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Monsieur Jacques Bouveresse

L'animal crmoniel : Wittgenstein et l'anthropologie


In: Actes de la recherche en sciences sociales. Vol. 16, septembre 1977. Questions de politique. pp. 43-54.
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Bouveresse Jacques. L'animal crmoniel : Wittgenstein et l'anthropologie. In: Actes de la recherche en sciences sociales. Vol.
16, septembre 1977. Questions de politique. pp. 43-54.
doi : 10.3406/arss.1977.2567
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/arss_0335-5322_1977_num_16_1_2567
Zusammenfassung
Wittgenstein und die Anthropologie
Die von Wittgenstein abgefassten Bemerkungen ber Frazers 'The Golden Bough' sind einer jener
Texte, die am besten darber Aufschluss geben, was Wittgenstein den Geist seiner Philosophie
nannte, obwohl es sich nur um Leseanmerkungen handelt, die nicht fur die Verffentlichung bestimmt
waren. Diese Bemerkungen sind auch eine wichtige Reflexion ber Methoden und Ergebnisse der
soziologischen und anthropologischen Forschung. Der Irrtum Frazers ist laut Wittgenstein auf dessen
engen Rationalismus und seine naive Ethnozentrik zurckzufhren, auf seine essentialistische
Betrachtungsweise und auf seinen Wunsch, ailes zu erklren, was nicht zu erklren ist oder nicht erklrt
zu werden braucht : seine Interpretation haben sowohl die Fehler eines scientistischen Objektivismus,
als auch einer psychologisierenden Hermeneutik. Wittgenstein zweifelt den Erklrungswert der
entwicklungsphilosophischen und ganz allgemein der genetischen Hypothesen an. Die von der
Entwicklungsanthropologie kinstlich errichtete Entfernung zwischen den primitiven und unseren
Gessellschaften ergibt sich aus einer falschen Interpretation des Ziels und der Funktion der
wissenschaftlichen Erklrung und aus einer falschen Einschtzung ihrer Mglichkeiten. Die wahre
Nhe, die zwischen Frazer's Wilden und uns besteht, zeigt sich nicht nur daran, dass auch wir unsere
Mythologie und Magie haben, die nicht nur Reste aus archaischen Zeiten sind. Selbst die Philosophie
liefert Beispiele der Anwendung magis-cher Verfahren, und ihre natrliche, Einstellung der Sprache
gegentiber ist zutiefst mythologisch. Im Gegensatz zu den Eindrcken, die einige Seiten seiner
Bemerkungen ber Frazer vermitteln knnten, akzeptiert Wittgenstein weder die subjektivistische
(psychologische) noch die objektivistische Interprtation der Erklrung in den Geisteswissenschaften.
Sei ne Ori gi nal i tt besteht i m Versuch, ei ne kl are Trennung zwi schen der Methode der
Geisteswissenschaften und jener der Natur-wissenschaften aufrechtzuerhalten, und daran, dass er
gleichzeitig den zentralen begriff des Verste-hens radikal entpsychologisiert hat. Die Anthropologie
und die Soziologie, deren methodologische Diskussionen weiterhin durch einen Gegensatz
gekennzeichnet sind, der bei Wittgenstein implizit wie ein Pseudo-Gegensatz aufscheint, tten gut
daran, die beriihmten Uberlegungen ber den Begriff der Regel und ber die Bedeutung des Satzes
eine Regel befolgen besser auszuschpfen.
Rsum
Les Remarques sur 'Le Rameau d'or' de Frazer rdiges par Wittgenstein, bien qu'elles ne constituent
rien de plus que des notes de lecture qui n'taient videmment pas destines tre publies sous cette
forme, peuvent tre considres comme un des textes les plus clairants pour la comprhension de ce
qu'il a appel l'esprit de sa philosophie, et galement comme un document important pour une r-
flexion critique sur les mthodes et les rsultats de la recherche sociologique et anthropologique.
L'erreur de Frazer provient, aux yeux de Wittgenstein de son rationalisme troit et de son
ethnocentrisme naf, de son attitude essentialiste et de son dsir d'expliquer ce qui ne peut pas l'tre et
n'a pas besoin de l'tre : ses interprtations combinent les inconvnients de l'objectivisme scientiste
avec ceux de l'hermneutique psychologisante. Wittgenstein conteste les vertus explicatives de la thse
volutionniste et, de faon plus gnrale, celles des hypothses gntiques. La distance instaure
artificiellement par l'anthropologie volutionniste entre les socits primitives et les ntres dcoule
essentiellement d'une msinterprtation du but et de la fonction de l'explication scientifique, et d'une
apprciation errone de ses possibilits. La proximit relle qui existe entre les sauvages de Frazer et
nous-mmes ne se manifeste pas seulement dans le fait que nous avons nous aussi notre mythologie
et notre magie, qui ne sont pas de simples survivances d'poques archaques. La philosophie fournit
elle-mme des exemples remarquables d'utilisation de procdures magiques, et son attitude naturelle
l'gard du langage relve fondamentalement de la mythologie. Contrairement ce que pourraient
laisser croire certains passages de ses Remarques sur Frazer, Wittgenstein n'accepte pas plus
l'interprtation subjectiviste (psychologique) que l'interprtation objectiviste de la notion d'explication
dans les sciences humaines. Son originalit est d'avoir simultanment essay de maintenir une
distinction tranche entre la mthode des sciences humaines et celle des sciences de la nature, et de
dpsychologiser radicalement la notion cruciale de comprhension. L'anthropologie et la sociologie,
dont les discussions mthodologiques continuent tre domines largement par ce que les travaux de
Wittgenstein tendent implicitement faire apparatre comme une pseudo-antinomie, auraient sans
doute intrt exploiter davantage ses rflexions fameuses sur le concept de rgle et sur la
signification de l'expression suivre une rgle.
Abstract
Wittgenstein and Anthropology
The Remarks on 'The Golden Bough' of Frazer prepared by Wittgenstein, although they constitute
nothing more than notes on his reading and were evidently not intended for publication in this form, can
be considered as one of the most illuminating texts for the comprhension of what Wittgenstein called
the spirit of his philosophy. It is equally an important document for the critical reflection on the
methods and results of sociological and anthropological research. According to Wittgenstein, Frazer's
error derives from his strict rationalism and his naive ethnocentricism, as well as his essentialist attitude
and his desire to explain that which ought not and need not be explained : his interpretations combine
the disadvantages of scientiste objectivism and psychologizing hermeneutics. Wittgenstein disputes
the inherent explanatory qualities of the evolutionary argument, and even more generally, those of the
genetic hypotheses. Evolutionary anthropology artificially establishes between primitive societies and
our own a distance which derives essentially from a misinterpretation of the purpose and function of
scientific explanation and from an erroneous appreciation of its potentialities. The real proximity which
exists between Frazer's savages and ourselves is manifested not only in fact that we too have our
mythology and our magic which in themselves are more than the mere survivals of archaic times.
Philosophy itself furnishes remarkable examples of the use of magical procedures, and its natural
attitude with respect to language derives fundamentally from mythology. Contrary to the impression
which might be left by certain passages of his Remarks, Wittgenstein no more accepts the subjectivist
interpretation (psychological) than the objectivist interpretation of ihe notion of explanation in the
social sciences. Wittgenstein's originality lies in his simultaneous effort to maintain a clear eut distinction
between the method of the social sciences and that of the natural sciences and to depsychologize
radically the crucial notion of comprehension. Anthropology and sociology, whose methodological
discussions continue to be dominated largely by that which Wittgenstein's work has shown to be a false
antinomy, would doubtless benefit from an increased utilisation of his celebrated reflection on the
concept of rule and the significance of the expression to follow a rule.
Jacques
bouveresse
Wittgenstein et
I'anfnropologie La rgle est, en tant que rgle, dtache ; elle se tient, pour ainsi dire, l dans sa souverainet ; bien que ce qui lui donne son importance, ce soient les faits de l'exprience quotidienne. Ce que j'ai faire est quelque chose comme : dcrire la fonction d'un roi ; -et, ce faisant, je ne dois pas tomber dans l'erreur d'expliquer la dignit royale par l'utilit du roi ; et cependant je ne dois laisser de ct ni l'utilit ni la dignit. Ludwig Wittgenstein, Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik, Oxford, B. Blackwell, 1956, p. 160.
L'ide que le grand public se fait de Wittgenstein
est en gnral celle d'un auteur compltement
dracin, dont l'oeuvre philosophique ne peut tre
rattache aucune influence ni tradition prcises.
Von Wright a dit du second Wittgenstein, celui
des Recherches philosophiques, qu'il n'avait pas-
d'anctres dans l'histoire de la pense (1). Pourtant
Wittgenstein a soulign lui-mme que ses rflexions
philosophiques avaient toujours t suscites par
des influences externes, dont on peut dire en fin de
compte qu'elles sont la plupart du temps peu
philosophiques (au sens conventionnel du terme),
trs diversifies, parfois assez inattendues et
toujours difficiles reconnatre et apprcier
exactement, tellement les traces qu'elles ont laisses
dans ses productions acheves sont en gnral
imperceptibles ou indchiffrables. Dans une
remarque crite en 1931, l'anne o fut rdige la
premire partie des notes sur Le Rameau d'or de
Frazer, Wittgenstein constate : II y a, je crois,
quelque chose de vrai, lorsque je considre qu'
proprement parler je ne suis que reproductif dans
ma pense. Je crois que je n'ai jamais invent un
mouvement de pense, il m'a toujours t fourni
par quelqu'un d'autre. Je n'ai fait que m'en saisir
aussitt avec passion pour ma tentative de
clarification. C'est ainsi que j'ai t influenc par
Boltzmann, Hertz, Russell, Kraus, Spengler,
Sraffa (2). Cet aveu concorde, du reste, tout
fait avec la conception wittgensteinienne de la
philosophie comme entreprise socratique d
'elucidation : le philosophe n'a, en toute rigueur, rien
dire d'original, sa tche consiste uniquement
essayer de tirer au clair ce qui a t dj dit ou ce
que l'on pourrait tre tent de dire. Bien des noms
devraient sans doute tre ajouts ceux que
Wittgenstein mentionne dans cette remarque,
notamment Frege et Schopenhauer pour le Tractatus,
et Brouwer pour les oeuvres de la deuxime
priode. Dans un de ses manuscrits Wittgenstein
signale que le Tractatus aurait d comporter une
rfrence Paul Ernst, l'expression
msintelligence de la logique du langage (missverstehen der
Sprachlogik) tant tire de la prface que celui-ci
avait rdige pour une dition des contes de
Grimm (3).
1 G. H. von Wright, Biographical Sketch, suivi de N.
Malcolm, Ludwig Wittgenstein, A Memoir, Londres, Oxford
University Press, 1958, p. 15.
2 Cit par J.C. Nyiri, Wittgenstein's New Traditionalism, in
Essays on Wittgenstein in Honour of G. H. von Wright,
Amsterdam, North-Holland Publishing Company, 1976,
p. 511.
3 Cit par R. Rhees, Wittgenstein on Language and Ritual,
ibid, p. 469.
44 Jacques Bouveresse
Wittgenstein
et le monde moderne
Une des maladies les plus rpandues
est aujourd'hui le diagnostic Karl Kraus
La grosse difficult est finalement de
distinguer entre les auteurs qui, comme Frege, ont
rellement exerc une influence profonde et durable sur
la pense de Wittgenstein et ceux qui ont jou
simplement le rle de causes occasionnelles ou de
catalyseurs dans le dveloppement de ses rflexions.
Une bonne partie de ses remarques ont d tre
effectivement des ractions critiques provoques
de faon plus ou moins directe par des ides venues
d'ailleurs. La rfrence Spengler est une des plus
surprenantes au premier abord, mme si l'on peut
tre tent de reconnatre un lment
superficiellement spenglerien dans la dvalorisation wittgens-
teinienne de la pense causale et l'importance
fondamentale accorde la perception analogique et
synoptique des donnes, dans des disciplines
comme la philosophie, l'esthtique et
l'anthropologie. Les Remarques sur 'Le Rameau d'or' de Frazer
comportent, propos de la notion cruciale d'b
ersichtliche Darstellung, qui joue un rle essentiel
dans la philosophie de Wittgenstein, une allusion
Spengler, qu'on ne retrouve pas, du reste, dans le
passage correspondant des Recherches
philosophiques ( 122). Spengler est mentionn galement
dans la Grammaire philosophique, au cours d'une
discussion sur la nature du concept de
dmonstration mathmatique. Wittgenstein remarque que le
mot dmonstration est utilis en fait dans de
nombreux sens plus ou moins apparents. (Un peu
comme les mots, 'peuple', 'roi', 'religion', etc. ; voir
Spengler (4). Mais il est difficile d'en tirer autre
chose qu'une conclusion qui est par ailleurs
vidente : la philosophie du langage de Wittgenstein a
t influence beaucoup moins par des thories
philosophiques antrieures que par des donnes
historiques et anthropologiques concrtes.
Il y a bien quelque chose de spenglerien
dans la vision du monde de Wittgenstein, telle
qu'on peut l'entrevoir travers des lettres, des
tmoignages et des documents divers. Elle combine
un pessimisme proche par moments du fatalisme
pur et simple avec une propension plus suicidaire
que rellement nietzschenne pousser ce qui
tombe : Que doit-on donner aux Amricains ? Serait-
ce par hasard notre culture moiti pourrie ? Les
Amricains n'ont pas encore de culture. Mais de
nous ils n'ont rien apprendre . (...) La Russie. La
passion promet quelque chose. Le bavardage que
nous opposons cela est impuissant (5). Mais ni
le thme du dclin de l'Europe, ni l'admiration
pour la Russie sovitique, ni le scepticisme
l'gard du bavardage philosophico-politique (en
prsence de choses rellement en train de se dfaire
ou de se faire) ne constituent des lments dont on
peut tirer une conclusion trs significative, en ce
qui concerne Wittgenstein. On les retrouve chez un
grand nombre d'intellectuels viennois de l'poque,
et ils font partie en un certain sens du Zeitgeist.
L'attitude fondamentalement pessimiste et
conservatrice de Wittgenstein peut notamment tre
rapproche jusqu' un certain point de celle de Freud.
4 Philosophische Grammatik, Oxford, B. Blackwell, 1969,
p. 299.
5 Cf. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Oxford,
B. Blackwell, 1967, p. 142.
Wittgenstein et l'anthropologie 45
Et, pour ce qui est de Spengler, ce qui serait
difficile comprendre -tant donn la date laquelle a
t publi Le Dclin de l'Occident et le
retentissement qu'il a eu en Allemagne et en Autriche- est
plutt qu'il n'ait fait aucune impression sur un
homme qui avait vcu l'effondrement de la
monarchie austro-hongroise et qui crivait en 1921
Russell : Tu as raison : les gens de Trattenbach ne
constituent pas un cas unique d'tres pires que tout
le reste de l'humanit ; mais ce qui est vrai, c'est
que Trattenbach est en Autriche un endroit
particulirement insignifiant, et que les Autrichiens
sont -depuis la guerre- tombs si incroyablement
bas que c'est trop lamentable pour qu'on en
parle ! (6).
Wittgenstein aurait certainement donn
raison Karl Kraus lorsqu'il crivait que le diable est
un optimiste, s'il croit qu'il peut rendre les hommes
plus mauvais (7) ; et il tait probablement enclin
considrer que les politiciens et les philosophes
sont des optimistes encore bien plus tonnants,
lorsqu'ils s'imaginent qu'ils peuvent les rendre
meilleurs. Comme beaucoup de gens de son milieu et
de son poque, Wittgenstein a eu rsoudre un
type de problme dont Nietzsche estimait que seuls
viendraient bout ceux qu'il appelle les hommes
forts, c'est--dire les plus modrs, ceux qui n'ont
pas besoin de croyances extrmes, ceux qui non
seulement acceptent, mais aiment une bonne part
de hasard, d'absurdit, ceux qui sont capables
d'avoir une pense de l'homme fortement
rductrice de sa valeur sans pour autant en tre
amoindris ni affaiblis : les plus riches en sant, qui sont
de force se mesurer plus de malheur et ne
craignent pas pour cette raison tellement le malheur
(...) (8). C'est un lment qu'il ne faut
videmment pas perdre de vue, lorsqu'on lit les remarques
de Wittgenstein sur Frazer. Alors que celui-ci
observe les moeurs et les usages de ses sauvages en
homme du sicle des lumires plutt que du XXe
sicle, et considre l'absurdit et la folie
apparentes, le tragique et l'horreur, comme des lments
tranges dont la prsence doit, si possible, tre
explique, Wittgenstein les traite comme des
composantes tout fait normales et ordinaires de la vie
des hommes, que nous devons comprendre dans ce
qu'elles ont la fois de familier et de profond, et
non pas expliquer partir de causes quelconques.
Les Remarques sur 'Le Rameau d'or'
constituent avant tout une raction violente contre
l'ethnocentrisme. A travers Frazer, ce sont les
prtentions et les illusions du monde dit civilis et
l'aveuglement de notre poque sur elle-mme, que
Wittgenstein dnonce. Pourtant, la diffrence de
tant de matres penser contemporains, l'auteur
du Tractatus s'est abstenu, dans ses crits
philosophiques, de tout diagnostic explicite sur le monde
moderne. Et il est probable qu'il considrait tous
6 Letters to Russell, Keynes and Moore, Oxford, B.
Blackwell, 1974, p. 97.
lBeim Wort genommen, Munich, Ksel-Verlag, 1955,
p. 267.
8 F. Nietzsche, Le nihilisme europen, traduction et notes
par A. Kremer-Marietti, Paris, Union gnrale d'dition,
1976, p. 162.
les discours philosophiques rituels, passistes ou
futuristes, sur les malheurs et les esprances du
temps prsent comme tant de nature plus ou
moins journalistique. Mais ce silence dlibr
et presque agressif, si difficile comprendre
aujourd'hui, n'a rien voir avec une quelconque
indiffrence. L'ide de se prononcer par obligation
ou par profession sur des questions
particulirement graves pour lesquelles il estimait n'avoir
aucun droit rel la parole a toujours t
compltement trangre Wittgenstein. Le sens aigu de la
responsabilit du philosophe et une mfiance
presque pathologique l'gard de toute espce de
parole magistrale, commencer par la sienne, ont
t une des caractristiques constantes de son
attitude philosophique. A quelqu'un qui lui
demandait pourquoi il avait abandonn sa chaire de
philosophie en 1947, il rpondit : Parce qu'il n'y a
que deux ou trois de mes tudiants en philosophie
dont je puisse dire que je n'ai pas connaissance de
leur avoir fait un mal quelconque (9). Wittgenstein
doit tre conu comme un philosophe qui a
revendiqu et exerc en priorit le droit de se taire
(10).
Tout comme Nietzsche, l'auteur du
Tractatus a vu dans la disparition de la volont
de tradition et le triomphe des principes dsorga-
nisateurs une des caractristiques essentielles de
l'poque contemporaine. Mais dans le
traditionalisme wittgensteinien il ne faut pas chercher autre
chose que le rejet catgorique d'une conception
nave, non dialectique, de la tradition comme
obstacle ou entrave aux aspirations de l'individu et
au progrs de l'espce. Comme l'crit Musil : II
faut que l'homme se sente d'abord limit dans ses
possibilits, ses sentiments et ses projets par toutes
sortes de prjugs, de traditions, d'entraves et de
bornes, comme un fou par la camisole de force,
pour que ce qu'il ralise puisse avoir valeur, dure
et maturit... En vrit, c'est peine si l'on peut
mesurer la porte de cette ide ! (11). Toute la
deuxime philosophie de Wittgenstein est en un
certain sens centre sur ce problme capital, celui
des rapports complexes entre la part irrductible de
contrainte et la part indterminable de libert et
d'innovation (la premire tant la condition de
possibilit des secondes) qui caractrisent nos jeux de
langage et nos formes de vie, et en mme temps les
rendent si difficiles dcrire correctement.
Des tentatives plus ou moins convaincantes
ont t faites rcemment pour tirer des textes
philosophiques de Wittgenstein les lments d'une
sociologie et d'une politique critiques (12). Mais, de fa-
9-Cf. K.E. Tranoy, Wittgenstein in Cambridge 1949-51 -
Some Personal Recollections, in Essays on Wittgenstein
in Honour of G. H. von Wright, op. cit. , p. 17.
10 On ne peut que regretter que ce droit essentiel n'ait pas
t davantage pris au srieux par un certain nombre de
penseurs contemporains. Cela leur aurait vit de
bavarder aujourd'hui essentiellement pour expliquer qu'ils
auraient mieux fait de se taire.
M L'Homme sans qualits, Paris, Ed. du Seuil, vol. I
p. 33.
12 Voir par exemple Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein
and Justice, On the Significance of Ludwig Wittgenstein
for Social and Political Thought, Berkeley, Los Angeles et
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Jacques Bouveresse
on gnrale, les commentateurs qui ont abord cet
aspect de son oeuvre ont t plutt proccups de
dnoncer le caractre fondamentalement
conformiste et conservateur de sa dmarche philosophique. Ce
genre de critique ne dpasse cependant pas dans la
plupart des cas le niveau d'une comprhension tout
fait superficielle des textes. Lorsque l'auteur des
Recherches philosophiques dclare que la
philosophie laisse toutes choses en l'tat, qu'il faut voir
dans le jeu du langage qui se joue le phnomne
premier, ou que ce qui doit tre accept, ce qui est
donn, ce sont -pour ainsi dire- des formes de vie,
il n'entend certainement pas justifier les jeux de
langage et les formes de vie existants. Pour qui se
donne la peine de le lire rellement, il est clair que
Wittgenstein n'a pas cherch discrditer l'avance
tous les efforts que nous pourrions entreprendre
pour les modifier, mais simplement combattre la
tendance spcifique du philosophe se placer
d'emble en dehors de toute espce de jeu de
langage rel ou imaginable, qui pourrait donner un
sens et une porte ce qu'il essaie de dire. Pour
parler le langage des linguistes, Wittgenstein a
insist au moins autant sur la crativit qui change
les rgles que sur la crativit gouverne par des
rgles. Aprs avoir soulign la diversit
potentiellement infinie des usages linguistiques et des jeux de
langage possibles, il remarque : Et cette
multiplicit n'est pas quelque chose de fixe, de donn une
fois pour toutes ; mais de nouveaux types de
langage, de nouveaux jeux de langage, comme nous
pouvons dire, apparaissent et d'autres vieillissent et
tombent dans l'oubli. (De cela, une image
approximative peut nous tre donne par les
transformations dans les mathmatiques)(i^ec/zerc/ze1s'
philosophiques, 23). Et plus loin, il se demande :
N'y a-t-il pas aussi le cas o nous jouons et -'make
up the rules as we go
along'
? Et certes aussi celui
o nous les modifions -as we go along ( 83).
Mais, de faon gnrale, les rgles ne se modifient
pas simplement parce que nous avons dcid (pour
une raison quelconque) de les modifier.
Ce que Wittgenstein suggre est tout
simplement que nous prenions au srieux, du point de
vue philosophique, la contingence ncessitante et
Y imp rvisibilit de nos jeux de langage. Et les
prendre au srieux veut dire notamment ne pas cder
la tentation de les identifier immdiatement avec
la gratuit et l'arbitraire, c'est--dire avec quelque
chose dont il y aurait lieu de s'tonner ou de se
scandaliser. (Ce qu'on appelle en philosophie le
relativisme n'est gnralement pas autre chose
qu'un hommage indirect rendu une exigence
d'absolu que Wittgenstein considre -avec raison-
comme une des maladies philosophiques
essentielles.) Une objection classique la conception
wittgensteinienne de la philosophie est que la
tche de celle-ci devrait consister prcisment s'in-
Wittgensteins Philosophische Grammatik, Entstehung und
Perspektiven der Strategie eines radikalen Aufklrers, La
Haye, Martinus Nijhoff, 1971. Pour une vue d'ensemble
sur les possibilits et les limites d'une sociologie
wittgensteinienne, cf. Sprachanalyse und Soziologie , Die
sozialwissenschaftliche Relevanz von Wittgensteins
Sprachphilosophie, herausgegeben von R. Wiggershaus, Francfort,
Suhrkamp Verlag, 1975.
terroger sur ce qu'il choisit de considrer comme
donn (se heurter une espce quelconque de
Vorhandenheit non questionne est, pour le
philosophe, le scandale mtaphysique par excellence). Si
la contestation permanente des concepts et des
thories en vigueur est le facteur essentiel du
progrs dans les sciences, pourquoi les choses ne se
passeraient-elles pas de la mme faon dans la
philosophie ? La rponse de Wittgenstein est que
l'incapacit du philosophe reconnatre la logique
du jeu de langage qui se joue effectivement (la
difficult philosophique essentielle, selon lui) le
conduit prcisment se mprendre totalement sur la
nature relle de ses questions (qui tirent elles-
mmes leur origine de notre langage, tel qu'il est)
et sur les consquences vritables de ce qu'il
affirme ou nie. Les transformations que la philosophie
essaie depuis toujours d'introduire dans nos jeux de
langage et nos formes de vie, ou bien sont sans
consquence et sans intrt (la plupart des
questions mtaphysiques traditionnelles n'expriment
en fin de compte rien d'autre, aux yeux de
Wittgenstein, que le besoin d'un changement de langage
qui ne changerait rien), ou bien sont en fait en
dehors de sa porte :
La maladie d'une poque se gurit par un changement
dans le mode de vie des nommes, et la maladie des
problmes philosophiques ne pouvait tre gurie que par un mode
de pense et un mode de vie transforms, et non pas par
une mdecine invente par un individu isol.
Imaginez que l'usage de la voiture provoque et
favorise certaines maladies et que l'humanit soit tourmente
par cette maladie, jusqu' ce que, en vertu de causes
quelconques, comme rsultat d'une volution quelconque, elle
perde l'habitude de rouler en voiture (Bemerkungen ber
die Grundlagen der Mathematik , p. 57).
Il est significatif que, contrairement Carnap,
Wittgenstein ait t absolument hostile aux
tentatives de constitution d'une langue artificielle
internationale, dont l'ide mme lui paraissait receler une
illusion intellectualiste typique : Je fus surpris par
la violence de sa raction motionnelle. Un langage
qui ne serait pas sorti d'un 'processus de
maturation organique' lui paraissait non seulement une
chose inutile, mais une chose mprisable (13).
Mme s'il est vident que nos jeux de langage
reposent sur des conventions et sur un consensus, qui se
rvlent dans la manire dont ils sont pratiqus
quotidiennement, et qu'ils pourraient tre
diffrents, ils ne proviennent pas d'une sorte de choix
initial, plus ou moins anonyme et informul, qui
pourrait avoir t diffrent. Nos jeux de langage
et nos formes de vie ne sont pas fonds et ne
peuvent pas l'tre (une justification ou une raison
prsupposent un jeu de langage dans lequel des
justifications et des raisons sont donnes et acceptes).
Par consquent, ils ne peuvent pas non plus tre
arbitraires, si l'on entend par arbitraire ce qui
pourrait, dans d'autres circonstances, avoir une
justification et qui, dans les faits, n'en a pas. C'est donc
une illusion de croire que l'on peut contribuer de
13 R. Carnap, Intellectual Autobiography, in The
Philosophy of Rudolf Carnap, ed. by P.A. Schilpp, Open Court,
La Salle, Illinois, The Library of Living Philosophers, 1963,
p. 26.
Wittgenstein
et l'anthropologie 47
faon substantielle les transformer par le simple
fait d'en dtruire les fondements (notamment les
fondements idologiques) supposs. Une forme
de vie et un changement dans nos formes de vie ne
doivent pas seulement tre logiquement, mais
galement -si l'on peut dire- anthropologiquement
possibles. Comme le dit Wittgenstein propos des
ftes du feu, les pratiques et les institutions
humaines ont besoin d'une base infiniment plus large
que les dsirs et les dcisions d'un individu inventif,
aussi clair soit-il. Et une philosophie doit avoir
ce genre de base pour pouvoir introduire un
changement significatif dans la vie des hommes.
Qu'est-ce que comprendre
un phnomne humain ?
Il est faux de dire : naturellement, ces
peuples primitifs ne pouvaient pas ne pas
considrer avec stupfaction tous les
phnomnes. Mais peut-tre est-il correct de dire
que ces peuples ont considr avec
stupfaction toutes les choses de leur
environnement. -Qu'ils ne pouvaient manquer de les
considrer ainsi est une superstition primitive.
Ludwig Wittgenstein
La conception wittgensteinienne de Y
Aufklrung philosophique est la fois beaucoup plus
radicale et plus complexe que celle des positivistes
modernes. Les Remarques sur 'Le Rameau
d'or'
montreraient, s'il en tait besoin, quel point les
tendances profondes de la philosophie de
Wittgenstein ont toujours t loignes de l'idologie scien-
tiste, humanitariste et progressiste du Cercle de
Vienne. Ce qui constituait chez lui, l'poque, une
raction individuelle peu orthodoxe contre un type
classique de mythologie rationaliste,
merveilleusement illustr par Frazer, est, il est vrai, plus ou
moins devenu prsent une nouvelle mythologie,
au moins aussi suspecte que l'ancienne, et contre
laquelle le rationalisme foncier de Wittgenstein
n'aurait pas manqu de s'insurger avec la mme
violence. C'est pourquoi il importe de lire les
Remarques sur 'Le Rameau d'or' comme une critique des
ides de Frazer, et non pas comme une
approbation anticipe des mythologmes rgressistes et
irrationalistes divers qui font fortune aujourd'hui
dans certains milieux philosophiques. Les
remarques de Wittgenstein ne peuvent constituer en
aucune faon un plaidoyer pour le mythe contre la
vrit scientifique, puisqu'il conteste
prcisment qu'ils soient rellement opposables dans une
dimension commune du genre de celle que leur
imposent la fois la tradition rationaliste et ses
adversaires habituels.
Que Wittgenstein ait lu et comment Le
Rameau d'or n'a rien de trs tonnant. L'intrt pour
les dtails les plus concrets de l'existence et la
passion pour le document anthropologique sous toutes
ses formes sont un des lments les plus frappants
de sa personnalit philosophique. Il a lui-mme
excell dans un genre que l'on peut appeler 1'
anthropologie fictive, qui consiste inventer
dlibrment des concepts, des jeux de langage et des
formes de vie trs diffrents des ntres (Imaginons
une tribu qui...), pour mieux faire ressortir
certains faits linguistiques et anthropologiques, dont
la reconnaissance constituait ses yeux la
condition ncessaire (et en un certain sens suffisante) de
la solution des problmes philosophiques. D'une
certaine manire et condition de bien
comprendre quel tait son objectif vritable, on peut dire,
comme il l'a lui-mme donn entendre, qu'il ne
s'est jamais occup d'autre chose que
d'anthropologie : Ce que nous fournissons, ce sont
proprement parler des remarques concernant l'histoire
naturelle de l'homme ; non pas, cependant, des
contributions relevant de la curiosit, mais des
constatations sur lesquelles personne n'a jamais eu de
doute et qui n'chappent la prise de conscience
que parce qu'elles sont en permanence devant nos
yeux (Recherches philosophiques, 415).
Paul Englemann a dit de Wittgenstein que
son respect spontan de toute autorit vritable,
qui n'aurait pas t particulirement remarquable
chez une personne ordinaire, faisait de cet homme
suprieur qui perait jour et avait en horreur
toutes les conventions injustifies, une figure tout
fait inaccessible la comprhension des gens 'cultivs' de notre poque (14). Il est certain que le
civisme scrupuleux de Wittgenstein, sa faon de se
plier en toute occasion aux autorits, aux
traditions et aux coutumes des gens parmi lesquels il
vivait (surtout lorsqu'il s'agissait des milieux les
plus humbles) ne correspondent gure au
personnage classique de 1' intellectuel contemporain.
Les raisons profondes pour lesquelles Wittgenstein
a song trs srieusement, en 1935, aller s'tablir
en Russie et entrepris des dmarches dans ce sens
ne sont sans doute pas trs difficiles deviner. Il
est peu probable que des considrations
proprement politiques aient jou un rle important dans
sa dcision, mme s'il est vrai qu'il pouvait trouver
dans l'thique socialiste des lments qui allaient
tout fait dans le sens de ses tendances
spontanes : l'anti-chrmatistique, l'austrit, la
discipline et le sens du dvouement absolu de l'individu
aux intrts de la collectivit. Comme le remarque
Fania Pascal, qui lui enseigna le russe cette
poque, ses sentiments pour la Russie ont d tre
du dbut la fin plus en rapport avec les
enseignements moraux de Tolsto, avec les intuitions
spirituelles de Dostoievsky, qu'avec des questions
politiques ou sociales quelconques. Il devait considrer
celles-ci, qui ne lui taient certainement pas
indiffrentes, dans les termes de ceux-l. Ses opinions
politiques, rarement exprimes, pouvaient tre
naves (15). Il est trs probable que, comme
beaucoup d'autres intellectuels de l'poque,
Wittgenstein considrait la Russie avant tout comme une
sorte de refuge spirituel. On a suggr qu'il avait re-
14 P. Engelmann, Letters from Ludwig Wittgenstein, With
a Memoir, Oxford, B. Blackwell, 1967, p. 121.
15 Fania Pascal, Wittgenstein, A Personal Memoir,
Encounter,4\, 1973, p. 37.
48 Jacques Bouveresse
nonce finalement ses projets cause du
durcissement de la situation politique. Mais la dernire
lettre crite Engelmann en 1937, deux ans aprs
son voyage en Russie (qui pourrait l'avoir du,
mais ne l'empche apparemment pas de songer y
retourner) et en pleine priode de purges
staliniennes, ne confirme gure cette hypothse. Et, de
toute manire, il n'est pas vident que la duret
des conditions matrielles et politiques aurait
t de nature faire reculer un homme comme
lui (ce qui ne signifie pas, bien entendu, que
l'exprience, si elle avait eu lieu, aurait mieux russi que
celle qu'il avait tente auparavant dans
l'enseignement primaire).
Fania Pascal souligne quel point les
problmes concrets du monde contemporain ont t
constamment proches des proccupations de
Wittgenstein, en dpit du fait que rien n'en apparat dans
ses crits philosophiques. Il serait, en particulier,
tonnant qu'un homme qui tait notamment l'ami
de Key ns et de Sraffa n'ait pas eu un certain
intrt pour les questions conomiques et sociales.
Mais, comme Kraus et beaucoup d'autres
intellectuels viennois de son poque, il n'a manifestement
pas envisag un seul instant que la maladie du
temps prsent puisse tre gurie essentiellement
ce niveau-l, tout le reste devant tre donn en
quelque sorte par surcrot. (Il est proprement
stupfiant qu'une ide aussi classique et, il faut le dire,
aussi ambigu fasse figure depuis quelques annes,
dans certains milieux intellectuels franais, de
dcouverte rvolutionnaire.) Si Wittgenstein n'avait
pas t aussi convaincu qu'il l'tait que n'importe
quoi n'est pas possible n'importe quel moment
-il a crit, par exemple, dans la prface des
Philosophische Bemerkungen qu'il aurait aim dire de son
livre qu'il avait t crit la gloire de Dieu, mais
qu'une telle affirmation ne pouvait tre comprise
dans son vrai sens aujourd'hui- on pourrait dire
qu'il avait une certaine prdilection pour les
socit archaques, patriarcales et autoritaires. Et il
n'est, somme toute, pas trs surprenant qu'il ait
accus Frazer d'tre en fin de compte plus sauvage
que les sauvages qu'il tudiait et souponn les
professionnels de la spiritualit contemporaine d'tre
gnralement plus loigns de la comprhension
des choses spirituelles que bien des hommes
qualifis de primitifs.
Le point de vue de l'anthropologie volu-
tionniste tait, en fait, absolument incompatible
avec la conception de la science et du progrs qui
tait dj la sienne l'poque du Tractatus.
L'pigraphe des Recherches philosophiques,
emprunte Nestroy (En gnral le progrs comporte
cette particularit de paratre beaucoup plus grand
qu'il n'est en ralit) ne devait pas viser
uniquement, dans son esprit, le genre de progrs que l'on
peut esprer en philosophie. Les Remarques sur 'Le
Rameau d'or' sont tout fait dans la ligne des
aphorismes 6.372 et 6.373 du Tractatus :
Au fondement de toute la vision du monde moderne il y a
l'illusion que ce qu'on appelle les lois de la nature (die soge-
nannten Naturgesetze) sont les explications des
phnomnes naturels.
C'est ainsi qu'ils en restent aux lois de la nature
comme quelque chose d'intangible, ainsi que le faisaient
les Anciens avec Dieu et le Destin.
Et les uns et les autres ont en vrit raison, et tort.
Les Anciens sont en tout tat de cause plus clairs, dans la
mesure o ils reconnaissent un point d'arrt clair, alors
qu'avec le nouveau systme on doit avoir l'impression que
tout est expliqu.
Aux yeux de Wittgenstein, l'explication
scientifique n'est pas par elle-mme en mesure de rendre les
phnomnes naturels moins mystrieux et moins
impressionnants. Dans un de ses manuscrits, il
remarque, propos de la crainte que les primitifs
prouvent devant les forces de la nature : II n'est
cependant pas exclu que des peuples hautement
civiliss soient nouveau enclins prcisment
cette mme crainte et que leur civilisation et la
connaissance scientifique ne les en protgent pas.
Assurment, il est vrai que Vesprit dans lequel la
science est pratique aujourd'hui n'est pas
conciliable avec une telle crainte (cit par Rhees, op.
cit., p. 474). Mme si c'est un fait empirique que
les primitifs ont vcu dans la crainte
superstitieuse des vnements naturels, il n'est pas vrai qu'il
ne pouvait en tre autrement en l'absence de
connaissances scientifiques adquates, ni que
l'existence de celles-ci nous mette dfinitivement l'abri
de ce genre de superstition. Pour parler le langage
d'Auguste Comte, si les primitifs se conduisent
comme ils- le font, ce n'est pas uniquement parce
qu'ils n'ont pas encore accd l'esprit positif,
car leur mentalit peut tre tout fait positive
de multiples gards : la cohabitation de la
mythologie et de la magie avec un savoir authentique et
une technologie relativement avance n'est pas,
chez les primitifs, une inconsquence ; et elle ne
l'est, du reste, pas davantage dans les socits
plus volues.
La dernire opinion exprime par Frazer
sur la nature des mythes est la suivante :
Par mythes j'entends des explications errones des
phnomnes, que ce soit de la vie humaine ou de la nature
extrieure. De telles explications tirent leur origine de cette
curiosit instinctive concernant les causes des choses, qui,
un stade plus avanc de la connaissance, cherche
satisfaction dans la philosophie et dans la science ; mais, tant
fondes sur l'ignorance et l'incomprhension, elles sont
toujours fausses, car, si elles taient vraies, elles cesseraient
d'tre des mythes (16).
Cette interprtation uni-dimensionnelle en termes
de connaissance et d'erreur n'est elle-mme, du
point de vue de Wittgenstein, qu'un mythe pur et
simple. Les mythes ne sont pas des explications
grotesques inventes par des savants ou des
philosophes primitifs. Ils ne se fondent pas -en tout cas
pas ncessairement- sur des croyances ou des
convictions errones. La prdilection de Frazer pour
les explications psychologiques -les pratiques
rituelles constituent un moyen d'accs indirect des
tats mentaux sous-jacents, et des coutumes
identiques s'expliquent par des motifs (psychologiques)
identiques- ne pouvait videmment pas trouver
grce aux yeux de Wittgenstein, dont l'anti-psycho-
logisme systmatique s'est exerc peu prs dans
tous les domaines de la philosophie. Dans les
Remarques sur les fondements des mathmatiques
16 Cit par Robert Ackermann, Frazer on Myth and
Ritual, Journal of the History of Ideas, 36, 1975, p. 131.
Wittgenstein et l'anthropologie 49
il avait crit : Les limites de l'empirie ne sont pas
des assomptions non garanties ou reconnues
intuitivement comme correctes ; mais des manires de
comparer et d'agir (p. 176). Et le dernier de ses
ouvrages publis est une sorte de dnonciation
systmatique de l'illusion classique qui consiste
croire que les reprsentations, ides, opinions, etc.,
qui accompagnent la pratique d'un jeu de langage
doivent en mme temps en constituer le fondement
rel : ... La fin n'est pas le prsuppos sans
fondement, mais la manire d'agir sans fondement (17).
S'il y a un consensus, ce n'est donc pas un
consensus d'opinion, mais un consensus dans l'action.
Pourquoi, se demande Wittgenstein, le jeu de
langage devrait-il donc reposer sur un savoir ? {Ibid,
477). Et, s'il en est ainsi, pourquoi les jeux de
langage des primitifs devraient-ils reposer sur une
ignorance, ou plutt sur ce qui, aux yeux de gens
qui sont censs savoir, se manifeste comme une
ignorance ?
Il ne faudrait pas en conclure, cependant,
que Wittgenstein aurait t prt rejeter
l'interprtation cognitiviste au profit d'une interprtation ri-
tualiste des mythes. L'explication du mythe
comme tentative de rationalisation aprs coup d'un
rite prexistant est encore une explication
gntique hypothtique, et aucune explication de ce
genre n'est, selon lui, en mesure de nous procurer
le genre d'intelligibilit que nous recherchons. De
plus, il n'y a aucune raison de s'attendre ce que
tous les mythes admettent une explication
identique. Enfin, lorsque nous constatons la coexistence
de certaines pratiques et de certaines croyances,
l'existence d'un rapport de filiation historique
attest dans un sens ou dans l'autre ne constitue pas
encore une raison suffisante de considrer les unes
comme constituant le fondement ou la raison
d'tre des autres. Quant la philosophie des
socits civilises, Wittgenstein considre qu'elle est, de
faon gnrale, bien plus proche de la mythologie
primitive qu'on ne le souponne gnralement, une
conclusion qui dcoule trs logiquement de sa
conception de la philosophie comme actualisation
d'une mythologie latente dpose dans les formes
mmes de notre langage.
Moore rapporte que, dans ses leons de
1930-1933, Wittgenstein adressait Frazer trois
reproches essentiels, faisant remarquer :
(1) Que c'tait une erreur de supposer qu'il y avait une et
une seule 'raison', au sens de 'motif, qui amenait les gens
effectuer une action particulire - de supposer qu'il y avait
'un motif qui tait le motif. Il donnait comme exemple de
cette sorte d'erreur l'affirmation de Frazer, lorsqu'il parle
de la magie, selon laquelle, lorsque les primitifs
transpercent une effigie d'une personne particulire, ils croient
qu'ils ont bless la personne en question. Il disait que les
primitifs n'ont pas toujours cette 'croyance scientifique
fausse', bien que, dans certains cas, ils puissent l'avoir :
qu'ils peuvent avoir des raisons tout fait diffrentes pour
transpercer l'effigie. Mais il disait que la tendance
supposer qu'il y a un 'motif qui est le motif tait 'normment
forte', donnant comme exemple le fait qu'il y a des thories
du jeu dont chacune donne une et une seule rponse la
question 'Pourquoi les enfants jouent-ils ?'
(2) Que c'tait
une erreur de supposer que le motif est toujours 'd'obte-
11Ueber Gewissheit (On Certainty) , Oxford, B. Blackwell
1969, S 110.
nir quelque chose d'utile'. Il donnait comme exemple de
cette erreur la supposition faite par Frazer que 'des gens
un certain stade croyaient utile de tuer une personne,
dans le but d'obtenir une bonne rcolte'. (3) Que c'tait
une erreur de supposer que la raison pour laquelle, par
exemple, le rcit de la fte de Beltane 'nous fait une
impression si grande' est qu'elle a 'volu partir d'une fte
dans laquelle on brlait un homme rel'. Il accusait
Frazer de croire que c'tait cela la raison. Il disait que
notre perplexit concernant la raison pour laquelle elle
nous impressionne n'est pas diminue par l'indication des
causes dont la fte est provenue, mais l'est par la
dcouverte d'autres ftes semblables : trouver celles-ci peut la
faire paratre 'naturelle', alors que ce rsultat ne peut tre
obtenu par l'indication des causes dont elle est pro
venue. A cet gard, il disait que la question 'Pourquoi cela
nous impressionne-t-il ?' est analogue aux questions
esthtiques 'Pourquoi est-ce beau ?' ou 'Pourquoi cette basse
n'ira-t-elle pas?' (18).
Si la fonction d'un mythe est normalement
d'expliquer comment quelque chose -le monde, l'espce
humaine, le groupe, une institution, une coutume,
un rite, etc.- est venu l'existence, l'explication
d'un mythe par une hypothse d'origine peut
videmment tre elle-mme de nature mythique.
(Wittgenstein considre, par exemple, que la
psychanalyse n'explique pas rellement les mythes,
mais invente simplement d'autres mythes leur
sujet.) Pour lui, le simple fait de croire qu'il existe
ncessairement quelque chose que l'on peut
appeler l'origine, le fondement ou la raison de ce que
nous constatons relve dj, en toute rigueur, de
la mythologie. La chose la plus difficile
admettre est justement que les hommes puissent faire ce
qu'ils font ou dire ce qu'ils disent pour une
quantit de raisons diffrentes et souvent sans aucune
raison particulire. Mais, d'un autre ct, il est
clair que l'explication, s'il doit y en avoir une, ne
peut pas ne pas tre plus ou moins mythique :
une histoire vraie concernant la manire dont les
choses en sont venues tre ce qu'elles sont n'est
pas ce dont nous avons besoin ici ; et l'explication
que nous acceptons n'en est une que parce qu'elle
constitue avant tout la satisfaction d'un besoin
et la ralisation d'un certain dsir : comme dit
Wittgenstein, la bonne interprtation est celle qui
nous dissuade d'en chercher une autre. En un
certain sens, la mtamythologie est de la mythologie,
tout autant que la mtamathmatique est de la
mathmatique.
La seule faon d'chapper au mythe serait
ici de ne pas chercher expliquer : en ethnologie,
comme en esthtique (et galement en philosophie),
l'explication se confond, pour Wittgenstein, avec
l'limination de la singularit, c'est--dire avec
la description comparative. D'une certaine manire,
le sens vritable des pratiques que nous observons
est quelque chose que nous ne chercherions pas, si
nous ne l'avions dj trouv : il doit rsulter d'un
assemblage correct des donnes en notre
possession, et non d'une hypothse plus ou moins
hasardeuse sur la provenance de ces donnes ou sur
quelque chose qui leur est sous-jacent et en constitue
l'essence ou la nature vritable. Wittgenstein estime
que le mrite essentiel de gens comme Darwin et
18 G. E. Moore, Wittgenstein's Lectures in 1930-33, in
Philosophical Papers, Londres, Allen and Un win, 1959,
pp. 315-316.
50 Jacques Bouveresse
Freud ne rside pas dans leurs hypothses
explicatives proprement dites, mais dans l'arrangement d'un
nombre considrable de faits apparemment tout
fait disparates en un systme cohrent et parlant.
Curieusement, il semble n'y avoir gure de
diffrence entre la manire dont il traite le cas de
Darwin dans ses Leons et conversations sur V
esthtique, la psychologie et la croyance religieuse
(19) et ce qu'il dit de Frazer dans ses Remarques
sur 'Le Rameau d'or'. Apparemment, l'volution-
nisme biologique est mis peu prs sur le mme
plan que l'volutionnisme culturel et considr,
non pas comme une thorie dont pratiquement
personne aujourd'hui ne songe contester la vrit,
mais essentiellement comme un mode de
prsentation clairant des faits. En ralit, ce qui intresse
Wittgenstein n'est pas du tout la thorie volution-
niste dans son tat actuel, mais la thorie
darwinienne ses dbuts et le genre de raction que
suscite l'apparition de ce type de thorie, notamment
la tendance que l'on a dire C'est ainsi que cela
a d se passer (ou Cela ne peut pas s'tre pass
ainsi), longtemps avant que la thorie en question
ait t -dans la mesure o elle le peut- rellement
teste et corrobore. Cela permet de comprendre
jusqu' un certain point ce que Wittgenstein veut
dire quand il remarque, propos des explications
de Frazer, que la connexion historique n'est
rellement explicative que dans la mesure o elle peut
tre interprte galement comme une connexion
conceptuelle (intemporelle). La signification mme
des attitudes et des actions que nous observons
peut possder une certaine vidence intrinsque
et suggrer une histoire possible, qui est finalement
plus importante que l'histoire relle : Ce qui est
correct et intressant n'est pas de dire : ceci est
provenu de cela, mais : cela pourrait en tre
provenu. La chose importante n'est donc pas que
certaines pratiques tranges soient effectivement des
survivances plus ou moins dgnres d'poques
lointaines ; c'est ce qui, dans ce que nous voyons,
nous contraint irrsistiblement leur attribuer cette
longue histoire et cette ncessit qui n'a rien voir
avec la simple inertie d'une invention accidentelle
qui se serait perptue.
Il pourrait videmment sembler que
Wittgenstein, avec sa distinction entre les raisons et les
causes, et entre l'explication esthtique et
l'explication causale, n'a fait que rinstaurer entre les
sciences de la nature et les sciences humaines une
opposition du mme genre que celle qui avait t
introduite par des gens comme Dilthey et Spengler,
et que l'anthropologie structurale prtend avoir
dpasse. Mais le point de vue de Wittgenstein (qui
est bien le dernier pouvoir tre souponn d'une
sympathie quelconque pour des notions comme
celles d'empathie, d'intuition, de certitude
intrieure immdiate, etc.) est que les faits
sociaux ne peuvent tre, en toute rigueur, ni
expliqus ni compris, au sens o on l'entend
habituellement. La situation de l'ethnologue civilis qui
tudie une socit trs diffrente de la sienne est
19-Trad. franaise, Paris, Gallimard, 1971, pp. 61-62. Cf.
galement, Wittgenstein's Lectures in 1930-33, op. cit.,
p. 316.
intrinsquement paradoxale, voire la limite
contradictoire, en ce sens qu'il doit en quelque sorte
simultanment maintenir et abolir une certaine
distance, traiter les ralits sociales comme des choses
et en mme temps essayer de les vivre, tre la fois
observateur et acteur. La distance doit tre
prserve pour qu'il y ait matire une science et mme
simplement pour qu'il y ait quelque chose
dcrire ; et elle doit tre supprime dans toute la
mesure du possible pour que ce qui est observ ne soit
pas simplement constat, mais compris. La pure et
simple identification au groupe et l'intriorisation
complte de sa psych et de ses normes -si elles
taient possibles- transformeraient la tche de
l'ethnologue en un non-sens intgral (c'est donc une
erreur de les prsenter comme s'il s'agissait d'une
sorte d'idal, malheureusement inaccessible) ; et
l'observation parfaitement extrieure, non
contamine par une forme quelconque de participation
relle ou fictive, ne peut nous fournir que des
renseignements intressants de multiples gards,
mais sans rapport direct avec ce que nous
recherchons en pareil cas : on peut dcrire
minutieusement certaines pratiques, rendre compte de leurs
origines et de leur histoire, etc., et cependant en
laisser chapper compltement le sens (c'est, d'une
certaine manire, exactement ce que Wittgenstein
reproche Frazer).
Niels Bohr, dcrivant la situation pistmo-
logique caractristique de la mcanique quantique,
o l'observateur et l'observ doivent tre traits
comme les lments indissociables d'un processus
d'interaction rciproque, voque un certain
nombre de situations comparables dans les sciences
biologiques et humaines et suggre notamment
qu'il existe toujours une relation d'exclusion
mutuelle entre l'usage pratique d'un mot, quel qu'il
soit, et l'essai de sa dfinition prcise (20). C'est
justement ce qui rend si complique et si
problmatique, aux yeux de Wittgenstein, la tche du
philosophe : les mots et les expressions de notre langage
quotidien, qui ne nous posent aucun problme
lorsque nous les utilisons normalement, prennent trs
souvent une allure trange et dconcertante lorsque
nous essayons de nous reprsenter et de dcrire cet
usage. Et Wittgenstein compare la situation du
philosophe l'gard de son propre langage, qu'il a
cess d'utiliser, celle d'un primitif en face
d'institutions civilises qu'il ne comprend pas (cf.
Recherches philosophiques, 194). Dans les Fiches, il
remarque qu'il y a mme une certaine antinomie
entre comprendre (au sens de savoir utiliser
correctement) et interprter ; car la possibilit d'une
interprtation (ou, plus exactement, de plusieurs
interprtations diffrentes) ne m'apparat que
lorsque je considre le symbole de l'extrieur (cf.
234-235).
Il y a deux erreurs essentielles qui doivent
tre vites ici. La premire est de s'imaginer que
l'usage que nous observons doit tre rapport dans
tous les cas un systme de rgles explicites
parfaitement exactes. Le langage n'est pas un calcul
soumis des rgles du genre de celles du jeu d'checs
20 Physique atomique et connaissance humaine, Paris,
Gonthier, 1961, p. 86.
Wittgenstein et l'anthropologie 51
(bien qu'il puisse tre compar sur certains points
un jeu comme celui-l). Il faut mme aller plus
loin et reconnatre que la notion d'usage comporte
un lment irrductible essentiel qui ne peut
trouver son quivalent exact dans l'indication d'aucune
espce de rgle. Dans Ueber Gewissheit ,
Wittgenstein se demande : Est-ce que je n'en arrive pas
toujours plus dire que la logique en fin de
compte ne se laisse pas dcrire ? Vous devez
regarder la pratique du langage, et alors vous la voyez
( 501). Ce genre de dclaration n'a rien
d'irrationnel ou de mystique. Wittgenstein veut dire, entre
autres choses, que la rgle n'est elle-mme qu'un
symbole et que ce qu'elle dit n'est pas indpendant
de ce qui se fait en application de la rgle : la
pratique ne peut tre tire des rgles qui la gouvernent
au sens o une consquence logique peut tre
dduite d'une proposition ou le mode d'action d'un
mcanisme de la description de ce mcanisme. La
deuxime erreur est de supposer que la rgle qui
rend compte d'un certain type d'action doit tre
ralise sous une forme quelconque et elle-mme
agissante, qu'elle doit tre susceptible dfaire
quelque chose, ce qui revient confondre la
dtermination logique d'une action par une rgle avec sa
dtermination causale par un mcanisme. Comme dit
Wittgenstein, le poteau indicateur ne me fait
prendre un certain chemin que dans la mesure o il y
a un usage constant, une coutume (Recherches
philosophiques, 198). Nous sommes tents de
croire que les rgles mnent par elles-mmes
quelque part, mme si personne n'y va :(...) Ne
pourrait-on pas dire que les rgles conduisent sur ce
chemin, mme si personne ne le suivait ?. A cela
Wittgenstein rpond que la rgle ne travaille pas,
car ce qui, quoi que ce puisse tre, arrive selon la
rgle est une interprtation de la rgle
(Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik,
p. 127).
La rification de la rgle, avec son corrlat
invitable, la confusion constante entre rgle et
mcanisme, est caractristique de l'anthropologie
structurale et galement de la linguistique choms-
kyenne. C'est elle qui amne Lvi-Strauss
concder que l'anthropologie sociale, si elle se rsigne
faire son purgatoire auprs des sciences sociales,
(...) ne dsespre pas de se rveiller parmi les
sciences naturelles l'heure du jugement dernier (21)
et concevoir l'anthropologue comme la runion
d'un ingnieur, qui conoit et construit une
machine par une srie d'oprations rationnelles, et
d'un psycho-exprimentateur qui vrifie qu'elle
marche (22).
Lord Kelvin dclarait ne pas pouvoir
comprendre un phnomne avant d'avoir russi en
construire un modle mcanique. Wittgenstein qui,
ayant t rellement ingnieur, n'a pas t tent de
le rester en philosophie, a soulign, dans sa critique
des fondements philosophiques de la psychologie,
quel point celle-ci est reste tributaire de la vieille
ide d'une mcanique de l'me. (Les sciences
humaines ont, d'ailleurs, tendance utiliser en toute
21 Anthropologie structurale deux, Paris, Pion, 1973,
p. 29.
22-Ibid,pp. 17-18.
innocence le mot mcanisme pour dsigner peu
prs n'importe quel processus manifestant une
certaine forme de rgularit : aux mcanismes
mentaux viennent ainsi s'ajouter les mcanismes
sociaux, conomiques, politiques, etc.). Non pas
que l'on puisse objecter quoi que ce soit l'ide de
construire un modle psychologique,
psychophysiologique, voire mme franchement
mcanique, des actions de l'esprit, ou, comme le fait
l'anthropologie structurale, un modle mathmatique
ou mathmatico-linguistique du fonctionnement
des socits humaines. Le danger est, comme le
remarque Bourdieu (23), de passer du modle de la
ralit la ralit du modle et de concevoir la
rgle comme une sorte de modle ralis et
fonctionnant (avec, toutefois, un nombre plus ou moins
grand de rats). Le mot rgle et l'expression
suivre une rgle n'ont malheureusement pas la
signification univoque qu'on leur attribue
gnralement. Les remarques de Wittgenstein sur cette
question constituent certainement l'un des aspects
les plus importants de la contribution qu'il a
apporte la philosophie. La simple prise en
considration de la distinction qu'il a introduite entre un
processus conforme la rgle et un processus
impliquant la rgle (24) contribuerait dj dans
une certaine mesure clarifier la situation. Mais, de
toute vidence, les choses ne sont pas encore aussi
simples que cela :
Qu'est-ce que j'appelle la 'rgle d'aprs laquelle il procde' ? - L'hypothse qui dcrit de faon satisfaisante son
usage des mots, tel que nous l'observons ; ou la rgle qu'il
consulte lorsqu'il fait usage des signes ; ou celle qu'il nous
donne comme rponse lorsque nous l'interrogeons sur sa
rgle ? - Mais qu'en est-il si l'observation ne nous permet de
reconnatre clairement aucune rgle, et si la question n'en
fait apparatre aucune ? - Car, assurment, lorsque je lui ai
demand ce qu'il entendait par 'N', il m'a donn une
explication ; mais, cette explication, il tait prt la retirer et
la modifier. - Comment dois-je donc dterminer la rgle
d'aprs laquelle il joue ? Il ne la connat pas lui-mme.
- Ou plus exactement : qu'est-ce que l'expression 'rgle
d'aprs laquelle il joue' est cense encore signifier ici?
(Recherches philosophiques, 82).
L'inconscient, tel qu'il est utilis gnralement,
n'est malheureusement rien d'autre qu'un moyen
de rifier une construction hypothtique et de
remplacer la raison manquante par une cause.
Wittgenstein prconise, dans les Remarques
sur 'Le Rameau d'or' , l'utilisation d'une technique
de variation systmatique qui voque
superficiellement les mthodes de l'anthropologie structurale :
les pratiques tranges dcrites par l'ethnologue
sont parfaitement comprhensibles, dans la mesure
o l'on pourrait soi-mme, par des expriences de
pense appropries, les prvoir, les inventer, les
engendrer par transformation les unes partir des
autres, combler les vides par des termes
intermdiaires, etc. Comme Lvi-Strauss (Anthropologie
structurale deux, p. 28), Wittgenstein cite Goethe : 'Et
ainsi le choeur indique une loi cache' aimerait-on
dire propos du rassemblement de faits prsent
23 Voir YEsquisse d'une thorie de la pratique, Genve,
Librairie Droz, 1972, pp. 171-174.
24-Cf. The Blue and Brown Books, Oxford, B. Blackwell,
1958, pp. 13-14.
52 Jacques Bouveresse
par Frazer. Mais la recherche de Y b ersichtliche
Darstellung, dont Wittgenstein remarque qu'elle
est- apparemment caractristique de notre poque,
ne peut aboutir, de son point de vue, qu' la mise
en vidence de ressemblances familiales (et de
diffrences au moins aussi importantes), et non
quelque chose comme la construction d'un systme
de tous les systmes ou l'tablissement d'une sorte
de catalogue de tous les possibles, parmi lesquels
les hommes auraient, d'une certaine manire,
choisi leurs formes de vie. En outre, la simple
reconnaissance des caractristiques formelles
communes un ensemble de pratiques apparentes
ne peut constituer entirement la solution du
problme. Nous devons pouvoir leur attribuer
galement une certaine communaut d'esprit qui
donne ce que nous observons cette profondeur
plus ou moins inquitante qui est la caractristique
des actions crmonielles. Autant dire que nous ne
pouvons pas traiter un systme mythico-rituel (ni,
du reste, un systme philosophique) comme nous
traitons un systme scientifique ou technologique,
ni, a fortiori, comme la linguistique traite un
langage. Dans la prface des Philosophische
Bemerkungen, Wittgenstein a soulign que l'esprit de son livre
tait autre que celui du grand courant de la
civilisation europenne et amricaine, dans lequel nous
nous tenons tous. Celui-ci s'extriorise dans un
progrs, dans une construction de structures toujours
plus grandes et plus compliques, l'autre dans un
effort vers la clart et la transparence des structures,
quelles qu'elles soient (25). L'anthropologie
structurale aurait probablement reprsent avant tout,
pour un homme comme Wittgenstein, la forme par
excellence du progrs dans la connaissance des
socits primitives, et la mentalit constructiviste
qui la caractrise une des manifestations les plus
typiques et les moins philosophiques de l'esprit de
l'poque.
Dans une premire esquisse de sa prface, il
avait crit : C'est une grande tentation de vouloir
rendre l'esprit explicite (cf. Rhees, op. cit., p. 472).
En un certain sens, il n'a jamais renonc la
distinction qu'il avait introduite l'poque du Trac-
tatus entre ce qui peut se dire et ce qui peut
seulement se montrer (dans l'usage, l'application, la
pratique, etc.). A qui lui aurait object que l'esprit
de ses remarques sur Frazer tait singulirement
loign de celui d'une anthropologie scientifique,
il aurait sans doute rpondu que Frazer avait fait
prcisment, sa manire, oeuvre scientifique
et que, de toute faon, il n'avait aucun dsir d'tre
approuv par les reprsentants de la science
contemporaine : Savoir si je suis compris ou apprci
par le scientifique occidental typique m'est
indiffrent, car l'esprit dans lequel j'cris est quelque
chose qu'en fin de compte il ne comprend pas
(ibid).
25 Philosophische Bemerkungen, Oxford, B. Blackwell,
1964, prface, p. 7.
La superstition causale :
mythologie, magie et philosophie
Quelqu'un qui veut apprendre la logique
partir du langage est comme un adulte qui
veut apprendre penser auprs d'un enfant.
Gottlob Frege
Les remarques rdiges par Wittgenstein dans
les dernires annes de sa vie soulignent
explicitement ce que ses crits antrieurs avaient dj
fortement suggr : la dpendance ncessaire de toute
espce de jugement par rapport certaines formes
d'autorit implicitement reconnues. Ce qu'il en
est est-il donc que je dois reconnatre certaines
autorits pour pouvoir tout simplement juger ?
(lieber Gewissheit, 493). Ma vie, crit-il,
consiste dans le fait que je me satisfais de bien des
choses (ibid, 344). Le propre de l'insatisfaction
radicale, celle qui a trait aux formes mmes du
jugement et de l'action, est ne pouvoir tre vcue
(sinon peut-tre sous la forme de ce qu'on appelle
la folie) et de ne s'exprimer que dans des phrases.
Attaquer un jeu de langage du point de vue de la
philosophie pure, et non d'un autre jeu de langage,
n'a donc pas de sens. Et celui qui croit possible
d'inventer purement et simplement un autre
langage oublie qu'imaginer un langage veut dire
imaginer une forme de vie (Recherches philosophiques,
19). Quand Frege dclare que, si nous
rencontrions des hommes qui ne respectent pas les lois
logiques usuelles, nous devrions dire que nous avons
dcouvert une espce de folie jusqu'alors
inconnue (26), Wittgenstein remarque qu'il n'a jamais
indiqu quoi ressemblerait rellement cette
'folie' (Bemerkungen ber die Grundlagen der
Mathematik, p. 44). La difficult (ou l'impossibilit)
qu'il y a le faire est avant tout la consquence (et
l'indice) de la position trs spciale que des
principes comme ceux de la logique occupent dans
notre image du monde. C'est cette image du monde
qui est responsable du fait que certaines questions
et certains doutes ne sont pas rellement
comprhensibles, bien qu'ils puissent tre formuls. Le
tort du philosophe n'est pas d'affirmer que les
choses pourraient tre totalement autres qu'elles ne
sont, mais de ne rien faire de plus que de l'affirmer
(tout comme Frege ne fait rien de plus qu'affirmer
que les lois de la pense ne peuvent pas tre autres
qu'elles ne sont).
Peut-on rellement imaginer des tres
humains dont le langage et le comportement
obiraient une logique totalement diffrente de la
ntre ? Comme dit Wittgenstein, le mode de
comportement humain commun est le systme de
rfrence l'aide duquel nous interprtons un langage
qui nous est tranger (Recherches
philosophiques, 206). La reconnaissance et le respect des
diffrences prsupposent donc la prservation d'un
minimum de ressemblance ; et si toute tentative de
comprhension est conditionne par l'existence de
ce minimum, celle-ci ne peut-tre rellement teste
par l'ethnologue. S'il est vrai, comme l'affirme
Quine, que l'interprtation, pour tre recevable,
26~Grundgesetze der Arithmetik (1893-1 903), Hildesheim,
Georg Olms, 1966, p. XVI.
Wittgenstein et l'anthropologie 53
doit automatiquement prserver les lois logiques
lmentaires, alors la mentalit pr-logique est
effectivement une caractristique injecte par de
mauvais traducteurs (27). Le principe de
charit de Quine reprsenterait alors quelque chose
comme le rsidu d'ethnocentrisme ncessaire pour
rendre l'altrit culturelle dterminable et
pensable (donc reconnaissable et respectable).
Mon image du monde, crit Wittgenstein, je
ne l'ai pas parce que je me suis convaincu de sa
correction ; et pas non plus parce que je suis
convaincu de sa correction. Elle est le fond hrit
sur lequel. je distingue entre vrai et faux (Ueber
Gewissheit, 94). Ce systme de prsupposs,
largement informuls, pourrait tre caractris
comme une forme de mythologie ( 95), elle-
mme -bien entendu-, susceptible de se modifier
( 97). Sur la supriorit, gnralement admise, de
notre mythologie, Wittgenstein remarque: Des
hommes ont jug qu'un roi pouvait faire de la
pluie ; nous disons que cela contredit toute
exprience. Aujourd'hui on juge que l'avion, la radio,
etc., sont des moyens pour le rapprochement des
peuples et la diffusion de la culture ( 132).
L'ide mme de progrs serait donc essentiellement
une caractristique de notre mythologie. Ce n'est
pas que notre image du monde ne puisse tre
considre comme prfrable de multiples points de
vue ; mais, justement, elle ne peut l'tre qu'
certains points de vue (que nous pouvons, il est vrai,
inculquer d'autres). Wittgenstein remarque,
propos du fameux problme des fondements de
l'arithmtique : Enseignez-la nous, et alors vous
l'aurez fonde (Philosophische Grammatik, p.
297). Cela ne signifie videmment pas que
n'importe quoi pourrait tre enseign, mais que tout ce
qui peut tre enseign peut, d'une certaine
manire, tre fond. L'ide de la supriorit de notre
culture n'est pas le rsultat d'une simple comparaison,
mais d'un enseignement ; elle est un hritage
aujourd'hui contest, parce qu'il est devenu
contestable, et non pas parce qu'il est dnu de fondement
(comme si l'ide qu'il puisse en avoir un avait un
sens).
On pourrait dire, videmment, que nos
convictions et nos croyances sont tout de mme
davantage justifies par l'exprience ; mais Wittgenstein
objecte que cela revient prendre pour une
proposition factuelle ce qui est en ralit une remarque
conceptuelle concernant ce que nous appelons
exprience et justification par l'exprience. Notre
vision du monde n'est pas le rsultat d'une sorte de
causalit de l'exprience, laquelle les primitifs
ont russi, on ne sait comment, se soustraire :
Mais n'est-ce pas l'exprience qui nous apprend
juger ainsi, c'est--dire qu'il est correct de juger
ainsi ? Mais comment l'exprience nous Yenseigne-
t-elle ? Nous pouvons le tirer de l'exprience, mais
l'exprience ne nous conseille pas de tirer quelque
chose d'elle. Si elle est la raison pour laquelle nous
jugeons ainsi (et non pas simplement la cause),
alors nous n'avons pas nouveau une raison de
27 W. v. O. Quine, Carnap and Logical Truth, reproduit
dans The Ways of Paradox, and Other Essay s, , New York,
Random House, 1966, p. 102.
considrer cela comme raison ( 130). En
particulier, on ne peut parler d'une supriorit des
conceptions scientifiques sur les conceptions magiques
et religieuses, en invoquant leur efficacit
prdictive, que si la magie et la religion ont rellement
quelque chose voir avec l'effectuation de
prdictions russies. La difficult provient, en dernire
analyse, du fait que notre conceptualisation a
toujours l'air d'tre exclusivement au service de
l'exprience :
La limite de l'empirie - est la formation de concept
(Begriffsbildung).
Quelle transition effectue-je de 'cela sera ainsi'
'cela doit tre ainsi' ? Je forme un autre concept.
Un concept dans lequel est compris {Inbegriffen) ce
qui auparavant ne l'tait pas. Quand je dis : 'Si ces
drivations (Ableitungen) sont identiques, alors il doit...\ je fais
de quelque chose un critre de l'identit. Je transforme
par consquent mon concept de l'identit.
Mais si quelqu'un disait prsent : 'Je n'ai pas
conscience, quant moi, de ces deux processus, je n'ai
conscience que de l'empirie, et non d'une formation et
d'une transformation de concept qui en est indpendante ;
tout me parat tre au service de l'empirie' ?
En d'autres termes : nous ne paraissons pas devenir
tantt plus, tantt moins rationnels, ou modifier la forme
de notre pense, de sorte que, du mme coup se modifie
cela, que nous appelons 'pense'. Nous paraissons toujours
uniquement adapter notre pense l'exprience
(Bemerkungen ber die Grundlagen der Mathematik, p. 121).
Il n'est pas trs surprenant que nous nous heurtions
ici nouveau une utilisation errone de la pense
causale : la sduction de l'empirisme rside
essentiellement dans la tendance spontane que nous
avons interprter l'action de l'exprience sur nos
concepts sous la forme d'une causalit plus ou
moins directe. Et ce qui subsiste de mythologie ou
de magie dans nos conceptions scientifiques et
philosophiques est toujours li plus ou moins, dans
l'esprit de Wittgenstein, une intervention abusive
de l'ide de causalit. La mythologie qui
accompagne gnralement la thorie des ensembles
transfinis peut tre rattache l'ide d'une action
causale occulte exerce par une ralit mathmatique
sublime et exotique sur nos facults d'intuition ;
la sduction de la psychanalyse, que Wittgenstein
qualifie de puissante mythologie, au
soulagement que nous prouvons l'ide que notre
conduite est gouverne en profondeur par des motifs
incontrlables, c'est--dire agissant comme des
causes. Un des objectifs essentiels de la philosophie du
langage de Wittgenstein a t la dnonciation d'une
thorie du signe qu'il appelle la thorie causale
et qu'il qualifie parfois de magique :
Ce serait caractristique d'une erreur dtermine dans la
faon de concevoir les choses, qu'un philosophe croie
qu'il doit faire imprimer une phrase l'encre rouge, parce
que c'est seulement de cette faon qu'elle exprimerait
entirement ce que l'auteur veut dire. (Nous aurions ici la
conception magique des signes, au lieu de la conception
logique.)
(Le signe magique agirait comme une drogue, et
pour lui la thorie de la causalit serait pleinement
suffisante.) (Cit par Rhees, op. cit. , p. 454 ; cf. Philosophische
Grammatik, p. 87).
La thorie causale consiste croire qu'un -signe
signifie en vertu d'un certain effet ou d'une
certaine action, qui sont lis de faon plus ou moins
stricte ses proprits matrielles. Pour la thorie
54 Jacques Bouveresse
logique, un signe signifie parce qu'il occupe une
certaine position dans un systme de signes et que
nous en faisons un certain usage. Wittgenstein parle
de mythologie du symbolisme et de mythologie
des processus mentaux propos de la tentation
laquelle nous cdons constamment d'attribuer aux
signes linguistiques ou mentaux le pouvoir de faire
par eux-mmes des choses tout fait tranges et
incomprhensibles. Un exemple de mythologie du
symbolisme est l'interprtation d'une phrase
comme Deux ngations donnent une affirmation
sur le modle de : Du carbone et de l'oxygne
donnent de l'anhydride carbonique (cf.
Philosophische Grammatik, pp. 52-53). Comme s'il y avait
des ralits logiques en action derrire les rgles de
langage et des processus logiques qui ont lieu
paralllement aux processus physiques. (Il ne serait pas
difficile de retrouver quelque chose de cette
conception magique dans certaines thories modernes
des effets de langage, de la productivit
textuelle, etc., ou dans certaines utilisations
idologiques de la linguistique generative).
La magie et le ftichisme sont, d'une
certaine manire, installs au coeur mme du langage.
L'utilisation incomprise d'expressions linguistiques
en elles-mmes parfaitement anodines engendre
constamment des objets tranges et des processus
tranges. Le langage prsente une importance
spciale pour la philosophie, telle que la conoit
Wittgenstein, notamment parce qu'il fournit des
exemples privilgis de phnomnes que nous
sommes irrsistiblement enclins interprter sur le
mode magique, comme par exemple la connexion
d'un type tout fait spcial qui est cense exister
entre le nom et l'objet, ou entre le vouloir dire
(das Meinen) et la personne ou la chose qu'il vise.
Il n'y a pas de diffrence essentielle entre la
reprsentation que nous nous faisons gnralement de ce
genre de connexion et la description qu'un
primitif pourrait donner des mcanismes par lesquels
une maldiction rituelle ou un envotement
atteignent distance la personne concerne. Wittgenstein
avait not dans un de ses manuscrits :
Le bouc missaire, sur lequel on dpose son pch et qui
s'enfuit avec cette charge dans le dsert, est une image
fausse comme toutes les images fausses de la philosophie.
On pourrait dire que la philosophie purifie la pense d'une
mythologie qui nous induit en erreur (cit par Rhees,
op. cit., pp. 459-460).
La difficult particulire de la philosophie tient au
fait qu'elle doit tre une anti-mythologie s'exerant
contre une mythologie qu'elle a pour l'essentiel
suscite elle-mme partir des formes de notre
langage, c'est--dire de cet tonnement devant le
fonctionnement de notre langage qui est tout fait
comparable celui des primitifs devant les
phnomnes naturels :
Quelqu'un pourrait dire 'Une proposition, c'est la chose
la plus quotidienne du monde', et un autre : 'Une
proposition - c'est quelque chose de trs remarquable !' - Et le
dernier ne peut pas faire ceci : simplement regarder
comment des propositions fonctionnent. Car les formes de
notre mode d'expression, concernant les propositions et
la pense, lui font obstacle.
Pourquoi disons-nous que la proposition est
quelque chose de remarquable ? D'une part, cause de
portance norme qui lui revient. (Et c'est une chose
exacte.) D'autre part, cette importance et une mauvaise
comprhension de la logique du langage nous font croire
tort que la proposition doit produire quelque chose
d'extraordinaire, pour ne pas dire d'unique en son genre.
- Quelque chose que nous avons mal compris nous fait
apparatre la proposition comme faisant quelque chose
d'trange (Recherches philosophiques, 93).
Des choses aussi diffrentes que l'inconscient
individuel et social, les lois de l'histoire, les faits
mathmatiques, les mcanismes mentaux ou
linguistiques, les significations et les essences du ralisme
smantique, etc., sont susceptibles tout moment
de fonctionner, dans notre vision du monde, peu
prs comme les forces occultes de l'ancienne magie.
Non pas parce qu'il s'agit de choses abstraites (et
donc mystrieuses), mais parce que nous nous
mprenons chaque instant sur ce que nos formes
d'expression usuelles (quel que puisse tre leur
degr d'abstraction ou de technicit) nous
contraignent rellement supposer, croire ou
concder. Ce n'est pas l'usage d'un mot ou d'une
expression quelconques qui peut tre dangereux, mais la
reprsentation que nous nous faisons de cet usage.
Pour Wittgenstein, c'est d'abord le langage lui-mme
et sa logique qui opposent un obstacle peu
prs infranchissable une comprhension correcte
de leur fonctionnement. La psychanalyse et la
sociologie nous ont depuis longtemps convaincus,
par de tout autres arguments, que nos jeux de
langage et nos formes de vie ne pouvaient pas nous
tre intgralement transparents. Mais, du point de
vue philosophique, cette conviction est en un
certain sens toujours prmature. S'il y a une leon
tirer de l'enseignement de Wittgenstein, c'est que
nous acceptons toujours trop tt et trop facilement
de nous laisser faire par ce que nous avons fait, et
notamment de nous laisser manoeuvrer par notre
langage.