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Gewhnlich wird diese Einfhrung auf die Erklrungen des amerikanischen Prsidenten
Woodrow Wilson zurckgefhrt; vgl. seine Erklrung vom 22. Januar 1917: No right
anywhere exists to hand peoples about from sovereignty to sovereignty as if they were
property. [] No people must be forced under sovereignty under which it does not wish
to live. No territory must change hands except for the purpose of securing those who
inhabit it a fair chance of life and liberty. Vgl. auch seine Rede vom 11. Februar 1918:
Peoples may be now dominated and governed only by their own consent: self-deter-
mination is not a mere phrase. Zur Geschichte dieses Rechts vgl. den schon alten
Artikel von Ruyssen, 1932/1933, dem die Zitate Woodrow Wilsons entnommen sind,
mit den neueren Darstellungen von Kimminich,
3
1987; Wengler, 1986; Threr, 1985.
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Artikel I, II. Dennoch wird dieses Prinzip der Selbstbestimmung nicht als vollwertiges
Rechtsprinzip betrachtet, was sich z.B. daran ablesen lt, da seine Nichtbeachtung
auch heute noch nicht sanktioniert wird.
Myriam Bienenstock
Selbstbestimmungsrecht und Staat bei Hegel
When a right of nations to self-determination is taken as a natural extension of the
declaration of human rights, this seems to fit smoothly into the framework of a
philosophy of the subject, or, as one often says now, a philosophy of conscious-
ness. This article raises the question of the conditions and the cost of employing
these kinds of epistemological and ontological models in the development of a
concept of the state. Special attention is given to Hegel in this context. His critique
of reflection philosophies of subjectivity goes hand in hand with a critique of a
right of nations to self-determination. On the basis of a distinction between au-
tonomy and self-determination it is shown that the Hegelian conception of the state,
just like Rousseaus conception, is grounded on the general will (volont gnrale),
i.e., on law and thus on autonomy as self-legislation.
1.
Das Selbstbestimmungsrecht der Vlker wird heute meist als lang erwartete
Verlngerung der revolutionren und demokratischen Lehre der Menschen-
rechte verstanden, die am Ende des 18. Jahrhunderts in Frankreich und den
Vereinigten Staaten von Amerika proklamiert wurden. In diesem Sinne wurde
es gegen Ende des Ersten Weltkriegs erstmals frmlich in Texten des interna-
tionalen Rechts eingefhrt.
1
Auch die UNO-Charta ordnet dieses Recht in die
grundlegenden Ziele dieser Organisation ein.
2
Diese Betrachtungsweise des
Selbstbestimmungsrechts der Vlker ist indessen nicht unproblematisch. So-
fort drngt sich die Frage auf, was denn das Volk sei, dem das Recht zur
Selbstbestimmung, d.h. sich als Staat zu konstituieren, zugesprochen wird. Ist
mit Volk die Gesamtheit der Staatsbrger (citoyens) gemeint, wie es die
% Myriam Bienenstock
3
Aus dem Volk (peuple) bzw. der Nation hatte die Lehre der Franzsischen Revo-
lution in der Tat die Allgemeinheit der franzsischen Staatsbrger (luniversalit des
citoyens franais) gemacht. Die Erklrung der Menschen- und Brgerrechte von 1789
bezog das Prinzip aller Souvernitt (principe de toute souverainet) auf die Nation
(Dclaration du 26 aot 1789, Art. 3, in: Godechot, 1970, S.33f.), die Erklrung von
1793 hingegen auf das Volk (Art. 25, in Godechot, 1970, S.82). Doch der Artikel
7 der Verfassung vom 24. Juni 1793 (Acte constitutionnel) definiert das souverne
Volk mit der Allgemeinheit der franzsischen Staatsbrger (Godechot, 1970, S.83).
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Friedrich Meinecke, 1922, drfte die klassische Formulierung dieser Unterscheidung
gegeben haben. Vgl. aber auch die schroffen Thesen, die der bekannte franzsische
Anthropologe Louis Dumont 1991 entwickelte.
Lehre der franzsischen Revolution intendierte?
3
Oder wird unter dieser
Bezeichnung eher eine Gruppe von Menschen verstanden, die durch gewisse
gemeinsame Charakteristika, wie die Religion, die Sprache, den Geburtsort
oder eine ethnische Zugehrigkeit definiert wird also durch jeweils verschie-
dene Charakteristika, die jedoch alle, im Gegensatz zum Begriff der Staats-
brgerschaft (citoyennet), unpolitisch sind? Es sind offenbar ganz verschie-
dene Konzeptionen von Volk oder Nation, die hier zur Debatte stehen
Konzeptionen, die selbst heute noch von einigen Interpreten als Gegensatz
zwischen Frankreich und Deutschland gedeutet werden: Der franzsischen
Definition von Nation, mit einem politischen, ja, kosmopolitischen Akzent,
stnde die deutsche Konzeption von Volk gegenber, die strker romanti-
sche und irrationale Zge trage, eines Volkes, das in seiner Sprache, in
seiner Kultur und Religion verwurzelt sei.
4
Das Recht der Vlker, von der
letzteren Konzeption abgeleitet, stnde daher dem nahe, was das Prinzip der
Nationalitten genannt wurde, zuweilen nehme es sogar eine nationalistische
Gestalt an, in welcher es zu Recht schwer wird, das am Ende des 18.Jahr-
hunderts verkndete, revolutionre und demokratische Prinzip wiederzuer-
kennen.
Angesichts der groen Unterschiede, die dem Sinn eines Rechtes der Vlker
auf Selbstbestimmung schon beigemessen wurden und noch heute beigemes-
sen werden, stellt sich die Frage, ob dieses Recht noch und in allen Fllen
einfach als legitime Verlngerung der Erklrung der Menschen- und Brger-
rechte betrachtet werden kann oder ob es nicht ganz anders verstanden
werden mu. Handelt es sich dabei immer und in jedem Fall um ein und
dasselbe Prinzip? Sollte dieses Recht in vielen Fllen nicht eher auf den
jeweiligen Kontext bezogen werden den politischen oder praktischen Kon-
text einerseits, aber auch auf den theoretischen Kontext andererseits , einen
Kontext jedenfalls, der von demjenigen der Erklrung der Menschenrechte
von 1789 vllig verschieden ist? Um der groen Vielfalt der Bedeutungen
gerecht zu werden, die dieses Recht angenommen hat, drfte es in der Tat
vllig unzureichend sein, nur zwischen verschiedenen Definitionen von Na-
tion und Volk zu unterscheiden. Eine solche Vorgehensweise wrde nm-
lich bedeuten, da es sich letztlich immer noch um dasselbe Prinzip handelt.
% Selbstbestimmungsrecht und Staat bei Hegel
5
ber die Weise, wie der Ausdruck Bewutseinsphilosophie Eingang ins Deutsche fand
und sich in diesem Sprachraum entwickelt hat, informiert der Abschnitt Die philo-
sophische Selbstauslegung der Moderne und die Erschpfung des Paradigmas der
Bewutseinsphilosophie in Habermas, 1985, Bd.I, IV/5, 518-534. Fr den englischen
Sprachraum, vgl. hierzu Rorty, 1979, insbes. Kapitel 3.
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In Frankreich verbreitete sich sehr frh die Vorstellung von einem revolutionren Kant,
der seine Meditationen der Freiheit der Vlker zu weihen scheint (parat vouer ses
mditations la libert des peuples; Le Moniteur, 1795, zitiert nach Bourgeois, 1992,
S.20). Fichte wurde, zumindest in Frankreich, lange Zeit auf dieselbe Weise betrachtet;
vgl. Espagne, 1990. Charles Taylor, 1975, prsentiert eine parallele Lesart von Hegel;
vgl. auch Siep, 2002, S.119.
Ist dies aber wirklich der Fall? Sehr oft, wenn in einem przisen historischen
und politischen Rahmen Termini und Begriffe verwendet werden, die in
einem vllig verschiedenen Kontext geprgt worden waren, ndert sich ihr
Sinn gnzlich, wenn er nicht gar pervertiert wird. Hatten diejenigen Autoren,
die gewhnlich mit einer romantischen oder zumindest frhromantischen
Sichtweise von Volk assoziiert werden wie z.B. Johann Gottfried Herder
, wirklich die Absicht, fr dieses Volk Rechte einzufordern, deren Status
und Rolle auf dieselbe Art definiert worden wren, wie die Menschenrechte
in der franzsischen Erklrung von 1789? Dies drfte zweifellos weder von
Herder noch von vielen anderen Autoren beabsichtigt worden sein. Sie ver-
wendeten die Ausdrcke Volk und Volksgeist, die so oft in diesem
Zusammenhang evoziert werden, in einem ganz verschiedenen Sinne. Diese
Bedeutungsunterschiede knnen nicht vllig ausgelotet werden, wenn sich die
Untersuchung einfach auf die Verwendung der Termini und deren verschie-
dene Definitionen beschrnkt. Es gilt also, die Aufmerksamkeit nicht aus-
schlielich oder vorzugsweise auf die Begriffe zu lenken, die ein Autor ver-
wendet, sondern gerade auch auf den Gebrauch, den er davon machen will
oder macht, sowie auf die epistemologischen, ontologischen und metaphysi-
schen Voraussetzungen und Grundlagen dieses Gebrauchs. Der gesamte
Diskurszusammenhang, in welchem die zu definierenden Termini ver-
wendetwerden wie hier derjenige des Volks, so wie brigens auch der des
Staats , ist so zu untersuchen, da die Voraussetzungen und Implikationen
dieses Gebrauchs deutlich werden.
Wenn das Selbstbestimmungsrecht der Vlker als natrliche Verlngerung
der Menschenrechtserklrung wahrgenommen wird, dann scheint es sich
nahtlos in den Rahmen einer Philosophie des Subjekts oder, wie man heute
oft sagt, einer Bewutseinsphilosophie einzuordnen: diejenige Form der
Philosophie also, die sich von Descartes bis zu Kant entwickelt hat und sich
dann bei den groen Autoren des Deutschen Idealismus fortsetzt.
5
Mit der
Idee der Selbstbestimmung, die dem Prinzip der Selbstbestimmung der Vlker
zugrunde zu liegen scheint, werden meist die Namen von Rousseau, aber auch
von Kant, von Fichte und neuerdings zunehmend von Hegel assoziiert.
6
In
% Myriam Bienenstock
7
Es wird wie selbstverstndlich vorausgesetzt, da Bewutsein ein Vorsichhaben,
Vorstellen eines Gegenstandes ist, da es in einer eigentmlichen Beziehung zwischen
dem Subjekt und einem Objekt besteht: man hat etwas vor sich [] Vgl. Tugendhat,
1979, S.33f.
8
Vgl. hierzu Bienenstock, 1979, und die Dokumentation von Losurdo, 1989.
9
Hegel, GW, Bd.4: Jenaer kritische Schriften, hrsg. von Hartmut Buchner und Otto
Pggeler, Hamburg 1968, S.315 TWA, Bd.2, S.287.
einem Buch mit dem beredten Titel Selbstbewutsein und Selbstbestimmung
hat Ernst Tugendhat schon vor etwa fnfundzwanzig Jahren versucht, Fichte
und Hegel im Zuge seiner Ablehnung eines ontologischen und episte-
mologischen Modells zu assoziieren, mit dem traditionell die Konzeptionen
des Selbstbewutseins und damit diejenige der Selbstbestimmung verbunden
gewesen seien: das auf die sogenannte Subjekt-Objekt Beziehung begrndete
Modell.
7
Konstruiert, um sehr verschiedene philosophische Systeme zu erhel-
len, knnen solche Modelle oder Paradigmen offensichtlich nur sehr allge-
mein und, sei es auch nur aus diesem Grund, sehr kritikwrdig sein. Tatsch-
lich wird zum Beispiel ohne weiteres zugegeben, da der Sinn, in welchem die
Philosophie Fichtes idealistisch ist, gewi nicht derselbe ist, wie derjenige,
in welchem das Hegelsche System ebenfalls als idealistisch betrachtet wer-
den kann. Die eine oder andere dieser Philosophien als Bewutseins-
philosophie zu bezeichnen, versteht sich ebenfalls nicht von selbst. Wenn
nun Begriffe wie Volk oder Staat von dem einen oder anderen dieser
Philosophen zum Gegenstand seiner berlegungen gemacht werden, dann
mssen die verschiedenen Arten der Verwendung dieser Begriffe bercksich-
tigt werden das Paradigma, in welches diese Begriffe eingeordnet werden.
Beide Denker, Fichte und Hegel, erfolgreich unter demselben Etikett zu
vereinigen, ist gewi problematisch, und es kann hier nicht unsere Aufgabe
sein, ein neues Paradigma zu entwickeln, das verschiedenen Vertretern des
Deutschen Idealismus gemeinsam wre.
Statt dessen soll der Akzent zunchst und in erster Linie auf die Philoso-
phie Hegels gelegt werden, genauer auf die Position, die Hegel im Hinblick
auf das Recht der Vlker einnimmt, eine Position, die auch heute noch einige
Verwunderung und Befremden auslst.
8
Es soll gezeigt werden, da einer der
Hauptgrnde dieser Reaktion darin liegt, da die Interpreten allzu oft ihre
Aufmerksamkeit auf die von Hegel gebrauchten Begriffe beschrnken, ohne
dabei zu analysieren, wie und wozu Hegel diese Begriffe verwenden will und
welches die epistemologischen, ontologischen und metaphysischen Vorausset-
zungen und Prinzipien dieser Verwendung sind. Im Gegensatz zu den Ausfh-
rungen von Tugendhat soll hier daran erinnert werden, da Hegel dasjenige,
was er die Reflexionsphilosophie[n] der Subjektivitt
9
nannte und was
heute meist als Bewutseinsphilosophien bezeichnet wird, nicht einfach
bernimmt, sondern vielmehr seiner Kritik unterwirft. Hegel selber fate die
%! Selbstbestimmungsrecht und Staat bei Hegel
10
Hegel, GW, Bd.5: Schriften und Entwrfe (1799-1808), unter Mitarbeit von T. Ebert
hrsg. von M. Baum und K.R. Meist, Hamburg 1998, S.166.
11
Hegel, TWA, Bd.5: Wissenschaft der Logik, Vorrede von 1831, S.30.
12
Hegel, TWA, Bd.8: Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, Erster Teil: Die
Wissenschaft der Logik: Vorbegriff, 20, Anm., S.73f.
13
Hegel, TWA, Bd.7: Grundlinien der Philosophie des Rechts, 279, S.447.
Philosophie als ein Unternehmen auf, das man in einer ersten Annherung als
begriffliche Klrung bestimmen knnte es sei nur an die uerung erinnert,
mit welcher er schon 1798/1800 die von vielen zeitgenssischen Juristen
aufgestellten Staatstheorien zur Verfassung Deutschlands kritisiert hatte:
Plane und Theorieen machen Anspruch auf Realitt, insofern, da sie aus-
fhrbar seyen; aber ihr Werth ist derselbe, sie seyen in der Wircklichkeit oder
nicht; eine Theorie des Staats hingegen heit nur insofern Staat und Verfas-
sung als sie wirklich ist [].
10
Schon 1800 ging es ihm nicht so sehr darum,
eine Staatstheorie zu entwickeln, als vielmehr den Staat zu begreifen,
und das heit, seinen Begriff zu entwickeln. Bei der Lsung dieser Aufgabe
richtete er seine Aufmerksamkeit nicht mehr so sehr auf die Inhalte unseres
Bewutseins, als vielmehr auf die Art und Weise, wie wir uns ausdrcken: auf
unsere Sprache und alle die Kategorien und Bestimmungen unseres Bewut-
seins, die, so Hegel, berhaupt unseren Geist instinktartig und bewutlos
durchziehen und, selbst indem sie in die Sprache hereintreten, ungegenstnd-
lich, unbeachtet bleiben [].
11
Um die Termini aufzugreifen, die Hegel in
seiner Enzyklopdie benutzt, handelt es sich fr ihn darum, zu dem Verstnd-
nis zu fhren, da die Philosophie nichts anderes tue, als die Vorstellungen
in Gedanken zu verwandeln aber freilich fernerhin den bloen Gedanken in
den Begriff.
12
Weiterhin soll gezeigt werden, da sich Hegel in seiner politischen Philo-
sophie dasselbe Ziel steckt. Wenn es bei ihm kein Recht der Vlker auf
Selbstbestimmung gibt, so deshalb, weil seine Philosophie keine Philosophie
der Subjektivitt ist eine Philosophie, in der das Volk in dem Sinne Sub-
jekt wre, wie ihm dieser Begriff heute weitgehend zugesprochen wird.
Hegel verwahrt sich gegen die Prtention, aus dies[em] unbestimmte[n]
Abstraktum [], das in der blo allgemeinen Vorstellung Volk heit,
13
ein
Subjekt machen zu wollen: ein Wesen, das, wie die menschlichen Individu-
en, nicht nur mit einer eigenen Wirklichkeit, sondern auch mit einem eigenen
Denken, eigenen Willen, ja, sogar mit eigenen Gefhlen ausgestattet sei. In
seiner politischen Philosophie geht es ihm nicht darum, zu der Verwirklichung
eines Ideals der Freiheit im allgemeinen, oder genauer, der Selbstbestim-
mung der Vlker , aufzurufen. Eher richtet sich Hegels Aufmerksamkeit auf
unsere Vorstellungen von denjenigen sozialen und politischen Institutionen,
in denen wir leben, und auch auf unsere Vorstellungen von den Zielen unserer
Handlungen; diese Vorstellungen sucht Hegel in Gedanken zu verwandeln.
%" Myriam Bienenstock
14
Vgl. hierzu Bienenstock, 1992, insbesondere die Kapitel 3 und 4.
15
Vgl. Taylor, 1975 dt. bersetzung, 1978.
16
Vgl. Taylor, 1975 dt. bersetzung, 1978, S.27ff.
Auf diese Weise will Hegel zeigen, da diese Vorstellungen selbst und insbe-
sondere die Sprache, in denen wir sie ausdrcken, die Idee der Freiheit
voraussetzen und beinhalten.
14
2.
Ich mchte zunchst auf die Kritik zurckkommen, die Hegel gegen das
richtet, was er selbst z.B. in seinem Aufsatz Glauben und Wissen, eine
Reflexionsphilosophie der Subjektivitt genannt hat, eine Philosophie, der
er (ob zu Recht oder nicht, ist hier nicht mein Thema) Kant, Jacobi, Fichte,
aber auch Herder zurechnet. Dieser letzte Punkt ist von besonderem Interesse,
wenn man die Rolle in Rechnung stellt, die zeitgenssische Hegel-Interpreten
wie Charles Taylor, aber auch Hans-Georg Gadamer, Herder bei der Vertei-
digung des Vlkerrechts spielen lassen.
Nun ist ja bekannt, da Taylor in seinem Hegel-Buch
15
Herder dafr
rhmt, da dieser es verstanden htte, den Ideen seiner romantischen Gene-
ration eine Verkrperung zu verleihen, indem er eine neue Anthropologie
entwickelt htte, die um die Kategorie des Ausdrucks zentriert ist. Herder, so
fhrt Taylor aus, htte jede Handlung und das ganze menschliche Leben als
Ausdruck eines Subjektes, einer Subjektivitt verstanden, d.h. als Verwirk-
lichung eines Ziels oder einer Idee, aber zugleich auch als Verwirklichung
eines Ich. Aber zu behaupten, da es ein Ich ist, das sich verwirklicht,
bedeutet zu behaupten, da das menschliche Leben nicht in der Realisierung
einer Idee oder eines im voraus festgelegten Planes besteht, der unabhngig
vom Subjekt bestnde, sondern da diese Idee aus ihm selbst stammt, da das
Subjekt sie als solche anerkennen kann und mu, und da es sie sogar durch
seine Handlungen selber definiert und bestimmt. Der teleologischen Orientie-
rung, die von Aristoteles herrhrt und derzufolge das menschliche Leben die
Verwirklichung eines Ziels, eines Zweckes (telos) oder einer Idee darstellt,
wre somit ein typisch moderner Zug hinzugefgt: Die Idee wrde von nun
an als die eines Selbst, eines Subjekts verstanden.
16
Sich selbst zu verwirk-
lichen, das ist das Ideal, das unserer modernen Konzeption von Selbstbestim-
mung latent zugrunde liegt, gleichgltig, ob man es nun auf die Individuen
oder auf die Vlker und die Nationen in ihrem Kampf fr das Recht auf
Selbstbestimmung anwendet. Taylor nun prsentiert Hegel als legitimen Er-
ben Herders: Wenn Hegel fr Taylor der Bedeutendste der Modernen ist,
dann deshalb, weil er versucht hat, die philosophischen Voraussetzungen des
%# Selbstbestimmungsrecht und Staat bei Hegel
17
Ganz am Anfang seines Buches (dt. Ausgabe, 1978, S.28) bezieht sich Taylor
ausdrcklich auf den berhmten Herder-Artikel von Isaiah Berlin, 1976, S.143-216.
18
Gadamer, 1986, Bd.1, S.15.
19
Vgl. Gadamer, 1967, hier besonders S.163ff.
20
Hegel, GW, Bd.4, S.362.
Anspruchs auf Autonomie, der seine Epoche kennzeichnete, mgen sie nun
epistemologisch, ontologisch oder metaphysisch sein, auf rationale Art zu
artikulieren und zwar, als Anspruch auf ein Recht der Vlker, sich selbst zu
bestimmen.
Taylor nimmt hier einige Ideen von Isaiah Berlin
17
auf, um sie weiterzuent-
wickeln, doch lassen sich hnliche Ideen schon lange vor Berlin bei einer
Vielzahl anderer Autoren, wie z.B. bei Hans-Georg Gadamer, finden. Als
Gadamer in den vierziger Jahren des 20. Jahrhunderts Herders historisches
Denken beschrieb, da betonte er, da Herder den Boden vorbereitet htte, auf
dem sich die historischen Geisteswissenschaften des 19. Jahrhunderts entwik-
keln sollten. Das Verdienst von Herder bestnde darin, dem historischen
Denken oder, genauer, dem historischen Sinn, den er sogar selbst ent-
deckt habe, ein anthropologisches Fundament zu verleihen.
18
Was fr
Gadamer bei Herder zhlt, ist der Sinn fr das Konkrete, den dieser Autor bei
der Beschreibung jener Krfte beweist, die die Vlker darstellen, und nicht
so sehr seine Absicht, diese wieder in einen metaphysischen oder ontologischen
Rahmen einzufgen.
19
Dieses Subjekt, als das sich das Volk als Kraft
prsentiert, werde hier nicht mehr wie ein Wesen begriffen, das nur objekti-
vieren oder verwirklichen mte, was potentiell schon in ihm enthalten wre.
Es scheint praktisch schon wie etwas begriffen zu sein, das sich nur in und
durch seine Verwirklichung definiert oder bestimmt. Im historischen Denken
von Herder unterstreicht Gadamer also mit ganz besonderem Nachdruck die
Bedeutsamkeit des Begriffes der Kraft: Was fr ihn die Einzigartigkeit dieses
Begriffs bei Herder ausmacht, ist das Faktum, da die Kraft anthropologisch
gedacht wird, was nicht nur bedeuten soll, da sie in den Bereich des mensch-
lichen Lebens fllt, sondern auch, da man sie nur im Gegensatz zu einer
anderen Kraft und im Widerstand zu dieser erfahren kann.
Dieser Punkt verdient um so mehr festgehalten zu werden, weil es gerade
der Gebrauch ist, den Herder vom Begriff der Kraft macht, der Hegel dazu
fhrte, den Stab ber diesen Autor zu brechen. Bei Herder ist der Begriff der
Kraft, so schreibt Hegel in Glauben und Wissen, nur ein Reflexions-Begriff,
etwas, worin das Vernnftige gleichfalls verhllt wird
20
und das Herder
auch nicht fr die philosophische Erkenntnis, fr die Vernunft zu enthllen
beabsichtigt ebenso wenig, wie es Jacobi, sein Gegenspieler im Pantheismus-
Streit, getan hatte. Noch wesentlich spter, in der Wissenschaft der Logik der
Enzyklopdie (1830), kommt Hegel auf diese Kritik zurck: Bei der Untersu-
chung des Begriffes der Kraft betont er:
%$ Myriam Bienenstock
21
Hegel, GW, Bd.20, 136, S.161.
22
Hegel, TWA, Bd.6, S.438.
23
Hegel, TWA, Bd.6, S.440f.
24
Kant, AA, Bd.5: Kritik der Urteilskraft, 65, S.373.
25
Hegel, TWA, Bd.6, S.437ff.
[Die Kraft] bedarf daher der Sollicitation von aussen, wirkt blind und um dieser
Mangelhaftigkeit der Form willen ist auch der Inhalt beschrnkt und zufllig. Er
ist mit der Form noch nicht wahrhaft identisch, ist noch nicht als Begriff und
Zweck, der das an-und-fr-sich Bestimmte ist. Dieser Unterschied ist hchst
wesentlich aber nicht leicht aufzufassen, er hat sich erst am Zweckbegriffe selbst
nher zu bestimmen.
21
Was Hegel an Herder tadelt, ist also genau das, was Gadamer in Wahrheit
und Methode in seinem expliziten Willen einer Rckkehr zur Herderschen
Anthropologie jenseits der Hegelschen Logik, als das groe Verdienst von
Herder anerkennen wird: gegen jede Art von abstrakter Dialektik der
Krfte betont zu haben, da eine Kraft immer nur eine solche in und durch
ihren Widerstand gegen eine andere Kraft ist, im Spiel der Krfte gegen-
einander. Er wirft Herder vor, den Zweckbegriff nicht in Anspruch genom-
men zu haben.
Um die Bedeutung und Reichweite dieses Vorwurfs zu verstehen, mu man
den Sinn erhellen, in dem Hegel den Begriff des Zwecks begreift, da dieser
sich von dem Verstndnis vieler moderner Autoren und zugleich auch von
dem Begriff einer teleologischen Erklrung unterscheidet. In der Enzyklop-
die ebenso wie in der Wissenschaft der Logik identifiziert Hegel den Begriff
des Zwecks mit dem des Begriffs. Der Zweck, so schreibt er, ist der Begriff
selbst in seiner Existenz.
22
In diesem Zusammenhang erinnert Hegel auch an
die Art und Weise, in der Kant in der Kritik der Urteilskraft die Unterschei-
dung zwischen relativer oder usserer Zweckmssigkeit und innerer
Zweckmssigkeit einfhrte.
23
Kant bemerkt anllich des Beispiels der orga-
nisierten Lebewesen bekanntlich, da eine kausale oder mechanische Erkl-
rung deren eigentmlicher Struktur und genauer der Art, wie sich deren Teile
zu einem Ganzen, zu einer Totalitt zusammenfgen, nicht gerecht werden
knne: Zu sagen, da das Ding ein Naturzweck sei, so schreibt er, bedeute
zunchst zu behaupten, da die Teile nur durch ihre Beziehung auf das
Ganze mglich sind. Denn das Ding selbst ist ein Zweck, folglich unter einem
Begriffe oder einer Idee befat, die alles, was in ihm enthalten sein soll, a
priori bestimmen mu.
24
Fr Kant besteht somit eine teleologische Erkl-
rung darin, das Ganze eines Objektes, ob nun der Form oder auch seiner
Existenz nach, mittels eines Begriffes zu erfassen. Auf eine solche Art versteht
wohl auch Hegel sie: Wenn er auch mit Kant nicht ber den ontologischen
Status, den man den teleologischen Urteilen zusprechen mu, bereinstimmt,
25
so erkennt er diesen Urteilen doch dieselbe Struktur zu wie Kant: Es handelt
%% Selbstbestimmungsrecht und Staat bei Hegel
26
Kant, AA, Bd.3: Kritik der reinen Vernunft, A 219, S.186: Die Kategorien der
Modalitt haben das Besondere an sich: da sie den Begriff, dem sie als Prdikate
beigefget werden, als Bestimmung des Objekts nicht im mindesten vermehren, sondern
nur das Verhltnis zum Erkenntnisvermgen ausdrcken [].
27
Kant, AA, Bd.3, A 576/B 604, S.388. So benutzt auch Fichte den Begriff, wenn er
zum Beispiel in seiner Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre daran erinnert, da
Denken und Objecte bestimmen [] ganz daelbe ist ; beide Begriffe identisch sind
und da die Logik die Regeln dieser Bestimmung angibt. Fichte, SW, Bd.I, S.498.
Auch schreibt er, diesmal in der Ersten Einleitung, da der Idealismus [] die
Bestimmungen des Bewusstseyns aus dem Handeln der Intelligenz erklre; da jedoch,
um ein Bestimmtes ableiten zu knnen, die Intelligenz aufgefat werden mu, wie ein
durch sie selbst [] bestimmtes Handeln Ibid., Bd.I, S.440f.
28
Hegel, TWA, Bd.3, S.57.
sich um Urteile, die beanspruchen, ein Objekt und die Gesamtheit der Be-
stimmungen dieses Objekts mit der Hilfe eines Begriffe, einer Idee zu
erfassen.
Formulieren wir das in anderen Termini, die direkter und offenkundiger
mit dem Thema dieses Artikels verbunden sind, Termini, die Hegel brigens
explizit verwendet: Wenn der Zweck in einer so beschriebenen teleologischen
Erklrung die Totalitt eines Objektes erfassen mu, und wenn es diese
Bedeutung ist, in der der Zweck mit dem Begriff des Objektes identifiziert
wird, dann kann man ebensosehr auch behaupten, da alle Charakteristika
dieses Objektes auf irgendeine Art von diesem Begriff abgeleitet oder sogar
deduziert werden knnen, da sie seine Bestimmungen ausmachen, im przi-
sen logischen Sinne des Begriffes Bestimmung (determinatio). Diesen Sinn
setzte schon Kant in seiner Verwendung des Terminus voraus, wenn er zum
Beispiel in seiner Kritik der reinen Vernunft von den Kategorien der Moda-
litt (mglich, wirklich, notwendig) sagt, da sie den Begriff, dem sie als
Prdikate beigefgt werden, als Bestimmung des Objekts nicht im mindesten
vermehren;
26
oder auch, wenn er in der transzendentalen Dialektik der
Kritik der reinen Vernunft bekrftigt, da die durchgngige Bestimmung
eines Dings sich auf eine Idee, oder besser gesagt, auf ein Ideal der reinen
Vernunft grnde, das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Ver-
nunft fhig ist; weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner
Begriff von einem Dinge durch sich selbst durchgngig bestimmt, und als die
Vorstellung von einem Individuum erkannt wird.
27
Festzuhalten ist, da auch hier die Bezeichnungen Bestimmung und
Bestimmung durch sich selbst verwendet werden, um eine Erkenntnis-
ttigkeit, also eine theoretische Ttigkeit zu erklren, nicht jedoch in einem
politischen oder ethischen Kontext. Dieser Sachverhalt trifft auch noch auf
Hegel zu. Wenn Hegel sich zum Beispiel im Vorwort der Phnomenologie des
Geistes auf den sich bewegenden und seine Bestimmungen in sich zurck-
nehmenden Begriff beruft,
28
wenn er von der Selbstbewegung, oder in den
%& Myriam Bienenstock
29
Hegel, TWA, Bd.7, 272, S.433.
Grundlinien der Philosophie des Rechts sogar von der Selbstbestimmung des
Begriffs spricht,
29
dann handelt es sich dabei auch fr ihn um eine Erkenntnis
der Wirklichkeit, also um Logik und Ontologie, nicht um Moral und Politik.
Die Begriffe der Bestimmung oder der Selbstbestimmung knnen also
ebensosehr verwendet werden, um die menschliche Handlungen wie auch um
natrliche Phnomene zu begreifen: Wenn fr Hegel das Erfassen eines Ob-
jektes durch einen Begriff oder einen Zweck darin besteht, die rationale
Struktur dieses Objektes explizit zu machen, dann kann man dieselbe Form
der Erklrung oder des Begreifens auf alle Objekte anwenden, ob sie nun
natrliche oder im Gegenzug menschliche sein mgen. Auch der Begriff der
Selbstbestimmung kommt allen diesen Objekten zu, und es wre verfehlt,
daraus einen allein anthropologischen Begriff zu machen, der fr das Ver-
stndnis der menschlichen Wesen reserviert wre. Wir wissen, da Hegel auf
jene Erklrungsart oder besser, Verstndigungsart ebenso in seiner Philoso-
phie der Natur wie in seiner Philosophie des Geistes zurckgreift. In beiden
Bereichen lt er die kausale Erklrung wie die Erklrung durch den Begriff
zu ihrem Recht kommen. An keiner Stelle beabsichtigt er, die kausale Erkl-
rung durch Rckgriff auf den Begriff des Zweckes oder gar auf einen so
mehrdeutigen wie den der Kraft zu ersetzen. Ein solches Verfahren wre ihm
ohne Zweifel genauso abwegig und verdchtig vorgekommen, wie es fr Kant
der Fall war, der, wie erwhnt, Herder genau aus diesem Grund hart verur-
teilte. Hegel war, was diesen Punkt angeht, zweifellos mit ihm vollkommen
einer Meinung, was auch eine nhere Untersuchung seines bereits angefhr-
ten Aufsatzes ber Glauben und Wissen belegt. Dieser Aufsatz ist fr den
vorliegenden Zusammenhang insofern noch erhellender, als Hegel, der in ihm
zu Recht ber jede moderne oder anthropologische Konzeption der Subjek-
tivitt herzieht, die sich zu seiner Zeit in den Vordergrund schob, sich darin
von jedem eigenen Gebrauch des Begriffes des Zwecks oder der Finalitt
enthlt ohne Zweifel in der Absicht, nicht zur Verwirrung ber den Ge-
brauch dieses Begriffs beizutragen. Was Hegel in diesem Aufsatz explizit an
Herder bemngelt, ist nicht, wie spter, da dieser nicht auf den Begriff des
Zweckes zurckgegriffen htte. Hegels Vorwurf lautet vielmehr, da Herder
sich nur an die Reflexionsbegriffe gehalten htte und nicht bis zur Ver-
nunft vorgedrungen wre. Was er ihm vorwirft, ist, anders formuliert, das
Fehlen einer angemessenen Konzeptualisierung, ja, sogar die Unterlassung des
Versuchs, mit den Mitteln der Vernunft zu begreifen.
Nun mu man wohl zugestehen, da der Begriff des Zwecks in der
Bedeutung, die ihm Hegel zumit, bei Herder fehlt. Mir scheint jedoch, da
Hegel zu weit geht, wenn er sich in derselben Passage berechtigt fhlt, daraus
zu schlieen, da Herders Zugang sich substantiell in nichts von dem Jacobis
unterscheide: Seiner Meinung nach htte sich Herder auch dem Lager jener
%' Selbstbestimmungsrecht und Staat bei Hegel
30
Vgl. hierzu Bienenstock, 1996, S.1-34.
Philosophie der Subjektivitt angeschlossen, die er damals so heftig an-
prangerte. Um diese Reaktion einzuschtzen, mte man auf die groen
Trennungslinien zurckkommen, die sich in der Debatte ber den Pantheis-
mus abzeichneten, d.h. auf den Kontext, innerhalb dessen sich die Diskussion
zwischen Herder und Jacobi abgespielt hat, was ich hier klarerweise nicht
leisten kann. Ich merke hier nur an, da Herder, der sich Jacobi annhern
wollte, in der zweiten Ausgabe von Gott (1800) das ist der Text Herders,
den Hegel in Glauben und Wissen abhandelt , tatschlich Jacobi zahlreiche
Zugestndnisse gemacht hat. Es sind eben diese Zugestndnisse, die Hegel
aufdeckt und berhht: Er setzt im Motto die wenigen Stze voran, in denen
Herder seinen Lesern versichert, da er ganz und gar nicht die Absicht gehabt
htte, im engeren Sinn des Wortes zu erklren, was er unter Kraft verstn-
de. Hegel verkndet, da Herder sich in der Debatte ber den Pantheismus
dem Lager Jacobis angeschlossen htte, und das heit, nicht nur einer
Subjektivittsphilosophie, sondern auch und vielleicht besonders dem obskur-
antistischen Lager der Verteidiger des Glaubens gegen die Philosophie und
gegen die Vernunft. Mit den Zugestndnissen, die Herder machte, hatte er
jedoch niemals eine solche Absicht verfolgt. Vielmehr war er der Meinung
gewesen, da Jacobi den Begriff Glaube in einer hochgradig mehrdeutigen
Art verwendete, und da der Gegensatz, auf dem die ganze Debatte ber den
Pantheismus beruhte der Gegensatz zwischen Glaube und Vernunft, Religi-
on und Philosophie , berhaupt keinen Grund in der Sache selbst bese.
Herder war bereit, mit Jacobi zu behaupten, da sich der Glaube in den
Grundlagen all unseres Denkens und Erkennens finden liee. Aber er beharrte
gegen Jacobi auf der Schlufolgerung, da wir die Erkenntnis aus diesem
Grunde nicht preisgeben, sondern sie vielmehr vertiefen mten: Je mehr wir
erkennen, desto mehr glauben wir auch.
30
Hegel aber, darin mit der Mehrzahl
seiner zeitgenssischen Philosophen vergleichbar, whlt als Ausgangspunkt
seiner Reflexion die Briefe ber die Lehre des Spinoza von Jacobi. Er liest
Herder mit Jacobi und glaubt dort einen Gegensatz zwischen Glauben und
Verstand zu sehen, wo dieser doch noch nicht gegeben ist.
Diese retrospektive Lektre ist ungerechtfertigt, und doch wird sie noch
heute von zahlreichen Interpreten Herders praktiziert. Sie verdient umso
mehr unser Interesse, da sie den Sinn verstndlich macht, den das Prinzip des
Rechts der Vlker auf Selbstbestimmung bei den Anhngern dieses Autors
wie bei seinen Gegnern genommen hat: Dieses Prinzip ist ein Ausdruck,
vielleicht sogar der Ausdruck schlechthin einer Philosophie der Subjektivi-
tt, die Herder verteidigt htte. Und es ist sicher nicht die geringste Ironie
der Geschichte, da Hegel, der eine solche Konzeption auch bei Herder (zu
Unrecht) so hartnckig angriff, heute seinerseits oft als einer seiner Anhnger
betrachtet wird.
& Myriam Bienenstock
31
Hegel, TWA, Bd.7, Vorrede, S.36.
3.
Im Diskurs zahlreicher Leser Herders oder Hegels und was ohne Zweifel
viel wichtiger und vielleicht viel schwerwiegender ist im Diskurs zahlreicher
Ideologen oder Politiker, ordnet sich die Ausdrucksweise Recht der Vlker
auf Selbstbestimmung tatschlich in eine Philosophie der Subjektivitt in
dem oben przisierten Sinn ein: Eine Philosophie, in der das Volk Subjekt in
dem heute gewhnlich dem Terminus Subjekt zugesprochenen Sinn ist.
Aber man kann es nicht genug betonen, da das nicht die Art und Weise war,
in der Hegel und in groem Mae Herder selbst den Begriff Volk verwen-
deten. Diese Verwendung fiel in ein anderes Denkmodell, das weit entfernt
von der ganz und gar politischen und normativen Orientierung der Autoren
der Deklaration der Menschenrechte ist. Behauptet Hegel denn nicht schon
im Vorwort der Grundlinien der Philosophie des Rechts, da er keineswegs
die Absicht habe, in seiner Abhandlung einen Staat, wie er sein soll, zu
konstruieren? Die Belehrung, die in ihr [d.h. in dieser Schrift; M.B.] liegen
kann, kann nicht darauf gehen, den Staat zu belehren, wie er sein soll,
sondern vielmehr, wie er, das sittliche Universum, erkannt werden soll.
31
Es
handelt sich fr ihn in seiner politischen Philosophie nicht darum, zur Ver-
wirklichung von Idealen, Ideen oder Vorstellungen durch die Menschen auf-
zurufen, die ihre Legitimation allein aus dem Faktum bezgen, da sie sich in
ihrem subjektivem Bewutsein befinden. Hegel stellt sich vielmehr die Aufga-
be, den begrifflichen Inhalt dieser Ideen, das heit, ihre Rationalitt zu
berprfen. In dieser Absicht richtet er seine Aufmerksamkeit auf die Vorstel-
lungen, die wir uns von den sozialen und politischen Institutionen machen, in
denen wir leben, ebenso wie auf die Vorstellungen, die wir uns als unsere
Handlungsziele zu eigen machen. Damit bernimmt er eine Aufgabe, die man
als begriffliche Klrung qualifizieren knnte: Er versucht die eigentmliche
Bedeutung der Begriffe, der sprachlichen Termini, auf die wir in unseren
Urteilen zurckgreifen, zu klren.
Genau an dieser Stelle zeigt sich Hegel als Erbe Herders. Denn wie Herder
erkennt er in der Tat an, da das Denken des Menschen weit davon entfernt
ist, der Sprache voranzugehen, sondern vielmehr von ihr geformt ist; und da
wir, wenn wir auf eine Sprache zurckgreifen, zugleich auch eine Sichtweise
von der Welt bernehmen, nmlich die des Gemeinwesens, des Volkes,
dem wir angehren. Um diese These richtig zu verstehen, ist es wichtig
anzumerken, da Herder mit ihr nicht so sehr die kollektive oder historische
Dimension der Sprache als vielmehr ihre mythischen Ursprnge unterstrei-
chen wollte: Die Texte sind zahlreich und wohlbekannt, in denen Herder zum
Ausdruck bringt, da die Natur selbst weit entfernt davon sei, dem Menschen
& Selbstbestimmungsrecht und Staat bei Hegel
32
Vgl. hierzu Bienenstock, 1995, S.13-16.
33
Vgl. hierzu Bienenstock, 2001, S.103-106.
gegenber indifferent zu sein, da sie unmittelbar einen Sinn fr ihn besitzt,
da sie zu ihm spricht, sogar bevor er noch fhig wre, sich bewut auf sie
zu beziehen und sich mit Worten auszudrcken. Es ist diese These, die Hegel
wieder aufnimmt, nicht, um schlicht die Identitt der Sprache und des Mythos
zu behaupten, sondern um all das herauszuheben, wie es brigens schon
Herder getan hatte, was die Sprache und die Vernunft vom Mythos unter-
scheidet: Um sich zu fragen, wie die Individuen oder ein Volk sich vom
Mythos freimachen und dabei ein rationales Denken herausbilden. Der Ge-
gensatz zur Unmittelbarkeit des Mythos und zu allen Formen, die das mythi-
sche Denken in der modernen Zeit annehmen kann, bildet ohne Zweifel eines
der grundlegenden Charakteristiken des Hegelschen Denkens und im beson-
deren seiner politischen Philosophie.
32
In seinem Verstndnis des Mythos wie auch der Sprache und in der Folge
ebenso in seinem Herangehen an die sozialen und politischen Phnomene
nimmt Hegel Erklrungsformen in Anspruch, die das voraussetzen, was man
heute Holismus nennt: Er ist zweifellos davon berzeugt, da man in der
Geschichte und in der Politik nicht alles mit individuellen Handlungen und
Einstellungen erklren kann, und da man den Einflu der kulturellen und
sozialen Faktoren auf das Leben der Individuen anerkennen mu. Der Begriff
des objektiven Geistes selbst, unter dessen Leitung er die historischen und
politischen Phnomene studiert das heit, das, was wir heute Institutio-
nen nennen dieser Begriff kann nur unter der Voraussetzung eines Holismus
begriffen werden: ein methodologischer, aber zweifellos auch ein ontologischer
Holismus.
33
Aber es gibt keine zwingende Verbindung zwischen diesem Holismus und
einem im engeren Sinne politischen Holismus. Und weil viele nicht zwischen
diesen verschiedenen Formen des Holismus unterscheiden oder, um die For-
mulierung wieder aufzugreifen, die ich eingangs benutzt habe, weil viele sogar
den Gebrauch nicht bedenken, der von Begriffen wie Volk und Volks-
geist gemacht wird, kommen sie zu Verallgemeinerungen wie jenen, die sich
der Anthropologe Louis Dumont, der bereits weiter oben zitiert wurde,
gestattet, wenn er z.B. in seinem Buch mit dem Titel Lidologie allemande
die holistische Wahrnehmung des Wesens des Menschen von Herder, die
in seiner Sicht recht eigentlich deutsch sei, dem Individualismus der fran-
zsischen Kultur gegenberstellt, der typisch fr die Moderne sei. Dumont
versteht es nicht einmal, Herder oder Deutschland in bertriebener Weise
schlecht zu machen. Denn er schreibt, Herder zieht sich am Universalismus
hoch und er erkennt allen Kulturen den gleichen Wert im Absoluten, das
heit, gleiche Rechte zu [] Genau dieser Begriff der Gleichheit verrt jedoch
& Myriam Bienenstock
34
Dumont, 1991, S.23f.; zur Herder-Deutung Dumonts siehe die Kritik von Bollacher,
1998, S.295f.
35
Vgl. hierzu Bienenstock, 1992, insbesondere Kapitel 4.
36
Siehe z.B. Durkheim, 1953. Zu dem Holismus Durkheims vgl. Bienenstock, 2001,
S.113-118.
seine Anleihe bei der Aufklrung: Herder hat die Gleichheit von der Ebene der
menschlichen Individuen auf die Ebene der Kulturen oder der individuellen
Vlker verschoben. Eine solche Kombination von holistischen und indivi-
dualistischen Zgen ist ohne Zweifel ein Charakteristikum fr die Anpassung
einer Kultur an die Kultur der Moderne.
34
Man knnte nicht klarer sagen, da die Denkweise oder, um die Begriff-
lichkeit von Tugendhat aufzugreifen, das ontologische Modell, das auf der
einen Seite von Herder, auf der anderen Seite von den Autoren der Erklrung
der Menschenrechte verwendet wurde, dasselbe bleibt wobei die einzige
Differenz darin besteht, da wir es hier nicht mehr mit einem Individualismus
zu tun haben, sondern mit einem Holismus im politischen Sinn des Begriffs:
Es ist jetzt ein kollektives Subjekt, das mit der Realitt einer Person und mit
allen Attributen einer individuellen Person, besonders mit der Fhigkeit zu
handeln und verantwortlich zu sein, versehen wird. Die Tatsache, da man
ihm das Recht zuschreibt, sich einen Staat, eine politische Struktur zu schaf-
fen, ist der Beweis dafr.
Halten wir also noch einmal gegen Louis Dumont fest, da der methodo-
logische, ja sogar ontologische oder metaphysische Holismus und der politi-
sche Holismus nicht zwingend miteinander verbunden sind: Es ist durchaus
mglich, die Strke des Zwangs der von der Gesellschaft oder von dieser oder
jener bestimmten Form sozialer und politischer Organisation auf das Indivi-
duum ausgebt wird, anzuerkennen (dies wre ein methodologischer Holis-
mus), ohne sich zu einer bestimmten politischen Position zu verpflichten, sei
diese nun holistisch oder im Gegenteil individualistisch. Es war sogar gerade
ein individualistisches politisches Ideal, nmlich das Ideal einer Freiheit, die
als individuelle Autonomie gefat wurde, das hufig dazu fhrte, da man
den Zwang anprangerte, den die Gesellschaft auf das Individuum ausbt, und
somit zur Annahme eines Verfahrens, das methodisch holistisch ist. Davon
zeugt das Denken von Rousseau:
35
Gerade dadurch, da Rousseau zunchst
und vor allem die Freiheit und die Rechte des Menschen als Individuum zur
Geltung bringen wollte, wurde er dazu gebracht, das ganze Gewicht des
sozialen Zwangs anzuerkennen. Mit dieser These wurde er eine der Inspi-
rationsquellen einer wesentlich holistischen Soziologie: nmlich derjenigen
von Durkheim.
36
In vielen Punkten ist Hegel Rousseau recht nahe: Wie
Rousseau wollte er die Freiheit des Menschen zu ihrem Recht kommen
lassen des Menschen sofern als Individuum verstanden. Er erachtete die
Anerkennung der Rechte des Menschen als Menschen und prziser gespro-
&! Selbstbestimmungsrecht und Staat bei Hegel
37
Hegel, TWA, Bd.7, Vorrede, S.18.
38
Hegel, TWA, Bd.7, 301ff., S.468ff.
39
Rousseau, 1969, Buch I, Kap.8, S.49.
chen als Brger, als eines Akteurs in einem konomischen Leben, das allein
dem Zwang des Markts unterworfen ist, als eine der fundamentalen Errun-
genschaften der Moderne.
Und ohne Zweifel lag es zu einem guten Teil genau daran, da er, um diese
Errungenschaft zu bewahren, so explizit gegen jeden Versuch Partei ergriff,
aus dem Volk, dem Volk als solchen, in seinem Unterschied zum Staat, ein
Subjekt zu machen. Genau so mu man meiner Ansicht nach die wohlbe-
kannten Stze verstehen, mit denen Hegel sich im Vorwort zu den Grundli-
nien der Philosophie des Rechts gegen die Aufforderung richtet, die sein
Zeitgenosse Jacob Fries zur Zeit des Wartburgfests vorgebracht hatte, die
Aufforderung zur politischen Anerkennung einer Kultur, die von unten aus
dem Volke
37
kommt. Hegel widersetzt sich damit nicht dem Willen, das
Volk an der politischen Macht zu beteiligen: Er betont ja selbst in den
Grundlinien der Philosophie des Rechts sehr klar die Notwendigkeit, eine
Verfassung zu schaffen, die alle Teile, die die Gesellschaft bilden, reprsen-
tiert.
38
Er widersetzt sich vielmehr genau dem, was wir einen politischen
Holismus genannt haben, d.h. der Anmaung, aus dem Volk als solchem
ein echtes Subjekt zu machen: Ein Wesen, das nicht nur wie die mensch-
lichen Individuen mit einer eigenen Existenz versehen ist, sondern auch mit
einem Denken, einem Willen und besonders mit Gefhlen.
In Hegels Philosophie ist es aber nicht der Mensch als Individuum, der das
Subjekt darstellt und sich selbst bestimmt oder ein Recht auf Selbstbe-
stimmung besitzt. Und es erhebt sich auch sicher nicht die Frage herauszufin-
den, wie Hegel den Menschen konzipiert: Die Interpretationen, die die An-
sicht vertreten, da die Differenz zwischen Hegel und Kant, oder der
Fortschritt, den Hegel im Vergleich zu Kant errungen htte, darin bestnde,
da Hegel sich im Gegensatz zu Kant weigere, den Menschen aufzuteilen,
und ihn vielmehr in seiner Ganzheitlichkeit begreife mit seiner Sinnlichkeit,
seinen Gefhlen, seinen Leidenschaften all diese Interpretationen verfehlen
meiner Ansicht nach das Wesentliche. Denn es ist wiederum das Subjekt,
das individuelle menschliche Subjekt als solches, das sie in den Mittelpunkt
stellen, und von dem sie sagen, es bese das Recht, sich selbst zu bestimmen.
Gegen diese Interpretation mu man wiederum Rousseau zur Geltung brin-
gen man sollte dabei an den Rousseau denken, den man nicht als Apostel
der Selbstbestimmung verstehen sollte, sondern als Verteidiger der Autono-
mie, und das heit der volont gnrale und des Gesetzes in der politischen,
aber auch in der moralischen Bedeutung des Wortes; denn der Gehorsam
gegen das Gesetz, das man sich selber vorgeschrieben hat, ist Freiheit[].
39
Es ist der Wille, mit dem Hegel in der Einleitung in die Grundlinien der
&" Myriam Bienenstock
40
Hegel, TWA, Bd.7, 258, S.400.
41
Zu diesem Punkt vgl. Bienenstock, 2003.
Philosophie des Rechts die Selbstbestimmung des Ich (7) in Beziehung
setzt, ein Willen, von dem er im Verlauf des Textes (258) sagt, da er als
allgemeiner [d.h. universeller; M. B.] Wille Gedanke, und zwar das Den-
ken selbst ist.
40
Hegel ist und damit vielleicht im Gegensatz zu Fichte
nicht ein Apostel der Selbstbestimmung gewesen. Er blieb wie Rousseau und
wie Kant ein Verteidiger der Autonomie, und dieser Begriff der Autonomie als
Autonomie der Vernunft hat nur wenig mit der Autonomie als Selbstbestim-
mung zu tun.
41
bersetzung aus dem Franzsischen:
Clemens Friedrich
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