentacin del nuevo concepto de
lo psquico; y el voluntarismo metafsico, que con tanta
riqueza se despliega en los ltimos tiempos de la Edad Mo
derna, tiene igualmente sus races en el escotismo y el occa-
mismo de la ltima Escolstica. Sin embargo, la actual investi
gacin histrica ha perseguido todava demasiado poco estas
conexiones, para poder aventurar una nueva ordenacin efec
tiva en la exposicin del comienzo de la Edad Moderna. Den
tro del marco de esta obra, adems, solo interesa el orden
histrico en la medida en que suministra acentos doctrinales
para los sistemas mismos. Seguimos por ello el buen uso intro
ducido, particularmente desde H. Ritter, de tomar la entrada
en la metafsica moderna con Nicols de Cusa, este mximo
pensador de la poca de transicin del siglo xv (tambin tie
ne l poco que ver con el "primer Renacimiento"), el cual es,
con toda su pertenencia a la Escolstica finalizante y su estre
cha soldadura de filosofa y teologa de la Iglesia, al par, el
mximo avanzado de la concepcin del Universo de los siste
mas venideros, de Leibniz, e incluso del propio Hegel.
18
I
Nicols de Cusa
A) El concept o de l o Abso l ut o
I AS especulaciones del Cusano sobre la esencia de Dios o
^ de lo Absoluto han encontrado su expresin central en
el concepto de la coincidentia oppositorum. La base de esta
idea es de antiqusimo origen: la doctrina de que toda la
multitud, la diversidad y la oposicin de las cosas remite a
un ser originariamente uno y simple, exento de toda divisin,
es una presuposicin fundamental de la metafsica desde
Anaximandro, y forma particularmente la base de todas las
teoras neoplatnicas sobre lo Uno e Infinito. El nuevo giro
que le da Nicols consiste en que ste logra encontrar un
acceso racional y dar un carcter intuitivo a esta idea, conce
bida o revestida las ms de las veces solo teolgica o mstica
mente. En las figuras geomtricas puede mostrarse exactamen
te cmo coincide en una simple identidad lo diverso y opuesto,
tan pronto como se lo eleva hasta lo infinito. (La circunferen
cia y la recta, la recta y el tringulo, el centro del crculo y la
circunferencia.) Lo que en el orden de lo finito se contradice
y excluye, viene a ser una misma cosa en el modo del ser de
la infinitud. Lo mismo puede decirse tambin de otros datos
de la realidad (por ejemplo, el reposo y el movimiento). Con
esto queda trazado para la metafsica este programa, desarro
llado ulteriormente por Hegel del modo ms profundo y com
pleto: considerar en todas partes lo singular-finito desde la
19
perspectiva de lo infinito; mostrar, investigando los concep
tos, que las oposiciones fundamentales de la realidad resultan
superadas cuando se lleva a cabo el trnsito a lo infinito, y
"comprender" as hasta cierto grado la unidad de todas las
cosas, partiendo de lo Absoluto (como su origen y fundamen
to). La direccin al menos puede mostrarse clara y distinta
mente; y la necesidad ontolgica de la coincidencia se impo
ne a nuestro pensamiento, aun cuando el cmo y la esencia
de esa unidad de todas las cosas en lo Absoluto haya de per
manecer incomprensible para el entendimiento finito. La ex
presin misma de "infinito" (usada ya de continuo en la me
tafsica de la Antigedad finalizante y de la Edad Media para
designar el ser absoluto de Dios) es referida ahora a transi
ciones claras e incluso intuitivas en la esfera matemtico-cuan
titativa, elevndose por encima de sus momentos centrales
de naturaleza cualitativo-esotrica y axiolgica, sumamente in
determinados desde el punto de vista conceptual. Subsiste la
antigua tesis fundamental: que lo infinito no guarda propor
cin alguna con lo finito, sino que significa, por principio,
un modo de ser distinto y sencillamente incomparable; pero,
sin embargo, para Nicols reside en el concepto de todo lo
finito la invencible tendencia hacia ese Infinito Absoluto. Lo
Absoluto (lo Infinito y Uno) puede hacrsenos accesible no
nicamente en una vivencia mstico-exttica que sobrepuje
todas las cosas y conceptos, sino tambin en el esfuerzo por
penetrar con el concepto todas las cosas finitas dadas. El con
cepto matemtico da solo el modelo; desde las radones de
las figuras elevadas hasta lo infinito ha de pasar la metafsica
ad infinitum simplex absoludssimum etiam ab omni figura
(a lo infinito simple y absolutsimo, incluso desde cualquier
figura).
B) La r el aci n de l o Abso l ut o con l a r eal idad
del Uni ver so
La especulacin sobre lo Absoluto tiene en Nicols, por
todas panes, la tendencia a entender simultneamente de un
modo nuevo el concepto del Universo. En l comienza el
20
desplazamiento del inters metafsico desde el teocentrismo
hacia la comprensin de la realidad. Una nueva tendencia en
la concepcin del Universo la tendencia a considerar el "Uni
verso no tanto en oposicin y a distancia de lo Divino, sino
como testimonio inmediato de su omnipotencia y universal
influencia conduce tambin aqu a una revaloracin de vie
jos conceptos de la metafsica neoplatnica-cristiana. El Uni
verso es, dice el Cusano, la explicatio (tambin la apparitio)
Dei. Lo que en lo Infinito se halla complcito en una suprema
unidad, se explcita aqu en una anchurosa manifestacin.
Deus ergo est omnia complicatu in hoc quod omnia in eo,
est omnia explicaos in koc quia ipse in mnibus (Dios resu
me todas las cosas, en cuanto que todas las cosas estn en El,
y despliega todas las cosas, puesto que El mismo est en to
das las cosas).
El Universo no se distingue, pues, de lo Uno y Perfecto,
por la inmixtin de otra instancia, v. gr de una materia im
perfecta, extraa a los valores y al espritu (la metafsica de
la Antigedad no lleg nunca a desprenderse totalmente de
esta idea, y la Edad Media tuvo necesidad de asimilrsela),
sino que solo es, por decirlo asi, otro modo de existir el mis
mo contenido eterno. El motivo religioso de la creacin de la
nada, segn el cual el Universo no es solo, v. gr., un producto
de origen espiritual, en que impera un sentido y cuya im
perfeccin y caducidad procede de la materia en que hubo de
formarlo el arquitecto del Universo, sino un ser que ha sur
gido plena y absolutamente, con todos los factores de su rea
lidad, de la voluntad perfecta del espritu, este motivo encuentra
en esta teora de la expUcatio Dei una expresin metaf-
sico-conceptual sumamente importante. El Universo, en la
Naturaleza y en el Espritu, es una auto-revelacin de lo Ab
soluto en la forma de la separacin y de la oposicin. En todo,
absolutamente en todo lo que existe, trasparece un Ser eterno,
infinito, perfecto y unitario. Cada uno de los seres y de las
cosas es quasi infinitas finita aut deus creatus (como una infi
nitud finita o un dios creado); su totalidad, el Universo, es,
por decirlo as, Deus sensibilis, Dios tal y como se hace visible.
Es claro que con la afirmacin de esta conexin esencial
entre Dios y el Universo, o entre lo absolutamente perfecto
21
y lo real, con esta eliminacin de todo dualismo de valores
y de orgenes en el concepto del Universo, tiene que dismi
nuir la distancia que es presuposicin fundamental del tesmo
religioso y filosfico. La dualidad de Dios y el Universo, o la
trascendencia de lo Absoluto al Universo, puede parecer que
se esfuma tras la unidad de la conexin de explicacin. Un
doble camino se abre al desarrollar sin trabas la idea: el pan
tesmo (lo Divino se disuelve en el complejo del Universo)
y el acosmismo (no hay Universo alguno "fuera" de Dios;
solo Dios existe, todo lo dems es pura apariencia). De hecho
siempre se encontrar entre estos dos extremos y las compli
caciones, consecuencias de ellos, toda expresin en conceptos
metafsicos de una dea del Universo "monista" en este sen
tido (del origen divino y el sentido de perfeccin de todo lo
real). Bruno, Spinoza, Fichte, Hegel, son ejemplos de ello;
particularmente en Spinoza y Fichte lleg a ser sumamente
aguda la cuestin del pantesmo o acosmismo con la acusa
cin de "atesmo que les dirigieron sus contemporneos. En
general, es necesario decir que toda especulacin en concep
tos metafsicos sobre la relacin de un Absoluto divino con
la realidad del Universo, lleva consigo tendencias que han de
presentarse, para un inters de pura orientacin religiosa, como
manifestaciones de un pantesmo ms o menos encubierto.
No es un azar que hayan sido sealados con el sello del pan
tesmo tantos metafsicos de la Edad Moderna contra su
propia conviccin, acerca del sentido de su idea del ser,
y que en muchos de ellos se impongan una y otra vez inter
pretaciones pantestas. Sera seguramente absurdo creer, con
Schmalenbach ("Leibniz"), que la "intuicin originaria de
todo filsofo viene a parar esencialmente en un concepto
pantesta del Universo, y que, por ende, haba de conducir
a un inevitable conflicto con el tesmo religioso. El trabajo
de la metafsica no es la mera expresin conceptual de una
primitiva intuicin unitaria, sino adems y siempre, un aspi
rar y un probar a tantear con conceptos y complejos de con
ceptos siempre nuevos a los datos nticos experimentados,
o presentidos, o credos. Si luego se revela en la esencia de
los conceptos (condicionada muchas veces por su origen, pero
con frecuencia patentemente tambin por determinaciones y
22
limitaciones fundamentales de la ratio humana en general)
una deleznabilidad, muchas veces inevitable con respecto a
ciertos contenidos nticos atisbados por el pensador, esto no
significa por fuerza que la "intuicin" filosfica y la viven*
da religiosa se hallen aqu en tal oposicin que se excluyan
mutuamente. La conviccin que tena Jacobi de que el enten
dimiento humano tiene que llevar ineludiblemente al deter-
minismo, cuando aquel es totalmente consecuente, no ha im
pedido a Fichte concebir un nuevo sistema de conceptos para
poner filosficamente a la luz la realidad metafsica de la
libertad, a pesar de todas las resistencias del entendimiento
dogmtico. Los ms de los metafsicos de la Edad Moderna
luchan por encontrar una nueva expresin conceptual pata
convicciones que rebasan precisamente el alcance de los con
ceptos habituales, formados en las experiencias del mundo ex
terior y en los mtodos de la ciencia.
La eliminacin de todo dualismo fundamental de forma
(sentido de perfeccin) y materia en el concepto del Universo,
tan caracterstica de Nicols de Cusa y sus grandes sucesores,
no implica por fuerza, en modo alguno, una supresin de la
dualidad de Dios y el Universo; y ni siquiera una afirma
cin expresa de la inmanencia del ser y la esencia divinos
en todas las cosas ("en El vivimos, nos movemos y somos")
causa por fuerza quebranto, en modo alguno, al atesmo. Nico
ls mismo ha protestado enrgicamente, en todo caso, contra
la acusacin de que su teora de la explicado Dei alberga en
su seno el pantesmo, acusacin surgida ya entre sus contem
porneos (Wenck), as como tampoco crea rechazado o me
noscabado en modo alguno el concepto religioso de la crea
cin por el hecho de que su especulacin filosfica hubiese
encontrado una nueva expresin conceptual para el sentido
esencial de una produccin de las cosas finitas por lo Uno-
Infinito. Todo se reduce precisamente a saber en que catego
ras trata el metafsica de pensar esta "produccin" y de qu
tendencia proceden sus conceptos; encontrar luego en los con
ceptos mismos la supresin de distinciones acostumbradas (la
perfeccin divina y la realidad inferior del Universo), reso
nancias de procesos naturales (emanacin, despliegue) o rela
ciones espaciales (el todo y las partes) y colocar por ello el
23
conjunto bajo el esquema de un ismo (pantesmo, naturalismo)
no es, sin duda, difcil; como tampoco lo es el clavar la vista
en el sentido literal de trminos extremados intencionada
mente hasta la paradoja (Deus creatus, Deas humanatus).
Para apreciar justamente las especulaciones filosficas del
Cusano y de sus sucesores en la Edad Moderna, es necesario
tratar de ponerse en claro de la gravedad de esta cuestin:
origen del Universo solo en lo absolutamente perfecto y exento
de necesidades (creacin de la nada), por una parte, y por otra,
realidad del Universo, consistente en divisiones y escisiones,
en oposiciones de valores y de esencias. Con clavar la vista
en una "consecuencia y colocarla bajo un ismo, se ha hecho
las ms de las veces muy poco frente a los grandes sistemas
metafsicos.
Las bases de su filosofa las ha puesto Nicols en su pri
mera gran obra, De docta ignormtia\ caracterstico de su
ntima tendencia es que, como Fichte, ha seguido trabajando
en sus obras posteriores de un modo incesante, y con aciertos
siempre nuevos, por intensificar los momentos de la trascen
dencia testa en el concepto puro de Dios, sin debilitar la
nueva idea del Universo, ni la inmanencia del sentido esen
cial divino en todas las realidades, dada con ella, y sin recaer
en la terminologa meramente religiosa (creacin, persona,
etctera), dentro del marco de los conceptos metafsicos.
C) El nuevo co ncept o del Uni ver so
La teora del despliegue de Dios en el Universo tiene en
Nicols poderosas consecuencias para la cosmologa. Predica
dos ontolgicos que en otro caso solo tendran validez para
la esencia de Dios, extindense ahora, aun cuando en forma
modificada, al conjunto del Universo. Ante todo, las notas de
ptimo (perfectsimo), de infinitud e incluso de coincidencia
de los contrarios.
a) El mundo es es el mejor de los mundos; permanece
lo ms cerca posible de su origen unitario, es decir, todo lo
que puede caber en la esencia de un despliegue de pluralida
des, de un existir en la dispersin y la oposicin. Por todas
24
partes hay un sentido, un orden, una armona; todo lo real
es racional, adecuado, armnico. De esta suerte no solo se
esquivan todos esos estados en que se siente el mundo como
un mundo "inferior*, cuyo contacto mancha, sino que debe
borrarse toda huella del antiguo dualismo (platnico-aristotli
co) del orden y el desorden, del sentido de la forma y el acaso.
Adquieren un sentido divino incluso los contrastes que preten
dan probar de un modo ms sensible para el pensar antiguo
la imperfeccin de lo real: la continua alternancia de la gene
racin y la destruccin, del hacinamiento y la muerte; estos
contrastes son para Nicols despliegues de lo Absoluto uno,
que es justamente la identidad y la complicado de los contra
rios. "Tambin toda generacin, destruccin y alteracin pro
viene de que Dios siempre identifica lo idntico (dem iden-
tificat). Pues al manifestarse lo dem en medio de la mayot
oposicin de las fuerzas, y al producir cada cosa lo igual a
ella y lo opuesto a las dems, surge una lucha de las fuerzas
y de esta una nueva generacin y destruccin. Tampoco hay
una degradacin de las cosas en creciente imperfeccin (neo
platonismo), sino que Dios est presente con toda su pleni
tud en cada especie del ser, en cada grado de la realidad, que
son a su manera total perfeccin. Tampoco puede existir nin
gn grado sin los dems; todos ellos presentan desplegadas,
cada uno a su manera y de nuevo todos en su orden conjun
to, la interna riqueza del Ser divino.
Este optimismo csmico domina los ms de los sistemas
de la metafsica moderna; del modo ms expreso, los de
Bruno, Spinoza, Leibniz, el Kant joven y Hegel. Claras son
las grandes dificultades que tiene que traer consigo el desa
rrollo de semejante monismo del orden y del valor de la rea
lidad (la negacin de todo desorden y ausencia de valores real
y de accin positiva); una parte de estas dificultades ha sido
tratada desde siempre bajo el ttulo del problema de la "teo
dicea".
b) El Universo es infinito en el espacio y en el tiempo.
La infinitud interna (cualitativa) de lo Absoluto despligase
en lo real como una extensin infinita. Dios y el mundo no
pueden ser diferenciados mutuamente por medio de la opo
sicin de lo infinito y lo finito. Sin duda, es la infinitud
25
del mundo una infinitud distinta de la infinitado de Dios,
no es lo absolutamente mximo, sino solamente lo "mximo
concreto; lo infinito contiene aqu una pluralidad y ana
composicin, un ms y un menos; as, pues, algo finito. El
mundo no es eterno, sino de una duracin infinita, sin lmites
(indeterminatum) en la dimensin del tiempo. Y la infinitud
en el espacio tiene tambin este carcter de ilimitacin cuan*
titativa. Pero esta falta de lmites no es un defecto, como en
el finitismo de la metafsica antigua, sino la "mayor imita
cin posible de lo Infinito divino. El primado de lo infinito
sobre todo lo finito, implantado ya en la Edad Media dentro
del terreno teolgico-religioso, irrumpe con Nicols de Cusa
en el terreno matemtico y cosmolgico.
Tambin en este punto son los ms de los sistemas de la
metafsica moderna una prolongacin de las intenciones del
Cusano. El nfinitismo domina los sistemas de Bruno, Descar
tes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, el Kant precrtico y los
guas del idealismo alemn. Este giro trae tambin, natuial-
mente, una nueva situacin para la decisin entre el tesmo
y el pantesmo; el tesmo se ha resistido muchas veces a admi
tir un ser infinito real fuera de Dios, mientras que el infinitis-
mo csmico vino a ser uno de los motivos capitales para el
pantesmo de Spinoza. Particularmente en el problema de la
infinitud del mundo en el espacio es donde estas cuestiones se
tornan siempre actuales. (El tiempo resulta fcilmente diferen
ciare de la "eternidad, aun cuando se le toma como un
transcurso infinito). La tendencia de los grandes sistemas va las
ms de las veces a diferenciar conceptual y terminolgicamente
la infinitud del mundo de la infinitud de Dios, sin menosca
barle el carcter de una infinitud actuaL
c) Tambin en el Universo como un todo coinciden los
contrarios (cosmolgicos). El infinito despliegue universal de
la coincidencia divina no tolera una diversidad absoluta de
centro y periferia del mundo, de reposo y movimiento. No
hay ningn arriba ni abajo absoluto en el Universo; no hay,
sobre todo, la oposicin de valores de esencias (un "mundo
sublunar" frente a las esferas estelares) que iba enlazado con
esta representacin. La Tierra ya no es "la pane mnima e
nfima del mundo; no es peor que los cuerpos "celestes,
26
sino una 'noble estrella' entre las dems. Tampoco reposa
inmvil en el espado, como no lo hacen aquellas. Por todas
las partes del Universo, en toda la infinitud del mismo, reina
igual esencia, igual orden, igual plenitud de vida.
Una nueva intuicin cosmolgica fundamental y un patbos
csmico totalmente nuevo parten de aqu hasta el presente;
con todas sus consecuencias para la cienda y la vida. Su expre
sin ms directa y ms entusiasta la ha encontrado este patbos,
enlazado con la conviccin de la infinitud del mundo, en los
dilogos de G. Bruno, De 'infinito, universo e mondi, y en la
obra juvenil de Kant, Historia universal de la Naturaleza
y teora del cielo.
D) Indi vi duo y uni ver so
En el concepto del mundo que profesa Cusano cobra ade
ms el principio del individuo una significacin totalmente
nueva. El motivo individualista que hay en las ideas cristianas
del alma, de los talentos con que sta debe hacer intereses y de
la Providencia divina, a la que no se le escapa un solo pelo
de una sola cabeza, logra en esta metafsica una expansin
csmica. El despliegue de lo Absoluto Uno en el mundo de
las divisiones y las oposiciones no se caracteriza solamente por
la distincin, tan destacada hasta entonces, de los grados uni
versales de la realidad (desde la materia, pasando por las formas
de la naturaleza viviente, hasta el ser humano, y ms an hasta
lo puramente espiritual), sino en no menor medida por la
multipcatio de la monas divina en criaturas individuales,
cada una de las cuales representa una particular 'contrac
cin'' de la simplicidad y la plenitud de infinito absolutas. Un
motivo pluralista cobra de este modo un enrgico acento: un
"mundo es un conjunto de unidades independientes en s, de
seres individuales. (Un enrgico contramotivo, tambin ste,
contra las tendencias panteistas.) Fuera de la unidad absoluta
es compuesto todo lo existente. La verdadera unidad en la
causa (el Creador) tiene enfrente una verdadera pluralidad
en el efecto. Toda diferencia de las cosas, aun la aparente
mente "casual" y accesoria, tiene su significacin para la
27
expansin de la plenitud de la unidad divina. "Nada hay en
el Universo que no disfrute de cierto ser singular, que no se
encuentra en ningn otro ser." No puede haber absolutamente
ninguna igualdad ni perfecta concordancia de dos cosas o pro
cesos en la realidad concreta; dos cosas realmente iguales
tendran que coincidir como idnticas. La identidad pura y
la igualdad absoluta convienen solo a la unidad divina. Toda
criatura singular es una contraccin de la monis divina, y
Dios no se repite nunca en sus obras; asi, no pueden "los
principios individualizadores encontrarse en ningn individuo
en la misma proporcin armnica que en otro". Los mismos
principios de delimitacin externa que son el espacio y el
tiempo, apuntan a intentar diferencias de naturaleza en las
cosas individuales. As es la diferenciacin individual un prin
cipio fundamental del mundo como Dei explicatio; y la indi
vidualidad es, por encima de todas las diferencias, de los gra
dos de la realidad, el sumo exponente -del valor y sentido de
la vida de toda cosa individual. "Todo ser creado reposa en
la perfeccin que... ha recibido, y no apetece ser una cria
tura distinta, como si fuese entonces ms perfecto, sino que
tiene una predileccin por el ser que l tiene de Dios, como
por un don divino que l trata de conservar intacto y de per
feccionar.
Para todo individualismo pluralista reside el punto crtico
en la ineludible cuestin de la forma, que da unidad a la rea
lidad concebida como un conjunto de seres individuales, como
un agregado plural En Nicols trae consigo el nuevo indivi
dualismo un nuevo concepto de la unidad del mundo, del
Universo. Nicols no busca primariamente en el envolvimien
to por el espacio uno, ni tampoco en una comunidad univer
sal de accin, la unidad de las cosas fuera de Dios. La ve ms
bien en la armona ideal y significativa de sus infinitas dife
rencias, en tanto todas estas son justamente una manifestacin
explcita de la plenitud de la unidad divina. "El bondadoso
Dios lo ha creado todo de tal suerte que todo ente, tendiendo
a conservar su ser como una vocacin divina, lleva esto a cabo
en comunidad con los dems." La funcin y el papel de cada
ser individual en la existencia est inteligentemente acordado
al de todos los dems; viviendo cada uno para su propia y
28
nica vocacin, cumple al par esta otra funcin: expandir
juntamente con todos los restantes la misma plenitud infinita.
Omnia ad se invicem quandam nobis tomen occnltam et in-
comprehensibUem habent proportionem, ut ex mnibus unum
exurgat universum (todas las cosas estn en una relacin mu
tua, bien que para nosotros oculta e incomprensible, a fin de
que de todas surja el Universo uno). La relacin significativa
de la "armona con su tejido ideal de las relaciones de con
cordancia y complemento mutuo dentro del grande e igual
sentido de l vida, es lo que constituye la verdadera unidad
del mundo. En semejante unidad resulta garantizada la auto
noma del individuo, que no se convierte nunca en mera
"parte de un todo divisible. Sino que justamente, en tanto las
cosas son todas ellas mismas y diferentes unas de otras,
estn unidas. "La identidad del Universo consiste en la diver
sidad, como su unidad en la pluralidad. En cuanto "armona
es el Universo la mayor asimilacin posible con lo Absoluto,
con lo inasequible Idntico.
Esto quiere decir a la vez que toda cosa est referida en
cada punto de su ser a todas las dems, que "refleja a su
manera el Universo, que es "contraccin individual del con
junto csmico. La antigua idea del microcosmos recibe de este
modo su especial formulacin individualista. En todo ente,
y en particular en todo ente humano, hay armnicas relacio
nes con todo lo real; el Universo refljase en l en una con
traccin sut generis. Los hombres semejan espejos cncavos
diversamente curvados que reflejan diversamente, y sin em
bargo, todos plenamente, el mismo mundo circundante. Pero
el cumplimiento de esta misin eterna y divina de la repre
sentacin plural de sentido unitario y supracsmico en la ar
mona de los entes csmicos no tiene para Nicols de Cusa
la forma esttica de las teoras anteriores sobre el mundo y
sus grados de existencia, sino que es esencialmente un devenir,
un movimiento real, continuo, ascendente. El concepto de la
evolucin recibe una expresin totalmente nueva, sobremane
ra significativa para la construccin de la metafsica moderna.
El verdadero y supremo modo de ser de las cosas del mundo,
aquel en que ellas despliegan el sentido divino, no es el ser
perfecto, la forma acabada y rotunda, sino el crecimiento, el
29
progresivo despliegue de la idea divina depositada en ellas.
Es inherente a la esencia de toda criatura no solo el "conser
var" su ser propio, sino a la vez el tender a "perfeccionarlo",
sin dar un salto a otro grado de la realidad. La evolucin,
mas no en el sentido de la explicatio, que desciende, por de
cirlo as, de lo Uno en la pluralidad, sino en el sentido del
paulatino despliegue ascendente de las internas posibilidades
de vida, esta es la categora bsica y el valor autntico en to
dos los entes que componen la realidad. Y as como el ente
individual representa en cada momento de su existencia, como
contraccin de Dios y espejo del Universo, "una infinitud
finita", por decirlo as, as tambin es inherente la infinitud en
la dimensin del devenir y del tender al sentido nuclear de
su finitud. As es el hombre el conocimiento de la realidad
(esta forma particularmente "luminosa de reflejar el Uni
verso en un microcosmos), despliegue esencialmente paulati
no, aproximacin nunca finalizante, tendencia infinita; pero
nunca una aprehensin del en s de las cosas mismas seguido
de un pleno reposo.
30
II
La Metafsica alemana e italiana del
siglo XVI
E
l genio sobresaliente del Cusano no tiene par en la poca
de "transicin" ni en el siglo siguiente. Unicamente los
sistemas metafsicos del siglo xvn son creaciones de pareja
originalidad y significacin. La poca intermedia ha produ
cido una gran abundancia de personalidades, direcciones, pro
gramas e investigaciones filosficas, y considerada desde el
punto de vista puramente histrico, ha realizado un trabajo
necesario para el desarrollo de la filosofa moderna. Pero las
deas decisivas no residen en su mayor parte en el territorio
de la metafsica, sino en el de las disciplinas filosficas espe
ciales, en la lgica y la metodologa, la antropologa, la filoso
fa del derecho o en la reflexin vital inmediata. As es de
una importancia relativamente escasa desde el punto de vista
metafsico, por ejemplo, la mayor parte de lo producido por
la filosofa dentro de los lmites del "Renacimiento", propia
mente dicho, dentro del crculo de los humanistas. Solo unos
pocos pensadores de Alemania y de Italia descuellan sobre la
turbamulta de los filsofos, como metafsicos de mayor estilo
en sus ideas directrices, y adquieren una real significacin
para el desarrollo de la metafsica en la Edad Moderna, ya sea
como transmisores de las ideas anteriores, particularmente de
las del Cusano, ya sea por medio de una nueva concepcin
original.
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1. Agr i pa von Nbt t esh ei m y Tbo f r ast o Par acel so
Una peculiar significacin corresponde, particularmente en
el crculo de la filosofa alemana (como haba sucedido ya en
el Cusano), a las manifestaciones de una actitud vital funda
da en la mstica ante la cuestin de la esencia y de las fuerzas
de la naturaleza exterior.
A) El concepto de la naturaleza de Agripa
El Universo, en todas sus partes, debe ser concebido como
un orden de accin causal absolutamente unitario. No se aban
dona la antigua distincin de las esferas del Universo (celeste
y sublunar; mundo elemental, celestial e ideal) y se mantie
nen las qualitates occultae como principios fundamentales de
la explicacin de la Naturaleza; pero todo se transforma en
la inmanencia y la homogeneidad del Universo uno. Las fuer
zas y las leyes de la accin causal son en todos los "mundos
las mismas; y lo que sucede en la realidad hay que explicarlo
por ellas y no por las altas intervenciones de unas inteligen
cias siderales o de la voluntad divina. Todas las cosas y fuerzas
forman unas con otras un orden natural encerrado dentro de
s mismo, sobre el cual, en todas sus partes, puede ejercer el
hombre su influencia en la medida en que adquiere concien
cia de las fuerzas afines.
Las fuerzas naturales mismas son concebidas como agentes
dotados de una vida psquica; si Agripa excluye toda inter
vencin de principios de movimientos espirituales y trascen
dentes, admite en cambio como el principio de actividad
inmanente en todos los acontecimientos del Universo el "alma
del mundo". Decisivo para el empleo que hace de esta anti
gua idea, as como en general para su esplritualismo vital, es
el problema de la accin trascendente (que ms tarde, en el
ocasionalismo, vuelve a tornarse en Leibniz particularmente
importante). La materia, como tal, es esencialmente inactiva,
mefficax ad motum. El puro cuerpo es inerte, se contenta con
sigo y con su estado. Pero, en verdad, no hay una sola cosa
32
real que revele este contento y esta inmovilidad; no hay tampo
co una sola cosa que se halle aislada as en su propio ser, sino
que cualquiera que se tome sale de s, hace presa sobre otra
y produce efectos en ella. Es lo meramente material, esto per
manece de todo punto incomprensible. Toda dinmica, toda
unin causal y, por ende, tambin toda conexin real entre
las cosas del mundo, reposa, y solo puede reposar sobre fuer
zas inmateriales. Y esto quiere decir para Agripa justamente
esto; fuerzas como las que vivimos con inmediata eficiencia
dentro de nuestra propia esencia. La actividad solo puede con
venir a lo espiritual (spiritus); solo al alma conviene exten
derse activamente, por decirlo as, desde un punto hasta el
interior de las dems cosas. Y as es concebido el orden del
Universo como una mutua accin ntima de las cosas por me
dio de la simpata y la antipata. En todas las cosas actan
los espritus vitales, que son en ltimo trmino emanaciones
del espritu universal uno. El abismo entre esta concepcin y
la concepcin posterior del orden natural como un mecanismo
cuyas fuerzas de atraccin y repulsin estaran fundadas pura
mente en la esencia de lo material, resulta un abismo infran
queable. Pero la idea del orden natural dinmico y homog
neo es en ambas concepciones la misma.
B) El principio de la oposicin, la idea de la evolucin y el
principio de la individualidad en Paracelso
Nicols haba considerado la produccin de la realidad por
lo Absoluto como un salir a luz la pluralidad y la oposicin
desde el seno de la coincidencia. Con Paracelso (cuya filosofa
natural ha ejercido una inmensa influencia en todos los pases
europeos, incluso hasta el tiempo de Goethe) deslzanse en
este modo de pensar ideas de filosofa natural sobre la esencia
de la descomposicin y la combinacin qumica y orgnica.
El "Libro de la Naturaleza es aquella revelacin de Dios que
se presenta abierta al espritu investigador del hombre; el
conocimiento de la Naturaleza es el nico conocimiento de
Dios posible para nosotros, y la filosofa no es nada ms que
la Naturaleza conocida. Pero la Naturaleza muestra clara
mente que un revelarse, un salir a luz y una independencia
3
33
de las cosas, solo es posible all donde impera la oposicin.
Todo lo que tiene lugar en la Naturaleza verifcase en pro
cesos de divisin o descomposicin, y justamente el devenir
positivo, el nacimiento de combinaciones o evoluciones org
nicas est condicionado por ellos (ejemplos, la descomposi
cin de la simiente germinativa en la tierra, o del alimento,
condicin del desarrollo en la digestin). Toda apropiacin y
autoafirmacin es esencialmente descomposicin y disolucin.
As tambin en aquel revelarse que tiene lugar en nosotros:
la salud tiene su esencia tan slo en la oposicin a la enfer
medad; la alegra, su luminosidad tan solo en la oposicin
al penar, e incluso el Bien solo puede ser conocido por aquel
que lo distingue del Mal. No se puede conocer a Dios si no
se sabe del diablo. Dios quiere que nada permanezca miste
riosamente oculto. As es Dios mismo el autor de lo opuesto;
El ha creado lo que nos es nocivo y no solo lo que nos apro
vecha; la enfermedad y el veneno no . menos que la salud y
el sustento. Todas las cosas tienen en s un alquimista, el cual
encuentra lo provechoso y lo distingue de lo perjudicial. Gra
cias a semejante oposicin obtiene cada cosa su existencia
propia y particular. As est condicionado todo lo que sucede
en la Naturaleza por procesos de disolucin. Ms an, el curso
de la Nautraleza, en su conjunto, es un perseverante proceso
de formacin cada vez ms acusado de contrarios.
El motivo de la oposicin combnase aqu con una nueva
idea de la evolucin. ParaceLso pertenece a los escasos meta-
fsicos anteriores a Fichte y Hcgel que han aplicado las catego
ras de un proceso histrico a la realidad entera. Todos los
procesos de la Naturaleza estn ordenados como momentos
parciales dentro de un devenir temporal unitario, que alcanza
desde el origen de todas las cosas hasta el ltimo da. Como
los tiene el hombre, tambin el mundo tiene sus estadios ini
ciales y su perfeccin creciente. El trmino postrero es la sepa
racin absoluta de los buenos y los malos, el Juicio final. Mas
el primer gran vuelo enderzase a la progresiva formacin
de las cosas singulares en su abundancia y diversidad. "Con
el tiempo, ha Dios pulido, corregido y elevado hasta lo ms
alto las cosas; cuanto ms tarde, tanto ms." Todo lo que
sucede es una evolucin a travs de un labrar y poner de ma-
34
nifiesto los contrarios, a travs de las particularidades, de lo
individual.
Y este es el tercer motivo central por el que Paracelso ha
sido tan importante para la metafsica de la Edad Moderna:
la enrgica toma en consideracin del motivo de la individua
lidad. Dios ha puesto en todas las cosas su eterna sabidura;
pero en cada cosa de un modo sui generis. El sentido de la
vida de cada criatura consiste en la clasificacin y la evolu
cin de la esencia propia depositada germinalmcnte en ella.
El famoso principio arebeus de Paracelso significa ante todo
esto: la transformacin del antiguo concepto evolucionista de
la entelequia, que pasa a ser, no ya la universalidad de la for
ma, sino lo rigurosamente individual. En cada ser singular
acta, de un modo rigurosamente inmanente, su propio esp
ritu vital, la fuerza formativa por obra de la cual sale de la
simiente y se despliega todo lo depositado en l. Dondequiera
que se revela una particularidad (ninguna enfermedad, por
ejemplo, es completamente "la misma" en diversos hombres)
vive un principio individual interiormente activo. Todo lo
que sucede en la Naturaleza es por su esencia dinmica, como
por su sentido, una formacin de dentro a fuera, en indivi
duos que se destacan unos de otros, se excitan y se impulsan
hacia delante unos a otros, y de este modo se completan a
la vez armnicamente en sus funciones, para constituir el
Universo.
2. Val ent n Wei gel y J acobo Bohme
A) La metafsica del conocimiento, de Weigel
A una con este brotar una nueva filosofa natural "del es
pritu de la mstica" elabrase en las meditaciones especula
tivas de los msticos alemanes posteriores a la Reforma un
concepto ms profundo del hombre y de la esencia del esp
ritu en general. V. Weigel, el ms significado filosficamente
de los msticos comprendidos entre Eckhart y Bohme, no slo
ha trabajado decisivamente en pro de esta ltima por medio
de su voluntarismo, sino que tambin ha desarrollado una
35
concepcin metafsica sui generii de la esencia del conocimien
to, la cual denuncia en varios puntos sorprendentes semejan
zas con la posterior metafsica del conocimiento de Leibniz.
El prototipo y la protoexperiencia del conocimiento no son
para el mstico, como lo son para el hombre sensible y prc
tico o para el naturalista filsofo, la percepcin de cosas exte
riores por el medio de la recepcin sensible, sino el conoci
miento espiritual de Dios. Mas de este es seguro para l que
nadie puede recibirlo ni hacrselo dar "desde fuera" por me
dio de letras y enseanzas, sino que solo se nos abre por
medio de una espontnea versin y apropiacin interna del
Espritu eterno. Penetrar hasta lo divino de la propia alma,
que es plena y totalmente una imagen de Dios e inadvertida
alberga siempre en s la entera plenitud de Dios, este es el
camino del mstico para llegar al conocimiento de la verdad.
El conocimiento es un autodespliegue del alma dentro de s
misma y saliendo de s misma; esta tiene en si, como su ser
propio y ms profundo, la verdad y la plenitud del ser enteras.
Quien se conoce a si mismo, conoce a Dios; pues el hom
bre no es su yo, sino el de Dios. Weigel entiende todo co
nocimiento (en cuanto es conocimiento "natural, no inspi
racin de la gracia) con arreglo a este tipo. Solo se puede saber
y comprender lo que lleva en s. Necesitamos ser ya inte
riormente todo aquello que queremos llegar a ser en el des-
pliegue del conocimiento. Nada fluye de fuera dentro de
nosotros. El hombre es un microcosmos (Paracelso). Conoce
el mundo en tanto es el mundo. En si lleva, ocultamente las
ms de las veces, al par que Dios su revelacin, el Universo;
cuando se comprende a s mismo, ha comprendido tambin el
Universo. Si el conocimiento de las cosas ha de ser una apro
piacin de su ltima esencia, y no solo un externo contacto con
sus efectos, como con letras, digmoslo as, solo puede ser
por su esencia metafsica un interno autodespliegue y autopene-
tracin del alma, en que esta venga a ser verdaderamente lo
que aprehende. Todo conocimiento es por este camino trans
mutacin esencial en lo conocido. Asi es el conocimiento puta
actividad del espritu. Incluso en la percepcin sensible es lo
que da el conocimiento la fuerza aprehensiva que hay en nos
otros; el sentir no est en el "contrapolo, en el objeto, sino
36
que es solo despenado por este algo exterior. Es, en efecto,
patente "que el juicio no fluye del contrapolo a los ojos, sino
que de los ojos fluye al contrapolo". Toda verdad de las co
sas reside "antes oculta en nosotros"; las influencias exte
riores (en las que nos encontramos meramente con las som
bras, por decirlo as, de las cosas) se limitan en realidad a
excitarnos al autodespliegue de esta interna riqueza. Todo co
nocimiento es autoconocimiento y, por ende, autoexpansin,
autodesarrollo del alma. Y solo la reflexin sobre nuestro yo
nos introduce tambin realmente en la esencia de las cosas
mismas (las cosas en s).
B) El espiritualismo voluntarista de Bohme
En medio de toda su fantasmagora de cuentos suprasensi
bles y de toda su maraa de metforas sensibles, encierran
los escritos de Bhme un verdadero ncleo filosfico de meta
fsica, en el cual luchan por expresarse en conceptos decisivos
cuestiones oncolgicas del Occidente cristiano. Encuntranse
significativamente preformados en l muchos de los motivos
directores del pensamiento en la especulacin filosfica pos
terior a Kant, la de Fichte o Hegel, y ms especialmente aun
la de Schelling, Baader, Schopenhauer. Jacobo Bohme, en efec
to, no solo ha tenido un grande y ancho influjo como msti
co en los ms de los pases europeos, sino que tambin ha
sido apropiado vidamente y celebrado como filsofo por
los sistemticos de la metafsica particularmente por Schel
ling y Hegel despus de ms de dos siglos. Dos grandes
cuestiones ocupan las bsquedas y las lucubraciones de Bohme:
la produccin de las cosas en su realidad propia, natural y
material, por lo Absoluto, entendido como espritu y volun
tad, y la compatibilidad de la fundamental oposicin religioso-
moral del bien y el mal, la salvacin y la condenacin, con
el origen unitario de todas las cosas en el ser ms perfecto.
a) Lo absoluto como espritu y voluntad,Como haba
sucedido ya en la mstica especulativa del maestro Eckhart,
tambin en Bohme, el ms grande de sus sucesores, hllase la
cuestin de la produccin de las cosas por lo Absoluto fun
dada y preparada por una concepcin gentica o actualstica
37
de lo Absoluto mismo. El ser de la Divinidad es vida. Su
aseidad no significa para l meramente algo negativo ( no
ser puesto o sustentado por otra cosa), sino que tiene ms
bien el supremo carcter positivo de una causa sui real, de un
crearse a s mismo. Dios es en s mismo, ya antes de toda
creacin, dinmica, potencia generativa, acto, actualidad. La
creacin y originalidad de todas las cosas encuntrase prece
dida por la autogeneracin y la autoevolucin de Dios, sin
que se conciba sta como una evolucin mstico-naturalista del
caos primigenio a lo perfecto, sino como un proceso eterno
de autoesdarecimiento dentro de lo Perfecto-Absoluto mismo.
En este eterno proceso revlase lo Absoluto en s mismo como
espritu. El ser del espritu es su vida, un eterno hacerse a s
mismo, manarse a s mismo.
Peto si, segn esto, el modo de plantear las cuestiones me
tafsicas pasa en Bohme de la manera antigua (en particular
aristotlica), y en parte todava medieval, de concebir el ser,
apresndolo en grados, formas y esencias fijas, a las ideas de
proceso y de gnesis, ello no representa un retroceso de la
sistemtica de los conceptos filosficos a la narracin mito
lgica de fbulas. (Esta manera gentica de plantear las cues
tiones ha sido caracterstica tambin de toda la ontologa y
metodologa del idealismo postkantiano.) Por el contrario, en
ello sale a luz una conviccin metafsica fundamental: la de
que lo Ultimo y Absoluto en todo lo que es, no es un ser en
reposo, una sustancia-cosa o una forma e idea eterna (un "Es
pritu" en el sentido objetivo), sino una vida; y una vida,
adems, de la misma especie que aquella que se realiza de un
modo inmediato y visible, infraganti, por decirlo as, en nues
tra intimidad y subjetividad. El giro que lleva de Platn y
Plotino a San Agustn prosguese aqu en un nuevo embate.
No lo inteligible es lo sumo y primo de que luego depende
la inteligencia y el espritu en sentido subjetivo, sino a la
inversa: todas las cosas e intelligibitia no son ms que for
mas singulares, ms an, actos singulares en la Inteligencia
infinita, en el espritu y el entendimiento de Dios. El ser y
la vida de lo Absoluto-Espritu deben ser interpretados par
tiendo de la conciencia que la subjetividad humana tiene de
s. Para el mstico Bohme (como para Eckhart) es esta la con
38
viccin metdica fundamental, por decirlo as, de todas sus
especulaciones: que el misterio de lo Absoluto tiene que re
velarse al hombre, como imagen que es de Dios, al sumirse
en las profundidades del propio e ntimo ncleo de su ser.
El alma logra la intuicin espiritual (intelectual) de la vida
absoluta cuando con el acto de la autoconcentracin reflexi
va se hunde en el proceso divino que se desarrolla en su pro
pio interior. As es como proyecta el mstico la anualidad y
la autogeneracin de la vida espiritual (el nacimiento de Dios
en el alma), vivida interiormente, hacia atrs y hacia delante
en la esencia desconocida, y en su ltimo fondo literalmente
inefable, de lo Absoluto.
Ahora bien, el giro particular de Bohme es que l ve con
inequvoca resolucin la esencia y la medula de la vida espi
ritual en la voluntad. Frente a todas las ideas, a todo el reflejar
y el reproducir de la conciencia, para l es el agitarse y el
'bullir'' de la voluntad el verdadero principio real, que, por
lo tanto, solo puede concebirse como vida y dinmica. La
voluntad es la fuerza creadoramente libre, infinitamente fe
cunda, que no se disuelve ni se agota en ninguna de sus ma
nifestaciones, y de cuyas impulsiones y acciones no solo brotan
las realizaciones de ideas, sino tambin estas mismas eter
namente. Y asi es para l la autogeneracin de Dios un pro
ceso volitivo, un eterno e infinito autodespliegue e intima
evolucin de lo Absoluto como voluntad. "La Unidad, el Bien,
emanan de s mismos y se producen con la emanacin del
querer y los movimientos... "El abrir es la unidad, como un
eterno vivir y querer, una pura voluntad, que no tiene nada
que pueda querer sino ella misma. Unicamente sobre la base
y dentro de esta vida de la voluntad, brota (por una especie
de auroescisin o reflexin de la voluntad sobre si misma) la
"idea eterna", como la "sensibilidad" o visibilidad de lo Abso
luto para s mismo, la "imaginacin divina (imaginacin pro
ductiva) en que estn depositadas todas las ideas y arquetipos.
La idea es el contrapolo de la voluntad eterna en el amor,
dentro del cual el amor se quiere y "siente a s mismo", es
"una imaginacin de la voluntad divina, cuando la voluntad
del abismo sin fondo se ha encerrado a s misma en una for
ma. Son categoras de la voluntad espiritual las que en Bohme
19
introducen la dea de evolucin en lo Absoluto mismo; evo
lucionismo ste al que se halla bien ajena toda nmiscn de
conceptos naturales en el Ser supremo. La fe religiosa que el
cristianismo tiene en el espritu creador o en la viva voluntad
activa y amorosa de Dios, encuentra aqu una interpretacin
metafsica.
Esto resulta particularmente claro si se fija la vista en el fin
eterno de este proceso. Tambin en este asunto es Bohme un
precursor de la profunda especulacin de Fichte y sus con
temporneos, a pesar de todas la* limitaciones de su fantas
magora teosfica y mstica. Lo creado y, por as decir, edifi
cado por el proceso evolutivo en lo Absoluto, en etapas a
grados intemporales de divisin y nueva unin, es la autocon-
ciencia de la personalidad. La forma revelada, hecha visible y
transparente, por decirlo as, del espritu, es la personalidad.
As como para el mundo de la realidad y la finitud el fin
ltimo y el ms alto de los productos, de la Naturaleza es,
segn Bohme, el ser humano consciente de s y libre, de igual
manera destella en la eterna autogeneracin de la Diviniaad
la vida de Dios como persona (o en la trinidad de las perso
nas); Dios tmase como le sorprende la vivencia personal del
Hombre-Cristo: Creador libre, omnisciente y autoconscicnte
de todas las cosas y Padre del infinitamente mltiple corpas
mysticum de los entes personales. La actualidad de lo Absolu
to es un eterno proceso volitivo de autodiferencacin y auto-
esclarecimiento, hasta llegar a la actualidad de la libertad y
personalidad consciente de s.
Pues bien, la vida inmanente de lo Absoluto debe hacer
tambin comprensible el proceso en que brotan de Dios la
realidad y el mundo como una existencia peculiar. Y con esto
se levantan ante Bohme las dos cuestiones siguientes de las
cuales una brota del esplritualismo (cristiano) y la otra del
monismo (igualmente cristiano) del principio originario :
Cmo puede nacer de lo Absoluto-Espritu, frente al cual
no existe ninguna materia, ni ningn principio del no-ser,
como una potencia peculiar, extraa en s al espritu, igual
mente eterna, nuestra realidad, como una realidad natural pe
culiar, el mundo de la exterioridad en el espacio y en el tiem
po, el mundo de lo corpreo y sensible? Segunda: Cmo
40
puede regir en este mundo, brotado de la pura unidad de la
bondad de la voluntad (es decir, exclusivamente de la idea del
Bien, tomada ahora como un acto de la voluntad espiritual
absoluta), una dualidad fundamental, una oposicin y desunin,
cuya fuerza desgarradora vive toda voluntad finita en el con
flicto de conciencia entre el bien y el mal, y la imposibilidad
de superar la cual exige la doctrina religiosa del trmino de
todas las cosas de la divisin en ciudad de Dios y reino de la
eterna condenacin? Para ambas cuestiones ve Bohme el ca
mino de la solucin en aquella conviccin, que tambin
Paracelso y Weigel han expresado incesantemente, y que asi
mismo alienta como impulso decisivo en el concepto del Uni
verso del Cusano, pero que nadie ha proclamado como ley
metafsica tan fundamental y enrgicamente como l, ni nadie
ha hecho tan incisiva con el aguzarla hasta la interna din
mica del espritu entendido como voluntad: que toda autorre-
velacin y todo autoex ponerse trae esencialmente consigo divi
sin y oposicin.
b) El espritu y la naturaleza como oposicin en lo Abso
luto mismo.El sentido de la realidad como una interposi
cin y contraposicin de poderes naturales reales y de formas
o tendencias ideales del espritu solo se comprende, segn
Jacobo Bohme, cuando se persigue retrogresivamente en el
proceso de lo Absoluto mismo de la dualidad denunciada en
lo que acabamos de decir. No solo en la lucha y la vida de
todo lo finito impera una esencial oposicin entre un s y un
no (generacin y destruccin, separacin y unin), la cual al
canza su anualidad suprema para el hombre en el conflicto
entre el bien y el mal, sino que la base y el prstino sentido
de todas estas oposiciones reside ya en formas esenciales de
la voluntad divina. "El lector debe saber que en un s y
un no consisten todas las cosas, sean divinas, diablicas, terre
nas, o lo que se las quiera llamar. Lo Uno, que es el s, es...
la verdad de Dios o Dios mismo. Este sera, en s mismo, in
cognoscible y no habra dentro de l gozo o exaltacin, sin
sensibilidad. El no es un contrapolo del s o de la verdad, ende
rezado a que la verdad sea revelada y algo dentro de lo cual
haya un contrario, dentro de lo cual el amor eterno sea activo,
sensible, algo con voluntad y aquello que hay que amar. Y , en
41
efecto, no podemos decir que el s est separado del no, y
sean dos cosas distintas, sino que son slo una cosa, pero que
se dividen por s mismas en dos orgenes y hacen dos centros,
pues cada una obra y quiere en s misma. "Por todas partes
hay una cosa contra la otra, no para hostilizarse a s mismas,
sino a fin de que la una se mueva y revele a s misma. "Nin
guna cosa sin repugnancia puede revelarse a s misma; pues
si no tiene nada que le resista, est sabiendo siempre de s
y no vuelve nunca a entrar en s misma. Pero si no vuelve
a entrar en s, es decir, en aquello de que ha salido origina
riamente, no sabe nada de su estado primitivo. Si la vida na
tural no tuviese ninguna repugnancia y careciese de todo fin,
no preguntara jams por el fondo de que ha surgido, y el
Dios oculto permanecera desconocido para la vida natural.
Tampoco, si no hubiese ninguna repugnancia en la vida, habra
ninguna sensibilidad, ni querer, ni obrar, ni tampoco enten
dimiento, ni ciencia en ella; pues una cosa que slo tiene una
voluntad no tiene ninguna divisin. Si no siente una volun
tad contraria, que le sea causa de una tendencia al movimien-
ro, se est quieta, pues una nica cosa no sabe de nada ms
que de uno; y aunque sea buena en s, no conoce, sin em
bargo, ni el mal ni el bien, pues no tiene en s nada que la
haga sensible. "As, pues, tambin podemos filosofar y decir
de la buena voluntad de Dios, nica, que no puede apetecer
nada en s misma, pues no tiene dentro ni delante de s nada
que pudiera darle algo, y por eso se extravasa de s misma
en una divisin, en centros... (VI , 597; 454 y ss.)
Si con esto se hace de la fuerza positiva y la necesidad esen
cial de lo negativo (opuesto) el principio fundamental de toda
especulacin y se entiende toda dualidad como necesaria forma
de vida de un Uno originario, la descripcin ms detallada
que hace Bohme de los procesos de divisin (y reconciliacin)
en la vida eterna de Dios, revela cunto se inspira tambin
aqu su concepcin entera en el arquetipo de la vida volitiva
espiritual-personaL Lo Absoluto se divide en "anhelo y "vo
luntad, y, en un grado ulterior, en fuego iracundo (voluntad
del no) y fuego amoroso (voluntad del s), para borrar cada
vez la divisin mediante la retroversin del segundo momento
al primero y la compenetracin elevadora de ambos. Seme-
42
jante dualidad y nueva unin es para l condicin de la per
sonalidad (asi, pues, justamente tambin de la persona real,
de la vida personal en lo Absoluto mismo); pero la persona
no es concebida de un modo ntelectualista como un ser que
retoma reflejndose sobre s mismo, sino de un modo tico-
voluntarista: como una voluntad espiritual determinada, unita
ria y luminosamente penetrante, que se vuelve hacia las oscuras
potencias de la vida impulsiva, hacia la fuerza apasionada
mente gnea del mpetu indeterminado, para darles forma y
nobleza. Lo rudimentario y oscuro y lo luminoso y espiritual,
la fuerza devoradora de la ira y la unin reconciliadora del
amor, requirense mutua y esencialmente. Su entrecruzamiento
y fusin nicamente es movimiento y vida. La unidad viva de
la persona es para Bohme esencialmente sntesis y reconcilia
cin de lo opuesto: de la fuerza natural y real del mpetu
volitivo y vital con la voluntad ideal del espritu y del amor.
La dialctica de la vida, segn l la describe, con frecuencia
solo balbuciendo y figuradamente, es dialctica de la volun
tad; la reflexin del Espritu absoluto la entiende partiendo
de la conciencia que el agente tiene de s, de la reflexin de
la energa espiritual y de la voluntad espiritual de obrar so
bre s misma.
Pero de este modo hay ya en lo Absoluto una eterna dua
lidad de "centros. Y de aqu sale la respuesta a la cuestin
de la produccin de la Naturaleza por el espritu (la cuestin
de la creacin). La Naturaleza real e infinita tiene su funda
mento en la eterna "naturaleza en Dios, como cristalizada
sobre la base de la voluntad iracunda de ste, de la oposicin
autopuesta en lo Absoluto mismo. As es la creacin, por un
lado, creacin de la nada, es decir, de ninguna materia pre
existente (monismo absoluto del espritu frente a todo dualis
mo de una forma y una materia eterna u oscuridad del no-ser);
mas, por otro lado, tiene por base un principio real, por de
cirlo as, un anlogo de la materia real en lo absoluto mismo,
de suerte que no significa la originacin, completamente in
comprensible, de lo real-natural y lo material-sensible por el
poder de la mera palabra, de un principio puramente espiri
tual e ideal. La voluntad creadora edifica ya sobre la base que
le han preparado la autodivisin reveladora de la voluntad
43
absoluta ca la naturaleza eterna y en el espritu eterno, as
como la ntima referencia mutua de ambos momentos primi
tivos, la penetracin e iluminacin espirituales de lo "natural*.
As como la voluntad amorosa de Oios hace del propio fondo
natural, traspasndolo de luz, la expresin revelada de la suma
Bondad, de igual suerte crea, en una nueva y ms amplia retro-
versin desde aquella oscura base de su ser, el mundo como
una nueva autorrevelacin exterior.
Esto no quiere decir para Bohme, sin embargo, que la rea
lidad no sea ms que un momento de la vida divina misma.
El ha protestado enrgicamente contra toda interpretacin pan-
testa y tambin el acosmismo est lejos de l. Si la vida de
lo Absoluto es un autoalumbrarse en las fases de una evolu
cin eterna, a la produccin de la realidad finita no se llega
por el mismo camino. No es que el mundo tuviera que nacer
a fin de que se perfeccionase la revelacin misma de Dios,
sino que la eterna voluntad amorosa hizo con absoluta liber
tad creadora que lo posible fuese real y dotado de fuerza pro
pia, sin que en este acto de la revelacin exterior se consuma
a s mismo, por decirlo as, o se transfiera a lo exterior. La
voluntad eterna no se agota en su producto temporal. Bohme
distingue muy rigurosamente la "naturaleza espiritual o eter
na en Dios, de nuestra naturaleza sensible y visible, de la reali
dad. El mundo est fundado en Dios, pero no es Dios mismo,
ni un momento parcial de su vida eterna. Revela en la parte
que le toca la voluntad divina. Pero esta revelacin en lo tem
poral y lo finito es otra cosa que la eterna revelacin de Dios
en s mismo. El Espritu en s permanece siendo para el mun
do el eterno misterio. Y una vez ms: el mundo de lo mucho
y lo vario no es una mera irradiacin aparente de la primi
tiva unidad divina, sino un ser real peculiar y una efectiva
separacin y oposicin de seres cuyos arquetipos y esencias es
tn contenidos en la naturaleza divina. El mundo de las criatu
ras tiene su realidad propia y su clase de independencia, aun
cuando la nica fuente del ser est situada en Dios.
c) La oposicin y el mal.La existencia propia y la auto
noma del ser creado tiene su expresin ms incisiva en la
realidad del mal: la voluntad finita desvase de su origen; la
criatura pnese frente a la voluntad amorosa de Dios y se sale
44
de su alcance, por decirlo as. En este punto surge para toda
ontologa testa esta grande e inesquivable cuestin: cmo
hacer compatible tan radical oposicin y separacin con la
unidad del fundamento divino del ser. Bohme ha atacado esta
cuestin con toda la energa de su lucubrar especulativo.
Inabordables son para l los caminos de solucin representados
por aquellas teoras en las cuales se entiende el mal como una
mera privacin y un no-ser relativo, como una minoracin
extrema de la perfeccin divina al emanar y degradar para
dar el ser a las criaturas, o en las cuales al menos se parte de
la vivencia mstica de la unidad divina y la armnica plenitud
esencial de todo lo que es y la oposicin absoluta del bien y
el mal parece rebajada a ser un momento parcial insignifi
cante y una apariencia superficial, por decirlo as (como, por
ejemplo, en el Maestro Eckhart), El idealismo y optimismo
armonizador no entra en el modo de ser de Bhme. Para l
es el mal una potencia positiva y temible de la realidad, desde
el momento que existe y es vivida y tiene que ser combatida
por nosotros; es una fuerza real contraria a lo que hay de
divino en la realidad, y el fin ltimo del proceso entero del
Universo (de la historia universal) es la divisin definitiva y
eterna en los dos reinos, de los bienaventurados y los conde
nados. No puede ser, pues, cuestin para Bohme el aplicar
tambin a esta oposicin del bien y el mal, por ejemplo, la
idea expuesta por Cusano, de la impcatio en la unidad divi
na de los contrarios que se escinden en el mundo. Por mucho
que insista, con Paracelso y con Weigel, en que en el mal se
hace visible el bien como la luz en las tinieblas, no est menos
lejos de su tesmo el concebir lo Absoluto como una indife
rencia y un perfecto ms all del bien y del mal. Dios es el
nico origen y conservador de todo lo que existe, y, sin em
bargo, hay en la realidad del pecado una positiva tendencia
antidivina y, por ende, distanciadora de la unidad divina. Pero
en este caso, de qu fuente toma su fuerza y su poder, en
qu espacio, fuera de Dios, por decirlo as, en qu no-ser
existente se propaga?
La respuesta de Bohme a esta central cuestin de todo su
indagar brota de una unin de su voluntarismo irracionalista
con aquel principio metafsico de la necesidad teleolgica de la
45
oposicin en todo, incluso en el Ser absoluto. El mal no pro
cede de Dios. Surge, de acuerdo con su factiddad (contingen
te) y su direccin, puramente de la autonoma de la voluntad
libre en la criatura. Lo que resulta un misterio es cmo sea
posible esta desviacin voluntaria de Dios puramente en s
misma, o consideradas las cosas de un modo ms profundo,
cmo sea posible que la voluntad absoluta o la libertad divina,
saliendo de s misma, por decirlo as, cree seres finitos dota
dos de voluntad, centros de libertades reales y autrquicos, cree
al hombre como hacedor de s propio, como un ser que puede
hacer de s lo que l quiere. Mas la especulacin filosfica
retrocede desde este hecho absoluto e irreducible hasta el
origen del ser, de la criatura, en la "naturaleza espiritual que
hay en Dios. De aqu es de donde arranca la raz natural, y
como pudiramos decir, la fuerza material del mal. Lo que en
la vida eterna de Dios es dualidad unificada y reconciliada
de anhelo y voluntad, fuego de ira y fuego de amor, disgr
gase en principios irreconciliables en la criatura, que se desva
del prstino sentido de la vida en su voluntad libre. La volun
tad, en lugar de buscar y de encontrar su verdadera vida en
aquella unidad y reconciliacin de lo opuesto, petrifcase en
un miembro de la oposicin, en la materia, por decirlo as, de
que ella ha surgido: en la naturaleza, en el anhelo, en las
fuerzas ardientes de los apetitos. La "imaginacin de la vo
luntad pervertida, encorvada solamente sobre s misma y sobre
el propio fondo de su naturaleza, concntrase puramente en
lo sensible y egosta. Y por esto vive la mala voluntad en el
infierno del mero fuego de la ira o de las tinieblas, apartada
de la luz esdarecedora y espiritualizadora del amor; vive en
el puro no, en lugar de vivir en la dialctica del no y el s
y de su superior conciliacin. La parte se hincha hasta con
vertirse en el todo, y, por lo mismo, queda desprendida, aisla
da. La separacin del mal con respecto al bien y a Dios no
debe entenderse como la cada de una cosa en un espacio extra
divino o en una materia extradivina, sino como un ntimo
autoaislamiento de la voluntad pervertida con respecto a la
unidad del sentido de la vida divina. Lo que en verdad es una
unidad absoluta (unidad de los contrarios) presntase a la vo
luntad extraviada de la criatura como una dualidad de miern-
46
bros separables, de los cuales uno, su materia originaria y fun
damento natural, puede por s solo llenar el sentido de la vida,
suministrar los fines de la voluntad. Y cuando el libre albedro
de las criaturas finitas concentra realmente la mirada de su
imaginacin dentro de esta esfera y dentro de ella sola, enton
ces ha nacido realmente para ella, de la dualidad, el dualismo
insoluble e inconciliable con toda unidad divina.
3. La f i l o so f a nat ur al de It al i a y Gior dano Br uno.
El movimiento de filosofa natural, caracterizado en Alema
nia por los nombres de Agripa y Paracelso, tiene su paralelo
en otro (no sin alguna dependencia con respecto a l) de revi
vificacin de la metafsica por las especulaciones de los italia
nos sobre la naturaleza. La tendencia fundamental de estos
pensadores (Fracastro, Cardano, Telesio, Patrizzi, Campanella,
Bruno) es la misma que en Alemania: concebir el orden de la
Naturaleza como una unidad que se basta a s misma, como
un sistema cerrado, emancipndolo de las intervenciones y los
fines sobrenaturales. Tambin el camino es en un principio el
mismo: este orden sobrenatural, recproco soportarse y mo
verse de las cosas, es concebido como un sistema de atraccio
nes y repulsiones psquicas, por decirlo as; todo lo real est
transido por fuerzas de simpata y antipata. Todava es la
preponderante en absoluto esta conviccin: que todo el movi
miento y todo el orden de la Naturaleza slo puede proceder
de fuerzas vitales psquicas. Toda imagen del Universo tiene
en esta poca una base hilozoista-pampsquista. Es siempre un
"alma del mundo la que domina el curso todo de la Natu
raleza como una ntima unidad de vida.
Pero en lo que estos sistemas se diferencian de los sistemas
de los pensadores alemanes es en la mayor atencin que pres
tan al lado externo y sensible de la Natraleza. Si entre los ale
manes pronuncia siempre en el fondo la ltima palabra la
vivencia interna inmediata, la experiencia que el hombre tiene
de s mismo, entre los italianos, la busca de nuevos principios
de la realidad empuja hacia lo dado en la experiencia externa
y hacia los tipos del ser y del obrar apiehensibles en ella. La
47
Naturaleza debe ser explicada "por sus propios principios
lo cual quiere decir aqu: por las fuerzas y las sustancias que
ella presenta inmediatamente a la intuicin sensible. Lo real
de la Naturaleza no se busca en formas abstractas ni en fuerzas
puramente internas, sino en cosas y cualidades dadas en la
realidad externa. Los mismos principios de fuerza psquicos
son concebidos por Telesio como sensibles y externos, como
calor, fro y luz, y tambin el alma del mundo toma este carc
ter de realidad intuitiva.
A) Los principios de la Naturaleza y las tendencias natura
listas en la metafsica italiana
Un nuevo concepto de la materia va madurando, pues. Des
de el Cusano hllase este problema sobre un nuevo terreno.
Ya l haba orientado el concepto tradicional de la materia,
como mera potencialidad pasiva, hacia lo actual y dinmico.
Bruno le sigue en este punto. Los dems italianos buscan para
el momento dinmico principios propios (por ejemplo, los
mecionados, psquico-sensibles, de la luz y el calor), pero una
actualidad peculiar, un ser-real pleno, aunque pasivo e infor
memente determinado, lo tiene para todos ellos la materia. Esta
perdura y se conserva en medio de todo el morir y nacer de
las cosas, en medio de todo el cambio de las formas. Esta su
constancia convirtese justamente en una expresin fundamen
tal del ser, encerrado en s, de la Naturaleza. Nada nuevo surge
en el Universo ni entra en l; la aniquilacin y la generacin
son solo transformaciones, afectan solo a las formas. A la vez
gana el principio del espado una nueva independencia. El fun
damento de esto lo ha puesto de nuevo Nicols: una nueva
valoracin de lo espacial atendiendo a su infinitud, uniformi
dad y racionalidad haba sido dada por l. Entre los italianos
desligase d principio del espacio de la sujecin a las cosas
que tena en el aristotelismo de la Edad Media. El lugar y
el espacio no son slo los limites y la clausura relativa del
cuerpo, sino un ser peculiar, una especie primaria y propia de
sustancia, perduradera en s, absolutamente infinita y unifor
me en medio de todo el cambio de las cosas y de los movi
mientos que hay en ellas. El espacio precede, como principio
48
y fundamento, a la materia que lo llena y a todo ser y devenir
real exterior. Es la base independiente de todo lo real (y, por
ende, tambin en la geometra hay que concebirlo por l mis
mo "antes" de toda experiencia de la realidad). En la produc
cin de las cosas por lo Uno y lo Infinito absoluto, no es lo
ltimo, sino lo primero. Todos los problemas del espacio plan
tame de nuevo; su unidad e infinitud absoluta le elevan sobre
todas las cosas y parecen acercarle al principio divino; su
inaprehensibilidad sensible le hace afn a lo espiritual. Ningu
na de las usuales categoras de la realidad le conviene entera
mente: no es propiamente sustancia ni accidente, no es mate
rialmente impenetrable ni inmaterialmcnte inextenso, no es
individuo ni gnero; representa la paradoja de un corpus tn-
corporeum et non corpus corporeum (Patrizzi). Con esta nueva
concepcin de la materia y el espacio como principios reales
fundamentales de lo real va, adems, mano a mano una ten
dencia a considerar como procesos de contacto inmediato entre
cuerpos y a concebir mecnicamente los procesos particulares
de accin causal, a pesar de toda la interpretacin psquica de
lo dinmico como tal.
Mientras la filosofa natural italiana marchaba as hacia una
nueva interpretacin de lo real en la naturaleza (la consecucin
extrema de la meta la alcanza posteriormente Descartes), inten
taba al par comprender, partiendo de las categoras naturales,
lo real en general, incluso la vida espiritual y moral del hom
bre. Su tendencia a la realidad condcela al naturalismo. En
reaccin a la manera anterior, que refera teleolgicamentc al
hombre y comprenda, partiendo de este, todo lo real, trata
por su parte de considerar al hombre como un ser natural
entre los dems que existen en la Naturaleza externa. As, por
ejemplo, la tendencia a explicar de un modo fisiolgico-corpo-
ral la accin de los "espritus vitales , muy importante para
el desarrollo de la ciencia del hombre como ser vivo, impulsa
a interpretar tambin casi todas las fuerzas y procesos psqui
cos (la imaginacin, la memoria, incluso la reflexin, el racio
cinio y las mismas virtudes) como efectos del espritu vital
corporal (Telesio). Del pleno materialismo son preservados,
empero, todos estos pensadores por la conviccin religiosa que
tienen del superior destino espiritual del alma inmortal del
49
hombre. Y cuanto ms entra por ello en oposicin esta forma
superaddita con una esfera natural en si homognea, tanto
ms enigmtica resulta su unin con lo corporal y lo psquico-
corporal. Cmo puede actuar lo incorporal sobre lo corporal,
si toda accin causal ha de verificarse en un contacto? Anun
ciase el dualismo de Descartes, solo evitado an por la inter
polacin de oscuros principios conciliadores. Otro motivo: no
solo se admite el principio vital del impulso de la propia con-
tervacin como una fuerza fundamental en todo lo que forma
parte del orden de la Naturaleza (la inercia y la impenetra
bilidad de la materia que llena el espacio y todas las cosas ma
teriales no son tampoco sino manifestaciones de esta fuerza
metafsica fundamental constitutiva de su esencia propia), sino
que tambin todas las acciones y los impulsos del hombre esta
ran esencialmente determinados por la tendencia a la conser
vacin y el incremento del propio ser; hasta las virtudes son
modos de la propia conservacin (Telesio, Campanclla). La
egocntrica voluntad de existencia del ente individual es la
forma fundamental de toda realidad de fuerza y de vida. Tam
bin aqu, sin duda, la sujecin a la espiritualidad absoluta
de lo religioso fuerza (en Campanella) a establecer una excep
cin decisiva para el ltimo ser del hombre, o dar a la idea
en su origen puramente individualista y naturalista una infle
xin universal y espiritual (propia conservacin del alma en
tanto es una participacin de Dios).
Una expresin particularmente aguda es la que ha encon
trado an toda esta actitud en la interpretacin ontolgica del
proceso del conocimiento (metafsica del conocimiento). Ape
nas hay un extremo ms opuesto a la teora del autodespliegue
y la autoapropiacin de Weigel, orientada en el proceso reli
gioso mstico, que el objetivismo naturalista de un Fracastro
o un Telesio. Cuando se considera ahora el conocimiento como
un proceso ntico y una relacin ntica, se piensa muy prin
cipalmente en el ser de las experiencias externas, en las cosas
y en sus procesos. Como todas las acciones en la Naturaleza,
as tambin tiene que descansar el origen de la imagen cognos
citiva en procesos de contacto y de transmisin de contacto.
Prolngase aqu el objetivismo de la antigua teora de los
idola. La espontaneidad de la conciencia cognoscente y la sub-
50
jetividad especfica de la intencin cognoscitiva resultan suma
mente oscurecidos por los conceptos del padecer impresiones
externas o del penetrar momentos de las cosas en el alma reci
piente. Esto tiene por consecuencia, para el anlisis introspec
tivo de la estructura del conocimiento (teora del conocimien
to), un empirismo agudamente sensualista que concuerda muy
bien con todo el naturalismo y el fsiologismo en la interpre
tacin de lo espiritual psquico. Para la apreciacin del alcan
ce del conocimiento, por su parte, conduce esta interpretacin
(como se expresa con particular rigor en Campanella) al extremo
opuesto a aquel pathos weigeliano de una absoluta seguridad
y autocertidumbre del conocimiento: a la resignada convic
cin de que nunca aprehendemos de las cosas su esencia pro
pia y autntica, sino tan solo el modo con que somos afecta
dos por ellas. El cognoscente permanece en el fondo encarce
lado siempre en s mismo y en las acciones que transcurren
dentro de l.
B) Giordano Bruno
Sobre el conjunto de la filosofa natural italiana y su natu
ralismo descuella poderosamente Bruno (en muchos puntos,
por lo dems, tambin Campanella). Las bases de su metaf
sica son las teoras de Nicols de Cusa, que predica con gneo
entusiasmo y pone en concordancia con la nueva situacin del
espritu y del saber. Su especulacin concntrase sobre tres
momentos: la inmanencia de lo Divino, la infinitud del Uni
verso, la independencia de lo individual.
a) La inmanencia de la fuerza divina y del divino fin de
s mismo al mundo (delta causa, principio ed uno).El obje
to central de la polmica con que Bruno tiende hacia un nuevo
concepto del Universo es la idea aristotlico-medieval del * pri
mer motor**. Las fuerzas eficientes, las fuerzas que dan sentido,
el sumo fin de todas las cosas y procesos naturales hay que
buscarlos dentro del ser mismo del Universo, no fuera. A la
teleologa teocntrica opnese el concepto finalista inmanente
de la 'armona'*. La recproca concordancia de lo multiforme,
la creadora autoevolucin de todas las formas posibles, la pro
duccin siempre nueva de la pluralidad y la multitud por la
unidad he aqu la esencia y el sentido final del Universo.
En esta concepcin cobra el concepto de la materia una nueva
fuerza e independencia. La materia no es aquel ente falto de
determinacin y extrao a todo sentido por el cual se la habia
tomado. Bruno enlaza con la transformacin del concepto de
potencia hecha por Cusano, que convierte la posibilidad pasi
va en facultad activa, la idea del naturalismo antiguo y ave-
rroista. Las fuerzas formales son inmanentes a la materia mis
ma; ella misma hace brotar de su seno eternamente igual y
sobreviviente a todas las mutaciones las formas diversas y
cambiantes. Tambin en el principio real del Universo (no
solo en los principios ideales de las formas) imperan el poder
y la actualidad divinos, el destello de aquella unidad de la
posibilidad (o potencia) y la realidad en lo Absoluto mismo.
No obstante (y con harta contradiccin) tambin en Bruno
conserva la materia su antiguo carcter fundamental de la pasi
vidad, y como se la concibe como principio real tanto de lo
psquico como de lo corpreo, tampoco se llega a una defini
cin precisa de su ser, por ejemplo, mediante el momento
fundamental de la espacialidad. La verdadera actividad y dina
mismo corresponde a las formas, cuyo principio unitario no
es una forma suprema trascendente al mundo como primus
motor y causa transiens, sino el alma del mundo. Dios como
el "artista interior, como causa immanens. Dios est en todas
las cosas como la viviente unidad y ley, como fuerza y orden ;
y est ntegro y pleno en cada ser. Qu serla un Dios que
no hiciese sino empujar desde fuera!
Esta identificacin de lo Divino con el alma del mundo es
lo que conduce a aquellos giros del pensamiento de Bruno
que hacen aparecer su metafsica como pantesmo a ojos de
su poca y de la posteridad. Dilthey llmale el gran fundador
del pantesmo moderno. La idea que el propio Bruno tiene
de si y de su doctrina no concuerda con esto. La negacin de
un principio divino trascendente y superior al mundo estaba
lejos de l. Pero este ser en s mismo, rigurosamente trascen
dente y absoluto, este Dios es para l un puro objeto de la
adoracin religiosa y de la veneracin moral, no objeto del
conocimiento filosfico. La teologa (como teologa "negativa)
tiende a lo Uno suprarracional del Espritu divino; la filoso-
52
fa, por el contrario, solo tiene que ver con Dios en tanto este
se revela en el Universo como su causa immanens y su armo
na. Para el concepto del Universo no se necesita de ningn
principio exterior al mundo. Bruno se detiene en esta separa
cin de las instancias, y no es maravilla que en sus obras se
identifique de hecho las ms de las veces el concepto de Dios
con el de alma del mundo, sobre todo si se tiene en cuenta
que los problemas de la oposicin del bien y del mal en la
realidad propenden a desaparecer para l totalmente bajo la
intuicin preponderante de la plenitud y belleza del Universo.
Y es ya realmente un preludio de la filosofa pantesta de la
identidad de Spinoza el que, continuando aquella teora del
Cusano sobre la coincidencia de los contrarios, tambin en el
Universo, conciba Bruno los contrarios de la forma (alma del
mundo) y la materia como coincidiendo en el conjunto del
Universo, como representando meramente dos aspectos de la
misma sustancia universal. As vista, es la realidad material el
cuerpo del alma divina del mundo; Dios es la unidad v la
vida de la Naturaleza. El concepto, tomado del averrosmo por
Bruno, de la natura naturans, de la Naturaleza creante y crea
dora (el alma divina del mundo), en oposicin a la natura
naturata (la realidad como conjunto de las cosas), ajusta bien
con ello. La vena naturalista que hay en esta metafsica del
italiano, originariamente determinada y dotada de alas por Cu-
sano, le impulsa a una concepcin del Universo que con fre
cuencia se acerca bastante al perfecto pantesmo del Prtico
antiguo. En este aspecto es su contemporneo Campanella
quien en su metafsica ha dado expresin de un modo mucho
ms enrgico a los motivos idealistas y espiritualistas de la
idea cristiana del Universo y de su tesmo de la personalidad,
a pesar de cuanto subraya, siguiendo igual direccin, la inma
nencia de lo Divino en toda realidad.
b) La infinitud del Universo.En las obras De l'infinito,
universo e mondi y De immenso et innumerabilibus (esta l
tima es una refundicin de la primera), ha expuesto Bruno
con arrebatador entusiasmo la teora de la infinitud de Cusa-
no y la ha defendido contra el finitismo aristotlico medieval,
apoyndose en la revolucin de la idea astronmica del mun
do producida entre uno y otro por Copmico. Tambin en
53
este punto se une en Bruno el prstino motivo surgido de
aquella metafsica religiosa de la infinitud (la realizacin y
revelacin de la potencia infinita en el Universo exige la infi
nitud espacial, temporal y numrica de este) con ejemplos del
naturalismo antiguo: con la teora de Demcrito y Lucrecio
sobre la infinitud de los mundos compuestos de tomos sin
nmero y movidos hasta una eternidad. Mientras que Copr-
nico y el mismo Keplero creen en la finitud del mundo en
el espacio, y tambin Galileo vacila, est Bruno plenamente
convencido de su infinitud real Un espacio vaco ms all de
un mundo cerrado y finito es para l inconcebible; Bruno
concibe la realidad misma del espacio como la extensin de
una fuerza infinita. El espacio tiene que ser, por tanto, infi
nito, a fin de que puedan realizarse en su extensin las inn
meras posibilidades de Naturaleza, cuerpos, entes, grados. Con
la posicin central de la Tierra vinense tambin abajo para
l todas las teoras de las esferas celestes cerradas y movin
dose en crculo cerrado; y como el Universo es homogneo
en todas sus partes y es una conexin unitaria y continua de
armona creadora, hay tambin doquiera que se vaya en el es
pacio infinito, en todos los cuerpos celestes y en rodos los pa
rajes y sistemas del Universo, vida, plenitud de formas, alma
y espritu.
c) Las mnadas.Tambin el motivo individualista de la
metafsica de Nicols (y Paracelso) se contina en Bruno.
Frente al mximo del Universo divino trnase en creciente
medida para Bruno problema el "mnimo', el elemento sin
gular, indivisible e inmutable de toda composicin. Tendencias
atomsticas de la filosofa natural interfieren con las teo
ras individualistas de las almas (como contracciones indepen
dientes y en cada caso sui generis de la fuerza jams repedda
de la monis divina) y de las criaturas en general. Agrganse
intentos filosfico-matemticos de concebir constituido el con
tinuo del espacio por principios de unidad discretos (Geome
tra de los indivisibles). Asi nace la teora de Bruno de triftici
mnimo, de la fuerza generatriz de unidades o mnadas inde
pendientes en lo geomtrico, lo fsico y lo metafsico. La gne
sis matemtica, partiendo de comienzos infinitesimales, el dina
mismo atmico de la fsica (en que las fuerzas y los centros
de fuerza son entendidos a su vez de un modo vitalista
y psiquista, como en todos los filsofos naturales de aquel
tiempo) y el motivo (robustecido por el ejemplo de Paracel-
so) de la unidad viva evolutiva del alma individual indestruc
tible e inmortal tienden a fundirse en el concepto de la 'm
nada como elemento de todo lo real. La plenitud y la armona
del Universo nacen de las infinitas combinaciones y evo
luciones de estas mnadas. En sus acciones recprocas (atrac
ciones y repulsiones), en sus ordenaciones y superordenaciones
(organizacin), constituyese todo proceso y toda conexin uni
versal. Indivisible, o sea indestructible, es cada una; revivis
cencia y muerte son solo un despliegue o una contraccin de
la unidad de fuerza y vida, en s imperecedera.
Tambin para Bruno se alza en medio de esta tendencia
plenalista e individualista la cuestin de la unidad del mundo.
Fndala, como Nicols, en el principio de la armona. P?ro
tambin aqu se atropellan ideas que empujan hacia el mo
nismo pantesta. El alma del mundo (el principio vital crea
dor de la armona) es monas monadum; en su vida unitaria
son las distintas mnadas como los miembros del organismo
en su unidad vital. Vistos desde este punto, son los seres indi
viduales simples circonstanzie de la una y verdadera sustancia
universal; no son sustancias particulares, sino la sustancia divi
na en lo particular. 'El todo es, en cuanto a la sustancia, Uno.
I I I
Los sistemas constructivos del
racionalismo
T A primera floracin general de la metafsica moderna llega
*' con el siglo XVII. Una soberbia serie de grandes sistemas
desarrllase en pocos decenios, decidiendo de toda la metaf
sica posterior en Europa entera. En inmediata vecindad y su
cesin, dependencia y hostilidad al par, levntame sobre las
discusiones de las tradiciones y escuelas las cumbres de unas
construcciones del ser sumamente peculiares y originales. A tra
vs de personalidades singulares, que al par han venido a ser
ilustres representantes de las naciones europeas y de su total
cultura espiritual, desarrllame las nuevas ideas del mundo has
ta llegar a formar construcciones sistemticas que pretenden,
cada una para s, una absoluta evidencia e intangibilidad. El
grupo ms importante en este conjunto es el que constituyen
los sistemas del racionalismo continental.
Este trmino, tal como se le aplica habitualmente, parece
elegido partiendo no tanto desde puntos de vista metafsicos
como desde puntos de vista gnoseolgicos y metodolgicos.
As, la divisin usual de los tratados opone a los sistemas del
racionalismo continental la evolucin del empirismo ingls
desde Bacon, pasando por Locke, hasta Hunle. Esto implica
un grave desconocimiento de la filosofa inglesa en su labor
metafsica. Al ser tomados solo dichos psiclogos y crticos del
conocimiento como pensadores tpicos de la tierra inglesa, vense
57
a una luz demasiado parcial pensadores sistemticos como
Hobbes o Berkeley (que nos hemos habituado a incluir en el
conjunto de aquella lnea evolutiva), y se dejan completamen
te a un lado, si es posible, otros, como los platnicos de la
escuela de Cambridge. En realidad, tambin la Inglaterra del
siglo xvn est llena de las grandes discusiones metafsicas, y
tos sistemas de Hobbes y More, de Cudworth y Berkeley, li
banse en una profunda conexin material con la metafsica
de los pensadores continentales. Hay que considerar como un
urgente desidertum de la investigacin histrico-filosfica la
crtica seria y el estudio a fondo de este lado metafsico de la
filosofa inglesa, como un peculiar grupo de sistemas destaca
dos del continente por condiciones especiales dentro de la me
tafsica del siglo xvii.
En medio de toda su divergencia en cuanto al contenido de
las convicciones que los forman, es comn a las principales
construcciones ideolgicas del continente este rasgo: intentan,
cada una a su modo, concebir la totalidad del ser como un sis
tema continuo de conexiones, dependencias, correspondencias
necesarias. Para el acaso, el desorden, los saltos, la arbitrarie
dad, o para desnudos hechos desligados, no habra espacio en
ningn paraje de la realidad. Todo lo que es y sucede tiene
sus razones de ser, hllase en unvoca conexin cordinal y con
dicional con otro ser, y todas las razones de ser remontan
a uno o pocos principios supremos de intrnseca necesidad.
Sobre la especie de que sean estas razones de ser y estas co
nexiones condicionales si lgicas, causales o teolgicas, en
esto diferncianse ya las concepciones sistemticas; comn les
es la conviccin de que su tejido es igualmente tupido en to
dos sus puntos, de que no hay realidad que pueda sustraerse
a esta sistemtica de ordenacin universal.
El impulso originario y permanente que lleva a esta inter
pretacin del ser dimana de la formidable revolucin por que
pasa el concepto de Naturaleza en la nueva ciencia matemti
ca de la Naturaleza. Todos los pensadores de este grupo pisan
en el terreno de esta, toman parte en su desarrollo con apa
sionado inters o colaboracin activa e interpretan su mtodo
y sus supuestos ontolgicos de un modo muy determinado.
La Naturaleza ya no es para ellos una multitud inabarcable de
58
cosas y acontecimientos que, situados en una conexin de vida
simpattica y misteriosa u organizados en un orden gradual de
formas finales, solo pueden ser aprehendidos por nosotros des
criptivamente segn sus tipos generales, sino que es un sis
tema segn leyes. Toda cosa y todo movimiento hllanse
inmersos en unvocas conexiones condicionales, de las que de
penden su existencia y su esencia en absoluto y hasta lo ms
pequeo y aparentemente ms casual. Conocer la Naturaleza
significa descubrir las leyes de sus conexiones condicionales,
como relaciones matemticas exactas y reconstruir unvocamen
te, partiendo de estas, todo lo que hay de individual en aquella,
as como dentro de la matemtica pura se construye cada figu
ra mediante sus fundamentos elementales. Los sistemas ideales
de las disciplinas matemticas (por ejemplo, el edificio de la
geometra euddiana, construido sobre la base de escasos axio
mas, postulados y definiciones) son los que deben dar el ejemplo
para toda interpretacin cientfica de las cosas. La particu
laridad de la referencia a la realidad, que diferencia metdica
mente incluso a la ms exacta ciencia natural de las construc
ciones puramente ideales de las disciplinas matemticas, queda
por completo en ltimo trmino para este modo de conside
rar. El sistema de leyes de la Naturaleza real es asimilado nte
gramente a la conexin ordinal ideal de la matemtica. La Na
turaleza parece un ensamblado de puros principios ideales;
por eso est la ciencia en situacin de construir la realidad,
una vez ganados los principios.
El pathos de este concepto de la Naturaleza y la certidum
bre del xito del pensamiento constructivo transmtense de la
nueva ciencia y de la exigencia filosfica de una "ciencia uni
versal semejante a la metafsica. Toda realidad, el ser en
general, es un ensamblado de principios que llevan en s su in
trnseca necesidad y determinacin esencial y cuyos cntrccru-
zamientos dan por resultado una conexin ordinal infinita
mente variada y repleta, sin solucin de continuidad. Lo que
el sistema del ser espacial muestra en lo particular y meramen
te abstracto al gemetra, eso muestra el sistema del Universo al
filsofo en lo universal e infinitamente concreto. Un pathos
religioso enlzase con aquel impulso dimanante del concepto
de Naturaleza: el hallarse el origen de todo ser, incluso el de
59
la materia y el de todo lo individual, en la Razn divina una,
requiere un orden universal e infinito y una armona inque
brantada de las razones de ser. La racionalidad ontolgica de
todo lo real (sistemas de "razones de ser y de necesidades)
aparece como una consecuencia esencial del hallarse el origen
de todas las cosas en el unitario y supremo principio espiri
tual. Dios es el gran matemtico, cuyos clculos y construccio
nes representan el sistema del Universo. Todo lo real, sin ex
cepcin, es racio-ideal; as como el gran libro de la Naturaleza
est escrito (segn Galileo) en letras matemticas. La be
lleza y el valor, la verdadera perfeccin de todo lo real, con
sisten en esta racionalidad, en esta armona de condiciones
necesarias.
Una consecuencia tan solo de este concepto del ser es el
racionalismo metodolgico y gnoseolgico de estos pensadores.
Es para ellos evidente que todo conocimiento tiene que basar
se en las intelecciones necesarias de la "razn*, que toda ciencia
tiene que aspirar a la sistematizacin deductiva. La meta
fsica ante todo, la prima philosofia y la base de la "ciencia uni
versal, debe engendrar un sistema rigurosamente cerrado, que
edifique en todas parces sobre la evidencia absoluta y las ne
cesidades intelectuales. Ha de aprehender los principios ltimos
del ser y las "naturalezas simples" absolutamente, las esen
cias ontolgicas fundamentales, y ha de construir sintticamen
te con ellas la realidad en sus grandes rasgos. No se duda de
que estas esencias ltimas del ser sean asequibles a la razn
finita, de que sean por s solas perfectamente inteligibles (e in
cluso las ms inteligibles de todas las verdades) y se den en
limitado y abarcable nmero y orden. Diramos que su ser es
concebido atomsticamente: cada una tiene existencia por s
y puede ser comprendida por s, al igual de las letras del alfa
beto, que se renen luego en los complejos de las palabras y
las frases. La construccin de la realidad efectase mediante
composicin combinatoria de estos elementos fundamentales
rgidos, por decirlo as, en complejos. El modelo es siempre el
tratado de Eudides, con su ensamblaje de los escasos axiomas
en los teoremas innmeros. Exponer la metafsica incluso exte-
riormente de este modo (more geomtrico) es intento que se
repite una y otra vez. Todo conocimiento se explica partiendo
60
de la exactitud de las deducciones matemticas; la seguridad
inmanente de la construccin convirtese en el patrn para
medir el concepto del conocimiento en general. La metafsica,
en cuanto es el conocimiento ms alto del ser, tiene que ofre
cer tambin la ms alta seguridad en la construccin; tiene
que ser un sistema deductivo. La idea de que ha de habrselas
con la realidad en un sentido infinitamente ms grave an que
la ciencia matemtica de la Naturaleza, y justamente con lo
irracional de lo real, en oposicin a toda la racionalidad de los
sistemas ideales; esta idea esfmase totalmente. La conviccin
de la verdad absoluta de sus tesis fundamentales, propia de
todo metafisico creador, es interpretada por cada uno de estos
pensadores, por lo que se refiere a s mismo, como pura y
cuasimatemtica evidencia y necesidad en las consecuencias de
sus tesis ontolgicas fundamentales. No quieren ellos formular
hiptesis supremas, a base de una ojeada universal echada so
bre las esferas del ser y los resultados de las ciencias, sino el
sistema de la verdad inteligible en si mismo y que se organiza
por s solo partiendo de certidumbres supremas. Los puntos de
que parten las experiencias en todas las esferas de la realidad,
sobre las cuales pisan en verdad todos ellos, esfmanse com
pletamente para su propia conciencia Con una rudeza muy
particular, desarrolla, pues, cada uno de estos grandes pensa
dores del racionalismo el 'dogmatismo de su sistema del ser.
1. Descar t es
A) El concepto mecanicista de la Naturaleza y la sustancia
corprea
Descartes es el primer filsofo de la Edad Moderna que ha
dogmatizado y ensanchado la posicin metdica de la nueva
ciencia hasta hacer de ella una completa metafsica de la Na
turaleza. En esta esfera es donde, ante todo, se desarrolla su
racionalismo ontolgico. Las cualidades de las cosas que nos
son dadas en la experiencia externa, sus fuerzas secretas, las
formas y los fines a que tienden, todo esto escpase a todo
conocimiento "claro y distinto"; por ende, no existe. Real y
61
nticamente constitutivas en si son solo las determinaciones
cuantitativo-matemticas de los cuerpos con todos los movi
mientos espaciales de estos. Todo lo cualitativo es reducible a
ocultos procesos de movimientos de corpsculos. Toda alega
cin de consideraciones finalistas es un yerro fundamental. La
Naturaleza corprea entera es un gran mecanismo. Su gran
diosidad no radica en recnditas armonas o en la varia copia
de las formas, sino en la absoluta regularidad y constancia del
funcionamiento. El gran mrito de este nuevo sesgo reside ante
todo en la aclaracin del concepto de la materia y del devenir
material (fsico). Ahora, por fin, es cuando la "materia* se
desprende totalmente de la problemtica correlacin con el
concepto de la "forma" y se define como lo persistente en el
espacio. Ahora, por fin, es cuando se eliminan por principio
todos los agentes de movimiento psquicos, las fuerzas mgi
co-psquicas de los cuerpos mviles, las inteligencias motrices
de astros, el alma del mundo, y se reduce todo proceso del
mundo corpreo a transmisiones mecnicas de movimiento de
terminadas por leyes rigurosas. La Naturaleza, como totalidad
del ser material, tmase un sistema independiente que se cons
tituye segn leyes propias, racionalmente aprehensibles, dentro
de cada una de sus formas individuales. La explicacin de todos
los sucesos de la Naturaleza por medio de relaciones materia
les de causalidad es la nica adecuada.
Pero el racionalismo impulsa en seguida a sentar tesis su
mamente extremadas. Tambin el ser orgnico debe explicarse
de un modo puramente mecnico. Descartes no tiene bastante
con la importante exigencia metdica de promover tambin en
la fisiologa la investigacin de los procesos mecnicos, sino
que, como solo el mecanismo ofrece un ser y un devenir abso
lutamente racionales, tambin los cuerpos orgnicos tienen que
ser en el fondo puros mecanismos. Todos los contenidos y le
yes de la Naturaleza son violentamente reducidos al tipo fun
damental nico y racional. La brava lucha contra los "espritus
vitales", psicoides de la anterior filosofa natural, conduce a
la negacin del carcter especfico de la vida en general. Los
animales mismos, incluso los superiores, a juzgar por la apa
riencia externa dotados, como nosotros, de sensacin y de vo
luntad impulsiva, son puros mecanismos. El patbos de domi
62
nacin de la Naturaleza que se difunde en la Edad Moderna
enlzase con el inters teortico por lo racional. La Naturaleza
entera, sometida al hombre, una mera materia para su accin;
y los seres vivos no deben ser exceptuados. Si los animales no
fuesen meros autmatas (altamente complicados), si tuviesen
reales movimientos psquicos, qu falta de razn tendra el hom
bre frente a ellos.
Otro extremo de la racionalizacin: no solo se destierran
del concepto de materia las misteriosas fuerzas psicogneas,
sino todo principio de fuerza en general. Tmase dogma me-
tafsico la posicin metdica de la nueva ciencia: no pregun
tar por las fuerzas y sustancias de los fenmenos naturales,
sino por las conexiones condicionales y sus relaciones mate
mticas. No hay fuerzas, no hay otra sustancia de lo corpreo
que la cantidad matemtica de lo espacial en la figura y el
movimiento. El racionalismo de Descartes no est contento con
haber reducido todo proceso natural a un proceso fsico, todo
lo fsico a algo mecnico; necesita, adems, reducir lo mec
nico a lo matemtico. La materia y el espacio seran idnticos.
El atributo esencial de la extensin espacial, que se ha tornado
constitutivo para el nuevo concepto de la materia, ha de sig
nificar al mismo tiempo para l la nica propiedad ntica de
esta e incluso su mismo ser sustancial. Los movimientos mec
nicos son solo determinaciones modales en el ser del con
tinuo espacial. La materia es en s una masa absolutamente
pasiva, muerta, inerte, de extensin infinitamente divisible,
organizada accidentalmente y diferenciada en cuerpos indivi
duales cambiantes por medio de movimientos. Por consiguien
te, la "sustancia corprea es una; en la Naturaleza rige el
principio eurstico: lo individual es siempre una mera parti-
cularizacin pasajera de todo uno. Los llamados cuerpos (tam
bin los organismos) son solo modi de la res extensa sustancial
una, como en el terreno de la geometra eudidiana son todas
las figuras meras modificaciones y particularizaciones acciden
tales del espacio uno.
63
B) La sustancia psquica y el pluralismo
La aclaracin dei concepto de materia va mano a mano con
una nueva concepcin de lo psquico, que ha sido de la mayor
trascendencia para toda la metafsica de la Edad Moderna.
El "alma" es totalmente arrancada por Descartes a las cone
xiones en que este concepto se hallaba enredado desde anti
guo: el movimiento ordenado, el principio impulsor del orga
nismo, la unidad vital del cosmos (el alma del mundo), todo
esto son asuntos que ahora resultan eliminados. Conciernen al
ser externo, extenso, material, y all es donde son despacha
dos. La existencia de un peculiar ser de lo psquico solo se
nos descubre en la conciencia del yo (cogito sum), en el inme
diato saber de s que tiene el yo, en la pura intimidad del
sujeto. Y solo aqu cabe encontrar un "alma". El principio
agustiniano-medieval de la certeza, que el alma tiene de s, con
duce en su renovacin cartesiana a una distincin, indepen
diente de los intereses religiosos, entre el carcter especfico de
todo ser dado para s mismo, en la conciencia de s mismo, en la
experiencia interna, y todo ser externo del mundo corpreo. La
total heterogeneidad de las dos clases de datos es reconocida
de una vez para siempre y arrancada a los conceptos mixtos
anteriores. Una nueva base queda dada para toda metafsica
del yo, de lo psquico y espiritual. La esencial egocentricidad
de todo ser psquico, la espontaneidad del yo, como punto
de partida de los actos, la actualidad sistemtica son puestas
de relieve en su oposicin a la extensin y la ilimitada divisi
bilidad de todo ser corpreo, como a la pasividad y rigidez de
la materia.
Tambin aqu impulsa el racionalismo a sostener arriesga
das exageraciones. As como la materia extensa no sera nada
ms que esto, extensin, de anlogo modo lo psquico, que me
es inmediatamente accesible a la luz actual de la conciencia,
no sera nada ms que esto: conciencia. Al lado de la racio
nalidad matemtica sitase para Descartes, como anloga a ella
(aunoue en el fondo sea muy diferente de ella), la "claridad*
y distincin" de la presencia intuitiva de lo psauico para s
mismo. En obsequio a la clara e inequvoca delimitacin de
64
Lo psquico y lo fsico, nigase, como en esto toda "fuerza,
en aquello todo lo inconsciente, o ignorado, o incognoscible,
del ser de la propia alma. Ms an. La intuicin profunda de
la heterogeneidad de lo psquico frente a todos los datos ps
quicos hace brotar la tesis de una dualidad de sustancias o
especies de la sustancia, que seran en su esencia independien
tes una de otra. Lo que se presenta al conocimiento de un
modo tan radicalmente diverso (de tai suerte que yo puedo,
por ejemplo, tener conciencia de pensamientos y designios pu
ramente espirituales, sin mezcla de nada corporal y sensible),
tiene que poseer tambin ontolgicamente plena independen
cia y separabilidad. No solo la sustancia material puede existir
sin fuerzas psquicas, sino que tampoco la sustancia psqui
ca est ligada a un fundamento corporal. La simplificacin ra
cionalista enlzase aqu con la antigua tendencia religiosa del
platonismo al afirmar que el alma es, en su ser originario,
extraa al cuerpo. Un nuevo dualismo, independiente de todo
lo religioso, se aade al antiguo: puramente en cuanto sus
tancias de la realidad dadas y directamente aprehensibles en
todas sus funciones, mostraranse lo fsico y lo psquico como
independientes entre s en su ser esencial. El ser psquico no
solo es, segn esto, de otra especie y sbdito de leyes propias
con respecto al ser material, sino que adems no necesitara
de este ser como base de su realidad.
La organizacin del mundo de lo psquico es en Descartes
perfectamente diversa de la del ser material. Aqu impera el
pluralismo. Cada yo individual mustrase, en la presencia para
s mismo de la conciencia interna, como una sustancia pecu
liar indivisible, una res cogitans. La inmortalidad es en estas
unidades, pues, una necesidad evidente, dada con su estructura
ontolgica: solamente lo divisible est sometido a la destruc
cin natural. As como en medio de todo el flujo de los acon
tecimientos persiste sustancialmente la res extensa una, de igual
modo sobreviven todas las res cogitantes individuales a todas
las influencias e injerencias. Si era fcil para un concepto ante
rior del alma y el espritu buscar la organizacin individuali-
zadora de este mundo, ante todo en la unin con los cuerpos
materialmente particularizados, por el contrario, para Descar
tes, que parte de la conciencia individual del yo y de la espon
5
65
taneidad del yo pensante, es fundamental admitir dentro de
la esfera de lo espiritual una multitud originaria de sustancias.
Es particularmente la veta del voluntarismo que hay en su
concepto del ser psquico (a pesar de todo el intelectualismo
de la frmula inicial: res cogitans) lo que le hace un plura
lista, frente a todos los representantes de una unidad sustan
cial del intelecto, anterior y superior a las distinciones solo
modales de los entes racionales.
C) El dualismo
Figura entre los grandes mritos de la metafsica cartesiana
el haber destacado la esencial diferencia existente entre fun
damentales especies del ser, con estructura ontolgica radical
mente diversa en sus leyes y modos de accin radicalmente
diversos (y esto puramente en el terreno de lo natural, de lo
dado empricamente, y no solo en la complicacin de los pro
blemas de lo sensible y lo suprasensible). El hecho de que
redujese las especies del ser a dos, y por una parte quisiera
abolir la distincin entre los cuerpos inorgnicos y los orgnicos,
mientras por otra parte reparaba poco en la profunda diver
sidad imperante entre las leyes de lo psquico y de lo espiri
tual (o notico), este hecho entra en la cuenta de su tendencia
a la simplificadn racionalista. La consecuencia, empero, es que
la destacada dualidad de la extensin y la conciencia se agu
diza hasta llegar a la dualidad de especies opuestas de sustan
cias, a una separacin absoluta dentro de la realidad, al crudo
dualismo.
En la esfera ontolgica general, este dualismo de gran estilo
ha sido el impulso para llegar a nuevas concepciones sistem
ticas, a soluciones monistas. Su verdadera flaqueza y dificul
tad reside en el terreno de la Antropologa. Ya pueden las dos
sustancias de la realidad constituir dos reinos independientes
dentro del Universo; en un punto entran en contacto: en el
hombre, que al par es alma y cuerpo. Pero el hombre, con toda
la dualidad de direcciones de la experiencia del sentido exter
no y el interno, tiene original e imborrable conciencia de su
propia unidad vital psicofsica. Si hay exigencias y vivencias
tico-religiosas que le fuerzan a pensarse como perteneciente
66
al par a "dos mundos*, su existencia natural efectiva es una
existencia unitaria y no rota en dos naturalezas. Y si es me*
nester hablar de sustancia, es este todo de vida que transcurre
unitario e indivisible en el crecimiento y la vejez, la enferme
dad y la muerte, lo que as debera llamarse.
Descartes ha visto bien el problema. Partiendo de la nue
va intuicin de la esencial heterogeneidad de los datos psquicos
y fsicos, tiene el problema una importancia muy distinta de
la que tenan las cuestiones medievales acerca de la unidad
sustancial del hombre y el 'vnculo* entre el alma y el cuer
po. Partiendo de aquella teora de la sustancia, racionalmente
simplificada, parece por completo imposible toda solucin. El
cuerpo, una pura mquina (como en el animal), encajada en
los mecanismos ciegos, cerrados y autnomos de la Naturaleza;
el alma, una unidad individual espontnea, no necesitada para
sus actos puros de energas ni condiciones corporales algunas,
actuante de un modo consciente y finalista, explicable ideol
gicamente en su ser todo y su interna organizacin; y, sin
embargo, una unidad peculiar y cuasisustancial de ambos, una
percepcin psquica de lo recibido en los rganos sensibles
corporales, un influjo de lo psquicamente intuido y querido
en acciones reales y en transformaciones de la realidad exter
na... Una tercera especie de ser parece que se debe aadir a
las dos sustancias.
Descartes concede que aqu ya no nos ayuda a seguir ade
lante un conocimiento 'claro y distinto*; hllase en el lmite,
en el extremo de su racionalismo. La idea acerca de la unin
del alma y el cuerpo a que se atiene est llena de dificultades.
Pues la accin causal del alma sobre el cuerpo, y a la inversa,
compadcese malamente con el nuevo concepto de la Natura
leza, que hace de esta un sistema mecnico cerrado y con el
concepto exacto de la causalidad, fundado en el anterior. Cmo
concebir, adems, una transmisin de acciones reales entre es
pecies del ser de tal suerte heterogneas (lo puramente nti
mo, inespacial, consciente y lo espacialmente extenso y m
vil)? En realidad, vese Descartes empujado en este punto a
hacer una arriesgada asimilacin de lo psquico con lo mate
rial; el alma tendra su "asiento" en un lugar muy determi
nado del cuerpo espacial (la glndula pineal); en este punto
67
del espacio es donde ella sufre las influencias "de fuera' y
acta por su parte sobre el cerebro y por medio de este sobre
el cuerpo y el mundo exterior. Con el cuerpo a que pertene
ce muvese el alma en el espacio (y esto significa para Des
cartes en el ser material, pues el espacio es la materia). As
surge ya en Descartes, en un todo contra la voluntad funda
mental de su sistema, la inclinacin a subordinar de algn
modo el ser espiritual inextensivo-ntimo, a la naturaleza espa
ci al *. Y finalmente: puede la causalidad pskofsica, una
vez admitida, hacer comprensible la intimidad de la conexin
entre el alma y el cuerpo? No es la unidad del ritmo de la
vida y el carcter inmediato con que se expresa y exterioriza
lo psquico en lo corporal, anterior y superior a todo enlace
de cosas distintas por medio de relaciones causales?
Los conceptos con que Descartes intenta la solucin son de
toda evidencia insuficientes. Pero el enorme mrito del filsofo
resulta indiscutible: justamente con su exageracin racionalista
ha hecho tan incisiva la importancia del problema psicofsico,
la profunda irracionalidad que hay ya en la mera existencia na
tural del hombre como unidad de vida, que a cada momento
experimenta por s misma de dos modos completamente diver
sos dos realidades absolutamente heterogneas, que desde en
tonces ha entrado para siempre la cuestin en el crculo de
los ms altos problemas metafsicos. No solo los dems siste
mas del siglo x v i i estn determinados centralsimamente por
la voluntad de dar solucin racional a la nueva cuestin plan
teada del alma y el cuerpo, sino que tambin la metafsica
posterior del idealismo alemn y del siglo XI X lucha en todas
partes por reconquistar la unidad del hombre ms all de la
innegable dualidad de los modos y las esferas de la experiencia.
D) La sustancia finita y la infinita. El tesmo de Descartes
La metafsica de Descartes no se detiene en la dualidad de
las sustancias que forman parte del Universo. Con la certeza
originaria del cogito sum est para l inseparablemente unido
Cfr. sobre este punto el ensayo del autor "Der Kampf umden
Raitm tn der Metaphyiik der Neuzeit". Pbilos. Anzeiger, Bd 1, 1925,
pginas 10 y $$.
68
el saber de la sustanda infinita. No hay conciencia de un yo
sin conciencia de Dios, pues en cuanto que todo yo tiene evi
dente conciencia de s mismo como un "pensar" esencialmen
te limitado e imperfecto, descbrese en el mismo acto indivi
sible de intuicin inmediata, como destacndose, por decirlo
as, sobre el fondo de un pensar ilimitado, absolutamente per
fecto. El ser de lo Absoluto es para nosotros ms cierto que
el ser del Universo, ms cierto incluso que la existencia del
propio yo.
El supuesto ontolgico general que hay en esta conviccin
fundamental para Descartes (como, por lo dems, para otros
muchos pensadores de su siglo) es el primado ntico de lo
infinito sobre lo finito. En el destacar el carcter positivo del
concepto de infinitud (de lo infinito actual), como en la con
viccin de su racionalidad (la idea "ms clara), es Descartes
el digno continuador de las intenciones de Cusano. Las sus
tancias finitas solo son comprensibles partiendo de una limi
tacin y negacin del concepto del ser infinito. En sentido
propio y verdadero, solo Dios es "sustancia (res quae ita exis-
tit, ut nidia alia re indigeat ad existendum); las sustancias
finitas son, sin duda, nticamente dependientes entre s, pero
no frente a lo Infinito-Absoluto. No obstante, concdeles Des
cartes el ttulo de la sustancialidad (derivada). Dios y los seres
del Universo estn en relativa independencia mutua en cuan
to a su entidad y a su existencia. El concepto cartesiano de
Dios y el Universo es el tesmo cristiano, sin mezcla alguna de
tendencias pantestas. Ya en ello se revela que este Ser absolu
to, antepuesto a toda dualidad de las sustancias finitas, solo se
define por un atributo esencial, mediante su potencialidad has
ta lo infinito: res cogitans infinita. Descartes est convencido,
con la Escolstica, de que entre el ser espiritual y el corporal
impera una relacin gradual de perfeccin y realidad: lo ex-
tcnso-divisible no es susceptible de remontarse al absolutismo
del ens perfectissimum et realissimum, ni siquiera medante el
reconocimiento de su infinitud (extensiva). As estn frente a
frente, en ruda separacin, Dios y el Universo corpreo (res
extensa); en la sustancia infinita no hay ningn momento de
extensin; y para explicar el trnsito a lo extenso finito solo
hay la apelacin al acto de la creacin. Descartes no intenta el
69
menor esfuerzo para que en este punto se haga el racionalista,
que hay en l, el seor del testa. Justamente su nuevo con
cepto de la Naturaleza, que haba abolido no menos la cone
xin sistemtica teolgica de Dios y el mundo existente en el
aristotelismo de la Escolstica (el "primer motor"), que todas
las ideas acerca del alma del mundo, dbale la ms clara base
para la rigurosa trascendencia testa. El orden del Universo,
rigurosamente encerrado en s mismo, refleja, si, el brillo de
la Divinidad en su infinitud extensiva, por ejemplo, que se
da necesariamente con la identidad del espacio y la materia,
o en la infrangibilidad de sus leyes: la ley de la conservacin
de la cantidad de movimiento es expresin de que Dios no
solo es inmutable en s mismo, sino tambin de que obra del
modo ms constante y ms inmutable ; pero Descartes se
queda puramente en la oposicin de la sustancia creada a la
increada. Ahora bien, la imposibilidad de considerar tambin
las res cogitantes finitae como simples moii del pensamiento
infinito de Dios, es para Descartes un resultado inmediato de
su definicin de lo espiritual-psquico por medio de la con
ciencia y de la conciencia del yo. Mis actos de pensamiento y
voluntad son moii de mi yo; pero mi yo, vivido por m, no
puede ser concebido, a pesar de su fnitud, como un simple
modas en la conciencia que Dios tiene de s. En el reino de
lo psquico lzase la persona frente a la persona.
E) La metafsica del espirita: voluntad y libertad
El momento nuclear de la independenicia cuasi-sustancial
de la res cogitaos finita es, segn Descartes, el libre albedro.
El intelecto humano, pasivo y limitado, extendido en una suma
de ideas, pudiera ser considerado an como una mera limita
cin de la cogitatio infinita. Pero la voluntad esencialmente
espontnea y activa, que posee una facultad ilimitada y crea
dora de resolverse absolutamente por s misma frente a todos
los objetos e ideas, que se ofrecen, y de extenderse a todo lo
que le puede ser alguna vez ofrecido (por ejemplo, por la
voluntad divina), no admite semejante interpretacin. Por dif
cil que sea de pensar plenamente el concepto de una "libertad
creada" (o sea, de un ente dependiente sustancial y creador
70
espontneo), es necesario forjarlo. Si nosotros somos entes con
voluntad, como nos lo muestra evidentemente la conciencia de
nosotros mismos, corresponde tambin la libertad e infinitud
esencial a toda voluntad, que es signo inmediato de nuestro
origen divino (una ntima infinitud intensiva en medio de lo
finito), y a la vez garanta de nuestra ntima independencia
y espontaneidad.
Partiendo del ncleo volitivo, interpreta Descartes tambin
la sustancia espiritual absoluta. Tan puramente hay que con
cebir a Dios como voluntad creadora y la infinitud de su ser
como una infinitud intensiva de poder, que ni siquiera las
ideas y verdades "eternas* deben significar nada independien
te y paralelo a las posiciones de la voluntad o anterior a ellas.
Todos estos contenidos, leyes, formas esenciales, son simple
producto y posicin de la subjetividad espontnea absoluta.
Dios es el creador de las esencias como de las existencias; la
voluntad absoluta no est ligada (como la finita) a posibilida
des, verdades y valores previamente dados. La libertad divina
es indiferencia absoluta e infinita. En este orden de cosas en
tra tambin el trmino de causa sui, que Descartes introduce
para designar la sustancia infinita. La expresin negativa de
la independencia del ser (aseidad) es completada expresamente
mediante la idea positiva de un espontneo ponerse a si mis
mo. El voluntarismo metafsico de Descartes anticipa aqu,
como idealismo absoluto de la libertad y de la subjetividad
creadora, conceptos fundamentales del sistema de Fichte.
2. El o c a si o n a l i smo
La problemtica dd dualismo cartesiano fue ms all de l.
A Descartes sigue inmediatamente una serie de pensadores,
cuyos intentos peculiares del desarrollo del cartesianismo no
son propiamente de significacin duradera por las solucio
nes positivas que ofrecen, pero cuyos puntos de partida pue
den ser instructivos para nosotros. Denomnaseles ocasional is-
tas, por el concepto que se desliza por obra suya en lugar del
influjo causal inmediato de las sustancias: la causa occasionalis.
Desde Clauberg basta Geulincx (el ms significado de este
71
grupo), pasando por De la Forge y Cordemoy, desarrllase con
una cierta continuidad la idea indicada por este trmino. Una
expresin particularmente interesante encuntrala en seguida
en Malebranche; pero este pensador es demasiado importante,
tambin en otras direcciones de la sistemtica metafsica, para
que se le pueda incluir totalmente en la misma serie.
Con ms rigor todava que en Descartes se expresa en ella
la absoluta heterogeneidad de las dos esferas del ser, que solo
entran en contacto con el hombre, y como justa consecuencia
tambin la incomprensibilidad de una accin causal recproca
en este lugar de cruzamiento. Las influencias causales no supo
nen en modo alguno ciertamente una homogeneidad perfecta
entre los miembros de la relacin. Pero all donde dos cosas son
toto genere realmente diversas, donde no se logra encontrar
un solo rasgo esencial comn a ellas, pierde totalmente la
idea de causalidad el sentido que en otros casos tiene: hacemos
comprensible, inteligible, el brotar unos acontecimientos de
otros. En el caso presente solo nos queda la desnuda expe
riencia de las dependencias, sin el menor saber del cmo o el
porqu de las mismas. Ni siquiera conocemos leyes, ordenaciones
condicionales, racionalmente fundamentales, vlidas una y otra
vez, de la conexin psicofsica. Ni siquiera tenemos una verda
dera conciencia inmediata (intuitiva) del trnsito. Vemos cmo
nuestra voluntad puede conducir a resoluciones y pensamientos
en el alma misma; pero su transitar al movimiento corporal (la
accin voluntaria) jams nos es dado realmente. Llevando a una
exageracin extrema el racionalismo cartesiano de la concien
cia y la intuicin, enuncia Geulincx este principio fundamen
tal : quod non nescis quomodo fiat, id non facis. Si no hay en
la conciencia un saber del trnsito de la accin a lo corpreo,
tampoco puede haber este trnsito mismo. Ni De la Forge, ni
Geulincx pueden conformarse en modo alguno con la idea
naturalista y espacial de la residencia del alma en un punto
determinado del cerebro, desde donde opera y padece movi
mientos. Si ha de mantenerse realmente la dualidad de las
sustancias (y en ello no vacilan estos pensadores) es necesario
abolir la accin recproca o bien entenderla de un modo total
mente distinto del modo en que se toma en otros casos la
causalidad.
72
La solucin consiste en recurrir a la sustancia divina nter*
ventora, de acuerdo con la significacin fundamentalmente
voluntarista que haba adquirido en Descartes. La conexin
efectiva enre el alma y el cuerpo no puede explicarse por la
esencia de las sustancias, sino solo por la voluntad absoluta
mente positiva de Dios. (La conciencia de la irracionalidad de
la conexin psicofsica impele en el terreno del racionalismo
de las sustancias a buscar refugio en un irracionalismo de prin
cipio y sin trabas.) La libre voluntad creadora de Dios es la
nica causa ''verdadera de la unin entre lo que es en s
mismo absolutamente inconexo, y esto, as en el conjunto como
en cada uno de los procesos. La excitacin del rgano del sen
tido por los movimientos de la luz es solo causa occasionalis
de la aparicin de la sensacin luminosa en el alma. El acto
ntimo de la voluntad es solo causa ocasional del movimiento
corporal querido, no el principio que lo llama realmente a la
existencia.
Una serie de motivos concurren en esta dea paradjica
(y no precisamente fecunda). Contra la ingenuidad de muchas
teoras antiguas de la percepcin, y apoyndose en el terreno
del concepto cartesiano de la conciencia y de su teora de la
subjetividad de las cualidades sensibles, comprndese que ni
las cosas mismas, ni sus imgenes, ni sus simples efectos entran
de paseo, por decirlo as, en el alma, como si sta fuese un
espacio interior, sino que toda sensacin representa una pecu
liar produccin y actualizacin reactiva de contenidos psquicos
especficos en la concencia con ocasin de excitaciones corpo
rales. Segunda cosa. El concepto geomtrico que Descartes
tiene de la materia, como una masa espacial absolutamente
pasiva e inerte, tena que buscar el nico origen del movimien
to productor de todas las particularizacones de los cuerpos
y de todas las obras de la Naturaleza en general, en la posicin
de la voluntad divina; las fuerzas materiales haban de quedar
tan eliminadas como todos los factores de accin de carcter
psquico. Dentro de lo finito no haba, pues, absolutamente
ningn principio activo; la nica causalidad de fuerza estaba
localizada en el Espritu infinito. Los ocasionalistas aprovechan
gustosamente esta situacin; un subrepticio esplritualismo (es
pecialmente en Geulincx) hceles ver la "fuerza y la "causa
73
verdadera , en general, solo en aquella esfera de la cual nos
dan conocimiento las vivencias inmediatas de la actividad; la
causalidad la entienden en ltimo trmino solo como produc
cin consciente de la voluntad. Dios, la fuente infinita de vo
luntad, es lo nico verdaderamente operante; la materia muer
ta y pasiva no puede obrar.
Otro problema importante de este crculo de cuestiones les
empuja en la misma direccin: el problema de la causalidad
transente (especialmente en De la Forge y Cordemoy). C
mo puede "pasar el movimiento de un cuerpo a otro, aun
permaneciendo puramente en el dominio de lo corpreo y
mecnico? Puede una propiedad desprenderse de una sus
tancia (ni siquiera de una cosa) y trasplantarse a otra? De
hecho solo sabemos que en el choque cesa el movimiento de
un cuerpo y empieza un movimiento del otro; conocemos la
sucesin de ambos movimientos y su ley; pero no tenemos
intuicin alguna de un 'paso*. Tambin aqu, pues, hay algo
de aquella extraeza de los miembros en la relacin "causal;
la solucin ser aqu tambin que el movimiento impelente
del primer cuerpo solo es causa ocasional de la iniciacin del
cambio de estado en el otro. En esta peculiar mezcla de ma-
tematicismo racionalista e irracionalismo voluntarista, disulvese
la causalidad percibida (y sin duda en modo alguno transpa
rente para nosotros en su estructura real), en puras conexiones
condicionales y dependencias funcionales sin potencias reales,
por un lado, y en un principio de fuerza metafsico-espiritual
y omnipotente, por el otro lado.
Finalmente, es una actitud religiosa determinada la que
hace posible trasladar a la esfera espiritual esta nueva relacin
de la sustancia y la fuerza infinitas con la totalidad de las
cosas y los movimientos finitos. Frente a la omnipotencia divi
na no es nada la voluntad finita; la actividad de Dios abraza
todo su ser. Son realmente los seres espirituales en la cone
xin de su mundo sustancias y verdaderas causas productoras?
No son, ms bien, modi del Espritu Uno, como nuestras
representaciones cualesquiera son, no cosas independientes,
sino modificaciones de una fuerza espiritual, o como (por
comparacin solo) las cosas singulares son simples modi del
cuerpo del Universo, de la res extensa? (Geulincx). Todo el
74
orden del Universo, todo obrar unitivo entre almas, entre cuer
pos y entre almas y cuerpos, tiene su origen en la unidad de
la fuerza divina, que todo lo abarca, conserva y crea eterna
mente. Las "sustancias finitas no tienen la fuerza que se les
adjudica. Limtanse a suministrar causas occasionales del pro
ceso del Universo.
Cuanto ms progresa esta idea, evidentemente oriunda de
actitudes religiosas y msticas, tanto ms trata de ajustarse
a las exigencias de la sistemtica racionalista: en Geulincx
que era calvinista toma el giro de la incesante y reiterada
intervencin de Dios "con ocasin de cada proceso singular
(por ejemplo, de mi acto de voluntad), a los fines de una
regulacin predeterminada del curso del Universo al modo de
dos relojes construidos por el relojero ms perfecto y puestos
en hora de una vez para siempre (pero no unidos de un modo
real y mecnico uno con otro). El funcionalismo ordinal viene
a ser as el principio normativo de la contemplacin pura del
Universo. Pero por detrs de l y en su fondo vive el dina
mismo de la voluntad creadora irracional. El irracionalismo
brota de las mismas fuentes racionalistas; el resultado final es
en Geulincx que Dios solo conoce todas las cosas desde dentro
(Dios sabe precisamente cmo hace lo que hace; su obrar y su
saber se identifican), mientras que nosotros solo aprehende
mos las cosas bajo los modi de nuestro pensamiento, nunca en
su propio en-s.
Es claro que estas ideas llevan con intrnseca necesidad al
pantesmo, y ms especialmente en la direccin del acosmismo.
Lo que aparta an de l no son siquiera en primer trmino
las exigencias de independencia de los seres espirituales finitos
(por ejemplo, la libertad de las personas finitas dentro de lo
puramente psquico, de los actos espontneos de intencin, a
pesar de toda la sujecin de las acciones voluntarias dentro de
la universal conexin de accin causal), aun cuando tambin
estas importantes cuestiones desempeen su papel e impidan
que se tome con pleno rigor aquella analoga con los modi del
cuerpo del Universo, como acontece ms tarde con Spinoza.
Sino que lo que obra en esta direccin es principalmente la
ndole opuesta del principio divino espiritual y voluntario a la
realidad material. El realismo cartesiano del sistema rigurosa
75
mente material y mecnico de la Naturaleza revlase como el
ms poderoso baluarte del teismo en el terreno de una ontolo-
ga que solo puede entender lo Absoluto e Infinito espiritual
mente, como poder de una voluntad creadora. La extensin solo
puede convenir al Ser divino "eminenter, pero en ningn
sentido como su propia forma esencial. El mundo corpreo es
el resultado de una absoluta posicin y exposicin de la volun
tad omnipotente. Cmo pueda suceder esto, sigue siendo el
enigma de la creacin, as como la coexistencia de la libertad
del hombre con la predestinacin de todas las cosas sigue
siendo el enigma del orden del Universo. El irracionalismo
de la voluntad es quien pronuncia la ltima palabra; el siste
ma deductivo del racionalismo no intenta dominarlo. A esto
es Spinoza el primero que se ha decidido.
3. Mal ebr anche
A) El fundamento ocasionalista
El dualismo, desde otro punto de vista, el trialismo de la
ontologa cartesiana de las sustancias enlzase tambin en Ma
lebranche con la localizacin de toda realidad dinmica en el
principio espiritual absoluto e infinito. La imposibilidad de
que los cuerpos tengan en s ninguna clase de fuerza activa
aparece como una consecuencia necesaria de su pura materia
lidad, tan apartada de todo lo psquico. Los cuerpos solo po
dran ser sustancias activas, capaces de producir efectos, en el
caso de que tuviesen representaciones y tendencias tal es la
conviccin que Malebranche comparte con la mayora de los
pensadores de su tiempo. La "fuerza" es para ellos un prin
cipio psquico; la fuerza solo es posible en el terreno del
obrar consciente, que es de donde nos viene tambin el concep
to. Agrganse a esto el enigma de la causalidad transente y la
tendencia religiosa a afirmar la omnipotencia de la voluntad
divina. Los cuerpos no pueden determinarse ni moverse unos
a otros, las cosas no tienen ningn poder unas sobre otras. El
orden infinito de su conexin cintica es obra divina Del
lado de lo psquico todo es anlogo. No solo despus de su
76
unin con el ser absolutamente heterogneo del cuerpo carece
el alma de poder de accin y queda reducida a los lmites de
sus deseos impotentes, en tanto la voluntad divina no lleva
a cabo el trnsito al ser material, sino que tambin dentro
de la esfera de la sustancia psquica se encuentra en cada punto
sujeta a una dependencia natural, esencial, de la actividad
infinita.
Anunciase ahora la cuestin, no tocada por Descartes, de
la conexin de las res cogitantes entre s (tambin su teora del
conocimiento, interesada en la oposicin de la certeza que la
conciencia tiene de s y el ser dado del "mundo exterior", pasa
enteramente por alto el problema de la realidad del "yo aje
no"). Segn Malebranche, toda alma est unida inmediata
mente con el Ser espiritual infinito; en esta unin sola ve
su unin con un mundo espiritual. Tampoco los seres espiri
tuales tienen poder ni accin alguna unos sobre otros. El
voluntarismo del yo finito pierde ms y ms terreno frente al
pasivismo del intelecto, que ya haba enseado Descartes.
Los espritus creados son impotentes, no pueden conocer nada,
salvo cuando Dios los ilumina; todas sus "ideas" recibenlas
de El. Incluso la voluntad presupone el fundamento susten
tador de las decisiones divinas. Hasta la inmediata presencia
y evidencia de la causalidad inmanente de las almas finitas, a
la que un Geulincx se haba remitido como experiencia de
verdaderas causas, es negada por Malebranche; tambin la co
nexin entre el acto voluntario y su expansin intrapsquica
nos es dada solo como sucesin condicional, no como trans
misin de fuerza. Dios solo es vera causa. Solo el poder de
la voluntad radicalmente superior a todo lo finito tiene una
capacidad de accin inmediata y propia. Solo aqu aprehen
demos y comprendemos una unin necesaria entre la causa
y el efecto.
De un modo extremadamente paradjico procura el racio
nalismo cartesiano concentrarse y recogerse aqu justamente
sobre la base irracional de su teora de la sustancia: conoci
miento claro y distinto de la conexin causal real solamente
lo tenemos, segn esto, en la inteleccin de que en el fondo
de todas las cosas y acontecimientos hllase la actividad crea
dora de la voluntad infinita. La indisolubilidad matemtico-
77
racionalista de la causalidad experimentare es la que, en
unin con un desplazamiento de la vivencia de la evidencia
a lo religioso, empuja a esta posicin extrema.
La realidad finita como tal nunca nos ofrece, pues, sino
sucesiones condicionales, correspondencias, los rdenes racio
nales; estos son el objeto de la investigacin cientfica. El
filsofo reconoce el profundo fundamento volitivo y finalista
de este mecanismo de dependencias funcionales. Todo meca
nismo es resultado y consecuencia del principio de accin teleo-
lgico; el orden inmutable de las leyes naturales, su simpli
cidad en medio de toda su riqueza de consecuencias son ex
presin inmediata de la perfeccin que hay en la eternidad
y simplicidad de la sustancia divina.
B) El hiato entre el espritu y la materia y el principio
de la extensin "inteligible
La teoria dualista de la sustancia albergaba, adems del pro
blema antropolgico, otra dificultad central: cmo, dada
tal heterogeneidad de las esferas, puede estar representada
cognoscitivamente la una en la otra? En esta cuestin no se
trata tanto de las condiciones ocasionales de reconocimientos
aislados (proceso psicofsico de la percepcin) como de la
fundamental posibilidad oncolgica de que lo extenso y divi
sible sea conocido por la res cogitans, intrnsecamente inexten
sa, simple, y sea recogido idealmente por ella y est represen
tado en ella. Una relacin cognoscitiva entre las dos esferas
de sustancias es tambin, en conclusin, una relacin ntica
real; cmo es esto posible? En esta cuestin ve Malebranche
el problema central de su metafsica del conocimiento y la
gran cuestin no resuelta del sistema cartesiano.
Esta cuestin resulta tanto ms apremiante para l cuanto
que l es quien pone un trmino a la oscuridad del concepto
de la racionalidad cartesiana (de lo "claro y distinto). El
cogito sum no es una inteleccin evidente en el mismo sentido
que el conocimiento mecnico-matemtico de las funciones
de la extensin o del movimiento. Por cierta de s que est
e inmediatamente conocida que sea el alma (la conciencia)
para s misma, permanece ella, justamente ella, cerrada a la
78
inteleccin racional. No es verdad que la certeza de la propia
existencia, visible sin duda en todo momento, proporcione a la
vez la inteleccin esencial y real del alma como sustancia. Nos
otros no somos transparentes para nosotros mismos, como trans
parentes para nosotros son los mecanismos corpreos; el cono
cimiento de la conciencia del yo es en este respecto un cono
cimiento extremadamente imperfecto. Nunca conocemos sino
las modificaciones de la conciencia; y no existe posibilidad
alguna de deducir de axiomas y de claros conceptos fundamen
tales de la esfera psquica los distintos trtodi segn la nece
sidad de sus leyes. Esta es la paradjica situacin del hombre,
que su conocimiento real alcanza solo aquello que aparece
totalmente apartado de l mismo. El mismo es para s incog
noscible en su esencia. Si, pues, todo verdadero conocimiento
racional del ser versa sobre lo extenso, cmo puede el suje
to real del conocimiento, el alma inextensa, conseguir por s
solo el trnsito a este conocimiento?
El camino de la solucin queda sealado por el principio
cartesiano del primado del infinito actual sobre todo lo limi
tado y finito, principio transportado aqu de la relacin intra-
espiritual entre el alma y Dios a la relacin de todos los ob
jetos finitos del conocimiento con el espacio infinito. Todo
cuerpo es, segn es percibido y conocido, solo un determinado
sector del ser material universal e infinito. No solo en cuanto
al ser sustancial es la infinitud espacial el prius de todas las
cosas singulares, sino que tambin en todo conocimiento finito
de estas cosas singulares est ya implcito el prius esencial de
la idea infinita del espacio. La particularidad y limitacin sen
sible de las representaciones de las distintas cosas est susten
tada, por decirlo as, solo sobre este prstino fondo ideal.
Ahora bien: la circunstancia de que esta idea sea la idea de
un infinito revela que el conocimiento finito est referido
inmediata y originariamente en este caso a la actualidad infi
nita misma: a la res cogitatts infinita. Por considerablemente dis
tinto que pueda ser lo espacial de lo espiritual, la itifinitud del
espacio no es nada ms que la infinitud de la sustancia espi
ritual divina en una determinada "modificacin. En tanto el
alma est en relacin de conocimiento con los cuerpos y los
movimientos que hay en el espacio, hllase en un contacto
79
con Dios absolutamente fundamental y condicin de todo con
tenido particular del conocimiento. Nosotros no conocemos las
cosas en si mismas, saliendo de nosotros mismos hacia ellas
o introducindolas en nosotros (esto es imposible, dada la
extraeza mutua de las sustancias), sino que las vemos en
Dios. La extensin infinita, como idea, es, en su racionalidad
esencial, en su eterna sujecin a ley, unidad e infinitud, un
modus del espritu infinito. La "extensin inteligible" residen
te en Dios es anterior a toda extensin real de la Naturaleza;
pero nuestro conocimiento racional de la realidad e incluso
la simple percepcin de una cosa en cada uno de sus puntos
tiene participacin inmediata en ella. El conocimiento de los
cuerpos es en realidad un participar en la interna riqueza, en
el conocimiento de s que tiene la Razn divina. En Dios
mismo ve el espritu finito las obras de Dios.
Naturalmente, con esto no se ha hecho, en conclusin, ms
que transportar el enigma a otro plano. El hiato entre el pen
samiento y la extensin subsiste en el trnsito del espritu infi
nito, albergue todava de la extensin inteligible, al mundo
real de la extensin. El concepto de la creacin, de la posicin
voluntaria absoluta de un algo material, concepto que escapa
a toda racionalidad filosfica, hace necesariamente su apari
cin. Pero Malebranche se queda en l a plena satisfaccin.
Est l sumamente lejos de todo pantesmo naturalista. El mis
mo ha dicho, precavindose contra la confusin con Spinoza,
que para l no est Dios en el espacio, sino el espacio (en
su idealidad, infinitud e inteligibilidad) en Dios. El espacio
ideal unitario e indivisible, que puede significar todava una
de las perfecciones en el ser de la sustancia infinita (aun
cuando siempre una de las inferiores y derivadas), queda rigu
rosamente diferenciado de la materia espacial, infinitamente
divisible, que se despliega en las distintas cosas. Tampoco
Dios, en el conocimiento que tiene de la "extensin inteligi
ble residente en l, conoce este ente real, sino porque y en
tanto que tiene al par conciencia de su voluntad creadora.
Pero tambin del esplritualismo se mantiene lejos Malebran
che, casi tanto como su metafsica del conocimiento tiende a
l. Un contacto ntico inmediato y efectivo lo tiene el ser
infinito solamente con el Espritu infinito, y todo el saber
80
del conocimiento es, oncolgicamente considerado, un partici
par de nuestra conciencia en la conciencia, en la pura intui
cin intelectual que Dios tiene de s mismo. Pero por esto
mismo resulta rigurosamente salvaguardada la existencia pro
pia del ser material, la significacin propia de la Naturaleza
en sus rdenes, movimientos, productos, y el sentido de ver
dad de nuestros conocimientos va, por el rodeo de Dios, a
parar en ltimo trmino tambin en la concordancia con las
cosas reales, con las "obras* de Dios. El tesmo de Male-
branche resulta tambin rigurosamente distinto de todo espi-
ritualismo acosmista, no menos que de la inclusin de lo
natural y espacial en la sustancia infinita.
C) El principio ideal infinito y el "lugar de los espritus"
Como "vemos en Dios* los cuerpos, as todas las cosas
finitas en general. En todas partes rige el primado del infinito
actual. Para Malebranche hay una imposibilidad ontolgica
en la metafsica gnoseolgica de las "ideas innatas* de Des
cartes. (Tambin ella estaba destinada a tender el puente entre
los contenidos intraespirituales de la conciencia y las estruc
turas reales de las cosas externas creadas; Dios infunde al ser
del alma individual las verdades y las relaciones ideales, que
determinan, en cuanto a la esencia, las formas y las leyes
fcticas de las cosas materiales.) Cmo puede estar lo infi
nito real representado en la conciencia finita, contenido en
ella? Si todo conocimiento finito supone un saber de k>infi
nito, todo enunciado ontolgico un saber del ser en general,
toda percepcin particular un saber de esencias universales
con infinitas posibilidades de realizacin, nuestro conocimien
to solo puede ser entendido justamente como un directo
penetrar de lo finito en la esfera del ser universal e infinito
mismo, o bien, como un inmediato franquearse de lo infinito.
Las mismas "ideas* eternas son en su propio ser (no a travs
de una representacin innata en nosotros injertada) los "obje
tos inmediatos* de nuestro espritu.
Continuando el platonismo, lucha Malebranche por el reco
nocimiento sin reservas de la significacin ontolgica de las
esencias ideales. Las "ideas estn sustradas a nuestro poder
o
81
y albedro, hacen frente a nuestro conocimiento como entes
reales; las res cogitantes humanas han de regirse por ellas, han
de intentar captarlas y tomar parte en su ser suprafinito y su-
pratemporal. No se necista sino abrir ntimamente la mirada,
borrar nuestro hbito de dirigirnos hacia lo particular y sen
sible, para hacerlas resaltar en plena y pura presencia. Siempre
estn presentes a nosotros las ideas eternas; aunque objetos
externos a nosotros, estn unidas de la manera ms ntima
con todo entendimiento finito, pues que, por lo dems, solo son
la modificacin de la omnipresencia del Espritu divino en
todos los hombres. Del ser, de lo infinito no sabemos, como
de las cosas sensibles, a travs de estados y de modificaciones
de nuestra propia alma, sino que ese saber es un directo par
ticipar de nuestro ser espiritual en el ser suprafinito y supra-
individual. "No est contenido un saber de lo infinito en
nuestra conciencia, sino que nuestra conciencia est contenida
en un saber de lo infinito, en una conciencia infinita (As
ter). La teora ontolgica del saber de Malebranche apunta
aqu, remontndose ya sobre el platonismo agustiniano, a la
metafsica del espritu de Fichte y HegeL
As es como se convierte para Malebranche la sustancia
espiritual infinita en el "lugar de los espritus. En Dios en
cuentra el alma finita las fuentes nicas del conocimiento y de
todo saber de los dems seres, incluso de las otras almas. Todo
recproco comprenderse y toda comunidad espiritual descan
sa, en efecto, sobre la universal identidad de los valores y las
ideas. El principio metafsico-gnoseolgico enlzase con el oca-
sionalista. "Dios es, pues, quien est presente en medio de
nosotros, no como un simple espectador y observador, sino
como el principio de nuestra sociedad, como el lazo de nues
tra amistad, como el alma de nuestro comercio y trato. Solo
podemos hablarnos y tocarnos a travs de la eficacia de su
poder. En este punto, pero solo dentro del mundo espiritual,
es donde el tesmo de Malebranche se trueca en un "ponen-
tesmo que no retrocede ante la analoga esdarecedora con
el espacio infinito como el lugar de los cuerpos. La filosofa
tiene que guardarse de hinchar las criaturas finitas hasta hacer
de ellas "pequeos dioses; ni el existir, ni el obrar, ni el
conocer, pertenece a los mismos seres finitos; todo ello es el
82
ser y el obrar de Dios. Pero tampoco aqu es el resultado
final una disolucin total de los individuos en lo Uno infinito,
el rebajamiento pantesta de las sustancias finitas a puras mo
dificaciones absolutamente dependientes de la universal sustan
cia divina, sino que siempre subsiste el momento de la libertad
interna, del albedro y la facultad de pecar de los seres espi
rituales finitos en la fundamental diversidad de sus direcciones
apetitivas (aun cuando este albedro y facultad sean inope
rantes en la conexin de las cosas). Frente a todas las exagera
ciones de las "consecuencias1 sistemticas del racionalismo,
afirma Malebranche expresa e insistentemente la realidad de
este "misterio de la libertad.
4. Spino za
Ninguno entre los pensadores de este siglo XVII ha des
arrollado la idea del sistema racional de un modo tan extremo
como Spinoza. La arquitectura "geomtrica" de su obra maes
tra metafsica responde a una construccin del Universo, co
mo contenido, en que se pretende no tolerar un hiatus irratio-
nalis en ningn punto. La posibilidad de intentado se la da
a este pensador la conviccin de la estructura pantesta de la
existencia, previa en l a todo acceso a los problemas de la
realidad. Todo lo que es est comprendido en el ser y esencia
uno y absoluto de Dios; por ende, todo puede explicarse de
ductivamente y con rigurosa consecuencia sistemtica por la
esencia de Dios, al modo como las figuras geomtricas por
la esencia nica del espacio. Un pantesmo mstico trabaja en
beneficio del racionalismo de la realidad, surgido de la nue
va ciencia de la Naturaleza, e impulsa a la conciliacin mo
nista de todas las oposiciones y dualismos.
A) Legalidad natural y pantesmo espacial
El Universo corpreo es una conexin infinita y absolu
tamente homognea, sometida a leyes eternas. Todo lo que
hay de individual en las cosas y en las formas, por mucho que
pueda destacarse particularmente y ordenarse en perspectivas
83
finalistas pata la concupiscencia humana, nunca es en s
mismo sino pasajero punto de cruce de series necesarias, de
terminadas por leyes rigurosas. 1 poder de la Naturaleza es
en todas partes uno y el mismo; en las infinitas concatena
ciones causales expnese, indiferente y esencialmente extrao
a todas las valoraciones y gradaciones de una teleologa antro-
pocntrica. El idealismo tdeolgico del sistema aristotlico
medieval de la Naturaleza ha sido desenmascarado, segn Spi
noza, como una invencin demasiado humana por el meca
nismo puro de la nueva ciencia, y tiene que ser absolutamente
abandonado. Hay grados de complejidad en los mecanismos
corpreos, pero la legalidad (como la materia espacial) es en
todas partes una y la misma.
Pero las leyes son matemticas. El racionalismo de Spinoza
lleva al extremo la tendencia a resolver todo lo causal din
mico en lo foronmico-geomtrico. La causa no es nada ms
que la ratio. La necesidad en las series temporales de la causa
cin se identifica con la necesidad de las consecuencias ideal-
atemporales (en lgica y matemtica). Todo "suceder" es un
necesario "seguirse". Las leyes "eternas" son lo que importa;
no los momentos temporales. Necesidad es sinnimo de eter
nidad. El tiempo es solo una modalidad sensible humana de
considerar las cosas. La verdadera inteleccin racional remonta
por encima de esta modalidad de representacin hasta la con
sideracin de la Naturaleza sub specie qaadam aetemitaiis.
De esta suerte ha desaparecido un decisivo abismo abierto
entre Dios (la sustancia absoluta e infinita) y la Naturaleza.
La eternidad de Dios despligase inmediatamente y sin inter
medio de la creacin en el orden eterno de la Naturaleza, en
la Naturaleza misma, que no es otra cosa que un orden eterno.
El Universo no es nada creado en el tiempo; es eterno. El
proceso del Universo no es un curso temporal, sino un seguir
se atemporal. No existe la dualidad del tiempo y la eternidad.
Pero, de esta suerte, tambin desaparece para Spinoza toda
razn de separar radicalmente el mundo de la extensin (ma
terialidad) de la esencia divina. La infinitud de Dios es el
ncleo esencial de la infinitud del espacio y de la materia
espacial. Innecesario distinguir aqu dos especies de infinitud
(actual), como quera Descartes. Si el ser espacial es, por esen
84
cia, una unidad universal, una eterna necesidad y legalidad
racional, una infinitud originaria, coincide en su esencia fun
damental con la unidad, eternidad e infinitud de Dios. Como
en el ser objetivo de las cosas no hay gradaciones de valor
entre las formas y las esferas de la realidad, como la verdadera
unidad de medida de la realidad reside exclusivamente en la
eterna legalidad y en la pertenencia a la conexin necesaria
una e infinita, carece de toda justificacin excluir del ens reo-
lissknum la rditos de la extensin. 1 amor de Spinoza a la
realidad natural en su infinita conexin real, alimentado por
la racionalidad de la nueva ciencia de la Naturaleza, rebelase
contra el esplritualismo de la tradicin testa. La extensio es
no menos primitiva nticamente que la cogitotio. La unidad
e infinitud de lo Absoluto alcanza, en la Naturaleza infinita,
una expresin tan inmediata y completa como en la dimensin
del espritu. Si la cogitotio infinita pertenece originariamente
al ens redissimum et perfectissimum como atributo esencial,
lo mismo es con la infinitud ntica de lo extensivo espaciaL
El moderno pothos de la inmanencia de lo divino en la
Naturaleza llega, pues, en Spinoza hasta el pleno pantesmo
de la Naturaleza. El racionalismo matematicista es quien tien
de el puente. Dios es la Naturaleza en su mismo fundamento
unitario y legal omnideterminante Deus sive natura, natura
naturans. El principio divino trascendente que todava afir
ma Bruno es rechazado. Razn de ser de las cosas es sola
mente la causa inmanens; toda existencia real est sustentada
por ella y encerrada en ella como las figuras geomtricas en
la legalidad unitaria del espacio infinito. Dios est en todas
las cosas, y las cosas estn todas en Dios. Lo que diferencia
este pantesmo de todas las formas anteriores de este modo de
ver el Universo es su tendencia antiteleolgica. En Spinoza es
donde se encuentra la conexin universal-causal-matemtica
en su ciega necesidad ntica, desprendida de todas las dife
rencias valorativas, tendencias finalistas y gradaciones, y en la
que se despliega la plenitud de la esencia divina. Un mstico
amor universal, que eleva cuanto es a la misma altura valo-
rativa absoluta de su participacin en lo divino, enlzase aqu
de un modo sumamente peculiar con la fundamental indife
rencia valorativa metdica de la visin mecanicista de la Natu
85
raleza. Una necesidad causal, ciega y hostil a los valores, y una
desbordante fe en el eterno sentido divino de todo lo que
es, fndense sobre la base neutral de la idealidad matemtica
y la armona esencial.
B) La sustancia infinita
De la ecuacin Deus sive natura resulta ya la fundamen
tal oposicin que hay entre el concepto spinoziano de lo
Absoluto o de Dios y el ens perfectissimum de la metafsica
testa cristiana. Si la extensio pertenece, no menos originaria
mente que la cogitatio, a la esencia de la sustancia infinita
y no existe en absoluto la preeminencia ntica y valorativa
habitualmente admitida de lo subjetivo y espiritual sobre lo
real y material, pierde toda justificacin la caracterizacin de
lo divino que parte de la esencia y el valor de la persona espi
ritual. En efecto, Spinoza solo puede ver-en semejante teologa
la expresin de un ingenuo antropomorfismo; la comprensi
bilidad filosfica promueve, segn l, la eliminacin de seme
jantes representaciones, demasiado humanas. Lo Absoluto es
ser impersonal; su "perfeccin" es pura plenitud de ser, no
la posesin de las ms altas cualidades espirituales y morales.
Su infinitud actual, no separable de la extensin infinita del
Universo espacial, no se entiende partiendo de la interna
nagotabilidad cualitativa de una potencia volitiva absoluta.
Y la expresin de la independencia ntica (la aseidad), que
ha llegado a ser tan conocida justamente gracias a Spinoza; la
expresin de causa sui, aqu no tiene nada ya de aquella auto-
posicin de la voluntad creadora, sino que se define solamente
por el estar condicionada como una consecuencia lgica la
existencia por la esencia infinita. Lo Absoluto de Spinoza es
"sustancia" en el sentido rgido, objetivo, de cosa, en que era
sustancia la materia espacial de Descartes; su identidad eterno-
atemporal es concebida en analoga a la unidad del sistema
ideal e infinito del espacio, determinado todo l por las leyes
supratemporales. Es claro que semejante concepcin de lo
Absoluto vena al encuentro de la necesidad de racionalidad
sentida por la filosofa. Tambin ulteriormente ha sido muchas
veces el concepto spinoziano de la sustancia infinita un modelo
86
para las tendencias metafsicas que se han esforzado por deri
var, con consecuencia lgica, el ser de las cosas de su funda
mento absoluto; as, por ejemplo, en Schelling o Hegel.
Pero la sustancia infinita es la sustancia nica. As como
dos cosas espaciales no pueden significar seres nticamente
independientes, puesto que se limitan mutuamente y solo
tienen existencia como dos limitaciones o modificaciones di
versas del espacio absoluto y uno, de igual modo todas las
cosas y seres finitos tienen que ser concebidos como modi de
la sustancia infinita. El henismo cartesiano del mundo mate
rial (el concepto del continuo espacial como realidad) trabaja
en Spinoza en beneficio de la vivencia pantesta de la existen
cia. El mundo no es un agregado de cosas independientes, de
sustancias finitas, sino un todo infinito, en el que cuanto hay
de individual solo significa una como prominencia y modifi
cacin superficial, comparable a las olas fugaces en el ocano
infinito. Toda determinacin aislada de seres individuales no
es, en verdad, nada ms que una limitacin de aquella infinitud,
que es lo nico que es, en un pleno sentido: omnis determi-
nato est negatio. La positividad del ser sustancial que reposa
en si mismo solo conviene al ens absoluta indeterminatum.
Partiendo de aqu, solo como una pura inconsecuencia pue
de aparecer que el tesmo de Descartes pretendiese admitir,
adems de la sustacia infinita de Dios, otras sustancias finitas,
a las cuales convendra, en un sentido debilitado e impropio,
el definiens de la independencia ntica.
En estos conceptos desemboca el pantesmo de Spinoza en
el acosmismo. La doctrina de que la Naturaleza es divina, de
que sus leyes eternas son inmediata expresin y modo de exis
tir de la necesidad ntica y la eternidad de Dios, esta exalta
cin de lo real hasta lo Absoluto, queda a su vez cubierta por
esta disolucin del ser del Universo y de sus determinaciones
propias en el ser nico de la unidad absoluta. El monismo
(mejor, henismo) spinozista de la sustancia, que borra la dua
lidad de Dios y el mundo, viene a dar en el "monismo abs
tracto, en el que no hay ningn verdadero camino que con
duzca desde la identidad rgida del ens absolue indetermina
tum hasta la multitud y variedad de las cosas, hasta la multi
plicidad existencial del mundo. A pesar de todos los intentos
87
de transicin hechos introduciendo el importante y grave
concepto de los "modi infinitos" (puente entre la sustancia
infinita y la suma de todos los modi finitos individuales de
las cosas), resulta inderivable, sombra y apariencia, la reali
dad de las cosas y seres del Universo, puesto que todo lo tem
poral (el suceder, el devenir, la actividad en lo finito) se con
cibe slo como una apariencia frente a la eternidad nica,
que es, y toda contingencia de lo real queda abolida en la
necesidad absoluta de lo divino. El mstico sacrificio de todas
las cosas al ser nico de lo Uno divino es la verdadera tenden
cia fundamental en la metafsica pantesta de Spinoza.
C) El mundo espiritual
El partir del concepto cartesiano de la Naturaleza y la
teora de la sustancia divina una, tan de acuerdo con ese punto
de partida, determinan tambin en Spinoza la metafsica de la
realidad espiritual y la diferencian hondamente de las psicolo
gas tradicionales. La superior racionalidad del ser, extensivo
con respecto a los datos de la conciencia del yo, impulsa al
racionalista Spinoza a asimilar totalmente la estructura y las
leyes ontolgicas de la cogitatio a las de la realidad material.
El conflicto del dualismo cartesiano se resuelve siendo lo espi
ritual interpretado y falseado desde un punto de vista natura
lista. La verdadera consideracin cientfica y objetiva del mun
do corpreo elimina completamente de l como mero meca
nismo todas las causas finales y las cualidades de valor que
la humana manera de representarse las cosas suele imaginar
en estas. Exactamente lo mismo hay que hacer tambin en la
consideracin cientfico-filosfica del ser y del suceder espi
rituales .Todas las tendencias, representaciones, afectos de los
hombres, los ve el sabio sub specie quadam aeternitatis, en
aquel sentido anteriormente tocado: como punto de cruce de
leyes eternas, como determinacin modal particular de una
nica conexin necesaria del Universo. Rebasando la mera
exigencia metdica de introducir tambin en la vida psquica
el mtodo cientfico-natural con su prescindir, por principio,
de todos los momentos finalistas y valorativos, nigase ontol-
88
gicamente toda significacin objetiva de estas determinaciones
para el dominio entero de lo psquico y espiritual.
Con ello desaparece de una vez el momento ntico ms
profundamente constitutivo, segn Descartes, de todo ser ps
quico: el libre albedro. El alma es un autmata espiritual;
no de otra suerte que todos los cuerpos, incluso los organismos,
son solo mecanismos complicados. La metafsica del espritu
de Spinoza cree poder considerar la conciencia de libertad que
tiene el yo como una mera ilusin del sujeto finito que jams
divisa plenamente sus propias ligaduras, infinitas en nmero
y determinantes sin resquicio. El causalismo puro de la consi
deracin naturalista impulsa ahora, en Spinoza, a un determi-
nismo, entendido de un modo rigurosamente causal. (Solo en
tanto que este mismo infinito sistema causal es retroalojado
en la esencia divina y su necesidad ntica como una "eterna
conexin de secuencia (causa sive raioj, hay an algo del
determinismo teleolgico de tiempos anteriores en esta nega
cin del libre albedro de sesgo moderno. En muy ltimo tr
mino, tampoco aqu se esfuma la libertad ante la infrangibie
legalidad del mecanismo de la Naturaleza, sino ante el eterno
y nico poder del Ser divino. El pantesmo alcanza su pleni
tud en la abolicin del libre albedro y la extincin, con ella
ligada, de todo conflicto de pecado y toda fundamental oposi
cin de bien y mal en el mundo.) As ha venido a ser el
"fatalismo" de Spinoza el verdadero contrapolo para toda pos
terior metafsica de la libertad; con la doctrina sacada del
nexo causal matemtico de las cosas corpreas qued situado
en un nuevo terreno el problema metafsico del libre albedro.
Otra consecuencia que resulta de la asimilacin de lo espi
ritual al concepto racionalista de la Naturaleza es la disolucin
del yo individual. El conflicto de contrarios que hay en el siste
ma cartesiano henismo en el concepto de Naturaleza y plu
ralismo en el mundo de la res cogitantes desaparece. Tam
bin en la esfera de la cogitatio vale la proposicin que dice
que toda determinacin es solo una negacin. Spinoza no
puede ver un yo ni una positividad originaria en la persona
individual, en la individualidad espiritual del hombre. Los
yos no son para l sustancias, sino que son modi del pensa
miento infinito y meros momentos parciales del entendimien-
89
to divino, no de otra suerte que las cosas corpreas son meros
modi en el infinito Universo espacial. Los seres finitos tam
poco seran aqu sino los sectores mutuamente delimitativos
de la esfera infinita de la sustancia nica. Tambin en este
terreno siguen colaborando el pantesmo y el modelo racional
del sistema uno del espacio. La interpretacin intelectual isra
que hace Spnoza de lo psquico facilita (como con tanta fre
cuencia en la historia de la metafsica) la disolucin de la
personalidad individual en la unidad del intelecto infinito; la
independencia y autonoma del querer personal han desapare
cido con el libre albedro. El acosmismo es tambin aqu el
resultado final Todo el conocimiento y el amor intelectual de
los hombres a Dios es, en verdad, nicamente un mirarse Dios
a s mismo. Y la supuesta inmortalidad del alma individual no
puede significar en ningn caso ms que la eternidad de unas
determinaciones ideales modales en el entendimiento divino.
Los conatos individualistas, que en Spinoza parten de la per
cepcin de la estructura de la Naturaleza, desde los cuerpos
ms simples (los inorgnicos) hacia organismos siempre supe
riores y ms cerrados, hasta llegar al hombre no se parte,
en cambio, de la conciencia intrapsquica de la individuali
dad espiritual, no prevalecen contra el poder superior del
pantesmo, de orientacin puramente henstica.
Simultneamente disulvese por dentro, digmoslo as, el
yo, que se funde en la universal infinitud del intelecto divino
El modelo de los mecanismos corpreos es transportado sim
plemente, tambin en este aspecto, a la esfera de lo psquico
y espiritual. As como todo cuerpo es un complejo de cuerpos
parciales, de igual suerte ningn alma es otra cosa que una
complexin de "ideas. El yo convirtese en un puro fen
meno de adicin. Los contenidos de la conciencia constituiran
en su interaccin la conciencia misma. En la metafsica natu
ralista de Spinoza no hay verdadero espacio para los datos
primarios de esta esfera, para la conciencia de s mismo que
tiene el yo pensante y volente (Descartes haba partido de
esta como el dato ms firme y ms seguro de la realidad).
Solo a la zaga, por decirlo as, se inventa el concepto de una
"idea de la idea para caracterizar este hecho fundamental
e indisimulable sin que con 1 se haga comprensible el
90
verdadero momento nudear de la condencia del yo, la unidad
espontnea y sustentadora frente a toda la pluralidad de los
contenidos y las vivencias, y sin que se logre un concepto real
del saber que el que sabe tiene de s. As justamente sirve
el naturalismo de este pensador (cuya psicologa se aferra al
cuerpo" totalmente, como se ha dicho) al desarrollo pleno
y consecuente de un pantesmo acosmstico libertado de todas
las trabas que representan los yos, que son sustancias finitas.
D) Paralelismo y filosofa de la identidad
El mundo corpreo y el mundo psquico presntanse,
pues, como dos esferas de la realidad, con una estructura ntica
rigurosamente anloga. De esta suerte ha encontrado tambin
Spinoza el camino para una solucin simple y racional del
problema de la conexin de la extensin y el pensamiento,
que estaba abierto desde Descartes, y de una solucin en las
dos direcciones del problema (en el mismo Spinoza, entrete
jidas de un modo muy confuso): la posibilidad de la unidad
psicofsica del hombre y la posibilidad del conocimiento de la
naturaleza exterior por el espritu. La extensin y el pensa
miento no forman dos mundos de sustancias, sino solo dos
series de conexiones, que son sin duda perfectamente hetero
gneas entre s, pero que se corresponden exacta y rigurosa
mente segn las leyes de sus sucesiones y dependencias. Ordo
et connexio idearum dem est ac ordo et connexio rerum.
Uno y el mismo orden eterno presntase con diverso contenido
en dos aspectos y dimensiones del ser, absolutamente distintas
una de otra, desde el punto de vista cualitativo, y que jams
actan la una sobre la otra o se tocan la una a la otra. El
tringulo espacial tiene, por correspondencia exacta, la idea
del tringulo en la dimensin del pensamiento. De esta suerte
puede el conocimiento, que, como puro pensamiento, se apoya
nicamente en la propia evidencia y en la consecuencia racio
nal, estar absolutamente cierto de la concordancia con lo real
natural. Por otro lado, queda profundamente garantizada la
unidad del hombre y la conexin de los procesos psquicos
con lo corpreo, y extendida desde las experiencias ms cono
cidas de la percepcin y la accin a la anchura entera del ser
91
psquico y fsico. Lo coprreo y lo espiritual hllanse en todo
punto en exacta correspondencia funcional. Queda puesta la
base para un paralelismo psicofsico universal, que une con
la consecuente negacin de la transmisin de accin de una
esfera a la otra, considerada por anticipado como absoluta
mente imposible, la afirmacin de la universal corresponden
cia de lo fsico con lo psquico.
Tambin aqu ha conducido el racionalismo matemadcista
a disolver las conexiones reales, inmediatamente experimen
tadas, en un sistema de correspondencias puramente funcio
nales. Con lo cual, y dada la estructura metafsica del conjun
to, es indudablemente necesario aceptar en pago la peculiar
consecuencia de que tambin la naturaleza infrahumana tiene
en todos los cuerpos sus correspondencias en el lado de lo
ideal y psquico: a la visin puramente mecnica de la Natu
raleza nese una especie de pampsiquismo, que hace en esta
situacin una impresin bastante fantstica. La fundamental
restriccin cartesiana del concepto de alma a la pura autopre-
sencia de la conciencia queda abandonada de nuevo.
El paralelismo de las dos series descansa en la identidad
de la ordenacin. Esta, en la infinitud de sus series, radica pre
cisamente en la identidad de la sustancia una. Extensin y pen
samiento son atributos de estos distintos aspectos de la esen
cia de Dios, en cada uno de los cuales, como una infinidad
homognea en s misma, se revela y expresa totalmente el
infinito, se despliega en las series de los modi, que se producen
con eterna necesidad. La unidad del hombre es solo una con
secuencia modal de la unidad primaria de la sustancia divina.
El dualismo de las formas del ser queda reducido al monismo
del ser uno, que se presenta en la Naturaleza y el espritu
solo como en dos dimensiones diversas, por decirlo as. Ambas
son de igual orden, de un peso y un relieve absolutamente
iguales, como expresin y manifestacin de la identidad divi
na. Son tambin solo dos aspectos esenciales, los nicos cono
cidos de nosotros y, por lo mismo, falsamente destacados por
nosotros, en una plenitud ntica actual de infinitos atributos,
en que se expresa el ens absolute indeterminatum.
92
5. Lei bni z
A) El alma como sustancia individual
La idea del sistema racional y de la metafsica deductiva
ha sido tambin idea directriz permanente de todo el filosofar
de Leibniz. Pero en este no impulsa al predominio del ser
extenso ni a la naturalizacin de lo espiritual. La metafsica
de Leibniz toma siempre de nuevo su verdadero punto de par
tida y su orientacin ms profunda en la presencia del yo
para s mismo, en la vivencia del ser y del valor de la perso
nalidad concreta y viva. Es una de sus convicciones fundamen
tales la de que en la "reflexin de la conciencia pensante so
bre s misma se toca, se aprehende inmediata y verazmente el
ser; la verdadera estructura interna de las cosas se nos toma
accesible partiendo de este punto, ya que tambin (cree l) todas
las categoras fundamentales de nuestro modo de aprehender la
realidad (el ser, la unidad, la sustancia, la duracin, el obrar,
etctera) manan de esta fuente. Unicamente partiendo del
"alma se torna comprensible la realidad toda del Universo en
su ntimo ser; la reflexin del yo sobre s mismo ha de ser la
base de toda verdadera filosofa de la Naturaleza.
Solo con esto tenemos ya la ruda repulsin de aquella
manera de tomar el concepto de sustancia, que viene a parar
finalmente en la afirmacin de Spinoza de que solo puede
haber una sustancia. El mundo espiritual mustranos inequ
vocamente una estructura pluralstica; todos los "monopsiquis-
tas (con su concepto del "intelecto uno, del "alma del mun
do, etc) pasan de largo junto al dato ms primitivo de la
realidad. Las almas son verdaderas sustancias, simples (as,
pues, indestructibles), constantes e independientes en s, como
haba subrayado Descartes. Si la nota de la independencia en
el ser (aseidad) solo cabe encontrarla en su pleno sentido en
sustancia primaria infinita, ello muestra tan solo que es falso
considerar esta nota como nota definitoria fundamental de la
sustancia, en general. Aun cuando ser finito, y por ello, depen
diente, el alma es, empero, sustancia real, como lo muestra el
93
hecho de que vive el espectculo de su ser en sus propios
actos. 1 ser psquico ha de concebirse esencialmente como el
espontneo hacer de un sujeto individual, como un obrar de
dentro afuera, en la ms ruda oposicin a aquellos conceptos
de la realidad que, partiendo del modelo de los datos mate
riales y mecnicos, quieren considerar el ser finito, en general,
como un sector pasivo y un estado, movido solo desde fuera,
de un universal Ya pueden 'ciertos quietistas querer reducir
a un estado pasivo' tambin las almas, demandando una pura
entrega a la voluntad de Dios como realizacin del sentido de
su propia existencia; que "esta misma entrega viene de actos
de amor. El ser del alma consiste en actividades de pensar,
tender, querer. Su ser independiente es su actividad espon
tnea. La sustancia (as se muestra al menos en este terreno)
es inseparable de la accin. Y las acciones espontneas, como
aquellas de que tenemos interiormente conciencia en nuestras
actitudes, posiciones y acciones psquicas, al realizarse estas
por s mismas prueban la existencia de verdaderas sustancias
individuales.
El pluralismo cartesiano de las res cogitantes vuelve a
aparecer, por consiguiente, en el primer plano, y unido con
la afirmacin de la actividad y libertad del espritu humano,
igualmente hostil al ocasionalismo y al spinozismo, lzase con
el primado en la interpretacin del ser. Al mismo tiempo se
profundiza hasta llegar al verdadero individualismo. Las almas
no son solo sustancias distintas, sino que cada una es, como
un ens singuiare, en s, sui generis. El principium individua-
tionis no reside (visto desde lo psquico-espiritual del hombre)
en la delimitacin exterior de los distintos entes por medio
de divisiones en el espado y en el tiempo, ni en particulari-
zaciones de la materia, sino en la interna autarqua cualitativa
de la sustancia activa. La persona se individualiza por medio
de su entero ser y esencia, por medio de toda mocin de su
espontaneidad, con plena independencia de su modo de obrar
dentro de un mundo material espacio-temporal En los seres
psquico-espirituales es la diversidad numrica eo ifso un
frente a frente de individuos absolutos. El desarrollo de esta
idea (uno de los mayores mritos de la metafsica lcibniziana)
encuntrase en ruda oposicin con aquella proposicin de
94
Spinoza sobre la negatividad de la determinacin. Para Leib-
niz, que parte de la idea de la esencial personalidad e indivi
dualidad del ser espiritual, el ser singular es justamente el ens
positivum. La relacin de lo finito a lo infinito entra bajo
categoras totalmente distintas de las de la delimitacin y la
secesin espaciales, sin parar mientes en que con ello se aban
dona el terreno de la racionalidad intuitiva.
Segn Leibniz, pertenece adems a la esencia de la sustan
cia y de la individualidad psquica el que su ser no sea mera
mente una coexistencia y una sucesin de actos, sino una
evolucin continua. Toda la vida espiritual del alma indivi
dual es un despliegue espontneo, tendente y activo de dentro
afuera; en la unitariedad y singularidad de este curso evolu
tivo defnese justamente la individualidad de cada sustancia.
Tampoco hay que concebir la inmortalidad del alma como una
mera perduracin de la sustancia indestructible, sino como
una infinita serie evolutiva, en el curso de la cual lucha siem
pre algo nuevo por llegar del estado de germen y disposicin
a la actualidad y claridad espirituales. En el movimiento pro
gresivo, unitariamente dirigido hacia un fin, reside el ser y el
sentido de la vida de la sustancia psquica.
B) Los principios unitarios i e la vida orgnica
Partiendo de la reflexin del alma sobre s misma, busca
Leibniz tambin lo que haya de verdaderamente sustancial en
la naturaleza exterior. Los seres vivos de todas especies y gra
dos presentansele como cercanamente emparentados en su es
tructura fundamental. Tambin en el reino de lo orgnico
impera patentemente el pluralismo de seres distintos e inde
pendientes (animales, plantas), cuyo ser es una vida activa
espontnea, un obrar de dentro a afuera, un desplegar escon
didos y privativos grmenes y disposiciones. Tambin en este
reino est adems cada ser individualizado en s mismo, no
solo por medio de una delimitacin externa en el espacio y
el tiempo o por medio de influencias materiales, y tiene una
constitucin y un modo de evolucionar sui generis. Sin duda
que todos estos seres vivos nos son dados como cuerpos ex
tendidos en el espacio y, por ende, como complejos de mo-
95
meneos parciales, en ruda oposicin a la absoluta simplicidad
y unitariedad indivisible de la conciencia del yo. Pero sera
absurdo de raz, segn Leibniz, querer buscar y ver en esta
externa forma el ser sustancial del ser vivo, el principio inter
no de su evolucin espontnea. En el metabolismo cambian
ntegramente todas las partes corpreo-espaciales del organis
mo; pero su identidad, la ley unitaria de su vida, su estruc
tura individual y unicidad no resulta afectada por ello. Nada
ms absurdo que el intento hecho por Descartes de interpre
tar el organismo como un sistema netamente mecnico. Todas
las partes corpreas, con todos los procesos mecnicos que se
verifican sin duda en ellas y entre ellas (de suerte que, en
efecto, hay aqu abierto un campo limitado para la investi
gacin mecnica de la Naturaleza) hllanse en el organismo
esencialmente al servicio de una unidad de vida y de evolu
cin dominante, la cual ya no puede ser concebida como un
mecanismo, ni, en general, como un algo material y espacial.
El nuevo mtodo de la interpretacin mecanicista de la Na
turaleza tiene que unirse con la antigua teora de las formas
sustanciales y entelequias, entendiendo Leibniz estas ltimas
en rigurosa analoga a los seres psquicos individuales, no
como principios universales, formales y especficos, sino como
sustancias individuales operantes. De esta suerte trnanse para
l estos prncipes de vie en exactas contrafiguras de los yos o
almas; tambin en la esfera de la Naturaleza orgnica infra
humana descansan en ltimo trmino todo existir y todas las
conexiones de la realidad sobre sustancias simples, indivisi
bles, inmateriales, que se desarrollan espontneamente y se
individualizan absolutamente desde dentro. Ms an, Leibniz
va tan lejos que considera estos principios de vida como sus
tancias esencialmente indestructibles (justamente porque son
simples e indivisibles), y les atribuye una especie de nmoita-
lidad; el nacimiento y la muerte (desarrollo y disolucin de
los sistemas orgnicos corporales) seran tambin en este caso
simples fases, bien que particularmente notables, en la infi
nita evolucin existencial del ser vivo en s inmaterial. Para
Leibniz es una idea inconcebible la de que pueda extinguirse
nunca la individualidad viva de una criatura determinada, aun
que sea solo la del ms pequeo de los animales o la ms in
significante de las plantas. El sentido de la vida de lo indivi
dual activo es para l un sentido fundamentalmente infinito
e inagotable. En este sentido, tiene cada ser su "alma*.
C) El dinamismo pluralista
El concepto del ser que Leibniz haba obtenido buscando la
orientacin en la esfera de lo psquico y personal, y que al
par haba visto corroborado universalmente en el mundo de
la vida orgnica, vino a encontrarse tambin en coincidencia
con decisivos resultados de sus investigaciones sobre la esencia
de la naturaleza inorgnica (de la materia). El henismo car-
tesiano-spinozista es combatido incluso en su propio dominio
primitivo (la realidad espacio-material) y reemplazado por el
pluralismo de las sustancias activas. El espacio como sistema
ideal es, de hecho, una unidad primitiva; toda figura espa
cial determinada es solo una limitacin modal del conjunto
uno. La divisibilidad del espacio puro no destruye su unidad.
Pero lo real tiene que distinguirse de esta unidad ideal del
continuo. El espacio no es una sustancia. Pero la materia en
el espacio supone partes reales, si ha de ser esencialmente
divisible como real y espacial. All donde en el ser real existe
divisibilidad, hay tambin divisin real, composicin de par
tes. (Tambin la divisibilidad infinita supone una divisin
infinita actual all donde existe realmente.) Pero toda compo
sicin requiere en ltimo trmino elementos de la composi
cin ya no divisibles y, por ende, absolutamente simples. Toda
atomstica parte de este supuesto ontolgicamente justo. El
pluralismo atomstico tiene en la teora de la materia la pri
maca ms incondicional sobre la concepcin de la continuidad
con su discutible identificacin de lo ideal con lo real Pero,
por su parte, no puede llegar nunca a los elementos buscados,
porque todos los "tomos* materiales, como espaciales, tienen
que ser a su vez esencialmente divisibles hasta lo infinito. Por
consiguiente, los elementos de todas las cosas, los verdaderos
tomos, tienen que ser unidades inespaciales, o sea inmate
riales.
Adems de esto, impulsa tambin a ir ms all de lo espa
cio-material, como lo conceba Descartes, la consideracin f
97
sica de los cuerpos y los movimientos. La impenetrabilidad
de lo material, la inercia y la fuerza viva de los cuerpos m
viles supone, por encima de todo lo geomtrico y foronmico
del matematicismo cartesiano, principios dinmicos como los
decisivos constituyentes del ser y el suceder materiales. Des
cartes tiene razn cuando elimina de la investigacin de las
leyes de la ciencia matemtica de la Naturaleza todas las ex
plicaciones que acuden a fuerzas ocultas; pero yerra atando
cree poder prescindir del concepto de fuerza tambin en me
tafsica La masa inerte, muerta, no es sustancia; la masa es
ya un resultado de factores dinmicos. Todas las meras deter
minaciones espaciales y cinticas son esencialmente relativas
y suponen, por tanto, en las cosas, determinaciones internas
absolutas de naturaleza dinmica. Los movimientos que segn
Descartes diferencian la materia espacial una en los distintos
cuerpos y sus conexiones causales han de tener por su parte
un origen dinmico. Asi resulta que los principios rr.etafsi-
cos del mecanismo, el cual la ciencia ha de suponer univer
salmente y ha de investigar crecientemente en la naturaleza
dada, rebasan la esfera de lo espacio-material. Las verdaderas
sustancias y causas, incluso del ser material inorgnico, no hay
que buscarlas en una materia-espacio homognea, sino en uni
dades sustanciales de ndole inmaterial, cuyo ser (no de otro
modo que el de las almas y el de los principios de vida) es
esencialmente una actividad, un obrar, y a cuya interna y ori
ginaria determinacin e individualidad, por decirlo as, se re
duce toda diferenciacin de la Naturaleza que nos es dada en
el espacio, con su inmensa riqueza de formas, leyes e indivi
duos. Hay que separar rigurosamente las esferas de validez de
la ciencia y de la metafsica. La ciencia dirgese fundamental
y esencialmente a la conexin y el orden legal de fenme
nos'; nicamente la metafsica pregunta por las sustancias-
fuerzas, que "fundan" este mundo fenomnico. 1 mundo es
pacio-temporal dado a nuestra experiencia sensible (y cuyas
conexiones condicionales inmanentes ha de investigar la cien
cia matemtica de la Naturaleza) presntase en su conexin
continua al anlisis metafsico como el resultado y la conse
cuencia fenomnica de un infinito conjunto de sustancias in
dividuales discretas.
98
D) Las " mnadas y su sistema de armona
La estructura fundamental de las cosas es, pues, la misma
en todas las esferas del ser. Se ha evitado el dualismo de las
sustancias. Los principios bsicos y las fuerzas impulsoras de
todas las realidades son "mnadas*, unidades simples, inma
teriales y espontneas. Sus especies distnguensc solo por el
grado, no en la estructura fundamental. Por todas partes hay
vida, individualidad, evolucin de "criaturas* activas, incluso
all donde creemos ver solo una masa muerta, homognea e
inerte. Las leyes metafsicas de la analoga y la continuidad
rigen el Universo; el ser que aprehendemos en nosotros lo
encontramos bajo formas graduales en todas las cosas. Par
tiendo de esta actitud, avanza el inmaterialismo de Leibniz
en lnea recta hasta un cspiritualismo. Las mnadas infrahu
manas ms bajas de la Naturaleza no solo deben ser conce
bidas por analoga de la estructura ntica general de nuestras
almas (al "yo en nosotros*), sino que su ntima esencia y su
actividad deben entenderse partiendo en general de los datos
psquicos. As como los animales tienen patentemente repre
sentacin y apeticin, solo que sin conciencia de s mismos
ni reflexin, de igual suerte representa tambin, segn Leib
niz, toda vida vegetal, vista desde dentro, en la unidad de la
mnada, una simple forma ms sorda de representar y apete
cer, pudiendo hacernos inteligibles en su ser en s aun las
mnadas nfimas (las mnadas "nudas"), si acudimos a los
estados de profundo desmayo y sueo sin sueos que se dan
en nosotros mismos. Toda criatura sin excepcin es en su g
nero un individuo dotado de representacin y apeticin, por
infinitamente diversos que sean los grados de claridad en tal
vida representativa. La naturaleza infrahumana entera en la
ordenacin gradual de sus formas y especies de ser es un sis
tema evolutivo que tiende a llegar a la conciencia humana y
a la luminosa claridad de la vida espirituaL
Cuanto ms rigurosamente desarrolla Leibniz el pluralismo,
tanto ms apremiante se hace para l la cuestin de la co
nexin del Universo. Tambin a l le ocupa el enigma de la
causalidad transente. El trueque recproco de accidentes por
99
parte de sustancias reales parece inconcebible ya por si solo.
Pero es literalmente incomprensible cmo hayan de actuar
unas sobre otras sustancias absolutamente simples de la na
turaleza de las almas (y sin la mediacin de lo material es
pacial, reconocido como meramente fenomnico). El raciona
lismo de Leibniz saca la conclusin de que no hay en absoluto
influencia real de unas sustancias finitas sobre otras. Cada
mnada est rigurosamente cerrada dentro de s y obra solo
sobre s misma, en su despliegue espontneo. Cada criatura
es independiente de todas las dems, no estando sometida a
ellas en ningn sentido; todo lo que ella es y llega a ser lo
saca puramente de s misma. La conexin universal de todas
las sustancias no puede buscarse en ningn caso en influen
cias causales externas (esto solo tiene sentido para los fen
menos), sino que es de una ndole superior: una conexin
esencial absoluta entre los individuos y las evoluciones indi
viduales armnicamente sintonizadas. Partiendo de los sistemas
ideales y de las ordenaciones funcionales de la matemtica quie
re Leibniz comprender la unidad del Universo, que se sobre
pone a la pluralidad de las sustancias individuales. Tambin
en este caso disuelve el racionalismo las relaciones causales
en meras conexiones ordinales. La ley universal, la umversitas
ordinata del sistema del mundo, seala a cada individuo, ya en
la concepcin bsica de su esencia, por decirlo as, su lugar
y el camino de su vida. Cada sustancia individual hllase por
su esencia ntima, desde un principio y para siempre, en las
relaciones sintticas de la legalidad objetiva del Universo. La
"armona, la interferencia de todas las cosas en un juego
lleno de sentido, est "preestablecida para todos los estadios
de su evolucin, sin menoscabo de la plena autarqua de su
interna espontaneidad. La ley del Universo se concreta en cada
una de las sustancias en la ley individual de la curva de su vida.
Toda sustancia convirtese de este modo en verdadero mi
crocosmos. La infinitud de todas las cosas est "representada
en cada una de ellas; una coordinacin unvoca, una exacta
correspondencia funcional enlaza cada cosa y cada proceso del
Universo con internos momentos de la vida y la representa
cin de cada sustancia simple. Todo conocimiento humano
descansa en esta conexin funcional; y si el alma individual
100
solo parece aprehender una parte del Universo, en verdad es
su representar y comprender solo un sector consciente expl
cito del infinito tesoro de representaciones que hay en su inte
rior. Cada parte del Universo armnico refleja el todo infini
to; lo representa con lo que ella misma es y tiene y vive;
y cada una lo representa de un modo sui generis: la indivi
dualidad de cada sustancia no es otra cosa que la particular
estratificacin y agrupacin en perspectiva de su infinito con
tenido de representaciones, segn grados de distincin y cla
ridad.
No hay duda de que esta manera de tomar el concepto del
Universo, partiendo del sistema ideal de rdenes de leyes rigu
rosamente racionales, alberga en s tendencias que amenazan
con disipar de nuevo la autarqua sustancial de los seres indi
viduales y rebajar estos a meros miembros y unidades funcio
nales de un universal. Donde con ms intensidad se hace esto
visible es en el problema de la libertad. Leibniz, en oposicin
a Spinoza, sostiene en absoluto la libertad de las criaturas, el
"milagro de las "sustancias libres. Y, sin embargo, una li
bertad real en los seres individuales parece inconciliable con
una conexin universal, cuya armona solo puede existir v per
durar por estar cada individuo "preestablecido* mediante una
ley hasta en las menores fases singulares de su evolucin infi
nita. Tambin en Leibniz se une de un modo muy peculiar
un racionalismo ordinal ideal-matemtico con un determinis-
mo teleolgico-religioso (pero en ningn sentido naturalista
y mecanicista).
E) El optimismo metafisico
Autor de la armona preestablecida es la mnada primaria,
la mnada divina; el conjunto armnico del Universo reposa
en el entendimiento y en la voluntad del Espritu personal
absoluto. Infinitas posibilidades de existencia yacen prestas,
por decirlo as, en el conjunto de las esencias ideales o de las
"verdades eternas contenidas en el entendimiento divino. No
todo lo posible se realiza, sino que es solo un sector deter
minado y una combinacin muy determinada de esencias com
posibles o posibles unas con otras, lo armonizado en la rea-
101
lidad del Universo. Ahora bien, el principio de esta seleccin
y armona (dicho religiosamente: el principio determinante
de la divina voluntad creadora) sigue siendo para Leibniz un
principio racional: el principe du meiileur o principe de con-
venance. El racionalismo impulsa al optimismo, segn el cual
todo lo real es "racional", en el sentido teleolgico-axiolgico.
Entre todos los mundos posibles (es decir, combinaciones
posibles de esencias conciliables unas con otras) es el mundo
que ha llegado a la realidad el mejor absolutamente; su ar
mona realiza el mximo matemtico, por decirlo as, de reali
dad y perfeccin que es, en general, posible en un conjunto
de cosas finitas. Todo el mal y aparentes disteleologas de
nuestras realidades descbrense a la penetracin ms profun
da como momentos necesarios y acrecentadores del sentido del
conjunto. Hasta la negatividad del mal se le descubre a la mi
rada dirigida a la plenitud de ser del Universo entero como
una disarmona en el detalle y para el detalle, por medio de
la cual la infinita armona universal no hace sino acrecentarse
y realizarse positivamente. Nada podra ser mejor ni desearse
de otro modo en este mundo de las sustancias individuales
infinitamente variadas y que se complementan armnicamente
en una evolucin infinita, en este mundo que es "el meior de
todos los mundos posibles"
102
I V
La Metafsica en Inglaterra
I 1NA evolucin aparte y muy peculiar es la que tom la
metafsica de aquella poca en Inglaterra. Hace una
impresin singular, por destacar en ella posiciones absoluta*
mente extremas: inicindose con la construccin del primer
sistema ontolgico rigurosamente materialista de la Edad Mo
derna conduce, al fin, a un espiritualismo puro, como an no
se haba enseado nunca, ni nunca se ha vuelto a ensear en
tal rigidez.
1. Ho bbes
A) La materia y el movimiento
Por radicalmente distinto que Th. Hobbes sea en su acti
tud gnoseolgica de los principales pensadores del continente,
como metafsico figura tambin en el crculo del racionalismo
que se orienta en la ciencia natural. Hobbes quiere llevar a
su trmino la evolucin del concepto de la Naturaleza y del
ser, que va de Galileo a Descartes, de un modo ms riguroso
y consecuente que este ltimo. El edificio ideal matemtico
de la geometra eudidiana es tambin para l el modelo del
sistema cientfico, del sistema metafsico. Y solamente lo ra
cional, lo construble cientficamente, es reconocido como ver
dadera realidad.
103
Todos los procesos de la naturaleza exterior deben expli
carse mecnicamente, con relegacin de cualesquiera princi
pios teleolgicos; todo el ser de la Naturaleza consiste en los
cuerpos y sus movimientos. En contra de la ontologa carte
siana de la sustancia extensa, rgida en s, a la cual parece
agregarse el movimiento meramente como un accidente o un
modo, hcese ahora el ensayo de elevar al rango de principio
fundamental de la materia el movimiento mismo (como el ver
dadero objeto de las investigaciones de la nueva ciencia natu
ral y de su exigencia de leyes). As como la fsica disuelve el
cuerpo dado compacto y en apariencia todo l cualitativamen
te determinado, en procesos y conexiones de movimientos de
terminados por leyes, de igual suerte hay que concebir lo
corpreo, en general, como constituido por movimientos. El mo
vimiento es lo que, segn Hobbes (en contra de aquella iden
tificacin cartesiana), diferencia al cuerpo real del mero es
pacio. En l hay que buscar, pues, el verdadero principio de
la realidad. (Un ser del espado, como tal, no existe.) De esta
suerte, se tiende hacia una teora dinmica de la materia; al
par, impulsa el concepto del ser a pasar del sustancialismo a
un puro actualismo: un proceso sin sustrato en lo que hay en
el fondo de todas las cosas dadas por la Naturaleza.
Este modo de consideracin es trasladado por Hobbes al
hombre y al alma. La mera "consecuencia parece exigir de
l no hacer alto en cierto momento y empezar de nuevo con
un concepto del ser totalmente distinto como haba hecho
Descartes. Tambin el hombre pertenece a la Naturaleza,
est dentro de la conexin de la Naturaleza; por ende, tam
bin su propio ser entero consiste en cuerpos y movimientos.
Las exigencias gnoseolgicas de la nueva ciencia empujan en
Hobbes a seguir sin consideracin por el camino que, remon
tndose sobre el naturalismo de los meros excesos metodolgi
cos, lleva a la metafsica del materialismo. Todo ser, en abso
luto, ha de ser reducible al comn denominador de las cone
xiones de movimiento cientficamente calculables. Objeto del
conocimiento en el verdadero sentido moderno son solamente
los cuerpos (movimientos); por ende, puede colocarse toda la
filosofa y ontologa bajo el ttulo: de corpore.
104
B) La sensacin como reaccin al movimiento
Este salto (tpicamente racionalista) de las exigencias del
mtodo a la manera de tomar el concepto del ser resltale faci
litado a Hobbes por su teora del hombre como ser cognos-
cente. Como otros pensadores de la poca, vulvese Hobbes
con su crtica contra la antigua teora de las "especies*. Pero
lo que combate en ella no es precisamente (como pasa en
Leibniz) la tosquedad del intento de concebir el conocimien
to, en general, como una mera invasin y dominacin de las
cosas dadas en el sujeto, sino que lo que ante todo le interesa
es oponer a las sustancias emigrantes de aquellos "dolos" una
representacin ms conforme a la nueva ciencia natural: pu
ros efectos cinticos son los que, propagndose a travs de los
medios fsicos y fisiolgicos, nos proporcionan nuestras im
genes del mundo exterior. Los movimientos que tocan nues
tra retina y desde ella se propagan a travs de los nervios hasta
el cerebro y ms all, son las nicas causas de nuestras sen
saciones luminosas. Ahora bien, estas sensaciones mismas, qu
otra cosa son sino reacciones inmediatas del rgano central a
los movimientos invasores? Pero esto quiere decir: qu otra
cosa son sino movimientos contrarios? Un movimiento no
puede, en efecto, producir otra cosa que otro movimiento.
As, pues, el fantasma (la sensacin, la pura representacin
sensible) no es absolutamente nada ms que un proceso de
movimiento. Descartes haba querido considerar los animales
como puros mecanismos reactivos; est bien, pero tambin los
animales tienen, como el hombre, sensaciones. La cosa solo re
sulta clara y consecuente cuando se concede que las sensaciones
no son absolutamente nada ms que reacciones al movimiento,
es decir, tambin movimientos. No se necesita admitir una sus
tancia psquica a un espacio psquico, al cual habran de inmi
grar las "especies" de las cosas exteriores; tambin el ser y
el suceder de las sensaciones son un proceso en cuerpos y
movimientos.
Lo que hay de patente paradoja en esta subordinacin de
la sensacin a los procesos del movimiento espacial aparece
borrado en Hobbes por su nueva manera de considerar (din-
105
tilicamente) el concepto del movimiento, segn la cual, junto
a todo y ante todo proceso de movimiento extensivo nico,
al cual se refera la teora del movimiento de Descartesha
de reconocerse tambin un puro momento de intensidad en
todo movimiento: el conatu:, un comienzo infinitamente pe
queo de movimiento, un movimiento de especie y orden su
perior, por decirlo as, que podemos representamos por nuestras
propias vivencias de la tendencia y del impulso que pre
ceden al comienzo de la accin. El movimiento no es, por
cierto, esta mera cosa extendida exteriormente que es habi
tual pensar; por ende, tampoco hay en l una oposicin ab
soluta a la esfera de las sensaciones. Los estados de sensacin
son precisamente efectos intensivos, en principio inextensos,
de movimientos, con la tendencia a convertirse en una reac
cin extensiva contra los objetos sentidos.
En todas estas consideraciones queda siempre, sin embar
go, un abismo laboriosamente encubierto o pasado por alto:
el hiato que hay entre el proceso objetivo que hace posible o
incluso que "causa* la sensacin y la sensacin misma (pban-
tasma), como el proceso que aparece subjetivamente o el ha
cerse consciente la impresin; pero sobre este punto nunca
lleg Hobbes a ver dato, por ms que en una frase muy cita
da haya confesado que lo ms portentoso de todos los fenme
nos sea el aparecer mismo (xi yaivsoOai) el hecho de que cier
tos cuerpos del Universo posean la facultad de producir en
s imgenes de los dems cuerpos. La ley constructiva del ma
terialismo racionalista ocupa el lugar de la simple prodama-
cin de los hechos. El reverso es (como tan frecuentemente
sucede en el "monismo naturalista y materialista) la tesis de
que en cierto sentido todos los cuerpos tienen la facultad de
la sensacin porque todos tienen un conatos de movimiento,
una presin y una tendencia). El materialismo propende a con
vertirse en una teora pampsiquista que concibe el mundo de
los sistemas de movimiento desde dentro, por decirlo as, como
una conexin de sensaciones y tendencias.
106
C) El materialismo
La antropologa metafsica de Hobbes parte del supuesto
sensualista de que los estados intensivos de las sensaciones y
los momentos de impulsin sensible correspondientes son las
partes integrantes, absolutamente elementales, con las cuales
se explica, como complexin de ellas, toda vida psquica su
perior. Todos los procesos internos del "alma son conexio
nes causales que se reducen, en ltimo trmino, a movimien
tos reactivos del organismo. Los momentos tdeolgicos son
aqu tan poco admisibles como en la naturaleza exterior. Tam
bin el proceso de la motivacin es un proceso mecnico-causal.
La voluntad es un complejo de apetitos. Los procesos afec
tivos son reacciones a movimientos, traducciones de movimien
tos externos en internos, de movimientos extensivos en inten
sivos; las acciones son, a su vez, traducciones de movimien
tos internos en externos. Un sistema unitario de ciencia y un
mtodo unitario han de conducirnos por encima de la mec
nica y de la fsica hasta la teora del hombre que conoce, quiere
y obra. La cumbre es la teora del Estado, el 'cuerpo arti
ficial. Como el hombre individual, con todas sus represen
taciones y su voluntad, es un sistema de movimiento (y, por
ende, un cuerpo), as tambin la universal conexin de los
individuos en la sociedad, artificialmente producida por la vo
luntad humana. Un choque mutuo de tendencias impulsivas
y mecanismos de intereses, de pasiones, cognaciones y reac
ciones activas, esto es el Estado y no otra cosa; un compli
cado sistema de movimientos y contramovimientos, pues, pero
sometido a las mismas leyes y dotado de la misma estructura
ntica que los procesos naturales; por consiguiente, un cuer
po. Cualesquiera que sean las cosas que acontezcan a nuestra
experiencia externa e interna, personal o social, esta nunca es
sino un sector del vasto sistema de movimiento que es el or
den del Universo.
No hay, pues, que hablar de sustancias incorpreas. Estas
no son, segn Hobbes, nada mejor que crculos cuadrngula-
res: algo sin sentido ya como concepto. No pueden tener
eixstencia, ni la tienen. Existir es, para nosotros, sinnimo
107
de tener un lugar en el espado o ser espacial. Pero el espacio
(esto diferencia el materialismo de Hobbes radicalmente del
de los atomistas antiguos) no es un verdadero ser que pueda
acoger en sf otras cosas (y entre estas, cosas incorpreas); el
espacio no es nada ms que la extensin de los cuerpos rea
les; solo nuestra representacin le desliga de las cosas (ima-
ginarium phantasma rei existentis). "Sustanda y "cuerpo
son conceptos sinnimos; la extensin y el movimiento son
las nicas determinaciones fundamentales de las cosas en s
mismas. Como podran sernos dadas cosas verdaderamente
incorpreas? Solo por los sentidos tenemos noticia de las cosas,
y los sentidos solo recogen lo que obra sobre ellos por me
dio de movimientos, es decir, solo cuerpos. En realidad, tam
poco conocemos los hechos psquicos sino en las exterioriza-
dones y los accidentes de movimiento de los cuerpos orgnicos.
Los sustentculos, los sujetos de las representaciones, pensa
mientos y voliciones, no deben, pues, designarse (con Des
cartes) como "espritus o "almas, sino que solo pueden
ser comprendidos sub ratione corprea sive sub ratione ma-
teriae. Tambin Dios tiene que ser concebido como un cuerpo,
si ha de ser existente y sustancial; la nica afirmacin positiva
que podemos hacer sobre este ente (que necesitamos admitir
como ltima razn de ser de todos los movimientos), en lo
dems slo asequible a una descripcin negativa, en s inaprc-
hensible para nosotros, es justamente su existencia, y, por ende,
su realidad como sustancia corprea. Negar la corporeidad de
Dios es para Hobbes sinnimo del atesmo dedarado.
2. Ral ph Cudwor t h y Hbnr y Mor e
El materialismo de Hobbes y, en general, las tendencias con
temporneas a ensanchar el mecanismo (cartesiano) hasta ha
cer de l un sistema universal de la Naturaleza y del ser, sus
citaron en Inglaterra un enrgico movimiento de oposicin.
La lucha contra el "materialimo y el "atesmo", contra los
"hobbesianos, "spinozianos, etc., trnase motivo impulsor de
los principales sistemas. Los ms importantes entre ellos h-
llanse unos con otros en la conexin que representa la " Escuc-
108
la de Cambridge", cuya significacin para la imagen del Uni
verso dominante de la Inglaterra de entonces y en la posterior
(por ejemplo, para el trasfondo metafsico de la gnoseologa
de Locke y de la ciencia natural de Newton) sigue siendo insu
ficientemente apreciada. Como el jefe ms influyente de este
grupo es considerado:
R. CDWORTH.Las tendencias de su metafsica son am
pliamente anlogas a las leibnizianas (realzamiento de las es
tructuras teleolgicas y supramecnicas en toda naturaleza y
realidad, junto al pleno reconocimiento del mecanicismo en
un campo limitado; demostracin de la existencia de lo in
material y espiritual en el fondo de todo lo material, con la
culminacin en un primer principio testa); su teora de las
"naturalezas plsticas", como verdaderos principios reales en
todas las formas orgnicas, fue, en efecto, saludada de un modo
particularmente entusiasta por el creador de la Monadologa.
Lo que, sin embargo, separa muy netamente su imagen del
mundo de la absoluta armona leibniziana entre el mecani
cismo y la teleologa es su teora de la natura plstica (natura
genetrix, creatrix, effectrix), que domina el curso entero del
Universo, y como instrumento independiente de la divina vo
luntad creadora y ordenadora representa la causa creadora de
toda conexin final, belleza, armona y organizacin de la rea
lidad. Hcese el peculiar intento de injertar el antiguo prin
cipio (ante todo estoico) del alma del mundo en una imagen
testa del Universo. Este principio de la ordenacin y la evo
lucin teleolgico-creadora hllase, en cuanto a su forma de
ser, por debajo de lo espiritual (no solo de la razn y la li
bertad divinas, sino tambin de las humanas); no conoce, en
efecto, su propio fin; su crear es inconsciente; es, por de
cirlo as, un pensar dormido. Y como este crear teleolgico
inconsciente es solo el de un principio ya creado, es solo un
arte mmico, no arquetpico aspira, sin duda, por todas par
tes, a lo perfecto, mas no lo alcanza nunca en su actuar so
bre la materia y sus mecanismos. Todo lo que hay de contrario
a los fines y de imperfecto en la Naturaleza explcase por
este fracaso.
Un camino muy singular para llegar a la superacin de la
tendencia materialista procedente de la visin mecanicista de
109
la Naturaleza es el que emprende otro miembro del circulo de
Cambridge: H. Mo r e. Despus de haber sido celoso partida
rio de Descartes, volvise luego con una extensa crtica contra
su teora de las sustancias, porque le pareca conducir forzo
samente al desconocimiento y la negacin de todo lo espiri
tual y de su influencia en lo real, al materialismo y al atesmo.
El concepto cartesiano de la Naturaleza da a la totalidad de
lo material extenso una tal independencia y conclusividad au-
tosuficiente, que la existencia de seres psquico-espirituales
aparece como algo completamente extrao y verdaderamente
inconciliable con los principios de la Naturaleza en la estruc
tura de la realidad.
Cmo es posible, en la heterogeneidad cartesiana de las
puras res extensae (sometidas a leyes naturales puramente
mecnicas), con respecto a las res cogitantes, absolutamente ex
traas a la extensin y al espacio (o sea, extraas a la Natu
raleza), llegar siquiera a la conexin de lo espiritual y lo
material, segn la encontramos en nosotros mismos como
comunidad psquico-corporal? No es realmente fcil, par
tiendo de aqu, renunciar a la existencia de seres espirituales,
que se ha vuelto absolutamente indiferente para el curso de
la Naturaleza, y solo admitir en adelante existencias corp
reas? No significa en verdad "existir tanto como estar pre
sente en alguna parte, en un lugar del espacio? Ahora bien,
si el espacio se identifica con la materia, mas a las sustancias
espirituales se les quita toda espacialidad, cmo se quiere
seguir atribuyndoles existencia? Ni siquiera para el ser y el
obrar del Espritu divino queda, con arreglo a esta disposicin
de los principios del ser, espacio en la Naturaleza; Dios solo
sigue siendo admitido como creador de la materia y de las
leyes de su movimiento, pero en lo restante se le sume en
un absoluto estado de reposo. Para explicar el curso del
Universo no es indispensable, y el filsofo de la Naturaleza
se convierte en ateo.
Trtase para More, pues, de mostrar la existencia de los
principios inmateriales y espirituales en lo material, y pura
mente en el terreno de los datos de la Naturaleza. El decisivo
fundamento para ello dselo el principio del espacio. El mero
espacio (el espacio "vaco), proclamado por los materialistas
110
antiguos un principio independiente junto a los tomos mate
riales, pero no reconocido por ellos en su naturaleza propia
de ser, y rebajado tan concienzuda como falsamente por el
materialismo moderno (Hobbes) al nivel del mero ser imagi
nario de nuestra representacin abstracta, es, en verdad, un prin
cipio fundamental inmaterial de todo lo existente. La identi
ficacin cartesiana de la materia y la extensin es ya falsa
en el terreno de lo puramente fsico. Todas las cosas y los
procesos materiales suponen, tanto por dentro como por fuera,
la existencia real de un espacio absoluto, absolutamente pene
trable e inmvil, que ellos llenan de un modo vario, cambian
te y limitado. Pero esto quiere decir ya que todas las sustan
cias visibles y corpreas estn abarcadas y sustentadas por una
sustancia invisible e incorprea. More no se arredra ante la
identificacin de lo no material sin ms con lo espiritual; el
espacio es para l la substantia quaedam incorprea sive spi-
ritus. En todo caso, son el espacio y lo espiritual, afines por su
esencia, opuestos ambos a la substantia corprea; en oposicin
a ella, no perceptibles sensiblemente, mas sin que en modo
alguno haya por esto de tenrseles como meramente imagi
narios o no-existentes.
Una consideracin ms detallada de las propiedades esen
ciales del espacio tiene que conducirnos incluso a ver que no
es meramente algo real, sino literalmente algo divino. Un ser
esencialmente infinito, eterno e inmvil, independiente de to
das las cosas finitas y mutables y necesariamente anterior
a ella, que a la vez es absolutamente uno y simple (o que
no consta de partes), recuerda inmediatamente las propiedades
fundamentales de la sustancia divina, que yace desde la eter
nidad en el fondo de todas las cosas del mundo y est para
siempre omnipresente en ellas. Hemos de mirar, pues, el espa
cio, como "una ms tosca representacin, por decirlo as, de
la presencia esencial de Dios", como una imagen de la esencia
divina, en tanto se considera esta prescindiendo de su acti
vidad. Solo as resulta metafsicamente comprensible la actio
in distans, que es necesario admitir: Dios est en todos los
lugares del espacio a la vez y, por ende, igualmente prximo
a todas las partes de la materia que llena el espacio. No hay
ningn espacio "vaco" en el sentido absoluto, en el cual es-
111
taran diseminados los cuerpos sin nada intermediario y sin
una profunda conexin esencial (segn la representacin del
materialismo antiguo). Frente a la multitud y la separacin
de las distintas cosas materiales representa el espacio, como
spiritus natarae que todo lo penetra y como infinito " mbito
de un Espritu inmenso, el principio que sirve de interme
diario en todas las conexiones de movimiento. (Esta curiosa
idea ha influido particularmente en Newton y sus partidarios
y, en general, ms tarde, en la ancha esfera de accin de
Newton).
Pero con lo anterior se ha superado tambin la teora
cartesiana de la absoluta heterogeneidad de las sustancias, con
todos los peligros que tiene por squito. Las sustancias incor
preas no necesitan ni deben entenderse como un ser absolu
tamente inextenso y extrao al espacio. Todo lo corpreo es
extenso, pero no todo lo extenso es necesariamente cuerpo.
Ms bien son el espritu y la materia afines por esencia en
un rasgo y estn, por decirlo as, como arraigados en el mis
mo suelo: ambos son entia extensa. Tambin los seres y las
fuerzas espirituales obran en el espacio, le llenan en su lugar
respectivo. A la omnipresencia del Espritu divino en el espa
cio infinito corresponde una presencia y una facultad de
accin finitas del alma en su cuerpo. Tambin en los seres
psquico-espirituales quiere decir existencia tanto como estar
presente en alguna parte. Lo que diferencia lo corpreo de lo
incorpreo-espiritual no es la nota de la espaciadad, sino la
de la impenetrabilidad. En las propiedades dinmicas del peso,
la inercia y la impenetrabilidad es donde reside el centro de
gravedad y la peculiaridad de lo material, no en el modo de
ser, mucho ms amplio, de la exlensio. Mas los seres incorp
reos (como ya el mismo espacio) no son impenetrables; los
espritus pueden penetrarse mutuamente (en el sentido espa
cial literal) y penetran tambin lo corpreo, esto es, lo 'impe
netrable" para otros cuerpos. El alma est dentro del cuerpo,
est en el mismo lugar del espacio que sus rganos corporales,
ntimamente unida con ellos, penetrndolos. La extensin de
los "espritus* es de otra naturaleza que la de los cuerpos. No
significa un estar-extendido divisible en partes, inerte y fijo,
por decirlo as, sino una presencia activamente variable en su
112
medida y grado, mediante la cual el espritu, esencialmente
indivisible, puede estar unido dinmicamente a la vez con
todas las partes de una masa. Pero tambin esta es extensin
real, existencia espacial y facultad de accin. El espacio inmate
rial es, en una medida enteramente igual, campo de accin de las
sustancias corpreas y de las sustancias espirituales. En el espacio,
como el mbito infinito de la omnipresencia divina, vivimos,
trabajamos y somos el "mundo espiritual no de otro modo
que el material. El verdadero concepto de la Naturaleza (en
contra de Descartes, que impulsa al materialismo y al ates
mo) tendr que reconocer el imperio de principios inmate
riales y teleolgicos dondequiera que sean insuficientes las
explicaciones mecanicistas. "Mnadas y "formas germinales
organizadoras, en un grado ms alto almas animales y huma
nas, existen por doquiera en la realidad. Y la totalidad de lo
real est penetrada como fuerza organizadora y principtum
hylarchicum por el espritu de la Naturaleza o del Universo,
cuyas leyes de ordenacin creadoras y conservadoras sealan
a la sustancia divina infinita, a Dios.
3. COLLI ER Y BERKELEY
La reaccin contra el materialismo, nacido de la visin me-
canicista de la Naturaleza, impulsa todava en Inglaterra a
remontarse por encima de las tendencias inmaterialistas de los
pensadores cambricenses, hasta llegar a la tesis, absolutamente
contraria, del puro espitudismo, que reconoce exclusiva
mente como reales las sustancias pensantes y rebaja todo lo
corpreo-espacial al nivel de una mera imagen representativa
en los seres espirituales. Es sumamente notable ver cmo en
esta poca llegan dos metafsicos a esta concepcin del mundo
extremadamente paradjica y hasta entonces inaudita, con
completa independencia el uno del otro (aunque estando am
bos bajo las influencias de la continuacin que da Malebran-
che a las tendencias idealistas existentes en el cartesianismo).
Ambos son. adems, de tal modo conquistados por su idea
central, que esta se convierte para ellos en la conviccin incon
movible y evidente frente a la cual aparece todo lo habitual
113
mente admitido sobre la realidad propia y el ser en s del
mundo material externo, como un mero prejuicio encarnizada
mente arraigado en los humanos. El trasfondo cosmolgico de
sus sistemas es un extremado desarrollo intelectual de la posi
cin cristiana ante la existencia, en tanto esta sita todo verda
dero sentido del curso del Universo y todo contenido central
de la realidad del mismo en las almas humanas y su relacin
con Dios, de tal suerte que la restante realidad entera puede
aparecer como un mero escenario y conjunto de medios y oca
siones para los procesos puramente espirituales.
A) Arthur Collier
En el subttulo de su obra maestra (Clavis universatis)
enuncia Collier su tesis fundamental en forma programtica:
" Demostracin de la no-existencia o imposibilidad de un mun
do exterior. El concepto habitual del mundo exterior contiene
este doble rasgo: primero, que en l se nos da un conjunto
de cuerpos, de determinaciones de la extensin, del espacio,
de la materia, de la magnitud, etc., etc., y segundo, que estas
cosas y determinaciones tienen una extra-existence fuera del
sujeto que las percibe en cada caso, e incluso independiente
de todo ser pensante. Pero esto ltimo justamente es lo que
hay que negar. Todas estas cosas visibles (perceptibles sensi
blemente) son *en s nada; su realidad externa es solo apa
rente (seeming extemity); nos son solamente dadas (en nues
tras representaciones) "como si existiesen realmente fuera de
m. Este "como si , empero, pertenece esencialmente a tales
representaciones de cosas, es inherente a ellas por una nece
sidad intrnseca. No es, pues, el cuerpo el "lugar de los
cuerpos todos los cuerpos son solo en el alma, o en almas.
El nico sentido sostenible del "mundo exterior es este:
existencia en otras almas como tesoro representativo de ellas.
De hecho es perfectamente falso decir que dos hombres ven
una misma cosa. Nunca ven dos lo mismo. Lo que yo veo,
oigo, etc., est fuera del alma (de la conciencia) de todos los
dems. Cada cual tiene su "mundo para s, en s, el mundo
que l se representa o el mundo de sus representaciones. Hay,
pues, "miles y miles de mundos, cada uno de los cuales
114
significa frente a los dems una verdadera existencia externa,
pero no un mundo exterior en el sentido del ser en s espacio-
material
Todos estos mundos inmanentes a las conciencias son
efectos de la voluntad divina. Frente a la pluralidad de estos
mundos en los espritus creados est en el espritu del Crea
dor el Universo real, el mundo arquetpico de los cuerpos, de
las cosas visibles, del ser natural, en general (numricamente
distinto de los mundos finitos de la representacin).
El acto divino de la creacin es doble, exactamente consi
derado. Primero hace las cosas, y esto no quiere decir que la
sustancia espiritual las saque de s misma como una sustancia-
lidad de espacio y cuerpos extraa, no-espiritual, sino que
quiere decir con todo rigor solo esto: el espritu la piensa e
imagina, la expresa en su palabra, su sabidura, su voluntad.
Y segundo: Dios produce representaciones correspondientes
y derivadas en los espritus creados, en medido orden y armo
na, y como si esas imgenes sustradas al albedro subjetivo
de los sujetos finitos representasen un mundo de cosas en s.
Toda realidad que percibimos por medio de los sentidos es
puramente de esta especie. La verdad y la falsedad de una
proposicin sobre las cosas materiales y sensibles (la ciencia
natural) no es en el fondo nada ms que una concordancia
y no concordancia con la voluntad de Dios, que provoca en
nosotros representaciones sensibles, segn ciertas leyes. En el
fondo no perdemos, por lo dems, nada de realidad (opina
Collier) con este modo de ver. Las cosas de nuestra percepcin
conservan su plena realidad, y toda duda acerca de la realidad
del mundo visible es insensata. Todo se reduce a que este
no es un mundo del ser por s, sino un mundo para nos
otros. Qu otro sentido tendra un mundo espacio-mate
rial, por ejemplo, como un mundo que no fuese percibido por
algn ser espiritual y precisamente en tanto que no lo fuese?
Sera "intil", y una "criatura intil" es una "verdadera impo
sibilidad"; todo ser creado ha de tener su fin (espiritual).
Numerosas y variadas demostraciones son las dadas para
fundamentar la tesis espiritualista. Una parte de ellas es resul
tado de prolongar el retroceso de la duda de Descartes al
cogito sum (fundamentadn gnoseolgieo-idealista del espiri-
tualismo). Entre las llamadas representaciones aparentes (ilu
siones de los sentidos, alucinaciones, visiones) y las represen
taciones reales no cabe encontrar ninguna diferencia funda
mental ; solo el grado de vivacidad es aqu y all diverso. Pero
la transicin es continua. El "como si de la existencia externa,
lo nico sobre lo cual apoyamos la conviccin que tenemos
de esta ltima, presntase como dato igual en todas partes, en
las representaciones aparentes no de otro modo que en las
representaciones "reales; 1, pues, no prueba, tomado por
si solo, nada. Por lo dems, la eliminacin de las cualidades
sensibles de la realidad objetiva por parte de los modernos
filsofos de la Naturaleza revela que tambin estos partida
rios de una materia existente por s conocen la inclinacin de
nuestras ms cotidianas representaciones a presentarse falsa
mente como propiedades de las cosas; el error de estos pen
sadores es solo que quieren salvar el ser en s de las propie
dades de la extensin. Y la nica prueba cartesiana de la
existencia del mundo exterior (por la bondad y veracidad de
Dios) no es concluyente: es plenamente compatible con la
bondad de Dios (lo que se piensa es en ltimo trmino: con
el sentido de nuestra existencia querido por Dios) que nues
tras representaciones reales tengan nica y exclusivamente la
significacin del ser para nosotros.
Adems de esto, las dificultades del problema de la per
cepcin son de hecho insuperables cuando se entiende la per
cepcin como el aprehender una cosa en s- Cmo entrara
algo real exterior en el alma, cmo le estara interiormente
presente? Solo una verdadera "revelacin" podra lograrlo. Si
hubiese un mundo exterior no podra, justamente por ser
exterior, estar en nosotros, brillar dentro de nosotros, hacerse
visible para nosotros. El ser externo y el ser interno exdyen-
se mutuamente. De hecho nunca tenemos sino nuestros datos
y cosas como cosas visibles, es decir, como representaciones
de la percepcin; de un mundo en s no visto no sabemos
absolutamente nada. Luego, en suma, la visibilidad de las cosas
es toda su existencia.
Otras pruebas son de origen ontolgico. Estas revelan de
un modo ms claro cmo es justamente la espacialidad y ma
terialidad del "mundo exterior, lo que da a Collier motivos
116
para negar su existencia. Un mundo real de cuerpos en el
espacio (como un algo uno e infinito existente por s) supon-
dra forzosamente la existencia de un ser simple, unitario,
infinito, necesario y eterno fuera de Dios. O an peor. Dios,
como omnipresente en este mundo, tiene que ser concebido
como extenso. La consecuencia en que se borra a Dios del
mundo, o se le niega en absoluto, o se le identifica con el
mundo espacial, es inevitable. No ya el verdadero materialis
mo, sino el mero admitir una realidad espacial, conduce nece
sariamente al "atesmo en las diversas formas que ha produ
cido la poca.
Particular gravedad concede, finalmente, Collier a un gru
po de argumentos con los cuales se adelanta en parte a la
consideracin de la posterior teora kantiana de las antinomias.
Un mundo exterior real presntasele como un verdadero "absur
do", como algo en s contradictorio. Pues el filsofo encuentra
pruebas irrefutables, tanto para la finitud como para la infini
tud del mundo espacial, y as para la divisibilidad finita del
mismo como para la infinita. Tambin el movimiento del
conjunto del Universo resulta, por una parte, necesario; por
otra parte, imposible. El movimiento, en general (como reco
rrido de un segmento continente de infinitos puntos inter
medios en un tiempo finito), es algo inconcebible sin con
tradiccin. Frente a esta "vergenza de la filosofa", estar
preso en contradicciones y pruebas contradictorias entre s, es
la nica puerta de escape al escepticismo absoluto, la nica
y verdadera clavis universal*! para la solucin de todas las
dificultades, la clara inteleccin de la no-existencia del absurdo
llamado mundo exterior; los argumentos de ambos partidos
en aquellas anttesis sobre el conjunto del Universo conservan
entonces (referidos puramente al mundo de la representacin
dado a los espritus finitos por la voluntad del Infinito) su
pleno sentido de verdad, sin destruirse recprocamente.
B) George Berkeley
Tambin en la filosofa de este pensador (que nos hemos
habituado a incluir totalmente en el curso evolutivo de la teo
ra empirista del conocimiento que va de Locke a Hume)
117
reside la verdadera concepcin primitiva y todo el centro de
gravedad, como han demostrado justamente las ms modernas
investigaciones sobre su desarrollo, en el concepto metafsico
del Universo, que es propio del esplritualismo absoluto y se
levanta sobre una base religiosa contra el moderno naturalismo
y materialismo. Las lucubraciones gnoseolgicas injrtanse en
el sistema como medios de corroborarlo y asegurarlo o como
guia para la comprensin del ser. Segn la conviccin de
Berkeley, el materialismo y el atesmo no son las consecuencias
de ciertos paralogismos en la moderna concepcin de la Natu
raleza que podran corregirse, sino el resultado necesario de
admitir un ser en s real de lo material. La realidad propia
y la realidad primaria del espritu quedan puestas en duda
tan pronto como aparece a su lado la existencia concurrente
de una sustancia material. "Una vez concebida la materia,
quisiera ver al hombre que todava pudiese probar que Dios
no es materia. " Particularmente digna de nota es, adems, la
consecuencia del " fatalismo , la opresin del libre albedro
y de la originalidad creadora del espritu por el ciego meca
nismo de las leyes naturales y por el sobrecogedor poder exis-
tcncial de una materia muerta y fija, contra la cual se suble
va su sentimiento del Universo. A los "fantasmas imaginarios
de un Vanini, Hobbcs o Spinoza", que hablan de una inque
brantable cadena natural "de causas y efectos sin pensamien
to", ha de oponerse la verdadera filosofa, que concibe todo
ser, en general, como espritu e insena la Naturaleza misma
en la conexin de la vida espiritual.
Qu sabemos propiamente de las cosas corpreas? Nos
son dadas en nuestras "ideas", es decir, en las percepciones
sensibles, que aparecen en nosotros como contenidos o comple
jos de imgenes distintos de nuestro verdadero yo activo e inde
pendientes del arbitrio de representar. En el sentido de estas
dos ltimas determinaciones son estas cosas dadas, sin duda
alguna, algo "fuera de nosotros. Pero el concepto habitual de
un mundo exterior pretende afirmar ms: las imgenes sen
sibles tendran su causa en cosas existentes en s, independien
tes de todo sujeto percipiente, y seran sus reproducciones, o
sea, semejantes a ellas. Esto es ya en s, segn Berkeley, un
modo de representarse las cosas insostenible de raz. No pue-
118
de existir una relacin de semejanza entre las "ideas pasivas",
que se agotan en su nudo existir (por ejemplo, las cualidades
cromticas, los datos de los sonidos, las sensaciones de presin)
y las cosas-causas activas. Las imgenes de la representacin
solo podran ser semejantes a otras representaciones; solo unas
ideas-arquetipos estn reproducidas en ellas, si es que hay algo
en ellas reproducido. Ahora bien, justamente los filsofos
modernos han concluido con la concepcin habitual. La rela
tividad de los datos de los sensibles (dependencia de las cuali
dades aprehendidas con respecto al sujeto correspondiente y a
su estado) prueba, segn ellos, la subjetividad de estos datos.
Tienen razn; en verdad, solo puede haber color y sonido en
el alma, exactamente como las "sensaciones de dolor, en las
cuales se transforman al aumentar la intensidad. Pero los fil
sofos modernos (desde Galileo y Descartes) sacan de aqu esta
consecuencia: las verdaderas causas de las imgenes sensibles
hay que buscarlas en realidades corpreas que estn libres de
aquellas propiedades sensibles subjetivas y que, sin embargo,
son precisamente corpreas, hallndose definidas por las pro
piedades de la extensin, la figura, el movimiento. 1 verda
dero ser, situado por detrs del mundo exterior representado,
es una materia sin color, sin sonido, etc, pura res extensa
y conjunto de procesos de movimiento.
Mas con esto se afirma, segn Berkeley, algo totalmente
imposible e insostenible. Un algo extenso y mvil sin los
momentos sensibles de la luz y el color es una mera abstrac
cin; nadie puede representrselo como real. Un algo abso
lutamente oscuro e incomprensible, totalmente desconocido,
es lo instituido, pues, como enigmtica causa de todo y lo
nico que conocemos y tenemos: esas sumas y complejos de
propiedades sensibles que llamamos las cosas de nuestra per
cepcin. En verdad, cuando quitamos de una "cosa" todas sus
propiedades, es decir, todo lo que de ella nos es dado, no
queda absolutamente nada, y tampoco tenemos absolutamente
ningn concepto de lo que signifique decir que la cosa (la
sustancia) es la base de las propiedades. Todas las propie
dades son, adems, "sensibles (cualidades sensibles): tambin
la extensin, la impenetrabilidad, el movimiento, nos son cono
cidos tan solo como datos de los sentidos del tacto y de la vista.
119
Falta toda razn para hacer una diferencia ntica absoluta
entre las llamadas propiedades primarias y secundarias, sobre
todo si se considera que toda efectiva percepcin del espacio
y del movimiento tiene tambin su carcter de relatividad
y su referencia a la posicin y al estado del sujeto. Solo cono
cemos las cosas como complejos de "ideas (cualidades sen
sibles dadas), y solo as podemos representrnoslas; qu
significa, pues, hablar de unas puras res extensae como cosas
en s? Cmo seran producidas en nosotros por ellas las im
genes de las cosas? Al mismo tiempo, defindese en el pensa
miento de Berkeley una concepcin del ser rigurosamente
individualista, orientada en lo discreto y finito, contra los prin
cipios del mundo exterior (presuntamente real), como haban
sido elaborados por Descartes o por Newton. Un continuo
universal, infinito, infinitamente divisible, como el que requie
re el concepto del espacio absoluto o de la materia-extensin,
es algo ontolgicamente imposible; un cosa as solo puede
tener existencia en la abstraccin. Los principios fundamenta
les de la realidad establecidos por toda la moderna filosofa
de la Naturaleza son puras ficciones. No es ya un contra
sentido la idea de un ser muerto, absolutamente inactivo y, sin
embargo, existente independientemente por s (como " sustan
da)? Reales por s solo pueden ser las sustancias individual
mente distintas, finitas, finitamente divisibles y originariamen
te activas por s. En cuanto a la salida a que algunos quieren
acudir: poner detrs de los datos sensibles de las cosas exten
sas y coloreadas (complejos de propiedades), como sus causas
en s, principios dinmicos especiales, introduciendo, pues, un
tercer principio adems de las res extensae y las res cogitantes,
significa el puro refugiarse en el reino de las quditates ocoti
tos; o el intento de explicar lo dado y bien conocido para
nosotros por algo absolutamente desconocido, meramente in
ventado.
En verdad solo conocemos y concebimos una especie de
"causa" y de "sustancia", solo una especie de cosas por s exis
tentes y por s actuantes: las psquico-espirituales. Las "ideas,
aquellos datos sensibles pasivos no son, en absoluto, los nicos
contenidos de nuestro conocimiento. En todo saber de lo "da
do" sabemos al par del correspondiente yo, al que todo ello
120
est dado y que en sus actos de pensar y querer se refiere
a este complejo de contenidos sensibles externos. Este yo no
me es dado en modo alguno al modo de la "cosa, solo como
una suma de propiedades, como un complejo de determinacio
nes muertas y cambiantes, sino que se aprehende a s mismo
en su identidad espontneamente activa. Una especie total
mente distinta de saber, no-sensible intelectual (por medio de
notions en lugar de las ideas), aparece al lado del percibir
sensible, que se subordina a L Las representaciones pasivas
de las cosas sensibles extensas nos remiten a las sustancias
simples, espontneamente activas, incorpreas, a los "espritus
puros, en los cuales aparecen y de cuya existencia son patente
mente dependientes como meras determinaciones de ellas.
Nuestra voluntad la conocemos inmediatamente como un prin
cipio permanente en su identidad y activo, genitor, aniquila
dor, mutador; y mientras que todo hablar de causas dinmicas
de los movimientos materiales es un vacuo inventar en lo
desconocido, poseemos la fuerza de movimiento que es la pro
pia voluntad en la ms segura vivencia de saber. Otra especie
de obrar, otra especie de causa activa que la que tenemos en
nosotros mismos, no podemos en absoluto concebirla. El nico
principio dinmico de la realidad y la nica unidad sustenta
dora en que entendemos lo que quiere decir que la sustancia
"es la base de sus exteriorizaciones y propiedades, es el es
pritu.
Si hemos, pues, de preguntar por las causas de nuestras
representaciones sensibles independientes de la propia volun
tad y por el sentido de su independencia, de su ser "fuera de
nosotros, la respuesta solo puede encontrarse, evidentemente,
en la direccin de la sustancia espiritual y la resolucin volun
taria ajenas. El mundo exterior (como mundo espacial de las
cosas corpreas) es un complejo y una serie de imgenes sen
sibles en nosotros; ms exactamente: cada cual tiene, en
cuanto yo-sustancia independiente, su mundo como represen
tacin, para s. La causa de todos estos mundos de la representa
cin (armnicamente coordinados y transcurrentes en constante
regularidad) no hay que buscarla en una materia absoluta
mente incomprensible, sino en un espritu creador semejante
a nosotros. Solo por parte de un ser superior, dotado de volun
121
tad, puede mi alma, que no es precisamente una tabula muer
ta, sino un yo activo, sufrir una influencia externa. No hay
filsofo que pueda hacer comprensible el origen de las "ideas
de la conciencia por la influencia de la materia y por los
movimientos de los nervios. Concebir una causa de ideas que
no sera espritu es absolutamente absurdo; el espritu solo
puede obrar y padecer espiritualmente. En este sentido, pues,
es Dios, como la sustancia espiritual primaria, creador y con
servador del mundo: El pone, siguiendo el arquetipo de sus
propias ideas, los mundos de ideas reproductivas, sabiamente
coordinados entre s, en los espritus finitos (es decir, no slo
que viven en la actividad de la propia voluntad, sino que al
par, y en las ms de sus representaciones, dependen de la volun
tad ajena). La creacin del mundo no es la creacin de una
existencia material de la nada por una causa espiritual, que
de suyo no puede tener nada que ver con la materia; con
semejantes representaciones "paganas no se puede cierta
mente, evitar que se venga a parar en considerar la materia
como igualmente eterna que Dios. Sino que Dios crea el mun
do ideal y lo comunica inmediata y espiritualmente a los
espritus finitos, no de otro modo que nosotros formamos
y combinamos representaciones en nosotros mismos, solo que
nunca independiente y originariamente. Dios lo ve, pues, en
s mismo, tambin de un modo puramente espiritual y no por
medio del "sensorio del espacio absoluto (Newton). Dios es
actus puras, pura voluntad absoluta y pensamiento espont
neamente activo; nosotros, seres finitos, somos espritus tra
bados y pacientes, ligados a representaciones dadas. El hecho
de que estemos sujetos al cuerpo, hundidos en lo material
y sensible, no quiere decir en el fondo nada ms que esto
precisamente: que nuestras representaciones no solo son nues
tras y estn sometidas a nuesra voluntad, sino que las tareas
y las posibilidades de nuestro libre albedro surgen para nos
otros nicamente en un orden de vida (puramente intraps-
quico) que nos es dado.
El mundo, tal como lo vemos, es un mundo real, y tal
como se nos presenta; es absolutamente la verdadera realidad;
la "sana razn humana, con su realismo ingenuo, tiene per
fecta razn contra las construcciones metafsicas de los meca-
122
niciscas realistas, para quienes todo lo dado sensiblemente solo
es apariencia o fenmenos. Acabemos con un mundo de cosas
en s despojadas de todas las propiedades sensibles, por ende
imperceptibles o meramente inteligibles, situadas por detrs
de lo visible. Ahora bien, el modo de ser de esa realidad es
ser en los espritus; su esse es percipi, y, por ende, esencial
mente dependiente del ser de las sustancias percipientes, recep
toras y formadoras de las percepciones, de las sustancias no-
sensibles, espirituales, operantes y pacientes. La permanencia
de las cosas en medio del cambio y de la cesacin de nuestras
percepciones no significa nada ms que su ser percibidas en
otros espritus y pues que oto vale igualmente para todos
los sujetos finitos el perseverar en el Espritu divino, para
el cual no hay interrupciones del intuir.
La realidad no resulta as evaporada, sino justamente resta
blecida en su corporeidad sensible; lo que se altera totalmente
es solo el sentido de esta realidad de los sentidos. Las palabras
que omos o los trazos que leemos son signos sensibles dados
de significaciones no-sensibles, espirituales, que entendemos
por medio de ellos; as son tambin todos los datos sensibles
de las 'ideas", la gran sucesin y ordenacin entera de los
hechos de la Naturaleza, no otra cosa que los signos sensibles
de un lenguaje que el Espritu divino habla a nuestro espritu.
Todo lo visible es solo un smbolo de lo inteligible. La pala
bra del "libro de la Naturaleza", en el cual podemos leer las
revelaciones del Eterno, no ha de entenderse como si el Esp
ritu creador necesitase para comunicrnoslas un medio e ins
trumento material, una Naturaleza espacial real y subsistente
por s, sino que la voluntad de Dios nos habla inmediatamente
y sin semejante rodeo, por medio de los signos sensibles de las
representaciones del mundo, que nosotros recibimos de El,
como un espritu de otro espritu. La verdadera causa, como el
verdadero objeto de nuestras ideas, es algo puramente espiri
tual, por ms que las ideas mismas se hallen ante nosotros
como imgenes materiales sensibles. En cuanto a las leyes
naturales, que en el sistema de los modernos filsofos de la
Naturaleza amenazaban oprimir la independencia del espritu
y el libre albedro, de acuerdo con lo anterior, presntanse, en
su firme ordenacin e invariabilidad, como manifestaciones
123
directas de la eterna y constante voluntad de Dios. Son las
reglas y las leyes de congruencia de aquel lenguaje espiritual.
La Naturaleza no es el resultado de la voluntad creadora, que
en conclusin seprase de esta y subsiste materialmente por
si, antes bien la serie de las acciones voluntarias del mismo
Espritu supremo. En este sentido enteramente directo y lite
ral es cierto lo que decimos, cuando decimos que vemos a
Dios en todas las cosas. Todo ser es pura actualidad de una
vida espiritual, no muerta existencia espacial.
Mediante esta interpretacin idealista y espiritualista de la
realidad natural no se anula de ningn modo en su sentido
segn Berkeley el trabajo de investigacin propio del
conocimiento cientfico. Justamente la moderna ciencia natural
no tiene, es evidente, nada que ver con las causas" y los
principios ltimos del fenmeno natural, sino con las cone
xiones condicionales en s mismas, con las relaciones de orden
funcional. Unicamente los metafsicos realistas han hedi de
la ciencia de leyes una filosofa de la sustancia material. El
conocimiento de la Naturaleza es una investigacin de ios
enlaces y las relaciones existentes entre los datos sensibles de
nuestras ideas; descubre la gramtica de aquel lenguaje
simblico o las reglas del grandioso espectculo que nos es
ofrecido como marco de nuestra vida. Nos ensea a prever
los procesos futuros, pero no a sondear sustancias existentes
en s, ni causas ltimas.
Con estas tiene que ver, por el contrario, nicamente la
filosofa. Esta es el saber del ser verdadero, es decir, del pura
mente espiritual, que ni es dependiente de nada corpreo, ni
est unido con ello, ni contenido en ello, sino que, a la inver
sa, contiene, vivifica, enlaza el edificio entero de la Naturaleza
material. A ella se le presenta sin ms nuestra alma como
inmortal; pues, cmo podr la sustancia sabedora de s
misma, genitora y receptora en s de representaciones, ser
dependiente del ir y venir de las ideas sensibles que llamamos
la formacin y destruccin de los cuerpos? (La conexin del
alma y el cuerpo no es, metafsicamente considerada, nada
ms que un orden y una concordancia natural de dos series
de ideas.) Para la verdadera metafsica es, adems, la libertad
de todos los espritus una verdad fundamental, dada con el ser
124
del ente dotado de voluntad, en general (tambin, pues, del
ente finito), y no amenazada por la necesidad mecnica de
una Naturaleza extraa al espritu y existente en s. Y, final
mente, con su concepto del Universo, impulsa directamente
esta metafsica al reconocimiento y al conocimiento de la sus
tancia divina, como la nica causa posible y el fondo y sentido
transparente de todos esos datos de la representacin, inabar
cablemente mltiples y complicados, y, sin embargo, infinita
mente ordenados y coordinados, que vivimos como Naturaleza
visible, como mundo en torno nuestro.
123
V
Kant y la metafsica alemana del
siglo XVI I I
I AS producciones metafsicas del siglo xvm quedan muy
por detrs de los grandes sistemas especulativos del XVII
(xvn-xviii). El siglo xviil ntrese exclusivamente y en todas
sus direcciones de las ideas creadoras de la generacin prece*
dente y la mayora de las veces ha perdido, adems, el sen
tido para la profunda percepcin de los problemas y para las
audaces intenciones que hay en los sistemas clsicos. Unica
mente a fines del siglo se inicia en Alemania un grande y nue
vo movimiento metafsico. Entre las mltiples corrientes
y tradiciones destcame dos, que han influido de un modo
particularmente intenso en la total concepcin del Universo
que tiene el siglo: primeramente, el desarrollo del naturalis
mo metafsico, culminante en las doctrinas de los materialistas
franceses (Lamettrie, el Systme de la nature, de Holbach),
y luego la sistematizacin escolstica de la metafsica raciona
lista, con fuerte preponderancia de la idea leibniziana del Uni
verso, en Alemania (por medio de Cristin Wolff y sus nume
rosos discpulos; la llamada filosofa leibnizo-wolffiana). Des
de el punto de vista del contenido no se desarroll en ninguna
de las dos lneas evolutivas nada lo bastante nuevo ni indicador
de vas para tratarlas particularmente en esta breve exposi
cin. Empero, es menester decir unas pocas cosas sobre esa
metafsica escolstica alemana, por la razn de que sus par
ticulares pretensiones cientficas y la forma de sistema impues-
127
ta por ella condujeron en el curso ulterior del siglo a una
crisis de la metafsica (iniciada ya en Crusius, llevada luego
hasta las ms extremas consecuencias por Kant), de cuyo pos
terior desarrollo brot una nueva forma y floracin de la
especulacin metafsica: la metafsica del 'idealismo alemn".
El concepto racionalista del ser y del saber lleva en Wolff
y sus discpulos a la construccin de un sistema de metafsica
como ciencia rigurosamente deductiva, desligable de todas las
concepciones intuitivas y esbozos hipotticos de los grandes
filsofos. Todo lo que es y puede ser ha de ser comprensible
por sus "razones" para la filosofa. Un anlisis rigurosamente
llevado a cabo de los conceptos que tenemos de las cosas, debe
conducirnos a las formas esenciales elementales y a los prin
cipios generadores de todo ser, partiendo de los cuales pode
mos, puramente por medio de composicin de conceptos y de
ducciones, explicar todo lo dado y comprenderlo en su "posi
bilidad". La metafsica es una ciencia de la razn pura; su
arquetipo es y ser siempre la construccin matemtica hecha
a base de conceptos elementales y de axiomas. Todos sus cono
cimientos tienen un carcter rigurosamente apodctico; sus
definiciones y demostraciones, una vez establecidas, han de
poder ensearse de generacin en generacin como un siste
ma del saber fijo, unvoco e inconmovible (solo susceptible,
acaso, de correccin en el detalle), no de otra suerte que los
teoremas de una disciplina matemtica.
La significacin ntica y la validez de nuestros conceptos
de la realidad se suponen, sin ms; la cuestin de cmo los
conceptos se refieran al ser y hasta dnde aprehendan en ser
en sus propios rasgos esenciales (y, ms an, lo aprehendan
exhaustivamente), no se plantea. Y a medida que se aleja
ms y ms del concepto del conocimiento todo momento intui
tivo, lleno de contenidos, tcale la tarea entera de la com
prensin filosfica del ser a la pura elaboracin lgica de los
conceptos (hasta la experiencia y la percepcin son solo "con
ceptos confusos"). Los principios ontolgicos fundamentales
son idnticos con los de la lgica el principio de contradic
cin y el principio de razn ; y esto no quiere decir aqu
simplemente que los principios lgicos tengan por s mismos
y de un modo inmediato significacin ontolgica, sino algo
128
mucho ms pretencioso y discutible: que representan los su
premos y nicos principios del ser, suficientes por si solos,
y, por ende, tambin los criterios del conocimiento del ser. La
tendencia logstica del racionalismo leibniziano es llevada aqu
a su ltimo extremo. Hasta el principio de razn (y con l el
principio de causalidad) se derivara del principio supremo
y se demostrara por l el principio de contradiccin. La posi
bilidad lgica de ser pensado es considerada sin ms como una
posibilidad positiva de ser; toda incompatibilidad real en el
ser ha de revelarse como una contradiccin lgica entre con
ceptos y descubrirse en el anlisis de estos. El orden del con
cepto y el orden del ser, la ratio y la causa, coinciden; las
definiciones genticas descubren por s mismas el ser de lo
definido. Y as, la metafsica, como reina de todas las ciencias,
por la univocidad de los conceptos y la certeza de las demos
traciones, solo comparable con la matemtica, levanta, con una
arquitectura cuidadosamente distribuida, el sistema del ser: la
ortologa o teora del ser y de las cosas, en general, pone el
fundamento universal; la cosmologa (en cuanto "racional,
distinta de toda investigacin cientfico-natural emprica de
los diferentes fenmenos de la Naturaleza) dibuja la estructura
esencial del Universo y sus elementos; la teologa natural y la
psicologa racional (aquella, distinta del saber revelado; esta,
de la observacin emprica de lo psquico) exponen en forma
demostrativa la existencia y la esencia de Dios, la sustanciali-
dad inmaterial y la inmortalidad del alma. Una imagen del
mundo muy determinada (pluralstico-testa), con un fondo
religioso cristiano, en la modificacin propia del siglo de las
luces, y compuesta con doctrinas y formas conceptuales de la
Escolstica y del siglo xvi i , en particular de la teodicea leibni-
ziana, quiere asumir as forma cannica, quiere exigir un siste
ma de conceptos y dogmas filosficos evidente para toda razn
humana y vlido para todos los siglos venideros. La metafsica
ha pasado ahora, as parece, del estadio de los tanteos y ensa
yos, de las concepciones y de las disputas escolsticas, al estado
seguro de un sistema cientfico perfecto o fcilmente suscep
tible de perfeccin.
Entre los contenidos elaborados por esta metafsica escols
tica es, con mucho, lo ms valioso y lo ms importante para las
9
129
actuales investigaciones metafsicas lo que se encierra en la
parte de fundamentacin general, en la ontologia. Es uno de
los grandes mritos de Cr. Wolff el haber reanudado en gran
estilo dentro de la metafsica moderna la tarea sealada y rea
lizada por primera vez en forma ejemplar por la Antigedad
(en particular, por Aristteles), continuada y ensanchada luego
por la Escolstica de la Edad Media. Para la historia de la
teora de las categoras y para toda investigacin categorial
futura (entendida la categora en el antiguo sentido, como
principio del ser), es la ontologia del siglo xvm de sobresa
liente significacin; el tesoro perdurable de los anlisis onto-
lgicos hechos al hilo del sistema de conceptos de entonces,
djase desprender bien de la forma demostrativo-racionalista
ya caducada. La investigacin contempornea se ha vuelto,
pues, con un nuevo inters hacia la ontologia wolffiana, en
contraste con el menosprecio de la generacin anterior. Con
frntese, por ejemplo, H. Pichler, Jeber Christim Wolffs On-
tologie, Leipzig, 1910. Nosotros no podemos entrar, dado el
marco limitado de nuestra exposicin, en estas importantes
cuestiones especiales de la metafsica.
Muy poco antes de la mitad del siglo entra esta tradicin
metafsica de la escuela wolffiana (a la que, naturalmente, no
le haban faltado antes adversarios y ataques) en una crisis
cuyo curso ulterior condujo a su desaparicin del escenario de
la historia de la filosofa. A las influencias histricas ms gene
rales (particularmente por parte de la crtica inglesa del cono
cimiento y de la ciencia y filosofa newtonianas de la Natura
leza), que empujan a su transformacin y, finalmente, a su
abandono, agrgase la obra de dos pensadores, en los cuales
se quebranta la fe en la verdad y la validez del sistema esco
lstico, como consecuencia de convicciones y descubrimientos
metafsicos positivos: Crusius y Kant.
En muchos puntos esenciales hay que considerar al prime
ro como precursor inmediato del gran pensador que le sigue;
la tendencia fundamental es, en todo caso, la misma: partiendo
de determinados contenidos del ser, cuya realidad no debe
ponerse en duda, se niega la universal racionalidad del ser y,
por tanto, la posibilidad de reconstruirlo de un. modo siste
mtico total por medio de la razn humana y de la filosofa.
130
Determinadas exigencias de la metafsica hacen surgir la cues
tin de los lmites del conocimiento (metafsico) y de la
esfera de validez de los principios y criterios, con los cuales
este se ha acostumbrado a trabajar (por ejemplo, el principio
de causalidad). En ambos pensadores est en el verdadero
punto medio la realidad del libre albedro humano y su incon
ciliabilidad con los principios y conceptos del dogma racio
nalista Es conviccin suya la de que el racionalismo del ser,
como lo supone y tiene que suponer la ciencia deductiva de la
metafsica "de la razn pura, alberga en su seno el determi-
nismo ("fatalismo), ya tenga este un matiz ms teleolgico-
religioso o ms causal-naturalista. El concepto de la libertad
humana establecido y fijado en los sistemas leibnizo-wolffianos
es considerado como perfectamente insuficiente frente a la
exigencia de responsabilidad personal experimentada por la
conciencia moral. Una verdadera libertad est, por su esencia,
fuera de una conexin necesaria inteligible para una razn
finita. La libertad es en este sentido algo radicalmente irra
cional. El hombre elvase por el lado de su voluntad (esto
haba permanecido totalmente encubierto en el intelectualismo
wolffiano) sobre la esfera de aplicacin de los principios ra
cionales.
Al par brense mltiples perspectivas sobre otras realida
des fundamentales y otras inevitables contradicciones del sis
tema, en las cuales no pueden menos de presentarse a la con
ciencia los lmites del conocimiento finito, en general, y en
particular, los lmites de la razn constructora de la metafsica.
As brota, lo mismo en Crusius que en Kant, del reconoci
miento metafsico de lo irracional, una nueva demanda de
crtica de la razn cognoscente, de fijacin de los lmites del
conocimiento humano y de revisin de sus criterios en cuanto
a su alcance universal o limitado. Partiendo de ellas, aparece la
orgullosa metafsica escolstica como un "dogmatismo de
intelecciones, errneamente arrogantes, como el resultado de
una falsa y peligrosa extensin de la Ratio, segura de s en el
conocimiento de la Naturaleza y en los principios del mismo
(por ejemplo, el principio de razn como principio de causa
lidad) a todas las regiones del ser. Pero Kant ha ido mucho
ms lejos que su precursor; una gran parte de la metafsica de
131
este (la teora del espacio y del tiempo) vale an para l como
un tpico producto del dogmatismo que su filosofa crtica
tiene que arrancar de raz.
La metafsica de Cr. A. Crusius solo puede ser tocada
brevemente dentro del marco de esta exposicin. Por mucho
que sea necesario subrayar, frente al perfecto desconocimiento
histrico de Crusius, su eminente significacin en la filosofa
alemana del siglo XVIII junto a Wolff y a Kant, es cierto que
los contenidos propiamente tales de su sistema del Universo
no son de anlogo alcance y originalidad que los sistemas
clsicos. Lo ms importante en la filosofa de Crusius son los
atisbos a travs de los cuales seala ya en la misma direccin
que Kant; el sino de la historia ha querido que las hazaas
del pensador enormemente ms poderoso y universal, Kant,
hayan ocultado totalmente y relegado a un perfecto olvido el
efecto de aquellas indicaciones anteriores.
El concepto que tiene Crusius de la metafsica y del cono
cimiento metafsico sitase en oposicin consciente a las pre
tensiones del racionalismo riguroso y particularmente a la
agudizacin matematicista y logidsta que haba experimen
tado. Los rasgos esenciales de lo real solo muy en parte pueden
ser aprehendidos demostrativamente; en amplios trechos y en
cuestiones muy centrales est reducida la metafsica a conside
raciones probables y a una mera certeza moral". El "camino
de la demostracin, imperativo para la sola matemtica, no
debe transportarse simplemente a la filosofa. La matemtica,
teora de meras posibilidades ideales, ha de poder sacar toda
su certeza demostrativa de la exclusiva fuerza dd principio
formal de contradiccin; el conocimiento de la realidad, por el
contrario, no se deja reducir a una ensambladura lgico-deduc
tiva de conceptos. Lo que puede ser pensado sin contradiccin
no por esto ha de ser ya, en modo alguno, real, ni siquiera posi
ble en la realidad del Universo; y lo que no puede ser conce
bido por nosotros, tampoco ha de ser ya por esto absoluta
mente imposible en s mismo. Cuando algo nos parece incon
cebible, la causa puede residir tanto en los lmites de nuestro
intelecto como en la naturaleza de la cosa misma. As, por
ejemplo, rebasa en absoluto nuestras posibilidades de com
132
prensin la coexistencia de la presciencia divina y el libre
albedro humano.
Pero tambin, partiendo de los distintos contenidos del
Universo se obtiene toda una serie de datos del ser, ante los
cuales fracasa nuestro conocimiento en el verdadero y pleno
sentido de la palabra o los cuales contraran en absoluto los
criterios habituales de nuestro pensar. Mas el ejemplo decisivo
de la colisin mutua de nuestras instancias cognoscitivas es el
libre albedro, que es dato indubitable de nuestra experiencia
de nosotros mismos y parece oponerse estrictamente a nues
tro criterio cognoscitivo ms habtiual y ms acreditado en todo
conocimiento de la Naturaleza, el principio de la causa deter
minante. En esta cuestin ante todo es donde resulta patente
cun poco autorizados estn los supremos principios lgico-
formales para dictar por s solos la sentencia en problemas
centrales de la realidad. El principio de contradiccin (prin
cipio supremo de Wolff para todos los juicios absolutamente;
hasta el principio de razn ha de derivarse de l y demostrar
se por l) permanece por s solo perfectamente vaco y "est
ril; no alcanza a decidir sobre la posibilidad o imposibili
dad real. Necesita, en todas las cuestiones sobre la realidad al
menos, ser completado por medio de una "materia del cono
cimiento. La estancia de un ser humano simultneamente en
dos ciudades diversas revlase como imposible por el conte
nido particular de la existencia espacial, mas no por puras
contradicciones entre conceptos. Es necesario destacar junto a
los supremos principios formales otros criterios del conoci
miento con mayor contenido. El principio de razn, por su
parte, es, en su formulacin tradicional, un principio que com
prende, en la universalidad formal de una ley lgico-ontol-
gica, toda una serie de leyes diversas, y en parte perfectamente
dotadas de contenido y necesitadas de limitacin a una re
gin determinada del ser. Hay que distinguir entre la razn
del ser y la razn de conocimiento, entre las razones fsico-
causales y tico-ideales. Si se hace as, revlase abiertamente
la ineludible colisin en que cae todo verdadero concepto del
libre albedro con el principio de la causalidad o de la razn
real determinante. Esta colisin no puede eludirse simple
mente negando el libre albedro; as resulta para Crusius ante
133
todo de que el ltimo est en conexin esencial e inevitable
con una "ley de la obligatoriedad, con el deber ser moral.
Aqu est, pues, ley contra ley.
La solucin del conflicto solo puede encontrarse mediante
una fundamental "restriccin del principio de causalidad a
los acontecimientos de la Naturaleza exterior y de la mera
vida representativa; el ncleo volitivo del ser espiritual esca
pa a la determinacin desde fuera. El hecho espiritual funda
mental de la libertad es contrario a nuestras exigencias cog
noscitivas, que para su propia satisfaccin quieren descubrir
por todas partes concatenaciones fundadas en razones deter
minantes unvocas. Pero nada nos autoriza a declararlo in
comprensible (relativamente) para nosotros, por serlo imposible
en s sobre todo estndonos garantizado como una reali
dad por otra ley. En la metafsica no se pregunta, en efecto,
por la estructura y la concordancia meramente lgica de nues
tros conceptos, sino por la realidad de las cosas mismas.
En general, hay que decir que los criterios de la verdad no
pueden reducirse a los solos principios lgico-racionales, sino
que representan un complejo de instancias relativamente inde
pendientes, cuyo peso tiene que ser recprocamente equilibrado
en cada caso. Lo que impulsa al racionalismo de la escuela
leibnizo-wolffiana hacia el "fatalismo es la exageracin par
cial y la generalizacin injustificada de la ratio determinan.
Crusius colcase, pues, en radical oposicin a las tendencias
deterministas del racionalismo, y tanto por lo que se refiere a
sus motivos teleolgico-religiosos como a los causal-naturalis
tas. Hay que abandonar la teora de la armona preestablecida,
y lo mismo hay que oponerse a la extensin del principio de
la conservacin mecnico-causal al mundo espiritual. Tambin la
tesis optimista del "mejor mundo es insostenible: descan
sa en una insercin y disolucin intelectualista y racionalista
de la voluntad divina en las determinaciones del entendimien
to. En realidad, el ncleo y la fuerza dominante de toda vida
espiritual es la voluntad. La verdadera pneumatologa ha de
ser ante todo thelematologa. As se inicia con Crusius un nue
vo auge del voluntarismo metafsico, que se prolonga ms
tarde en Kant, Fichte, Schelling, Schopenhauer.
134
1. Kant
El acontecimiento ms decisivo dentro de la filosofa del
siglo xviii para la ulterior historia de la metafsica moderna
ha sido, pues, la gran revolucin que la metafsica experimen
t en el pensamiento de Kant. Como esta revolucin se realiz
en Kant mismo muy paulatinamente y en una serie de golpes
sucesivos, pero la ltima elaboracin sistemtica del resultado
ya no sali a la luz, nuestra exposicin reproducir la metaf
sica de Kant en las principales fases de su evolucin histrica.
Segn una interpretacin muy difundida de Kant (difun
dida particularmente en las varias escuelas del "neokantismo"),
puede parecer, en general, errado conceder un puesto a Kant
en la historia de la metafsica. Segn esta interpretacin, solo
el Kant "precrtico (hasta 1770, o mejor, hasta 1781) ha sido
metafsico; pero el sentido de la "filosofa crtica consistira
justamente en haber mostrado la imposibilidad de toda meta
fsica y reducido la filosofa entera al terreno de la crtica del
conocimiento y del anlisis trascendental" de las funciones
objetivas de la conciencia. La metafsica, como ciencia filos
fica del ser, es, desde Kant, un asunto despachado; solamen
te las ciencias positivas tendran que ver con las cosas y la
realidad, mientras que la filosofa nicamente puede reflexio
nar sobre las formas de conocimiento que trabajan en estas
ciencias. La filosofa de la madurez de Kant es una teora de
la ciencia y un anlisis reflexivo de la conciencia teortica,
tica y esttica; las ideas y las convicciones metafsicas del
Kant ms joven tornronse de este modo para l mismo fr
giles e insignificantes. A lo sumo concdese an que Kant no
logr deshacerse de una cierta "criptometafsica. En medio
de las consideraciones de crtica del conocimiento han queda
do algunos momentos "dogmticos (en lo posible cuntase
entre ellos con una interpretacin "idealista y una preocu
pacin por la "consecuencia de la teora kantiana del conoci
miento, el concepto central de la cosa en s) y estos mo
mentos han sido arrastrados, sin notarlo, hasta mucho ms le
jos. Por otra parte, Kant, que, segn su propia declaracin
135
anterior, tena el "sino de estar enamorado de la metafsica1*,
ha guardado siempre en su corazn ciertas opiniones priva
das sobre la esencia y el fundamento del Universo, el ser y
el destino del alma; pero estas ideas no se hallaran en con
cordancia con su verdadera filosofa cientfica y sistemtica.
El inters por ellas solo puede ser biogrfico, no propiamen
te histrico-filosfico, ni menos filosfico-sistemtico.
Nosotros tenemos por radicalmente absurda esta interpreta
cin. Dos grandes hechos se oponen a ella. Primero: la revo
lucin de Kant contra el "dogmatismo mctafsico, as como
su actividad "crtica de "triturador universal", no se dirige a
la aniquilacin de toda metafsica, sino solo de la metafsica
de la razn pura (teortica), de la metafsica escolstica racio
nalista de su tiempo. El mismo exiga y planeaba la recons
truccin de la metafsica como ' metafsica dogmtico-prcti
ca" (dogmtica en el sentido de la construccin teortica, sin
resabio despectivo) y vea en la poca, por l mismo iniciada,
de esta neofundamentacin de la metafsica, sobre el terreno
y bajo el primado de la razn prctica, el estadio histrico
terminal y la forma permanente de esta ciencia, despus de
despachar sus extravos anteriores (vase sobre esto particu
larmente la Memoria premiada de Kant sobre Los verdade
ros progresos de la metafsica desde los tiempos de Leibniz y
W olff...*, editada por Rink, 1804). Esta metafsica no lleg,
sin duda, en Kant a su pleno desarrollo; los fundamentos ms
generales estn contenidos en la teora de los postulados de la
Crtica de la razn prctica; esfuerzos siempre nuevos por
llegar a una forma ms amplia, muchas veces ms profunda,
encun transe en el Opus postumum (hasta ahora todava in
dito); la creciente decadencia de las fuerzas del viejo Kant
ha impedido la verdadera terminacin de la obra, aplazada
siempre de nuevo en favor de otros trabajos previos. Mas lo
que de esta metafsica del ltimo Kant queda para nosotros
visible, o inferible por indicaciones, revela por todas partes
la ms ntima conexin con la metafsica del Kant precrti
co, incluso en los puntos en que se haba modificado la po
sicin cosmolgica y metafsica de Kant. A esta intencin fun
damental de Kant, efectiva, aunque no cumplida en una obra
acabada, responde perfectamente su influencia histrica; un
136
nuevo y poderoso movimiento metafsico toma su punto de
partida inmediatamente en l y en constante apelacin de los
pensadores dirigentes a l como el primer creador de la nueva
idea del mundo. (El hecho de que cambiasen de nuevo el con
cepto y las pretensiones de la metafsica, de que se alejasen
mucho de Kant las posiciones de fondo y se abandonase la
reserva "crtica" de Kant frente a muchas cuestiones metafsi
cas consideradas por l como fundamentalmente insolubles, es
otro asunto).
Segundo: tambin para la disposicin fundamental del siste
ma crtico (preparatorio-propedutico) de Kant, para el sistema
de las mismas Crticas de la razn, son de una significa
cin decisiva ideas metafsicas que estn en profunda co
nexin con las discusiones metafsicas de los siglos xvn y
XVIII; aun cuando en la forma acabada de las teoras no en
cuentren estos ntimos motivos expresin acorde con su im
portancia primitiva. No solo el concepto de la cosa en si, pre
cisamente por esto tan problemtico desde el punto de vista
de la consideracin crtica del conocimiento, tiene sus mlti
ples races ontolgicas, sino que la teora central de Kant de
la idealidad del espacio y el tiempo resulta tambin solo com
prensible en su origen y en su significacin para toda la filo
sofa de aquel cuando se siguen las dificultades metafsicas
que Kant ve ligadas con su ser, al continuar hilando muchas
ideas de la historia de la metafsica anterior (cf. sobre esto el
artculo del autor, Metaphysische Motive in der Ausbildung
des ktischen Idedismus. Festheft der Kantstudiem, 1924, pgi
nas 121-159).
Kant ha sido, pues, un metafsico, segn nuestra interpre
tacin, y su filosofa ocupa un puesto importante, no solo en
la historia de la teora del conocimiento o de la tica, sino
tambin en la de la metafsica. Pero con esta no se pretende
nivelar en modo alguno las profundas diferencias que distin
guen la forma de la doctrina y de la reflexin filosficas en
Kant con respecto a las de otros grandes pensadores anterio
res y posteriores a l. No se pretende, en absoluto, negar que
el verdadero centro de gravedad del inters kantiano y de la
produccin kantiana en la poca del sistema crtico se ha des
plazado hacia otros problemas filosficos (gnoseolgicos, etc),
1)7
ni tampoco se pretende contradecir sin reservas a los que bus
can en estas esferas la verdadera originalidad y la sobresalien
te significacin, como pensador, de Kant. El Kant metafsico
no es todo Kant, y esto vale para l en un sentido sumamente
distinto de aquel en que podra decirse de Descartes o de
Leibniz. Tampoco la sola metafsica de Kant podra justificar
la actual magnitud de su gloria: no le fue dada a Kant una
genial concepcin, originaria y dominadora de la totalidad
de los problemas percibidos en el ser mediante un sistema
unitario de conceptos, por el estilo de Leibniz o de Hegel.
Kant fue y permaneci siempre, en importantes lneas de su
visin metafsica del Universo, dependiente de las tradiciones
de su siglo. Pero si no cabe colocarle como "sistemtico'' de
la metafsica en el ms alto rango, es necesario estimar en
l como conviene al "problemrico" de la metafsica.
Su manera de tratar, por ejemplo, el problema de la liber
tad, es un trabajo de investigacin clsico y ejemplar en una
de las cuestiones metafsicas ms difciles que se le han plan
teado al hombre; y lo mismo sucede con otros problemas, en
los que el verdadero mrito de Kant est en la manera de
desarrollar la correspondiente "aportica", no en la "solucin*
dentro del marco de un sistema unitariamente esbozado (cf. N.
Har t mann, Diesseiti von Idealitmus and Realismos. Festh. d.
Kant-St., 1924, pgs. 160 sqq). Por ello entra tambin justa
mente en la particular significacin de la filosofa kantiana el
haber planteado, partiendo del terreno del nuevo concepto del
conocimiento y de la ciencia orientado en la ciencia natural
(en cierto sentido, pues, por primera vez), la cuestin de la
posibilidad de la metafsica en general y del mtodo y certeza
del conocimiento metafsico, una cuestin que se ha conver
tido desde entonces en una inevitable cuestin fundamental
de la reflexin epistemolgica y metafsica y que ha vuelto a
entrar actualmente en un nuevo estadio.
Para el estudio de la metafsica de Kant, que an hoy se
halla en sus comienzos a pesar del ingente trabajo que se
ha dedicado durante muchos decenios a la investigacin kan
tiana, hay que consultar, adems de las conocidas obras
maestras, y aun antes que ellas, las obras precrticas', las ms
de las veces tratadas muy despiadadamente en las exposicio
138
nes anteriores de Kant, asi como los apuntes de las Lecciones
de Metafsica, de Kant (que deben usarse con precaucin a
causa de las dificultades para datarlas y de varios puntos inse
guros en la transmisin, pero que son de un contenido suma
mente instructivo), y las Reflexiones de Kant, insenas en el
Tratado de Metaf sica de Baumgarten, que l tomaba por base
de sus lecciones (B. Er dmann, Reflexionen Kants, tomo II,
Lpz., 1884). Al antiguo resumen de las lecciones de metaf
sica kantianas, procedentes de los apuntes de su discpulo Plitz,
Erfurt, 1821, reimpresin Rosswein, 1924, en la casa 1. H.
Pflugbeil, y a la extensa Memoria de M. Heinze, Lpz., 1894,
hay que agregar la reciente edicin, extraordinariamente va
liosa, de un cuaderno de clase del ao 1790 o inmediatos, des
cubierto hace poco y evidentemente escrito de un modo muy
concienzudo, edicin hecha por A. Kowalewski, Munich y Lpz.,
1924, en la casa Rosl. Han de estudiarse totalmente de nuevo,
adems, los fragmenos del Opus postumum, hasta ahora toda
va demasiado poco considerados, y cuyas relaciones con las
obras precrticas y las lecciones de metafsica son palpables por
todas partes. (El material para ello hay que tomarlo en la ex
celente exposicin de E. Ad i c k es, Kants Op. post., Berln,
1920, especialmente pgs. 592-847, hasta que sea un hecho la
edicin planeada de las obras completas de la vejez de Kant.)
Partiendo de estas fuentes fundamentales para el pensamiento
metafsico de Kant, las cuales revelan una gran continuidad
en las preocupaciones y parcialmente tambin en la actitud
cosmolgica y metafsica del filsofo, a lo largo de toda su
evolucin, hay que examinar luego el contenido, los supues
tos y las indicaciones metafsicas de las restantes obras. Ade
ms de las tres crticas han de consultarse particularmente los
trabajos posteriores sobre filosofa de la religin y filosofa de
la historia, como en general las obras de los aos 1790 y si
guientes.
139
A) La metafsica del Kant juvenil. (El sistema de los aos
1750 al 1760)
En las obras de filosofa natural y metafsica de su primera
poca ha dado Kant expresin a una acabada imagen del mun
do que, en importantes rasgos, ha seguido siendo de signifi
cacin para todo su pensamiento ulterior, y de la cual han sur
gido por otra parte los conflictos que le han impulsado en
intentos siempre nuevos a la revisin de sus posiciones inicia
les. El material para esta imagen del mundo le es proporcio
nado al joven pensador por dos sistemas de ideas heterog
neas en varios puntos: la ciencia de la Naturaleza y la cos
mologa newtonianas, por una parte, y el sistema escolstico
leibnizo-wolffiano, por otra. En la fusin de ambos en una
unidad ve Kant su tarea como metafsico. De Newton (y en
general de la astronoma y cosmologa coetneas) procede la
conviccin fundamental que Kant tiene de la infinitud actual
del mundo en el espacio infinito. El espacio es el "mbito
infinito de la omnipresencia divina; el mundo que lo ocupa,
el "campo de la revelacin de las propiedades divinas. Pero
la fuerza esencialmente infinita del ser primario no puede de
jar ese mbito de su presencia incompletamente lleno y solo
ocupado por un campo de accin limitado y finito, digmos
lo asi, sino que es fuente eterna de una "verdadera inmen
sidad de naturalezas y mundos, de una actual "infinidad de
sustancias y materia que se organizan tambin (cualitati
vamente) en infinitos gneros de sustancias fundamentales.
Con particular energa transporta el Kant juvenil su conviccin
infinitista, expuesta con elevado pathos, tambin a la dimen
sin temporal de la realidad. Como el espacio, as tambin es
el tiempo el "campo infinito de la omnipotencia"; la realidad
temporal del devenir infinito es, por decirlo asi, el sem
piterno mbito de revelacin de la eternidad divina. El con
cepto mismo de la infinitud actual (como "cantidad sin n
mero ni lmites") parcete a Kant hasta dado primariamente
(y para los adversarios convincentemente) por la inevitable
idea de la "sucesin futura de la eternidad", como una "ver
dadera infinitud de multiplicidades y mutaciones, la cual se
140
rie infinita est, con evidencia, "totalmente presente de una
vez y ya ahora al entendimiento divino". El mundo es esen
cialmente un infinito devenir en la serie infinita del tiempo;
ms exactamente: una evolucin infinita, un sucesivo perfec
cionamiento de la creacin.
"La creacin no es la obra de un momento. Despus de ha
ber dado comienzo con la produccin de una infinidad de
sustancias y materia, contina actuando con crecientes grados
de fecundidad a lo largo de la sucesin entera de la eterni
dad." "La infinitud de la futura sucesin de los tiempos, gra
cias a la cual es la eternidad inagotable, vivificar y despla
zar con regularidad plena e Integramente todos los espacios
de la presencia de Dios." El despliegue revelador de la fuerza
infinita de lo Absoluto en el Universo es un "desarrollo de la
Naturaleza' continuamente progresivo desde un punto inicial;
el orden y la constitucin sistemtica formados paulatinamen
te desde el estado primitivo "se extiende poco a poco hasta las
mayores lontananzas, para llenar el espacio infinito con mun
dos y con rdenes en el transcurso de la eternidad."
El optimismo del progreso procedente del siglo XVIII (desde
Leibniz) y la consideracin gentica, histrico-evolutiva, de la
realidad en general ambos motivos centrales de la posterior
metafsica del idealismo alemn, en particular de su metaf
sica de la historia, surgen en el Kant juvenil sobre la base
de la consideracin astronmica y cosmolgica del Universo y
en alianza con la conviccin de la infinitud del espacio y del
tiempo triunfante desde Newton. La estructura del Universo
es concebida adems por Kant (como en la filosofa escols
tica de la poca en general) de un modo rigurosamente dua
lista y pluralista: dos especies radicalmente distintas de sus
tancias dinmicas independientes e individuales las unas des
plegndose en las fuerzas de la vida y de la representacin,
las otras en las funciones de la extensin y del movimiento
forman en su concomitancia el todo del Universo como un
infinito compositum substantiale o totum absolutum substan-
tiarum.
El pluralismo ha sido expuesto extensamente por el Kant
juvenil solo por el lado de lo material (monadologa physica
o teora de los "elemenos de la materia dinmico-sustan-
141
cales e indivisibles), como quiera que en sus intereses y pro
blemas metafisicos de esta primera poca parte siempre de las
cuestiones de la filosofa natural. Sin embargo, resulta clara
mente visible en ocasiones (en particular hacia el final del
perodo) que el motivo decisivo y la ltima instancia corto-
boratriz de su pluralismo reside para l en el supuesto de la
independencia, existencia propia y actividad espontnea de los
yos, de las sustancias psquico-espirituales, no de otra suerte
que en Leibniz. El verdadero contrapolo de su intuicin del
ser parcele el spinozismo, que quiere disolver los seres indi
viduales finitos en una sustancia universal y luego fundir esta
en una sola cosa con la unidad de la sustancia divina. (Esta
tendencia antispinozista perdura como caracterstica y esencial
para la posicin metafsica de Kant; todava una obra de los
aos 1790 a 1800 polemiza con insistencia contra la ontolo-
gia del spinozismo, que deprime todos los yos humanos hasta
hacer de ellos meros modi de la cogitatio divina: contra su
hablar de pensamientos que piensan ellos mismos y, por tan
to, de un accidens que al par existe por s como sujeto.)
Esas sustancias hllanse todas, unas con otras, en conexiones
dinmicas reales. Unicamente el nexu real, el commercium de
una accin recproca real, hace de un agregado de sustancias
independientes un Universo. Tambin entre las sustancias ma
teriales y las representativas hay que admitir una accin rec
proca inmediata, un mutuo influxus retis; toda mutacin y
evolucin en lo psquico supone influencias y excitaciones ex
teriores. Se ha abandonado el terreno de la armona preesta
blecida (como parcialmente ya en Wolff, totalmente en una
contracorriente a la que haba puesto trmino el maestro de
Kant, Knutzen, y tambin en Crusius); lo mismo que el con
cepto leibniziano de la unidad de todas las sustancias como
mnadas representativas, proclive al espiritualismo. Sin embar
go, conserva Kant el sentido ontolgico-idealista de la idea de
la armona. El realimo dinmico, verdadera comunidad de ac
cin entre sustancias, o sea, entre cosas que se aslan por su
subsistencia, solo es posible sobre la base de una primitiva
coordinacin de sentido, de una mutua sintonizacin teleol-
gica de los seres individuales. Esto es lo que pasa por alto el
mero naturalismo de la accin recproca, por ejemplo, en el
142
materialismo atomstico. El influjo mutuo no es un influjo
"ciego y dado ya por la mera existencia de las cosas indivi
duales finitas, sino que lo hace posible la arquetpica coexis
tencia de las cosas en el entendimiento ordenador de Dios
como el fundamento comn y unitario de su esencia y existen
cia. La conexin sinttica del ser de las cosas (la "forma on-
tolgica del Universo frente a la "materia de las distintas
sustancias) descansa sobre una conexin primitiva e ideal de
las esencias en el intellectus infinitus. La idea o el concepto
arquetpico que hay en Dios de la totalidad de las cosas como
una conexin de sentido y de finalidad es un supuesto consti
tutivo del ser (ontolgico a friori) de todas las realidades y
acciones en la Naturaleza y en el mundo espiritual.
En la misma direccin de un fondo y un origen teleolgico
de todo lo real, ya del mero mundo material y causal, conduce
el enrgico desarrollo, dado por Kant, a la visin mecnica de
la Naturaleza. Su obra primeriza de astronoma y filosofa na
tural aspira a trazar una cosmogona puramente mecanicista,
como el mismo Newton no la haba osado. La formacin pau
latina de la actual "constitucin sistemtica de nuestro Uni
verso ha de ser explicable por el hecho de la materia primi
tiva y de sus propiedades dinmicas fundamentales solamente,
sin ayuda ninguna de intervenciones y rectificaciones ideol
gicas debidas a la divina voluntad ordenadora o a cualquier
otro "espritu del Universo". Pero justamente el mecanicismo
as desarrollado tal es la tesis metafsica central de Kant
es quien mejor conduce a la comprensin del origen teleol
gico unitario de todas las cosas. Insensato es querer con los
naturalistas derivar de la sinrazn la razn (el orden, la cons
titucin sistemtica). Cuanto ms puramente brote el orden
csmico de las acciones naturales mecnicas por s y se des
arrolle bajo el imperio "de una sola regla universal toda la
grandeza y pompa de los sistemas del Universo, tanto ms ad
mirable y perfecta tiene que ser la primitiva disposicin teleo-
lgica de las diversas sustancias del Universo, de las esencias
y de las fuerzas fundamentales de la materia. El mecanismo
de la Naturaleza no es quebrantado ni regulado por agentes
teleolgicos, sino que est abarcado, sustentado en su totalidad
por una teleologa esencial, por un plan ideal del Universo.
143
Toda evolucin autnoma del curso del Universo es un paula
tino despliegue de las posibilidades de orden depositadas pri
mitivamente en la esencia fundamental de las materias y fuer
zas y recprocamente armonizadas. Asi, pues, ya la considera
cin de la realidad puramente sobre la base de los rdenes
naturales remite a un primitivo principio suprasensible, espi
ritual, a un origen del mundo unitario y finalista. El mecani
cismo as desarrollado es quien nicamente hace resurgir la
verdadera fsico-teologa ('segn un mtodo corregido), la
teora filosfica del creador del mundo, que ha creado la ma
teria de tal suerte que la 'Naturaleza abandonada a s misma*
evoluciona espontneamente hasta elevarse a sus grandes for
mas de ordenacin en contra de los trminos medios de una
teleologa de la rectificacin, que solo arriba a la idea de un
arquitecto del Universo, el cual ha de imprimir sus ideas or
denadoras a una materia repugnante, por decirlo as, y extraa
a las ideas. Solo sera radicalmente falto empequeecer la
teleologa universal hasta hacer de ella (a la manera de Wolff)
una ordenacin de todas las cosas al provecho del hombre;
el 'fi n* de las formas todas del ser solo puede ser la armona
del conjunto, solo puede estar en la totalidad de sus grados y
esencias.
Al cabo culmina esta cosmologa teleolgico-idealista en un
optimismo metafsico universal. La doctrina del "mejor de to
dos los mundos posibles" es defendida expresamente por el
Kant juvenil contra las objeciones del lado de Crusius. Todas
las deficiencias de la realidad son meramente relativas, depen
den simplemente de que la perfeccin en lo finito est repar
tida entre los distintos seres, las perfecciones del individuo
estn limitadas siempre en favor de la multiplicidad del con
junto. Dentro del sistema gradual de la multiplicidad indivi
dual de los seres finitos son en el fondo todas las deficiencias
(en el detalle) simples signos de la superabundancia (en el
conjunto). Hasta el perecer es solo un momento parcial en la
ilimitada fecundidad de la Naturaleza procreadora. Incluso el
valor negativo del mal moral resultara compensado positiva
mente dentro del marco del todo perfecto. 'L a Naturaleza,
prescindiendo de si tiene o no por esencial destino la perfec
cin y el orden, abraza en la extensin de su multiplicidad
144
todas las variaciones posibles, hasta las deficiencias y las irre
gularidades; y esta "ilimitada fecundidad ha "producido
tambin las virtudes y los vicios, junto a todos los dems
males e imperfecciones.
De hecho inclnase el Kant juvenil a buscar la verdadera
fuente del vicio meramente en la relativa inercia de la fuerza
de la razn, que deja preponderar a las excitaciones sensibles;
pero, de un modo bastante naturalista, hcese a esta fuerza de
la razn dependiente de la relativa "finura de la materia en
el correspondiente ser psicofsico. As aparece el contraste mo
ral abolido en la gradacin ontolgica de los seres; el hom
bre moralmente bueno (el guiado por la razn) parece coloca
do por encima del malo (el determinado por la sensibilidad)
no fundamentalmente de otro modo que el ser racional humano
en cuanto tal por encima del animal meramente sensible.
El papel de la existencia humana en la armona del Uni
verso est, segn la concepcin del Kant juvenil, determina
do por la facultad cognoscente del hombre. Este, que es el ser
que refleja en s, intuyndola y conocindola racionalmente,
la plenitud de las cosas y de los rdenes, la inmensidad del
cielo estrellado, por ejemplo, debe ser considerado justamente
como el "fin de la Naturaleza. En esto reside la sublimidad
del espritu inmortal: en que l, sobreviviendo a todas las
vicisitudes del Universo, puede en toda la infinitud de su
existencia futura conocer nuevos y siempre nuevos portentos
de la creacin y desarrollar plenamente en s mismo los escon
didos grmenes del conocimiento.
B) Los nuevos problemas del ser en las obras de los aos
1760 a 1770
En el decenio siguiente brotan paulatinamente para Kant,
de su primer sistema del ser, una serie de dificultades funda
mentales; al par, experimenta su total concepcin del Univer
so (en parte, bajo la influencia de Rousseau), un decisivo cam
bio de acento que de lo cosmolgico-natural se orienta hacia
lo tico-espiritual. Kant advierte, ante todo, el error que hay
en creer en la necesidad lgico-racional y el carcter deduc
tivo de un sistema tal del ser. La principal obra ontolgica del
10
145
decenio anterior an quera, totalmente en el sentido wolffia-
no, hacer dependientes las conclusiones metafsicas tan solo
de los principios lgico-formales de la ontologa y deducir de
estos tambin los principios filosfico-naturales del espacio y
el tiempo; el principio de razn vale aqu (hasta empleado
an contra Crusius) como el principio de conexin y de orden
absolutamente inquebrantable y suficiente en que tiene que
dejarse insertar incluso el concepto del libre albedro humano.
Ahora, en las obras de 1763-64, quebrntase en diversos pun
tos la ontologa logstica. En la crtica de la prueba ontolgica
de la existencia de Dios el momento de la existencia en el
anlisis del concepto de causalidad, el trnsito sinttico real
de la causa al efecto, revlanse como elemento del ser meta-
lgicos, materiales, no determinables solamente por las ilacio
nes de la ratio lgica, que concluye de la razn a la conse
cuencia. Mas el escrito sobre las magnitudes negativas muestra
en todos los estratos del ser, en el fsico y en el psicolgico,
incluso ya en el ideal matemtico, la existencia de una oposi
cin polar como ley y conflicto fundamentales que en modo
alguno pueden reducirse a la oposicin lgica de la contradic
cin. (Esta idea de la "repugnancia real", de la oposicin divi
soria como potencia ntica fundamental e informadora de la
realidad se convirti ms tarde en un motivo central de la
metafsica dialctica del idealismo absoluto.) Y ms tarde
(1768), llega tambin a oponerse el peculiar contenido del
principio del espacio y la imposibilidad de derivarlo lgica
mente al anterior logicismo y deductivismo.
Claro es que con esto tena que tornarse dudosa la jus
tificacin de la metafsica constructiva "de la razn pura". La
analoga con la arquitectura teortica de la matemtica ya no
es evidente; la validez ontolgica de los criterios analtico-
formales ya no puede concederse. Para que pudisemos edi
ficar demostrativa y deductivamente el sistema del ser, tendran
que sernos dados como principios supremos de nuestro cono
cimiento leyes del ser sintticas y de mayor contenido. Pero,
en general, se descubre que nuestro conocimiento tiene que
contar en todas partes con "conceptos inanalizables" y "prin
cipios indemostrables", si quiere habrselas con la realidad.
As, por ejemplo, se nos presentan como ltimas "fuerzas
146
fundamentales" del ser tanto el libre albedro como la causa
lidad natural; el ntimo "cmo de la efectuacin es de un
modo palmario, esencialmente inaccesible en ambos casos a
nuestra comprensin. En toda reduccin y construccin (por
ejemplo, tambin en el derivar y el explicar mecanicistas de
la ciencia natural), tenemos que suponer esencias y fuerzas
fundamentales de todas las cosas en su simple ser dado, inana
lizable.
El ya mencionado cambio de acento hacia lo espiritual pro
duce conmociones en el contenido de la anterior idea del Uni
verso. Como ltimo caso de aplicacin de la idea ontolgica
de la repugnancia real presntase la oposicin del bien y del
mal morales. Es esta la ms importante merafsicamente y la
ms llena de significacin para la futura forma de la imagen
del mundo, entre las oposiciones aducidas por Kant; en las
lecciones posteriores es ella sola el decisivo ejemplo de aplica
cin de aquella ley del ser. El mal no es, pues, una mera nota
de la finitud, la falta de determinaciones ms elevadas y ms
perfectas, sino que es algo positivo; no la sensibilidad y las
"pasiones del hombre, sino un hacer. En la posterior teora
(filosfico-religiosa) del "mal radical se ha profundizado
y robustecido una vez ms esta idea; la lucha del bien con
el mal es una ltima ley fundamental de nuestra existencia,
de la cual no es posible ninguna explicacin. Con esta naciente
comprensin de la irracionalidad del mal vinese abajo una
tesis fundamental de la primera metafsica de Kant: el opti
mismo dogmtico, inferido del principio divino por medio de
una deduccin racional. El viejo Kant ha repudiado, pues,
totalmente sus anteriores Consideraciones sobre el optimismo
y puesto en su lugar un escrito sobre el "fracaso de todos los
ensayos de teodicea (1791). La coexistencia de una teleologa
universal de la realidad y positividad del mal rebasa los lmi
tes de la razn cognoscente. La teodicea es "cosa de fe.
Con la segunda mitad del decenio sesenta entran todava
ms en el primer plano de los intereses de Kant las cuestiones
de la esencia del espritu y del mundo espiritual, del alma
y de su destino, de la libertad y la predestinacin. El sentido
de la vida del hombre en el Universo es colocado ms y ms
en el obrar moral; la razn es, por su esencia profunda y su
147
verdadero destino, razn prctica. Surge la idea de que un
conocimiento metafsico de las ltimas cosas (por ejemplo, de
la existencia de Dios), por medio de la pura razn teortica,
no puede serle dado al hombre, porque no debe serle dado;
la seguridad teortica de las pruebas en estas cosas menosca
bara la espontaneidad y pureza de su conducta moral. El hom
bre no es meramente un miembro reflejador, cognoscente, en
el cosmos espacio-temporal, sino que por su verdadera esencia
y sus fuerzas profundas entra en un "mundo y orden muy
distinto, cuya realidad es necesario pensar con total indepen
dencia de su eventual cognoscibilidad para nosotros. Ahora
bien, no podemos pensar las realidades espirituales, ni siquie
ra en su posibilidad general, juntamente con ciertos principios
fundamentales de nuestra realidad natural, experimentable de
un modo sensible; as, por ejemplo, con el espacio. El modo
como un espritu pueda estar presente en el espacio todava
no ha sido dado nunca. Cmo estn y obren los cuerpos en
el espacio, es cosa perfectamente comprensible para nosotros
por medio de la experiencia y de la razn; pero "cmo est
presente el alma en el mundo, tanto de las naturalezas mate
riales como de las de su especie? " La vieja cuestin del "asien
to* del alma en el cuerpo, de su "lugar* en el mundo espacial
y corpreo, alberga en su seno una dificultad patentemente
insoluble. Es lcito atribuir, en realidad, a la intimidad psqui
ca (como ltimamente Crusius) lugar, movimiento y efectos
de movimiento en el espacio? En verdad nadie tiene concien
cia de su especial lugar en su cuerpo, sino solo de aquel que
como ser humano ocupa en el panorama del mundo en tomo.
Habr que distinguir las sustancias espirituales de las corp
reas, diciendo que aquellas son las que ocupan un espacio, pero
sin llenarlo con impenetrabilidad? Habr que distinguir en
lo espacial mismo entre una presencia realmente "local" y otra
meramente "virtual"?
Sumamente dudosa trnase para Kant, ahora tambin, la
vieja idea de la omnipresencia de Dios en el espacio infinito.
Puede el mismo ser estar a la vez en diversos lugares del
espacio y hallarse consigo mismo en una relacin exterior? La
omnipresencia "local (presencia "en todos los lugares) es
algo en s absolutamente contradictorio. De hecho, esta inme
148
diata relacin extensiva de la sustancia primaria, simple y
espiritual, con el espacio real infinito impele hacia el pan*
tesmo. Las "partes del Universo" convirtense en "partes de
la divinidad. Cuando se reconoce en el espacio una realidad
infinita, nica y absoluta, un ente en s, resulta inevitable
e irrefutable el "spinozismo". Pero, en verdad, la impenetrabi
lidad, la extensin, etc., no pueden ser, segn Kant, propie
dades de un ser que tiene entendimiento y voluntad. Todos los
metafsicas de la poca permanecen apresados en estas dificul
tades: Mendclssohn, con su realidad limitada del espacio, no
menos que Crusius, el cual vea en 1 (como, en segundo tr
mino, en el tiempo) la condicin de la existencia, en general.
Tambin se suscitan para Kant, partiendo justamente del
principio del espacio, otras dificultades insuperables. La estruc
tura ontolgica del continuo espacial contradice la del concep
to del Universo como un agregado de sustancias independien
tes. El espacio y todo lo espacial es divisible hasta lo infinito;
aqu no puede haber ltimos elementos de los cuales est
compuesto todo. Una efectiva antinomia brese en nuestra
concepcin del Universo, por Kant ya advertida temprano
y tomada bajo la forma de oposicin entre la "geometra y la
"metafsica" (Newton y Wolff) como punto de partida de
algunos intentos de conciliacin. Ahora hcesele evidente que
esta dificultad no se resuelve simplemente considerando el
espacio como un "fenmeno (objetivo) o una manifestacin
dinmica de las mnadas de fuerza en su relacin mutua;
antes bien, todas las acciones recprocas dinmicas que cono
cemos y de las cuales podemos hacernos un concepto suponen
ya (con Newton) el ser del espacio absoluto. Pero qu cabe
entender por este "ser del espacio vaco, homogneo e infi
nito, que se sustrae absolutamente a todos los conceptos onto-
lgicos de sustancia y accidente, de realidad y fuerza activa?
Y cmo cabe, por otra parte, que un ser semejante, no sus
tancial y no perceptible, sea cognoscible para nosotros y, ade
ms, cmo revela la existencia de la ciencia geomtrica, cog
noscible de un modo ms primitivo e inmediato que ninguna
otra cosa?
Otras "antinomias y aponas tienen que haberse enlazado
ya entonces con semejantes consideraciones de Kant, aun cuan
149
do las obras de aquellos aos no hablen expresamente de
ellas. (Por ejemplo, en lo que concierne an al espacio, la opo
sicin entre la tesis de la finitud y la infinitud del Universo
espacial, tomada ya por Collicr como motivo de su espiritua-
lismo metafsica) Al lado del espacio presntase el tiempo
como un ente anlogamente difcil, dado ya con aquel en vir
tud de la coordinacin establecida por Newton entre los dos
principios infinitos y absolutos. La cuestin metafsica de la
finitud o infinitud temporal del mundo a parte ante (la anti
gua apora de la creacin en la lucha con la teora de la "eter
nidad* del mundo) y, ante todo, la de la compatibilidad de la
libertad con un destino temporal (sea el teleolgico de la
"Providencia" o el causal del curso de la Naturaleza), debie
ron de pasar igualmente entonces al primer plano. (Las refle
xiones y lecciones no fechadas permiten, empero, inferir la
marcha del contenido de las meditaciones de Kant.) Tambin
aqu es el resultado claramente expuesto ms tarde en la
Critica de la razn prctica este: que el habitual reconoci
miento del ser en s del tiempo trae necesariamente consigo
el "spinozismo (como "fatalismo). Seres existentes en el
tiempo no pueden ser sustancias espontneamente activas.
El espacio y el tiempo aparecen, pues, como inconciliables
con el ser, segn tenemos que concebirle partiendo del terreno
de nuestra vida espiritual y personal y de nuestra existencia
moral. Nuestra superior naturaleza espiritual, que hemos de
suponer y concebir como nuestro verdadero y autntico yo, no
se deja encajar en el marco del orden espacio-temporal dado
de un modo sensible. Y nuestra conciencia tico-religiosa im
plsanos irreprimiblemente hacia la idea de una comunidad
suprasensible de los seres racionales, "la cual no descansa en
las condiciones por las que est limitada la relacin de los
cuerpos, y donde desaparece el alejamiento de los lugares o de
los tiempos, que es lo que constituye en el mundo visible el
gran abismo que impide toda comunidad".
C) La revolucin de 1769-70: la idealidad del espacio
y el tiempo; el mundo sensible y el mundo inteligible
Las tinieblas de estas aporas metafsicas adtame para
Kant de un golpe en el ao 1769 por gracia de la gran luz
de una nueva idea del ser. La primera exposicin completa de
la misma encuntrase en la disertacin inaugural: Sobre la
forma y los principios del mundo sensible y del mundo inte
ligible.
El espacio y el tiempo no son, segn esta, esencias abso
lutas, absurdos existentes, condiciones ontolgicas de la exis
tencia y estructura de todo lo real, sino solo formas de intui-
dn del espritu humano, finito y sensible. Todo lo dado espa-
cio-temporalmente es, hasta donde se halla sometido a estas
formas, una mera apariencia; apariencia ahora tomada en el
riguroso sentido subjetivo: como un mero ser para nosotros,
en oposicin al ser en s y prescindiendo del modo como l
es aprehendido por los sujetos finitos. Si vale para todos los
seres y sustandas que tienen por fuerza su modo especfico
de reaccionar a las influendas externas, la receptividad del
sujeto humano (no necesariamente la de todo espritu finito,
en general) est caracterizada en especial por la nota de que
lo que influye sobre l, lo que le afecta de un modo sensible,
solo puede hacrsele presente en aquellas formas esenciales
universales. El espacio y el tiempo, los principios supremos de
nuestra intuicin y de nuestro conocimiento de la Naturaleza
son, vistos desde este lado, los signos fundamentales de nuestra
limitacin sensible.
El gran yerro de la metafsica anterior (Kant piensa par
ticularmente en Crusius; tambin en Newton) consista en
que sus conceptos y criterios ontolgicos padecan de infec
cin por parte de estas condiciones de la sensibilidad. La
tarea fundamental de la nueva metafsica ha de ser mantenerse
libre de esta infeccin y no hacer de lo que depende de
meras condiciones subjetivas el patrn para medir el ser, en
general. Hay que restablecer en su pureza la originalidad del
ser espiritual, contra el naturalismo prevaleciente. De hecho,
desaparecen todas aquellas dificultades que haban surgido
151
por pensar unidos el espritu finito y el infinito con el espado
y el tiempo, tan pronto se consideran estos ltimos como for
mas de aprehender humanas. El espacio ya no es entonces el
mbito de la omnipresencia divina, sino solo la forma subjetiva
en que se nos presenta de un modo sensible el ser universal
del principio unitario y armnico, omnipraesentia phaenome-
non. ("Porque todas las cosas existen por obra de Uno, consti
tuyen una unidad. Cuando esta unidad se representa de un
modo sensible, es el espado.) Igualmente es el tiempo sin
trmino solo la forma sensibilizada de la intuicin de una
duracin suprasensible: aeternitas phaenomenon. El Espritu
primario mismo no est sujeto en su ser ni obrar al tiempo;
tampoco saca de s el espacio y lo espacial "No se debera
decir, propiamente, que Dios ha creado los fenmenos, sino
cosas que nosotros no conocemos, pero a las cuales est coor
dinada en nosotros una sensibilidad. De anloga manera se
adaran las dificultades referentes a la relacin de los "esp
ritus* finitos y de los seres dotados de libertad con las formas
nticas del espacio y el tiempo.
Una cuestin como la del asiento y lugar del alma presn
tase como insoluble, porque es una cuestin errneamente
planteada. El alma est dada esencial y exdusivamente en la
conciencia del yo o en el sentido ntimo; como un ojo no
puede verse a s mismo, tampoco puede intuirse exteriormente
el alma. "Mas si el alma no es un objeto de los sentidos ex
ternos, tampoco le alcanzarn las condiciones de la intuicin
externa..., por ende, tampoco est en el espacio. "Yo, como
inteligencia, no estoy en un lugar; pues el lugar es una rela-
cin de la intuicin externa, y como inteligencia, yo no soy
un objeto externo. Tampoco es lcito representarse el influjo
real entre el alma y el cuerpo de un modo espacial y mec
nico (como, por ejemplo, pasa en Crusius). El ntimo cmo
de esta transicin ha de permanecer fundamentalmente inac
cesible al conocimiento humano; pues solo conocemos al cuer
po como objeto del sentido externo (cuya forma esencial es
el espacio) y al alma como objeto del sentido interno. Mas,
por otra parte, es solo la consecuenda de una falsa hipstasis
de la dualidad de modos de nuestra experiencia, en un dualis
mo de especies heterogneas del ser, dedarar imposible en s
152
aquella accin recproca. En todas partes debemos distinguir
las condiciones de posibilidad del conocimiento receptivo sen*
sible (la experiencia) y las posibilidades del ser de las cosas
mismas. De un modo anlogo, por medio de la distincin en
tre el tiempo (como mera forma de aprehender de una ma
nera sensible los acontecimientos "internos") y la existencia
de las cosas (es decir, aqu, de las inteligencias) en s mismas,
se toma de nuevo oncolgicamente posible el libre albedro.
Dicho del modo ms general: Las formas y las leyes del
ser natural, del cosmos espacio-temporal, ya no pueden desde
la nueva posicin amenazar la autarqua y los rasgos esenciales
de lo espirituaL Pues la total realidad de la Naturaleza, tal
como se nos aparece y es estudiada por nuestra ciencia natu
ral, es, por su parte, dependiente del espritu, no solo del
divino, sino tambin del espritu humano finito. Mas esto no
quiere decir precisamente que codo ser extrahumano sea, se
gn Kant, dependiente del espritu humano. Kant se ha man
tenido a lo largo de la entera duracin de su vida en una
actitud hostil al "idealismo" espiritualista de un Berkeley. Solo
las formas estructurales del espacio y del tiempo, y lo que del
ser extrahumano (y humano) nos es dado en estas formas,
o sea, la naturaleza aparente, solo esto es dependiente de
nuestro espritu. La "idealidad" del espacio y el tiempo des
poja a estos de su arrogante absolutismo oncolgico y libra
a las cosas en s de sus ataduras; las cosas mismas, las sustan
cias y fuerzas nticas, inmensamente mltiples, que han de re
sidir en el fondo de la naturaleza experimcntable, conservan
su peculiar realidad e independencia.
Tambin las otras cuestiones se esclarecen ahora. La estruc
tura ontolgica del continuo concierne solo al espacio y a la
materia que se nos aparece en el espacio; para el mundo feno
mnico vale, en efecto, el principio de la divisibilidad infinita;
en l no se puede tropezar con ltimos elementos. Pero la
materia como continuo (dinmico), la materia de nuestra ex
periencia cientfico natural es solo substantia phaenomenon.
La estructura ontolgica real de las cosas en s, que residen
en el fondo de los fenmenos espaciales de nuestra ciencia
fsica, es independiente de estos; el mundo en s es un efec-
* rivo compositum substancale. Por ltimo: los enigmas del ser
153
y de la cognoscibilidad del espacio y el tiempo resulvense
fcilmente; su ser formal, vacio e infinito, no tiene la preten
sin de poseer una existencia propia, sino que est adherido
a la facultad del conocimiento humano; y en su reflexin
sobre s misma, aprehende esta facultad precisamente esas for
mas y estructuras anteriores a todos los contenidos dados en las
distintas experiencias. Tambin la infinitud extensiva del es
pacio y el tiempo procede, en el fondo, de la infinitud din
mica de la facultad espiritual; y as se presentan tambin todas
aquellas disputas antitticas sobre la finitud y la infinitud del
mundo como una errnea esclavitud de los metafsicos al ser
sensible del fenmeno. La "verdadera infinitud no hay que
buscarla en el terreno de la cantidad y de la extensin espa
cio-temporal.
De hecho, tampoco puede el espritu humano desarrollar
(exsequi) realmente de un modo intuitivo el concepto puro
de la cantidad infinita; para l, es la serie infinita la funda
mentalmente inacabable y la misma infinitud (simultnea) del
espacio solo es realizable mentalmente para su intelecto, que
opera de un modo discursivo-temporal, como un inacabable
ir ms all de todo lmite. 1 infinitismo metafsico de los
filsofos de la Naturaleza yerra fundamentalmente en cuanto
al verdadero fondo y ncleo de la realidad del Universo, no
de otra suerte que el finitismo dogmtico de la filosofa esco
lstica, que hipostasa las condiciones de la intuicin sensible
finita en necesidades ontolgicas. La infinitud del espacio y del
mundo espacial no puede entrar en concurrencia con la infini
tud del espritu, ni fundirse con ella al modo pantesta natu
ralista, porque ella misma es solo una consecuencia y una
irradiacin subjetiva de la facultad espirituaL
El hombre hllase, pues, siempre a la vez en dos mundos:
el "sensible y el "inteligible. Aquel es el mundo circun
dante de su padecer y hacer sensibles, el mundo tambin de
su conocimiento sensible, la Naturaleza en el espacio y en el
tiempo. Pero este mundo tiene por fundamento, en el hombre
mismo y en todos los dems seres y cosas, un ser en s de las
inteligencias y sustancias, independiente de las condiciones de
la sensibilidad y del mero dato de la Naturaleza. En esta
esfera, ante todo, hemos de buscar el ser propiamente tal y la
\54
verdadera comunidad de los seres espirituales. De ella trata la
metafsica, eliminando de sus conceptos puros las adherencias
sensibles. La cuestin de qu especie pueda ser el conoci
miento metafsico ("uso real" de los conceptos puros del en
tendimiento, conocimiento intuitivo y meramente "simblico")
y de qu modo pueda estar garantizada a los conceptos meta-
fsicos la significacin ntica, es para Kant, en este estadio, una
cuestin todava no adarada y que le impulsa en la poca
siguiente a siempre nuevas y difciles investigaciones sobre
el conocimiento.
Documento capital: el escrito De mundi sensibilis atque
ntelligibis forma et principiis. La exposicin anterior ha
tenido en cuenta muchas cosas pertinentes, pero procedentes
de otras fuentes, incluso posteriores, para dejar en daro el
alcance metafsico y los fundamentos escondidos de este escrito.
D) La metafsica en el terreno del idealismo crtico;
principios de la metafsica dogmtico-prctica"
De estas investigaciones surgi la Critica de la razn pura,
que, partiendo del tema primitivo (la crtica del conocimiento
metafsico segn el mtodo del racionalismo logstico), se con
virti en una amplia teora del conocimiento racional aprio-
rstico en la filosofa y en la ciencia, en general. Pero sobre
el terreno de la filosofa, as ganado, obtinese un nuevo
concepto de la metafsica y otros accesos a los problemas
metafisicos.
En primer trmino, la solucin propia dada por Kant a su
cuestin gnoseolgica fundamental sobre la posibilidad de los
juicios sintticos a priori, es ya una solucin metafsica. Tr
tase de explicar (remontndose por encima de toda mera des
cripcin analtica del conocimiento y de sus factores) cmo
es posible que el sujeto humano aplique a la naturaleza en las
ciencias constructivas (la ciencia matemtica de la naturaleza)
axiomas y principios de un contenido objetivo, con la preten
sin, evidentemente justificada y siempre verificada en el pro
greso del conocimiento, de su validez necesaria y universal en
la realidad sin que, sin embargo, estas proposiciones puedan
leerse en la realidad misma por medio de la experiencia sen-
155
sible y de la induccin. La respuesta de Kant a la cuestin
rechazadas otras soluciones metafsicas como la de las "ideas
innatas y la del "sistema de preformacin contina apli
cando el mtodo que haba empezado con la teora "idealista
del espacio y del conocimiento del espacio como un autooo-
nocimiento del espritu. Todo verdadero conocimiento e inte
leccin tiene que ser, segn Kant, en algn modo de la misma
especie que hay que representarse el conocimiento divino, el
saber del entendimiento arquetpico: un transparentarse el
espritu a s mismo en la propia actividad creadora. En el
fondo solo se puede conocer aquello de que uno mismo es
el autor. En tanto el hombre comprende realmente las leyes
ms generales de la naturaleza, tiene que ser su entendimiento
mismo el autor espontneo de las leyes comprendidas. Solo
conocemos a prior* de las cosas aquello que hemos "introdu
cido antes en ella, en tanto se nos presentan en la concien
cia como fenmenos ("Revolucin coperaicana).
No solo al tratarse de las formas vacas del espacio y el
tiempo, sino tambin tratndose de todas las estructuras cog
noscibles a priori de la realidad espacio-temporal, redcese el
conocimiento objetivo en ltimo trmino a un autoconoci-
miento del sujeto y de las formas espirituales a l inmanentes.
Lo que constituye la finitud y la limitacin del hombre es que
en todo su conocimiento y ciencia de la experiencia nunca
puede alcanzar sino solo un mundo circundante, subjetiva
mente condicionado, de "fenmenos; pero este mundo cir
cundante (nuestra total "realidad emprica, pues) es tambin,
en cambio, en sus estructuras ms generales al menos, el cam
po a l sometido de su actividad original, espontnea y cuasi-
arquetpica, el campo de su "idealidad trascendental. "El
hombre es el principium originarium de los fenmenos;
"nosotros hacemos los fenmenos a priori" ; hasta a s mismo
se hace el hombre, "en tanto se pone en el espacio y en el
tiempo. En la esfera del mundo fenomnico "somos en parte
creadores. En parte pues todo lo emprico-material de
nuestro mundo circundante real alude a la realidad trascen
dente, absolutamente independiente de nosotros, de las cosas
en s, que "afectan de un modo desconocido a nuestra subje
tividad espacio-temporalmcnte determinada. (Esta es la vena
156
realista en la metafsica del conocimiento de Kant; contraria*
mente al puro idealismo y esplritualismo de Berkeley o al
espontanesmo absoluto de la mnada leibniziana, donde cada
sujeto finito saca puramente de s mismo todos sus conoci
mientos y experiencias.)
La primera consecuencia de esta teora es la rigurosa dis
tincin entre el conocimiento cientfico y el conocimiento
metafsico. La validez de los principios y criterios con conte
nido objetivo, que se remontan sobre lo lgico-conceptual,
solo est garantizada para la esfera de la ciencia, para la natu
raleza experimentable de un modo sensible, como la totalidad
de los fenmenos espacio-temporales, cuyas leyes son precisa
mente dependientes del espritu humano mismo. La metaf
sica, en cuanto que debe tratar de las "cosas, en general, y en
s mismas, de lo inteligible y "suprasensible, no puede apo
yarse sobre aquellos principios que tan familiares nos son y tan
seguros se nos ofrecen. Sin duda las categoras fundamentales
de nuestro pensamiento (por ejemplo, sustancia o causalidad)
no deben en absoluto considerarse lo mismo que aquellos dos
modos de aprehensin de nuestra "receptividad, como formas
de conocimiento especficamente humanas y solo vlidas por
el modo de intuir del hombre; la significacin ontolgica de
estos conceptos fundamentales de todo pensar discursivo sobre
objetos y conexiones del ser remntase perfectamente en s
sobre la esfera de los meros datos fenomnicos. Pero mientras
que la sntesis de estas categoras con aquellas formas sensibles
de la intuicin (en particular con el "esquema" del tiempo)
conduce a "principios" realmente constitutivos, en todo tiempo
puestos a nuestra disposicin para el conocimiento construc
tivo de los fenmenos (por ejemplo, el principio de la causa
lidad, el principio de la perseverancia de la sustancia), a la
vez que los datos temporales de la experiencia suministran
criterios empricos para su aplicacin (en el primer caso, la
sucesin regularmente repetida; en el segundo, las constantes
permanentes en los procesos de mutacin), permanecen las
mismas categoras sin esta mplecin intuitiva vacas e indeter
minadas, sin criterios de aplicacin. Las discusiones de los
metafsicos sobre la definicin del concepto de sustancia y las
consecuencias de ellas (la oposicin Spinoza-Leibniz) o sobre
157
la validez del principio de razn (causalidad y libertad), mien
tras cun pocas cosas decisivas pueden decirse sobre el ser
a base de meros conceptos, partiendo de las puras categoras.
Nadie puede deducir por pura razn teortica y mera aplica
cin lgica de las categoras si el individuo humano debe ser
considerado como "sustancia independiente ni si su actividad
(causalidad) es una actividad originalmente iniciada por s
(causalidad por libertad) o una actividad determinada unvo
camente en la conexin de las cosas (causalidad segn leyes
naturales). La metafsica de la razn teortica es, pues, im
posible.
Ahora bien: este resultado, en primer trmino negativo,
tiene una eminente significacin positiva para el verdadero
conocimiento metafsico. Con l quedan, sin ms, refutadas,
para Kant, todas las construcciones "dogmticas del natura
lismo, enemigo del espritu. La crtica de la razn es el mejor
baluarte contra "el materialismo, el fatalismo, el atesmo
y todas las series de ideas, pretendidamente inevitables, que
llevan en esta direccin. El ser independiente y la existencia
supraremporal de lo psquico-espiritual, la libertad y la fuerza
creadora de la voluntad, el primer principio espiritual de todo
el orden del Universo, todo esto son entidades que no pueden
aparecer ciertamente en el crculo de nuestra experiencia y para
las que no hay, sin duda, plaza en el sistema de las leyes natu
rales; pero con esto no se ha decidido todava absolutamente
nada sobre su posibilidad de ser. La teora gnoseolgica de la
"deduccin trascendental muestra que en la conexin unita
ria de nuestra conciencia nunca puede entrar sino aquello que
es conforme a las funciones sintticas del pensar en unin con
las de nuestra intuicin. Pero las condiciones de la objetividad
para nuestra conciencia y de nuestra experiencia de la realidad
no son eo ipso las condiciones de las cosas en general y en
s mismas. Si hay una libertad no condicionada, una unidad
sustancial del alma, una pura comunidad espiritual (u otro
ejemplo: sustancias dinmicas absolutamente simples en el
fondo de la materia que llena el espacio de un modo conti
nuo), sern precisamente realidades esenciales, que en ningn
caso pueden llegar a ser contenidos de una experiencia obje
158
tiva. En el ser en si son posibles esencias que en modo alguno
podrn entrar nunca en la conexin de nuestra experiencia
sensible (Dios, los espritus puros y los rdenes espirituales);
y, por otra parte, es perfectamente posible y fcil que tambin
las cosas de las cuales nos da noticia fenomnica nuestra expe
riencia, lleven en su ntimo ser en s fuerzas y estructuras que
se sustraigan e incluso se opongan estrictamente a nuestras
posibilidades de experiencia y a los conceptos naturales justi
ficados en su campo (el libre albedro, la sustancialidad sim
ple e indivisible, etc.). De hecho hay en las formas esenciales
de nuestra razn una irreprimible tendencia hacia semejantes
conceptos (las "ideas de la razn), los cuales, sin duda, pue
den pensar y tienen que pensar sus objetos; pero, sin em
bargo, no comeen nunca su existencia o esencia. En este anta
gonismo se cierne la razn teortica del hombre: busca y exige
inexorablemente lo incondicionado y lo en s y comprende
a la vez que este reside por encima de los lmites de su com
petencia. La razn aspira a lo para ella irracional. La metaf
sica como ciencia no es posible en el puro terreno teortico;
pero la "metafsica como disposicin natural es en todo
tiempo real, y real permanecer siempre en la razn del
hombre.
En el centro del inters metafsico entra, como conse
cuencia del concepto idealista del conocimiento, la razn (hu
mana) misma. Kant la trata plenamente como una potencia
real (no solo como un sistema lgico de verdades, libremente
flotante); el autoconocimiento sistemtico de la razn, en la
arquitectura gradual de sus distintas "facultades, es un saber
del ser, es metafsica. Esta razn finita debe distinguirse rigu
rosamente del entendimiento divino y de su intuicin intelec
tual (para nosotros completamente desconocida); su situacin
con respecto a los distintos sujetos (los "seres racionales) d
jase circunspectamente en la incertidumbre. (Los idealistas
postkantianos, en la continuacin constructiva de esta meta
fsica de la razn, han tratado de poner en una determinada y
transparente relacin ntica los sujetos, la razn finita y la ra
zn divina absoluta.) Bsico supuesto general es para Kant en
esto que la razn es para s misma transparente y dominable
159
de una vez para todas en la integridad de sus miembros. Solo
en pocos puntos se anuncia como una cierta fractura de este
nuevo racionalismo. Una simple ampliacin del sistema de la
razn en direccin a las posibilidades de la experiencia sensi
ble conduce a una nueva filosofa natural. ("Principios metaf-
sicos de la ciencia natural.) En la reflexin trascendental so
bre las condiciones de posibilidad de los objetos de la expe
riencia llegamos a una construccin puramente apriorstica de
la materia. Tambin aqu brota un nuevo racionalismopero
en el que la realidad supuesta absolutamente racional y cons-
truible a prior* solo pretende ser una realidad emprica, una
mera realidad fenomnica. Con un incesante pugnar ha traba
jado todava el viejo Kant en la idea de hacer avanzar la cons
truccin ms adentro en lo concreto de la naturaleza (opus
post). La metafsica especulativa de la naturaleza de Schelling
y Hegel recogi las tendencias y las aspiraciones kantianas des
de el terreno del nuevo idealismo objetivo y absoluto.
Pero el verdadero fin ltimo de la crtica de la razn es la
ereccin de la "metafsica dogmtico-prctica, que pretende
ser, no mera construccin metemprica de la realidad emprica,
sino acceso cognoscitivo a lo suprasensible, al ser en s. Lo in
condicionado e inteligible, fundamentalmente rehusado a la
aprehensin teortica, penetra inmediatamente en la razn fi
nita, bajo la forma nica del imperativo moral absoluto. Par
tiendo de este central "hecho de la razn, obtinese un nuevo
acceso a las realidades, a las que las "ideas meramente podan
apuntar. Partiendo de lo prctico, adviene "realidad objetiva
y "significacin de contenido a las ideas, que en el terreno
teortico estaban vacas de intuicin y no permitan ninguna
aplicacin cognoscitiva; la interaccin de la razn prctica
y la teortica, bajo el primado determinante de la primera, da
por resultado una efectiva "ampliacin" metafsica de nuestro
conocimiento del ser, que se remonta sobre el marco de toda
experiencia posible. Los conocimientos de esta metafsica dog
mtico-prctica no dan nunca una evidencia apodctica, es de
cir, que esclarezca el ntimo ser y el cmo de los objetos
suprasensible; antes bien, aprehenden estos solo en su referen
cia (inteligible) a nosotros y a nuestro destino moral; de un
160
modo meramente relativo, pues, meramente simblico; pero
su certeza "asertrica" no por ello queda en seguridad por
detrs de ningn otro conocimiento.
Ante todo, establece la nueva metafsica la realidad supra
sensible de la libertad como la ratio essendi del hecho del de
ber ser. Y no solo se muestra en ella la posibilidad general de
una verdadera libertad incondicionada, sino "la realidad de la
misma en seres que reconocen esta ley (del deber ser) como
obligatoria por s . La libertad y la causalidad natural no se
excluyen una a otra, sino que, as como toda naturaleza es
una mera manifestacin sensible de lo intelibible, de igual
modo ha de entenderse tambin la total serie temporalmente
determinada de las acciones humanas solo como la manifesta
cin de un ser libre suprasensible y de su espontnea causa
lidad volitiva. 1 carcter emprico del hombre (determinado
en todos sus caminos singulares) tiene por base su 'carcter
inteligible, que, como una cosa ms, nunca, ni siquiera en la
ms cogitabunda autoauscultacin, es transparente para nos
otros (solo Dios ve en nuestro corazn); pero cuya espontanei
dad y posicin por la voluntad se exterioriza en los hechos y
en los actos ntimos temporales. La libertad no puede presen
tarse nunca como un hedi emprico; nunca puedo yo poner
el dedo, digamos, sobre el acto voluntario singular, para reco
nocerle como libre, a diferencia de otros; pues su esencia
inteligible no puede transparecer dentro de nosotros a travs
de las mscaras de las condiciones unitarias de la conciencia
emprica (formadora de fenmenos). Pero en la "inteligencia"
en s, de la cual esa misma unidad de la conciencia pensante
(apercepcin trascendental) representa solo un aspecto y una
funcin, hay una libertad incondicionada; su obrar (supra-
temporal) es una "causalidad por libertad.
Al par obtinese un nuevo contenido para la "idea del
alma, que permaneca vaca dentro del marco de lo teortico.
La conciencia del yo de la apercepcin trascendental tiene, es
cierto, en su pura espontaneidad (a diferencia de todo mero
darse los yos fenomnicos en el sentido interno) una indudable
referencia a la "esencia misma de m, y significa una "pura
conciencia intelectual de mi existir; pero esta conciencia del
11
161
sujeto yo permanece an completamente indeterminada e inde
terminable; denuncia solo un yo, el o ello, del que no se
puede decidir si es individual y personal o la unidad de un
entendimiento universal supraindividual. Unicamente en el
terreno de la ley moral resulta garantizada la identidad perso
nal y la rigurosa independencia del ser racional individual el
imperativo del deber ser afecta a la persona y pone su obrar
en referencia a todas las dems personas, que ella ha de con
siderar (igual que a si mima) como fines en s mismos. Las
"cosas en s", para nosotros desconocidas en su esencia ntima
y absoluta, adquieren aqu en tanto se trata de seres espiri
tuales, y para la razn que pone el fin una significacin
prctica positiva: como fines "en s y por s , como seres
que tienen un "valor intrnseco y absoluto. Tambin la in
tencin de su sustancia en direccin al alma, que permaneca
vaca en lo teortico, obtiene ahora una significacin que la
llena. La ley moral exige un cumplimiento integral, pero que
para los seres finitos (o sea, por esencia necesitados de lo sen
sible) no es nunca posesin actual, sino solo principio asequi
ble en un infinito proceso de aproximacin. As se llega a la
necesidad ntica de una "existencia y personalidad del mismo
ser racional perduradera, hasta lo infinito. La duracin y la
identidad del alma es entendida como una infinita prolonga
cin de su evolucin activa. (La categora de la sustancia af
nase, pues, al llenarse con este contenido prctico-inteligible,
en un sentido actualstico, no de otra suerte que la categora
de la causalidad en la significacin de la causalidad por liber
tad. Fichte ha desarrollado luego esto.) El proceso mismo de
la infinitud es concebido por Kant como un devenir intem
poral; la "duracin inteligible no es una sucesin temporal
(con su "separacin de los tiempos"), pero tampoco una eter
na inmovilidad y petrificacin, por decirlo as, de la vida ac
tiva. Lo que a las mudanzas de la vida emprica humana "res
ponda in intellectualibus, no lo sabemos; las cosas inteligi
bles no son "ni mudables, ni inmutables. Nos encontramos
aqu con un lmite absoluto de nuestro conocimiento.
La ley moral de la razn es, en fin, una ley sinttica: liga
(ontolgicamente), con arreglo a su sentido, al ser individual ra
162
cional y fin por s con un orden superior, el 'reino de los fi
nes. Nosotros no conocemos la plena estructura ntica y re
ciprocidad de los efectos de esta 'constitucin sistemtica' de
lo inteligible; pero su ley est dada precisamente a nuestra
razn. La conciencia de la ley moral comienza en mi "por mi
yo invisible, mi personalidad, y me presenta en un mundo que
tiene una verdadera infinitud, pero que solo es rastreable para
el entendimiento, y con el cual yo me reconozco en enlace
universal y necesario. Desde lo moral hcesenos visible la
conexin del ser y de sentido teleolgica, en una parte al me
nos y permaneciendo puramente en lo formal. 1 llenarle de
ms contenido queda abandonado a nuestro obrar: el mundo
inteligible es al par ser y tarea, orden por el cual estamos sus
tentados nosotros, los individuos, y que a su vez tiene en todo
tiempo que ser primero creado y conquistado por nosotros. La
idea prctica (con lo que de necesidades teorticamente com
prensibles lleva consigo) es nuestro nico acceso inmediato y
seguro al mundus intelligibilis. La realidad de lo bello y de
lo orgnico-teleolgico, la manifiesta adecuacin que los datos
de la naturaleza, que nos vienen de las cosas en s, guardan
en sus "leyes particulares" con nuestra facultad cognoscitiva,
as, como, finalmente, del sentido para nosotros franqueable
de la historia humana, injertan nuevas indicaciones ideolgi
cas en los marcos del ser dados por lo moral (Critica del Jui
cio, Artculos sobre filosofa de la historia.)
La metafsica dogmtico-prctica culmina en la idea de
Dios. La metafsica de Kant ya no rompe en marcha hacia d
ser primario y absoluto partiendo del cosmos y del espacio
infinito (como en la primera poca), sino de la comunidad
espiritual de los seres espontneamente libres y de la necesi
dad de un orden universal que supere la dualidad finita de la
moralidad y la felicidad. As se salva tambin en este nuevo
esquema del Universo la autarqua de lo finito, sin mengua
de toda la superioridad absoluta de la voluntad infinita. La
omnipresencia de Dios no es comprensible, partiendo del con
tinuo espacial disolvente de lo individual, sino que se nos
revela en el sentimiento del deber como la verdadera concien
cia fundamental "de la presencia de la divinidad en el hom
bre: el poder imperioso de la voluntad infinita como un ser
163
a nosotros "ntimamente presente (omnipraetentissimus)" no
aniquila, sino que exige justamente la libertad y la autarqua
de los sujetos finitos dotados de voluntad. Kant apunta a una
concepcin de la trascendencia y al par inmanencia divina al
mundo, que est igualmente alejada de la exterioridad del deis-
tico relojero del Universo que de las inclinaciones confusionis
tas del pantesmo.
164
VI
Los sistemas especulativos del idealismo
alemn
"El juicio de la historia dir que nunca se ha
librado mayor batalla externa e interna en torno
a las ms altas propiedades del espritu humano,
que en ningn tiempo ha hecho el espritu cien
tfico, en su eterno afn, experiencias ms profun
das ni ms ricas en resultados que desde Kant."
Sc h el l i n g : Sobre la Historia de la Filosofa
moderna.
J ON la inmediata expansin y continuacin de la filosofa
^ kantiana entra la metafsica de la Edad Moderna en su
segunda gran floracin. En el estrecho espacio de tiempo de
dos a tres decenios madura una multitud de ideas metafsicas
de sobresaliente estilo y del mayor alcance, como la historia
no las haba visto antes en tan apretada vecindad. Es al par
la ltima poca de esplendor en la historia de la metafsica,
hasta el da de hoy, la que entonces se desarrolla; sguela una
decadencia, no solo de la capacidad de produccin metafsica,
sino tambin del inters y de la seriedad metafsicos, como
tampoco la ha vivido con frecuencia la historia occidental. El
movimiento no es intereuropeo, como el del siglo xvn. Es di
rigido y sustentado por pensadores alemanes ha llegado la
verdadera poca de recoleccin del espritu alemn en el terre
no de la filosofa ; y mientras metafsicos como Nicols de
165
Cusa o Leibniz permanecen solitarios con su idea del mundo
en medio del circulo que les rodea, son Fichte, Scbelling y He-
gel aliados que beben una y otra vez en una profunda unidad
de vida y comunidad de procreacin, con todo su antagonismo
en las concepciones particulares .Es, pues, en un sentido mucho
ms profundo y de un contenido mucho ms determinado que
en el "racionalismo del siglo xvn la unidad de un movimien
to metafsico la que encuentra su expresin y expansin en los
distintos sistemas del "idealismo alemn. Nuestra exposicin
ha de dar, por tanto, una imagen sinttica de la actitud y ten
dencia total de esta metafsica idealista, antes de tratar dife
rencialmente los sistemas.
El trmino de "idealismo alemn ha tomado con el tiem
po una grave imprecisin. Por un lado, propndese ahora mu
chas veces a comprender unitariamente bajo un concepto am
pliado de la metafsica del idealismo alemn no solo a Kant,
como el "padre inmediato del movimiento, sino tambin a
las grandes figuras de la metafsica anterior a Kant (en par
ticular a Leibniz), e incluso finalmente al maestro Eckchart,
inspirndose en un justo conocimiento de sus profundas co
nexiones con importantes tendencias de los sistemas postkan
tianos. Por otro lado, hay estudios de historia del espritu que
han llegado a designar mediante el mismo trmino el total
"movimiento alemn en torno a 1800, fundndose en la idea
y sentimiento del Universo que tiene por base, de suerte que
no solo son tenidos en cuenta para llenar de contenido el con
cepto del idealismo alemn y de su actitud filosfica ante el
Universo los modeladores de sistemas filosficos y a lo sumo
pensadores y filsofo-poetas clsicos y romnticos cercanamente
emparentados con ellos (como Schiller y Humboldt, Federico
Schlegel y Novalis), sino, y sin ms, figuras espirituales de una
direccin esencialmente distinta, como Herder y Goethe. Am
bas ampliaciones parcennos sumamente escabrosas: la una, por
que hace ms confuso el concepto sistemtico-metafsico de
"idealismo" (ya ambiguo en s), que se ajusta en un sentido
muy determinado a los pensadores postkantianos, de Fichte
a Hegel, y de este modo borra la profunda diferencia, por
ejemplo, con la base de partida "realista de Kant o de Leib
niz, prescindiendo adems por completo de la profunda diver-
166
sidad en los tipos de metafsica; la otra, porque en lugar de
extraer la actitud frente al Universo y las intenciones filos
ficas de los grandes metafsicos puramente de sus conceptos
y sistemas, de sus problemas especficos, las subsumen bajo
denominaciones de la historia universal del espritu, natural
mente de muy grande imprecisin. Lo discutible de este lti
mo proceder parcenos haberse hecho particularmente evidente
en el problema del "idealismo y cristianismo", tan vivamente
discutido en la actualidad: si se meten juntos en la misma va
sija, con la etiqueta de "idealismo", a Kant y a Herder, a
Fichte y a Goethe, a Schelling y a Schleiermacher, podr dar
se, parcenos, una imagen impresionista de la historia univer
sal del espritu en aquella poca, pero no se aclarar a fondo
una cuestin de los problemas filosficos y metafsicos. Con
arreglo al plan de nuestra exposicin, hemos de tratar aqu
solamente de los modeladores de los sistemas filosficos del
idealismo alemn. Partimos, adems, de las tres grandes figu
ras cuya especfica interpretacin metafsica de Kant y cuyo
inmediato proceder uno de otro bastara para destacarles cla
ramente de otros pensadores de la poca sumamente afines y
ligados a ellos, como Schleiermacher, Krause, Baader. En ellos
solos orientamos tambin ante todo el concepto histrieo-meta-
fsico del "idealismo alemn".
1. La metafsica del idealismo alemn toma por base de
partida y por fundamento permanente de todas las construc
ciones de la realidad la razn, sobre la cual se haba aguzado
el problema de Kant; y robustece decididamente la significa
cin de realidad de la misma, rechazando todo realismo de
"cosas en s . La razn, en todas sus facultades y modalidades
de conciencia, es una espontaneidad inmanente y autnoma;
es imposible concebirla "afectada* desde fuera o hacerla sa
lir fuera de s misma, ni siquiera en la mera idea de cosas en
s. La heteronoma, la determinacin de lo racional por otra
cosa, por ejemplo, por un ser exterior, puede existir para el
ser racional individual, pero no para la razn misma. Ella es
lo nico en s ; en ella sola radica la unidad de lo "suprasen
sible, a la cual haba tendido en todas partes Kant. De este
modo se acrecienta ahora la tendencia sistemtica de Kant
contra el naturalismo de la metafsica racionalista ("dogm
167
tica ) hasta llegar al puro idealismo metafsico. Todo lo real,
en general, es realidad de la razn en sus formas y manifes
taciones, es decir, en su manifestarse; pues un transparecer
de cosas en s dentro de la conciencia no existe. Hasta los
"seres racionales" (los sujetos inteligibles de la conciencia del
yo y de la libertad y responsabilidad), en Kant conservados
como independientes al lado del principio de la razn, tienen
que ser concebidos como contracciones individuales de la li
bertad y la razn una. No son las "inteligencias", como entes
en s, las que tienen una razn y la sustentan sobre su indi
vidualidad sustancial, sino que es la razn en s la que con
serva y sustenta y produce los seres racionales. Por eso, es toda
metafsica en el fondo un conocimiento de s que obtiene la
razn, o filosofa trascendental. Las formas esenciales univer
sales y necesarias de la razn son las leyes de todo lo real, de
la Naturaleza no menos que del mundo espirituaL El apiio-
rismo trascendental de Kant combnaseborrando la limita
cin a los "meros" fenmenos, pero conservando el partir del
sujeto cognoscente con el antiguo idealismo ontolgico-obje-
tivo de la tradicin platnica.
Pero partiendo de esta posicin del puro idealismo meta-
fsico desaparece tambin el lmite absoluto que Kant haba
erigido entre la razn finita (humana) y el entendimiento di
vino. Si la razn es lo nico en s, no se puede comprender
el ser y el pensar divino como una exterior trascendencia e
incognoscibilidad. El pathos de la autonoma y la dignidad del
hombre y de la razn humana debe ahondarse, mostrando su
conexin necesaria, ms an, su identidad radical con la ra
zn infinita. Kant, vacilante l mismo, dej indecisa la signifi
cacin que las categoras y las ideas de la razn finita puedan
tener para el ser en s y para el pensar divino; el idealismo
metafsico resuelve a favor de su validez universal. Convir
tese en el idealismo absoluto, en el idealismo de la razn ab
soluta. Al tornarse la razn humana (como en Kant) esencial
mente consciente de los lmites de su conocimiento, prueba
fundamentalmente que ve ms all de lo meramente finito,
que est incluida en el conocer finito, sobre cuyo fondo se
destaca en su manifestarse. No de otra suerte que para los
metafsicos del siglo xvu es esta para el idealismo fundamen-
168
tal conviccin: que solo sabemos de todas las cosas e incluso
de nosotros mismos, en tanto lo Absoluto no est siempre
presente espiritualmente (aunque no siempre observado re
flexivamente por nosotros).
2. Un inmenso aumento de la confianza de la razn cog*
noscente, en especial de la filosfica (especulativa), en s mis
ma est estrechamente unido con lo anterior. Kant haba
opuesto al antiguo racionalismo su afirmacin de la irracio
nalidad en el orden del Universo en s ; pero su filosofa y
metafsica de la razn tena por supuesto fundamental la uni
dad y la transparencia sistemtica de la razn misma. De aqu
brota para los idealistas una nueva fe en la razn que lo abar
ca todo. La unidad de la razn en su ser en s, en medio de
toda la multitud de las facultades y de las formas de aplica
cin, de las inteligencias y de los fenmenos naturales, es un
supuesto absoluto. Pero, adems, se afirma, con eliminacin
de las restricciones y las indicaciones kantianas, sobre races
acaso desconocidas, una cognoscibilidad perfecta, apriorstica
y, por ende, apodctica, de esta congruencia unitaria. La razn
humana ha de sacar de s, unvoca y definitivamente, el siste
ma absoluto de todas las formas de la razn, y con l, el sis
tema de formas de toda la realidad: esta es la tarea de la
filosofa desde Kant, que hay, pues, que llevar a cabo.
Un nuevo racionalismo (apriorismo) y deductivismo de la
metafsica surge, pues, exteriorizndose formalmente en la pre
tensin, elevada hasta lo ms alto, de unidad y totalidad del
sistema filosfico. La analoga con el antiguo racionalismo del
ser sale a luz, entre otras cosas, en la significacin ejemplar
que el sistema de Spinoza ha tenido para los idealistas todos
en cuanto a su forma unitaria y a su pretensin de certeza, a
pesar de todo el antagonismo en la posicin de contenido. In
cluso en una direccin est la nueva conviccin todava ms
incisivamente (y ms discutiblemente) aguzada que la de los
racionalistas: la metafsica cree no solo alcanzar la evidencia
y seguridad de la ciencia (del conocimiento matemtico de la
Naturaleza), sino superarla. Ciencia, en el pleno sentido de
la palabra, significa para los idealistas solo su filosofa; solo
la construccin apriorstica del pensamiento especulativo ofre
ce la verdad en su inmediata exteriorizacin cierta. La discu-
169
sin entre la metafsica y la ciencia, que se haba hecho nece
saria con el moderno desarrollo de ciencias especiales indepen
dientes (en particular con la evolucin de la ciencia natural,
desde Galileo y Newton), entra en su primer estadio; los
idealistas son los primeros que han preguntado sobre el
nuevo terreno del trascendentalismo kantiano por el mtodo
de la fisolofa a diferencia de los mtodos de las ciencias. Su
respuesta estatuye la perfecta autonoma de la metafsica. To
das las ciencias especiales ligadas a la experiencia y relativas
a ella son las que dependen de las evidencias esenciales apo-
dcticas y de la sinopsis sistemticamente conclusa y organi
zada de la metafsica; no esta de aquellas. La metafsica idea
lista del conocimiento, que pretende (continuando las inten
ciones de Weigel y de Lcibniz) considerar todo conocimiento
como un puro sacar de s y desplegarse del espritu autnomo,
culmina en esta superaudaz pretensin del conocimiento filo
sfico: reengendrar puramente por su propia virtud las for
mas fundamentales de la razn en s que informan todas las
realidades y el orden integral de la realidad.
3. Pero, pues la razn humana es idntica a la absoluta
en la raz (a ella misma todava accesible), la nueva fe en la
razn pasa de la totalidad de lo real experimentable a la uni
dad primaria de lo Absoluto. La unidad de lo Absoluto y el
alcance del conocimiento filosfico al concepto de la Abso
luto es un supuesto nunca puesto en duda en el idealismo. La
"verdadera infinitud, que Kant haba dejado flotar indeter
minadamente en el ms all de lo incognoscible, como ele
vada sobre toda infinitud cuantitativa de las determinaciones
espacio-temporales, debe ahora comprenderse y unirse de un
modo evidente con la realidad universal cognoscible por me
dio de la experiencia sensible para lo finito y lo infinito. La
filosofa es definida, en conclusin, justamente como la cien
cia de lo Absoluto. Este concepto del conocimiento filosfico
es hasta tal punto el supuesto natural de los idealistas, que su
problema de lo Absoluto puede tomar justamente este giro:
cmo tiene que concebirse lo Absoluto para que sea posible la
filosofa como saber de lo Absoluto; definicin en la que el
hecho de semejante metafsica es supuesto anlogamente a
como en Kant el hecho de la ciencia. Conocemos la respues
170
ta: lo Absoluto tiene que ser razn, tiene que ser espritu.
El ser y vida espiritual se aprehende y traspasa a s mismo y
a todo lo espiritual hasta la raz; no es, en ltimo trmino,
nada ms que un aprehenderse, un esclarecerse a s mismo.
Con esto entra el idealismo en conexin y comunidad de
fin con la religin, especialmente con la religin cristiana, para
la cual Dios es espritu y el reino de Dios un reino de los
espritus; pero ms bien es de su fondo religioso-cristiano
(que tambin haba actuado profundamente en la metafsica
de Kant) de donde brota para los pensadores idealistas ese con
cepto de lo Absoluto. Su metafsica quiere ser metafsica cris
tiana, esclarecimiento en conceptos filosficos de la verdad ab
soluta, que pugna por la revelacin en la vida religiosa del
cristianismo. La intencin unitaria de la Edad Media entera y
de casi todos los pensadores metafsicos de la Edad Moderna
parceles a los idealistas caminar ahora, por fin, hacia su ma
durez y realizacin definitiva. El nuevo acceso kantiano: to
mar en el terreno de la razn misma, especialmente de la ra
zn moral, el camino conducente al Dios "vivo*, en lugar de
tomarlo en el terreno del mundo exterior teologa moral en
lugar de la teologa fsica de toda la metafsica anterior, lti
mamente del desmo de la Ilustracin, debe aprovecharse
y construirse sistemticamente. Las pruebas de la existencia
de Dios reciben una nueva significacin. La metafsica es la
verdadera teologa. Lo que la religin da solo en la forma de
la fe, del presentimiento, de la representacin, solo en el len
guaje del sentimiento y de las parbolas, es lo que aprehende
la filosofa por medio del concepto, en el saber, lo que aclara
hasta hacer de ello "ciencia. La metafsica recibe el ltimo
y ms alto puesto en la escala de la vida absoluta; es, remon
tndose sobre la experiencia y la revelacin religiosas del ser,
el verdadero aprehenderse a s mismo de lo Absoluto, el cono
cerse y manifestarse a s mismo de Dios en el espritu del
hombre, en la conciencia de s misma de la razn finita. Las
pretensiones de esta metafsica especulativa remntanse sobre
los derechos de la religin, no menos que sobre los de las
ciencias. Nunca en la historia de la filosofa se ha exigido ni
esperado ms de la metafsica.
4. Ahora bien, al oponerse la nueva metafsica como
171
sistema de la razn informadora del Universo a los antiguos
sistemas del ser, pasa a ocupar el centro de las leyes ontolgi-
cas aquel principio que una ancha corriente de la metafsica
moderna, sometida a la influencia de la ciencia matemtica
de la Naturaleza, haba relegado a segundo trmino e incluso,
por ltimo, hecho esfuerzos para eliminar: el fin. Ahora con
virtese justamente en la suprema categora constitutiva del
pensar especulativo. Ya Kant, en medio de toda su circuns
peccin crtica en el empleo del concepto de fin para com
prender la Naturaleza, haba partido en su crtica entera de
la razn del supuesto metafsico de una intrnseca organizacin
finalista de la razn unitaria misma (como una "unidad exis
tente por s, en la cual cada miembro, como en un cuerpo orga
nizado, existe para todos los dems y todos existen para el
uno...) y de su direccin hacia un ltimo "designio final*
situado en la esfera prctica. De las afirmaciones metafsicas
de la Crtica de la razn prctica y de las indicaciones metaf
sicas de la Critica del juicio, que lucha con el concepto de fin,
brota la metafsica de los postkantianos como un idealismo teleo-
lgico; con su continuada base en la teleologa intrnseca de la
vida espiritual diferente en importantes rasgos de las especies
anteriores de metafsica teleolgica (por ejemplo, de Arist
teles o de los sistemas del ser medievales). En correspondencia,
tampoco quiere la "deduccin* que en todas partes pretende
hacer esta metafsica apriorstica, ser un derivar en silogismos
o un inferir constructivo-combinatorio de axiomas, sino (con
forme al nuevo camino de la "deduccin trascendental" de
Kant) un mostrar y un fiel describir el complejo de condicio
nes en cuya conexin espiritual unitaria se despliega con per
fecto sentido la viva plenitud de formas de la experiencia. El
concepto supremo en que culmina esta teleologa metafsica es
la Idea. El esplritualismo metafsico de la razn desarrollado
en conexin con el idealismo, de cuo gnoseolgico, del sujeto
y de la conciencia, precsase en el idealismo de la Idea, en
cuanto que toda existencia y vida de la razn (y, por ende, de
lo real, en general) es concebida como nicamente determina
da y efectuada por lo que debe ser y llegar a ser. El "fin
ltimo supranatural y supraespiritual es el ms profundo
principio del ser; todo lo real es evolucin hacia l, viva auto-
172
realizacin de la Idea eterna. Lo no-real, lo nunca completa
mente alcanzado ni efectuado, lo flotante en eterna idealidad
sobre todas las realidades, da forma a las realidades como cami
nos para llegar a s mismo. Tambin aqu encuentran de nuevo
los continuadores de la filosofa kantiana el nexo con la vieja
tradicin del idealismo antiguo, que 7a Kant haba rastreado.
Y as como su nuevo idealismo, rechazando toda realidad de
cosas en s, llega hasta el esplritualismo de la razn, de igual
suerte eleva tambin a la Idea eterna, con eliminacin de todo
principio real contrario a ella, hasta la dignidad de potencia
nica 7 absoluta, que no solo supera indiscutiblemente todas
las oposiciones 7 resistencias de lo real, sino que vive en ellas
mismas, como en los puntos intermedios, por ella misma pues
tos, de su autorrealizacin. Todo lo real, todo lo que real
mente subsiste 7 se propaga, es racional; en medio de toda
la extrnseca azarosidad 7 arbitrariedad del curso de la Natu
raleza 7 de la vida humana, impera la "sagrada necesidad" del
Telos absoluto. La fe religioso-cristiana en la Providencia, apli
cada filosficamente a la evolucin histrico-espiritual de la
Humanidad (desde Lessing 7 Kant) 7 extendida nuevamente
desde aqu al total orden 7 proceso del Universo, profundiza
su concepto en el pensar especulativo de los idealistas hasta
convertirse en un nuevo optimismo metafsico de no menor
audacia 7 alcance que el de la teodicea leibniziana.
5. Otro rasgo fundamental de esta metafsica de la razn
es resultado del nuevo 7 particular concepto de la razn intro
ducido por Kant; la "razn" no es concebida ahora como un
sistema esttico de verdades eternas, o bien como tesoro inna
to de las mismas en el alma humana permanente como sus
tancia, sino que sera idntica en su raz con la libertad activa
legisladora 7 la pura voluntad, abrindose en flor 7 fruto de
esa vida de un 70 consciente de s que son las inteligencias
cognoscentes 7 activas. Los idealistas profundizan este rasgo
de Kant hasta llegar a un radical actuaUsmo metafsico. Todo
ser es vida, acto, pura actividad, fuerza creadora por su propia
virtud, libertad. El contrapolo del verdadero idealismo es el
dogmatismo de las cosas, que quiere considerar todo lo real 7
suprarreal, el espritu humano 7 el mismo Dios como una sus
tancia, como una res cogitans o como un tre, que sera tam-
173
bien capaz de acciones. La "vida convirtese, pues, en una
categora ontolgica universal; la vida, no en el sentido del
organismo fsico, sino en el sentido del realizarse, desplegarse
y revelarse espiritual, con profunda (y tambin consciente)
alusin a las representaciones religioso-cristianas del Dios vivo
y de la vida eterna. Por lo mismo, ya no figura en el centro
de la dea del Universo la Naturaleza (sobre todo en la ri
gidez de la metafsica de orientacin mecanicista, no como
un "sistema segn leyes cerrado y eternamente igual en s),
sino la historia que deviene, que impulsa hacia formas creado
ras siempre nuevas. Pertenece a los supremos momentos dis
tintivos de esta metafsica y a sus ms altos merecimientos el
haber comprendido por vez primera, sistemticamente y en
gran estilo, la historia como una realidad metafsica, y haber
investigado la significacin y los problemas metafsicos de los
productos histricos del espritu humano (el derecho, el Esta
do, la comunidad moral, el arte, la religin). Los idealistas ele
van en seguida la nueva perspectiva a principio director de
la idea del Universo en general, tambin hondamente influi
dos en este punto por actitudes c deas cristianas. El ser del
Universo entero es vida, proceso, progreso histrico. La llega
da del reino de Dios no solo es tema final y ncleo ntico del
"mundo de los espritus, sino que lo real pura y simplemen
te es un "reino de los fines que se construye viviendo, un
proceso nico de revelacin y realizacin por s misma de la
Idea divina, del absoluto fin ltimo. Y como la historia es
concebida como una evolucin en el sentido de un incesan
te progreso y un continuado ascenso hacia las determinaciones
finales, recibe la teleologa de la metafsica idealista, par
tiendo de esto, un matiz esencial histrico-evolutivo que se
extiende a toda existencia y por el cual toma el optimismo de
la razn y de la Idea la nueva forma evolucionista de una
teodicea metafsico-histrca. Lo real es el despliegue de lo
Absoluto (expUcatio Dei) por el camino de una nica y gran
diosa evolucin teleolgica del Universo, cuyo supremo estra
to de vida y esclarecimiento de s representa la historia del
espritu en el devenir de la Humanidad.
6. Ahora bien, a la esencia de este vivo autodespliegue es
inherente, segn otra conviccin fundamental de los idealistas,
174
el continuo y siempre renovado trnsito a travs de la oposi
cin, de la lucha victoriosa con fuerzas contrarias que resisten
y pugnan. La idea metafsica de la ley de la oposicionalidad
del ser, ya existente en Kant (v. supra), est hondamente arrai
gada en el espritu de todos ellos; y el origen de su concepto
de la razn en el idealismo de la libertad y del espritu que
sostiene combates y siente aspiraciones morales, y cuya vida se
desenvuelve en el continuo conflicto entre la Naturaleza y la
libertad, la razn y la sensibilidad, y se halla siempre ante la
absoluta oposicin del bien y del mal, ha prestado un peso
extremado a esta idea. La vida real de la razn es un combate,
una discordia, una lucha; solo gracias al adversario y a las
resistencias llega el espritu a su propio fondo, a su plena cla
ridad y determinacin; solo de las escisiones y separaciones
brota la viva unidad acabada de la reconciliacin; solo en el
trnsito a travs de las crisis de la hostilidad y la aniquilacin,
madura la evolucin histrica. Y si la razn es lo nico en-s, de
ella misma tienen que salir todas las fuerzas contrarias y las di
sensiones de la existencia, como medios y caminos por ella mis
ma puestos, de su propio despliegue. Esta idea, extendindose
de la razn moral al concepto del espritu en general, en to
das las formas que se da a s mismo y en todos sus modos de
manifestarse, y pasando desde l al par a todos los fenmenos
y realidades del ser del Universo, podr iluminar finalmente
la vida misma de lo Absoluto. Aprovchase metafsicamente
la paradoja cristiana del trnsito de lo Divino por la pasin y
muerte en el Hombre-Dios, en Jess; la vieja idea de la nece
sidad de lo negativo para la plena revelacin y la ms alta
glorificacin de lo positivo, lo santo, lo bueno (Paracelso,
Weigel, Bohme), pasa a ocupar el centro de la idea del pro
ceso del Universo, de la produccin de lo finito, lo condicio
nado, lo en s opuesto, por lo Infinito y Absoluto. La meta
fsica de la razn absoluta no tiene por qu temer ya las anti
nomias: las acoge en su seno como momentos necesarios de
la vida absoluta. La "dialctica de la razn no es (como en
Kant) la seal de su lmite frente a un incognoscible en-s,
sino, en su plena realizacin, la suma perfeccin de su com
prenderse a s misma y, a la vez, de la comprensin metafsica
de todo ser y existir.
175
La nueva posicin exprsase al par en las particularidades
metdicas de la metafsica idealista. 1 . Habindose identifica
do la razn en su raz ms honda con la libertad, sobre todo la
libertad moral, y, partiendo de esta, con la libertad produc
tiva del espritu en general y de la I dea absoluta en su eterna
autoevolucin y revelacin creadora, resulta el tejido de la me
tafsica idealista, cruzado esencialmente en todas sus partes por
momentos de irracionalidad. La nueva metafsica de la razn
no quiere ser un racionalismo; recoge en su propia base el
irracionalismo de Kant. Su elevada aspiracin al pensar espe
culativo, apriorsticamente "deductivo, hace alto ante la par
ticularidad y la individualidad de lo fctico y de lo histrica
mente imprevisible. En el conocimiento filosfico la razn
solo se transparenta para s misma en las formas y los grados
universales del ser, en los fines y las leyes evolutivos que lo
abarcan todo, pero no en la esencia y la plenitud concreta de
la existencia de las formas especiales. La "vida cobra una
profunda independencia frente a la "especulacin; su liber
tad creadora tiene que avanzar ms y ms hacia lo imprevi
sible y solo aprehensible con el acto individual del hombre
buscador. La razn especulativa, a pesar de su fuerza sistem
tica y de la suprema certeza de s misma, tiene que llegar en
todas direcciones y siempre al lmite donde solo en lo que es y
en lo real puede todava "comprender la incomprensibilidad.
2. El nuevo actualismo metafsico trae consigo, en su estre
cha unin con la posicin central del espritu que se conoce
a s mismo, que se transparenta para s mismo, una nueva va
loracin de la intuicin para el conocimiento metafsico, en
acentuada oposicin al carcter conceptual meramente discur
sivo y al conocimiento por inferencia mediata del racionalismo
dirigido al mundo de las cosas y las sustancias. La vida, el
obrar, el realizarse a s mismo del espritu, no hay red de con
ceptos estticos, de definiciones y razonamientos abstractos que
los capte, por espesa que sea. La "intuicin intelectual la
intuicin espiritual del espritu por s mismo en su esponta
neidad, en la totalidad de su vida y en sus inmanentes nece
sidades esenciales, a diferencia de la intuicin sensible de las
cosas y de sus estados por medio de la percepcin externa e
interna es la base de toda comprensin metafsica. Todo
176
conocimiento apriorstico y toda deduccin especulativa supo
nen todava la inmediata percepcin de la conexin de la vida
espiritual, una superior "experiencia no sensible, por decirlo
as, la experiencia de la razn para s misma. 3. Y, final
mente, la nueva interpretacin de la vida espiritual y, partien
do de ella, del proceso del ser en general, como efectundose
esencialmente en la oposicin y la pugna, mediante la supera
cin y la sntesis realizadora, conduce a la elaboracin del pro
cedimiento conceptual del mtodo dialctico, que se opone a
toda formacin de conceptos por mera estratificacin dasifi-
catoria, como igualmente al mtodo constructivo racionalista
de la composicin partiendo de elementos axiomticos analti
camente obtenidos. 1 procedimieno dialctico debe distinguir
rigurosamente al conocimiento metafsico de todo proceder de
las ciencias especiales empricas; en l se precisa para los idea
listas la independencia y originalidad de la metafsica. En esta
debe hacerse al concepto capaz de transparentar la gnesis y
la viva evolucin de lo real en sus internos estadios, en lugar
de encadenarlas a las cosas rgidas y a resultados muertos. Do
quiera, no solo en la autorrealizacin moral del espritu hu
mano, es el ser, en su fondo, vida, y la vida a su vez, un trans
mutarse siempre reiterado en lo opuesto y un nuevo elevarse
de lo opuesto a una superior plenitud de unidad. La nueva
posicin metafsica caracterzase por el lado metdico como un
"idealismo dialctico".
1. FlCHTE
A) El idealismo de la libertad
La Teora de la Ciencia, de j . T. Fichte, aparece como el
desarrollo de la crtica kantiana de la razn en un sistema
acabado de la filosofa trascendental. Sus investigaciones estn
centradas sobre el concepto del saber, y de hecho son, aun en
las formas posteriores y ltimas de las mismas, problemas de
teora del conocimiento y de anlisis de la conciencia, en una
gran parte, aquellos sobre los cuales trabaja el pensamiento
de Fichte. Por ello, pudo creer durante algn tiempo el propio
12
177
Fichte que se mova rigurosamente en la esfera de una pura
ciencia de esencias, libre de todo contenido existencial (anlo
ga, por ejemplo, a la matemtica). Pero en verdad sucede aqu,
en medida mucho mayor, lo que ya en Kant hubo de destacar
se : que toda esta reflexin sobre la conciencia y la razn mu
vese sobre el terreno de los supuestos metafsicos y hllase al
servicio de un conocimiento metafsico de la existencia. De
todo punto evidente hcese ello en el momento de la marcha
hacia la "sntesis del mundo de los espritus" y hacia el con
cepto de lo Absoluto (por el 1799). Pero ya en el punto de
partida y en la estructura toda de la primera Teora de la
Ciencia hay una nueva concepcin metafsica del Universo
y una nueva metafsica de la razn, la cual, en la creencia de
cumplir las ms peculiares intenciones de Kant, abandona de
hecho el terreno de su sistema, que se abstiene crticamente
y deja de propsito muchas cosas en la penumbra, as como se
aleja tambin en puntos decisivos del concepto kantiano del
Universo y de su posicin existencial.
Para el desarrollo del idealismo, que es como la filosofa
de Fichte se presenta ya desde sus comienzos, han sido de una
significacin decisiva dos tendencias metafsicas. Primera: la
tendencia a afirmar la realidad del libre albedrio (y del esp
ritu, en general) contra todas las pretensiones de la determina
cin ntica, sea de ndole teleolgica (Leibniz-Wolff) o de
ndole causal natural (Spinoza), en un sistema que no cede
nada en consecuencia y unidad al racionalismo. Segunda: la
tendencia a vencer definitivamente la dificultad que se da en
toda la metafsica moderna desde Descartes, la de la transicin
del ser (ser natural, materialidad) al saber (conciencia, repre
sentacin) y del saber al ser (efectuacin real de las intencio
nes de la voluntad en el orden de la Naturaleza). En ambos
puntos corre el pensamiento de Fichte hasta la solucin extre
ma, rigurosamente monista. Todas las posibilidades de conci
liacin y asimismo todas las reservas crticas frente a los lti
mos datos de la existencia, que hay que suponer irracionales,
son rechazadas como componendas o concesiones inconsecuen
tes, racionalmente insostenibles.
As por lo que respecta al primer punto: la libertad y el
"ser* (ser de las cosas, realidad natural) son, en una ltima
178
consideracin metafsica, inconciliables entre s. Si el mundo
de las cosas es real, entonces la nica consecuencia es el "fata
lismo "; el mecanismo de la complexin del Universo adquie
re un absoluto poder sobre el hombre; as como las cosas se
determinan necesariamente unas a otras, de igual manera deter
minan tambin las representaciones y, por medio de estas, la
voluntad. Todo "dogmatismo" del ser, todo realismo de la
Naturaleza y de cualesquiera cosas existentes en s, por limitado
y encubierto que sea, trae inevitablemente consigo el determi-
nismo riguroso. La vida de la libertad y la capacidad creadora
del espritu en el obrar desaparecen ante las cosas muertas
y su orden slidamente establecido. La nica salida posible es,
segn Fichte, la tesis pura y simplemente opuesta. La libertad
(de la voluntad y del espritu, en general) es lo nico en-s.
Sobre ella est "sostenida" toda la realidad de las cosas. Todas
las pretendidas leyes del ser y de la Naturaleza tienen que
considerarse como autodeterminaciones inmanentes de la razn
autnoma en su pura actividad absoluta; la complexin de la
Naturaleza, que se nos presenta como una realidad sustantiva,
es, en verdad, el producto inmanente de un "mecanismo de la
conciencia situado ms hondo y que vive realmente de s
mismo y est unido del modo ms ntimo con la libertad. La
filosofa, como efectiva ciencia fundamental, no es, segn esto,
una bsqueda de los principios sustanciales de la arquitectura
del mundo exterior, sino una interna iluminacin de las formas
de vida y de las necesidades funcionales de la razn, del yo
libre, de la conciencia ideadora del mundo; en definitiva y en
conjunto, "un nico y continuado anlisis de la l i ber tadEn
lugar de la antigua ontologa aparece la nueva ideologa y gno-
seologa de la razn activa puramente por s misma y en s
misma, no limitada por "cosa" alguna trascendente a la con
ciencia. El puro idealismo de la libertad es el nico camino
contrario al "dogmatismo de la complexin del ser determi
nante de todo, que es posible recorrer hasta el extremo con
rigurosa consecuencia.
En cuanto al segundo punto la transicin de la materia a la
conciencia, y viceversa, es algo perfectamente inconcebible.
Es, sin duda, algo afirmado continuamente, pero que queda en
meras palabras sin sentido claro, incluso sin sentido inteligible.
179
La conciencia no es una tablilla ni un espejo, sino actividad
sapiente, visin, ojo vivo, yo. Has una influencia exterior (si
ha de entenderse por este trmino algo determinado) es siem
pre de una naturaleza material y mecnica. Todo realismo de
cosas trascendentes a la conciencia y que afecten de la con
ciencia tendra que avanzar consecuentemente hasta el mate
rialismo, el cual interpreta tambin las representaciones y el
sujeto representante, toda vida del saber y de la voluntad,
como cosas extensas y acciones de estas cosas. Tambin en este
caso se pierden siempre los filsofos en componendas y trmi
nos medios. El mismo idealismo de Berkeley, expresamente
inmaterialista, se halla an bajo la sugestin del naturalismo
de las cosas, cuando quiere explicar la unidad de las represen
taciones del Universo, en todos los espritus finitos, por medio
de una influencia exterior de Dios sobre estos. Todo concepto
de un afectar y de lo en-s exterior aniquila la autnoma ori
ginalidad y espontaneidad de lo espiritual. La nica interpre
tacin de la realidad que puede desarrollarse consecuentemente
es tambin en este caso el idealismo riguroso (efectivamente
inmaterialista). Conocer no es un enigmtico trnsito desde un
ser exterior independiente hasta el interior de la conciencia;
obrar no es una incomprensible salida del yo a una esfera
materiaL Antes bien, en una ltima consideracin metafsica,
que sepa elevarse sobre la esclavitud de la representacin sensi
ble emprica de la realidad, ha de concebirse todo saber como
un inmanente saber de s misma, de la razn y todo obrar
como un obrar sobre s misma tambin de la razn, que se
transparenta para s misma en la conciencia y en la concien
cia del yo. El mundo de las "cosas", es en verdad, una represen
tacin del Universo, una concepcin del Universo por la inte
ligencia libre, que gira dentro de s y vive de s. El yo ve
en s mismo el mundo circundante material, en apariencia sus
tantivo, contemplndolo, por decirlo as, solo desde s mismo.
El ser, al que el saber tiende, tiene su fundamento en el ser
(o en la ejecucin) del saber mismo. En verdad no hay una
accin recproca externa entre el espritu y la materia, sino
solo una accin recproca inmanente de las funciones condicio
nantes fundamentales de la vida y de la conciencia del yo, en
el afectarse a s misma la razn activa.
180
As impulsan ambos motivos juntos hacia un idealismo de
la libertad incondicionada y del "saber" puro, que no quiere
tolerar la existencia y realidad natural de ninguna cosa al lado
de la autoejecucin de lo espiritual Fichte no retrocede ante
la posicin extrema. Su voluntad de vida tiene hondas races
en el pathos de la autonoma moral y del espritu que se escla
rece en la conciencia del yo, y su voluntad de pensamiento
exige una resolucin absolutamente decisiva. Para l es la
nueva posicin, una vez que la ha cogido (en una intuicin
que le sobreviene de sbito), la base ms segura y nica posible
del filosofar, y toda la encarnizada resistencia del sentido co
mn y del realismo filosfico contra la paradoja de un idea
lismo semejante, solo acierta a entenderla como una caracters
tica sumisin a la pseudorrealidad de lo sensible y material.
Quien sabe efectivamente de la realidad originaria del espritu
y de la libertad en l y no est dispuesto a entregarlas a los
hbitos mentales de las representaciones sensibles del Univer
so, tiene que hacer del idealismo si quiere ser consecuente
la base de su concepcin toda de la realidad. En ltimo trmi
no, depende justamente la clase de filosofa que se elige, de la
clase de hombre que se es, o bien, de la clase de vida en que se
vive: en la libertad del yo y de los fines del espritu o solo
en los lazos y en los datos de lo material y sensible.
Desde el nuevo punto de vista de Fichte, el problema de la
filosofa trascendental este supremo saber de s y obrar sobre
s de la razn humana es este: partiendo de un principio
supremo de la libertad y del yo, considerar toda la plenitud de
las formas de la conciencia, en una deduccin unitaria, como
una conexin intrnsecamente necesaria. Todo el "mecanismo
de la conciencia, incluso con todas las formas de existencia
de la intuicin sensible del Universo y de la conciencia del yo,
debe concebirse como una viva autoorganizacin y una interna
autodiferenciacin de la razn activa. La idea directriz es que
toda vida consciente se resume y culmina en la conciencia del
yo, en la viviente ejecucin del "yo; esto entendido no sola
mente como un saber de s y un intuirse a s mismo contem-
plativo-teortico, sino tambin como una reflexin sobre s,
una accin sobre s, una autorrealizacin de la inteligencia prc
tica en la pugna moral. Esta es la gran hazaa de la metafsica
181
fichteana en su punto de partida: haber colocado el portento
de la conciencia del yo en pleno centro del inters filosfico.
(Incluso en San Agustn y de nuevo en Descartes era el yo,
en conclusin, una esfera de paso para otras intenciones ond
eas.) Con Fichte entra en su estadio definitivo el problema de
una fenomenologa y metafsica del yo, cada vez ms urgente
en la filosofa moderna. El yo, en su enigmtico entrecruza
miento de expansin vital y recogimiento sobre s, de activo
ponerse (por ejemplo, determinarse queriendo) y de intuirse
en este ponerse, este yo debe ser ahora iluminado en todas
sus funciones constructivas inmanentes y al par, explicado uni
tariamente desde este punto de vista todo ser y vida espiritual.
Partiendo de la conciencia del yo, concibe Fichte todas las
funciones de la conciencia cognoscente y operante, que ya en
Kant se haban organizado sin querer, por decirlo as, en un
orden gradual, como un orden de estratos rigurosamente uni
tario y que se ejecuta de un modo vivo. La filosofa trascen
dental ha de describir la historia pragmtica de la conciencia
del yo, esto es, un proceso y un desarrollo espiritual espont
neo, que es esencialmente distinto de los procesos psicolgico-
temporales de la experiencia interna.
Toda conciencia del tiempo, como, en general, toda con
ciencia concreta del ser y del mundo circundante, dase forma
a s misma nicamente en ese devenir esencial de los modos
de la conciencia. Si la psicologa del siglo xvui, en su aspira
cin a la fundamentacin metdica y a la perfeccin de las
ciencias del espritu, tenda a disolver lo espiritual en un
mecanismo psicolgico natural, la nueva metafsica fichteana
del espritu coloca sus investigaciones trascendentales bajo el
concepto-ttulo de una historia (intemporal) de la conciencia.
Una comprensin gentica de las conexiones de la vida espi
ritual es lo que en la nueva construccin debe ocupar el puesto
de los procesos psquicos causales (anlogos a las conexiones
de accin de las cosas).
De un modo ms concreto entiende Fichte esta conexin
gentica del espritu como una evolucin dialctica. Una intrn
seca contradiccin, una interna antinomia impulsa a ascender
desde cada grado y funcin hacia el inmediato superior, hasta
que se ha alcanzado la plena sntesis en la perfecta conciencia
182
concreta del yo. Desde ella aparecen todas las formas de la
conciencia (por ejemplo, de la concepcin del Universo) como
meros caminos y medios de la conciencia del yo, todas las
relaciones entre sujeto y objeto (por ejemplo, del conocimien
to), como rodeos y rudimentos necesarios del explcito saber
de s mismo y desplegarse hacia s mismo del yo. La base de
esta estratificacin, en que los contrarios de lo subjetivo y lo
objetivo, o de lo ideal y lo real, los contrarios de la percep
cin y la cosa, del yo y el mundo circundante, la libertad y la
Naturaleza (como esfera de resistencia y de accin de la liber
tad), toman forma progresivamente, hasta llegar a esa ntima
tensin y escisin del yo en que el sujeto consciente de s se
retrovierte explcitamente sobre s mismo como objeto; esa
base est formada por la unidad an indivisa, absoluta, del
"sujeto-objeto", la razn como puro "yo abstracto" anterior a
toda conciencia de un yo, como pura "accin" anterior a todos
los hechos de la conciencia con que podemos encontramos
(pero que, en verdad, estn puestos por el proceso mismo de
la razn). Esta identidad de sujeto y objeto es el fundamento
intrnseco de toda conciencia. Es el origen activo de todos sus
espontneos desenvolvimientos, no susceptible ya de ser eleva
do a una conciencia objetiva. El filsofo solo puede aqu, par
tiendo de la "intuicin intelectual de la actividad explcita
del yo (es decir, de ese aprehender ejecutivo espiritual del yo
espontneo, que hay que distinguir rigurosamente de toda auto-
percepcin de estados y hechos psquicos en el sentido inter
no), concluir retrospectivamente el fundamento unitario, abso
luto e intemo de las funciones espirituales.
En este punto es donde resulta particularmente claro cmo
en el pensamiento de Fichte irrumpe a travs de la teora del
conocimiento idealista una metafsica espiritualista. Toda vida
consciente, con sus representaciones y tendencias, brota y se
desarrolla sobre el fundamento de un principio activo espiri
tual preconsciente, el cual no es, por ende, imagen y represen
tacin, sino fuerza productiva real. La metafsica leibniziana
de la base y el fondo inconscientes en todos los actos conscien
tes de la mnada-yo, encuentra ahora una significativa conti
nuacin sobre el terreno completamente distinto de la filosofa
trascendental y en la exteriorizacin de ideas muy diversas. La
m
conciencia y la conciencia del yo muestran el espritu en su
despliegue y floracin; pero su unidad radical y la dinmica
real productora de todas aquellas formas reside por esencia
en lo inconsciente. Al mismo tiempo, acrecintase hasta el
mayor extremo, dentro del marco de la pura filosofa del esp
ritu, que se desva de todos los conceptos naturales, el acta-
lismo que se abre camino en Leibniz. Esta "accin del "yo
abstracto preconsciente es un puro hacer extrao y previo a
todas las sustancias y a toda especie de ser de cosos (un hacer
sin hacedor o sujeto activo). La razn, la inteligencia, es un
puro ejecutarse, ponerse simplemente, una actividad espont
nea que mana de s y retorna a s, una actualidad absoluta que
se sustenta por s misma. El obrar precede al "ser. El ser
espiritual no es ser, sino vida que se ejecuta y desarrolla en
creaciones y a travs de formas; el "ser y la "sustancia
nunca son sino productos y fases transitorias de tal vida. De
aqu que tampoco lo verdaderamente real y original del esp
ritu sea aprehensible sino desde la autoejecucin de la concien
cia viva activa, desde el acto de la "intuicin intelectual, que
ha de atraer al que filosofa, pero que nunca puede imponerse
por medio de la demostracin ni de la prueba de hedi.
Partiendo de esta base de la anualidad preconsciente re-
sulvense para Fichte las cuestiones de la esencia, gnesis y sig
nificacin real del mundo exterior, de la esfera de la Natu
raleza, de lo material extenso. Su aparente ser en s queda
abolido idealsticamente. La aparienda del ser en s que no
hay poder dd conocimiento filosfico capaz de borrar de la
conciencia viva y sobre la cual se edifica para nosotros toda
la vida concreta de nuestra razn y de nuestra concienda
activa del yo, esta apariencia misma explcase ahora por
medio de la combinacin con la primitiva inconsciencia de la
accin. La imaginacin productiva, la facultad teortica funda
mental de la razn, pone ante nosotros un mundo circundante
objetivo, de tal suerte que vemos los productos, pero no tene
mos conciencia alguna dd producir mismo. El ojo que mira
no se ve a s mismo en su ver; est absorto en lo mirado.
Unicamente la reflexin abstractiva del filsofo cala a travs
de esta capa de los productos cristalizados, por decirlo as, en
hechos y objetos de la conciencia hasta la produccin incons-
184
cente. El mundo exterior de las cosas sensibles es, pues, mera
apariencia, y no apariencia de cosas en s, externas, descono
cidas, sino puro mundo imaginativo de la razn productiva en
su construirse a s misma hasta elevarse al yo libre y consciente
de s. Tambin el cuerpo al que el yo se encuentra ligado es
mera apariencia y visin. El sistema dualista de la metafsica
moderna (el esquema de accin recproca o paralelismo) disul
vese aqu en favor de una identidad idealisticamente entendida
y de una nueva comprensin por ella posibilitada, de la unidad
ntima e inmediata de lo psquico-corporal: lo corporal nunca
es sino un lado exterior aparente del espritu para su propio
contemplarse; el cuerpo no es nada ms que una imagen
expresiva, una autorrepresenradn materializada de lo interior
en el "sentido externo*.
Pero lo que diferencia rigurosamente este mundo aparente
de toda la pseudorrealidad de los sueos es el carcter de nece
sidad trascendental que tiene aquella produccin. El "mundo"
no es una representacin del yo que juega caprichosamente
con sus imaginaciones, sino que la conciencia del yo, por su
parte, est esencialmente condicionada en su constitucin ente
ra por las posiciones necesarias que lleva a cabo la inteligencia
preconsciente en su "mecanismo trascendental y que se con
cretan en aquella visin del mundo. Mas el profundo sentido
espiritual, y con l la verdadera significacin real de aquellas
intuiciones e imgenes de la conciencia del mundo, reside en
la determinacin final de la razn como prctica. Esas repre
sentaciones del ser y de las cosas, "acompaadas por el senti
miento de la necesidad", forman el mundo circundante, nece
sario, de la libertad moral, de la autodeterminacin activa. La
libertad y la conciencia de la libertad suponen un lmite y una
resistencia. La aspiracin moral es siempre un vencer a un
contrario; los ideales morales solo se encienden al despren
derse de los vnculos dados. El mundo (divisado) es el material
sensibilizado del cumplimiento del deber; en esto y solo en
esto reside su "realidad*. Las intuiciones de la realidad no son
vacuas imaginaciones, sino posiciones de la razn, que se eleva
gradual y orgnicamente hasta la conciencia moral de la liber
tad, llenas de significacin, necesariamente incorporadas al sen
tido de la vida espiritual. En esta determinacin y funcin
tele olgica es donde tiene la Naturaleza, como mundo dado
de la sensibilidad, como conjunto de determinaciones fijas y de
cosas resistentes, su realidad especfica dentro del marco ms
amplio de la actualidad espiritual. El idealismo de la libertad
no quiere ser, con toda su repulsin para la realidad de la cosa
en s, un ilusionismo de sueos, sino un idealismo real. La
realidad natural no es desvalorada, sino que debe ser apreciada
en su verdadera y profunda significacin. Pero esta reside pre
cisamente, segn Fichte, en nuestro destino moral. El primado
kantiano de la razn prctica se ha convertido as en el prin
cipio ntico sustentador de la metafsica idealista.
Con esto queda sealado el meollo voluntarista de la meta
fsica fichteana del espritu. El idealismo de la libertad desem
boca en una metafsica de la voluntad que lucha moralmente.
En nuestra conciencia de la volicin es donde alcanza su ms
clara expresin aquel entrecruzamiento de actividad real e ideal
o de accin e intuicin, que interviene en todas las autoexpli-
caciones y producciones del yo abstracto. En el formarse, ha
cerse, elevarse volitivo del carcter moral es donde se muestra
la accin originaria en su ms propia expresin y perfeccin;
incluso para la conciencia afilosfica es perceptible que aqu
el obrar es anterior al ser, el acto anterior a la forma. La agili
dad creadora de una voluntad que avanza hacia siempre nuevas
posiciones y realizaciones ideales est detrs de toda realidad
de la conciencia y sus manifestaciones objetivas. La imagina
cin productiva de las intuiciones de la realidad es solo un
derivado de la 'fuerza productiva del espritu en general,
cuya libertad se desprende activa y siempre nuevamente de lo
dado cada vez y tiende a nuevos fines del querer y del obrar.
Y as es el ltimo principio determinante de todo ser o de toda
vida (sobre la cual descansa el "ser") el deber ser, la idea
eterna, el ltimo fin moral como la meta infinitamente lejana
de la tendencia de una voluntad Infinita y absoluta que no cesa
nunca. El esplritualismo voluntarista de Fichte alcanza su ple
nitud en el idealismo metafsico de la idea tica.
186
B) La sntesis del mundo de los espritus
La primera redaccin del sistema (la Grundlage) se qued
en la deduccin general de las funciones fundamentales de la
conciencia extrayndolas del principio del yo abstracto. Es la am
pliacin del sistema lo que impulsa hacia el concepto de la
conciencia del yo real y concreta, que debe ser, en efecto, el
verdadero resultado de los desenvolvimientos dialcticos. Ahora
con el desarrollo de la teora del derecho y de la teora de las
costumbres, pasa el yo tntvidual al centro de la consideracia
Pero con esto surge tambin una nueva serie de problemas,
que fuerzan a Fichte a preguntarse, retrospectiva y ms profun
damente an que hasta entonces, por los fundamentos meta-
fsicos del ser de la vida espiritual, partiendo del anlisis inma
nente trascendental de la conciencia. La conciencia de s mismo
en el yo individual implica esencialmente, como expone Fichte,
la conciencia del yo ajeno, del t. La libertad concreta y la
determinacin de la voluntad solo brotan en la inmediata ac
cin recproca y en la activa inteligencia del ser racional indi
vidual con otros individuos espirituales. Mas no basta dedu
cir", partiendo de la posicin de la conciencia del yo indivi
dual, el saber de los otros yos como una accin necesaria de la
conciencia, del mismo modo que se haba derivado antes de
los necesarios despliegues espontneos del yo abstracto la intui
cin del objeto y del mundo, en general. El yo ajeno, la plura
lidad de seres espirituales fuera de m, tiene frente a m una
realidad de ser y una autenticidad completamente distinta de
la que corresponde al mundo exterior material. Si el idealismo
de Fichte no retrocede ante la extrema disolucin de la reali
dad de la Naturaleza en una funcin interna del espritu, pues
ta necesariamente por l mismo, nada ms lejano de l, por
otra parte, que dar el paso al absurdo del solipsismo. El pathos
tico del sistema est hondamente enraizado en la convic
cin metafsica de la realidad fundamental del "mundo de los
espritus: aquel reino kantiano de los seres racionales, con
junto moral de inteligencias libres recprocamente coordinadas
por una nica y universal ley de la razn. Si la Naturaleza for
mada por las cosas ha de considerarse y tratarse meramente
187
como el material de nuestro cumplimiento del deber, si su
"realidad" es solo teleolgicamente relativa al despliegue es
pontneo e inmanente de la razn moral, es necesario, par
tiendo justamente de la significacin y la estructura tica del
espritu, que para todo individuo libre tengan los dems seres
libres una plena existencia propia, fin en s misma El yo no
tiene solo que pensar o intuir en s los dems yos de fuera de
l (como el mundo exterior de las cosas), sino que tambin
se halla en vivo contacto real, en reciproca accin tico-espiri
tual con ellos. Asi, pues, ya no estn expuestos los grados y
las sntesis todas del sistema de la razn con pasar revista,
como hasta aqu, a las funciones entrecruzadas de la razn y
de la conciencia en general; es necesario an llevar a cabo la
sntesis suprema, la "sntesis del mundo de los espritus: el
nexo o el "vnculo" espiritual entre los seres individuales li
bres y conscientes ha de concebirse sintticamente como la
complexin de un "mundo" de una especie superior, no ex
tenso ni sensible. Esta nueva "sntesis del "sistema del mun
do inteligible va mucho ms all de la inmanencia de las
reflexiones gnoseolgicas; la idea de la complexin ontolgi-
ca, que ya resuena aqu y all a travs del concepto kantiano
de sntesis, adelntase de nuevo hasta el primer plano. No se
trata del entrecruzarse de las funciones de la conciencia cons
titutivas del objeto, sino de la superior "unin e inmediata
accin recproca entre muchas voluntades independientes y
autnomas". La teora de la ciencia avanza desde el anlisis
filosfico trascendental de la conciencia hasta la construccin
ontolgica; en lenguaje kantiano: desde la crtica y el siste
ma de la razn pura hasta la metafsica dogmtico-prctica.
Pasan, pues, al primer plano cuestiones que Kant haba dejado
totalmente en la penumbra; por ejemplo, esta: qu especie
de realidad convenga a la "razn en general o a la "inteli
gencia, en atencin a la existencia de los "seres racionales,
de las inteligencias; o en qu sentido haya de entenderse
que la ley de la razn prctica fundamente el orden unitario
del mundo inteligible (en analoga a la ley de la gravitacin
en el Universo material).
Una multitud de problemas y de dificultades hasta entonces
no atacada se presenta aqu ante Fichte. Como l es el primero
188
que ha desarrollado realmente el problema gnoseolgico del yo
ajeno y del mutuo saber, unos yos libres de otros (mientras que
los pensadores de la Edad Moderna, a pesar de partir de la
consciencia del yo individual se haban quedado siempre en el
problema del conocimiento del 'mundo exterior', en sentido
material, incluso el propio Berkeley), lzase frente a l con
una pujanza antes nunca vivida la cuestin metafsica de la
interaccin espiritual Las dificultades agudzanse particular
mente dentro del marco del puro idealismo y esplritualismo
de la libertad: en tanto, por un lado, tena que excluirse toda
intervencin material (relacin mutua de los seres espirituales
por medio de las conexiones causales dadas con y en su exis
tencia natural y corporal), y, por otro, tena que rechazarse,
como amenazadora para la libertad, la solucin de la armona
preestablecida. Bscase, pues, una conexin de orden y de ac
cin de una especie completamente distinta de la que pensa
mos en nuestros conceptos de la Naturaleza y del ser; tiene
que ser puramente espiritual, pero, sin embargo, no meramen
te ideal, sino dinmico-real. Entonces no obra una cosa sobre
otra cosa, sino un espritu sobre otro espritu, una libertad sobre
otra libertad. No puede resolver la cuestin ningn influjo
externo (determinante), ni ningn 'afectar' desde fuera, sino
solo un excitar incitar desde dentro, por decirlo as, un 're
querir" orientador de la libertad para que despliegue de un
modo ms determinado su actividad propia, un interrogar a la
espontaneidad para que responda. En el entrelazamiento infi
nito de estas acciones de la libertad es en lo que consiste la
conexin dinmico-real de la realidad espiritual (que es la
nica verdadera y primitiva realidad); todo yo real tiene una
existencia concreta individual solo en tanto vive y se forma
en estas relaciones mutuas de interrogacin y respuesta, en
estas acciones orientadoras de un espritu sobre otro. El yo
individual no es una mnada cerrada sin puertas ni ventanas
esto solo es cierto con respecto a toda pretendida trascen
dencia de cosas materiales e influencias externas, sino que
se halla sin interrupcin en inmediata conexin de accin con
los dems yos. El nexo del mundo inteligible no puede ser,
por tanto, un orden de ser preestablecido de un modo fijo,
sino que en 1 colabora de una manera viva todo yo con sus
189
actos de libertad referentes a los dems yos, de tal suerte que
l mismo se despliegue siempre renovada y creadoramente en
actos de libertad.
La solucin metafsica de Fichte viene a poner la realidad
primitiva y radicalmente esencial de todo el ser finito de los
espritus en la unidad de una vida superior de la razn. La
libertad es, en el fondo, una. Y esta libertad una "escndese"
o "contrese en su autorrealizacin diferenciado y en su
autoescrutacin reflexiva, que avanza hasta la plena conciencia
del yo, dando origen a la particularidad y pluralidad de los
seres libres individuales. Estos seres son los "decretos" del fin
uno de la razn el cual no es justamente una ley abstracta
y meramente flotante en lo ideal, por encima de las inteligen
cias existentes en s, sino la potencia generativa, el acto vivo
de la autorrealizacin a travs de los individuos libres que
brotan de l. La tarea una y eterna y la ley primitiva y llena
de contenido de la razn pura prctica concrtase en indivi
duos dotados de voluntad, cuyo ser y hacer es sustentado por
su deber, por su destino moral o sea, por su participacin
en la gran labor del autocumplimiento del fin ltimo, del ideal
de la razn prctica. Los yos no son sustancias, sino las auto-
representaciones, las manifestaciones o el manifestarse de la
vida infinita una; el "vnculo" del mundo de los espritus no
es una coordinacin de mnadas-yo aisladas, posterior a ellas,
sino la unidad radical de un origen dinmico y de una esfera
de vida sustentadora y circundante, de la cual brotan los seres
libres con todas sus relaciones mutuas en un (supratemporal)
actus individuationis originarias. El individuo "intuye a los
seres iguales a l en la intuicin inmediata de la vida una;
a esta vida (y por ende a los dems seres libres vinculados en
ella) "afluyen* sus actos, y a su vez experimenta sin cesar en
la voz de la conciencia que le llama al cumplimiento de su
propio destino moral, el influjo de la misma, particularizado
constantemente y diferenciado en los requerimientos indivi
duales que le dirigen los dems yos. Un nuevo concepto del
espritu surge con todo esto en Fichte: lo espiritual no se
forma de la actividad consciente del alma individual, sino, a
la inversa, toda conciencia, toda conciencia de un yo, todo ser-
alma est (con todos los dems centros de conciencia) circun
190
dado por el ser supraindividual del espritu. El individualismo
de la conciencia subjetiva se ha convertido plenamente en un
idealismo objetivo del espritu, que mana de s mismo y se
transparenta activamente para s mismo en las formas de la
conciencia, se ha convertido en un esplritualismo metafsico
de un cuo completamente nuevo. La inmanencia de la con
ciencia del yo est rota: solo que no hacia fuera, en el trn
sito a unas "cosas en s exteriores, sino hacia dentro, en la
marcha reflexiva sobre la dinmica sustentadora e impulso
ra de la unidad de la vida espiritual que precede a todas las
escisiones de la conciencia. El mundo exterior, en sentido ma
terial, sigue siendo mero fenmeno de conciencia, mera repre
sentacin de objetos y resistencias en la mnada-yo; lo que
existe en la Naturaleza exterior, "la fuerza fsica, etc., hasta
descender a la materia, intuyelo cada individuo en s mismo.
Pero "ningn individuo intuye los seres iguales a l en l mis
mo y en su intuicin de s mismo, sino que los intuye en la
intuicin inmediata de la vida una; la unidad de esta "vo
luntad infinita y este saber infinito sustenta y circunda a
todos los seres libres dotados de voluntad y saber y concien
cia de s mismos.
Mltiples son los conceptos que Fichte intercala en las di
versas exposiciones para designar esta nueva unidad de lo espi
ritual; mltiples tambin las aplicaciones de la nueva idea.
El trmino de "saber encaja particularmente bien en el pro
blema del conocimiento a frin y de su evidencia iluminado
ra del individuo: no soy yo (como sustancia que descansa so
bre s misma) quien capta la verdad del saber y se la hace
propia accidentalmente, lo mismo que puede ser accesible tam
bin a otros yos, sino que es la luz supraindividual y original
del saber la que me prende y me hace con todos los dems
uno y nico. En el saber evidente no hay ya diversidad de
cosas ni de sujetos, sino unidad del orden del saber lleno de
contenido; la vida una irrumpe de nuevo a travs de la esci
sin individual puesta por ella misma. La expresin de "orden
moral universal (como un ordo ordinans activo infinito) o
de "voluntad infinita, viene de la vinculacin de todas las
determinaciones individuales de la vida en la unidad de una
corriente espiritual; sobre ella descansa la concordancia de
191
todos los individuos en la visin del Universo inmanente a su
yo (incluidas todas las continuas mudanzas que la imagen del
mundo experimenta por la exteriorzacin de los actos de li
bertad en los "productos artsticos' de la cultura y la civili
zacin); sobre ella descansa, adems, la profunda consonancia
de todas las aspiraciones morales concretas y recprocos "re
querimientos" a la armona de los fines humanitarios e hist
ricos y de sus realizaciones. El concepto de "libertad material,
a su vez, designa los contenidos de sentidos y las fuerzas de
ideas supraindividuales, que adquieren forma en los seres indi
viduales, en tanto estos saben elevarse con la libertad "formal
de su reflexin y esfuerzo volitivo individual a la esfera de lo
espiritual. Por ltimo, las expresiones de "vida" y de "amor
indican principalmente concomitancias con la filosofa de la
religin, y la de "concepto (de "ideal o de "fin ltimo")
con el sentido moral del Universo, etc., etc. Todos estos con
ceptos tienden, igualmente, a la unidad, transubjetiva y supra-
individual de un principio del ser espiritual, cuya pura activi
dad creadora y plenitud de contenidos ideales tiene encerrada
en su seno y hace brotar de l toda la realidad y vida de los
seres libres individuales con toda la absoluta independencia
de las resoluciones personales individuales.
C) Lo absoluto
En las obras de Fichte que dan por primera vez expresin
a la idea de la unidad y del Universo (1798-1800) aparece el
vnculo que abarca al mundo inteligible como el principio
ltimo y absolutamente fundamental de la existencia en ge
neral. El "orden moral universal, la "voluntad infinita pre
sntame como las nuevas frmulas filosficas del principio
divino. La metafsica de Fichte parece desembocar en un nue
vo pantesmo. En un pantesmo no de la especie habitual, de
una identificacin de Dios con la plenitud creadora de la Na
turaleza, sino que aqu es precisamente el puro "mundo de
los espritus como complexin suprasensible, como unidad
creadora y orden providencial de toda vida espiritual y perso
nal, el que se quiere fundir en una sola cosa con el principio
divino. El "pantesmo que aqu resuena no tiene por ante
192
pasado a Spinoza, sino a Malebranche (Dios, el "lugar de los
espritus) y al Berkeley de la segunda poca. Pero con aque
llas primeras frmulas, en obras que estaban destinadas a am
plios crculos de lectores y se enderezaban a la edificacin reli
giosa ms que a una ltima fundamentacin y clasificacin
filosfica de los principios, no ha pronunciado Fichte su lti
ma palabra (lo que ya entonces, y desde entonces hasta hoy,
se ha pasado por alto y se ha desconocido una y mil veces).
El sistema de la teora de la ciencia de 1801-2 sigue otro ca
mino. Una nueva metafsica de lo Absoluto como un princi
pio completamente distinto y situado a profundidades de fun
damentacin muy distintas de cuanto pueda ser y representar
la unidad del "saber absoluto, brota de la reflexin del saber
o de la vida de la libertad sobre s misma y sus principios
reales, en su propio seno escondidos. Todo saber, toda convic
cin moral encuntrase, justamente en la espontaneidad y la
libertad del brote y de la ejecucin, honda e ntimamente liga
da; idealmente contenida en una necesidad imperiosa y en la
plenitud incomprensible, pero que es lo nico que hace po
sible todo comprender, de los contenidos de sentido. La fuer
za ms profunda en toda evidencia de un saber (as de natu
raleza teortica como tica) expresa una absoluta imposibili
dad de contradiccin, un ser as y no de otro modo de las
ltimas leyes necesarias espirituales en su inagotable plenitud
de esencia, que est sustrada a todo capricho y a toda ejecu
cin vital de la libertad, porque ella es justamente lo nico
que hace a esta posible. Donde de un modo ms agudo se da
expresin a esto es en la evidencia de la conciencia moral de
la existencia individual; una determinacin absolutamente in
comprensible, que el yo ha de limitarse a aceptar en la intui
cin intelectual de la vida de la conciencia moral, seala al
individuo sus deberes concretos entre la eterna infinitud de
deberes tico-espirituales, le mantiene vinculado a ellos y le
hace crear su libertad, su vida espontnea, sobre ellos. Cuanto
mayor es la riqueza con que maduran en nosotros la intelec
cin espontnea y la libertad moral, con tanta mayor profun
didad nos experimentamos vinculados (idealmente). Justamen
te los avances y las audacias imprevisibles de la genialidad hu
mana sacan a la luz las leyes necesarias del sentido de la vida
m
13
espiritual, profundas y desconocidas, que nosotros hemos de
limitarnos a aceptar en su facticidad irracional.
Al tropezar as la vida de la libertad y de la razn, por su
misma esencia y por todas partes, con su propio lmite, con la
facticidad incomprensible e inagotable de sus propias y pro
fundas leyes necesarias, seala al filsofo, llevando su vista
ms all de la esfera toda del "saber, el fundamento real de
esta plenitud y vinculacin ideal del contenido, el verdadero
ser absoluto que hay por debajo de todo saber que engendra,
proyecta e intuye. El saber absoluto que se comprende verda
deramente a s mismo lleva en s, juntamente con el saber de
la propia accidentalidad (facticidad) y con el pensamiento del
propio no ser, la posicin del ser absoluto. Este ser no es un
producto petrificado de la visin espiritual, el "ser muerto
del mundo sensible, sino que es el fondo y el sostn de la vida
misma, esse m mero actu. Pero como tal es incomprensible en
su qu (fundamento de lo incomprensible e inagotablemente
imprevisible y eternamente a descubrir en el espritu), est es
condido en la mirada inmediata del saber, que vive de esta
plenitud absoluta, sin tenerla jams delante, como objeto. La
libertad una, que a travs de su despliegue espontneo en los
individuos libres y conscientes de su yo se transparenta para
s misma y se comprende a s misma siempre en la reflexin,
no puede nunca comprender su propia originalidad. El "ser
en el verdadero sentido absoluto es trascendente al "saber,
pero no como "cosa en s exterior, sino como el ltimo fun
damento real de la posibilidad de la libertad y de la razn con
todos sus despliegues en el Universo. Un abismo absolutamen
te infranqueable, un eterno hiatus irrationalis brese entre el
saber y el ser. Por eso lo Absoluto no puede ser designado
de un modo ms concreto por medio de ningn predicado;
todo segundo trmino por medio del cual se quiera aproxi
marle a nuestra comprensin, sirve para dao. Lo Absoluto no
puede ser ni entendido ni intuido; hay que considerarle como
absolutamente incomprensible, en cuanto el concepto se aven
tura con l; y esta incomprensibilidad es su nica cualidad.
Nosotros comprendemos solo su incomprensibilidad.
El camino del pantesmo (tico-espiritual) queda abandona
do. La vida unitaria y el orden creador del mundo de los esp
194
ritus supone a Dios, pero no es el mismo Dios. Lo Absoluto
no es subsumido en la reflexin, la escisin, el devenir. La
libertad una es libertad "fuera de Dios. "El mundo entero
de los espritus, tomado como una unidad, es libre; en esto
consiste su verdadera vida libre, distinta de la vida de Dios.
Dios permanece en una eterna trascendencia, no solo fren
te a todo el ser finito de los seres individuales dotados de
voluntad, sino tambin frente a la voluntad eterna e infi
nita, al "vnculo" espiritual que circunda, "omnipresente,
a toda libertad individual. Pero justamente en gracia a es
ta trascendencia del principio absoluto divino, han de recha
zarse, segn Fichte, los momentos de finitud que arrastra con
sigo el tesmo de cuo corriente: la conciencia de s mismo y
la personalidad. Estos son predicados de la vida espiritual que
solo son concebibles en unin con el lmite de los seres fini
tos; las irisaciones de la reflexin suponen una resistencia y
un adversario independiente. El ser puro de Dios yace ms
all de semejantes formas de reflexin y concrecin del Es
pritu.
Pero el "dualismo de esta trascendencia da solo uno de
los momentos fundamentales de la verdad. Al par es cierto
que toda la vida de la libertad del espritu es autorrevelacin,
es la eterna exteriorizacin y enajenacin de lo Absoluto;
que el "existir" de este ser es la eterna "manifestacin" de
Dios. "El ser absoluto proyctase en este su existir a s mis
mo como esta absoluta libertad y autonoma... y como esta
independencia de su propio ser interno; no crea una libertad
fuera de l, sino que es l mismo, en esta parte de la forma,
esta su propia libertad fuera de l mismo; y sin duda que en
este respecto seprase, en su existir, de s en su ser, y expl
sase de s mismo, para retomar viva y nuevamente a s mis
mo." Lo Absoluto es lo nico verdaderamente real, la pleni
tud (incomprensible) de toda realidad, el eterno sostn y fon
do; toda vida es su manifestacin, es manifestativo "existir,
"imagen o "esquema" de Dios. La vieja idea de la meta
fsica cristiana, que el carcter absoluto de la esencia divina
irrumpe con fidelidad de imagen en medio de lo finito y con
dicionado gracias a la libertad humana, sutilzase en el espi-
ritualismo de Fichte bajo la forma de la tesis de que la liber
al 95
tad sola es la inmediata y real manifestacin de Dios, su di
recta revelacin en el existir o bajo la forma del existir. Uni
camente en el manifestarse de la una y eterna manifestacin,
nicamente con la escisin reflexiva de la vida una de la liber
tad absoluta o de la "luz pura del saber en los individuos
libres que pugnan por llegar a la conciencia del yo, nace lo
que por lo dems contamos como parte de la existencia: el
mundo exterior y toda realidad perceptible por los sentidos.
La Naturaleza es solo la manifestacin de la manifestacin
(que se comprende diferencindose en el devenir del mundo
de los espritus), no ella misma e inmediatamente imagen de
Dios. As es, pues, toda vida una vida desde lo Absoluto, una
manifestacin, una revelacin; en suma, un hacerse visible el
Dios escondido. Lo eternamente incognoscible sale a la luz
del espritu en cada acto de la vida de la voluntad y de la
libertad. Por lo tanto, es todo saber en general un saber de
Dios nosotros comprendemos continuamente lo Absoluto in
comprensible y nada ms que esto. Toda conciencia es, en
el fondo, conciencia de Dios; todas las esferas vividas de la
realidad solo son, en efecto, irisaciones de la divina manifes
tacin.
La metafsica fichteana del conocimiento, que en su co
mienzo pareca disolver todo conocer en una pura produccin
de la fuerza creadora del espritu, ha recobrado el contenido
real por el camino de la propia vinculacin interna y factici-
dad incomprensible (de suerte que se ha hablado con razn
de una nueva teora idealista! de la imagen en el Fichte
de la ltima poca); el saber, en toda la libertad de su espon
tneo despliegue y justamente en esta, es un saber de lo Ab
soluto. La idea central es solo esta: que este ms propio obje
to del conocimiento, nunca nos hace frente como una cosa en
s, ni nunca es por nosotros "aprehendido", intuyendo o pen
sando, en su en-s nunca se torna objeto de la conciencia
que sabe. Solamente mediante el acto libre, en los actos crea
dores del saber vivo mismo, se torna lo Absoluto imagen, pasa
lo escondido a su exteriorizacin.
Dios sigue siendo el desbordamiento incomprensible que no
entra nunca puramente y por s en nuestra conciencia, sino
exclusivamente como el carcter absoluto y la plenitud, como
196
la libertad creadora y la vinculacin luminosa del saber mis
mo. Incluso en la fisolofa, que es, sin embargo, segn Fichte,
el modo de comprenderse que ha madurado hasta la pura cla
ridad del concepto en el saber absoluto, que es el verdadero
volver a s misma de la manifestacin divina precisamente
como manifestacin de Dios, "no se puede intuir lo Absoluto
fuera de s, el cual da un puro fantasma del cerebro, sino que
es menester ser y vivir en la propia persona lo Absoluto". En
todo comprender, cuyo nico contenido es en ltimo trmino
la plenitud de ser de lo Absoluto, permanece empero lo Ab
soluto incomprensible. Nosotros comprendemos exclusivamen
te lo incomprensible.
D) La idea divina y la historia
En el punto medio de esta metafsica de la libertad y de la
vida divina en los actos del espritu no est ya el ser de la
Naturaleza, sino el devenir de la historia. Por primera vez en
la historia de la filosofa es la realidad especfica de la exis
tencia histrica, no solo considerada como una realidad pecu
liar de rango metafsico, sino hasta interpretada como el modo
de ser decisivo de la existencia finita en general. Viejas ideas
de la actitud cristiana en la existencia explyanse metafsica-
mente en esta. El proceso del Universo es una revelacin de
Dios en la evolucin espiritual de la Humanidad, del mundo
de los espritus; en el devenir del reino de Dios. El pathos
moderno del "libro de la Naturaleza convirtese en la concep
cin religioso-metafsica de la historia, como la verdadera esfe
ra de manifestacin de lo Absoluto o del Espritu divino.
Como una sola e infinita cadena activa de "requerimientos,
de entrecruzamientos entre los centros de vida espontneos
que despiertan la libertad de estos y dan forma a su espritu,
as est el mundo frente a Fichte, produciendo con libertad
creadora nuevos y nuevos valores y fenmenos como de la nada.
"La creacin del mundo por Dios no est en modo alguno,
como se la representa habitualmente, acabada, ni Dios ha des
cansado, sino que el acto creador contina perdurablemente y
Dios sigue siendo el creador; y es as, porque tampoco el ob
jeto inmediato de su creacin es un mundo corpreo inerte y
197
esttico, sino la vida libre y que mana eternamente de s
misma. El nico mundo verdadero y el nico para el cual
existe un mundo corpreo es el espiritual, la vida y el pensa
miento humanos, precisamente como un mundo, esto es, como
un todo y una comunin... Este mundo es el que Dios sigue
creando inmediata y constantemente a su imagen, puesto que
prosigue siempre desarrollando en l su imagen con una nue
va claridad. "Pues este precisamente, y este solamente, es el
fin de toda existencia: que Dios sea glorificado, que su ima
gen salga perdurablemente con nueva claridad al mundo visi
ble desde su eterna invisibilidad. Solo en esta glorificacin de
Dios marcha el mundo hacia delante, y todo lo verdadera
mente nuevo que en el mismo puede sobrevenir es la mani
festacin de la esencia divina con una nueva claridad. Sin esta
permanece el mundo inmvil y no sucede nada nuevo bajo el
Sol. El hombre, en tanto conoce y crea algo nuevo con su li
bertad, convirtese todo a lo largo de l a historia, " por medio
de su saber hecho activo, en la verdadera fuerza vital del mun
do y en el resorte que hace proseguir la creacin".
La historia es concebida, pues, como un progresar infinito,
no ciertamente en el sentido de una ascensin rectilnea (los
grandes perodos de la historia, segn Fichte los esboza, mues
tran ms bien el trnsito necesario a travs de la decadencia
y el alejamiento del fin), sino en el sentido de un madurar
modos y formas siempre nuevos y distintos de vida espiritual.
No solamente la dominacin de la Naturaleza por el espritu,
que se eleva por acumulacin (la civilizacin econmica y tc
nica), sino igualmente la variada copia de formas de la cultu
ra, que florecen en las particularidaes de las naciones y de los
individuos (por ejemplo, tambin de las Bellas Artes), signi
fica una evolucin progresiva del espritu precisamente como
modelacin creadora de rasgos siempre nuevos y diversos de
la una y grande imagen desconocida de Dios. El gran tema
de la historia es el tema de la libertad desde Kant: la mora
lidad. Pero Fichtc toma su concepto de lo moral tan amplio
y alto, que todo autoperfeccionamiento del espritu humano,
toda irrupcin al travs de lo real sensible desemboca en lo
ideal espiritual. Una nueva filosofa y metafsica de la cultura
se hace visible desde el terreno del idealismo tico. La "mora-
198
lidad superior* de la vida espiritual es ms que una moralidad
reguladora, ordenadora, limitadora; es un obrar del espritu
en general que se realiza a s mismo y creadoramente vuela y
triunfa.
El fin ltimo y uno, la "idea divina* una en su incompren*
sible plenitud de vida, organizase en la vida real de la histo*
ria en las "ideas de la cultura (ideas del Estado, del arte, del
conocimiento, de la verdad, etc); y en tanto los individuos
actuantes se remontan en la resolucin espontnea y absoluta
de su libertad formal personal hasta la altura de estas vivas
formas del espritu, los subyuga la "libertad material de es
tos poderes supraindividuales y hace de ellos los portadores y
los sujetos del proceso histrico.
La irracionalidad, la plenitud vital del ser y la existencia
divinos que se sustrae a toda deduccin racional, exprsase
dentro de la metafsica de la historia de Fichte particularmen
te en la posicin preeminente que se adjudica a las grandes
personalidades, a los genios creadores de la historia. Solo en la
originalidad espiritual de los grandes individuos irrumpe real
e inmediatamente, segn Fichte, la imagen de Dios en una
nueva claridad. La historia es, en todo el contenido de su vida,
algo esencialmente imprevisible, sustrado al pensamiento an-
ticipador. Solo una libertad creadora de pleno contenido y gran
estilo es manifestacin espontnea y primaria de la vida abso
luta, o sea, realidad primaria de la existencia histrica. "La
idea divina primitiva de una determinada posicin en el tiempo
no se deja indicar en su mayor parte antes de que llegue el hom
bre inspirado por Dios y la desarrolle... En general, es la idea
divina primitiva y pura... para el mundo de la apariencia
creadora, productora de lo nuevo, inaudito y antes nunca ha
bido. "Desde siempre ha sido ley del mundo suprasensible
que solo en unos pocos elegidos.,, surgiera originalmente a la
vista; la gran mayora de los restantes debe ser formada por
estos pocos. "En el mundo de los espritus es una cosa tanto
ms noble cuanto ms rara es...; en extremadamente pocos
exprsase inmediatamente la Divinidad.
De esta suerte se ha introducido la idea metafsica de aque
lla realidad del saber uno, comprensiva de los individuos del
reino de los espritus en la esfera de la vida concreta de los
199
poderes histricos ideales. No es de la agregacin de yos to
mos y de la accin recproca de sus actividades finalistas cons
cientes de donde nace lo histrico, sino que es en las corrien
tes evolutivas espirituales y suprasubjetivas, que preceden a
toda conciencia individual, en donde nicamente se organizan
las distintas posibilidades de vida, los fines del obrar y los
valores de la existencia de los sujetos dotados de libertad;
los individuos son sus puntos de concrecin, los lugares de
irrupcin en la conciencia y el acto. Que el individuo se eleve
a una verdadera existencia histrica, a la viva participacin en
los grandes temas del devenir histrico, es cosa que est en
su mano y depende de la resolucin espontnea y absoluta de
su libertad formal; pero lo que l obre y devenga, esto mana
de una plenitud de vida supraindividual. Una verdadera in
fluencia histrica supone siempre ambas cosas a la vez: la li
bertad material y creadora de la ideay el carcter y el en
tusiasmo moral del individuo que se remonta hasta ella, que
la clasifica hasta convertirla en viva conciencia de s y volun
tad de acto.
Un nuevo concepto de la historia y del destino histrico se
desarrolla as (con desviacin simultnea con respecto al ato
mismo de la Ilustracin y al idealismo subjetivo); el camino
hacia la metafsica de la historia de Hegel y hacia la teora
del espritu objetivo se ha iniciado resueltamente. Al par de
esto hcese posible una nueva concepcin de la sociedad, el
reconocimiento de su propia realidad y de la originalidad de
su valor metafsico con respecto a la existencia de los indivi
duos. La unidad del mundo de los espritus, que sustenta y
vincula en la libertad a todos los seres individuales, tiene su
correspondencia, dentro de las particularidades de la existen
cia concreta histrico-temporal, en las unidades reales de las
grandes comunidades de vida: nicamente partiendo de la ple
nitud de totalidad de estas llega a s el individuo singular,
como una contraccin de la corriente de la vida supraindivi
dual. Por eso es tambin, segn Fichte, toda elevacin del in
dividuo libre a la realidad espiritual, a la libertad material de
la idea, necesaria y esencialmente a la vez un llegar a la ma
durez dentro de la comunidad. "El nico criterio con el cual
resulta dara la elevacin de un individuo a la conciencia real,
200
es si se manifiesta como miembro de la comunidad, miembro
de un todo, como parte integrante de l. Si el mundo de los
espritus ha de revelarse "como algo real, tiene que revelar
se como una comunidad. De aqu nace en Fichte su nueva
concepcin de la nacin como una realidad espiritual supra-
personal que es a la vez una individualidad, una expresin
incomparable e insustituible de la vida manifestativa de la Di
vinidad.
Si el individualismo y atomismo psquico de la Iustracin
queda as superado por nuevos principios metafsicos del esp
ritu, de una Naturaleza supraindividual y transpersonal, nada
ms perfectamente lejos de Fichte, por otra parte, que cual
quiera negacin del valor propio y de la inextinguible reali
dad propia del yo individual. Los individuos del "mundo de
los espritus" no son para l, ciertamente, sustancias dotadas
de un ser originario; pero tampoco deben ser consideradas
como meros fenmenos pasajeros. La contraccin de la vida
una de la libertad en los muchos individuos libres tiene carcter
de eternidad. No solamente las determinaciones individuales
ideales en el reino de los deberes morales, sino los mismos
individuos reales y dotados de actividad viva, solo con que se
hayan elevado a su ms alto destino y de este modo a la plena
realidad espiritual que se comprende a s misma, son eternos,
son inmortales. Su vivir y su obrar transcurren justamente en
la activa insercin como miembros en el todo del mundo de
los espritus, al par que como despliegue espontneo y auto-
realizacin personales, a travs del proceso infinito del Uni
verso; sobreviviendo a mundos tras mundos de esferas de
deberes, en los cuales se mantienen como decretos eternos de
la divina voluntad de manifestarse.
2. SCHELLING
A) Filosofa del yo y metafsica de la Naturaleza
Schelling comenz como partidario y aliado de Fichte. Pero
su actitud fundamental y sus ltimas intenciones metafsicas
estaban interesadas por otro sistema del ser (lo cual en un
201
principio permaneci oculto hasta para l mismo). El primer
problema enteramente propio que Schelling se propuso fue el
desarrollo de una amplia y unitaria filosofa de la Naturaleza.
Su finalidad sera completar el sistema trascendental de las
funciones del yo expuesto por Fichte y ensanchar su conteni
do. Pero en el desarrollo se revel que el concepto de la Na
turaleza all supuesto y desenvuelto era en el fondo inconci
liable con el idealismo, tal como lo conceba Fichte. Schelling
vuelve a determinados propsitos y tesis de la filososfa de la
Naturaleza de Kant que no haban pesado para nada en la
metafsica del espritu de Fichte, y al hacerlo as recoge la
vena realista de Kant en el idealismo segn el propio Schel
ling lo entiende.
Los primeros desenvolvimientos del sistema parten del yo
como principio de la filosofa. Pero este yo absoluto de Schel
ling es otro que el de la teora de la ciencia fichteana: no
un ltimo momento de incondicionalidad a inferir en el fon
do de la conciencia del yo finito por medio de una reflexin
trascendental inmanente, sino un principio ntico puro, situa
do por encima de toda existencia y conciencia finita, segn el
modelo de la teora spinozista de la unidad total. La "existen
cia del Universo debe explicarse unitariamente; este ha sido
desde siempre el problema de la filosofa; y ahora ha encon
trado su Ev xai llav en el yo. El yo absoluto es aquello
"en que y por lo que todo lo que existe llega a la existencia;
"su forma primitiva es la del puro ser eterno. Desde un
principio se detiene el pensamiento de Schelling en la cues
tin del ser de lo Absoluto. La respuesta solo a esta cuestin
debe constituir, en oposicin al "dogmatismo de la metaf
sica prekantiana de las cosas, el "idealismo: la ltima unidad
y causa de todo lo existente no es la cosa infinita de la sus
tancia spinozista, sino la actualidad del yo absoluto. Si Schel
ling parte, en apariencia, enteramente como Fichte, de que
toda idea de una cosa en s no puede menos de disolverse en
su propio carcter contradictorio, su fundamentacin no ra
dica empero (como la de Fichte) en la conviccin de que nin
guna conciencia puede saltar sobre su propia inmanencia, sino
que se mantiene totalmente dentro de lo ontolgico. La "cosa
(todo ser sustancial acabado) es por su esencia algo causado;
202
lo incausado tiene que ser algo que se ponga a s mismo,
causa sui, causalidad absoluta. " Ahora bien, nada puede ser
puesto absolutamente ms que aquello por lo que es puesto
primero todo lo dems; nada puede ponerse a s mismo ms que
aquello que contiene un yo mismo absolutamente independiente
y primitivo, y que es puesto, no porque sea puesto, sino por
que ello mismo es lo ponenteLo Absoluto no es un "obje
to (un ser objetivo es siempre ya un producto, un resultado;
un "objeto absoluto" es una contradiccin), sino un "sujeto",
es decir, lo que no puede llegar a ser nunca objeto, la pura
actividad y productividad. Y como nosotros nos conocemos en
nosotros mismos como pura actividad del yo abstracto por
eso considera y denomina Schelling al principio productivo
absoluto como un "yo absoluto". Mas este yo (del cual se
demuestra, por modo totalmente anlogo a la sustancia spi
nozista, que solo puede ser uno) es en verdad absolutamente
trascendente al yo de nuestra propia conciencia. El idealis
mo ha abandonado la base de la reflexin de la conciencia
finita. Es ahora, ya en el punto de partida, una tesis me
tafsica sobre el en-s del ltimo principio del ser. La on-
tologa de Schelling quiere proporcionar, partiendo del pri
mado cxistencial kantiano de la libertad y la razn, una
verdadera "contraposicin de la metafsica de la unidad total
de Spinoza; ahora bien, esto se alcanza cuando se concibe
la sustancia eterna como un yo absoluto.
Schelling supone sin ms que el pensamiento finito es ca
paz de aprehender inmediatamente y caracterizar lo Absoluto
mismo. El concepto de intuicin intelectual es el que surge en
l para designar este saber de lo Absoluto en perfecta des
viacin de la significacin trascendental inmanente del trmi
no en Fichte y de su direccin puramente a la intuicin activa
de s misma que tiene la propia espontaneidad del yo en la
conciencia finita. El conocimiento intuitivo de la unidad total
en Spinoza es el que toma de nuevo la palabra, dentro del
marco de este nuevo idealismo metafsico del yo absoluto. 1
yo absoluto nos es dado en una intuicin espiritual inmediata,
o ms bien, se nos da l "lo Absoluto solo puede ser dado
por lo Absoluto mismo". La reflexin, la forma de la fini-
tud y todo pensamiento discursivo deben ser eliminados; nin
203
gn concepto alcanza la unidad del yo absoluto; solo para la
intuicin intelectual est ella presente inmediatamente en su
infinitud. Por eso puede tambin, segn conviccin de Schel-
ling, el conocimiento filosfico sorprender inmediatamente al
principio creador en su productividad y reconstruir la gnesis
de los productos finitos en el sistema.
Las determinaciones ms concretas del yo absoluto dejan sa
lir a la luz la tendencia voluntarista de esta metafsica. Po
nerse a s mismo, obrar absolutamente, quiere decir querer.
"El espritu es solo porque quiere. "El espritu es un origi
nario querer. Este querer ha de ser, por ende, tan infinito
como l mismo. La intuicin intelectual del yo es una auto-
intuicin de la voluntad absoluta.Pero como esta metafsica
voluntarista del yo se desprende de la conciencia finita y de
la reflexin trascendental, altrase el concepto mismo de la
voluntad. El aspirar moral del yo finito, sentido medular y
esencial de la voluntad como de la razn prctica, en Kant y
Fichte (los promotores de la nueva oleada voluntarista en la
metafsica moderna), pierde significacin en Schelling. La vo
luntad es considerada como una fuerza absoluta, como una
actividad que mana de s llena de poder, como un hacer crea
dor infinito y absoluto; el querer racional y el poner fines
especficos de la libertad moral es solo una forma de vida y
una expresin particular (en modo alguno la ms alta, ni la
nica adecuada) de esta actualidad dinmica. Particularmente
se seala, ya pronto, la irracionalidad de la voluntad absoluta:
es esta, como la potencia creadora en toda la existencia, sin
duda lo ms evidente y lo ms intuitivamente inmediato de
todo cuanto sabemos, mas al par tambin "lo nico incom
prensible, inanalizable por su naturaleza, lo ms sin fun
damento..." Por ser el ltimo y verdadero en-s de toda exis
tencia, es la voluntad absoluta el lmite de toda razn com
prensiva. As encuentra su expresin en Schelling, todava en
plena concomitancia con el voluntarismo tico de Kant y
Fichte y su teora de la originalidad y la incomprensibilidad
de la libertad, un giro totalmente nuevo de la metafsica de
orientacin espiritualista, cuya prosecucin y extrema exage
racin es conocida por el voluntarismo de Schopenhauer.
La Naturaleza, como la piensa Schelling, partiendo de su
204
primer principio del yo absoluto, est muy lejos de ser la
mera visin de un mundo sensible y el material de resistencia
inmanente de unos yos espirituales. Su existencia no se reduce
en modo alguno a su significacin teleolgica para la libertad
moral. Para la concepcin del Universo de Schelling no es el
viviente cosmos de la Naturaleza menos real que el "mundo
de los espritus. El yo finito individual hllase enfrente de
la Naturaleza como una existencia trascendente a la concien
cia; las esencias y las fuerzas de esta existencia tienen la mis
ma realidad propia y anloga significacin por s que los yos
enfrentados unos a otros. La Naturaleza es una revelacin pe
culiar y primitiva de lo Absoluto; en sus fenmenos sensi
bles est objetivamente presente lo ideal suprasensible. Si la
filosofa ha de calar hasta su sustrato suprasensible, en modo
alguno lo intente meramente en la direccin del yo humano
y del orden tico-espiritual. Exactamente igual que, en la for
macin espontnea de la conciencia, la Naturaleza (como in
tuicin de la Naturaleza) surge idealmente del yo, as por otra
parte el yo humano y toda subjetividad de conciencia brota
realmente de la Naturaleza y de su actividad de desenvolvi
miento espontneo. La realidad nos muestra una universal
gradacin ascendente de productos naturales, hasta llegar al
hombre, en el cual irrumpe sobre la base de la vida orgnica
la luz superior de la conciencia. Lo objetivo elvase, pues, has
ta lo subjetivo. La Naturaleza es, vista por aqu, el devenir del
espritu; el yo que llega a s mismo en la conciencia humana
del yo, no es lo primero de la existencia, ni lo que en esta
pone primero por si todo lo dems, sino una regin del ser
que supone ya otros grados de existencia separables de toda
conciencia real. La realidad es un progresar desde lo objetivo,
y a travs de los grados de la Naturaleza, hasta lo subjetivo.
La filosofa natural no pregunta, pues, como en Kant, y
mucho ms en Fichte, solo por las formas de conocimiento
apriorsticas, que informan la intuicin de la Naturaleza para
nosotros, sino por las condiciones esenciales y realmente infor
madoras del ser mismo de la Naturaleza. No parte de los prin
cipios y mtodos del conocimiento, sino de la estructura real
del contenido de las cosas y conexiones que nos son dadas por
la experiencia natural y cientfica. Recgense de nuevo los
205
problemas de la cosmologa prekantiana, al par que las cues
tiones que haban quedado abiertas en la Crtica del Juicio
(cuya meta era la unidad del "sustrato suprasensible" y el or
den mltiple, pero organizado por s mismo, de lo que nos es
dado por lo en-s). Ya no se pregunta meramente cmo sea
posible el conocimiento de la Naturaleza, y, por consiguiente,
la Naturaleza emprica, segn principios a priori, sino cmo
sea posible la Naturaleza misma como existencia real pecu
liar. Las "categoras de la fsica" que busca Schelling no son
meras formas del conocimiento ni constituyentes del "objeto",
sino principios reales del ser. La expresin de "categora re
torna del idealismo kantiano de la conciencia al antiguo sen
tido ontolgico.
Pero esta Naturaleza real anterior a la conciencia debe
ser ahora iluminada de nuevo desde el saber de s de la con
ciencia y reconstruida a priori como orden de existencia ideal
mente determinado. La filosofa natural de Schelling quiere
desarrollar el idealismo en la consideracin de la realidad
externa, sin disolver esta realidad en la mera idealidad de la
vida del yo. Al lado del "idealismo del yo" est para l el
"idealismo de la Naturaleza, independiente este de aquel, e
incluso anterior a l, como el "primitivo al "derivado*. Este
nuevo idealismo de la Naturaleza ensea que la Naturaleza,
devenir del espritu, es ella misma "espritu en devenir*. La
Naturaleza, considerada como el conjunto de las cosas extemas
perceptibles por los sentidos, es la mera realidad de lo material;
pero la Naturaleza, en su unidad y productividad determinan
tes de cada cosa particular (natura naturans) es vida ideal, an
loga a la inmanencia de la formacin del yo. Tambin en la
parte de la metafsica que llena la fisolofa natural ha de dar
la norma la idea spinoziana de la unidad total, y recprocamen
te: en este "spinozismo de la fsica ha de ser sustituida la
sustancia por un principio de actividad ideal. La idea metafsica
inicial del yo absoluto ha de tener sus consecuencias para la
Naturaleza sin y os, infrahumana, que se despliega en los "obje
tos" o productos de forma corprea sensible. Tambin la Natu
raleza, lo visible es (en s mismo, como este ente real) espri
tu; la Naturaleza es "espritu visible. Un yo todava sin vos,
un sujeto todava absorto en lo objetivo, por decirlo as, ha de
206
actuar y ser determinante en las producciones reales de la
Naturaleza, un "sujeto-objeto objetivo, no el sujeto-objeto
subjetivo de la teora fichteana de la conciencia. "Idealismo de
la Naturaleza no quiere decir, pues, que esta solo sea fen
meno para una conciencia y se halle sometida a las formas de
la conciencia, sino esto: que las cosas todas de la Naturaleza
no son "cosas" en s mismas, sino productos de una fuerza
ideal que llega en lo real a la expresin de s misma o a su
manifestacin objetiva (independiente de la conciencia). La rea
lidad externa muestra por todas partes estructuras de existencia
ideales (y por ello, cognoscibles para nosotros), no porque nos
otros las introduzcamos en ella y se las "prescribamos, sino
porque los productos de la Naturaleza estn en su peculiar
existencia propia informados y unitariamente circundados por
un principio creador que, en ltimo trmino (desde el "yo
absoluto"), es idntico con lo subjetivo ideal de nuestra con
ciencia cognoscente.
La conciencia cognoscente, o el sujeto-objeto subjetivo, es,
pues, en el fondo, idntica por su esencia con el sujeto-objeto
objetivo de la Naturaleza; es una "potencia" superior del mis
mo. Esto explica para Schelling cmo es posible un conoci
miento apriorstico de la Naturaleza e incluso una especulacin
natural que construya de un modo puramente apriorstico. La
Naturaleza es "lo puramente objetivo de la intuicin intelec
tual"; penetrarla en las leyes de su actividad no es, en el fondo,
nada distinto del conocimiento apriorstico que de s misma
tiene la conciencia; solo se necesita aprender a abstraer de lo
intuyeme subjetivo. "Ver lo objetivo en su primer aparecer
so es posible cuando se despotencia el objeto de todo filosofar,
que en la potencia ms alta es = yo, y se construye desde el
principio con este objeto reducido a la primera potencia.
Una "memoria trascendental" del espritu creador, en general,
es lo que en el grado de la conciencia condicionada por el or
ganismo nos posibilita la reproduccin cognoscitiva de los mo
dos primitivos de produccin de la Naturaleza. "Pues que
todo pensar reviene en ltimo trmino a un producir y repro
ducir, nada hay de imposible en la idea de que la misma acti
vidad por medio de la cual la Naturaleza se reproduce de nue
vo a cada momento solo sea reproductiva en el pensar con
207
ayuda del miembro intermedio del organismo..." "Todo filo
sofar consiste en un recordar el estado en el cual ramos una
cosa con la Naturaleza." Esta es la parte de verdad en la
antigua teora de la reminiscencia. Las metafsicas del conoci
miento de Kant y de Platn nense aqu en la idea funda
mental de la filosofa de la Naturaleza de Schelling: conocer
a priori es un reproducir en la intuicin reflexiva del espritu
por s mismo las funciones nticas ideales que antes del
devenir de la conciencia constituyen la realidad.
Para caracterizar este yo sin yos, por decirlo as, de la
Naturaleza creadora, este principio espontneamente activo,
objetivo y real y, sin embargo, idealmente determinante, intro
duce Schelling la expresin de lo inconsciente. Tambin el su
jeto-objeto de la Naturaleza creadora es "inteligencia"; pero
esta inteligencia-Naturaleza obra sin conciencia. "La inteli
gencia es productiva de dos maneras: o ciega e inconsciente
mente, o libremente y con conciencia." Iniciase otro concepto
de lo inconsciente inspirado en la imaginacin inconsciente
mente productiva de Fichte, y aqu, y desde aqu hasta E. de
Hartmann, confundido harto frecuentemente con la primitiva
idea. Esta inteligencia inconsciente de Schelling es un prin
cipio productivo, ponente de seres y cosas reales, exterior a toda
conciencia; mientras que Fichte conceba lo inconsciente sim
plemente como base inmanente y fuerza formatriz ideal en la
vida de la conciencia. La imaginacin productiva se ha conver
tido de una facultad psicolgico-trascendental del alma en un
principio ontolgico real, que debe explicar no tanto el apa
rente ser dado de nuestras representaciones del Universo, como
la finalidad inherente a los productos reales de la Naturaleza.
Las cuestiones iniciadas de nuevo desde Kant acerca de las es
tructuras reales de los productos orgnicos de la Naturaleza,
independientes de nuestro intelecto y, sin embargo, profunda
mente anlogas a la razn que busca y pone fines, y acerca
tambin de la Naturaleza como una totalidad, deben resolverse
unitariamente partiendo de este principio. Todas las conexio
nes ideolgicas de la Naturaleza proceden de una efectiva
actividad finalista; pero no es la produccin dd ser espiritual
que se pone fines conscientemente la que entra en juego aqu,
sino la actividad ciega e inconsciente de la misma Naturaleza
208
creadora. Las acciones instintivas de los animales, por ejemplo,
son acciones de una " inteligencia , pero no de una inteligencia
consciente (y organizada hasta llegar al yo individual), como
en el espritu humano, sino de la inteligencia-Naturaleza. una,
inconsciente, que se exterioriza objetivamente en las funcio
nes orgnicas de los animales y a travs de ellas. Este es un
ejemplo aislado; pero en el fondo, segn Schelling, toda cau
salidad natural es de esta especie. Todas las leyes de las funcio
nes y de los productos de la Naturaleza tienen su origen en
la "inteligencia inconsciente. Si Kant diferenciaba la causali
dad natural y la causalidad por libertad como dos especies hete
rogneas de accin causal, la primera de las cuales se nos
enfrenta en el campo de conciencia de nuestros fenmenos,
mientras la otra denuncia lo en-si de las inteligencias mismas,
de todo ello sale para Schelling una tesis ontolgica general:
toda causalidad natural es, en el fondo, causalidad por libertad,
solo que no ciertamente de la especie de la libertad volitiva
consciente, sino como actividad espontnea de la inteligencia
inconsciente que se manifiesta real y objetivamente en los pro
ductos de la Naturaleza externa. Toda vida orgnica, en par
ticular, es " autonoma en el fenmeno, el esquema de la liber
tad en tanto esta se revela en la Naturaleza.
Ahora bien, al considerar asi Schelling la Naturaleza como
una autoproduccin de una inteligencia inconsciente, transpr-
tanse a la complexin de la realidad externa las categoras meta
fsicas que Fichte haba sacado del sistema de la conciencia,
la Naturaleza es, en primer trmino anlogamente al "me
canismo de la conciencia, un todo unitariamente estructu
rado de funciones que se entrecruzan con perfecto sentido o un
nico proceso dinmico de auto-organizacin. El antiguo con
cepto del "alma del mundo debe ser repuesto en sus derechos,
como "una hiptesis de la fsica superior para explicar el orga
nismo universal.
"El mundo es una organizacin, y un organismo universal
es la condicin misma (y, por tanto, lo positivo) del mecani
cismo; con esta tesis coloca Schelling sobre un nuevo terreno
la cuestin del mecanicismo y la teleologa, que se haba vuelto
tan apremiante en la metafsica moderna. Reconcese y afr
mase la diferencia de esencia entre lo inorgnico-mecnico y lo
14
209
orgnico en la arquitectura de la Naturaleza, asi como la inde
pendencia de lo ltimo con respecto a lo primero en cuanto
a la existencia. Mas al ser concebida la Naturaleza en su tota
lidad como un "mecanismo", en aquel sentido superior de la
auto-organizacin, presntanse los procesos mecnicos de lo
inorgnico como momentos y miembros, y primeros estra
tos y grados, de esta vida total superior y ascendente. En la
teleologa de esta visin idealista de la Naturaleza no es lo
inferior y lo primero en existir, por serlo, lo verdaderamente
determinante ni lo positivo en el ser. Como para Fichte el
mundo exterior ("nuestro) solo significaba un material de
mundo circundante para el yo activo, as es para la filosofa
de la Naturaleza de Schelling el reino de lo inorgnico, en
ltimo trmino, tan solo el mundo circundante puesto para
los organismos por la vida total que se organiza a s misma.
La vida pasa de nuevo al punto medio del concepto de la Natu
raleza; tambin para Schelling es cierto, como para Leibniz
(solo que por otros caminos), que en lo esencial de la Naturaleza
no hay nada muerto ni rgidamente material Los organis
mos no son como en la filosofa de la Naturaleza con orien
tacin mecanicista dominante en la Edad Moderna, desde Des
cartes hasta Kant seres extraos e incomprensibles en un
cosmos de una estructura fundamental puramente mecnica,
sino que en ellos limtase a hacerse visible en el organismo
individual, lo que, en ltimo trmino, determina tambin la
arquitectura de la total realidad natural, con inclusin de los
estratos inorgnicos. El mecanicismo de lo inorgnico es, pues,
un ser natural completamente distinto de la realidad de los
seres vivos orgnicos; pero este mecanicismo no es nada lti
mo y existente por si, sino solamente "lo negativo del orga
nismo universal". Los cuerpos "muertos" son "ensayos malo
grados" de la Naturaleza en su camino hacia la totalidad de la
propia vida.
La Naturaleza es, adems, esencialmente un devenir. El
actualismo de Fichte trasciende de la esfera de la conciencia
a la realidad externa y nese con la construccin dinmica de
la materia en Kant. Todo ser natural es ms bien un proceso
dinmico. Todas las cosas son solo productos de actividades,
todos los productos solo pasajeros puntos de equilibrio y de
210
detencin en un devenir infinito, remolinos en la corriente.
El reposar y el permanecer en s de los productos (por ejem
plo, de los organismos tambin) solo es en el fondo una evolu
cin con velocidad infinitamente pequea, un constante ser
reproducidos por la actividad continua.
Y esta actividad es (de nuevo como en la teora de la con
ciencia de Fichte) un aspirar infinito unitario. La Naturaleza
no llega nunca al ser en reposo, porque no corresponde nunca
a la idea inherente a su poder. El idealismo de la Natura
leza o de la inteligencia inconscientemente productiva no se
halla menos bajo el principio de la "idea que el idealismo
del yo. La Naturaleza ansia lo Absoluto, el "producto absoluto
de la propia unidad y totalidad de vida en plena forma expl
cita, y en sus estratos y productos acrcase paulatinamente a
este ideal, sin alcanzarlo nunca. De aqu la profunda afinidad
ntka de sus grados y productos, de los gneros y especies. A
travs de todas las organizaciones juntas expresa la Naturaleza
un absoluto arquetipo u original y toda la diversidad de las
organizaciones es solo una diversidad de aproximacin a este
Absoluto. El ltimo fundamento real de la continuidad y la
afinidad de tipos en las formas de la Naturaleza reside, segn
el idealismo de Schelling, en el principio ideal de la fuerza
productiva plstica; se han convertido ahora en principio fun
damental del ser el nmero kantiano de la totalidad inasequi
ble al afn del conocimiento y la idea reflexiva de los sistemas
de contenidos de las leyes naturales particulares.
As es el devenir de la Naturaleza (anlogamente al deve
nir de la conciencia), una evolucin creadora de la fuerza pls
tica de la inteligencia inconsciente, que progresa de productos
en productos. Cada grado de la realidad procede de otro, y
siempre recoge el superior los momentos del anterior en s,
fundindolos en una nueva forma total. La filosofa de la
Naturaleza ha de exponer genticamente (en oposicin a la
descripcin esttica de la Naturaleza) la historia evolutiva in
temporal del ser de la Naturaleza. Pero lo que impulsa a
remontarse por encima de cada grado de la evolucin hasta
el inmediato es el antagonismo de las fuerzas y de los momen
tos, que se revela en ella. Tambin la dialctica y el antagonis
mo de las actividades pasan en Schelling desde el yo de la
211
conciencia a la dinmica real de lo inconsciente natural. Los
fundamentos filosfico-naturales de la teora kantiana de la
repugnancia real en todo lo real figuran de nuevo en el pri
mer plano. 1 antagonismo de las fuerzas dinmicas funda
mentales, ya utilizado por Kant para la construccin de la
materia que llena el espacio, jntase con la estructura polar
del magnetismo y de la electricidad y esta tendencia funda
mental de los contrarios con que se edifica el ser, puede perse
guirse, segn Schelling, hasta ascender a la escisin de los pro
ductos orgnicos de la Naturaleza en los dos sexos. As se
convierte para Schelling en "primer principio de una teora
filosfica de la Naturaleza, el partir en la Naturaleza entera
en busca de la polaridad y el dualismo. "Es, a frin, cierto
que en la Naturaleza entera actan principios divididos en dos
realmente opuestos. La Naturaleza es el espectculo de una
lucha sin trmino entre contrarios y fuerzas. Los momentos
opuestos tienen que huirse eternamente para buscarse eterna
mente. Saliendo por diferenciacin de la primitiva unidad e
identidad de la actividad del sujeto-objeto, nense las activi
dades y fuerzas opuestas una y otra vez en la sntesis real del
producto superior.
1 proceso natural de la auto-organizacin es, pues, un pro
ceso de progresiva diferenciacin y, por ende, tambin de pro
gresiva individualizacin. En todas partes y sin cesar parte la
Naturaleza en busca de la individualidad, como la forma deci
siva en que se presenta de un modo finito como totalidad, que
es como se presenta en el producto individual. La lucha de
las fuerzas culmina en la contraccin de la corriente de la vida
en la vida propia del individuo. Una organizacin progresiva
es siempre una individualizacin acrecentada. Pero nunca es
el individuo en la Naturaleza algo ltimo, perdurable, el ver
dadero fin. La vida es un solo principio, actuando a travs de
sus propios fugaces remolinos y contracciones; la vida propia
del ser vivo individual nunca es sino una vida relativa. Por
eso, en todas partes, e incluso en los ms altos entre los pro
ductos de la Naturaleza, necesita el individuo "aparecer solo
como un medio, el gnero como un fin de la Naturaleza; lo
individual, perecer, y el gnero, permanecer. Los productos
individuales necesitan siempre "ser considerados solo como
212
ensayos malogrados de representar lo Absoluto. La lucha por
la vida necesita amenazar y aniquilar incesantemente la vida
individual, en obsequio al fin totalitario de la Naturaleza crea
dora. No es el individualismo pluralista de la concepcin del
Universo y de la teora de los organismos de Leibniz, sino el
universalismo y henismo de las antiguas teoras del alma del
mundo y de la unidad total el que pronuncia para Schelling la
ltima palabra en el dominio del ser infrahumano y precons
ciente de la Naturaleza.
B) La serie gradual de la realidad total
La antigua dualidad de la Naturaleza y el mundo del esp
ritu se ha superado en la unidad ms alta de una construccin
evolutiva y comprensiva de todo lo real. El sistema del Uni
verso presntase ahora como una nica y grandiosa serie gra
dual. En el mundo del espritu prosguese lo que la Naturaleza
ha empezado y continuado hasta ese punto en que irrumpe en
el hombre la conciencia (ante todo, la mera conciencia sensible
de la realidad y del yo). Hay un solo tema fundamental, en el
cual intervienen los conflictos y las sntesis de todos los gra
dos, desde la constitucin dinmica de la materia hasta las ms
altas creaciones del espritu humano: el devenir de la concien
cia, el despliegue y la iluminacin de la inteligencia por s
misma. Fichte ha fijado rectamente el tema de la filosofa: la
historia pragmtica de la conciencia. Pero no ha comenzado
la construccin evolutiva realmente desde los cimientos. Su
idealismo tico, que pretende reconocer en la Naturaleza tan
solo el material para la accin y el contenido de la represen
tacin del espritu consciente de s mismo, comienza la serie
gradual con el principio inmanente del yo y lo incoasciente en
la conciencia misma. La filosofa de la Naturaleza es la que
primero ha enseado a perseguir de grado en grado, y desde los
primeros inicios del ser, la prehistoria de esta inteligencia que
se despliega en la conciencia, prehistoria que se forma de un
modo espontneo en la realidad perfectamente inconsciente de
la Naturaleza. De esta suerte, se ha obtenido "una visin dis
tinta de la filosofa toda y del propio idealismo"; el idealis
mo de la conciencia y del puro "mundo de los espritus ha
213
dado origen a un "idealismo realista", el cual reconoce y, por
ende, abraza tambin en su independencia el ser en s de la
Naturaleza situado ms all de la conciencia. "El idealismo
subsistir; tan solo se le deriva desde ms atrs y en sus pri
meros inicios en la Naturaleza misma, que pareca ser hasta
aqu la ms pura contradiccin con l.1* La filosofa de la Na
turaleza, como teora de los grados evolutivos y de las formas
productivas de la inteligencia inconsciente y la filosofa del
espritu (el "sistema del idealismo trascendental' segn el mo
delo de Fichte) como teora de la estructura consciente de la
razn humana, compltame una a otra, dando el "primer siste
ma verdaderamente universal, que "enlaza entre s los trmi
nos ms opuestos del saber, lo en-s del mundo exterior mate
rial y la ntima conciencia de s de la inteligencia libre. Para
este idealismo realista ya no es el espritu una vida de concien
cia que descansa sobre s y gira dentro de si misma meramente,
sino que brota inmediatamente de los procesos de la Naturaleza
(que son, por su intrnseca esencia, actividades espontneas
de una inteligencia esencialmente inconsciente y creadora de
realidades) y est perdurablemente referida, en la intuicin
y la accin, al mundo circundante real de la Naturaleza. Y a
su vez, la Naturaleza es ahora "ya no un todo muerto, que
llena meramente el espacio, sino ms bien un todo dotado de
vida, ms y ms transparente para el espritu incorporado en
ella, y que finalmente, y por medio de la ms alta espiritua
lizacin, retorna y se conduye a s mismo". Ya no hay, pues,
dos mundos, de la Naturaleza y del espritu, sino solo un mun
do: el mundo de la inteligencia, que vuelve a s misma, des
pus de haberse desplegado productivamente en los grandes
reinos graduales de lo "real, primero, y de lo ideal", luego.
Con esta concepcin queda "todo dualismo aniquilado para
siempre, y todo resulta absolutamente una sola cosa*.
En este edificio gradual de la inteligencia, que se encum
bra a travs de los reinos de la Naturaleza y de las formas
de la conciencia, adjudcase la forma de existencia suprema
y concluyente a la conciencia esttica y a sus producciones. En
este punto remntase Schelling por encima de la metafsica
del espritu de Fichte, cuyo orden gradual repite en lo esen
cial de lo dems y llega a una nueva posicin. "Es una sola
214
serie ininterrumpida la que asciende desde lo ms simple de la
Naturaleza hasta lo ms elevado y ms complejo, la obra de
arte. En el "sistema del arte" exprsase el idealismo realista
de la Naturaleza y el espritu con la ms alta claridad de la
conciencia: lo ideal de la conciencia est aqu fundido inme
diatamente en lo real de la obra e irradia de ella inmedia
tamente, incluso para la conciencia vulgar (no solo para la
filosfica). De nuevo logra Schelling insertar en su nueva me
tafsica un importante grupo de las intenciones del sistema
kantiano, que en Fichte haba quedado sin recoger. A la filo
sofa de la Naturaleza y teora de los organismos, que deba
completar la metafsica del espritu de Fichte, siguiendo las
indicaciones de la Critica del Juicio ideolgico, de Kant, as
dase ahora la filosofa del arte, como una coronacin de la
metafsica del espritu con aquella suprema sntesis armoniosa
de las fuerzas divergentes del espritu consigo mismas y con
la plenitud de lo dado, a la cual haba tendido ya el anlisis de
la concienda esttica hecho por Kant en la primera parte de
la Critica del Juicio. El idealismo tico hace alto en la liber
tad, en la aspiracin infinita, en el deber eternamente incum
plido, como principios terminales del espritu; Schelling pide,
adems, la autorrealizacin del espritu en la cumplida pre
sencia de lo ideal, en la sntesis inmediata de la libertad y la
necesidad, en la expresin de lo infinito en el producto finito.
En el genio artstico y su obra es donde la historia de la con
cienda alcanza, segn l, su verdadero punto terminal y culmi
nante. Como la Naturaleza se eleva gradualmente desde la
mera objetividad de la materia hasta la irrupcin de lo subje
tivo en la conciencia humana, as se remonta el espritu desde
la subjetividad de la conciencia que sabe y quiere, pasando por
los grados de la existencia tica e histrica hasta la plena obje
tividad y fidelidad de la imagen en la obra artstica, en el
mundo del arte. Una vez ms, en un nuevo lugar, interviene
el concepto de lo inconsciente en el sistema de Schelling: el
genio creador une, hasta la identidad perfecta, lo que hasta aqu
viva por todas partes en conflicto: la actividad inconsciente
y consciente, la Naturaleza y la libertad. El "protoego" ("ese
Absoluto que contiene el fundamento universal de la armona
preestablecida entre lo consciente y lo inconsciente) irrumpe
aqu! en la conciencia finita y es reflejado sobre el plano de
la conciencia misma por el producto del genio artstico. Una
infinita plenitud de existencia irradia regresivamente desde el
objeto sobre el sujeto intuyente; el sentimiento de una infi
nita armona y la conciencia de una infinita complexin de
sentido nunca plenamente transparente, prueba, a quien la
siente, la presencia de lo Absoluto. "As es el arte la nica
y eterna revelacin que hay, el milagro que, aun cuando solo
hubiese existido una vez, nos convencera necesariamente de la
realidad absoluta de aquel principio supremo. La inspiracin
y contemplacin artstica, no una actividad moral, es la ms
inmediata y la ms alta expresin del carcter absoluto y la
realidad del espritu; en el punto de indiferencia entre la
belleza de la emocin y la de la obra alcanzan la autodiferen-
ciacin escisiva del sujeto-objeto su ltima reconciliacin sin
ttica.
Aqu es tambin donde los conceptos de intuicin intelec
tual y de imaginacin productiva reciben expresamente el giro
esttico que es tan caracterstico de las intenciones filosficas
del Romanticismo. La intuicin esttica no es otra cosa que la
intuicin intelectual que se ha hecho objetiva; ella es al par
la ms alta potencia de toda intuicin productiva, en general.
La Naturaleza es "el primer poema de la imaginacin divina
(o producto de la imaginacin productiva de la inteligencia
inconsciente); el mundo del espritu, y en particular su ms
alto estrato y manifestacin de s mismo en el sistema del
arte, es el segundo. La realidad entera en todos sus grados (no
solo la intuicin de la realidad por la conciencia teortica) re
mntase a la imaginacin, es decir, a aquella absoluta "fuerza
de identificacin por medio de la cual lo ideal, es, al par real,
el alma es cuerpo; la fuerza de individuacin, que es la ver
daderamente creadora. La vida y multiplicidad... solo es po
sible originariamente y en s, por virtud del principio de la
imaginacin divina, o en el mundo derivado, por virtud de
la fantasa (del espritu humano), que junta lo Absoluto con la
limitacin y forma en lo particular la divinidad entera de lo
universal. As estn, pues, para Schelling, la metafsica y el
arte en la ms ntima relacin: el mismo principio creador
que aquella ha de descubrir detrs de todas las regiones de la
216
realidad y ha de perseguir a travs del edificio gradual de ellas,
es aprehensible aqu, sin ms, en plena produccin, para la
conciencia suficientemente sensible. El arte es "el nico ver
dadero y eterno rgano y, al par, documento de la filosofa.
C) El sistema de la identidad y la metafsica del arte
El desarrollo de la metafsica de Schelling ha progresado,
anlogamente que en Fichte, desde las primeras concepciones
de conjunto hasta una ms honda reflexin sobre los funda
mentos puestos. Despus de haber afirmado la unidad del sis
tema del Universo en sus grandes rasgos evolutivos, torn la
cuestin, renovada, al primer principio que encuentra su ex
presin por igual en todos los estratos y productos: a lo Uno
absoluto que antecede a todas estas escisiones y diferenciacio
nes. El resultado de los nuevos esfuerzos de fundamentacin
es el 'sistema de la identidad. Las expresiones de yo abso
luto o de "protoego" son abandonadas; hllanse aun dema
siado bajo la impresin del idealismo de la conciencia fich-
teana. El nuevo idealismo realista requiere un principio de la
objetividad subjetiva, que anteceda con toda igualdad al 'suje
to-objeto objetivo de la filosofa de la Naturaleza y al 'suje
to-objeto subjetivo de la filosofa del espritu. En lo ltimo
en-s tienen que ser idnticos la Naturaleza y el espritu (que,
en efecto, solo son formas evolutivas en su diferencia y opo
sicin); solo entonces es comprensible cmo proceda de la
Naturaleza el espritu y cmo, a su vez, el espritu pueda en
su inmanente intuicin de s producir la imagen de la Natu
raleza real. Lo Absoluto no es el yo absoluto (este es ms
bien el hijo innato a lo Absoluto), sino una pura identidad
del ser y el pensar, una eterna y absoluta indiferencia.
Con este giro hacia la filosofa de la identidad enlaza
Schelling conscientemente su sistema a la metafsica monista
de G. Bruno y de Spinoza. La consecuencia del pantesmo pa
rece inevitable; de hecho hllase Schelling en este estadio de
su pensamiento metafsico (que no fue el ms profundo ni el
ltimo), en medio de l. " Dios es la absoluta, la verdadera tota
lidad en eterna indivisin. "Dios y el Universo son una cosa."
Mas el peso decisivo de este pantesmo hllase inequvoca
217
mente del lado del acosmismo. Las diferencias en la realidad
del Universo caen fuera de lo Absoluto; no son verdad ni ser
en s, sino pura apariencia. Solo para la conciencia finita y el
conocer imperfecto tienen las realidades realidad en sus dife
rencias y oposiciones. "Nada es, en s considerado, finito.
Solo lo Infinito, la pura unidad aislada, tiene ser. Pero el entu
siasmo unitarista de esta "intuicin intelectual* de lo Abso
luto nada dice de cmo sea posible esta 'pura apariencia,
esta visin del conocer finito (y, por ende, su existencia). La
transicin a la realidad del Universo se ha hecho problema
vivo nicamente en consideraciones posteriores mediante un
nuevo intento ms profundo.
Pero en esta interpretacin del principio del ser consrvase
la coloracin idealista fundamental. La metafsica de Schelling
no quiere ser una nueva edicin, sino un 'contraste (idea
lista) de la filosofa de la identidad de Spinoza. El principio
kantiano de la razn sigue siendo el determinante; tan solo
se ha convertido la razn humana finita en la razn divina
absoluta; el idealismo subjetivo (de la conciencia) ha pasado
a ser el idealismo objetivo (realista) de la unidad de la Natu
raleza y el espritu, y de aqu el idealismo absoluto. Lo Abso
luto uno es la razn una, elevada por encima de todas las opo
siciones de sujetos y objetos, de todas las diferencias entre lo
ideal y lo real, la "verdad pura, la intuicin intelectual abso
luta. El conocer absoluto o el conocimiento infinito que Dios
tiene de s mismo (ms tarde dcese tambin, reanudacin de
la tendencia voluntarista, el absoluto amor de s mismo, o el
querer-ser) es la "forma eterna de lo Absoluto, igual a lo
Absoluto mismo. Esta razn y este conocimiento residen sin
duda por encima de toda conciencia; frente a esta identidad
del intuir y del pensar (o del sujeto y el objeto) es nuestra
intuicin intelectual solo una confusa apariencia.
Dentro del marco del principio de la identidad ha llegado
luego a madurar la nueva posicin cntrica de la conciencia
esttica en una vasta metafsica del arte y de lo bello, en gene
ral. Por primera vez en la historia de la filosofa se adjudica
al arte como tal (remontndose sobre toda la coloracin de
los principios del ser por las ideas de lo bello y de la armona,
que ya haba aparecido muchas veces) una posicin y funcin
218
absolutamente decisiva en el conjunto del Universo. El entu
siasmo esttico-religioso en que Schelling denuncia su paren
tesco y descendencia de Plotino y Bruno, nese con aquella
conviccin de que el arte y la filosofa son los modos supre
mos de revelacin de lo Absoluto y, por ende, estn coordi
nados de una manera nica, entre todas las dems formas de
autopenetracin del espritu. As exige Schelling el primer
sistema de una metafsica del arte sobre el terreno del siste
ma idealista de la identidad y continuando las intenciones est
tico-metafsicas del platonismo y de la Crtica del Juicio. (He-
gel y Schopenhauer siguironle luego.)
La idea central haba sido indicada ya dentro del marco
de la metafsica del Espritu. Toda verdadera obra de arte re
vela, por su parte, lo Absoluto en una intuicin de fidelidad
de imagen. El arte es la plenitud de la unidad divina intuida
con fidelidad de imagen, una manifestacin necesaria que ema
na inmediatamente de lo Absoluto mismo. En ella est per
fectamente fundida una suprema libertad y plenitud de inten
cin con la ms incondicionada necesidad y legalidad. Los
contrarios que hay en la manifestacin desaparecen aqu en el
ms puro absolutismo; lo finito mustrase en su absoluta iden
tidad con lo infinito. El genio artstico productivo es, "por
decirlo as, un trozo de lo absoluto de Dios; Dios o lo infi
nito es la fuente y el arquetipo de toda belleza y causa inme
diata de todo arte. A este ncleo de la metafsica esttica de
Schelling incorpranse luego ideas que atestiguan una combi
nacin del sistema de la identidad con la teora platnica de
las Ideas. El idealismo ontolgico de la metafsica antigua
(y medieval) recgese tambin aqu pero una vez ms de
otro modo que en Fichte y por un nuevo lado, en el idea
lismo de la razn, de origen kantiano, que ha llegado a la
madurez de la objetividad y el absolutismo. La pura identidad
de lo Absoluto, segn Schelling pretende haberla entendido, no
es una unidad abstracta y vaca, sino, en lo indiviso, una ple
nitud infinita; lo Uno infinito encuentra la expresin inme
diata de su ser en un mundo de Ideas eterno (lejos an de toda
la pluralidad de lo espacio-temporal y de las producciones de
la conciencia). Este Universo eterno en la misma razn abso
luta es la Naturaleza verdadera, inteligible, arquetpica; nues
219
tra realidad, el mundo de la Naturaleza y del espritu, es un
imperfecto ser-imagen, que ha descendido hasta lo temporal,
un mundo de la apariencia. Las ideas eternas o las autointui-
ciones de Dios anteriores, como la misma identidad absoluta,
a todo antagonismo de lo subjetivo y lo objetivo, de lo natural
y lo espiritual son los arquetipos de todas las realidades
que se despliegan en grados y diferencias, son las formas de
las cosas, tal como estas son en lo Absoluto; son las propias
y verdaderas cosas en si. Y esta es la gran funcin metafsica
del arte: presentar in concreto estas Ideas en imgenes fieles
y en el producto mismo sensible finito. Sin saberlo, revela el
genio artstico "el interior de esa Naturaleza bienaventurada
en que no hay ninguna oposicin". "Las formas del arte son
las formas de las cosas en s y como ellas son en los arque
tipos. "Las mismos arquetipos, de los cuales... son las cosas
reales solo reproducciones imperfectas, son los que en el arte
mismo se hacen objetivos como arquetipos, por ende, en su
perfeccin y expresan la intelectualidad en el mismo mundo
reflejado. Las Ideas que la filosofa solo consigue interpretar
en el sistema abstracto hcense "objetivas por medio del arte
como almas de cosas reales.
La intuicin esttica es, pues, intuicin de las cosas en s.
El arte descubre la verdad del ser. La verdad y la belleza son
idnticas; no son nada ms que las dos expresiones supremas
y equivalentes de la indiferencia misma. El arte y la filosofa
trabajan en la misma obra de descubrimiento metafsico, de
elevacin intuitiva del espritu a la unidad de lo Absoluto.
Todo producto finito puede ser considerado de un modo com
pletamente igual desde los puntos de vista de la verdad y de
la belleza; en ambas perspectivas se desprende de 1 su carc
ter condicionado de manifestacin y su realidad aparente y luce
el mundo eterno de las Ideas. De este modo cobran tambin
los ltimos principios del ser en Schelling un carcter esttico.
La indiferencia es en s misma la belleza absoluta; la belleza
"es lo primero, lo positivo, la sustancia de las cosas; y as
"comprtase tambin el 'Universo, segn l es en Dios, como
una absoluta obra de arte, en la cual se compenetra una inten
cin infinita con una necesidad infinita. A la "belleza con
creta y reveladora de Ideas del arte y de la Naturaleza opne-
220
se la belleza en s misma , la belleza arquetpica de la Idea
misma, de los conceptos eternos*, como lo superior y lo ver
dadero. Distnguese entre la belleza arquetpica y la refleja
(o imperfecta), no solo entre el ser arquetpico y el reflejo. El
verdadero poseedor y compendio de la belleza es lo Absoluto.
En la metafsica del arte de Schelling es an de particular
importancia el intento de erigir sobre la base del principio
metafsico del ser un sistema de las artes. Para l no es "arte*
un hombre colectivo para una pluralidad incoherente, condi
cionada por las funciones de la sensibilidad externa (sentido
de la vista, del odo) o por funciones finales, sino una gran
unidad que se organiza con perfecto sentido y necesidad en las
artes y los gneros artsticos. Est todava muy lejos aquel
para quien el arte no se haya manifestado como un todo ce
rrado, orgnico y tan necesario en todas sus partes como es la
Naturaleza. En todas las artes y tambin para todas las direc
ciones de las distintas artes que se abren paso en el curso de
la historia, es el principio productor uno y el mismo, e igual
mente el fin ltimo, la idea del arte, es solo una. Pero como
en la evolucin espontnea de la Naturaleza (y del mundo
de la conciencia), diferenciase esta unidad productiva en una
pluralidad y multitud de formas y productos. Cada especie de
arte tiene, pues, su particular funcin insustituible y al llegar
a sus lmites, seala, por encima de s misma a los otros modos
de creacin artstica. Ms concretamente trata Schelling de
considerar, partiendo de su concepto metafsico del Universo,
este sistema de las artes como una serie evolutiva de grados
ascendentes. Tambin el arte recorre, en las especies y formas
singulares de las artes, todas aquellas "potencias" que la filo
sofa ha de recorrer en la recreacin conceptual del orden de
la realidad. Tambin en las artes hay, segn el plan de Schcl-
ling (respondiendo a la relativa preponderancia de lo real
sobre lo ideal que caracteriza el modo de ser de la Naturale
za), una serie real": la serie de las artes plsticas. Sobre ella
elvase la serie ideal de las artes de la palabra (respondiendo
el mundo del espritu en la realidad total) a una expresin
e incorporacin ms alta de lo ideal. No de otro modo que
como en el lenguaje se expresa el saber an ahora simbli
camente, se ha expresado el saber divino simblicamente en
221
el mundo, de tal suerte que tambin el todo del mundo real
es un primitivo hablar. Pero el mundo red ya no es la palabra
viva, el hablar de Dios mismo, sino solo la palabra hablada-
cristalizada. As es el arte plstico, solo la palabra muerta..."
"Todo arte es una copia inmediata de la produccin absoluta
o de la absoluta autoafirmacin; solo que el plstico no la hace
aparecer como algo ideal, sino a travs de otra cosa, y, por
ende, como algo real. La poesa, por el contrario, siendo por
su esencia lo mismo que es el arte plstico, hace aparecer aquel
acto de conocimiento absoluto inmediatamente como un acto
de conocimiento, y es, por tanto, la potencia superior al arte
plstico." El idealismo metafsico de esta filosofa del arte (con
su procedencia del idealismo de la conciencia cognoscente)
exige esta superioridad de las artes de la palabra, cuya esfera
de expresin no es la sensibilidad concreta de lo visible, sino
el lenguaje, y, por tanto, lo universal aprehendido en el concep
to vivo, lo ideal o la esencia.
D) La filosofa de la libertad y la metafsica
de la persondidad
El sistema de la identidad de la razn absoluta y el pantes
mo esttico no son la ltima palabra en la metafsica de Schel-
ling. Un nuevo estrato de principios fundamentales del ser
brota de la cuestin que haba sido dejada de lado hasta aqu:
la cuestin de la realidad de lo finito y mltiple, de la reali
dad del "mundo'. La mera afirmacin de su carcter de ser
visto desde la identidad de lo Absoluto no puede bastar.
La efectiva experiencia existencial del hombre que busca y que
lucha, experiencia que no puede menos de chocar por todas
partes con la oposicin real y la guerra en todas las cosas, con
el acaso y la sinrazn en lo real, con los conflictos de los indi
viduos, con el padecer y el mal, impulsa al pensador a remon
tarse por encima de la posicin de una mera contemplacin
esttica de la armona del Universo en Dios. La independencia
y particularidad de lo existente, del mundo praeter Deum, este
mundo en que se encuentra el hombre, como personalidad indi
vidual, con la libertad absoluta de sus resoluciones voluntarias,
pasa al primer plano del inters. Ante la magnitud de las cues-
222
dones que aqu se plantean, palidece el acosmismo. Tambin
queda a la zaga la idea del mundo de las Ideas, que deba
poner de manifiesto en lo Uno absoluto la plenitud (indivisa).
La cuestin no es ahora la unidad pluritaria de una eterna
armona de Ideas, sino las divisiones y escisiones de la Natu
raleza real espacio-temporal y de los individuos reales en las
luchas de la libertad. La facticidad de este mundo, que no pue
de abolir concepto alguno de apariencia o de manifestacin,
y que en s misma y por todas partes opone a la razn, que
busca el sentido y la unidad, el imborrable resto irracional,
tiene que ser filosficamente reconocida e interpretada (en co
nexin con la unidad de la identidad absoluta).
1 concepto directivo que aparece aqu es la vieja idea ms
tico-religiosa de la cada. El trnsito a lo finito y mltiple no
puede explicarse por lo Absoluto mismo. Este trnsito no es un
continuo brotar (por ejemplo, al modo de las teoras emana-
tistas), sino un inmediato romper con un acto libre y sin fun
damento, un proceso, en ltimo trmino, absolutamente irra-
cionaL En el origen de toda realidad est el aprehenderse voli
tivo del yo; la dispersin del eterno cosmos de las Ideas en
la exterioridad espacio-temporal de la Naturaleza es una conse
cuencia. Una fisura se abre entre lo Absoluto y lo finito;
surge la dualidad de Dios y el mundo, de las Ideas y las cosas
o los individuos.
En un nuevo sentido viene a ser con esto la libertad el
verdadero tema central de la metafsica. No la libertad de la
razn absoluta, que es idntica con su inmanente y "sagrada'
necesidad, sino la libertad humana. Kant crea haber caracte
rizado suficientemente el sentido y la realidad de la libertad
con hacer resaltar la autonoma de la razn moral. Unicamen
te en el problema del mal moral radical roza, a su vez, con la
libertad del hombre para obrar tambin contra la razn. Pero
la ampliacin de la filosofa kantiana de la libertad en la meta
fsica del idealismo objetivo y absoluto de Fichte y de Schelling
mismo, llevaba inevitablemente en s la tendencia a pasar de
la libertad de resolucin del sujeto individual a esa libertad
superior, plena de contenido y exenta de conflictos, de la vida
ideal divina, vista desde la cual toda contingencia arbitrara
de los seres reales individuales tena que parecer nula e insig
225
nificante. Por el contrario, el Schelling de esta poca coloca de
nuevo el centro de gravedad del problema metafsico de la
libertad en la regin del individuo humano que se halla en
el conflicto de la resolucin voluntaria. "El idealismo da, por
un lado, solo el concepto ms universal de la libertad; por el
otro, el meramente formal. Pero el concepto real y vivo es que
la libertad es una facultad del bien y del mal." Para iluminar
esta esencia especifica de la libertad humana, para esto, "no
basta el mero idealismo.
Por un nuevo lado tiende, pues, la especulacin de Schel
ling a profundizar el idealismo metafsico hasta el idealismo
realista. La realidad de la efectiva existencia finita con sus di
visiones, oposiciones, conflictos, hasta llegar a las posibilidades
de resoluciones contrarias a lo divino, debe ser reconocida por
la razn filosfica en toda su importancia y comprendida en
el complejo sistemtico de un "realismo superior", pero no
evaporada en un puro idealismo de la razn. Pero esto solo
es posible cuando el mismo idealismo, en su propia arquitec
tura interna, "recibe por base un realismo vivo". El camino
de este brese ya al entrar de nuevo totalmente en el punto
medio, con la libertad humana, el principio de la voluntad. La
libertad humana es una libertad incondicionada de la resolu
cin voluntaria; la voluntad es, pues, lo incondicionado en
la finitud del ser individual, el "carcter absoluto o divino
derivado". "Dios solo puede revelarse a s en lo que es seme
jante a l, en el ser libre que obra por s mismo." En esta
perspectiva concbese luego lo Absoluto mismo (la causa sui,
segn Spinoza) como una voluntad primaria que obra por s.
"No hay en ltima y suprema instancia absolutamente ningn
otro ser que el querer. El querer es el ser primario, y a este
solo convienen todos los predicados del mismo: la carencia
de razn de ser, la eternidad, la independencia con respecto al
tiempo, la autoafirmacin. La filosofa entera tiende solo a
esto: encontrar esta suprema expresin. Una nueva y podero
sa oleada de voluntarismo metafsico se inicia en este punto.
Y esta tendencia metafsica va a su vez mano a mano con
una nueva agudizacin de la cuestin de la esencia de Dios
y de la personalidad divina. El problema del pantesmo es des
arrollado expresamente. El monismo del sistema de la identi
224
dad y del idealismo anterior, en general y otro tanto, natu-
ramente, el monismo de la teora spinozista de la unidad
total, no solo hace desaparecer la autarqua de lo finito
y el abismo entre Dios y el mundo, sino que tambin es inca
paz de explicar el hecho religioso fundamental de la persona
lidad de Dios. El pantesmo en tanto no se designa con esta
expresin nada ms que la inmanencia de todas las cosas en
Dios, o esta imborrable verdad, que Dios es todo en todo,
que Dios y todos los seres vivimos, nos movemos y somos en
Dios tiene que unirse con el tesmo personalista de la reli
gin revelada y de la experiencia religiosa en una interpreta
cin filosfica unitaria del ser. El verdadero monotesmo no es
el contrario del pantesmo, sino su superacin, su elevacin
a un concepto de la esencia de lo Absoluto ms rico y ms
vivo que el que ha podido dar hasta aqu el sistema abstracto
de Spinoza o del idealismo. Partiendo de todas estas cuestio
nes realidad del mundo, libertad humana, personalidad divi
na debe desarrollarse, pues, el idealismo del sistema de la
identidad hasta llegar a ms profundos principios del ser e
interpretaciones de la realidad.
El trozo central del nuevo intento de Schelling est for
mado por su filosofa de la personalidad. La libertad humana
es la libertad de un ser personal es decir, ms que una "inte
ligencia", una "conciencia de un yo, un "ser racional". Ya
Kant y Fichte ven el hombre real como un ser de dos estra
tos: su razn se opone a su sensibilidad; la autonoma de la
espontaneidad, a la sumisin a la Naturaleza; la voluntad del
deber, al apetito del yo, y tiene que ser superior a ella (si ha
de nacer de la persona una personalidad en sentido moral),
Pero en el idealismo de la libertad resultaba con bastante fre
cuencia como si la sensibilidad (Kant deca bien: las in
clinaciones viciosas ) fueran meramente un lmite o un obstcu
lo, o bien un grado previo y un trampoln para llegar a la vida
superior del espritu; como si la razn sola constituyese el ser
de la verdadera personalidad moral. Schelling dirgese contra
esto. "Aunque ponemos la razn muy alto, no creemos, por
ejemplo, que nadie sea por pura razn virtuoso, o un hroe,
o, en general, un gran hombre... Solo en la personalidad
hay vida, y toda personalidad descansa sobre un fondo oscuro."
13
225
En la vida ms elevada y ms espiritual del hombre vivo real
estn implcitos de un modo altamente positivo la fuerza efi
ciente del tesn, el mpetu de los impulsos de la Naturaleza
sensible, la contraccin individual de la voluntad de vivir.
Cuanto mayores sean la energa y la riqueza con que estas
fuerzas infrarracionales, irracionales, del hombre, nutran su
vida, tanto ms carcter puede adquirir la personalidad. En el
principio abstracto podrn oponerse meramente una a otra la
"razn" y la "sensibilidad; pero en la vida real del espritu
solo puede lograrse verdaderamente lo espiritual "en la rela
cin con lo no espiritual y a travs de la disensin concreta
con esto, en la superacin y la transfiguracin de lo merameate
natural. El hombre solo es "espritu* en cuanto es un ser
egosta; solamente la "combinacin activa de ambos princi
pios, el del egosmo y el de la razn, puede llegar a ser crea
dora y generatriz como personalidad. La libertad personal no
es una mera sumisin a la razn y una mera independencia
frente a lo sensible y egosta; en cuanto espritu, es el egos
mo libre frente a ambos principios, y precisamente por esto
fuerza eficiente de compenetracin de lo real-natural con la
idealidad. "Por esta razn es tambin enteramente justa aque
lla sentencia que dice que quien no tiene materia ni fuerza
para el mal, tambin es intil para el bien... Las pasiones, a
las que hace la guerra nuestra moral negativa, son fuerzas,
cada una de las cuales tiene una raz comn con la virtud
correspondiente a ella. El alma de todo odio es el amor
Los impulsos primarios del egosmo, las fuerzas de la contrac
cin (psquico-corporal) de la vida, son las que de continuo
solicitan al principio ideal (puramente en s, todava imper
sonal) que hay en el hombre, las que inducen a lo posible a
ejecutarse realmente; y en cuanto el querer de la razn o del
amor, en ellas actualizado y mltiplemente desplegado, somete
los impulsos oscuros a la medida conveniente y a equilibrio
orgnico, reprimindolos en el estado de potencia, nace la efec
tiva personalidad. La personalidad "es una viviente unidad de
Ifuerzas, es la unin de algo autnomo con una base inde
pendiente, "de tal suerte que ambas cosas se compenetran
totalmente y son un solo ser.
Un principio metafsico universal, que entra en juego en
226
toda la Naturaleza, resulta visible desde aqu. Toda vida y exis
tencia desplegada tiene por supuesto este principio real del
aislamiento egosta y del impulso irracional indeterminado, que
en s juega de un modo arbitrario y azaroso. Todo lo viviente
tiene que encerrarse primero en el ser particular, para irrum
pir de la oscuridad del mismo a la luz de la transfiguracin
"Todo nacimiento es nacimiento de la oscuridad a la luz.*
"De la oscuridad de lo privado de inteligencia (del sentimien
to, del deseo, la gloriosa madre del conocimiento) es de donde
brotan las ideas luminosas. * Doquiera hay placer y apetito exis
te ya "una especie de libertad, de particularizacin creadora,
que es el necesario apoyo y resorte de toda ascensin hasta el
espritu. El principio de la contraccin, el "tesn, es quien,
con toda la irracionalidad y azarosidad de sus manifestaciones,
da por todas partes a la vida de la Naturaleza "el ltimo gra
do de vigor y determinacin, de multiplicidad y singularidad.
Para el monismo de la unidad total de Spinoza solo puede
valer toda determinacin como negativa; la realidad de lo sin
gular e individual se evapora. Unicamente partiendo del reco
nocimiento de una fundamental dualidad de principios del ser,
que considera el principio real del tesn como base y condicin
de toda eficiencia viviente del principio racional e ideal (de
la "voluntad universal), resulta comprensible que "la deter
minacin de las formas en la Naturaleza nunca sea una nega
cin, sino siempre una afirmacin. A todo lo real es inherente
por esencia una fuerza con la cual se afirma positivamente
como un todo peculiar frente al todo, y hasta la ms alta auto-
formacin de la realidad en el mundo de la Naturaleza y del
espritu vive tambin de esta fuerza.
La dualidad de los principios es perseguida ahora por Schel-
ling hasta en el ser mismo de lo Absoluto. La cuestin del
origen, realidad y sentido del mal moral en el mundo, que de
nuevo apremia, nese con el problema de la personalidad
divina. La identidad de lo Absoluto no es vacua tautologa,
sino que se despliega a travs de una esencial divisin de lo
divino en un fondo real oscuro, irracional, y un principid
ideal transfigurador, en la vida concreta e interiormente orga
nizada y la sntesis dialctica de la divina personalidad. La
idea de la dualidad de J . Bohme es combinada con el monis
227
mo de la idea de la identidad. Tambin en la cuestin de la
esencia de lo Absoluto pasa el idealismo absoluto de la razn
a ser un idealismo realista voluntarista. Dios no podra llegar
a ser personalidad ni vida, si no fuese pura razn e idealidad.
La base de la divina existencia y actualidad amorosa tiene que
ser un principio natural y autnomo de la voluntad eterna, un
fundamento completamente irracional de la libertad absoluta
y del acaso originario, todava independiente de la forma y de
la sagrada necesidad del espritu: el mero impulso indetermi
nado y ciego e inconsciente del placer de la revelacin, el
"anhelo de lo Uno por darse a luz a s mismo".
"La oposicin tiene que existir, porque una vida tiene que
existir; pues la oposicin misma es la vida y el movimiento
en la unidad. El "abismo sin fondo de la indiferencia abso
luta divdese "en los dos principios igualmente eternos, solo
para que los dos... vengan a ser uno por el amor, es decir,
divdese solo para que haya vida, y amor, y existencia perso
nal. "Hemos explicado a Dios como una viviente unidad de
fuerzas.. Y si la personalidad descansa, segn nuestra explica
cin anterior, en la unin de algo autnomo con una base
independiente de ello, de tal suerte que estas dos cosas se com
penetren totalmente y sean un solo ser, Dios, mediante la
unin del principio ideal en l con la base independiente (re
lativamente a este principio), pues que la base y lo existente
en l se unen necesariamente en una sola existencia absoluta,
es la suprema personalidad..., espritu en sentido eminente
y absoluto. "Todos concuerdan en que la Divinidad es un
ser de todos los seres, el amor ms puro, una infinita comuni-
catividad y efusividad. Empero, quieren al par que exista
como tal. Pero por si mismo no llega el amor al ser. El ser
es entidad, peculiaridad; es separacin, pero el amor es la
nada de la peculiaridad que no busca lo suyo, y por eso no
puede por s mismo, no siendo, ser... As, pues, hay ya por
necesidad en Dios dos principios: la esencia que emana, que
se expande, que se da, y una fuerza igualmente eterna de egos
mo, de retorno a s mismo, de ser en s.
El ser de Dios es, pues, una viviente evolucin, un eterno
devenir de la personalidad, una identidad progresiva. Y desde
aqu ha de comprenderse el proceso entero del Universo, con
228
sus discriminaciones de contrarios, con el infinito padecer de
las separaciones y todos los abismos de la existencia, como un
proceso que, lleno de sentido, tiende hacia el ms elevado fin.
El proceso del Universo es una auto-revelacin, es el revelarse
a s misma la Divinidad, es la personalizacin gradualmente
progresiva de lo Absoluto. Para la revelacin es necesaria la
divisin y la oposicin; ningn ente (ni siquiera lo Absoluto)
puede percibir su propio fondo si no es pasando por la esci
sin, y el padecer, y la transfiguracin, amorosamente conci
liadora, de lo antagnico. Hasta el mal moral (cuya posibilidad
ontolgica y universal potencia de tentacin es un momento
esencialmente necesario en el proceso de la revelacin de
Dios, pues lo Absoluto solo puede revelarse plena e inequvo
camente en lo finito cuando el proceso del Universo avanza
hasta la libertad humana como fuente absoluta de movimiento
espontneo hacia el bien y el mal) sirve en ltimo trmino
a la eterna transparenciacin. Unicamente por medio de la
perfecta distincin del bien frente al mal adquiere el bien
la suprema actualidad mientras que el mal, cuando se ha
distinguido totalmente del bien ya no es ms que el mal. El
gran designio del Universo y de su devenir evolutivo no es
otro que la plena "expiacin de la cada' y la reabsorcin de
lo finito en lo Absoluto. El proceso del Universo (y, en par
ticular, la historia de la Humanidad, que de nuevo aparece en
Schelling totalmente en primer plano) es un proceso teognico.
Sin embargo, no se entiende este retorno a la unidad abso
luta como una perfecta aniquilacin de la pluralidad de los
seres nacidos de la "cada". La idea del mundo de los espritus
"esta fe, la ms amada y la ms amable, de la Humani
dad", inseparablemente unida con el concepto de la pervi-
vencia personal, permanece intacta tambin en la idea final
del retorno a lo Absoluto. "El primer egosmo de las Ideas
era un egosmo dimanante de la accin inmediata de Dios;
pero el egosmo y absolutismo en que ellas entran por obra de
la expiacin es un egosmo dado por si mismo, de forma que
ellas son en lo Absoluto como verdaderamente independientes,
despreocupadas de este; gracias a lo cual resulta la cada el
medio de la plena revelacin de Dios. Si el idealismo abso
luto de la razn impulsaba una y otra vez a hacer desaparecer
229
el individuo y la personalidad en la vida supraindividual de la
Idea una, el idealismo realista voluntarista exige de la filosofa
de la libertad de Schelling un concepto definitivo del espritu
absoluto, en el que se aseguren y mantengan ntegramente la
plenitud y la fuerza privativa de toda vida verdaderamente
individual y personal.
3. Hegel
A) Orgenes del sistema
El sistema hegeliano, en todo el rigor y carcter abstracto
de su arquitectura, reposa sobre el suelo vital de una visin
religiosa del mundo, que Hegel se forj y a la que dio expre
sin por primera vez dentro del marco de sus Obras teolgicas
juveniles. La conviccin de que la conciencia religiosa, tomada
en su pureza y verdad, es la que seala decisivamente al cono
cimiento del ser sus caminos, e incluso que nicamente en
unin con este ltimo hace ntegra presa en la propia sustan
cia de la verdad, ha convertido el joven telogo en el gran
metafsico; el ltimo metafsico de gran estilo en la metafsica
de la Edad Moderna. Por eso, la visin del mundo depositada
en las obras juveniles de Hegel puede ayudar a abrir el acceso
a su sistema.
Toda la hostilidad de Hegel es para las teoras y las ideas
que vienen a parar en una trascendencia de lo Infinito-Divino,
o para las cuales lo Perfecto es algo perteneciente en principio
a un ms all. Esta manera de pensar se encuentra en todos
aquellos sitios en donde la relacin de dominacin y de poder
es la que decide en ltima instancia acerca de la idea de Dios.
El hito de la oposicin absoluta exgese entonces entre lo fini
to y lo infinito, entre la realidad y lo ideal. La existencia con
creta del ser finito resulta desvalorada, degradada y, al par, en
su oposicin al poder universal e infinito de lo Divino, falsa
mente elevada a lo absoluto. Hegel ve realizado este modo de
pensar, no solo en el concepto de Dios contenido en la meta
fsica de los postulados kantianos, sino ya en la concepcin
que tiene Kant de la existencia moral. La razn moral, conce-
230
bida como mera ley y mandamiento, significa la dominacin
de lo universal abstracto sobre la vida concreta de la existencia
individual; la oposicin del concepto (la ley) y la realidad
convirtese en abismo insuperable; el ser del hombre, la exis
tencia finita, queda desgarrada en si misma.
Frente a este modo de pensar pide Hegel la "reconcilia
cin de los contrarios; la reconciliacin, no solo como espe
ranza o exigencia escatolgica, sino como una vida en perdu
rable efectuacin en toda realidad. Al mismo tiempo que toda
la oposicin de la naturaleza humana a la divina, hay que
mostrar la "mediacin, que ha de entenderse, no como limi
tada a un individuo (Jess), sino como el sentido universal
y ms profundo de todo lo finito. El mundo est (para la pro
funda mirada religiosa) salvado y santificado en s mismo. Los
hombres son hijos de Dios, por ende, de la misma Naturaleza,
encontrando su esencia, no en nada extrao, sino en Dios.
Solo aprehende lo santo de la naturaleza humana quien ve lo
real, no bajo el signo del poder y de la dominacin divina,
sino del amor divino. Para l no es lo Perfecto la mera idea de
un ms all, que reside fuera de toda conciencia humana; antes
bien, la idea creadora en lo real; realizndose en la misma
conciencia humana. "Lo ideal est en el hombre; es una con
ciencia de su propia y total naturaleza; lo racional no es
mera exigencia ni mandamiento; es aqu mismo real. "La fe
en lo Divino procede, pues, de la divinidad de la propia Natu
raleza, la cual solo puede conocer lo que es modificacin de
la divinidad. Hasta este punto ha de desarrollarse, pues, la
dea kantiana de la autonoma de la voluntad humana y del
ncleo de carcter absoluto encerrado en toda razn prctica.
La dea de Dios confndese aqu con el concepto del reino
de Dios. "Esta dea de un reino de Dios completa y compren
de la totalidad de la religin. "En el reino de Dios, lo que hay
de comn es que todos viven en Dios; no es lo que hay de
comn en un concepto (la universalidad abstracta de la ley),
sino un amor, un vnculo vital..., un sentimiento de la unidad
de la vida, en la cual se han superado todas las oposiciones.
Este reino (absoluta "armona de los seres en medio de toda
su multiplicidad), como un todo uno, es el Espritu de Dios,
cuyos hijos son los individuos. Lo ideal universal y todo lo real,
231
personal y concreto, confluyen en una perfecta unidad y recon
ciliacin. La voluntad sustancial y universal de Dios tiene su
realidad concreta en los sujetos reales, en la accin espontnea
y libre de los individuos, en la vida divina de una pura alianza
de seres humanos, "la ms libre que puede haber.
La personalidad de Dios se esfuma en esta interpretacin
del ser y de la vida divinos. Personalidad es disensin y oposi
cin. La ltima tendencia metafisleo-religiosa es "encontrar el
reposo en una belleza viviente impersonal. Las expresiones de
belleza, de totalidad armnica (nutridas primitivamente de sig
nificacin en la imagen ideal de la Grecia clsica y de su
manera de sentir la existencia), reemplazan los trminos reli
giosos de reconciliacin y mediacin; la unidad pedida, la
unidad de la idea universal y la realidad concreta, la unidad
de lo racional y lo real, presntase bajo el arquetipo de la
sntesis esttica. La experiencia metafsico-religiosa de la supre
ma unidad del ser y armona del amor es 'intuicin y goce
de la belleza. Las acciones religiosas son 'l o ms espiritual,
lo ms bello: tratan de unir incluso lo necesariamente sepa
rado por la evolucin y de presentar la unin en lo ideal como
siendo plenamente, como no opuesta ya a la realidad. 'L a ver
dad es la belleza representada con el entendimiento; el carc
ter negativo de la verdad es libertad. (Por aqu resulta posi
ble el trnsito de Hegel a travs del sistema de la identidad
esttico-pantesta de Schelling.)
El sistema de la existencia as apuntado es caracterizado
ms concretamente por el joven Hegel con consideraciones
que giran en tomo a los tres conceptos de la vida, el amor y
el espritu. El estudio de la conciencia religiosa impulsa, al
hacerle valer en conceptos, a una nueva consideracin metaf
sica de la relacin de lo finito a lo infinito; si estos dos tr
minos son para el entendimiento contrarios que se excluyen,
el 'misterio de la vida es precisamente su conexin. La reli
gin es 'l a elevacin del hombre, no de lo finito a lo infini
to, pues estos son solo productos de la mera reflexin, y, en
cuanto tales, su separacin es absoluta; sino de la vida finita
a la vida infinita. La vida, como tal, el puro vivir, es lo Uno,
infinito, indiviso, algo absolutamente simple; y esto es el ser.
La pluralidad no es nada absoluto, sino un producto de tran
232
sicin en la evolucin espontnea de la vida; lo puro es la
fuente de todas las vidas individualizadas; la vida presntase
por s misma como la infinitud de los vivientes o como una
infinitud de formas. Un ser humano es un vida individual, en
tanto que es algo distinto de la infinidad de las vidas exterio
res a l; es vida individual, solo en tanto que es uno con la
infinidad toda de las vidas exteriores a l ; es l, solo en tanto
que el Universo de la vida est dividido, en tanto que l es
una parte y todo lo restante otra parte; y es, solo en tanto
que no es parte, ni hay nada separado de l. En la vida nica,
indivisa, pero organizada con infinitos miembros, puede uno
de estos ponerse como una parte y distinguirse de los dems;
esta vida modificada es, en cuanto pura vida, en el puro Uni
verso de la vida; solo en cuanto modificacin se opone a
otras. En la "vida estn as, esencialmente unidas, la sepa
racin y la unin, la diferencia y la identidad; la vida es la
unin de la unin y la desunin. Solo en los objetos, en lo
muerto, es cierto que el todo sea distinto de las partes; cuan
do los objetos particulares son concebidos como sustancias,
cada uno con su peculiaridad como individuo, es su nexo co
mn, la unidad, solo un concepto, no un ser, un algo existen
te. Pero los vivientes son seres en cuanto distintos y su uni
dad es igualmente un ser. "Lo que en el reino de la muerte
es una contradiccin, no lo es en el reino de la vida. La rela
cin (religioso-espiritual) del hijo al padre no es una unidad
que solo sea algo pensado, un concepto, sino una relacin vital
entre vivientes; una misma vida; solo modificaciones de la
misma vida, no una oposicin del ser, no una multitud de
sustancias absolutas. El individuo no es meramente una parte
del todo, ni el todo, por ende, algo exterior a l, sino que l
mismo es precisamente el todo. El ser es vida; mas la vida es
manifestacin, exteriorizacin, despliegue en la infinita plu
ralidad concreta de los centros de existencia individual perso
nal, en cuya multitud se apoya para restablecerse a s mismo
en su superior unidad. "La exteriorizacin de lo Divino es
solo una evolucin consistente en que, superando lo opuesto,
se presenta a s misma en unin; mas la conciencia religiosa
es precisamente la decisiva y suprema forma de llevar a cabo
este restablecimiento de la unidad de la vida, partiendo de la
233
pluralidad desarrollada y de las separaciones extremas. Todas
las escisiones y negaciones de la existencia, la aniquilacin y
la muerte, la miseria y el dolor, el crimen y el castigo, son
consideradas por Hegel como momentos en las evoluciones
de la vida una, como el destino de lo finito inherente a la
vida de lo I nfinito; que en la superior mediacin y reconci
liacin es precisamente "superado y encuentra su plenitud de
sentido. La aniquilacin de la vida no es un no-ser de la mis
ma, sino solo su divisin; la vida misma es inmortal y nin
guna vida es distinta de la vida; as!, pues, toda divisin ha
de ser, en ltimo trmino, superada en el Universo de la vida
(del reino de Dios), en el que ninguna parte vive para si, sino
cada una solo la vida del todo. Ahora bien, la forma suprema
de la vida, en que se presenta la unidad de lo dividido como
conciencia espontnea y libertad suma, es el amor. "En el amor
se ha encontrado de nuevo el ser humano a si mismo en otro;
porque es una unin de la vida, supone divisin, una evolu
cin, formacin de una multivariedad en esta, y cuantas ms
son las formas en que la vida viva, tantos ms son los puntos
en que pueda unirse y sentir, tanto ms ntimo puede ser el
amor. En el amor "se encuentra la vida misma, como una
duplicacin de ella misma, y una unidad de ella tambin; la
vida ha recorrido, desde la unidad no desarrollada, a travs de
las mltiples formas, el circulo hasta una perfecta unidad. El
amor es la vida perfecta. Mas en este grado de la vida des
cbrese la vida infinita del todo como espritu. La unin ab
soluta de lo distinto por su forma, la absoluta armonia de los
contrarios, solo existe en la vida espiritual. El "abismo de la
objetividad desaparece entre espritu y espritu; el uno es
para el otro solo uno y otro en el que l le conoce. Solo el
espritu aprehende y encierra el espritu en s. Y as, el efecto
de lo Divino en toda la vida es la unin de los espritus. Dios
es el "espritu de todos los espritus; Dios, en cuanto for
ma, no es nada ms que la manifestacin del amor que une
las comunidades. "La vida infinita puede llamarse a un esp
ritu, en oposicin a la pluralidad abstracta; el espritu es la
unidad vital de lo mltiple en oposicin a esto mismo como
su forma. El espritu es "la ley vivificadora (en oposicin a
la muerta ley de oposicin del Dios trascendente o del impe-
234
racivo categrico); es la idea creadora en la realidad misma.
En la vida religiosa trnase consciente y manifiesto que el ser
es vida y la vida espritu; que "es una acabada sntesis, una
plena armona, que la armona y lo armnico son una sola
cosa. La religin aprehende la unin en lo ideal como siendo
plenamente y no opuesta ya a la realidad. Todas las divisiones
y pluralidades revlame como autodesenvolvimiento y auto-
modelaciones del espritu. El esplritualismo metafsico queda
establecido expresamente, partiendo de la esfera religiosa. "Si
un Dios obra, es solo de espritu a espritu"; y la "exteriori-
zacin de lo Divino en la realidad de la Naturaleza y en la
existencia de forma corprea, "es solo una evolucin consis
tente en que, superando lo opuesto, se presenta a s mismo en
unin". Una comunidad de espritu y cuerpo en sentido dua
lista es inconcebible, pues el espritu y el cuerpo no tienen
nada de comn, son absolutamente opuestos. En verdad, es
todo lo corpreo "un espritu cuya forma, considerada mera
mente en su oposicin, se presenta como cuerpo". Conocer
lo real significa tanto como conocer un espritu ajeno. Todo
lo real, en su oposicin de espritu y cuerpo, como en la nti
ma "unin en que cesa su oposicin, es una vida, esto es, esp
ritu con una forma". Lo Divino y lo real, o la realidad y el
espritu, son en medio de toda su oposicin una absoluta
unidad e identificacin.
Con los primarios motivos religiosos de la intuicin que del
ser tiene Hegel, enlzanse ideas sobre el sentido y la sustancia
de la vida poltica e histrica. El sentido de la existencia del
hombre no se agota en la comunidad religiosa, en tanto que
se concibe esta desligada del real actuar en la comunidad pol
tica (como suceda en el cristianismo primitivo). Con seme
jante relacin al Estado ms bien "se seccionara un gran lado
de la unin vital, un importante vnculo para los miembros
del reino de Dios, se perdera una parte de la libertad, del
carcter negativo de una alianza de la belleza, una multitud
de relaciones activas, de lazos vitales. Agrganse a la supre
ma unin religiosa por el amor otras formas y grados de en
lace entre los espritus, que florece de sus oposiciones. Tam
bin el Estado (as en la vida ejemplar de la polis griega)
representa una verdadera unidad y reconciliacin de lo univer
235
sal y lo particular (individual). El todo, que no es la univer
salidad abstracta de una mera ley (anlogamente a la realidad
divina del reino de Dios), sino la universalidad concreta y
poderosa de una vida sustancial real, realzase y perfeccinase
a travs de la vida independiente y libre de los individuos.
El Estado existe por medio de los espritus de los individuos,
y, a su vez, la plena existencia de los individuos se alimenta
de la sustancia espiritual del Estado. Lo universal encama en
lo particular y lo particular en lo universal. Lo racional supra-
individual, lo moral, por ejemplo, no es aqu una exigencia
trascendente, sino una realidad concreta. Lo eterno, lo verda
deramente inmortal de la existencia, tampoco se manifiesta
aqu en la forma de una pluralidad abstracta de almas indivi
duales (esta es para Hegel una "nfima inmortalidad"), sino
como una vida nica y universal. "La Repblica sobrevivi al
republicano, y este barruntaba la idea de que ella, su alma, era
algo eterno." Mas, al par, es concebida esta vida del hombre,
tanto en el orden religioso cuanto en el poltico, como una
existencia esencialmente histrica. Desde la oposicin estable
cida por la Ilustracin entre la "naturaleza humana", siempre
igual, y lo "positivo de las instituciones religiosas y polticas
en las diversas pocas, pasa Hegel a un nuevo concepto de la
verdad, segn el cual es inherente a la esencia del hombre y
del espritu enlazar lo "eterno" a lo "casual", o ganar lo ra
cional intemporal partiendo de lo real temporal. El ser del esp
ritu es en la autorrealizacin de la Humanidad un proceso
histrico; y la verdad, el franquearse del espritu, es el con
junto de esta evolucin histrica.
El concepto verdadero y verdaderamente universal de la
naturaleza humana admite "infinitas modificaciones"; la na
turaleza viviente es eternamente una naturaleza distinta del
concepto abstracto de ella, "y por esto se convierte aquello
que para el concepto era mera modificacin, pura casualidad, al
go superfluo, en lo necesario, en lo viviente, acaso en lo nico
natural y bello". La naturaleza humana es un ideal, una idea
eterna, una idea de totalidad infinita; un ideal de la natura
leza humana es, empero, algo totalmente distinto de las ideas
generales sobre el destino humano. Lo ideal admite muy bien
la particularidad, la determinacin concreta, es decir, la inf-
236
nita particularidad de las expresiones histricas. Lo ideal tie
ne su realidad en el conjunto del proceso histrico; solo una
falsa concepcin abstracta puede creer "haber recogido la infi
nita multiplicidad de las manifestaciones de la naturaleza hu
mana en la unidad de algunas ideas generales. Las Constitu
ciones, por ejemplo, o los usos religiosos de diversas pocas,
no son instituciones artificiales y arbitrarias, sino vivientes ma
nifestaciones de un espritu, que vive en un pueblo o en la
Humanidad. El cambio histrico es necesario en la vida de la
verdad, en tanto esta se hace realidad. "No hay ninguna doc
trina que no sea verdad en ciertas circunstancias, ningn man
damiento que en ciertas circunstancias no sea deber. La ver
dad incondicionada no est precisamente nunca en la institu
cin aislada, sino en la conexin espiritual del conjunto.
Desde la esfera humana e histrica, la idea que de la exis
tencia se haba forjado Hegel extendise luego a la realidad
entera. En el sentido de la filosofa de la Naturaleza de Schel-
ling vive Hegel la Naturaleza como "la obra del dvOpotitou
tporroc, del hombre que se desarrolla; la "luz" del espri
tu existe ya en el mundo infrahumano y constituye su exis
tencia, sin llegar an a la conciencia. El hombre es "la Natu
raleza toda que llega a la conciencia. Y as, tambin aqu
debe ceder la idea de la oposicin a la reconciliacin y a la
sntesis; debe restablecerse frente al desmembramiento de lo
viviente en la pluralidad abstracta de las cosas y las sustan
cias la unidad de la vida, debe surgir frente a la relacin de
dominacin del hombre sobre la Naturaleza (al modo del an
tiguo judaismo o de la idea fichteana de la Naturaleza), en la
cual se degrada la Naturaleza hasta hacer de ella una materia
sin razn y sin amor, la mediacin de la intuicin amorosa,
que reconoce en lo objetivo la contrafigura de lo subjetivo,
en lo muerto lo vivo, en lo exterior la forma externa y exte-
riorizacin de lo ideal. El libro viviente de la Naturaleza es la
multitud de los seres "que viven entre s el uno del otro, vi
viendo todos, gozando todos, confundindose todos"; una infi
nita variedad de fines est entretejida en un solo "vnculo
amoroso". Tambin aqu hay una unidad de lo universal (del
gnero, o del concepto que se realiza) con lo particular: el
individuo viviente real. En el organismo tiene la idea, el fin,
237
lo universal, su existencia exterior inmediata. En el desarrollo
de estas ideas y sobre la base de su intuicin religioso-espiri
tualista de la vida universal, que se despliega en contrarios y
se une de nuevo, combnase en Hegel la teora de los orga
nismos de Kant y de Schelling con momentos centrales de la
entelequia aristotlica como el concepto que se realiza a s
mismo en el desarrollo del viviente. El individualismo de lo
orgnico, segn Leibniz lo haba desarrollado hasta el extre
mo (la inmortalidad de cada unidad de vida), cede tambin
en Hegel al universalismo de la vida universal: la muerte es
solo una divisin para la "reflexin'*, la vida nica resurge
nuevamente en ella; en el proceso vital del gnero sucumbe
el individuo ante lo universal.Mas para la Naturaleza en ge
neral agrgase en el curso ulterior del pensamiento de Hegel
una idea complementaria, con la cual trata Hegel de conci
liar los contrarios kantianos del fenmeno y la cosa en s, me
diante una nueva interpretacin metafsica de la moderna cien
cia de la Naturaleza: lo esencial, lo permanente y sustrado
al cambio en las "cosas son las leyes; por ende, la ley, este
universal, es lo en-s de la realidad de la Naturaleza. Los fen
menos de la Naturaleza son una exteriorizacin y realizacin
concreta de las leyes naturales. El ncleo de verdad en el su
ceder material no reside en las sustancias fuerzas trascen
dentes (las "cosas* en s), sino en las estructuras ideales uni
versales; por eso el espritu que busca conocer se encuentra
detrs del "teln de las cosas a s mismo.
B) El idealismo absoluto y el sistema de la lgica
El sistema de la madurez de Hegel gira no de otra suer
te que la metafsica de Schelling en torno al concepto de
lo Absoluto. Lo Absoluto es el nico y supremo objeto, la
"verdadera infinitud, el concepto fundamental de la filoso
fa; todo lo real, y todas las cosas finitas, deben concebirse
como manifestacin y momentos de transicin en el desplie
gue espontneo de lo Absoluto divino. Y a su vez concibe
Hegel esce Absoluto, aclarando su imagen del mundo con ins
trumentos conceptuales tomados a la tradicin metafsica mo
derna, como una Razn infinita o como una Idea absoluta.
238
Asi como lo que formaba el punto originario de su intuicin
religiosa era la idea de que todo humano vivir en Dios re
presenta la presencia y la autorrealizadn de lo Divino en la
conciencia finita, de igual suerte puede entender ahora la ra
zn humana, que Kant quera apartar hasta una distancia in
franqueable del entendimiento intuitivo de Dios, solo como
una seccin, por decirlo asi, y un momento de transicin de
la Razn absoluta e infinita. En el simple hecho de que nues
tra razn se comprenda a s misma e incluso sepa de sus lmi
tes, prueba ella ya que est en su fondo por encima de los
lmites y de toda mera finitud. "Quien habla de la razn solo
humana, miente contra el espritu. La filosofa, como autoco-
nocimiento y autocrtica del conocer humano, es la elevacin
de la razn finita a la absoluta, el calar del espritu re
flexivo finito hasta la Idea absoluta y la totalidad de la Ra
zn. La Razn es solo una; el abismo entre "nuestra razn
y la Razn, entre lo finito (lo que aspira infinitamente) y lo
verdaderamente infinito, no existe, debe concebirse como una
divisin en miembros de la vida de la Razn absoluta. No hay
tampoco un en-s trascendente, incognoscible, para la Razn
que penetra hasta su propio fondo. La filosofa es, por el cami
no mismo de la reflexin trascendental, metafsica de la Ra
zn; partiendo de la Idea absoluta, considerada como la ver
dadera unidad e identidad de lo subjetivo y lo objetivo, es
como hay que comprender todo ser y saber, todas las formas
del Universo, todas las formas esenciales del conocer subjeti
vo (humano).
Mas en este terreno surge para Hegel una nueva necesidad.
Si la razn finita era en Kant un complejo de categoras y de
ideas, un sistema de funciones constituyentes del objeto y for-
madoras de totalidades, ahora ha de entenderse tambin la
Razn absoluta como una totalidad real de estructuras ideales
y categoriales. La cuestin, que en Kant haba quedado abier
ta e indeterminada, la cuestin de la significacin ontolgica
que corresponde a las categoras (en oposicin a las formas de
la intuicin sensible) por encima del mero pensar humano,
resulvese inequvocamente en el sentido de la descrita meta
fsica del idealismo absoluto: las categoras no son meras for
mas subjetivas del conocer finito y de sus objetos fenomni-
239
eos, sino las estructuras esenciales del conocer absoluto, o sea
de la identidad pura de lo subjetivo y lo objetivo; son las
formas esenciales de lo Absoluto mismo. Lo Absoluto no es
una identidad vaca, desnuda de toda determinacin y predi
cado, sino una unidad e infinitud concreta, llena de contenido.
Porque lo Absoluto-Infinito es en s mismo sustancia, e igual
mente causalidad, unidad y totalidad, ser y devenir, vida y fin
por eso se hallan tambin las realidades, todos los momen
tos de lo finito, la Naturaleza y el espritu, las cosas y los
modos del conocimiento, sometidos a las leyes formativas de
estas estructuras ideales (racionales). Las categoras todas son,
en su sentido primario, las diversas definiciones o predicados
esenciales de lo Absoluto mismo.
La "lgica trascendental" de Kant (la teora de las formas
subjetivas del entendimiento humano) convirtese ahora en la
eticia de la lgica, en el sentido de un sistema de las formas
esenciales de la Razn absoluta, anterior a toda oposicin de
lo subjetivo y lo objetivo. Esta nueva lgica, que ha de erigir
el sistema de la Razn pura, es metafsica, ms exactamente,
es la ciencia fundamental de la metafsica: ontologa. Sus
conceptos son tanto formas esenciales de lo existente, funcio
nes formadoras de la realidad, lo "en-s de las cosas y de lo
objetivo en general", universal y necesario, cuanto condicio
nes apriorsticas del conocer. Al calar nuestro pensamiento, en
la reflexin trascendental, hasta la Razn absoluta, aprehende
en las leyes y en las categoras del pensamiento las leyes y las
categoras del ser. La antigua tradicin aristotlico-medieval,
que todava estaba viva en la ontologa de Wolff, es recogida
de nuevo por Hegel, en declarada oposicin a las tendencias
subjetivas de la crtica kantiana de la razn, e incluida en el
sistema del idealismo absoluto. Tambin las leyes de la lgica
formal (en la que, segn Kant, el entendimiento humano "solo
consigo mismo tiene trato) deben considerarse no meramen
te como leyes del pensamiento, sino al par como formas de
conexin de lo existente, como la racionalidad de lo real (las
leyes silogsticas, por ejemplo, como modos del razonar for-
mador y conjunto de lo particular y lo universal en la reali
dad); son, pues, incorporadas a la nueva ontologa-lgica.
La metafsica idealista de Hegel recibe de este modo la for-
240
ma especfica del idealismo lgico. La base de toda explicacin
de la realidad, como de toda teora del conocimiento y teora
de la conciencia, est formada por la esfera de las esencias
ideales existentes en s y anteriores a toda referencia al
espacio y al tiempo, al mundo o al sujeto, a la Naturaleza o
al espritu. El concepto eterno, el logos, es el verdadero ser,
la ltima sustancia, sustentadora y creadora. "El concepto es
lo verdaderamente primero, y las cosas son lo que ellas son
por la actividad del concepto inherente a ellas y que en ellas
se revela No son los sujetos los que producen el pensar
supraindividual y que avanza hasta llegar al ser, sino que es
el pensamiento sustancial, la Razn o el Concepto, fundamen
to de todo lo existente, quien se concreta en sujetos, quien
triunfa en la conciencia individual. Y a su vez, las realidades
objetivas que se oponen, independientes, a la conciencia, no
son cosas existentes en s, sustancias, mnadas de fuerza, antes
bien complejos, concreciones de funciones ideales, imperio del
concepto que da forma concreta y queda vinculado en el pro
ducto. El v'jq rige el mundo: "la Razn es su alma", mo
rando en l como su "ms propia naturaleza, su universal".
"El pensamiento que constituye la sustancia de las cosas exte
riores es tambin la sustancia ms universal del espritu." "As
se extiende lo mismo sobre todo ello y es la base de todo."
Este idealismo-lgico de la metafsica de la Razn absoluta
excluye de su interpretacin del ser, como del concepto de
conocimiento, todo principio extralgico independiente la
"materia kantiana del conocimiento es negada lo mismo que
la materia de la ontologa aristotlica. La materia es la tota
lidad de las formas, y nada ms; las formas de la lgica cons
tituyen por si mismas todo el contenido. "Las ideas lgicas
no son una exclusividad con respecto a todo contenido dis
tinto, sino que todo contenido distinto es solo una exclusivi
dad respecto a las mismas. Ellas son el fundamento existente
en s y por s de todo. "El concepto es la forma infinita o la
libre actividad creadora, que no necesita de una materia exis
tente fuera de ella, para realizarse. El idealismo absoluto de
la razn, desarrollado en el terreno del monismo religioso del
espritu, rechaza (por lo dems, con referencia expresa a la
teologa del cristianismo) todo resto dualista del idealismo an-
16
241
tiguo. Lo irracional y causal, lo incomprensible, no tiene ver
dadera realidad. Solamente lo racional es en pleno sentido
reaL En tanto lo real se revela como rebelde a los con
ceptos de la razn, hay que concebirlo como el contrario de
la razn, puesto por esta misma a los fines de su ms alta su
peracin y sntesis. Lo lgico lo es todo.
Por su contenido representa la lgica hegeliana la ms am
plia ontologa y el ms rico sistema de las categoras que co
noce la historia de la metafsica (no solo de la moderna).
Siguen sus adquisiciones y novedades, boy todava, sin utili
zarse apenas, y un comentario falta an. Con respecto a la an
antigua ontologa y teora de las categoras, es de particular
importancia la situacin central del devenir como categora
sinttica fundamental (al par como base y forma fundamen
tal para los grados categoriales superiores de la vida y del
espritu) y la manera de entender el concepto de la infinitud
actual (la infinitud afirmativa), que hace por fin justicia a
la moderna posicin del problema en la metafsica. Entre las
tendencias generales merece singular mencin el intento de
tomar las categoras de un modo tan universal que alcancen
realmente, solo con la adecuada remocin del centro de grave
dad, tanto para los grados inferiores de la realidad como para
los supremos, tanto para las regiones de la Naturaleza como
para la arquitectura del espritu, de la sociedad y de la histo
ria; pero esto sin ese exclusivista buscar la orientacin en el
mundo exterior de las cosas y en la Naturaleza sensible, que
de nuevo se haba hecho preponderante en la Edad Moderna
(ltimamente en Kant).
Ahora bien: la Razn absoluta, como totalidad de las ca
tegoras objetivo-subjetivas, no es concebida por Hegel como
un sistema rgido de sustancias formales lgicas, mantenido en
cohesin por un esquema de ordenacin extrnseca, sino como
una actualidad que se realiza en generales relaciones y mutuas
referencias (cuyo punto de interseccin tan solo son, por de
cirlo as, las distintas categoras). El desarrollo dialaico-ac-
tuasta de la aspiracin kantiana a una deduccin unitaria
y universal de las categoras, como la haba iniciado Fichte,
combnase en Hegel con el nuevo concepto de lo Absoluto,
que haba brotado de la intuicin religiosa de la vida infini
242
ta. "Todo se reduce (segn el clebre principio de la "Feno
menologa del Espritu") a considerar lo verdadero no como
sustancia, sino tambin como sujeto. Si la identidad absoluta
no ha de ser una unidad abstracta vaca, partiendo de la cual
nunca pueda comprenderse la variedad y vida de lo finito
(pues, en efecto, la teora de la sustancia de Spinoza y lo mis
mo el sistema de la identidad de Schelling tienden al acos-
mismo), es necesario introducir la forma del conocer, la
actividad diferencial y la evolucin espontnea en el concepto
de su "esencia. Lo ms altamente universal e infinito es una
universalidad e identidad concreta, no abstracta. La Razn ab
soluta es vida absoluta, actualidad eterna del conocer, activa
auto-organizacin. La Razn o el Espritu (v6<;), sin vida y
movimiento, es una palabra vaca; el ser es aqu ms bien
el devenir, el realizarse, la espontnea evolucin de la Idea,
que en el trnsito a travs del hacerse otra cosa se concilla
consigo misma, se produce a s misma (como verdadera causa
sui) y al par como el verdadero fin ltimo. Lo Absoluto no
es solo el ser del origen, sino asimismo el resultado de una
evolucin infinita. Pero todo esto no vale, segn Hegel, nica
mente para lo Absoluto, en tanto (como "I dea absoluta) se
manifiesta en lo finito del Universo y su ser-para s, personal
y consciente de s, se despliega en la existencia del espritu
humano, sino que vale ya para lo Absoluto en s mismo, por
decirlo as, antes de toda transicin a una realidad y toda rea
lizacin en una existencia. Lo Absoluto "pre-universal, con
siderado puramente por s, segn su eterna esencia y en-s, en
el "ter del pensamiento puro, como el mero concepto, la
pura "idea lgica, es inquietud absoluta, vida palpitante, eter
no devenir, proceso infinito, evolucin en fases de siempre
nuevo restablecimiento de la unidad espiritual, despus de la
divisin y de la oposicin, un "luchar y vivir elemental.
Y precisamente este devenir es el contenido de la lgica. Las
categoras son los rganos de la absoluta autoorganizacin, mo
mentos parciales y puntos ideales de concrecin en la vida del
logos. La lgica nuestra, en el edificio gradual unitario de las
formas esenciales categoriales, el progresivo despliegue espon
tneo del concepto, hasta llegar a su plenitud en la totalidad
de la Idea lgica, del ideal (ontolgicamente entendido) de
243
la Razn pura, donde la posibilidad tiene su realidad en s
misma. La Razn absoluta es concebida como un continuo
fluyente, por decirlo as, de esencias ideales. De la dialctica
de la razn finita de Fichte (la historia de la conciencia y de
sus estratos categoriales) sale ahora la dialctica de la Razn
absoluta, cuyas categoras representan, en una teleologa as
cendente, la plenitud de la vida de lo Absoluto mismo, y se
cundariamente el arquetipo ideal y la imagen formal de la
evolucin del Universo y de la estructuracin de la concien
cia finita.
El mtodo dialctico viene a ser as el gran mtodo de la
metafsica en general En Hegel combnase la dialctica de
los impulsos y aspiraciones de la conciencia y de la razn mo
ral, de Fichte, con la dialctica antigua del movimiento y del
suceder en general y simultneamente con la idea de la pola
ridad y el conflicto entre contrarios en las leyes de la Natu
raleza, de Schelling; y como un motivo ms agrgase una
intuicin metafsica fundamental del proceso histrico, segn
la cual las luchas y las grandes mudanzas de la historia uni
versal, como tambin la realidad del proceso mismo del Uni
verso, han de entenderse como necesarias escisiones en contra
rios, a los fines de una superior sntesis y "reconciliacin'.
Todas estas formas esenciales de la realizacin de una exis
tencia en una vida de contrarios y de uniones superiores fn
dense ahora unitariamente, cada una con su contenido deter
minado, en la idea de una construccin dialctica total de la
Razn pura absoluta. Las intenciones de la dialctica platni
ca de las Ideas, con su descubrimiento de una comunidad re-
lacional y un movimiento lgico espontneo en las supremas
esencias, incorpranse al actualismo teleolgico del concepto
de la razn y del espritu, procedente de Kant. La antigua idea
metafsica de la coincidencia de los contrarios en lo Absoluto
cobra nueva forma y significacin. Partiendo de lo Absoluto,
que no hay que concebir en modo alguno como totalmente
exento de predicados (en el sentido de la "teologa negativa
o de la "indiferencia" de Schelling), da la evolucin lgico-
dialctica el verdadero concepto de la razn unciendo las
determinaciones con las negociaciones y haciendo brotar de
terminacin sobre determinacin por medio de la inmanencia
244
de la contradiccin. La universal realidad de la contradiccin
convirtese desde ahora en principio fundamental de la onto-
loga; no solo en determinados momentos de lo real que se
escapan al pensamiento (por ejemplo, el devenir temporal, el
movimiento), sino en toda realidad en general, e incluso ya
en las esencias ideales y por ende en el proceso racional de lo
Absoluto mismo, es la contradiccin el principio que impul
sa hacia adelante, que rige el desenvolvimiento, que condi
ciona toda realizacin y reconciliacin. Si el habitual pensar
intelectual, sometido a la ley de la contradiccin, quiere de
clarar lo contradictorio como no existente, el deber de la ra
zn filosfica, que levanta la vista por encima de lo particu
lar, de lo condicionado, de lo finito, hasta lo verdaderamente
universal, incondicionado e infinito, y que tambin en la "l
gica ha de insertar las distintas categoras en la totalidad de
las diferentes y opuestas determinaciones del pensamiento, es
reconocer y comprender la realidad fundamental de la con
tradiccin en lo existente en general. La Razn no es por s
misma nada ms que el superar los contrarios que se han con
solidado como tales, sin mengua del pleno reconocimiento de
su antagonismo; es la reconstruccin de todas las antinomias
que cruzan as lo real como ya lo lgico (de las cuales son
ejemplos las antinomias cosmolgicas de la infinitud y la anti
nomia lgica del concepto mismo de infinitud), mediante una
ms alta comprensin de la conexin gentica en la vida de
los momentos antitticos. El mtodo dialctico es en s mismo
la Razn que se despliega o el "concepto que se explcita,
que se mueve a s mismo.
Con este reconocimiento de la contradiccin ha introdu
cido Hegel en la trama de su "panlogismo una importante-
fibra de irracionalismo, como se ha subrayado y puesto de
manifiesto particularmente en estos ltimos tiempos (Kroner,
N. Hartmann). Lo lgico, tomado como la lgica de la Razn
absoluta (no de la mera razn finita), alberga en su propio
seno lo algico, lo rebelde al conocer finito. La ontologa de
Hegel es esencialmente distinta con todas sus pretensiones
de aprioridad pura en la construccin del nacionalismo me-
tafsico de los siglos XVII y xvm. Las soluciones sintticas, que
pide y a que aspira el pensamiento dialctico de Hegel, dife-
245
rncianse radicalmente de toda clara y distinta'* inteleccin
al modo de la construccin matemtica y de la combinatoria
de elementos dados de un concepto. La incomprensibilidad
queda a salvo en el comprender, lo antinmico en la sntesis.
La verdad entera solo puede descubrirse en el movimiento
espontneo y la autoprofundzacin del pensamiento, siempre
inagotables, y que en ningn lugar se condensan en el resul
tado finito de unos conceptos fijos.
C) El trnsito a la realidad y el concepto de Naturaleza
La I dea lgica, puramente como tal, antecede a todo lo
finito y a su anttesis de la Naturaleza y el espritu; la Idea
absoluta, en su plena automatizacin, tiene sus modos de exis
tir en la Naturaleza y en el mundo del espritu. Por mediacin
de lo finito es transportado lo infinito a la "realidad. La
esencia de la Idea o la vida de Dios implica precisamente, no
solo el eterno devenir espontneo del logps, por decirlo as,
"un jugar del amor consigo mismo", sino en igual medida la
exteriorizacin y manifestacin reveladoras de lo ideal en lo
real, en toda la riqueza de las formas desarrolladas. Lo Abso
luto lleva en su propia esencia indivisa al par la tendencia
formal del conocer que se despliega y explcita; la Razn
absoluta quiere eternamente hacerse objetiva y penetrarse a
s misma; el ser-en s del sistema de las formas del pensamien
to quiere llegar al ser-para s del espritu consciente. La Idea
es voluntad del Universo. Toda contraccin supone una expan
sin. En la vida del mundo espiritual (del reino de Dios), infi
nitamente desplegada, y precisamente en su despliegue, que
retorna a la unidad y la totalidad de lo Divino, llega a su
plenitud el fin ltimo, descbrese la sustancia totalmente como
sujeto.
La vida una de lo universal ideal especifcase, pues, en la
infinita pluralidad y multiplicidad de lo real. En infinitas
gotas refleja el Universo la vida de la Idea. Solo en la dife
renciacin y la oposicin es posible la concentracin y concre
cin del ser para s espiritual; la recproca separacin y exclu
sin es inseparable de l. Al "jugar" del amor agrgase "la
seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo".
246
'En $| es esa vida la no turbada igualdad y unidad consigo
misma, para la cual no hay seriedad con el ser otro y la enaje
nacin, asi como con la superacin de esta enajenacin. Pero
este en-si es la universalidad abstracta, en la cual se prescinde
de su naturaleza, consistente en ser para si, y, por tanto, en
general, del movimiento espontneo de la forma." La profun
didad y rigurosidad de las oposiciones, escisiones y luchas es
ltima condicin formal para la realizacin y autoprofundi-
zacin del espritu, en la riqueza toda de sus infinitos desen
volvimientos.
Pero la base de todo salir de la vida infinita a la plurali
dad, la multiplicidad y la oposicin de lo finito, es la Natura
leza, el mundo de la mutua exterioridad en el espacio y en el
tiempo. En l llega por primera vez la I dea lgica, la infran
gibie implicacin mutua de las determinaciones absolutas del
pensamiento, a la realidad de una existencia dividida, disemi
nada en cosas, procesos, seres individuales. La estructura gra
dual es la base real y el trabajo previo para el pugnar del esp
ritu, que se eleva desde la conciencia natural-sensible del yo
individual, a travs de los grados de la cultura, hasta la supre
ma certeza religiosa y metafsica. La estructura del Universo,
proceso intemporal-etemo de autorreazacin de la Idea, es
una sola y grande evolucin de grados inferiores a grados
superiores; en cada forma esencial y grado de lo real reside
el "destino de remontarse sobre s mismo, hasta el grado supe
rior, que es la "verdad y la plena realizacin del inferior. As
es la Naturaleza, en la totalidad de sus estratos, un ser infe
rior con respecto al espritu, pero que est antepuesto a la reali
zacin del grado superior y lleva en s mismo el interno impul
so de transicin al espritu.
La Naturaleza tiene, pues, dentro del marco del idealismo
hegeliano su propia realidad frente a la conciencia finita, no
de otra suerte que en Kant y en Schelling, pero al contrario
que en Fichte. La Naturaleza es lo Absoluto mismo en un de
terminado modo de exisencia. La filosofa de la Naturaleza,
como "ciencia de la filosofa propia y real al lado y antes de
la filosofa del espritu (pero apoyada ella misma en el funda
mento universal de la lgica-ontologa), ha de presentar la
Razn manifestndose en la realidad espacial, ha de mostrar
247
la existencia de la Idea en todos los grados del ser natural.
Pero a la vez vulvese Hegel contra toda divinizacin pan-
testa de la Naturaleza. El mundo exterior no tiene, tomado
puramente por s, ninguna relacin con Dios; nicamente por
obra del espritu humano, que brotando de la Naturaleza se
eleva sobre ella hasta llegar a Dios, queda la Naturaleza si
tuada en aquella relacin con Dios que le corresponde. La
Naturaleza es un trnsito y un medio para la realizacin y la
expansin del espritu; el sentido de su existencia redcese
en ltimo trmino a que el espritu la conozca, vea en ella (en
esta realidad exterior) su propio reflejo, gane en ella el cono
cimiento de su propia esencia.
La Naturaleza es un modo de existencia de la Idea. Pero
su antifigura y contrapartida, no su verdadera realizacin. La
pluralidad y la altruidad necesarias para el despliegue espon
tneo de lo ideal presntanse en la expansin material del
mundo espacio-temporal de lo objetivo, todava como una mera
exterioridad mutua y singularizacin, como una exterioridad
y sustancialidad absoluta, existente por s misma sin subjetivi
dad una realidad fuera de Dios y sin Dios, por decirlo as,
una cada del principio espiritual divino. La Idea existe aqu
en la inadecuacin de ella misma consigo misma, en la forma
del ser-otra cosa", de la negacin de s misma. Nos encontra
mos a la mayor distancia de la implicacin mutua de lo ideal
y a la intimidad del espritu. Pero esta cada y esta distan
cia encuntranse fundadas en la vida teleolgica de la Idea.
La Idea solo se acredita como libre y espiritual, restablecin
dose despus de la limitacin en su carcter absoluto. "La
Idea divina es precisamente el resolverse a sacar de s esta otra
cosa y a recogerla de nuevo en s, para ser subjetividad y esp
ritu. Dios no puede llegar al espritu o manifestarse como
espritu sino "haciendo de lo cerrado lo otro de l mismo
y luego "retornando de la cada como vencedor". El espritu
se saca a s mismo de los supuestos que l se construye; pero
el supuesto es la oposicin, la resistencia, la lucha. La auto-
afirmacin, autoexplicitacin, autoliberacin del esprttu re
quiere antes la autoenaj enacin, la autonegacin.
Mas de esto resulta para Hegel la radical imperfeccin de
la Naturaleza, no obstante toda su procedencia de lo ideal
248
lgico y solo de ello. "La Naturaleza es en s, en la Idea, divi
na ; pero segn ella es, no responde su ser a su concepto; antes
bien, es la contradiccin no resuelta. Unicamente en el mun
do del espritu, en el dominio de la historia, existe una per
fecta reconciliacin de lo ideal y lo real, una verdadera ato-
revelacin del concepto en lo individual, una sntesis de lo
necesario con lo contingente; en fin, la plena realidad de la
vida universal e inmortal en su ser-para s. En la Naturaleza,
por el contrario, opnese la necesidad en el todo y en las leyes
a una contingencia indiferente e incomprensible en lo particu
lar y lo individual; en vano busca nuestro conocimiento tam
bin en el detalle del suceder natural una regla, una determi
nacin esencial, una conexin finalista. "En la Naturaleza no
solo tiene el juego de las formas una contingencia desatada,
desenfrenada, sino que cada forma carece por s del concepto
de s misma." Esta * impotencia" de la Naturaleza frente al
deber de revelar y fijar el concepto manifistase particularmen
te en la perfecta dependencia (y, por ende, falta de libertad)
en que se encuentran las cosas individuales existentes en ella
con respecto a las condiciones y las influencias externas. "La
contingencia y la posibilidad de ser determinado desde fuera
tiene en la esfera de la Naturaleza su razn de ser. La inde
pendencia y el ser-para s de los distintos cuerpos y productos
es solo aparente. Ni siquiera el individuo orgnico que es
en s ya una transicin a la subjetividad, a la delimitacin inde
pendiente y al libre despliegue de la vida, al ser una sola
cosa e implicarse mutuamente toda la pluralidad de los rga
nos, a la existencia inmediata de la Idea como fin, del concepto
como interna esencia generatriz, ni siquiera el individuo
viviente tiene una verdadera realidad duradera. Sucumbe ante
la especie, est sometido a la perturbacin recproca, como
las dems cosas materiales; el proceso del Universo pasa
indiferente sobre l. Solo la muerte resuelve aqu la contradic
cin y la inadecuacin de lo individual a lo universal (del
individuo a la especie); pero la muerte no es una reconcilia
cin sinttica, no es una "superacin que ponga a salvo lo
que ha sido en lo que permanece. La Naturaleza no tiene una
historia que se ponga a salvo a s misma en su propio progre
sar y manar de sL Ni siquiera en el todo y en lo universal
249
logra fijar el concepto al desarrollarlo; en todas partes estn
los lmites esenciales (los tipos fijos, definidos por el concep
to) borrados por creaciones intermedias y desgraciadas, y no
hay una ley del progreso, de la evolucin, para las series y las
gradaciones de los cuerpos y de las formas de la vida. La con
tradiccin de la existencia permanece en la Naturaleza sin
resolver. Y precisamente por esto tiende el proceso del Uni
verso a remontarse sobre esta esfera y llegar al reino del
espritu.
D) La filosofa del espritu y de la historia
El punto donde da un giro absoluto el proceso del Univer
so reside en el despertar de la conciencia. En la interioridad
del yo viviente y cognoscente, el Universo que se extiende
en la realidad exterior, la dispersa totalidad de la pluralidad,
recgese de nuevo en la implicacin mutua y el ser una cosa
de lo ideal. La nueva exterioridad mutua queda anulada al
erigirse la conciencia cognoscente sobre el mundo exterior.
Al mismo tiempo sale la Idea de la esfera de la existencia
dependiente de influencias externas y entra en la de la liber
tad interna, en la de la espontnea realizacin de la esencia,
en la del cumplimiento consciente del destino. Pero al llegar
de esta suerte la pluralidad de las cosas y de los centros de vida
a la madurez de la pluralidad de seres con un yo, dotados de
un saber y de un querer racional, desbrdase dentro de ellos
y por fuera de ellos la profunda conexin vital que hace de
ellos seres espirituales, libres copartcipes e individuaciones
personales de realidades espirituales absolutamente universales.
Ahora es cuando surge por primera vez como una realidad a la
luz del da la perfecta unin de la esencia universal y del fen
meno particular. Lo individual elvase, en su autorrealizacin,
hasta lo universal, y de esta suerte lo hace patente; lo univer
sal manifistase en la particularizacin de la vida individual,
pero solo es conocido como esta entidad espiritual y univer
sal (y, por ende, como real ser-para s de la esencia univer
sal), en tanto el individuo niega la limitacin aisladora en s.
Con la elevacin de la conciencia a las conexiones y a los
objetivos espirituales empieza la re-elevacin de lo finito, el
250
reai devenir para-s de la Razn, existente en s como infinita
y universal. El espritu es, pues, lo Absoluto en su verdadera
existencia, obrando en su elemento esencial: la libertad. El
destino del espritu es la superacin de la Naturaleza, es
decir, no huida de ella, extraamiento, aniquilacin, sino la
exaltacin y transfiguracin intuitiva y activa, hasta llegar al
prstino sentido espiritual, mediacin para acercarse al prin
cipio divino, idealizacin de lo externo y lo material, reve
ladora de la verdad. A travs del espritu, flor y fruto que
colma la realidad toda del Universo, trnase verdaderamente
patente la esencia de lo Absoluto como intuicin absoluta de
s mismo. Por eso es la metafsica del espritu el meollo de
toda filosofa del Universo.
La existencia del espritu edifcase en grados en determi
naciones evolutivas, que no se quedan unas frente a otras,
como existencias particulares (al modo como en la Naturaleza
exterior), sino que viven 'esencialmente solo como momentos,
estados, determinaciones en los grados de evolucin superio
res. Solo en la abstraccin filosfica puede exponerse en sus
estratos la Naturaleza esencialmente concreta del espritu. La
idea inicial de Fichte, de la conciencia real del yo como una
infrangibie implicacin mutua de mltiples estratos funcio
nales, es ampliada por Hegel hasta hacer de ella el concepto
de la realidad espiritual del Universo. Los grados de su filo
sofa del espritu estn concebidos como estaciones en la orga
nizacin del autoconocimiento del espritu dialcticamente en
tretejidas y que conservan vivo, en cada caso de superacin, lo
superado no, pues, meramente como grados del espritu indi
vidual personal, sino, muy encima de esto, como grados del
espritu que se extiende a todo el Universo, y en ltimo tr
mino del Espritu absoluto. Lo verdadero es el conjunto del
proceso, la plenitud de los panoramas recorridos en la vida,
no meramente el resultado, la cumbre. El espritu es una vida
que en su seno conserva y transfigura todos sus aspeaos par
ciales y todos sus estadios intermedios. Todos los objetos
y formas de existencia que el espritu aprehende, recorre en
su vida, saca de s, son otros tantos medios y caminos de su
propio desenvolvimiento, de su experiencia de s mismo, son
los modos de su formacin. Los conceptos de conocimiento
251
y de conocimiento de s mismo son tomados en Hegel tan
universalmente, que abarcan todos los modos de las vivencias
de la voluntad y del sentimiento (por ejemplo, los ticos, los
estticos, los religiosos) y todas las especies de sus objetos, no
menos que las actividades especficamente intelectuales. A tra
vs de todas las intuiciones del objeto y del Universo, que se
encuentran o se forman en el terreno de la conciencia humana,
adquiere esta conciencia la experiencia de si misma y de sus
propias profundidades, de su propio en-s. Los fundamentos
de la existencia de la conciencia (en ltimo trmino, lo Abso
luto mismo) elvanse, a travs de ella, hasta la luz del saber.
El inferior entre estos grados es el de la conciencia natuial-
sensible del mundo circundante, en la cual el yo, reducido a su
singularidad finita, parece perderse en la inabarcable multi
plicidad de lo dado; el grado supremo es la autorrevelacin
metafsico-religiosa de lo Absoluto-Divino en el medio del
espritu humano, transfigurado hasta el supremo carcter cons
ciente, elevado por encima de toda finitud. La marcha evolu
tiva del espritu este proceso de autoliberacin de la suje
cin del yo en la criatura, hasta llegar al perfecto reflejarse de
lo Absoluto en el reino nico de los espritus, reflejarse que
eleva el mundo a Dios es una progresiva autoprofundizacin
(una re-flexin, empezando con la reflexin cognoscitiva y
volitiva de la conciencia individual sobre s misma y su ndeo
esencial, desde la conciencia del mundo circundante hasta la
conciencia teortica y prctica del yo), y precisamente por ello
es al par una progresiva ampliacin de lo individual finito
hasta convertirse en lo universal finito. (La conciencia indivi
dual llega sucesivamente a la madurez de la razn que conoce
la ley, del derecho supraindividual, de la voluntad universal.)
El "Alma, la conciencia, la conciencia del yo, la libertad y la
independencia del ser racional individual designan solo una
forma (fundamental) del espritu el "espritu subjetivo ;
por encima de su aislamiento singular y su finitud conducen
los grados de la existencia del espritu "objetivo y del esp
ritu "absoluto; mas en estos es donde por primera vez llega
verdaderamente a la luz del da la universalidad sustancial
y la dinmica de la Razn, creadora de realidades espirituales.
El tema universal de la evolucin espiritual es la libertad
252
entendida esta en el sentido sumamente amplio y rico en
contenido del autnomo autodesenvolvimiento y autorrealiza-
cin de la Razn en todas sus esferas de aplicacin. Toda
cultura, todo alumbramiento de formas de vida y productos
sociales, estticos, religiosos, significa, para Hegel, un acto de
la libertad, una autonoma en el fenmeno. "La libertad tie
ne por contenido lo racional en general.En el punto me
dio de esta vasta filosofa de la libertad hllase tambin para
Hegel (como para Kant y Fichte) la metafsica de las costum
bres. Pero la idea central de esta nueva metafsica de las cos
tumbres es la teora del espritu objetivo. En los problemas de
la conciencia jurdica y moral haba superado Fichte la inter
pretacin atomstica del yo individual (como una mnada ps
quica encerrada en s y que se basta a s misma), que haba
sido la dominante para el siglo xvm, y con su idea de la esen
cial insercin de toda conciencia concreta de un yo en un teji
do de recprocos reconocimientos y requerimientos haba
llegado a tropezar con una nueva metafsica del espritu so
cial. Pues bien, Hegel prosigue esta tendencia en gran estilo.
En la marcha gradual del espritu (como la expone por pri
mera vez la Fenomenologa del Espritu) recrreme los esta
dios de recproca relacin entre los centros de conciencia
desde la extrema enajenacin y oposicin de la lucha a vida
o muerte, pasando por las relaciones sociales de la domi
nacin y la servidumbre, por las formas del reconocimiento y
del contrato jurdicos, del respeto y la afirmacin moral, de
la comprensin indulgente, hasta la suprema unin del amor
fraternal y de la comunidad religiosa. En todas estas formas
de vida adquiere el espritu una realidad que reside muy por
encima de la subjetividad de los yos y de sus vivencias de con
ciencia. Un multiforme mundo objetivo, la realidad supraper-
sonal de la sociedad, de la cultura, de los poderes histricos,
es el que se abre un mundo y una objetividad distintos del
de la Naturaleza dada en forma sensible (pues ante todo no
hace frente a la conciencia como algo extrao, sino que deja
advertir en cada uno de sus rasgos la influencia de las ideas
humanas y de las intenciones conscientes de la voluntad), pero
tampoco por ello menos real y objetiva que aquella. Ms an:
aqu es donde por primera vez surge a la luz del da la verda
25}
dera 'realidad", la verdadera autorrevelacin de lo esencial en
los fenmenos. Solo una realizacin parcial de los individuos
es la eticidad moral del individuo, la cual se encuentra frente
a lo universal incondicionado de la ley y aspira a acogerlo en
la propia voluntad limitada. La plena realidad de la libertad
mustrase en las potencias vitales de la familia, de la nacin,
de la sociedad, del Estado en estos organismos supraperso-
nales, cuyo desenvolvimiento vital es en un sentido ms alto
y ms pleno que en los organismos de la Naturaleza una auto-
realizacin espontnea de fines e ideas universales. Aqu
(por ejemplo, en las costumbres, las intuiciones, las leyes, los
ideales, las formas de cultura de una comunidad, que se pro
pagan de un modo vivo y espiritual) es donde est lo univer
sal ntima e inseparablemente unido con lo individual; una
espontnea participacin y un confiado carcter de los muchos
individuos, su libre colaboracin y su sentirse una cosa con el
todo, es lo que da pulso a la vida de la totalidad. Aqu cede
la contingencia de las condiciones externas; la interna nece
sidad, pletrica en contenido (universalidad concreta), del sen
tido de una vida espiritual, de un "destino" universal del hom
bre, de la Humanidad, exteriorzase en las particularidades de
la vida colectiva, incluso en la singularidad y la aparente con
tingencia de las intuiciones y las voliciones individuales de la
persona. Lo ideal, lo esencial, lo racional, vive en las totali
dades de la existencia humana como una realidad sustancial,
concreta; el deber ser, la idea, el destino eterno no es un ms
all abstracto, sino una inmanencia concreta, de cuya sustan
cia vital se nutre todo individuo dotado de conciencia y es
pritu.
El nuevo concepto del espritu, que se da en lo anterior,
ostenta un expreso carcter universalista (en un todo conforme
con una ontologia para la cual el concepto es lo en-s de
todo lo real). La individuacin no es ningn asunto ni pro
blema central para Hegel, y si este no quiere saber nada de la
"materia" como el verdadero principium individuationis fren
te a las formas-ideas, siguiendo en ello la marcha general de la
metafsica moderna, tampoco intenta, por otra parte, continuar
el individualismo de las formas contenido en la monadologa.
Hegel quiere concebir lo universal mismo como "concreto", el
254
espritu universal como individuo ("universal"). En su concep
cin de la realidad espiritual e histrica aparece el individuo
las ms de las veces como lo perecedero, como un trnsito y
un medio, como un rgano funcional del espritu universal,
que en el transcurso de la vida se sumerge de nuevo en el
fluir del todo. Lo que pervive es su obra espiritual, no l mis
mo. El postulado de la inmortalidad del alma individual es
considerado como la expresin de una situacin en que la con
ciencia est aprisionada en lo finito y en disensin con lo uni
versal infinito; en l se yerra en cuanto al verdadero concep
to de la "vida eterna". Tambin la expresin de "alma" o la
de "espritus" son transportadas por Hegel del individuo a lo
universal as, cuando denomina "almas" a los momentos y
a los movimientos espontneos dialcticos (los cuales son, em
pero, algo " superior'X o cuando designa a las creaciones espi
rituales de la filosofa en su serie histrica como el "verdade
ro reino de los espritus, como "el nico reino de los espri
tus que hay. Pero este universalismo de Hegel distnguese
netamente de la metafsica del espritu de aquellas antiguas
teoras acerca de la "unidad del intelecto* (apoyadas las ms
en Aristteles), en las cuales el espritu como tal, la esencia
pura, nada tiene que ver con la individualidad, y solo median
te su unin con la materia penetra en lo particular. Hegel
busca una sntesis superior a la anttesis entre un henismo abs
tracto como este y el pluralismo abstracto (segn su interpre
tacin) de las almas mnadas. El fenmeno del "espritu ob
jetivo" es el que le seala el camino: el espritu es la esencia
y la sustancia de los individuos personales, pero ni l mismo
adquiere su realidad y su existencia vital, sino mediante su
libertad y espontaneidad. La subjetividad de un carcter per
sonal y de una autoformacin individual es un momento esen
cial en la estructura del ser, es decir, en la realizacin de la
vida del espritu. En el elemento y sobre la base de la concien
cia (individual) alcanza el espritu la madurez de su propia
esencia como ser-para s. Imposible separar su eterna univer
salidad sustancial de la particularidad e individualidad de las
personalidades libres. En la nueva metafsica de las realidades
universales sociales e histricas no se abandona la gran con
quista original del idealismo: la posicin central de la con
ciencia del yo y de la persona espontneamente activa.
Con la teora del espritu objetivo pasa el mundo histrico
al centro de la metafsica del espritu, de Hegel, y, por tanto,
de la metafsica de la realidad en general. Ningn pensador
anterior ha comprendido tan profundamente la historia como
una esfera peculiar del ser, como un segundo Universo junto
a la Naturaleza. El devenir histrico es para Hegel la ms pro
pia y ms alta forma de la vida; la verdadera realidad de algo
que en la Naturaleza y en el alma individual solo puede exte
riorizarse imperfectamente. El pathos dialctico del devenir
culmina en una metafsica de la totalidad de la vida histrica;
el idealismo lgico se colma en el idealismo histrico. En la
valoracin e interpretacin metafsica de la realidad histrica
lzase la filosofa de Hegel como algo absolutamente nico en
la historia de los sistemas.
Los grandes organismos del espritu, los pueblos que han
formado un Estado y engendrado una cultura, tienen su vida,
su florecimiento y su plasmacin, y el cumplimiento de su des
tino eterno, en el tiempo. Los pueblos, sus Estados y sus cul
turas no marchan indiferentes unos junto a otros y detrs de
otros, sino que su multiforme vida es una interaccin a travs
de la lucha y la divergencia, la oposicin y la sntesis supe
rior. En tal pugna destncanse los grandes perodos tempora
les de la historia universal; de un perecimiento en el tiempo
brota inmediatamente una nueva y fecunda forma, concilia
dora y superadora.Partiendo de tales observaciones, da Hegel
al concepto primario del idealismo en la "historia (dialcti-
co-teleolgica) de la conciencia y en general en el espritu
pugnante por llegar a la conciencia de s mismo (concepto en
sus orgenes rigurosamente intemporal), la dimensin tempo
ral de que careca. Historia en sentido estricto es espritu ex
teriorizado en el tiempo. Pero el tiempo ya no es (como en la
Naturaleza, juntamente con el espacio) una mera forma de la
exterioridad, de la divisin, del perecer, sino al par aquella
dimensin que hace posibles todas las sntesis y realizaciones
espirituales, la dimensin del poner a salvo, del vivo introdu
cir lo pasado en lo presente, del "superar que transfigura la
limitacin pretrita en el futuro ms amplio. En la dialctica
2%
I
temporal de la evolucin, en el pugnar temporal de la histo
ria universal, es donde la vida del espritu se colma hasta la
plena realidad.
La vida histrica de cada pueblo es el momento parcial y
transitorio de un proceso ms amplio: la historia universal;
esos grandes sujetos y portadores suprapersonales del suceder
son funciones orgnicas en la vida una del espritu universal',
del espritu de la Humanidad en general. El tema de este
total proceso temporal es el tema del espritu en general: la
libertad, como un estar en s mismo, como una autoforma-
cin, hasta llegar a la autotransfiguracin. En la lucha hist
rica de las ideas (o de los espritus nacionales que se organi
zan en los sistemas espirituales de los Estados, las culturas,
las formas de la existencia religiosa) realzase la vida de la
Idea una, que es la historia de su conciencia de s misma, que
es el devenir-para-s de lo en-s. Tambin para esta evolucin
temporal es vlido que lo verdadero es el todo la vida ente
ra, en la plenitud de sus perodos, recogidos en el seno de cada
nueva madurez; la historia universal entera, pues, como la
grande, paciente y tenaz labor del espritu universal en su nti
ma divergencia consigo mismo.
Esta visin histrica tiene consecuencias extremadamente im
portantes para el concepto de la razn humana y de sus es
tructuras categoriales. Segn Hegel, cada poca pone de mani
fiesto a su manera el organismo de la Razn. No solo las
producciones y las obras, sino las formas del pensamiento y
las ideas mismas son necesariamente diversas en las distintas
etapas de la historia, y la verdad entera no reside en ninguna
fase aislada, sino en la vida del conjunto. Tambin la Razn
tiene su evolucin; no se la debe separar del devenir hist
rico de la Humanidad entera, como un sistema constante, ex
trao al tiempo (segn haba sucedido en la metafsica de la
Ilustracin o en Kant, e incluso en toda metafsica de la razn
hasta entonces). Lo que ella es con arreglo a su idea desde la
eternidad, llega a serlo para s misma y de un modo real y
eficiente solo en el curso de la labor histrica.
En la visin histrica de la realidad, que tiene Hegel, resal
ta francamente tambin el optimismo metafsico que estaba
implcito en el idealismo absoluto ("panlogismo) de cuo
17
257
dialctico-ideolgico. El proceso histrico universal es uno. y
este curso laborioso del espritu es d camino esencialmente ne
cesario de su autoperfeccionamiento. La historia es en cada uno
de sus puntos, tambin en la decadencia y en la ruina, cuando
se la considera en grande y en conjunto, progreso. En la lucha
de los pueblos y de las culturas brota en cada caso de la for
ma inferior de la libertad la superior; la historia universal es
el juido final. El espritu sigue su marcha segura; en cada
grado de su aucodesenvolvimiento hcese real lo que en l sir
ve mejor a la perfeccin dd todo. En contraste con la impo
tencia de la Razn en la Naturaleza irrumpe aqu la omnipo
tencia de la Razn, dd concepto, que se da forma a si mismo,
hasta llegar a la plena realidad. Todo lo histricamente real es
racional y todo lo racional se realiza. La contingencia de los
individuos con todos sus impulsos y pasiones egostas est su
bordinada a un plan superior que se realiza a travs de ellos,
sin que lo sepan las ms de las veces. Hasta las grandes per
sonalidades de la historia, que aspiran a ejecutar y ejecutan
de hecho planes propios, son en verdad instrumentos, manda
tarios del espritu universal. Lo que no encaja en este orden
dotado de un fin y de un sentido, no es en absoluto "real
(esto es, esencia unida con la apariencia, esencia que se expre
sa en la apariencia), sino "ptrida existencia", el "cascote de
la existencia" que se deshace, mientras la historia real guarda
en s todo lo esencial y lo hace pervivir en la evolucin rege
neradora del espritu inmortal. En cuanto a lo negativo de la
existencia humana, todo, la destruccin, el dolor, el mal moral
mismo, pertenece a la evolucin dialctica de la historia. En el
sentido del devenir y de la vida de esta encuentra Hegel el
motivo fundamental de su teodicea. A la vida pertenece la
muerte ; lo negativo es en el continuo, progresivo trnsito a
lo superior, un momento necesario de lo positivo. Historia es
lucha y superacin; lo trgico de la existencia pertenece a la
autorrealizacin del espiritu. Siempre hay, empero, una conci
liacin, un autoperfeccionamiento en camino; el proceso his
trico universal acoge en su seno los contrarios limitados, hace
no-sucedido el mal sucedido, demuestra la necesidad esencial
de las etapas superadas.
Los estratos ms altos y terminantes de la existencia espi
ritual recgelos Hegel bajo el concepto del "Espritu absoluto".
258
En el centro de ellos est la religin, el irrumpir la vida infi
nita misma 7 la perfecta reconciliacin a la la de la concien
cia en los sujetos finitos 7 en su comunidad espiritual real.
En ella logra Dios la Idea reconciliada con el mundo 7 ab
solutamente unificadora de toda existencia finita a travs de
las divisiones 7 del dolor infinito la realidad del ser-para
s; la sustancia se ha tornado plena 7 totalmente sujeto; lo
Absoluto, Espritu absoluto; la verdad se ha recogido en una
certeza infinita. Revelndose Dios para la conciencia finita, se
revela para s mismo. Pero tambin en este caso se hallan am
bas cosas inseparablemente entretejidas: la unidad supraper-
sonal, suprasubjetiva del espritu 7 la intimidad independiente
del vivir 7 el dar forma personales. "Lo que aparece como mi
hacer es entonces un hacer de Dios, 7 tambin a la inversa."
La profunda unidad de la razn divina 7 humana, de la vida
universal infinita 7 la particularidad de los individuos libres,
llega a la madurez de la conciencia 7 de la certeza vivas. Dios
no es una cosa ni un ser trascendente, situado ms all del
hombre 7 de la conciencia humana, sino que vive en estos
como en su propia naturaleza superior 7 verdadera sustancia.
En el espejo infinito de los espritus finitos trnase lo Abso
luto Dios 7 reino de Dios a una.
Hegel ha rechazado enrgicamente la rotulacin de esta doc
trina su7a como "pantesmo". Como Schelling, quiere superar
la oposicin de la transcendencia testa 7 del pantesmo de la
inmanencia en el principio superior de un monotesmo con
creto. La oposicin Dios-mundo ha de brotar eternamente de
lo Absoluto, sin petrificarse en el dualismo. Si el mundo, el
conjunto de lo finito ha de comprenderse en su eterno 7 ne
cesario brotar de la autorrevelacin divina, esto no quiere de
cir en modo alguno que la vida misma de Dios se resuma en
el mundo 7 que el mundo como tal sea divino. La Idea en s
(la I dea de la lgica) permanece trascendente y superior a todo
suceder csmico. Su absoluto pensarse, este espontneo movi
miento creador que llega a las formas del ser (categoras) ms
concretas 7 ms subjetivas, mustrase como una personalidad
absoluta encerrada en si misma 7 que en s misma tiene su
propia 7 eterna evolucin vital. Mas en tanto, por otro lado, se
despliega la I dea en el mundo, exteriorizando 7 revelando en
259
l la propia esencia (desde la materia hasta remontar al saber
que Dios tiene de s en el Espritu absoluto), est presente en
todas las partes del mundo, como la raz y la verdadera vida
de este; pero nunca coincide simple e inmediatamente con la
existencia de lo finito. Tanto la Naturaleza como el espritu
llevan en s, en su mera existencia, la contingencia; la fininid
como tal tiene que ser primero negada en ellos y por medio
de la negacin, desarrollado lo Divino. El no-ser de lo finito es
el ser de lo Absoluto. La verdadera afirmacin de la vida divi
na en el mundo tiene que tomar su camino a travs de la nega-
gacin del mundo. El mundo mismo no es Dios, no es divino;
nicamente por medio del acto del espritu puede elevarse
hasta Dios, reconciliarse con Dios.
La esfera del Espritu absoluto comprende, adems de la
religin en sentido estricto, el arte y la filosofa (la metafsi
ca) como ciencia de lo Absoluto. El arte es lo Absoluto visto
en la existencia objetivo-moral inmediata, la I dea vista en lo
real, la infinitud vista en el producto finito. La idea esttico-
religiosa del mundo expuesta por Schelling es recogida por
Hegel en la autorrcalizacin del espritu. Tambin la metaf
sica del arte es desarrollada por Hegel como un vasto y bien
organizado sistema gradual de las artes y de los gneros arts
ticos, en el cual corresponde a cada una de las artes su funcin
especial e incomparable en la aprehensin de la esencia del
mundo y del sentido de la existencia mediante la intuicin de
imgenes sensibles. La suma perfeccin del Espritu absoluto
la encuentra Hegel ms arriba del arte y de la religin, en la
filosofa. Como el tema de la evolucin universal es la con
ciencia o el saber que de s tiene lo Absoluto, es necesario bus
car la plenitud ltima por encima de la intuicin esttico-obje
tiva y de la certeza subjetiva de lo infinito en el sentimiento
y en la fe, o sea, es necesario buscarla en el saber de la razn,
seguro de s mismo y que a s mismo se esclarece metdica e
ntegramente. La ilimitada fe de Hegel en la capacidad de
comprensin de la razn humana, que segn l puede superar
en la pura especulacin dialctica todas las contradicciones y
antinomias, y, no obstante toda la finitud de su base, hacerse
susceptible de lo Infinito mismo, llvale a tomar la compren
sin filosfico-sistemtica por el estadio final en el edificio
260
gradual de la reconciliacin y de la sntesis. El sistema de la
filosofa es la autorrevelacin perfectamente clara del eterno
organismo y sistema de la Razn absoluta. La lgica es el com
prenderse lo Absoluto en el medio del espritu filosofante; y
el conocimiento de las dos ciencias reales filosficas libra defi
nitivamente a la Idea (al poner al descubierto la Razn en
todos los puntos del devenir de la Naturaleza y del mundo
espiritual) de la falsa existencia y contingencia de lo finito.
Remontando sobre la religin, alza la metafsica el mundo has
ta Dios, y trae la reconciliacin, que en el pensar se aprehende
a s misma segn su propia necesidad intrnseca y que a s
misma se posee totalmente en la certeza del estricto saber.
Tambin esta metafsica del conocimiento filosfico es conce
bida como un aspecto en el proceso histrico, y de esta ma
nera queda infundido a la historia de la filosofa un sentido
completamente nuevo. Los sistemas filosficos de la historia
en su sucesin temporal reorren, a grandes rasgos al menos,
el camino de la necesidad dialctica. La historia de la filosofa
es un progresivo autoconocimiento de lo Absoluto, que se ve
rifica por medio de oposiciones y sntesis. Las concepciones
del Universo forjadas por los diversos tiempos y pueblos y
por los filsofos puestas de manifiesto en forma de sistemas
contrarios, son las concepciones (en cada caso limitadas y al
par superadoras de la limitacin anterior) del espritu univer
sal mismo; y la cadena de ellas es el "verdadero reino de los
espritus". Tambin aqu est vivo lo pasado en lo presente,
como momento superado y en todo tiempo comprensible en
su verdad y necesidad limitada. La verdad misma es la tota
lidad del proceso; el sistema filosfico verdadero, la sntesis
perfecta, general y que resuelve dialcticamente las contradic
ciones de los sistemas aparecidos en el tedioso, paciente tra
bajo de la historia.
261
V I I
Colaboradores y ltimos continuadores
del movimiento idealista
I A obra metafsica de los tres grandes jefes del idealismo
alemn no tiene par por la grandeza de la concepcin, ni
por la fecundidad de los problemas planteados, en nada de lo
creado en su poca, ni a continuacin. Cierto que hay encerra
da una buena cantidad de importantes ideas metafsicas (hoy
excesivamente olvidadas) en las obras de aquellos pensadores
que todava entran dentro del conccepto lato del idealismo
postkantiano, como tambin en las de aquellos otros que han
salido de este, pero han pasado luego a otra posicin del esp
ritu y a otra visin del mundo. Mas la significacin de todo
punto eminente que coloca la obra de Fichte, Schelling o Hegel
inmediatamente al lado de los sistemas de Descartes, Spinoza
o Leibniz, no les corresponde ya en modo alguno. Nuestra ex
posicin solo puede, por tanto, dibujar un breve esbozo.
1. SCHLEIERMACHER, KRAUSE, BAADER
A) Ninguno de los idealistas ha unido tan firmemente con
el spinozismo las nuevas ideas centrales de la razn y de la
conciencia del yo como Schleiermacher. Tambin este busca la
sntesis superior del idealismo y el realismo dentro de un es
trecho parentesco con el sistema de la identidad de Schelling.
263
La "humildad de la religin" hcele "presentir otro realismo
que aquel al cual el idealismo "con tanta razn se consideraba
superior. La entrega al Universo ha de encerrar, fundida con
ella, la autonoma de la conciencia del yo. La actitud de Spino-
za ante el Universo es el modelo.
La idea de los grados pasa a segundo trmino. Lo real y lo
ideal son dos modos equivalentes y paralelos del ser absoluto.
Las dos grandes regiones de la realidad, la Naturaleza y el
mundo de la razn (cada una de las cuales es un complejo de
lo real y lo ideal, de lo material y lo espiritual, solo con la
decidida preponderancia de lo uno o de lo otro), hllanse in
dependientes la una frente a la otra. La conciencia que conoce
y obra llega por encima de s misma hasta lo trascendente a
ella. Las formas del conocimiento (las categoras, el espacio y
el tiempo, las estructuras de la lgica formal) tienen su exacta
correspondencia en los principios y las relaciones de la reali
dad externa. El saber no es solo una concordancia del pensa
miento consigo mismo y de los sujetos pensantes unos con
otros, sino una concordancia con el ser. Ahora bien, esta con
cordancia establcese, segn Schleiermacher, a base y con oca
sin de influencias reales, de afecciones del espritu (en sus
funciones orgnicas) producidas por la realidad externa, por la
totalidad del Universo. Separndose en este punto de Spinoza,
para l es el mundo este conjunto de la Naturaleza y el esp
ritu, un universal orden de accin causal, a pesar de toda la
oposicin existente entre lo ideal y lo real. Lo mismo que la
Naturaleza sobre la razn, acta tambin la razn sobre la Na
turaleza. El edificio entero de la historia y de la cultura nace
precisamente de este obrar de la razn que interviene en lo
real (o en lo ideal-r *<*/). As queda enlazado el antiguo realis
mo de la idea causal y dinmica del ser (que suena claramen
te al siglo xvm y a Kant) con la metafsica de la razn. La
razn es un ser o una vida universal unitaria que se exterioriza
en la actividad racional de los individuos, haciendo que sus
formas ideales lleguen con concordancia a la conciencia y al
concepto en ellos con toda la diversidad de las organizacio
nes y de las ocasiones y transformando por medio de ellos
el mundo.
El orden del Universo, como determinacin recproca de la
264
Naturaleza y la razn, pide el remontarse hasta el ltimo fun
damento unitario de lo real y lo ideal. La conformidad de los
conceptos de la razn cognoscentc a las formas sustanciales y
las leyes causales de la Naturaleza y el poder que el ser exte
rior tiene de acoger en s las estructuras teleolgicas del obrar
de la razn, todo esto ha de explicarse por la identidad primi
tiva del ser y el pensar. La necesidad de que haya esta identi
dad la experimentamos (bien que todava en una relativa esci
sin) en la conciencia del propio yo. Trtase de pasar de aqu
a la idea de la identidad absoluta. As como el yo es experi
mentado como fundamento de todas las distintas actividades y
oposiciones, de igual modo ha de ser concebido Dios como la
unidad primitiva de la totalidad del Universo. El viejo moti
vo del fundamento unitario del orden armnico o causal del
Universo combnase en Schleiermacher con el principio idea
lista del yo como el sujeto-objeto que se revela inmediatamente
en nosotros: Leibniz y Wolff con Fichte y Hegel.
El mundo es un orden de accin causal y de universal com
penetracin de lo ideal y lo real. Dios es la unidad superior a
todos los contrarios y el fundamento de todo orden. Ahora
bien, esta unidad de lo Absoluto, exenta de toda oposicin, no
puede nunca, segn Schleiermacher, ser aprehendida realmen
te por el pensamiento, ser conocida conceptualmente o por me
dio de una intuicin intelectual. Esta unidad es para nosotros
una mera "I dea, nunca realizable (ni siquiera en una aproxi
macin infinita), aun cuando es una Idea necesaria y real, y
no solo una necesidad subjetiva de nuestra razn. Dios est
supuesto real e idealmente en todo saber, y obra en nosotros
como la unidad de las ideas, como conciencia moral. Pero l
mismo no es sabido, pues el saber muvese necesariamente en
medio de contrarios. Toda atribucin de propiedades a la Di
vinidad (tambin, pues, su caracterizacin como ser personal)
debe rechazarse filosficamente, como una sumisin de lo ab
solutamente exento de oposicin a los contrarios, que le ha
cen finito.
Alzase, pues, ya en Schleiermacher una importante reaccin
contra la forzada pretensin idealista de llegar a un conoci
miento adecuado de lo Absoluto por medio de la especulacin
filosfica. La limitacin sealada por la crtica de Kant en la
265
razn finita hcese de nuevo perceptible; y se opone la inde
pendencia de la experiencia religiosa personal y de la Iglesia
(y de la teologa fundada sobre ella) a la subordinacin incon
dicional de la fe al saber, de la religin a la ciencia racional
absoluta.
Cierto que Schleiermacher no ha desarrollado con rigor al
guno esta tendencia. En particular, la trascendencia gnoseol-
gica de lo Divino, as estatuida, no impide en l una aproxi
macin de Dios y el mundo, que de hecho acerca su filosofa
al pantesmo spinozista ms de lo que se haba acercado nin
guno de los sistemas idealistas, considerado en su totalidad.
Lo que Schleiermacher tiene que aducir contra el pantesmo
(por ejemplo, del sistema de la identidad de Schelling) afecta
ms a las pretensiones gnoseolgicas y deductivas de estas filo
sofas del Uno-Todo que al contenido de la representacin del
ser. Dios (la "negacin real de todos los contrarios) y el mun
do (la "totalidad de los contrarios) son para Schleiermacher
ideas correlativas; no puede pensarse la una sin la otra. Del
mismo modo que la pluralidad del Universo no puede pensarse
como un conjunto y una totalidad si no es pensndola en Dios,
as Dios es sin el mundo un "fantasma vaco. La fuerza divi
na hllase perfectamente representada en la totalidad de lo
finito; todo lo posible en Dios es tambin real. "Si Dios des
collase sobre el mundo, habra en l algo que no sera condi
cionante del mundo, y si el mundo descollase sobre Dios, habra
en l algo que no estara condicionado por Dios. La prepon
derancia idealista de lo espiritual sobre lo material se esfuma
en este monismo de la totalidad. La verdadera idea de Dios no
piensa a Dios como lo puramente ideal, sino como lo que se
halla sobre la oposicin. Consecuentemente, bscase tambin la
causalidad divina en el universal condicionamiento de todo lo
finito por el orden general de la Naturaleza y del mundo; la
"absoluta dependencia" de todo ser finito es igualmente de
pendencia con respecto a Dios y con respecto al Universo.
Tampoco queda, pues, mucho espacio para la libertad y la per
sonalidad (a pesar de todo cuanto se hace por destacar lo indi
vidual y peculiar en la esfera moral y religiosa). Lo que suce
de libremente, puede ser considerado asimismo como un efecto
de las causas exteriores en el orden del Universo, que tiene
266
su causa en Dios. Todo sucede necesariamente, o mejor, todo
es tan necesario como libre; la libertad significa solo la nter*
na necesidad de desarrollar el germen propio. Los seres indi
viduales, incluso los espirituales, solo son estados mudables en
la vida del Universo; contra el fluir del proceso del Universo
no puede afirmarse nada finito, ni siquiera las personas. Rech
zase la aspiracin a la eterna providencia de lo individual; la
verdadera inmortalidad es la "vida eterna'' en la unin con lo
Infinito, en medio del presente y de la finitud. Pero el todo
dentro del cual se sume el individuo es, precisamente como
totalidad de la accin causal divina, perfecto. Lo malo nunca
es sino lo imperfecto en relacin a formas superiores de evo
lucin. Para la tica de Schleiermacher (como ciencia real me
tafsica que ha de exponer el obrar de la razn sobre la Natu
raleza) no hay una oposicin absoluta del bien y el mal, sino
solo un ms y un menos en la plenitud de la organizacin.
Tambin en este punto se ha acercado Schleiermacher bastante
a la actitud de Spinoza.
B) La metafsica de Carlos Cristin Federico Krause par
te toda ella (muy en contraste con Schleiermacher, y en el ms
estrecho parentesco con Schelling y Hegel) de la conviccin
de que lo Absoluto (el "Ente) puede ser contemplado por
nuestra razn y conocido por la especulacin filosfica en su
ntima esencia. La filosofa no es para l ciencia profana, sino
ante todo ciencia de Dios o teora del Ente. La ciencia de lo
finito solo es posible sobre la base de un nexo racional con lo
I nfinito; hasta la certeza de s mismo que posee el yo tiene
por cimientos la idea y la certeza de la vida divina. La ciencia
primitiva es la de lo I nfinito; toda ciencia de lo finito es se
cundaria y condicionada; la finitud es un concepto negativo;
lo Infinito, el positivo. Pero el "Ente no es en modo alguno
idntico con el fundamento o el conjunto infinito de lo finito.
La teora del Ente de Krauser quiere superar el pantesmo en
todas sus formas, tambin las de nuevo vivas en Schelling y
Hegel. Hay que distinguir de Dios como el "Ente originario
(es decir, como el fundamento del Universo) el Ente mismo.
El "Ente como Ente originario est fuera del mundo, pero a
la vez referido, como fundamento, a este, como lo fundado, y
revelndose en este. El "Ente en s, por el contrario, hllase
267
por encima de esta servidumbre a la oposicin y es un "todo
superior' situado ms all de toda dualidad y relacin. El tes
mo y el pantesmo concbanse y se superan por medio del
"pantesmo (el trmino ha sido creado por el propio Krau-
se) o la "teora de todo en Dios". Dios no es El mismo
el mundo, ni algo existente fuera de este, sino que compren
de en s el mundo, remontndose en su esencia por encima de
este y superando eminentemente sus contrarios. Dios, como
Ente, solo se conoce y quiere a s mismo, es la intimidad abso
luta de la personalidad perfecta; nicamente Dios, como Ente
originario, conoce, siente, quiere el mundo y es "en s, por
debajo de s y a travs de s , la vida de las cosas en el tiempo.
La pura intuicin esencial aprehende, pues, a Dios antes de
toda interna oposicin y pluralidad. Pero esto no quiere decir
que lo Absoluto solo pueda ser aprehendido aqu negativamen
te o como Indiferencia. El Ente uno y entero mustrase (an
logamente a la unidad del yo en la conciencia de s mismo)
como un "organismo" de esencias; en la ciencia divina otr-
gansenos las supremas categoras y principios, y, por ende, los
fundamentos de todas las ciencias de la Naturaleza y del esp
ritu. Las esencias del Ente son las categoras del ser pura y
simplemente. La metafsica, como "ciencia fundamental", es
al par (igual que en Hegel) teologa filosfica y ontologa ge
neral ; dentro de su marco elabora Krause su nuevo sistema de
las categoras. Entre las primeras esencias supremas figuran,
junto a la unidad, la autarqua (o incondicionalidad) y la tota
lidad (o infinitud) de Dios. Pasando ahora de la teora funda
mental del Ente a la "teora del Ente originario", y prosiguien
do hasta llegar a comprender las cosas del mundo temporal
por la intuicin de Dios como Ente originario, presntansc las
grandes regiones de la realidad como una vida externa revela
dora de aquellas supremas determinaciones del Ente. La esen
cia fundamental de la Naturaleza es la totalidad; la Naturale
za es un continuo infinito en el espacio y en el tiempo, un
todo de fuerza y de vida una, que encierra en su seno todo lo
particular que hay en todos los grados de lo csmico y de lo or
gnico. Frente a la Naturaleza lzase, como revelacin de la
autarqua divina, la razn (o autonoma) o el reino de los es
pritus que es tambin un ente temporal infinito y nico,
268
pero que en si encierra y fundamenta una serie infinita de
seres racionales conscientes de s o almas. En la conciencia de
s mismo y la libre voluntad personales del individuo revlase
totalmente la autarqua divina como en una imagen. Por eso,
y con toda la bsica totalidad de la razn, tiene tambin la
vida particular del alma individual una duracin infinita; en
la evolucin infinita de los seres individuales intuye Dios la
historia de su vida autrquica. El ncleo esencial de lo indivi
dual est por encima de toda determinacin temporal.
La Naturaleza y la razn (que tambin en Krause son equi
valentes y se oponen en compenetracin armnica) tienen su
unidad suprema en el hombre. El hombre es una unidad (un
"ente sociativo") de cuerpo y alma o de ente natural y ente
espiritual; los productos supremos de las dos esferas de la Di
vinidad, el organismo ms perfecto y la culminacin de la ra
zn en la conciencia de s, fndense aqu uno contra otro. As,
es la antropologa (la "teora del ente sociativo"), junto a la
ciencia de la razn y la filosofa de la Naturaleza, la tercera
ciencia fundamental que integra la filosofa de la realidad di
manante de la teora del Ente originario. La Humanidad, como
la Totalidad Una un gran organismo individual (cuyos
miembros son los individuos parciales) y una vida infinita de
la historia (no limitada a la existencia terrenal) expresa
tanto la autarqua como ente espiritual, cuanto la totalidad
como ente corpreo. En sus identificacioines creadoras y siem
pre renovadas de lo sensible y espiritual, de lo real natural y
o racional ideal, es superior a la Naturaleza y la razn; es la
ms extremada sntesis de libertad y necesidad, es la ciudad
de Dios.
Desde este punto de vista, convirtese la filosofa de la his
toria en la parte principal y final del sistema de la realidad,
en la cumbre de toda ciencia del Universo. La categora fun
damental de la filosofa de la historia de Krause es el concepto
de vida, y su peculiaridad consiste en desarrollar metafsi-
camente una vez ms la vieja analoga con la vida individual
(existente, por ejemplo, ya en San Agustn). Al puro principio
de la evolucin y del progreso opnese en la teora de la vejez
la idea del esencial ascenso y nuevo descenso de todo proceso
vital. Un movimiento retrgrado ha de seguir al progreso, des
269
de la vida germinal a la juventud y a la madurez de la vida;
esto no vale solo para el individuo orgnico, sino asimismo
para los sujetos interpersonales y suprapersonales del devenir,
para todas las razas y pueblos, como ya para los matrimonios
y las amistades. Por eso el devenir en el tiempo no carece de
sentido ni de finalidad. La transicin a la vejez y a la caduci
dad no es un trmino absoluto, sino, al par, la aproximacin a
un nuevo nacimiento y a una existencia superior. En todas las
edades de la vida, como en las sucesiones de los ciclos vitales,
hay siempre algo nuevo que irrumpe inagotablemente desde
la eternidad en el tiempo.
C) Tambin Francisco de Baader busca en la metafsica,
ante todo, el conocimiento especulativo de Dios. Toda filosofa
es filosofa religiosa, todo pensar ha de comenzar con Dios.
Por ende, tambin para l es la ciencia fundamental, al par
lgica (teora del logos creador) y teologa. Mas tambin pide
Baader una distincin entre el pensamiento humano y el divi
no, entre el pensamiento creado y el creador, ms rigurosa
que la que se haba dado, por ejemplo, en Schclling y He-
gel. En contra de la autocerteza subjetiva de la conciencia
y del pathos de la autonoma de la razn, pone la conviccin
de que nuestro saber nunca representa sino un ser partcipe
del saber divino. El hombre no obra por s, ni sabe por s, sino
que su saber es (lo mismo que su conciencia moral) un saber
con Dios, su razn es un or. El pensamiento y la certeza del
saber humanos solo es posible a base de su ser pensado y sa
bido. Cogitor ergo cogito et sum esta, y no el principio de
Descartes, es la suprema certeza sustrada a toda duda. As,
pues, en nuestro saber real de Dios, es en ltimo trmino Dios
mismo el odo y el oyente.
En el concepto de Dios de Baader tiene la primaca el idea
lismo espiritualista (procedente de Fichte) solamente. Dios es
espritu, pero el ser del espritu, tomado en su ms propia
realidad y no solo segn sus exteriorizaciones morales, es sa
ber y conciencia de s mismo. Ser es conocer, y conocer es en
gendrar, producir; as, pues, toda existencia creada es un ser
sabido y conocido por Dios. Pero hay que rechazar la concep
cin segn la cual Dios nicamente alcanza la conciencia de
s mismo y la personalidad en el saberse y el saber de l, pro
270
pos de los espritus finitos. El idealismo ha de emanciparse
de las trabas pantestas. El mundo no es un trnsito necesario
y eterno para que llegue Dios a s mismo; es una creacin
libre, que ya no puede construirse ni comprenderse gentica
mente por nuestro saber, sino que solo puede aceptarse como
un hecho. Ms all, y antes de la referencia al mundo, gira
la vida de Dios en s misma como un conocerse a s mismo
y un revelarse generadores de s mismos, como una eterna uni
dad actuante y palpitante, que est dotada de forma, que se da
forma, que se desarrolla mediante su interna diferenciacin,
"organizacin y que, por consiguiente, retorna siempre a s
misma". Una gran parte de las especulaciones de Baader in
tentar formular en conceptos este proceso eterno (la mstica
alemana y, particularmente, J . Bohme, le sealan los caminos);
en este intento es de muy particular importancia el relieve
que alcanza el motivo voluntarista (anterior a la filosofa de
la libertad, de Schelling). El advenimiento de la revelacin en
Dios es un proceso volitivo; la voluntad insondable se alum
bra a s misma en la voluntad aprehensible, para desde esta
retornar como espritu a s misma Es, ante todo, el momento
de la personalidad el que seala al principio voluntativo de la
vida: la independencia y la peculiaridad brotan de la "natu
raleza" en Dios, como un desiderium sai, como el eterno ape
tito y anhelo de la revelacin. Tambin en la filosofa del
Universo es luego la voluntad la potencia creadora y formadora.
Al tesmo espiritualista corresponde en Baader una con
cepcin del Universo que adjudica al espritu el primado abso
luto sobre lo material y natural (en rudo contraste con Schleter-
macher y Krause). El mundo de las criaturas es, en cuanto a su
esencia primitiva, puramente inmaterial La materia, el des
pliegue y la dispersin del mundo en el espacio y en el tiem
po es consecuencia de una cada inteligible de la criatura en
el pecado. Nuestra realidad y existencia no es la verdadera,
como claramente se ve ante todo en la esencia del tiempo en que
nos encontramos, el cual no es (como el tiempo "verdadero")
una unidad de pasado, presente y futuro, sino algo en destruc
cin perenne, sin presente efectivo, y lo existente en l algo
que corre con necesidad hacia la negacin, hacia la muerte.
Pero justamente la realidad material y la extensin temporal
271
da a su vez al hombre la ocasin y la base de su resurreccin.
La finalidad y el destino de su vida es librarse de la materia,
volver a Dios y hacer que vuelva a l la criatura, en general,
y en la vida temporal misma, elevarse sobre lo temporal.
2. El Sc h el l i n g d e l a l t i ma po c a , W e i s s e
Y FlCHTE (HI JO)
Los sistemas de los pensadores idealistas dan finalmente
origen a un nuevo movimiento, el cual, tendiendo cada vez
con ms fuerza a una revisin de los principios, produce, con
todo su profundo y duradero arraigo en el idealismo, otra po
sicin y otro proceder: el tesmo especulativo. Un amplio
crculo de pensadores toma parte en este movimiento, y las
repercusiones se extienden hasta mucho ms all de la mitad
del siglo xix. Los decididos campeones y los jefes permanentes
son, por un lado, Schelling en la ltima fase que abarca
algunos decenios de su evolucin y, por otro lado, y simult
neamente, Weisse y Fichte (hijo).
La seria significacin de este movimiento para la historia
de la metafsica ha sido muchas veces totalmente desconocida
por el resto del siglo xi x, a pesar de las insistentes indica
ciones y sntesis hechas por E. de Hartmann. En la actualidad
ha surgido un nuevo inters por l. El punto ms importante
hasta aqu es el libro de R. Leese sobre la Filosofa y Teologa
en el Idealismo de la ltima poca, dedicado ante todo a
Weisse. Ya el ttulo, puesto con buenas razones, acerca esta
nueva metafsica, por su contenido efectivo, inmediatamente
a los sistemas de la gran poca de florecimiento. La tendencia
comn de estos pensadores va hacia una transformacin cr
tica del idealismo en el sentido de destacar con ms profun
didad la existencia de la libertad personal, tanto en la esfera
de lo Absoluto como en la del espritu finito y de la historia.
Las tendencias pantestas y universalistas del sistema de la
identidad, y particularmente del panlogismo de Hcgel, son
combatidas partiendo de los datos de la experiencia religiosa.
Una nueva atencin a la multiplicidad concreta de lo real en
la historia de la Naturaleza y de la Humanidad coincide con
272
un emerger del individualismo leibniziano a travs de las
tradiciones postkantianas. 1 "tesmo concreto y una amplia
filosofa de la personalidad es ahora el objetivo. Con l est
inmediatamente ligado un giro metdico, con el que este movi
miento encuentra al par su incorporacin a la nueva tendencia
cientfica de la poca: la aspiracin a la aprioridad pura de la
especulacin metafsica se quebranta y completa, al exigir que
la metafsica tenga en cuenta el valor de la expcrincia viva
y de la intuicin concreta de lo dado en la Naturaleza y en la
historia. El mundo producido por la libertad de la Persona
lidad originaria y creadora y la historia que se edifica en los
actos libres de las personalidades humanas, no pueden cons
truirse en todo lo esencial puramente a priori. Lo real no
puede comprenderse por medio de una presunta dialctica,
sino que hay que partir de las estructuras de lo ya sido y de
lo viniendo a ser, que nos son empricamente dadas y remon
tarse por el razonamiento hasta el ser y el sentido del todo
y de su origen. Se hace entrar en la liza contra el nuevo aprio-
rismo de la metafsica de la razn, la hostilidad de Kant contra
el dogmatismo de la metafsica racionalista y la rehabilitacin
de la experiencia llevada a cabo por l. Fichte hijo va final
mente en este sentido mucho ms all de Schelling y de Weisse.
A) El primero y el mximo representante de este ltimo
movimiento idealista es Schelling en la ltima evolucin de
su vida. Durante ms de cuatro decenios trabaja en desarrollar
y perfeccionar su sistema, situado sobre una nueva base median
te la filosofa de la libertad. El pensador, alejado de la aten
cin de su poca por el avance del hegelianismo, enmudece y
cada vez est ms cerrado al mundo filosfico y al pblico.
Ahora ocupa por entero el centro para l el desenvolvimiento
del tesmo filosfico (como superacin especulativa del desmo
abstracto y del tesmo vaco de los telogos, a la vez que del
pantesmo naturalista y del idealista). En el curso de la evolu
cin desde las Edades del Mundo hasta la Filosofa de la Reve
lacin, agudzanse cada vez ms la idea y objetivo al par de la
absoluta libertad y autarqua de lo Absoluto y Divino, situadas
muy por encima del mundo y del ser. "La libertad es nuestro
atributo supremo, nuestra divinidad; esta queremos por causa
ltima de todas las cosas." Una libre voluntad creadora es esta
18
273
causa suprema, no un origen y una produccin necesarios. La
revelacin de Dios en el mundo y en la Humanidad no es
una manifestacin necesaria, sino un acto de amor. Mas en el
centro de la idea de la revelacin aparece ahora la obra de
la redencin. La voluntad de redencin que es la voluntad de
Dios, como un acto de su libertad insondable, esencialmente
superior al poder de comprensin de toda razn pura, opnese
a la "cada de la criatura, dimanante del albedro absoluto
de la libertad humana, a este insondable acto del yo, que se
sustrae como una "contingencia originaria a todo compren*
der y deducir, y que solo cabe admitir como un hecho e ilumi
narlo a posteriori, siguiendo las conexiones nticas dadas con
l. La especulacin filosfica encuntrase de este modo ante el
deber de concebir lo Absoluto como la libertad suprema, eleva
da por encima de todas las leyes necesarias del ser, de conce
bir a Dios como el "Seor del ser.
"Todo el mundo sabe que Dios no ha creado seres fuera
de El en virtud de una ciega necesidad de su naturaleza, sino
con suma libertad. Incluso puede decirse, para hablar ms exac
tamente, que en virtud de la mera necesidad divina no habra
ninguna criatura, puesto que esa necesidad solo afecta a la exis
tencia de Dios en cuanto es la suya. Es, pues, por medio de la
librtad como supera Dios la necesidad de su naturaleza en la
creacin... "Dios, si lo concebimos realmente como libre
frente al ser, es primo loco seor para sacar al ser de sus
lmites. "Este acto de la creacin o condescendencia de Dios
es libre. No hay, pues, ms razn explicativa del mundo que
la libertad divina. Solo Dios mismo puede romper la identidad
absoluta de su ser y hacer de este modo espacio para una reve
lacin. Para una accin de la libertad absoluta no puede indi
carse ninguna razn ulterior; ella es as porque es as, es decir,
es pura y simplemente, y en tanto necesaria." Esta elevacin
de la libertad absoluta por encima de la necesidad del ser es,
pues, no solo libertad ante y con el ser finito creado, sino liber
tad frente al ser, en general, incluso el ser propio, originario
e intrnseco de lo Absoluto mismo. "Lo mismo que ya en el
hombre solo consideramos como su verdadero ser lo desbor-
dantcmente libre, no haremos de Dios un ser meramente nece
sario, y tambin en El consideraremos lo napresablemente libre
274
como su verdadera naturaleza." "El Espritu absoluto es el esp
ritu libre incluso de s mismo, de su propio ser como espritu;
para El es tambin el ser como espritu solo una especie o
modo del ser. Esto, no ser nada sujeto ni siquiera en s mis
mo, es lo nico que le da esa libertad trascendente, desbordan
te, cuya... idea nicamente ensancha todos los vasos de nuestro
pensar y conocer, de tal suerte que sentimos que somos ahora
en el ms alto principio, que hemos alcanzado aquello por en
cima de lo cual nada superior puede ser concebido." "El Esp
ritu perfecto est por encima de todas las especies del ser;
va ms all de todas, incluso la ms alta. En esto precisamente
consiste su absoluta trascendencia." De este modo prepondera
en Schelling el concpto voluntarista de lo Absoluto, proce
dente de la filosofa de la libertad, sobre el principio del ser
sustancial, propio de la prueba ontolgica y de todo idealismo
de la razn pura. "Solo por su voluntad existe el Eterno, solo
por una libre decisin hace de s lo que haya de ser en el
ser." El ser sustancial no es, en verdad, sino el "su-jeto de
Dios; Dios mismo es el Seor del ser, o sea, lo libre frente
al ser. Toda revelacin es, por ende, no una necesidad del
ser, sino un acto libre de la voluntad. "Pues si Dios es una
eterna libertad de ser, de realizarse, de revelarse, no puede ser
puesto ya con el efectivo ser o realizarse con el eterno poder
ser o poder realizarse. "Para el que es libre ha de ser libre
el quedarse dentro del mero poder o el pasar al acto. "Dios,
segn su ms alta naturaleza, no es algo revelado, sino algo
que se revela; no es algo real, sino algo que se realiza, y pre
cisamente por esto aparece como el ms libre de todos los
seres.
Como consecuencia, resulta necesario dar una disposicin
completamente nueva al sistema filosfico. Dios, como el "su-
praser de la absoluta libertad y accin, hllase por encima de
toda ciencia puramente racional a priori. Dios es el "ser abso
lutamente trascendente": absolutamente exterior al pensar.
Toda ciencia racional aparece desde este supremo punto final
de la especulacin, como una mera filosofa negativa: excluida
de lo ms altamente positivo, ligada a lo meramente sujeto (la
conditio sirte qua non, la condicin negativa"), a la libertad
absoluta, al reino de lo que hay que pensar necesariamente,
275
de lo que no puede por si evitarse, de la identidad esencial del
pensar y el ser. En toda ciencia racional (la de Kant o la de
Hegel, o tambin la de Aristteles) es concebido Dios exclusi
vamente en la idea como conclusin suprema, necesaria para
nuestro conocimiento, de la misma razn pura; pero no en su
realidad y verdad. Los lmites de la razn pura, que Kant
buscaba, brense aqu. La razn penetra con su mirada lo que
en el ser hay de posibilidad, con arreglo a sus leyes necesarias,
sistemticas e inmanentes; pero la existencia misma (el Dios
real y la revelacin real de Dios en el mundo) permanece
trascendente a ella. La razn encuentra en todo, como conclu
sin, exclusivamente su propia Ley. Lo positivo de la realidad,
libremente querida, efectivamente existente y en realizacin,
de Dios y del mundo, tiene la ciencia racional que dejarlo
a otra modalidad de la ciencia: a la filosofa positiva. Ahora
bien, la base gnoseolgica de esta no es la inmanencia de la
razn constructora, transparente para si misma, sino la factici-
dad histrica del proceso eterno y temporal La experiencia
(en particular las experiencias de la vida de la fe en la Huma
nidad, los datos de la revelacin) presntase aqu como una
instancia peculiar, no solo confirmativa, sino mostrativa, en el
descubrimiento de la verdad. La filosofa sale ahora de la esfera
comprendida "dentro de los lmites de la razn pura" y de
sus ideas y postulados (todava respetados en la teora de la
religin de Kant y en los sucesores idealistas de este); el fil
sofo debe llegar a aprehender la voluntad positiva de Dios,
partiendo de los "documentos" de la religin positiva y de
toda revelacin en la historia de la Humanidad o, por decirlo
as, en una ciencia concomitante de la creacin y la revelacin.
La filosofa negativa refirese, pues, por lo que toca a Dios
y al mundo solo al qu y a la esencia del ser (en tanto este
existe), solo a lo que puede ser, tiene que ser, debe ser; la
filosofa positiva, por el contrario, dirgese al qu de la exis
tencia; su objetivo es lo que "es fuera de la idea; no la idea,
sino ms que la idea." La ciencia racional, al llegar a su tr
mino, al entrar en su crisis, impulsa a remontarse por encima
de ella, hasta llegar a una inversin completa, en una nueva
voluntad de especulacin contemplativa, no constructiva (y en
esto es en lo que Schelng quiere ir decididamente ms all
276
que Kant y que la metafsica postkantiana de la razn). La
satisfaccin plena ha de ser aportada por la filosofa positiva,
cuyo objeto es lo inapresablemente lbre y lo real por s mis
mo, el Seor del ser, la naturaleza personal y existente de Dios
juntamente con sus revelaciones en los actos de su voluntad. La
filosofa presntase desde ahora en su totalidad como un doble
sistema de ciencia "negativa" y "positiva", como la unin de
la ciencia "primera con la ciencia "ms alta"; solamente la
sntesis de ambas, que elimina definitivamente toda extra-
eza y separacin entre el mundo del pensamiento y el mundo
de la realidad, como entre la fe y el saber, constituye el todo
uno de la filosofa y puede llenar los ms altos deberes de
esta.
En esta nueva actitud, la metafsica no es, pues, una mera
filosofa de la razn pura, ni en el sentido prekantiano ("dog
mtico"), ni en el postkantiano (idealista), sino un comprender
por medio del concepto la total experiencia dada del gnero
humano, un sondear en particular el ntimo contenido y nexo
de la revelacin religiosa, como una relacin de la conciencia
humana con Dios, relacin real que se expresa en "documen
tos" y creaciones positivas y que reside esencialmente por en
cima de todo poder de la razn finita para hacerse a s misma
y para construir. Bscase aqu una nueva alianza de metafsica
y religin: el acceso a la ltima verdad de todas las cosas debe
ser abierto a la primera por los datos y los resultados de la
religin, en su gran pugna por la liberacin y la redencin; y a
su vez, los hechos y los testimonios de la revelacin deben ser
iluminados en el ntimo sentido de su ser y suceder; as, pues,
la religin misma esclarecida an por los conceptos metafsi-
cos. La filosofa positiva conduce a la "religin filosfica, que
ser "el ltimo producto y la suprema expresin de la misma
filosofa ntegra. Pero como en el centro de esta idea de la
religin hllase la revelacin cristiana, con su ncleo y cum
bre en la aparicin histrica de Cristo, esta metafsica de la
religin de Schelling de la ltima poca orintase esencialmen
te en la historia.
La autorrevelacin divina en la conciencia de la Humani
dad, como un proceso paulatino que corre a lo largo de la
duracin entera de nuestra especie (y que no hay construccio-
277
dones conceptuales capaces de anticipar, ni soluciones enigm
ticas, por as decir, de la dialctica, capaces de abreviarlo para
el conocimiento) debe ser comprendida en la filosofa positiva
de un modo real, en un efectivo seguirla y recordarla. La
revdacin no puede "disolverse en una mera relacin universal
y racional, sino que ha de "mantenerse ms bien en su rigu
rosa historicidadPartiendo de aqu, presntase para Sche'ling
el ser todo y el nexo de Dios y el mundo como una "historia
del Universo, como un proceso situado por encima de nues
tra representacin temporal y como el supremo deber y ob
jetivo de la metafsica, "penetrar con el pensamiento, desde
lo primero hasta lo ltimo de las cosas, este proceso. No una
mera parte de la metafsica, sino esta misma, en su cumbre
suprema, trnase filosofa de la historia: la filosofa positiva
es filosofa histrica" ; el metafsico convirtese en el "histo
riador. "Pasar por la dialctica es algo que ha de hacer toda
ciencia. Pero es otra cuestin el saber si llegar el punto donde
ella se tornar libre y viva, como en el historiador la imagen
de los tiempos, en la exposicin de la cual ya no se acuerda
de sus investigaciones. En la cima y ltimo punto de trans
figuracin de su obra remntase el filsofo sobre la "ntegra
construccin de la idea de Dios; al romper marcha hacia la
realidad de Dios y la revelacin divina en el ser y la Huma
nidad, retorna "a la simplicidad de la historia.
La revelacin es el verdadero tema de la historia de la
Humanidad. Su concepto, tomado de un modo ms profundo,
impulsa a ir ms all de la esfera de la historia del cristia
nismo. En la evolucin de la Humanidad y de su conciencia
religiosa preceden a la religin revelada (el monotesmo cris
tiano) las religiones naturales politestas, los mitos de edades
ms antiguas. Unicamente cuando los tiempos se han cumplido,
entra la riqueza de las formas de la vida religiosa en la con
ciencia humana dentro del orden, y del vnculo unitario de la
realidad histrica del mismo Dios. La tarea de la filosofa po
sitiva es, pues, hacer al lado y antes de la "filosofa de la reve
lacin, una "filosofa de la mitologa". Hay que iluminar en
todos sus estadios la conciencia humana de Dios; el proceso
histrico entero, no solo la ltima plenitud de la realidad,
descubre, al que lo comprende la verdad. La historia ntegra
278
de las experiencias y las representaciones religiosas de la Hu
manidad ha de entenderse como una segunda teogonia tem
poral (al lado y despus de la eterna en la vida pura de la
personalidad absoluta): el devenir de Dios en la conciencia de
la Humanidad. Iluminar, por medio del concepto, en el cono
cimiento metafsico de la esencia y de la realidad de Dios,
los periodos, grados, capas de la verdad, que hay en este pode
roso proceso teognico, he aqu la grandiosa tarea de una com
pleta "filosofa de la mitologa y de la revelacin.
Un territorio completamente nuevo queda abierto aqu a
la investigacin metafsica. Los dioses de las mitologas no
son considerados por Schelling como humanas invenciones
y arbitrarias fantasas, sino como productos objetivamente vivi
dos, realmente experimentados, de un proceso espiritual, inde
pendiente del pensar y del querer, en el devenir de la Huma
nidad. "Son potencias positivas, reales, las que imperan aqui.
Tambin este proceso (y no meramente el de la verdadera
revelacin) es una fuente de inspiraciones, y solo por estas
inspiraciones pueden comprenderse las producciones, en parte
monstruosas, de aquella edad. Las representaciones mticas
"engndrame en la conciencia humana sin su cooperacin, inclu
so contra su voluntad; "la mitologa surge por un proceso
necesario (al modo de ser de la conciencia), cuyo origen se
pierde en lo suprahistrico y se oculta a l mismo*. En todas
las grandes creaciones mticas hay alguna verdad y una genuina
verdad religiosa (solo en la fijacin del correspondiente grado
de evolucin de la conciencia religiosa nace de ellas una falsa
religin); por ende, tambin una verdad metafsica. As como
en el sistema de la identidad se haba concebido la Naturaleza
como una inteligencia en devenir, igualmente ahora, en la
metafsica histrica de la religin filosfica, debe entenderse
el todo de la religin natural como una necesaria base natural
y formacin inicial, como una experiencia previa y un modo
de evolucin todava ligados a lo csmico, para llegar a la
madurez de la religin cristiana de la libertad y la personalidad
superiores al mundo y espiritualizadoras de la Naturaleza. "Si
se toma la historia en el ms amplio sentido, es la filosofa de
la mitologa la primera parte, o sea, la ms necesaria e inelu
dible, de una filosofa de la historia. Los mitos, aunque en s
279
ahisrricos, son, como algo que ha "sido y surgido realmente
un da, el contenido real de la ms antigua historia de la
conciencia metafsico-religiosa. Un tesmo vaco y abstracto
tiene que excluir todas las creaciones politestas como falsas
representaciones de una fantasa religiosa mal dirigida: pero
el genuino y verdadero monotesmo, que a la luz de la filosofa
concibe el ser divino como una plenitud vital y una gradacin
de eternas "potencias de autoformacin y autorrevelacin,
logra descubrir e incorporarse en esas tempranas experiencias
de la conciencia humana la riqueza de verdaderos momentos
y potencias de la esencia divina Edificando sobre esto, puede
luego la "filosofa de la revelacin comprender de un modo
ms profundo que antes las experiencias y las realidades cris
tianas, en la riqueza de sus miembros y potencias ntimas, como
la ms profunda y plena verdad religiosa sobre Dios, la crea
cin y la reconciliacin, que haya brotado en el proceso his
trico.
As esboza Schelling una vez ms, y partiendo de una nueva
plenitud, el gran cuadro metafsico de la autoformacin y la
automanifestacin de lo Absoluto en el eterno proceso de la
personalidad divina, en el devenir del orden del Universo v en
el proceso reognico de la conciencia en la historia de la Hu
manidad. Los momentos esenciales de lo Divino son conce
bidos ahora como tres potencias del eterno autodesenvolvi-
miento, sobre las cuales se alza y pone su existencia, como
cuarto trmino, la desbordante libertad, suprema y unificadora
potencia de la voluntad. Ahora bien, esta evolucin presn
tase con pleno sentido como la historia de una vida eterna, que
se realiza, que se cumple paulatinamente en grandes "pero
dos o "edades del mundo". La eternidad y el tiempo no se
excluyen mutuamente, sino que deben comprenderse en su
ntima unidad de origen e identidad en Dios. La eternidad
real y realizadora no es la perseverancia vaca de un ahora
intemporal, sino que implica el concepto del presente no de
otra suerte que el del pasado y el del futuro. La vida y el
despliegue revelador de Dios en la creacin y en la Humanidad
es un eterno proceso, una sucesin real: progresiva y transfi-
guradora superacin de un eterno pasado, desde la oscuridad
y la necesidad hasta la luz y la libertad. Dios est compren-
280
dido en una constante elevacin; su conciencia eterna es
(como toda conciencia) un hacerse consciente, y no es posible
hacerse consciente sin poner algo como pasado. La libertad es
perenne liberacin; el espritu, perenne espiritualizacin.
Al tratar de exponer Schelling las formas y los estadios de
este eterno devenir, hcese en seguida ms profunda para l
(y solo este momento fundamental del edificio puede ser indi
cado an aqu) la intuicin de la oposicin y de la contienda
de las fuerzas, de la disensin de las potencias esenciales, del
necesario trnsito de toda vida por la lucha y el dolor. Abrese
para l el "dolor de la existencia universal y el gran destino
del todo, las muchas cosas espantosas del mundo de la Natu
raleza y del mundo del espritu", que surgen ante nuestros
ojos, y las muchas ms cosas que parecen descubrirnos una
mano benvola. La Divinidad tiene por trono un mundo de
espantos. Dios mismo es, por lo que en l y mediante l est
oculto, el espantoso, el terrorfico, en el verdadero sentido.
En la 'Naturaleza*, en Dios y todo lo que procede de ella,
pugna la eterna hambre y el afn de existencia, la contrac
cin del egosmo, ese impulso originario del quererse, del
cual saca tambin sus fuerzas destructoras la espantosa reali
dad del mal. En todo el edificio de lo real mustrasenos inne
gablemente la coinfluencia de un principio irracional, que
solo puede ser limitado, no dominado. Lo ms profundo de la
Naturaleza, como de nuestro espritu, es melancola; el dolor
reside sobre la faz de la Naturaleza entera, sobre el rostro de
los animales, y la historia debe considerarse como una gran
tragedia, que se representa en el escenario luctuoso de este
mundo. Sobre toda vida pende una indestructible melancola,
porque siempre tiene por debajo de s este algo independiente
de ella, este "pasado que hay en ella; en el destino de la vida,
en general, hay dolor. Pero este dolor es precisamente el cami
no de la glorificacin. El dolor de la existencia universal es
solamente la oscuridad, que resulta fuente de la transfigura
cin, y las potencias del mal sirven en conclusin para traer
a la luz todas las fuerzas del bien y hacer que florezca espon
tneamente, por un acto de suprema libertad, la suprema y
bienaventurada unin con Dios. "Desde un principio est todo
calculado para la suprema libertad. Nada debe imponerse por
281
una mera violencia. Todo debe salir en ltimo trmino de lo
rebelde mismo, que precisamente por ello ha de tener su
voluntad hasta llegar a su definitivo agotamiento. La supre
ma libertad en la unin de toda voluntad creada con la volun
tad y la libertad de Dios es el objetivo de redencin al cual
tiende toda realidad. El hombre y el afn, el eterno anhelo de
su existencia, es la base de todo ser; pero su cumplimiento
reside en la voluntad pura, que nada quiere, porque lo ha sido
todo y lo ha esclarecido todo hasta llevarlo a la realidad cons
ciente, y que es la vida inmvil del espritu y la libertad eterna.
"La libertad, o la voluntad, en tanto no quiere realmente, es
el concepto afirmativo de la eternidad absoluta.
B) Cristin Germn Weisse parte del sistema idealista
de la identidad en su desarrollo dial caico por HegeL Todas
las formas del ser son formas del conocer absoluto; toda la
realidad del mundo es de la esencia de la razn eterna. La
lgica dialctica es la verdadera ontologa, basada sobre si
misma, y el proceso del Universo es una gran historia del esp
ritu (del reino de Dios), cuyo tema es la libertad. Pero Weisse
encuentra el gran error, primero, en la identificacin inme
diata de la Identidad o la I dea absoluta con la existencia real
y plena de Dios, y luego, en la transicin de lo ideal-lgico
a la realidad espacio-temporal de la Naturaleza y del mundo
del espritu. El caraer conceptual del "pantesmo abstrae,
yerra tanto la inagotable plenitud y vitalidad del Dios perso
nal, como la autarqua y el peso propio de lo finito, lo que
en el mundo y en la historia no puede derivarse lgicamente,
sino solo inferirse de la experiencia reaL Rechcese, pues,
rigurosamente, la idea de la "cada, que, en definitiva, tambin
haba desempeado su papel en Hegel, en la conversin de la
pura implicacin mutua de la Idea en el ser espacio-temporal
de la Naturaleza. La realidad ha de entenderse y dignificarse
de otra suerte, en el "positivo ms de su despliegue en la exis
tencia, que no puede construirse previamente por medio del
concepto. Hay que oponer la libertad y contingencia de la
existencia en el tiempo, la libertad real de las personalidades
individuales y su influir dentro de un futuro desconocido e
imprevisible, a la mera necesidad lgica de los desenvolvi
mientos dialcticos, solo exteriormente rozados por el tiempo.
282
Weisse est ms cerca del proceso infinito de la historia de
los mundos, nunca acabado, siempre tendente a un nuevo y
ms alto curso, enseado por Fichte (padre), que del sistema
tismo de Hegel, que llega a cerrar el crculo, y a la "reconcilia
cin dialctica. La libertad del hacer y el devenir personales
y creadores, no la necesidad supratemporal de una razn que
absorbe en s todo lo individual y concreto, es la esencia de
todo lo existente en el mundo como en Dios mismo.
La filosofa de Schelling es saludada como una decisiva
orientacin hacia el tesmo concreto, hacia la metafsica de l
libertad y la personalidad. Recgese la idea de la dualidad
originaria y la existencia de capas en lo Absoluto; solo que
el "fundamento en Dios, que segn aquel sera una voluntad
ciega y oscura, una "naturaleza" algica, es rechazado como
"tesmo naturalista (mientras que Schopenhauer ha partido
justamente de esto). Particularmente saldase tambin con
agrado aquel giro del Schelling de la ltima poca, que abra
un nuevo camino a la fusin de la especulacin y los datos
inmediatos de la existencia, al separar de la filosofa "positiva
de la revelacin y de la experiencia religiosa histrica, en gene
ral, toda la metafsica apriorstica de la razn, como una mera
"filosofa negativa. La metafsica es ms que una ontologa
que se construya apriorsticamente sobre la base del principio
de identidad y ms que una presunta dialctica de la realidad;
nicamente en conexin con las experiencias de la vida real
y del revelarse de Dios en el mundo y en la historia es como
se profundiza el concepto abstracto de lo Absoluto hasta llegar
realmente a una "teologa especulativa.
La teora fundamental de Weisse es, pues, que lo Absoluto,
como lo ha tenido desde siempre ante sus ojos la especu
lacin filosfica, como lo ha concebido el sistema de la iden
tidad y expuesto ampliamente la lgica de Hegel, que este
Absoluto de la razn pura no es el mismo Dios existente, sino
solo la base de su existencia: el "fondo o fundamento en
Dios. Lo Absoluto o la Idea absoluta "no es todava el con
cepto de la Divinidad real, sino nicamente el concepto de la
Divinidad posible; lo aprehendido por la metafsica aprio
rstica (en especial por la "prueba ontolgica) es "solamen
te la posibilidad de un espritu primario, vivo y personal, en
283
cuya realidad est contenida o superada la posibilidad de todas
las cosas*. La lgica dialctico-especulativa de la razn pura
comprende las condiciones eternas y necesarias de la posibi
lidad de todo existir (y conocer); pero solo ellas, no tambin
el mismo existir efectivo (ni el conocer real). La totalidad de
lo Absoluto, la plena realidad de Dios, es ms que un conjunto
abstracto de posibilidades flotante l mismo en la mera posi
bilidad, es ms que la Idea pura en su identidad absoluta, ms
que el sujeto-objeto absoluto Dios, en la medida en que se le
piensa como real-, tiene que ser considerado como personali
dad, sujeto primario, conciencia de s, libertad activa y esto
no solo en cuanto interviene en la existencia finita, sino, origi
nariamente, en El mismo. Pero esto no puede hacerse por
medio de un simple trnsito del concepto al ser (como en la
'prueba* ontolgica y en Hegel), por medio del espontneo
movimiento dialctico del concepto. Entonces solo aparente
mente se aprehende la sustancia como sujeto, la Idea eterna
como personalidad. El 'aspecto de la existencia en la realidad
originarla* puede 'solo ser comprendido, en oposicin a la
necesidad del concepto universal de esa misma realidad, por
la libre actividad teleolgica, mediante la cual la realidad origi
naria, como consecuencia de este su concepto, pero en cons
tante superacin de la vaca universalidad y necesidad del mis
mo, se realiza a s misma como fin de s misma. Sobre la
base y dentro del marco de la necesidad eterna, en s lgica
mente necesaria, realiza el Espritu vivo y libremente creador
su existencia, y partiendo de ella, la existencia de todas las
cosas. El trnsito de lo posible primario a lo real primario, del
Dios que puede ser, de la lgica, al Dios que existe y vive, de
la teologa especulativa, es un salir del crculo de lo necesario
a la esfera de la contingentia, de la libertad absoluta. Entre
la necesidad y la libertad sirve de mediadora la espontaneidad
del ser espiritual originario. En un nuevo sentido concbese
aqu el verdadero ser como una interferencia de libertad y ne
cesidad.
El Dios real no es, por ende, una mera identidad del pen
sar, el ser, el sujeto y el objeto, sino el conjunto desenvuelto
y actual de los contrarios que hay en una vida consciente de
s, libre y personal. La objecin que J . T. Fichte y muchos
284
desde entonces han hecho contra el concepto de la persona
lidad absoluta e infinita, a saber, que el sujeto, la conciencia
de s, la personalidad, no pueden concebirse sin el objeto, sin
los lmites, sin el no-yo esta objecin, justa en s, no tiene,
segn Weisse, fuerza concluyente alguna. Dios tiene la dife
renciacin, el lmite en s mismo. Dios no es precisamente
una simple e inmediata unidad e identidad. La voluntad crea
dora supone en Dios mismo por encima de aquella posibi
lidad originaria, de aquel "supuesto de un prius negativo, a ella
inherente, de un algo absolutamente necesario, de un algo que
no puede ser no pensado la "base real de una Naturaleza
intradivina, el mundo en Dios antes de toda creacin. El
desenvolvimiento especulativo de estas capas y conexiones tiene
luego lugar en Weisse en estrecha conexin con las doctrinas
sobre la Trinidad de la teologa cristiana. "Dios solo puede
ser persona, si no es meramente una persona; pues la persona
solo es persona porque tiene enfrente otras personas de la
misma esencia y la misma sustancia Por eso solo se entiende
a Dios como persona, en el sentido ms alto y verdadero, cuan
do se le entiende como trino." La filosofa de la personalidad
(finita) de Fichte nese aqu con antiguas ideas de la mstica
alemana acerca del proceso preuniversal de la Divinidad que
se concreta en la trinidad de personas.
Ahora bien, la realidad de lo Absoluto es concebida por
Weisse, en ruda oposicin a los idealistas y a Kant mismo,
como una existencia que llena el espacio y el tiempo. El espa
cio y el tiempo pertenecen para l a las categoras de la razn
pura, a las formas del ser-en s, en general; suprmese su co
locacin aparte. La tendencia realista de Crusius (contra la que
se haba vuelto precisamente la metafsica idealista de Kant
y su manera de distribuir los principios del conocimiento), la
exigencia de pensar la realidad y la actuacin vivas de Dios
en ntima conexin esencial con la realidad del mundo espacio-
temporal, triunfan de nuevo. La trascendencia del primer prin
cipio personal al mundo no debe entenderse errneamente en
el sentido de un tesmo abstracto y negador del mundo y de
un esplritualismo vaciado de realidad. Dios y el mundo estn
profundamente ligados ya en las formas esenciales de la posi
bilidad de la existencia. La existencia de Dios no es mera
285
mente una eternidad intemporal, al modo de un teorema mate
mtico o de una categora metafsica, pues entonces no se
llegara nunca a un proceso y a una vida reales. El pensa
miento y la conciencia de s "no tienen para un pensamiento
riguroso y claro absolutamente ninguna significacin ms que
en referencia expresa al concepto del tiempo; la peor de todas
las ilusiones a las que la teologa sigue gustando de entregarse,
es la de encontrar concebible una conciencia de s extratem
poral y querer persuadirse de su necesidad". No la intempo
ralidad, sino la superacin del tiempo por la implecin del
tiempo, es la esencia de la existencia espiritual teleolgica. La
plenitud de la infinitud espacio-temporal no es nada inferior
a la eterna implicacin mutua de las posibilidades, sino la
realidad llena y ms rica ya en Dios mismo.
Estas ideas despligame especialmente en la teora de
Weisse sobre la "Naturaleza en Dios. Sobre la capa bsica
de las posibilidades del ser en su vinculacin lgica a la unidad
e identidad, elvase en la vida de lo Absoluto la "imaginacin
divina" (J. Bohme; cfr. tambin las teoras de Fichte y Schel-
ling sobre la imaginacin productiva), una facultad productiva
espontnea, la cual edifica una infinita riqueza concreta, espa
cio-temporal, de formas, y ello aun dentro de la conciencia
de s divina y como momento de su autorrealizacin; as, pues,
antes de toda creacin del mundo. Aqu est el origen y el
arquetipo de toda multiplicidad e individualidad en lo real.
"La imaginacin o naturaleza intradivina" es el verdadero
priticipium individuationis. "Todo ente real, todo individuo
viviente y toda idea viva de la Divinidad, difernciase cualita
tivamente, no meramente por relaciones extrnsecas, de otro
ente real. Partiendo de aqu, domina el "principio de la indi
vidualidad infinita de lo particular" toda existencia; pero es
en el ser y la vida espirituales donde primeramente sale a la
luz en su verdadera plenitud. En el hombre es donde logra
"el principio de la identidad de lo indiscernible aquella su ver
dadera significacin avizorada por Leibniz, la significacin
de una infinita especificacin cualitativa de la actividad pro
ductiva, y de la personalidad que se pone a si misma, que se
afirma a s misma, por medio de esta actividad. As es como
surge en Dios, formando la unidad racional absoluta, la con-
286
crecin y plenitud actual (aun antes de la actividad creadora
de la voluntad espiritual que se eleva como libertad consciente,
y en particular, consciente de s, desde el fundamento lgico
originario y de la base de la Naturaleza en Dios). Con la idea
de la verdad est unida dialcticamente en Dios la idea de
la belleza; de ella se sigue todo valor independiente y conte
nido de los estados y actividades del espritu particular de la
criatura, de esta "multitud de fines reales e independientes,
del mundo, que se eleva hasta lo infinito". As triunfa en
Weisse la metafsica testa del pluralismo y el individualismo
sobre el monismo y el universalismo dialcticos de HegeL
C) Tambin el sistema de Manuel Germn Fichte descan
sa en una nueva manera de entender el concepto de lo Abso
luto. Lo "Incondicionado-Condicionante de todo es conce
bido como una personalidad infinita, que se diferencia dentro
de s misma, como un yo divino dotado de un pensar origi
nario y de un querer originario. Pero en la evolucin del pen
sador desplzase cada vez ms el centro de gravedad hacia el
problema de la personalidad finita, de la individualidad cor-
preo-espiritual del hombre. En el centro de esta metafsica
surge la antropologa (respondiendo a tendencias preponderan
tes en el resto del siglo XIX, pero sin desfigurarse al modo
naturalista que se torna usual en otros pensadores).
El supuesto fundamental es la libertad privativa de todo
ente personal, en medio de toda la unidad y compacidad del
orbe espiritual. En contra de las tendencias universalistas del
sistema hegeliano, cuyo Dios se haba convertido en una "uni
versalidad infinita, disolvente y devoradora de todo, por ma
nera que lo individual, lo concreto, lo singular, solo poda ser
considerado como un momento pasajero y un punto de tran
sicin, vuelve Fichte hijo a poner todo el peso en la vivencia
de la personalidad, que tambin en el Hegel juvenil haba
desempeado su papel (solo que sin hacerla valer en sentido
testa): la autarqua de la persona, justamente en toda la ms
profunda unin de amor, entrega y dependencia del otro. "Es
el poder profundamente admirable de la personalidad, el de
diferenciarse ante s misma de lo ntimamente unido a ella,
y saberse libre de ello; pero a la inversa, tambin con plena
conciencia de esta diferencia, volverse de nuevo a la unidad
287
consciente y profundamente fraternal con ello, concepto lti
mo ste, al llegar al cual nos limitamos a sealar lo que lla
mamos amor." Partiendo de esta certeza de la personalidad,
puede aparecer como "una actualidad verdaderamente infer
nal" la realidad dialctica de Hegel, esta eterna y divina "lucha
del autodevorarse en las cosas, en que cualquiera criatura solo
es "una contradiccin que se da a conocer de este o aquel
modo, y, por ende, se devora necesariamente a s misma en el
"suplicio tantalesco de su propio interior. (Cfr. con esto la
agria reaccin individualista de Schopenhauer contra la unidad
y universalidad de la voluntad csmica por l mismo su
puestas.)
La filosofa de la personalidad humana tiene por cimientos
una metafsica pluralista al modo de la monadologa. El mun
do es un sistema (totalmente organizado de un modo teleo-
lgico, al par que se perfecciona constantemente en mutuas
relaciones reales) de "posiciones primarias", cualitativamente de
terminadas, de lo Absoluto; es un todo de "sustancias limi
tadas de un modo real e imperecederas. Y cuya ms acabada
forma de existencia representan, por encima de la capa de
las "almas" formadoras de organismos, los seres espirituales,
cada uno rigurosamente individuado en s y por s y superior
a todo cambio de las determinaciones empricas espacio-tem
porales. Estos seres espirituales son en su ncleo central seres
impulsivos y volitivos (el voluntarismo y el mpulsivismo de
Fichte padre desarrllame aqu en una variacin individua
lista), pero no res cogitantes o unidades de conciencia.
La conciencia no es nada inmediato ni duradero en el esp
ritu, sino un estado intermitente. Tampoco produce por s nada
propio, sino que se limita a reflejar e iluminar (en un sector)
lo dado previa y realmente en el espritu y que se desenvuelve
en l mediante su controversia activa con los restantes seres
del Universo. La verdadera realidad primaria y fuerza del esp
ritu reside en lo preconsciente. Pero la conciencia no es por
esto un accidente extrnseco, sino un producto privativo del
espritu, a l inherente (a pesar del condicionamiento emp
rico por las funciones orgnicas); es el acto por medio del
cual el espritu se eleva a s mismo hasta la personalidad y la
libertad real, como hasta su verdadero destino. "Espritu es la
288
individualidad que se realiza por s misma y que en este acto
espontneamente creador se ilumina a s misma por medio
del saber, y "solo aquello que ha surgido en la conciencia
y particularmente en la conciencia de s mismo, ha sido adqui
rido propiamente por el espritu y se ha convertido en libre
propiedad suya. Es el nico estado adecuado al concepto del
espritu, y ningn sustrato sustancial puede tener sino el des-
tido de emerger paulatinamente a la vida de la conciencia*.
De esta suerte, son devueltas tambin las funciones trascen
dentales de la teoria idealista del saber a la esfera de las sus
tancias espirituales reales preconscientes; nicamente de un
modo secundario se convierten en el desenvolviminto del
espritu para llegar a la personalidad en formas de la con
ciencia. Las unidades espirituales mismas son entes "apriors-
ticos, "trascendentales, anteriores a todo lo experimentable
de un modo sensible. En ellas actan como fuerzas y disposi
ciones reales las funciones apriorsticas; pero actan (como
"instintos apriorsticos del espritu) tanto en todo lo mera
mente impulsivo e instintivo, como en el saber y el querer
conscientes. Cada individualidad espiritual es una peculiar
combinacin irreemplazable de disposiciones reales-ideales;
trtase para ella de elevarse, en la controversia activa con el
Universo, hasta la libre autoposesin de la personalidad, cuya
inmortalidad es entonces ms que una persistencia de la sus
tancia indestructible, a saber: una real previvencia de la con
ciencia, que sabe y quiere y abraza la unidad de la evolucin
personal.
Fichte concede una gravedad especial a la unin esencial
de lo espiritual con lo corporal; tambin esto desarrollando en
un sentido individualista una importante tendencia existente
en la metafsica del espritu, de su padre. Las posiciones pri
marias, originariamente solo ligadas en el orden inteligible de
un espacio "verdadero, el cual no trae consigo impenetrabi
lidad, exclusividad ni separacin alguna, cuantifcanse, danse
forma espacial (y temporal). As, cada alma y cada ser espiri
tual. En la implecin "dinmica del espacio edifican la forma
espacial del cuerpo, sin caer con ello en la divisibilidad del
espacio (emprico). El cuerpo no es una sustancia extraa
frente al alma, acoplada o coordinada con ella, sino el alma
10
28 9
misma en su conformacin cuantitativa. La fuerza edificadora
es una fantasa actuante en todos los impulsos e instintos (cuya
suprema forma de vida y de expresin conocemos nosotros, en
el plano del hombre y dentro del marco de la conciencia mis
ma, en la produccin creadora de la obra de arte); imagen de
la fantasa primaria de lo condicionante de todo en los espri
tus individuales. Lo interior toma cuerpo por medio de este
impulso formador, y sus funciones apriorsticas preconscien
tes, que, por decirlo as, esbozan un esquema espacial, inspi
rndose en un arquetipo que se presenta interiormente. El
"sistema de los impulsos" presntase al exterior como un orga
nismo corporal real con rganos totalmente determinados y
exactamente correspondientes, e incluso las cxteriorizaciones
aisladas de la vida interior logran una expresin mmica inme
diata e inteligible. As, pues, segn Fichte (en oposicin por
l mismo acentuada al mero "esplritualismo" de la sustancia
psquica cartesiana y de su identificacin del alma y la con
ciencia interior), la exteriorizacin y la accin en lo corporal
pertenece necesaria y esencialmente a la individualidad espi
ritual y a la personalidad inmortal del hombre.
3. SCHOPENHAUER
A) La metafsica de la voluntad
Tambin la metafsica de A. Schopenhaucr tiene an sus
races en el movimiento idealista. Schopenhauer debe a Kant,
Fichte y Schelling esenciales fundamentos de su sistema, cuya
actitud total aprtase mucho, empero, de la idea del mundo
y de la existencia enseada por el idealismo. El primer supues
to fundamental es el idealismo de la conciencia (que alcanza
a un tiempo de Kant hasta Berkeley), segn el cual el mundo
exterior, en su objetividad material espacio-temporal, es un
mero fenmeno para sujetos que se lo representan. Y si luego
Kant haba dejado, para llegar a lo en-s de las cosas, el nico
y estrecho acceso de la libertad moral de las inteligencias y de
la conciencia de la responsabilidad personal, que se remonta
al carcter inteligible, ahora Schopenhauer en esto, ante
290
todo, emparentado con Fichte y particularmente con Schelling
y dependiente de ellos trata de encontrar la esencia de todo
ser-en-s siguiendo la direccin de la actualidad de la voluntad,
con lo cual queda reservada la forma de existencia ms alta,
la que da la norma, precisamente, a la voluntad moral. Mas en
el desarrollo de esta metafsica de la voluntad es decisivo el
fenmeno primario en que se apoya Schopenhauer. Tambin
este parte de la conciencia de s, como el singular dato-sujeto-
objeto, desde el cual hemos de procurar comprender todo lo
real restante en su verdadero ser y sentido. Ahora bien, la
espontaneidad que reflexiona sobre s misma, o la reflexin
moral del yo puro que se contrae en el acto libre, no es la base
en que se apoya el curso ulterior del pensamiento, sino la
intimidad inmediatada de la vivencia de la unidad entre el
acto de la voluntad y el movimiento del cuerpo. Si en el idea
lismo entero era un motivo fundamental apresar la unidad del
hombre en la raz de una actualidad real, psquico-espiritual,
que da forma a lo exterior en oposicin a todo el dualismo
de la anterior metafsica de las sustancias, Schopenhauer pro
sigue esta tendencia con un nuevo desplazamiento del peso
hacia la existencia real corporal y el sentimiento vital del
hombre. En el dolor sensible del cuerpo vvese el cuerpo y la
afeccin de la voluntad como una sola cosa; y la prolongacin
inmediata y natural de toda volicin viva en una accin ex
terna no nos muestra en el testimonio de la interna conciencia
vital la dualidad de la causa y el objeto, sino la simple unidad
inmediata de una dinmica que se exterioriza o de una "obje
tividad de la voluntad de vivir. As como en todos los mo
vimientos expresivos o tambin en la configuracin total de la
fisonoma hcense visibles al exterior las tendencias internas,
presntanse de un modo anlogo a nuestra mirada interior la
existencia y las funciones vitales del cuerpo, en general, hasta
llegar incluso a los procesas involuntarios, como una exterio-
rizacin, una "objetividad de la propia voluntad de vivir.
La consecuencia de que Schopenhauer edifique sobre la
identividad vivida de la voluntad de vivir y del cuerpo, como
sobre la verdad filosfica xai o^iyfjv , tomando lo real-idea)
de la conciencia de s en un estrato y un aspecto muy distintos
que Fichte o Schelling, es que tambin altera totalmente el con-
291
cepto de la voluntad. Desaparece la referencia a la razn y a
su ley. Rmpese la relacin con el saber. "Lo que encontra
mos como lo conocido en la conciencia de nosotros mismos
es exclusivamente la voluntad, la voluntad entendida como el
conjunto de todos los actos, vivencias, modificaciones de la
vida emocional, verbigracia: "tender, desear, huir, esperar,
temer, amar, odiar..., bienestar y malestar, placer y displa
cer". El verdadero acto de voluntad es solo la autorrevelacin
de esta voluntad, en tanto obra hacia afuera. El ncleo de nues
tro ser, aprehensible en el interior de la conciencia como un
dato inmediato, no es el sujeto de las representaciones o de
los propsitos, sino un impulso vital. Este es el ltimo elemen
to irreducible de nuestra existencia: en cualquiera otra accin
y vida hay fundamentos y motivos del porqu y el para qu;
el querer (el querer vivir), en general, no admite, en su carc
ter de dato originario y en su natural certeza, la reduccin a
ninguna otra cosa.
La idea expuesta extindese desde la vivencia intima a toda
la realidad. Siguiendo una direccin opuesta a la de los idea
listas, que sacaron de Kant la metafsica de la razn (elimi
nando todo principio contrario, toda cosa en s), Schopen-
hauer busca lo en-s que se manifiesta en los fenmenos dados
de la Naturaleza. Las leyes formales de la realidad dada tienen
solo (se afirma con Kant) sentido para las representaciones;
peto el contenido que se nos manifiesta en estas formas, el
qu irreducible de los fenmenos, en toda la contingencia de
sus particularidades, que el sujeto ha de limitarse a admitir
como hechos, ese contenido o qu, alude al ser-en-s que se
halla por detrs de todo lo representado. Aqu es donde ha de
empezar la metafsica, que ha de interpretar estos datos, den
tro del gran conjunto del mundo de la experiencia, en general,
y en especial, de la experiencia externa con la interna. En
Schopenhauer torna a influir el aspecto realista de Kant de
un modo menos equvoco y encubierto que en Schelling.
Trnase vivo un viejo motivo del concepto de la cosa en s:
la idea de las "fuerzas fundamentales". Toda investigacin
cientfica de la Naturaleza limtase a preguntar por las cone
xiones condicionales; mas tropieza necesariamente en alguna
parte con las propiedades fundamentales e irreducibles de la
292

materia y de la vida, con el simple qu de las mismas fuerzas
naturales y de sus modos de accin. Al llegar aqu ordna
sele a la ciencia hacer un alto absoluto; estas cualidades y fuer
zas fundamentales ya no son comprensibles para el intelecto,
que piensa por medio de relaciones. Pero hay, sin embargo,
un acceso a este fondo irracional. El hombre penetra en el inte
rior de la Naturaleza, porque puede verse a s mismo por
dentro. La esencia de la Naturaleza es lo mismo que el hombre
en el fondo de su corazn. El "fundamento suprasensible" de
todos los fenmenos, en la multiplicidad irreducible e irracio
nal de las fuerzas, descbrese a nuestra mirada metafsica, nu
trida por la experiencia del yo y el cuerpo, como una volun
tad. Todos los seres de la Naturaleza son objetivaciones de la
voluntad, no de otro modo que nuestro cuerpo. "El ser en s
y para s de cada cosa tiene que ser necesariamente un ser
subjetivo. Nuestra experiencia y nuestra ciencia ven las cosas
meramente como objetos, y esto quiere decir: como fenme
nos y por su cara externa. La metafsica ha de arrancar de las
cosas la mscara de la forma de cosas espacio-temporales, que
depende del sujeto cognoscente, ha de llegar a comprenderlas
por dentro, como nosotros "comprendemos desde su interior"
nuestra existencia humana (psquico-corporal), en el dinamis
mo del impulso volitivo, creador de formas. Necesitamos "lle
gar a comprender partiendo de nosotros mismos la Naturaleza
como un conjunto de actividades y objetivaciones de la vo
luntad; y as aprehendemos lo antes incognoscible, partiendo
de lo que nos es familiar, bien conocido y fcilmente compren
sible en la realizacin de nuestra propia vida.
Con todo ello se ha abandonado el terreno del idealismo
de la conciencia. El mundo fenomnico revela ser, ms all de
la "representacin en los sujetos, un fenmeno ontolgico
objetivo o la manifestacin de un principio metafsico real.
Los sujetos mismos (el hombre como organismo de voluntad
pertrechado con el instrumento vital condicionado por el
cerebro de su intelecto) son productos parciales de la poten
cia dinmico-espiritual (real-ideal) creadora de la Naturaleza.
La materia, en cuanto subsistencia causal espacio-temporal, es
solo una apariencia en los sujetos; pero las fuerzas mismas
constructivas de la Naturaleza son reales. El dinamismo de
293
Kant y Schelling nese con motivos vitalistas, y en particular
con el principio del instinto de la propia conservacin, consi
derado como la tendencia fundamental de todas las cosas, prin
cipio que aparece sin cesar en las corrientes naturalistas de
la metafsica moderna desde el Renacimiento. La repugnancia
real y la polaridad en las fuerzas fundamentales, atractivas y
repulsivas, de la materia, en el magnetismo, en la electricidad,
en el quimismo, es interpretada como una lucha de las poten
cias volitivas, que persiguen la afirmacin de s mismas y la
superacin de las extraas, que se buscan y se huyen. La fuer
za es impulso, tendencia. Y con mayor razn es toda vida, as
en el reino animal como ya en el vegetal, un conservarse, un
imponerse, un impulso vital con sus exteriorizaciones. La for
ma anatmica es la expresin y la objetivacin de una particu
lar voluntad de vivir; cada rgano es la objetividad del impul
so especfico al cual sirve. Tambin cooperan decisivamente
a estas ideas las de Schelling acerca de los instintos artsticos
de los animales.
La voluntad es, pues, lo en-s de todas las cosas, en la Natu
raleza y el mundo de los seres humanos. La Naturaleza es una
voluntad inconsciente; en el hombre tmase consciente (pero
aun aqu solo dentro del estrecho crculo de sus acciones volun
tarias, movimientos afectivos y vivencias de motivacin). La
esencia fundamental de la voluntad misma es inconsciente.
Continase el concepto -de lo inconsciente de Schelling, pero
con una amplia eliminacin del principio de la "inteligencia*,
en Schelling y todava totalmente fundido con aquel. Nos
otros, en cuanto seres conscientes y cognoscentes, conocemos
la potencia vital universal de la voluntad que reside en nos
otros, ante todo, naturalmente, en la forma de voliciones moti
vadas; pero as la voluntad solo existe para nosotros, en la
conciencia temporal, as es ya un fenmeno aun cuando sea
el "ms directo y ms claro fenmeno manifestativo de la
cosa en s , la cosa en s en su "modo ms fcil de revelarse.
La voluntad en s misma es ciega, inconsciente; la conciencia,
la inteligencia es solo un producto tardo, condicionado por
especiales formas orgnicas (el cerebro), de la fuerza vital uni
versal. En entender el principio de la voluntad como plena
mente independiente y metafsicamente primario, no solo fren
294
te a cualquiera forma de la conciencia, sino principalmente
frente a toda forma de la inteligencia y de la razn; he aqu
en lo que ha visto Schopenhauer su particular misin. Haba
que oponer al intelectualismo y a la fe en la razn, domi
nantes en Europa desde la Antigedad hasta Hegel, un puro
y no falseado voluntarismo.
B) Unidad y escisin espontnea de la voluntad universal;
el pesimismo
La voluntad, en cuanto es lo en-s de todas las cosas, es
absolutamente una, Kv xai lldv. Las formas de la multipli
cidad y pluralidad relacional (ante todo, el espacio y el tiem
po, las nicas que, segn Schopenhauer, condicionan la indivi
duacin), as como de la objetividad y sustancialidad de las
cosas, no tocan a la "cosa en s . Lina unidad simple y una
actualidad intemporal, en cuanto unidad girando dentro de
s misma, querindose a s misma por un impulso que sale de
ella misma, tal es lo que constituye la esencia de la voluntad
universal. En la teleologa de las creaciones de la Naturaleza,
hasta llegar a la necesaria dependencia mutua de las especies
y de las regiones enteras de la Naturaleza, y en la universal ana
loga de las formas de la vida orgnica (Schelling), brilla a tra
vs de los fenmenos mismos esta unidad esencial de la volun
tad creadora. La misma pluralidad de los sujetos humanos es
solo una manifestacin exterior y fugaz de ese ser en s, uno
y todo, que permanece intacto ante el nacimiento y la muerte
del individuo, que es una vida simple e intemporal en s
mismo.
Este henismo y actualismo metafsico, estrechamente em
parentado en su forma ms general y de principio con tenden
cias fundamentales de todo el idealismo postkantiano, recibe
ahora su sello peculiar por obra de la interpretacin axiolgica
que hace de l Schopenhauer. Solo con esta interpretacin se
presenta el voluntarismo en una extrema oposicin, acentuada
y exacerbada, a la metafsica de la inteligencia que da su
forma al mundo o de la razn que se realiza a s misma. La
voluntad es impulso, apetito; por ende, ha de quedar, al girar
dentro de s misma, sin fin y sin reposo, insatisfecha de raz.
295
Infructuosamente trata de devorarse a s misma, o sea, es
inherente a su propia esencia un padecer sin trmino. La cegue
dad inconsciente es una oscura irracionalidad; el hacer por el
hacer mismo (en Fichte el supremo valor), la intranquilidad
y la inquietud sin sentido. El no ser tocado en la raz por la
ley de nuestro conocimiento y de nuestros fenmenos, el prin
cipio de razn; la libertad, en particular, frente a toda motiva
cin, significa la sin-razn de la voluntad una, y esto quiere
decir: falta de sentido, perfecta alogicidad, carencia de porqu
y para qu. La esencia de la voluntad (concebida como despo
jada de toda ley del ser y del deber ser) es la pura arbitrarie
dad, el acaso absoluto en la accin. El elevado sentimiento
idealista del infinito tender convirtese en la desesperacin de
un nunca alcanzar nada. As, pues, el mundo y toda existencia,
en cuanto autorrevelacin y auto-objetivacin de la voluntad,
no es nada ms que un acaso, una desgracia, un padecer. La
lucha incesante de las fuerzas de la Naturaleza y de todos
los seres vivos en tomo a la propia conservacin y la aniqui
lacin, es una expresin y un resultado de ese devorarse a s
mismo, que nunca encuentra fin ni trmino y es, por ende, un
desgarrarse la voluntad a s misma. En todas las cosas alienta,
como ltima fuerza fundamental, la lucha, que no es nada ms
que un escisin espontnea de lo Uno originario (pero sin
posible sntesis ni reconciliacin). Tambin el pathos de la dia
lctica se ha convertido ahora en el contravalor absoluto. Todo
el optimismo racionalista de los sistemas testas y pantestas
es ilusin, mentira. El fundamento del Universo o la unidad
total no es nada perfecto ni divino, sino lo absolutamente
sin sentido. El atesmo es la enunciacin de una experiencia
imparcial del Universo, anterior a todas las interpretaciones
ilusorias. El mundo no es el mejor, sino el peor que puede
haber; la teleologa de las formas de la Naturaleza, que influ
yen unas sobre otras, no dice nada en contra, pues es una
condicin de la existencia misma de la Naturaleza y, por
tanto, justamente de la lucha sin sentido de todos los seres
por la vida y del padecer voluntario de estos, que no hace sino
aumentar con la elevacin gradual de la Naturaleza desde la
oscuridad de la materia hasta la luz de la conciencia humana.
Con esta extrema actitud pesimista entra Schopenhauer en
296
ruda oposicin no solo con el idealismo postkantiano, sino con
el curso entero de la metafsica moderna, en general, que desde
Nicols de Cusa haba afirmado en formas siempre nuevas la
racionalidad de todo lo real. La seria significacin perma
nente (y la influencia histrica de este exacerbado ataque con
tra el monismo de la razn reside en haber obligado enrgi
camente a la mirada metafsica a dirigirse hacia los momentos
disteleolgicos de la realidad dada, cuya efectividad y peso
propios haban sido siempre demasiado velados en aquellas
interpretaciones optimistas y pantelistas en conjunto, a bene
ficio de los hechos y de las conexiones cuyo sentido es visible
para nosotros. Al postulado de inspiracin religiosa se le opone
el profundizar en la realidad de la experiencia; frente a los
lazos, afirmados por el monismo testa o pantesta, brese de
nuevo aquella perspectiva, tan familiar para la Antigedad,
de la coexistencia y lucha del orden y el caos, la razn y lo
irracional. Sintese con ms rigor que antes todo lo que hay
de problemtico en la divinizacin del mundo. Mas el origen
de la posicin de Schopenhauer no reside solo en la corriente
naturalista y realista de la metafsica moderna (por ejemplo,
Hobbes), conscientemente recogida, sino, ms decisivamente
an, en las teoras voluntaristas metafsico-religiosas de Bhme
y de Schelling. El principio divino de la Naturaleza enseado
por ellas, el afn de la voluntad, la oscura voluntad egosta, es
lo que aqu se ha desligado de su luminoso contrapolo y de
la sntesis subordinadora y conciliadora y se ha convertido
en absoluto por s mismo. El suplido de la voluntad universal
schopenhaueriana responde (hasta en sus rasgos de detalle)
al estado infernal de la voluntad afanosa que se separa en la
cada, enseado por Bohme. Esto es, tanto histrica como
doctrinalmente, de una profunda significacin.
Los motivos ms concretos del pesimismo de Schopenhauer
estn dados por una bsica actitud individualista que hace ex
trao contraste con la teora henstica del ser. La aspiracin
subjetiva del ser individual a la felicidad figura aqu en el pri
mer plano de todos los patrones de medida del valor. En un
extremo contraste con el universalismo y el objetivismo de
Hegel, para quien todo lo real vala como racional, a pesar
de la divisin y caducidad, del dolor y muerte de los indivi-
297
dos, porque en las luchas, escisiones y oposiciones se revela
la vida una con su suprema plenitud de formas, y porque, a tra
vs de los sujetos que sucumben aspirando, edifica su mundo
y crea la historia el espritu objetivo y universal basta para
Schopenhauer el mero hecho del dolor, de la angustia de la
muerte, de la inquietud del individuo, que nunca sentir satis
fechos sin reserva sus apetitos y aspiraciones, para sentir la
existencia entera como digna de maldicin. El pasar la especie
de largo y por encima del individuo, que sucumbe, es cosa que
se siente con profunda indignacin. La lucha, la divisin, la
oposicin, son una maldicin porque son un castigo de los
individuos. El pathos del destino heroico de sucumbir por
grandes fines est tan lejos de aqu como la veneracin est
tico-religiosa por la inmensa multiplicidad de la existencia.
Adase (entre algn otro) el antiguo motivo de la esencial
caducidad y nulidad de la existencia temporal en cuanto tal.
Y tampoco aqu surge de la tesis ontolgica de la intempora
lidad de la voluntad en s un motivo axiolgico contrario;
la actualidad de la voluntad una aperece precisamente como
sumida por su esencia (y no solo para la representacin enga
osa) en el tiempo y la pluralidad. Donde con ms vigor se
agudiza esta idea de la nulidad de todo proceso temporal es
en la negacin de todo sentido superior a la historia. En una
extrema oposicin al evolucionimo de Fichte o de Hegel, ni
gase todo progreso, toda evolucin y continuidad del espritu
con un sentido. Tambin en el mundo de los seres humanos
impera, como en todo el nacer y perecer, eternamente repetidos,
y el luchar por la existencia y ser devorados de los seres natu
rales, el mismo impulso sin finalidad y sin resultado que con
sume y devora los individuos. Un naturalismo extrao a la
historia, un individualismo eudemonolgico y un pesimismo de
la temporalidad danse en Schopenhauer la mano.
C) La teora de las ideas, el sujeto puro del conocimiento
y el proceso de la salvacin
El pesimismo de la voluntad culmina en una tica meta
fsica cuyo centro est formado por el acto absolutamente libre
de la autonegacin de la voluntad, que ha de ejecutarse cuando
298
se llega al conocimiento y se adquiere la viva evidencia del
dolor de la voluntad y de la maldicin que es ser individuo;
en esta transicin al no-ser alcanza el ser entero su redencin,
que ha de ser obra del hombre. Ahora bien, en este cuadro de
la existencia hace entrar Schopenhauer un complejo de ideas
metafsicas que revelan una tendencia de un gnero totalmente
distinto. El punto por donde estas ideas irrumpen decisivamen
te es la metafsica del arte. Como Schelling, tambin Scho
penhauer pone el arte en una estrecha y singular relacin con
la filosofa. La intuicin esttica es un penetrar con la mirada
en la profunda y verdadera esencia de las cosas, a travs de los
fenmenos sensibles. En el arte se nos revelan, por obra de la
mirada profunda del genio, las ''ideas de las cosas, es decir,
los tipos formales, las imgenes ejemplares de todo lo existente,
eternas y anteriores a la lucha de la existencia. Schopenhauer
como antes que l Schelling apela expresamente a Platn;
el idealismo antiguo de la Idea se enlaza con el alogicismo rea
lista de la metafsica de la voluntad. Kant y Platn deben ir
juntos. Las ideas son las objetivaciones inmediatas y adecuadas
de la cosa en s, de la voluntad una unas y otras unidas des-
tcanse notoriamente de la existencia de los fenmenos, de la
objctivididad temporal y relativa, mediata e inadecuada. Es
tas ideas forman de nuevo como en Schelling una serie
gradual, en la que la voluntad llega a una objetivacin cada vez
ms alta y ms clara (la plena objetivacin solo la consigue
por medio de todos los grados juntos), y a este orden gradual
responde el sistema gradual de las artes. Pero con todo esto se
produce una nueva situacin (sin que Schopenhauer mismo
lo advierta mucho). El optimismo de la vivencia esttica triun
fa a travs del pesimismo de la lucha de la vida. Las auto-
objetivaciones ideales de la voluntad son aprehendidas en una
venturosa intuicin por "el sujeto puro del conocimiento",
que en la vivencia esttica se eleva por encima de la depen
dencia del intelecto individual respecto de la voluntad. Y a pue
de ser terrible y dolorosa la lucha individual y temporal; las
formas eternas de las cosas y la esencia de la voluntad que se
expresa en ellas son bellas, beatficas. Hasta la discordia y la
disonancia son acogidas con todo agrado en este ms profundo
conocimiento.
299
En la metafsica del arte de Schopenhauer entretjense,
pues, dos tendencias contrarias. La tendencia pesimista tiene
an su mayor fuerza en la esttica de la tragedia donde
muchas veces puede parecer realmente que Schopenhauer ve
el sentido del arte en dar a la voluntad, por medio de una
labor de expresin profunda de los conflictos, luchas y derrotas
de la vida, un impulso decisivo para su autoaniquilacin, o, en
este sentido, a servirle de "calmante". La corriente contraria,
idealista y afirmativa del ser, culmina en la metafsica de la
msica. Esta es la ms alta de todas las artes, porque deja que
nos hable la ms alta y ms adecuada objetivacin de la vo
luntad ; es la voluntad misma, libre de toda objetivacin, desli
gada en particular de toda motivacin y limitacin individual,
en su puro flotar entre el placer y el dolor, en un lenguaje que
en intuitividad y claridad supera incluso al del mundo intui
tivo. Y este lenguaje es escuchado por el sujeto puro del cono
cimiento con una profunda, una ntima satisfaccin; la diso
nancia misma (imagen de la discordia), hasta el acorde ms
doloroso (lenguaje del dolor de la voluntad) resulta lleno de
agrado. Incluso, y justamente, la agilidad de la voluntad, des
crita en todos los dems casos como la inquietud sin sentido,
da aqu, por ejemplo, en el curso de la melodia (la imagen de
la conciencia concordante, segn Schopenhauer, la narradora
de la historia de la voluntad iluminada por la reflexin) la
ms ntima satisfaccin. La inagotabilidad de las melodas res
ponde a la multitud inagotable de las individualidades. (Tam
bin la individuacin vulvese aqu, pues, algo positivo, y a ello
responde que en la escala gradual de las ideas "platnicas"
con la regin del ser humano, la idea eterna de Schopenhauer
ya no se entienda como tipo genrico, sino expresamente como
idea individual.) La msica nos revela la "lucha que acaba en
acuerdo", "presenta a nuestro corazn la ficticia imagen de la
ms profunda satisfaccin de sus deseos" y "halaga a la vo
luntad de vivir". Pero si partiendo del pesimismo de la teora
fundamental podra parecer que la msica quedaba estigmati
zada, en extrema oposicin, por ejemplo, a la tragedia, como
una superficial y frvola inductora a la ilusin, que descono
ciese ciega, la irremediable desgracia de la existencia, afrmase
ahora expresamente que el lenguaje misterioso de la msica
300
nos descubre, como ninguna otra arte, la "honda y seria signi
ficacin de nuestra existencia*. La seriedad y la profundidad
de la existencia habla aqu (y esto es tambin claramente reco
nocido y subrayado al final del captulo sobre la msica en
el segundo tomo de la obra maestra de Schopenhauer) como
voluptuosidad.
Surge, pues, en Schopenhauer, en el terreno esttico deci
didamente, pero tambin en Otros puntos importantes, a travs
de la intuicin fundamental de la absoluta carencia de sentido
y contingencia del mundo de la voluntad, la idea de una teleo
loga superior y de un principio de sentido espiritual, situado
ms all de toda existencia de una "unidad de lo contin
gente con lo intencionado, de lo necesario con lo libre, por
virtud de la cual los azares ms ciegos, pero que descansan en
leyes universales de la Naturaleza, son las teclas, por decirlo
as, en las cuales toca el espritu universal sus melodas, plenas
de sentido. Juntamente con esta va la teora del uno y "puro
sujeto del conocimiento, que emancipado de toda individua
cin, conocedor de todo y de nadie conocido, surge como
"eterno ojo del Universo en los ms altos individuos (por
ejemplo, en el genio). Con esta teora resulta claro que el fun
damento del Universo de Schopenhauer que por s mismo
tampoco reflexiona ms sobre este asunto no puede ser con
siderado puramente como una voluntad ciega. Si ya tena que
parecer enigmtico cmo esta voluntad podra encender por
s misma la "luz del intelecto, este surgir el "ojo del Univer
so, que ve las ideas eternas a travs del intelecto individual,
dependiente de condiciones prcticas, prueba definitivamente
la existencia de un principio metafsico espiritual en la mis
ma unidad originaria. Solo entonces resulta tambin compren
sible cmo en el acto tico-metafsico de la redencin pueda la
evidencia de la nulidad de toda existencia individual y egosta
de la voluntad hacer brotar el decisivo acto de libertad, en el
cual la voluntad se vuelve contra s misma y se suprime a s
misma. La luz del conocimiento, que se remonta por encima
de las cadenas del egosmo, nos hace, hace a la voluntad mis
ma libre del querer.
El trnsito a la "nada* parece, visto desde aqu, algo ms
que la liberacin de un sencillo principio espiritual, positivo
m
y lleno de sentido, pero eternamente desconocido (y que solo
se trasluce en el sujeto puro y cognoscente, pero nunca en s
mismo cognoscible, del conocer), ms que la liberacin de las
cadenas del apetito que se objetiva y se divide en los seres
individuales. De hecho, Schopenhauer designa expresamente su
nirvana como una nada relativa una nada solo para nosotros,
que estamos an presos en la vida de la voluntad, y aqul
pasaje del Veda, en el que desemboca su metafsica de la msica,
como en una ltima sabidura, llama al Atman Uno volup
tuoso; de tal suerte que dondequiera surge un placer en la
realidad, es este placer un momento parcial de aquel principio
uno. Dentro de esta perspectiva no es la filosofa de Schopen
hauer un atesmo, sino una metafsica religiosa de la cada pro
vocadora de un mundo de discordia y de la redencin y retomo
de lo Uno a s mismo, que se verifica a travs de la evidencia
a que llega el ms alto producto del Universo: el hombre.
Ms all de los caminos extraviados del mundo de la voluntad,
que al fin se suprime a s misma, hay un sublime principio
de paz y de luz pura.
En la imagen del Universo aparece an el reflejo de esta
idea final, que trasciende ya de toda filosofa y conocimiento
(segn Schopenhauer mismo): en la forma de una teleologa
superior, que se transparenta por todas partes. El mundo no
aparece, en modo alguno, como absolutamente sin sentido, o
bien limitado solamente a las condiciones teleolgicas de la
Naturaleza, que significaran el mnimo de orden requerido
para la existencia de todo mundo posible, sino que en l se
busca la encarnacin de una justicia eterna e infalible. Todo
dolor descansa en una culpa; todo el tormento de la existen
cia individual, en el pecado original del carcter inteligible,
que se aparta de la unidad de la esencia originaria. El pesi
mismo de Schopenhauer recibe aqu una fundamentacin tico-
religiosa ; y la exacerbada oposicin contra el optimismo racio
nalista de los idealistas presntase menos como una hostilidad
del realista y naturalista contra una ligera idealizacin de lo real,
que como una reaccin religiosa, sumamente extremada, con
tra la exageracin de una autnoma dignidad humana y de
una modelacin humana de la historia en el idealismo meta-
fsico. La arquitectura gradual del mundo (que se anuncia ya
302
dentro del marco de la esttica como una significativa ascen
sin paulatina de las ideas) puede considerarse como una pugna
por remontarse hasta el fin de la autoliberacin. De los con
flictos entre las potencias de la voluntad en cada grado nace
cada vez algo superior, que sin duda se toma, con la creciente
aproximacin a la conciencia, un ms intenso dolor, pero que
tambin, alcanzado el grado final en la conciencia racional, se
convierte de supremo dolor en evidencia ltima y en reden
cin. La arquitectura entera del Universo aparece dentro del
marco de un orden superior de salvacin. Y la profunda cone
xin con la metafsica del idealismo emerge aqu por todas
partes, en medio de toda la hostilidad.
303
VIII
La metafsica en el siglo XI X y en
La c r i si s met d i c a d e l a met a f si c a y l a l u c h a en
TORNO A SU DERECHO A LA EXISTENCIA
A poca del idealismo alemn y de sus continuadores repre
senta el ltimo gran perodo de florecimiento de la meta
fsica en la Edad Moderna, hasta el da de hoy. Inmediata
mente despus prodcese una rpida decadencia; dentro del
general anquilosamiento de las aptitudes y los intereses filo
sficos que caracteriza al resto del siglo xix, es sobre todo la
metafsica quien pierde en fuerza creadora y en consideracin
hasta un grado muy raro en la historia del pensamiento.
El trmino de "derrumbamiento" de los sistemas especula
tivos falsea totalmente los hechos; en verdad falt en medida
creciente a una nueva generacin de epgonos y de extraos
a las regiones ms profundas de la filosofa, es algo as como
la fuerza creadora, la capacidad de comprensin para los gran
des problemas de la metafsica. Tambin las direcciones que
apostatan, consumen en buena parte la herencia superviviente;
y lo que en el curso ulterior del pensamiento ha aparecido en
materia de nuevas creaciones ms originales, incluso al fin del
siglo, y aun hasta el presente, tiene con aquella ltima gran
tradicin un nexo ms profundo de lo que se advierte y con
fiesa las ms de las veces no solo en Alemania, sino en to
la actualidad
20
305
dos los pases donde se cultiva la filosofa y la metafsica. Es
signo distintivo de la nueva profundidad conseguida por la
mirada filosfica en los ltimos decenios, el hecho de que se
comprenda de nuevo, y se enlace de un modo fecundo con
los vivos esfuerzos realizados para renovar la metafsica, la
significacin de la metafsica idealista, y en general de las tra
diciones metafsicas de la Edad Moderna, temporalmente in
terrumpidas muchas veces.
La metafsica del siglo XI X ha de ocupar un plano muy l
timo dentro del marco de nuestra breve exposicin de conjun
to de la metafsica moderna. La cercana en el tiempo altera
fcilmente la perspectiva; de suerte que estamos habituados
muchas veces a citar los nombres de pensadores de un nivel
medio inmediatamente al lado de los nombres de los metaf-
sicos que son en verdad originales y sealan en gran estilo
un camino. En realidad son, incluso Lotze, E. de Hartmann,
o en Francia, Renouvier, Boutroux, ms epgonos que pensa
dores independientes; aportan una idea central importante o
investigaciones parciales de sumo valor, pero su "sistema,
como conjunto, carece de aquella original fuerza impulsiva y
plenitud de problemas descubiertos, que distingue a las con
cepciones de los grandes maestros de la metafsica. Una histo
ria de la metafsica que fuese ms extensa y no se limitase a
los grandes tipos y movimientos, tendra que hacerse justa
mente un problema de separar la paja del grano y de evaluar
las proporciones de peso en este espacio de tiempo con ms
rigor del empleado hasta ahora; as, por ejemplo, han sido
puestos demasiado solos en primer plano, por razn de cier
tas circunstancias histricas, pensadores como Lotze, o ms
an, Fechner. El cuadro extremadamente complicado de esta
poca de disolucin filosfica, de la cual podran sacarse an
muchas riquezas fecundas para nosotros, necesita urgentemen
te ser iluminado desde el nuevo punto de vista de los intere
ses y los problemas actuales. Pero esto es precisamente algo
que rebasa por completo el marco de nuestra exposicin.
La situacin de la metafsica se torn en este espacio de
tiempo particularmente dificultosa, porque dentro del perodo
de agotamiento cay al par en una crisis metdica que se hizo
muy aguda por intrnsecas razones objetivas aquella crisis
306
a la que la crtica de Kant haba dado ya el empuje decisivo,
pero que al pronto haba sido rpidamente encubierta por el
auge y la confianza en s misma de la nueva especulacin.
Las pretensiones abrigadas por la metafsica, de poseer un ca
rcter deductivo puramente apriorstico y una certeza apodc-
tica en su sistema entero, de extenderse hasta los ltimos prin
cipios del ser, e incluso hasta el ser y la ntima esencia del
fundamento absoluto del ser mismo, y de afirmarse en un sis
tema cerrado como la verdad definitivamente alcanzada es
tas pretensiones tornronse claudicantes. La filosofa de los
sistemas racionalistas estaba tan penetrada de esta conciencia
de su aprioridad, y asimismo estaban tan plena y totalmente
sustentadas e impulsadas por ella las concepciones metafsicas
en la segunda poca de florecimiento, despus de Kant (hasta
el concepto kantiano de la metafsica futura se mantena rigu
rosamente dentro de este marco), que bien se poda intentar,
partiendo de aqu, contar el mtodo puramente apriorstico
como por modo definitivo inherente a la esencia de la meta
fsica, y reconocer en esta, si algn saber en general, solo un
saber 'deductivo*, constructivo-sinttico, y precisamente por
ello la 'rei na' de las ciencias, que presta a las subordinadas
sus principios. Pero precisamente esto es lo que resulta enton
ces imposible por la mudanza en la situacin general de la
ciencia. En este siglo XI X toman las ciencias empricas, ante
todo las ciencias naturales, un vuelo nuevo y cada vez ms
alto simultneamente, en parte, con el descenso de la fuerza
creadora en filosofa. Los conceptos y las tendencias de los sis
temas especulativos, en trance de petrificacin, no mantenidos
en vivo por una descendencia digna de ellos, no estn a la
altura necesaria para hacer frente a los nuevos sectores descu
biertos en la realidad. Ahora es cuando se vengan las exage
raciones constructivas y los apresuramientos acrticos, ante todo
en la filosofa natural y sus construcciones de detalle, pero
tambin en las construcciones hechas con el proceso de la his
toria. El concepto de la ciencia y el mtodo de las ciencias
cambian de direccin en el sentido de lo emprico, lo hipo
ttico, lo relativo, lo siempre revisable de nuevo, incluso desde
los principios; el apoyo que todava el apriorismo de Kant
haba tenido en el ejemplo de la phtlosophia naturalis newto-
307
niana, pasa al ltimo plano, se relativiza. La conciencia cien
tfica se hace ms profunda, en el sentido de que reconoce
ms libremente lo impenetrable, lo que solo cabe admitir de
un modo extrnseco, por medio de una mera conquista de he
chos, o lo que solo cabe alcanzar por medio de una gil adap
tacin de los rganos de investigacin del espritu humano;
los lmites del conocimiento humano y las condiciones, tanto
de principio como empricas, de que depende, hcense per
ceptibles con fuerza creciente. Con todo esto surge una opo
sicin entre la metafsica y la ciencia, que en la situacin to
tal descrita resulta finalmente fatal para la metafsica. La nue
va situacin de la Edad Moderna, advertida por primera vez
por Kant, en la cual tiene lugar una evolucin autnoma de
la ciencia fuera del marco de la filosofa, en seguida superan
do ampliamente y excediendo duraderamente a esta por la
continuidad de su obra constructiva y la seguridad de los re
sultados, esta situacin sintese de nuevo ahora con la cre
ciente anchura de la experiencia y exploracin de la realidad
por una creciente multitud de ciencias autnomas en todo
lo que tiene de problemtica, y conduce finalmente, en ciertas
manifestaciones extremas, a la salida, empero demasiado cmo
da, de negar la metafsica en general.
Los comienzos de la lucha contra el apriorismo de la meta
fsica caen an dentro de la voluntad de construccin meta
fsica. Unicamente con la posterior evolucin del siglo se toma
la crtica una crtica desde fuera, que combate desde el te
rreno de una vida que se ha vuelto indiferente a las grandes
cuestiones de la existencia, y, por ende, encuentra en la cer
teza de las ciencias la plena satisfaccin del afn de conoci
miento. La demanda kantiana de unir con toda fundamenta-
cin de la metafsica la reflexin sobre las condiciones y los
lmites del conocimiento finito, frente a las ideas de su obje
tivo, que no puede apartar de s la voluntad metafsica de tota
lidad y absolutismo, revive en Schleiermacher, para quien el
modelo del trabajo en metafsica no es tanto la dialctica cons
tructiva sinttica de Fichte o de Hegel, como la dialctica n-
dagatriz, y no lastrada por pretensiones sistemticas, de los
dilogos platnicos. Partiendo de la conciencia religiosa de
Dios y de la realidad, piden el Schelling de la ltima poca
308
y los testas especulativos, con creciente rigor, que se complete
el mtodo apriorstico por medio de una libre y consciente
apropiacin y utilizacin de las experiencias de la vida en la
Naturaleza y en la historia. Schopenhauer, todavia impertrrito
en cuanto a pretender la absoluta verdad y la definitiva validez
de su propio sistema, pero enemigo exacerbado del sistematis
mo dialctico-apriorstico, quiere que se entienda la metafsica
como "la justa comprensin universal de la experiencia
misma*, como una interpretacin intuitivamente introafectiva
de la totalidad de la experiencia, partiendo de ciertas ex
periencias fundamentales. En la misma poca aun de los
grandes sistemas metafsicos trabaja Herbart (no tratado por
nosotros, a causa del rango, sumamente bajo, de su concep
cin metafsica) en una metafsica analtica, que parte de lo
dado en la experiencia y de su traduccin en conceptos por el
pensamiento precientfico y cientfico, y pide Fres, tambin
en reaccin contra el nuevo dogmatismo de los sistemas espe
culativos, un examen metdico de todo conocimiento filos
fico, desde el punto de vista de sus bases de hecho en los jui
cios inmediatamente ciertos de la experiencia.
Esta tendencia robustcese en los tiempos siguientes. Los
motivos de la experiencia religiosa de la existencia, de la con
ciencia universal del mundo y de la irracionalidad de la liber
tad, la individualidad, la personalidad, la historia y toda vida
espiritual en general, que se sustrae a toda construccin aprio-
rstica de conceptos, pasan a un ltimo plano; en medida
creciente aprtase ahora la filosofa muchas veces de la con
ciencia religiosa y del contenido de sus tradiciones, y se con
vierte para vastos sectores justamente en el vehculo de ten
dencias de "ilustracin*, extraas y hostiles a la religin. Al
primer plano pasa ahora, por el contrario, tan solo el modelo
de las ciencias empricas de mtodos cientfico-naturales. Su
superior certeza y su "exactitud*, su cercana a la realidad y
su universal progreso en el trabajo comn de los investigado
res, asi como sus mtodos y sus dominios, fcil de desligar de
toda concepcin personal, todo esto obra con tal poder, en
oposicin a la "anarqua de la metafsica, cuya evidencia de
pende de condiciones personales, que se mueve siempre entre
nuevas anttesis y revoluciones y avanza hacia sistemas cons-
309
cructivos siempre distintos y siempre teniendo la pretensin
de poseer la verdad definitiva, que se acaba por rechazar con
la especulacin apriorstica, " abstracta , la metafsica en gene
ral, y por atribuir el camino emprico del saber solamente a
las ciencias.
Rebasando el agnosticismo resignado de aquellas filosofas
de la ciencia, como la de H. Spencer, en las cuales se susten
tan an en cierto modo, como fondo incognoscible de la rea
lidad cientficamente asequible, pide el positivismo (Comee,
Laas, Mach, Avenarius y otros) que se abandone por comple
to la metafsica, que esta abdique definitivamente en favor de
las ciencias positivas y del trabajo practicado por ellas sobre
la experiencia natural, el cual tiende meramente a descubrir
relaciones condicionales. Los problemas metafsicos son recha
zados, simplemente, con el pathos de la gravedad cientfica,
como pseudocuestiones falsamente planteadas, perturbadoras
del progreso cientfico, en ltimo trmino " incientficas . Las
invenciones y los esfuerzos de la metafsica deben contar entre
el pasado muerto de la Humanidad, adulta ahora en la cien
cia, no de otra suerte que los productos religiosos y mitolgi
cos de la fantasa de lejanas pocas. Exigiendo y buscando la
esencia de detrs de los fenmenos, que transcurren segn las
leyes naturales, las sustancias bajo las relaciones, lo suprasen
sible ms all de la realidad sensible, la metafsica falsea esta
realidad, en la cual vivimos, la nica de la cual sabemos, y cuya
conquista por medio del clculo por anticipado y de la efec
tiva dominacin ha de ser el objetivo progresivamente asequi
ble de todo trabajo y conocimiento cientfico. En un modo sin
duda emparentado con este vulvese tambin contra la meta
fsica el movimiento del neo-kantismo (Cohn, Natorp, Riehl,
W indelband, Rickert y otros), que en las disciplinas filosfi
cas especiales significa una muy seria renovacin positiva de
la conciencia de los problemas filosficos. Tambin en este
movimiento es ante todo la ciencia exacta de la Naturaleza
el arquetipo decisivo de todo autntico conocimiento; y cons
tantemente se miden el valor y el problema de la filosofa con
el patrn de las ciencias especiales, de sus mtodos, de sus re
sultados. La filosofa como "ciencia rigurosa" tal es lo que
se exige aqu como tambin luego en direcciones afines. Para
310
cumplir con ello, imprmese a la filosofa misma el sello de
una ciencia especial. En la obra de Kant brranse, y en gene
ral ya no se ven, las cuestiones todas y la finalidad metafsicas;
lo conservado es nicamente la reflexin trascendental sobre
los principios depositados en el pensamiento, en la conciencia,
ante todos los principios del conocimiento. La realidad en
cuntrase actualmente distribuida entre las ciencias que se han
desplegado en todos sentidos con el curso del tiempo; por
ende, no queda para objeto de la filosofa ninguna regin de
la realidad, sino solo las ciencias mismas, sus mtodos y prin
cipios. La filosofa es teora de la ciencia pero sin el con
tenido metafsico en Fichte enlazado con el trmino e intro
ducido en la cosa. Todo contacto directo y positivo con el ser
queda reservado al trabajo especial de las ciencias y de las de
ms funciones del espritu generatrices de cultura; la filoso
fa solo puede ser la reflexin sobre las condiciones de este
crear y producir depositadas en la conciencia, o sea, sobre las
categoras del conocimiento, sobre los valores ideales de la ge
neracin de la cultura. No con las cosas, sino solo con los con
ceptos, ha de tratar la filosofa. Todas las proposiciones filo
sficas sobre las cosas mismas pertenecen hoy, como la filosofa
natural, ha tanto "superada", a la esfera de los juegos irres
ponsables de la fantasa y de un diletantismo incientfico.
El papel de la metafsica ha terminado.Y tambin aqu son
rechazados simplemente los ltimos problemas de casta meta
fsica que an quedan en semejante posicin. Por la esencia
y por la especie de realidad del pensamiento "engendrador"
mismo o de la conciencia (de una "conciencia general") ya
no se puede preguntar; as lo decreta el pathos de la filoso
fa como una ciencia rigurosa, que se ha tornado de igual con
dicin que las dems ciencias.
En verdad, estn muy lejos de hallarse tan libres de meta
fsica como ellas mismas crean estas direcciones filosficas, y
cosa semejante sucede tambin a la "filosofa de la inmanen
cia" y a la fenomenologa en su primera forma. El positivis
mo, en particular, faciltase la lucha, representndose por me
tafsica preferente o exclusivamente un presunto saber de lo
"suprasensible, de lo trascendente a la realidad. La vieja
alianza histrica entre la metafsica y la religin, las defini-
311
dones de la metafsica orientadas en la direccin de lo supra
sensible e inmaterial por un enlace muchas veces tradicional
con el nombre, nacido de un modo accidental, y, en particu
lar, la orientacin exdusivista y extremada de los ltimos gran
des sistemas hacia el saber de lo Absoluto, conducen por reac
cin a estrechar hasta desfigurarle el concepto de la metafsi
ca. Por eso se puede, partiendo del pathos de la inmanencia
del Universo y de la fidelidad a lo real, alimentar la descon
fianza contra la metafsica y adjudicar el conocimiento de la
realidad solamente a las ciencias como sucede incluso en
Nietzsche y en Dilthey. Sin embargo, el concepto ms sencillo
y ms amplio, que toma la metafsica (continuando la "prima
filosofa aristotlica), ante todo y sobre todo, como la inves
tigacin de los elementos y de las condiciones fundamentales
de todo ser en general, de la realidad en su integridad y uni
versalidad, en la "totalidad de las condiciones, y que busca
su problema en la visin sinttica y la acabada delimitacin
de las especies fundamentales del ser, de las grandes regiones
y leyes de la realidad, en el descubriminto de efectivas conexio
nes en medio de todo el cambio de los fenmenos y manifes
taciones de la existencia, pero no en el hacer afluir todas las
cuestiones a las de la unidad de lo Absoluto o la del destino
del hombre, este concepto de la metafsica no es tan fcil de
separar de la "posicin epistemolgica o gnoseolgica. Y a al
discurrir sobre la "conciencia formadora y sobre el "pensa
miento engendrador del ser, ya al partir de lo positivamente
"dado, como lo propiamente real, ya al trazar los lmites de
nuestro conocimiento, hcense implcitas afirmaciones ontol-
gicas por no decir nada de los principios de la "economa
del pensamiento o de las funciones de adaptacin y forma
cin de ficciones de las potencias vitales, ocultas en la con
ciencia, as como de la suposicin, tan universalmente admi
tida como evidente, de la existencia de leyes naturales, uni
versales y determinantes de todo, en las regiones consideradas.
Sera una tarea interesante e importante descubrir las suposi
ciones ontolgicas escondidas y no confesadas existentes en
todas las direcciones de fines del siglo XI X extraas y hosti
les a la metafsica; y partiendo de este punto, mostrar luego
con qu arbitrariedad se rechazan en todas partes los probe-
312
mas planteados por las propias afirmaciones. Un ejemplo solo,
que afecta al neokantismo y a la filosofa de la inmanencia:
la relacin de nuestra conciencia real emprica, siempre indi
vidualmente formada, con la "conciencia general" requerida
como base de toda la teora del conocimiento y la inmanencia.
Estas direcciones hostiles a la metafsica han ejercido parti
cularmente en Alemania amplio influjo durante todo un pe
rodo, y han determinado, dentro de vastos crculos del mundo
cientfico, la opinin pblica acerca de la esencia de la filoso
fa y el destino de la metafsica. Mientras que en los dems
pases (por ejemplo, Inglaterra, Francia, Italia) siempre haba
seguido sostenindose frente a tales tendencias una ancha co
rriente de pensamiento metafsico continuando las mltiples
tradiciones de la metafsica moderna y, en particular, de los
sistemas postkantianos, pero a la vez innovando en la unin
de la metafsica con los resultados y las perspectivas obteni
dos por las ciencias especiales, en Alemania, los ms de los
principales filsofos, al menos de toda una generacin, fueron
completamente extraos a la metafsica. Un metafsico como
E. de Hartmann, que procedi a una nueva construccin sobre
el muy distinto terreno pisado por la ciencia, pero todava en
muy vivo enlace con la especulacin del idealismo y de Scho-
penhauer, o las tendencias y ensayos metafsicos del neotomis-
mo, ciertamente ligados con demasiada estrechez a la tradi
cin, permanecieron durante todo un perodo poco menos que
inadvertidos. Poda, pues, parecer realmente que la metafsica
estaba en trance de perecer.
Pero tambin en Alemania se ha rebasado ha mucho el pun
to culminante de este movimiento. Con el comienzo del si
glo XX empieza una nueva aplicacin a las cuestiones metaf
sicas, que ha conducido, por ltimo, a pedir expresamente una
nueva metafsica y a reponer a la metafsica en el centro de
la filosofa. En los ltimos decenios se ha entrado de nuevo
en contacto con la antigua herencia y con las tendencias sub
terrneamente supervivientes de la metafsica moderna. La edu
cacin y los conocimientos histrico-metaflsicos acumulados en
el perodo anterior resultan ahora directamente fructferos
para dar nuevo desarrollo a los problemas mismos.
Entre los motivos que contrarrestaron con xito las tenden-
313
das cientficas hostiles a la metafsica mencionaremos solo
dos de los ms importantes. 1 uno es la necesidad de
una concepcin del Universo, que si bien puede temporal
mente debilitarse hasta el indiferentismo 7 ser encubierta por
los fines positivos especiales de la creacin de cultura y el
trabajo del saber, es, en ltimo trmino, inextirpable y emer
ge de nuevo con cada renovacin espiritual de una poca.
Ahora bien, las cuestiones y ios motivos de la concepcin del
Universo, en tanto no son meramente vividos o no se buscan
expresin espontnea en la formacin de sociedades, en d arte,
etctera, sino que son concebidos y discutidos como cuestio
nes y finalmente considerados como un conjunto y en conjun
to dilucidados, encierran siempre en su seno una metafsica.
La metafsica, como disposicin natural, est, segn justamen
te Kant subray con tanta energa, necesaria y eternamente
enlazada con el espritu humano. Y la "necesidad metafsica"
(Schopenhauer), en ninguna poca ni cultura totalmente sofo
cada, no encuentra nunca su satisfaccin solo en la vida y en
sus espontneas representaciones simblicas, sino que pide
siempre tambin la expresin, satisfaccin y autoiluminacin
teorticas por medio del conocimiento. La urgencia con que
las cuestiones del ser y d sentido de la existencia, de la estruc
tura y conexin y valor de la realidad, se imponen al espritu
humano, y se le imponen justamente como cuestiones gnoseo-
lgicas, permanece en las capas ms profundas intacta por las
preocupaciones de la metafsica acerca de su carcter cientfi
co, que afectan a su forma y a sus pretensiones y derechos.
Qu cosa sea con pleno sentido ciencia, qu cosa conocimiento
en general, es, por su parte, algo que no puede en absoluto
encerrarse de una vez para siempre dentro de las lineas de un
tipo y modelo fijo, ni los lmites dd conocimiento pueden
trazarse por medio de un golpe de fuerza no repetido. Al lado
del patrn de la exactitud y de la univocidad est el de la cer
cana a la vida y a la profundidad de los problemas. La meta
fsica conservara no solo su derecho a la existencia y su nece
sidad vital, sino tambin justamente su necesidad cientfica,
aunque no fuese ms que d desarrollo, siempre de nuevo ahon
dado, de las cuestiones del ser y la existencia, en el fondo inso
lubles, no conducentes a ningn trmino. La discusin con ar-
314
gumentos de las grandes posibilidades de solucin, al rastrear
vas de penetracin en la realidad, que no se consolidan nunca
en "pruebas, el abrir los ojos a la riqueza de principios v la
profunda irracionalidad de lo que est delante de nosotros en
la vida, e incluso en las ciencias, como algo aparentemente
sencillo y natural, todo esto resulta inatacable en su derecho
a la existencia y en su necesidad espiritual para un fathos de
seriedad cientfica genuino, entero, y que no se limita de un
modo arbitrario a lo prcticamente asequible, por muy hondo
que muestre en otro respecto ser el abismo entre la "metaf
sica y la "ciencia. Y las cuestiones de la esencia y la validez
del saber o del indagar metafsico, de su pretensin de obje
tividad y tambin de su condicin y limitacin personal, de su
carcter cientfico y tambin de su cercana a la vida y al va
lor de la fe, han de ser acometidas siempre de nuevo desde
cada nueva situacin espiritual. Ninguna edad ha decidido para
todas las edades siguientes; y nuestro tiempo ha iniciado aho
ra por todas partes la discusin de las cuestiones muchas veces
medio olvidadas y con gusto consideradas como resueltas.
El otro motivo ha brotado de la situacin misma de la cien
cia. Aun cuando fuese verdad que la realidad emprica est
distribuida entre las ciencias positivas, quedara sin tratar ni
dominar cientficamente el todo mismo. Ciencias hay muchas,
y as sus perspectivas, como sus mtodos de franqueamiento
del ser, discrepan tanto ms segura cuanto ms diferenciada y
peculiarmente se desarrollan. (Cr., por ejemplo, la diferencia
cin cada vez ms neta y mltiple de las ciencias del espritu
frente a las ciencias de la Naturaleza, a comps de una cre
ciente profundizacin y consideracin justamente de la cone
xin entre la Naturaleza y el espritu). Pero la realidad emp
rica es una; y la vida del hombre se encuentra a s misma,
se conquista a s misma en la controversia inmediata con la
mltiple unidad. La realidad es para nosotros, en primero y l
timo trmino, un todo, y lo mismo el hombre y su existencia;
pero las ciencias nunca nos dan sino secciones abstractas. Y no
solo all donde los resultados de las ciencias especiales diver
gen, sino justamente all donde convergen, plantase con nti
ma necesidad el problema de abarcar, de delimitar, de organi
zar, partiendo de ella misma, la honda unidad y totalidad, el
315
conjunto de la realidad. En este sentido redam de nuevo ya
Wundt en su actitud total todava muy prximo al positi
vismo una metafsica como filosofa de la realidad, y no como
mera teora de la ciencia, como sntesis de la ciencia, con el
fin de construir una concepcin cientfica del Universo. Si
falta la conciencia de este problema, ocupar siempre su lugar
un sustitutivo, como lo ha sido durante largo tiempo para tan
vastos crculos de Alemania una "concepcin cientfico-natural
del Universo", de la ms vulgar y ms falta de problemas, o
sea, de la ms incientfica ndole. Pero si se acomete seria
y crticamente este problema, acaso no saldr de la situacin
actual menos de lo que sali siempre en la historia anterior
del saber humano: que la metafsica, en su esencial tendencia
a la totalidad y la conexin universal de la realidad, da siempre
fecundos impulsos al desarrollo de las cuestiones y de los ca
minos especiales, por los que llegan a su madurez las ciencias.
Tambin en el siglo xix, tan crtico para la metafsica, y simul
tneamente con el abismo que se abra entre la filosofa
natural, ha sido exagerada en un sentido esquemtico, y las
ciencias naturales, desarrolladas en la direccin emprica, de
una inagotable fecundidad para la formacin de las ciencias
del espritu, la imagen metafsica del mundo y del espntu
dibujada por el idealismo, en particular el de Hegel.
Por lo dems, tampoco es verdad que la realidad est real
mente "distribuida" entre las ciencias. No todo lo que nos es
dado en el experimentar y vivir inmediato encuentra su plaza
en una de las numerosas ciencias. Justamente en nuestros das
ha aguzado nuestra mirada, nuestra mirada cientfica para lo
dado, antes de toda elaboracin y localizacin en la perspectiva
de las ciencias particulares, la nueva ciencia filosfica particu
lar de la fenomenologa, concebida y desarrollada como en s
premetafsica, y que solo ulteriormente tiende por la fuerza
de las cosas a ocuparse en todas partes con cuestiones meta
fsicas por ejemplo, en Scheler, Heidegger, H. Conrad-Mar-
tius. Tambin lo concretamente dado, en cuanto tal, en su
plenitud y complicacin, y no solo la trama de condiciones y
relaciones que cabe descubrir en ello, pide ser recogido en un
conocimiento cuya mirada lo domine y abarque todo. No basta
decir que las ciencias suministran un modelo ejemplar de cono
ci
cimiento crtico y seguro, sino que tambin ha de dirigirse a
las ciencias (en s plenamente autnomas) la interrogacin
relativa a la profundidad hasta donde pueda llegar su preten
sin de ser una pura apropiacin cognoscitiva de lo realmente
dado, de lo real y de su totalidad. Pero esta cuestin ya no es
cosa de una pura delimitacin gnoseolgica y epistemolgica,
sino que demanda una va propia, que parta de la realidad
como tal y se dirija a la realidad como un todo. Esta cuestin
ha sido convertida en particularmente urgente por las indica
ciones del pragmatismo acerca de las condiciones tcnico-prc
ticas y sociolgicas de nuestras vas cognoscitivas, indicaciones
sumamente valiosas en medio de toda la falsedad y arbitrarie
dad de la teora. Pensadores como Bergson y M. Scheler ven
justamente la tarea de la nueva metafsica en la direccin de
una entrega ms ingenua y determinada de un modo puramen
te teortico, al conocimiento de lo real, en oposicin a las cien
cias, que se proponen fines dentro de perspectivas muy deter
minadas y que seleccionan los momentos de lo dado. En todo
caso qudale a la metafsica la gran tarea de la sntesis univer
sal, no restringida por la posicin fija de ninguna disciplina
particular, de las ciencias unas con otras, y con los datos todos,
vivos y reales, de la simple experiencia humana.
Al reconocer y atacar de nuevo la metafsica, se ha conver
tido, por tanto, en supuesto natural este: que el conocimiento
metafsico no puede ser pura derivacin y construccin aprio-
rstica, sino que ha de edificar partiendo en todas partes y de
nuevo siempre de los datos de la experiencia y de los resulta
dos, as como tambin de los principios autnomos de las
ciencias especiales. La lucha que han librado en pro de la base
emprica de la metafsica, ante todo E. de Hartmann bajo
el lema de una "metafsica inductiva, en lugar de la supuesta
metafsica puramente "deductiva de las pocas clsicas, pero
tambin Lotze y muchos otros pensadores de finales del si
glo XI X, ltimamente Volkelt, ha desembocado plenamente en
el triunfo de esta direccin. En los dems pases marcha la
evolucin paralela; como un ejemplo francs sirva la nueva
concepcin de la metafsica por Fouille como una conntdssance
du rel par Vandyse rflexive et critique, aussi radicle que
possible, et par la synthse, aussi intgrale que possible, de
317
lexperience. Pero no se trata tanto del concepto de lo "induc
tivo, impugnado con buenas razones por el lado contrario,
sino de otra cosa. Es claro que no puede tratarse de una induc
cin en el sentido de la investigacin cientfico-natural de
leyes y de sus posibilidades de verificacin, y que la simple
tendencia de la metafsica a dirigirse a la totalidad de lo emp
rico acarrea un orden completamente distinto en la busca y
la confirmacin, en la generalizacin y la insercin de lo par
ticular. Y, por lo dems, tampoco quiere ese lema eliminar de
la metafsica en modo alguno los caminos y los enlaces aprio-
rsticos y constructivos-especulativos (que son sumamente im
portantes en el propio E. de Hartmann, a una con las aporta
ciones de la experiencia); pues hasta la induccin propiamente
tal, la que permanece dentro de la esfera de la posible expe-
rincia particular, supone principios apriorsticos. Trtase ms
bien de reconocer la independencia as de las fuentes de expe
riencia directas e inmediatas como de todas las proporcionadas
por las ciencias, frente a las intuiciones esenciales y los prin
cipios que se presentan con la pretensin de la universalidad
y la necesidad, y de reclamar su mutuo complemento y crtica.
La renuncia a la certeza apodctica es la consecuencia nece
saria de esta nueva manera de concebir el mtodo metafsico
(que, por lo dems, ya en los sistemas clsicos puede seguirse
de hecho por todas partes, aun cuando los creadores hayan juz
gado de otro modo acerca de la fuente y la ndole de la certeza
de sus propias creaciones; nuestra reconstruccin y compren
sin histrica tampoco puede lograr nunca acceso fructfero
a sus mundos sino indagando las bases empricas y los puntos
de apoyo, muchas veces inconscientes, existentes para ellos en
los datos de la realidad y de las ciencias, y siguiendo luego
los hilos de su elaboracin especulativa). La metafsica actual
tiene conciencia del carcter esencialmente hipottico y modi-
ficable por el curso ulterior de la investigacin y de las expe
riencias que corresponde a todas sus afirmaciones. Busca su
construccin y reconstruccin no solo por el lado de la especiali-
zacin y del contenido, sino en igual medida por el lado de los
principios y de la construccin total. Justamente esta previa
posicin crtica es la que le da la conexin natural con las
ciencias especiales tal y como estas se han desarrollado, la cone
318
xin tambin en cuanto a la pretensin de verdad y al mtodo
de investigacin.
La pretensin de erigirse en sistema renuncia, por lo tanto,
a la hegemona absoluta. Por esencial que siga siendo la aspi
racin final a una sistematizacin universal y corroboradora
en todos sentidos, ya no vale en modo alguno como cosa hecha
el que solo dentro del marco de una visin total cerrada y con
clusa puedan aparecer afirmaciones metafsicas. Por el con
trario, empieza a formarse justamente en la actualidad un
nuevo tipo de investigacin metafsica, que parte, con toda
conciencia, de la regin particular de la realidad; por ejemplo,
la biolgica o la sociolgica, enlaza con los principios puestos
de manifiesto por la autoptofundizacin de las ciencias ind
genas de la regin, los aclara lgica y oncolgicamente, para
esbozar desde ellos, y solo entonces y con toda circunspeccin,
ciertas perspectivas abiertas sobre el resto del ser. Una amplia
crtica de las tendencias y las conquistas metafsicas de la
poca actual (que aqu ya no puede ser hecha), no deber
partir de un par de macilentos esbozos de "sistema, sino que
tendra que poner en el primer plano justamente esta investi
gacin metafsica especializada, que ha nacido de las nuevas
creaciones de la ciencia y de las experiencias de la realidad
dadas por ellas. Junto a la necesidad del "sistema mctafsco
como fin ltimo, sintese hoy con no menor fuerza el peligro
del sistema: el peligro de la violencia y la falsa simplifica
cin y unificacin impuestas a la realidad. La conciencia de la
irracionalidad de lo real para nuestro entendimiento humano,
limitado y dependiente de mltiples condiciones, irracionalidad
que en todas las regiones del ser se denuncia de un modo cada
vez ms claro a medida que se penetra en ellas con ms pro
fundidad; la conciencia de que, segn las bellas palabras de
Lotze, dirigidas contra la filosofa absoluta de los postkantia
nos, no estamos colocados en la viviente raz de todo ser, sino
ms bien en las ramas que han brotado de ella, y solo podemos
esperar obtener un conocimiento aproximado del sistema de la
realidad, dando mltiples rodeos y utilizando con el mayor
cuidado todos los medios auxiliares que nuestra situacin nos
ofrece; esta conciencia ha hecho a la metafsica renaciente
circunspecta y desconfiada frente al mero partir del "sistema
319
y de la "posicin. Su enlace con las grandes creaciones de la
metafsica pretrita lo entiende no tanto como una renovacin
de esta o aquella visin total, cuanto como una recopilacin
de los problemas y las conexiones entre problemas aqu y all
descubiertos, con inclusin de las antinomias y de las cuestio
nes patentemente insolubles. En la actualidad ha prosperado
con nueva fecundidad la tendencia de Kant hacia una meta
fsica "crtica, con superacin de la forma dogmtica que l
le haba dado en su propio sistema, tanto en la limitacin del
conocimiento y de sus categoras a los meros "fenmenos",
como en el esbozo de la metafsica dogmtico-prctica. La
metafsica, acompaada paso a paso por la ponderacin cr
tica de las pretensiones del conocimiento y del peso relativo
del ser en las distintas experiencias e intuiciones esenciales, bus
ca el cumplimiento de sus inmensas obligaciones tanto en el
franqueamiento descriptivo, por decirlo as, de las enigm
ticas profundidades del ser y de su rica multiplicidad y estruc
tura, como en la construccin e interpretacin del conjunto.
2. Resumen d el c u r so ev o l ut i v o de l a met af si c a
EN ESTE ESPACIO DB TIEMPO
Un breve bosquejo de los movimientos metafsicos en el
siglo XI X y XX cerrar esta exposicin de la metafsica mo
derna. Objeto de una consideracin ms extensa lo ser solo
la metafsica contempornea del espritu.
A) La concepcin del fundamento del Universo
Entre las mltiples prolongaciones de la filosofa de lo
Absoluto y de las concepciones metafsicas universales sobre
Dios y el mundo, destcase como una corriente particularmen
te poderosa del siglo XI X el nuevo robustecimiento del tesmo
filosfico, alimentado por fuerzas y motivos ,de la religiosidad
cristiana, y que trabaja sus conceptos en lucha contra las varias
formas del pantesmo en la metafsica moderna, en especial
contra la tendencia pantesta del idealismo. Unido con l est
casi universalmente un nuevo y ms intenso afn de manifes
320
tar la autarqua, independencia e individualidad de las perso
nalidades finitas (concebidas como inmortales) y de un modo
ms general una concepcin pluralstico-monadolgica del Uni
verso; Leibniz y Kant ganan de nuevo la preponderancia so
bre Spinoza y Hegel. El fundamento de la conexin activa y
armnica de todos los seres individuales se coloca en la comu
nidad de su origen en la personalidad divina y en la inma
nencia del principio divino al mundo, dada con el desarrollo
y manifestacin de esta comunidad.
Este movimiento es en Alemania ante todo un desarrollo
y una prolongacin del "tesmo especulativo" (del "ltimo
idealismo). Su representante ms autorizado en la poca si
guiente fue Lotze. Partiendo de otros puntos, vienen a reunirse
con l Trendelenburg y una importante corriente en el ala
derecha de la escuela hegeliana. En la actualidad llega, por
ejemplo, hasta J . Volkelt, uno de los muy pocos pensadores
alemanes an vivos que proceden del nexo tradicional directo
con la ltima gran poca de la metafisica alemana. Al mismo
movimiento pertenece adems la serie de interesantes pensa
dores de confesin catlica, como A. Gnther, Deutinger, Froh-
schammer, hasta Brentano, asi como todo el neotomismo. Mo
vimientos paralelos prodcense en los dems pases. En Francia
tienden a una nuera fundamentacin del teismo, tanto la "filo
sofa de la Restauracin , de la poca de Cousin, como el "es
plritualismo* de un Ravaisson o un Secretan. Boutroux repre
senta el trnsito a la actualidad. De un modo particularmente
amplio e influyente aparece la corriente testa en la meta
fsica inglesa de nuestro tiempo.
El individualismo de las almas y las personas, y partiendo
de l el pluralismo, en general, ha sido defendido en Alemania
con particular energa por Lotze, ms tarde por G. Thiele,
Teichmller, J . Bergmann, Volkelt; en Francia, por Renouvier
(La nouveUe tnonadologie), Durand de Gros y otros. En Ingla
terra y Amrica, donde al ejemplo de la monadologa se agre
ga an especialmente la metafsica del mundo espiritual de
Berkeley, es en particular el pragmatismo (Schiller, James)
quien, despus y al lado de otros defensores del siglo XI X. abo
ga por un pluralistic universe.
Una segunda corriente fundamental marcha en la direccin
21
321
del "pantesmo histdrico-evolutivo" (expresin de Dilthey
para una tendencia central en el movimiento idealista), en el
sentido de buscar un complemento y una profundizacin realis
ta por medio de la teora cientifico-natural de la evolucin,
as como de recoger de un modo ms amplio lo disteleolgico
en el concepto de la realidad y del Universo y, por ende, tam
bin en el concepto de lo Absoluto mismo. En esta corriente
rechzanse como un falseamiento de los datos de la experien
cia todos los ensayos de "teodicea", los testas (por ejemplo,
Leibniz), como los monistas y pantestas (Bruno, Spinozismo,
filosofa de la identidad) y, en general, la creencia en la inteli
gibilidad, racionalidad y finalidad acabadas e indudables de
todo ser y suceder real, como un proceso de autorrevelacin
de un principio absolutamente perfecto. La efectividad de los
conflictos en el Universo, de un antagonismo real, con el que
puede tropezarse en todas partes, entre el orden y el desorden,
la construccin y la destruccin, lo necesario y dotado de sentido
y lo causal y privado de sentido, el sentido venturoso de la vida
y la aniquilacin de la vida, todo ello subrayado ya en Hegel
(aunque todava dentro del marco del panlogismo), y enten
dido por el Schelling de la ltima poca en una forma ms
profunda, como estando en conexin con una verdadera rea
lidad de la libertad y del mal y una dualidad originaria a su
poner en Dios, es reconocida en esta corriente (en parte bajo
la fuerte influencia del nuevo desarrollo dado por Schopen-
hauer a la cuestin metafsica del valor y de su protesta contra
todas las teoras defensoras de la perfeccin del mundo), como
un momento pura y simplemente fundamental en la esencia
de la realidad del Universo, y es explicado por un real anta
gonismo y conflicto existente en lo Absoluto mismo. Toda
tendencia a armonizar y conciliar lo negativo reducindolo a
mera privacin es rechazada tan rudamente como las explica
ciones por medio de la "cada" de lo finito. El mundo es el
proceso de revelacin y evolucin espontnea de lo Absoluto;
por ende, las oposiciones que hay en l denuncian la oposicin
originaria que existe en este. La perfeccin y la armona estn
para este pantesmo evolucionista al final y solo al final del
proceso. La idea de un Absoluto en advenimiento, combatien
do contra la imperfeccin existente en l y en sus manifesta
322
ciones, pugnando por abrirse paso a travs del dolor y la
miseria de sus partos, lucha tanto contra el Dios Creador aca
bado, extrao al dolor y no tocado por el mal como contra lo
Uno y Todo divino y perfecto y la "I dea absoluta". El hombre,
en el que el fundamento del Universo llega a la conciencia, al
libre proponerse fines ya la conciencia de s mismo, tiene el
alto deber de prestar una decisiva cooperacin al autoperfec-
cionamiento y la autorredencin del Ser absoluto. Con esta
concepcin del Dios en advenimiento est unido un elevado
pathos de la libertad y la responsabilidad, no paralizadas por
ninguna "Providencia", por ninguna armona preestablecida
o dialcticamente predeterminada del hombre, que tiende y obra
para ascender de imperfecciones reales a lo efectivamente per
fecto.
E. de Hartmann ha sido en el siglo xi x el ms grande y el
de ms influencia histrica entre los representantes de esta
concepcin, que como viva y activa teora redentorista, de una
estirpe puramente filosfico-metafsica, sin el fondo de una
religin o una mstica religiosa positivas y desarrolladas, signi
fica una perfecta novedad en la historia de las corrientes espi
rituales religioso-metafsicas. En la actualidad, la metafsica
de M. Scheler ha dado un giro completo desde un tesmo de la
personalidad muy pronunciado hacia esta concepcin de lo
Absoluto, que lucha y que padece en el proceso del Universo.
La teora de Scheler sobre el impulso y el espritu como los dos
atributos fundamentales de este Dios en advenimiento, conti
na la idea central de Hartmann, la dualidad originaria de la
voluntad y de la idea en lo en-sf de lo Absoluto inconsciente.
Tambin Driesch se inclina claramente a esta concepcin, que
se abre paso, por lo dems, en muchos puntos de la filosofa
actual (por ejemplo, en F. Kottje, Vierkandt, Liebert, A. Baum-
garten; cfr. su Rechtspbtlosophie en el Handb. d. Pb. de
Baeumler y Schrotter, p. 48 y ss.; tambin la teologa de
H. Schwarz debe citarse aqu como concepcin prxima). En
Francia marchan ya en la misma direccin las doctrinas de
Vacherot, segn las cuales lo realmente existente nunca puede
ser sino relativamente perfecto, y la perfeccin infinita de la
Divinidad solo puede concebirse como el ideal ltimo, inma
nente y eficiente del proceso progresivo del Universo; y asi
323
mismo, las ideas de W. Monod. Desde el filo del siglo aproxi
madamente ha ejercido la mayor influencia la doctrina de
H. Bergson, que ensea el principio universal y creador del
lati vital, cuya fuerza productora (que se eleva en la libertad
humana a su ms alta forma de vida) es siempre limitada, nun
ca omnipotente, y se halla siempre en nueva lucha con las
tendencias mecanizadoras y disociadoras Die se feit. Tam
bin en Inglaterra hay manifestaciones anlogas; por ejemplo,
en S. Laurie.
Dentro del marco de semejante concepcin del Universo
son considerados las ms de las veces los sujetos humanos no
tanto como sustancias imperecederas, en oposicin al pluralis
mo de base teista cuanto como meras contracciones funciona
les de la vida absoluta (E. de Hartmann, Scheler).
Junto a las grandes corrientes indicadas ha ganado tam
bin terreno en el siglo XI X una metafsica decididamente atea
e irreligiosa. Ha sido defendida por algunos partidarios de
Schopenhauer (por ejemplo, Mainlndcr), en un desarrollo puro
de la concepcin del Universo que niega el ser y divisa por
todas partes el contravalor irreconciliable. Ha encontrado una
amplia difusin e influencia en la metafsica popular, sim
plicista y detractiva, del materialismo y a fines del siglo, del
"monismo" de orientacin materialista Sus formas ms serias
estn sustentadas, empero, por un pathos positivo (y muchas
veces elevado incluso hasta los lmites de lo religioso), de pura
versin hacia la realidad y de activa complacencia en el Uni
verso, que quiere combatir toda trascendencia a este mundo,
toda afirmacin del ''transmundo'* y afn de salvacin como
un hacer infamia al mundo y un dejar vaca la vida, y quiere
adjudicar al hombre la absoluta autonoma y la plena respon
sabilidad por la forma asumida por la existencia entera, ame
nazada en todas sus partes por el contravalor, mas al par siem
pre susceptible de una evolucin superior. En esta direccin
(iniciada ya por Feuerbach) se halla, ante todo, Nietzsche; entre
los actuales citaremos a L. Ziegler y a D. H. Kerler.
324
B) La evolucin y la vida como principios fundamentales
de todo lo real
La concepcin del Universo y la metafsica de la realidad
de nuestro tiempo acaso no sean caracterizadas por nada tan
unitaria y ampliamente como por el absoluto predominio onto-
lgico de los conceptos de "evolucin" y "vida". En el si
glo XI X se desarrolla, bajo la enorme impresin del darwi-
nismo y de otras tendencias de anloga direccin en la con
cepcin de la Naturaleza viviente, un nuevo evolucionismo
metafsico, el cual, al contrario que la metafsica evolucionista
del idealismo, no tiene su raz emprica en la esfera psquico-
espiritual e histrica, sino en la biolgica.
La vieja creencia, todava tan influyente, sobre la filosofa
natural del idealismo, en la inmutabilidad real y la constancia
del tipo esencial en las especies orgnicas, cede a las teoras
cientfico-naturales de la transformacin de las especies unas
en otras. Tambin este "ser" se revela, pues, como un "deve
nir real temporal, como una evolucin desde lo relativamente
inferior y elemental a lo superior y complicado, producida por
constelaciones de condiciones naturales y continuada a travs
de formas reales de transicin. La idea de la evolucin de esta
ndole y origen es transportada luego al conjunto de la Natu
raleza, y desde l a la realidad en general; la evolucin es la
ley ms universal de todo suceder y el fundamento explicativo
de todas las capas y formas de la realidad. En la evolucin
natural procede lo orgnico de las formas y sistemas de lo
inorgnico, tambin originados evolutivamente, y la esfera
del hombre segn los modos anteriores de considerar las
cosas, totalmente desgarrada con mucha frecuencia de sus co
nexiones naturales est ahora enlazada del modo ms estre
cho con el reino animal y, a travs de este, con la Naturaleza
entera. La civilizacin y la cultura, la formacin de sociedades
y la historia, todas las finalidades espirituales del hombre, t
llanse sometidas al mismo principio, de un ascenso y progreso
dependiente de condiciones naturales, que informa la realidad
infrahumana; as ensea el evolucionismo desde Spencer hasta
Nietzsche y ms all.
325
Este evolucionismo metafsico del siglo xi x, fundado en la
ciencia natural, es de una orientacin casi exclusivamente natu
ralista. Hay que demostrar en todas partes que lo superior es
'solo" una complicacin y una continuacin de lo inferior
que brota de unas condiciones distintas, probablemente en
imperceptibles diferencias de grado. El hombre surge del
reino animal, o sea, el espritu de la Naturaleza, en simple
sucesin y dependencia. Las leyes de la vida psquico-espiritual,
de las evoluciones sociales e histricas, son leyes naturales, del
mismo tipo y contenido fundamental que las leyes de la natu
raleza inorgnica y orgnica. Las condiciones apriorsticas de
la experiencia y del conocimiento contenidas en el espritu
humano deben entenderse como disposiciones hereditarias de
la especie paulatinamente adquiridas. Tambin el deber ser
est prescrito por la direccin que puede observarse de hecho
en la evolucin del Universo.
Pero en el trnsito al siglo xx experimenta el principio
metafsico de la evolucin una profunda mudanza, la cual
ha encontrado su expresin ms influyente, despus de los
antecedentes de Fouille y Guyau, por un lado, y Boutroux, por
otro, en el ttulo de la Evolution cratrice, puesto por H. Berg-
son a una de sus obras. La evolucin no es un proceso cuasi-
mecnico, previsible en la determinacin unvoca de las constela
ciones de condiciones, sino que es vida, y esto significa trnsito
creador y, por decirlo as, libremente inventor hacia nue
vas y nuevas formas. Lo superior surge de lo inferior como
algo completamente distinto y nuevo, pese a toda su depen
dencia de la constelaciones bsicas. La vida es creacin inma
nente; una vida creadora determina toda la evolucin de la
Naturaleza y de la realidad entera. Mas, de esta suerte, resulta
superable la oposicin entre el espritu y la Naturaleza, entre
la historia de la Humanidad y la historia de la Naturaleza. Un
nuevo principio de la vida, que se desliga de las prevenciones
naturalistas, trata de calar hasta una unidad ms profunda de
aquella vieja dualidad y oposicin. Los principios de la evolu
cin y de la vida del idealismo alemn, tantas veces soterrados,
brense paso a travs de las capas del pensamiento condicio
nado y orientado por la ciencia natural (en Bergson, por ejem
plo ; Schelling y tambin Schopenhauer) y se unen a ellas. En
326
una nueva forma vuelve a la luz del da el principio metaf
sico de una fantasa creadora inmanente, puesto tan en primer
plano por el idealismo de la ltima poca y algunos pensadores
prximos a l (Frohschammer). En Alemania ha buscado desde
un principio la sntesis E. de Harcmann, sin dejarse extraviar
por la sumisin de su mundo circundante al naturalismo. Y as
ha brotado por todas partes del evolucionismo naturalista una
metafsica de la vida, dirigida tanto a lo espiritual como a lo
natural, tan fructfera para la filosofa de la cultura y de la
historia como unida a la ciencia y a la filosofa naturales. Sus
manifestaciones en la concepcin del Universo y en la metaf
sica actuales son mltiples. En Alemania se han destacado par
ticularmente como creadores y campeones de la "filosofa de la
vida, Nietzsche, Dilthey y Simmel. En este ltimo tiene un
especial inters seguir la conversin desde la actitud naturalista
a la nueva actitud, que introduce la metafsica de la cultura
en el ncleo del concepto de la "vida.
En esta nueva metafsica de la vida la idea de la evolucin
se ha desprendido de su ligazn al principio del progreso cons
tante. La actividad creadora de la Naturaleza es concebida ms
bien como una vida que, por decirlo as, juega libremente,
pone a prueba su inventiva, se desborda en una prdiga multi
plicidad de formas y, al mismo tiempo que se eleva a productos
cada vez ms altos, desemboca en fracasos y se pierde en
callejones sin salida y en su petrificacin; ms bien as que
como una tendencia dirigida a un fin, inconscientemente segu
ra de l en cada uno de sus pasos y ideolgicamente predeter
minada en sus grandes rasgos por principios formales ideales.
Y una de las causas ms especiales de que se conciba ahora
la evolucin y la vida como progreso y como decadencia, como
ascenso y como descenso, como creacin de formas con un
sentido y como creacin de monstruosidades y negacin de
todo sentido, son las experiencias de la realidad histrica espi
ritual, en general, reaccin contra d optimismo del progreso
que en el curso del siglo xi x tanto se haba decolorado y endu
recido al entenderle como la Ilustracin entenda el progreso
de la civilizacin. Tambin en esta esfera, y justamente en
ella, se rechaza la predeterminacin teleolgica; y en lugar
de los grados de la evolucin absolutamente justificados en el
327
plan total (que la especulacin puede captar), aparece la rela
tividad de las fases y de las series de procesos que tienden
hacia adelante y hacia atrs, que se entrecruzan, que nunca
tienden a nada definitivo y que no es posible, al menos para
nosotros, comprender partiendo de una unidad de sentido ms
profundo, ni considerarlas superadas en ella. La vida una es
algo sencillamente incomprensible que se supone por debajo
de todas sus cambiantes exteriorizaciones en las formas vitales
y en las creaciones ideales; su inagotable actualidad escapa
a toda esttica de conceptos y a toda construccin anticipativa;
nuestros conceptos mismos son siempre funciones y modos de
ver condicionados por una perspectiva, propios de una fase
de la vida, pero no frmulas fijas, definitivas y adecuadas de
las ntimas leyes de su estructura. El accualismo y heraclitismo
de la nueva metafsica de la vida quiere reconocer y descubrir
la irracionalidad de la realidad (en la Naturaleza y en la his
toria) de un modo ms amplio y fundamental que aquel en
que pudieron hacerlo las especulaciones sistemticas del idea
lismo. Y en la humilde entrega a la inagotable plenitud y a la
fuerza demonaca, a la infinita e incesante productividad de
la "vida, debe recogerse la trgica conciencia, no debilitada
por construccin alguna sinttica y conciliadora, de la continua
decadencia de las formas creadas y de la eterna contienda de
las potencias vitales.
C) La materia y el espritu: mecanicismo, teleologa
y libertad
Una parte considerable del inters metafsico ha sido aca
parada en el siglo XI X y hasta dentro del siglo XX, por el
brusco auge del materialismo y de sus "soluciones para los
"enigmas del Universo.
Mientras que en el siglo xvm haba sido Francia la verda
dera patria de la metafsica materialista, ahora emprende este
en la ancha zona de la opinin pblica una nueva expedicin
triunfal (con la nueva iniciacin hacia la mitad del siglo), ante
todo en Alemania, como una reaccin extrema contra la plea
mar anterior del idealismo espiritualista. El contenido en ideas
y en problemas no est en relacin (como haba pasado va en
328
el materialismo francs) con el pathos de conviccin y la fuer
za de persuasin, a pesar de toda la inclusin de nuevos
descubrimientos y doctrinas de la ciencia natural, en particu
lar del darwinismo. A la verdad, en esta teora de la realidad,
que se siente y encomia a s misma como una "concepcin
cientfico-natural del Universo, no tanto se han abandonado
solo determinadas tesis y posiciones de la metafsica anterior,
cuanto ms bien se han perdido todas las grandes tradiciones
de los problemas metafsicos. Solo la falta de formacin filo
sfica que entonces toma plaza en anchos crculos puede expli
car que tan toscos filosofemas (por ejemplo, los de un Bch-
ner) logren tanta resonancia, e incluso puedan encontrar aun
a fines del siglo su continuador en un verdadero maestro de
la ciencia natural (Haeckel).
Una significacin ms seria y de muchsimo ms alcance
tuvo una tendencia del siglo XI X que determin durante un
buen espacio de tiempo el pensamiento cientfico y metafsico
de los ms de los hombres de ciencia, y que si acompaa con
gusto al materialismo, no se limita en modo alguno a l: la
tendencia a la concepcin mecanicista de la Naturaleza y del
Universo, prolongacin de aquella corriente moderna del meca
nicismo metafsico que, habiendo empezado con Descartes, de
termin luego, en Hobbes y Spinoza, la ontologa entera. Una
determinada situacin temporal de las ciencias de la Natura
leza coopera en este sentido con una violenta reaccin contra
las exageraciones del teleologismo en la metafsica y la filosofa
natural idealistas. La mecnica de los movimientos y de las
acciones causales, de las complexiones y de los sistemas en lo
inorgnico pretende presentarse como el tipo esencial de todo
proceso real y de toda forma de complexin. La causalidad
mecnica debe imperar como el prototipo de todas las leyes
del ser. En esta perspectiva se ven no solamente la esfera biol
gica, sino tambin la vida psquica del hombre y la sociedad.
Comienzan a desarrollarse una psicologa y una sociologa me-
cancistas. Con su ayuda van a atacarse en forma verdadera
mente cientfica tambin los problemas de las ciencias del esp
ritu. El darwinismo, la idea de la evolucin, en general, es
reducida totalmente a lo mecnico-cuantitativo y sirve de apo
yo decisivo a la metafsica mecanicista. La consecuencia para
329
el concepto del hombre y de su actuacin histrica resulta el
determinismo. As como en los sectores de la Naturaleza no
puede imperar la contingencia ni haber determinaciones teleo-
lgicas adems de las leyes causales, tampoco se puede hablar
ya, desde un punto de vista "cientfico", de libertad, en sentido
metafsico, dentro de la esfera del hombre. La "ilusin del
libre albedro queda deshecha por la psicologa y la sociologa
orientadas en las ciencias de la Naturaleza. Las nuevas cone
xiones de determinacin descubiertas (las condiciones fisiol-
gico-biolgicas de la vida psquica, la influencia del medio, la
estadstica) se toman como una confirmacin directa y sufi
ciente. El determinismo acaba por tomar, particularmente en la
metafsica de los psiclogos, la forma de un dogma evidente
por s mismo.
Estas corrientes de materialismo y mecanicismo que tan
rpida y persistentemente ganan la popularidad cientfica y
ms an la popularidad general, son, pues, el objetivo de la
lucha de los ms de los metafsicos en este espacio de tiempo.
Trnase en particular un tema fundamental de casi todos los
sistemas ms serios el descubrir los lmites esenciales del punto
de vista mecanicista, sin, empero, poner en duda su necesidad
cientfica en una regin del ser muy determinada. Partiendo
de la base de la misma ciencia natural, tratan Lotze, o Fechner,
o E. de Hartmann y otros muchos a su lado y desde enton
ces, incluso hasta en la actualidad (Bergson, Driesch, Stern)
de descubrir y superar la violencia que hace el naturalismo a la
realidad psquico-espiritual, el vaco de sentido y la muerte que
acarrea en la imagen total del Universo, la errada ignorancia
que implica de todas las estructuras y formas de determinacin
supramecnicas, por de pronto ya en el reino de lo orgnico,
mucho ms en el de lo psquico y lo social para despus
colocar por su parte en el centro del concepto del Universo
principios superiores de ndole teleolgica y constitutiva de un
sentido, al par la realidad propia e irreducible de la conciencia
y de la vida espiritual-ideal que se desenvuelve bajo el impe
rativo de poner libremente fines. En igual direccin acta una
reviviscencia de la concepcin aristotlica de la Naturaleza y
del Universo (como campen ms importante en Alemania
citaremos a Trendelenburg; en Francia, a Ravaisson; el neo-
330
tomismo sigue, naturalmente, caminos parecidos). Finalmente,
llega la tendencia a la superacin del mero mecanicismo inclu
so a influir sobre corrientes del pensamiento que tienen una
orientacin todava ampliamente naturalista (el pragmatismo,
Schiller).
En amplios trechos de la historia de la metafsica en el
siglo XI X es incluso un espiritualismo o pampsiquismo expreso
el que se opone a las tendencias materialistas y naturalistas
de la poca; un extremo antagonismo de los campos es mu
chas veces caracterstico de esta poca de confusin. As se
colocan en el terreno espiritualista la mayora de los metafsicos
ms significados de Francia como (despus de los comienzos
y la intermediacin de Maine de Biran y Cousin) Vacherot,
Ravaisson, Secretan, Renouvier, Lacheer, los cuales buscan
la esencia de toda realidad en lo psquico-espiritual y en sus
formas de determinacin teleolgicas. En Alemania, junto a las
corrientes todava o nuevamente determinadas por la tradi
cin idealista (E. de Hartmann, Eucken y otros), es particu
larmente digna de nota la inclinacin de los psiclogos hacia
la doctrina de la preeminencia metafsica de la percepcin in
terna y, por tanto, de la realidad psquica, al mismo tiempo
que contina predominando en los mtodos y en las ideas el
modo de pensar inspirado por la ciencia naturaL Muchas veces
contribuye a determinar tal inclinacin la dependencia con res
pecto al pampsiquismo de Fechner. As tienden Wundt, Lipps,
Mnsterberg, Becher, en Holanda Heymans, a encontrar un
acceso inmediato a la realidad absoluta por medio de la auto-
percepcin de la conciencia; lo fsico-espacial, lo material-
mecnico de la Naturaleza exterior, relativzase como 'fenme
no. En pensadores como Dilthey, Teichmller, Paulsen (en la
actualidad, Scheler), salen a la luz del da ideas semejantes,
partiendo de otros principios y dentro de otros rdenes de
cosas. En la esfera de la cultura inglesa enlzase con las in
fluencias que parten de Leibniz y de Hegel, la antigua tradicin
del espiritualismo y fenomenalismo berkeleyanos (Read, Fraser,
Ward, tambin Schiller; prximos an, Gifford, Taggert, Bon-
sanquet, Stout y otros).
Particularmente fuerte es en estas direcciones la interven
cin del voluntarismo, que, en general, ha ganado mucho te-
m
rreno en la metafsica de finales del siglo xix. La teora de la
voluntad metafsica de Schelling, y en particular de Schopen-
hauer, sigue imperando en E. de Hartmann y Drews, en los
intentos de una metafsica de la voluntad de podero hechos
por Nietzsche, en Paulsen y Wundt, por no decir nada de los
discpulos de Schopenhauer al modo de los Bahnsen, los Ha-
merling y los Mainlander. Tendencias voluntaristas llenan
ampliamente en parte procediendo tambin de Maine de
Biran las concepciones de los pensadores franceses (Renou-
vier, Lachelier, Fouille); en Inglaterra est influido por ellas,
por ejemplo, Martineau. Tambin el pragmatismo alberga en
su interior una metafsica voluntarista.
Partiendo especialmente del terreno del esplritualismo y de
las tradiciones idealistas que de nuevo se imponen (pero no
solo de aqu), emprndese tambin la lucha en favor del Ubre
albedro y en contra del determinismo mecanicista y sociol-
gico-naturalista. El contenido metafsica de la cuestin de la
libertad ha sido, sin duda, en muchas escuelas de finales del
siglo XIX, dejado lo ms posible en el fondo y encubierto por
una preocupacin excesiva por las consideraciones meramente
gnoseolgicas y ticas, pero eliminado y completamente nega
do no lleg a estarlo nunca; aun dentro del mayor desvo por
las cuestiones ontolgicas de la metafsica, sigui siempre este
problema medular de la existencia humana ocupando en algn
modo el centro de la filosofa. A la general inundacin de la
poca por la ideas mecanicistas y deterministas han hecho
frente, siguiendo a Kant, Liebmann y otros; continuando el
idealismo, E. de Hartmann, Eucken, Joel, tambin Mnsterberg
y H. Schwarz (sobre base psicolgica); partiendo de Lotze.
M. Wentscher; en el campo catlico neotomista, Gutberlet
y otros muchos. De todos ellos parten intentos para llegar a
una metafsica de la libertad. En la ms reciente actualidad
ha destacado N. Hartmann (dentro del marco de su "Etica)
con un anlisis del problema de la libertad, en que se subraya
particular y justamente su contenido metafsico y en conexin
con el nuevo estudio al par iniciado de los problemas funda
mentales de la ontologa. La relacin de una libertad metafsica
efectiva con la determinacin causal universal de lo real queda
puesta a una luz completamente nueva, en un examen analtico-
332
crtico que penetra desde los fenmenos dados hasta las rela
ciones y las capas del ser que han de presuponerse.Una accin
particularmente intensa ha surgido de la filosofa y la meta
fsica francesa de la libertad. Una gran parte de los principales
sistemas tiene en Francia hasta la poca ms reciente, por idea
central y directriz, la realidad fundamental de la libertad.
Renouvier y Lachelier continan las tendencias indeterministas
de Kant y Maine de Biran, en medio de la lucha de las deter
minaciones teleolgicas con las determinaciones causales, y las
insertan en sus conceptos de la realidad. Boutroux y Bergson
desarrollan luego, en constante lucha con la concepcin cuan
titativa y mecnica de la Naturaleza, cuya validez relativa se
reconoce y declara importante en este respecto el anteceden
te de Bordas-Dumoulin en la primera mitad del siglo una
metafsica universal de la contingencia y de la actividad crea
dora y progresiva, que culmina en el libre albedro del hom
bre. El mecanicismo resulta, en la Naturaleza como en el
mundo de la conciencia, algo metafsicamente secundario, un
ser exterior fenomnico y relativo, frente al principio funda
mental, absoluto e interno del libre despliegue de s mismo.
En Bergson es de particular importancia, adems, la nueva
referencia del principio de la libertad al problema del tiempo,
nuevamente trado al centro de la metafsica, y su radical repul
sa de toda predeterminacin, de la teleolgica tanto como de
la mecnico-causal.
D) O fitologa e investigacin de las categoras
Entre las distintas esferas metafsicas decay y retrocedi,
muy particularmente en el curso del siglo XI X, la ontologa
y teora de las categoras, desarrollada de un modo tan gran
dioso en Hegel, pero tambin en los "colaboradores del movi
miento idealista (adems, en Herbart) y aun en toda la ltima
poca del idealismo. Los eminentes trabajos de Trendelenburg
(sobre una base aristotlica reconstruida) y, al fin del siglo, de
E. de Hartmann (prolongacin de la tradicin idealista, refun
dicin de las teoras de las categoras aparecidas en la histo
ria); en Francia, cabe aadir, la teora de las categoras de
Renouvier, desarrollada a base de Kant, pero esencialmente
333
ampliada, presntame en un completo aislamiento dentro de
este espacio de tiempo. Con la sola excepcin del movimiento
neotomista, que recoge la antigua tradicin aristotlica, tr-
tanse y entindeme las categpras en el resto del siglo XI X casi
exclusivamente como formas del pensamiento y del conoci
miento, no como modos originarios del ser. La tendencia a la
disolucin de la ontologia en lgica trascendental, que ya haba
influido en Kanr, alcanza ahora un predominio general, ante
todo, naturalmente, en el neokantismo (cfr. la teora de las
categoras de Cohn, tan significativa dentro de este marco);
pero sin que se confiese la base metafsico-idealista, que es deci
siva en el mismo Kant. Hasta las monografas histricas apa
recidas en este tiempo sobre algunas categoras fundamentales
sacan su perspectiva, objetiva casi siempre, del campo gnoseo-
lgico y metodolgico. El concepto y d problema de la onto-
loga son durante bastante tiempo perfectamente olvidados.
Tambin en este asunto significa el trnsito al siglo XX un
cambio resudto. Con la teora de los objetos de Meinong y la
fenomenologa de Husserl, se inicia un nuevo inters y una
nueva capacidad de visin para los contenidos objetivamente
presentes c inmediatamente dados prescindiendo de toda
elaboracin de los mismos por el pensamiento y la ciencia,
lo cual tena que conducir con intrnseca necesidad a la paula
tina reanudacin de las consideraciones ontolgicas y a recono
cer de nuevo el primado del ser sobre el conocer. Al mismo
tiempo, y despus de la boga de las teoras del conocimiento
de direccin idealista, se ha subrayado con fuerza el principio
realista en el conocimiento, y ello ha hecho visible de nuevo
el sentido fundamentalmente ontolgico de la categora (E. de
Hartmann, Klpe, N. Hartmann). De una significacin muy
central para el nuevo despertar del problema ontolgico de la
metafsica que con esto comienza, es el partir de las distintas
regiones del ser, en lugar de la ontologia de la poca anterior,
que solo se presentaba dentro del cuerpo cerrado de un sistema
y con la pretensin de dar una sinopsis acabada del ser. La
nueva direccin de la metafsica "inductiva", que aspira fun
damentalmente a mantener la conexin ms estricta con los
principios y los resultados de las ciencias especiales autnomas,
lleva en s la tendencia a un sistema "abierto de las catego-
m
ras (Rickert), que nicamente puede desarrollarse compa
rando y conectando momentos esenciales ganados uno por uno
a las distintas capas del ser. (La "deduccin de las categoras,
exigencia idealista-kantiana, ha desaparecido, por el contrario,
totalmente.)
As, Husserl pide "ontologas regionales de los distintos
dominios del ser (por ejemplo, ontologia de la Naturaleza,
ontologia de los seres vivos, ontologia de las colectividades
sociales), las cuales habran de formarse descriptivamente y re
presentaran disciplinas sinttico-materiales dentro del marco
de una amplia ontologia formal (analtico-lgica) o ciencia
eidtica del objeto, en general. Lo que le importa son los
datos objetivos y las formas esenciales especificas de la corres
pondiente regin de objetos y su significacin como principios
en las respectivas ciencias (ciencias naturales, sociologa, etc.).
Algunos discpulos de Husserl (Conrad-Martius, G. Walther)
han edificado luego partes de semejantes ontologas. Aun cuan
do en un principio este concepto de la ontologia y de su inves
tigacin "eidtica de las categoras haya querido limitarse
a los "objetos como correlatos de las "vivencias y haya
permanecido, junto con la "fenomenologa, como ciencia ei
dtica de la conciencia trascendental, de su constitucin y sus
capas, este nuevo intento es de la mayor significacin para la
ontologia metafsica. En realidad, tiende ahora la filosofa de
los fenomenlogos a pasar en todas partes del objeto mera
mente mentado al ser real de las cosas y a sus formas esenciales
(Scheler, Heidegger, Conrad-Martius; cfr., por lo dems, den
tro de una escuela muy distinta, el trnsito de la ontologia de
la inmanencia a la ontologia de la realidad trascendente a la
conciencia, en la Ontologia general de la realidad, de G. Ja-
coby).
Un intento muy importante de nueva ontologia sobre la
base de la experiencia natural y cientfica dbese, todava a
fines del siglo Xix, a E. Boutroux, dentro del marco y al ser
vicio de su metafsica teleolgica de la contingencia y la liber
tad. Ya Renouvier se haba opuesto a las tendencias de la
poca, que aspiraban solo a la reduccin de las formas y las
leyes del ser a la ms simple unidad (particularmente en el
evolucionismo naturalista) con la conviccin fundamental de
la diversidad esencial e irreducible de los modos del ser y de
las leyes de la realidad. En este sentido se esfuerza, pues, Bou-
troux por diferenciar las capas del ser (como una jerarqua
pluralista de "mundos en el Universo uno, que se superpon
dran como los pisos de una construccin arquitectnica) y en
particular por distinguir las leyes de conexin y los tipos de
determinacin propios de cada una. Sobre las capas de las
puras leyes cuantitativas, del mero "ser, de sus especies y for
mas abstractas, elvase el mundo fsico de la materia y de los
cuerpos fsico-qumicos; sobre este, el mundo de la vida, y
finalmente, el mundo del hombre, la conciencia y la persona
lidad. Y en todo esto dirgese precisamente el inters principal
de Boutroux, no tanto a la dependencia real en que en cada
caso se encuentra la capa superior respecto de las inferiores
(tema del naturalismo de todas las especies), ni tampoco o al
menos no en primer trmino al evolutivo avanzar desde cada
grado hasta el prximo (tema del idealismo y tcleologismo
dialcticos), cuanto a la constitucin ontolgica y la forma
esencial de las mismas caractersticas de cada grado, nunca re-
ducibles a las otras y, por ende, independientes en s mismas.
Ambos intentos, aquella ontologa eidtica de los fenome-
nlogos y este procedente de Boutroux y llevado a cabo en
un anlisis de los principios del contenido especfico de las
ciencias especiales (matemtica, fsica, biologa, psicologa, etc.),
han encontrado en la ms reciente actualidad un desarrollo
sumamente fecundo, pero cuyo desenvolvimiento y repercu
sin todava no pueden preverse por ahora en la nueva cons
truccin de una ontologa general emprendida por Nicols
Hartmann. Las pretensiones apriorsrico-deductivas y sistem-
tico-monistas de las antiguas ontologas (y tambin el mero
apriorismo, todava anlogo, del concepto fenomenolgico de la
ontologa) son radicalmente recusadas, al par que se reconoce
plenamente la necesidad del conocimiento apriorstico y de la
intuicin eidtica, en general, y en particular, para todo cono
cimiento metafsico y ontolgico. La irracionalidad debe ser
fundamentalmente reconocida y tomada en serio tambin en
la esfera de los principios y las esencias. Una "ontologa cr
tica, en la ms estrecha conexin objetiva con las ciencias
empricas de toda especie y jerarqua, edificada por medio de
336
un trabajo hipottico-analtico, esto es lo que se pide ahora.
Tambin se repudia la tendencia a una concepcin unitaria,
constructivo-especulativa, de la imagen total del Universo (que
tan fuertemente determina todava la arquitectura de Bou
troux), y se rechaza el teleologismo justamente como un error
fundamental en el mtodo y el contenido de las ontologas
anteriores (en particular la de Aristteles y la de Schelling-
Hegel). La teora de las categoras ha de promoverse puramen
te por ella misma y ha de atacarse partiendo de nuevo siempre
de los dominios parciales de la realidad, o sea, "desde abajo".
Unicamente partiendo de la investigacin de los principios
y del anlisis categorial de los distintos dominios de la realidad
y de la vida pueden abrirse los ojos sobre las superiores cone
xiones sistemticas del ser. As llega N. Hartmann a una dis
tincin y delimitacin, primero, de las esferas del ser, en gene
ral (el ser real, el ser ideal, el ser de los valores), y luego, de
las grandes capas graduales de lo real; la capa bsica, lgico-
ontolgica, de los contrarios del ser; el ser matemtico; lo
inorgnico; el mundo de los seres vivos y de los procesos vita
les; la capa de la conciencia o del ser psquico; finalmente,
la vida espiritual y su formacin y complicacin en la historia,
organizada a su vez en grados y variedades del ser, con cate
goras, y tipos formales propios. Descubrir las categoras de
uno de estos grados de la realidad y seguir a las categoras de
cada grado a travs de las capas superiores y en las variacio
nes que con esto tengar lugar en ellas, he aqu lo que se con
sidera como problema central de una ontologa generaL De
este modo, el resultado es para Hartmann una multitud de
"leyes categoriales" superiores, de leyes de la estratificacin
y, en general, de la relacin de determinadas categoras del
ser unas con otras. La tendencia fundamental de esta ontolo
ga, que resalta una y otra vez en las investigaciones, es a
reconocer que cuanto ser nos es dado empricamente est con
dicionado por elementos desde abajo (en esto reside para ella
la razn del realismo moderno, con harta frecuencia desfigu
rada en una simplificacin "explicativa" al modo naturalista),
al par que a reconocer, lo que no es menos fundamental, la
independencia, novedad especfica y libertad de lo superior
frente a los grados y las condiciones inferiores. Frente a la
22
337
situacin de l a metafsica en el siglo XI X, dividida en los con
trarios del materialismo (o el naturalismo evolucionista) y el
espirituaiismo o pampsiquismo, del mecanicismo y el teleolo-
gismo, y de los dems "ismos semejantes, se ha ganado aqu
un nuevo terreno para la investigacin y la discusin metaf-
sicas. La ontologa, como ciencia fundamental de la metafsica,
es una investigacin diferencial de las categoras, que se re
monta a conexiones nicamente partiendo de los dominios
especiales y de los datos concretos de la realidad. El monismo
metafsico podr ser acaso el fin ltimo y la esperanza de la
construccin de la metafsica, pero no puede ser supuesto b
sico ni origen arquitectnico del sistema.
Entre las leyes categoriales que Hartmann establece (en cua
tro grupos de cuatro leyes cada uno), mencionaremos aqu
solo, para ilustrar algo ms las indicaciones anteriores, las dos
ms importantes "leyes de dependencia; la "ley de la fuer
za (la "ley categorial fundamental) y la "ley de la libertad".
Segn la primera, es la forma superior del ser en cada caso la
ms condicionada, la ms dependiente, y, en este sentido, la
ms dbil, puesto que supone siempre una serie de principios
inferiores que, por su parte, son independientes de ella. La
fuerza y la altura estn dentro del reino de las categoras en
relacin inversa. Por otra parte, es cada categora superior una
forma de una especie completamente nueva y de un conteni
do superior, frente a la inferior que entra en ella como ele
mento. Para tal forma no hay espacio libre dentro de la capa
inferior, pues las categoras de esta capa constituyen ya su to
tal determinacin; y como son las ms fuertes, no puede la
superior prevalecer contra ellas. Mas por encima de ellas tiene
la categora superior ilimitado espacio libre; pues all aque
llas categoras ms fuertes son solo materia. En cuanto tal.
condcense indiferentemente ante la particular estructura de
su forma superior. Pero esto quiere decir que la categora
superior, a pesar de su dependencia respecto a la inferior, es
libre frente a ella. Hay, pues, junto a la independencia ele
mental de todas las capas inferiores frente a las superiores,
tambin una independencia totalmente distinta, especfica, de
las superiores, en su ndole peculiar y su plenitud de ser.
frente a las inferiores; y esta no es menos fundamental para
338
la edificacin de unos grados de la realidad sobre otros. El
mundo de lo inorgnico, por ejemplo, es en s independiente
frente a todos los principios orgnicos, y en tanto la existen*
cia de los organimos se erige necesariamente sobre la materia
y dentro del marco de lo inorgnico y de sus leyes inquebran
tables, son las categoras orgnicas las ms dbiles. Sin em
bargo, estas son irreductibles a las inorgnicas, tienen su ca
rcter ntico pleno y especfico, su independencia categorial,
su autonoma, su "libertad frente a la Naturaleza sin vida.
Lo mismo cabe decir a su vez de la conciencia frente al orga
nismo. La libertad, en sentido propio y estricto el libre albe
dro humano es un caso especial de esta relacin ontolgica
general. El indeterminismo, que quiere salvar la libertad que
brantando las leyes del ser condicionante (la causalidad fsica,
orgnica, psquica), peca contra la ley categorial fundamental.
De hecho retorna e impera el nexo causal, como forma ele
mental de determinacin, en los tipos de conexin ntica con
una estructura superior, as, pues, tambin en la esfera perso
nal y, en general, dondequiera que haya sucesin temporal.
Como nexo inferior, es necesariamente el ms fuerte. Y , sin
embargo, la voluntad espiritual de la persona es libre. Un nue
vo modo de determinacin, que da una forma superior a las
estructuras inferiores, entra en el nexo, que en s mismo es
absolutamente indiferente frente a tales determinantes extra
causales superiores, pero que precisamente por ello acoge tam
bin la nueva fibra en el tejido que sigue fabricndose. La
teleologa del obrar libre supone la universal determinacin
causal del mundo (o sea, la "fuerza de las categoras inferio
res), tan necesariamente como la autonoma de la persona y
de sus categoras superiores se erige sobre el determinismo del
ser psquico y de todas las capas del ser sobre las cuales se
erige este a su vez.
Por lo dems, en la actualidad brotan por todas partes de
los distintos dominios franqueados cientfica y fenomenolgi-
camente ensayos para establecer y diferenciar en nueva forma
las categoras del ser. Particularmente visible es la tendencia,
surgida tanto de la esfera psquica y espiritual (Dilthey, psico
loga de la figura, psicologa de la evolucin, Stem), como de
la biolgica (Driesch), y dominante, por ltimo, ante todo en
339
el terreno sociolgico (Lite, Spann), a llegar a nuevos princi
pios esenciales y de conexin, los de la "totalidad, la "figura
o la "estructura".
Frente al pensamiento del siglo xi x, habituado a formar
complejos puramente agregativos-aditivos (mecanicismo, aso-
ciacionismo, teora atmico-individualista de la sociedad), asp
rase en ella a reconocer de un modo expreso y a distinguir
por medio de conceptos las categoras de conexin superiores
y los principios formales "teleoclinos (Scheler) de los pro
cesos de la vida, mantenindose libre, por otra parte, de los
antropomorfismos que haba en los principios propiamente te-
leolgicos de la metafsica anterior. Partiendo de estas ten
dencias ontolgicas, que se encuentran y entrecruzan as en
su procedencia de los diversos dominios de la experiencia y
de la ciencia, ha desarrollado ltimamente O. Spann una pro
pia teora de las categoras. Particular atencin concdese tam
bin ltimamente al principio ontolgico de la estratificacin,
de la jerarqua y encajadura de las fuerzas, formas, sistemas,
en toda la realidad ("enkapsis, en Heidenhain y Groos; cfr.
tambin Stern, Hevmans, Driesch, N. Hartmann).
Muy particular importancia ha cobrado con el fin del si
glo xix, y para toda metafsica actual, la cuestin de la esen
cia ontolgica del tiempo. Frente al simple paralelismo del
espacio y el tiempo, culminante en Kant y continuado por
Schopenhauer, en que las notas esenciales del tiempo se gana
ban principalmente por comparacin con el modelo del prin
cipio espacial, situado desde el siglo xvii en el primer plano
del inters metafsico, y en que la fenomenaldad del tiempo
pareca del mismo peso ontolgico, por decirlo as, que la del
espacio, la evolucin ulterior ha tendido sin cesar, aunque las
ms de las veces no se haya observado, a reconocer de un
modo ms profundo la absoluta originalidad del tiempo fren
te al espacio, as como su ms fundamental significacin onto
lgica. Este proceso del pensamiento iniciase con la metafsica
del espritu de los idealistas; el proceso ontolgico de la con
ciencia y del yo abstracto, del espritu y de la historia, trae
por fuerza consigo un penetrar ms ampliamente en la esen
cial temporalidad de lo existente, como as es ya en el Fichte
de la ltima poca, y ms an en el Schelling, tambin de la
340
ltima poca, y en Baader. En la ontologa y la metafsica de
Hegel aparece el tiempo, no ya solo como principio de la di
visin (segn sucede todava en Kant, en riguroso paralelo
con el espacio), sino plenamente tambin como principio de
la superacin conservadora de lo pasado en el presente y el
futuro, como principio, pues, de la mayor intimidad mutua.
El tiempo se presenta como el destino real y la necesidad del
espritu, que no es en s acabado, sino un incesante devenir.
En el idealismo de la ltima poca, y luego en el resto del
siglo xix, llega esta tendencia, con E. de Hartmann, hasta la
afirmacin de la temporalidad real de lo Absoluto mismo y
del desenvolvimiento de su vida en la realidad universal.
Y, como se comprende, la posicin central de aquellos prin
cipios de "evolucin y la "vida, juntamente con la inves
tigacin cientfica y filosfica de los procesos vitales, en la
Naturaleza, el alma, la sociedad, la historia, que crece tan po
derosamente, impulsa dentro de nuestro perodo a una con
sideracin ms profunda del factor tiempo en toda realidad.
Por eso, a fines del siglo ejerci en seguida la metafsica
del tiempo, de Bergson, un efecto tan extraordinario. En ella
se ha suprimido radicalmente el paralelo y el emparejamiento
en cuanto a la realidad, con el espacio. El tiempo, como "dura
cin, ha de entenderse justamente en oposicin a todo
medio homogneo. El error ms grave de toda consideracin
emprico-ingenua y cientfica del tiempo es precisamente la es-
pacializacin del tiempo. El tiempo y la vida, el tiempo y la
evolucin creadora, el tiempo y la libertad, estn esencialmen
te entretejidos, mientras que el espacio nunca es sino un prin
cipio de lo cuantitativo y exterior, de lo determinado y mec
nico, de lo material y consolidado. En la metafsica de la
historia, de Spengler, tambin en la filosofa de la vida, de Sim-
mel, ha encontrado sendas continuaciones esta metafsica del
tiempo.
Ultimamente, y partiendo de la fenomenologa y sus teo
ras sobre la "corriente de la conciencia", ha emprendido Hei-
degger la construccin de una nueva metafsica de la existencia
temporal (El ser y el tiempo). Expresamente debe demos
trarse en ella, superando a Hegel y en oposicin a este, que el
espritu no "cae solo dentro del tiempo, sino que existe como
341
un producto temporal y originario del tiempo. El tiempo es
la estructura original de las leyes nticas de la "existencia";
la esencial historicidad de la existencia es expresin y conse
cuencia de su temporalidad. El tiempo produce siempre y solo
el ser hace brotar siempre y solo todo lo que hay de conte
nido en la existencia real y plena. Tambin Heidegger trata
de destacar con todo rigor esa temporalidad de la existencia
concretamente vivida frente al concepto abstracto y mixtifi
cador del tiempo, orientado en los procesos cinticos de la
Naturaleza; pero, de un modo ms incisivo an que Bergson,
pone en el primer plano, partiendo de la existencia humana,
la tendencia futurista, el avance constantemente anticipador
del movimiento del tiempo, en oposicin a la anterior filoso
fa del tiempo, que atenda muy preferentemente al pasar del
tiempo, al hundirse el presente en el pasado, y todo lo ms
a la "conservacin de este en aquel. "La existencia es para
s misma, en su ser, siempre ya un pre. La existencia est siem
pre ya "ms all de s , no como una conducta frente a otro
ser que no es, sino como un ser frente al poder ser que l
mismo es. La existencia es, en cuanto temporal, un "pre-ser-
se frente al ms propio poder-ser. Partiendo de la base de su
nuevo concepto de la existencia, trata luego Heidegger de ven
cer tambin en su propio terreno al historismo surgido con
la orientacin histrico-temporal de las ciencias del espritu
y de toda la cultura actual. Las mutaciones histricas no son
nada exterior y contingente enfrente de las realidades y los
valores con un contenido, sino que representan la verdadera
realidad, la produccin temporal de la existencia misma.
El anlisis categorial del tiempo, primero partiendo de la
teora del conocimcnto, de la fenomenologa y de la teora de
los objetos, pero luego tendiendo ms y ms por ltimo
conscientemente a pasar a la esfera ontolgica y metafsica
general, ha sido atacada de nuevo por Liebmann, Husserl,
Marty, y, ms recientemente, por J . Volkelt (Fenomenologa
y Metafsica del Tiempo), O. Spann y Hedw. Conrad-Martius,
la cual, enteramente en el sentido del anlisis del tiempo he
cho por San Agustn, destaca ante todo el nunca estar junto
todo lo temporal.
342
E) La metafsica del espritu
La metafsica de la ltima pane del siglo xi x est deter
minada en gran medida, particularmente en Alemania, por los
problemas que brotan para ella al ocuparse con los nuevos co
nocimientos y perspectivas de las ciencias de la Naturaleza.
No solo las direcciones materialistas y naturalistas, sino tambin
pensadores como Lotze, Fechner, E. de Hanmann, en cuyas l
timas convicciones y tendencias an interviene tanto la meta
fsica del espritu del idealismo alemn, estn influidos en su
verdadero trabajo de investigacin y en el desarrollo de sus
problemas, muy principalmente por los intereses de la ciencia
y de la filosofa naturales. La metafsica del espritu retrocede
ms y ms; donde ms y mejor sigue viviendo es en los con
tinuadores y en los ltimos representantes de la escuela hege-
liana (en Biedermann, por ejemplo). La teora del conocimien
to, la tica y otras disciplinas filosficas especiales pretenden
al fin tomar sobre s todas las incumbencias referentes al hom
bre y a su vida espiritual; y ltimamente presntase una psico
loga orientada en la ciencia natural como una filosofa del
espritu, suficiente, y, si es posible, incluso como la nica cien
tfica. El inters metafsico por lo psquico y espiritual con-
trese muchas veces en este perodo a la sola cuestin de la
conexin psico-fsica, considerada por su parte las ms de las
veces desde el punto de vista del inters de la ciencia natural
En la infecundidad de la discusin, en torno al "paralelismo
o la "accin recproca, se mete en un callejn sin salida y
desaparece finalmente.
Tambin la reavivacin de la metafsica por la vuelta del
siglo nace en muy amplia medida de los problemas de la filo
sofa natural. Las nuevas tendencias, que aspiran a desarrollar
una filosofa del organismo que d razn de los fenmenos
vitales y de los efectivos contenidos y resultados de la ciencia
biolgica, separados por la crtica de teoras precipitadas, han
cobrado una significacin decisiva, no solo para la superacin
del dogma mecanicista y del esquema de la evolucin metido
por la fuerza en su marco, sino, mucho ms en general, para
el nuevo despertar de la comprensin para los problemas me-
343
tafsicos y para la necesidad cientfica de una teora de los
principios de las diversas esferas del ser y de la ciencia posee*
dores de un contenido metafsico, y no meramente gnoseol-
gico-metodolgicos. La metafsica actual es en muy esenciales
puntos de partida, impulsos, tendencias finales, una metafsica
de la Naturaleza; bastar aducir los nombres de Bergson y
de Driesch. (La Metafsica de la Naturaleza no debe ser tra
tada aqu, puesto que le est dedicado un fascculo aparte de
este Manual) *.
Mas al par, y aproximadamente desde principio del siglo,
se ha tornado de nuevo la metafsica del espritu una incum
bencia capital de la filosofa; y al presente parece pasar in
cluso a ocupar el centro del inters metafsico. Las races de
esta nueva metafsica del espritu remontan a los ltimos de
cenios del siglo xi x. Su precursor ms importante es Dilthey.
La filosofa de Dilthey es de una significacin fundamental
y sintomtica para la poca de transicin, porque hace de la
base de las ciencias del espritu, desenvueltas de un modo tan
independiente y grandioso en el curso del siglo XI X, el punto
de partida de un concepto de la vida y del Universo, con no
menor energa que por otra parte se hace de las ciencias de
la Naturaleza. Dilthey es quien ha sospechado por primera vez
algo de los grandes problemas que se plantean a la filosofa
con los nuevos dominios de la realidad franqueados y con el
desarrollo (llevado a cabo primero dentro de las mismas cien
cias del espritu), de nuevas categoras, modos de determina
cin, conexiones estructurales, en la investigacin de los pro
cesos vitales de la sociedad humana y de la historia, como
tambin de las grandes individualidades. Y aqu es donde por
primera vez tambin brota la evidencia de lo insostenible que es
la constelacin de la poca, en la cual una labor de descubri
miento y esclarecimiento de las realidades espirituales, que se
ensancha y ahonda hasta lo imprevisible, encuentra enfrente,
como nica investigacin de los principios filosficos, una
psicologa individual orientada en la ciencia natural, a lo sumo
ampliada aqu y all con una "psicologa de los pueblos o
El Handbuch der Pbilosopbie herausgegeben von A. Baeumier
und M. Schrotter. La presente Metafsica moderna es otro de sus
fascculos. (N. del T.)
344
bien con una "psicologa de las masas*. Dilthey llama tam
bin "psicologa", es cieno, a la requerida ciencia filosfica
de las conexiones estructurales de la vida espiritual y de la
"arquitectura del mundo histrico" pues hasta este punto
se halla apegado aun l mismo al modo de pensar positivista
y psicologista; pero en su propio trabajo se alza ya por todas
panes sobre el subjetivismo que hay en lo anterior (y al par
sobre la limitacin a lo meramente gnoseolgico-metodol-
gico) y seala el camino, para llegar a reconocer de nuevo y
a investigar, desde el punto de vista de los principios filos
ficos, el espritu en su realidad vital y objetividad histricas.
Por debajo de los mltiples ensayos hechos para mostrar co
nexiones estructurales, tendentes a un fin y tpicas de la exis
tencia espiritual en la sociedad y en la individualidad, hay en
germen en Dilthey una metafsica de la "vida" como una
fuente de fuerza ltima y unitaria, que, empero, se diferencia
por todas partes en las distintas disposiciones y perspectivas
de los sistemas de cultura, las concepciones del Universo, las
formas de la personalidad; de una vida en cuyos procesos his
tricos y en cuyos conocimientos de historia del espritu apren
de el hombre a conocerse en su verdadera profundidad y ple
nitud de existencia (mientras que la psicologa explicativa cau
sal no puede aprehender en absoluto la verdad de su interior),
y la cual se perfecciona ntimamente a s misma justo en este
imprevisible autoconocimiento histrico de las ciencias del
espritu y tambin de la filosofa del espritu.
a) La realidad objetiva de la vida espiritual. Una expresa
metafsica del espritu ha sido forjada luego, a fines del si
glo XI X, por Eucken y por Gass, el primero sumamente cono
cido por sus intenciones y sus repercusiones en el campo de la
concepcin del Universo, el segundo casi completamente inad
vertido, pero ms importante en el desarrollo cientfico de los
problemas concernientes a la "Fenomenologa y Ontologa del
Espritu humano. En ambos pensadores reviven, por media
cin de la filosofa de la historia de Steffcnsen, decisivos mo
tivos del idealismo alemn. Las ideas centrales de ambos apun
tan a la realidad de la vida espiritual, que posee una objeti
vidad y un sentido, que puede aprehenderse de continuo en la
experiencia histrica y en la que se supera por todas partes
345
la mera existencia subjetiva de los individuos, mientras pot
otro lado se determina justamente del modo ms ntimo toda
vida psquica personal ms profunda. La psicologa apresa me
ramente la existencia natural del sujeto individual en sus im
pulsos y estados afectivos; nicamente con el "mtodo nool-
gico" (Eucken) o en la "pneumatologa (Class) penetra la
filosofa hasta el contenido real de la vida psquica y espiri
tual humana. En semejante posicin se hace visible una capa
ms profunda, sosten y armadura de la subjetividad misma,
cuya vida y leyes propias la destacan netamente del mero ser
y suceder psquico, y, por tanto, de toda mera determinacin
natural. Desde aqu descbrese a ambos pensadores un mun
do espiritual de orden superior, cuya unidad est fundada en
el centro de vida espiritual, que constituye una personalidad
divina absoluta.
La filosofa de la vida espiritual, de Eucken, considera la
existencia histrico-espiritual como un proceso vital peculiar,
el cual, en oposicin a la exterioridad y a la falta de totali
dad caractersticas de los procesos naturales, se desarrolla pro
gresando siempre en la direccin del set consigo mismo y de
la ntima unidad, totalidad e identidad del espritu. Los pro
cesos no son en esta esfera repeticiones, sino una constante
transformacin de lo que se encuentra dado, una continua ge
neracin de algo nuevo. Este trabajo creador tiene lugar siem
pre en lucha con las resistencias ofrecidas por las cosas dadas
en la Naturaleza; la independencia del espritu es esencial
mente un arrancarse a la realidad natural. As, en el mundo
espiritual, nada existe ni es dado simplemente, sino que la
realidad est ligada siempre en l a otro modo de ser: el ser
planteado. El concepto, actualista y prctico, del reino de los
fines y de la aucoformacin histrica de esta realidad y este
mundo, representado por Kant y Fichte, se prolonga en Eucken.
Todo cuanto nosotros "somos espiritualmente (como perso
nas y pueblos, formas de vida y culturas) es algo que nosotros
mismos hemos de crear, hemos de elevar desde el estado de
disposiciones inmanentes hasta la vida esencial del espritu.
La objetividad originaria y el carcter de totalidad formadora
de toda vida humana individual y subjetiva que presenta la
vida espiritual, garantiza, adems, segn Eucken, la insercin
346
de la vida entera de la Humanidad en una vida universal de
csmica significacin. Los nexos espirituales no son producto
nuestro, asunto privado del hombre, por decirlo as, ni la his
toria de su evolucin es un episodio dentro del marco del na
cimiento y muerte de nuestra Tierra, sino que con ellos pe
netra un mundo superior en nuestro ser y nuestra experiencia
psquicos, el cual nos eleva hasta su propia altura. El "idea
lismo noolgico" concibe toda vida activa y libre de la cul
tura personal y social como una espontnea elevacin a una
esfera que es la nica y verdadera sustancia de la realidad,
como un intrnseco movimiento del Universo, dirigido por un
yo csmico, por una personalidad universaL Este "mundo no
es para experimentado, para contemplado pasivamente; tiene
que ser dentro del sector parcial que constituye nuestra exis
tencia humana realizado, directamente expuesto en fervor y
actos de libertad.
La pneumatologa de Class el ttulo deriva del pneuma
paulino, de propsito y en oposicin consciente a la noologa
de Eucken, orientada en el idealismo y el concepto de la Anti
gedad; por lo dems, recgese tambin en ella la "pneuma-
tologa" metafsica del siglo xvi i i : Wolff, Crusius, etc par
te del hecho de la realidad histrico-espiritual; aqu inicia sus
investigaciones sobre los modos de manifestacin y la estruc
tura ontolgica del espritu. Expresamente pide Class que
en esto es un imprtame representante de un nuevo tipo de
metafsica, en lugar de una filosofa constructiva del esp
ritu y de la historia, la descripcin y la investigacin analtica
de lo dado en esta regin del ser desde el punto de vista de
su esencia y principios. Como concepto central, destcase para
el la idea de los "contenidos histricos, es decir, de esos sis
temas ideales vivos y vitales, formas de la vida religiosa, arts
tica, moral y, en general, cultural, las cuales, contrariamente
a la eterna identidad de la vida impulsiva, subjetivo-natural,
de los meros individuos, significan un efectivo proceso ma
croscpico de generacin continua y un mundo de rdenes y
evoluciones objetivos suprapersonales. Toda vida del espritu
florece en las mltiples, las infinitamente ricas influencias de
estos contenidos sobre los individuos humanos; y toda profunda
vida psquica humana tiene su fundamento ontolgico en el ver-
347
(ladero ser de estos contenidos, los cuales son vida y realidad,
pero no entes ideales supratemporales, como las Ideas plat
nicas. Su influencia verifcase en doble forma. Primero, por
mediacin de las colectividades: los contenidos despligame
como instituciones autoritativas y rdenes de vida de comu
nidades; los individuos crecen dentro de ellas, son sustenta
dos por ellas, como "hijos de su tiempo". Y segundo, sin tal
mediacin: en una intuicin espiritual inmediata ("intuicin
intelectual") aprehenden las grandes personalidades profticas,
congenialmente, los "contenidos histricos no realizados; con
estos prncipes del espritu, puntos de irrupcin y rganos de
este, entran en el ro de la vida nuevos sistemas ideales, con
la esencial tendencia, empero, a sobrepasar la singular pecu
liaridad de la personalidad creadora y a formar la colectivi
dad, extendindose a todos los sujetos. La teora hegeliana del
Espritu objetivo es la que aqu revive de nuevo v empuja a
un estudio diferencial (ms aportaciones a este ltimo han sido
suministradas en la actualidad por Freyer); pero, contraria
mente a Hegel, demanda Class la ms profunda consideracin
del radical e imperecedero ser y valor propio del individuo.
El "espritu" es un proceso producido por dos factores reales,
igualmente originarios, es "unidad orgnica del "pensamien
to suprapersonal y yos personales. El yo no debe en modo
alguno considerarse solo como surgiendo fenomnicamente de
la evolucin objetiva del espritu. Hay que subrayar tan rigu
rosamente el dualismo de aquellos dos factores como su pe
renne referirse el uno al otro y existir el uno para el otro,
por lo cual son tanto los individuos lo que son y significan
solo por obra del contenido objetivo de los sistemas ideales
vitales, cuanto tienen estos ltimos su existencia solo en los
individuos y en su exteriorizacin favorecida o impedida por
el libre conocimiento o recusacin por parte de ellos. Tam
bin en Class desemboca luego la ontologa del espritu en
una visin metafsica del Universo de ndole idealista v tes
ta; en tanto participamos en la vida espiritual de la cultura
y de la religin, somos ciudadanos de un reino de los espri
tus, en el que se manifiesta el orden de un mundo superior,
determinado ltimamente en un sentido personal.
En los primeros decenios del siglo xx multiplcanse y pro-
348
fundzanse las tendencias que llevan a la metafsica de la vida
espiritual como una realidad objetivo-histrica que informa la
subjetividad de los individuos. Como ejemplos ms importan
tes mencionaremos la filosofa de la vida y de la cultura de
Simmel y la pneumatologa de Spann. Simmel ha recorrido
tambin, como Dilthey, y no sin influencia por parte de este,
el camino que va del psicologismo relativista al reconocimien
to de la autonoma y la realidad propia de lo espiritual, el ca
mino que va de la psicologa y la sociologa de orientacin
psicolgica a la metafsica del espritu y de la vida cultural
histrica. La metafsica de la vida, de Bergson, con su inter
pretacin biolgico-pragmatista del intelecto, sus funciones y
productos conceptuales, inspirada en Schopenhauer, le da la
base para una filosofa de la vida espiritual, en la que a una
con el reconocimiento fundamental y profundo, ms amplio
que en Hegel y el idealismo entero, de las condiciones biol-
gico-naturales de que depende todo fin y todo producto psoui-
co-espiritual, debe reivindicarse la esencial superioridad de las
creaciones del espritu sobre la relatividad de la vida, o sea la
trascendencia y la soberana que por principio les corresponde
frente a la vida. Toda vida es, segn Simmel, tendencia ex
pansiva, evolucin, un "ms vida que se manifiesta en crea
ciones y formas, las cuales han de cumplir para la vida mis
ma la insustituible funcin vital de la duracin, del firme
apoyo y del grado que conduce a otro grado. En ella se re
monta de continuo la vida por encima de s misma. Tambin
el espritu y todo proceso cultural humano es una vida as.
Pero aqu aparece algo totalmente nuevo: las formas y pro
ductos, forjndose en procesos psquico-subjetivos, elvanse
luego sobre toda esta esfera, convirtense en dominantes de
la vida misma que los ha parido, asumen frente a los proce
sos psquicos una forma imperativa, un carcter de norma, la
representacin de la verdad y de lo absoluto, hasta llegar con
frecuencia al antagonismo, a la hostilidad negativa contra la
vida misma, hasta el sacrificio de la vida por la idea. Las for
mas se tornan "lo otro que la vida. As. pues, la vida espi
ritual no es solo "ms vida, sino siempre "ms que vida".
Toda vida espiritual l'eva en s la "vuelta haca la idea", vuel
ta que ha de entenderse no como un gradual incremento de
349
la forma de la vida misma, sino como un giro completo ha
cia la actitud total ideocntrica. As brota, por ejemplo, de las
funciones del intelecto, dependientes de condiciones pragm
ticas, desarrolladas para el servicio de la vida, la pretensin
de autonoma por parte de la pura idea del saber y de todos
los valores objetivos de la verdad, y as de otras funciones
cuya finalidad es la vida, los valores y las normas del dere
cho y la moralidad, el arte y la religin. Toda vida espiritual
est caracterizada justamente en esta paradoja: unin esencial
de inmanencia y trascendencia. Constantemente se remonta la
vida por encima de su propio lmite, hasta su ms all, el cual
tiene que tener, empero, sus races en ella. Lo trascendente es
inmanente a la vida misma.
Esta metafsica del espritu rompe, pues, con las represen
taciones tan dilectas para las direcciones gnoseolgicas-idealis-
tas de la poca, segn las cuales la verdadera conciencia activa
del hombre introduce en s y realiza por s, en el proceso
histrico, los contenidos, valores y leyes del deber-ser perte
necientes a un reino de las ideas irreal y trascendente. El con
cepto unitario de la vida debe abrazar a la vez la realidad
creadora y la dea, el ser y deber ser, lo psquico-pragmtico
y lo espiritual-formativo, sin hacer desaparecer, empero, lo
ltimo en lo primero, al modo del psicologismo. La vida espi
ritual es esencialmente sntesis y tensin entre la dinmica de
la vida y la autonoma de las formas; entre estos dos polos
de la fuerza y la forma juega y vibra esta vida. Pero en esta
tensin y sntesis est encerrado ya tambin, segn Simmel,
el carcter fragmentario de toda existencia espiritual y cultu
ral: la desbordante dinmica de la vida empuja por esencia
a rebasar toda forma ganada, sin consentir una acabada supe
racin y conciliacin; las formas son expropiadas, relativiza-
das, quebrantadas siempre de nuevo por la vida misma. Solo
como forma manifestativa independiente y duradera puede
comparecer el espritu ante s mismo y, sin embargo, nunca pue
de permanecer duraderamente en lo ganado y verse cumplido
en ello. La vida tiene que andar buscando siempre, por obra de
su propio cambio, otras objetivaciones. Aqu radica el momen
to trgico que hay en toda superacin y cultura espiritual: la
arrebatadora inquietud de la vida no puede menos de herirse
m
contra las formas empedernidas de gastar sus fuerzas en la lu
cha de los partidos, de combatir contra la tendencia a violen
tar la flida dinmica, tendencia inherente a todos los pro
ductos y sistemas espirituales.
Particular significacin corresponde, dentro del marco de
esta filosofa de la vida espiritual, a la idea de la ley indivi
dual, moderna prolongacin de la entclequia individual de
Leibniz y del "concepto completo del mismo. No solo las
formas y los valores universales tienen sus races en la din
mica de la corriente creadora de la vida, y brotan de ella como
normas imperativas, sino en igual medida las formas ideales
y los momentos del deber ser concretos y singulares que resi
den en lo ntimo de la personalidad individual. En el impe
rativo vital del "llega a ser quien eres", una determinacin
metafsica, la ms profunda, de la vida espiritual, impulsa a
ascender hasta la conciencia de la forma. La "personalidad
trascendental, en su absoluta identidad y su cerrada intimi
dad, convirtese en Simmel en la expresin ms propia y ms
directa de la vida, que se diferencia creadoramente y en defi
nitiva se sustrae esencialmente a toda fijacin y tipizacin ra
cional contrariamente al usual apegamiento de toda teora
del conocimiento y tica idealista de los ltimos decenios con
su concepto central de la "conciencia general trascendental,
a la realidad y la significacin normativa de los tipos y las
leyes universales.
Conatos de una metafsica del espritu que se realiza a s
mismo en la tensin y la sntesis de la dinmica de la vida
psquico-espiritual y la creacin de formas culturales, o sea, de
una metafsica muy prxima a la de Simmel, encuntranse en
las obras filosficas de Troeltsch; pero este pensador, tan pro
fundamente familiarizado con la materia, no ha llegado a cons
tituir un cuerpo de ideas metafsicas ms amplio. Para la onto-
loga de la realidad espiritual es importante la labor realizada
por l para poner de manifiesto determinadas categoras his
tricas del ser. Pero esto, y an ms el echar desde este punto
una mirada a las tendencias dirigidas a una nueva metafsica
del espritu que se encuentran en Spengler, nos lleva ya total
mente al lmite de la metafsica de la historia y de la cultura,
dominios los cuales no hemos de tratar aqu, pues que les es
tn dedicadas partes especiales de este Manual.
La oposicin establecida por Simmel entre las formas espi
rituales que se petrifican y se subordinan la vida y la unidad
y fluida dinmica de la vida misma, se extrema en la actua
lidad muchas veces hasta convertirla en una hostilidad esen
cial entre la vida y el espritu. As es para Klages, por ejem
plo, el espritu el adversario del alma, ms an, el verdadero
callejn sin salida de la vida, algo que trabaja sin cesar por
delibitar y destruir para siempre a esta. Sus imgenes, sus ideas,
teoras y objetivaciones en general son, como formas petri
ficadas, enemigas de la vida. Ya la conciencia es una pertur
bacin vital e incluso la libertad del espritu es un sino fatal
frente a la feliz y bendita inconsciencia y conexin de los ver
daderos procesos vitales. La cultura y la civilizacin espiritua
les desgarran al hombre unitario en un ser viviente y una per
sona espiritual y le hacen discorde consigo mismo.
Ultimamente ha esbozado tambin Max Scheler, en la pos
trera fase de su evolucin, una importante teora metafsica
de la vida y el espritu; su desarrollo acaso podamos espe
rarlo de los papeles pstumos del pensador prematuramente
fallecido. Segn esta teora, son la vida y el espritu princi
pios completamente diversos; ms: originariamente opuestos.
El concepto de la vida est aqu estrictamente orientado en
los hechos y las leyes biolgicas; el concepto del espritu (en
oposicin a lo psquico, que est ligado dentro de la ms es
trecha unidad con lo biolgico-fisiolgico), en las esencias
ideales del conocimiento y de las realizaciones de valores mo
rales, estticos, religiosos. Las leyes propias de lo espiritual
(y la parcial identidad de estas leyes con los principios mis
mos del ser) lo distinguen rigurosa y unvocamente de todo
mero proceso temporal y de toda dinmica de impulsos vita
les psquico-somticos. El espritu est, por su propia esencia
fundamental, fuera de la vida; le es inherente, justamente,
una "independencia existencia!", la libertad, la posibilidad de
desligarse de las ataduras de las necesidades vitales. El hom
bre, en cuanto ser espiritual, est separado del animal por un
abismo, con toda la profunda afinidad que en lo biolgico y
psquico hay entre ellos. Solo el ser espiritual est "abierto a
352
un mundo, tiene frente a s un "mundo, est referido a
"objetos independientes, puede dejar determinar su pen
sar y su obrar puramente por la esencia de las cosas, y se eleva
finalmente hasta la pura intuicin esencial de arquefenmenos
que abstrae de la "existencia, hasta los actos ideatorios de un
puro conocimiento y una pura posicin de valores.
El espritu y la vida son, pues, radicalmente distintos; pero
no se hallan en la relacin de una esencial hostilidad (como
en Klages), sino que estn originariamente ordenados el uno
al otro, destinados a completarse mutuamente. Contra la "po
derosa sobrestimacin del espritu en el idealismo occiden
tal (antiguo y medieval tanto como postkantiano), que se in
clina a ver en la vida tan solo la forma inferior y ms dbil
de lo espiritual, afirma Scheler la impotencia de que en prin
cipio adolece el espritu puramente por s mismo, y, por ende,
su originaria inferioridad frente a la vida desde el punto de
vista de la realidad. El espritu consiste, por de pronto, sola
mente "en un grupo de puras intenciones; en su forma pura
carece absolutamente de todo poder, fuerza y actividad. La
doctrina greco-occidental del poder espontneo de la dea es
falaz; las formas superiores del ser no son, en realidad, como
se supone, las ms poderosas, o sea las verdaderamente causa
les. "El torrente de fuerzas y de accin, nico que puede po
ner la existencia y la esencia accidental, corre en el mundo
que habitamos, no de arriba abajo, sino de abajo arriba...
Cada forma superior del ser carece relativamente de fuerza con
respecto a las inferiores, y no se realiza por sus propias fuer
zas, sino por las fuerzas de las inferiores. Tal sucede con el
espritu y la vida. Como Schelling, parte Scheler aqu de la
vivencia de la personalidad humana creadora. "Lo que en el
hombre es propiamente creador y poderoso, no es lo que lla
mamos espritu, sino las oscuras y subconscientes potencias
impulsivas del alma. La energa espiritual brota solo, por su
blimacin, limitaciones, desviaciones, de una poderosa vitali
dad. Son los impulsos, en s ciegos y expuestos a la azarosi-
dad de las potencias vitales, los que dotan de poder y, por
tanto, infunden vida al espritu impotente por naturaleza;
mientras que el espritu jams puede engendrar por s energa
impulsiva alguna. La vida sola, pues, "puede poner en acti-
2.1
353
viciad y realizar el espritu, desde su ms simple movimiento
y acto para la produccin de una obra a la que atribuimos
contenido y sentido espiritual. E, inversamente, a esta obra
de la vida en favor del espritu responde la obra del espritu
en favor de la vida (que es la obra filosficamente ms co
nocida y que ms se ha hecho valer): el "impulso originaria
mente demonaco, es decir, ciego frente a todas las ideas y
los valores espirituales", es idealizado, espiritualizado por los
obstculos o la falta de obstculos que los impulsos encuentran
en el centro de actos espirituales de la persona, por el ejem
plo indicador y directivo de las ideas y los valores. Toda exis
tencia humana espiritual consiste, pues, en una creciente com
penetracin del impulso y la idea, de la vida y el espritu.
Scheler ha proyectado luego esta dualidad de la vida y el
espritu sobre el Ser supremo otra vez con Schelling, pero
rechazando expresamente su teologa testa. Los dos atributos
(conocidos para nosotros) del "fundamento del Universo son,
segn l, primero, la natura naturans del " impulso cargado con
infinitas imgenes, la "fantasa impulsiva, creadora de im
genes (cf. el principio metafsico de la fantasa de Schelling,
del idealismo de la ltima poca, de Frohschammer), y luego,
el orden de las ideas que se engendra y se realiza como esp
ritu eterno y suprasingular en el acto de la constante realiza
cin del mundo. Tampoco aqu es el espritu, en modo algu
no, el principio omnipotente. El afirmarle como la potencia
creadora de la realidad es, segn la ltima doctrina de Sche
ler, el error fundamental del tesmo cristiano, que tan a gusto
se ha unido siempre con la metafsica idealista y su teora del
poder espontneo de la idea. El verdadero principio poseedor
de poder y creador de realidad, el principio de la realidad
con toda su contingencia es, por el contrario, aquella vida
primaria y ciega del impulso. Pero el proceso del Universo
consiste precisamente en la espiritualizacin del impulso y la
vivificacin del espritu; la recproca penetracin de las dos
potencias primarias es el camino de la glorificacin de lo
Absoluto.
Partiendo de los problemas de la sociologa ha construido
recientemente O. Spann una amplia metafsica del espritu.
Frente a la psicologa de finales del siglo XIX, con sus ten-
354
dencias sensualistas y asociacionistas y el predominio de la vida
psquica representativa, como tambin frente a la "psicologa
social nacida de ella y que pretenda llegar desde ciertos con
tenidos particulares de la conciencia individual hasta la for
macin de comunidades y totalidades humadas que caracteriza
la vida espiritual, pone Spann su "pneumatologa metafsica,
la cual trata de entender el espritu, siguiendo tanto al idea
lismo antiguo y medieval cuanto al postkantiano, como una
actividad que surge de s misma, como una entrega espont
nea a un algo metafsicamente ideal, y como un realizar este
algo por medio del obrar, al mismo tiempo que como una
totalidad originaria que se organiza de dentro afuera y se ex
tiende sobre todas las tendencias y sentimientos individuales.
Los complejos espirituales de la sociedad y la cultura no pue
den salir nunca de los individuos y de sus ideas o voliciones
por composicin y mera accin recproca; no desde abajo y
partiendo del individuo, sino desde arriba y partiendo del todo,
es como se puede comprender la vida espiritual humana. La
historia ensea irrefutablemente que el contenido de la cul
tura en cada poca est determinado por factores supraindivi-
duales y no puede derivarse de una suma de actos espiritua
les de los distintos seres humanos. Los individuos aparecen,
pues, no como los puntos de partida, sino como las ltimas
actuaciones de la cultura objetiva, del espritu objetivo deter
minado desde las ideas. El principio central del espritu no
es, segn esto, la accin recproca causal, sino la "organiza
cin progresiva", un proceso creador de diferenciacin, en el
que, partiendo de la unidad del todo objetivo, va formndose
la pluralidad de los miembros dotados de actividad espont
nea y conciencia subjetiva. Ningn sujeto puede existir por
esencia, sino solo como rgano de ese proceso; ninguno vive
por esencia, sino solo como miembro de una totalidad espiri
tual superior, por ejemplo, el Estado y la Iglesia. La inclusin
en el organismo del espritu objetivo es ms que un mero
"momento social" en los individuos, es fundamento esencial,
es esencial parte integrante del espritu subjetivo. Lo social
se encuentra ya en la raz de lo individual. Los sentimientos
y actos sociales estn fundados en la constitucin misma del
individuo, ms an, esta "naturaleza psquico-social es inhe-
35 5
rente a todo fenmeno psquico, no solo a la "compasin", al
"sentido comn, etc. "No es solo una incumbencia de la so
ciologa la inclusin de todo espritu subjetivo como miembro
en el todo del espritu supraindividual; es tambin una in
cumbencia de la psicologa, y una incumbencia decisiva." Por
eso entra tambin en la esencia de toda conciencia una "liga
dura regresiva" con totalidades superiores; el todo no se ago
ta nunca en sus miembros, sino que los conserva al par ideal
mente en s, mientras que, a la inversa, el miembro orgnico
encuentra su propio ser, "no solo en s mismo (identidad),
sino una vez ms en la totalidad superior (extraeza a s mis
mo). "Unicamente en cuanto el rgano permanece ligado re
gresivamente en el espritu mismo, se convierte la posicin
de s mismo en el ser consigo mismo, y nicamente esto fun
damenta la forma yo o la subjetividad. Toda conciencia se
encuentra por esencia regresivamente ligada en totalidades su
periores, gradualmente concntricas, y, en ltimo extremo,
en Dios.
En esta metafsica del espritu objetivo y subjetivo, tan
fuertemente orientada en Hegel, ha insertado tambin Spann
expresamente el problema de Fichte acerca de la conexin en
tre el yo y el t. Toda vida espiritual se funda, en ltimo tr
mino, sobre "inspiraciones, por ejemplo, la inspiracin del
artista. Los contenidos ideales supraindviduales brense a la
receptividad intuitiva del espritu subjetivo; la libertad y el
crear propio y espontneo de este consiste entonces en la
"aceptacin", en la realizacin activa, en el desenvolvimiento
y ensanchamiento de lo recibido en la intuicin espiritual pre
consciente. Ahora bien, esta aceptacin solo es posible en el
"desdoblamiento. "Sin esa estimulacin y vivificacin del
espritu que presta el desdoblamiento al hombre, es decir, sin
esa fuente de fuerza que se encuentra en la coexistencia de
otro espritu, jams podra el individuo aprontar la fuerza y
la jovialidad necesarias a la aceptacin de las inspiraciones de
aquel. Todo acto espiritual fundamental de aceptacin, por
ejemplo, en las personalidades directrices de la historia, tiene
lugar, "con vistas a una futura revelacin en el desdoblamien
to"; pero tambin en los dirigidos es una "futura revelacin
en el desdoblamiento" la tendencia decisiva para su actitud
356
espiritual. En verdad, est determinada toda manii estacin es
piritual, no solo por el contenido especfico de su obra, "sino
tambin por la duplicidad como una cualidad originaria. El
t del desdoblamiento es por esencia "otro miembro en el
proceso de organizacin del espritu; el t es dispensador de
ser para el yo. La primera autodiferenciacin actuada del yo
tiene lugar frente a otro yo, el desdoblado; nicamente des
pus (entendido este despus objetiva, no temporalmente) si
gue la diferenciacin del yo respecto del objeto. "El yo no se
siente ni se piensa nunca... verdaderamente solo a s mismo;
se sabe habido y sabe del otro, y siente por ello en su propio
ser espiritual a la vez a los otros espritus..., sea inmediata,
sea mediatamente. Este mutuo "saber" no es, segn la teora
de Spann, un puro tener intelectual, sino una mutua referen
cia activo-emocional de entrega. En todo desdoblamiento (en
el dar como en el tomar, en el dirigir y en el dejarse dirigir)
hay una parte de verdadera entrega; la entrega es, pues, tanto
como la "organizacin progresiva" y el "desdoblamiento" una
cualidad originaria del espritu. La entrega del espritu subje
tivo en el desdoblamiento que expresa a la vez su carcter
de miembro en el espritu objetivo empapa todas las ma
nifestaciones del espritu. Sobre esta base metafsica hay que
erigir la sociologa y la tica de la comunidad (la "fidelidad",
por ejemplo, es una forma de la "justa" inclusin en un pro
ducto del desdoblamiento).
La pneumatologa de Spann tiende, no de otro modo que
su modelo hegeliano, a una amplia absorcin de lo individual
y personal por lo universal y objetivo. Las categoras de la
organizacin progresiva y de la ligadura regresiva son aplicadas
en un sentido no fundamentalmente distinto a los movimien
tos psquicos y a las ideas puestas en el espritu subjetivo, como
a los individuos puestos en el espritu total de una comunidad
nacional. Tambin se atribuye a los primeros una espontnea
actividad de miembros. El concepto, por ejemplo, que pone
el sujeto pensante (digamos en el raciocinio) convirtese den
tro del pensamiento en el miembro activo que impulsa por s
hacia adelante la marcha del raciocinio; ese concepto est re
gresivamente ligado y liga regresivamente a su vez. La idea
pensada se hace, por as decir, seora del sujeto pensante; por
357
eso se nos presenta *el pensamiento como una imagen de la
vida divina", del absoluto actus purus, cuyas criaturas son siem
pre tambin creadoras, nunca meramente objetivas y pasivas.
Si mucho se afirma y se subraya en esta metafisica del espritu
la actividad, libertad y autarqua de la subjetividad humana,
no est menos expuesta a la vez en la gradacin de las totali
dades y los miembros, a una honda relativizacin.
Una relacin muy estrecha con la metafsica del espritu de
Hegei delatan ltimamente tambin la filosofa de la cultura
de R. Kroner (con un concepto metafsico de la conciencia)
y la filosofa del espritu de F. Wolff. La filosofa del espritu
de Dilthey ha encontrado su continuacin en la tipologa de
Spranger y en su concepto de lo espiritual objetivo como lo
determinante para la edificacin de la personalidad humana
y de la estructura del alma. Tambin la psicologa de las con
cepciones del Universo, de Jaspers, encierra en germen una
teora metafsica de la vida espiritual.
3) La persona y la individualidad. A una con el nuevo
reconocimiento de la fundamental realidad y la peculiaridad
ontolgica de la vida y de las leyes de lo espiritual objetivo
frente a lo psquico subjetivo, sale tambin al da con el
siglo xx una comprensin metafsica ms profunda para la
esencia de la personalidad espiritual. Ya en Dilthey se da el
primer brote de ella, a pesar de todo cuanto sigue la orienta
cin (universalista-positivista) de su pensamiento, aferrada a
las conexiones y las condiciones del medio. Pero la accin deci
siva sobre el inters bruscamente creciente de la poca por
la humana personalidad e individualidad parte de las valora
ciones de Nietzsche. En la ms reciente actualidad hay que
aadir la influencia de Kierkegaard y de su lucha contra el
universalismo del espritu de Hegei.
Tambin en esta cuestin fue menester que la poca saliese
de la psicologa de orientacin naturalista. As como esta psico
loga, en forma de "psicologismo, esconda y eliminaba las
leyes propias y la objetividad de lo espiritual, de igual modo
trataba tambin de disolver el yo y la persona en un meca
nismo ms o menos asociativamente concebido, en un com
plejo de contenidos y funciones. La unidad, la espontaneidad
y el valor de la personalidad desaparecan bajo la mirada de
358
esta psicologa explicativa causal, que pretenda ser la nica
cientfica. Tambin el positivismo haba llegado en todas par
tes a la disociacin del yo en una suma de datos. Pero as
como, dentro de la esfera de los problemas tratados la teora
del conocimiento (particularmente la de las escuelas neokan-
tianas) y la fenomenologa haban preparado muy esencialmen
te el terreno a una nueva metafsica del espritu, mediante su
lucha contra el psicologismo y su trabajo positivo para poner
de manifiesto lo espiritual ("trascendental", notico') frente
a lo psquico, de igual modo ha sido de una significacin fun
damental para el problema de la personalidad el cambio gene
ral dado por la psicologa en los ltimos decenios. En lugar de
una pura psicologa de la conciencia, que crea poder apresar
la vida psquica solo en la capa de las vivencias conscientes
psicologa ampliada metafsicamente, por ejemplo, en el es
plritualismo de la conciencia de Paulsen, ha ido progre
sando poco a poco el reconocimiento de procesos psquicos
inconscientes con una forma propia de existir y unas leyes
propias de vida y, en general, la afirmacin de una realidad
psquica independiente de las formas y los grados de la con
ciencia. Por el lado de la metafsica, E. Hartmann y su disc
pulo Drews, partiendo de otros campos filosficos Nietzsche,
haban impulsado ya en esta direccin al pensamiento de la
poca. Pero la actitud y el mtodo aditivo-atomizador de la
psicologa y de la filosofa positivista del yo ha cedido el paso
a una psicologa de la estructura y de la figura, de la totalidad
y de la evolucin totalitaria, que est colocada de un modo
completamente distinto que la antigua "psicologa sin alma
ante el fenmeno y la fenomenologa del yo unitario, ante las
complexiones estructurales de la vida personal. A partir de
este punto se inicia la tendencia y la exigencia de una nueva
teora de las categoras para la esfera de lo psquico, de una
fundamentacin fenomenolgica y ontolgica de la psicologa.
Una nueva metafsica de la persona est naciendo, reanu
dacin y prolongacin de aquella gran lnea evolutiva que
en el ltimo perodo de esplendor de la metafsica se extendi
de Kant a Fichte, y particularmente Schelling, a Krause y
Schleiermacher, y luego al idealismo de la ltima poca (Fichte
hijo), continundose el resto del siglo xi x solo en manifesta-
359
dones aisladas en Alemania, si es caso, Teichmller; en
Francia, Renouvier. Para el trnsito de la psicologa a la
metafsica ha sido sintomtica la filosofa de la persona de
Stern. En ella la persona (concepto que luego palidece inten
samente, dentro de la ampliacin general de un ''personalis
mo'* metafsico) es concebida como una unidad evolutiva de
una ndole y un valor ntimos y propios, una unidad supra-
psquica, sustrada a la oposicin psico-fsica y neutral frente
a ella, a la vez supracausal y espontneamente tendente a un
fin, con toda la pluralidad y la recproca dependencia de sus
funciones parciales.
Una metafsica de la persona sumamente importante es la
que luego ha desarrollado Scheler dentro del marco de su
Etica y partiendo de la fenomenologa. Su teora parte de la
conviccin fundamental de que la personalidad es "la forma de
existencia necesaria por esencia y nica del espritu como exis
tencia real concreta. (Ms tarde experimenta esta definicin
de Scheler, con el cambio en la manera de entender el con
cepto de Dios, una cierta limitacin: la persona es ahora la
forma del ser en que el espritu se "manifiesta por esencia
dentro de las esferas "finitas" del ser.) Pero la persona es defi
nida adems como "centro de actos. El espritu es, por esen
cia, una pura actualidad que solo tiene su ser en la ejecucin;
pero un espritu concreto real es siempre un complejo u orden
de actos espirituales (intencionales), monrquicamente unido,
y que se ejecuta constantemente en s mismo. Mas la persona,
en cuanto fuente unitaria de estos actos, no hay que represen
trsela como un punto de partida vaco, ni menos como un
mosaico de actos (esto va contra el "actualismo" psicolgico
de Wundt), sino como un ser concreto espontneamente activo,
que solo es y vive y se vive en esos actos precisamente, unidos
unos con otros por la unidad de un sentido; viviendo, adems,
totalmente dentro de cada uno de ellos, pero tambin variando
con cada uno en su totalidad y, sin embargo, no agotndose
totalmente en ninguno. Cada acto concreto real, por ejemplo,
del pensar o del querer, lleva en s solo con que se le viva
y aprehenda con intuitiva plenitud el tottm y la particular
esencia de la personalidad de que procede. As, es la persona,
como unidad continua e inmediatamente vivida del vivir, una
360
unidad viva y activa de forma y de fundamentacin de los
ms diversos actos; frente al carcter abstracto que tienen las
distinciones hechas entre actos del pensar, del querer, etc., sig
nifica justamente el indivisible y universal entrelazamiento de
las diferentes entidades actuales. As, es la persona ms y algo
totalmente distinto del ser animado, el yo, la conciencia de un
yo, todo lo cual se encuentra tambin en los animales o en
aquellos estadios y aquellos grados de la evolucin humana
donde todava no aparece una verdadera personalidad; la per
sona es tambin ms que un ncleo del saber y una conciencia
de s mismo en el sentido del idealismo de orientacin inte-
lectualista.
Ahora bien: en cuanto ejecucin de actos, es la persona
por esencia "incapaz de ser objeto": no puede hacerse nunca
de ella el simple frente y objeto de la percepcin interina. Los
actos solo en la ejecucin pueden ser inmediatamente vividos;
su nica manera de darse es la ejecucin misma, viviendo en
la cual se viven simultneamente; tampoco pueden objeti
varse por medio de un segundo acto retrospectivo. Solo pode
mos, pues, concentrarnos en el ser de nuestra persona; nunca
podemos situarle realmente delante de nosotros mismos. Tam
bin los actos, y mucho ms la totalidad personal, de las perso
nas ajenas, son solo accesibles a nuestra comprensin en la viva
ejecucin coparticipante o reproductiva de sus intenciones.
Un doble frente hay que hacer, segn esto: primero, contra
todas las teoras metafsicas de la sustancia psquica o de un
yo entendido como sustancia-cosa (res cogitan!), y luego, con
tra toda interpretacin de la existencia personal humana, par
tiendo del concepto del yo de la psicologa. Expresamente se
presenta la teora de Scheler sobre la persona cual centro de
actos como una prosecucin de la tendencia kantiana contra
la metafsica sustancialista del alma que se manifiesta en la
crtica de la psicologa racional. El ncleo de la existencia espi
ritual personal del hombre no es una sustancia con ciertas
"facultades y "disposiciones, no es una cosa que se altera
y cuyas "propiedades cambian en el tiempo; la identidad
de la persona no reside en modo alguno "por detrs ni "por
encima" de sus actos, en un sustrato permanente, sino que
existe y vive solamente en los actos y en la dileccin cualita-
361
tiva de su puro y mismo tornarse distinta. La fenomenologa
y metafsica de la persona distnguese de la psicologa del yo,
incluso de la psicologa trascendental, por el hecho de que,
segn Scheler, el "yo", en su sentido propio, es precisamente
un objeto, un objeto de la percepcin interna y, por ende,
ya un fenmeno parcial de la originaria complexin de viven
cias y actos de la persona. El yo (tambin un fenmeno pri
mario y una esencial totalidad dada, no una "suma" de conte
nidos "internos"; una unidad en cada cosa y una continuidad
vital de vivencias) es un objeto entre otros objetos; pertene
ce al "mundo interior, como las cosas corporales al mundo
exterior". El yo es, pues, un objeto de la psicologa que se
dirige a los datos de la conciencia, a los contenidos, funciones
y procesos accesibles a la percepcin interna. Pero la persona,
el centro activo de ejecucin de los actos, es como ya los
actos mismos ser "supraconsciente" (no, pues, a descubrir
debajo de los fenmenos de conciencia), ser apsquico", indi
ferente a los contrarios de lo psquico y lo fsico, del yo y la
realidad externa; algo, en fin, por igual inmediatamente influ
yente sobre el mundo exterior como sobre el mundo interior.
La realidad y la esencia de la persona trasciende por esencia
a toda psicologa no solo "explicativa, sino tambin a toda
psicologa "comprensiva" e indagadora de nexos de motiva
cin. La comprensin psicolgica es siempre un objetivar, y
esto quiere decir tambin siempre: un despersonalizar.
Estas tesis son en particular utilizadas por Scheler metaf-
sicamente para la defensa del tesmo filosfico contra la impo
sibilidad esencial sostenida por E. de Hartmann, como ya por
Fichte, de una persona infinita y absoluta, no limitada por
ningn mundo ni t frontero. La personalidad es inherente a
la esencia del espritu concreto existente; pero no el "yo", el
cual estara vinculado ms bien al cuerpo. El Ser primario pue
de ser persona, puede ser una viviente totalidad que se baste
a s misma, sin ser, empero, un yo, con su correlacin esencial
con el t y con el mundo exterior.
A la esencia de la persona pertenece, adems, la individua
cin. Cada hombre representa, en la medida en que es pura
persona, y no solo ser corpreo y sensible, animado y conscien
te, un ser individual y, por ende, nico y distinto de cualquier
362
otro. A todas las teoras metafsicas del Espritu Uno, de una
actividad racional impersonal, de la que los individuos seran
meros puntos de trnsito, hay que oponer esta esencial verdad:
"que cada persona finita es un individuo, y esto en cuanto
persona misma, no nicamente por obra de su particular con
tenido interno y externo de vivencias..., ni tampoco nica
mente por obra del cuerpo que posee como propio. En el mismo
vivir cada vivencia est ya dada y puede vivirse la eviden
cia de la diversidad del acto propio respecto del acto ajeno.
No son, pues, el espacio y el tiempo los principios de esta
individuacin (esto va contra Schopenhauer), ni menos la "ma
teria, sino las leyes de la existencia del espritu mismo. "Las
personas son realmente distintas, en ltima instancia, solo
porque son distintas en su esencia, es decir, porque son indivi
duos absolutos" Ahora bien, como la persona no es un mero
ser indiferente al valor (segn sucede en la posicin de la psi
cologa naturalista), sino que es centro de ejecucin de actos
espirituales y, por tanto, esencial sostn de valores y valor
ella misma, la idea de la singularidad absoluta de la persona
trasldase a la existencia de los valores. "La persona es, por
esencia, un centro de actos individual, concreto y con valor por
s misma; la persona lleva su valor ideal inmanentemente
en su existencia, consigo y de suyo, cabe decir. Todos los impe
rativos de deberes y vivencias de obligaciones individuales (la
"ley individual de Simmel) brotan exclusivamente de la rea
lidad del valor individual de la persona concreta que se nos
franquea en la experiencia de la vida y en la comprensin
amorosa. Con esta esencial individuacin de la persona dase
luego para Scheler una esencial trascendencia y transinteligibi
lidad de la persona, en su ltimo ncleo la "persona nti
ma, para cualquier otra persona. El ser personal es una
actualidad que, en ltimo trmino, y por debajo de las capas de
las relaciones y de los vnculos de existencia "sociales, est
encerrada en s, vive aislada y solitaria en s misma, es eter
namente trascendente a todo posible conocimiento y valora
cin ajenas.
La espiritualidad de la persona que se constituye se vive
en actos de pura intencionalidad; significa al mismo tiempo
su libertad. Los conceptos psicolgico-deterministas de la liber
363
tad, que hacen surgir las acciones del hombre de causas resi
dentes en el "carcter, falsean precisamente la personalidad,
haciendo de ella una cosa sustancial. La persona real, viviente
en cada uno de sus actos, mudando a cada uno de ellos, pues,
en el contenido de su ser, practica en ocasiones perfectos cam
bios de carcter. La responsabilidad de s misma, la autonoma
de la inteleccin y de la volicin, la libertad del centro de
actos frente a toda causalidad psquica y todo vnculo de moti
vacin, hllanse en la ms profunda conexin esencial con la
persona como tal.
La persona es considerada en esta teora, por lo dems, co
mo una complexin de intenciones y de sentido, en s y en su
pura esencia todava intemporal, y en general como una enti
dad independiente del espacio y el tiempo, en la cual solo existe
la disposicin a "un orden del origen dentro del tiempo. En
particular, no estara la persona esencialmente enlazada, al con
trario que el yo, a un cuerpo, ni a extensiones corpreas. En
cambio, pertenece a la persona el poder volitivo, inmediata
mente vivido en ella, sobre el cuerpo que le corresponda, en el
cual y por medio del cual se manifiesta.
Partiendo del ser y de la estructura esencial de la persona
individual, llega luego la metafsica del espritu de Scheler al
concepto de la "persona total. Toda genuina comunidad espi
ritual (pero no la mera comunidad vital sobre base de impul
sos vitales, ni tampoco los meros complejos de intereses de la
"sociedad) es ms que una suma de individuos o un producto
de la accin recproca entre ellos; es una "realidad vivida,
dentro de la que el individuo se encuentra entretejido. Solo
una hipstasis metafsica de la persona individual puede desco
nocer y querer explicar atomsticamente la realidad propia de
estas personas totales (culturas, naciones, razas, familias), que
se destacan tambin unas de otras de un modo rigurosamente
individual. De hecho entran por esencia en el complejo de
actos de la persona individual esos actos, dirigidos a otras perso
nas y a la vida de la comunidad, que conocemos bajo los nom
bres de amor, simpata, entrega, compasin, y cuya totalidad
culmina en la conciencia moral de la solidaridad espiritual y la
esencial corresponsabilidad de todas las personas. Cada persona
individual se percibe y esto en cada uno de sus actos solo
364
sobre el fondo y al par como miembro de una totalidad de
comunidad personal, de una u otra especie, cuya existencia est
dada a la conciencia de un modo tan originario como el mundo
interior y el mundo exterior. Por intermedio de una pluralidad
de organismos est el individuo humano inserto en un reino
de libres personas individuales, por todas partes individual
y en s desigual, de valor desigual; las totalidades superiores
encierran a las inferiores, y son a su vez encerradas en ltimo
trmino por la unidad postrera del espritu divino. Siempre,
empero, descuella el ser peculiar y el valor privativo de la
persona individual en su ltima interioridad por encima del
conjunto de sus puestos como miembro en las personas tota
les; el ser y el valor de la persona "ntima no se agota nunca
en las relaciones y los valores sociales que la abarcan. As es
como penetra Scheler (con un respeto algo ms profundo para
la autarqua y la cerrada intimidad de la persona individual
que, por ejemplo, Spann) desde "abajo, desde los centros de
actos espirituales, hasta aquellas complexiones y realidades espi
rituales de las que haban partido los pensadores inspirados
en Dilthey, y en el concepto del espritu del idealismo, con
cepto de una direccin ms objetiva. La metafsica de los actos
y las relaciones trascendentes al yo, la metafsica de la simpata,
del amor, de la corresponsabilidad y, en general, de la rec
proca comprensin de las personas, ha pasado por aqu ltima
mente al centro del inters actual.
Tambin la "dialctica del espritu, de P. Wust, est con
centrada sobre el ser y la esencia metafsicos de la personali
dad, de sus grados y de sus caracteres profundos y especficos,
as como sobre "la necesidad de complemento que tiene la
persona humana individual y su solidaridad espiritual dentro
de una totalidad psquico-personal.
Emparentada en muchos puntos con la metafsica del ser
espiritual personal de Scheler, est tambin la ontologa de la
individualidad desarrollada por J . Volkelt, partiendo de una
fenomenologa del yo. El yo emprico de las vivencias es un
complejo que presenta por todas partes soluciones de conti
nuidad, vacos; necesita, por ende, cimentarse metafsicamente
en otra esfera del ser. Un yo profundo, supraemprico, "inte
ligible, "transubjetivo en su ser, es la base de nuestra cam-
363
biante conciencia emprica; un "yo" que es tambin esto:
intimidad e individualidad, actividad vuelta sobre s y un ser
tenedor de s mismo. En esto yo profundo tiene su raz la liber
tad y la certeza intuitiva de s misma que llevamos en nos
otros; en l se fundan, pues, tambin las cualidades morales
esenciales que hacen del "yo una persona. La existencia y la
actividad del yo inteligible son subconscientes; partiendo de
aqu hay que explicar las disposiciones y las direcciones fun
damentales de cada vida psquica individual, las cuales nica
mente en sus manifestaciones llegan a la conciencia, y en par
ticular las leyes apriorsticas del sentido y del valor, por igual
inmanentes a todo yo que conoce y que obra, aunque las ms
de las veces solo se hagan conscientes en la reflexin filos
fica. Unicamente la colaboracin para un fin de esta capa
profunda no en s y metafsfcamente inconsciente, sino solo
sustrada a nuestra conciencia con los actos y los contenidos
conscientes en los cuales encuentran su cumplimiento las ten
dencias ms profundas, da origen a ese todo orgnico, ese yo
total que llamamos "alma.
Tambin en esta metafsica de yo y del alma, cuya rela
cin con Fichte hijo es innegable, se pone particular insisten
cia en la esencial individuacin de lo espiritual. Todo ser para
s es un ser nico e rreproducible; lo interior es, por virtud
de su interioridad, un ser para s y, por ende, un ser individual.
Tampoco para Volkelt se agota nunca la individualidad, en s
cerrada, del yo particular en las totalidades supraindividuales,
que tambin l reconoce como unidades y uniones metafsicas
y cuyo ser y valor propio subraya como funciones parciales
del Universo espiritual, procedentes del Ser primario. El yo
no es nunca sustancialmente una cosa con lo supraindividual.
"Tan cierto como que el yo es persona, es imposible que el yo
entre todo l en lo supraindividual.
Tambin Driesch distingue del yo consciente y de su vida
de "saber la base subconsciente del "alma, que se mueve
y acta por todas partes (por ejemplo, en el pensar y en el
querer o en los movimientos corporales voluntarios), sin que
"yo" sepa cmo lo hace. Mi conciencia de m mismo nunca
me muestra sino ciertos estados de aquella unidad metafsica,
no las actividades originarias.
366
y) Antropologa metafsica. Con la nueva aplicacin del
inters al espritu y a la personalidad, ha vuelto por fin otra vez
al campo visual de las cuestiones metafsicas el problema del
hombre como tal, del hombre en su unidad corporal, psquica
y espiritual. La filosofa actual tiende desde muy diversos lados
a una antropologa metafsica. La esencia, la estructura y la
significacin csmica del hombre no quieren recibir luz solo
dentro del marco de una imagen total del Universo, como en
los ms de los sistemas metafsicos del pasado, sino que se
haga de ellas el objeto de una disciplina filosfica especial,
ante todo analtica en su proceder. Ya en el curso del siglo xix
puede seguirse esta tendencia a una antropologa filosfico-
metafsica, que se destaca claramente por su problema y su
mtodo de la "antropologa" psicolgica emprica y la etno
loga, por ejemplo, del tiempo de Kant; bastar sealar los
nombres de Hillebrand, Fichte hijo, Michelet y Lotze ("Micro
cosmos"). Un planteamiento del problema de la esencia del
hombre totalmente nuevo frente al idealismo alemn, y en
general a la metafsica anterior, fue efecto en el siglo xix de
la idea de la evolucin a que lleg la ciencia natural, en par
ticular con el darwinismo. De un modo no conocido nunca
antes se coloca ahora al hombre, y con l la historia y la
cultura toda social y espiritual, dentro del orden de la Natu
raleza y de sus leyes nticas, fsicas y biolgicas. Pero el si
glo xix no ha aprovechado el valor metafsico de este nuevo
planteamiento; el esquema demasiado simple del evolucionis
mo naturalista y de la psicologa naturalista redjose a consi
derar el hombre como ser natural y distinto del animal solo
por el grado de complicacin de sus funciones; incluso la
ciencia juvenil de la sociologa tendi ante todo a comprender
la sociedad humana partiendo de las formas naturales de la
convivencia animal. El hombre, como ser espiritual, apareca
como un puro derivado evolutivo de un ser de impulsos vita
les ; no quedaba guardado para l un puesto radicalmente pri
vativo en el Universo. No es maravilla, pues, que bajo la
influencia de la corriente positivista de la poca acabara la
cuestin del hombre, en general, por desaparecer del crculo
visual de la filosofa, y este gran tema por pulverizarse en las
367
perspectivas parciales de distintas ciencias (fisiologa, psico
loga, medicina, sociologa, etc.).
La nueva tendencia filosfico-tnetafsica a la antropologa
exige, por el contrario, que se parta de la unidad de hombre
en su vida psicofsica y espiritual, como nos es dada primaria
y universalmente en la experiencia de nuestra vida, sin men
gua de todo el respeto debido a las leyes propias de las diver
sas capas de su estructura total. El hombre y cuanto procede
de l en la sociedad, la cultura y la historia es a la vez natu
raleza y espritu, vitalidad y ser personal creador de formas con
un sentido, evolucin natural e historia del espritu, conexin
causal y libertad. La metafsica espiritualista del alma y la me
tafsica idealista del espritu se quedan tan por detrs de la
complejidad de esta estructura, al par mltiple y nica, como
el naturalismo. Unir sus perspectivas en una sntesis superior
es d problema de la nueva antropologa metafsica.
El impulso decisivo en esta direccin y el primer diseo
del conjunto de problemas a grandes rasgos ha partido de
Scheler. Schclcr reclama y esboza la antropologa filosfica
la teora de la esencia y de la estructura esencial del hom
bre y de su relacin tanto con las regiones de la Naturaleza
cuanto con el fundamento de todas las cosas como ciencia
fundamental para todas las ciencias que tratan del hombre
(dentro del marco de sus perspectivas parciales), como ciencia
fundamental en particular para todas las ciencias del espritu
y para la filosofa de la historia y de la cultura. Entre los ms
importantes supuestos bsicos de esta ciencia se cuenta, segn
Scheler, la evidencia de la unidad de la vida y del ritmo vital
en el organismo psico-somtico, contrariamente a todos esos
problemas acerca de la accin recproca o el paralelismo, entre
modos del ser separados que han surgido al conjuro del bsico
yerro dualista de Descartes.
El sistema de los impulsos, inadvertido por Descartes, cons
tituye el intermediario entre los movimientos vitales y los con
tenidos de la conciencia y origina la unidad de unos y otros.
Una y la misma vida es la que posee en su "ser interno" forma
psquica, en su ser para otros forma corporal. " El proceso fisio
lgico y el proceso psicolgico de la vida son rigurosamente
idnticos desde el punto de vista ontolgico (como ya Kant
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haba sospechado); solo son distintos desde el punto de vista
fenomnico." "Una sola vida y un ritmo irreducible a nada
mecnico e idntico en todos los procesos de la misma los
cuales transcurren todos segn leyes teleoklinas, estn todos
ritmificados de un modo peculiar y referido en su curso a una
totalidad siguiendo formas y leyes rigurosamente anlogas, es
decir, referidos a la conservacin y el desarrollo, pero tambin
a la decadencia de la muerte del organismo psicofsico como
una unidad indivisible manifistanse solo de diferente modo
en la experiencia propia y ajena, a la consideracin externa
e interna.
El hombre hasta aqu considerado pertenece al "mundo
biopsquico; en l es donde encuentran las ideas del evolu
cionismo plena aplicacin; la humana facultad de eleccin y la
inteligencia prctica, puesta al servicio de los impulsos vitales,
son prolongaciones, segn las leyes naturales, de las correspon
dientes funciones psco-somticas, ya existentes en los animales
superiores. Una capa realmente nueva es la que forman, por el
contrario, las leyes noticas emergentes de la esfera psquica.
Estas son las tres especies de leyes esencialmente distintas que
existen en la realidad: las leyes de lo inorgnico, las de lo vi
viente (biopsquico) y las de lo espiritual. A las leyes propias
de los actos notico-espirituales no corresponde (como a los
procesos psquicos) "leyes fisiolgicas, sino solo las leyes cate-
goriales del ser mismo. La verdadera dualidad existente en la
esencia unitaria del hombre no es la de lo fsico y lo psquico,
sino la de lo vital y lo notico. Pues bien; nicamente partien
do de aqu se hace visible el verdadero concepto de la esencia
del hombre; el hombre solo es una unidad de vida y espritu
y, por ende, radicalmente distinto de todos los meros seres
vivientes de la Naturaleza, al par que se encuentra situado en
una relacin positiva peculiar con el fundamento mismo del
ser, por obra de las leyes de los actos a las que corresponden
las esencias del ser, as como del eros de lo esencial que le es
inherente como impulso metafsico bsico. El hombre, como
ser fsico, biopsquico y notico, es un verdadero microcosmos:
"resume en s todos los grados esenciales de la existencia, en
general, y en particular los de la vida, y en l llega la Natu
raleza entera, al menos cuanto a sus regiones esenciales, a la
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unidad ms concentrada de su ser". Las esencias de todas las
cosas se cortan en el hombre y todas son en el hombre soli
darias. En estrecha dependencia con esto se halla la divisin,
propia del hombre solo, entre un mundo circundante objetivo
y una vivencia del yo por el yo mismo, entre la conciencia de
un mundo a diferencia del mero tener el mundo circun
dante, que es lo propio del animal y la maravillosa facultad
de tener por segunda vez objetivamente la propia constitucin
fisiolgica y psquica y cada una de las vivencias, e incluso
de arrojar de s libremente la propia vida.
En la direccin de estos principios, expuestos por Scheler
(ms explicaciones las esperamos de los manuscritos dejados
por el pensador), ha practicado H. Plessner nuevos anlisis de
la esencia peculiar que posee el hombre, a pesar de todos sus
vnculos con la base natural biolgica, y de esta suene ha
hecho importantes aportaciones a la edificacin de una antro
pologa filosfica, cuya significacin para la teora de las
ciencias del espritu subraya de un modo panicular. Su actitud
metafsica fundamental es claramente distinta de la del idealis
mo alemn. Mientras en este se interpretaban teleolgicamente
las formas y los grados de la Naturaleza como meras formas
previas de la conciencia humana del propio yo y de la estruc
tura del espritu, Plessner trata ms bien de comprender ante
todo la concentracin representada por la conciencia del pro
pio yo, partiendo de las condiciones bsicas del ser de la
pura naturaleza orgnica, observada en ella misma e iluminada
en sus leyes esenciales y considerndola como una ascensin
del organismo viviente hasta un grado superior al grado de
la animalidad, segn la misma ley que determina la diferencia
de grado entre la planta y el animal. Una filosofa concreta de
la Naturaleza, como teora de las formas esenciales de la exis
tencia viviente, es la que ha de constituir, pues, la base para la
teora del hombre. Una tendencia fundamental de Plessner se
dirige a descubrir leyes de correlacin entre las formas del
cuerpo de los seres vivos y la forma de su mundo circundante,
considerndolas como leyes de la organizacin de la vida; has
ta en el hombre se halla el cuerpo en esencial relacin a la
persona y su ejecucin de la vida. Los rasgos absolutamente
diferenciales dd hombre frente al animal son comprendidos
370
luego bajo el concepto de la "posicin excntrica" del hom
bre: mientras que el animal toma en su existencia, dirigida
contra el campo de los datos extraos, la "posicin de la fron-
ralidad, el hombre, que es la cosa viviente que est situada
en el centro de su existencia, sabe de este centro mismo, lo
vive y, por ende, se remonta sobre l y ya no est sujeto por
l ni a l. El ineluctable doble aspecto de su existencia como
alma y como cuerpo, as como el conflicto existencia] entre el
plano de la accin espiritual y creadora y el de la existencia
natural y corporal en que constantemente ha de vivir, tiene en
tal posicin sus races. Por medio de tres "leyes antropol
gicas fundamentales describe luego con ms detalle Plessner
esta excentricidad del hombre y expone sus consecuencias para
la vida humana, la produccin de la cultura y la historia.
Aportaciones importantes a la antropologa suminstralas
tambin la filosofa de Heidegger, que quiere desarrollar el
problema total del ser partiendo de un anlisis existcncial del
hombre.
La posicin metafsica del hombre en el proceso del Uni
verso est, para Scheler, dada ya con lo anterior. El hombre, el
nico que es capaz de comprender la dea formal de un Ser
suprapersonal, infinito y absoluto, al par que tiene la evidencia
de la contingencia de lo real, o de hecho de que haya un
mundo y no que no lo haya, est precisamente por ello inclui
do en un vnculo inmediato con el fundamento mismo del
Universo y, por tanto, situado fuera de la Naturaleza toda.
Entre la conciencia del mundo, la del propio yo y la formal
de Dios que tiene el hombre, existe un nexo esencial y nece
sario. En el yo humano y en l solo es donde estn referidos
uno a otro, de un modo vivo, el impulso y el espritu, la vida
y la idea, los dos atributos del ens per se esencialmente distin
tos, aun cuando originariamente ordenados el uno al otro. El
hombre, el yo espiritual-humano y el humano corazn, es el
lugar decisivo de aquella autorrealizacin y "autodivinizacin
que busca el ser que es por s y cuyo advenimiento tiene por
precio el mundo como una historia'. Ejecutando por su parte
los actos espirituales del fundamento del Universo influye el
hombre en la realizacin de la dea de la Divinidad espiritual
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idea que eternamente es solo una "esencia", en el sus
trato del impulso, y de este modo en el advenimiento de Dios
mismo, en el cual el mundo viene a ser el cuerpo perfecto
de Dios. En este sentido no es nunca el hombre mismo mero
ser ni mero dato, sino una eterna labor, la humanizacin o
advenimiento del hombre, eternamente posible, y a ejecutar
libremente en cada momento del tiempo.
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SB TERMIN DE IMPRI MI R ESTA OBRA
EL DA I I DE OCTUBRE DE 1966,
EN LOS TALLERES GRAFI COS DE
EDICIONES CASTILLA, S. A., MADRID