Conflito Politico Religioso No Seculo IV PDF

ANAIS DO II ENCONTRO NACIONAL DO GT HISTRIA DAS RELIGIES E DAS RELIGIOSIDADES
Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.
Disponvel emhttp://www.dhi.uem.br/gtreligiao/pub.html

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CONFLITO POLTICO-RELIGIOSO NO SCULO IV d.C.: UMA ANLISE
DO DISCURSO DO IMPERADOR JULIANO CONTRA OS GALILEUS
1

Daniel de Figueiredo
*

RESUMO: Flvio Cludio Juliano, ltimo imperador romano da dinastia dos Flavianos, exerceu um
breve reinado emmeados do sculo IV d.C. Este perodo foi marcado por intensos conflitos emtorno de
questes relativas afirmao do discurso cristo dentro do Imprio Romano. Emsua tentativa de
restabelecer os ideais da religio pag romana, o Imperador Juliano encontraria grande resistncia por
parte dos bispos cristos que, agregados estrutura da corte e tambmimbudos da cultura grega,
desenvolveramuma retrica crescentemente depreciativa emrelao ao paganismo, revestida de aes
polticas no sentido de erodir os cultos ancestrais romanos. Neste contexto, os discursos de ambas as
partes, mesmo os que denotavamumcarter eminentemente religioso, estavamassociados, de maneira
ntima, a questes de cunho poltico-cultural, numa clara evidncia de que o homem romano do sculo IV
d.C. no separava a questo poltica da religiosa. Ao analisar o discurso de Juliano em Contra os
Galileus, luz de modernas metodologias de pesquisas aplicadas aos discursos produzidos na
Antigidade Tardia, pretendemos contribuir para desmistificar a viso corrente de que tais discursos
estavamapenas circunscritos ao conflito paganismo versus cristianismo. Juliano foi umdos imperadores
romanos que mais escritos legou posteridade, e este, emparticular, foi parcialmente preservado em
virtude de uma refutao feita a ele por Cirilo de Alexandria, no sculo V d.C. O nosso objetivo, ao
utilizarmos uma base terica proveniente da Histria Cultural, ser o de atentar para o discurso, o seu
contexto e maneira como ele foi produzido e reproduzido. Atravs de levantamentos por ns
empreendidos na historiografia acerca do assunto, constatamos pouco material e autores que tratam
especificamente deste discurso Contra os Galileus, justificando, assim, a sua abordagem sob as
perspectivas aqui apresentadas. Por outro lado, o que se verifica na historiografia sobre o sculo IV d.C.
uma maior abundncia de estudos quando se trata de discursos de autores cristos.
PALAVRAS CHAVE: Histria de Roma Antiga. Antigidade Tardia. Imperador Juliano.

ANLISE DO DISCURSO CONTRA OS GALILEUS

Como o inverno fazia grandes as noites, junto a outros brilhantes
discursos, atacou os livros que fazemdesse homemda Palestina deus e
filho de deus, e emuma larga e dura polmica demonstrou que tais
honras so pura irriso e tagarelice; eneste tema se mostrou mais sbio
que o velho de Tiro
2
. Libnio. (Or. XVIII 178 apud BLANCO;
GAZAPO, 1982a, p. 9).

Na passagem acima, Libnio, sofista neoplatnico, amigo e correspondente de
Juliano, nos apresenta o tratado Contra os Galileus escrito pelo imperador, entre julho
de 362 e maro de 363, durante a sua permanncia em Antioquia, que se localizava na

1
Trabalho de Concluso de Curso (Graduao emHistria) - Faculdade de Histria, Direito e Servio
Social, Universidade Estadual Paulista Jlio de Mesquita Filho, Franca, 2008.
*
Graduando emHistria UNESP/Franca.
2
Aqui, Libnio se refere ao filsofo neoplatnico Porfrio.

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atual Sria
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. Neste curto perodo, Juliano preparava a campanha contra os persas, cujos
desdobramentos colocariam termo ao seu breve reinado. A morte em campo de batalha
sepultaria com ele a tentativa de ressurgimento de um Imprio alicerado sobre as bases
dos valores pagos.
O tratado que chegou at ns por fragmentos, foi reproduzido a partir de uma
refutao feita a ele por Cirilo, bispo de Alexandria, entre os anos de 433 e 441. O ttulo
desta refutao Em defesa da santa religio crist contra os livros do mpio Juliano, e
foi dedicada ao imperador Teodsio II. Aliado forma fragmentria em que foi
recuperado, acrescenta-se a ele a costumeira parcialidade com que escritores e copistas
da Igreja tratavam os discursos que lhes eram desfavorveis. Cirilo deixa claro na
introduo desse que exclura as blasfmias de J uliano contra J esus Cristo, da
podermos deduzir as limitaes e dificuldades de reconstru-lo, tarefa levada a cabo por
Neumann
4
, no sculo XIX.
Sobre o bispo Cirilo de Alexandria, sabemos tratar-se de um convicto
antinestoriano, que se desgastava em perseguir aqueles que advogavam a causa da no
encarnao do Verbo. Os nestorianos, seguidores das idias do bispo Nestrio,
defendiam a tese de uma ligao extrnseca ou apenas moral entre Ele e a pessoa fsica
de J esus Cristo. Dois relatos em referncia a Cirilo, feitos por seus contemporneos, so
ilustrativos da atmosfera de conflito que reinava no seio da prpria Noiva de Cristo.
Isidoro de Pelusa o descreve como [...] um homem determinado a perseguir seus dios
particulares em vez de buscar a verdadeira f de J esus Cristo; e outro crtico, o bispo
Teodoreto de Antioquia, saudou a morte de Cirilo com as seguintes palavras: [...] os
vivos deliciam-se. Os mortos, talvez, lamentam, temerosos de que possam ser onerados
com sua companhia [...] Que a guilda dos agentes funerrios deponha sobre seu tmulo
uma pedra imensa e pesada, para que ele no retorne e volte a nos mostrar a sua mente
infiel. Que ele proponha suas novas doutrinas ao Inferno, e pregue para os condenados
dia e noite (apud JOHNSON, 2001, p. 67).

3
Segundo J. H. W. G. Liebeschuetz (1972, p. 40, 303), havia uma ambigidade sobre o nome de
Antioquia. O seu territrio, tudo indica, compreendia a cidade e tambmuma larga zona rural, situadas
ao norte da Sria. Fazia fronteira leste comas cidades de Beroea e Chalcis, ao sul comApamea e
Laodicea e a oeste comSeleucia.
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NEUMANN, Iuliani imp. Librorumcontra christianos quae supersunt. Leipzig, 1880 apud JULIANO, 1982, p.
10-11.

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A nossa anlise de Contra os Galileus ser elaborada a partir da edio em
espanhol da Editorial Gredos, publicada em 1982, traduzida, em partes, do grego e do
latim. Como bem ressaltam na introduo da referida edio, os tradutores, e no s
eles, situam os discursos tanto de Juliano como o de Cirilo na linha de polmica
paganismo versus cristianismo. Podemos perceber essa tendncia na maioria de outros
discursos retricos produzidos no ambiente poltico-cultural do sculo IV d.C. Como
nos demonstrou Margarida Maria de Carvalho (2002, p. 17-18) esses discursos, que
primeira leitura nos remetem a um conflito de natureza religiosa, sejam eles contra
(repulsivos) ou a favor (laudatrios), revestem-se de uma base poltico-cultural bastante
ampla. Nas palavras desta historiadora [...] so verdadeiros arrazoados polticos,
porque se referem s aes governamentais, s atitudes polticas, filosficas e religiosas
de um Imperador. Sejam eles, cristos ou pagos, estariam revestidos de atitudes,
modos de pensar e de agir de acordo com costumes, instituies e valores espirituais e
materiais de uma sociedade.
Partindo desta perspectiva que buscaremos empreender nossa anlise
acrescentando a ela as consideraes de Pierre Bourdieu (2006) quanto postura do
historiador em relao anlise dos discursos de uma forma geral. Roger Chartier
(2002b, p. 153) traduz esta perspectiva da seguinte forma: o historiador, ao empreender
a sua anlise do mundo social, deve colocar-se numa postura eqidistante entre os
critrios objetivos das desigualdades econmicas, do pertencimento a um estamento ou
classe scio-profissional e o produto dos discursos nele produzidos. Assim, nosso
objetivo ser aliar o discurso Juliano ao seu contexto de vida.
Ressaltamos que no cabe neste estudo colocar em questo o mrito desta ou
daquela doutrina filosfica ou religiosa. Contudo, salientamos que as anlises de fatos
objetivos passam sempre pela intermediao subjetiva do historiador quando da
composio da sua narrativa (VEYNE, 1982, p. 12-25). Seguiremos aqui, tambm,
algumas consideraes de carter geral, aplicveis a todos os documentos, no nosso
caso o discurso Contra os Galileus, que utilizaremos para direcionar a nossa anlise.

A estrutura de superfcie de um discurso corresponde sua seqncia
explcita de elementos constitutivos. Pargrafos sucessivos de um
texto apresentam idias concatenadas, enquanto um edifcio
apresenta uma planta, funcionalmente ordenada, de seus aposentos.
Sua estrutura profunda, de acesso indireto, mediado pelo raciocnio
do prprio observador, liga-seaos interesses e objetivos do autor e do

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pblico. A reconstruo desses interesses, inevitavelmente subjetiva,
variar segundo os pontos de vista, interesses e conhecimentos do
prprio analista (FUNARI, 2003, p. 27-28).

Juliano inicia seu discurso em uma linha de ataque, de maneira incisiva e direta.
Ele se envolve pessoalmente no discurso, como um sujeito que assume as
responsabilidades das suas anlises e posies, estabelecendo, deste modo, uma relao
de grande tenso com os seus interlocutores. Assim ele se posiciona:

Est bem, parece-me, expor a todos os homens as causas pelas quais
me convenci de que a maquinao dos galileus a inveno de uns
homens composta por maldade. [...] quero dizer em primeiro lugar
que qualquer que deseje refutar-me deve, como emumtribunal, no
se ocupar denada alheio nem, como se diz, acusar por sua parte at
que haja feito a defesa de seus prprios pontos de vista (J ULIANO,
Contra los Galileos, 39 A).

De antemo, Juliano procura antecipar-se aos ataques que certamente receberia
por parte daqueles que se sentissem contrariados com as suas opinies. Ele j estava
habituado forma de rplica dos polemistas cristos. Altamente imbudos dos recursos
da retrica, eles, ao mnimo discurso contundente contra os seus dogmas, revidavam
com contumaz virulncia. Atacavam no s a doutrina, mas, tambm, a conduta moral
de quem os confrontasse. Em contrapartida, Juliano usa carregados adjetivos para
qualificar no s os cristos como tambm os judeus. Como sabido, quem determina o
vocabulrio de umdiscurso so os seus destinatrios. Para listarmos os mais brandos, os
judeus seriam, para ele, pessoas dotadas de corao de pedra enquanto os cristos no
passavam de impostores maledicentes.
O epteto de galileus seria uma ttica depreciativa utilizada por Juliano para se
referir aos adeptos de uma seita surgida na remota Galilia durante o Alto Imprio, ou
seja, os cristos. A Galilia, ao tempo de J esus Cristo, era uma regio da Palestina
marcada pelo entroncamento das culturas helnica e hebraica. Sempre se mostrara uma
provncia problemtica desde o incio da ocupao romana por Pompeu, em 63 a.C. A
estratgia adotada pelos romanos para governar a regio foi a de instalar um governo
indireto por meio de uma elite dirigente local (OTZEN, 2003, p. 47-54). Isto significava
concretamente para os galileus uma vida dura e onerada por uma dupla tributao.
Segundo Andr Chevitarese e Gabriele Cornelli (2007, p. 41-69), a acentuada

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resistncia cultural do povo galileu resultava do seu perene estado de colonizao e a
constante ameaa a sua sobrevivncia fsica e ideolgica. Flvio Josefo, historiador
judeu de cidadania romana, que atuou na grande revolta de 66-67 d.C. como general do
governo de J erusalm, sendo assim, um profundo conhecedor da regio, d-nos a
seguinte descrio desse povo:

Embora estas duas provncias
5
estejamrodeadas de tantas e diversas
naes, todavia elas sempre lhes resistiramemtodas as suas guerras,
porque, alm de seremmuito populosas, seus habitantes so muito
valentes e instrudos desde a infncia na arte da guerra. (J OSEFO,
Guerra Judaica 3,41-43 apud CHEVITARESE; CORNELLI, 2007,
p. 45).

Essa atitude de resistncia contra as permanentes ocupaes e dominaes
estrangeiras parece ter associado esse povo, na mentalidade romana, a grupos ligados ao
banditismo social (VERMES, G., 1990, apud CHEVITARESE; CORNELLI, 2007, p.
46). Essa percepo associava-os a um temperamento galileu, com ntida conotao
marginal. Assim, ao utilizar a alcunha de galileus para se referir aos cristos, J uliano
fazia uso de um esteretipo que j era conhecido da sociedade romana da sua poca.
Dispomos de um testemunho de Gregrio de Nazianzo que ilustra essa atitude do
imperador:
Aquilo verdadeiramente to infantil eestpido [...] de [...] inovar na
denominao chamando-nos galileus em vez de cristos e legislar
que se os chamem assim. Os galileus, como o mesmo os chamava
com desprestgio. (SAINT GREGRIE NAZIANZE,Contre
Julien,1964, IV 76).

Embora Juliano afirmasse que seu discurso se dirigiria a todos os homens,
indicativo que seu alvo principal era a hierarquia dirigente da Igreja. Esta parecia usar
da credulidade das camadas inferiores para impor as suas doutrinas. Tudo indica que se
tratava de uma casta de bispos monrquicos que, no tempo de Constantino, aliara-se ao
Estado romano. Segundo Paul Johnson (2001, p. 69), durante o sculo III d.C. a
ortodoxia da Igreja era apenas uma das vrias formas de cristianismo. Ela se tornaria
dominante no tempo do bispo Eusbio de Cesreia, bigrafo e corteso do imperador

5
Segundo J osefo, havia duas Galilias, a alta e a baixa; ambas limitadas pela Fencia e pela Sria (apud
CHEVITARESE; CORNELLI, 2007, p. 45).

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Constantino, no incio do sculo IV d.C.
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Em contraste com a Igreja gentia primitiva
que possua funes exclusivamente espirituais, essa ortodoxia iria adaptar os
Evangelhos e as epstolas pastorais de Paulo, o apstolo, com a finalidade de legitimar
uma hierarquia. Ela buscava obter um cnon mais abrangente para uma maior
penetrao junto populao hertica. A herana dos primeiros cristos, traduzida no
cristianismo pregado por Paulo, era helenizada demais para ser compatvel com a
formao de uma organizao eclesistica. Paulo no possua uma estrutura organizada
por trs de si, ele acreditava no Esprito. Esse agiria diretamente por meio das pessoas
atravs de dons nobres como as profecias e as pregaes.
Depois de Paulo e at o final do sc. III d.C., o recurso utilizado pelos cristos
era o de capturar os principais centros de poder e aproximar a obra de Cristo ao
contexto judaico. Assim, tornar-se-ia menos vulnervel aos apelos herticos, muitos dos
quais estavam identificados com a prpria cristologia paulina. As estratgias adotadas
para que os bispos se tornassem herdeiros da propriedade espiritual foram variadas. Os
autores bblicos no s narraram uma histria particular dos judeus e de J esus, mas
tambm se diziam inspirados pelo prprio Deus ao narr-las, dando a sua interpretao
particular ao longo da sua narrativa. Desse modo, a Igreja estava disposta a atribuir
autoridade divina sua interpretao (MARKUS, 1997, p. 95). O crente, por exemplo,
que tivesse contato com a Histria Eclesistica, de Eusbio de Cesreia (2005) se
convencia de que a hierarquia ortodoxa era verdadeiramente descendente dos apstolos.
Eusbio, que possua uma multiplicidade de documentaes, hoje perdidas, compilou
interminveis listas de sucesso dos bispos das mais diversas dioceses. A sua
preocupao era a de provar a existncia de uma Igreja crist, revestida com a plenitude
da doutrina de Cristo e com autoridade para preserv-la, sendo ela ordenada por J esus e
estabelecida pela primeira gerao dos apstolos.
A partir do dito de Milo, que em 313 d.C. outorga-se tolerncia a todas as
formas de crenas, o cristianismo ortodoxo comea a configurar-se como uma imensa
fora para a estabilidade do Imprio. Um fenmeno to secular quanto espiritual que se
traduziria em propriedades, interesses e hierarquia. Essa hierarquia, que era uma
verdadeira classe clerical privilegiada, estava revestida de uma f autoritria. Agia com
uma poltica deliberada e perseguiam os seus interesses de modo incansvel, de uma

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Contudo, acrescentamos que ela se tornaria oficializada apenas sob o governo de Teodsio I (376-395).

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gerao a outra, com o objetivo de criar um sistema de leis eclesisticas.
Diferentemente do judasmo, no possua aspiraes nacionais incompatveis com a
segurana do Imprio. Suas metas e ideologias eram as de um Estado universal,
constituindo-se, assim, uma noiva perfeita para um casamento de convenincia com o
Imprio romano.
No se restringindo a isso, a hierarquia ortodoxa elegeria os deuses pagos como
inimigos a combater. No negavam estas divindades ao atac-las. Reconheciam a sua
existncia, mas consideravam-nas todas malvolas, como poderes invisveis e mestres
na arte da iluso a afastar os humanos da adorao do nico Deus verdadeiro (BROWN,
1999, p. 45). Assim, no nosso entendimento, criou-se uma simbologia maniquesta do
bem contra o mau, que a justificava como salvadora da humanidade. Era com essa gente
que Juliano dialoga no seu discurso. Essa atitude intrigava J uliano, pois essa elite crist
era profundamente conhecedora da cultura helnica: Por qu haveis desertado em
direo aos judeus, mostrando desagradecidos com nossos deuses? (J ULIANO, Contra
los Galileos, 209 D).
Ciente do inimigo que enfrentava, podemos entender o sentido das palavras de
Juliano que em relao aos cristos: [...] me convenci de que as maquinaes dos galileus
a inveno de uns homens composta por maldades (J ULIANO, Contra los Galileos, 39
A).
Sobre essa hierarquia eclesistica tambm temos a viso dos historiadores J ean
Danilou e Henri Irnn Marrou (1984, p. 306-313), para quem os santos padres do
sculo IV e incio do V d.C. so frutos dos progressos realizados pelo cristianismo
dentro da sociedade romana. Por vezes, eles pertenciam elite desta sociedade, sendo
revestidos de uma educao retrica que unida santidade de vida a servio do
cristianismo, teriam representado uma verdadeira idade de ouro para a Igreja.
Longe de apresentar o avano do cristianismo como religio dos menos
favorecidos (BROWN, 1999, p. 43), parece-nos interessante analisar a situao das
camadas inferiores da sociedade romana no sc. IV d.C. Para essa anlise, seguiremos as
idias de Gza Alfldy (1989) e Paul Johnson (2001). A essas camadas da populao
tambmpoderiam ser dirigidas as palavras de Juliano, contudo, parece-nos que seu
discurso no era acessvel a elas. Tudo indica tratar-se de uma maioria de iletrados,
altamente onerados em todos os sentidos pelo Estado. Essa populao, seguindo essa

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lgica, somente daria ouvidos queles que de alguma forma pudessem mitigar os seus
padecimentos. Gregrio de Nazianzo, bispo de Constantinopla, nos d um relato sobre
ela: [...] se perguntarmos a um padeiro o preo de uma bisnaga, ele responde que o Pai
est acima e o Filho abaixo. E, se perguntarmos se o banho est pronto, o servo responde
o Filho foi feito do nada (apud J OHNSON, 2001, p. 117, destaque do autor). O perfil
dos humiliores, segundo Alfldy (1989, p. 216-223) durante a Antigidade Tardia
assumiu um carter cada vez mais homogneo. As condies generalizadas de pobreza
tanto no campo como na cidade submetiam este extrato da populao a uma crescente
dependncia econmica, social e poltica. Com o declnio do trabalho livre, as massas
populacionais se viam cada vez mais reduzidas condio de escravos. J no possuam
a liberdade de escolha do seu local de trabalho e da obrigao de prestao dele, de
habitao e de profisso. Os encargos que recaam sobre ela, na rea urbana, eram
pesadssimos, o que agravava ainda mais a misria nos grandes centros. O controle
direto que o Estado exercia sobre a plebs urbana era muitas vezes mais grave do que a
opresso dos proprietrios de terra sobre a plebs rstica. Aliado a isso, a corrupo dos
funcionrios do Estado atingia propores elevadssimas na estrutura governativa.
Considerando estas condies, podemos avaliar o apelo favorvel que a idia da
salvao pregada pela Igreja exercia sobre esta massa.
Todo o processo de ascenso do cristianismo se desenvolveu num rico ambiente
de transformaes scio-culturais. Para Gilvan Ventura da Silva (2003), na Antigidade
Tardia, o exerccio do poder poltico comportava em larga medida elementos de ordem
sobrenatural. O governante do Imprio era concebido no apenas como titular legtimo
da autoridade pblica, o representante de uma entidade supra-individual que poderia ser
identificado com o prprio Estado, ou como o responsvel supremo pelo Imprio. Era
visto igualmente como algum que mantinha uma relao especial com o mundo divino.
Para a sociedade, esta relao era exteriorizada atravs da adoo de uma vasta e
poderosa simbologia. O processo de constituio da basileia (monarquia romana do sc.
IV d.C.) conjugou elementos de origem pags e crists. Com a converso de
Constantino, ela se potencializaria, pois o soberano emergiria como representante de um
Deus onipotente.
7
Aps a sua aclamao como Augusto, Juliano ir recusar o ttulo de
dominus (BLANCO; GAZAPO, 1982b, p. 268.), ou seja, ele negava esta simbiose entre

7
Para uma viso analtica desse processo vide: SILVA, 2003, p. 99-159.

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o sagrado e o profano na administrao do Imprio, colocando-se, como os demais
sditos, sob o amparo da lei. Da entendermos porque ele discordava das reflexes
crists, as quais enfatizavam a natureza divina dos imperadores atravs de panegiristas
como Eusbio de Cesreia e Temstio de Bizncio. Ao analisar o conceito de realeza em
Juliano, Carvalho (2006a, p. 126-129), baseando-se numa carta do Imperador a
Temstio, entende que o que o diferencia em relao aos seus antecessores era o
contexto poltico-cultural da sua poca. Juliano no almejava o retorno puro e simples
ao paganismo da poca de Trajano e Marco Aurlio. Na opinio da autora, o conceito
de realeza para o Imperador estava vinculado sua concepo de Paidia, devendo ser
avaliada em consonncia com a poltica dos ideais neoplatnicos.
Absorvida pela poltica imperial, no incio do sculo IV d.C. a emergente
estrutura da Igreja logo j se mostrava corrompida por dissenses internas. A
regulamentao dos seus dogmas resultava de querelas variadas, sendo que a mais
importante no perodo parecia se tratar da controvrsia trinitria.
8
Este conflito baseava-
se na definio da relao entre as pessoas divinas (MONDONI, 2001, p. 121-136). Os
arianos, seguidores do bispo rio, negavam a divindade do Verbo, em oposio ao
dogma da trindade, que caracterizava o pensamento ortodoxo. Essa heresia defendia a
tese de que o logos, como criatura do Pai, no possua a mesma essncia deste, mas,
sim, essncia semelhante. Para os cristos ortodoxos, os arianos no passavam de
herejes, desviando-se da verdadeira f, cujos guardies constituam uma hierarquia
composta por bispos, padres e diconos. A ortodoxia lastimava a diversidade dos
primeiros movimentos que se opunham aos seus pontos de vista. Para ela, a igreja
deveria ser universal e fora dela no h salvao. Quem desafiasse o consenso, a
favor de outras formas de ensinamento cristo, era declarado hereje e expulso. Quando
os ortodoxos obtiveram suporte militar aps a converso do imperador Constantino, os
herejes passaram a sofrer penas durssimas. (PAGELS, 2006, p. xxvi). Na inteno de
restaurar o paganismo, Juliano fomentava discrdias entre as faces crists. Seu intuito
seria o de barrar a relao ascendente que at ento essas faces mantinham com o
poder poltico. Em relao a isso, assim ele se manifesta no seu discurso:
Sois to desventurados quenemsequer guardais os ensinamentos queos
hajamtransmitidos os apstolos e hajamsido obrigados, piorando-os e
fazendo-os mais mpios por seus sucessores. Porque nemPaulo se

8
Para melhor compreenso dessa controvrsia vide: PAPA, 2006.

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atreveu a dizer que J esus era deus, nemto pouco Mateus, nemLucas,
nemMarcos. [...] Ningumjamais viu a deus; o filho unignito, que
est no seio do pai, ele nos o revelou
9
. [...] parece que nemJ oo atreveu
a diz-lo. (J ULIANO, Contra los Galileos, 327 A, 333 C eD, destaque
do autor).

Na esfera prtica, J uliano indultaria os bispos ortodoxos desterrados no tempo
de Constncio II, imperador ariano. Sobre essa sua atitude temos um relato do
historiador pago Amiano Marcelino:
E para reforar o efeito das suas disposies, a dos bispos dos cristos
em desacordo e da plebe tambm em desacordo, que haviamsido
admitidos ao palcio, os aconselhava um tanto afavelmente que,
acalmadas as rivalidades, cada umseveria a decidir a sua religio sem
quenada os proibisse. Coisa que levava a cabo to obstinadamente para
no temer emadiante a uma plebeunida, dava conta de que a liberdade
faria crescer as dissenses econvencido dequeno havia besta alguma
to hostil aos humanos como terrveis so a maioria dos cristos entre si.
(AMMIANUS MARCELINUS, Res Gestae, XXII 5, 3).

O gnosticismo, um movimento bastante difundido e cujas fontes provinham de
diversas tradies, foi outra corrente tida como hereje pelos ortodoxos. Ele propugnava
pelo conhecimento de deus atravs do autoconhecimento e a partir das interpretaes
dos diferentes evangelhos. Para os gnsticos, quem alcanasse a gnosis tornar-se-ia
[...] no mais cristo, mas o prprio Cristo

(PAGELS, 2006, p. 152). Os que tentavam
provar que o gnosticismo no era cristo, e isso comea com seus contemporneos
ortodoxos, buscavam as origens dele na filosofia grega, na astrologia, nas religies
misteriosas, na magia e at em fontes indianas. Outra grande questo que se opunha aos
ortodoxos estava relacionada ao dogma da ressurreio de Cristo. Os ortodoxos a
interpretavam de maneira literal, enquanto os gnsticos a entendiam de forma
simblica. Esses viam-na como ressurreio do esprito, simbolizando como a presena
de Cristo poderia ser vivenciada no presente. Por possurem uma demanda de
autoridade poltica e religiosa menores, eram anatematizados. J nesta contenda
religiosa, Elaine Pagels (2006) vislumbra uma questo poltica. O Cristo ressuscitado
em carne legitimava a transferncia da hierarquia dentro da igreja:
Essa teoria [da ressurreio da carne] atingiu um sucesso
extraordinrio: por quase dois mil anos os cristos ortodoxos
aceitaram a viso de que apenas os apstolos possuamautoridade
religiosa definitiva, e apenas padres e bispos so seus herdeiros

9
Joo 1, 18.

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legtimos e buscam sua ordenao pela mesma sucesso apostlica.
Ainda hoje o papa apia a sua autoridade e a primazia quesustenta
ter sobre o resto no prprio Pedro, o primeiro dos apstolos, pois
fora a primeira testemunha da ressurreio (PAGELS, 2006, p. 10,
destaque do autor).

Os debates acerca destas controvrsias dentro da prpria igreja e dela com o
paganismo indicam, desde aqueles tempos, que as questes de natureza religiosa
possuem implicaes, ao mesmo tempo, polticas e sociais. Usando de questionamentos
como: o que define a verdadeira f? Quem assim a denomina? E por que razes?
Juliano aproveitava-se do clima de guerra civil travada entre os prprios cristos, na
busca pela afirmao dos seus dogmas, para atac-los e insuflar mais elementos de
polmica neste ambiente to conturbado:
Que h acreditado [Moiss] em ums deus, no de Israel, o disseno
Deuteronmio: Para quemostre que o Senhor teu deus um s deus
e no h outro deus exceto ele
10
, e, todavia, acrescenta: E reflita no
teu esprito que o senhor teu deus o deus que est acima no cu e
abaixo na terra e no h outro deus exceto ele
11
. [...] Assim, pois, isto
disse Moiss insistindo em que existe um s deus, pormesses [os
cristos] qui diro: to pouco ns dissemos que haja dois ou trs;
porm eu demonstrarei que tambm dizem isso tomando por
testemunha a J oo quando disse: No princpio foi a palavra e a
palavra estava junto a deus e a palavra era deus
12
. Vs que se diz
que estava junto a deus? Logo seja o que nasceu de Maria, seja algum
outro [...] isso agora em nada diferencia; os deixo por suposto a
batalha a vs; no entanto, basta atestar que disse junto a deus e no
princpio, pois como concorda isso com a doutrina de Moiss?
(J ULIANO, Contra los Galileos, 261 E, 262 B e C, destaque do
autor).

A ttica de favorecer as correntes herticas, em detrimento da ortodoxia, foi
tambm utilizada por Juliano em relao ao cisma donatista ocorrido na frica do norte.
Essa controvrsia iniciou-se a partir da grande perseguio, no final do sculo III,
empreendida pelo imperador Diocleciano contra os cristos. Os donatistas acusavam de
traidores aqueles bispos de almas fracas que se dobravam ao dito do Imperador,
entregando as escrituras para a destruio. Em 347, Constante, filho de Constantino,
poca, co-imperador junto com seus irmos, Constantino II e Constncio II, promoveria
uma nova perseguio a eles. Juliano, ao contrrio, os favorece, encontrando a um

10
Deuteronmio 4, 35.
11
Deuteronmio 4, 39.
12
Joo 1, 1.

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.

12
expediente para deixar os cristo se dilacerarem entre si (DANILOU; MARROU,
1984, p. 258). Sobre esta questo descrevemos abaixo um testemunho de Santo
Agostinho:
Suplicando isto tambmRogaciano, Poncio, Cassiano e os demais
bispos e tambm os clrigos, aquiesceu [J uliano] a apoi-los de modo
que, abolido o que se havia levado a cabo dem maneira contra eles
sem restrio, todos se voltaram a seu antigo estado. (SANTO
AGOSTINHO, Contra litt. Petiliani, II 97, 224 apud J ULIANO,
Contra los Galileos, p. 311).

Dentre as personagens citadas por Juliano no seu discurso, uma das que nos
pareceu merecer uma privilegiada antipatia a figura de Paulo, o apstolo. Seja pela
quantidade de vezes em que citado, seja pelos adjetivos utilizados para qualific-lo,
muito dos quais assemelham queles utilizados por Porfrio. Para este filsofo, Paulo
[...] valendo-se das artes mgicas se havia dedicado a tirar dinheiros de mulheres ricas
e crdulas.
13
Vejamos algumas citaes de Juliano sobre ele:

S mostrou que ele o deus de Israel e da J udia, eque os hebreus
so seu povo eleito o afirma o prprio Moiss e os profetas
posteriores, e J esus o Nazareno, e tambm o mais extraordinrio
mago e impostor que jamais haja existido emlugar algum, Paulo.
(J ULIANO, Contra los Galileos, 100 A).

Pormque s dos judeus sepreocupou deus desde o princpio eque este
povo foi eleito como seu rebanho, no s o disseramMoiss eJ esus,
seno tambmparece hav-lo dito Paulo, ainda quePaulo seja digno de
admirao
14
. Com efeito, segundo as circunstncias, mudou suas
opinies a respeito de deus igual a que os corais mudamde cor de
acordo comas rochas, umas vezes mantendo que s os judeus so o
povo de deus, enquanto que, por outro lado, tenta atrair os gregos para
seu lado dizendo: No s o deus dos judeus, seno tambm dos
gentios, sim, tambmdos gentios
15
. (J ULIANO, Contra los Galileos,
106 A, B eC, destaquedo autor).

O apstolo Paulo foi o responsvel pelo incio da difuso do cristianismo pelo
mundo mediterrnico. Ao adaptar a doutrina de Cristo para os padres aceitveis aos
valores greco-romanos, tornou-se exemplo de proselitismo ao qual as geraes crists
futuras teriam por modelo. Entretanto, os santos padres da Igreja que o sucederam, por
sua vez, adaptaram o seu entendimento da mensagem de J esus Cristo aos requisitos

13
PORFRIO, contra Paulo, fr. 4. apud JULIANO, Contra los Galileos, p. 25, nota 18.
14
Trata-se de uma ironia de Juliano.
15
Romanos 3, 29.

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13
necessrios para a formao de uma hierarquia ortodoxa. Prova isto a existncia das
epstolas deuteropaulinas que compem o Novo Testamento (QUESNEL, 2004, p. 111-
130). A apropriao e a adaptao das doutrinas judaicas ao contexto helnico foi o
grande trunfo do seu sucesso. Para Juliano este recurso era abominvel, um verdadeiro
embuste para ludibriar a populao ignorante. A interiorizao dos valores cristos
junto s massas certamente atribuiria um peso poltico a uma elite que comungava
vises de mundo opostas s suas. Ao proferirem julgamentos em relao sociedade,
advertncias e interdies estariam difundindo umensinamento que no se limitava ao
sagrado e escatologia (COUTROT, 2003, p. 334).
Segundo John Dominic Crossan (2007, p. 8), o Imprio Romano, durante a pax
augustana, baseava-se no princpio comum de paz por meio de vitria ou, mais
plenamente, na f expressa na seqncia de piedade, guerra, vitria e paz. Paulo se
opunha a esses mantras da normalidade romana com uma viso da paz por meio da
justia ou, mais claramente, na f expressa pela seqncia de aliana, no-violncia,
justia e paz. Tal viso se chocaria com as pretenses de qualquer Imprio, at mesmo
nos dias atuais. No mundo antigo romano, dividido entre judeus e gentios, conviviam
tambm pagos simpticos ao judasmo. O livro de Atos dos Apstolos, do Novo
Testamento, chama-os de tementes a Deus ou de adoradores de Deus.
Consideravam-se pagos, mas admiravam a cultura judaica, participando nos ofcios
religiosos da sinagoga no dia do Sbado e representavam importante resistncia contra
movimentos anti-semitas localizados. Crossan (2007, p. 9) acredita que Paulo
costumava ir s sinagogas judaicas no para converter os judeus (apesar das histrias
contadas em Atos dos Apstolos), mas para desconverter os simpatizantes pagos.
Esses gentios eram capazes de entender prontamente a teologia dele, porque j estariam
familiarizados com as prticas, tradies e escrituras judaicas. Tal atitude gerava forte
oposio no apenas dos judeus locais, parte dos simpatizantes leais ao judasmo e,
certamente, das autoridades do Imprio. A pregao de Paulo gerava um jogo de poder
dentro do campo religioso, com reflexos no campo poltico e tambm no econmico e
social. Seus ataques ao judasmo e ao paganismo afetavam comerciantes e artesos que
tinham suas atividades de sustento vinculadas s diversas prticas rituais destas
tradies.

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.

14
Assim exposto, entendemos que Paulo dificilmente lograria xito em fazer
proselitismo entre os judeus. As arraigadas tradies da comunidade judaica faziam,
portando, os semijudeus pagos um dos alvos das pregaes do apstolo dos gentios. A
dispora favorecera a disperso da populao judaica por todos os cantos do Imprio. O
que se percebe, ento, que os judeus prepararam o terreno para Paulo semear o seu
proselitismo. Talvez aqui possamos entender os motivos pelos quais Juliano estende
seus ataques tambm aos judeus. As adaptaes efetuadas por Paulo nas escrituras e nos
ritos judaicos, como as de estender a tutela do deus hebreu aos gentios e desobrig-los
da prtica da circunciso, certamente contriburam para o seu sucesso. No que era
conveniente ortodoxia, como neste caso, Paulo era levado em conta por ela.
Em relao ordem social, os ensinamentos ortodoxos legitimavam uma
hierarquia de pessoas cuja autoridade permitia a todos os outros se aproximarem de
Deus. Esta postura, se confrontada com os escritos de Paulo, revelava, j neste tempo,
uma contradio com as idias iniciais do cristianismo. Contudo, apenas idias no
asseguravam o poder religioso. Fazia-se necessrio avanar sobre o poder temporal,
pois as estruturas sociais e polticas so igualmente importantes para identificar e unir
pessoas em uma afiliao comum (PAGELS, 2006, p. 29, 160). Juliano tinha pleno
conhecimento dos excessos perpetrados por essa hierarquia durante os governo de
Constantino e Constncio II. Dessa forma, levantaremos mais elementos no discurso de
Juliano a fim de explicitar as implicaes polticas envolvidas no contexto acima
apresentado.
Passaremos, ento, a analisar alguns pontos em que Juliano materializa em aes
prticas o seu discurso. Torna-se significativo analisar como a forma de caridade
exercia uma poderosa atrao sobre as massas, justificando o sucesso do cristianismo no
seu meio. A noo de caridade romana no era mediada pela piedade, mas pelo
prestgio, associado linguagem habitual da magnanimidade. Esta magnanimidade
quase sempre ignorava as vivas, os doentes e os rfos desamparados. A Igreja possua
um objetivo explcito: [...] pregar o Evangelho aos desprotegidos (WHITTAKER,
1992, p. 245-246). Atento a esta situao, Juliano ir buscar implementar polticas de
natureza filantrpica que minimizassem as condies precrias dessas camadas. J uliano
nos oferece um testemunho desta forma de assistncia praticada nas comunidades
crists e hebraicas. Em carta ao sumo sacerdote da Galcia, Arsacio, ele buscar

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.

15
implementar atitudes a serem postas em prtica pelos templos pagos, como estratgia
de barrar o atesmo
16
, ou seja, o cristianismo:
O helenismo, todavia, no marcha como devia esperar por culpa
nossa que o professamos [...] com efeito, uma transformao to
grande e de tal qualidade em to pouco tempo nada se haveria
atrevido fazer pouco nem a requer-la. Significa isso que ns cremos
que esta situao suficiente e que no vemos o que mais tem
contribudo ao crescimento do atesmo e a humanidade com os
estrangeiros e a proviso sobre o enterro dos mortos e a suposta
gravidade de vida? [...] Pois vergonhoso que entre os judeus nem
um mendigue e que os mpios galileus alimentem almdos seus
tambm os nossos, enquanto que os nossos se vem que esto sem a
nossa ajuda. (J ULIANO, Cartas, n. 84).

Outra questo relevante que Juliano aborda no seu discurso a que se refere
educao:
Por que desgastamvs nos ensinamentos dos gregos [textos], se a
leitura de vossas escrituras os suficiente? (J ULIANO, Contra los
Galileos, 229 C).

[...] que voltem igreja dos galileus e que comentem Mateus e Lucas.
(J ULIANO, Cartas, n. 61c).

Ora, sabemos que a educao se constitui no instrumento ideal para a difuso de
uma ideologia. No se trata, neste caso, apenas de uma questo filosfica, mas tambm
de uma disputa poltica. Tanto que Juliano ir decretar uma lei proibindo os cristos
de lecionarem os textos clssicos. Sobre esta medida, que se mostrou to controversa,
vejamos alguns testemunhos da poca: Entre estas leis estava aquela implacvel que
proibia aos professores cristo de retrica e de segunda o ensino a docncia, a no ser
que passassem a adorao das divindades. (AMMIANUS MARCELLINUS, Res
Gestae, XXV 4, 20).

Em primeiro lugar, porque, contra a opinio comum, mudou sua
denominao, como sea palavra heleno sereferissea religio e no a
uma lngua, e por isso nos expulsou do ensino como se fossemos ladres
de bens alheios. Isto o fez nosso sbio imperador elegislador como para
quenada cassea margemde sua tirania, ecomo para proclamar tambm
publicamente a insensatez no governo do seu prprio imprio,
tiranizando antes que nada os estudos. (SAINT GREGIRE
NAZIANZE, Contra Julien, 4, 76).

16
AssimJuliano se refere ao avano do Cristianismo.

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.

16
Para se ter um alcance das suas medidas, analisemos o sentido da poltica de
J uliano de revitalizao das cidades. No nosso entendimento, a sua meta era a de
ocupar o vazio administrativo nas localidades, produzido pelo crescente processo de
centralizao do Estado que se verificou a partir do sculo III d.C. Juliano percebeu
que tal vcuo de poder era ocupado pelos bispos cristos, favorecendo a sua ascenso
nas regies distantes do Imprio.
Porma constituio da cidade, o tipo de tribunais, a administrao
das cidades ea beleza das leis, o progresso nos estudos e o cultivo
das artes liberais, no so entre os hebreus penosos e brbaros?
(J ULIANO, Contra los Galileos, 221 E).

No incio do seu discurso, J uliano indica que a sua inteno seria a de [...]
tratar sobre todos os chamados dogmas fundamentais (J ULIANO, Contra los
Galileos, 41 E). Comparando as crenas dos gregos e as crenas judaicas, para ele, os
cristos haviam subvertido ambas, e delas conservado apenas certas noes
fundamentais. Desta forma, a sua inteno seria lanar em descrdito o logos cristo e
estabelecer uma supremacia do logos grego: Comparemos somente ponto por ponto,
que palavras e de que tipo disse o deus de Moiss e de que tipo o deus de Plato?
(J ULIANO, Contra los Galileos, 57 E).
Aqui podemos perceber, ento, que sua crtica assume um cunho de natureza
poltico-cultural, deixando de se situar no campo estritamente religioso. Amparando-nos
em Pierre Hadot (2004), buscaremos explicitar melhor esta questo. Desde Herclito, a
noo de logos foi um conceito central na filosofia grega. Ela poderia significar
igualmente palavra, discurso e razo. Justamente pela ambigidade do seu
significado que uma filosofia crist tornar-se-ia possvel. O cristianismo, inscrevendo-
se no universo de pensamento judaico, necessitava de uma ponte que o ligasse ao
pensamento grego. O filsofo judeu Flon de Alexandria, contemporneo da era crist,
ajudaria a desempenhar este suporte, ao estabelecer uma relao entre ambos. Para ele,
a noo de um intermedirio entre Deus e o Mundo, denominado de sopha ou logos
seria a Palavra criadora (Disse Deus: Haja luz; e houve luz.
17
) e, ao mesmo tempo,
reveladora de Deus. A partir da, a Palavra substancial de Deus poderia ser concebida
pelos cristos como Razo que cria o mundo e guia o pensamento humano. Nestes
termos que se inscreve a seguinte passagem do evangelista Joo:

17
Gnesis 1, 3.

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.

17

No princpio era o Verbo e o Verbo estava comDeus e o Verbo era
Deus. [...] Tudo foi feito por meio dele esem ele nada foi feito. O
que foi feito nele era a vida, e a vida era a luz dos homens [...] E o
Verbo [Logos] se fez carne,e habitou entre ns; e ns vimos sua
glria, glria que ele temjunto ao Pai como Filho nico, cheio de
graa e deverdade.
18

Transformar o cristianismo numa filosofia era um recurso que os apologistas
necessitavam para apresent-lo de forma compreensvel ao mundo greco-romano. O
apologista J ustino ir defender tal idia concebendo que a filosofia crist precisamente
viver segundo o Logos ao afirmar que: [...] aqueles que antes de Cristo levaram uma
vida acompanhada de razo (lgos) so cristos, tendo passado por ateus, tais como
Scrates, Herclito e seus semelhantes.
19

certo que pelas suas crticas a este tipo de pensamento, Juliano deplorava tal
apropriao. Para ele,
Ainda que no estejam [os cristos] de acordo com nenhuma das
belas e importantes crenas, nem nossas, os gregos, nem dos hebreus
de Moiss, no entanto extraem as que so consideradas nestes povos
calamidades, o atesmo da leveza judia e uma vida baixa e negligente
de nossa indolncia e vulgaridade, e desejam chamar a isto o mais
nobre culto divindade (J ULIANO, Contra los Galileos, 43 A e B).

Cirilo de Alexandria, posteriormente, afirmaria que os cristos no haviam se
afastado de Moiss, esse sim, teria sido verdadeiramente o primeiro filsofo. Para ele,
os chamados sbios gregos [...] no fizeram seno tomar os ensinamentos de Moiss e
revesti-los comsuas prprias palavras. (apud JULIANO, Contra los Galileos, p. 16).
Para ele, os esforos para demonstrar a anterioridade de Moiss sobre os gregos
vinham da apologtica crist de Taciano, Clemente e Eusbio. Cirilo alegava tambm
que os filsofos gregos haviam chegado a concluses erradas. Se chegaram a alcanar
alguma verdade, fora aprendendo com Moiss, como Plato e Pitgoras quando
estiveram no Egito
20
. Se os cristos iriam apresentar o cristianismo como uma filosofia,
isso no seria porque ele propusesse uma exegese e uma teologia anlogas ao
paganismo, mas porque ele seria um estilo de vida e um modo de ser tal como a

18
Joo 1, 14.
19
Justino, Apologia, I, 46, 3 apud HADOT, 2004, p. 338.
20
Arnaldo Momigliano (2004, p. 26) afirma-nos no haver qualquer evidncia de que os historiadores
gregos e judeus se conhecessemantes do sculo III a.C.

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.

18
filosofia antiga. Deste modo, podemos afirmar que estilos de vida e modo de ser geram
habitus que se refletem na vida social. Em conseqncia disto, toda uma simbologia
transmitida com a finalidade de internalizar os dogmas reciclados das tradies judaicas
e helnicas.
A simbologia que tais construes criavam no imaginrio popular do homem
greco-romano possibilitava aos representantes da Igreja o exerccio do monoplio da
salvao, funcionando como um instrumento de integrao social. Ao mesmo tempo,
legitimava os bispos como sucessores dos apstolos que haviam testemunhado o Cristo
ressuscitado. As construes simblicas servem como interesses particulares que
tendem a apresentarem-se como interesses universais, comuns ao conjunto do grupo.
So verdadeiros instrumentos de dominao. Sobre isso, Pierre Bourdieu nos faz a
seguinte colocao:
A cultura dominante contribui para a integrao real da classe
dominante (assegurando uma comunicao imediata entre todos os
seus membros e distinguindo-os das outras classes); para a integrao
fictcia da sociedade no seu conjunto, portanto, desmobilizao
(falsa conscincia) das classes dominadas; para a legitimao da
ordem estabelecida por meio do estabelecimento das distines
(hierarquias) e para a legitimao dessas distines (BOURDIEU,
2006, p. 7-16).

Podemos ento afirmar, com base no seu discurso, que em sua tentativa de uma
restaurao pag, Juliano identifica e tenta desqualificar a ideologia crist em formao,
e, ao mesmo tempo, busca reafirmar o logos grego como superior. Contudo, como
vimos anteriormente, J uliano no ficaria apenas no discurso. Atravs das diversas
medidas adotadas, em consonncia com o seu discurso, ele se colocaria em confronto
com os interesses dos cristos. Mas, certo que os cristos no teriam nele um outro
Dcio ou Diocleciano, mas, sim, um oponente altura. Peter Brown (1999, p. 46) nos
relata que o martrio nunca fora um acontecimento vulgar em qualquer regio do
Imprio, nem mesmo durante a Grande Perseguio no tempo do Imperador
Diocleciano. Parece certo que Juliano havia percebido que a produo de mrtires s
serviria para favorecer a causa crist. O grande impacto que o martrio produzia na
populao era desproporcional ao pequeno nmero de vtimas. Para Brown (1999, p.
42), no tempo de Constantino a populao crist representava no mais do que dez por
cento da populao total do imprio. Seu aumento foi meterico, visto que para
Andreotti (BLANCO; GAZAPO, 1982b, p. 275), sob o governo de Juliano ela

Maring (PR) v. 1, n. 3, 2009. ISSN 1983-2859.

19
alcanaria metade de todos os habitantes. Por utilizar-se dos mesmos expedientes
cristos, a violncia simblica, J uliano seria visto como o verdadeiro demnio
encarnado. Nisto consistia o seu perigo para a Igreja. Lutar com as mesmas armas que
ela.
No campo filosfico, Juliano tambm ir confrontar a cosmogonia judaico-crist
e helnica tentando demonstrar a superioridade desta ltima. Ele ir fazer uma
comparao entre a noo da divindade presente no Timeu, de Plato, e no livro do
Gnesis, de Moiss. Percebemos que sua inteno, ao tratar dos dogmas fundamentais
presentes nestas duas vises de mundo, numa linguagem cida e irnica, era demonstrar
a irracionalidade e a incoerncia do pensamento semtico. Juliano buscava comparar o
que os ensinamentos do judasmo e do paganismo traziam em si quando se tratava de
conceber a gnese do mundo, seja no processo de gerao e diferenciao dos seres,
seja pela fora intrnseca do princpio originrio, seja pela interveno de um esprito
inteligente sobre a matria sem forma, ou seja por meio da luta entre foras opostas: luz
e trevas, caos e ordem, vida e morte, amor e dio (CHAU, 2002, v. 1, p. 21). Neste
ponto, percebemos no discurso do Imperador elementos que o difere em relao aos
filsofos helnicos clssicos ao imprimir uma aura mstica aos seus argumentos. Esta
caracterstica, como vimos no captulo II, fruto da sua adeso corrente filosfica
neoplatnica, que predominaria na Antiguidade Tardia. Como um homem do seu
tempo, Juliano possua uma moral prtica e um racionalismo mstico, que se esforava
para o triunfo do esprito neste mundo. Tal caracterstica, entretanto, no se restringe ao
movimento filosfico pago. O gnosticismo tambm se distinguiria como um
movimento de especulao mstica e prtica (PAGELS, 2006). Alguns autores, como
J ean Danilou (DANILOU; MARROU, 1984, p. 149), tambm caracterizam a heresia
gnstica como bastante influente ainda no sculo IV d.C.
Assim J uliano se posiciona: De que o conhecimento de deus se d entre os
homens no por aprendizado, mas por natureza
21
. (JULIANO, Contra los Galileos, 52
B).
Ou seja, o discurso filosfico neoplatnico desta poca, considerava a verdade
como j revelada aos homens. Da mesma forma como pensavam os esticos, j existia

21
Cf. JMBLICO, Mist. De Egipto I 3: [...] nossa naturezatememseu fundo o conhecimento inato dos
deuses, superior a toda a crtica e opo e anterior racionalidade e demonstrao apud JULIANO, 1982,
p. 16. nota 4.

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20
em todos os homens noes inatas, postas neles pela Natureza ou pela Razo universal.
Estas centelhas do logos permitiriam um primeiro conhecimento das verdades
fundamentais que o discurso filosfico deveria se esforar para desenvolver e elevar a
um nvel cientfico. Os gregos acreditavam que os deuses faziam revelaes, destas
verdades latentes, a certos homens inspirados como os legisladores, os poetas e os
filsofos (HADOT, 2004, p. 220-221). Assim, J uliano utiliza-se deste argumento para
combater o proselitismo cristo. Ao apoiarem a exegese dos seus textos sagrados e
filosficos numa revelao, o Logos cristo seria, ento, uma manifestao e uma
revelao de Deus. Ora, este tipo de pensamento, numa perspectiva poltica, era o que
legitimaria a existncia de uma classe de exegetas. Eles estariam encarregados de
traduzir esta revelao aos ignorantes, justificando, de certo modo, a existncia de uma
classe hierrquica privilegiada, detentora da verdade.
Prossegue Juliano:
Porque se o criador imediato do universo fosse o que anuncia Moiss,
ns outros temos opinies melhores sobre ele, ao supor que o pai
comum do todo e que h outros deuses nacionais que esto
subordinados a ele e so como delegados do rei, administrando cada
umde forma diferente sua provncia [...] Convm, pois, crer que o
deus dos hebreus no o criador de todo o universo e que no exerce
sua autoridade sobre todas as coisas, seno que mais bemh quecrer,
como disse, que est restrito e tem umimprio limitado junto comos
demais deuses.(J ULIANO, Contra los Galileos, 106 C).

[...] Diga-me, pois, qual a causa dos celtas e dos germanos serem
valorosos, os gregos e os romanos em geral polticos e humanitrios
e, ao mesmo tempo, firmes e belicosos, os egpcios mais inteligentes
e engenhosos, inbeis para a guerra e afeminados os srios e, ao
mesmo tempo, inteligentes, exaltados, vos e bons para aprender. [...]
Assim, pois, se estas diferenas se hajam feito cada vez maiores e
mais importantes sem interveno de uma providncia maior e mais
divina, para que vamos esforar-nos inutilmente e render culto a
quemno vela emabsoluto por ns? Com efeito, ele no se ocupa
nem denossas vidas, nemdas nossas caractersticas nem dos nossos
costumes, nem do nosso bom governo nemde nossas instituies
polticas, todavia convmque recebe honras de nossa parte? Em
absoluto. (J ULIANO, Contra los Galileos, 138 B e C).

Podemos perceber, tambm, nesta passagem, que a prpria concepo filosfica
neoplatnica converge, na Antigidade Tardia, para um disfarado monotesmo, ao
conceber um ser supremo a quem estariam subordinadas divindades auxiliares. No
neoplatonismo de Juliano, como para Plotino, o discurso filosfico estaria ligado a
prticas concretas e a um modo de vida. Juliano buscava uma vida segundo o Esprito,

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21
na ascese, na virtude e na experincia moral e mstica. Ele considerava importante
tambm o que J mblico chamava de teurgia. Esta prtica consistia de ritos capazes de
purificar a alma e o corpo astral com a finalidade de contemplar os deuses. Diferente da
magia, a teurgia no pretendia forar os deuses, mas se submeter s suas vontades com
ritos que eles mesmos haviam supostamente fixados (HADOT, 2004, p. 245-246).
Para Juliano, ento, se deus havia dito a Moiss: Israel meu filho, meu filho
primognito
22
, o judasmo poderia, necessariamente, ento, ser tratado como mais um
culto tnico (FOWDEN, 2001, p. 84). E como para Juliano cada povo teria o Deus que
merecesse, o dos judeus lhes caa bem, rancoroso e invejoso, um deus zeloso que
castiga nos filhos os pecados dos pais
23
. Um deus tambm fraco, pois os judeus nem
sequer um Estado possuam, vagavam pelo mundo. Ao contrrio, o Imprio Romano
fora revestido de glria desde o seu incio pela proteo dos seus deuses. J que o deus
dos cristos era o mesmo dos hebreus, que aqueles no viessem propagar os seus
ensinamentos, que seriam especficos, para todo o Imprio. Ou seja, que ficassem
restritos aos rinces da Galilia. Diz-nos J uliano: Acaso porque os deuses concederam
a Roma reinar e aos judeus ser livres por pouco tempo, mais estar submetidos sempre a
escravido e viver como estrangeiros? (J ULIANO, Contra los Galileos, 209 D).
Para a concepo neoplatnica de Juliano, podemos perceber que ningumseria
detentor de uma verdade a ser ensinada. Os homens deveriam levar uma vida que os
aproximassem de deus, neste mundo ainda, no no outro. A relao entre homem e
divindade no carecia de intermedirios. Neste sentido tambm que ressaltamos
anteriormente a recusa de Juliano do ttulo de dominus. Entretanto, excludas as prticas
ritualsticas, este tipo de discurso, em parte, era tambmo de Paulo, para quem o homem
devia viver segundo o Esprito. Nesta questo, podemos dizer que Paulo foi preterido pela
hierarquia ortodoxa. Depois disso, o discurso de Paulo somente voltaria tona no sculo
XVI, quando Martinho Lutero o invocaria para se opor hierarquia da Igreja. Comparemos
o discurso de Juliano e o de Paulo:
Os filsofos nos ordenam imitar os deuses na medida do possvel, e
esta imitao est na contemplao dos seres. Que isto se produza
sem paixo e se baseie na liberao da paixo, creio que evidente,
ainda que eu no o diga; pois na medida em que nos mantemos livres
de paixo, dispostos contemplao dos seres, nesta medida nos
fazemos iguais a deus. (J ULIANO, Contra los Galileos, 171 D eE).

22
xodo 4, 22.
23
xodo 20, 5.

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22

Cada umrecebe o dom de manifestar o Esprito para a utilidade de
todos. A um, o Esprito d a mensagem de sabedoria, a outro, a
palavra de cincia segundo o mesmo Esprito; a outro, o mesmo
Esprito d a f; a outro ainda, o nico e mesmo Esprito concede o
domdas curas; a outro, o poder de fazer milagres; a outro, a profecia;
a outro o discernimento dos espritos; a outro o domde falar em
lnguas, a outro ainda, o domde as interpretar. Mas o nico e
mesmo Esprito que isso tudo realiza, distribuindo a cada um os
seus dons, conforme lhe apraz .(I Corntios 12, 7-11)
24

Mas como a inteno de Juliano era desqualificar Paulo, nestas passagens
identificamos um ponto de convergncia entre ambos. Torna-se indicativo que, por
razes polticas, J uliano desconsidera esta questo no seu discurso (ou ao menos nos
fragmentos que chegaram at ns). Desta forma, ao considerarmos um texto no
devemos apenas levar em conta os seus testemunhos intencionais, mas tambm os
rastros involuntrios de uma atividade que o ultrapassa (GINZBURG, 2007, p. 7-14).
Independente da pergunta sobre o seu sentido, devemos perguntar, tambm, o que ele
revela ou deixa de revelar, voluntria ou involuntariamente. Antoine Prost nos coloca
esta questo de maneira precisa:
A ateno aos personagens do discurso se completa como estudo da
maneira como umsujeito falante tenta se apoderar do papel que lhe
convm e atribuir aos seus interlocutores os papis que escolheu para
eles. O dilogo poltico muitas vezes conflito em torno de papis
reivindicados/impostos/recusados. (PROST, 2003, p. 321).

Juliano era umhomem, como muitos do sculo IV d.C., de personalidade forte e
que defendia de forma intransigente as suas convices. No era um louco, por certo.
Quando tenta erodir as bases da ortodoxia crist, atacando os seus dogmas fundamentais e
adotando aes concretas para enfraquec-la, sabia estar diante de uma tarefa digna de
Hracles. Contudo, percebemos que ele tambm estava como seu pensamento no futuro.
Em poltica o que no constitui ameaa ignorado. Avaliamos que a reao crist sua
tentativa de retomada do helenismo foi desproporcional para algo tomado, por alguns
historiadores, como anacrnico. Se os bispos cristos gastavam a sua retrica para atacar,
de forma contundente, Juliano porque reconheciam nele uma ameaa concreta para atingir
os seus objetivos. Entendemos, desta forma, que neste ponto Juliano no estaria de maneira

24
Transcrito da BBLIA de Jerusalm., 2002. Na BBLIA Sagrada, 1993, o grifo nosso acima se
apresenta da seguinte forma: distribuindo, como lhe apraz, a cada um, individualmente.

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alguma equivocado. Baseamos esta afirmao, ento, pelo grau de reao da hierarquia da
Igreja tentativa de Juliano de retomar os seus valores ancestrais. Como vimos no Captulo
1, seus opositores, em diversos perodos da histria, buscaro construir uma imagem que o
caracterizava como anacrnico e na contra mo do seu tempo. Brown (1972, p. 98) afirma-
nos que tais investidas s viriam demonstrar a sagacidade de diagnstico dele quanto
fora que o helenismo conservava no perodo. Segundo este autor, muitos gregos
professores, poetas, literatos e administradores permaneceram fiis como pagos
helnicos at bem ao fim do sculo VI d.C.
Neste sentido, discordamos de Marrou (DANILOU; MARROU, 1984, p. 250,
306). Para estes autores, Juliano seria apenas umreacionrio cujas influncias filosficas
eram permeadas de elementos confusos e irracionais que tendiam cada vez mais patrocinar
o ocultismo e a teurgia. Outro autor a classificar Juliano de reacionrio foi Francis Dvornick
(1955, p. 71-81). Este historiador advogava umretorno de Juliano aos padres de realeza do
Principado, tomando a dinastia dos Antoninos como referncia. Esta perspectiva tambm
foi contestada por Carvalho (2002, p. 117-119), para quem, a despeito dos pontos
coincidentes nas teorias filosficas de Juliano e Marco Aurlio, no devemos esquecer que
os objetivos polticos culturais e a idia de Princeps em Juliano eram concernentes sua
realidade.
No sculo IV d.C., a religio, que prope a salvao no alm, e a poltica, que
rege a sorte dos homens na terra, caminhavam juntas. A sociedade desta poca respirava
religio. No havia uma separao ntida entre estes dois campos. Aquela ideologia
religiosa que se mostrasse mais convincente, conseguindo penetrao junto
populao, levaria o Imprio como recompensa. Foi o que se sucedeu para a ala
ortodoxa do cristianismo. Analisamos aqui trs correntes de pensamento da Antigidade
que prescindiam de uma intermediao entre o homem e a divindade: o gnosticismo, o
neoplatonismo e o ideal de liberdade do Esprito de Paulo. Seus discursos no
obtiveram xito frente bem sucedida poltica da hierarquia ortodoxa crist. Para se ter
uma idia da fora poltica que a Igreja conquistaria aps a morte de Juliano
25
, duas
dcadas mais tarde, ilustrativa essa passagem: em 388, a sinagoga judaica em
Calinico, no Eufrates, foi queimada por instigao do bispo local. Teodsio, o
imperador poca, ordena, ento, que ela fosse reconstruda, s expensas dos cristos.

25
Libnio especula que a flecha que matou Juliano na batalha de Ctesifonte, Prsia, pertenceria a um
soldado romano, provavelmente cristo (BOWERSOCK, 1997, p. 116).

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24
Para o bispo Ambrsio, tal deciso imperial seria humilhante e nociva ao prestgio da
Igreja. Escreveria ele a Teodsio: [...] o que mais importante, a parada da disciplina
ou a causa religiosa? A manuteno da lei civil secundria ao interesse religioso.
Submetendo-se autoridade de Ambrsio, Teodsio retiraria suas ordens (J OHNSON,
2001, p. 127-128). .
Por tudo o que acima foi exposto, discordamos, tambm, do posicionamento de
Andreotti (apud BLANCO; GAZAPO, 1982b, p. 274-275) quando afirma ser exagerada
a importncia dada s convices religiosas de Juliano no terreno da poltica. Para ele,
relevante seria o seu ideal de bom governo. Se analisarmos o discurso de Juliano de
forma isolada, sem uma anlise criteriosa do contexto
26
de sua produo ele no
passaria de uma mera contenda religiosa. Seguindo a linha de que no existe uma
realidade social externa aos discursos (JENKINS, 2005, p. 28), desprezaramos o rico
dilogo poltico-cultural presente neste tratado de Juliano. Como, ento, no inserir este
discurso dentro de um jogo poltico em que os bispos cristos, que durante os governos
de Constantino e de Constncio II gozavam dos privilgios da mquina governamental
do Imprio Romano, e, sob Juliano se viram alijados dela?
Longe de esgotarmos todas as possibilidades que o discurso de Juliano nos pode
oferecer para a anlise poltico-cultural do sculo IV d.C., buscaremos dar um sentido
em relao ao objetivo que Juliano poderia ter nele. Segundo Michel Foucault, [...] a
histria no cessa de nos ensinar o discurso no simplesmente aquilo que traduz as
lutas ou sistemas de dominao, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual
nos queremos apoderar. (FOUCAULT, 2006, p. 10).
A partir desta afirmao, fica para ns o indcio de uma inteno percebida no
discurso de Juliano: a de estabelecer uma pax juliana, nos moldes daquela implementada
por Constantino. S que, desta vez, restaurando e privilegiando a religio pag, sob as bases
neoplatnicas. Segundo Marrou, Constantino aps converter-se ao cristianismo buscaria
estabelecer uma pax constantiniana, reservando apenas aos catlicos
27
o benefcio das
subvenes e isenes dadas ao clero (DANILOU; MARROU, 1984, p. 257). Ora, se
Constantino se convertera ao cristianismo, e de maneira sincera segundo defende Paul
Veyne (2007, p. 95), numquadro poltico adverso, seria perfeitamente factvel a Juliano
reverter o processo. O caminho de Juliano seria, ento, sufocar a ortodoxia da Igreja com o

26
Contexto este fornecido a partir dos prprios subsdios encontrados emContra os Galileus.
27
Embora entendamos como prejudicado o uso deste termo para o incio do sculo IV.

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25
intuito de faz-la circunscrita a mais uma seita minoritria, dentre muitas outras que
salpicavam dentro do Imprio. Aliado a isto, de forma anloga ao que fizera Constantino
em ralao Igreja, subvencionar as aes dos templos pagos. Acrescentar, ainda,
medidas de carter filantrpico, educacional, administrativo, jurdico e fiscal, que ele
indicava no seu discurso. Acreditamos que tal perspectiva seria digna umde estudo mais
detalhado. Mas esta seria uma outra histria.

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