MODULO DE FILOSOFIA MODERNA

POR
MAGITER: LUIS EUGENIO RIBON PEREZ.



UNIVERSIDAD DEL ATANTICO
BARRANQUILLA 2014 -2











Historia de la filosofia moderna



Algunos de los centros de actividad y difusin de la filosofa renacentista y
moderna
La Filosofia moderna. Relacin de temas
1. Humanismo y Renacimiento
2. Nicols Coprnico
3. Thomas Hobbes
4. Galileo Galilei
5. Ren Descartes
6. John Locke
7. David Hume
8. Inmanuel Kant
La filosofa moderna
Si la filosofa antigua haba tomado la realidad objetiva como punto de partida
de su reflexin filosfica, y la medieval haba tomado a Dios como referencia,
la filosofa moderna se asentar en el terreno de la subjetividad. Las dudas
planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad,
material o divina, harn del problema del conocimiento el punto de partida de
la reflexin filosfica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al
final de la Edad Media, tanto de tipo social y poltico, como culturales y
filosficos, que abrirn las puertas a la modernidad, y que han sido
profusamente estudiados. En lo filosfico, el desarrollo del humanismo y de la
filosofia renacentista, junto con la revolucin copernicana, asociada al
desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarn el derrumbe de una Escolstica
ya en crisis e impondrn nuevos esquemas conceptuales, alejados de las
viejas e infructuosas disputas terminolgicas que solan dirimirse a la luz de
algn argumento de autoridad, fuera platnica o aristotlica. De las abadas y
monasterios la filosofa volver a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la
investigacin; de la tutela de la fe, a la independencia de la razn
1. Caractersticas del Humanismo y del Renacimiento

El Renacimiento y la Edad Media

1.
La primera dificultad que se plantea al hablar del Renacimiento es la de sealar con precisin sus
lmites con respecto a la edad media. Al igual que ocurre con otras clasificaciones histricas resulta
difcil deslindar el final de una poca y el comienzo de otra, de tal modo que, dependiendo de los
historiadores y de los lugares y factores que toman en consideracin, podemos considerar que el
Renacimiento se desarrolla en los siglos XV y XVI, haciendo avanzar a retroceder sus orgenes a
lo largo del siglo XV en funcin de las consideraciones que hayamos tomado en cuenta, y
alargando su final hasta bien entrado el siglo XVII, lo que supone un margen de imprecisin
importante.
2.
No menor dificultad representa la cuestin de determinar si el Renacimiento supone una radical
ruptura o una continuidad con respecto a la edad media. El desarrollo de la burguesa, clase social
impulsora de los ideales renacentistas, comienza en la edad media, y va asociada al desarrollo del
individualismo; la penetracin de la filosofa griega en occidente se haba realizado ya a travs de
las escuelas de traductores (Toledo, Vich, Npoles, Palermo...) a lo largo de la edad media,
especialmente durante el siglo XIII, lo que supone un despertar "medieval" del retorno a los
clsicos, que ser otra de las caractersticas clave del Renacimiento. Lo mismo ocurre con el
desarrollo de la ciencia, mediante la actividad de los medievales Ockham, Oresme y Buridano, a lo
que podemos aadir otros acontecimientos importantes que dejarn sentir su influencia con
posterioridad, como el descubrimiento de Amrica o de la imprenta.
3.
Pero si es cierto que podemos encontrar algunos elementos de continuidad entre la edad media y
el Renacimiento, como los sealados anteriormente, eso no basta para reducir el Renacimiento a
una mera continuidad de la edad media. Por supuesto que todas las pocas histricas se generan
a partir de otras anteriores en las que podemos encontrar en germen algunos de sus caracteres
principales; pero ni el grado de desarrollo de dichos elementos, ni su significacin, es reducible al
que tenan en la poca anterior. Y eso ocurre tambin con el Renacimiento. Los europeos del siglo
XVI tenan una clara conciencia de ruptura con respecto a la edad media, conciencia mantenida
por la sucesin de una serie de transformaciones sociales, polticas, religiosas, econmicas,
culturales, que nacan con una clara voluntad de oposicin a lo "medieval". Entre ellas podemos
destacar la desintegracin de la iglesia y el desarrollo de la reforma luterana, y el de la iglesia
anglicana con Enrique VIII, que se producen en el marco de la consolidacin de los Estados
nacionales y de las monarquas absolutas que van a configurar un nuevo mapa poltico en Europa,
al que hay que asociar el desarrollo de la burguesa y su papel predominante, con la expansin del
comercio, lo que supondr el principio del fin del feudalismo. El desarrollo de la cartografa, el
descubrimiento de la brjula, la utilizacin de la plvora, son elementos que va a conducir al
descubrimiento y colonizacin de Amrica, lo que provocar un aumento de la desconfianza
respecto al saber medieval. El descubrimiento de la imprenta facilitar la circulacin de las nuevas
ideas.
A.- Caracteres generales del Humanismo y del Renacimiento
Las relaciones entre humanismo y Renacimiento se presentan bajo el aspecto de una polmica:
mientras que el humanismo se caracterizar por el retorno a la sabidura clsica, en el marco de
una preocupacin fundamentalmente de signo filolgico y teolgico, el Renacimiento lo har como
impulsor del desarrollo de la ciencia. As, el Renacimiento, sin renunciar a los temas bsicos del
humanismo, le superar, al desligar tales temas de la perspectiva teolgica y enlazarlos con el
pensamiento cientfico
a) Caracteres del humanismo
1.
Uno de los rasgos distintivos ms conocidos y destacados del humanismo es su inters por lo
"antiguo", por lo clsico, inters en el que predomina el punto de vista de la investigacin filolgica.
Este inters provoca el desarrollo de la perspectiva histrica en el acercamiento a otra cultura, por
que se puede afirmar que con el humanismo se consolida la historicidad como clave del
pensamiento europeo.

2.
A diferencia de lo que ocurra en la edad media, donde el hombre era considerado
fundamentalmente desde una perspectiva teolgica, los humanistas valorarn el hombre desde
una perspectiva mundana, no-divina, es decir, el hombre ser visto como un ser natural e histrico.
La religin, aparte de su funcin redentora, es considerada ante todo en su funcin civil. As, tanto
la religin como la tolerancia religiosa son instrumentos vlidos para asegurar el ideal de la paz
civil. La creencia en la unidad ltima de todas las religiones es afirmada, consecuentemente, desde
esta caracterizacin.
b) Caracteres del Renacimiento
1.
El ideal comn de este perodo viene definido por la esperanza de un renacer del ser humano a
una vida verdaderamente "humana", mediante el recurso a las artes, las ciencias, la investigacin...
poniendo de manifiesto la consideracin del ser humano como ser natural, en oposicin a la
consideracin medieval del ser humano como ser-para-Dios.
2.
El retorno a los antiguos significa no slo la recuperacin de su obra, sino fundamentalmente el
retorno al principio, a los orgenes de la vida humana, cultural, del ser humano. Volver al principio
no significa volver a Dios, sino precisamente al terreno del hombre y del mundo humano. De ah la
valoracin del pensamiento filosfico pre-cristiano. El retorno significa, adems, una conquista. La
vuelta a los orgenes, al principio, conlleva la conquista de la personalidad humana. El que este
retorno se efecta mediante las artes y las ciencias, y no mediante experiencias msticas interiores,
por ejemplo, significa una bsqueda de la objetividad. En efecto, slo la objetividad puede poner en
evidencia el status original del hombre frente a la naturaleza, es decir, manifestar su origen y su
condicin humana.
3.
Por lo mismo, el hombre es libre de decidir su conducta, de elegir su destino, lo que supone una
exaltacin de la libertad individual tanto en el orden teolgico como el orden cultural y social.
B.- Principales corrientes filosficas del Renacimiento
a) Platonismo.

b) Aristotelismo averroista (Padua, un solo entendimiento) y Aristotelismo alejandrino (Alejandro de
Afrodisia, muchos entendimientos).

c) Estoicismo, epicuresmo, escepticismo.

d) Naturalismo: Bruno, Telesio, Campanella.

e) A ellas hay que sumar la actividad cientfica representada por Coprnico, Galileo y Kepler, en lo
que supondr la renovacin de la concepcin del Universo.
C.- Caractersticas filosficas
1.Una de las caractersticas ms notables del Renacimiento es el antropocentrismo, lo que supone
una valoracin no slo de la personalidad del ser humano, sino tambin de su individualidad.
2.Tambin el naturalismo ir asociado al desarrollo del Renacimiento. Se destacan los aspectos
naturales del hombre versus los aspectos sobrenaturales. Es algo de lo que encuentran los
renacentistas que "vuelven" a Aristteles: la separacin del universo y de Dios y la exaltacin de la
naturaleza; al igual que los que se "vuelven" hacia Platn, buscando una religiosidad natural y la
exaltacin del hombre y de su libertad (el hombre no es malo, es ignorante, no necesita, pues, la
gracia divina para su redencin).
3.Bacon, Coprnico, Galileo, Kepler, son figuras centrales en el desarrollo de la ciencia, que
supondr la destruccin de la imagen ptolomeica del mundo, inspirada en el universo cerrado y
geocntrico de las dos esferas; la creciente y progresiva matematizacin de la naturaleza y el
desarrollo del mtodo experimental sern dos de las bazas ms significativas de su triunfo.
4.El Renacimiento supone pues el renacer del espritu de libertad de un ser humano que se quiere
inserto en la naturaleza y en la historia.

2. Humanismo y Reforma
El ser humano y la libertad en el humanismo y en la Reforma
El Humanismo
1.El humanismo de Lorenzo Valla, de Vives, de Bud, de Toms Moro, est impregnado de una
visin del ser humano como ser natural e histrico que debe realizarse en el uso de la libertad. Tal
humanismo lo podemos considerar entroncado en el de Erasmo de Rotterdam (1467-1536), del
que destacamos las siguientes caractersticas:
2.
La vida humana es comprendida por Erasmo como una cooperacin del hombre
con Dios. El hombre no es malo por naturaleza (la naturaleza humana no queda corrompida por el
pecado original, nos dice Erasmo, contrariamente a lo que sostendrn los reformadores). Los
elementos bblicos y evanglicos, junto con la gracia, permitirn al hombre aspirar a la salvacin,
para lo que es necesario el uso de la libertad. El hombre ha sido privado por el pecado original de
los bienes sobrenaturales que Dios le haba concedido, pero conserva las facultades y las fuerzas
que requiere una vida moral. Una de estas facultades precisamente la libertad. La afirmacin de la
libertad humana es necesaria para obtener la salvacin. El hombre, ayudado por la gracia y
eligiendo libremente el recto comportamiento moral puede aspirar a la recuperacin de los bienes
perdidos con el pecado, puede aspirar a la salvacin. La gracia sola no bastara. La salvacin est
al alcance del ser humano, pero necesita quererla y buscarla en el ejercicio de su libertad, aunque
no dependa exclusivamente de ella, ya que, sin la gracia, la libertad sla tampoco bastara para
conseguirla.
La Reforma
1.Entre los temas ms destacados del pensamiento de la Reforma se encuentra la valoracin de la
experiencia interior del hombre frente a la accin hipcrita externa, que acentuar el subjetivismo.
Ello se acompaa de una manifiesta hostilidad a la teologa que ser combatida con la "lectura
interior" de la Biblia y los Evangelios. Adems, la suerte del alma depende exclusivamente de Dios,
lo que supondr la afirmacin del determinismo y la negacin de la libertad humana apoyndose,
para ello, en la consideracin de la corrupcin natural del hombre por el pecado original. Toda la
pureza y bondad inicial del ser humano, con las que fue creado por Dios, se pierde con el pecado
original, por lo que no puede haber realmente una accin moral que emane de la voluntad humana,
corrompida ya por dicho pecado original.
2.
Uno de los personajes clave de la reforma ser Martn Lutero (1483-1546), en
quien predomina una concepcin pesimista de la naturaleza humana: el hombre est corrompido
desde el pecado original, privado de toda rectitud, interior o exterior. Slo con la ayuda de la gracia
puede hacer algn bien. La rectitud moral, pues, no puede ser consecuencia de la libertad del
hombre ya que esta no es ms que una vana creencia. Depende exclusivamente de la voluntad
arbitraria de Dios lo que le conduce a un estricto determinismo moral. En consecuencia, ni siquiera
la ley moral puede ser cumplida, ya que la naturaleza "cada" del hombre lo impide. Slo hay
salvacin en la fe de Cristo, que ha merecido el cielo para todo el que crea en l. El hombre carga
sus pecados a Cristo y ste nos imputa sus mritos. De modo que el hombre est predestinado y
slo a Dios pertenece la fijacin eterna de la suerte del alma en la vida futura.
Entre los humanistas y los reformadores hay, pues, algunos puntos de contacto, pero
notables diferencias.
a)Entre los puntos de contacto podemos destacar la coincidencia en el ataque a la teologa oficial y
a los representantes de la iglesia; la afirmacin del papel central del hombre en el universo y el
inters despertado por el tema de la libertad del hombre.

b)Entre las diferencias, mientras los renacentistas y los humanistas destacan la bondad natural del
ser humanoy exaltan su libertad, los reformadores las niegan. Para los representantes de la
reforma el hombre es naturalmente malo y carece de libertad, lo que les conduce al determinismo
moral. Para el humanismo cristiano sin embargo el hombre no es malo por naturaleza y la voluntad
no es un don pasivo, sino que debe ejercerse en la libertad, sin la cual hablar de salvacin del alma
no tiene sentido. (Es conocida la polmica que mantuvo Erasmo con Lutero sobre la libertad en su
obra "Sobre el libre albedro", a la que respondi Lutero con "Sobre el albedro esclavo").


3. Estado moderno y filosofa poltica

El Estado moderno

1.En los siglos XV y XVI observamos el desarrollo del absolutismo poltico, cambio histrico que se
ver reflejado en la filosofa poltica de la poca. Entre los acontecimientos ms significativos al
respecto podemos considerar, en Inglaterra, la aparicin del absolutismo de los Tudor, iniciado con
Enrique VII (1485-1509), al establecer un poder monrquico centralizado al trmino de la guerra de
las Dos Rosas. En Espaa, el matrimonio de Fernando e Isabel, (1469), reuni los reinos de
Castilla y Aragn bajo la misma corona, base del desarrollo del absolutismo espaol que culmina
con Carlos V (1516-1556). Tambin en Francia podemos situar el origen del absolutismo en 1453,
al trmino de la guerra de los Cien Aos. A diferencia de lo ocurrido en Espaa, en Inglaterra y
Francia los comerciantes apoyaron la centralizacin del poder, a expensas de la nobleza feudal.
Ello no significa, por supuesto, que el despotismo monrquico fuera la nica teora poltica del
Renacimiento, sino que debe interpretarse como la expresin de la necesidad de unidad ante las
cambiantes circunstancias econmicas e histricas. En este sentido, la defensa del absolutismo
poltico es una consecuencia de la creencia de que slo un poder centralizado, fuerte y sin apenas
limitaciones, es capaz de controlar las fuerzas que tienden a la "disolucin" de la sociedad.
2.A medida que el absolutismo poltico se impone se desarrolla la teorizacin sobre algunos
problemas derivados de la justificacin del poder. Entre ellos podemos destacar:
La teora del derecho divino de los Reyes y la limitacin de su poder.

Las nuevas reflexiones sobre la naturaleza y las bases de la sociedad poltica.

El desarrollo de la conciencia nacional y su fundamento, justificacin y lmites.

Las nuevas reflexiones sobre la ley natural y los derechos naturales. La ley natural implicara
una limitacin en el ejercicio del poder poltico y actuara como fundamento de los derechos
naturales (propiedad privada, herencia, etc....) de los individuos.

La reconsideracin de la relacin de la Iglesia con el Estado.

El desarrollo de las teoras del contrato como fundamento de la sociedad civil.

La filosofa poltica
A) Nicols Maquiavelo (1469-1527)
1.
Maquiavelo nace en Florencia en 1469, de familia noble, y recibe una educacin
esmerada. Participa activamente en la vida poltica hasta los 44 aos, dedicndose entonces a la
teora poltica. Su obra ms importante es "El Prncipe". Maquiavelo se interes fundamentalmente
por presentar la mecnica del gobierno, prescindiendo de las cuestiones morales, y formulando los
medios por los cuales el poder poltico puede ser establecido y mantenido. En la medida en que el
fin del Estado es garantizar la seguridad y el bienestar, el gobernante tiene derecho a valerse de
medios inmorales para la consolidacin y conservacin del poder. El pensamiento de Maquiavelo
est dominado por el realismo poltico: se ha de analizar el acto poltico puro, sin connotaciones
trascendentes o morales. Este acto slo es vlido si resulta eficaz. Mediante este anlisis pretende
alcanzar las leyes inmutables y necesarias que rigen la historia del hombre, puesto que sta se
repite inexorablemente, pudiendo deducirse as lo que ser la historia futura de la humanidad.
2.En este contexto, le resulta especialmente interesante el anlisis de la personalidad del poltico.
El poltico ha de ser una persona hbil, capaz de manipular situaciones valindose de cualquier
medio; ha de poseer destreza, y una equilibrada combinacin de fuerza y tesn, adems de
intuicin para sortear los obstculos que se le presente y una carencia total de escrpulos. Ha de
ser adems capaz de actuar segn los cambios momentneos, buscando apoyos o forzando
traiciones segn las circunstancias. En consecuencia, el poltico no debe poseer virtud alguna,
pero ha de estar en condiciones de simular poseerlas todas, lo que supone actuar con absoluta
indiferencia ante el bien y el mal (amoral) con absoluto despotismo.
3.Respecto a las formas de gobierno, Maquiavelo considera la Repblica como la mejor forma de
gobierno posible, lo que parece difcilmente conciliable con su doctrina del despotismo poltico
anteriormente expuesta. No obstante, el despotismo estara justificado slo como paso previo a la
ordenacin del Estado sobre el que se establecera la Repblica. El despotismo poltico sera
entonces un mal menor que conllevara la posibilidad de establecer un gobierno republicano, es
decir, un gobierno de la mayora. El gobernante es bueno, es decir, justificable, por su eficacia, no
por sus connotaciones tico-religiosas. No se trata de describir estados ideales, sino de gobernar
estados reales. En definitiva, la "modernidad" de Maquiavelo parece radicar en el nfasis que puso
en el Estado como un cuerpo soberano que mantiene su vigor y unidad mediante una poltica de
fuerza, aunque no elabor ninguna teora sistemtica e ni se preocup tampoco nunca de hacerlo.
B) Toms Moro (1478-1535)

1.
Bajo la influencia platnica (de la "Repblica") escribi una novela filosfica que
describe un Estado Ideal en la Isla de Utopa, teniendo como fondo una idealizacin de la vida
moral de su poca y, al mismo tiempo, una crtica de las condiciones sociales y econmicas.
Aunque desconoca "El Prncipe" su obra iba dirigida contra el ideal del gobierno desptico
defendido por Maquiavelo. Igualmente se opone a la explotacin comercial y contiene ideas que
reaparecen posteriormente en el socialismo.
2.En su novela nos presenta una sociedad agrcola, en contraste con una sociedad adquisitiva,
cuya unidad central es la familia. No existe propiedad privada ni el dinero es el medio medio de
intercambio. Los medios de vida estn asegurados para todos, en vistas a la creacin de tiempo
libre que se empleara en objetivos culturales. La libertad y la tolerancia religiosa, dentro del
respeto de la religin natural, son las piedras angulares de la vida en Utopa, en la creencia de que
la vida poltica y la moral no podran ser disociadas.
3.La Utopa de Toms Moro, aun conteniendo aspectos ilustrados y prcticos, es ante todo una
idealizacin de las sociedades cooperativas del pasado y, en algunos aspectos, se opone al
avance de las fuerzas y tendencias que darn paso a la modernidad (como la expansin del
comercio y la separacin de poderes, entre otras).


Nicols Coprnico


(1473-1543)
Nicols Coprnico
Nicols Coprnico es considerado el iniciador de la astronoma moderna, con la defensa
del heliocentrismo en su "De Revolutionibusorbiumcoelestium", en contraposicin al
geocentrismo, que haba sido la postura adoptada, de forma mayoritaria, por los
filsofos antiguos y medievales. No obstante, sern sus seguidores quienes, llevando
sus tesis hasta las ltimas consecuencias, provocarn una revolucin en astronoma y
en fsica que sentar las bases de la ciencia moderna.






Nicols Coprnico


(1473-1543)
Biografa y obras
Biografa
Nicols Coprnico (NicolausCopernicus, versin latina del original
NiklasKoppernigk con el que fue bautizado) naci el 19 de febrero de 1473 en Toru, Polonia, a
orillas del Vstula, y muri el 24 de mayo de 1543 en Frauenburg( Frombork, en la actualidad), a
orillas de la Laguna del Vstula, tambin en Polonia.
En 1466, tras los acuerdos de paz de 1422 y 1435 entre la Orden de los Caballeros Teutnicos y la
Unin de Prusia, la Prusia occidental, bajo el gobierno de aquellos, se rindi al rey de Polonia
(segunda paz de Torun), pasando sus territorios, que incluan Torun, a formar parte del reino de
Polonia. Estas variaciones en el mapa poltico de la poca estn en la base de la polmica sobre la
"nacionalidad" de Coprnico: alemn o polaco? (en una poca en la que, por lo dems, las
nacionalidades modernas no estaban definidas). Coprnico nacera siete aos despus de la paz
de 1466, en territorios pertenecientes al reino de Polonia, aunque su lengua materna fuera el
alemn, y el latn la lengua en la que escribi los libros en los que se expresa su pensamiento.
Coprnico fue el cuarto hijo de NiklasKoppernigk (o Kopernik) y BarbaraWatzenrode (o
Watzelrode). Su padre, originario de Cracovia, era un adinerado comerciante que se instal en
Torun, que entonces era un importante enclave comercial de la Liga Hansetica con un puerto
fluvial muy activo. Su madre perteneca a una importante familia de comerciantes de Torun, la de
Peter Basgert.
Tras la muerte de su padre, en 1483, Coprnico, al igual que su hermano Andreas y sus hermanas
Brbara y Katharina, qued bajo la tutela de su to materno, Lucas Watzenrode, cannigo en la
Catedral de Frauenburg y que sera posteriormente nombrado Obispo de la regin de Warmia
(Ermland, en alemn) en 1489, quien orient su educacin hacia la vida clerical, primero en la
escuela catedralicia de Wloclawek, con la formacin humanista inicial y luego en la Universidad de
Cracovia, que gozba entonces de gran reputacin, en la que ingres, junto con su hermano
Andreas, en 1491. All sigui los acostumbrados cursos de la Facultad de Artes, estudiando
geografa, latn, filosofa, matemticas, astronoma y astrologa, como se atestigua por las copias
de algunas obras compradas por Coprnico en esa poca y que se conservan todava en la
actualidad, adems de cursos de medicina y derecho. Durante su estancia en la Universidad trab
amistad con el astrnomo Albertus de Brudzewo, quien haba publicado en 1842 un comentario
sobre la obra de Peurbach "Theoricaenovaeplanetarum". Brudzewo no imparta cursos pblicos de
astronoma en la Universidad, sino de filosofa, desde 1490, por lo que se cree que dio a Coprnico
lecciones particulares de astronoma.
Tras varios aos en la Universidad de Cracovia, hasta
1494, sin que conste la obtencin de ningn ttulo (lo que, por lo dems, era frecuente en su
poca), continu sus estudios en Italia dos aos despus, en 1496, en la Universidad de Bolonia,
para titularse en Derecho cannico, unindose a la "Nacin alemana" de dicha universidad en
enero de 1497. (Las "naciones" universitarias agrupaban a los estudiantes en funcin de criterios
distintos al de las "nacionalidades" y que pertenecan a distintos pases; la "nacin germana" de
Bolonia, por ejemplo, inclua a jvenes de familias acomodadas). Adems de asistir a las clases de
derecho cannico asisti a clases de griego, matemticas y astronoma y vivi en casa de
Domenico Mara de Novara, que era profesor de astronoma, quien le acept "como ayudante y
colaborador, ms bien que como discpulo", segn palabras de Rheticus. Durante su estancia en
Italia (el ao 1500 vivi prcticamente en Roma todo el tiempo, donde segn Rheticus imparti un
curso de matemticas) su to Lucas Watzenrode, consigui que Coprnico fuera nombrado
cannigo de la catedral de Frauenburg (Frombork, en la actualidad), cargo que asumi en la
primavera de 1501. Como no haba terminado sus estudios en Italia fue autorizado para
ausentarse dos aos de la dicesis y volver a Italia, para terminar sus estudios de derecho
cannico y los de medicina en la universidad de Padua, famosa en la poca por sus estudios de
medicina. En 1503 obtuvo su titulacin en Derecho cannico, pero no por la universidad de
Bolonia, sino por la de Ferrara, donde permaneci unos meses, regresando luego a Padua. En sus
siete aos en Italia, adems de proseguir sus observaciones y estudios astronminos, se cree que
debi conocer el renacer de las teoras pitagricas y el neoplatonismo. No lleg a terminar los
estudios de medicina en Padua, regresando a los dos aos a Frauenburg al servicio de su to
Lucas Watzenrode, que viva en el Castillo de Lidzbark (Heilsberg, en alemn), sede del obispado,
a pocos kilmetros de Frauenburg, haciendo las veces de mdico y de secretario personal del
mismo.
Despus de la enfermedad y muerte de su to, en 1512,
Coprnico regresa a su puesto en Frauenburg, donde establecer su residencia de manera
preferente, aunque las vicisitudes polticas y militares de la zona, le obligarn a desplazar su
residencia en varias ocasiones, (al Castillo de Allenstein, por ejemplo) a veces por amplios
perodos de tiempo. Coprnico llevar una vida pblica muy activa en los aos siguientes, no slo
debido a la administracin de la dicesis, sino tambin ocupado en gestiones diplomticas,
organizando la defensa y fortificacin de las ciudades que pertenecan a la dicesis en los aos de
guerra, ocupndose de cuestiones econmicas para solucionar los problemas de fraude en las
transacciones comerciales, etc. Adems, se entregar a sus estudios de astronoma y a las
observaciones desde una de las torres de las fortificaciones de la catedral, en la que tena sus
habitaciones. Hacia 1507, segn L. A .Birkenmajer, o hacia 1512 segn E. Rosen, comenzar a
escribir una obra de astronoma (aunque al parecer no la distribuir entre sus amigos hasta el
1514), conocida como el Pequeo Comentario o "Commentariolus", en la que se anticipan algunos
de los elementos de su posterior obra "De revolutionibus..." y en la que se introduce ya la hiptesis
heliocntrica.
En 1539 Georg Joachim von Lauchen, conocido como Rheticus, de la Universidad de Wittenberg,
comenz a trabajar con Coprnico, con quien permanecera un par de aos. Rheticus publicar en
1540 una obra llamadaNarratio Prima, dirigida a su maestro Johannes Schoner, en la que se
resumen los resultados ms destacados de las investigaciones de Coprnico. Tras muchos aos
de trabajos continuados y muchas dudas sobre la oportunidad de publicar o no los resultados de
sus investigaciones (el cardenal Schnberg le haba escrito desde Roma, en 1536, pidindole que
hiciera pblicos sus descubrimientos, tras haber sido expuestas sus teoras al Papa Clemente VII
por parte de su secretario, Johann Widmanstadt, carta que se reproduce en la primera edicin del
De Revolutionibus) y a la vista de la aceptacin obtenida por la obra de Rheticus, y animado por
este y por TiedemannGiese, (Obispo de Warmia, amigo ntimo de Coprnico y a quien ste legar
sus escritos), Coprnico se decide a dar a la imprenta su obra, "De
revolutionibusorbiumcoelestium", entregando a Rheticus una copia de su manuscrito que ser
publicada por la imprenta de Johann Petreius, de Nurenberg, en 1543. Sin embargo, la obra se
public con un prefacio annimo "al lector" en el que se presentaba la teora copernicana como una
mera hiptesis matemtica, sin correspondencia necesaria con la realidad. Kepler, 50 aos
despus, revelara que el autor de tal prefacio fue un telogo luterano, Andreas Osiander, amigo de
Rheticus, a quien ste, tras su traslado a la Universidad de Leipzig, haba encargado de vigilar la
impresin de la obra, no habindose podido precisar posteriormente si Coprnico conoca o no la
insercin de dicho prlogo en la edicin de la obra. En todo caso, tras la publicacin de la obra,
TiedemannGiese reclam, sin xito, la supresin de dicho prlogo, por considerar que iba contra la
verdadera teora de su autor. Segn TiedemannGiese, Coprnico recibi un ejemplar de la obra el
mismo da de su muerte, el 24 de mayo de 1543, en Frauenburg, en cuya catedral fue enterrado.

Obras de Coprnico
Commentariolus (nombre con el que se conoce abreviadamente su obra "NicolaiCopernici de
hypothesibusmotuumcoelestium a se constitutiscommentariolus"). Escrito probablemente en torno
a 1507, segn L.A. Birkenmajer.
TheophylactischolasticiSimocathoepistolo, traduccin latina de las epstolas morales, rsticas y
amatorias, de un historiador y poeta bizantino, muerto hacia el 640, TheophylactusSimocattes,
(TeofilactoSimocates). Publicado en 1509.
De octava sphaera (conocido tambin como Carta contra Werner o Carta a Wapowski). Escrito
en 1524, es una crtica a la obra de Juan Werner "Del movimiento de la octava esfera".
Monetaecunendae ratio ("Disertacin sobre la acuacin de la moneda", estudio econmico
sobre la inflacin y la acuacin, uso, canje y valor de la moneda, escrito entre 1526 y 1528)
De Lateribus et angulisTriangulorum (Expone las ideas trigonomtricas de Coprnico).
Publicado en 1542.
De revolutionibusorbiumcoelestium. Publicado en 1543, contiene los resultados de varias
dcadas de investigaciones y expone la tesis heliocntrica.

Enlaces a sitios con textos ntegros de Coprnico
De revolutionibusorbiumcoelestium, en ingls, en AdelaideUniversity Library.
De revolutionibusorbiumcoelestium, en latn, en Google books. Se trata de la edicin de la
OfficinaHenricpetrina, 1566, Basilea, original procedente de la Universidad Complutense de
Madrid.
De revolutionibusorbiumcoelestium, en latn, en la web de la Mdiathque de
l'AgglomrationTroyenne, otro ejemplar de la edicin citada anteriormente.
Nicols Coprnico


(1473-1543)
La astronoma de Coprnico


1. Las antiguas cosmologas antiestticas.
2. El universo de las dos esferas. El problema de los planetas.
3. La astronoma anterior a Coprnico
4. La astronoma de Coprnico

1. Las antiguas cosmologas antiestticas
Ya entre los primeros filsofos griegos, algunos defendieron cosmologas antiestticas, es decir,
que rechazaban que la Tierra permaneciese inmvil en el centro del universo. Unas le concedan
un movimiento de rotacin sobre su eje, otras uno de traslacin alrededor del Sol. En todo caso,
todas ellas mantenan que la Tierra posea algn tipo de movimiento. Sin embargo, no llegaron a
imponerse, triunfando las teoras que mantenan la inmovilidad de la Tierra y la situaban en el
centro del universo. Todos ellos afirmaban que la Tierra est en movimiento y que es un cuerpo
celeste entre otros muchos.
A) Los pitagricos (siglo VI)
Los pitagricos, por ejemplo, afirmaban que en el centro del universo se encontraba un fuego, el
altar de Zeus, rodeado por la gigantesca esfera de las estrellas, y que la Tierra era un cuerpo ms,
movindose alrededor del fuego central en crculo. Para los pitagricos el universo est animado, y
la presencia del alma se manifiesta en el orden y en la regularidad de sus movimientos, incluso en
el de los planetas, aparentemente desordenado. El universo se presenta as como "un todo
ordenado", como un cosmos, en el que todas sus partes se encuentran sometidas a las leyes de la
armona. Esta armona se encuentra sobre todo en las partes superiores, donde se observa en la
regularidad del movimiento de los astros, mientras que en el mundo inferior las cosas estn
parcialmente entregadas al desorden. Pero ambos mundos se encuentran ligados por la presencia
en ellos del alma, en perpetuo movimiento: en el inferior y el el superior, por la que se asemejan.
Siguiendo a Aristteles, en su obra De caelo, libro 2, 13:
La mayora de los pueblos dicen que la Tierra est situada en el centro del universo, pero los
llamados pitagricos, de Italia, sostienen lo contrario: dicen, en efecto, que en el centro est el
fuego y que la Tierra es una de las estrellas que, al moverse circularmente en torno al centro,
produce el da y la noche. Adems imaginan otra Tierra en oposicin a la nuestra, a la que llaman
antitierra () Basndose en estos razonamientos, opinan que no es la Tierra quien ocupa el centro
de la esfera, sino el fuego (); al centro, o mejor, al fuego que ocupa ese lugar le llaman "guardia
de Zeus", como si la palabra centro fuera completamente inequvoca y el centro de la figura
matemtica y el de las cosas fuera tambin el centro natural.
B) Demcrito (siglo V)
La cosmologa de Demcrito parte de la consideracin de la existencia de lo lleno (los tomos) y lo
vaco, para explicar el movimiento, en un universo infinito. Demcrito fue un poco ms lejos que los
pitagricos, ya que rechazaba incluso la existencia de lmites para el universo: no hay ninguna
esfera de estrellas que limite el universo; el universo es infinito y en l la Tierra es un planeta ms,
que ni est en reposo ni es el centro del Universo (un universo infinito no tiene "centro"). Adems,
afirmaba que hay o puede haber otros mundos.
C) Herclides del Ponto (siglo IV)
En el siglo -IV, Herclides del Ponto, aunque admita la esfera de las estrellas fijas como lmite del
universo, defenda que algunos planetas, como Venus y Mercurio, giraban alrededor del Sol, pero
mantena el sol y la luna girando en torno a la Tierra.
D) Aristarco de Samos (siglo III)
Aristarco de Samos destac en matemticas y astronoma en la antiguedad. Fue el primero que
calcul las distancias de la Tierra al Sol y a la Luna, valindose de procedimientos geomtricos
basados en la medida de los ngulos que crean ambos astros con la Tierra, al estar en
determinadas posiciones. Aunque las distancias obtenidas por Aristarco respecto a la distancia a
que se encuentra el Sol est muy alejada de la realidad, sus clculos sirvieron de referencia a los
astrnomos durante los siglos posteriores. Lo interesante de sus clculos es que le llevaron a
proponer la hiptesis heliocntrica, rechazando el lugar central de la Tierra, basndose, pues, en
los datos de la observacin, en un contexto intelectual que estaba ya dominado por las hiptesis
geocntricas, como la aristotlica.
2. El universo de las dos esferas. El problema de los planetas
Pese a la existencia de cosmologas anti-estticas en la antigedad, para la mayor parte de los
filsofos y astrnomos griegos, desde el siglo IV, el universo estaba delimitado por una esfera
gigantesca que se encontraba en rotacin y que arrastraba consigo a las estrellas, que mantenan
inalterables sus posiciones relativas a lo largo de la rotacin de la esfera (por lo que le llamaron
esfera de las estrellas fijas), y en cuyo centro geomtrico se encontraba la Tierra, que era otra
esfera, mucho ms pequea que la anterior, que permaneca inmvil en dicho centro. Ms all de
la gigantesca esfera de las estrellas fijas no se conceba la existencia de espacio ni materia alguna.
Tradicionalmente esta interpretacin del universo, (cuyo origen no se ha podido establecer con
seguridad), fue conocida como el universo de las dos esferas. Los astrnomos y filsofos que la
defendieron afirmaban tambin (aunque manteniendo importantes diferencias entre sus
especulaciones) la existencia de mecanismos cosmolgicos, ms o menos numerosos, con los que
explicaban el movimiento del Sol, la Luna y los planetas que, segn los datos de la observacin,
tenan lugar entre las dos esferas.

As, ms que una cosmologa, el universo de las dos esferas representara un marco estructural en
el que se encuadraban distintas concepciones del universo, marco que sera adoptado
mayoritariamente en los 19 siglos siguientes hasta la poca de Galileo, con la excepcin de
algunos pocos filsofos, como Demcrito, en la antigedad, como ya hemos visto, y Giordano
Bruno, en el Renacimiento, por ejemplo (Coprnico, pese a su revolucin astronmica, se
mantendr todava dentro de dicho marco).
Ms all de las explicaciones tcnicas ofrecidas por los defensores del universo de las dos esferas
se apelaba, para su validacin, a la concordancia de tal sistema con los datos de la observacin
(de la observacin realizable desde determinadas latitudes: de Babilonia a Grecia, donde parece
haber estado la cuna de dicha representacin del universo). Desde ellas el cielo parece,
efectivamente, una bveda; las estrellas parecen moverse en grupo y estar incrustadas en la
bveda, que gira alrededor de la Tierra una vez cada casi 24 horas; vemos que el Sol y la Luna
giran tambin de un modo "evidente" alrededor de la Tierra, mientras que esta no se mueve en
absoluto; el mstil de un barco desaparece en la lejana del mar tras haberlo hecho el casco de la
embarcacin, etc. Pero no slo se apelaba a la observacin, sino tambin a elementos de orden
esttico, como la consideracin de que la esfera es el cuerpo geomtrico perfecto, (y como tal
debera corresponder a la perfeccin de los cielos), as como a elementos de orden filosfico-
teolgico, como la similitud y simetra entre las dos esferas (que Coprnico intentar conservar),
argumentos, todos ellos, que trascienden los datos de la observacin. En conjunto eran, sin duda,
fuertes argumentos, en los que convenan la inmensa mayora, a favor de la hiptesis geocntrica.
En definitiva, podemos afirmar que los tres presupuestos bsicos en los que se fundar la
astronoma clsica se encuentran enunciados en la concepcin del universo de las dos esferas: el
geocentrismo, la existencia de dos esferas homocntricas y la afirmacin del movimiento circular y
uniforme como propio de los orbes celestes.
El problema de los planetas en la astronoma clsica
Entre las dos esferas hay otros astros con movimientos que, comparados con la regularidad del
movimiento de las estrellas fijas, eran notoriamente irregulares, aunque en distinto grado. Estos
astros fueron llamados por los griegos planetas (es decir, errantes, vagabundos) y son, adems
del Sol, la Luna, Mercurio, Venus, Marte, Jpiter y Saturno, los nicos observables a simple vista y
que se caracterizaban por ser los nicos que no mantenan fijas sus posiciones relativas respecto a
los dems astros y la esfera de las estrellas fijas.
El movimiento aparente del Sol era doble: un movimiento diario de este a oeste que completaba un
giro sobre la Tierra cada 24 horas, y un movimiento anual; de oeste a este, que se desplazaba
sobre el fondo de la esfera de las estrellas fijas (que gira, a gran velocidad, en direccin contraria a
la del Sol) a casi 1 grado diario de la bveda celeste. Este desplazamiento anual del Sol se realiza
con regularidad siguiendo una trayectoria circular conocida con el nombre de eclptica, que corta
el ecuador celeste con un ngulo de 23 grados y medio. Debido a esta regularidad de los
movimientos aparentes del Sol, era fcil identificar los solsticios de verano e invierno (que deban
ocupar puntos diametralmente opuestos en la eclptica) as como los equinoccios de primavera y
otoo. La explicacin de sus pequeas irregularidades, pues, no planteaba grandes problemas a la
hora de establecer su concordancia con el universo de las dos esferas.
Sin embargo, no todos los astros gozan de la regularidad y sencillez de los movimientos de la
esfera de las estrellas fijas y del Sol. Del resto de planetas, el que ofreca el movimiento ms
regular era la Luna, pese a las variaciones de los intervalos de algunas fases lunares, lo que
permiti incluso elaborar calendarios lunares, aunque no exentos de problemas (ya que no podan,
sin la introduccin de complejos clculos derivados de observaciones a lo largo de varias
generaciones, dar cuenta de las variaciones climticas estacionales, tan indispensables para la
actividad agrcola). Estos problemas, sin embargo, pese a su complejidad, los resolvieron ya los
astrnomos babilonios y sus datos fueron incorporados al universo de las dos esferas.
Por lo que respecta al resto de planetas, se desplazan de este a oeste, en un movimiento diario,
acompaando a las estrellas fijas, pero tambin, con lentitud, hacia el oeste, a travs de las
estrellas, hasta volver a su posicin inicial (la del comienzo de la observacin) al cabo de cierto
tiempo. Todos ellos se mantienen prximos a la eclptica, aunque con algunas irregularidades. En
su movimiento normal de este a oeste, los 5 planetas conocidos en la antigedad experimentan,
durante cierto tiempo, un cambio de sentido, retrocediendo hacia el este, en lugar de continuar su
desplazamiento hacia el oeste, en un movimiento de retroceso o retrogradacin que los
caracteriza, y que complica su insercin en la regularidad de movimientos del universo de las dos
esferas.

Por lo dems, algunos planetas, como Mercurio y Venus, se mueven siempre en rbitas cercanas a
la del Sol, resultando visibles con facilidad al alba y al ocaso (dependiendo de la fase de su
movimiento), por lo que fueron llamados estrellas matutinas y vespertinas, aunque si su rbita se
encuentra demasiado cercana a la del Sol no pueden ser observados. Fueron llamados planetas
inferiores. Los otros planetas, Marte, Jpiter y Saturno, fueron llamados superiores, ya que se
mueven en rbitas que se alejan o acercan a la del Sol (en conjuncin y en oposicin, a 180
grados), ocupando posiciones intermedias entre ambos extremos.
Sobre la explicacin del movimiento de los planetas y de sus irregularidades recaer el peso de la
investigacin en astronoma, con el fin de dar cuenta de la posicin de cada planeta en el pasado y
en el futuro. El principal problema, el llamado problema de los planetas, se plantea al intentar
concordar el movimiento aparente (errtico) de los planetas con el presupuesto de que las rbitas
deben ser circulares, de acuerdo con la aparente circularidad del movimiento de la esfera de las
estrellas fijas. En el marco del universo de las dos esferas, el movimiento de los planetas debera
mantener la simetra de ambas, por lo que sus rbitas deberan ser circulares y concntricas a la
Tierra, con un movimiento regular uniforme, lo que no ocurre (a excepcin del Sol y la Luna) y
menos an si tenemos en cuenta los movimientos de retrogradacin. Pero adems, todo pareca
indicar que sus rbitas se encontraban entre las dos esferas, suponindose que los planetas cuya
rbita era ms rpida estaban ms cerca de la Tierra, y aquellos cuya rbita era ms lenta se
encontraban ms alejados de sta (lo que planteaba un problema adicional de clculo, al partir de
una hiptesis geocntrica; hoy sabemos que los planetas no orbitan entre las dos esferas: los
superiores orbitan ms all de la Tierra, mientras que los inferiores lo hacen entre el Sol y la
Tierra).
La observacin de los planetas, de sus irregularidades y de otros fenmenos en los que intervienen
(como los eclipses) realizadas por los babilonios y utilizadas para realizar predicciones (siglo VIII)
fueron la base de la astrologa y dotaron a los astrnomos griegos de datos acumulados durante
siglos para intentar solucionar el problema de los planetas.
3. La astronoma anterior a Coprnico
Los intentos de solucin del problema de los planetas
Fueron muchos, a lo largo de los siglos, los intentos de solucin del problema de los planetas,
tanto en el contexto de la filosofa grecolatina como en el de las filosofa cristiana e islmica,
aunque nos vamos a detener slo en los ms significativos hasta Ptolomeo.
La solucin de Eudoxo de Cnido (-408 a -355)
Eudoxo supone la existencia de esferas intermedias homocntricas, para solucionar el problema
de los planetas, de acuerdo con los presupuestos sealados anteriormente. Calipo, discpulo de
Eudoxo, aade an ms esferas intermedias.
Eudoxo supona la existencia de tres esferas para el Sol y la Luna y cuatro para cada uno de los
planetas, adems de la de las estrellas fijas, lo que haca un total de 27. En el caso de los
planetas, una compleja combinacin de los movimientos de sus esferas, con distintos perodos de
rotacin, pretenda explicar la retrogradacin. No obstante, las esferas homocntricas suponen que
las distancias de los planetas a la Tierra deben ser invariantes, lo que no parece ocurrir, ya que, al
retrogradar, el brillo de los planetas aumenta, lo que parece ser una prueba de que se encuentran
entonces ms cerca de la Tierra.
Como es sabido, Aristteles integr esta solucin en su cosmologa, recurriendo a 55 esferas
homocntricas, y a la distincin entre el mundo sublunar y el supralunar, compuesto ste de una
quinta esencia a la que llam ter. Esta explicacin, apelando a esferas homocntricas se
abandon al encontrar respuestas ms satisfactorias.
Apolonio de Perga (-262 a 190) e Hiparco de Nicea ( -161 a-127)
Apolonio e Hiparco sustituyeron las esferas homocntricas por
el sistema deepiciclos y deferentes (aunque el origen exacto de estos dos elementos nos sea
desconocido). En el siglo -III Apolonio, famoso tambin por sus estudios de geometra,
especialmente sobre las secciones cnicas, propuso explicar el movimiento de retrogradacin de
los planetas basndose en los "epiciclos" y los "deferentes". Segn esta explicacin, el planeta no
tiene su centro de rotacin en la Tierra, sino sobre una circunferencia (a la que llam epiciclo) cuyo
centro se sita sobre una nueva circunferencia que gira alrededor de la Tierra (a la que llam
deferente), desplazndose as con ella. La combinacin de estos dos movimientos circulares y
uniformes permita explicar el movimiento de retrogradacin sin tener que prescindir de situar a la
Tierra en el centro del universo.
Hiparco introdujo otro mecanismo adicional, el "deferente", Segn esta explicacin, el movimiento
de los planetas es la resultante de dos movimientos circulares y uniformes: el del epiciclo, sobre el
que gira el planeta y cuyo centro de rotacin gira, a su vez, sobre otra circunferencia cuyo centro
se encuentra en la Tierra, el deferente. Con esta combinacin de movimientos se explicaba el
movimiento de los planetas con respecto a la esfera de las estrellas fijas, al tiempo que se
explicaba la retrogradacin (al estar sobre el plano de la eclptica no se ve el bucle, sino slo el
desplazamiento lineal del planeta en sentido inverso). Las velocidades de rotacin, ajustndose
adecuadamente, pueden dar cuenta del movimiento de cualquier planeta.
Al retrogradar, el planeta se encuentra ms cerca de la Tierra, de ah el aumento de su brillo (lo
que no se poda explicar con la hiptesis de las esferas homocntricas). Esta explicacin ofreca,
adems, una mayor simplicidad que la anterior.
El Sol y la Luna, dado que no retrogradan, slo precisan de un deferente (sin epiciclo). Los
planetas precisan de un combinacin de deferentes y epiciclos de modo que se puedan generar el
nmero de bucles necesarios para explicar sus retrogradaciones (uno para Venus, tres para
Mercurio, 11 para Jpiter, 28 para Saturno).

Ptolomeo (100-178)
Ptolomeo introducir algunas modificaciones en el sistema de deferentes y epiciclos para poder dar
cuenta de anomalas menores, modificaciones que seguirn aadindose, posteriormente, por
otros astrnomos, en lo que se conocer simplemente como astronoma ptolemaica, un cierto
enfoque del problema de los planetas. Uno de estos problemas era el desfase de 6 das entre el
equinoccio de otoo y el de primavera, lo que implicaba que, si la rbita del Sol era circular, ste se
desplazaba ms rpido en invierno que en verano. No era posible explicar este desfase sobre el
supuesto de un movimiento circular uniforme con centro en la Tierra. El problema se solucion
aadiendo un epiciclo en la rbita solar cuyo radio era 003 veces el radio del deferente (la
distancia del Sol a la Tierra), que no produce bucles retrgrados, pero que permita alargar la
rbita del Sol durante el verano y acortarla durante el invierno, manteniendo los paradigmas de
movimiento circular y uniforme.
Hay que distinguir, pues, dos tipos de epiciclos: Los epiciclos
menores, que sirven para corregir desacuerdos entre los datos empricos observados y los
presupuestos tericos, y los epiciclos mayores que explican irregularidades notables, como la
retrogradacin. Todos los sistemas ptolemaicos utilizan 5 epiciclos mayores, ya que son 5 los
planetas que retrogradan, y un nmero variable de epiciclos menores (12 o ms). (Es de notar que
Coprnico elimin los epiciclos mayores de su cosmologa, pero mantuvo el uso de epiciclos
menores).
En algunos casos se recurre a un epiciclo menor sobre uno mayor, para obtener movimientos ms
elaborados, combinando la direccin de movimientos, dando lugar a trayectorias que pueden llegar
a ser muy complejas. (fig 23 a)
Ptolomeo, adems, introduce la excntrica que, al igual que los epiciclos menores, sirve para
corregir ciertas discrepancias. La excntrica es un deferente cuyo centro se haya desplazado con
respecto al de la Tierra. Es el dispositivo que emple Ptolomeo para explicar el movimiento del Sol
y los seis otros (p. 106). El centro de la excntrica puede estar situado, a su vez, sobre un
deferente o sobre una segunda excntrica de menor tamao (lo que sera equivalente a un epiciclo
menor situado sobre un deferente y a un epiciclo menor situado sobre una excntrica,
respectivamente).
El ecuante (que ser rechazado por Coprnico) es un punto determinado (A) que se encuentra a
una cierta distancia del centro de rotacin del deferente (la Tierra) de modo que el deferente gira a
velocidad no uniforme respecto a su centro (la Tierra) pero a velocidad uniforme respecto del
ecuante. Esto explica, en el caso del Sol, por ejemplo, los 6 das de diferencia entre los
equinoccios. (Ver grfico del ecuante).
Coprnico rechazar el ecuante pues las irregularidades de la rotacin eran violaciones de la
simetra circular uniforme.
4. La astronoma de Coprnico
1. La astronoma en la poca de Coprnico
Las primeras aportaciones a la astronoma en Europa sern obra de Georg Peuerbach (1423-
1465) y de su discpulo Johannes Mller (1436-1476), ambos alemanes, conocido ste como
Regiomontano, en la poca del Renacimiento y de la Reforma, en la que los descubrimientos y los
viajes implicaron ms conocimientos de astronoma y el desarrollo de los calendarios. Por otra
parte, el humanismo, pese a su actitud anticientfica consigue, con su crtica de Aristteles, facilitar
a otros la ruptura con los esquemas conceptuales aristotlicos. Adems, su desapego de este
mundo facilita la nueva visin del Sol como fuente de las fuerzas vitales del universo. El
neoplatonismo, con su apego por las matemticas y el culto al Sol no ser ajeno a este
desplazamiento. Habra que destacar las concepciones de MarsilioFicino, con la identificacin del
Dios con el Sol y su lugar central, (argumento similar al que se encuentra en Coprnico y Kepler) y
las de DomenicoMaria de Novara, neoplatnico y maestro de Coprnico (quien se relacion con los
neoplatnicos florentinos durante su estancia en Italia).
2. Las cuestiones copernicanas
Segn la carta prefacio del De Revolutionibus al papa Pablo III, lo que le lleva a escribir su obra
es buscar la solucin del problema de los planetas, alejndose de la va recorrida por los antiguos
que, tras siglos de arduos trabajos y observaciones, se haba mostrado no slo infructuosa, sino
abocada directamente al fracaso. En lugar de solucionar el problema de los planetas han creado
un monstruo, nos dice Coprnico, por lo que la base conceptual de la astronoma clsica debe ser
errnea. No hay acuerdo entre ellos, ni unidad en las explicaciones, por lo que debe de haberse
cometido un error, omitiendo algn elemento necesario o admitiendo algn elemento extrao y en
modo alguno perteneciente a la realidad, y encomienda su trabajo a la crtica de los matemticos,
es decir, de gente culta: es bajo las consideraciones matemticas que su obra debe ser analizada,
y aceptada o rechazada.
El libro I se presenta como una introduccin -dirigida a los profanos- al problema que trata en el
resto de libros, que son de difcil acceso para quienes no fueran astrnomos (al ser de carcter
matemtico), por lo que se suelen tomar como referencias explicativas del sistema copernicano las
contenidas en el libro I. En los primeros captulos del libro primero Coprnico establece la
esfericidad del mundo y de los astros celestes, incluida la Tierra, siguiendo la tradicin. Tambin
establece que el movimiento de los cuerpos celestes es uniforme y circular (o compuesto de
movimientos circulares) en consonancia con la tradicin aristotlica y escolstica. No ser hasta el
captulo 5 cuando introduzca la movilidad de la Tierra, que experimenta tres tipos de movimiento.
La movilidad de la Tierra ser presentada por Coprnico como un avance en astronoma que
permite resolver las dificultades de los sistemas anteriores. En efecto, admitidos estros tres
movimientos de la Tierra es fcil, considera Coprnico, explicar tanto laretrogradacin de los
planetas como los periodos diferentes de los planetas en su recorrido a travs de la eclptica. En
los captulos que dedica a la justificacin de los movimientos de la Tierra, afirma Coprnico que la
materia tiene una tendencia natural a agregarse formando esferas que, tambin por naturaleza, se
mueven con un movimiento rotatorio; la previsin del movimiento de la Tierra quedara, as,
justificada y, con ello, su intercambio de lugar con el Sol.
Sin embargo, para justificar sus novedades, Coprnico hubiera debido disponer de una nueva
fsica, distinta a la aristotlica, que fuera compatible con la nueva disposicin del universo, fsica de
la que no se dispondr hasta Galileo. El recurrir a la fsica de Aristteles para explicar el
movimiento no poda sino dificultar la aceptacin de su propuesta. Los argumentos fsicos de
Coprnico son as, con frecuencia, incongruentes con el sistema que propone y no quedan
suficientemente justificados, por lo que no pudo hacer frente con ellos a la fsica aristotlica, que s
era congruente con el universo de las dos esferas, lo que aade una nada despreciable dificultad a
la empresa de alterar el orden celeste. De hecho, pese a la movilidad de la Tierra y a la inmovilidad
de la esfera de las estrellas fijas, el universo de Coprnico es similar al aristotlico, manteniendo,
entre otros supuestos, la existencia de esferas que arrastran a los planetas (pero que no pueden
ser movidas por la esfera de las estrellas fijas, ahora en reposo) y sigue utilizando epiciclos, ya que
todo movimiento debe ser circular.
A) Coprnico se plantea, pues, resolver el problema de los planetas. Segn l, tiene que haber un
error en Ptolomeo, pues en lugar de resolver el problema de los planetas crea un monstruo
complejo (deferentes, ecuantes, etc.). Para resolver el problema, Coprnico se propone:
1. Simplificar la explicacin ptolemaica (no lo conseguir)
2. Evitar el ecuante
B) Adems se propone colocar al Sol, en cuanto smbolo de Dios, (imago Dei), en el centro del
Universo (recurriendo a un argumento teolgico-esttico, y no fsico)
C) Por ltimo, se propone atenerse a los resultados de la astronoma planetaria matemtica. Los
resultados ptolemaicos no coinciden con observaciones cuidadosas realizadas a simple vista. Pero
Coprnico, que posea datos acumulados durante trece siglos, tambin cometer importantes
errores, dado que muchos de los datos acumulados eran errneos y le equivocaron.
El De Revolutionibus aporta un nuevo enfoque a la astronoma que presenta una solucin simple
y precisa al problema de los planetas y que conduce a un nuevo modelo cosmolgico. Pero an
as, el modelo que ofrece sigue siendo ms cercano al de la cosmologa clsica que el que
desarrollaron sus seguidores (Kepler y Galileo), ya que tanto el marco cosmolgico como la fsica
terrestre que utiliz pertenecan a la astronoma ptolemaica (al igual que los procedimientos
matemticos).
3. Caractersticas del sistema de Coprnico
A) Heliocentrismo. En el centro e inmvil, el Sol.
En el sistema copernicano, el Sol dejar de moverse circularmente alrededor de la Tierra,
permaneciendo fijo en inmvil en el centro del universo, siendo sta la que girar en torno a l. No
obstante, an en ese caso Coprnico debe explicar an el movimiento aparente del Sol sobre la
eclptica. Este movimiento lo explica como el efecto que produce contra la esfera de las estrellas
fijas las distintas posiciones que ocupa la Tierra y desde las que vemos el Sol a lo largo del
desplazamiento anual de la Tierra alrededor del Sol, por lo que el Sol, aunque no se mueve,
parece moverse del mismo modo en que se describe en la eclptica de Ptolomeo. Sin embargo, la
comparacin de ambas interpretaciones no beneficia a Coprnico, ya que el sistema ptolemaico
explicaba el fenmeno con mayor sencillez.

B) Tres movimientos de la Tierra (que no ocupa ya un lugar central)
La Tierra, en el sistema copernicano, no permanece inmvil en el centro del universo, sino que, a
diferencia de los sistemas geocntricos, est sometida a un triple movimiento: un movimiento diario
de rotacin sobre su propio eje, un movimiento anual de traslacin alrededor del Sol, y movimiento
de oscilacin cnico y anual de su propio eje.
Con el movimiento de rotacin de la Tierra sobre su propio eje, Coprnico explica el aparente
desplazamiento de la bveda celeste de este a oeste, observado desde la Tierra. Si la Tierra gira
de oeste a este y la esfera de las estrellas fijas permanece inmvil, el efecto visual es exactamente
el mismo, siendo imposible discriminar cul sea el movimiento verdadero. En ambos casos la
observacin directa parece situar a la Tierra en el centro del universo.
Pero Cmo explicar el movimiento de traslacin alrededor del Sol? Si la Tierra se moviera
alrededor del Sol, la posicin angular de las estrellas desde el mismo lugar de la Tierra, cuando
esta se encuentra en dos puntos opuestos de la rbita alrededor del Sol, no podra ser la misma,
por mnima que fuese su variacin. Pero esta diferencia angular (conocida como paralaje estelar),
al estar tan alejadas las estrellas, no se observaba en la poca. No obstante, dice Coprnico, el
problema se puede solucionar aumentando las dimensiones del universo, de modo que la rbita
que describe la Tierra alrededor del Sol sea lo suficientemente cercana a este para que, dadas las
enormes dimensiones del universo, parezca seguir estando en el centro, en un desplazamiento
mnimo. An as, las dimensiones que debera tener el universo segn la anterior apreciacin,
resultaban ser tan inmensamente grandes en relacin con las creencias que se posean en la
poca, que no fue aceptada, por lo general, su hiptesis sobre la magnitud de las distancias entre
los astros. Tendran que pasar an unos cuantos siglos para que se confirmara esta hiptesis, ya
que el paralaje estelar fue observado por primera vez por el matemtico y astrnomo alemn
Friedrich Wilhelm Bessel (1784 - 1846) en 1838, en una estrella de la constelacin del El Cisne.
Respecto al tercer movimiento de oscilacin cnica y anual del eje terrestre necesita introducirlo
para mantener constante la inclinacin de 23 grados y medio respecto a la perpendicular del plano
de la eclptica.
C) Movimiento uniforme y circular para los astros
En lo que respecta a los planetas la solucin propuesta por Coprnico supone una autntica
innovacin que permite eliminar los epiciclos mayores (se mantienen algunos menores) de las
rbitas de los planetas para explicar la retrogradacin. La retrogradacin deja de corresponder a un
movimiento real de los planetas: es slo un movimiento aparentemente irregular que se produce
por el movimiento de la Tierra alrededor del Sol. Como los periodos orbitales de la Tierra y de los
planetas son distintos, el fenmeno de la retrogradacin slo aparece cuando la Tierra, con un
movimiento orbital ms rpido, sobrepasa a los planetas superiores, o cuando los planetas
inferiores, con un movimiento orbital ms rpido que el de la Tierra, sobrepasan a sta.

Algo similar ocurre con las variaciones del tiempo empleado por los planetas para recorrer la
eclptica, que la astronoma ptolemaica solucionaba aadiendo deferentes y epiciclos, mientras que
la copernicana lo har recurriendo a rbitas circulares (a veces combinadas con epiciclos menores)
y suponiendo la rotacin y traslacin de la Tierra. De este modo Coprnico empleaba siete crculos,
frente a los 12 de Hiparco y Ptolomeo, para explicar los movimientos planetarios. Sin embargo,
pese a que la solucin de Coprnico era cualitativamente ms simple que la de Ptolomeo, no
permita predecir la posicin de los planetas con la misma precisin que la de este. Coprnico, de
hecho, adems de las siete rbitas circulares tuvo que recurrir al uso de epiciclos menores y
excntricas (ms de 30 crculos en total), con lo que su sistema segua siendo tan engorroso como
el de Ptolomeo y, en el mejor de los casos, obtena resultados similares a los de Ptolomeo, pero no
consegua mejorarlos.
As, pese a las simplificadas representaciones del universo copernicano a las que estamos
acostumbrados, ste ofreca una compleja combinacin de movimientos circulares en los que, por
ejemplo, el Sol no ocupaba exactamente el centro geomtrico de la rbita terrestre, sino que ste
se encontraba en un punto excntrico que se desplazaba sobre un epiciclo que, a su vez, giraba
sobre un deferente en cuyo centro estaba el Sol. Este tipo de combinaciones, aplicadas tambin a
los planetas, permita explicar irregularidades de sus movimientos, pero haca ms complejo el
sistema (tres crculos para la Luna, por ejemplo) lo que no supona una mejora de los clculos
matemticos del sistema ptolemaico, que era uno de los objetivos que se haba propuesto
Coprnico al comenzar su obra. No obstante, la afirmacin del movimiento de la Tierra fue
interpretada por sus seguidores como la clave que podra solucionar el problema de los planetas
(como as ocurri con Kepler y Galileo).
Hay, sin embargo, un aspecto de la astronoma copernicana que s puede reclamar una mayor
precisin que la ptolemaica: la fijacin del orden de los planetas en funcin de sus periodos
orbitales. Desde una hiptesis heliocntrica, los periodos orbitales tienen una relacin directa con
la distancia de cada planeta al Sol, por lo que se puede fijar con precisin dicho orden, cosa que la
astronoma ptolemaica no poda hacer. De hecho, todava en la poca de Coprnico se discuta el
orden de los planetas, especialmente de Mercurio y Venus, lo que ha sugerido a muchos
estudiosos la hiptesis de un argumento esttico (de origen neoplatnico) para la imposicin del
sistema copernicano: la excelencia del Sol y su simbolismo:
Encontramos en esta admirable ordenacin una simetra del mundo y su nexo de
armona entre el movimiento y la magnitud de los orbes como no pueden ser
descubiertas de ninguna otra forma.
D) Esfera de las estrellas fijas y esferas celestes intermedias.
La consecuencia ms inmediata de hacer girar a la Tierra sobre su propio eje, es la negacin del
movimiento circular de la esfera de las estrellas fijas alrededor de la Tierra. Coprnico afirmar,
pues, que la esfera de las estrellas fijas permanece estacionaria, pero que sigue limitando el
universo, - no plantendose la posibilidad de un universo infinito-, por lo que se mantiene as
dentro del esquema cosmolgico del universo de las dos esferas. Por lo dems, pese a los intentos
de simplicacin del nmero de movimientos circulares que debera suponer la centralidad de la
Tierra, se ver obligado a mantener el uso de epiciclos y deferentes para hacer concordar los datos
de la observacin con las predicciones acerca del movimiento de los astros, y slo consigue
realmente simplificar el movimiento de los planetas. Tambin mantiene el recurso a esferas
celestes intermedias para poder justificar el movimiento de los planetas.
Fragmentos de obras de Coprnico
De Revoutionibusorbiumcoelestium, Libro I, cap. 7
Por qu los antiguos creyeron que la Tierra permanece inmvil en el centro del universo
"De forma generalizada, los antiguos filsofos establecieron que la Tierra permanece en reposo en
el centro del universo, apoyndose en diversos argumentos. Como principal razn, sin embargo,
argan la pesantez y la liviandad. La Tierra es, de hecho, el elemento ms pesado, y todo lo que
pesa tiende hacia ella, en el esfuerzo de alcanzar su centro ms profundo. Siendo la Tierra
esfrica, los objetos pesados son llevados hacia ella, por su propia naturaleza, desde todas las
direcciones y ngulos rectos respecto a su superficie. Adems, si no fueran detenidos por su
superficie seguiran su camino hasta su centro, al modo en que una perpendicular sobre el punto
tangencial de otra recta sobre una esfera conduce al centro. Pero las cosas que alcanzan el centro,
parece seguirse, permanecen en reposo en el centro. Con mayor razn, entonces, la Tierra
permanecer en reposo en el centro y, en cuanto recipiente de todo cuerpo pesado, deber
permanecer sin movimiento gracias a su peso.
De modo similar, los antiguos filsofos analizaron el movimiento y su naturaleza con la intencin de
confirmar sus conclusiones. As, segn Aristteles, el movimiento de un cuerpo simple es simple;
de los movimientos simples, uno es en lnea recta y otro circular; de los movimientos en lnea recta,
uno es hacia arriba y otro hacia abajo. Por consiguiente, cada movimiento simple lo es, o bien
hacia el centro, es decir, hacia abajo; o bien alejndose del centro, es decir, hacia arriba; o bien
alrededor del centro, es decir, circular. Pero ser llevados hacia abajo, hacia el centro, es una
propiedad slo del agua y de la tierra, a las que consideramos pesadas; por otra parte, el aire y el
fuego, que estn dotados de liviandad, se mueven hacia arriba, alejndose del centro. Parece
razonable asignar, pues, a estos cuatro elementos el movimiento rectilneo, pero a los cuerpos
celestes el movimiento circular alrededor del centro. Es lo que dice Aristteles en Del cielo, (I, 2; II,
14).
Por consiguiente, seala Ptolomeo de Alejandra (Almagesto, 1, 7), si la Tierra se moviera, aunque
slo lo hiciera en rotacin diaria, tendra que ocurrir lo contrario de lo que se dijo anteriormente, ya
que su movimiento tendra que ser extremadamente violento y su rapidez insuperable para
arrastrar a toda la circunferencia de la Tierra en veinticuatro horas. Pero las cosas que se someten
a una brusca rotacin parecen totalmente incapacitadas para reunirse en organismos, y parece
ms probable, si son el resultado de la combinacin, que tiendan a dispersarse, a menos que se
mantengan unidos por algn lazo. Hara mucho tiempo que la Tierra hubiera reventado en
pedazos, dice, y hubiera sido arrojada fuera de los cielos (lo cual es un concepto bastante
absurdo); y lo que es ms, las criaturas vivas y las cosas pesadas no hubieran permanecido
ntegros o inquebrantables. Del mismo modo, los objetos que caen en lnea recta no descenderan
perpendicularmente hacia el lugar esperado, ya que mientras caen dicho lugar se habra
desplazado debido al rpido movimiento. Por otra parte, las nubes y cualquier otra cosa que flote
en el aire las veramos desplazndose siempre hacia el oeste."
De Revolutionibusorbiumcoelestium, Libro I, cap. 8
Respuestas de Coprnico a los argumentos de que la Tierra est en reposo
"Pero si alguno pensara que la Tierra gira, dir con razn que este movimiento es un movimiento
natural y no uno violento. Ya que las cosas que suceden de forma natural producen efectos
contrarios a los que estn causados por la violencia. Efectivamente, las cosas a las que se aplica
la fuerza o la violencia se corrompen por necesidad y no pueden subsistir mucho tiempo; por el
contrario, los procesos naturales se mantienen adecuadamente y se conservan en su perfecta
disposicin. Por consiguiente, Ptolomeo no debi temer, pues, que la Tierra, junto con todas las
cosas terrestres, reventara por el giro producido por accin de la naturaleza, que es muy distinto
del que puede causar el arte o del que procede del ingenio humano. Pero por qu no temi que
sucediera eso (que reventara) ms bien con el universo, cuyo movimiento ha de ser tanto ms
veloz cuanto que es mucho mayor el cielo que la Tierra? Acaso el cielo ha llegado a ser tan
inmenso a causa de que es separado del centro por la indecible vehemencia de ese movimiento,
de modo que debera caer si de cualquier modo se detuviera? Por lo dems, si este razonamiento
fuera vlido, la magnitud del cielo se extendera hasta el infinito. Ya que cuanto ms arrastrado es
hacia arriba por la fuerza misma del movimiento, tanto ms rpido ser ese movimiento, a causa
de la circunferencia constantemente creciente, circunferencia que debera recorrer en el periodo de
veinticuatro horas; e inversamente: al aumentar el movimiento aumentara tambin la inmensidad
del cielo. De este modo, la velocidad hara aumentar hasta el infinito la magnitud, y la magnitud la
velocidad.
(...)
Pero dejemos a las disputas de los filsofos decidir si el mundo es finito o infinito; nosotros, en todo
caso, estamos seguros de que la Tierra est limitada por una superficie esfrica entre sus polos.
Por qu dudaramos, pues, durante ms tiempo, para atribuirle una movilidad que puede
concordar perfectamente por su naturaleza con su forma, ms bien que descalabrar el mundo
entero, cuyos lmites ignoramos y no podemos conocer? Cmo no admitiramos que la realidad de
este giro diario pertenece a la Tierra, y slo su apariencia al cielo! Y que en consecuencia, ocurre
lo que Eneas (en Virgilio) dice: salimos del puerto y las tierras y las ciudades se alejan.
En efecto, cuando un navo flota calmamente, los navegantes ven moverse, a imagen de su
movimiento, todas las cosas exteriores y ellos creen permanecer en reposo, con todo lo que est
con ellos. Ahora bien, en lo que concierne al movimiento de la Tierra, puede que, de manera
semejante, se crea que el mundo entero se mueve alrededor de ella. Pero qu diremos de las
nubes y las dems cosas que flotan en el aire, as como de las que caen o, inversamente,
ascienden hacia las alturas? Pues simplemente, que no slo la Tierra, con el elemento acuoso que
la acompaa, se mueve as, sino tambin una parte nada despreciable del aire y de todas las
cosas que, del mismo modo, tienen una relacin con la Tierra. Sea porque el aire cercano a la
Tierra, mezclado con materia terrestre y acuosa, participe de la misma naturaleza que la Tierra,
sea porque ese movimiento del aire sea un movimiento adquirido, del que participa sin resistencia
como consecuencia de la contigidad y del movimiento perpetuo de la Tierra."
(Segn la versin de A. M. Garca Lpez )
En torno a Coprnico
Glosa de Coprnico por A. Koyr
El ao 1543, ao de la publicacin del De Revolutionibusorbiumcoelestium y de la muerte de su
genial autor, Nicols Coprnico, seala una fecha importante en la historia de la humanidad. Bien
podramos denominarla "fin de la Edad Media y comienzo de los tiempos modernos", porque
mucho ms radicalmente que la toma de Constantinopla por los turcos o el descubrimiento de
Amrica por Cristobal Coln, indica la terminacin de un mundo y el nacimiento de otro mundo
nuevo.
Sin embargo, con ello todava seguiramos desconociendo en parte su importancia, pues el
rompimiento efectuado por Coprnico no significa tan slo el fin de la Edad Media, sino que seala
la terminacin de un periodo que comprende al mismo tiempo la Edad Media y la Antigedad. A
partir de Coprnico, y slo despus de l, el hombre ya no se halla en el centro del mundo: el
universo ya no gira para l.
Nos resultara difcil, en la actualidad, imaginarnos o comprender cabalmente el esfuerzo y la
osada de este espritu maravilloso. Necesitaramos ser capaces de olvidar todo lo que hemos
aprendido en la escuela; y precisaramos poder retornar a la ingenua seguridad con que el sentido
comn acepta la evidencia inmediata de la percepcin de la inmovilidad de la Tierra.
Quiz todo ello tampoco sera suficiente, pues sobre dicha evidencia tendramos que instaurar una
triple enseanza, cientfica, filosfica y teolgica, una triple tradicin, y una autoridad triple de
clculos, razonamiento y revelacin. Slo entonces podramos columbrar la increble osada del
pensamiento copernicano, que arranc a la Tierra de sus cimientos y la lanz hacia el cielo.
Es difcil para nosotros - en realidad imposible, salvo con la imaginacin - comprender el esfuerzo
liberador de Coprnico, igualmente difcil nos resultara entender la fuerza de la conmocin que los
hombres de su tiempo debieron de experimentar ante la lectura de su obra. Hundimiento de un
mundo al que todo, ciencia, filosofa y teologa, representaba como centrado en torno del hombre y
creado para el hombre. Ruina de aquella jerarqua que, oponiendo a los cielos el mundo sublunar,
los una en esta separacin misma y por ella. Era demasiado descabellado para ser tomado en
serio, era tambin demasiado complicado; mathematamathematicisscribuntur: la matemtica se
escribe para los matemticos. Hiptesis nueva y, a la vez, antigua; recurso calculatorio sin
importancia prctica. Ello es lo que se pens, ms frecuentemente, durante unos cincuenta aos.
Slo Melanchton comprendi inmediatamente de qu se trataba.
Mucho ms tarde, cuando result evidente que la obra de Coprnico no era asunto para
matemticos, cuando se comprendi que el golpe que haba asestado al mundo geo y
antropocntrico era mortal y cuando transcurri el tiempo debido para desarrollar consecuencias
metafsicas y religiosas, la reaccin se produjo: la condenacin de Galileo, por una parte, y la obra
de Pascal, por la otra.
(Alexandre Koyr, comienzo de la Introduccin a la edicin en espaol, de Jorge Fernndez Chiti,
del De Revolutionibus, Buenos Aires, Eudeba, 1965.)
Thomas Hobbes


(1588-1679)
Thomas Hobbes
La filosofa de T. Hobbes, de corte marcadamente materialista. rechaza el aristotelismo
y la filosofa escolstica, as como el dualismo del racionalismo cartesiano, siendo ms
prxima a la filosofa de Bacon, y sobretodo a las de Gassendi y Galileo. Pero T.
Hobbes es, ante todo, conocido por su teora poltica, expuesta en el "Leviatn", en la
que defiende el absolutismo poltico, en clara oposicin a las nacientes teoras polticas
de la burguesa, que buscaban las justificaciones tericas para la instauracin de un
rgimen poltico democrtico basado en la divisin de poderes.


Biografa

Thomas Hobbes (1588-1679)

1.Thomas Hobbes naci el 5 de abril de 1588 en Malmesbury, en Wiltshire, en Inglaterra. Su
padre era vicario de Charlton y Westport, localidades cercanas a Malmesbury, pero una
disputa mantenida a la puerta de la iglesia con otro vicario, provoc su traslado a Londres.
Como consecuencia de ello, a los siete aos de edad, Thomas Hobbes, qued bajo la tutela
de su to Francis, hermano mayor de su padre, que se dedicaba al comercio y no tena ms
familia.
2.Hobbes realizar sus primeros estudios en Malmesbury y posteriormente en Westport, en
la escuela privada de Robert Latimer, en donde mostr sus dotes intelectuales en los
estudios clsicos. A los catorce aos, en 1603, financiados sus estudios por su to Francis,
ingresa en Magdalen Hall, Oxford, donde predominaba entonces la filosofa escolstica de
inspiracin aristotlica, por la que no mostrar ningn entusiasmo.
3.En 1608 obtuvo el ttulo de Bachiller, siendo nombrado tutor, a instancias del Director de
Magdalen Hall, de William Cavendish, con quien mantuvo en los dos aos siguientes una
relacin de camaradera. En 1610 emprendi un viaje por Europa, acompaando a William
Cavendish por Francia, Italia y Alemania, pudiendo observar de primera mano el poco
aprecio del que la escolstica gozaba en esas fechas, ya en clara decadencia, y los
numerosos intentos por abrir otras puertas al desarrollo del conocimiento, por lo que
decide, a su regreso a Inglaterra, profundizar el estudio de los clsicos. Tambin pasa de ser
tutor de William Cavendish a ser su secretario y, disponiendo adems de algunos ahorros,
decide dedicarse lo ms intensamente posible a sus estudios. De esta poca son, adems,
sus relaciones con Francis Bacon, que le refuerzan en la lnea de su propio pensamiento,
muy alejado del aristotelismo y de la escolstica.

En 1628 muere William Cavendish, por lo que Hobbes deja de prestar sus servicios a la
familia Cavendish, no siendo ya requerido para ello, pasando a ser tutor del hijo de Sir
Gervase Clinton de Nottinghamshire, hasta 1631. En 1629 publicar su traduccin de
Tucdides, en la que haba estado trabajando los ltimos aos, y con la que Hobbes parece
querer transmitir una advertencia a los ingleses sobre los peligros de la democracia.
4.De 1629 a 1631 emprender un nuevo viaje a la Europa continental, como tutor del hijo de
Sir Gervase Clinton, en el que descubrir el valor de la geometra y la posibilidad de aplicar
su mtodo a la defensa de sus ideas sociales y polticas.
5.En 1631 de nuevo la familia Cavendish requiere sus servicios como tutor del tercer Duque
de Devonshire, cargo que desempear hasta 1642. En ese perodo realiza un nuevo viaje al
continente, permaneciendo all de 1634 a 1637, entrando en contacto con el crculo
intelectual del padre Mersenne, mentor de Descartes y Gassendi, con quien establecer una
cordial amistad, y entre los que se encontraba Roberval, reputado matemtico del crculo.
En general, Hobbes se muestra partidario de las explicaciones mecanicistas del universo,
frente a las teleolgicas, defendidas por los aristotlicos y la escolstica. Tambin tiene
ocasin de conocer a Galileo, durante un viaje por Italia en 1636, bajo cuya influencia
desarrolla su filosofa social, basada en los principios de la geometra y de la ciencia
natural.
6.En 1640, a raz de la guerra civil que estall en Inglaterra, tras un perodo de tensiones
entre el rey y el parlamento, Hobbes, temiendo por su vida, al ser un conocido defensor de
la monarqua, viaja de nuevo a Pars, donde vuelve a ser bien recibido por el crculo de
Mersenne. De esta poca son sus objeciones a las "Meditaciones metafsicas" de Descartes,
a solicitud de este, y publicadas tambin en su obra De Cive en 1642, de la que editar una
nueva versin en 1647.
7.En 1646, todava en Pars, ser tutor de matemticas, durante los siguientes dos aos,
hasta 1648, del Prncipe de Gales, futuro Carlos II, que se haba exiliado tambin en Pars.
All permanecer Hobbes hasta 1651, en que regresar a Inglaterra. De este ao, tambin, es
su publicacin del Leviatn, lo que provocar el inicio de sus disputas con John Bramall,
obispo de Derry, al que se dirigen varias de su publicaciones de los aos siguientes.
8.La publicacin del De Corpore en 1665 dar lugar a una polmica con destacados
miembros de la Royal Society, en la que se criticarn sus aportaciones en matemticas as
como las posiciones defendidas por Hobbes en el tema de la religin, al entender que
defendan el atesmo.
9.En 1668 intenta publicar una historia de los aos 1640-1660, titulada Behemoth, pero se le
prohibe su publicacin. En 1672 termina su autobiografa, que trasladar posteriormente a
verso, en latn. Tres aos despus publicar su traduccin de la Iliada y de la Odisea. Muere
el 4 de diciembre de 1679, en Hardwickmay, a la edad de 91 aos.
Obras filosficas
Obras de Hobbes
1628 Tucdides (Su traduccin inglesa, con la que entneda mostrar a los ingleses los peligorsd e la
democracia)
1640 Elements of Law, Natural and Politics
1642 De Cive( Segunda edicin del De Cive en 1647)
1646 La ptica.
1651 Leviathan.
1654 De la libertad y la necesidad (publicada sin su consentimiento)
1655 A Defence of True Liberty from Antecedent and Extrinsical Necessity.
1656 The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance.
1657 De Homine.
1658 Castigations of Hobbes his Last Animadversions, con unapndicetitulado ""The Catching of
Leviathan the Great Whale."
1665 De Corpore.
1668 Escribe Behemoth, (historia de los aos 1640 a 1660, pero su publicacin no fue autorizada)
1672 Versin en prosa de su Autobiografa, seguida de una versin latina en verso.
1675 Traducciones de la Ilada y la Odisea.
1682 Publicacin pstuma de Behemoth.
La filosofa de Hobbes


Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII, habindose
relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus
Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los ms significativos
filsofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran
consideracin su filosofa, lo que no es de extraar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante
un pensador materialista hasta la mdula, muy lejos de las concesiones metafsicas de Descartes,
y resuelto a aplicar al anlisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al
estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre
nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuacin.
La filosofa poltica de T. Hobbes
En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la sociedad est
compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando
explicar como se produce la transicin de este individualismo atomista a la construccin de un
cuerpo social artificial, o estado, de carcter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la
obra poltica de Hobbes como la fundamentacin terica de la absolutismo.
1. El estado natural de guerra
1.
En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser
humano antes de la organizacin de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza
en facultades mentales y corporales, producindose, tambin de una forma natural, la
compensacin entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada
cual. Cada ser humano busca su propia conservacin, en primer lugar, lo que da origen a la
competicin y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen
distinciones morales objetivas, por lo que dicha competicin da lugar a un estado permanente de
guerra de todos contra todos, en el que cada cual se gua exclusivamente por la obtencin de su
propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay ms lmite para la obtencin de nuestros
deseos, que la oposicin que podamos encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales
objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda
consideracin moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, nicos elementos por los que se
pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones
morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podra parecer que Hobbes, al
hacer depender de las pasiones la accin de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al
aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado
en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento
negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero l mismo se
encarga de rechazar esta interpretacin:
"Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones
del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas
pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta que haya
leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har." (Leviatn,
XIII)
2.
En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su
seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo ms lmite para su accin que los que stas
le impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de otros para conseguir sus propios objetivos.
Tal concepcin del estado natural es una consecuencia de la consideracin previa negativa sobre
la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su
formulacin analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas caractersticas
"sociales" que parecen imponer lmites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este
modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro
conocimiento de la evolucin del ser humano; pero Hobbes est formulando su hiptesis casi tres
siglos antes del desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas y del desarrollo de la
sociologa. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histrico, pero es una
hiptesis que le permite justificar y fundamentar tericamente la existencia de un poder absoluto,
del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por
lo dems, no crea).
2. La ley natural
1.
Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms importante
an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible?
Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el
estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la
naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razn.
"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de
aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su
industria." (Leviatn, XIII)
2.
El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite
pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los
hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones estn reguladas por
leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razn, y proveen al ser humano de un
conjunto de normas de egosta prudencia (no morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia
conservacin y seguridad.
"Una ley de naturaleza (lexnaturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la
cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los
medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues
aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, stos debieran,
sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras
que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la
obligacin y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles".(Leviatn, XIV)
3.
Tales leyes, por lo dems, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la
injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y dems no
pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la
destruya" (Leviatn,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las
de la fsica, y establecen las formas en que, de hecho, actan los egostas, la forma en que su
psicologa les hace actuar. La lista de leyes naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a
enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las
fundamentales son las siguientes:
a)
Primera ley de naturaleza. La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse.
"Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera
esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla,
pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera
rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la
segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos".
(Leviatn, XIV)
b)
Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la
posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).
"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la
paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn
tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que
considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a
otros hombres contra el mismo". (Leviatn, XV)
c)
Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos
se siguen (lo que se hace efectivo slo una vez constituida la sociedad civil).
"De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos
que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es sta: que
los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada
sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos
todava en la condicin de guerra". (Leviatn, XV)
4.
La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que estas leyes se
cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligacin (en el
fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita
un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.




3. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato.
1.
Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo social son de
dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato). Entre las causas
remotas seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de
naturaleza, y la razn, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que
dichas leyes no se cumplirn sin un poder coercitivo, pblico, respaldado por la fuerza y capaz de
castigar a los infractores.
"Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber haber algn
poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el
terror a algn castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga
buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensacin del
derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una Repblica"
(Leviatn, XV)
2.
Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales,
que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural
cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes
se cumpliesen por parte de la gran mayora de seres humanos, no sera necesaria ninguna forma
de gobierno civil ni necesidad alguna de l. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se
cumplen, dada su oposicin a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con
capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.
>
"Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la observancia de la
justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de mantener a todos sus
miembros en el temor, podramos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo
mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de l, ni de Repblica en absoluto, porque
habra paz sin sometimiento." (Leviatn, XVII)
3.
El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia vida y la garanta
de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas,
que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos slo pueden alcanzar esta
convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultneamente, la sociedad civil
y un poder comn capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar,
pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre:
autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta asamblea de
hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones
de manera semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la divisin de
poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda
reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado del pacto
es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una persona se llama
Repblica, en latn, civitas ". Repblica que auedar definida como:
"... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de
unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y segn
considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina
soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su sbdito". (Leviatn, XVII)
4.
Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una
transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar
todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el detentor de todos
los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin de una persona artificial o
ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar sometida a ninguna restriccin.
5.
Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada
hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero
(individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de soberano y los dems slo los
sbditos.
6.
La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen
entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del
contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos y el soberano, sino exclusivamente
entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligacin ninguna que limite la
accin del soberano respecto a los sbditos, ya que este no ha pactado nada con los sbditos.
7.
Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son simultneos, pues no
podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder capaz de ponerlo en vigor.
8.
Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho divino de los
reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras razones porque dicho
rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse la democracia o la aristocracia,
(ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y
cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el
que Hobbes insiste que debe ser absoluto.
9.
La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no histricamente, el origen de
la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad (como forma de control del
individualismo, al que considera intil y nocivo).
10.
La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad
por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin (violencia del poder).
4. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos
Derechos del Soberano


1.
La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede
cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.
2.
El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay ninguna
relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato.
3.
El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las facetas de la vida
pblica.
4.
La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un
poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general.
Libertad de los sbditos


1.
Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo.
Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero
con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su libertad en la sociedad civil.
2.
La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de
acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos,
impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le
plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su
juicio y razn." (Leviatn, XIV).
3.
Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa la libertad de la
comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no regulado (la eleccin del domicilio,
del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y tambin el derecho a resistirse al soberano:
en caso de muerte o prisin y cuando el soberano renuncia a su soberana
Fragmentos y textos


1. Fragmentos de obras de Hobbes
1. El estado de naturaleza en el Leviatn
2. Seleccin de fragmentos del Leviatn
LEVIATN


Captulo XIII
De la condicin natural del gnero humano, en lo que concierne a su felicidad y miseria
1.
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que,
aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente ms fuerte de cuerpo, o ms
rpido de mente que otro, an as, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre
hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para
s beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como l. Porque en lo que toca a la fuerza
corporal, aun el ms dbil tiene fuerza suficiente para matar al ms fuerte, ya sea por maquinacin
secreta o por federacin con otros que se encuentran en el mismo peligro que l.
2.
Y en lo que toca las facultades mentales, (dejando aparte las artes fundadas sobre palabras, y
especialmente aquella capacidad de procedimiento por normas generales e infalibles llamada
ciencia, que muy pocos tienen, y para muy pocas cosas, no siendo una facultad natural, nacida con
nosotros, ni adquirida (como la prudencia) cuando buscamos alguna otra cosa) encuentro mayor
igualdad an entre los hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino
experiencia, que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a
que se aplican igualmente. Lo que quiz haga de una tal igualdad algo increble no es ms que una
vanidosa fe en la propia sabidura, que casi todo hombre cree poseer en mayor grado que el vulgo;
esto es, que todo otro hombre salvo l mismo, y unos pocos otros, a quienes, por causa de la
fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba. Pues la naturaleza de los hombres es tal que,
aunque pueden reconocer que muchos otros son ms vivos, o ms elocuentes, o ms instruidos,
difcilmente creern, sin embargo, que haya muchos ms sabios que ellos mismos: pues ven su
propia inteligencia a mano, y la de los otros hombres a distancia. Pero esto prueba que los
hombres son en ese punto iguales ms bien que desiguales. Pues generalmente no hay mejor
signo de la igual distribucin de alguna cosa que el que cada hombre se contente con lo que le ha
tocado.
3.
De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines. Y,
por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden
ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su propia
conservacin, y a veces slo su delectacin) se esfuerzan mutuamente en destruirse o
subyugarse. Y viene as a ocurrir que, all donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el
simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado,
puede esperarse de otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para
desposeerle y privarle no slo del fruto de su trabajo, sino tambin de su vida, o libertad. Y el
invasor a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.
4.
No hay para el hombre ms forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua que la
anticipacin; y esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como pueda hasta el
punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerla en peligro. Y no es esto ms que
lo que su propia conservacin requiere, y lo generalmente admitido. Tambin porque habiendo
algunos, que complacindose en contemplar su propio poder en los actos de conquista, los que
van ms lejos de lo que su seguridad requerira, si otros, que de otra manera se contentaran con
permanecer tranquilos dentro de lmites modestos, no incrementasen su poder por medio de la
invasin, no seran capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo slo a la defensiva. Y, en
consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres necesario para la conservacin de
un hombre, debiera serle permitido.
5.
Por lo dems, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable pesar) de
estar juntos all donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos. Pues cada
hombre se cuida de que su compaero le valore a la altura que se coloca el mismo. Y ante
toda seal de desprecio o subvaloracin es natural que se esfuerce hasta donde se atreva (que,
entre aquellos que no tienen un poder comn que los mantengan tranquilos, es lo suficiente para
hacerles destruirse mutuamente), en obtener de sus rivales, por dao, una ms alta valoracin; y
de los otros, por el ejemplo.
6.
As pues, encontramos tres causas principales de ria en la naturaleza del hombre. Primero,
competicin; segundo, inseguridad; tercero, gloria.
7.
El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y el
tercero, por reputacin. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueos de las personas,
esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para defenderlos; los terceros, por
pequeeces, como una palabra, una sonrisa, una opinin distinta, y cualquier otro signo de
subvaloracin, ya sea directamente de su persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nacin,
su profesin o su nombre.
8.
Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn
que les obligue a todos al respeto, estn en aquella condicin que se llama guerra; y una
guerra como de todo hombre contra todo hombre. Pues la guerra no consiste slo en batallas,
o en el acto de luchar; sino en un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es
suficientemente conocida. Y, por tanto, la nocin de tiempo debe considerarse en la naturaleza de
la guerra; como est en la naturaleza del tiempo atmosfrico. Pues as como la naturaleza del mal
tiempo no est en un chaparrn o dos, sino en una inclinacin hacia la lluvia de muchos das en
conjunto, as la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho de la lucha, sino en la disposicin
conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo otro
tiempo es paz.
9.
Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre es enemigo
de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en que los hombres tambin viven sin otra
seguridad que la que les suministra su propia fuerza y su propia inventiva. En tal condicin no hay
lugar para la industria; porque el fruto de la misma es inseguro. Y, por consiguiente, tampoco
cultivo de la tierra; ni navegacin, ni uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni
construccin confortable; ni instrumentos para mover y remover los objetos que necesitan mucha
fuerza; ni conocimiento de la faz de la tierra; ni cmputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni sociedad;
sino, lo que es peor que todo, miedo continuo, y peligro de muerte violenta; y para el hombre una
vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. No Hay, en estado de guerra, posibilidad de
organizacin social ni para la produccin de bienes materiales o la convivencia en armona.
10.
Puede resultar extrao para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que la naturaleza
disocie de tal manera los hombres y les haga capaces de invadirse y destruirse mutuamente. Y es
posible que, en consecuencia, desee, no confiando en esta induccin derivada de las pasiones,
confirmar la misma por experiencia. Medite entonces l, que se arma y trata de ir bien acompaado
cuando viaja, que atranca sus puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones
incluso en su casa, y esto sabiendo que hay leyes y empleados pblicos armados para vengar todo
dao que se le haya hecho, qu opinin tiene de su prjimo cuando cabalga armado, de sus
conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando echa el cerrojo a
sus arcones. No acusa as a la humanidad sus acciones como lo hago yo con mis palabras? Pero
ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del
hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de
estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta
que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo
har. La posibilidad de hace coincidir al hombre en propsitos que le son comunes, slo es
posible a travs de la imposicin de lmites a travs de la ley.
11.
Puede quizs pensarse que jams hubo tal tiempo ni tal situacin de guerra; y yo creo que nunca
fue generalmente as, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde viven as hoy. Pues las
gentes salvajes de muchos lugares de Amrica, con la excepcin del gobierno de pequeas
familias, cuya concordia depende de la natural lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en
da de la brutal manera que antes he dicho. De todas formas, qu forma de vida habra all donde
no hubiera un poder comn al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que
suelen degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno
pacfico. Elemento pacificador.
12.
Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que los hombres particulares estuvieran en
estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los reyes y personas de
autoridad soberana estn, a causa de su independencia, en continuo celo, y en el estado y postura
de gladiadores; con las armas apuntando, y los ojos fijos en los dems; esto es, sus fuertes,
guarniciones y caones sobre las fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espas sobre sus
vecinos; lo que es una postura de guerra. Pero, pues, sostienen as la industria de sus sbditos, no
se sigue de ello aquella miseria que acompaa a la libertad de los hombres particulares.
13.
De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es tambin consecuencia que nada
puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e justicia, no tienen all lugar. Donde
no hay poder comn, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude
son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia no son facultad alguna
ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podran estar en un hombre que estuvieras solo en el
mundo, como sus sentidos y pasiones. Son cualidades relativas a hombres en sociedad, no en
soledad. Es consecuente tambin con la misma condicin que no haya propiedad, ni dominio, ni
distincin entre mo y tuyo; sino slo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo
como pueda conservarlo. Y hasta aqu lo que se refiere a la penosa condicin en la que el hombre
se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de ella,
consistente en parte en las pasiones, en parte en su razn.
14.
Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de
aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su
industria. Y la razn sugiere adecuados artculos de paz sobre los cuales puede llevarse a los
hombres al acuerdo. Estos artculos son aquellos que en otro sentido se llaman leyes de la
naturaleza, de las que hablar ms en concreto en los dos siguientes captulos.
(Segn la versin de Antonio Escohotado, "Leviatn o la invencin moderna de la razn", Editora
Nacional, Madrid, 1980)
Seleccin de fragmentos del LEVIATN



Captulo XIV. De las leyes naturales primera y segunda, y de los contratos
1.El derecho natural, que los escritores llaman comnmente iusnaturale, es la libertad que cada
hombre tiene de usar su propio poder, como l quiera, para la preservacin de su propia
naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que su propio juicio,
y razn, conciba como el medio ms apto para que ello. Derecho Natural=L Libertad de dominio
propio, segn su razn y juicio para realizar los propios fines.

Por libertad se entiende, de acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de
impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su
poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de
acuerdo con lo que le dicte su juicio y razn.

Una ley de naturaleza (lexnaturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la
cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los
medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues
aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, stos debieran,
sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras
que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la
obligacin y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles. La ley natarual es
negativa, por cuanto limita la libertad y autonoma del hombre.
1 ley de naturaleza:
Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera
esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda
obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya
regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y
seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que
podamos.
2 ley de naturaleza:
"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la
paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn
tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que
considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a
otros hombres contra el mismo".
Qu es renunciar a un derecho:
1.
Renunciar al derecho de un hombre a toda cosa es despojarse a s mismo de la libertad de impedir
a otro beneficiarse de su propio derecho a lo mismo, pues aqul que renuncia, o deja pasar su
derecho, no da a otro hombre un derecho que no tuviera previamente, porque no hay nada a lo
cual no tuviera todo hombre derecho por naturaleza, sino que simplemente se aparta de su
camino, para que pueda gozar de su propio derecho original, sin obstculo por parte de aqul, no
sin obstculo por parte de un otro, por lo que el efecto para un hombre de la falta de derecho de
otro hombre no es sino la equivalente disminucin de impedimentos para el uso de su propio
derecho original.
Un derecho es abandonado ya sea por simple renuncia a l o por transferencia a un otro. Por
simple renuncia, cuando no le importa en quien recaiga el consiguiente beneficio. Por
transferencia, cuando su intencin es que el consiguiente beneficio recaiga en alguna otra persona
o personas determinadas. Y de un hombre que en alguna de estas maneras haya abandonado o
entregado su derecho se dice entonces que est obligado o sujeto a no impedir a aquellos a los
que se concede o abandona dicho derecho a que se beneficien de l, y que debiera y es su deber
no dejar sin valor este acto propio voluntario, y que tal impedimento es injusticia y perjuicio, por ser
sine iure, por haber sido el derecho anteriormente renunciado, o transferido.
Primer lmite de la renuncia a un derecho:
Cada vez que un hombre transfiere su derecho, o renuncia a l, que es o por consideracin de
algn derecho que le es recprocamente transferido, o por algn otro bien que espera obtener de
ello, porque es un acto voluntario, y el objeto de los actos voluntarios de todo hombre es
algn bien para s mismo. Y hay, por tanto, algunos derechos que no puede pensarse que un
hombre abandone o transfiera por palabra alguna o cualquier otro signo. Un hombre no puede, en
primer lugar, renunciar al derecho de resistirse a aquellos que le asaltan por fuerza, para
arrebatarle la vida, porque no puede comprenderse que por ello apunte a bien alguno para s
mismo. Lo mismo puede decirse de las heridas, y cadenas, y prisin,
Segundo lmite de la renuncia a un derecho:
1.
Un pacto previo invalida el posterior, pues el hombre que ha entregado su derecho a un
hombre no puede entregarlo maana a otro y, por tanto, la ltima promesa no establece el
derecho, sino que es nula. Un pacto de no defenderme a m mismo de la fuerza, por la fuerza, es
siempre invlido, porque (como antes he demostrado) nadie puede transferir ni renunciar su
derecho a salvarse de la muerte, heridas y prisin (evitar las cuales es el nico fin de la renuncia a
todo derecho), y por tanto la promesa de no resistir a la fuerza no transfiere derecho alguno en
pacto alguno, ni es obligatoria. Pues aunque un hombre pueda pactar as, salvo que haga esto, o
esto, mtame, no puede pactar as, aunque hagas esto, o esto, no te opondr resistencia cuando
vengas a matarme, porque el hombre elige por naturaleza el mal menor, que es el peligro de
muerte al resistir, antes que el mayor, que es la muerte cierta y presente al no resistir.

Un pacto de acusarse a s mismo, sin seguridad de perdn, es igualmente invlido, porque en la
condicin de naturaleza, donde todo hombre es juez, no hay lugar para acusacin, y en el estado
civil, a la acusacin sigue el castigo, al que, por ser forzado, ningn hombre est obligado a no
resistir.
Qu es el contrato:
1.
La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman contrato. (...) Tambin
puede uno de los contratantes entregar por su parte la cosa contratada, y dejar que el otro cumpla
con la suya en algn tiempo posterior determinado, confiando mientras tanto en l, y entonces el
contrato por su parte se llama pacto o convenio, o ambas partes pueden contratar ahora para
cumplir ms adelante, y en tales casos el cumplimiento de aqul que, gozando de confianza, tiene
que cumplir en el futuro, se llama cumplimiento de promesa, o de fe, y la falta de cumplimiento (si
es voluntaria) violacin de la fe. Cuando la transferencia de un derecho no es mutua, sino que una
de las partes transfiere con la esperanza de ganar por ello amistad o servicio de otro o de sus
amigos, o con la esperanza de ganar reputacin de caridad o magnanimidad, o para librar su
mente del dolor de la compasin, o con la esperanza de una recompensa en el cielo, esto no es un
contrato, sino obsequio, donacin, gracia, palabras que significan una y la misma cosa.
Captulo XV. De otras leyes de naturaleza
3 ley de naturaleza, la justicia:
1.
De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos
derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que
es sta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son
en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a
toda cosa, estamos todava en la condicin de guerra.

Y en esta ley de naturaleza se encuentra la fuente y origen de la justicia, pues donde no ha
precedido pacto, no ha sido transferido derecho, y todo hombre tiene derecho a toda cosa y,
por consiguiente, ninguna accin puede ser injusta. Pero cuando se ha celebrado un pacto,
entonces romperlo es injusto, y la definicin de injusticia no es otra que el no cumplimiento del
pacto, y todo aquello que no es injusto es justo. (...) Por tanto, antes de que los nombres de lo justo
o injusto puedan aceptarse, deber haber algn poder coercitivo que obligue igualitariamente a los
hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algn castigo mayor que el beneficio que
esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren
por contrato mutuo, en compensacin del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder
antes de que se erija una Repblica.
4 ley de naturaleza:
As como la justicia depende del pacto previo, as depende la gratitud de una gracia previa, es
decir, donacin previa, y es la cuarta ley de naturaleza, que puede ser concebida en esta forma:
que un hombre que reciba beneficio de otro por mera gracia se esfuerce para que aqul que lo
haya dado no tenga causa razonable para arrepentirse de su buena voluntad, pues nadie da ms
que con la intencin de procurarse a s mismo un bien, porque el dar es voluntario, y en todo acto
voluntario el objeto es para todo hombre su propio bien.
5 ley de naturaleza:
1.
Una quinta ley de naturaleza es la diferencia, es decir, que todo hombre se esfuerce por
acomodarse al resto de los hombres. Para entenderlo podemos considerar que hay en la aptitud de
los hombres para la sociedad una diversidad natural que surge de su diversidad de afectos, de
forma semejante a lo que vemos en las piedras que se ponen juntas para construir un edificio,
pues as como la piedra que por su aspereza e irregularidad de figura quita ms espacio a las otras
que el que ella misma llena y que por su dureza no puede ser fcilmente pulida, obstaculizando as
la construccin, es desechada por los constructores como no beneficiosa y perturbadora, as
tambin un hombre que por su aspereza natural se esfuerce en retener aquellas cosas que le
son superfluas y que son para otros necesarias y que, a causa de lo testarudo de sus
pasiones, no pueda ser corregido, tiene que ser abandonado o expulsado de la sociedad,
como obstculo para ella. Pues dado que se supone que todo hombre, no slo por derecho sino
tambin por necesidad natural, se esforzar todo lo que pueda para obtener aquello que es
necesario para su conservacin, aquel que se oponga a esto por cosas superfluas es culpable de
la guerra que de ello se seguir, y hace, por tanto, aquello que es contrario a la ley fundamental de
naturaleza, que ordena buscar la paz. Los observantes de esta ley pueden ser llamados sociables
(los latinos les llaman commodi), y los opuestos a ella testarudos, insociables, perversos,
intratables.
6 ley de naturaleza:
Una sexta ley de naturaleza es sta: que ante garanta para el tiempo futuro, un hombre debiera
perdonar las ofensas pasadas de aquellos que, arrepentidos, lo desean, pues el perdn no es ms
que el otorgamiento de paz, que, si otorgada a aquellos que perseveran en su hostilidad, no es
paz, sino temor, pero no otorgada a aquellos que garantizan el tiempo futuro, es seal de aversin
a la paz y, por tanto, opuesta a la ley de naturaleza.
7 ley de naturaleza:
Una sptima es: que en las venganzas (esto es, en la retribucin de mal por mal) los hombres
no miren la magnitud del mal pasado, sino la magnitud del bien por venir, por lo que nos
est prohibido castigar con otro fin que la correccin del ofensor o la gua de otros, pues
esta ley es consecuente con la que le precede, que prescribe el perdn por seguridad ante el
tiempo futuro.
Obligacin de las leyes de naturaleza:
1.
Las leyes de naturaleza obligan in foro interno, es decir, atan a un deseo de que tuvieran lugar,
pero in foro externo, esto es, a ponerlas en acto, no siempre, pues quien fuera modesto y tratable,
y cumpliese todo cuanto prometiere, en tiempo y lugar donde ningn otro hombre lo hiciese, no
hara sino hacerse presa de otros y procurar su propia y cierta ruina, contra la base de toda ley de
naturaleza, que tiende a la preservacin de la naturaleza. Y adems, aquel que teniendo suficiente
seguridad de que otros observarn las mismas leyes con respecto a l, no las observe l mismo,
no busca la paz, sino la guerra y, por consiguiente, la destruccin de su naturaleza por violencia.
Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la
arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y dems no pueden nunca
hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya.
Las mismas leyes, dado que obligan solamente a un deseo, e intencin, son fcilmente
observables, pues para ello no requieren otra cosa que intencin; el que intenta cumplirlas, les da
cumplimiento, y aquel que da cumplimiento a la ley es justo. Y la ciencia de ellas es la verdadera y
nica filosofa moral, pues la filosofa moral no es otra cosa que la ciencia de lo que es bueno y
malo en la conservacin y sociedad humana. Bueno y malo son nombres que significan nuestros
apetitos, y aversiones, que son diferentes en los diferentes caracteres, costumbres y doctrinas de
los hombres.
Captulo XVI. De las personas, autores y cosas personificadas
1.
Persona es aqul cuyas palabras o acciones son consideradas, bien sea como cosas suyas, bien
como representando las palabras y acciones de otro hombre, o de cualquier otra cosa a la que se
atribuyan, verdaderamente o por ficcin.
2.
Cuando se consideran como suyas, se le llama entonces persona natural, y cuando se consideran
como representacin de las palabras y acciones de algn otro, entonces es una persona artificial o
simulada.
3.
Una multitud de hombres se hace una persona cuando son representados por un hombre o una
persona siempre que se haya hecho con el consentimiento de cada uno en particular de los de
aquella multitud, pues es la unidad del mandatario, no la unidad de los representados, lo que hace
de la persona una, y es el mandatario el portador de la persona, y de una sola persona. La unidad
en multitud no puede entenderse de otra forma.
Captulo XVII. De las causas, generacin y definicin de una Repblica
1.
La causa final, meta o designio de los hombres (que aman naturalmente la libertad y el
dominio sobre otros) al introducir entre ellos esa restriccin de la vida en repblicas es
cuidar de su propia preservacin y conseguir una vida ms dichosa;
2.
(...) Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la observancia
de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de mantener a todos sus
miembros en el temor, podramos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo
mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de l, ni de Repblica en absoluto, porque
habra paz sin sometimiento.
3.
(...) y someter as sus voluntades, una a una,, a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es ms
que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una e idntica persona
hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a todo
hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta
asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas
sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud as unida en una persona se llama
repblica, en latn "civitas".
4.
Esta es la generacin de ese gran Leviatn o ms bien (por hablar con mayor reverencia) de ese
Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa
Definicin de Repblica:


1.
Y en l consiste la esencia de la repblica que (por definirla) es una persona cuyos actos ha
asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que
pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y segn considere oportuno, para su paz y
defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee
poder soberano; cualquier otro es su sbdito.
2.
Este poder soberano se alcanza por dos caminos. Uno es la fuerza natural. As sucede cuando un
hombre hace que sus hijos y los hijos de stos se sometan a su gobierno como siendo capaz de
destruirlos si rehsan. O cuando mediante guerra somete a sus enemigos a su voluntad, dndoles
la vida con esa condicin.
3.
La otra es cuando los hombres acuerda voluntariamente entre ellos mismos someterse a un
hombre, o asamblea de hombres, confiando en ser protegidos por l o ella frente a todos los
dems. Esta ltima puede llamarse una repblica poltica o repblica por institucin; y la primera
una repblica por adquisicin.
(Segn la versin de Antonio Escohotado, "Leviatn o la invencin moderna de la razn", Editora
Nacional, Madrid, 1980)
Galileo Galilei


(1564 - 1642)
Seccin publicada en webdianoia.com el 10 de septiembre de 2009
Galileo Galilei
Galileo Galilei se puede considerar, sin lugar a dudas, como el impulsor de la ciencia
moderna. Lejos de las veleidades metafsicas de Descartes, y de los sueos visionarios
que acompaaron la actividad de Kepler - sin menoscabar los aciertos de ambos -, el
pensamiento de Galileo se cie a lo que la ciencia moderna considerar los elementos
bsicos de toda actividad cientfica: la aplicacin de las matemticas a los datos
proporcionados por una observacin rigurosa de los fenmenos estudiados, dejando al
margen preconcepciones, prejuicios y dems servilismos impuestos a la inteligencia
humana por las creencias y por la opinin comn.

Biografa
Galileo Galilei naci en Pisa (Italia) el 15 de febrero de 1564 (el mismo ao en que murieron
Calvino y Miguel ngel). Era hijo de Vincenzo Galilei, natural de Florencia, y GiuliaAmmannati,
natural de Pescia. Su padre, msico, compositor y cantante, de familia ilustre, public varios libros
sobre teora de la msica y composiciones para el lad, aunque tuvo que dedicarse tambin al
comercio para hacer frente a las dificultades econmicas. Galileo fue el primero de los siete u ocho
(segn las fuentes) hijos del matrimonio, lo que le supuso hacerse cargo de sus hermanos
pequeos, no situados todava, a la muerte de sus padres. En 1574 la familia se traslada a
Florencia, y Galileo es enviado al monasterio de Santa Maria di Vallombrosa, quiz con la intencin
de seguir la carrera religiosa, o para realizar estudios, pero a los pocos meses estaba de nuevo en
Florencia. En el ambiente familiar, la profesin de su padre propici que Galileo se educara en un
entorno en el que se combinaba la teora y la prctica de la msica, (l mismo tocaba el lad)
actividad que desde la antiguedad se haba asociado con el estudio matemtico de la armona.
Algunos bigrafos quieren ver en estas circunstancias la causa del posterior inters de Galileo por
las matemticas.
En 1581 se matricular en la Universidad de Pisa, siguiendo
los deseos de su padre de que realizara estudios de Medicina, disciplina en la que uno de sus
cercanos antepasados se haba ejercitado con xito. Durante esta primera fase de sus estudios,
segn VincenzoViviani (bigrafo de Galileo), Galileo habra descubierto la isocrona del pndulo, al
observar los movimientos de una lmpara en la catedral de Pisa. Pese a continuar sus estudios,
Galileo no se siente inclinado hacia la profesin mdica, y en 1583 interrumpe sus estudios de
medicina, trasladndose a Florencia para dedicarse al estudio de la geometra de Euclides bajo la
direccin del matemtico de la corte florentina OstilioRicci. No obstante, volver a Pisa, donde tras
completar 4 aos de estudio de medicina, los abandonar, sin obtener ningn ttulo, trasladndose
de nuevo a Florencia en 1585.
En los tres aos siguientes Galileo continuar ampliando sus estudios, completando la lectura de
los Elementos de Euclides, as como trabajando sobre la resolucin de algunos problemas de
flosofa natural (fsica, diramos hoy), alejndose de las explicaciones aristotlicas y apoyndose
ms en Arqumedes (a quien lee y relee sin cesar), al mismo tiempo que imparte clases privadas
de matemticas en Florencia y en Siena. De esta poca es su invencin de la balanza hidrosttica,
a la que llam "bilancetta", siguiendo el Principio de Arqumedes, y buscando un instrumento que
permitiera determinar experimentalmente y de forma precisa la diferencia de densidad entre
cuerpos slidos.
En 1587 realiza un viaje a Roma, donde conocer al jesuita Clavius (1537-1612), el ms reputado
astrnomo de la poca, que imparta sus lecciones en el Colegio Romano (fundado por Ignacio de
Loyola en 1551). Aunque Clavius era defensor del sistema ptolomeico, Galileo (que todava no
consta que sea copernicano) mantendr correspondencia con l en los aos sucesivos, recibiendo
por correo sus escritos. A su regreso, conseguir una plaza de auxiliar de matemticas en la
Universidad de Siena y continuar impartiendo clases privadas. En esta poca realiza algunos
descubrimientos sobre el centro de gravedad de los cuerpos slidos, siguiendo a Arquimedes.
Tambin ayuda a su padre, probablemente, en el establecimiento de las proporciones entre la
tensin y el tono de los instrumentos de cuerda. En 1588 obtiene una plaza de auxiliar de
matemticas en la Universidad de Pisa.
Tras intentar obtener una plaza de profesor titular en las universidades de Pisa, Siena y Bolonia,
ser nombrado, en 1589, profesor de matemticas en la Universidad de Pisa, puesto en el que
permanecer hasta 1592. De esta poca son sus primeros estudios sobre el movimiento,
apoyndose en la posicin de Arqumedes, quien defenda que la velocidad de caida de los
cuerpos era proporcional a su densidad, y no a su peso, como afirmaba Aristteles. En relacin
con estos estudios circul la ancdota de que Galileo realizaba sus experimentos dejando caer
objetos desde lo alto de la torre de Pisa, para demostrar sus conclusiones, ancdota que hoy
consideran de dudosa autenticidad la mayora de los historiadores.
En 1592, un ao despus de la muerte de su padre, obtiene la ctedra de matemticas en la
Universidad de Padua, en la que permanecer hasta 1610 (ao de publicacin del
"SidereusNuncius"), continuando tambin con la imparticin de clases particulares de aritmtica,
geometra, fortificacin, etc. En 1595 ofrece una explicacin de las mareas que supone un
movimiento anual y otro diario de la Tierra, lo que se considera su primera manifestacin de
copernicanismo (el sistema astronmico de Ptolomeo afirmaba que la Tierra permaneca inmvil en
el centro del universo).
En 1599, a los 35 aos de edad, comenzar su relacin amorosa con Marina Gamba, de 21, (a
quien conoce en uno de sus frecuentes viajes a Venecia). Marina Gamba se traslada a casa de
Galileo para vivir con l, aunque sin casarse. Con ella tendr dos hijas y un hijo: Virginia (1600),
Livia (1601) y Vincenzo (1606). Marina Gamba se casar en 1613 con Giovanni Bartoluzzi,
habindose hecho ya cargo de sus hijas e hijo Galileo con anterioridad. Posteriormente sus dos
hijas ingresarn en un convento, probablemente ante las dificultades econmicas de Galileo para
garantizarles una dote suficiente para un matrimonio adecuado a su status en la Corte de los
Medici. Su hijo, por el contrario, entrar al servicio del Gran Duque de la Toscana.
En estos aos de matemtico en Padua (hasta 1610) escribir varios tratados sobre fortificaciones,
mecnica y astronoma, para uso de sus alumnos, y continuar su inters por la construccin de
instrumentos mecnicos para resolver problemas prcticos, como un termoscopio o termmetro de
aire (el primer termmetro conocido), un comps geomtrico y una bomba de agua que utilizaba
caballos como fuerza motriz (y que patent en Venecia en 1594). Galileo contina con sus estudios
sobre el movimiento, iniciando sus investigaciones sobre el pndulo, los proyectiles y el movimiento
uniformemente acelerado en el plano inclinado, lo que le llev a la formulacin y demostracin
matemtica de las primeras leyes del movimiento, que se encontraban en clara oposicin con las
teoras aristotlicas sobre el mismo. Contina tambin con sus estudios de astronoma, dando tres
lecciones en la Universidad de Padua sobre la supernova de 1604 en las que afirmaba (contra la
hiptesis de Aristteles y Ptolomeo de la inmutable esfera de las estrellas fijas) que la nueva
estrella se encontraba "detrs de la Luna", por lo que debera admitirse que se producan cambios
en los cielos.
En 1609 tiene conocimiento de la existencia de un
instrumento, construido por un holands llamado Lipperhey (aunque otros le disputaron la
invencin), que permita aumentar el tamao de los objetos distantes, y se propone construir el
suyo propio, con ms aumentos que el original, cosa que consigue (al parecer, ms por habilidad
que por conocer los principios pticos del telescopio). Ofrece su telescopio al Senado de Venecia,
ante el que causa una gran impresin, vindose recompensado por el aumento de su salario al
doble y la garanta de una plaza vitalicia en la Universidad. Galileo dirige su telescopio hacia las
estrellas y planetas, y en diciembre de ese mismo ao realiza sus famosos descubrimientos
astronmicos (montaas de la Luna, fases de Venus, satlites de Jpiter) que se apresurar a
publicar en su obra "SidereusNuncius", en marzo de 1610, dedicada a Cosimo II, Gran Duque de la
Toscana, siendo recompensado con el nombramiento de Filsofo y Matemtico del Gran Duque.
En septiembre de 1610 Galileo se trasladar de Padua a Florencia, para hacerse cargo de su
nuevo puesto.
Tanto sus estudios sobre el movimiento (fsica) como sus descubrimientos astronmicos ponen de
manifiesto el error de Aristteles lo que, a su vez, provoca serias preocupaciones entre los
aristotlicos (es decir, en los medios eclesisticos, ya que el aristotelismo era parte de la doctrina
filosfica oficial de la Iglesia) y verdadero entusiasmo entre los copernicanos, como Johannes
Kepler, quien muestra su pblico apoyo a las tesis de Galileo, o los miembros de la primera
sociedad "cientfica" de la poca, la "AccademiadeiLincei" (fundada en 1603 por Federico Cesi)
quienes le admiten en 1611 en sus filas. Desde entonces, las manifestaciones en pro y en contra
de las teoras de Galileo no dejan de sucederse, enrarecindose el ambiente con sus posteriores
publicaciones sobre la existencia de manchas solares (1612). Pese a ello, conseguir mantener
todava el apoyo de algunos eminentes hombres de la Iglesia (como el del Cardenal Barberini,
posteriormente Papa Urbano VIII) as como el reconocimiento de la veracidad de sus
descubrimientos por parte del jesuita Cardenal Bellarmino (an discrepando de las interpretaciones
de Galileo), y mantener su buena relacin con el tambin jesuita Clavius.
Galileo sigue con sus estudios y observaciones astronmicas, pero en 1614 comienzan los
primeros ataques pblicos contra la obra de Galileo y de los matemticos que le apoyan, por parte
del dominico Tommaso Caccini en Florencia. Poco despus, en 1615, el tambin dominico
NiccoloLorini presenta una denuncia contra Galileo ante la Inquisicin. La discusin sobre si los
descubrimientos de Galileo son o no verdaderos y, caso de serlo, si ponen o no en entredicho las
Sagradas Escrituras contina abierta, y se publican algunos trabajos, como el del carmelita
Foscarini, en los que se intenta demostrar que el copernicanismo y los descubrimientos de Galileo
son compatibles con las Escrituras. El Cardenal Bellarmino le escribe una carta a Foscarini
recordndole que el copernicanismo slo puede ser considerado como una hiptesis matemtica,
no como una descripcin de la realidad.
En diciembre de 1615 Galileo se traslada a Roma, para dar cuenta de sus opiniones ante la
Inquisicin. En febrero, las autoridades eclesisticas declaran que la hiptesis de que el Sol est
en el centro del Universo es filosficamente absurda y formalmente hertica; y que, asmismo,
decir que la Tierra se mueve alrededor del Sol es filosficamente absurdo y cuando menos errneo
teolgicamente. El Cardenal Bellarmino comunica a Galileo la prohibicin de defender la teora
copernicana. Posteriormente le comunicar que no ha sido juzgado ni condenado por la
Inquisicin. Galileo volver a sus ocupaciones habituales, entre ellas, observar y explicar los
nuevos cometas vistos en los cielos, continuando su actividad investigadora y publicando artculos
y libros, el ms importante de todos, "IlSaggiatore", en 1623, dedicado al Cardenal Barberini,
recientemente elegido Papa con el nombre de Urbano VIII, todava amigo y protector de Galileo.
En 1624 Galileo visitar Roma de nuevo, donde mantendr varias entrevistas con el Papa Urbano
VIII, quien le garantiza que podr escribir sobre el copernicanismo, siempre que lo considere
estrictamente como una hiptesis matemtica.
En 1632, tras conseguir de forma poco ortodoxa los permisos
eclesisticos oportunos, Galileo publica sus "Dilogos", en los que se ataca abiertamente el
aristotelismo y se hace una defensa cerrada de las teoras copernicanas. Uno de los personajes,
Simplicio, a quien se presenta como alguien torpe intelectualmente, defiende en la obra algunos
argumentos que eran utilizados por el Papa Urbano VIII, por lo que esas coincidencias, segn
algunos, fueron utilizadas por los prximos a Urbano VIII para enemistarle con Galileo. Ya fuera
por esta razn, o por haberse saltado la autoridad papal para conseguir el "imprimatur", o por el
cambio de las circunstancias polticas en las que se vea envuelto el Vaticano, lo cierto es que
Urbano VIII prohbe la difusin de los "Dilogos", ordenando que una comisin especial estudie el
libro. Siguiendo el dictamen elaborado por dicha comisin, Urbano VIII remite el caso a la
Inquisicin, que convoca a Galileo a presentarse ante el tribunal en Roma. Galileo solicita que el
juicio se celebre en Florencia, dada su edad y su estado de salud. Pero se rechaza su solicitud y
debe trasladarse a Roma, bajo la amenza de que, de no hacerlo voluntariamente, sera detenido y
llevado encadenado ante el tribunal.
En febrero de 1633 viaja a Roma, para declarar ante el tribunal de la Inquisicin, pero se le permite
residir en el palacio del embajador de la Toscana, aunque debe mantenerse aislado. Del 12 al 30
de abril es formalmente interrogado por el tribunal y, tras diversas vicisitudes penosas, abjura de
sus errores en una ceremonia oficiada en la iglesia de Santa MariaSopra Minerva. Posteriormente
se le confinar bajo arresto domiciliario en su residencia de Arcetri, cerca de Florencia, donde
deber cumplir su condena. All continuar trabajando en su obra "Discursos sobre dos nuevas
ciencias", que ser publicada finalmente en Leiden, en 1638, por Louis Elsevier.
Su estado de salud empeora progresivamente. En 1634 pide permiso a las autoridades
eclesisticas para ser tratado por los mdicos, en Florencia, pero se le deniega el permiso, bajo la
advertencia de que, de volver a pedir otro permiso, ser encarcelado. Ese mismo ao muere su
primera hija, Virginia, en un convento cerca de Arcetri, en el que profesaba los hbitos con el
nombre de Sor Mara Celeste, y con la que haba mantenido correspondencia regularmente desde
1623. Pese a estas circunstancias y a la prdida progresiva de visin, Galileo contina sus
actividades. En 1638 pierde totalmente la visin y realiza una peticin para que se levante su
condena y sea liberado, peticin que es denegada, permitindosele, no obstante, establecerse en
su casa de Florencia, a fin de que pueda ser tratado mdicamente de sus dolencias. Pocos aos
despus muere en su villa de Arcetri, el 8 de enero de 1642.
En torno a Galileo
Carta del seor Galileo Galilei, Acadmico Linceo, escrita a la seora Cristina de Lorena, Gran
Duquesa de Toscana
(...) Pero sucedi que el tiempo ha revelado progresivamente a todos la verdad de lo por m
sentado. Quienes estn al tanto de la ciencia astronmica y de la ciencia natural quedaron
persuadidos de la exactitud de mi primera posicin. Y quienes se negaban a reconocer la verdad
de lo que yo afirmaba slo por causa de su inesperada novedad, o porque carecan de una
experiencia directa de ella, se plegaron poco a poco a mi punto de vista. Pero los hay quienes,
amn de su apego a su primer error, manifiestan hallarse mal dispuestos, no tanto para con las
cuestiones que expongo, cuanto para con su autor; y como ya no tienen la posibilidad de negar
una verdad por hoy bien probada, la ocultan con obstinado silencio, y todava ms irritados que
antes por mis afirmaciones que los otros aceptan ahora sin inquietud, intentan combatirlas de
diversas maneras. No hara yo ms caso de ellos que de los otros contradictores que se me han
opuesto, seguro de que la exactitud de lo que sostengo habr de ser por fin reconocida, si no viera
que esas nuevas calumnias y persecuciones no se limitan a la cuestin particular de que he
tratado, sino que se extienden hasta el punto de hacerme objeto de acusaciones que deben ser; y
que son para m ms insoportables que la muerte. Es por ello que no debo hacer de modo que su
injusticia sea reconocida solamente por quienes me conocen, y los conocen a ellos, sino por
cualquier otra persona. Esos adversarios tratan de desprestigiarme por todos los medios posibles.
Saben que mis estudios de astronoma y de filosofa me han llevado a afirmar, con relacin a la
constitucin del mundo que el Sol, sin cambiar de lugar, permanece situado en el centro de la
revolucin de las rbitas celestes, y que la Tierra gira sobre s misma y se desplaza en torno del
Sol. Advierten adems que una posicin semejante no slo destruye los argumentos de Ptolomeo
y de Aristteles, sino que trae consigo consecuencias que permiten comprender, ya sea
numerosos efectos naturales que de otro modo no se sabra cmo explicar, ya ciertos
descubrimientos astronmicos recientes, los que contradicen radicalmente el sistema de Ptolomeo
y confirman a maravilla el de Coprnico. Cayendo en la cuenta de que si me combaten tan slo en
el terreno filosfico les resultar, dificultoso confundirme, se han lanzado a escudar su
razonamiento errneo tras la cobertura de una religin fingida y la autoridad de las Sagradas
Escrituras, aplicndolas, con escasa inteligencia, a la refutacin de argumentos que no han
comprendido.
(...)
Sentencia del Tribunal de la Inquisicin, 22 de junio de 1633
Visto, que t, Galileo, hijo de Vincenzo Galilei, florentino, de setenta aos de edad, fuiste
denunciado en el ao 1615 a este Santo Oficio, por sostener como verdadera la falsa doctrina que
algunos ensean de que el Sol es el centro del mundo y est inmvil y la Tierra se mueve, y
tambin con un movimiento diario; por tener discpulos a quienes enseaste la misma doctrina; por
mantener correspondencia con ciertos matemticos de Alemania respecto de las mismas; por
publicar ciertas cartas tituladas Sobre las manchas solares en las que desarrollaste la misma
doctrina considerndola verdadera; y por oponerte a las objeciones de las Santas Escrituras que
de cuando en cuando hablan contra tal doctrina, al glosar las dichas Escrituras de acuerdo con la
significacin que t le das; y visto que luego se present la copia de un documento bajo la forma
de una carta en que se dice que t la escribiste a un ex discpulo tuyo y en la que hay diferentes
proposiciones que siguen la doctrina de Coprnico y que contraran al verdadero sentido y la
autoridad de las Sagradas Escrituras.
Este Santo Tribunal, teniendo, pues, la intencin de proceder contra el desorden y dao
resultantes, que fueron en creciente detrimento de la santa fe, por mandato de Su Santidad y de
los eminentsimos seores cardenales de esta suprema y universal Inquisicin, los calificadores
teolgicos calificaron del modo siguiente las dos proposiciones referentes a la estabilidad del Sol y
al movimiento de la Tierra:
La proposicin de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve de su lugar es absurda y falsa
filosficamente, y formalmente hertica, porque contradice expresamente las Sagradas Escrituras.
La proposicin de que la Tierra no es el centro del mundo y no est inmvil, sino que se mueve, y
tambin con un movimiento diario, es igualmente absurdo y falsa en cuanto filosofa, y desde el
punto de vista de la verdad teolgica, es, por lo menos, errnea en la fe. (...)
.... decimos, pronunciamos, sentenciamos y declaramos que t, el dicho Galileo, en razn de las
cuestiones aducidas en el juicio y de lo que confesaste antes, te has hecho, ante el juicio de este
Santo Oficio, vehementemente sospechoso de hereja.
Te condenamos a la prisin formal de este Santo Oficio, durante el tiempo que nos parezca y, por
va de saludable penitencia, te mandamos que durante los tres aos venideros repitas una vez a la
semana los siete salmos de penitencia. Nos reservamos la libertad de moderar, conmutar o anular,
en todo o en parte, los mencionados castigos y penas.
Abjuracin de Galileo, 22 de junio de 1633
"Yo, Galileo Galilei, hijo del difunto Vincenzo Galilei, de Florencia, de setenta aos de edad, siendo
citado personalmente a juicio y arrodillado ante vosotros, los eminentes y reverendos cardenales,
inquisidores generales de la Repblica universal cristiana contra la depravacin hertica, teniendo
ante m los Sagrados Evangelios, que toco con mis propias manos, juro que siempre he credo y,
con la ayuda de Dios, creer en lo futuro, todos los artculos que la Sagrada Iglesia catlica y
apostlica de Roma sostiene, ensea y predica. Por haber recibido orden de este Santo Oficio de
abandonar para siempre la opinin falsa que sostiene que el Sol es el centro e inmvil, siendo
prohibido el mantener, defender o ensear de ningn modo dicha falsa doctrina; y puesto que
despus de habrseme indicado que dicha doctrina es repugnante a la Sagrada Escritura, he
escrito y publicado un libro en el que trato de la misma y condenada doctrina y aduzco razones con
gran fuerza en apoyo de la misma, sin dar ninguna solucin; por eso he sido juzgado como
sospechoso de hereja, esto es, que yo sostengo y creo que el Sol es el centro del mundo e
inmvil, y que la Tierra no es el centro y es mvil, deseo apartar de las mentes de vuestras
eminencias y de todo catlico cristiano esta vehemente sospecha, justamente abrigada contra mi;
por eso, con un corazn sincero y fe verdadera, yo abjuro, maldigo y detesto los errores y herejas
mencionados, y en general, todo error y sectarismo contrario a la Sagrada Iglesia; y juro que nunca
ms en el porvenir dir o afirmar nada, verbalmente o por escrito, que pueda dar lugar a una
sospecha similar contra m; asimismo, si supiese de algn hereje o de alguien sospechoso de
hereja, lo denunciar a este Santo Oficio o al inquisidor y ordinario del lugar en que pueda
encontrarme. Juro, adems, y prometo que cumplir y observar fielmente todas las penitencias
que me han sido o me sean impuestas por este Santo Oficio. Pero si sucediese que yo violase
algunas de mis promesas dichas, juramentos y protestas (que Dios no quiera!), me someto a
todas las penas y castigos que han sido decretados y promulgados por los sagrados cnones y
otras constituciones generales y particulares contra delincuentes de este tipo. As, con la ayuda de
Dios y de sus Sagrados Evangelios, que toco con mis manos, yo, el antes nombrado Galileo
Galilei, he abjurado, prometido y me he ligado a lo antes dicho; y en testimonio de ello, con mi
propia mano he suscrito este presente escrito de mi abjuracin, que he recitado palabra por
palabra.
En Roma, en el convento de la Minerva, 22 de junio de 1633; yo, Galileo Galilei, he abjurado
conforme se ha dicho antes por mi propia mano.
Ren Descartes


(1596-1650)
Seccin publicada en webdianoia.com el 25 de septiembre de 2002
Ren Descartes
Segn la opinin ms extendida entre la mayora de filsofos e historiadores de la
filosofa, se tiende a considerar a Descartes, con su filosofa racionalista, como el
iniciador de la filosofa moderna. Pese a que su actividad se desarrolla en un contexto
de innovacin y descubrimientos en el que intervienen muchos otros filsofos, con
importantes aportaciones, su afirmacin del valor de la razn, anclada en el
descubrimiento de la subjetividad, abrir el camino a la filosofa moderna.
Biografa


Ren Descartes (1596-1650)
Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye, en la Turena
francesa. Perteneca a una familia de la baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes,
Consejero en el Parlamento de Bretaa. La temprana muerte de su madre, Jeanne Brochard,
pocos meses despus de su nacimiento, le llevar a ser criado en casa de su abuela materna, a
cargo de una nodriza a la que permanecer ligado toda su vida. Posteriormente har sus estudios
en el colegio de los jesuitas de La Flche, hasta los diecisis aos, estudiando luego Derecho en la
Universidad de Poitiers. Segn la propia confesin de Descartes, tanto en el Discurso del mtodo
como en las Meditaciones, las enseanzas del colegio le decepcionaron, debido a las numerosas
lagunas que presentaban los saberes recibidos, a excepcin de las matemticas, en donde vea la
posibilidad de encontrar un verdadero saber.
Esta muestra de escepticismo, que Descartes presenta como un rasgo personal es, sin embargo,
una caracterstica del pensamiento de finales del siglo XVI y principios del XVII, en los que el
pirronismo ejerci una notable influencia. Terminados sus estudios Descartes comienza un perodo
de viajes, apartndose de las aulas, convencido de no poder encontrar en ellas el verdadero saber:
"Por ello, tan pronto como la edad me permiti salir de la sujecin de mis preceptores, abandon
completamente el estudio de las letras. Y, tomando la decisin de no buscar otra ciencia que la que
pudiera hallar en m mismo o en el gran libro del mundo, dediqu el resto de mi juventud a viajar, a
conocer cortes y ejrcitos, a tratar con gentes de diversos temperamentos y condiciones, a recoger
diferentes experiencias, a ponerme a m mismo a prueba en las ocasiones que la fortuna me
deparaba, y a hacer siempre tal reflexin sobre las cosas que se me presentaban, que pudiese
obtener algn provecho de ellas." (Discurso del mtodo)
Despus de sus estudios opta, pues, por la carrera de las armas y se enrola en 1618, en Holanda,
en las tropas de Maurice de Nassau, prncipe de Orange. All conocer a un joven cientfico, Isaac
Beeckman, para quien escribe pequeos trabajos de fsica, como "Sobre la presin del agua en un
vaso" y "Sobre la cada de una piedra en el vaco", as como un compendio de msica. Durante
varios aos mantienen una intensa y estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia
decisiva sobre Descartes, sobre todo en la concepcin de una fsica matemtica, en la que haba
sido instruido por Beeckman. Contina posteriormente sus investigaciones en geometra, lgebra y
mecnica, orientado hacia la bsqueda de un mtodo "cientfico" y universal.
En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca, y luego en Alemania, asistiendo a la
coronacin del emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces en el ejrcito del duque
Maximiliano de Baviera. Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa su tiempo en una
habitacin calentada por una estufa, donde elabora su mtodo, fusin de procedimientos lgicos,
geomtricos y algebraicos. De esa poca ser la concepcin de la posibilidad de una matemtica
universal (la idea de una ciencia universal, de un verdadero saber) y se promete emplearla en
renovar toda la ciencia y toda la filosofa.
La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres sueos sucesivos que interpreta como un
mensaje del cielo para consagrarse a su misin filosfica. La importancia que concede Descartes a
estos sueos choca con las caractersticas que se le atribuyen ordinariamente a su sistema (
racionalismo), pero segn el mismo Descartes nos relata, estaran en la base de su determinacin
de dedicarse a la filosofa, y contendran ya la idea de la posibilidad de fundamentar con certeza el
conocimiento y, con ello, reconstruir el edificio del saber sobre cimientos firmes y seguros.
Habindose dotado con su mtodo de una moral provisional, renuncia a su carrera en el ejrcito.
De 1620 a 1628 viaja a travs de Europa, residiendo en Pars entre los aos 1625-28, dedicando
su tiempo a las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad con el cardenal Brulle, quien
le animar a desarrollar sus teoras en afinidad con el catolicismo. Durante este perodo se ejercita
en su mtodo, se libera de los prejuicios, acumula experiencias y elabora mltiples trabajos
descubriendo especialmente en 1626 la ley de refraccin de los rayos luminosos. Tambin en esta
poca redacta las "Reglas para la direccin del espritu", obra inacabada que expone lo esencial de
su mtodo.
En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz.
Permanecer all veinte aos, cambiando a menudo de residencia, completamente ocupado en su
tarea filosfica. Comienza por componer un pequeo tratado de metafsica sobre el alma y Dios del
que se dice satisfecho y que debe servir a la vez de arma contra el atesmo y de fundamento de la
fsica. Dicho tratado contendra ya las ideas fundamentales de lo que seran posteriormente las
"Meditaciones metafsicas", segn algunos estudiosos del cartesianismo, opinin no compartida
por otros, que creen demasiado temprana la fecha como para que Descartes estuvisese ya en
posesin de su metafsica.
Interrumpe la elaboracin de dicho tratado para escribir en 1629 un "Tratado del mundo y de la luz"
que acaba en 1633 y que contiene su fsica, de caracter mecanicista. Pero, habiendo conocido por
azar la condena de Galileo por haber sostenido el movimiento de la tierra (que tambin sostena
Descartes), renuncia a publicar su trabajo. Por una parte no quiere enfrentarse con la Iglesia a la
cual est sometido por la fe. Por otra, piensa que el conflicto entre la ciencia y la religin es un
malentendido. En fin, espera que un da el mundo comprender y que podr editar su libro. Este
"miedo" de Descartes ante la condena de Galileo ha llevado a algunos estudiosos a buscar en su
obra un significado "oculto", llegando a interpretar la demostracin de la existencia de Dios que
realiza en las Meditaciones como un simple ejercico de prudencia, que no se correspondera con el
"autntico" pensamiento cartesiano sobre la cuestin. Para difundir su doctrina mientras tanto
publica resmenes de su fsica, precedidos por un prefacio. Es el famoso "Discurso del mtodo",
seguido de "La Diptrica", los "Meteoros" y "La Geometra", que slo son ensayos de este mtodo
(1637). El xito le conduce a dedicarse completamente a la filosofa. Publica en 1641, en latn, la
"Meditaciones sobre la filosofa primera", ms conocida como Las Meditaciones metafsicas, que
somete previamente a los grandes espritus de la poca (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes...)
cuyas objeciones seguidas de respuestas sern publicadas al mismo tiempo. En 1640 muere su
hija Francine, nacida en 1635, fruto de la relacin amorosa mantenida con una sirvienta. En 1644
publica en latn los "Principios de la filosofa". La publicacin de estas obras le proporciona a
Descartes el reconocimiento pblico, pero tambin es la causa de numerosas disputas.
En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del elector palatino destronado y exiliado en
Holanda. La princesa lo adopta como director de conciencia, de donde surgir una abundante
correspondencia en la que Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus opiniones polticas y
que le conducen en 1649 a la publicacin de "Las pasiones del alma", ms conocida como el
Tratado de las pasiones, que ser la ltima obra publicada en vida del autor y supervisada por l.
Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644, 47 y 48. Ser en el curso del segundo
cuando conozca a Pascal. Su fama le valdr la atencin de la reina Cristina de Suecia. Es invitado
por ella en febrero de 1649 para que le introduzca en su filosofa. Descartes, reticente, parte sin
embargo en septiembre para Suecia. El alejamiento, el rigor del invierno, la envidia de los doctos,
contrara su estancia. La reina le cita en palacio cada maana a las cinco de la madrugada para
recibir sus lecciones. Descartes, de salud frgil y acostumbrado a permanecer escribiendo en la
cama hasta media maana, coge fro y muere de una neumona en Estocolmo el 11 de febrero de
1650 a la edad de 53 aos.
(La obra de referencia sobre la vida de Descartes es la de AdrienBaillet: "Vie de M. Descartes", que
se puede consultar en lnea en la BNF.)
Obras filosficas de Descartes


La obra cartesiana, pese a la temprana muerte de su autor, abarca una extensin considerable, si
incluimos en ella la abundante correspondencia mantenida a lo largo de su vida y las obras no
publicadas por l. La edicin de referencia de sus obras completas es la realizada por Charles
Adam y Paul Tannery de 1897 a 1909 en 11 tomos, con un suplemento aadido en 1913. El tomo
12 contiene una vida de Descartes escrita por Charles Adam. La ltima reedicin de estas obras
completas data de 1996.
A) Obras publicadas durante la vida de Descartes
1637.
"Discours de la mthodepour bien conduiresaraison, et chercher la Veritdans les sciences. Plus la
Dioptrique, le Mtores et la Gometrie, quisont des essais de cettemthode". ("Discurso del
mtodo", seguido de la "Diptrica", los "Meteoros" y la "Geometra"), editada en Leyden por Jean
Maire.
1641.
"Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia", editada por Michel Soly en Pars. En esta
primera edicin en latn de las "Meditaciones metafsicas" se incluyen slo las seis primeras series
de objeciones y respuestas.
1642.
"Renati Descartes Meditationes de Prima Philosophia", segunda edicin en Amsterdam, a cargo de
Louis Elzevier, en las que se incluyen las sptimas objeciones y la carta al P. Dinet.
1643.
"EpistolaRenati Descartes ad celeberrimumvirum D. GisbertumVoetium", tambin editada por Louis
Elzevier, en la que Descartes responde a un escrito denigratorio editado por Voetius.
1644.
"Renati Descartes Principia Philosophiae", primera edicin de los "Principios de la filosofa", a
cargo de Louis Elzevier en Amsterdam, obra dedicada a Elisabeth de Bohemia.
1644. Edicin en latn del "Discurso del mtodo", traducido por Et. deCourcelles y revisado por
Descartes, con la "Diptrica" y los "Meteoros", pero no la "Geometra", (que ser editada en latn en
1649 por Schooten en traduccin no revisada por Descartes.)
1647.
"Les Mditationsmtaphysiques de Ren Descartes", traducidas por el duque de Luynes son la
primera edicin en francs de las "Meditaciones", editadas en Pars por Veuve Jean Camusat y
Pierre Le Petit. Se incluyen las respuestas a las primeras, segundas, terceras, cuartas y sextas
objeciones, traducidas por Clerselier. Ambas traducciones fueron revisadas por Descartes
1647. "Les principes de la philosophie", primera edicin en francs, en Pars, a cargo de Henri Le
Gras. La traduccin del abate Picot fue revisada por Descartes, quien aade una carta prefacio.
1649.
"Les Passions de l'me", (ms conocida entre nosotros como el "Tratado de las pasiones"),
publicada por varios editores: en Holanda por Louis Elzevier y en Francia por Henri Le Gras, entre
otros.
B) Obras publicadas tras la muerte de Descartes
El principal editor de Descartes es su cuado Claude Clerselier. A la muerte de Descartes en
Estocolmo el embajador de Francia Hector-Pierre Chanut se hace cargo de sus escritos, que enva
a Clerselier, quien procede a editar algunas de sus obras y gran parte de su correspondencia:
1657.
"Lettres de Descartes", editadas por Charles Angot y Henri Le Gras, en Pars. Un segundo volumen
ser editado en 1659, con traducciones ms o menos afortundas de su correspondencia en latn.
1664.
"L' homme de Descartes" (el Tratado del hombre) y el "Trait de la formation du foetus", ambas
editadas por Charles Angot y ThodoreGirard.
1667.
"Le Monde", segn el texto original, editado por Michel Bobin y Nicolas Le Gras, junto a una nueva
edicin del Tratado del hombre .
1668.
Ediciones del "Tratado de mecnica" y del "Tratado de msica", as como de nuevas entregas de la
correspondencia cartesiana, a cargo de varios editores.
El resto de las obras inditas de Descartes se publicaron espordicamente a lo largo de los siglos
XVIII y XIX, culminando en la edicin de sus obras completas por Charles Adam y Paul Tannery
entre los aos 1897 y 1909, convertida en la obra de referencia de la bibliografa cartesiana.
La filosofa de Descartes


1. Introduccin
2. Razn y mtodo
3. La primera verdad: "Pienso, existo"

La filosofa de Descartes




1. Introduccin a la filosofa de Descartes


La renovacin de la filosofa y el problema del mtodo
1.
La idea de que es necesario un mtodo para dirigir bien la razn y alcanzar el conocimiento no es
estrictamente hablando una elaboracin propia y exclusiva de Descartes. Al menos debe compartir
el mrito de tal creacin con Bacon y Galileo. No obstante, es tan particular el uso que Descartes
hace del mtodo, y tal la influencia que ejercer en la constitucin de su pensamiento filosfico,
que la asociacin del problema del mtodo con la filosofa cartesiana est plenamente justificada.
A continuacin se exponen algunas caractersticas de la poca, necesarias para comprender la
constitucin de la filosofa cartesiana.
2.
Cul es la situacin con la que se encuentra Descartes al comenzar a desarrollar su pensamiento
filosfico? Fueron numerosos los cambios sociales y polticos que se produjeron en Europa hacia
el final de la edad media y que han sido profusamente estudiados hasta la actualidad. Entre ellos
debemos sealar la emergencia de una nueva clase social, la burguesa; el progresivo abandono
del modo de produccin feudal; la constitucin de los Estados nacionales; la renovacin de las
relaciones entre dichos estados y la iglesia. Todos ellos contribuyeron a modificar sustancialmente
el panorama social y poltico de la Europa del siglo XVI, a finales del cual nace Descartes. Estos
cambios sociales y polticos hay que aadir los cambios culturales que se produjeron
correlativamente: el desarrollo del humanismo, el neoplatonismo, la aparicin de una nueva ciencia
que se ocupa del estudio de la naturaleza, y la extensin del pirronismo que, de una u otra manera,
influirn en el desarrollo de la filosofa cartesiana.
3.
El humanismo haba conseguido imponer una nueva percepcin del hombre asociada a la
necesidad de recuperar el saber clsico. Sin entrar en una confrontacin frontal con la iglesia, y sin
desmarcarse de los principales elementos del dogma, haba resaltado el papel del hombre y la
necesidad de considerarlo el objeto fundamental de la creacin. Erasmo y Toms Moro, entre
otros, como el espaol Luis Vives, difundieron estos ideales por toda Europa. El renacimiento de
saber clsico va acompaado de una gran efervescencia filosfica y cientfica en Italia sobre todo,
pero tambin en el resto de Europa; el neoplatonismo de MarsilioFicino y Pico de la Mirandola
provocaran en Italia la renovacin de la filosofa a la que se sumara posteriormente, pero desde
una perspectiva no ya platnica, Giordano Bruno; ms importante, por lo que a Descartes respecta,
ser el desarrollo de la nueva ciencia representada por los filsofos especulativos o experimentales
que, partiendo de una nueva concepcin de la naturaleza, van a modificar sustancialmente el
panorama intelectual de la Europa del XVII. Especialmente los cientficos experimentalistas,
quienes conceban la naturaleza como una realidad dinmica de cuerpos en movimiento
organizados segn una estructura matemtica. El desarrollo del escepticismo representado
fundamentalmente por Montaige, suscitar un debate crtico en torno a la capacidad de
investigacin y de conocimiento de la Escolstica que culminar en una crtica generalizada a todo
saber, de la que tambin ser un buen exponente el espaol Francisco Snchez en su obra "Que
nada se sabe". Es conocida la reaccin de Descartes contra este escepticismo generalizado, y que
estar en la base de la elaboracin de su mtodo.

4.
A todo ello hay que sumar el hecho de que la filosofa comienza a hacerse de un modo distinto.
Frente a la a preeminencia de los telogos nos encontraremos con filsofos que no son telogos
en el sentido en que lo podan ser santo Toms o San Buenaventura; no porque desconozcan las
cuestiones que plantea la teologa natural o revelada, o porque prescindan de la discusin del
tema, sino por no ser especialistas en teologa. Si la filosofa medieval haba sido ejercida
fundamentalmente por telogos y profesores, tampoco los filsofos modernos sern
fundamentalmente profesores: ni Descartes, ni Galileo, ni Espinosa, ni Leibniz, ni Hume (aunque
intentar conseguir una ctedra hacia el final de su vida) sern profesores ni pertenecern a las
estructuras acadmicas oficiales. Tampoco el modo de hacer filosofa es el mismo: frente al
comentario como forma de trabajo fundamental de la escolstica, nos encontramos ahora con
filsofos que realizan obras personales, mediante la actividad individual (aunque sea compartida
pblica y colectivamente con otros filsofos o con el pblico interesado en las cuestiones
filosficas), y no mediante una actividad o una reflexin colectiva, como era el mtodo propio de
trabajo de la escolstica. A todo ello hay que aadir la progresiva utilizacin de las lenguas
vernculas, frente a la preeminencia del latn a lo largo de toda la edad media como vehculo de
expresin cultural y filosfica.
5.
Todos estos cambios son conocidos y asumidos por los filsofos de finales del XVI y principios del
XVII, de tal modo que hay una clara conciencia de ruptura con respecto a la tradicin medieval.
Hablar de ruptura no significa necesariamente que el pensamiento filosfico pretenda surgir de la
nada; aunque no demasiado abundantes s habr elementos propios del pensamiento medieval
que sern asumidos y aceptados por los filsofos modernos.
6.
Por lo dems, ya desde Santo Toms se haba considerado necesario distinguir la fe de la razn y
atribuir a cada una de ellas un campo especfico y limitado. Esta distincin inicial que realiza santo
Toms ser convertida en separacin por Guillermo de Occam y, dada la influencia que ejercern
los nominalistas en Europa, progresivamente aceptada como un presupuesto indiscutible. Esta
idea, asociada a los cambios anteriormente citados, prepara el camino para la exigencia de una
total autonoma de la razn, que ser reclamada por todos los filsofos modernos.
La ciencia renacentista y el problema del mtodo.
1.
La idea de que el mtodo que utilizaba la escolstica
haba fracasado se haba extendido poco a poco por toda Europa. El modelo silogstico de
conocimiento se consideraba una forma inadecuada para la investigacin, y quiz un
procedimiento slo apto para establecer vanas disputas o para poner a disposicin de los dems
algo que ya se conoca. Esta opinin la compartan tambin aquellos que se ocupaban de
investigar la naturaleza. El fracaso de la fsica aristotlica se haca cada vez ms patente: recurrir a
fuerzas ocultas o desconocidas, apelar a esencias imposibles de formular empricamente se
consideraba ya inaceptable en el estudio de la naturaleza. La naturaleza era interpretada como una
realidad dinmica compuesta por cuerpos en movimiento y sometida a una estructura matemtica.
Quiz comience con Coprnico esta interpretacin: recordemos que en el prlogo al "De
Revolutionibus" presentaba su hiptesis heliocntrica como una hiptesis matemtica.
Posteriormente los copernicanos acentuaron la importancia de las mediciones astronmicas para
defender sus hiptesis, de modo que, en relacin con el cambio de paradigma del universo, el
carcter estructuralmente matemtico de la realidad se iba poniendo de manifiesto.
2.
La idea de que es necesario un nuevo mtodo para abordar el estudio de la naturaleza aparece ya
de una manera clara y decidida en Bacon. En el "NovumOrganum", luego de la "parsdestruens", en
la que Bacon analiza los dolos (idola), es decir, los elementos o aspectos del conocimiento que
interfieren en el conocimiento de la verdad y que recogen el conjunto de errores ms comunes en
la investigacin de la naturaleza, se dedica en la"parsconstruens" a presentarnos un mtodo de
carcter inductivo que tiene por objeto la investigacin de la realidad natural. El mtodo escolstico
ha fracasado y se necesita un nuevo mtodo que sea capaz de ofrecernos un conocimiento real de
la naturaleza. A pesar de la oscuridad y de la retrica todava existente en la obra de Bacon la
formulacin del mtodo inductivo est inequvocamente formulada.
3.
Lo mismo ocurre en el caso de Galileo. Su bsqueda de la objetividad en el conocimiento de la
naturaleza le llevar a rechazar los procedimientos escolsticos inspirados fundamentalmente en
Aristteles. Galileo est convencido de que el conocimiento de la naturaleza es posible pero, que al
estar escrito en un lenguaje matemtico, requiere del conocimiento de dicha ciencia para ser
interpretado as como de su aplicacin correcta al mbito del conocimiento. Sin embargo, es
necesario recurrir a la experiencia para contrastar las hiptesis matemticas que se formulan sobre
la realidad, por lo que el carcter de su mtodo es hipottico-deductivo. Adems, la interpretacin
matemtica de Galileo se orienta hacia la cuantificacin, direccin que seguir la fsica moderna
con Newton y que se continuar hasta nuestros das.
4.
Descartes optar por una interpretacin distinta del mtodo. Comparte la idea de que la naturaleza
es una realidad dinmica con estructura matemtica. Comparte tambin la necesidad de la
existencia del mtodo dado el fracaso de los mtodos anteriores en el conocimiento de la verdad.
Pero tiene una interpretacin distinta del significado de las matemticas. Para Descartes el xito de
las matemticas radica no en su estructura que hoy denominaramos axiomtica, sino en el mtodo
que utiliza. Y ese mtodo es un mtodo deductivo. Si el conocimiento de la naturaleza es posible
gracias a las matemticas es pensable que utilizando el mtodo que utiliza las matemticas se
pueda alcanzar la verdad y la certeza en el conocimiento de los otros aspectos de la realidad.
5.
Descartes, por lo tanto, comparte con Bacon y con Galileo la necesidad del mtodo para conocer la
realidad. Las crticas que Bacon y Galileo realizan a la escolstica son similares a las que realiza
Descartes. El fracaso de los mtodos silogsticos, el fracaso de la fsica aristotlica, hacen
necesario un nuevo mtodo para interpretar la realidad. Ello supone la confianza en la razn que
ha ido ganando su autonoma en el paso del siglo XVI al XVII. El nuevo mtodo adems ha de
tener capacidad para descubrir, no basta un mtodo que tengan carcter meramente explicativo,
que sirva para exponer o para comunicar un conocimiento. No se trata de transmitir un saber
acumulado a travs de la historia, sino de descubrir, de inventar. Dado que para Descartes el xito
de las matemticas radica en la utilizacin de un mtodo, parece quedar claro que el conocimiento
de la verdad debe ir asociado a la utilizacin de un mtodo.
El racionalismo
1.
Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitucin de la "ciencia" que
surgirn en la poca, como el empirismo, Descartes optar por la solucin racionalista. El
racionalismo se caracterizar por la afirmacin de que la certeza del conocimiento procede de la
razn, lo que va asociado a la afirmacin de la existencia de ideas innatas. Ello supondr la
desvalorizacin del conocimiento sensible, en el que no se podr fundamentar el saber, quedando
la razn como nica fuente de conocimiento.
2.
Paralelamente, los modelos matemticos del conocimiento (en la medida en que las matemticas
no dependen de la experiencia) se ven revalorizados. Las explicaciones del conocimiento basadas
en la abstraccin sern igualmente rechazadas, ya que la abstraccin se produce a partir de la
captacin de las sustancias por medio de la sensibilidad (la explicacin del conocimiento de
Aristteles y santo Toms) que ya ha sido rechazada como fuente de conocimiento.
3.
Por el contrario, el racionalismo afirmar la intuicin intelectual de ideas y principios evidentes, a
partir de las cuales comenzar la deduccin del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las
matemticas se deduce a partir de unos primeros principios evidentes e indemostrables. La
relacin de estas ideas con la realidad extramental ser afirmada dogmticamente, lo que
plantear no pocos problemas a los racionalistas. Todo ello conduce al racionalismo al ideal de una
ciencia universal, aspiracin de la que la filosofa cartesiana es un buen exponente.
2. Razn y mtodo en Descartes


El modelo matemtico en Descartes.
1.
La reaccin cartesiana contra el escepticismo sumada a su inters por la ciencia va a significar en
Descartes el afianzamiento en el rechazo del error y en la bsqueda de la verdad. Tanto en la
primera meditacin como en la primera parte del Discurso del mtodo Descartes insiste
reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la
bsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos de los escpticos que afirman la
imposibilidad de que haya algn conocimiento verdadero, Descartes se dispone a investigar con el
fin de determinar algo con certeza: incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento
verdadero alguno.
2.
Ya en su juventud, cuando abandona el colegio de la
Flche, se muestra descontento con lo aprendido, excepto con las matemticas. Frente a todas las
dems enseanzas recibidas, a las que considera cuando menos confusas, si no falsas, Descartes
slo encuentra verdad en los conocimientos matemticos. De ah que, nos confiesa en el Discurso,
desarrolla una especial dedicacin hacia esas ciencias. Qu es lo que hace que los matemticos
sean capaces de demostrar la validez de sus proposiciones, que consigan un conocimiento cierto,
mientras que los metafsicos se pierden en vanas disquisiciones y disputas escolares? La razn se
ha equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de que Descartes considera necesario
reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es que esto es posible. Descartes
considera que lo que hace verdaderos los conocimientos matemticos es el mtodo empleado para
conseguirlos. No es que haya en las matemticas una estructura que hace inevitablemente
verdaderos sus conocimientos sino que es el mtodo que utilizan los matemticos lo que permite
conseguir tan admirables resultados.
3.
A la idea de que es necesario un mtodo para alcanzar el conocimiento Descartes aade la
precisin de que ese mtodo tiene que elaborarse de acuerdo con el que utilizan los matemticos
en sus investigaciones. Y ello, porque lo que hace verdaderos los conocimientos matemticos es el
mtodo utilizado. No es que las matemticas sean un tipo de saber distinto del resto de los
saberes. Si la razn es nica, el saber es nico, y debe haber un nico mtodo para alcanzar la
sabidura. Es en esta poca (1618-1619) cuando Descartes concibe la idea de un saber o de una
ciencia universal, la "Mathesisuniversalis" (Regla I). Descartes se encuentra en su fase fsico
matemtica, manteniendo una intensa relacin con el fsico holands Beeckman. Es tambin la
poca de los sueos reveladores que le orientarn de una manera definitiva hacia la filosofa,
sueos en los que un espritu le indica el camino a seguir para alcanzar la verdad. Descartes
nunca abandon ese ideal de un saber universal, que se debe considerar al menos de dos
maneras: a) como fundamento nico de todos los saberes; b) como la adquisicin plena de la
sabidura. Pero para ello necesita un mtodo.
El mtodo cartesiano
1.
En qu obras se encuentra el mtodo que nos propone Descartes? El mtodo lo encontramos en
el "Discurso del mtodo", y en las "Reglas para la direccin del espritu", el primero editado en el
1637 y las segundas, desconocidas para sus contemporneos, editadas en 1701, pero
comenzadas a redactar en 1629. (A la muerte de Descartes el embajador de Francia en Estocolmo,
H.P. Chanut, se encarga de recoger sus papeles y documentos, que enva a Clerselier, cuado y
amigo de Descartes, y que haba traducido al francs las objeciones y respuestas a las
Meditaciones metafsicas. La edicin de Amsterdam de 1701 permanece como la nica fuente de
las Reglas, dado que los manuscritos de Descartes se perdieron).
2.
Qu es el mtodo? Por mtodo entiendo, dice Descartes, "una serie de reglas ciertas y fciles,
tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca a algo falso por verdadero, y, sin
gasto alguno de esfuerzo mental, sino por incrementar su conocimiento paso a paso, llegue a una
verdadera comprensin de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad".
3.
Sobre qu se construye, o a qu se aplica el mtodo? Deber aplicarse, lgicamente, al modo de
funcionar de la razn. Pero cul es el modo de conocer de la razn? Descartes nos propone aqu
la intuicin y la deduccin como los dos nicos modos de conocimiento y, por lo tanto, como
aquellos elementos sobre los que se debe construir el mtodo, ofrecindonos su definicin en la
Regla III: "Entiendo por intuicin, no la creencia en el variable testimonio de los sentidos o en los
juicios engaosos de la imaginacin -mala reguladora- sino la concepcin de un espritu sano y
atento, tan distinta y tan fcil que ninguna duda quede sobre lo conocido; o lo que es lo mismo, la
concepcin firme que nace en un espritu sano y atento, por las luces naturales de la razn."
4.
La intuicin es pues el elemento bsico del
conocimiento; unas lneas ms adelante nos dice que no puede ser mal hecha por el hombre.
Efectivamente se reclama como caracterstica de la intuicin la sencillez, que va asociada en
Descartes a la claridad y distincin de lo conocido. La intuicin establece, necesariamente, una
relacin directa con el objeto, de tal manera que debe destacarse su carcter de inmediatez. Con
esto quiere dejar Descartes bien clara su separacin del aristotelismo y de la teora de la
abstraccin de la forma; algo que ya haba rechazado con anterioridad Guillermo de Occam, an
manteniendo que la intuicin nos ofreca un conocimiento directo basado en la experiencia. No
aceptar Descartes este carcter experimental de la intuicin, es decir, la relacin directa e
inmediata con la experiencia. El objeto conocido, como sabemos, ser un contenido mental y no un
elemento de la experiencia. Pero el hecho de que la relacin establecida con el objeto sea directa e
inmediata, no significa que estemos hablando de una relacin instantnea. Hablar de relacin
instantnea equivaldra a situar el fenmeno del conocimiento fuera de la temporalidad, lo que
rechaza Descartes de una manera clara y sin ambigedades (al menos segn la opinin de G.
Rodis-Lewis, que cita a Descartes en las conversaciones con Burman).
5.
Efectivamente, la intuicin remite a un contenido simple, pero no exento de relaciones. Cuando
capto la idea de tringulo, comprendo que es una figura de tres lados, que est compuesta por tres
lneas que se cortan en el mismo plano, que forma ngulos etc., y todos estos elementos que
encontramos en la intuicin son necesariamente captados como elementos correlacionados, es
decir, no en el mismo instante, sino en el transcurrir de la temporalidad. De ah que la intuicin nos
lleve de una manera inevitable a la deduccin, que consistirn en una serie sucesiva de
intuiciones, apoyadas en la memoria. La deduccin "consiste en una operacin por la cual
comprendemos todas las cosas que son consecuencia necesaria de otras conocidas por por
nosotros con toda certeza". Y ms adelante nos dice que distinguimos la intuicin de la deduccin
en que en esta se concibe un movimiento o cierta sucesin y en aqulla no, ya que la deduccin no
necesita como la intuicin una evidencia presente, sino que, en cierto modo, la pide prestada a la
memoria. En definitiva, la intuicin nos ofrece el conocimiento de los principios y la deduccin el de
las consecuencias lejanas, a las que no se puede llegar de otro modo.
6.
De esta forma, nos encontramos en el Discurso del mtodo las cuatro reglas o preceptos del
mismo: la regla de la evidencia, la del anlisis, la de la sntesis, y la del recuento.
"...en lugar del gran nmero de preceptos que componen la lgica, cre que tendra bastante con
los cuatro siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolucin de no dejar de observarlos
ni una sola vez.

- El primero era no recibir jams por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente
como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin y no abarcar en mis
juicios nada ms que aquello que se presentara a mi espritu tan clara y distintamente que no
tuviese ocasin de ponerlo en duda.

- El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere
posible y fuere requerido para resolverlas mejor.
- El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y ms
fciles de conocer para subir poco poco, como por grados, hasta el conocimiento de los ms
complejos, incluso suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos
a los otros.

- Y el ltimo, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase
seguro de no omitir nada."
7.
Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analtica del mtodo; y las dos
segundas la parte sinttica. El mtodo estara compuesto as por dos operaciones bsicas: el
anlisis y la sntesis. Por lo que respecta al anlisis, representara lo que podramos llamar
un "arsinveniendi", es decir, una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la
investigacin; nos permitira separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia
analtica, afirmando la primaca de lo simple (reglas V y VI). La sntesis sera un "arsdemostrandi,
es decir, una forma de conocimiento til para exponer, explicar, o ensear lo que hemos conocido
a travs de la investigacin o del descubrimiento, as como la constitucin del saber como sistema.
8.
Los elementos constitutivos del mtodo pues, tpicos o paradigmas, seran el orden, la simplicidad,
y el matematismo. El orden nos lo explica Descartes con todo detalle en las reglas X y XI,
asociado a la capacidad de descomponer y simplificar, tratndose por supuesto del orden del
conocer y no del orden del ser. La simplicidadse convierte en el hilo conductor del mtodo, no
siendo susceptible de definicin (Descartes dice de ella que es"per se nota", utilizando la
terminologa escolstica), es indubitable, por lo que se convierte en garanta de verdad, es objeto
de intuicin, y representa el carcter absoluto del saber (todo ello se desarrolla en las Reglas V, VI,
XII y XIII). El matematismo explicita el anti-aristotelismo de Descartes, y supone la afirmacin de
la confianza en el saber de la razn; se opone tambin al animismo y al finalismo y representa el
ideal cientfico de certeza; recordemos que para Descartes las matemticas representan el saber
del orden y la medida (Reglas II y IV).
3. La primera verdad: "Pienso, existo"


Las "Meditaciones metafsicas"
1.
Comienza Descartes las "Meditaciones metafsicas" planteando la situacin en la que l
personalmente se encuentra respecto al conocimiento. Habiendo hallado, en el que crea poseer,
ms motivos de duda que de certeza, se propone investigar a fondo la cuestin, a fin de determinar
si hay algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos tendr la certeza de que no hay
en absoluto ninguna verdad. El mtodo que se propone aplicar se basa en la duda, de modo que
considerar falso todo aquello en lo que se encuentre el menor motivo de duda; no se trata, pues,
de que Descartes se convierta en un escptico: se trata de la llamada "duda metdica" (o tambin
"hiperblica", por lo exagerado, a veces, de la misma) que, como veremos, conducir al
dogmatismo.
2.
Correlativamente a la aplicacin de la duda como mtodo de
investigacin subraya Descartes la bsqueda de la certeza como su objetivo. Considera que un
conocimiento, para ser tomado como verdadero, ha de poseer la caracterstica de la certeza, que
viene a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento. Para poner un ejemplo,
a todos nos parece verdadera la proposicin 2 + 2 = 4; pues bien, Descartes exigir adems que
estemos seguros de la verdad de esa proposicin para poder considerarla como un conocimiento
verdadero. La certeza viene a significar, pues, la seguridad en la verdad de nuestros
conocimientos. Por consiguiente, la menor sombra de duda har desaparecer esa certeza y
Descartes considerar necesario asimilar dicho conocimiento a un conocimiento falso. Habr que
examinar, pues, si lo que hemos tomado hasta ahora por conocimientos verdaderos poseen o no
esa caracterstica, y pueden o no ser sometidos a duda. No ser necesario examinarlos todos;
bastar examinar los principios en que se fundan y, del mismo modo que un edificio se derrumba si
fallan sus cimientos, el edificio del saber se derrumbar si los principios en que se funda resultaran
ser dudosos.
1. La duda
1.1
Descartes dedicar la primera meditacin a examinar los principales motivos de duda que pueden
afectar a todos sus conocimientos.
A)
Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas
veces he constatado que los sentidos me engaaban, como cuando introduzco un palo en el agua
y parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda en la lejana y al acercarme observo
que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha engaado en
alguna ocasin, por lo que ser necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso
(asimilar a lo falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues,
que no hay certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de
los sentidos.
B)
Sin embargo, podra parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que
me parece evidente que estoy aqu y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad en
los datos sensibles inmediatos tambin puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos
distinguir con claridad la vigilia del sueo, (lo que nos ocurre cuando creemos estar despiertos o
cuando estamos dormidos). Cuntas veces he soado situaciones muy reales que, al
despertarme, he comprendido que eran un sueo?. Esta incapacidad de distinguir el sueo de la
vigilia, por exagerado que me parezca, ha de conducirme no slo a extender la duda a todo lo
sensible, sino tambin al mbito de mis pensamientos, comprendiendo las operaciones ms
intelectuales, que en absoluto parecen derivar de los sentidos. La indistincin entre el sueo y la
vigilia me lleva a ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis
conocimientos me parecen ahora muy inciertos.
C)
Aun as, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como los
conocimientos matemticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios
que me he creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me est
equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podra permitir que me
equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como la verdades
matemticas. En ese caso todos mis conocimientos seran dudosos y, por lo tanto, segn el criterio
establecido, deberan ser considerados todos falsos.
D)
Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes
plantea otra opcin: la de que exista un genio malvado que est interviniendo siempre en mis
operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo falso por verdadero, de
modo que siempre me engae. En este caso, dado que soy incapaz de eliminar tal posibilidad,
puesto que realmente me engao a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son
dudosos. As, la duda ha de extenderse tambin a todos los conocimientos que no parecen derivar
de la experiencia.
1.2
La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis conocimientos,
a travs de los cuatro momentos sealados anteriormente. No slo debo dudar de todos los
conocimientos que proceden de los sentidos, sino tambin de aquellos que no parecen proceder
de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la incertidumbre que los rodea.
2. La primera verdad : "Pienso, existo"
1.
En la segunda meditacin, repasando la perpleja situacin en la que se encuentra al final de la
primera, vindose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser
engaado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente proposicin: "pienso, existo", ("cogito,
sum"), ha de ser cierta, al menos mientras est pensando: "De modo que luego de haberlo
pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por
seguro, que esta proposicin: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la
pronuncio o la concibo en mi espritu". Esa proposicin supera todos los motivos de duda: incluso
en la hiptesis de la existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando
pienso que 2 y 2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta
proposicin, "pienso, existo" se presenta con total claridad y distincin, de modo que resiste todos
los motivos de duda y goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la que puedo estar
seguro, de la que puedo decir que es evidente. Dado que las caractersticas con la que se me
presenta tal evidencia son la claridad y distincin, estas dos propiedades las considerar Descartes
como las caractersticas que debe reunir toda proposicin para ser considerada verdadera.

2.
Se ha discutido en numerosas ocasiones si Descartes pretende deducir la existencia del
pensamiento. De hecho, en el Discurso del mtodo la proposicin que l mismo formula, "pienso,
luego existo" da lugar a pensar que Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento,
observacin que ya fue realizada por Gassendi y que el mismo Descartes se encarg de refutar.
No obstante, la expresin que utiliza posteriormente en las meditaciones, "pienso, existo", y la
exposicin detallada del momento en que formula esa proposicin parece dejar claro que se trata
de una intuicin, de la intuicin de la primera evidencia, de la primera verdad que se presenta con
certeza y que supera todos los motivos posibles de duda. Esa primera verdad aparece sbitamente
mientras Descartes est recordando la meditacin anterior y repasando los motivos que tena para
dudar de todas las cosas; de un modo inmediato, pues, percibe con claridad que para pensar tiene
que existir, y que la proposicin que expresa esa "intuicin" ha de ser necesariamente verdadera.
3.
Una vez descubierta sa primera verdad, Descartes se propondr reconstruir sobre ella el edificio
del saber y, al modo en que operan los matemticos, por deduccin, tratar de extraer todas las
consecuencias que se siguen de ella.
3. El anlisis del yo y sus consecuencias
1.
Qu soy yo? Una cosa que piensa dir Descartes. Y qu es una cosa que piensa?. Una cosa
que siente, que quiere, que imagina... Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una
sustancia, haciendo del yo pienso una "cosa", a la que han de pertenecer ciertos atributos. La duda
sigue vigente con respecto a la existencia de cosas externas a m, por lo que el nico camino en el
que se puede seguir avanzando deductivamente es el del anlisis de ese "yo pienso" al que
Descartes caracteriza como una sustancia pensante, como una cosa que piensa. Qu es lo que
hay en el pensamiento? Contenidos mentales, a los que Descartes llama "ideas". La nica forma
de progresar deductivamente es, pues, analizando dichos contenidos mentales, analizando las
ideas.
2.
Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a m, a las que
llama "ideas adventicias"; otras que parecen haber sido producidas por m, a las que llamara "ideas
facticias"; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni haber sido producidas por m, a
las que llamar "ideas innatas". Las ideas adventicias, en la medida en que parecen proceder de
objetos externos a m, estn sometidas a la misma duda que la existencia de los objetos externos,
por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo mismo ocurre con las
ideas facticias, en la medida en que parece ser producidas por m, utilizando ideas adventicias,
debiendo quedar por lo tanto tambin sometidas a duda. Slo nos quedan las ideas innatas.
3.
Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por m. Una
vez asegurado eso Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de perfeccin, y
argumentando que no pueden haber sido causadas por m, dado que soy finito e imperfecto, slo
pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que tienen que haber sido
puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de
perfeccin que hay en m. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los
dos conocidos argumentos basados en la idea de infinitud y en la de perfeccin.
4.
Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la
posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engae, as como la posibilidad
de que permita a un genio malvado engaarme constantemente, por lo que los motivos aducidos
para dudar tanto de la verdades matemticas y en general de todo lo inteligible como de la
verdades que parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la
existencia del mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa m, con la misma certeza
con la que se que es verdadera la proposicin "pienso, existo", (que me ha conducido a la
existencia de Dios, quien aparece como garante ltimo de la existencia de la realidad extramental,
del mundo).
5.
Como resultado de la deduccin puedo estar seguro de la existencia de tres sustancias: una
sustancia infinita, Dios, que es la causa ltima de las otras dos sustancias, a) la "res extensa", es
decir, el "mundo", las realidades corpreas, cuya caracterstica sera la extensin, por la que
Descartes define esta substancia; b) y la "res cogitans", la substancia pensante, de carcter no
corpreo, no extenso, inmaterial, por lo tanto, siendo estas dos ltimas sustancias finitas.
| Versin im
Fragmentos y textos
1. Fragmentos de obras de Descartes
1.- Meditaciones metafsicas. Primera meditacin.
2.- Meditaciones metafsicas. Segunda meditacin.
3.- Meditaciones metafsicas. Tercera meditacin (primera parte).
4.- Meditaciones metafsicas. Tercera meditacin (segunda parte).
5.- Discurso del mtodo. Segunda parte (fragmento).
Fragmentos de obras de Descartes

Meditaciones metafsicas - Primera meditacin



Primera meditacin.
De las cosas que se pueden poner en duda
1.
Hace ya algn tiempo que me di cuenta de que, desde mi infancia, haba tenido por verdaderas
numerosas opiniones falsas, y que lo construido posteriormente sobre principios tan poco firmes no
poda dejar de ser altamente dudoso e incierto; de modo que deba emprender seriamente por una
vez en mi vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones que haba tomado hasta entonces
por verdaderas, y comenzar completamente de nuevo, desde los cimientos, si quera establecer
algo firme y constante en las ciencias. Pero, parecindome demasiado grande esta empresa,
esper a haber alcanzado una edad que fuese lo suficientemente madura como para no poder
esperar otra despus de ella que fuese ms propicia para ejecutarla; lo que me ha hecho diferirla
tanto que en adelante creera cometer una falta si encima emplease en deliberar el tiempo que me
queda para actuar. Ahora, pues, que mi espritu est libre de toda preocupacin, y que me he
procurado un reposo tranquilo en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con libertad a
destruir de un modo general todas mis antiguas opiniones.
2.
Pero, para cumplir tal designio, no ser necesario probar que son todas falsas, lo que quiz nunca
conseguira; sino que, del mismo modo que la razn me persuade ya de que debo impedirme dar
crdito a las cosas que no son enteramente ciertas e indudables, con el mismo empeo que
pondra ante aquellas que nos parecen manifiestamente falsas, el menor motivo para dudar que
encontrara en ellas servira para hacrmelas rechazar todas. Y por eso no es necesario que las
examine particularmente una a una, lo que sera un trabajo infinito; sino que, ya que la ruina de los
cimientos entraa necesariamente la de todo el edificio, me concentrar primero en los principios
sobre los que todas mis antiguas opiniones se haban fundado.
3.
Todo lo que hasta el presente he tenido como lo ms verdadero y seguro lo he aprendido de los
sentidos o por los sentidos: ahora bien, a veces he experimentado que esos sentidos eran
engaosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado una vez.
4.
Pero, aunque los sentidos nos engaen a veces, en lo referente a cosas poco perceptibles y muy
alejadas, hay quiz muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las
conozcamos a travs de ellos: por ejemplo, de que estoy aqu, sentado cerca del fuego, vestido
con una bata, sosteniendo este papel entre mis manos, y otras cosas de esta naturaleza. Y cmo
podra negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es quizs igualndome a esos
insensatos cuyo cerebro est de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis,
que aseguran constantemente que son reyes, cuando son muy pobres; que estn vestidos de oro y
de prpura, cuando estn completamente desnudos; o que se imaginan ser un cntaro, o tener un
cuerpo de vidrio?. Pero qu? Ellos estn locos, y no sera yo menos extravagante si me guiase
por sus ejemplos.
5.
No obstante, tengo aqu que considerar que soy hombre y, en consecuencia, que tengo costumbre
de dormir y de representarme en mis sueos las mismas cosas, o algunas menos verosmiles, que
esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces he soado, durante la noche, que
estaba en este lugar, que estaba vestido, que estaba cerca del fuego, aunque estuviese
completamente desnudo en mi cama? Me parece ahora que no miro este papel con ojos
somnolientos; que esta cabeza que muevo no est adormilada; que extiendo esta mano
intencionadamente y con un propsito deliberado, y que la siento: lo que ocurre en un sueo, sin
embargo, no parece ser tan claro ni tan distinto como todo esto. Pero, pensndolo
cuidadosamente, recuerdo haber sido a menudo engaado, mientras dorma, por semejantes
ilusiones. Y detenindome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay indicios
concluyentes, ni seales suficientemente seguras por las que se pueda distinguir claramente la
vigilia del sueo, que me quedo totalmente asombrado; y mi asombro es tal, que es casi capaz de
persuadirme de que duermo.
6.
Supongamos ahora, pues, que estamos dormidos, y que todas esas particularidades, a saber: que
abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos, y cosas semejantes, no
son ms que falsas ilusiones; y pensemos que quizs nuestras manos, y todo nuestro cuerpo, no
sean tales como los vemos. No obstante, hay que confesar al menos que las cosas que se nos
representan en el sueo son como cuadros y pinturas, que no pueden estar hechas ms que a
semejanza de algo real y verdadero; y que as, al menos, esas cosas generales, a saber: los ojos,
la cabeza, las manos, y todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias, sino verdaderas y
existentes. As, ciertamente, los pintores, incluso cuando se emplean con el mayor artificio en
representar sirenas y stiros mediante formas extraas y extraordinarias, no les pueden atribuir, sin
embargo, formas y naturalezas completamente nuevas; simplemente hacen una cierta mezcla y
composicin con los miembros de diversos animales; o bien, si acaso su imaginacin fuera lo
suficientemente extravagante como para inventar algo nuevo, tal que jams hubiramos visto nada
semejante, y que as su obra nos representara algo puramente fingido y absolutamente falso, al
menos es cierto que los colores que lo componen seran verdaderos. Y por la misma razn,
aunque esas cosas generales, a saber, los ojos, la cabeza, las manos, y otras semejantes,
pudieran ser imaginarias, es preciso sin embargo confesar que hay cosas todava ms simples y
ms universales que son verdaderas y existentes; de cuya mezcla, al igual que de la de algunos
colores verdaderos, estn formadas todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro
pensamiento, sean verdaderas y reales, o bien fingidas y fantsticas.
7.
De ese tipo de cosas es la naturaleza corporal en general, y su extensin; como lo es la figura de
las cosas extensas, su cantidad o magnitud, y su nmero; y el lugar en el que estn, el tiempo que
mide su duracin, y otras semejantes.
8.
Por ello, no ser, quizs, errnea nuestra conclusin si decimos que la fsica, la astronoma, la
medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas son
altamente dudosas e inciertas; mientras que la aritmtica, la geometra, y las dems ciencias de
esta naturaleza, que slo tratan de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si
se dan o no en la naturaleza, contienen algo de cierto e indudable. Pues, tanto si estoy despierto
como si duermo, 2 y 3 sumarn siempre cinco, y el cuadrado nunca tendr ms de cuatro lados; y
no parece posible que verdades tan manifiestas puedan ser sospechosas de ninguna falsedad o
incertidumbre.
9.
No obstante, hace mucho tiempo que tengo en mi mente cierta opinin segn la cual hay un Dios
que todo lo puede, y por quien he sido creado y producido tal como soy. Pero quin podra
asegurarme que ese Dios no ha hecho que no exista ninguna tierra, ningn cielo, ningn cuerpo
extenso, ninguna figura, ninguna magnitud, ningn lugar, y que sin embargo yo tenga la percepcin
de todas esas cosas, y que todo eso no me parezca que exista de otro modo que yo lo veo? E
incluso, como juzgo que a veces los dems se equivocan, aun en las cosas que creen saber con
mayor certeza, podra ocurrir que hubiera querido que yo me equivoque cada vez que sumo 2 y 3,
o cuento los lados de un cuadrado, o considero cualquier cosa an ms fcil, si es que podemos
imaginar algo ms fcil que eso. Pero quizs Dios no ha querido que fuese engaado de tal modo,
ya que es llamado soberano bien. Sin embargo, si eso repugnara a su bondad, el haberme hecho
tal que me equivocase siempre, parecera tambin serle contrario el permitir que me equivocara a
veces, de lo que sin embargo no puedo dudar que lo permite.
10.
Habr, en esto, personas que preferiran negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que
todas las dems cosas son inciertas. No les ofrezcamos resistencia por el momento y
supongamos, en su favor, que todo lo que se ha dicho aqu de tal Dios sea una fbula. No
obstante, sea cual sea la manera por la que supongan que he llegado al estado y al ser que poseo,
sea que lo atribuyan al destino o a la fatalidad, que lo refieran al azar, o bien que prefieran atribuirlo
a una continua sucesin y unin de las cosas, es cierto que, puesto que errar y equivocarse es una
especie de imperfeccin, tanto menos poderoso ser el autor al que atribuyan mi origen, cuanto
ms probable ser que yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre. Ciertamente, nada tengo
que objetar a estas razones, pero me veo obligado a confesar que, de todas las opiniones que
antiguamente haba recibido en mi creencia como verdaderas, no hay una siquiera de la que no
pueda ahora dudar, no por ninguna falta de consideracin o ligereza, sino por razones muy
poderosas y largamente consideradas. De modo que es necesario que detenga y suspenda en
adelante mi juicio sobre estos pensamientos, y que no les d ya ms crdito que el que le dara a
las cosas que me parecen evidentemente falsas si deseo encontrar algo de constante y seguro en
las ciencias.
11.
Pero no basta haber hecho estas observaciones; he de cuidarme adems de recordarlas, ya que
aquellas antiguas y comunes opiniones vuelven todava con frecuencia al pensamiento, dndoles
el largo y familiar uso que haban tenido en m derecho a ocupar mi mente, contra mi voluntad,
hacindose casi dueas de mi creencia. Y nunca perder la costumbre de asentir a ellas, y de
confiar en ellas, en tanto las considere como ellas son en efecto, a saber, en cierto modo dudosas,
como acabo de demostrar, y sin embargo muy probables, de modo que se tiene ms razn al
creerlas que al negarlas. Por ello, pienso que las utilizar ms prudentemente s, tomando una
posicin contraria, empleo todos mis cuidados en engaarme a m mismo, fingiendo que todos
esos pensamientos son falsos e imaginarios; hasta que, habiendo nivelado mis prejuicios hasta el
punto de que no puedan hacer inclinar mi opinin ms de un lado que del otro, mi juicio ya no est
dominado por malos usos y desviado del recto camino que le puede conducir al conocimiento de la
verdad. Pues estoy seguro, no obstante, de que no puede haber peligro ni error en este camino, y
que no supondra hoy conceder demasiado a mi desconfianza, ya que no es cuestin de actuar
sino solamente de meditar y conocer.
12.
Supondr que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un
cierto genio malvado, no menos astuto y engaador que poderoso, que ha empleado toda su
industria en engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y
todas las cosas exteriores que vemos no son ms que ilusiones y engaos, de los que se sirve
para sorprender mi credulidad. Me considerar a m mismo como carente de manos, de ojos, de
carne, de sangre, como carente de sentidos, pero creyendo falsamente tener todas estas cosas.
Permanecer obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de este modo, no est en mi poder
alcanzar el conocimiento de verdad alguna, al menos estar en mi poder suspender el juicio. Por
ello, evitar cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna falsedad, y preparar tan bien a mi
mente para todas las astucias de ese gran engaador que, por poderoso y astuto que sea, jams
podr imponerme nada. Pero este propsito es duro y trabajoso, y una cierta pereza me arrastra
insensiblemente hacia el curso de mi vida cotidiana. Y al igual que un esclavo que gozara en el
sueo de una libertad imaginaria, cuando comienza a sospechar que su libertad no es ms que un
sueo, teme ser despertado, y conspira con esas ilusiones agradables para permanecer ms
tiempo engaado por ellas, as yo regreso insensiblemente, por m mismo, a mis antiguas
opiniones, y temo despertar de este sopor por miedo a que las laboriosas vigilias que sucedan a la
tranquilidad de este reposo, en lugar de aportarme algo de luz en el conocimiento de la verdad, no
sean suficientes para aclarar las tinieblas de las dificultades que acaban de suscitarse.
Segn la versin de jos mara fouce, para "La Filosofa en el Bachillerato". Se sigue la traduccin
francesa de 1647, del duque de Luynes, que fue revisada y corregida por Descartes, quien
introdujo variaciones sobre su propia versin latina de Pars de 1641, "para aclarar su propio
pensamiento", segn el testimonio de Baillet, bigrafo de Descartes.
Fragmentos de obras de Descartes

Meditaciones metafsicas - Segunda meditacin



Segunda meditacin.
De la naturaleza de la mente humana: que es ms fcil de conocer que el cuerpo
1.
La meditacin que hice ayer me ha llenado la mente de tantas dudas que, en adelante, ya no est
en mi poder olvidarlas. Y sin embargo no veo de qu modo podra resolverlas; as, como si hubiera
cado de repente en aguas muy profundas, me encuentro tan sorprendido que ni puedo asegurar
mis pies en el fondo ni nadar para mantenerme en la superficie. No obstante, me esforzar y
seguir, sin desviarme, el mismo camino por el que haba transitado ayer, alejndome de todo
aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, al igual que hara si supiese que es
absolutamente falso; y continuar siempre por este camino hasta que encuentre algo cierto o, por
lo menos, si no puedo hacer otra cosa, hasta que haya comprendido con certeza que no hay nada
cierto en el mundo. Arqumedes, para mover el globo terrestre de su lugar y llevarlo a otro, slo
peda un punto de apoyo firme y seguro. Del mismo modo podra yo concebir grandes esperanzas
si fuera lo bastante afortunado como para encontrar una sola cosa que fuera cierta e indudable.
2.
Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; y me persuado de que jams ha existido
nada de todo aquello que mi memoria, llena de mentiras, me representa; pienso que no tengo
sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar no son ms que
ficciones de mi mente. Qu es, pues, lo que podr estimarse verdadero? Quiz ninguna otra cosa
excepto que no hay nada cierto en el mundo.
3.
Pero y yo qu se si no hay ninguna otra cosa diferente de las que acabo de considerar inciertas y
de la que no pueda tener la menor duda? No hay algn Dios o cualquier otro poder que me ponga
en la mente estos pensamientos? Eso no es necesario, ya que quizs sea yo capaz de producirlos
por mi mismo. Yo, al menos, no soy algo? Pero ya he negado que tuviese sentidos o cuerpo
alguno. Dudo, sin embargo, pues qu se sigue de ello? Dependo hasta tal punto de mi cuerpo y
de mis sentidos que no pueda ser sin ellos? Pero me he persuadido de que no haba
absolutamente nada en el mundo: ni cielo, ni tierra, ni espritus, ni cuerpos; no me he persuadido,
pues, de que yo no exista? No, ciertamente, probablemente exista, si me he persuadido, o
solamente si he pensado algo. Pero hay un no se quin engaador, muy poderoso y muy astuto,
que emplea toda su industria en que me engae siempre. No hay pues duda alguna de que existo,
si me engaa; y que me engae tanto como quiera, que nunca podra hacer que yo no fuera nada
mientras yo pensara ser algo. De modo que, tras haberlo pensado bien y haber examinado
cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir finalmente y tener por constante que esta
proposicin: "Soy, existo" es necesariamente verdadera todas las veces que la pronuncio o que la
concibo en mi mente.
4.
Pero no conozco an con suficiente claridad lo que soy yo, que estoy seguro de que existo; de
modo que, en adelante, es necesario que me mantenga cuidadosamente alerta para no tomar
imprudentemente cualquier otra cosa por mi y, as, no confundirme en absoluto con este
conocimiento, que sostengo que es ms cierto y ms evidente que todos los que he tenido hasta el
presente. Por ello considerar directamente lo que crea ser antes de que me adentrase en estos
ltimos pensamientos; y cercenar de mis antiguas opiniones todo lo que puede ser combatido por
las razones ya alegadas, de modo que no quede precisamente nada ms que lo que es
enteramente indudable.
5.
Qu es, pues, lo que he credo ser antes? Sin dificultad, he pensado que era un hombre. Pero
qu es un hombre? Dir que es un animal racional? No ciertamente, ya que tendra que
investigar despus lo que es un animal y lo que es racional y as, de una sola cuestin, caeramos
irremisiblemente en una infinidad de otras ms difciles y embarazosas, y no quisiera malgastar el
poco tiempo y el ocio que me queda emplendolos en desembrollar semejantes sutilezas. Me
detendr, ms bien, en considerar aqu los pensamientos que surgan antes por s mismos en mi
mente y que estaban inspirados slo en mi naturaleza, cuando me aplicaba a la consideracin de
mi ser. Me consideraba, en primer lugar, como teniendo un rostro, manos, brazos y toda esa
maquinaria compuesta de huesos y carne, tal como se muestra en un cadver, a la que designaba
con el nombre de cuerpo. Adems de eso, consideraba que me alimentaba, que caminaba, que
senta y que pensaba, y atribua todas esas acciones al alma; pero no me detena, en absoluto, a
pensar lo que era este alma, o bien, si lo haca, imaginaba que era alguna cosa extremadamente
rara y sutil, como un viento, una llama o un aire muy dilatado, que penetraba y se extenda por mis
partes ms groseras. Por lo que respecta al cuerpo, no dudaba de ningn modo de su naturaleza;
ya que pensaba conocerlo muy distintamente y, si lo hubiera querido explicar segn las nociones
que tena de l, lo hubiera descrito de este modo: por cuerpo entiendo todo lo que puede ser
delimitado por alguna figura; que puede estar contenido en algn lugar y llenar un espacio, de tal
modo que cualquier otro cuerpo quede excluido de l; que puede ser sentido, o por el tacto, o por
la vista, o por el odo, o por el gusto, o por el olfato; que puede ser movido de distintas maneras, no
por s mismo, sino por alguna cosa externa por la que sea afectado y de la que reciba el impulso.
Ya que, si tuviera en s el poder de moverse, de sentir y de pensar, no creo en absoluto que se le
debieran atribuir estas excelencias a la naturaleza corporal; al contrario, me extraara mucho ver
que semejantes capacidades se encontraran en ciertos cuerpos.
6.
Pero yo qu soy, ahora que supongo que hay alguien que es extremadamente poderoso y, si me
atrevo a decirlo, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas y toda su industria en
engaarme? Puedo estar seguro de tener la menor de todas esas cosas que acabo de atribuir a
la naturaleza corporal? Me paro a pensar en ello con atencin, recorro y repaso todas esas cosas
en mi mente y no encuentro ninguna de la que pueda decir que est en m. No es necesario que
me detenga a enumerarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay algunos que
estn en m. Los primeros son alimentarse y caminar; pero si es cierto que no tengo cuerpo
tambin lo es que no puedo caminar ni alimentarme. Otro es sentir, pero tampoco se puede sentir
sin el cuerpo, adems de que, anteriormente, he credo sentir varias veces cosas durante el sueo
que, al despertarme, he reconocido no haber sentido en absoluto realmente. Otro es pensar; y
encuentro aqu que el pensamiento es un atributo que me pertenece: es el nico que no puede ser
separado de m. "Soy, existo": esto es cierto; pero durante cuanto tiempo? A saber: tanto tiempo
mientras piense; ya que, quizs, podra ocurrir que si cesara de pensar cesara al mismo tiempo de
ser o de existir. No admito ahora, pues, nada que no sea necesariamente verdadero: yo no soy,
pues, hablando con precisin, ms que una cosa que piensa, es decir, una mente, un
entendimiento o una razn, que son trminos cuyo significado anteriormente me era desconocido.
Ahora bien, yo soy una cosa verdadera y verdaderamente existente; pero qu cosa? Ya lo he
dicho: una cosa que piensa.
7.
Y qu ms? Volver a azuzar mi imaginacin para investigar si no soy algo ms. No soy, en
absoluto, este ensamblaje de miembros que llamamos cuerpo humano; tampoco soy un aire
separado y penetrante extendido por todos esos miembros; tampoco soy un viento, un aliento, un
vapor, ni nada de todo lo que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todos eso no era
nada y, sin modificar esta suposicin, considero que no deja de ser cierto que soy algo. Pero
puede ocurrir que todas esas cosas que supongo que no son nada, porque me son desconocidas,
no sean en efecto distintas de mi, que conozco? No lo se; ahora no discuto este tema; slo puedo
juzgar las cosas que me son conocidas: he reconocido que era e investigo lo que soy, yo, que he
reconocido que existo. Ahora bien, es muy cierto que esta nocin y conocimiento de m mismo,
considerada precisamente as, no depende en absoluto de las cosas cuya existencia todava no
me es conocida; ni, en consecuencia, con mayor motivo, de las que son fingidas e inventadas por
la imaginacin. E incluso los trminos fingir e imaginar me advierten de mi error, ya que fingira, en
efecto, si imaginara ser alguna cosa, ya que imaginar no es otra cosa que contemplar la figura o la
imagen de una cosa corporal. Ahora bien, ya se ciertamente que soy, y que en conjunto se puede
hacer que todas aquellas imgenes, y generalmente todas las cosas que se remiten a la naturaleza
del cuerpo, no sean ms que sueos o quimeras. De lo que se sigue que veo claramente que
tendra tan poca razn al decir: azuzar mi imaginacin para conocer ms distintamente lo que
soy, como la que tendra si dijera: ahora estoy despierto y percibo algo real y verdadero, pero como
no lo percibo an bastante claramente, me dormir deliberadamente para que mis sueos me
representen eso mismo con ms verdad y evidencia. Y as reconozco ciertamente que nada de
todo lo que puedo comprender por medio de la imaginacin pertenece a este conocimiento que
tengo de m mismo, y que es necesario alejar y desviar a la mente de esta manera de concebir,
para que pueda ella misma reconocer distintamente su naturaleza.
8.
Qu es, pues, lo que soy? Una cosa que piensa. Y qu es una cosa que piensa? Es una cosa
que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina, tambin, y
que siente.
9.
Ciertamente no es poco, si todas esas cosas pertenecen a mi naturaleza. Pero por qu no iban a
pertenecerle? No sigo siendo yo ese mismo que duda de casi todo, aunque entiende y concibe
algunas cosas, que asegura y afirma que slo estas son verdaderas, que niega todas las dems,
que quiere y desea conocer ms, que no quiere ser engaado, que imagina otras muchas cosas, a
veces incluso a pesar de lo que tenga, y que siente muchas otras, como por medio de los rganos
del cuerpo? Hay algo en todo ello que no sea tan verdadero como lo es que yo soy, y que yo
existo, incluso aunque durmiera siempre y aunque quien me ha dado el ser utilizara todas sus
fuerzas para confundirme? Hay alguno de esos atributos que pueda ser distinguido de mi
pensamiento, o del que se pueda decir que est separado de m mismo? Ya que es de por s
evidente que soy yo quien duda, quien entiende y quien desea, que no es necesario aadir nada
para explicarlo. Y tengo tambin ciertamente el poder de imaginar, ya que, aunque pueda ocurrir
(como he supuesto anteriormente) que las cosas que imagino no sean verdaderas, este poder de
imaginar no deja de estar realmente en m, no obstante, y forma parte de mi pensamiento. En fin,
yo soy el mismo que siente, es decir, que recibe y conoce las cosas como por los rganos de los
sentidos, ya que, en efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Pero me diris que esas
apariencias son falsas y que duermo. Bueno, aceptmoslo as; de todos modos por lo menos es
cierto que me parece que veo, que oigo y que entro en calor; y es eso lo que propiamente para m
se llama sentir, lo que, tomado as precisamente, no es otra cosa que pensar.
10.
Por donde empiezo a conocer lo que soy con un poco ms de claridad y distincin que
anteriormente. Pero no puedo impedirme creer que las cosas corporales, cuyas imgenes se
forman en mi pensamiento, y que pertenecen a los sentidos, no sean conocidas ms distintamente
que esa no se qu parte de m mismo que no pertenece en absoluto a la imaginacin: aunque sea
una cosa bien extraa, en efecto, que las cosas que encuentro dudosas y alejadas sean ms
claramente y ms fcilmente conocidas por m que las que son verdaderas y ciertas y que
pertenecen a mi propia naturaleza. Pero veo lo que ocurre: mi mente se complace en extraviarse y
an no puede mantenerse en los justos lmites de la verdad. Aflojmosle, pues, un poco ms las
riendas, a fin de que, volviendo a tirar de ellas suave y adecuadamente, podamos regularla y
conducirla ms fcilmente.
11.
Empecemos por la consideracin de las cosas ms comunes, y que creemos comprender ms
distintamente, a saber, los cuerpos que tocamos y vemos. No hablo aqu de los cuerpos en
general, ya que esa nociones generales son con frecuencia ms confusas, sino de algn cuerpo en
particular. Tomemos, por ejemplo, este trozo de cera que acaba de ser sacado de la colmena:
todava no ha perdido la dulzura de la miel que contena, todava retiene algo del olor de las flores
de las que se ha recogido; su color, su figura, su tamao, son manifiestos; es duro, est fro, se
puede tocar y, si lo golpeamos, producir algn sonido. En fin, todas las cosas que pueden
distintamente permitirnos conocer un cuerpo se encuentran en l. Pero he aqu que, mientras
hablo, lo acercamos al fuego: lo que quedaba de su sabor desaparece, el olor se desvanece, su
color cambia, pierde su figura, aumenta su tamao, se lica, se calienta, apenas podemos tocarlo
y, aunque lo golpeemos, no producir ningn sonido. La misma cera permanece tras este
cambio? Hay que confesar que permanece y nadie lo puede negar. Qu es, pues, lo que se
conoca de ese trozo de cera con tanta distincin? Ciertamente, no puede ser nada de todo lo que
he indicado por medio de los sentidos, ya que todas las cosas que caan bajo el gusto, el olfato, la
vista, el tacto o el odo, han cambiado, y sin embargo la misma cera permanece.
12.
Quizs era lo que pienso ahora, a saber, que la cera no era ni esa dulzura de la miel, ni ese
agradable olor de las flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino solamente un cuerpo
que antes me apareca bajo esas formas y que ahora se hace notar bajo otras. Pero qu es lo
que, propiamente hablando, imagino, cuando la concibo de esta manera? Considermoslo
atentamente y, separando todas las cosas que no pertenecen a la cera, veamos lo que queda.
Ciertamente no queda nada sino algo extenso, flexible y mutable. Ahora bien qu es esto: flexible
y mutable? No es que imagino que esta cera, siendo redonda, es capaz de convertirse en
cuadrada, y de pasar del cuadrado a una figura triangular? No, ciertamente no es esto, ya que la
concibo como capaz de recibir una infinidad de cambios semejantes, y no podra recorrer esta
infinidad con mi imaginacin y, en consecuencia, esta concepcin que tengo de la cera, no procede
de la facultad de imaginar. Qu es, ahora, esa extensin? No es tambin desconocida, puesto
que en la cera que se derrite, aumenta, y se hace an ms grande cuando est completamente
derretida, y mucho ms an a medida que aumenta el calor? Y no concebira claramente y segn
la verdad lo que es la cera, si no pensara que es capaz de recibir ms variedades segn la
extensin de las que yo haya jams imaginado. Tengo, pues, que estar de acuerdo, en que ni
siquiera podra concebir lo que es esta cera mediante la imaginacin, y que slo mi entendimiento
puede concebirlo; me refiero a este trozo de cera en particular, ya que por lo que respecta a la cera
en general es an ms evidente. Ahora bien qu es esta cera que slo puede ser comprendida
por el entendimiento o la mente? Ciertamente es la misma que veo, que toco, que imagino, y la
misma que conoca desde el principio. Pero lo que hay que recalcar es que su percepcin, o bien
la accin por la que se la percibe, no es una visin, ni un contacto, ni una imaginacin, y que nunca
lo ha sido, aunque lo pareciera as anteriormente, sino solamente una inspeccin de la mente, que
puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, segn
que mi atencin se dirija ms o menos a las cosas que estn en ella y de las que ella est
compuesta.
13.
No obstante, no podra sorprenderme demasiado al considerar cuanta debilidad hay en mi mente,
ni de la inclinacin que la lleva insensiblemente al error. Ya que, aunque en silencio, considero
todo esto en m mismo, las palabras, no obstante, me confunden, y me veo casi engaado por los
trminos del lenguaje ordinario: pues decimos que "vemos" la misma cera, si se nos la presenta, y
no que "juzgamos" que es la misma, que tiene el mismo color y la misma figura; de donde casi
concluira que conocemos la cera por la visin de los ojos, y no por la sola inspeccin de la mente,
si no fuera que, por azar, veo desde la ventana hombres que pasan por la calle, a la vista de los
cuales no dejo de decir que veo hombres, al igual que digo que veo la cera; y sin embargo qu
veo desde esta ventana sino sombreros y capas, que pueden cubrir espectros o imitaciones de
hombres que se mueven mediante resortes? Pero juzgo que son verdaderos hombres, y as
comprendo, por el solo poder de juzgar que reside en mi mente, lo que crea ver con mis ojos.
14.
Un hombre que intenta elevar su conocimiento ms all de lo comn debe avergonzarse de
encontrar ocasin de dudar a partir de las formas y trminos de hablar del vulgo; prefiero ir ms
all, y considerar si conceba con ms evidencia y perfeccin lo que era la cera cuando la percib
por primera vez, creyendo conocerla por medio de los sentidos externos o, al menos, por el sentido
comn, tal como lo llaman, es decir, por el poder imaginativo, que como la concibo ahora, despus
de haber examinado con exactitud lo que es, y de qu forma puede ser conocida. Sera ridculo,
ciertamente, poner esto en duda. Pues qu haba en esta primera percepcin que fuese distinto y
evidente, y que no pudiera caer del mismo modo bajo el sentido de cualquier animal? Pero cuando
distingo la cera de sus formas exteriores y, como si la hubiera despojado de sus vestimentas, la
considero completamente desnuda, aunque se pudiera encontrar an algn error en mi juicio,
ciertamente, no podra concebirla de este modo sin una mente humana.
15.
Pero, en fin, qu dir de esta mente, es decir, de m mismo? Pues hasta aqu no admito en m
ninguna otra cosa que una mente. Qu dir de m, yo, que parezco concebir con tanta claridad y
distincin este trozo de cera? No me conozco a m mismo, no slo con tanta verdad y certeza
sino an con mucha ms distincin y claridad? Ya que si juzgo que la cera es, o existe, porque la
veo, se seguir con mucha mayor evidencia que yo soy, o que existo yo mismo, por el hecho de
que la veo. Porque podra ocurrir que lo que yo veo no sea, en efecto, cera; tambin podra ocurrir
que yo no tuviera ojos para ver cosa alguna; pero no es posible que cuando yo veo o (lo que ya no
distingo) cuando yo pienso que veo, que yo, que pienso, no sea algo. Igualmente, si pienso que la
cera existe porque la toco, se volver a seguir la misma cosa, a saber, que yo soy; y si lo considero
as porque mi imaginacin me persuade de ello, o por cualquier otra causa que sea, concluir
siempre la misma cosa. Y lo que he sealado aqu de la cera, puede aplicarse a todas las otras
cosas que me son exteriores y que se encuentran fuera de m. Ahora bien, si la nocin o el
conocimiento de la cera parece ser ms claro y ms distinto despus de haber sido descubierta no
slo por la vista o por el tacto, sino tambin por muchas otras cosas con cuanta mayor evidencia,
distincin y claridad, debo conocerme a m mismo, puesto que todas las razones que sirven para
conocer la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban mucho ms fcilmente y ms
evidentemente la naturaleza de mi mente? Y se encuentran adems tantas otras cosas en la
mente misma, que pueden contribuir a la aclaracin de su naturaleza, que las que dependen del
cuerpo, como estas, casi no merecen ser nombradas.
16.
Pero en fin, heme aqu insensiblemente vuelto a donde quera; ya que, puesto que hay una cosa
que me es ahora conocida: que propiamente hablando no concebimos los cuerpos ms que por la
facultad de entender que est en nosotros, y no por la imaginacin ni por los sentidos, y que no los
conocemos porque los veamos, o porque les toquemos, sino solo porque los concebimos por el
pensamiento, conozco evidentemente que no hay nada que me sea ms fcil de conocer que mi
mente. Pero, como es casi imposible deshacerse rpidamente de una antigua opinin, ser bueno
que me detenga un poco en ello, a fin de que, prolongando mi meditacin, se imprima ms
profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento.
Segn la versin de jos mara fouce, para "La Filosofa en el Bachillerato". Se sigue la traduccin
francesa de 1647, del duque de Luynes, que fue revisada y corregida por Descartes, quien
introdujo variaciones sobre su propia versin latina de Pars de 1641, "para aclarar su propio
pensamiento", segn el testimonio de Baillet, bigrafo de Descartes.
Fragmentos de obras de Descartes

Meditaciones metafsicas - Tercera meditacin



Tercera meditacin
De Dios, que existe (Primera parte)
Nota: la divisn en dos partes de la Tercera Meditacin no existe en el texto original de Descartes.
1.
Cerrar ahora los ojos, taponar mis odos, bloquear todos mis sentidos, borrar incluso de mi
pensamiento todas las imgenes de cosas corporales o, al menos, ya que eso es casi imposible,
las considerar como vanas y falsas; y as, conversando slo conmigo mismo, y considerando mi
interior, intentar hacerme, poco a poco, ms conocido y familiar a m mismo. Soy una cosa que
piensa, es decir, que duda, que afirma, que niega, que conoce algunas cosas, que ignora muchas
otras, que ama, que odia, que quiere, que no quiere, que imagina, tambin, y que siente. Pues, tal
como he sealado anteriormente, aunque las cosas que siento y que imagino quiz no sean
absolutamente nada fuera de m y en s mismas, estoy seguro, no obstante, de que esas formas de
pensar, a las que llamo sentimientos e imaginaciones, slo en cuanto son formas de pensar,
residen y se encuentran ciertamente en m.
2.
Y en lo poco que acabo de decir creo haber dado cuenta de todo lo que s verdaderamente o, al
menos, de todo lo que hasta ahora he considerado que saba. Considerar ahora, con mayor
precisin, si no se encuentran en m, quiz, otros conocimientos que todava no haya apercibido.
Estoy seguro de que soy una cosa que piensa; pero no s acaso tambin lo que se requiere para
poder estar seguro de algo? En este primer conocimiento no se encuentra nada ms que una
percepcin clara y distinta de lo que afirmo; la cual, ciertamente, no bastara para asegurarme de
que es verdadera, si pudiera ocurrir alguna vez que una cosa que concibo tan clara y distintamente
resultase ser falsa. Y por lo tanto, me parece que puedo establecer ya como regla general que
todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son completamente verdaderas.
3.
No obstante, he recibido y admitido anteriormente varias cosas como muy ciertas y manifiestas, las
cuales, sin embargo, he reconocido posteriormente que eran dudosas e inciertas. Cules eran,
pues, esas cosas? Eran la Tierra, el cielo los astros y todas las dems cosas que perciba por
medio de los sentidos. Ahora bien qu es lo que conceba clara y distintamente en ellas?
Ciertamente, ninguna otra cosa sino que las ideas, o pensamientos de dichas cosas, se
presentaban a mi mente. Y an ahora no niego que tales ideas se encuentren en m. Pero haba
entonces otra cosa que afirmaba y que, a causa del hbito que tena de creerla, pensaba percibirla
muy claramente, aunque en realidad no la percibiese en absoluto, a saber: que haba cosas fuera
de m de las que procedan tales ideas y a las cuales eran de todo punto semejantes. Y era en esto
en lo que me equivocaba; o, si acaso juzgara segn la verdad, no era por ningn conocimiento que
yo tuviese y que fuera la causa de la verdad de mi juicio.
4.
Pero cuando consideraba cualquier cosa muy sencilla y fcil, relativa a la aritmtica y a la
geometra, por ejemplo que dos y tres suman cinco, y otras cosas semejantes no las conceba al
menos lo bastante claramente como para asegurar que eran verdaderas? Ciertamente, si he
juzgado despus que se poda dudar de esas cosas no ha sido por otra razn ms que porque me
vena a la mente que quiz algn Dios poda haberme dado una naturaleza tal que me equivocase
incluso en relacin con las cosas que me parecen las ms manifiestas. Pero todas las veces que
esta opinin, concebida anteriormente, del soberano poder de un Dios, se presenta a mi
pensamiento, estoy obligado a confesar que le es fcil, si lo quiere, hacer que me equivoque,
incluso en las cosas que creo conocer con gran evidencia. Y, por el contrario, todas las veces que
me vuelvo hacia las cosas que creo concebir muy claramente, estoy de tal modo persuadido por
ellas, que por m mismo me dejo arrastrar por estas palabras: que me engae quien pueda, si es
que no podra jams hacer que yo no sea nada mientras que yo pensase ser algo; o que sea cierto
algn da que yo jams haya sido, siendo verdad que ahora soy; o bien, que dos y tres sumen ms
o menos cinco, o cosas semejantes, que veo que claramente no pueden ser de otro modo que
como las concibo. Y ciertamente, puesto que no tengo ninguna razn para creer que haya algn
Dios que sea engaador y, aunque no haya considerado an las que prueban que hay un Dios, la
razn para dudar, que depende solamente de esta opinin, es muy endeble y, por as decirlo,
metafsica. Pero, a fin de poder rechazarla completamente, debo examinar si hay un Dios tan
pronto como se presente la ocasin; y si encuentro que hay uno, debo examinar tambin si es
engaador: pues sin el conocimiento de estas dos verdades no veo cmo podra jams estar
seguro de algo. Y para que pueda tener la ocasin de examinar esto sin interrumpir el orden de la
meditacin que me he propuesto, que es el de pasar por grados de las nociones que encuentre en
primer lugar en mi mente a las que pudiera encontrar posteriormente, es necesario que divida
ahora en ciertos gneros todos mis pensamientos, y que considere en cules de dichos gneros
hay propiamente verdad o error.
5.
Entre mis pensamientos, algunos son como las imgenes de las cosas, y slo a ellos conviene
propiamente el nombre de idea: como cuando me represento un hombre, o una quimera, o el cielo,
o un ngel, o incluso a Dios. Otros, adems de esto, tienen algunas otras formas: como cuando
quiero, cuando temo, cuando afirmo o cuando niego; concibo entonces algo como el sujeto de la
accin de mi mente, pero aado tambin otra cosa por esta accin a la idea que tengo de aquella
cosa; y de este gnero de pensamientos, a unos les llamamos voluntades o afecciones, y a los
otros juicios.
6.
Ahora, por lo que respecta a las ideas, si se las considera slo en s mismas y no se las relaciona
con ninguna otra cosa, no pueden, propiamente hablando, ser falsas; ya que, sea que imagine una
cabra o una quimera, no es menos cierto que imagino tanto a la una como a la otra. Tampoco hay
que temer que se pueda encontrar falsedad en las voluntades o en las afecciones; ya que, aunque
pueda desear cosas malas, o incluso cosas que no ocurrieran nunca, de todos modos no es por
ello menos verdadero que las deseo. As, ya no quedan ms que los juicios, en los que debo estar
alerta cuidadosamente para no equivocarme. Ahora bien, el principal error y el ms ordinario que
se puede encontrar en ellos consiste en que juzgue que las ideas que estn en m son semejantes
o conformes a las cosas que estn fuera de m; pues, ciertamente, si considerara las ideas slo
como ciertos modos o formas de mi pensamiento, sin querer relacionarlas con ninguna otra cosa
exterior, apenas podran darme ocasin de equivocarme.
7.
Ahora bien, de todas estas ideas, unas parecen haber nacido conmigo, otras, serme ajenas y venir
de fuera, y las dems, haber sido construidas e inventadas por m mismo. Pues, aunque tenga la
facultad de concebir eso que en general llamamos una cosa, o una verdad, o un pensamiento, me
parece que eso no lo tengo en absoluto de ninguna otra parte que de mi propia naturaleza; pero si
oigo, ahora, algn ruido, si veo el sol, si siento el calor, hasta el presente he juzgado que esas
sensaciones procedan de algunas cosas que existan fuera de mi; y, en fin, me parece que las
sirenas, los hipogrifos y todas las dems quimeras semejantes son ficciones e invenciones de mi
mente. Pero tambin, quiz, pueda persuadirme de que todas las ideas son del gnero de las que
llamo adventicias, y que proceden de fuera, o bien que todas han nacido conmigo, o bien que
todas han sido fabricadas por m; pues todava no he descubierto claramente su origen.
8.
Y lo ms importante que tengo que hacer en este momento es considerar, respecto a las que me
parece que proceden de objetos que se encuentran fuera de m, cules son las razones que me
obligan a creerlas semejantes a tales objetos. La primera de ellas es que me parece que eso me lo
ensea la naturaleza; y la segunda, que experimento en m mismo que esas ideas no dependen en
absoluto de mi voluntad, ya que a menudo se presentan a m a pesar de m, como ahora que, ya lo
quiera, ya no lo quiera, siento calor, y por esta causa me persuado de que esa sensacin, o bien
esa idea de calor, es producida en m por una cosa diferente de m, a saber: por el calor del fuego
cerca del cual me encuentro. Y no veo nada que me parezca ms razonable que juzgar que esta
cosa externa enve e imprima en m su semejanza, ms bien que cualquier otra cosa.
9.
Ahora es necesario que vea si estas razones son bastante fuertes y convincentes. Cuando digo
que me parece que eso me ha sido enseado por la naturaleza, entiendo slo por la palabra
naturaleza una cierta inclinacin que me lleva a creer esa cosa, y no una luz natural que me haga
conocer que es verdadera. Ahora bien, esas dos cosas difieren mucho entre ellas, pues no podra
poner en duda nada de lo que la luz natural me hace ver como verdadero, como me hizo ver hace
poco que, del hecho de que dudaba, poda concluir que exista. Y no tengo en m ninguna otra
facultad o poder para distinguir lo verdadero de lo falso que me pueda ensear que lo que esta luz
natural me muestra como verdadero no lo es, y de la que me pueda fiar tanto como de ella. Pero,
por lo que respecta a las inclinaciones que me parecen tambin que son naturales he observado, a
menudo, cuando he tenido que elegir entre virtudes y vicios, que no me han llevado menos al mal
que al bien; por lo cual, tampoco tengo que seguirlas en lo que respecta a lo verdadero y a lo falso.
10.
Y respecto a la segunda razn, que era que esas ideas deben proceder del exterior, ya que no
dependen de mi voluntad, tampoco la encuentro convincente. Pues, aunque esas inclinaciones de
las que hablaba hace un momento se encuentran en m, a pesar de que no siempre se ajusten a
mi voluntad, quiz haya en m alguna facultad o poder para producir esas ideas, sin la ayuda de
ninguna cosa exterior, aunque todava no me sea conocida; como, en efecto, me ha parecido
siempre hasta ahora que, cuando duermo, se forman en m sin la ayuda de los objetos que
representan.
11.
Y, en fin, aunque estuviese de acuerdo en que son causadas por esos objetos, no es una
consecuencia necesaria el que les deban ser semejantes. Al contrario, he observado a menudo, en
muchos casos, que haba una gran diferencia entre el objeto y su idea. Como, por ejemplo,
encuentro en mi mente dos ideas del Sol completamente distintas: una que tiene su origen en los
sentidos, y debe ser colocada en el gnero de las que he dicho anteriormente que proceden del
exterior, segn la cual me parece extremadamente pequeo; la otra est tomada de las razones de
la astronoma, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo o, en fin, est formada por m mismo
(de la forma en que ello pueda hacerse), segn la cual me parece ser varias veces ms grande
que la Tierra. Ciertamente, estas dos ideas que concibo del Sol no pueden ser ambas semejantes
al Sol mismo; y la razn me persuade de que la que procede inmediatamente de su apariencia es
la que resulta ser menos semejante.
12.
Todo esto me hace conocer suficientemente que, hasta ahora, no ha sido por un juicio cierto y
premeditado, sino solamente por un ciego y temerario impulso, por lo que he credo que haba
cosas fuera de m y diferentes de mi ser, las cules, por los rganos de los sentidos o por cualquier
otro medio que fuera, me enviaban sus ideas o imgenes e impriman en m sus semejanzas.
13.
Pero se presenta an otra va par investigar si, de entre las cosas de las que tengo ideas en m,
hay algunas que existen fuera de m. A saber, si estas ideas son tomadas solamente en tanto que
son ciertas formas de pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad, y todas
parecen proceder de m de la misma manera; pero, al considerarlas como imgenes,
representando, pues, las unas una cosa y las otras otra, es evidente que son muy diferentes unas
de otras. Pues, en efecto, las que me representan sustancias son, probablemente, algo ms y
contienen en s (por as decirlo) ms realidad objetiva, es decir, participan por representacin de
ms grados de ser o de perfeccin, que las que me representan modos o accidentes. Ms an,
aquella por la que concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, omnipotente
y Creador universal de todas las cosas que hay fuera de l, sta, digo, tiene ciertamente en s ms
realidad objetiva que aquellas por las que me son representadas las sustancias finitas.
14.
Ahora bien, es algo manifiesto por la luz natural que debe haber al menos tanta realidad en la
causa eficiente y total como en su efecto, ya que de dnde podra el efecto sacar su realidad sino
de su causa? y cmo esta causa se la podra comunicar si no la poseyera ella misma? De donde
se sigue no solamente que la nada no podra producir cosa alguna, sino tambin que lo que es
ms perfecto, es decir, lo que contiene en s ms realidad, no puede seguirse y depender de lo
menos perfecto. Y esta verdad no es slo clara y evidente en los efectos que tiene esa realidad
que los filsofos llaman actual o formal, sino tambin en las ideas, donde se considera solamente
la realidad que llaman objetiva. Por ejemplo, la piedra que todava no existe, no slo no puede
comenzar a existir ahora, si no es producida por una cosa que posea en s, formalmente o
eminentemente, todo lo que entra en la composicin de la piedra, es decir, que contiene en s las
mismas cosas u otras ms excelentes que las que estn en la piedra; y el calor no puede ser
producido, en un sujeto que estuviera anteriormente privado de l, si no es por una cosa que sea
de un orden, de un grado o de un gnero, al menos tan perfecto como el calor; y as con todas las
dems cosas. Pero, adems de eso, la idea de calor, o de piedra, no puede estar en m si no ha
sido puesta en m por alguna causa que contenga en s al menos tanta realidad como la que
concibo en el calor o la piedra. Ya que, aunque aquella causa no transmita a mi idea nada de su
realidad actual o formal, no se debe por ello imaginar que esta causa deba ser menos real; sino
que se debe saber que, siendo toda idea una obra de la mente, su naturaleza es tal que no exige
en s ninguna realidad formal distinta de la que recibe y toma del pensamiento o de la mente, de la
que es slo un modo, es decir, una manera o forma de pensar. Ahora bien, para que una idea
contenga cierta realidad objetiva ms bien que otra debe, probablemente, tenerla de alguna causa
en la cual se encuentre, al menos, tanta realidad formal como aquella idea contiene de realidad
objetiva. Ya que si suponemos que se encuentra alguna cosa en la idea que no se encuentra en su
causa, entonces es necesario que la obtenga de la nada; pero, por imperfecta que sea esta forma
de ser, por la cual una cosa est objetivamente o por representacin en el entendimiento mediante
su idea, no se puede, ciertamente, sin embargo, decir que aquella forma y manera no sean nada,
ni, en consecuencia, que esta idea proceda de la nada.
15.
Tampoco debo suponer que, aunque la realidad que considere en esas ideas sea solamente
objetiva, no sea necesario que la realidad est formalmente en las causas de mis ideas, ni pensar
que basta que esta realidad se encuentre objetivamente en sus causas; pues, del mismo modo que
esta manera de ser objetivamente pertenece a las ideas, por su propia naturaleza, tambin la
manera o forma de ser formalmente pertenece a las causas de tales ideas (por lo menos a las
primeras y principales) por su propia naturaleza. Y aunque pueda ocurrir que una idea produzca
otra, ello no puede ocurrir, sin embargo, hasta el infinito, sino que es necesario llegar finalmente a
una primera idea cuya causa sea como un patrn, un original, en el que toda la realidad o
perfeccin est contenida formalmente y efectivamente, realidad que se encuentre slo
objetivamente o por representacin en esas ideas. De modo que la luz natural me hace conocer
evidentemente que las ideas estn en m como cuadros o imgenes, que pueden fcilmente
disminuir la perfeccin de las cosas de las que se han tomado, pero que jams pueden contener
nada mayor o ms perfecto.
16.
Y cuanto ms amplia y cuidadosamente examino todas estas cosas, tanto ms clara y
distintamente conozco que son verdaderas. Pero, en fin qu conclusin sacar de todo ello?
Pues, a saber: que si la realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que conozca claramente
que no est en m ni formalmente ni eminentemente y que, en consecuencia, no pueda ser yo la
causa de ella, de ah se sigue necesariamente que yo no estoy solo en el mundo, sino que hay
alguna otra cosa que existe y que es la causa de esa idea; por el contrario, si no se encuentra en
absoluto en m semejante idea, no tendr ningn argumento que me pueda convencer, ni estar
seguro, de la existencia de ninguna otra cosa ms que de m mismo; ya que las he buscado
cuidadosamente y no he podido encontrar ninguna otra hasta el presente.
Contina: Ir a la segunda parte de la Tercera Meditacin
Segn la versin de jos mara fouce, para "La Filosofa en el Bachillerato". Se sigue la traduccin
francesa de 1647, del duque de Luynes, que fue revisada y corregida por Descartes, quien
introdujo variaciones sobre su propia versin latina de Pars de 1641, "para aclarar su propio
pensamiento", segn el testimonio de Baillet, bigrafo d
Fragmentos de obras de Descartes

Meditaciones metafsicas - Tercera meditacin



Tercera meditacin
De Dios, que existe (Segunda parte)
Nota: la divisn en dos partes de la Tercera Meditacin no existe en el texto original de Descartes.
17.
Ahora bien, entre esas ideas, adems de la que me representa a m mismo, sobre la que no puede
haber aqu ninguna dificultad, hay otra que me representa a Dios, otras que me representan cosas
corporales e inanimadas, otras a ngeles, otras a animales y otras, en fin, que me representan
hombres semejantes a m.
18.
Pero, por lo que respecta a las ideas que me representan otros hombres, o animales, o ngeles,
concibo fcilmente que pueden ser formadas por la mezcla y composicin de otras ideas que tengo
de las cosas corporales y de Dios, aunque fuera de m no hubiera otros hombres en el mundo, ni
animales, ni ngeles.
19.
Y por lo que respecta a las ideas de cosas corporales, no reconozco nada tan grande ni tan
excelente que no me parezca poder venir de m mismo; pues, si las considero ms de cerca y si las
examino del mismo modo en que examinaba ayer la idea de la cera, hallo que no se encuentran en
ellas sino muy poca cosa que conciba muy clara y distintamente, a saber: el tamao, o bien la
extensin en longitud, altura y anchura, y la figura, que est formada por los bordes y lmites de su
extensin; la situacin que los cuerpos diversamente configurados guardan entre s; y el
movimiento o cambio de esta situacin; a las que se puede aadir la sustancia, la duracin y el
nmero. En cuanto a las otras cosas, como la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores,
el calor, el fro, y las otras cualidades que pertenecen al tacto, se encuentran en mi pensamiento
con tanta obscuridad y confusin que ignoro incluso si son verdaderas o falsas, o slo aparentes,
es decir, si las ideas que concibo de esas cualidades son, en efecto, las ideas de cosas reales o
bien si no me representan ms que seres quimricos que no pueden existir. Ya que, aunque haya
remarcado anteriormente que la verdad y falsedad formal slo se puede encontrar en los juicios,
podemos encontrar, no obstante, una cierta falsedad material en las ideas, a saber: cuando
representan lo que no es nada como si fuera algo. Por ejemplo, las ideas que tengo del fro y del
calor son tan poco claras y distintas que, por medio de ellas, no puedo discernir si el fro es slo
una privacin de calor, o el calor una privacin de fro, o bien si uno y otro son cualidades reales o
no lo son; y dado que, siendo las ideas como imgenes, no puede haber ninguna que no nos
parezca representar alguna cosa, si es cierto decir que el fro no es sino una privacin de calor, la
idea que me lo representa como algo real y positivo no ser inadecuadamente llamada falsa, y as
las otras ideas semejantes; a las cuales, ciertamente, no es necesario que atribuya otro autor ms
que yo mismo.
20.
Puesto que, si son falsas, es decir, si representan cosas que no existen an absoluto, la luz natural
me hace conocer que proceden de la nada, es decir, que no estn en m sino porque le falta algo a
mi naturaleza, y que sta no es totalmente perfecta. Y si esas ideas son verdaderas, no obstante,
al mostrarme tan poca realidad que ni siquiera puedo discernir claramente la cosa representada del
no-ser, no veo ninguna razn por la que no puedan haber sido producidas por m mismo y por la
que no pueda ser yo su autor.
21.
En cuanto a las ideas claras y distintas que tengo de las cosas corporales, hay algunas que parece
que he podido sacarlas de la idea que tengo de m mismo, como las que tengo de la sustancia, de
la duracin, del nmero y de otras cosas semejantes. Pues cuando pienso que la piedra es una
sustancia, o bien una cosa que es capaz de existir por s misma, y a continuacin que yo soy una
sustancia, aunque conciba perfectamente que yo soy una cosa que piensa e inextensa, y que la
piedra, por el contrario, es una cosa extensa y que no piensa en absoluto, de modo que entre estas
dos concepciones se da una diferencia notable, parecen convenir, sin embargo, en que
representan sustancias. Del mismo modo, cuando pienso que existo ahora, y recuerdo adems
haber existido anteriormente, y concibo varios pensamientos distintos cuyo nmero conozco,
entonces adquiero en m las ideas de duracin y nmero, las cuales, posteriormente, puedo
transferir a todas las otras cosas que quiera. Por lo que respecta a las otras cualidades de las que
estn compuestas las cosas corporales, a saber: la extensin, la figura, la posicin y el movimiento
de traslacin, es cierto que no estn formalmente en m en absoluto, puesto que yo slo soy una
cosa que piensa; pero, puesto que son slo ciertos modos de la sustancia (como los ropajes bajo
los que se muestra la sustancia corporal) y que yo mismo soy tambin una sustancia, parece que
pueden estar contenidas en m eminentemente.
22.
Slo queda, por tanto, la idea de Dios, en la que haya que considerar si hay algo que no pueda
venir de m mismo. Por el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable,
independiente, omnisciente, omnipotente y por la cual yo mismo y todas las otras cosas que
existen (si es verdad que existe alguna) han sido creadas y producidas. Ahora bien, estas
excelencias son tan grandes y tan eminentes que, cuanto ms atentamente las considero, menos
convencido estoy de que la idea que tengo de ellas pueda tener su origen slo en m. Y, en
consecuencia, hay que concluir necesariamente de todo lo que he dicho anteriormente que Dios
existe.
23.
Pues, aunque la idea de sustancia est en m, por el hecho de que yo soy una sustancia, no
tendra, sin embargo, la idea de una sustancia infinita, yo, que soy un ser finito, si no hubiera sido
puesta en m por alguna sustancia que fuera verdaderamente infinita.
24.
Y no debo pensar que no concibo lo infinito por una verdadera idea, sino slo por la negacin de lo
que es finito, al igual que comprendo el reposo y las tinieblas por la negacin del movimiento y de
la luz; sino que, al contrario, veo manifiestamente que se encuentra ms realidad en la sustancia
infinita que en la sustancia finita y, por lo tanto, que tengo, de alguna manera, primeramente en m
la nocin de lo infinito antes que la de finito, es decir, la de Dios antes que la de m mismo. Pues
cmo sera posible que pudiera conocer que dudo y que deseo, es decir, que me falta algo y que
no soy totalmente perfecto, si no tuviera en m alguna idea de un ser ms perfecto que el mo, por
comparacin con el cual conociera los defectos de mi naturaleza?
25.
Y no se puede decir que quiz esta idea de Dios sea materialmente falsa y que, en consecuencia,
la puedo sacar de la nada, es decir, que puede estar en m porque tengo alguna carencia, como
dije anteriormente de las ideas del calor y del fro y de otras cosas semejantes: pues, por el
contrario, siendo esta idea tan clara y tan distinta, y conteniendo en s ms realidad objetiva que
ninguna otra, no hay ninguna que sea ms verdadera ni que pueda ser menos sospechosa de error
y falsedad. La idea, digo, de este ser soberanamente perfecto e infinito es completamente
verdadera; pues, aunque se pueda quiz imaginar que tal ser no existe en absoluto, no se puede
imaginar, no obstante, que su idea no me represente nada real, al igual que dije de la idea de fro.
Esta idea es tambin muy clara y distinta, puesto que todo lo que mi mente concibe clara y
distintamente de real y verdadero, y que contiene en s alguna perfeccin, est contenido y
encerrado completamente en esta idea. Y esto no deja de ser verdadero aunque yo no comprenda
lo infinito o, incluso, aunque se encuentren en Dios una infinidad de cosas que no puedo
comprender, ni quiz tampoco alcanzar por el pensamiento de ninguna manera: ya que pertenece
a la naturaleza de lo infinito que mi naturaleza, que es finita y limitada, no lo pueda comprender; y
es suficiente que conciba bien esto y que juzgue que todas las cosas que concibo claramente, y en
las que s que hay alguna perfeccin, y quiz tambin una infinidad de otras que ignoro, estn en
Dios formalmente o eminentemente, para que la idea que tengo de l sea la ms verdadera, la ms
clara y la ms distinta de todas las que estn en mi mente.
26.
Pero puede ocurrir tambin que sea yo algo ms de lo que imagino y que todas las perfecciones
que atribuyo a la naturaleza de Dios estn, de alguna manera, en m, potencialmente, aunque
todava no se realicen y no se manifiesten en absoluto en acto. Experimento, en efecto, que mi
conocimiento aumente y se perfecciona poco a poco, y no veo nada que le pueda impedir seguir
aumentando hasta el infinito; por lo que, habiendo as crecido y perfeccionado, no veo nada que
impida que pueda adquirir por medio de l todas las dems perfecciones de la naturaleza divina. Y
que, en fin, parece que el poder que tengo para la adquisicin de estas perfecciones, si est en m,
puede ser capaz de imprimir e introducir en m sus ideas (de tales perfecciones).
27.
No obstante, mirndolo bien, reconozco que eso no puede ser; pues, en primer lugar, aunque fuera
cierto que mi conocimiento alcanza cada da nuevos grados de perfeccin, y que hubiera en mi
naturaleza muchas cosas en potencia que no se encuentran en ella en acto, no obstante todas
esas ventajas no pertenecen ni se aproximan en modo alguno a la idea que tengo de la divinidad,
en la que no se encuentra nada slo en potencia, sino que todo en ella es en acto y efectivamente.
Y adems no es una prueba infalible y muy cierta de la imperfeccin de mi conocimiento el que
aumente poco a poco y gradualmente? Por lo dems, aunque mi conocimiento aumente cada vez
ms, sin embargo no dejo de concebir que no podra ser infinito en acto, pues jams llegar a tan
alto grado de perfeccin que no sea capaz todava de alcanzar un grado mayor. Pero yo concibo a
Dios como siendo infinito en acto, en un grado tan elevado que no se puede aadir nada a la
soberana perfeccin que posee. Y, en fin, comprendo muy bien que el ser objetivo de una idea no
puede ser producido por un ser que existe solamente en potencia, el cual, propiamente hablando,
no es nada, sino producido slo por un ser formal y actual.
28.
Y, ciertamente, no veo nada en todo lo que acabo de decir, que no sea muy fcil de conocer por la
luz natural a todos los que quieran pensar en ello cuidadosamente; pero cuando dejo de prestar
atencin a estas cosas, mi mente, encontrndose obscurecida y como cegada por las imgenes de
las cosas sensibles, no recuerda fcilmente la razn por la que la idea que tengo de un ser ms
perfecto que el mo debe necesariamente haber sido puesta en m por un ser que sea, en efecto,
ms perfecto. Por ello, quiero dar un paso ms y considerar si yo mismo, que tengo esa idea de
Dios, podra existir en caso de que no hubiera ningn Dios.
29.
Y me pregunto de dnde tendra yo mi existencia? Quiz de m mismo, o de mis padres, o bien de
algunas otras causas menos perfectas que Dios, ya que no se puede imaginar nada ms perfecto,
y ni siquiera igual a l.
30.
Ahora bien, si yo fuera independiente de todo otro, y fuese yo mismo el autor de mi ser, no dudara,
ciertamente, de ninguna cosa, no concebira deseos y, en fin, no me faltara ninguna perfeccin, ya
que me hubiera dado a m mismo todas aquellas de las que tengo en m alguna idea y, as, yo
sera Dios. Y no debo imaginar, en absoluto, que las cosas que me faltan son, quiz, ms difciles
de adquirir que aquellas de las que estoy ya en posesin; pues, al contrario, es muy cierto que ha
sido mucho ms difcil que yo, es decir, una cosa o una sustancia que piensa, haya surgido de la
nada, de lo que me sera adquirir las luces y los conocimientos de varias cosas que ignoro, y que
no son ms que accidentes de esta sustancia. Y as, sin dificultad, si me hubiera dado a m mismo
ese "ms" que acabo de decir, o sea, si fuera el autor de mi nacimiento y de mi existencia, no me
habra privado, al menos, de cosas que son de la ms fcil adquisicin, a saber: de muchos
conocimientos de los que mi naturaleza est desprovista; tampoco me habra privado de ninguna
de las cosas que estn contenidas en la idea que tengo de Dios, pues no hay ninguna que me
parezca de ms difcil adquisicin; y si hubiera alguna, ciertamente, me parecera tal (suponiendo
que tuviese en m todas las dems cosas que poseo) porque experimentara que mi poder
terminara en ella y no sera capaz de alcanzarla.
31.
Y aunque pueda suponer que quiz yo haya sido siempre como soy ahora, no podra, por ello,
evitar la fuerza de este razonamiento, y dejar de conocer que es necesario que Dios sea el autor
de mi existencia. Pues todo el tiempo de mi vida se puede dividir en una infinidad de partes de las
que cada una es independiente de las otras; y as, de que hace un poco haya existido, no se sigue
que deba existir ahora, a no ser porque en este momento alguna causa me produzca y me cree,
por decirlo as, directamente, es decir, me conserve. En efecto, es una cosa muy clara y evidente
(para todos los que consideren con atencin la naturaleza del tiempo) que una sustancia, para ser
conservada en todos los momentos que dura, necesita del mismo poder y de la misma accin que
sera necesaria para producirla y crearla de nuevo, si no existiera an. De modo que la luz natural
nos hace ver claramente que la conservacin y la creacin no difieren ms que respecto a nuestra
forma de pensar, y no de hecho.
32.
Debo, pues, interrogarme a m mismo para saber si poseo algn poder y alguna virtud que sea
capaz de hacer que yo, que existo ahora, exista tambin en el futuro; pues, aunque slo soy una
cosa que piensa (o, al menos, puesto que no se trata hasta aqu ms que de esa parte de m
mismo), si tal poder residiera en m debera, ciertamente, al menos pensarlo y conocerlo; pero no
siento ningn poder en m, por lo que concluyo evidentemente que dependo de algn ser distinto
de m.
33.
Quiz tambin aquel ser del que dependo no es lo que llamo Dios y he sido producido o por mis
padres, o por cualesquiera otras causas menos perfectas que l. Da lo mismo, eso no puede ser
as. Pues, como dije anteriormente, es algo muy evidente que debe haber al menos tanta realidad
en la causa como en el efecto. Y, por lo tanto, puesto que soy una cosa que piensa, y que tengo en
m alguna idea de Dios, sea cual sea, en fin, la causa que atribuya a mi naturaleza, hay que
reconocer necesariamente que debe ser igualmente una cosa que piensa y que posea en s la idea
de todas las perfecciones que atribuyo a la naturaleza divina. Podemos luego buscar directamente
si esta causa tiene su origen y existencia en s misma o en alguna otra cosa. Ya que, si la tiene en
s misma, se sigue, por las razones que alegu anteriormente, que ella misma debe ser Dios,
puesto que teniendo la virtud de ser y de existir por s, debe tener tambin, probablemente, el
poder de poseer en acto todas las perfecciones cuyas ideas concibe, es decir, todas las que yo
concibo que estn en Dios. Y si tiene su existencia de alguna otra causa distinta de s misma,
preguntaremos directamente, por la misma razn, respecto a esta misma causa, si existe por s o
por otro, hasta que, gradualmente, lleguemos a una ltima causa que resultara ser Dios.
34.
Y es muy manifiesto que no puede haber en esto progresin al infinito, dado que no se trata aqu
tanto de la causa que me ha producido antes en el tiempo, como de la que me conserva en el
presente.
35.
Tampoco podemos suponer que hayan concurrido varias causas parciales para producirme y que
haya recibido, de una la idea de las perfecciones que atribuyo a Dios, y de otra la idea de cualquier
otra perfeccin, de modo que todas estas perfecciones se encuentren verdaderamente en alguna
parte del universo, pero que no se encuentren todas juntas y reunidas en una sola que sea Dios.
Pues, por el contrario, la unidad, la simplicidad o la inseparabilidad de todas las cosas que estn
en Dios es una de las principales perfecciones que concibo que estn en l: y ciertamente, la idea
de esta unidad y reunin de todas las perfecciones de Dios no ha podido ser puesta en m por
ninguna causa de la que no hay recibido tambin las ideas de todas las dems perfecciones. Ya
que ella no puede habrmelas hecho comprender conjuntamente unidas e inseparables sin haber
hecho, al mismo tiempo, que yo supiese lo que eran y que las conociese todas de alguna manera.
36.
Por lo que respecta a mis padres, de los que parece que tengo mi nacimiento, aunque todo lo que
he podido creer al respecto fuera verdadero, ello no hace, sin embargo, que sean ellos quienes me
conserven, ni que me hayan hecho y producido en tanto soy una cosa que piensa, ya que ellos han
puesto slo algunas disposiciones en esta materia en la que juzgo que yo, es decir, mi mente, a la
cual tomo ahora por m mismo, se encuentra encerrada; y por lo tanto, no puede haber aqu
ninguna dificultad al respecto, sino que hay que concluir necesariamente que, del slo hecho de
que existo, y de que hay en m la idea de un ser soberano perfecto (es decir, de Dios), la existencia
de Dios est muy evidentemente demostrada.
37.
Slo me queda examinar de qu manera he adquirido esta idea. Pues no la he recibido por los
sentidos, ni jams se me ha presentado a m contra mi voluntad, tal como hacen las ideas de las
cosas sensibles cuando se presentan o parecen presentarse a los rganos externos de mis
sentidos. Tampoco es una pura produccin o ficcin de mi mente, ya que no est en mi poder
quitarle o aadirle nada. Y en consecuencia, no queda ninguna otra cosa que decir, sino que, al
igual que la idea de m mismo, ha nacido y se ha producido conmigo desde que he sido creado.
38.
Y ciertamente no debe resultar extrao que Dios, al crearme, haya puesto en m esta idea, para
que sea como la marca del obrero imprimida en su obra; y tampoco es necesario que esa marca
sea algo diferente de la obra misma. Sino que, del slo hecho de que Dios me ha creado, es muy
creble que me haya hecho, de alguna manera, a su imagen y semejanza, y que yo conciba este
parecido (en el que se encuentra contenido la idea de Dios) por la misma facultad por la que me
concibo a m mismo; es decir, que cuando reflexiono sobre m, no solamente conozco que soy una
cosa imperfecta, incompleta y dependiente de otro, que tiende y aspira sin cesar a algo mayor y
ms grande de lo que soy, sino que conozco tambin, al mismo tiempo, que aquel del que
dependo posee en s todas esas grandes cosas a las que aspiro, cuyas ideas encuentro en m, no
indefinidamente y slo en potencia, sino que l goza de ellas en efecto, actual e infinitamente y que
por ello es Dios. Y toda la fuerza del argumento del que me he servido aqu para demostrar la
existencia de Dios, consiste en que reconozco que no sera posible que mi naturaleza fuera lo que
es, es decir, que tuviese en m la idea de un Dios, si Dios no existiese verdaderamente; ese mismo
Dios, digo, cuya idea est en m, es decir, que posee todas esas elevadas perfecciones de las que
nuestra mente puede tener alguna idea sin por ello comprenderlas, que no est sometido a ningn
defecto y que no tiene ninguna de las cosas que indican alguna imperfeccin. De donde resulta
bastante evidente que no puede ser engaador, ya que la luz natural nos ensea que el engao
depende necesariamente de algn defecto.
39.
Pero, antes de examinar esto ms atentamente y de pasar a la consideracin de otras verdades
que pueden seguirse de ello, me parece muy apropiado detenerme algn tiempo en la
contemplacin de este Dios perfectsimo, sopesar a placer sus maravillosos atributos, considerar,
admirar y adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, al menos mientras la fuerza de mi
mente, que en cierto modo permanece deslumbrada por ella, me lo pueda permitir. Pues, como la
fe nos ensea que la suprema felicidad de la otra vida no consiste ms que en esta contemplacin
de la majestad divina, as experimentamos desde ahora que semejante meditacin, aunque
incomparablemente menos perfecta, nos ha hecho gozar de la mayor satisfaccin de la que somos
capaces de gozar en esta vida.
Volver a la primera parte: Ir a la primera parte de la Tercera Meditacin
Segn la versin de jos mara fouce, para "La Filosofa en el Bachillerato". Se sigue la traduccin
francesa de 1647, del duque de Luynes, que fue revisada y corregida por Descartes, quien
introdujo variaciones sobre su propia versin latina de Pars de 1641, "para aclarar su propio
pensamiento", segn el testimonio de Baillet, bigrafo de Descartes.
Fragmentos de obras de Descartes

Discurso del mtodo



Segunda parte (fragmento sobre los preceptos del mtodo)
1.
(...) Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolv ir tan despacio y
emplear tanta circunspeccin en todo, que, a trueque de adelantar poco, me guardara al menos
muy bien de tropezar y caer. E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna
de las opiniones que pudieron antao deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la
razn, hasta despus de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender,
buscando el verdadero mtodo para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espritu
fuera capaz.
2.
Haba estudiado un poco, cuando era ms joven, de las partes de la filosofa, la lgica, y de las
matemticas, el anlisis de los gemetras y el lgebra, tres artes o ciencias que deban, al parecer,
contribuir algo a mi propsito. Pero cuando las examin, hube de notar que, en lo tocante a la
lgica, sus silogismos y la mayor parte de las dems instrucciones que da, ms sirven para explicar
a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para hablar sin juicio de las
ignoradas, que para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy buenos y verdaderos
preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o superfluos, que
separarlos es casi tan difcil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol sin
desbastar. Luego, en lo tocante al anlisis de los antiguos y al lgebra de los modernos, aparte de
que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningn uso, el primero
est siempre tan constreido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin
cansar grandemente la imaginacin; y en la segunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a
ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para
enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pens que haba que
buscar algn otro mtodo que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos.
3.
Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho
mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, as tambin, en lugar del
gran nmero de preceptos que encierra la lgica, cre que me bastaran los cuatro siguientes,
supuesto que tomase una firme y constante resolucin de no dejar de observarlos una vez
siquiera:
4.
Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es;
es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios
nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna
ocasin de ponerlo en duda.
5.
El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y
en cuantas requiriese su mejor solucin.
6.
El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y
ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de
los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.
7.
Y el ltimo, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que
llegase a estar seguro de no omitir nada.
8.
Esas largas series de trabadas razones muy simples y fciles, que los gemetras acostumbran
emplear, para llegar a sus ms difciles demostraciones, habanme dado ocasin de imaginar que
todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual
manera, y que, con slo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar
siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que
se halle situada o por oculta que est, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cans
mucho en buscar por cules era preciso comenzar, pues ya saba que por las ms simples y fciles
de conocer; y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las
ciencias, slo los matemticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas
razones ciertas y evidentes, no dudaba de que haba que empezar por las mismas que ellos han
examinado, aun cuando no esperaba sacar de aqu ninguna otra utilidad, sino acostumbrar mi
espritu a saciarse de verdades y a no contentarse con falsas razones. Mas no por eso conceb el
propsito de procurar aprender todas las ciencias particulares denominadas comnmente
matemticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en
que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales
objetos, pens que ms vala limitarse a examinar esas proporciones en general, suponindolas
solo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme ms fcil su conocimiento y hasta no
sujetndolas a ellos de ninguna manera, para poder despus aplicarlas tanto ms libremente a
todos los dems a que pudieran convenir. Luego advert que, para conocerlas, tendra a veces
necesidad de considerar cada una de ellas en particular, y otras veces, tan solo retener o
comprender varias juntas, y pens que, para considerarlas mejor en particular, deba suponerlas
en lneas, porque no encontraba nada ms simple y que ms distintamente pudiera yo representar
a mi imaginacin y mis sentidos; pero que, para retener o comprender varias juntas, era necesario
que las explicase en algunas cifras, las ms cortas que fuera posible; y que, por este medio,
tomaba lo mejor que hay en el anlisis geomtrico y en el lgebra, y correga as todos los defectos
de una por el otro.
9.
Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observacin de los pocos preceptos por m
elegidos, me dio tanta facilidad para desenmaraar todas las cuestiones de que tratan esas dos
ciencias, que en dos o tres meses que emple en examinarlas, habiendo comenzado por las ms
simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me serva luego para
encontrar otras, no slo consegu resolver varias cuestiones, que antes haba considerado como
muy difciles, sino que hasta me pareci tambin, hacia el final, que, incluso en las que ignoraba,
podra determinar por qu medios y hasta dnde era posible resolverlas. En lo cual, acaso no me
acusaris de excesiva vanidad si consideris que, supuesto que no hay sino una verdad en cada
cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un nio que
sabe aritmtica y hace una suma conforme a las reglas, puede estar seguro de haber hallado,
acerca de la suma que examinaba, todo cuanto el humano ingenio pueda hallar; porque al fin y al
cabo el mtodo que ensena a seguir el orden verdadero y a recontar exactamente las
circunstancias todas de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de
la aritmtica.
10.
Pero lo que ms contento me daba en este mtodo era que, con l, tena la seguridad de emplear
mi razn en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin contar con
que, aplicndolo, senta que mi espritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los objetos
con mayor claridad y distincin y que, no habindolo sujetado a ninguna materia particular,
prometame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo haba hecho a
las del lgebra. No por eso me atrev a empezar luego a examinar todas las que se presentaban,
pues eso mismo fuera contrario al orden que el mtodo prescribe; pero habiendo advertido que los
principios de las ciencias tenan que estar todos tomados de la filosofa, en la que aun no hallaba
ninguno que fuera cierto, pens que ante todo era preciso procurar establecer algunos de esta
clase y, siendo esto la cosa ms importante del mundo y en la que son ms de temer la
precipitacin y la prevencin, cre que no deba acometer la empresa antes de haber llegado a ms
madura edad que la de veintitrs aos, que entonces tena, y de haber dedicado buen espacio de
tiempo a prepararme, desarraigando de mi espritu todas las malas opiniones a que haba dado
entrada antes de aquel tiempo, haciendo tambin acopio de experiencias varias, que fueran
despus la materia de mis razonamientos y, por ltimo, ejercitndome sin cesar en el mtodo que
me haba prescrito, para afianzarlo mejor en mi espritu.
Segn la versin de Manuel Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1954

John Locke


(1632 - 1704)
John Locke
El empirismo, que se desarrollar en Gran Bretaa a lo largo de los siglos XVII y XVIII,
har de la experiencia la fuente y el lmite de todos nuestros conocimientos,
correspondindole a John Locke uno de los lugares privilegiados entre los defensores
de dicha corriente de pensamiento. No menos importante ser su filosofa poltica que,
en defensa de los ideales polticos de la burguesa, apuesta por la divisin de poderes y
se considera que sienta las bases tericas del liberalismo moderno.
Biografa



John Locke (1632 - 1704)
1.
John Locke naci en Wrington, cerca de Bristol, el 29 de agosto
de 1632. Hijo de un funcionario de justicia, recibi sus primeras enseanzas en su domicilio hasta
1646 en que, a la edad de 14 aos, ingresar en la escuela de Westminster, (que ejerci una gran
influencia en la vida intelectual del siglo XVII), en la que permanecer 6 aos. Finalizados sus
estudios en dicha escuela, ingresar en el ChristChurch, por entonces el ms importante "college"
de la Universidad de Oxford, en el otoo de 1652. La educacin en Oxford estaba entonces bajo el
predominio de la escolstica aristotelizante, lo que no resultaba del agrado de Locke, (lo que
tampoco haba resultado del agrado, anteriormente, de Hobbes). All, adems de estudiar filosofa,
(fundamentalmente lgica y metafsica), profundizar sus estudios de las lenguas clsicas, pero
tambin se interesar por la fsica y la qumica, (entrando en contacto con R. Boyle y su crculo),
as como por la medicina, en la que se iniciar con T. Sydenham, aunque no obtendr la titulacin
hasta 1674.
2.
Una vez finalizados sus estudios permanecer en Oxford,impartiendo clases como Lector de griego
en el ChristChurch desde 1660,y tambin de Retrica desde 1663. En 1667 entrar al servicio de
Lord Ashley (futuro Conde de Shaftesbury), representante del naciente partido "whig", con quien
compartir las variables vicisitudes polticas sufridas por aqul durante la monarqua de los
Estuardo, desempeando varios cargos de responsabilidad a su servicio. La cada poltica de
Shaftesbury y, en parte, su delicada salud, le llevaron primero a Oxford, donde termin sus
estudios de Medicina y obtuvo la titulacin y licencia para su ejercicio, y posteriomente a Francia,
donde vivi de 1675 a 1680, entrando en contacto con los crculos filosficos de la poca
(cartesianos y libertinos) y recibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofa de Gassendi.
3.
A su regreso a Inglaterra volver a entrar al servicio de Lord Shaftesbury, pero la ya definitiva
derrota poltica de ste le obligar de nuevo a abandonar Inglaterra, refugindose en Holanda,
donde permanecer de 1683 a 1689. All finalizar el "Ensayo sobre el entendimiento humano", y
publicar la "Epistola de Tolerentia", en latn, al tiempo que entra en contacto con los
revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en consonancia con los ideales polticos plasmados
en sus "Tratados sobre el gobierno civil". Tras la Revolucin de 1686, que llev al trono a Guillermo
de Orange, y una vez consolidad su victoria, regresar a Inglaterra, desempeando varios cargos
en Londres, siendo el de mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En 1691 se retirar a
Oates, en Essex. All se instalar en la mansin de Sir Francis y Lady Masham, (una de las
primeras mujeres inglesas que public obras filosficas, y mantuvo correspondencia filosfica con
Locke y Leibniz, publicando adems la primera biografa de Locke), a la que haba conocido de
soltera como Damaris Cudworth en 1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo una
relacin afectiva e intelectual hasta su muerte, el 28 de octubre de 1704.
Obras filosficas de Locke


Pese al predominio del escolasticismo aristotlico en Oxford, en la poca en la que Locke realiz
all sus estudios, la filosofa de Locke se enmarca en la tradicin "empirista" de Francis Bacon,
recibiendo la influencia de Gassendi y compartiendo el carcter antidogmtico y "experimental" de
la Royal Society, bajo la clara influencia de la Nueva Ciencia de la naturaleza.
Principales obras de Locke
1667 Ensayo sobre la tolerancia.
1668 Consideraciones sobre las consecuencias de la reduccin del inters
1671 Dos borradores del Ensayo
1689 Primera carta sobre la tolerancia (en latn y annima)
1690 Ensayo sobre el entendimiento humano
Tratados sobre el gobierno civil
Segunda carta
1693 Pensamientos sobre la educacin
Tercera carta
1695 Razonabilidad del Cristianismo
Obra pstuma
Gua de la inteligencia
Comentario a las epstolas de San Pablo
Escritos de su primer perodo (filo absolutista)


Filosofa de Locke


1. Introduccin. La crtica del innatismo
2. Origen y clasificacin de las ideas
3. La idea de sustancia y las ideas de relaciones
4. El lenguaje. Los trminos universales
5. El conocimiento. Niveles y tipos de conocimiento
y 6. Sociedad y poltica

1. Introduccin. La crtica del innatismo



La filosofa de Locke
1.
Pese al predominio de la filosofa escolstica, de raz aristotlica, en Oxford, en la poca en la que
Locke curs all sus estudios, las influencias ms marcadas que podemos encontrar en su
pensamiento le ligan ms a la reaccin anti-aristotlica de los filsofos renacentistas y a la filosofa
"empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en cuenta, adems, la
influencia de Descartes y, an en mayor medida, la de Gassendi; pero tambin el carcter
antidogmtico y "experimental" de la fsica y la qumica nacientes, (Locke entabl relaciones
amistosas con R. Boyle y su crculo de amistades), as como de la medicina (con T. Sydenham).
Por lo que respecta a su pensamiento poltico, Locke es considerado el principal terico del
liberalismo moderno, teora poltica que se identifica con los intereses poltico-econmicos de la
burguesa, en expansin, de la poca, en cuya lucha contra el absolutismo monrquico particip
activamente.
2.
La filosofa de Locke se expone en un lenguaje sencillo, alejado de los tecnicismos de la
escolstica, aunque no exento de dificultades, dado el distinto significado que atribuye, en distintos
pasajes, a trminos y expresiones fundamentales en su pensamiento. La filosofa de Locke es
considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el lmite
de nuestros conocimientos. No se trata slo de reconocer el valor de la experiencia en el
conocimiento, cosa que ya haban tenido en cuenta otros filsofos, sino de considerar la
experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmacin que slo podr surgir del anlisis
detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filsofo que considera que el
anlisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filsofo, a fin de determinar bajo qu
condiciones es posible decir algo verdadero, superando as los discursos "dialcticos" de los
escolsticos, que podran reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la
emprender en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarn fijadas las
posiciones fundamentales de su filosofa empirista.
3.
En el "Ensayo" Locke se propone determinar qu tipo de conocimientos estn al alcance de
nuestro entendimiento y cules no, analizando tambin el origen y certeza de los mismos. El
"Ensayo" est dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"),
negar la existencia de ideas innatas, dejando slo abierta la posibilidad de que las ideas procedan
de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras
ideas, estableciendo su relacin con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la
relacin entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crtica de la idea de "sustancia". En el cuarto,
("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los lmites y
las diferencias entre conocimiento y opinin.
La crtica del innatismo
1.
Por innatismo se entiende, en trminos generales, la afirmacin de que en el ser humano existen,
desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se
encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia. En este
sentido, Platn afirma el innatismo en su teora de la reminiscencia, innatismo que se continua en
la agustiniana doctrina de la iluminacin divina y, posteriormente, en MarsilioFicino, quien lo
transmitir a los llamados platnicos de Cambridge, (entre los que se contaba Herbert de
Cherbury), que insistirn en el carcter innato de las verdades religiosas y morales.
2.
Con Descartes el innatismo se convierte en una teora sobre la forma o estructura de la actividad
del espritu, que abrir las puertas a la consideracin del a priori kantiano. La crtica de Locke al
innatismo, de todos modos, es lo suficientemente general como para poder incluir en ella a todos
los defensores del innatismo, sin que quepa precisar si tenan in mente a Herbert de Cherbury y a
los platnicos de Cambridge, o a Descartes, o a cualquier otro filsofo o escuela.
3.
La crtica de Locke al innatismo se centrar en demostrar la falsedad de la afirmacin de que existe
un consenso universal segn el cual todos los seres humanos estn de acuerdo el existencia de
determinados principios especulativos y morales, de donde se seguira que tales principios, (la idea
de Dios, el principio de no contradiccin, los principios morales), sera innatos. En su crtica Locke
apelar a la experiencia para ir mostrando cmo no existe tal consenso universal, en absoluto, y
que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y
otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los
que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y
muchas de ellas disparatadas y ridculas, con respecto a la divinidad, lo que no podra ocurrir si la
idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.
4.
Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los nios, los
idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales
principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta
sin tener la menor nocin de tales principios; y en las tribus de Amrica rara vez se pueden
encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios
especulativos, (identidad, no contradiccin), no pueden ser innatos.
5.
Si analizamos el mbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios
morales innatos. Lo ms que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de
comportamiento, pero eso no son ideas innatas de los principios morales. Por lo dems, aade
Locke:
"las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la
existencia de principios prcticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla
moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razn", Ensayo, I, c.3).
Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad
que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras pocas histricas, lo que basta
para probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si stos existieran no
podramos encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no slo observamos disparidad,
sino, con frecuencia, la ms absoluta falta de moralidad:
"Basta observar a un ejrcito entrando a saco a una ciudad para ver qu observancia, qu sentido
de principios morales, o qu conciencia se muestra por todos los desmanes que se cometen"
(Ensayo, I, c.3).
6.
Podran tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal
afirmacin carecera de sentido: por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el
futuro un principio matemtico, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal principio est en
nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente posee una
idea o principio mientras no est realmente en nuestro pensamiento.
2. Origen y clasificacin de las ideas


Origen y clasificacin de las ideas
1.
Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental. Si no puede haber ideas
innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas de
dnde proceden tales ideas? Slo pueden proceder de la experiencia nos dice Locke. La mente es
como una hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios caracteres: todos
nuestros conocimientos proceden de la experiencia o derivan, en ltima instancia, de ella.
Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por va de
la sensacin, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexin. La sensacin y la
reflexin son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas.
"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
inscripcin, sin ninguna idea. Cmo llega a tenerlas? De dnde se hace la mente con ese
prodigioso cmulo, que la activa e ilimitada imaginacin del hombre ha pintado en ella, en una
variedad casi infinita? De dnde saca todo ese material de la razn y del conocimiento? A esto
contesto con una sola palabra: de la experiencia; he all el fundamento de todo nuestro
conocimiento, y de all es de donde en ltima instancia se deriva. Las observaciones que hacemos
acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente,
que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro
entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de
donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener." (Ensayo, II, C.1)
2.
La sensacin es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", dice Locke,
distintas percepciones, segn el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento,
figura, etc) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexin, aunque no tan
desarrollada y generalizada como la sensacin, nos permite tener experiencia de nuestras
actividades mentales (percepcin, pensamiento, memoria, voluntad, etc) lo que da lugar tambin a
la creacin de las ideas correspondientes. Pero adems, la combinacin de la sensacin y la
reflexin pueden dar lugar a la creacin de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor,
por ejemplo.
3.
Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente
directamente de la experiencia (sensacin o reflexin) de forma enteramente pasiva, y pueden ser
consideradas los "tomos de la percepcin", a partir de los cuales se constituyen todos los dems
elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas
por la mente al combinar ideas simples, por lo que sta adquiere un papel activo en la produccin
de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas
puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas
que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la
comparacin y la combinacin de ideas simples.
"Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y
proporcionadas a la mente por slo esas dos vas arriba mencionadas, a saber: sensacin y
reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de
repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su
gusto nuevas ideas complejas." (Ensayo, II, C.1)
4.
Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su
combinacin, no contengan en s el supuesto de que subsisten por s mismas, sino que se las
considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas
por las palabras tringulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y
compuestas (o mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de
modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces
consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto
(o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresa... Las ideas complejas
pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas
arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse
con algo real.

Cualidades primarias y secundarias
1.
En el captulo titulado "Algunas otras consideraciones sobre nuestras ideas simples", antes de
hablar ms ampliamente de las ideas complejas, nos propone Locke la distincin entre las ideas y
las cualidades, primero, y posteriormente la distincin entre las cualidades primarias y
las secundarias.
"Llamo idea a todo lo que la mente percibe en en s misma o es objeto inmediato de percepcin,
pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la
capacidad de producir alguna idea en nuestra mente". (Ensayo, 2, 8, 8; p. 169)
2.
Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones; mientras que las cualidades son "capacidades
del objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos el ejemplo que utiliza Locke para
introducirnos en dicha distincin:"As, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros las
ideas de blanco, fro y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto
que estn en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o
percepciones en nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces
hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas
cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros". (Ensayo, II, C.8)
3.
Pero podemos distinguir an dos tipos de cualidades: las primarias y la secundarias.
Las primarias "estn" en los objetos, mientras que las secundarias "no estn" en los objetos, y
actan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas
"cualidades", como la solidez, la extensin, la forma, y otras distintas de stas, como los colores, el
gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensin y forma son
"imgenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, Augusto, sonido,
olor, no se puede decir que sean "imgenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con
ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el
color del objeto mismo.
4.
Locke considera, pues, que las cualidades primarias reproducen algo que est en el objeto,
mientras que las secundarias no, por lo que las primarias seran "objetivas" y las secundarias
"subjetivas", siguiendo la distincin adoptada ya anteriormente por Galileo y Descartes, y que ya
haba sido tenida en consideracin en la antigedad por Demcrito de Abdera. Las ideas de
cualidades primarias, al representar algo que est en el objeto, son vlidas para progresar en
reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no
lo son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor
cognoscitivo, valor objetivo.
3. La idea de sustancia y las ideas de relaciones



La idea de sustancia
1.
Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen
aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeas
variaciones, segn los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se
produzcan. Cmo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por s
mismas, suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos
"sustancia".
"...al no imaginarnos de qu manera puedan subsistir por s mismas esas ideas simples, nos
acostumbramos a suponer algn substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo
tanto, llamamos substancia" (Ensayo, II, 23)
2.
Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere que la idea general de sustancia es un
simple producto de la imaginacin y no tenga existencia real. La idea general de sustancia es el
resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un
soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia
y realidad queda suficientemente probada, segn Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de
"sustancia" no sea ni clara ni distinta.
Junto a la idea general de sustancia encontramos las ideas de sustancias particulares, que
resultan de la combinacin de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas
particulares como siendo sustancias. As, por ejemplo, la combinacin de ideas simples (forma,
tamao, color, etc) que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("rbol", "mesa",
"cosa"...) con el que nos referimos a tal combinacin como a una "sustancia".
3.
Dado que las ideas simples proceden de la experiencia (de sensacin o de reflexin) la idea de
sustancia remite a un sustrato material, por lo que resultara difcil poder hablar de "sustancias
espirituales", a menos que aadisemos la idea de "pensante" a la idea de sustancia,
convirtindose as la sustancia en una "sustancial espiritual", modo en el que obtenemos tambin a
la idea de Dios, "a partir de ideas simples que obtenemos por reflexin" (Ensayo, 2, 23).
"la sensacin nos convence de que hay unas substancias slidas extensas, y la reflexin de que
hay unas substancias pensantes. La experiencia nos asegura de la existencia de tales seres, y de
que el uno tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el otro, por pensamiento" (Ensayo,
II, 23)

Las ideas de relaciones
1.
Adems de las ideas de modos y de sustancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de
referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre s, bien dndole un nombre a una de las
cosas, o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparacin), o a la idea misma de la
comparacin establecida entre ellas. La relacin, no obstante, no forma parte del existencia "real"
de las cosas, sino que es algo sobreinducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las
cosas entre las que se da dicha relacin, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones
son puramente mentales.
2.
Entre estas ideas estn las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad,
Locke entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo
producido. ("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre
general de causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26). Tanto la
nocin de causa como la de efecto proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas por
sensacin o por reflexin; aunque la idea de causalidad, al ser una relacin, es un producto de la
mente, tienen, no obstante, un fundamento real en la capacidad que tienen la sustancias de afectar
a otras, produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba de tal capacidad no la encuentra
Locke, sin embargo, en la experiencia externa, sino en la interna, donde podemos experimentar la
capacidad de nuestra volicin para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de nuestra mente
y/o de nuestro cuerpo.
3.
No queda claro en la explicacin de Locke, sin embargo, cmo la mente es capaz de captar la
conexin necesaria entre la causa y el efecto, a no ser mediante el recurso a una certeza de la
intuicin, ms cercana al racionalismo cartesiano que a los postulados empiristas de su propia
filosofa, con los que resulta difcilmente conciliable tal explicacin. No obstante, est convencido
de la necesidad de ese nexo entre la causa y el efecto mantenindose, en este punto, de acuerdo
con uno de los postulados bsicos de la metafsica tradicional.
4.
En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo,
existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgnicos, como el ser humano, en los
que distintas clulas nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismos" ser
cuando se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente del
experiencia. Qu ocurre entonces con los seres orgnicos pensantes? La identidad personal
queda entonces identificada con la identidad de la conciencia, ("...en el tener conciencia reside la
identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable del pensamiento. Si en dos momentos
distintos tuvisemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre s, tendramos que hablar
de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razn, y como prueba la
experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las
consideramos realizadas por dos personas distintas.
4. El lenguaje. Los trminos universales


El lenguaje. Los trminos universales.
1.
Tras haber explicado el origen y las clases de ideas y antes de analizar el conocimiento que
podemos obtener con ellas, Locke analizar el lenguaje, dado que las ideas se expresan con
palabras, mediante las que, adems, nos comunicamos con los otros seres humanos.
2.
Las palabras son signos convencionales, por lo que su significado no es natural, sino producto de
una convencin; Las palabras representan ideas y stas, a su vez, siendo objetos inmediatos del
pensamiento, representan cosas o signos de cosas, en gran nmero de ocasiones. Las ideas que
son producidas por las cosas (ya sabemos que hay otras ideas que son meros productos
mentales), las podemos considerar como signos naturales, de modo que la idea de "perro" es la
misma en todos los seres humanos, pero la palabra con la que representamos esa idea, no lo es
("perro", en castellano, "chien", en francs, "dog", en ingls), de modo que parece que el mismo
pensamiento lo podemos expresar mediante distintos lenguajes.
3.
Ese carcter representativo de ideas que tiene el lenguaje no est exento, sin embargo, de errores
e imprecisiones, ya que en muchas ocasiones resulta difcil asegurarse de que quienes utilizan la
misma palabra tienen "in mente" el mismo significado; menos an cuando se trata de ideas
complejas de difcil comprensin y asimilacin, lo que resulta prcticamente inevitable.
"Aunque, hablando con propiedad, la verdad y la falsedad slo pertenecen a las proposiciones, sin
embargo, frecuentemente se dice de las ideas que son verdaderas o falsas, porque qu palabras
hay que no se usen con gran lasitud, y con alguna desviacin de su significacin estricta y
propia?..." (Ensayo, II, C. 32)
"...todo hombre tiene una tan inviolable libertad de hacer que las palabras signifiquen las ideas que
mejor le parezcan, que nadie tiene el poder de lograr que otros tengan en sus mentes las mismas
ideas que las que l tiene, cuando usan las mismas palabras que l usa." (Ensayo, III, C. 2)
4.
Adems podemos "crear" palabras que no tengan significado alguno, o que remitan a ideas
confusas (como las utilizadas por los escolsticos y metafsicos, dice Locke), o utilizarlas
abusivamente dndoles significados distintos en el transcurso de una discusin, o "cosificarlas"
(identificando as ilegtimamente la estructura del lenguaje con la de la realidad), por recurrir
simplemente a la elocuencia y la retrica, por lo que estos usos del lenguaje nos alejan de un
discurso crtico y coherente, que aade una dificultad ms al empeo puesto en la bsqueda de
conocimientos objetivos. Para compensar estas dificultades Locke propone un estudio crtico del
lenguaje, estudio que no ser realizado en profundidad, como sabemos, hasta el siglo XX.
5.
Lo que si hace Locke es analizar el origen, significado y uso de los trminos generales o
universales, de los conceptos "abstractos", de los que hacemos un uso tan constante en el
lenguaje habitual y en el filosfico. Dado que todo ente es particular de dnde proceden los
trminos universales, generales?
"Las palabras se convierten en generales al hacerse de ellas signos de ideas generales, y las ideas
se convierten en generales cuando se les suprimen las circunstancias de tiempo y de lugar y
cualesquiera otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual existencia particular." (...) "lo
general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y
criaturas del entendimiento, fabricadas por l para su propio uso." (Ensayo, III, C.3)
6.
A travs de la experiencia entramos en contacto con entidades particulares (vemos un caballo,
luego otro, etc) y a raz de esa sucesin de ideas particulares formamos una idea general, (la idea
de "caballo"), tomando las caractersticas comunes y dejando al margen los rasgos diferenciadores
entre ellos. Al aplicar una palabra ("caballo") a esa "idea general" de caballo as formada, la
palabra "caballo" adquiere un carcter universal, al representar una idea universal. Este proceso se
puede continuar, formando ideas ms universales cada vez, que sern representadas por los
trminos o palabras correspondientes (mamfero, cuadrpedo, vertebrado, etc) Dnde estn pues
lo universal, lo general? No en las cosas, sino en las ideas y palabras, que son creaciones de
nuestra mente. Los trminos generales se refieren, pues, no a cosas, sino a clases o grupos de
cosas; cuando una entidad concreta se adecua a la idea general en cuestin, se clasifica bajo el
nombre con que designamos a esa idea general, a esa clase de objetos. No hay, dice Locke, un
fundamento objetivo en tal proceso de construccin de ideas generales y en el de los
correspondientes trminos generales, por lo que tal proceso nos lleva exclusivamente a captar la
"esencia nominal" de las cosas, no su "esencia real", esencia real que, excepto en el caso de las
ideas y modos simples, nos permanece totalmente desconocida.
"...esas esencias reales nos son desconocidas. Nuestras facultades no nos conducen, en el
conocimiento y distincin de las substancias, ms all de una coleccin de aquellas ideas
sensibles que advertimos en ellas; las cuales colecciones, por ms que se formen con la mayor
diligencia y exactitud de que seamos capaces, estn muy alejadas de la verdadera constitucin
interna de donde fluyen esas cualidades." (Ensayo, III, C. 6)
7.
As pues, la pretensin de la metafsica tradicional de que las ideas universales o abstractas nos
ofrecan el conocimiento de la "esencia" de las cosas, queda totalmente desautorizada.
Conocemos exclusivamente la "esencia nominal", ya que "nuestro intento de distinguir las
substancias en especies por medio de nombres no se funda en modo alguno sobre sus esencias
reales" (Ensayo, III, C.6).
5. El conocimiento. Niveles y tipos de conocimiento



El anlisis del conocimiento
Hemos visto, al hablar del origen y clasificacin de las ideas, que las ideas son contenidos
mentales, aunque procedan o deriven de la experiencia. Siendo el conocimiento una operacin del
entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar sern las ideas (contenidos
mentales) y no las cosas. As, el conocimiento consistir en ciertas operaciones que realizamos
con las ideas, operaciones que se refieren a la capacidad que tenemos de percibir la conexin y el
acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es la percepcin del acuerdo o desacuerdo de
dos ideas", Ensayo, IV, C.I). El entendimiento no puede acceder a las cosas, sino slo a sus
propios contenidos mentales, las ideas El conocimiento, pues, no podr consistir en el acuerdo o
desacuerdo entre las ideas y las cosas, como mantena la interpretacin aristotlica, sino en el
acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos mentales a los que tiene acceso.
Esta posicin plantear serios problemas en relacin con nuestro conocimiento de la existencia de
las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de
Dios. Locke tratar de superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos
interpretar la nocin de acuerdo o desacuerdo entre las ideas. As, podemos hablar de "acuerdo"
en cuatro sentidos.
1.
Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos
seguros y no confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de
"blanco" no es la de "rojo".
2.
Podemos hablar tambin del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en
matemticas, donde podemos determinar la relacin o ausencia de relacin entre las ideas.
3.
Tambin podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como ocurre
cuando nos referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una caracterstica de
esa sustancia (que es una idea compleja) acompaa siempre a los dems caractersticas con las
que forma la idea compleja de tal sustancia.
4.
Por ltimo se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de
ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relacin no slo entre ideas, sino
tambin entre las ideas y las cosas (lo que exigira del entendimiento poder ir ms all de los
contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposicin que contradice sus propios
principios empiristas).

Niveles o grados de conocimiento
1.
Descartes haba propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo y el
conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemtico, a partir de la
intuicin de ideas claras indistintas (es decir, de las que no podemos dudar) se abre un proceso
deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible conocer. Pese a sus
principios empiristas, Locke aceptara esta clasificacin cartesiana, a la que aadir, no obstante,
una tercera forma de conocimiento sensible de la existencia individual.
2.
Locke distinguir, pues, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el
conocimientodemostrativo y el conocimiento sensible.
3.
El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo
inmediato, a partir de la consideracin de tales ideas y sin ningn proceso mediador. ("... a veces la
mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por s solas, sin
intervencin de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo, IV,
C.2). Lo que percibimos por intuicin no est sometido a ningn gnero de duda y Locke considera
que este tipo de conocimiento es el ms claro y seguro que puede alcanzar la mente humana.
Como ejemplo ms claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra
propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostracin,
siguiendo claramente la posicin cartesiana sobre el carcter intuitivo del conocimiento del "yo".
("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre,
que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros ms evidente
que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con demasiada
amplitud las caractersticas de ese "yo", pero en todo caso no se est refiriendo al conocimiento de
un alma inmortal, sino slo a una existencia pensante.
4.
El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre
dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el
que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuicin. El conocimiento demostrativo sera, pues,
una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al final de la
cual estaramos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas en cuestin,
y se correspondera con el modelo de conocimiento matemtico. ("En cada paso que da la razn
cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del acuerdo o
del desacuerdo que busca respecto a la prxima idea intermedia que usa como prueba", Ensayo,
IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios nos dice Locke.
Cualquier demostracin ha de partir de algunas certeza intuitiva; en el caso de la demostracin del
existencia de Dios Locke partir del conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, recurriendo
a otras ideas intermedias, que proceden tambin de la intuicin, que nos permiten demostrar la
necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo ms claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a
dudas, el conocimiento matemtico, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de
un pequeo nmero de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e
indemostrables: los postulados o axiomas.
5.
El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que tenemos
del Sol y dems cosas, por ejemplo, cuando estn presentes a la sensacin. No deja de resultar
sorprendente que Locke aada esta forma de conocimiento a las dos anteriores, a las que
considera las dos nicas formas vlidas de conocimiento ("al margen de las cuales slo es posible
tener fe u opinin"). Ms an si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como
se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de
cosas, de existencias individuales, que estn ms all de nuestras ideas.
Cmo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la
existencia de lo que suponemos que causa esa idea (algo extramental)? Siguiendo los principios
empiristas de Locke resultara imposible verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberamos ir
ms all de las ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de que las
ideas simples estn causadas por cosas que actan sobre la mente para crear tales ideas, por lo
que han de poseer similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento
como justificacin de que poseemos un conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las
existencias particulares.
El problema se agrava si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara
elaboracin mental de cuya concordancia con la existencia real "extramental" no podemos tener ni
siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de la sustancias particulares, de las que Locke
ya nos haba dicho que no podamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera que s
cabe un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la idea
compleja de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas, un
correlato sensible en la realidad extramental, volviendo as a la argumentacin utilizada con las
ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades, Locke
se muestra convencido del existencia real del mundo, de las cosas...
6.
Las dems supuestas formas de "conocimiento" no pasarn de ser una mera probabilidad, ("la
probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o sern
englobadas en el mbito de la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el
asentimiento que otorgamos a cualquier proposicin que no est fundada en deduccin racional",
Ensayo, IV, C.18).
y 6. Sociedad y poltica


Las ideas polticas de J. Locke
El pensamiento poltico de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la
tolerancia", (de 1689,1690 y 1693), y en los "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690,
especialmente en el segundo (siendo el primero de caracter fundamentalmente polmico). Las
primeras suponen un alegato en favor de la democracia, y en las ltimas Locke intenta
fundamentar filosfica y polticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad. Expone,
adems, los postulados bsicos del liberalismo. Se ha interpretado esta obra como una simple
justificacin de la Revolucin de 1688, aunque es evidente que su intencin es ms amplia.
El estado de naturaleza y la ley moral natural.
1.
El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e igualdad de todos los hombres, en ausencia
de una autoridad comn. Los hombres se mantendrn en ese estado hasta que, por su propia
voluntad, se conviertan en miembros de una sociedad poltica.

A diferencia de Hobbes, para Locke el estado de naturaleza no se identifica con el estado de
guerra. Bien al contrario: el estado de guerra constituye una violacin, una degeneracin del
estado de naturaleza, mediante la imposicin de la fuerza en ausencia de todo derecho, una
desvalorizacin de lo que el estado de naturaleza debe ser.
2.
Pero Cmo sabemos lo que el estado natural debe ser? Porque existe una ley moral natural que
lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razn. Esta ley es universalmente obligatoria,
promulgada por la razn humana como reflejo de Dios y sus derechos... Esta ley se impone a los
hombres en ausencia de todo Estado y legislacin.
3.
La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos-derechos naturales y sus
deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservacin, a
defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada...
El derecho natural de propiedad privada.
1.
Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la propia conservacin, tendr derecho a
poseer las cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke, el derecho a la propiedad privada
es un derecho natural..
2.
El ttulo de propiedad es el trabajo. Es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus
riquezas, sino que sta pertenece por igual a todas las criaturas; pero la razn nos ensea que la
existencia de la propiedad privada est de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello que el
hombre obtiene mediante su trabajo (de ese dominio comn natural: la tierra) le pertenece tanto
como su propio trabajo.
3.
Segn esta interpretacin, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiacin de bienes como su
lmite, ya que slo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le
pertenecen. Por otra parte, admite Locke tambin el derecho a heredar la propiedad, basndose en
que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el derecho a la herencia.
Los orgenes de la sociedad poltica: el pacto.
1.
Aunque los hombres poseen (en el estado de naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello que
todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de las dems. Por ello, es de inters del
ser humano, dice Locke, constituir una sociedad organizada para la ms efectiva preservacin de
sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido entre ellos.
La constitucin de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos; pero
conlleva unos beneficios que Locke resume en los siguientes trminos:
1. Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural., evitando controversias sobre
ella...
2. Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita arbitrariedades.
3. Se crea un poder capaz de castigar crmenes, y de obligar a ejecutar las sentencias.
4. Se conserva la propiedad privada.
2.
La sociedad civil y el gobierno establecido se basan, pues, en fundamentos racionales, es decir, en
el consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil impone al estado de naturaleza slo se
pueden justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser sacado del estada de naturaleza y
ser sometido al poder politice sin su propio consentimiento, libremente.
En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos, pues, con un pacto, con un
contrato; y en el pacto el hombre renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en favor de la
sociedad; pero no renuncia a su libertad, aunque si la restringe. Esta dejacin de poderes tiene por
objeto, precisamente, el disfrutar con ms seguridad de su libertad.
Constitucin y disolucin del gobierno. La divisin de poderes.
1.
Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultneamente la saciedad civil y el Estado.
Para locke no es este, el caso: la relacin entre el gobierno y sus sbditos queda definida como
mandato, es decir, como el encargo de una tarea... As, mediante el pacto se constituye la
sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que
confa una tarea. Ambos momentos constitutivos estn claramente diferenciados.
Adems, el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes (contra el
absolutismo). Bien al contrario: la garanta de que no se produzca abuso de poder radica en una
estricta divisin del mismo en tres mbitos diferenciados que deben ser detentados por personas
distintas. La divisin de poderes se estructura como sigue:
1. El poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero no
es un poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en l y respetar la ley
moral natural...
2. El poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo.
3. El poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el
exterior. (Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo slo un
aspecto del ejecutivo).
2.
Un gobierno se disolver siempre que se de alguna de las siguientes situaciones:
a) Disolucin por causas externas: cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al
ser conquistado el Estado por un Estado enemigo.
b) Por causas internas:
o Siempre que el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a un poder
absoluto que le impida actuar libremente.
o Si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor.
o Si el ejecutivo o el legislativo obran contrariam.ente al mandato encomendado.
Cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de estas causas la rebelin de los sbditos
queda justificada..
Fragmentos y textos de Locke
1. Fragmentos de obras de Locke
1. De las ideas en general y de su origen (Ensayo, Libro II, Captulo 1)
2. De las ideas complejas (Ensayo, Libro II, Captulo 12)
3. El estado natural, tal como es descrito en el Segundo Tratado
Fragmentos de obras de Locke
Ensayo sobre el entendimiento humano
Libro II. Captulo 1. De las ideas en general, y de su origen
1.
'Idea' es el objeto del pensamiento. Siendo cada ser humano consciente por s mismo de que
piensa, y siendo aquello a lo que se aplica su mente mientras piensa ideas que estn ah, es
incuestionable que los seres humanos tienen en sus mentes varias ideas, tales como las que
expresan las palabras "blancura", "dureza", "dulzura", "pensamiento", "movimiento", "ser humano",
"elefante", "ejrcito", "ebriedad", y otras. Lo primero que cabe preguntarse entonces ser cmo
llega a ellas? S que se acepta la idea de que los seres humanos llevan impresas en sus mentes
nada ms nacer ideas innatas y caracteres propios. Ya he examinado en profundidad esta opinin,
y supongo que lo que he dicho en el Libro anterior podr admitirse con mucha ms facilidad
cuando haya demostrado de dnde saca el entendimiento todas las ideas que tiene, y de qu
maneras y en qu grados le llegan a la mente, para lo que apelar a la capacidad de observacin y
a la experiencia de cada ser humano.
2.
Todas las ideas vienen de la sensacin o de la reflexin. Supongamos entonces que la mente sea,
como decimos, un papel en blanco, desprovisto de caracteres, sin ideas: cmo llega a equiparse?
Cmo accede a ese almacn inmenso que pinta la imaginacin de un ser humano (tan atareada
siempre y tan sin lmites) y que muestra una variedad casi inagotable? Dnde consigue todos los
materiales de la razn y el conocimiento? A esta pregunta contesto con una palabra, de la
EXPERIENCIA. En ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella procede nuestro
conocimiento en ltima instancia. Es nuestra observacin, ya sea empleada en los objetos
sensibles externos o bien en las operaciones internas percibidas y meditadas por nosotros, la que
proporciona a nuestro entendimiento todos los materiales que empleamos al pensar. He aqu las
dos fuentes del conocimiento, de donde brotan todas las ideas que tenemos, o que podemos llegar
a tener, de manera natural.
3.
Los objetos de la sensacin, una de las fuentes de las ideas. En primer lugar, nuestros sentidos, al
entrar en contacto con objetos sensibles particulares, generan en la mente varias percepciones
distintas de las cosas, que varan segn los diferentes modos en que esos objetos las afectan. As
llegamos a las ideas que tenemos de amarillo, blanco, calor, fro, blando, duro, amargo, dulce, y a
todas las que llamamos cualidades sensibles, y cuando digo que los sentidos las generan en la
mente, quiero decir que stos, a partir de objetos externos, generan en la mente lo que producen
en ella dichas percepciones. A esta gran fuente de casi todas las ideas que tenemos, que depende
completamente de los sentidos, y que deriva de stos al entendimiento, la llamo SENSACIN.
4.
Las operaciones de nuestra mente, la otra fuente de las ideas. En segundo lugar, la otra fuente
empleada por la experiencia para equipar el entendimiento con ideas es la percepcin en nuestro
propio interior de las operaciones de nuestra mente cuando sta se ocupa de las ideas que
contiene; operaciones que, cuando el alma las medita y considera, equipan el entendimiento con
otro conjunto de ideas que no podran obtenerse directamente de las cosas. Tales operaciones son
la percepcin, el pensamiento, la duda, la creencia, el razonamiento, el conocimiento, la volicin, y
todas las diferentes actuaciones de nuestras mentes; siendo consciente de stas, y observndolas
en nuestro interior, las recibimos en nuestro entendimiento como ideas distintas, como recibimos
los cuerpos que afectan nuestros sentidos. Esta fuente de ideas est en el interior de cada ser
humano; y aunque no es sensacin, pues nada tiene que ver con los objetos externos, aun as se
le parece, por lo que podramos llamarla sensacin interna. Pero como a lo otro lo llamo
SENSACIN, llamar a esto REFLEXIN, siendo las ideas que sta se permite tener slo las que
la mente logra mediante la reflexin sobre sus propias operaciones internas. De aqu en adelante,
se entender que "reflexin" es, por tanto, ese darse cuenta de sus propias operaciones que
realiza la mente con la razn, y las maneras en que las realiza, razn por la que llega a haber
ideas de estas operaciones en el entendimiento. Estas dos, a saber, las cosas materiales externas,
en tanto que objetos de la SENSACIN, y las operaciones internas de nuestras propias mentes, en
tanto que objetos de la REFLEXIN, son para m las nicas fuentes de todas nuestras ideas. Uso
aqu el trmino 'operaciones' en un sentido amplio, que incluye no slo las actuaciones de la mente
respecto a sus ideas, sino tambin lo que podran llamarse las pasiones que surgen a veces de
ellas, como la satisfaccin o el malestar que surge de cualquier pensamiento.
5.
Todas nuestras ideas son de una de estas dos fuentes. En el entendimiento no hay rastro, pienso,
de ninguna idea que ste no haya recibido de una de esas dos fuentes. Los objetos externos
equipan la mente con ideas de las cualidades sensibles, que son todas esas percepciones distintas
que producen en nosotros; y la mente equipa el entendimiento con ideas sobre sus propias
operaciones. Si examinamos stas a conciencia, junto con sus varios modos, combinaciones y
relaciones, veremos que contienen el total de nuestras ideas; y que no tenemos nada en nuestras
mentes que no nos haya llegado de una de estas dos formas. Que examine cualquiera sus propios
pensamientos, e investigue a fondo su entendimiento, y diga si no es cierto que todas las ideas
originales que se tienen proceden de los objetos de los sentidos o de las operaciones de la propia
mente en tanto que objetos de su reflexin. Y al margen del volumen de conocimiento que pueda
haber alojado all, una inspeccin rigurosa mostrar que no hay una sola idea en su mente que no
haya sido impresa por una de estas dos fuentes, aunque, el entendimiento pueda haberlas
agrandado y enriquecido con una variedad infinita, como veremos a continuacin.
6.
Observable en las nias y los nios. Si contemplamos atentamente el estado de un beb recin
venido al mundo tenemos pocos motivos para creer que ste tenga almacenadas muchas ideas
que sern el material de su futuro conocimiento. La cabeza se le ir equipando gradualmente. Y
aunque las ideas de cualidades evidentes y familiares se graban antes de que la memoria empiece
a registrar el tiempo o el orden, las cualidades inusuales aparecen a menudo tan tarde que pocos
seres humanos son incapaces de recordar el principio de su contacto con ellas. Si mereciera la
pena, se podra intentar que un nio slo hiciera uso de unas pocas ideas ordinarias hasta que se
convirtiera en un hombre. Sin embargo, todos los seres humanos estn rodeados por cuerpos que
les afectan constantemente y de diferentes maneras, y en las mentes de las nias y los nios se
graban muchas y variadas ideas, al margen de lo mucho o poco que les cuidemos. Si tenemos los
ojos abiertos, habr luz y color donde quiera que miremos; los sonidos y algunas cualidades
tangibles no fallan a la hora de llamar la atencin de nuestros sentidos, forzando su entrada en la
mente. No obstante, si un nio se hiciera hombre en un lugar donde slo pudiera ver en blanco y
negro, entiendo que se puede conceder con facilidad que no tendra ms nocin de lo que es rojo o
verde que la de otro sobre el sabor de una ostra o una pia cuando nunca ha probado estos
manjares.
7.
Los seres humanos se equipan con diferentes ideas dependiendo de los diferentes objetos con los
que entran en contacto. As pues, los seres humanos se van equipando con un nmero variable de
ideas simples del exterior, en funcin de los diferentes objetos con los que entren en contacto; as
como con las operaciones que sus mentes hacen en su interior, que variarn en funcin de cunto
reflexionen sobre stos. Y es que aunque quien contempla las operaciones de su mente no puede
evitar tener ideas claras y sencillas de ellas, como no decida pensar en eso, prestarles atencin, no
podr tener ideas claras y distintas sobre las operaciones de su mente, ni sobre todo lo que pueda
observarse a partir de ellas; de igual manera que no se pueden tener ideas particulares sobre un
paisaje o las partes y los movimientos de un reloj si antes no se los contempla y se examinan sus
partes. El cuadro o el reloj podrn estar all donde puedan ser vistos pero si quien puede
contemplarlos no les presta atencin, y los analiza, no podr tener ms que una idea confusa de
las partes que los constituyen.
8.
Las ideas de la reflexin vienen despus, pues requieren nuestra atencin. As se explica que la
mayora de los seres humanos slo consigan tener ideas de las operaciones de sus propias
mentes pasada la niez (aunque muchos no consiguen tener en toda su vida una idea clara o
perfecta de la mayor parte de lo que piensan); porque, aunque estn ah todo ese tiempo, como
visiones flotantes, la impresin que dejan no es lo bastante profunda como para producir en sus
mentes ideas claras, distintas, duraderas, a las que el entendimiento pueda atender, sobre cuyas
operaciones pueda reflexionar, que pueda convertir en objetos de su contemplacin. En nuestra
infancia, nos vemos rodeados por un mundo de cosas nuevas que, al reclamar continuamente la
atencin de nuestros sentidos, atraen a la mente constantemente hacia ellas, a que nos demos
cuenta de ellas, y a que disfrutemos con tal variedad de objetos cambiantes. As, solemos emplear
nuestros primeros aos en mirar afuera; nuestro asunto es familiarizarnos con lo que est afuera, y
al tener que crecer prestando una atencin constante a las sensaciones halladas afuera, rara vez
podemos reflexionar sobre lo que pasa dentro de nuestro interior, al menos hasta llegar a una edad
ms madura (aunque haya quien nunca lo consiga).
9.
El alma empieza a tener ideas cuando empieza a percibir. Preguntar cundo empieza un ser
humano a tener ideas es preguntar cundo empieza a percibir, pues tener ideas y percibir son una
misma cosa. S que existe la opinin de que el alma siempre piensa, y de que contiene la
percepcin de las ideas desde siempre y mientras exista; y de que pensar es tan inseparable del
alma como la extensin lo es del cuerpo, lo que si fuera cierto implicara que investigar sobre el
origen de las ideas de un ser humano sera lo mismo que investigar sobre el origen de su alma;
pues, segn esta perspectiva, el alma y sus ideas, como el cuerpo y su extensin, empiezan a
existir al mismo tiempo.
10.
El alma no piensa siempre; bien, esto hay que demostrarlo. Si el alma existe antes de, al tiempo
que, o algn tiempo despus de los primeros rudimentos de la organizacin, o los inicios de la vida
en el cuerpo, es una discusin que dejo a quienes hayan reflexionado ms sobre esa cuestin. Yo
confieso tener una de esas almas normales, que no se percibe a s misma contemplando ideas
siempre; ni puede concebir como ms necesario para el alma estar siempre pensando que para el
cuerpo estar siempre en movimiento, pues (segn lo entiendo yo) la percepcin de las ideas es al
alma lo que el movimiento es al cuerpo: no su esencia sino una de sus operaciones. Y por lo tanto,
aunque supongamos que pensar es una accin propia del alma, no es necesario suponer que sta
tenga que estar siempre pensando, siempre activa. Quiz se sea un privilegio reservado al Autor
infinito, al Conservador de todas las cosas, que "nunca cesa de atender y nunca duerme", pero no
es posible con los seres finitos, con la mente humana. Sabemos por experiencia que a veces
pensamos; y as es cmo podemos concluir sin miedo al error que en nosotros existe algo que
tiene el poder de pensar. Sin embargo, por los datos que nos ofrece la experiencia, no podemos
saber si esa sustancia piensa de forma continua o no. Decir entonces que pensar es esencial al
alma, e inseparable de ella, es evitar lo que se est cuestionando, no es probarlo con la razn; y
necesitamos probarlo a menos que sea una proposicin evidente en s misma. Pero si esto, "Que
el alma siempre est pensando", es una proposicin evidente en s misma, que todo el mundo
acepta al orla por primera vez, permitidme decir algo. Yo no s si pens anoche o no. Como la
cuestin es relativa a un hecho, se comienza por aportar como prueba del mismo una hiptesis,
que es precisamente lo que se tiene que probar: por qu medio alguien puede probar algo, y
resulta que es suponiendo que todos los relojes, mientras funcionen, piensan, y que por tanto
queda suficientemente probado, ms all de toda duda, que mi reloj pens anoche, toda la noche.
Sin embargo, quien no quiera engaarse, tendr que construir su hiptesis con hechos, a partir de
la experiencia sensible, en lugar de presuponer los hechos partiendo de que su hiptesis es
correcta: qu es lo que prueba que yo necesariamente estuve pensando anoche, toda la noche?,
que otro presupone que yo estoy pensando siempre, aunque yo mismo no puedo percibir que
est hacindolo siempre? Sin embargo, los seres humanos que aman sus opiniones no slo
presuponen lo que est en cuestin, sino que adems alegan hechos errneos. Cmo, si no,
podra alguien atribuirme la inferencia de que algo no es porque no lo percibimos cuando
dormimos? Yo no digo que los seres humanos no tengan alma porque no la perciban mientras
duermen, pero s digo que no pueden pensar, estn despiertos o dormidos, sin percibir que estn
pensando. Que seamos sensibles a esto slo le es necesario a nuestros propios pensamientos,
pero para ellos lo es, y siempre lo ser, hasta que podamos pensar sin ser conscientes de ello.
11.
No siempre es consciente de ello. Concedo que el alma, en un hombre que est despierto, no est
nunca sin pensamiento, pues es sta la condicin de la vigilia. Pero si dormir sin soar no es una
afeccin del hombre completo, tanto la mente como el cuerpo merecera ser considerada por el
hombre despierto, siendo difcil concebir que pudiera pensar algo y no ser consciente de ello. Si el
alma pensara en un hombre dormido que no es consciente de ello, pregunto si, durante tal pensar,
ste siente dolor o placer, o si es capaz de felicidad o tristeza. Estoy seguro de que no, no ms que
la cama o la tierra sobre las que reposa, pues ser feliz o estar triste sin ser consciente de ello me
parece literalmente incoherente e imposible. O si fuera posible que el alma puede, mientras el
cuerpo duerme, disponer de su pensar, de lo que la hace disfrutar, de sus preocupaciones, de sus
placeres o penas, aparte, sin que ese hombre sea consciente de ello y sin que en ello participe,
entonces sera cierto que Scrates dormido y Scrates despierto no podra ser la misma persona,
sino su alma cuando duerme y Scrates el hombre, compuesto de cuerpo y alma, cuando estuviera
despierto, por lo que sera dos personas, puesto que el Scrates que est despierto no tiene ms
conocimiento de, o preocupacin por esa felicidad o tristeza de su alma que disfruta sola cuando
l duerme, sin percibirla, que por la felicidad o la tristeza de un hombre de las Indias a quien no
conoce. Y es que si eliminamos toda consciencia de nuestras acciones y sensaciones,
especialmente del placer y el dolor y los asuntos que los acompaan, ser difcil saber dnde
ubicar la identidad personal.
(Segn la versin de Michelle, para webdianoia.com, junio de 2008)
| Versi
Fragmentos de obras de Locke
Ensayo sobre el entendimiento humano
Libro II, Captulo 12. De las ideas complejas
1.
Construidas por la mente de ideas simples. Hasta aqu hemos considerado aquellas ideas en cuya
recepcin la mente slo permanece pasiva: son las ideas simples, que recibimos de la sensacin y
la reflexin como mencionamos anteriormente, de donde la mente no puede crear ni una por s
misma, ni tampoco tener ninguna que no est formada totalmente por ellas. No obstante, aunque la
mente reciba de manera totalmente pasiva todas sus ideas simples, ejerce varios actos por s
misma, mediante los cuales, a partir de estas ideas simples, y tomndolas como materiales y
fundamentos del resto, se forman las otras. Los actos de la mente, por los que sta ejerce su poder
sobre las ideas simples, son principalmente estos tres:
1. Combinar varias ideas simples en una compuesta; as se forman todas ideas complejas.
2. El segundo es juntar dos ideas, ya sean simples o complejas, ponindola una junto a la otra,
para poder verlas al tiempo sin haberlas fundido en una; as logra todas sus ideas de relaciones.
3. El tercero es separarlas de todas las otras ideas que las acompaan en su existencia real, a lo
que se le llama abstraccin; as es cmo se construyen las ideas generales.
Esto demuestra que el poder del ser humano y sus formas de operar son bsicamente las mismas
en el mundo material y en el intelectual: no teniendo los seres humanos el poder de crear o destruir
los materiales de ambos mundos, todo lo que pueden hacer es unirlos, ponerlos unos junto a otros
o bien separarlos totalmente.
Empezar aqu considerando el primer caso relativo a las ideas complejas, y tratar los otros dos
en su momento. Al igual que se observa que las ideas simples pueden existir unidas en diferentes
combinaciones, la mente tiene el poder de considerar varias de stas unidas en una idea, y no slo
tal y como aparecen unidas en objetos externos, sino tambin tal y como la mente las una. A las
ideas que as se componen de varias ideas simples que han sido juntadas las llamo complejas; tal
es el caso de la belleza, la gratitud, un ser humano, un ejrcito, el universo, stas, aunque
formadas por varias ideas simples, o siendo ideas complejas formadas por las simples, pueden ser,
cuando le plazca a la mente, consideradas cada una en s mismas como un algo completo, y
significadas con un nombre.
2.
Construidas voluntariamente. Por esta facultad de repetir y unir ideas, la mente tiene gran poder
para variar y multiplicar los objetos de sus pensamientos, infinitamente ms all de lo que recibi
de la sensacin o la reflexin; aunque todo an confinado a esas ideas simples que recibi de esas
dos fuentes, y que son los materiales ltimos de todas sus composiciones. Pues las ideas simples
proceden todas de las propias cosas, y de stas la mente no puede tener ms ni otras que no sean
las que le son sugeridas. No puede tener ninguna otra idea de las cualidades sensibles que las que
le vengan del exterior a travs de los sentidos; ni ninguna idea de otro tipo de operaciones de una
sustancia pensante que las que encuentre en s misma. No obstante, cuando dispone ya de estas
ideas, la mente no queda confinada a la mera observacin, y a lo que recibe del exterior, puede,
por su propio poder, juntar esas ideas que tiene para construir nuevas ideas complejas que nunca
recibi en ese estado de unin.
3.
Las ideas complejas son ideas de modos, de sustancias o de relaciones. Las IDEAS COMPLEJAS,
al margen de cmo se compongan y descompongan, aunque su nmero sea finito y su variedad
infinita y llenen y entretengan los pensamientos de los seres humanos, pueden ser todas, pienso,
agrupadas bajo estos tres encabezamientos:
1) MODOS.

2) SUSTANCIAS.

3) RELACIONES.
4.
Ideas de los modos. En primer lugar, llamo "modos" a las ideas complejas que, al margen de cmo
estn compuestas, no contienen en s mismas la suposicin de subsistir por s mismas, sino que
son consideradas como dependientes de o afecciones de las sustancias. Tal es el caso de ideas
significadas por las palabras tringulo, gratitud, asesinato, y dems. Y si en esto empleo la palabra
"modo" en un sentido algo distinto al normal, me disculpo: es inevitable que los discursos que
difieren de las nociones recibidas ordinariamente o bien inventen palabras o bien empleen las
existentes con una suerte de nuevo significado; la ltima, para nuestro caso, es la opcin ms
tolerable.
5.
Los modos simple y mixto de las ideas simples. De estos modos, existen dos tipos que merecen
una consideracin distinta:
-En primer lugar, existen unos que son slo variaciones o combinaciones diferentes de la misma
idea simple, sin la mezcla de ninguna otra, como 'docena' o 'veintena', que no son ms que las
ideas de tantas unidades distintas sumadas las unas a las otras. A stos los llamo "modos simples"
pues estn contenidos dentro de los lmites de una idea simple.
-En segundo lugar, existen otros compuestos de ideas simples de varios tipos, juntadas para hacer
una idea compleja, como 'belleza', que consiste en cierta composicin de color y figura que causa
deleite a quien la contempla, 'robo', que es el cambio secreto de la posesin de algo producido sin
el consentimiento de su propietario, y que contienen, como se ve, una combinacin de varias ideas
de varios tipos. A stos los llamo "modos mixtos".
6.
Las ideas de sustancias, simples o colectivas. En segundo lugar, las ideas de sustancias son las
combinaciones de ideas simples que se entiende que representan cosas particulares distintas que
subsisten por s mismas; la supuesta y confusa idea de sustancia, tal y como es, es siempre la
primera y principal. As, si a la sustancia se le aade la idea simple de un cierto color blanquecino,
con ciertos grados de peso, dureza, ductilidad y fusibilidad, tenemos la idea de plomo; y si a la
sustancia se le aade una combinacin de las ideas de un cierto tipo de figura, con la capacidad de
movimiento, pensamiento y razonamiento, tenemos la idea ordinaria de un ser humano. Sobre las
sustancias existen tambin dos tipos de ideas: una de sustancias simples, que existen
separadamente, como 'hombre' o 'cordero'; la otra de varias de sas juntas, como 'ejrcito de
hombres', o 'rebao de ovejas'; las ideas colectivas de varias sustancias as reunidas son cada una
una idea simple, tanto como la de un hombre o una unidad.
7.
Las ideas de relacin. En tercer lugar, el ultimo tipo de ideas complejas es el que llamamos de
relacin, que consiste en la consideracin y en la comparacin de una idea con otra. Trataremos
estos varios tipos en su momento.
8.
Las ideas ms abstrusas que podemos tener proceden todas de dos fuentes. Rastrear el progreso
de nuestra mente observando con atencin cmo sta repite, suma y une sus ideas simples
recibidas de la sensacin o la reflexin nos puede llevar ms lejos de lo que cabra imaginar en un
principio. Y, si observamos cuidadosamente los originales de nuestras nociones, encontraremos,
pienso, que incluso las ideas ms abstrusas, por alejadas que nos parezcan de los sentidos o de
cualquiera de las operaciones de nuestra mente, son con todo tan slo lo que el entendimiento
forma en s mismo mediante la repeticin y la unin de ideas que tena procedentes de los objetos
de los sentidos o bien de sus propias operaciones sobre stos; por lo que incluso esas ideas
grandes y abstractas derivan de la sensacin o de la reflexin, y no son otra cosa que lo que la
mente, a travs del uso ordinario de sus propias facultades, ocupada en las ideas recibidas de
objetos de los sentidos o desde las operaciones que observa en s misma sobre stos, puede y
consigue alcanzar.
-Intentar demostrarlo respecto a las ideas que tenemos del espacio, el tiempo, lo infinito y unas
cuantas ms que parecen muy alejadas de esos originales.
Fragmentos de obras de Locke
Segundo tratado sobre el gobierno (1690)
CAPITULO II. DEL ESTADO NATURAL
4.
Para comprender bien en qu consiste el poder poltico y para remontarnos a su verdadera fuente,
ser forzoso que consideremos cul es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres,
a saber: un estado de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus
propiedades y de sus personas como mejor les parezca, dentro de los limites de la ley natural sin
necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona.
Es tambin un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdiccin son recprocos, en
el que nadie tiene ms que otro, puesto que no hay cosa ms evidente que el que seres de la
misma especie y de idntico rango, nacidos para participar sin distincin de todas las ventajas de
la Naturaleza y para servirse de las mismas facultades, sean tambin iguales entre ellos, sin
subordinacin ni sometimiento, a menos que el Seor y Dueo de todos ellos haya colocado, por
medio de una clara manifestacin de su voluntad, a uno de ellos por encima de los dems, y que le
haya conferido, mediante un nombramiento evidente y claro, el derecho indiscutible al poder y a la
soberana.
5.
El juicioso Hooker considera tan evidente por s misma y tan fuera de toda discusin esta igualdad
natural de los hombres, que la toma como base de la obligatoriedad del amor mutuo entre los
hombres y sobre ella levanta el edificio de los deberes mutuos que tienen, y de ella deduce las
grandes mximas de la justicia y de la caridad. He aqu cmo se expresa:
"Esa misma inclinacin natural ha llevado a los hombres a reconocer que tan
obligados como a s mismos estn a amar a los dems, porque si en todas
esas cosas son iguales, deben regirse por una misma medida; si yo
necesariamente tengo que desear recibir de los dems todo el bien que un
hombre puede desear en su propia alma, cmo voy a poder aspirar a ver
satisfecho mi deseo si yo mismo no me cuido de satisfacer ese mismo deseo
que sienten indiscutiblemente los dems hombres, que, por ser de idntica
naturaleza, tienen que sentirse tan dolidos como yo de que se les ofrezca algo
que repugne a este deseo? De modo que, si yo causo un dao, he de esperar
sufrimientos, porque no hay razn que obligue a los dems a tratarme a m con
mayor amor que el que yo les he demostrado a ellos. De modo, pues, que mi
deseo de ser amado, por mis iguales naturales en todo lo que es posible, me
impone el deber natural de consagrarles a ellos plenamente el mismo afecto. Y
nadie ignora las diferentes reglas y leyes que, partiendo de esa igualdad entre
nosotros y los que son como nosotros mismos, ha dictado la ley natural para
dirigir la vida del hombre" (Eccl. Pol., lib. I).
6
Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque el hombre
tenga en semejante estado una libertad sin limites para disponer de su propia persona y de sus
propiedades, esa libertad no le confiere derecho de destruirse a s mismo, ni siquiera a alguna de
las criaturas que posee, sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso ms noble que el
requerido por su simple conservacin. El estado natural tiene una ley natural por la que se
gobierna, y esa ley obliga a todos. La razn, que coincide con esa ley, ensea a cuantos seres
humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe daar a otro en su
vida, salud, libertad o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra de un Hacedor
omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un nico Seor soberano,
llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y Seor
que los hizo para que existan mientras le plazca a El y no a otro. Y como estn dotados de
idnticas facultades y todos participan en una comunidad de Naturaleza, no puede suponerse que
exista entre nosotros una subordinacin tal que nos autorice a destruirnos mutuamente, como si
los unos hubisemos sido hechos para utilidad de los otros, tal y como fueron hechas las criaturas
de rango inferior, para que nos sirvamos de ellas. De la misma manera que cada uno de nosotros
est obligado a su propia conservacin y a no abandonar voluntariamente el puesto que ocupa, lo
est as mismo, cuando no est en juego su propia conservacin, a mirar por la de los dems seres
humanos y a no quitarles la vida, a no daar sta, ni todo cuanto tiende a la conservacin de la
vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro, a menos que se trate de
hacer justicia en un culpable.
7.
Y para impedir que tos hombres atropellen los derechos de los dems, que se daen
recprocamente, y para que sea observada la ley de la Naturaleza, que busca la paz y la
conservacin de todo el gnero humano, ha sido puesta en manos de todos los hombres, dentro
de ese estado, la ejecucin de la ley natural; por eso tiene cualquiera el derecho de castigar a los
transgresores de esa ley con un castigo que impida su violacin. Sera vana la ley natural, como
todas las leyes que se relacionan con los hombres en este mundo, si en el estado natural no
hubiese nadie con poder para hacerla ejecutar, defendiendo de ese modo a los inocentes y
poniendo un obstculo a los culpables, y si un hombre puede, en el estado de Naturaleza, castigar
a otro por cualquier dao que haya hecho, todos los hombres tendrn este mismo derecho, por ser
aquel un estado de igualdad perfecta, en el que ninguno tiene superioridad o jurisdiccin sobre
otro, y todos deben tener derecho a hacer lo que uno cualquiera puede hacer para imponer el
cumplimiento de dicha ley.
8.
De ese modo es como, en el estado de Naturaleza, un hombre llega a tener poder sobre otro, pero
no es un poder absoluto y arbitrario para tratar a un criminal, cuando lo tiene en sus manos,
siguiendo la apasionada fogosidad o la extravagancia ilimitada de su propia voluntad; lo tiene
nicamente para imponerle la pena proporcionada a su transgresin, segn dicten la serena razn
y la conciencia; es decir, nicamente en cuanto pueda servir para la reparacin y la represin.
Estas son las dos nicas razones por las que un hombre puede infligir a otro un dao, y a eso es a
lo que llamamos castigo. El culpable, por el hecho de transgredir la ley natural, viene a manifestar
que con l no rige la ley de la razn y de la equidad comn, que es la medida que Dios estableci
para los actos de los hombres, mirando por su seguridad mutua; al hacerlo, se convierte en un
peligro para el gnero humano. Al despreciar y quebrantar ese hombre el vnculo que ha de
guardar a los hombres del dao y de la violencia, comete un atropello contra la especie toda y
contra la paz y seguridad de la misma que la ley natural proporciona. Ahora bien: por el derecho
que todo hombre tiene de defender a la especie humana en general, est autorizado a poner
obstculos e incluso, cuando ello es necesario, a destruir las cosas dainas para aquella; as es
como puede infligir al culpable de haber transgredido la ley el castigo que puede hacerle
arrepentirse, impidindole de ese modo, e impidiendo con su ejemplo a los dems, que recaiga en
delito semejante. En ese caso y por un motivo igual, cualquier hombre tiene el derecho de castigar
a un culpable, hacindose ejecutor de la ley natural.
9.
No me cabe duda de que semejante doctrina resultar muy extraa para ciertos hombres; pero,
antes que la condenen, yo deseara que me razonasen en virtud de qu derecho puede un prncipe
o un Estado aplicar la pena capital o castigar a un extranjero por un crimen que ha cometido dentro
del pas que ellos rigen. Sus leyes, eso es cosa segura, no alcanzan a los extranjeros, cualquiera
que sea la sancin que puedan recibir aquellas por el hecho de ser promulgadas por la legislatura.
No se dirigen al extranjero y, si lo hiciesen, este no tendra obligacin alguna de prestarles
atencin, ya que la autoridad legislativa que las pone en vigor para que rijan sobre los sbditos de
aquel Estado no tiene ningn poder sobre l. Quienes en Inglaterra, Francia u Holanda ejercen el
supremo poder de dictar leyes son, para un indio, hombres iguales a todos los dems: hombres sin
autoridad. Si, pues, cada uno de los hombres no tiene, por la ley natural, poder para castigar las
ofensas cometidas contra esa ley, tal como se estime serenamente en cada caso, yo no veo razn
para que los magistrados de un Estado cualquiera puedan castigar al extranjero de otro pas, ya
que, frente a l, no pueden tener otro poder que el que todo hombre puede tener naturalmente
sobre todos los dems.
10.
Adems de cometerse el crimen de violar las leyes y de apartarse de la regla justa de la razn,
cosas que califican a un hombre de degenerado y hacen que se declare apartado de los principios
de la naturaleza humana y que se convierta en un ser daino, suele, por regla general, causarse
un dao; una u otra persona, un hombre u otro, recibe un dao por aquella transgresin; en tal
caso, quien ha recibido el dao (adems del derecho a castigar, que comparte con todos los
dems hombres) tiene el derecho especial de exigir reparacin a quien se lo ha causado. Y
cualquier otra persona a quien eso parezca justo puede, as mismo, juntarse con el perjudicado y
ayudarle a exigir al culpable todo cuanto sea necesario para indemnizarle del dao sufrido.
11.
De estos dos derechos distintos, el de castigar el crimen, para dificultar y prevenir la comisin de
otra falta igual, corresponde a todos, mientras que el de exigir reparacin, solo lo tiene la parte
perjudicada. Ahora bien: el magistrado, que tiene en sus manos, por el hecho de serlo, el derecho
comn de castigar, puede muchas veces, cuando el bien pblico no reclama la ejecucin de la ley,
perdonar por su propia autoridad el castigo de las infracciones del delincuente, pero no puede, en
cambio, condonar la reparacin que se le debe al particular por los daos que ha recibido. La
persona que ha sufrido el dao tiene derecho a pedir reparacin en su propio nombre, y solo ella
puede condonarla. El perjudicado tiene la facultad de apropiarse los bienes o los servicios del
culpable en virtud del derecho a la propia conservacin, tal y como cualquiera tiene la facultad de
castigar el crimen para evitar que vuelva a cometerse, en razn del derecho que tiene a proteger al
gnero humano, y a poner por obra todos los medios razonables que le sean posibles para lograr
esa finalidad. Por eso todo hombre tiene en el estado de Naturaleza poder para matar a un
asesino, a fin de apartar a otros de cometer un delito semejante (para cuyo dao no existe
compensacin), ponindoles ante los otros el castigo que cualquiera puede infligirles y, al mismo
tiempo, para proteger a los seres humanos de las acometidas de un criminal que, habiendo
renunciado a la razn, regla comn y medida que Dios ha dado al gnero humano, ha declarado la
guerra a ese gnero humano con aquella violencia injusta y aquella muerte violenta de que ha
hecho objeto a otro; puede en ese caso el matador ser destruido la mismo que se mata un len o
un tigre, o cualquiera de las fieras con las que el hombre no puede vivir en sociedad ni sentirse
seguro. En eso se funda aquella gran ley de la Naturaleza de que "quien derrama la sangre de un
hombre ver derramada su sangre por otro hombre". Can sinti convencimiento tan pleno de que
cualquier persona tena derecho a matarle como a un criminal, que, despus del asesinato de su
hermano, exclama en voz alta "Cualquiera que me encuentre me matar." De forma tan clara
estaba escrita esa ley en los corazones de todos los hombres.
12.
Quiz alguien preguntar si, por esa misma razn, puede un hombre en el estado de Naturaleza
castigar con la muerte otras infracciones menos importantes de esa ley. He aqu mi respuesta:
Cada transgresin puede ser castigada en el grado y con la severidad que sea suficiente para que
el culpable salga perdiendo con su accin, tenga motivo de arrepentirse e inspire a los dems
hombres miedo de obrar de la misma manera. Toda falta que puede cometerse en el estado de
Naturaleza puede tambin ser igualmente castigada en ese mismo estado con una sancin de
alcance igual al que se aplica en una comunidad poltica. Aunque me saldra de mi finalidad actual
si entrase aqu en detalles de la ley natural o de sus medidas de castigo, lo cierto es que esa ley
existe, y que es tan inteligible y tan evidente para un ser racional y para un estudioso de esa ley
como lo son las leyes positivas de los Estados. Estas solo son justas en cuanto que estn
fundadas en la ley de la Naturaleza, por la que han de regularse y ser interpretadas.
13.
No me cabe la menor duda de que a esta extraa teora de que en el estado de Naturaleza posee
cada cual el poder ejecutivo de la ley natural, se objetar que no est puesto en razn el que las
hombres sean jueces en sus propias causas, y que el amor propio har que esos hombres juzguen
con parcialidad en favor de s mismos y de sus amigos. Por otro lado, la malquerencia, la pasin y
la venganza los arrastrarn demasiado lejos en el castigo que infligen a los dems, no pudiendo
resultar de todo ello sino confusin y desorden, por lo que, sin duda alguna, Dios debi fijar un
poder que evitase la parcialidad y la violencia de los hombres. Concedo sin dificultad que el poder
civil es el remedio apropiado para los inconvenientes que ofrece el estado de Naturaleza; esos
inconvenientes tienen seguramente que ser grandes all donde los hombres pueden ser jueces en
su propia causa: siendo fcil imaginarse que quien hizo la injusticia de perjudicar a su hermano
difcilmente se condenar a s mismo por esa culpa suya. Ahora bien: yo deseara que quienes
hacen esta objecin tengan presente que los monarcas absolutos son nicamente hombres. Si el
poder civil ha de ser el remedio de los males que necesariamente se derivan de que los hombres
sean jueces en sus propias causas, no debiendo por esa razn tolerarse el estado de Naturaleza,
yo quisiera que me dijesen qu gnero de poder civil es aquel en que un hombre solo, que ejerce
el mando sobre una multitud, goza de la libertad de ser juez en su propia causa y en qu aventaja
ese poder civil al estado de Naturaleza, pudiendo como puede ese hombre hacer a sus sbditos lo
que ms acomode a su capricho sin la menor oposicin o control de aquellos que ejecutan ese
capricho suyo Habr que someterse a ese hombre en todo lo que l hace, lo mismo si se gua por
la razn que si se equivoca o se deja llevar de la pasin? Los hombres no estn obligados a
portarse unos con otros de esa manera en el estado de Naturaleza, porque si, quien juzga, juzga
mal en su propio caso o en el de otro, es responsable de su mal juicio ante el resto del gnero
humano.
14.
Suele plantearse con frecuencia como poderosa objecin la siguiente pregunta: Existen o
existieron alguna vez hombres en ese estado de Naturaleza? De momento bastar como
respuesta a esa pregunta el que estando, como estn, todos los prncipes y rectores de los
poderes civiles independientes de todo el mundo en un estado de Naturaleza, es evidente que
nunca faltaron ni faltarn en el mundo hombres que vivan en ese estado. Y me refiero a todos los
soberanos de Estados independientes, estn o no estn coligados con otros; porque el estado de
Naturaleza entre los hombres no se termina por un pacto cualquiera, sino por el nico pacto de
ponerse todos de acuerdo para entrar a formar una sola comunidad y un solo cuerpo poltico. Los
hombres pueden hacer entre s otros convenios y pactos y seguir, a pesar de ello, en el estado de
Naturaleza. Las promesas y las estipulaciones para el trueque, etctera, entre los dos hombres de
la isla desierta de que nos habla Garcilaso de la Vega en su historia del Per, o entre un suizo y un
indio en los bosques de Amrica, tienen para ellos fuerza de obligacin, a pesar de lo cual siguen
estando el uno con respecto al otro en un estado de Naturaleza, porque la honradez y el
cumplimiento de la palabra dada son condiciones que corresponden a los hombres como hombres
y no como miembros de la sociedad.
15.
A quienes afirman que jams hubo hombres en estado de Naturaleza opondr en primer lugar la
autoridad del juicioso Hooker (EccI. Pol., i, 10), donde dice: "las leyes de que hasta ahora hemos
hablado... ", es decir, las leyes de la Naturaleza, "obligan a los hombres en forma absoluta; en su
propia calidad de hombres, aunque jams hayan establecido una camaradera permanente ni
hayan llegado nunca entre ellos a un convenio solemne sobre lo que deben hacer o no deben
hacer; pero tenemos, adems, nuestra incapacidad para proporcionarnos, por nosotros solos, las
cosas necesarias para vivir conforme a nuestra dignidad humana y de acuerdo con nuestra
apetencia natural. Por consiguiente, nos sentimos inducidos naturalmente a buscar la sociedad y la
camaradera de otros seres humanos con objeto de remediar esas deficiencias e imperfecciones
que experimentarnos viviendo en soledad y valindonos nicamente por nosotros mismos. Esta fue
la causa de que los hombres se reunieran, formando las primeras sociedades polticas". Pero yo
afirmo, adems, que todos los hombres se encuentran naturalmente en ese estado, y en l
permanecen hasta que, por su plena voluntad, se convierten en miembros de una sociedad
poltica, y no tengo la menor duda de que podr demostrarlo con claridad en las pginas de esta
obra.
(Segn la versin de Amando Lzaro Ros, "Ensayo sobre el gobierno civil", ed. Aguilar, Madrid,
1981)






David Hume


(1711-1776)
Seccin publicada en webdianoia.com el 25 de septiembre de 2002
David Hume
Junto con el racionalismo, que se desarrolla en la Europa continental, el empirismo es la
otra gran corriente filosfica de la modernidad, que se desarrollar en Gran Bretaa en
los siglos XVII y XVIII. David Hume es uno de sus ms representativos portavoces,
alcanzando un reconocido prestigio al llevar al empirismo, mediante el anlisis del
conocimiento y la crtica de la metafsica y la moral, a sus ltimas consecuencias.
Biografa


David Hume (1711-1776)
1.
David Hume naci en Edimburgo (Escocia) en 1711. Aunque de familia acomodada, no lo era lo
suficiente como para permitir a Hume el poder dedicarse exclusivamente a la filosofa, por lo que
su padre lo orient hacia la carrera de abogado, a la que lleg a dedicarse durante unos meses en
Bristol. No obstante, ya desde muy joven Hume manifestaba, segn sus palabras, "una aversin
insuperable hacia todo lo que no fuera la investigacin filosfica y el saber en general", por lo que
abandon su trabajo y viaj a Francia, donde permaneci entre los aos 1734-1737, dispuesto a
dedicarse exclusivamente a la filosofa.
2.
De esos aos data la composicin de su primera obra,
"Tratado sobre la naturaleza humana", redactada "durante mi retiro en Francia -primero en Reims,
pero principalmente en La Flche, Anjou", segn nos cuenta en su autobiografa. Recordemos que
fue precisamente en La Flche donde haba estudiado Descartes, lo que ha dado motivo a ciertas
especulaciones sobre la intencionalidad de este retiro en el mismo lugar por parte de Hume. En
1737 regresa a Londres, dirigindose posteriormente a Escocia, donde vivir unos aos con su
madre y hermano. En 1739 publicar los dos primeros volmenes del "Tratado", al que seguir el
tercero en 1740. El poco xito alcanzado signific un duro golpe para Hume, que llega a decir en
su autobiografa "jams intento literario alguno fue ms desgraciado que mi Tratado de la
naturaleza humana". No obstante, el xito obtenido posteriormente, en 1742, por los "Ensayos", le
hizo olvidar por completo su fracaso anterior, estimulndole para reescribir el Tratado (obra que
ser publicada en 1748 con el ttulo: "Ensayos filosficos sobre el entendimiento humano"). En
1745 opt a la ctedra de tica de la Universidad de Edimburgo, plaza que no obtuvo
probablemente por su reputacin de escptico y ateo. Despus de un ao Inglaterra, como tutor
privado del marqus de Annandale, fue invitado por el general St. Clair a una expedicin que,
inicialmente dirigida contra Canad, acab con una pequea incursin en la costa francesa;
posteriormente, en 1747, fue invitado por el mismo general a acompaarle como secretario en una
embajada militar por las cortes de Viena y Turn. Estas ltimas actividades le permiten mejorar su
situacin econmica.
3.
En 1749 regresa a Escocia, donde volver a pasar dos aos con su hermano en su casa de
campo, publicando algunas obras ms. En 1752 se instala en Edimburgo donde fue nombrado
bibliotecario de la facultad de Derecho, dedicando su actividad filosfica ms bien a problemas
histricos, sociales y polticos, como pone de manifiesto las obras publicadas a partir de entonces.
4.
En 1763 recibi la invitacin del conde de Hertford de acompaarle a Pars como secretario de
embajada. Rechazada la invitacin en principio, Hume la acept ante la insistencia del conde,
dirigindose a Pars donde permanecer hasta 1766, participando en las actividades de los
eciclopedistas y los crculos ilustrados y entablando amistad con algunos de los personajes
destacados de la poca, como Rousseau.
5.
A su regreso a Londres fue nombrado "subsecretario de estado para el departamento
septentrional", que se ocupaba de los asuntos diplomticos con los pases situados al norte de
Francia, cargo que no estaba remunerado y que desempe durante dos aos, hasta 1769. Ese
ao regresar a Edimburgo, continuando sus actividades de estudio e investigacin. All morir el
25 de agosto de 1776, habiendo escrito previamente, el 18 de abril, una breve autobiografa,
conocedor ya de su pronta e inevitable muerte.
Obras
Principales obras de Hume ordenadas cronolgicamente
"Tratado sobre la naturaleza humana", publicada en tres volmenes entre1739-1740.
"Ensayos sobre moral y poltica", 1741-1742.
"Investigacin sobre el entendimiento humano", 1748. (En esta obra se retoman los temas del
Tratado, presentados ahora con mayor rigor, segn las propias palabras de Hume, debiendo
tomarse esta obra como referencia de su pensamiento en lugar del Tratado, que queda
desautorizado por el autor. La primera edicin se public con el ttulo "Ensayos filosficos sobre el
entendimiento humano", siendo conocido esta obra con el ttulo anteriormente citado a partir de la
segunda edicin de 1758).
"Investigacin sobre los principios de la moral", 1751.
"Discursos polticos", 1752.
"Historia de Gran Bretaa", 1756. (De Jaime I a Carlos I).
"Historia de Gran Bretaa", 1756. (De Carlos I a la revolucin de 1688).
"Cuatro disertaciones: Historia natural de la religin. De las pasiones. De la tragedia. Del criterio del
gusto", 1757.
"Historia de Inglaterra bajo los Tudor", 1759.
"Historia de Inglaterra, de la invasin de Julio Csar al reinado de Enrique VII", 1761.
"Dilogos sobre la religin natural", escritos antes de 1752, publicados en 1779.
"Autobiografa", 1776.
"Dos ensayos: De la inmortalidad del alma. Del suicidio", 1777.


La filosofa de Hume


1. El origen del conocimiento y sus clases
2. La crtica del principio de causalidad
3. La crtica de la idea de sustancia
4. El Mundo, el Alma y Dios
5. La tica: el sentimiento moral
y 6. Sociedad y poltica
1. El origen del conocimiento y sus clases


El problema del conocimiento: racionalismo y empirismo
1.
A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razn era la fuente del conocimiento, el
empirismo tomar la experiencia como la fuente y el lmite de nuestros conocimientos. Ello
supondr la crtica del innatismo, es decir, la negacin de que existan "ideas" o contenidos
mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente es una "tabula rasa" en la
que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el caso de
Hume, como veremos a continuacin, la experiencia est constituida por un conjunto de
impresiones, cuya causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con "el
mundo", con "las cosas".
2.
Al igual que el racionalismo, el empirismo tomar como punto de partida de la reflexin filosfica el
anlisis de la conciencia; ante el fracaso de la filosofa antigua y de la filosofa medieval, que
haban tomado como referencia el mundo y Dios, respectivamente, la filosofa moderna se
caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la reflexin filosfica. As, del mismo
modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el contenido del
pensamiento, los empiristas comenzarn sus indagaciones analizando los contenidos de la
conciencia.
EL ANLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME
"He aqu, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies,
que se distinguen por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas
comnmente son llamadas pensamientos o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro
idioma, como en la mayora de los dems, segn creo, porque solamente con fines filosficos era
necesario encuadrarlos bajo un trmino o denominacin general. Concedmosnos, pues, a
nosotros mismos un poco de libertad, y llammoslas impresiones, empleando este trmino en una
acepcin un poco distinta de la usual. Con el trmino impresin, pues, quiero denotar nuestras
percepciones ms intensas: cuando omos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o
deseamos, o queremos." (Investigacin, sec.2)
1.-Los elementos del conocimiento.
1.
Tanto en el Tratado como en la "Investigacin sobre el entendimiento humano" Hume comienza la
presentacin de su filosofa con el anlisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes,
para quien todos los contenidos mentales eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de
contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia que existe entre ambas es simplemente la
intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones contenidos mentales ms
intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Adems, la relacin que existe entre las
impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un
lenguaje filosfico, todas nuestras ideas, o percepciones ms endebles, son copias de nuestras
impresiones o percepciones ms intensas". Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las
impresiones son, pues, los elementos originarios del conocimiento; de esta relacin entre las
impresiones y las ideas extraer Hume el criterio de verdad: una proposicin ser verdadera si las
ideas que contiene corresponden a alguna impresin; y falsa sino hay tal correspondencia.
"Por tanto, si albergamos la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea
alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos ms que preguntarnos de qu
impresin se deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto servira para confirmar
nuestra sospecha".
2.
Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensacin, y de reflexin. Las
impresiones de sensacin, cuya causa es desconocida, las atribuimos a la accin de los sentidos,
y son las que percibimos cuando decimos que vemos, omos, sentimos, etc; las impresiones de
reflexin son aquellas que van asociadas a la percepcin de una idea, como cuando sentimos
aversin ante la idea de fro, y casos similares. Adems, las impresiones pueden clasificarse
tambin como simples o complejas; una impresin simple sera la percepcin de un color, por
ejemplo; una impresin compleja, la percepcin de una ciudad.
3.
Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de
una impresin simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la
copia de impresiones complejas, como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente
a partir de otras ideas simples o complejas, mediante la operacin de mezclarlas o combinarlas
segn las leyes que regulan su propio funcionamiento.
2.-Las leyes de la asociacin de ideas.
"Es evidente que hay un principio de conexin entre los distintos pensamientos o ideas de la mente
y que, al presentarse a la memoria o a la imaginacin, unos introducen a otros con un cierto grado
de orden y regularidad".
1.
La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que
nos hayamos detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinacin de ideas
podremos observar cmo "incluso en nuestras ms locas y errantes fantasas, incluso en nuestros
mismos sueos", esa asociacin se produce siempre siguiendo determinadas leyes: la de
semejanza, la de contigidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto.
2.
Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace
siguiendo la ley de semejanza. Si alguien menciona una habitacin de un edificio difcilmente
podremos evitar que nuestra mente se pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas;
del mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado nos llevar a preguntarnos por otros
acontecimientos de la poca; en ambos casos est actuando la ley de asociacin por contigidad:
en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un
accidente difcilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las
consecuencias del mismo, actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.
3.
Segn Hume, pues, son estas tres leyes las nicas que permiten explicar la asociacin de ideas,
de tal modo que todas las creaciones de la imaginacin, por delirantes que puedan parecernos, y
las sencillas o profundas elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les estn
inevitablemente sometidas.
3.-Los tipos de conocimiento.
1.
En la seccin cuarta de la "Investigacin sobre el entendimiento humano", que lleva por ttulo
"dudas escpticas acerca de las operaciones del entendimiento" se plantea Hume la cuestin de
determinar cules son las formas posibles de conocimiento. Siguiendo la distincin que haba
hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho, Hume nos dir que todos los objetos
de la razn e investigacin humana puede dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y
cuestiones de hecho.
2.
Los objetos de la razn pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la Geometra, lgebra y
Aritmtica y, en resumen, toda afirmacin que sea intuitiva o demostrativamente cierta". La
caracterstica de estos objetos es que pueden ser conocidos independientemente de lo que exista
"en cualquier parte del universo". Dependen exclusivamente de la actividad de la razn, ya que una
proposicin como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados de un
tringulo rectngulo" expresa simplemente una determinada relacin que existe entre los lados del
tringulo, independientemente de que exista o no exista un tringulo en el mundo. De ah que
Hume afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarn siempre su certeza. Las
proposiciones de este tipo expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el
principio de contradiccin sera la gua para determinar su verdad o falsedad.
3.
El segundo tipo de objetos de la razn, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la
misma manera, ya que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna
contradiccin, dice Hume, en la proposicin "el sol no saldr maana", ni es menos inteligible que
la proposicin "el sol saldr maana". No podramos demostrar su falsedad recurriendo al principio
de contradiccin. A qu debemos recurrir, pues, para determinar si una cuestin de hecho es
verdadera o falsa? Todas los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar fundados,
nos dice, en la relacin de causa y efecto.
4.
Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque
la experiencia nos lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue,
como su causa o efecto. Si omos una voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de
una persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad mediante un razonamiento a priori, sino
que "surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos particulares
cualesquiera estn constantemente unidos entre s". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede
ser descubiertas por la razn, sino slo por experiencia.
5.
Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de
ideas y el conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones
de entendimiento reguladas por el principio de contradiccin; en el segundo caso las operaciones
del entendimiento estn reguladas necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la ley
de asociacin de la causa y el efecto, siendo una distinta del otro, no hay razonamiento a priori
posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa:
"Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la
mente, independientemente de cualquier observacin, nunca puede sugerirnos la nocin de un
objeto distinto, como lo es su efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexin inseparable e
inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy sagaz para descubrir mediante razonamiento, que
el cristal es el efecto del calor, y el hielo del fro, sin conocer previamente la conexin entre estos
estados".
6.
Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptacin de la existencia de
objetos externos al sujeto, "las cosas", que son la causa de todas mis impresiones y, por lo tanto,
de todos mis conocimientos. Esta interpretacin del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a
Hume, siempre que se tenga en cuenta que ello significa una concesin al "sentido comn", una
"creencia razonable", pero que no se puede demostrar que los supuestos objetos externos sean la
causa de mis impresiones.
7.
El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero en qu se funda la experiencia?hay
alguna forma de justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una peticin
de principio?. Son esas las dudas escpticas a que se refiere el ttulo de la seccin IV, que se
vern ampliadas y reforzadas por la crtica de la idea de conexin necesaria entre la causa y el
efecto que nos ofrecer Hume en la seccin VII de la Investigacin.
2. La crtica del principio de causalidad
El principio de causalidad
1.
Como hemos visto en la explicacin del conocimiento, el conocimiento de hechos est fundado en
la relacin causa y efecto. Esa relacin se haba interpretado tradicionalmente, bajo la nocin del
principio de causalidad, como uno de los principios fundamentales del entendimiento, y como tal
haba sido profusamente utilizado por los filsofos anteriores, tanto medievales como antiguos, del
que haban extrado lo fundamental de sus concepciones metafsicas. Recordemos, por ejemplo, la
utilizacin que hace Aristteles de la teora de las cuatro causas, o el recurso de santo Toms al
principio de causalidad para demostrar la existencia de Dios en las cinco vas.
2.
Pero qu contiene exactamente la idea de causalidad? Segn Hume, la relacin causal se ha
concebido tradicionalmente como una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto, de tal modo
que, conocida la causa, la razn puede deducir el efecto que se seguir, y viceversa, conocido el
efecto, la razn est en condiciones de remontarse a la causa que lo produce.
"No existen ideas, de las que aparecen en metafsica, ms oscuras e inciertas que aquellas de
poder, fuerza, energa o conexin necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras
disquisiciones."
3.
Qu ocurre si aplicamos el criterio de verdad establecido por Hume para determinar si una idea
es o no verdadera? Una idea ser verdadera si hay una impresin que le corresponde. Hay
alguna impresin que corresponda a la idea de "conexin necesaria" y, por lo tanto, es legtimo su
uso, o es una idea falsa a la que no corresponde ninguna impresin?.
4.
Si observamos cualquier cuestin de hecho, por ejemplo el
choque de dos bolas de billar, nos dice Hume, observamos el movimiento de la primera bola y su
impacto (causa) sobre la segunda, que se pone en movimiento (efecto); en ambos casos, tanto a la
causa como al efecto les corresponde una impresin, siendo verdaderas dichas ideas. Estamos
convencidos de que si la primera bola impacta con la segunda, sta se desplazar al suponer una
"conexin necesaria" entre la causa y el efecto: Pero hay alguna impresin que le corresponda a
esta idea de "conexin necesaria"? No, dice Hume. Lo nico que observamos es la sucesin entre
el movimiento de la primera bola y el movimiento de la segunda; de lo nico que tenemos
impresin es de la idea de sucesin, pero por ninguna parte aparece una impresin que
corresponda a la idea de "conexin necesaria", por lo que hemos de concluir que la idea de que
existe una "conexin necesaria" entre la causa y el efecto es una idea falsa.
"El impulso de una bola de billar se acompaa del movimiento de la otra. Esto es todo lo que
aparece ante los sentidos externos. La mente no percibe ningn sentimiento ni impresin interna
de esta sucesin de objetos. Consecuentemente, no existe, en ningn caso particular de causa y
efecto, ninguna cosa que pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria."
5.
De dnde procede, pues, nuestro convencimiento de la necesidad de que la segunda bola se
ponga en movimiento al recibir el impacto de la primera? De la experiencia: el hbito, o la
costumbre, al haber observado siempre que los dos fenmenos se producen uno a continuacin
del otro, produce en nosotros el convencimiento de que esa sucesin es necesaria.
6.
Cul es, pues, el valor del principio de causalidad? El principio de causalidad slo tiene valor
aplicado a la experiencia, aplicado a objetos de los que tenemos impresiones y, por lo tanto, slo
tiene valor aplicado al pasado, dado que de los fenmenos que puedan ocurrir en el futuro no
tenemos impresin ninguna. Contamos con la produccin de hechos futuros porque aplicamos la
inferencia causal; pero esa aplicacin es ilegtima, por lo que nuestra prediccin de los hechos
futuros no pasa de ser una mera creencia , por muy razonable que pueda considerarse. Dado que
la idea de "conexin necesaria" ha resultado ser una idea falsa, slo podemos aplicar el principio
de causalidad a aquellos objetos cuya sucesin hayamos observado: Cul es el valor, pues, de la
aplicacin tradicional del principio de causalidad al conocimiento de objetos de los que no tenemos
en absoluto ninguna experiencia? Ninguno, dir Hume. En ningn caso la razn podr ir ms all
de la experiencia, lo que le conducir a la crtica de los conceptos metafsicos (Dios, mundo, alma)
cuyo conocimiento estaba basado en esa aplicacin ilegtima del principio de causalidad.
3. La crtica de la idea de sustancia
La idea de sustancia
1.
El trmino sustancia (o substancia), procede del latino "substantia" que es, a su vez la traduccin
del griego "ousa". Su significado ms general es el de "fundamento" de la realidad, (significado
que adquiere ya de forma clara con Aristteles), "lo que est debajo", lo que "permanece" bajo los
fenmenos, lo subsistente. En cuanto tal, la sustancia es ante todo sujeto, lo que tiene su ser en s,
y no en otro.
2.
Para Aristteles, en la Metafsica, la pregunta sobre el ser se resuelve en la pregunta por la
sustancia: "Qu es el ser?" equivale a preguntarse "Qu es la sustancia?", ya que lo que es, es
en primer lugar sustancia. Aristteles distingue, simplificando la cuestin, dos tipos de sustancia: la
sustancia primera, que es el individuo, el ser particular y concreto; y la sustancias segunda, aquello
por lo que se es ese ser particular y concreto, la esencia, la especie formal, que es inmanente en
cada individuo. Y es sobre esta segunda forma de concebir la sustancia, en cuanto esencia, como
especie formal, sobre la que se construyen la metafsica y la gnoseologa aristotlica. Siendo la
esencia una "forma" no contiene nada material, por lo que el fundamento ltimo de la realidad,
aquello que la determina a ser lo que es, la sustancia (segunda), resulta ser algo inmaterial,
siendo, adems, lo nico por lo que podemos conocer la realidad, dando continuidad, as, a la
ontologa platnica, pese a su rechazo de la subsistencia de las Ideas. Las dems formas de ser
se dan en la sustancia, pero no son sustancia, sino accidente: forma, color, tamao... y todo cuanto
aprehendemos por los sentidos, no tienen entidad propia, no son sujeto, sino que se dan en un
sujeto, "inhieren en la sustancia", segn la expresin tradicional.
3.
Hume se preguntar por la validez de la idea de sustancia, y lo har recurriendo al criterio de
verdad que haba fijado anteriormente en el anlisis del conocimiento para determinar la validez de
una idea. Segn tal criterio, una idea es verdadera si le corresponde una impresin; en caso
contrario hemos de considerarla falsa. Ahora bien, slo hay dos tipos de impresiones: las
impresiones de sensacin y las impresiones de reflexin. Es la idea de sustancia la "copia" de
alguno de esos tipos de impresin? O dicho de otra manera Hay alguna impresin -de sensacin
o de reflexin- que le corresponda a la idea de sustancia? No, nos dir Hume. No hay ninguna
impresin de sensacin que corresponda a la idea de sustancia, ya que esta idea no contiene nada
sensible. Todos los tericos y defensores de la idea de sustancia insiste en que la sustancia no es
un olor, un color, un sabor, etc, no es algo que vemos, omos o tocamos... Lo que vemos, omos,
tocamos, son los accidentes de la sustancia, pero no la sustancia. Pero tampoco hay ninguna
impresin de reflexin que corresponda a la idea de sustancia; las impresiones de reflexin estn
constituidas por pasiones y por emociones. Pero nadie ha hablado nunca de la sustancia como si
fuera una pasin o una emocin. Si a la idea de sustancia no le corresponde, pues, ninguna
impresin de sensacin, ni tampoco ninguna impresin de reflexin, entonces no le corresponde en
absoluto ninguna impresin; y una idea a la que no le corresponde ninguna impresin, de acuerdo
con el criterio de Hume, es una idea falsa.
4.
Cmo se produce, entonces, la idea de sustancia, sobre la que tantos filsofos han estado de
acuerdo? La idea de sustancia es producida por la imaginacin; no es ms que una "coleccin" de
ideas simples unificadas por la imaginacin bajo un trmino que nos permite recordar esa
coleccin de ideas simples, una coleccin de cualidades que estn relacionadas por contigidad y
causacin (que son dos de las leyes por las que se regula la asociacin de ideas,
independientemente de que a estas les corresponda o no alguna impresin).
5.
No cabe, pues, ni siquiera plantearse la posibilidad de que exista algn tipo de sustancia, ya sea la
sustancia material que haba postulado Locke (un sustrato desconocido de la cosa, pero material,
que haba sido posteriormente criticado por Berkeley), ya sea la sustancia espiritual que haba sido
defendida por Berkeley. Para Hume la idea de sustancia es una idea falsa, tanto si es concebida
como algo material como si lo es como algo espiritual, dado que a ella no le corresponde ninguna
impresin.
6.
A la crtica de la idea de sustancia se aadir (adems de otras de no menor inters, como el
anlisis que realiza Hume de los modos y las relaciones), el estudio de las supuestas ideas o
conceptos abstractos. Podemos aceptar la existencia de ideas, de conceptos abstractos,
generales, universales? O, por el contrario, todas nuestras ideas son particulares? Hablar de
conceptos abstractos supone aceptar la posibilidad de representar de modo universal la realidad y,
por extensin, la esencia, la sustancia de la realidad. Pero tenemos realmente un solo concepto
abstracto, una sola idea abstracta? Es posible concebir un tringulo que no sea issceles,
escaleno, equiltero, pero que sea todos y cada uno de los tringulos que pueden existir? No, nos
dice Hume. Cuando hablo del concepto abstracto de tringulo tengo en la mente la imagen, la
representacin de un tringulo concreto, particular, al que aado la cualidad , la ficcin, de que
representa cualquier tringulo, del mismo modo que si concibo la idea de "perro" me represento un
perro particular, al que aado la cualidad, la ficcin, de representar a todos los perros. Todas las
ideas son, pues, particulares. Lo que llamamos conceptos o ideas abstractas, son el resultado de
una generalizacin inductiva, procedente de la experiencia, por la que terminamos por dar el
mismo nombre a todos los objetos entre los que encuentro alguna semejanza o similitud.
7.
Cuando escucho ese nombre, evoco la imagen de uno de los objetos a los que lo he asociado, al
ser imposible evocar todos y cada uno de los objetos, aunque estoy tambin en condiciones de
evocar otros objetos, en lugar de stos, si la ocasin lo requiere. Lo que llamamos ideas
abstractas, universales, son ideas particulares a las que hemos dotado de una cierta capacidad
representativa basada en la simple relacin de semejanza o similitud entre los objetos. Por lo
dems, siendo las ideas copias de impresiones, y siendo las impresiones siempre particulares, no
puede haber ideas que no sean particulares.

4. El Mundo, el Alma y Dios

En las Meditaciones Metafsicas Descartes se propone probar la existencia del mundo, del alma y
de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se haba ocupado la metafsica, pero
deducidas ahora de principios firmes e inquebrantables, sobre los que pretendi reconstruir el
cuerpo del saber. Tambin Hume se ocupar de estas tres sustancias en las Investigaciones, pero
llegando a conclusiones bien distintas a las que la metafsica tradicional y la cartesiana, as como
sus predecesores empiristas, haban llegado.
El mundo
1.
Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de cuerpos independientemente de
nuestras percepciones, tendencia compartida tanto por el vulgo como por los filsofos, al menos en
cuanto a las acciones ordinarias de la vida cotidiana de stos se refiere. Esto equivale a decir que
"creemos" que los objetos y las percepciones son una sola cosa, o que nuestras percepciones
estn causadas por los objetos, a los que reproducen fielmente, y que si bien las percepciones
"nos pertenecen", los objetos estn fuera de nosotros, pertenecindoles un tipo de existencia
continuada e independiente de la nuestra.
2.
Pero si analizamos la cuestin filosficamente, dice Hume, tal creencia se muestra enteramente
infundada. En realidad, estamos "encerrados" en nuestras percepciones, y no podemos ir ms all
de ellas, ya que son lo nico que se muestra a nuestra mente. Las percepciones, como hemos
visto, son de dos tipos: impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia
de las impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian slo por su
vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir ms all de nuestras
impresiones e ideas. Si intentsemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que
nuestras impresiones estn causadas por objetos externos, incurriramos en una aplicacin
ilegtima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la tenemos
de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia rebasara el mbito de
la experiencia, (al no poder constatar la conjuncin entre dichos objetos y nuestras impresiones), el
nico en que podemos aplicar el principio de causalidad. Por lo dems, si postulamos la existencia
de los objetos adems de la de las impresiones, lo nico que hacemos es duplicar la realidad de
las impresiones, atribuyndoles por ende cualidades que stas no poseen, como la independencia
y la continuidad.
3.
La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la
imaginacin, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede justificar
tal creencia apoyndose en los sentidos, ni apelando a la razn. No puede proceder de los
sentidos, ya que stos no nos ofrecen nada distinto de nuestras percepciones. Cuando creo
percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi percepcin: lo que hago es atribuir existencia
real y corprea a dicha percepcin. Tampoco la razn podra ser la base de tal creencia, ya que no
es posible recurrir al principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, (anteriormente criticada),
para justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo
dems, tampoco los nios ni los iletrados recurren a la razn para justificar su creencia en los
objetos externos, y sin embargo estn firmemente convencidos de tal existencia. No hay, pues,
justificacin racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a la imaginacin para
intentar explicarla.
El alma
1.
Para la tradicin metafsica la existencia del alma, una sustancia, material o inmaterial, subsistente,
y causa ltima o sujeto de todas mis actividades mentales (percepcin, razonamiento, volicin...)
haba representado uno de los pilares sobre los que sta se haba desarrollado. Si bien con el
racionalismo de Descartes deja de ser principio vital, continua siendo, como sustancia, principio de
conocimiento, y sigue gozando de los atributos de simplicidad e inmaterialidad, representando
finalmente la identidad personal.
2.
Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia podemos seguir manteniendo la idea de
alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idntico a s mismo, pero que es simple y
distinto de sus percepciones? De qu impresin podra proceder tal idea de alma? No existen
impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de las que podamos extraer tal
idea del yo, del alma. No hay ninguna impresin que pueda justificar la idea de un yo
autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de autoidentidad inquebrantable:
"El yo o persona no consiste en ninguna impresin aislada, sino en todo aquello a lo que hacen
referencia nuestras distintas impresiones se ideas"
3.
Lo que nos induce a atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusin entre las
ideas de "identidad" y "sucesin", a la que hay que sumar la accin de la memoria. sta, en efecto,
al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesin de impresiones, todas ellas
distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto", confundiendo as la idea de sucesin con la
idea de identidad. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta por su inmortalidad resulta
superflua.
Dios
1.
Dada su postura sobre el mundo y el alma, la tesis defendida sobre la sustancia divina estar en
consonancia con las conclusiones anteriores. En la seccin XI de la "Investigacin sobre el
entendimiento humano" Hume estudia el tema de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las
crticas realizadas a la idea de sustancia y al principio de causalidad. En virtud de ello, Hume no
reconocer validez alguna a las demostraciones metafsicas de la existencia de Dios, considerando
que dicha existencia no es demostrable racionalmente.
2.
Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que no le corresponde ninguna impresin, ya podemos
adjetivarla como "externa", "pensante" o "infinita", que ello no har que sea menos falsa. As, es
intil partir del anlisis y las determinaciones de la sustancia para intentar demostrar la existencia
de una sustancia infinita, de Dios. Los argumentos "a priori", que van de la causa al efecto,
basndose en el principio de causalidad, incurren en un claro uso ilegtimo del principio, ya que
ste slo se puede aplicar, slo tiene validez, en el mbito de la experiencia, y no tenemos
experiencia alguna de la causa, de Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que
haya conjuncin necesaria alguna entre sta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar
esa conjuncin en la experiencia.
3.
En el mismo defecto incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del efecto a la
causa. A pesar de ello Hume analiza con ms detalle las inconsecuencias del nico argumento que
le parece tener alguna capacidad de conviccin: el que, partiendo del orden del mundo, llegar a la
existencia de una causa ltima ordenadora. El argumento afirma que de la observacin de la
existencia de un cierto orden en la naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto,
de un agente, de una causa inteligente ordenadora. Pero, adems de incurrir en el mismo uso
ilegtimo del principio de causalidad que los anteriormente sealados, Hume aade que este
argumento atribuye a la causa ms cualidades de las que son necesarias para producir el efecto;
se podra inferir del orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero en ningn caso
dotarla de ms atributos de los ya conocidos por m en el efecto, error en el que incurre el
argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se vuelven a deducir de ella nuevas
propiedades, adems de las ya conocidos, que no tienen fundamento alguno en mi impresiones.
"Cuando inferimos una causa determinada a partir de un efecto, hemos de proporcionar la una a la
otra, y nunca se nos puede permitir adscribir a la causa ms cualidades que estrictamente las
suficientes para producir el efecto". (Investigacin, 11)
4.
De la existencia de un cierto orden en el mundo se podra inferir la existencia de una causa
inteligente, pero con atributos que tendran que ser homogneos con el efecto, es decir, los que ya
son conocidos por mi. Sin embargo, se dota a esa causa de atributos, de cualidades, que rebasan
con mucho las cualidades del efecto, y aadindole cualidades que el efecto no tiene en absoluto,
como las cualidades morales, por ejemplo. La causa del error de este argumento reside en que
tomamos como modelo la inferencia que realizamos en el mbito del experiencia entre la obra del
artesano y las cualidades y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se
da en el mbito de la experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la
accin de los seres humanos, y observando reiteradamente las conjunciones entre la obra y el
creador. Pero en el caso de la relacin entre "el mundo" y su "creador" no disponemos de esa
experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicacin del principio de
causalidad resulta enteramente ilegtima, quedando el modelo de inferencia adoptado (la relacin
entre la obra y el creador) completamente desautorizado como argumento probatorio del existencia
de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de demostrar la existencia de Dios, por lo que la
afirmacin de su existencia no es ms que una hiptesis "incierta" e "intil".
"Mientras discutimos a partir del curso de la naturaleza e inferimos una causa inteligente particular,
que inicialmente otorg y an conserva orden en el universo, adoptamos un principio que es a la
vez incierto e intil. Es incierto porque el tema cae totalmente allende el alcance de la experiencia
humana. Es intil porque, al derivarse totalmente nuestro conocimiento de esta causa del curso de
la naturaleza, jams podemos, segn las reglas del razonamiento correcto, volver de la causa con
una nueva inferencia o, complementando el curso comn y experimentado de la naturaleza,
establecer nuevos principios de conducta o comportamiento." (Investigacin, 11)
5. La tica: el sentimiento moral
La tica de Hume
"Si podemos depender de algn principio que aprendamos de la filosofa es ste, que pienso
puede ser considerado cierto e indudable: no hay nada en s mismo valioso o despreciable,
deseable u odioso, bello o deforme, sino que estos atributos nacen de la particular constitucin y
estructura del sentimiento y afecto humanos." (El escptico)
1.
Adems de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicar las "Investigaciones sobre los principios de la
moral" a fundamentar su filosofa moral. En consonancia con la oposicin al racionalismo,
mostrada en la explicacin del conocimiento y en la crtica de la metafsica, se opondr a los
sistemas ticos que pretenden fundar en la razn la distincin entre el bien y el mal y, en
consecuencia, la vida moral del ser humano.
2.
Que la moralidad existe es considerado por Hume como una cuestin de hecho: todo el mundo
hace distinciones morales; cada uno de nosotros se ve afectado por consideraciones sobre lo
bueno y lo malo y, del mismo modo, podemos observar en los dems distinciones, o conductas
que derivan de tales distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan cuando nos
preguntamos por el fundamento de tales distinciones morales: Se fundan en la razn, como han
afirmado los filsofos desde la antigedad clsica, de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo
para todos los seres humanos? O se fundan en el sentimiento, en la forma en que reaccionamos
ante los "objetos morales" segn nuestra constitucin humana?
3.
Hume nos ofrece argumentos detallados con los que rechazar la posibilidad de que la razn sea la
fuente de la moralidad, que derivan, en ltima instancia, de su anlisis del conocimiento. Nos haba
dicho, en efecto, que slo existan dos operaciones del entendimiento, dos modos mediante los
cuales puede la razn conocer algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de relaciones de
ideas. Si decimos que la razn es la fuente de las distinciones morales, tales distinciones deberan
obtenerse mediante uno de los dos tipos de conocimiento sealados. Pero no ocurre as: ninguno
de ellos nos permite obtener la menor nocin de lo bueno y lo malo.
A) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de hechos.
1.
Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser considerado como algo que constituya una
cualidad o propiedad de un objeto moral. Si analizamos una accin moral, sea buena o mala, y
describimos los hechos, aparecern las propiedades de los objetos que interviene en la accin,
pero no aparecer por ninguna parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno de los
objetos que intervienen en la accin, sino como un "sentimiento" de aprobacin o desaprobacin
de los hechos descritos.
"La razn puede juzgar acerca de una cuestin de hecho o acerca de relaciones. Preguntaos,
pues, en primer lugar, donde est la cuestin de hecho que aqu llamamos crimen; determinad el
momento de su existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed el sentido o la facultad a los
que se manifiesta. Reside en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por tanto, sentirla y
ser consciente de ella. Pero nada hay ah, excepto la pasin de mala voluntad o de absoluta
indiferencia." (Investigacin sobre los principios de la moral, apndice 1)
2.
Por lo dems, la moralidad no se ocupa del mbito del ser, sino del deber ser: no pretende
describir lo que es, sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple observacin y anlisis de los
hechos no se podr deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay un paso ilegtimo del ser
(los hechos) al deber ser (la moralidad). Tal paso ilegtimo conduce a la llamada "falacia
naturalista", sobre la que descansan en ltima instancia tales argumentos.
B) Las distinciones morales no proceden del conocimiento de relacin de ideas.
Si la moralidad no es una cuestin de hecho, ya que los juicios morales no se refieren a lo que es,
sino a lo que debe ser, queda slo la posibilidad de que se trate y de un conocimiento de relacin
de ideas, en cuyo caso debera ser una relacin del siguiente tipo: de semejanza, de contrariedad,
de grados de cualidad, o de proporciones en cantidad y nmero. Pero estas relaciones se
encuentran tanto en las cosas materiales (incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en
nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso deberamos considerar lo "bueno" y lo
"malo" del mismo modo, tanto en la accin humana como en la accin de la naturaleza y de los
seres irracionales, lo que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con numerosas vctimas
mortales, un rayo que mata a una persona, un animal que incurre en conducta incestuosa... nada
de eso nos hace juzgar esas relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en tales
relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo malo. Si la maldad fuese una relacin tendramos
que percibirla en todas esas relaciones: pero no la percibimos, porque no est ah, nos dice Hume.
C) La moralidad se funda en el sentimiento
1.
La razn no puede, pues, encontrar fundamento alguno para la distincin de lo "bueno" y lo "malo",
para las distinciones morales en general, ni a travs del conocimiento de hechos ni a travs del
conocimiento de relacin de ideas, por lo que parece quedar claro, dice Hume, que la moralidad no
se funda en la razn. Slo queda, pues, que se base en, (y / o derive del), sentimiento.
"... incluso cuando la mente opera por s sola y, experimentando el sentimiento de condena o
aprobacin, declara un objeto deforme y odioso, otro bello y deseable, incluso en ese caso,
sostengo que esas cualidades no estn realmente en los objetos, sino que pertenecen totalmente
al sentimiento de la mente que condena o alaba". (El escptico)
2.
Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o injusto, virtuoso o vicioso, no porque la
razn capte o aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino por el sentimiento de agrado o
desagrado, de aprobacin o rechazo que se genera en nosotros al observar dicho objeto moral,
segn las caractersticas propias de la naturaleza humana. Las valoraciones morales no dependen,
pues, de un juicio de la razn, sino del sentimiento. Qu garanta tenemos, entonces, de coincidir
con los dems en tales valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la valoracin moral
dependa de categoras racionales, objetivas, universales? No nos conduce a esta teora a un
relativismo moral?
3.
Hume da por supuesto que la naturaleza humana es comn y constante y que, del mismo modo
que el establecimiento de distinciones morales es general, las pautas por las que se regulan los
sentimientos estarn sometidas tambin a una cierta regularidad o concordancia. Uno de esos
elementos concordantes es la utilidad, en la que Hume encontrar una de las causas de la
aprobacin moral. La utilidad, en efecto, la encontrar Hume en la base de virtudes como la
benevolencia y la justicia, cuyo anlisis realizar en las secciones segunda y tercera de la
"Investigacin sobre los principios de la moral".
"La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte considerable del mrito adscrito al
humanitarismo, la benevolencia, la amistad, el espritu cvico y otras virtudes sociales de esta
clase; y es tambin la sola fuente de la aprobacin moral que concedemos a la felicidad, la justicia,
la veracidad, la integridad y todos los dems principios y cualidades estimables y tiles."
"Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es una fuente de alabanza y de aprobacin;
que es algo a lo que constantemente se apela en todas las decisiones relacionadas con el mrito y
el de mrito de las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto que prestamos a la justicia,
a la fidelidad, al honor, a la lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las dems virtudes
sociales, tales como el humanitarismo, la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia, la
lstima y la moderacin; y en una palabra, que es el fundamento principal de la moral que se
refiere el gnero humano y a nuestros prjimos."
Hume, Investigacin sobre los principios de la moral, 2, 3, 4
y 6. Sociedad y poltica
"Es evidente que si el gobierno fuera totalmente intil nunca hubiera tenido lugar; y que el nico
fundamento del deber de obediencia a la autoridad pblica es la ventaja que procura a la sociedad,
manteniendo la paz y el orden entre los hombres". (Hume, Investigacin sobre los principios de la
moral, 4)
Sociedad y poltica en Hume
1.
La teora poltica de Hume est basada en el anlisis de los hechos, con el correspondiente
rechazo de hiptesis filosficas y de toda explicacin que no sea congruente con los hechos, y
encuentra en la nocin de utilidad, en el sentimiento de inters o de ventaja, el fundamento
explicativo de la vida social y de la comprensin de sus instituciones y de las leyes por las que se
regula.
2.
Este carcter emprico de la filosofa poltica es lo que le permite, precisamente, considerarla como
una ciencia, llegando a incluirla, en ocasiones, en el grupo de la fsica y la qumica. Hume est
convencido de que las formas de gobierno no dependen de los "humores y temperamentos" de los
seres humanos, por lo que, analizando adecuadamente la experiencia, se pueden extraer
conocimientos generales y seguros sobre la sociedad, semejantes a los que nos ofrecen las
ciencias empricas.
3.
El carcter emprico y cientfico que confiere a la filosofa poltica le aleja de consideraciones
descriptivas acerca de lo que debe ser la sociedad futura, (del tipo de las realizadas por Pl atn y
Toms Moro, por ejemplo, sobre la sociedad ideal), as como de toda consideracin basada en
"principios" eternos y abstractos, a partir de los que explicar y/o justificar la legitimidad de ciertas
formas de poder, o los fundamentos de las formas de gobierno.
4.
La filosofa poltica, dado su carcter de ciencia emprica, no versa sobre el "deber ser", ni puede
deducir de tales supuestos "principios" filosficos conocimiento deductivo alguno sobre la realidad
social. Si Hume reflexiona sobre lo que podra mejorar esta o aquella forma de organizacin social,
lo hace exclusivamente desde el anlisis de las ventajas y la utilidad que podran reportar
determinadas medidas (como la reforma de la constitucin).
5.
Las teoras polticas del contrato o pacto social suponan una existencia previa a la existencia
social del ser humano, a la que dieron en llamar "estado natural o de naturaleza". En dicho estado
de naturaleza cada cual sobreviva utilizando sus propios recursos, de forma individual, sin ningn
tipo de existencia social, por lo tanto, de relacin comunitaria con los dems. La sociedad surgira
merced a un contrato o pacto establecido por los individuos mediante el que abandonaban el
estado de naturaleza y se integraban en la comunidad, comprometindose a renunciar a su propio
poder y a acatar las normas sociales.
6.
Hume, por el contrario, considera que la existencia de un estado de naturaleza no es ms que una
ficcin filosfica, que no tuvo nunca lugar ni puede tener realidad alguna. La "sociedad" no puede
deslindarse de la vida del ser humano, al haber un deseo natural que empuja a unirse a los seres
de ambos sexos y a mantenerse unidos para criar a sus descendientes. La familia constituye el
ncleo bsico de la sociedad, que se va ampliando al constatar los beneficios que derivan de tal
asociacin natural. La sociedad no se genera, pues, gracias a la reflexin que los seres humanos,
en el supuesto estado de naturaleza, realizan sobre su situacin y las ventajas de asociarse, sino
que es el resultado de un deseo natural (apetito sexual) de unin que se plasma inicialmente en la
familia.
7.
Eso no quiere decir, sin embargo, que las instituciones sociales y el estado deriven su legitimidad
de la naturaleza de la sociedad, que sean lo que son "por naturaleza", sino que derivan su
legitimidad de una convencin. La base de tal convencin radica en la utilidad que las instituciones
reportan a la sociedad, al margen de la cual no tendran sentido. En ningn caso se puede decir
que forman parte "por naturaleza" de la sociedad. Es tan posible la existencia de una sociedad sin
gobierno coactivo, como lo es lo contrario. De hecho, la sociedad sin gobierno es el estado "ms
natural" de los seres humanos, (Tratado, 3, 2, 8), lo que puede comprobarse empricamente en las
tribus de Amrica.
8.
Slo el aumento de las riquezas y de las posesiones individuales puede explicar el porqu se
constituye un gobierno: en base a la utilidad que reporta la defensa de la propiedad privada y la
consiguiente administracin de la "justicia". No hay contrato alguno que fundamente la legitimidad
del gobierno, sino slo la utilidad que se "siente" que aporta la existencia de tal gobierno. En
consecuencia, la obediencia o la sumisin al gobierno establecido no tiene otro fundamento que l a
utilidad que reporta, cesando la obligacin de obediencia cuando desaparezca el beneficio o
inters de la misma. ("Of the Original Contract").
Fragmentos y textos
1. Fragmentos de obras de Hume
1. Investigacin sobre el entendimiento humano. Seccin VII (1 parte).
2. Investigacin sobre el entendimiento humano. Seccin VII (2 parte).
3. Investigacin sobre los principios de la moral. Seccin I.
Fragmentos de obras de Hume
Investigacin sobre el entendimiento humano
(Versin de michelle, para "La Filosofa en el Bachillerato")

SECCIN VII. Sobre la idea de conexin necesaria. (Primera Parte )
1.
La gran ventaja de las ciencias matemticas sobre la moral consiste en esto, en que las ideas de
las primeras, al ser sensibles, son siempre claras y precisas, la ms insignificante distincin entre
ellas es perceptible de inmediato, y los mismos trminos expresan siempre las mismas ideas, sin
ambigedad ni variaciones. Un valo no se confunde jams con un crculo, ni una hiprbola con
una elipse. Los lmites que distinguen el issceles del escaleno son ms precisos que los que
distinguen el vicio de la virtud, el bien del mal. Con los trminos definidos por la geometra, la
mente por s misma sustituye fcilmente en toda ocasin el trmino definido por su definicin; o,
incluso cuando no se emplea definicin alguna, el propio objeto puede presentarse a los sentidos,
y as ser firme y claramente aprehendido. Sin embargo, los ms sutiles sentimientos de la mente,
las operaciones del entendimiento, los diversos humores de las pasiones, aun distinguindose
manifiestamente, se nos escapan con facilidad cuando los examinamos mediante la reflexin; y no
podemos traer a la mente el objeto original con la misma frecuencia con que tenemos ocasin de
contemplarlo. As es cmo la ambigedad se va introduciendo gradualmente en nuestros
razonamientos: objetos similares fcilmente se toman por idnticos, y al final la conclusin se aleja
mucho de las premisas.
2.
Se podra afirmar, no obstante, que, si contemplamos estas ciencias bajo una luz adecuada, sus
ventajas y desventajas casi se compensan, alcanzando ambas un estado de igualdad. Aunque la
mente retenga con mayor facilidad las ideas claras y precisas de la geometra, por otro lado, se ve
obligada a elaborar una cadena de razonamiento mucho ms larga y compleja, y a comparar ideas
muy alejadas las unas de las otras, todo ello con objeto de alcanzar las ms abstrusas verdades de
esa ciencia. Y aunque las ideas morales puedan caer, si no se tiene un cuidado extremo, en la
oscuridad y la confusin, las inferencias de estas disquisiciones son siempre mucho ms cortas, y
los pasos intermedios que conducen a la conclusin muchos menos que los de las ciencias
dedicadas a la cantidad y el nmero. En realidad, las proposiciones de EUCLIDES, por simples
que sean, cuentan con ms partes que las de cualquier razonamiento moral que no sea quimrico
o producto de la presuncin. All donde en pocos pasos hallamos los principios de la mente
humana debemos estar muy satisfechos con nuestro progreso; considerando lo pronto que la
naturaleza dificulta todas nuestras investigaciones sobre las causas y nos obliga a admitir nuestra
ignorancia. El principal obstculo a nuestro progreso en las ciencias metafsicas o morales es, as
pues, la oscuridad de las ideas, y la ambigedad de los trminos. La principal dificultad de las
matemticas reside en la longitud de las inferencias y en la amplitud del pensamiento necesarias
para alcanzar cualquier conclusin. Y, posiblemente, nuestro progreso en filosofa natural venga
retrasado principalmente por la falta de fenmenos y experiencias adecuadas, a menudo
descubiertas por azar y no siempre cuando es preciso, aun en el caso de las investigaciones ms
diligentes y prudentes. Como, hasta la fecha, la filosofa moral parece haber progresado menos
que la geometra o la fsica, podemos concluir que, si efectivamente existen diferencias a este
respecto entre dichas ciencias, la superacin de las dificultades que obstruyen el desarrollo de la
primera requerir mayor cuidado y capacidad.
3.
No existen ideas, de las que aparecen en metafsica, ms oscuras e inciertas que aquellas de
poder, fuerza, energa o conexin necesaria, las cuales surgen siempre en todas nuestras
disquisiciones. Por lo tanto, en esta seccin nos proponemos fijar, cuando sea posible, el
significado preciso de estos trminos, para eliminar as parte de la oscuridad que tantas quejas
suscita en este tipo de filosofa.
4.
La proposicin de que todas nuestras ideas no son ms que copias de nuestras impresiones no
admite mucha discusin; en otras palabras, es imposible que pensemos nada que no hayamos
sentido anteriormente, ya sea a travs de nuestros sentidos externos o internos. Me he propuesto
explicar y probar esta proposicin, y he manifestado mis esperanzas de que una correcta
aplicacin de la misma nos permita alcanzar mayor claridad y precisin en los razonamientos
filosficos que la lograda hasta el momento. Es posible que las ideas complejas puedan conocerse
bien por definicin, que no es ms que la enumeracin de las partes o ideas simples que las
componen. Sin embargo, cuando llegamos a las ideas ms sencillas y vemos que seguimos
hallando ms ambigedad y oscuridad, de qu recurso disponemos? Qu invencin puede
echar luz sobre estas ideas para hacerlas en conjunto claras y precisas a nuestra percepcin
intelectual? Producir las impresiones o sentimientos originales de los que se copian las ideas.
Todas estas impresiones son fuertes y sensibles. No admiten ambigedad. No slo estn bien
iluminadas sino que adems pueden echar luz sobre sus ideas correspondientes, que estn en la
oscuridad. Y es posible que de esta manera podamos lograr un nuevo microscopio o especie de
ptica que permita, en las ciencias morales, que las ideas ms menudas y simples puedan ser
aumentadas hasta el punto de que podamos aprehenderlas fcilmente, y conocerlas tan bien como
las ideas ms grandes y sensibles que puedan ser el objeto de nuestra investigacin.
5.
Por lo tanto, para conocer plenamente la idea de poder o conexin necesaria examinemos su
impresin, y con objeto de hallar con mayor certeza su impresin, busqumosla en todas las
fuentes de las que pueda derivarse.
6.
Cuando miramos en derredor a los objetos externos y consideramos la operacin de las causas, ni
en un solo caso somos capaces de descubrir poder o conexin necesaria alguna; cualidad alguna
que vincule el efecto a la causa y convierta a una en la consecuencia infalible de la otra. Slo
encontramos que la una, efectivamente, sigue de hecho a la otra. El impulso de una bola de billar
se acompaa del movimiento de la otra. Esto es todo lo que aparece ante los sentidos externos. La
mente no percibe ningn sentimiento ni impresin interna de esta sucesin de objetos.
Consecuentemente, no existe, en ningn caso particular de causa y efecto, ninguna cosa que
pueda sugerir la idea de poder o conexin necesaria.
7.
Desde la primera aparicin de un objeto, no podemos hacer nunca conjeturas sobre el efecto que
resultar de sta. Sin embargo, si el poder o energa de cualquier causa pudiera ser descubierto
por la mente, seramos capaces de prever el efecto, incluso sin la experiencia, as como, en
principio, de pronunciarnos con certeza al respecto por el mero uso del pensamiento y el raciocinio.
8.
En realidad, no existe ninguna parte de la materia que descubra nunca, mediante sus cualidades
sensibles, ningn poder o energa, ni que nos d pie a imaginar que podra producir cosa alguna, o
ser seguida por cualquier otro objeto que pudiramos denominar su efecto. La solidez, la
extensin, el movimiento, estas cualidades son todas completas en s mismas, y nunca apuntan a
ningn otro hecho que pueda resultar de ellas. Las escenas del universo cambian continuamente, y
un objeto sigue a otro en una sucesin ininterrumpida, pero el poder o fuerza que acta sobre toda
la maquinaria se mantiene completamente oculto, y no se descubre en ninguna de las cualidades
sensibles del cuerpo. Sabemos que, de hecho, el calor acompaa constantemente la llama, pero
no podemos hacer conjeturas ni imaginar qu conexin existe entre ambos. As, es imposible que
la idea de poder se derive de la contemplacin de los cuerpos cuando estn operando en casos
concretos, porque los cuerpos nunca descubren ningn poder que pueda ser el original de esta
idea.
9.
As pues, dado que los objetos externos tal y como aparecen ante los sentidos no nos dan ninguna
idea de poder o conexin necesaria al operar en casos particulares, veamos si esta idea puede
derivar de la reflexin sobre las operaciones de nuestras propias mentes, y ser copiada de alguna
impresin interna. Puede decirse que a cada momento somos conscientes del poder interno
cuando sentimos que, por la simple orden de nuestra voluntad, podemos mover los rganos de
nuestro cuerpo o dirigir las facultades de nuestra mente. Un acto de volicin produce movimiento
en nuestras extremidades o suscita una nueva idea en nuestra imaginacin. A esta influencia de la
voluntad la llamamos consciencia. De ah adquirimos la idea de poder o energa, y la seguridad de
que nosotros mismos y todos los restantes seres inteligentes poseen poder. Esta idea, entonces,
procede de la reflexin, puesto que surge de reflexionar sobre las operaciones de nuestra propia
mente, y ante la orden que ejerce la voluntad tanto sobre los rganos del cuerpo como sobre las
facultades del alma.
10.
Procederemos a examinar esta pretensin; primeramente, en relacin con la influencia de la
volicin sobre los rganos del cuerpo. Podemos observar que esta influencia es un hecho que, al
igual que todos los dems eventos naturales, slo puede ser conocido por la experiencia, y nunca
puede ser predecido a partir de ninguna energa o poder aparente en la causa que la conecte con
el efecto, convirtiendo a la una en una consecuencia infalible de la otra. El movimiento de nuestro
cuerpo se sigue de la orden de nuestra voluntad. De esto somos conscientes a cada instante. Sin
embargo, los medios que lo provocan, la energa mediante la cual la voluntad realiza una
operacin tan extraordinaria, de esto nos encontramos tan lejos de ser inmediatemente
conscientes que siempre escapar a nuestra investigacin, por diligente que sta sea.
11.
Pues, en primer lugar, existe algn principio en toda la naturaleza ms misterioso que el de la
unin del alma y el cuerpo, por el que una supuesta sustancia espiritual adquiere una influencia tal
sobre una material que el ms sutil pensamiento es capaz de actuar sobre la materia ms slida?
Esta extensa autoridad no sera ms extraordinaria ni estara ms lejos de nuestra comprensin si
pudiramos, con slo desearlo secretamente, eliminar montaas o controlar las rbitas de los
planetas. Pero si por la consciencia percibiramos cualquier poder o energa en la voluntad,
conoceramos necesariamente ese poder, su conexin con el efecto, la unin secreta del alma y el
cuerpo y la naturaleza de estas dos sustancias por la que la una es capaz de operar, en tantos
casos, sobre la otra.
12.
En segundo lugar, no somos capaces de mover todos los rganos del cuerpo con la misma
autoridad, aunque no podemos asignar ninguna razn que no sea la experiencia para explicar la
notable diferencia entre unos y otros. Por qu tiene la voluntad influencia sobre la lengua y los
dedos y no sobre el corazn o el hgado? Esta pregunta nunca nos avergonzara si furamos
conscientes de un poder para el primer caso, no para el ltimo. Percibiramos entonces,
independientemente de la experiencia, por qu la autoridad de la voluntad sobre los rganos del
cuerpo queda circunscrita en esos lmites tan particulares. Siendo en ese caso plenamente
conocedores del poder o fuerza por la que opera, tambin sabramos por qu su influencia llega
precisamente a tales fronteras y no ms all.
13.
Un hombre al que de pronto se le paralice una pierna o un brazo, o que acabe de perder esos
miembros, a menudo intenta primero moverlos, y emplearlos en sus habituales ocupaciones. En
este caso, l es tan consciente del poder para dirigir tales miembros como un hombre en perfecto
estado de salud del poder para actuar sobre cualquier miembro que permanezca en su estado y
condicin naturales. Pero la consciencia nunca engaa. En consecuencia, ni en un caso ni en el
otro somos nunca conscientes de ningn poder. Slo conocemos la influencia de nuestra voluntad
por la experiencia. Y la experiencia slo nos ensea que un evento sigue a otro constantemente,
sin instruirnos en la secreta conexin que los une y los hace inseparables.
14.
En tercer lugar, de la anatoma aprendemos que el objeto inmediato de poder en el movimiento
voluntario no es el propio miembro que se mueve sino ciertos msculos y nervios y espritus
animales y, quiz, algo incluso ms menudo y desconocido, a travs de lo cual el movimiento se
propaga sucesivamente hasta que alcanza al propio miembro cuyo movimiento es el objeto
inmediato de la volicin. Puede haber una prueba ms certera de que el poder por el que toda
esta operacin se ejecuta, tan lejos de ser directa y plenamente conocido por un sentimiento o
consciencia interna es, en ltima instancia, misterioso e inintiligible? Aqu la mente ejerce voluntad
sobre determinado evento. Inmediatamente se produce otro evento, desconocido para nosotros y
totalmente diferente del pretendido. Dicho evento produce otro, igualmente desconocido. Hasta
que al final, despus de una larga sucesin, se produce el evento deseado. Pero si el poder
original se sintiera, se conocera necesariamente: si se conociera, su efecto tambin se conocera
puesto que todo poder est relacionado con su efecto. Y viceversa, si el efecto no fuera conocido,
el poder no podra ser conocido ni sentido. Cmo vamos a ser conscientes de un poder que
mueve nuestras extremidades cuando no tenemos ese poder, sino tan solo el de impulsar
determinados espritus animales que, aunque al final provocan movimiento en nuestros miembros,
operan de forma completamente incomprensible para nosotros?
15.
Por tanto, podemos concluir del todo, espero, sin miedo a temeridades y con seguridad, que
nuestra idea de poder no est copiada de ningn sentimiento o consciencia de poder dentro de
nosotros mismos cuando originamos un movimiento animal, o aplicamos nuestras extremidades a
un uso y una ocupacin adecuadas. El hecho de que su movimiento siga la orden de la voluntad es
una cuestin de la experiencia comn, como los otros eventos naturales; pero el poder o la energa
por la que esto se consigue, como la de otros eventos naturales, nos es desconocida e
inconcebible. Debemos entonces aseverar que somos conscientes de un poder o energa en
nuestras propias mentes, cuando por un acto u orden de nuestra voluntad suscitamos una nueva
idea, nos concentramos en su contemplacin, le damos mil vueltas y finalmente la descartamos a
favor de alguna otra idea cuando creemos que ya la hemos analizado con suficiente detenimiento?
Yo creo que los mismos argumentos probarn que incluso esta orden de la voluntad no nos da una
idea verdadera de la fuerza o la energa.
16.
En primer lugar habr que conceder que cuando conocemos un poder, conocemos esa
circunstancia particular en la causa que la capacita para producir el efecto, pues se supone que
stos son sinnimos. Por lo tanto, debemos de conocer tanto la causa como el efecto, y la relacin
entre ambos. No obstante, pretendemos conocer la naturaleza del alma humana y la naturaleza
de una idea, o la aptitud de la una para producir la otra? sta es una verdadera creacin, la
creacin de algo de la nada; lo que implica un poder tal que a primera vista podra parecer
encontrarse ms all del alcance de cualquier ser menor que el infinito. Al menos se debera
sostener que tal poder no se siente, no se conoce, no es siquiera concebible para la mente. Slo
sentimos el evento, principalmente, la existencia de una idea, que sigue a una orden de la
voluntad. Pero la forma en que se realiza esta operacin, el poder por el que se produce, est
completamente ms all de nuestra comprensin.
17.
En segundo lugar, el control de la mente sobre s misma es limitado, como lo es su control sobre el
cuerpo, y estos lmites no le son conocidos a la razn, como cualquier nocin sobre la naturaleza
de causa y efecto, sino slo a la experiencia y a la observacin, como en todos los restantes
eventos naturales y en la operacin de objetos externos. Nuestra autoridad sobre nuestros
sentimientos y pasiones es mucho ms dbil que la que tenemos sobre nuestras ideas; e incluso
esta ltima autoridad queda circunscrita a unas fronteras muy estrechas. Intentar alguien
determinar la razn ltima de estas fronteras, o mostrar por qu existe menos poder en un caso
que en otro?
18.
En tercer lugar, este auto control es muy diferente en distintos momentos. Un hombre saludable
posee ms que otro que languidezca en la enfermedad. Somos ms dueos de nuestros
pensamientos por la maana que por la noche, ayunando que cuando acabamos de comer bien.
Podemos dar alguna razn para estas variaciones, excepto la experiencia? Dnde, entonces, se
encuentra el poder del que pretendemos ser conscientes? Acaso no existe aqu, ya sea en
sustancia espiritual o material, o en ambas, algn secreto mecanismo o estructura de las partes del
que depende el efecto y que, sindonos totalmente desconocido, hace que el poder o la energa de
la voluntad nos sea igualmente desconocida o incomprensible?
19.
Indudablemente la volicin es un acto de la mente con el que estamos suficientemente
familiarizados. Pinsese en l. Abrdese desde todos las perspectivas. Se encuentra en l algo
parecido a este poder creativo que hace que de la nada surja una nueva idea, y que con una
especie de FIAT imita la omnipotencia de su Creador, si se me permite hablar as, el que convoc
a la existencia a las diferentes escenas de la naturaleza? Tan lejos como estamos de ser
conscientes de esta energa de la voluntad, convencernos de que un simple acto de volicin
produce efectos tan extraordinarios requiere una experiencia como la que poseemos.
20.
La mayor parte de la humanidad nunca encuentra ninguna dificultad a la hora de dar cuenta de las
operaciones ms comunes y familiares de la naturaleza, como la cada de cuerpos pesados, el
crecimiento de las plantas, el nacimiento de los animales, o la nutricin de los cuerpos. Pero
supongamos que, en todos estos casos, perciben la propia fuerza o energa de la causa que la
conecta a su su efecto, y es para siempre infalible en su operacin. Adquieren, por un prolongado
hbito, tal estado mental que, al aparecer la causa, inmediatamente esperan con seguridad su
normal acompaamiento, y apenas pueden concebir como posible que de ello pudiera resultar
cualquier otro evento. Slo en el descubrimiento de fenmenos extraordinarios, tales como los
terremotos, la peste y los prodigios de cualquier tipo, se encuentran en desventaja a la hora de
asignar la causa adecuada, y explicar la manera en que sta produce el efecto. Es comn para los
hombres que se encuentran en tal aprieto recurrir a algn principio inteligente invisible para
presentarlo como causa inmediata de aquel evento que les sorprende y que, en su opinin, no
puede ser explicado por los poderes normales de la naturaleza. Sin embargo, los filsofos, que
llevan sus investigaciones algo ms all, perciben de inmediato que, incluso en los eventos ms
familiares, la energa de la causa es tan ininteligible como en la ms inusual, y que slo
aprendemos por la experiencia la frecuente CONJUNCIN de los objetos, sin poder comprender
su CONEXIN. Aqu, pues, muchos filsofos creen que estn obligados por la razn a recurrir, en
todas las ocasiones, al mismo principio, al que la masa no recurre nunca salvo en casos que
parecen milagrosos o sobrenaturales. Reconocen que la mente y la inteligencia son no slo la
causa ltima y original de todas las cosas sino tambin la causa inmediata y sola de todos y cada
uno de los eventos que aparecen en la naturaleza. Pretenden que esos objetos comnmente
llamados causas no son en realidad ms que ocasiones, y que el verdadero y directo principio de
efecto no es ningn poder o fuerza de la naturaleza sino una volicin del Ser Supremo, quien
decide que tales objetos particulares estn unidos para siempre. En vez de decir que una bola de
billar mueve a otra por una fuerza que ha derivado del autor de la naturaleza, es el propio Dios,
dicen, quien, por una volicin particular, mueve la segunda bola, quedando condicionado a esta
operacin por el impulso de la primera bola, en coherencia con esas leyes generales que l ha
establecido para s mismo en el gobierno del universo. Pero los filsofos, avanzando siempre en
sus investigaciones, descubren que, al igual que somos totalmente ignorantes del poder del que
depende la mutua operacin de los cuerpos, no somos menos ignorantes de ese poder del que
depende la operacin de mente sobre cuerpo, o de cuerpo sobre mente, y tampoco somos
capaces, ya sea a partir de nuestros sentidos o consciencia de asignar el principio ltimo en un
caso ms que en el otro. Por lo tanto, la misma ignorancia les reduce a la misma conclusin.
Aseveran que la Deidad es la causa inmediata de la unin entre alma y cuerpo, y que stos no son
los rganos del sentido que, al ser agitado por objetos externos, produce sensaciones en la mente;
sino que se trata de una volicin particular de nuestro Creador omnipotente lo que excita tal
sensacin, como consecuencia de tal movimiento en el rgano. De manera anloga, no es ninguna
energa de la voluntad la que provoca el movimiento de nuestros miembros: es al propio Dios, a
quien le complace secundar nuestro deseo, en s mismo impotente, y dirigir ese movimiento que
errneamente atribuimos a nuestro propio poder y eficacia. Los filsofos tampoco se detienen ante
esta conclusin. En ocasiones extienden la misma inferencia a las operaciones internas de la
propia mente. Nuestra visin mental o concepcin de ideas no es ms que una revelacin que nos
hace el Creador. Cuando voluntariamente pensamos en cualquier objeto, y suscitamos su imagen
en la imaginacin, no es la voluntad la que crea esa idea; es el Creador universal quien se la
descubre a la mente y la convierte en presente para nosotros.
21.
As, segn estos filsofos, todo est lleno de Dios. No satisfechos con el principio de que nada
existe si no es por Su voluntad, que nada posee ningn poder si no es porque l lo concede,
despojan a la naturaleza y a todos los seres creados de cualquier poder, para que su dependencia
de la Deidad resulte aun ms sensible e inmediata. No caen en la cuenta de que con esta teora
reducen en vez de aumentar el esplendor de tales atributos, tan celebrados por ellos. Sin duda, le
conceden ms poder a la Deidad para delegar un cierto grado de poder en las criaturas inferiores
que para producir todas las cosas por propia voluntad. Conceden ms sabidura a que se ingenie
en un principio la estructura del mundo con una visin tan perfecta que, en s misma, y por su
propia operacin, puede servir a todos los propsitos de la providencia, que si el gran Creador se
viera obligado a cada momento a ajustar sus partes y animar con su aliento todos los engranajes
de esta impresionante mquina.
22.
Sin embargo, para una refutacin ms filosfica de esta teora quiz bastaran las dos siguientes
reflexiones:
23.
En primer lugar, me parece que esta teora de la energa universal y las operaciones del Ser
Supremo es demasiado audaz como para convencer a ningn hombre lo bastante informado de la
debilidad de la razn humana y de los estrechos lmites que circunscriben todas sus operaciones.
Aunque la cadena de argumentos que condujeran a ella fueran [sic] perfectamente lgicos, debiera
surgir una fuerte sospecha, por no decir una seguridad absoluta, de que nos ha conducido ms all
de los lmites de nuestras facultades, puesto que nos conduce a conclusiones tan extraordinarias y
tan alejadas de la vida y la experiencia comunes. Hemos llegado al pas de las hadas en los
ltimos pasos de nuestra teora, y all no existe ninguna razn para que confiemos en nuestros
habituales mtodos de argumentacin, ni para que creamos que nuestras comunes analogas y
probabilidades tienen alguna autoridad. Nuestro cable es demasiado corto como para sondear
abismos tan profundos. Y aunque nos complazcamos en que cada paso que damos va de la mano
de una especie de verosimilitud y experiencia, podemos estar convencidos de que esta experiencia
imaginada no tiene autoridad alguna cuando se aplica a temas que se hallan completamente fuera
de la esfera de la experiencia. Tendremos ocasin de volver sobre esto ms adelante.
24.
En segundo lugar, no puedo percibir fuerza alguna en los argumentos sobre los que se fundamenta
esta teora. Desconocemos, es cierto, la manera en que los cuerpos operan los unos sobre los
otros. Su fuerza o energa nos es completamente incomprensible. Sin embargo, acaso no
desconocemos igualmente la forma o fuerza por la que una mente, incluso la suprema, opera
sobre s misma o sobre un cuerpo? Cundo, pregunto, adquirimos cualquier nocin sobre ella?
No tenemos ningn sentimiento ni consciencia de este poder en nosotros mismos. No tenemos
ninguna idea sobre el Ser Supremo que no sea la que surje de la reflexin sobre nuestras propias
facultades. Si, por lo tanto, nuestra ignorancia fuera razn suficiente para rechazar algo,
desembocaramos en el principio de negar toda energa tanto en el Ser Supremo como en la
materia ms slida. Es indudable que comprendemos tan poco de unas operaciones como de las
otras. Acaso es ms difcil concebir que el movimiento pueda surgir del impulso que de la
volicin? Lo nico que sabemos es que nuestra ignorancia es profunda en los dos casos.
Fragmentos de obras de Hume
Investigacin sobre el entendimiento humano
(Versin de michelle, para "La Filosofa en el Bachillerato")

SECCIN VII. Sobre la idea de conexin necesaria. (Segunda Parte )
1.
No obstante, para alcanzar con prontitud una conclusin sobre este argumento, que ya ha llegado
demasiado lejos, hemos buscado en vano la idea de poder o conexin necesaria en todas las
fuentes de las que podramos suponer que derivara. Aparentemente, en los casos particulares de
la operacin de los cuerpos, no podemos descubrir, ni mediante el ms celoso examen, nada que
no sea que un evento sigue a otro, sin llegar a identificar ninguna fuerza o poder por el que opera
la causa, ni ninguna conexin entre sta y su supuesto efecto. La misma dificultad se da al
contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo, donde observamos que el movimiento de
este ltimo se sigue de la volicin de la primera pero somos incapaces de observar o concebir el
vnculo que une el movimiento y la volicin, o la energa por la que la mente produce este efecto.
La autoridad de la voluntad sobre sus propias facultades e ideas no es ni un pice ms
comprensible. De ah que, en su conjunto, en toda la naturaleza no aparece ni un solo caso de
conexin que nos sea concebible. Todos los eventos parecen estar completamente sueltos y
separados. Un evento sigue al otro, pero nunca podemos observar ningn vnculo entre ellos.
Parecen estar unidos pero nunca conectados. Y como no podemos hacernos ninguna idea de nada
que no haya aparecido nunca ante nuestro sentido externo o sentimiento interno, necesariamente
la conclusin parece ser que no tenemos idea alguna de la conexin o el poder, y que estas
palabras no tienen absolutamente ningn significado cuando las empleamos tanto en los
razonamientos filosficos como en la vida ordinaria.
2.
Sin embargo, an existe un mtodo para evitar esta conclusin, y una fuente que todava no
hemos examinado. Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es imposible, a
pesar de nuestra sagacidad o capacidad de penetracin, descubrir, o siquiera conjeturar, sin la
experiencia, qu evento resultar de ello, y tambin llevar nuestra previsin ms all del objeto que
se presenta de manera inmediata a la memoria y los sentidos. Incluso despus de un caso o
experimento donde hemos observado que determinado evento sigue a otro, no podemos formular
una regla general, ni predecir lo que ocurrir en casos similares; siendo justo considerar una
temeridad imperdonable juzgar el conjunto del devenir de la naturaleza a partir de un solo
experimento, por preciso o infalible que ste sea. Pero cuando una especie determinada de evento
ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, dejamos de tener escrpulos a la hora de
predecir uno por la aparicin del otro, y de utilizar ese razonamiento, el nico que puede
confirmarnos cualquier estado de los hechos o de la existencia. Entonces llamamos a un objeto
causa y al otro, efecto. Suponemos que existe alguna conexin entre ellos, algn poder en la una
para producir de manera infalible el otro, y que opera con la mayor de las certezas y la ms
poderosa de las necesidades.
3.
As, aparentemente, esta idea de conexin necesaria entre eventos surge de una serie de casos
similares que se dan por la conjuncin constante de dichos eventos; no porque esa idea pueda ser
sugerida nunca por ninguno de estos casos, aunque se examinen bajo todas las luces y posiciones
posibles. Sin embargo, en un numero determinado de casos no hay nada distinto de cada caso
particular que se suponga que sea exactamente similar; salvo, nicamente, que tras una repeticin
de casos similares la mente se deja llevar por el hbito: ante la aparicin de un evento, espera su
habitual seguimiento, y cree que existir. Esta conexin, por tanto, que sentimos en la mente, esta
transicin rutinaria de la imaginacin desde un objeto a su normal seguimiento, es el sentimiento o
la impresin de la que formamos la idea de poder o conexin necesaria. No hay nada ms en el
caso. Contemplemos el tema desde todos los lados; no encontraremos nunca ningn otro origen a
esa idea. sta es la nica diferencia que existe entre un caso, del que nunca podemos recibir la
idea de conexin, y una serie de casos similares, que la sugieren. La primera vez que el hombre
vio la comunicacin del movimiento a travs del impulso, como cuando chocan dos bolas de billar,
no pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que uno estaba unido al otro.
Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es cuando dice que estn
conectados. Qu ha cambiado para que surja esta nueva idea de conexin? Nada, salvo que l
ahora siente que estos eventos estn conectados en su imaginacin, y que puede predecir al punto
la existencia de uno de la aparicin del otro. As pues, cuando decimos que un objeto est
conectado a otro, slo significamos que han adquirido una conexin en nuestro pensamiento, y que
da lugar a esta inferencia por la que cada uno se convierte en la prueba de la existencia del otro.
Una conclusin un tanto sorprendente, aunque parezca fundamentada en suficientes pruebas,
pruebas que no quedarn debilitadas por ninguna desconfianza general del entendimiento, o
sospecha escptica relativa a toda conclusin que sea nueva y extraordinaria. No existen
conclusiones ms gratas para el escepticismo que aquellas que hacen descubrimientos relativos a
la debilidad y las limitaciones de la razn y la capacidad humanas.
4.
Y qu caso ms fuerte puede hallarse de la sorprendente ignorancia y debilidad del entendimiento
que el presente. Pues si existe alguna relacin entre los objetos que nos importe conocer a la
perfeccin es, indudablemente, la de causa y efecto. Sobre ella se fundamentan todos nuestros
razonamientos relativos a las cuestiones de hecho o de existencia. Slo por ella tenemos alguna
seguridad relativa a los objetos que no se encuentran en el testimonio presente de nuestra
memoria y sentidos. La nica utilidad inmediata de todas las ciencias es la de ensearnos a
controlar y regular los eventos futuros mediante sus causas. Por lo tanto, a cada momento,
nuestros pensamientos e investigaciones se emplean en esta relacin. Y sin embargo, las ideas
que sobre esto formamos son tan imperfectas que es imposible dar ninguna definicin justa de la
causa, salvo la que se extrae de algo extrao y ajeno a ella. Objetos similares siempre estn
unidos a lo similar. De esto tenemos experiencia. De acuerdo a esta experiencia, por tanto,
podemos definir que una causa puede ser un objeto, seguido de otro, y donde todos los objetos
similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, donde, si
el primer objeto no se diera, el segundo nunca habra existido. La aparicin de una causa siempre
confiere a la mente, mediante una transicin de la costumbre, la idea del efecto. De esto tambin
tenemos experiencia. Podemos, por tanto, y de acuerdo a esta experiencia, formar otra definicin
de causa, y llamarla, un objeto seguido de otro, y cuya apariencia siempre conduce al pensamiento
del otro. Pero aunque estas dos definiciones se extraigan de circunstancias ajenas a la causa, no
podemos remediar este inconveniente, ni alcanzar una definicin ms perfecta que pueda sealar
en la causa la circunstancia que le d una conexin con su efecto. No tenemos idea alguna sobre
esta conexin, ni siquiera una lejana nocin de qu es lo que podemos conocer cuando nos
proponemos averiguar cul es su concepcin. Decimos, por ejemplo, que la vibracin de esta
cuerda es la causa de este sonido particular. Y qu queremos decir con esta afirmacin? O bien
que sta vibracin es seguida por este sonido, y que todas las vibraciones similares han sido
seguidas por sonidos similares; o que esta vibracin es seguida por este sonido, y que por la
aparicin de una la mente anticipa los sentidos formando de manera inmediata una idea de la otra.
Podemos considerar la relacin de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos luces; pero ms
all no tenemos idea de ella.
5.
Recapitulando, as pues, los razonamientos de esta seccin: Toda idea est copiada de alguna
impresin o sentimiento que la precede, y all donde no podamos hallar ninguna impresin,
podemos tener la certeza de que no existir ninguna idea. En todos los casos particulares de la
operacin de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca ninguna impresin, por lo que
consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de poder o conexin necesaria. Sin embargo,
cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo
evento, entonces empezamos a tener la nocin de causa y conexin. Entonces sentimos una
nueva emocin o impresin, a saber, una conexin, por costumbre, en el pensamiento o la
imaginacin, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emocin es el original de aquella
idea que estamos buscando. Pues como esta idea surge de una serie de casos similares, y no de
ningn caso nico, debe surgir de esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo
caso individual. Pero esta conexin de la costumbre o transicin de la imaginacin es la nica
circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares. El primer caso que vimos
del movimiento comunicado por el choque entre dos bolas de billar (para volver a este claro
ejemplo) es exactamente similar a cualquier caso que pueda, ahora, ocurrir ante nosotros; salvo
tan solo que, no pudiramos, en un principio, inferir un evento del otro; lo que s podemos hacer
ahora, despus de un devenir tan largo de experiencia uniforme. No s si el lector aprehender al
punto este razonamiento. Temo que, si multiplicara las palabras, o si lo lanzara bajo una mayor
variedad de luces, ste acabara siendo ms oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto
existe un punto de vista que, si conseguimos dar con l, nos llevar ms lejos a la hora de ilustrar
el tema que toda la elocuencia y las palabras del mundo. Es este punto de vista lo que nos
proponemos alcanzar, reservando las flores de la retrica para los temas que se adapten mejor a
ellas.
Fragmentos de obras de Hume
Investigacin sobre los principios de la moral
En este fragmento de la "Investigacin sobre los princiupios de la moral", publicada en 1751, se
recogen las consideraciones iniciales sobre la moral en las que se funda la tica de Hume, basada
en el sentimiento, en consonancia con los principios empiristas de su filosofa.
Seccin 1. De los principios generales de la moral
1.-
Las disputas con hombres que se obstinan en mantener sus principios a toda costa son las ms
molestas de todas, quiz con la excepcin de aquellas que se tienen con individuos enteramente
insinceros que en realidad no creen en las opiniones que estn defendiendo, y que se enzarzan en
la controversia por afectacin, por espritu de contradiccin y por el deseo de dar muestras de
poseer una agudeza y un ingenio superiores a los del resto de la humanidad. De ambos tipos de
personas debe esperarse la misma adherencia a sus argumentos, el mismo desprecio por sus
antagonistas y la misma apasionada vehemencia en su empeo por hacer que imperen la
sofistera y la falsedad. Y como el razonamiento no es la fuente de donde ninguno de estos dos
tipos de disputantes saca sus argumentos, es intil esperar que alguna vez lleguen a adoptar
principios ms slidos guindose por una lgica que no hable a sus afectos.
1.1
Quienes han negado la realidad de las distinciones morales podran ser clasificados entre los
disputantes insinceros. No es concebible que criatura humana alguna pueda creer seriamente que
todos los caracteres y todas las acciones merecen por igual la aprobacin y el respeto de todos. La
diferencia que la naturaleza ha establecido entre un hombre y otro es tan vasta y puede acentuarse
hasta tal punto por virtud de la educacin, el ejemplo y el hbito, que cuando se presentan ante
nuestra consideracin dos casos extremos enteramente opuestos, no hay escepticismo, por muy
radical que sea, que se atreva a negar absolutamente toda distincin entre ellos. Por muy grande
que sea la falta de sensibilidad de un individuo, con frecuencia tendr este hombre que ser tocado
por las imgenes de lo justo y de lo Injusto; y por muy obstinados que sean sus prejuicios, tendr
por fuerza que observar que sus prjimos tambin son susceptibles de experimentar impresiones
parecidas. Por lo tanto, el nico modo de convencer a un antagonista de esta clase ser dejarlo
solo. Pues cuando vea que nadie est dispuesto a seguir discutiendo con l, lo ms probable es
que, de puro aburrimiento, decida por s mismo ponerse del lado del sentido comn y de la razn.
2.-
ltimamente ha tenido lugar una controversia mucho ms merecedora de nuestra atencin, que se
refiere a los fundamentos generales de la Moral. Es la controversia acerca de si estos fundamentos
se derivan de la Razn o del Sentimiento; de si llegamos a conocerlos siguiendo una cadena de
argumentos e inducciones, o ms bien por un sentimiento inmediato y un sentido interno ms sutil;
de si, como sucede con todo recto juicio acerca de la verdad y la falsedad, deben ser los mismos
en todos los seres racionales inteligentes, o deben estar fundados, como ocurre con la percepcin
de la belleza y la deformidad, en la particular manera de ser y constitucin de la naturaleza
humana.
Los filsofos antiguos, aunque a menudo afirman que la virtud no es otra cosa que una
conformidad con la razn, en general parecen considerar la moral como algo que deriva su
existencia del gusto y del sentimiento. Por otro lado, nuestros investigadores modernos, aunque
tambin hablan mucho de la belleza de la virtud y de la fealdad del vicio, han intentado, por lo
comn, explicar estas distinciones mediante razonamientos metafsicos y deducciones derivadas
de los ms abstractos principios del entendimiento. Tal es la confusin que ha reinado en estos
asuntos, que un antagonismo de gravsimas consecuencias podr llegar a prevalecer entre uno y
otro sistema, e incluso dentro de las partes de cada sistema en particular. Y, sin embargo, nadie,
hasta hace muy poco, haba reparado en ello. El sutil Lord Shaftesbury, que fue el primero en
sealar esta distincin, y que, en general, se adhiri a los principios de los antiguos, no se libra
enteramente de caer en la misma confusin.
3.-
Debe reconocerse que ambas posturas acerca de esta cuestin son susceptibles de ser
defendidas con argumentos plausibles. De una parte, cabra decir que las diferencias morales
pueden discernirse mediante el uso de la pura razn. Pues, de no ser as, cmo explicar las
muchas disputas que tienen lugar en la vida ordinaria y en la filosofa con respecto a este asunto?
Cmo dar cuenta de la larga cadena de pruebas que a menudo son esgrimidas por ambos
bandos, los ejemplos que se citan, las falacias que se denuncian, las inferencias que se deducen y
las diversas conclusiones que se sacan de acuerdo con los principios de que se parte? Se puede
disputar sobre la verdad, pero no sobre el gusto. Lo que existe en la naturaleza de las cosas dicta
la norma de nuestro juicio, mientras que lo que un hombre siente dentro de s mismo es lo que
marca la norma del sentimiento. Las proposiciones geomtricas pueden probarse, y los sistemas
de fsica pueden ser discutidos racionalmente. Pero la armona del verso, la ternura de una pasin
y la brillantez de ingenio nos procuran un placer inmediato. Ningn hombre razona acerca de la
belleza de otra persona, pero s ofrece argumentos cuando se est refiriendo a la justicia o
injusticia de sus actos. En todo proceso criminal, el primer objetivo del prisionero es probar que son
falsos los hechos que se alegan, y negar los actos que se le imputan; el segundo consiste en
probar que, aun en el caso de que dichos actos fuesen reales, podran justificarse como inocentes
y legales. Es admitido que el primer objetivo puede alcanzarse mediante deducciones del
entendimiento; cmo podramos suponer que es otra facultad de la mente la que se emplea en
lograr el segundo?
4.-
Por su parte, quienes afirman que todas las determinaciones morales se basan en el sentimiento
se esforzarn por mostrar que a la razn le resulta imposible llegar a conclusiones en este orden
de cosas. A la virtud, dicen los partidarios de esta opinin, le corresponde el ser amable, y al vicio,
odioso. En eso consiste su autntica naturaleza o esencia. Pero puede la razn o la
argumentacin asignar estos diferentes eptetos a tal o cual sujeto y pronunciarse de antemano
acerca de si una cosa debe producir amor y otra odio? Qu razn podramos dar para explicar
estas disposiciones afectivas, como no sea la textura y conformacin del alma humana, la cual est
naturalmente capacitada para albergarlas?
4.1
La meta de toda especulacin moral es ensearnos nuestro deber, y mediante representaciones
adecuadas de la fealdad del vicio y de la belleza de la virtud, engendrar en nosotros los hbitos
correspondientes que nos lleven a rechazar el uno y abrazar la otra. Pero hemos de esperar que
esto se produzca mediante inferencias y conclusiones del entendimiento, las cuales no tienen de
por s influencia en nuestras disposiciones afectivas ni ponen en movimiento los poderes activos de
los hombres? Descubren verdades; pero cuando las verdades que descubren son indiferentes y no
engendran ni deseo ni aversin, no pueden tener influencia en la conducta. Lo que es honorable, lo
que es justo, lo que es gentil, lo que es noble, lo que es generoso, se apodera de nuestro corazn
y nos anima a abrazarlo y mantenerlo. Lo que es inteligible, lo que es evidente, lo que es probable,
lo que es verdadero produce en nosotros, nicamente, el fro asentimiento de nuestro
entendimiento; y la satisfaccin de una curiosidad especulativa pone fin a nuestras indagaciones.
4.2
Extinguid todos los sentimientos y predisposiciones entraables a favor de la virtud, as como todo
disgusto y aversin con respecto al vicio; haced que los hombres se sientan indiferentes acerca de
estas distinciones, y la moral no ser ya una disciplina prctica ni tendr ninguna influencia en la
regulacin de nuestras vidas y acciones.
5.-
Estos argumentos esgrimidos por cada uno de los bandos (y muchos ms que podran aducirse)
son tan plausibles, que yo me inclino a sospechar que tanto el uno como el otro son slidos y
satisfactorios, y que la razn y el sentimiento concurren en casi todas nuestras determinaciones y
conclusiones. Es probable que la sentencia final que decida si tal carcter o tal acto es amable u
odioso, digno de alabanza o de censura; la sentencia que ponga en ellos la marca del honor o de
la infamia, la de la aprobacin o la censura; la que hace de la moralidad un principio activo y pone
en la virtud nuestra felicidad y en el vicio nuestra miseria, es probable, digo, que esta sentencia
final dependa de algn sentido interno o sentimiento que la naturaleza ha otorgado a toda la
especie de una manera universal. Pues, qu otra cosa, si no, podra tener una influencia de este
tipo? Pero a fin de preparar el camino para que se d tal sentimiento y pueda ste discernir
propiamente su objeto, encontramos que es necesario que antes tenga lugar mucho razonamiento,
que se hagan distinciones sutiles, que se infieran conclusiones precisas, que se establezcan
comparaciones distantes, que se examinen relaciones complejas, y que los hechos generales se
identifiquen y se est seguro de ellos. Algunas especies de belleza, especialmente las de tipo
natural, se apoderan de nuestro afecto y de nuestra aprobacin en cuanto se nos presentan por
primera vez. Y cuando no logran producir este efecto, es imposible que razonamiento alguno
pueda cambiar su influencia o adaptarlas mejor a nuestro gusto y sentimiento. Pero en muchas
otras clases de belleza, particularmente las que se dan en las bellas artes, es un requisito emplear
mucho razonamiento para llegar a experimentar el sentimiento apropiado; y un gusto equivocado
puede corregirse frecuentemente mediante argumentos y reflexiones. Hay justo fundamento para
concluir que la belleza moral participa en gran medida de este segundo tipo de belleza, y que exige
la ayuda de nuestras facultades intelectuales para tener influencia en el alma humana.
6.-
Mas aunque la cuestin referente a los principios generales de la moral sea curiosa e importante,
es innecesario en este momento que nos dediquemos a investigarla con ms detalle. Pues si en el
curso de la presente indagacin somos tan afortunados como para descubrir el verdadero origen
de la moral, entonces veremos fcilmente en qu grado entra el sentimiento o la razn en todas
nuestras decisiones de esta clase.
6.1
Para alcanzar tal propsito, trataremos de seguir un mtodo muy simple: analizaremos ese
complejo de cualidades mentales que forman lo que en la vida comn llamamos Mrito Personal;
consideraremos cada atributo del alma que hace que un hombre sea objeto de estima y afecto, o
de odio y desprecio; consideraremos asimismo los diferentes hbitos, o sentimientos, o facultades
que, si se adscriben a una persona, implican alabanza o censura, y que podran formar parte de
cualquier panegrico o de cualquier stira de su carcter y de sus modales.
6.2
La aguda sensibilidad que en este punto posee universalmente todo el gnero humano, le da a un
filsofo suficiente garanta de que nunca se equivocar mucho al componer este catlogo, y de que
tampoco incurrir en el peligro de elegir mal el objeto de su contemplacin: slo necesitar entrar
por un momento dentro de s mismo y ver si a l le gustara que se le adscribiese esta o aquella
cualidad, y si tal imputacin provendra de un amigo o de un enemigo. La misma naturaleza del
lenguaje nos gua casi infaliblemente a la hora de formarnos un juicio de esta clase. Pues como
cada lengua posee un grupo de palabras que se toman en un buen sentido, y otro grupo de
palabras que se toman en sentido opuesto, basta con un ligero conocimiento del idioma, sin ayuda
de razonamiento alguno, para orientarnos en la tarea de recoger y clasificar las cualidades
humanas estimables o censurables.
6.3
El nico objeto de razonamiento ser el descubrir las circunstancias que tanto en un lado como en
otro son comunes a estas cualidades, observar el particular elemento en que todas las cualidades
estimables coinciden, as como el elemento en el que coinciden las censurables, y, a partir de ah,
llegar hasta el fundamento de la tica y encontrar esos principios universales de los que en ltimo
trmino se deriva toda censura y aprobacin. Como esto es una cuestin de hecho y no de ciencia
abstracta, slo podremos esperar tener xito siguiendo el mtodo experimental y deduciendo
mximas generales mediante una comparacin de casos particulares.
6.4
El otro mtodo cientfico segn el cual se establece primero un principio general abstracto que es
despus ramificado en una variedad de inferencias y conclusiones, puede que en s mismo sea
ms perfecto, pero se ajusta menos a la imperfeccin de la naturaleza humana y es una fuente
comn de ilusin y de error en ste y en otros asuntos. La humanidad est hoy curada de su
pasin por hiptesis y sistemas en cuestiones de filosofa natural, y slo prestar atencin a
argumentos que se deriven de la experiencia. Ya es hora de que intentemos una reforma
semejante en todas las disquisiciones acerca de la moral rechazando todo sistema de tica que,
por muy sutil e ingenioso que sea, no est basado en los hechos y en la observacin.
6.5
Empezaremos nuestra investigacin sobre este tema considerando las virtudes sociales de la
Benevolencia y la justicia. La explicacin que demos de ellas ser probablemente un primer paso
que nos permita luego dar cuenta de las otras.
Segn la versin de Carlos Mellizo, "Investigacin sobre los principios de la moral", Alianza
Editorial, Madrid, 1993


Anlisis, comentarios y juicios crticos
1) Realiza un anlisis de las consideraciones de Hume sobre la moral, en el que se destaque su
estructura argumentativa.
2) Elabora un juicio crtico sobre la concepcin de la causalidad en Hume.


















Immanuel Kant


(1724-1804)
El Idealismo trascendental
La filosofa kantiana, llamada por su autor Idealismo Trascendental y conocida entre
nosotros tambin como filosofa crtica o "criticismo", se desarrolla a partir de una nueva
solucin del problema del conocimiento segn la cual los elementos formales y los
elementos materiales del conocimiento han de colaborar para que ste pueda darse,
pretendiendo, de este modo, superar las limitaciones del empirismo y del racionalismo.


Biografa


Immanuel Kant (1724-1804)
1.
Immanuel Kant naci el 22 de abril de 1724
en Knigsberg, en Prusia, ciudad que contaba en la poca con unos 50.000 habitantes y un
floreciente comercio e industria, siendo la capital del ducado prusiano. Su padre, Johann-
Georg, que era sillero de profesin, se haba casado en 1715 con Anna Regina Reuter con la que
tuvo nueve hijos, siendo el cuarto Immanuel. A pesar de la afirmacin de Kant de que su familia era
de origen escocs ha podido comprobarse la inexactitud de esa creencia; su bisabuelo, por parte
paterna, era originario de Prlkus, perteneciente actualmente a Lituania, y la familia de su madre
era originaria de Nremberg, aunque es cierto que dos de sus tas abuelas se casaron con
escoceses, lo que puede estar en el origen de esa creencia.



2.
A finales del siglo XVII y principios del XVIII, como protesta contra la ortodoxia religiosa, en la que
predominaban las formas dogmticas frente a la vivencia de la fe, se extendi por Alemania el
pietismo, tendencia religiosa que fue seguida por los padres de Kant, y que sin duda ejerci una
honda influencia en Kant, quien se refiere a sus padres siempre con veneracin, recordando a su
madre como una persona bondadosa, austera y profundamente religiosa.



3.
A los ocho aos de edad, en 1732, ingresa en el CollegiumFridericianum, considerada entonces la
mejor escuela de Knigsberg, que sera dirigida desde 1733 por F. A. Schultz, quien haba
estudiado Teologa en Halle con los pietistas y filosofa con C. Wolff, y que era amigo y consejero
de la familia de Kant. El pietismo dominaba tambin toda la organizacin del colegio, lo que
supona una profunda religiosidad y un tipo de vida dominado por la austeridad. All adquiri Kant
slidos conocimientos de las lenguas clsicas, as como de matemticas y lgica.


4.
En 1740 ingres en la Universidad de Knigsberg, que contaba entonces con tres Facultades
"superiores" (Teologa, Derecho, Medicina) y una "inferior" (Filosofa). Kant se matricul en la
Facultad de Filosofa, segn era costumbre, sin inscribirse en ninguna de las Facultades
"superiores". All asisti a las lecciones de Teologa deSchultz, pero centr su inters en la
Filosofa, las Matemticas y las Ciencias naturales.



5.
La filosofa entonces predominante en Alemania era el racionalismo de Christian Wolff, quin
public sus obras en alemn, y no en latn, como era todava la costumbre mayoritaria, penetrando
su pensamiento profundamente en todos los crculos culturales de mediados del siglo XVIII.
Tambin en la Universidad de Knigsberg dominaba la filosofa de Wolff. All entabl Kant amistad
con uno de sus profesores, M. Knutzen, wolfiano, quien le inici en el estudio de las obras de
Newton y Wolff, y puso a su disposicin su biblioteca personal. Pero tambin se puso al corriente
de las tendencias empiristas que procedan de Inglaterra y de los ideales de la Ilustracin, de
Francia.


6.
En 1747 termina sus estudios en la Universidad y ejercer, hasta 1754, como profesor privado en
Judschen, Osteroden y Knigsberg, siendo muy apreciado por los familiares de sus discpulos. En
1755 obtendr en la Universidad de Knigsberg el ttulo de Doctor en Filosofa, con una disertacin
"Sobre el fuego". Posteriormente defendi una tesis en latn sobre los primeros principios de la
Filosofa, con la que obtuvo la habilitacin para ejercer como profesor auxiliar (Privatdozent) en la
Universidad de Knigsberg, en la que permanecera ya a lo largo de toda su carrera docente.
Como Privatdozent, puesto que ocup durante 15 aos, le corresponda ensear las ms variadas
disciplinas, como matemticas, fsica, lgica, metafsica, antropologa y geografa, etc., contndose
estas dos ltimas entre sus lecturas preferidas, y alcanzando sus conferencias sobre estos temas
gran difusin entre sus discpulos y el pblico en general. En 1769 las Universidades de Erlangen y
Jena le ofrecieron sendas ctedras que Kant rechaz, siendo propuesto al ao siguiente para la de
Lgica y Metafsica de la Universidad de Knigsberg, tomando posesin de ella el ao 1770 con la
famosa Disertacin "Sobre la forma y principios del mundo sensible e inteligible", que se considera
como el punto de partida del llamado "perodo crtico", a lo largo del cual Kant desarrollar su
propia filosofa.



7.
Con su nombramiento como Catedrtico su labor docente le ocupa menos tiempo, pudiendo
dedicarse ms intensamente a ordenar sus pensamientos y a desarrollar su filosofa. Pero el
tiempo que crea suficiente para ello se fue alargando considerablemente y, pese a haber
anunciado repetidamente la aparicin de su obra, sta no ser publicada hasta 11 aos despus,
en 1781, con el ttulo de "Kritik der reinen Vernunft" (Crtica de la razn pura). A ella le siguieron,
con relativa continuidad, los "Prolegmenos para toda metafsica futura", en 1783, en la que
pretenda exponer con mayor claridad que en la anterior los principios de su filosofa, la
"Fundamentacin de la metafsica de las costumbres", en 1785, y, entre otras, sus dos restante
obras "Crticas". (Ver obras).



8.
En 1783 compr una casa en Knigsberg en la que vivira hasta su muerte. Kant gustaba de las
relaciones sociales, (aunque no contrajo matrimonio), y matuvo una tertulia con un grupo de
amistades a lo largo de toda su vida. Excepto en sus aos de profesor particular, Kant no sali de
Knigsberg, donde llev una vida que se caracteriz por su sencillez, regularidad, y ausencia de
perturbaciones, a no ser el conflicto que mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico
Guillermo II, a raz de la publicacin de su obra "La religin dentro de los lmites de la mera razn".
Probablemente el emperador se sintiera amenazado por la difusin de los ideales de la Ilustracin
en Alemania y el triunfo de la Revolucin francesa, de los que Kant era ferviente admirador. Kant
se vio obligado a firmar un escrito comprometindose a no volver a hablar ni a escribir
pblicamente de religin, promesa de la que se sinti desvinculado a la muerte del emperador,
ocurrida en 1797.



9.
El 12 de febrero de 1804 mora en su ciudad natal, sindole rendidos los ltimos honores en un
gran funeral. Para entonces la filosofa de Kant haba alcanzado ya gran difusin y aceptacin en
los principales crculos culturales de Alemania y un considerable eco en el resto de Europa.

Obras


Se suele dividir la obra de Kant en dos perodos: el precrtico y el crtico. El primero de ellos
abarcara toda la actividad filosfica kantiana hasta la "Disertacin" de 1770, y el segundo su
actividad filosfica posterior, en el que desarrolla su pensamiento en una direccin distinta, cuyas
lneas fundamentales expone en la "Crtica de la razn pura". Algunos estudiosos de Kant, no
obstante, distinguen dos fases en el periodo precrtico: la primera, hasta 1755, segn unos, o 1760,
segn otros, en la que predominara en Kant el inters por la fsica y las ciencias en general; la
segunda, hasta 1770, coincidiendo con su actividad como Privatdozent en la Universidad de
Knigsberg, dominada por preocupaciones metafsicas.
Perodo precrtico
1747 "Pensamientos sobre el verdadero valor de las fuerzas vivas"
1755 "De igne" ("Sobre el fuego", presentada como tesis doctoral)
1755 "Historia natural general y teora del cielo"
1755 "Nueva dilucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico"
1762 "La falsa sutileza de las cuatro figuras silogsticas"
1762 "El nico fundamento posible de una demostracin de la existencia de Dios"
1764 "Investigacin acerca de la distincin de los principios de la teologa natural y de la moral"
1764 "Observaciones acerca del sentimiento de lo hermoso y lo sublime"
1766 "Sueos de un visionario, comentados por los sueos de la metafsica"
1770 "De mundisensibilisatqueintelligibilis forma et principiis" ("De la forma y de los principios del
mundo sensible y del mundo inteligible") ms conocida como la Disertacin de 1770.

Perodo crtico

1781 "Crtica de la razn pura"
1783 "Prolegmenos a toda metafsica futura"
1784 "Ideas para una historia universal en clave cosmopolita"
1784 "Qu es la Ilustracin?"
1785 "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres"
1785 "Sobre los volcanes de la luna"
1786 "Primeros principios metafsicos de la ciencia natural"
1786 "Fundamentos metafsicos iniciales de la cosmologa"
1787 Segunda edicin de la "Crtica de la razn pura"
1788 "Crtica de la razn prctica"
1790 "Crtica de la facultad de juzgar"
1791 "Sobre el fracaso de todos los intentos filosficos en teologa"
1793 "La religin dentro de los lmites de la mera razn"
1793 "En torno al tpico: tal vez eso sea correcto en teora, pero no sirve para la prctica"
1795 "Hacia la paz perpetua"
1797 "La metafsica las costumbres"
1797 "El conflicto de las facultades"
1798 "Antropologa desde el punto de vista pragmtico"
Opus Postumum
Recoge los escritos no editados por Kant en los que trabajaba antes de su muerte y que
manifiestan una evolucin de su pensamiento hacia las posiciones que defender posteriormente
el idealismo alemn
La filosofa de Kant


1. El problema crtico
2. El anlisis del conocimiento en la C.R.P.
3. La crtica de la metafsica
4. La tica formal kantiana
y 5. La teora poltica kantiana



1. El problema crtico


1. - El problema general de la metafsica.
1.
En el prlogo a la primera edicin de la "Crtica de la razn pura", luego de explicar brevemente los
avatares sufridos a lo largo de la historia por la metafsica, que la llevaron de ser considerada la
reina de las ciencias a ser objeto de desprecio, nos expone Kant el objetivo fundamental de sus
investigaciones: "Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en
general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello partir de
principios".
2.
Es el llamado "problema crtico", que vuelve a ser planteado en el prlogo de la segunda edicin:
mientras la lgica, las matemticas, la fsica, y las ciencias naturales han ido encontrando el
camino seguro de la ciencia, la metafsica, la ms antigua de todas ellas, no lo ha conseguido: "No
hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a
tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos. A qu se debe entonces que la metafsica
no haya encontrado todava el camino seguro de la ciencia?".
3.
La metafsica, sin embargo, parece inevitable como disposicin natural, en la medida en que el
hombre se siente inclinado a buscar las primeras causas y principios de la realidad; a pesar de ello,
dado que despus de siglos de investigaciones en ese terreno, la metafsica no ha conseguido
entrar en el camino seguro de la ciencia, quiz sus esfuerzos hayan sido vanos porque pretenda lo
imposible, por lo que es necesario preguntarse acerca de su posibilidad, pregunta en la que se
resume el "problema crtico": Es posible la metafsica como ciencia?
4.
A diferencia de las otras ciencias, la metafsica ha pretendido trascender la experiencia y
ofrecernos un conocimiento de entidades como Dios, el alma y el mundo como totalidad, a partir de
conceptos "a priori" es decir, independientes de la experiencia. Se tratar, por lo tanto, de averiguar
"qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn aparte de toda experiencia", por lo que
ser necesaria, en consecuencia, una investigacin crtica de la facultad de razonar (no un estudio
psicolgico que remita a las condiciones concretas, empricas, de dicha facultad, sino un estudio
de las condiciones a priori, es decir, trascendentales). Una vez determinadas cules son esas
condiciones trascendentales estaremos en situacin de decidir si permiten o no las pretensiones
cognoscitivas de la metafsica.
2.-El problema del conocimiento a priori.
1.
Dado que la metafsica pretende obtener un conocimiento a priori, independiente de la experiencia,
la respuesta a la pregunta por su posibilidad exige responder previamente a la pregunta de si es
posible el conocimiento a priori. Pero Cuantas formas hay de conocimiento? Es el conocimiento
a priori una de ellas, o no pasa de ser una ilusin?.
2.
"No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia", nos dice
Kant en el primer prrafo de la introduccin de la "Crtica de la razn pura", y aade
inmediatamente a continuacin, en el segundo prrafo: "pero, aunque todo nuestro conocimiento
empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia". A diferencia de lo que
haban afirmado los racionalistas y los empiristas, para quienes haba slo una fuente del
conocimiento, la razn para unos, y la experiencia para los otros, para Kant habr dos fuentes del
conocimiento: una, la sensibilidad, que suministrar la materia del conocimiento procedente de la
experiencia, y otra, el entendimiento, que suministrar la forma del conocimiento, y que ser
independiente de la experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un conocimiento a priori y de un
conocimiento a posteriori:
"En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente
independiente de toda experiencia, no el que es independiente de sta o aquella experiencia. A l
se opone el conocimiento emprico, el que slo es posible a posteriori, es decir, mediante la
experiencia".
3.
El conocimiento emprico no encierra ninguna necesidad, ya que lo contrario de un fenmeno es
siempre posible. La proposicin "el sol saldr maana", por ejemplo, no contiene ninguna
necesidad, tal como haba dicho ya Hume en la "Investigacin sobre el entendimiento humano".
Tampoco las proposiciones empricas implican universalidad: al ser el resultado de una
generalizacin inductiva estn sometidas a los datos de la observacin, es decir, sta proposicin
ser vlida mientras lo que hasta ahora hemos observado se mantenga estable de acuerdo con
esta regla. El conocimiento emprico, a posteriori , pues, no encierra necesidad ni universalidad
alguna.
4.
Sin embargo, estamos seguros de que ciertos conocimientos implican necesidad y universalidad
(las matemticas, por ejemplo); si esa necesidad y universalidad no puede proceder de la
experiencia ha de ser, pues, a priori, independiente de la experiencia. "Es fcil demostrar que
existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y estrictamente
universales, es decir, juicios puros a priori". Como ejemplos apela Kant a las ciencias en general; a
las matemticas, a la fsica, etc; incluso podemos tener un ejemplo de ese conocimiento a priori
remitindonos "al uso ms ordinario del entendimiento", para lo cual Kant elige la siguiente
proposicin: "todo cambio ha de tener una causa". La eleccin de esta proposicin no es gratuita,
ya que le permite a Kant atacar la interpretacin que haba hecho Hume del principio de
causalidad.
5.
A diferencia de Hume, que haca depender este principio de causalidad de la experiencia, Kant,
alegando que es un principio universal y necesario, afirma que no puede proceder de la
experiencia y lo propone como un ejemplo de conocimiento a priori. Considerando demostrada as
la existencia del conocimiento a priori Kant se preguntar por su fundamento y su legitimidad. Y
dado que todos los conocimientos se expresan en juicios, en los que se piensa la relacin entre un
sujeto y un predicado, se preguntar por los distintos tipos de juicios que es posible formular.
3.-El anlisis de los juicios. Los juicios sintticos a priori.
1.
Siguiendo la distincin que haban hecho Leibniz entre verdades de razn y verdades de hecho y
Hume entre conocimiento de relaciones de ideas y conocimiento de hechos, Kant distinguir dos
tipos de juicios: los juicios analticos y los juicios sintticos.
2.
En los juicios analticos el predicado est comprendido en la nocin del sujeto y son, por lo tanto,
juicios explicativos, es decir, juicios que no aumentan mi conocimiento, sino que explican una
determinada relacin entre sujeto y el predicado. En este sentido, los juicios analticos son siempre
verdaderos y, al no depender de la experiencia, son a priori. Como ejemplo de juicio analtico
propone Kant el siguiente: "Todos los cuerpos son extensos"; para hallar el predicado de este juicio
dice Kant no necesito sino descomponer el concepto del sujeto, analizarlo, dado que no tengo que
ir ms all del concepto de cuerpo para hallar el de extensin.
3.
Los juicios sintticos, por el contrario, son aquellos en los que el predicado no est comprendido en
la nocin del sujeto, como cuando digo "todos los cuerpos son pesados". Como la relacin entre
sujeto y el predicado aade algo al sujeto que no est comprendido en su nocin (el concepto de
cuerpo no contiene la idea de peso) ese tipo de juicios son extensivos, dado que amplan mi
conocimiento del sujeto. Tanto Leibniz como Hume estaran de acuerdo en que este tipo de juicios
son todos a posteriori, es decir, que dependen de la experiencia.
4.
Sin embargo Kant distingue entre dos tipos de juicios sintticos: los juicios sintticos a priori y los
juicios sintticos a posteriori. Mientras que los segundos seran contingentes y dependeran
totalmente de la experiencia, (y coincidiran con las verdades de hecho de Leibniz y el
conocimiento de hechos de Hume), los primeros, los juicios sintticos a priori, contendran, siendo
a priori, un conocimiento universal y necesario, y sin embargo, siendo sintticos, aumentaran mi
conocimiento.
5.
Como ejemplo de juicios sintticos a priori propone el siguiente: "todo lo que ocurre tiene una
causa", y se refiere adems a la existencia de otros juicios sintticos a priori en las diversas
ciencias, como, por ejemplo, la proposicin 7 + 5= 12, en matemticas, (12 no estara comprendido
en la idea de sumar 7 + 5, por lo que el juicio sera sinttico, aumentara mi conocimiento; y, sin
embargo, que "siete y cinco suman 12" no deja de ser una proposicin universal y necesaria, a
priori, por lo tanto). Kant dedicar el captulo quinto de la introduccin a demostrar que "todas las
ciencias tericas de la razn contienen juicios sintticos a priori como principios". Es decir, que no
slo existen tales juicios sintticos a priori en las ciencias, sino que son su fundamento mismo.
6.
Hasta entonces se haba aceptado que los juicios analticos, a priori, por lo tanto, eran el
fundamento de las matemticas, y que los juicios sintticos, a posteriori, lo eran de las ciencias
naturales, por lo que la afirmacin kantiana de que exista un tercer tipo de juicios, los sintticos a
priori, y que eran el fundamento de la ciencia no dej de sorprender y dar lugar a no pocas
polmicas.
7.
Esta afirmacin kantiana de que existen juicios sintticos a priori constituye, pues, una polmica
novedad. Cmo es posible que existan juicios que amplan mi conocimiento y que, sin embargo,
no dependan de la experiencia? Es decir, Cmo podemos saber algo a priori acerca de la
realidad?. Es necesario justificar esta afirmacin, por lo que Kant se ver obligado a responder a la
pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori?
8.
Esta pregunta, nos dice Kant, debemos dividirla a su vez en estas otras:
1. Cmo es posible la matemtica pura?
2. Cmo es posible la ciencia natural pura?
9.
Una vez hayamos explicado cules son las condiciones que hacen posibles (no si son posibles, lo
cual es evidente) las matemticas y las ciencias naturales estaremos en condiciones de determinar
si la metafsica cumple las mismas condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico. Pero,
a diferencia de las matemticas y las ciencias naturales, que existen cmo ciencias de forma
innegable, por lo que respecta a la metafsica hemos de preguntarnos por su posibilidad, dado que,
si bien es innegable su existencia como disposicin natural, es discutible su existencia como
ciencia. La ltima pregunta que debemos hacernos ser, por lo tanto:
3. Es posible la metafsica como ciencia?
10.
A la primera pregunta, por las condiciones que hacen posible las matemticas, responder Kant en
la Esttica Trascendental. A la segunda, por las condiciones que hacen posible las ciencias
naturales, en la Analtica Trascendental. A la tercera, sobre la posibilidad de la metafsica como
ciencia, en la Dialctica Trascendental, las tres partes en las que divide la "Crtica de la razn
pura".
2. El anlisis del conocimiento en la C.R.P.



La revolucin copernicana de Kant
1.
Si la necesidad y universalidad de nuestros conocimientos no puede proceder de la experiencia, el
conocimiento no podr explicarse como una adecuacin del espritu, del sujeto, a los objetos, tal
como haban supuesto los filsofos hasta entonces. Por el contrario, hemos de suponer que son
los objetos quienes tienen que adecuarse a nuestro conocimiento. En esta inversin del papel que
juegan el sujeto y el objeto en el conocimiento radica la llamada "revolucin copernicana" de Kant .
El entendimiento no es una facultad pasiva, que se limite a recoger los datos procedentes de los
objetos, sino que es pura actividad, configuradora de la realidad.
"Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo,
todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos,
algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso.
Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo
que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la
deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende
establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros
pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si
aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra
mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo".
2.
Si el entendimiento est sometido a ciertas categoras que determinan a los objetos, entonces
podemos saber a priori que no ocurrir nada en el campo de la experiencia humana que no est
sometido a tales categoras. En consecuencia, el sujeto adquiere un papel configurador de la
realidad, en lugar de ser el mero receptor pasivo de una supuesta realidad objetiva a la que se
debe someter.



3.
Cules son las condiciones que posibilitan la determinacin de los objetos por el sujeto? Kant las
estudiar en la Esttica Trascendental y en la Analtica Trascendental.
1.- La sensibilidad y el entendimiento.
1.
A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes conceban una
sola fuente del conocimiento, la razn o la experiencia, respectivamente, para Kant el conocimiento
es el resultado de la colaboracin entre ambas: por la sensibilidad recibimos los objetos, por el
entendimiento los pensamos
.

Cita de Kant
"Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos suministra
intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de l proceden
los conceptos."
2.
Ahora bien, como veremos a continuacin, Kant a afirmar que existen tanto en la sensibilidad
como en el entendimiento unas formas trascendentales, que no dependen de la experiencia, y que
son a priori, por lo tanto, que actuarn como un "molde" al que se tienen que someter los datos
recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados por el entendimiento. En consecuencia,
tanto la sensibilidad como el entendimiento adquieren, aunque a distinto nivel, un papel
configurador de la realidad.
2.- La sensibilidad. (Esttica Trascendental).
1.
Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto afectado
por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.



2.
El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es llamado por
Kant intuicin; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representacin
sensible es llamado por Kant sensacin; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa referencia
inmediata a un objeto es llamada intuicin sensible o emprica. Y el objeto indeterminado de una
intuicin emprica, lo que supuestamente la causa, es llamado fenmeno.



3.
En el fenmeno podemos distinguir una materia y una forma. La materia del fenmeno es lo que
dentro del mismo corresponde a la sensacin. Y la forma "aquello que hace que lo diverso del
mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones". Con esto Kant nos quiere decir que las
sensaciones no pueden ser ordenadas por algo que sea, a su vez una sensacin: y si la materia de
la sensacin procede de la experiencia, es a posteriori , lo que ordena las sensaciones, la forma,
ha de ser algo distinto, por lo que no puede proceder de la experiencia, y ha de ser, por lo tanto, a
priori.


4.
Ahora bien, si analizamos el contenido de cualquier conocimiento, despojndolo de todo elemento
procedente del entendimiento, a fin de quedarnos slo con el conocimiento sensible; y una vez
hecho esto analizamos ese conocimiento sensible, despojndolo de todo elemento perteneciente a
la sensacin, nos quedaremos slo con la forma del conocimiento sensible. Tendremos entonces
la forma pura de la sensibilidad.



5.
En el caso de los objetos que nos representamos como exteriores a nosotros, como una mesa o
una casa, por ejemplo, podemos prescindir de cualquier representacin sensible (tamao, forma,
color) pero no podemos prescindir de representrnoslo como algo en el espacio. De modo similar,
por lo que respecta a la intuicin de los estados internos del sujeto podemos prescindir de todas
sus caractersticas excepto de representrnoslos en relaciones de tiempo. Qu son el espacio y el
tiempo?


6.
El espacio no puede ser una cosa, ya que las cosas existen en el espacio; si lo consideramos
como una cosa tendramos que concebir otro espacio que lo contuviese, y as indefinidamente, lo
que resulta absurdo. El espacio tampoco puede ser un concepto emprico, dado que para
representarme un objeto debo presuponer de antemano el espacio; por lo tanto, el espacio no
puede proceder de la experiencia, sino que la precede. Si no procede de la experiencia ha de ser
una representacin a priori, independiente de la experiencia.



7.
Tampoco puede ser un concepto discursivo, ya que es nico: no hay una multiplicidad de espacios
que puedan ser representados mediante un concepto, del mismo modo que representamos la
multiplicidad de mesas bajo el concepto mesa. Si no es una cosa, ni un concepto emprico ni
discursivo, el espacio slo puede ser una intuicin pura, una forma a priori de la sensibilidad, una
condicin de posibilidad de los fenmenos, la de todos los fenmenos de los sentidos externos.


8.
Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser un concepto emprico ni discursivo, y precede a toda
experiencia del sentido interno, por lo que ha de ser necesariamente una intuicin pura y a priori, la
condicin de posibilidad de todas las representaciones que se pueden dar en el sentido interno.


9.
Espacio y tiempo son, pues, formas puras a priori de la sensibilidad. Con la afirmacin de que son
formas puras, intuiciones puras, Kant quiere decir que no son conceptos y que no tienen ningn
contenido emprico. Con la afirmacin de que son a priori quiere decir que son independientes de
la experiencia y que, en cierto sentido, la preceden, la hacen posible. Son las condiciones
trascendentales de la sensibilidad.



10.
Estamos en condiciones, pues, de explicar cmo son posibles los juicios sintticos a priori en
matemticas. Las matemticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones del espacio y del
tiempo, en la geometra y en la aritmtica, respectivamente. Lo que hace la geometra es analizar
las propiedades del espacio, que es lo que hace la aritmtica con respecto al tiempo. Ahora bien,
dado que el espacio y el tiempo son las condiciones en las que ha de darse todo fenmeno, las
propiedades del espacio y del tiempo han de transmitirse necesariamente a todo fenmeno que
pueda darse en ellos, (del mismo modo que el molde de la magdalena imprime su forma a la masa
vertida en l, utilizando una burda comparacin).



11.
De este modo, todos los conocimientos de las matemticas han de ser universales y necesarios,
puesto que todos los fenmenos han de darse necesariamente en el espacio y en el tiempo. De
esta forma son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas, es decir juicios que
aumentan mi conocimiento y que sin embargo son independientes de la experiencia y, por ello,
universales y necesarios.
3.- El Entendimiento. (La analtica trascendental).
1.
Como hemos visto anteriormente, la sensibilidad es la fuente de todas nuestras intuiciones. Si
prescindimos de la sensibilidad, dice Kant, no podemos tener intuicin alguna. El entendimiento no
es una facultad que nos permita intuir, es decir, establecer una relacin directa con un objeto; y
dado que no hay otra forma de conocer, fuera de la intuicin, que la conceptual, resulta que el
entendimiento es un conocimiento conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las intuiciones
del conocimiento; el entendimiento suministrar los conceptos.



2.
Las intuiciones sensibles, si no son pensadas a travs de un concepto, (subsumidas en un
concepto, dice Kant), no nos ofreceran conocimiento alguno: equivaldran a un torrente inconexo
de sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a una intuicin sensible, nos
ofreceran un conocimiento vaco de contenidos. "Las intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los
conceptos, sin intuiciones, son vacos".



3.
El entendimiento es la facultad de pensar y, como tal, pura actividad, frente a la receptividad de la
sensibilidad. Esa actividad se identifica con la formacin de conceptos, es decir, con la creacin de
formas bajo las cuales se pueden ordenar diversas representaciones bajo una sola comn a todas
ellas. As, mientras que la sensibilidad suministra las intuiciones sensibles, el entendimiento piensa
bajo conceptos esas intuiciones, unificando bajo el concepto la diversidad ofrecida por la
sensibilidad. Cuando decimos que esto es una casa, o una mesa, lo que ocurre es que bajo el
concepto "casa" o "mesa" el entendimiento ha unificado una pluralidad de elementos procedentes
de la sensibilidad bajo dichos conceptos, y esa conjuncin de los elementos sensibles y los
conceptuales es lo que produce el conocimiento.



4.
Si realizamos con el entendimiento la misma operacin que hemos realizado con la sensibilidad, es
decir, separar la materia de la forma, podremos distinguir dos tipos de conceptos: los conceptos
empricos y los conceptos puros o categoras. Los primeros son el resultado de generalizaciones
tomadas de la experiencia, como los ya citados de "casa" o "mesa". Los segundos no dependen en
absoluto de la experiencia: son a priori, y son puestos directamente por el entendimiento, al modo
del espacio y el tiempo en la sensibilidad. Son las estructuras a partir de las cuales se generan los
conceptos empricos y podemos, por lo tanto, formular juicios.



5.
Cmo podremos determinar cules son esas categoras o conceptos puros del entendimiento?.
Pensar equivale a formular juicios, por lo que todos los actos del entendimiento pueden ser, pues,
reducidos a juicios. Ahora bien, si determinamos cules son las formas del juicio, podremos
identificar cules son las funciones de unidad que operan en los mismos, que no sern otras que
las categoras. A esta operacin la llamar Kant deduccin trascendental de las categoras.


6.
Siguiendo la lgica aristotlica Kant, haciendo abstraccin del contenido de un juicio y atendiendo
tan slo a su forma, cree que todos los juicios pueden reducirse a los cuatro tipos siguientes, cada
uno con tres posibilidades:
Atendiendo a la cantidad: universales, particulares y singulares.
Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos e infinitos.
Atendiendo a la relacin: categricos, hipotticos y disyuntivos.
Atendiendo a la modalidad: problemticos, asertricos y apodcticos.

7.
Si las categoras representan funciones a priori o trascendentales de unidad en los juicios, a cada
forma de juicio ha de corresponderle una categora, estableciendo Kant la siguiente
correspondencia:
Correspondencia entre las funciones de unidad, las clases de
juicios y las categoras
En funcin
de la:
Clases de
Juicios
Tabla de las Categoras
Cantidad
Universales Unidad
Particulares Pluralidad
Singulares Totalidad
Cualidad
Afirmativos Relacin
Negativos Negacin
Infinitos Limitacin
Relacin
Categricos
Inherencia y subsistencia
(sustancia y accidente)
Hipotticos
Causalidad y dependencia
(causa y efecto)
Disyuntivos Comunidad (accin recproca)
Modalidad
Problemticos Posibilidad - imposibilidad
Asertricos Existencia - no existencia
Apodcticos Necesidad - contingencia


8.
Hay, pues, doce categoras que corresponden a otras tantas formas de juicio. Tales categoras, en
la medida en que son las formas a priori o trascendentales del entendimiento, los "moldes" a travs
de los cuales se forman los conceptos empricos, slo tienen validez aplicadas a las intuiciones
suministrados por la sensibilidad.



9.
En s mismas no proporcionan ningn conocimiento, sino simplemente la forma trascendental, a
priori, de todo conocimiento. Si el entendimiento limitase su accin a la produccin de conceptos a
partir de las categoras, sin aplicar esos conceptos a los contenidos que suministra la sensibilidad,
tales conceptos estaran vacos y no nos proporcionaran ningn conocimiento.



10.
Pero, adems, eso supone que no hay posibilidad de conocer ningn objeto si no se somete a la
accin de las categoras, por lo que, del mismo modo que la sensibilidad impone al objeto las
estructuras trascendentales del espacio y el tiempo, el entendimiento impone al objeto las formas
trascendentales del entendimiento o categoras. En consecuencia, no podremos conocer nunca los
objetos tal como son en s mismos, es decir, como nomenos, sino solamente tal como se
presentan a nosotros a travs de esas estructuras trascendentales de la sensibilidad y del
entendimiento es decir, como fenmenos.



11.
Estamos ahora en condiciones, pues, de comprender cmo son posibles los juicios sintticos a
priori en las ciencias naturales. Recordemos el ejemplo que nos pona Kant: "todo cambio ha de
tener una causa". Es un juicio sinttico, ya que la nocin de cambio no incluye la de causa; y es un
juicio a priori, independiente de la experiencia, y por lo tanto universal y necesario, porque se funda
en la categora de causalidad y dependencia (causa y efecto).



12.
Dado que las categoras unifican en ltima instancia toda la diversidad de la realidad "fenomnica",
no hay nada en ella que no dependa directamente de las categoras. Cuando descubrimos en la
realidad una ley o una regla universal buscamos en esa realidad su causa, sin darnos cuenta de
que esa regularidad se encuentra en la realidad porque la hemos puesto nosotros, al configurar la
realidad a travs de las categoras.

3. La crtica de la metafsica


La posibilidad de la metafsica. (La dialctica trascendental).
1.
Hemos visto que las matemticas y la fsica pueda formular juicios sintticos a priori y, por ello,
alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento cientfico. Puede la metafsica
formular tales tipos de juicios sintticos a priori, y llegar a ser, por ello, una ciencia? En la dialctica
trascendental Kant, a la luz de los resultados obtenidos, analizar esta cuestin, estudiando las
caractersticas de la razn que, en su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal conocimiento.
"Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento y termina
en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia de la intuicin y
someterla a la suprema unidad de pensar".
2.
El entendimiento es la capacidad de juzgar, es decir, de atribuir un predicado a un sujeto mediante
la formulacin de un juicio. Tomando como referencia las formas del juicio Kant dedujo las doce
categoras o formas trascendentales a priori del entendimiento. La razn es la capacidad suprema
de pensar y como tal elabora razonamientos, es decir, inferencias o silogismos relacionando
juicios. Si analizamos las formas del silogismo podremos deducir los conceptos a priori de la razn:
"La forma de los juicios (convertida en un concepto de la sntesis de las intuiciones) origin
categoras que dirigen todo uso de entendimiento en la experiencia. Igualmente, podemos esperar
que, si aplicamos la forma de los silogismos a la unidad sinttica de las intuiciones, bajo la gua de
las categoras, tal forma contendr el origen de especiales conceptos a priori que podemos
denominar conceptos puros de la razn o ideas trascendentales, las cuales determinarn, de
acuerdo con principios, el uso de entendimiento en la experiencia tomado en su conjunto."
3.
El razonamiento consiste, pues, en enlazar juicios mediante la formulacin de silogismos. Con
estos silogismos la razn busca la construccin de juicios cada vez ms generales, en busca de
principios o leyes que abarquen el mayor nmero posible de fenmenos. Esta bsqueda de los
principios ltimos bajo los cuales se pueda comprender toda la realidad es llamada por Kant la
bsqueda de lo incondicionado, ya que se supone que ese principio ltimo es la condicin de todos
los fenmenos y, a su vez, no depende de ninguna otra causa, es decir, de ninguna otra condicin.
A estos conceptos puros a priori de la razn, les llamar Kant ideas trascendentales.
4.
Analizando, pues, las formas de los silogismos, concluye que hay tres ideas trascendentales: alma,
mundo y Dios. Mediante la idea de alma, dice Kant, unificamos todos los fenmenos del psiquismo;
es la condicin incondicionada de todos los fenmenos psquicos (es decir , todos los fenmenos
que tienen lugar en mi psiquismo han de ser remitidos a un yo). Mediante la idea de mundo
unificamos todos los fenmenos de la experiencia; la idea de mundo es la condicin
incondicionada de todos los fenmenos de la experiencia (es decir, todos los fenmenos de
experiencia tienen lugar en el mundo). Mediante la idea de Dios unificamos la totalidad de los
fenmenos psquicos y de la experiencia en una nica causa de la que dependen y por la que son
explicados (Dios es la condicin incondicionada de la existencia del alma y el mundo, su causa
ltima).
5.
Pero si bien las ideas trascendentales nos ayudan a unificar en el pensamiento la totalidad de los
fenmenos, sean psquicos o de la experiencia externa, sin embargo, al no poseer intuicin
ninguna de las realidades a las que refiere la unidad de los fenmenos (Dios, alma, mundo) esas
ideas trascendentales no nos ofrecern ningn conocimiento. Son conceptos puros, sin ningn
contenido, que slo sirven para unificar los conocimientos del entendimiento, pero que nos
proporcionan ellos mismos conocimiento alguno.
6.
La razn, sin embargo, entusiasmada por el avance del razonamiento, se cree capaz de alcanzar
el conocimiento de esos principios ltimos, incondicionados, de todo lo real; y cae en todo tipo de
contradicciones: son las antinomias y paralogismos de la razn pura, que Kant analizar
posteriormente desmontando todas las ilusiones metafsicas concebidas por la razn acerca de la
posibilidad de su conocimiento.
7.
La metafsica, pues, aunque posible como disposicin natural es imposible como ciencia: para que
haya conocimiento un contenido emprico tiene que ser subsumido bajo una categora; pero de los
objetos de la metafsica (Dios, mundo, y alma) no poseemos ningn contenido emprico. Son
conceptos puros de la razn, ideas trascendentales.
8.
Como resultado de la Esttica Trascendental y de la Analtica Trascendental se sigue la distincin
de todos los objetos en fenmenos y nomenos. Por fenmeno entiende Kant el objeto tal como es
percibido por nosotros una vez que los contenidos de la sensacin han sido sometidos a las formas
trascendentales del espacio y el tiempo, por lo que respecta a la sensibilidad, y a las categoras por
lo que respecta al entendimiento. La nica forma posible de conocimiento, para nosotros, es el
conocimiento de la realidad como fenmeno. Lo que sea esa realidad considerada "en s misma",
en cuanto nomeno, es decir, independientemente de nuestro modo de conocerla, es algo que
est fuera de nuestro alcance. Las categoras del entendimiento slo se pueden aplicar a
contenidos procedentes de la intuicin sensible, (ya que no hay ningn tipo posible de intuicin
intelectual), slo se pueden aplicar a objetos de una experiencia posible.
9.
Qu ocurre, pues, con esas supuestas realidades que estn ms all de la experiencia posible?
Qu ocurre con Dios, con el alma, con el mundo como totalidad, realidades sobre las que la
metafsica ha pretendido siempre tener un conocimiento cierto y seguro? Los conceptos de la
razn pura, en la medida en que no pueden ser aplicados a ninguna intuicin emprica, son vacos.
Contienen solamente la funcin unificadora que es propia de los conceptos de la razn, pero no
pueden ofrecernos ningn conocimiento. Ocurre con ellos lo mismo que ocurra con las categoras:
en la medida en que pretenden prescindir de toda experiencia posible, pues, son incapaces de
ofrecernos conocimiento alguno, ya que todas sus elaboraciones tienen lugar en el vaco. Por lo
tanto, no tienen valor cognoscitivo. Qu quiere decir con ello?
10.
Las ideas trascendentales no nos ofrecen ningn conocimiento. Pero ello no significa que Kant no
les conceda valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero s tienen un uso regulativo: unifican los
conocimientos del entendimiento. En su uso regulativo, las ideas trascendentales sealan,
negativamente, los lmites que el conocimiento no puede traspasar. Y positivamente impulsan al
ser humano a seguir investigando, tratando de encontrar una mayor unificacin y coherencia entre
todos sus conocimientos.
4. La tica formal kantiana


La tica formal
1.
El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo que
debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un
conocimiento del comportamiento que deberan observar los hombres. En este sentido, dicho
conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberan comportarse de tal
o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son
las caractersticas de lo a priori. Y ya hemos visto cmo Kant explicaba la imposibilidad de derivar
de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral,
por lo tanto, consistir en identificar cules son los elementos a priori de la moralidad.


2.
Kant distingue un uso terico y un uso prctico de la razn. En su uso terico, que Kant estudia en
la "Crtica de la razn pura", la razn constituye o configura el objeto que se da en la intuicin,
mediante la aplicacin de las categoras; en su uso prctico, que estudiar en la "Fundamentacin
de la metafsica de las costumbres" y en la "Crtica de la razn prctica", la razn es la fuente de
sus objetos: la produccin de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede
de ella misma.



3.
Todos los sistemas ticos anteriores haban partido de una determinada concepcin del bien, como
objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que deba ser. Sin
embargo, del mismo modo que el conocimiento terico no est determinado por el objeto, sino que
ste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento,
el conocimiento moral tampoco estar determinado por el objeto, sino ms bien el objeto de la
moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo modo que Kant
haba provocado una "revolucin copernicana" en el mbito del uso terico de la razn, provocar
otra revolucin similar en el mbito del uso prctico de la razn). Estas condiciones, siendo a priori,
no pueden contener nada emprico: slo han de contener la forma pura de la moralidad. En
consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener un carcter universal y necesario.


4.
La base de la obligacin, del deber ser, no puede fundarse en nada emprico, pues: aunque deba
referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las
circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ah la crtica de Kant a los sistemas
morales fundados en contenidos empricos, a los que llamaremos ticas materiales. En primer
lugar, todas ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad,
y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada
empricamente, aceptando la determinacin de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo.


5.
Adems de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo, lo
que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la
necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo lugar
las normas que proponen tienen un carcter hipottico, condicional: si quieres alcanzar la felicidad
(algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar sometida
la norma a una condicin slo tiene valor si se acepta dicha condicin, lo que, adems de significar
que se acta por un inters, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que se
propone slo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede tener carcter
universal y necesario.



6.
Por lo dems, y en tercer lugar, esos sistemas ticos son heternomos: el hombre recibe la ley
moral desde fuera de la razn, por lo que en realidad no est actuando libremente, perdiendo la
capacidad de autodeterminacin de su conducta, la autonoma de la voluntad. Que valor puede
tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento est sometido a la
consecucin de un objetivo, un inters, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la
autonoma de su voluntad?



7.
La moralidad no puede fundarse en nada emprico. Una norma moral ha de ser universal, ha de
valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse
cumplirse por s misma. Ha de ser, por lo tanto, de carcter formal; no puede establecer ningn
bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cmo tenemos que actuar: ha de contener slo la
forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de l que pueda ser
llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la
"Fundamentacin de la metafsica las costumbres". Qu entiende Kant por una buena voluntad?.
Una voluntad que obra por deber, es decir, no por inters, o por inclinacin o por deseo. Y qu es
obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a s misma.
Kant distingue aqu entre obrar "por deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que acte
por algn inters particular y esa actuacin coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando
"conforme al deber".



8.
Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuacin no persigue ningn inters particular, ni es el
resultado de una inclinacin o un deseo, sino que est motivada solamente por reverencia o
respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuacin pueda tener consecuencias
positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la nocin de deber; y en la medida
en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algn
mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha
de ser categrico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condicin (no puede ser hipottico).
A la frmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamar Kant imperativo
categrico.


9.
Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada emprico, el imperativo categrico en que
se expresa tampoco podr tener ningn contenido emprico, sino slo la forma pura de la
moralidad. En la "Fundamentacin" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo
categrico:

1.-"Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley
universal".
2.-"Obra como si la mxima de accin hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la
naturaleza".
3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".



10.
Ninguna de estas formulaciones contiene nada emprico, sino slo la forma de la moralidad. No
nos dice cmo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos
propone ningn fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad y
necesidad, pero garantizando la autodeterminacin de la voluntad, su autonoma, su libertad. La
voluntad, en efecto, no queda determinada por ningn elemento emprico, por lo que es libre, y el
imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la
voluntad tendr que darse a s misma la norma de conducta, por lo que es autnoma.
Los postulados de la razn prctica.
1.
Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crtica de la razn pura" nos
conducan a la distincin general de todos los objetos en fenmenos y nomenos. En cuanto
fenmenos todos los objetos estn sometidos a las leyes de la naturaleza, que son leyes
deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto fenmeno, pues, el hombre no es libre.
Por otra parte, la posibilidad de conocer los nomenos, las cosas en s mismas, quedaba
rechazada en la dialctica trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafsica como
ciencia, por lo que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad
quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedara arruinada.


2.
Por otra parte, observamos que el progreso de la virtud es lento en el mundo, y esperamos
razonablemente que el hombre virtuoso pueda ser feliz; pero vemos que esto no ocurre, lo que
hara de la vida del hombre un absurdo si no fuera posible que ocurriera. Por ello, aunque ninguno
de los objetos de la metafsica (Dios, el alma y el mundo como totalidad) puede ser objeto de
demostracin terica, la razn prctica exige su existencia. El hombre ha de ser libre para poder
poner en prctica la moralidad; ha de existir un alma inmortal ya que, si el hombre no puede
alcanzar su fin en esta vida, ha de disponer de una vida futura como garanta de realizacin de la
perfeccin moral; y ha de existir un Dios que garantice todo esto. Lo que la razn terica no ha
podido demostrar, la razn prctica lo tiene necesariamente que postular. De este modo Kant se
vio obligado, como dice en la introduccin de la "Crtica de la razn pura", a suprimir el saber para
dejar paso a la fe.
y 5. La teora poltica kantiana


La filosofa poltica de Kant
1.
Kant no escribi nunca una gran obra sobre filosofa poltica, al estilo de las tres Crticas, sino lo
que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver
una filosofa poltica, comoIdeas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz
perpetua, un esbozo filosfico (de 1795), y Metafsica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y
todo ello pese a que con su escrito de 1784 Qu es la Ilustracin?, ha quedado fuertemente
asociado a los ideales polticos y emancipatorios de la Ilustracin, conocedor ya de la declaracin
de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia, adems,
como un firme defensor de los ideales de la Revolucin Francesa de 1789, siguiendo las opiniones
de Heine, primero, y de Marx y Engels, despus.
2.
El pensamiento poltico de Kant est dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y
valoracin del individuo, propios de una Ilustracin a la que Kant se suma y defiende en sus
escritos polticos. Al igual que en la tica, -donde se le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral,
la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonoma-, en la poltica el
individuo ser considerado tambin, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la
actividad pblica comn.



3.
La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carcter formal con el que Kant concibe la
tica, y que se expresa en el imperativo categrico. Este imperativo, como principio formal de la
razn prctica, se extender a todos los campos de aplicacin de esta, incluida la actividad poltica.
As, no es de extraar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categrico,
subrayando ya el carcter universal de la norma moral, ya el valor intrnseco del individuo como fin
en s mismo, dada su naturaleza racional y su autonoma.



4.
La poltica, en cuanto espacio pblico del ejercicio de la libertad, est ligada a la nocin de
derecho, hacindola posible. En consonancia con el carcter formal de la moralidad, el derecho no
se concibe como un sistema normativo de regulacin de la convivencia, sino como el marco formal
en el que se establecen las condiciones y los lmites de la accin en el campo de la convivencia,
del ejercicio de la libertad. La ley jurdica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carcter
universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurdica se
le impone mediante una coaccin externa.



5.
La ley jurdica, siguiendo el imperativo categrico, ha de ceirse a la naturaleza racional del ser
humano, por lo que Kant afirmar la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza
racional), que sern el lmite de la accin del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo
tanto, la organizacin de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurdica no
puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofa poltica kantiana entronca as con la filosofa
poltica moderna del Estado natural y de las teoras del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la
organizacin poltica de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los
que no se puede legislar, y que actan por s mismos como principios de organizacin de la vida
poltica, que debera tender a una Repblica universal. Adems de los derechos naturales, el
legislador, en funcin de las necesidades histricas, podr desarrollar leyes (el derecho positivo)
que correspondan al desarrollo de la sociedad civil.



6.
En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situacin de constante
inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad
sin tener en cuenta la voluntad de los dems. Viviendo en familia o en pequeas comunidades, los
seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su
comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su
incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo
que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisin a una
autoridad comn, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del
Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposicin
de una autoridad comn, los derechos naturales, que ya se posean en Estado natural, se pueden
ejercer realmente con seguridad.



7.
Kant concibe el contrato social como la condicin que hace posible la instauracin del derecho
pblico, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un slo
derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los dems, los derechos civiles de igualdad y
de autonoma. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de
los dems, segn el acuerdo tomado por la voluntad pblica. La idea de voluntad pblica es
claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el inters
comn, mientras que en Kant representa la garanta de la libertad individual, es decir, se establece
como unvnculo jurdico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo dems,
para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histrico, sino una categora o principio
racional que opera como un eje de referencia en la construccin de lo poltico y del Estado.


8.
Vemos, pues, cmo Kant intenta reducir a una nica sntesis los dos elementos fundantes
procedentes 1) de las teoras liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) de las teoras
democrticas (la soberana de la voluntad colectiva), que todava sigue inspirando en la actualidad
a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teoras
del consenso.

Textos y fragmentos
1. Fragmentos de obras de Kant
1.- Hacia la paz perpetua. (Artculos preliminares)
2.- Crtica de la razn pura. (La "revolucin copernicana" de Kant, prlogo 2 edicin).
3.- La distincin de todos los objetos en general en fenmenos y nomeno
Fragmentos de obras de Kant
Hacia la paz perpetua. (Artculos preliminares)
"A LA PAZ PERPETUA"
Esta inscripcin satrica que un hostelero holands haba puesto en la muestra de su casa, debajo
de una pintura que representaba un cementerio, estaba dedicada a todos los "hombres" en
general, o especialmente a los gobernantes, nunca hartos de guerra, o bien quiz slo a los
filsofos, entretenidos en soar el dulce sueo de la paz? Qudese sin respuesta la pregunta. Pero
el autor de estas lneas hace constar que, puesto que el poltico prctico acostumbra desdear,
orgulloso, al terico, considerndole como un pedante inofensivo, cuyas ideas, desprovistas de
toda realidad, no pueden ser peligrosas para el Estado, que debe regirse por principios fundados
en la experiencia; puesto que el gobernante, "hombre experimentado", deja al terico jugar su
juego, sin preocuparse de l, cuando ocurra entre ambos un disentimiento deber el gobernante
ser consecuente y no temer que sean peligrosas para el Estado unas opiniones que el terico se
ha atrevido a concebir, valgan lo que valieren. Sirva, pues, esta "clusula salvatoria" de precaucin
que el autor de estas lneas toma expresamente, en la mejor forma, contra toda interpretacin
malvola.


ARTCULOS PRELIMINARES DE UNA PAZ PERPETUA ENTRE LOS ESTADOS
1- No debe considerarse como vlido un tratado de paz que se haya ajustado con la reserva
mental de ciertos motivos capaces de provocar en el porvenir otra guerra.
1. 1
En efecto: semejante tratado sera un simple armisticio, una interrupcin de las hostilidades, nunca
una verdadera "paz", la cual significa el trmino de toda hostilidad; aadirle el epteto de "perpetua"
sera ya un sospechoso pleonasmo. El tratado de paz aniquila y borra por completo las causas
existentes de futura guerra posible, aun cuando los que negocian la paz no las vislumbren ni
sospechen en el momento de las negociaciones; aniquila incluso aquellas que puedan luego
descubrirse por medio de hbiles y penetrantes inquisiciones en los documentos archivados. La
reserva mental, que consiste en no hablar por el momento de ciertas pretensiones que ambos
pases se abstienen de mencionar porque estn demasiado cansados para proseguir la guerra,
pero con el perverso designio de aprovechar ms tarde la primera coyuntura favorable para
reproducirlas, es cosa que entra de lleno en el casusmo jesutico; tal proceder, considerado en s,
es indigno de un prncipe, y prestarse a semejantes deducciones es asimismo indigno de un
ministro.

1. 2
Este juicio parecer, sin duda, una pedantera escolstica a los que piensan que, segn los
esclarecidos principios de la prudencia poltica, consiste la verdadera honra de un Estado en el
continuo acrecentamiento de su fuerza, por cualquier medio que sea.
2.- Ningn Estado independiente -pequeo o grande, lo mismo da- podr ser adquirido por otro
Estado mediante herencia, cambio, compra o donacin...
2.1
Un Estado no es -como lo es, por ejemplo, el "suelo" que ocupa- un haber, un patrimonio. Es una
sociedad de hombres sobre la cual nadie, sino ella misma, puede mandar y disponer. Es un tronco
con races propias; por consiguiente, incorporarlo a otro Estado, injertndolo, por decirlo as, en l,
vale tanto como anular su existencia de persona moral y hacer de esta persona una cosa. Este
proceder se halla en contradiccin con la idea del contrato originario, sin la cual no puede
concebirse derecho alguno sobre un pueblo.
2.2
Todo el mundo sabe bien a cuntos peligros ha expuesto a Europa ese prejuicio acerca del modo
de adquirir Estados que las otras partes del mundo nunca han conocido. En nuestros tiempos, y
hasta poca muy reciente, se han contrado matrimonios entre Estados; era ste un nuevo medio.
o industria, ya para acrecentar la propia potencia mediante pactos de familia, sin gasto alguno de
fuerzas, ya tambin para ampliar las posesiones territoriales. Tambin a este grupo de medios
pertenece el alquiler de tropas que un Estado contrata contra otro, para utilizarlas contra un tercero
que no es enemigo comn; pues en tal caso se usa y abusa de los sbditos a capricho, como si
fueran cosas.
3.- Los ejrcitos permanentes -miles perpetuus- deben desaparecer por completo con el
tiempo.
3.1
Los ejrcitos permanentes son una incesante amenaza de guerra para los dems Estados, puesto
que estn siempre dispuestos y preparados para combatir. Los diferentes Estados se empean en
superarse unos a otros en armamentos, que aumentan sin cesar. Y como, finalmente, los gastos
ocasionados por el ejrcito permanente llegan a hacer la paz an ms intolerable que una guerra
corta, acaban por ser ellos mismos la causa de agresiones, cuyo fin no es otro que librar al pas de
la pesadumbre de los gastos militares. Adase a esto que tener gentes a sueldo para que mueran
o maten parece que implica un uso del hombre como mera mquina en manos de otro -el Estado-;
lo cual no se compadece bien con los derechos de la Humanidad en nuestra propia persona.
3.2
Muy otra consideracin merecen, en cambio, los ejercicios militares que peridicamente realizan
los ciudadanos por su propia voluntad, para prepararse a defender a su patria contra los ataques
del enemigo exterior. Lo mismo ocurrira tratndose de la formacin de un tesoro o reserva
financiera; pues los dems Estados lo consideraran como una amenaza y se veran obligados a
prevenirla, adelantndose a la agresin. Efectivamente; de las tres formas del Poder "ejrcito",
"alianzas" y "dinero", sera, sin duda, la ltima el ms seguro instrumento de guerra si no fuera por
la dificultad de apreciar bien su magnitud.
4.- No debe el Estado contraer deudas que tengan por objeto sostener su poltica exterior.
4.1
La emisin de deuda, como ayuda que el Estado busca, dentro o fuera de sus lmites, para
fomentar la economa del pas -reparacin de carreteras, colonizacin, creacin de depsitos para
los aos malos, etc...- no tiene nada de sospechoso. Pero si se considera como instrumento de
accin y reaccin entre las potencias, entonces se convierte en un sistema de crdito compuesto
de deudas que van aumentando sin cesar, aunque siempre garantizadas de momento -puesto que
no todos los acreedores van a reclamar a la vez el pago de sus crditos-, ingeniosa invencin de
un pueblo comerciante en nuestro siglo; fndase de esta suerte una potencia financiera muy
peligrosa, un tesoro de guerra que supera al de todos los dems Estados juntos y que no puede
agotarse nunca, como no sea por una baja rpida de los valores -los cuales pueden mantenerse
altos durante mucho tiempo por medio del fomento del trfico, que a su vez repercute en la
industria y la riqueza-.
4.2
Esta facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinacin que hacia ella sienten los que tienen la
fuerza, inclinacin que parece ingnita a la naturaleza humana, es, pues, el ms poderoso
obstculo para la paz perpetua. Por eso es tanto ms necesario un artculo preliminar que prohiba
la emisin de deuda para tales fines, porque adems la bancarrota del Estado, que inevitablemente
ha de llegar, complicara en la catstrofe a muchos otros Estados, sin culpa alguna por su parte, y
esto sera una pblica lesin de los intereses de estos ltimos Estados. Por tanto, los dems
Estados tienen, por lo menos, el derecho de aliarse contra el que proceda en tal forma y con tales
pretensiones.
5.- Ningn Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitucin y el gobierno de otro
Estado.
5.1
Con qu derecho lo hara? Acaso fundndose en el escndalo y mal ejemplo que un Estado da
a los sbditos de otro Estado? Pero, para stos, el espectculo de los grandes males que un
pueblo se ocasiona a s mismo por vivir en el desprecio de la ley es ms bien til como advertencia
ejemplar; adems, en general, el mal ejemplo que una persona libre da a otra --
scandalumacceptum- no implica lesin alguna de esta ltima.
5.2
Sin embargo, no es esto aplicable al caso de que un Estado, a consecuencia de interiores
disensiones, se divida en dos partes, cada una de las cuales represente un Estado particular, con
la pretensin de ser el todo; porque entonces, si un Estado exterior presta su ayuda a una de las
dos partes, no puede esto considerarse como una intromisin en la constitucin de la otra -pues
sta entonces est en pura anarquia-. Sin embargo, mientras esa interior divisin no sea
francamente manifiesta, la intromisin de las potencias extranjeras ser siempre una violacin de
los derechos de un pueblo libre, independiente, que lucha slo en su enfermedad interior.
Inmiscuirse en sus pleitos domsticos sera un escndalo que pondra en peligro la autonoma de
todos los dems Estados.
6.- Ningn Estado que est en guerra con otro debe permitirse el uso de hostilidades que
imposibiliten la recproca confianza en la paz futura; tales son, por ejemplo, el empleo en el
Estado enemigo de asesinos (percussores), envenenadores (venefici), el quebrantamiento de
capitulaciones, la excitacin a la traicin, etc.
1.
Estas estratagemas son deshonrosas. Pues aun en plena guerra ha de haber cierta confianza en la
conciencia del enemigo. De lo contrario, no podra nunca ajustarse la paz, y las hostilidades
degeneraran en guerra de exterminio -belluminternecinum-. Es la guerra un medio, por desgracia,
necesario en el estado de naturaleza -en el cual no hay tribunal que pueda pronunciar un fallo con
fuerza de derecho-, para afirmar cada cual su derecho por la fuerza; ninguna de las dos partes
puede ser declarada enemigo ilegtimo -lo cual supondra ya una sentencia judicial-, y lo que
decide de qu parte est el derecho es el "xito" de la lucha -como en los llamados juicios de Dios-.
Pero entre los Estados no se concibe una guerra penal -bellumpunitivum-, porque no existe entre
ellos la relacin de superior a inferior.


2.
De donde se sigue que una guerra de exterminio, que llevara consigo el aniquilamiento de las dos
partes y la anulacin de todo derecho, hara imposible una paz perpetua, como no fuese la paz del
cementerio de todo el gnero humano.


3.
Semejante guerra debe quedar, pues, absolutamente prohibida, y prohibido tambin, por tanto, el
uso de los medios que a ella conducen. Y es bien claro que las citadas estratagemas conducen
inevitablemente a aquellos resultados, porque el empleo de esas artes infernales, por s mismas
viles, no se contiene dentro de los lmites de la guerra, como sucede con el uso de los espas -
utiexploratoribus-, que consiste en aprovechar la indignidad de "otros" ya que no sea posible
extirpar este vicio-, sino que se prosigue aun despus de terminada la guerra, destruyendo as los
fines mismos de la paz.


__________________



a)
Todas las leyes que hemos citado son objetivas, es decir, que en la intencin de los que poseen la
fuerza deben ser consideradas como "leyes prohibitivas". Sin embargo, algunas de ellas son
"estrictas" y valederas en todas las circunstancias.Y exigen una "inmediata" ejecucin -las nmeros
1, 5, 6-; otras, en cambio -las nmeros 2, 3, 4-, son ms amplias y admiten cierta demora en su
aplicacin, no porque haya excepciones a la regla jurdica, sino porque teniendo en cuenta el
ejercicio de esa regla y sus circunstancias, admiten que se ample subjetivamente la facultad
ejecutiva y dan permiso para demorar la aplicacin, aunque sin perder nunca de vista el fin
propuesto.
b)
Por ejemplo: si se trata de restituir, segn el nmero 2, a ciertos Estados su libertad perdida, no
valdr aplazar la ejecucin de la ley ad calendas graecas, como haca Augusto; es decir, no ser
lcito dejar la ley incumplida, pero podr demorarse si hay temor de que una restitucin precipitada
venga en detrimento del propsito fundamental. En efecto la prohibicin se refiere aqu solamente
al "modo de adquirir", que en adelante no ser valedero; pero no al "estado posesorio", que,
aunque carece del ttulo jurdico necesario, fue en su tiempo -en el tiempo de la adquisicin
putativa- considerado como legtimo por la opinin pblica entonces vigente de todos los Estados.

c)
Existen "leyes permisivas" de la razn pura, adems de los mandatos -legespraeceptivae- y de
las prohibiciones -legesprohibitivae-? Es cosa que muchos, hasta ahora, han puesto en duda, no
sin motivo. En efecto, las leyes en general contienen el fundamento de la necesidad prctica
objetiva de ciertas acciones; en cambio, el permiso fundamenta la contingencia o accidentalidad
prctica de ciertas acciones. Una "ley permisiva", por tanto, vendra a contener la obligacin de
realizar un acto al que nadie puede ser obligado; lo cual, si el objeto de la ley tiene en ambas
relaciones una misma significacin, es una contradiccin patente.
d)
Ahora bien; en la ley permisiva de que nos ocupamos refirese la previa prohibicin solamente al
modo futuro de adquirir un derecho -por ejemplo, la herencia-, y, en cambio, el levantamiento de la
prohibicin, o sea, el permiso, se refiere a la actual posesin. Esta ltima, al pasar del estado de
naturaleza al estado civil, puede seguir mantenindose, por una ley permisiva del derecho natural,
como "posesin putativa", que si bien no es conforme a derecho es, sin embargo, honesta; aun
cuando una posesin, putativa, desde el momento en que es reconocida como tal en el estado de
naturaleza, queda prohibida, como asimismo queda prohibida toda manera semejante de adquirir
en el estado civil posterior, despus de realizado el trnsito de uno a otro.
e)
El permiso de seguir poseyendo no podra, pues, existir, en el caso de que la adquisicin putativa
se hubiese realizado en el estado civil; pues tal permiso implicara una lesin y, por tanto, debera
desaparecer tan pronto como fuera descubierta su ilegitimidad.


f)
Yo no me he propuesto aqu otra cosa que fijar, de pasada, la atencin de los maestros del
derecho natural sobre el concepto de "ley permisiva", que se presenta espontneamente cuando la
razn se propone hacer una divisin sistemtica de la ley. De ese concepto se hace un uso
frecuente en la legislacin civil -estatutaria-, con la diferencia de que la ley prohibitiva se presenta
sola, bastndose a s misma, y, en cambio, el permiso, en lugar de ir incluido en la ley, a modo de
condicin limitativa -como debiera ser-, va metido entre las excepciones. Establcese: queda
prohibido esto o aquello.
g)
Y se aade luego: excepto en el caso 1., 2., 3., y as indefinidamente. Vienen, pues, los
permisos a aadirse a la ley, pero al azar, sin principio fijo, segn los casos que van ocurriendo. En
cambio, hubieran debido las condiciones ir inclusas "en la frmula de la ley prohibitiva", que
entonces hubiera sido al mismo tiempo ley permisiva. Es muy de lamentar que el problema
propuesto para el premio del sabio y penetrante conde de Windischgraetz no haya sido resuelto
por nadie y haya quedado tan pronto abandonado:
h)
Referase a esta cuestin, que es de gran importancia, porque la posibilidad de semejantes
frmulas -parecidas a las matemticas- es la nica verdadera piedra de toque de una legislacin
consecuente. Sin ella ser siempre el juscertum un po deseo. Sin ella podr haber, s, leyes
generales que valgan en general; pero no leyes universales, de valor universal, que es el valor que
parece exigir precisamente el concepto de ley.


Segn la versin de F. Rivera Pastor, "La paz perpetua", Espasa-Calpe, Madrid, 1946.
Fragmentos de obras de Kant
La "revolucin copernicana" de Kant
En este conocido fragmento del prlogo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura" se refiere
Kant a la inversin, realizada por l en dicha obra, de las relaciones que hasta entonces haban
mantenido el objeto y el sujeto en el conocimiento, inversin que compara con la revolucin
copernicana.
Prlogo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura"
La "revolucin copernicana" de Kant
(...)
La metafsica, conocimiento especulativo de la razn, completamente aislado, que se levanta
enteramente por encima de lo que ensea la experiencia, con meros conceptos (no aplicndolos a
la intuicin, como hacen las matemticas), donde, por tanto, la razn ha de ser discpula de s
misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a
pesar de ser ms antigua que todas las dems y de que seguira existiendo aunque stas
desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en
la metafsica la razn se atasca continuamente, incluso cuando, hallndose frente a leyes que la
experiencia ms ordinaria confirma, ella se empea en conocerlas a priori. Incontables veces hay
que volver atrs en la metafsica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere
ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, est an tan lejos de ser un
hecho, que ms bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las
fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jams conquistar el
ms pequeo terreno ni fundar sobre su victoria una posesin duradera. No hay, pues, duda de
que su modo de proceder, ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es
peor, a base de simples conceptos.
A qu se debe entonces qu la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de la
ciencia? Es acaso imposible? Por qu, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razn con el
afn incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones ms importantes? Ms
todava: qu pocos motivos tenemos para confiar en la razn si, ante uno de los campos ms
importantes de nuestro anhelo de saber, no slo nos abandona, sino que nos entretiene con
pretextos vanos y, al final, nos engaa! Quiz simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy.
Si es as qu indicios nos harn esperar que, en una renovada bsqueda, seremos ms
afortunados que otros que nos precedieron?
Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se han convertido
en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida, son lo suficientemente
notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de mtodo que tan
buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, as como tambin para imitarlas, al menos
a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite su analoga, en cuanto conocimientos de razn, con la
metafsica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin
embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante
conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento- desembocaban en
el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica
suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya
mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento
que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los
primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos
celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no
obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la
metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a la intuicin de los objetos. Si la
intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra conocerse algo a
priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se
rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo representarme fcilmente tal
posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en
conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar ste mediante las
mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales
efecto esta determinacin se rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez ms,
con el mismo embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori; o bien supongo que los
objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su conocimiento (en cuanto objetos
dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicacin ms
fcil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere
entendimiento y ste posee unas reglas que yo debo suponer en m ya antes de que los objetos
me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que,
por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben
concordar. Por lo que se refiere a los objetos que son meramente pensados por la razn -y,
adems, como necesarios-, pero que no pueden ser dados (al menos tal como la razn los piensa)
en la experiencia, digamos que las tentativas para pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser
posible pensarlos) proporcionarn una magnfica piedra de toque de lo que consideramos el nuevo
mtodo del pensamiento, a saber, que slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros
mismos ponemos en ellas.
(...)
Segn la versin de Pedro Ribas, "Crtica de la razn pura", Ediciones Alfaguara, Madrid, 1978.
Fragmentos de obras de Kant
De la distincin entre fenmenos y nomenos
En este tercer captulo de la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura" se refiere Kant a la distincin
de los objetos en fenmenos y nomenos, consecuencia de las investigaciones desarrolladas en la
Esttica y la Analtica trascendentales. El uso puro de las categoras, es decir, al margen de toda
referencia a la experiencia posible, queda desprovisto de valor cognoscitivo. La pretensin de la
razn pura de conocer lo que son las cosas "en s mismas" (como nomenos) queda desprovista
de justificacin, pudiendo alcanzarse slo un conocimiento de ellas tal como se presentan en la
experiencia posible (como fenmenos).

Crtica de la razn pura
Doctrina transcendental del juicio (Analtica de los principios)
CAPTULO III
"Del fundamento de la distincin de todos los objetos en general en fenmenos y nomenos"
Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte del
mismo; y no slo lo hemos hecho as, sino que adems hemos medido el terreno y fijado en l su
puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma ha asignado
lmites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y
tempestuoso mar, albergue propio de la ilusin, en donde los negros nubarrones y los bancos de
hielo, deshacindose, fingen nuevas tierras y engaan sin cesar con renovadas esperanzas al
marino, ansioso de descubrimientos, precipitndolo en locas empresas, que nunca puede ni
abandonar ni llevar a buen trmino. Pero antes de aventurarnos en ese mar, para reconocerlo en
toda su extensin y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno ser que demos
una ltima ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar.
Preguntmonos, pues, primero, si no podramos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra
contiene, o aun si acaso no tendremos por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte
suelo para construir. Veamos luego con qu ttulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos
seguros en ella contra pretensiones enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente
contestadas en el curso de la analtica; pero una revista sucinta de sus soluciones, puede
robustecer la conviccin, reuniendo en un solo punto los diversos momentos en que fueron
expuestas.
Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de s mismo, sin requerirlo de la experiencia, lo
tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningn otro. Los principios del
entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemticos) ya meramente
regulativos (como los dinmicos), no contienen nada ms que, por decirlo as, el puro esquema
para la experiencia posible; pues esta toma su unidad slo de la unidad sinttica que el
entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la sntesis de la imaginacin, con referencia
a la apercepcin; y en esa unidad deben los fenmenos, como data para una posible experiencia,
estar ya a priori en relacin y concordancia.
Ahora bien, aunque esas reglas del entendimiento no slo son verdaderas a priori, sino fuente de
toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque
contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo conocimiento
en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos parece bastante limitarnos a enunciar
lo verdadero y quisiramos tambin lo que apetecemos saber. Si, pues, por medio de esta
investigacin crtica no aprendemos ms que lo que, en el uso meramente emprico del
entendimiento y sin tan sutil examen, hubisemos espontneamente ejercitado, parece que la
ventaja que de ella se saca no vale el gasto y la preparacin.
Puede, es verdad, replicarse que no hay prurito ms perjudicial al aumento de nuestro
conocimiento, que el de querer saber su utilidad de antemano, antes de sumirse en las
investigaciones y aun de poder forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque la tuviramos
ante los ojos. Pero hay una ventaja que puede comprender y al mismo tiempo apreciar el ms
refractario y dscolo discpulo de esta investigacin transcendental, y es: que el entendimiento,
ocupado exclusivamente en su empleo emprico, y sin reflexionar sobre las fuentes de su propio
conocimiento, puede sin duda ir muy bien adelante; pero una cosa no puede llevar a cabo, y es
determinarse as mismo los lmites de su uso y saber qu es lo que est dentro o fuera de su
esfera; pues para esto exgense las investigaciones profundas que hemos realizado.
Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones estn o no en su horizonte, no estar nunca seguro
de sus aspiraciones y de su posesin, sino que deber estar preparado para toda suerte de
vergonzosas rectificaciones, si se sale continuamente de los lmites de su esfera (como ello es
inevitable) y se extrava en ilusiones y falacias.
As pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus
conceptos ms que un uso emprico y nunca transcendental; esta es una proposicin que, una vez
conocida y admitida con conviccin, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental de un
concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en s mismas. El uso
emprico consiste en referirlo slo a fenmenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y
nunca puede tener lugar otro uso que este ltimo, como se ve fcilmente por lo que sigue: para
todo concepto se requiere primero la forma lgica de un concepto (del pensar) en general, y
segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera.
Sin esto ltimo, el concepto carece de sentido y est totalmente vaco de contenido, aun cuando
pueda tener la funcin lgica de hacer un concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el
objeto no puede ser dado, a un concepto ms que en la intuicin; y si bien una intuicin pura es
posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva,
si no es por medio de la intuicin emprica, cuya mera forma es. As, todos los conceptos y, con
stos, todos los principios, por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones
empricas, es decir, a datos, para la experiencia posible.
Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginacin, ora del
entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tmense, por ejemplo, conceptos
de la matemtica, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos
puntos no puede haber ms que una recta, etc... Aun cuando todos estos principios y la
representacin del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espritu totalmente a priori,
no significaran sin embargo nada, si no pudiramos exponer su significacin siempre en
fenmenos (objetos empricos). Por eso se exige hacer sensible un concepto separado, es decir,
exponer en la intuicin el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecera
(como se dice) sin sentido, es decir, sin significacin. La matemtica cumple esta exigencia por
medio de la construccin de la figura, que es un fenmeno presente a los sentidos (aunque
producido a priori).
El concepto de magnitud busca tambin, en esa ciencia, su sustento y sentido en el nmero; y
ste, en los dedos, en las bolas del tablero o las rayas y puntos que se ponen ante los ojos. El
concepto permanece producido a priori y, con l, todos los principios sintticos o frmulas de esos
conceptos; pero el uso de los mismos y la referencia a supuestos objetos no puede en ltimo
trmino buscarse ms que en la experiencia, cuya posibilidad (segn la forma) contienen a priori
aquellos.
Este caso es tambin el de todas las categoras y todos los principios tejidos con ellas, como se
advierte fcilmente, porque no podemos dar una definicin real de ninguna de ellas, es decir, hacer
comprensible la posibilidad de su objeto, sin acudir en seguida a las condiciones de la sensibilidad
y, por tanto, a la forma de los fenmenos, a los cuales, como nicos objetos, deben por
consiguiente estar limitadas esas categoras; en efecto, si se prescinde de esa condicin, pirdese
toda significacin o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo, hacer
concebible qu cosa propiamente se entienda en esos conceptos.
El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la
determinacin de una cosa, determinacin que nos permite pensar cuntas veces en dicha cosa
est contenida la unidad. Pero ese "cuntas veces" est fundado en la repeticin sucesiva y, por lo
tanto, en el tiempo y en la sntesis (de lo homogneo) en el tiempo. La realidad slo puede
definirse por oposicin a la negacin, pensando un tiempo (como conjunto de todo ser) que o est
lleno de esa realidad o est vaco. Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en todo
tiempo), nada me queda entonces para el concepto de substancia ms que la representacin
lgica del sujeto, la cual creo realizar representndome algo que slo como sujeto (sin ser
predicado de nada) pueda tener lugar.
Pero no slo no conozco condicin alguna bajo la cual esta preferencia lgica convenga a cosa
alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la menor consecuencia que sacar, porque
por medio de ella no se determina objeto alguno del uso de ese concepto y por tanto no se sabe si
significa algo. Del concepto de causa (si prescindo del tiempo, en el cual algo sigue a algo, segn
una regla) nada encontrara en la categora pura, sino que hay algo de lo cual puede inferirse la
existencia de otra cosa; y as no slo no se podra distinguir uno de otro el efecto y la causa, sino
que -ya que ese "poder inferir" exige a veces condiciones de las cuales nada s- resultara que el
concepto no tendra determinacin alguna acerca de cmo conviene a algn objeto.
El supuesto principio: "Todo lo contingente tiene una causa" se presenta sin duda con cierta
gravedad, como si en s mismo llevara su dignidad. Pero yo pregunto: qu entendis por
contingente? Vosotros respondis: aquello cuyo no-ser es posible. Y entonces yo digo que
deseara vivamente saber en qu conocis esa posibilidad del no-ser, si en la serie de los
fenmenos no os representis una sucesin y en sta una existencia que sigue (o precede) al no-
ser, por lo tanto, un cambio; porque decir que el no-ser de una cosa no se contradice a s mismo,
es apelar torpemente a una condicin lgica que, si bien es necesaria para el concepto, no es ni
con mucho suficiente para la posibilidad real.
Puedo suprimir en el pensamiento toda substancia existente, sin contradecirme; pero de esto no
puedo inferir la contingencia objetiva de la misma en su existencia, es decir, la posibilidad de su
no-ser en s misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fcil comprender que si las
puras categoras de substancia y de causalidad no admiten definicin que determine el objeto,
tampoco la admite la de causalidad recproca, en la relacin de las substancias unas con otras
(commercium). Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por nadie, si no es
merced a evidentes tautologas, queriendo tomar su definicin solamente del entendimiento puro.
Pues la ilusin de sustituir la posibilidad lgica del concepto (la no contradiccin) a la posibilidad
transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no puede
satisfacer ms que a los inhbiles.
De aqu se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden nunca ser
de uso transcendental, sino siempre slo emprico y que los principios del entendimiento puro no
pueden ser referidos ms que -en relacin con las condiciones universales de una experiencia
posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en cuenta el modo
como podamos intuirlas).
La Analtica transcendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a priori
nunca puede hacer ms que anticipar la forma de una experiencia posible en general; y, como lo
que no es fenmeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar por encima de las
barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan slo nos son dados objetos. Sus principios son
slo principios de la exposicin de los fenmenos y el orgulloso nombre de Ontologa, que se jacta
de dar en una doctrina sistemtica conocimientos sintticos a priori de cosas en general (por
ejemplo el principio de causalidad) debe dejar el puesto al ms humilde ttulo de simple analtica
del entendimiento puro.
Pensar es la accin de referir a un objeto la intuicin dada. Si la especie de esa intuicin no es
dada de ningn modo, el objeto es meramente transcendental y el concepto del entendimiento no
tiene ms uso que el transcendental, a saber: la unidad en el pensar de un mltiple en general.
Ahora bien, por medio de una categora pura, en la cual se hace abstraccin de toda condicin de
la intuicin sensible, como nica que nos es posible, no se determina objeto alguno, sino que slo
se expresa en diferentes modos el pensamiento de un objeto en general.
Al uso de un concepto pertenece adems una funcin del Juicio, por la cual un objeto es
subsumido bajo el concepto y por lo tanto la condicin, al menos formal, bajo la cual algo puede
ser dado en la intuicin. Falta esa condicin del Juicio (esquema)? Pues entonces desaparece
toda subsuncin; pues nada es dado que pueda ser subsumido bajo el concepto. As el uso
meramente transcendental de las categoras no es en realidad uso alguno y no tiene ningn objeto
determinado o an determinable segn la forma. De aqu se sigue que la categora pura no basta
para un principio sinttico a priori y que los principios del entendimiento puro son slo de uso
emprico y nunca transcendental, ms all del campo de la experiencia posible, no puede haber
ningn principio sinttico a priori.
Por eso es conveniente expresarse as: las categoras puras, sin condiciones formales de la
sensibilidad, tienen slo significacin transcendental, pero no tienen uso transcendental, porque
ste es en s mismo imposible ya que faltan todas las condiciones de un uso cualquiera (en el
juicio), a saber, las condiciones formales de la subsuncin de algn supuesto objeto bajo
conceptos. As pues, ya que (como meras categoras puras) no deben ser de uso emprico y no
pueden serlo tampoco de transcendental, no tienen uso alguno, si se las separa de toda
sensibilidad, es decir, no pueden ser aplicadas a ningn supuesto objeto; son ms bien slo la
forma pura del uso del entendimiento, con referencia a los objetos en general y al pensar, sin que
con ellas solas se pueda pensar o determinar objeto alguno.
Hay aqu, sin embargo, en el fundamento, una ilusin difcil de evitar. Las categoras, segn su
origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de la intuicin, espacio y tiempo; parecen,
por lo tanto, permitir una aplicacin ampliada ms all de todos los objetos de los sentidos. Pero,
por su parte, las categoras no son ms que formas del pensamiento, que no contienen ms que la
facultad lgica de reunir en una conciencia a priori lo mltiplemente dado en la intuicin. As es
que, cuando se les retira la nica para nosotros posible intuicin, tienen todava menos
significacin que aquellas formas sensibles puras, por medio de las cuales, al menos, es dado un
objeto; mientras que un modo de enlace de lo mltiple, propio de nuestro entendimiento, no
significa nada, si no le sobreviene aquella intuicin, nica en que puede darse este mltiple.
Sin embargo, cuando a ciertos objetos, como fenmenos, les damos el nombre de entes sensibles
(phaenomena) distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su constitucin en s mismos, ya en
nuestro concepto va implcito el colocar, por decirlo as, frente a ellos, o bien esos mismos objetos
refirindonos a su constitucin en s mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras
cosas posibles que no son objetos de nuestros sentidos, ponindolas frente a ellos, como objetos
pensados slo por el entendimiento; y los llamamos entes inteligibles (noumena). Pero ahora se
pregunta no pueden nuestros conceptos puros del entendimiento tener una significacin con
relacin a estos ltimos y ser un modo de conocerlos?
Desde el principio, empero, se advierte aqu una ambigedad que puede ocasionar un grave
malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenmeno a un
objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representacin de un objeto en s
mismo y por ende se figura poder tambin obtener un concepto de este objeto; pero el
entendimiento no tiene de suyo ms conceptos que las categoras, y entonces se figura que el
objeto, en su ltima significacin, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del
entendimiento; por donde es engaosamente conducido a considerar que el concepto totalmente
indeterminado de un ente inteligible, el cual no es ms que un algo en general, fuera de nuestra
sensibilidad, es un concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podramos
conocer de alguna manera.
Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuicin
sensible, y hacemos abstraccin de nuestro modo de intuirla, tenemos un noumeno en sentido
negativo. Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuicin no sensible, entonces
admitimos una especie particular de intuicin, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra,
y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sera el noumeno en sentido positivo.
La teora de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es decir, la
de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relacin con nuestro modo de intuir, y por tanto
no slo como fenmenos, sino como cosas en s mismas; acerca de las cuales empero, en esta
separacin, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningn uso de sus
categoras, en este modo de considerar las cosas, porque las categoras no tienen significacin
ms que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas pueden
determinar a priori precisamente esa unidad por conceptos universales de enlace merced tan slo
a la mera idealidad del espacio y del tiempo.
Donde esa unidad de tiempo no puede encontrarse, en el noumeno por tanto, cesa por completo
todo uso y aun toda significacin de las categoras; pues la posibilidad misma de las cosas, que
deben corresponder a las categoras, no puede comprenderse; por lo cual no puedo hacer ms que
remitirme a lo que he expuesto al principio de la observacin general al captulo anterior.
Ahora bien, la posibilidad de una cosa no puede demostrarse nunca por la no contradiccin de un
concepto de ella, sino slo garantizando este concepto por medio de una intuicin correspondiente.
Si pues, quisiramos aplicar las categoras a objetos que no son considerados como fenmenos,
deberamos poner a su base otra intuicin que no la sensible y, entonces, sera el objeto un
noumeno en sentido positivo.
Pero como una intuicin semejante, intuicin intelectual, est absolutamente fuera de nuestra
facultad de conocer, resulta que el uso de las categoras no puede en modo alguno rebasar los
lmites de los objetos de la experiencia; a los entes sensibles corresponden ciertamente entes
inteligibles, y aun puede haber entes inteligibles con los cuales nuestra facultad sensible de intuir
no tenga ninguna relacin; pero nuestros conceptos del entendimiento, como meras formas del
pensamiento, para nuestra intuicin sensible, no alcanzan a esos entes; lo que llamamos noumeno
debe, pues, como tal, ser entendido slo en sentido negativo.
Si de un conocimiento emprico retiro todo pensar (por categoras) no queda conocimiento alguno
de objeto alguno; pues por mera intuicin nada es pensado, y el que esta afeccin de la
sensibilidad est en m, no constituye ninguna referencia de esta representacin a un objeto. Si por
el contrario prescindo de toda intuicin, queda sin embargo an la forma del pensamiento, es decir
el modo de determinar un objeto para lo mltiple de una intuicin posible. Por eso las categoras se
extienden ms que la intuicin sensible, porque piensan objetos en general, sin considerar an el
modo particular (de la sensibilidad) en que pueden ser dados. Pero no por eso determinan ms
amplia esfera de objetos, porque no puede admitirse que estos puedan ser dados, sin suponer
como posible otra especie de intuicin que la sensible, cosa para la cual no estamos de ninguna
manera autorizados.
Llamo problemtico un concepto que no encierra contradiccin y que, como limitacin de
conceptos dados, est en conexin con otros conocimientos; pero su realidad objetiva no puede
ser de ningn modo conocida. El concepto de un noumeno, es decir, de una cosa que no debe ser
pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en s misma (slo por un entendimiento
puro) no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la nica especie
posible de intuicin. Adems ese concepto es necesario para no extender la intuicin sensible a las
cosas en s mismas y por tanto para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible (pues lo
dems, a que no alcanza aquella, llmase precisamente noumeno, para hacer ver as que esos
conocimientos no pueden extender su esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa).
Pero en ltimo trmino no es posible comprender la posibilidad de esos noumenos y lo que se
extiende fuera de la esfera de los fenmenos es (para nosotros) vaco, es decir: tenemos un
entendimiento que problemticamente se extiende a ms que los fenmenos, pero no tenemos
ninguna intuicin, ni siquiera el concepto de una intuicin posible, por medio de la cual, fuera del
campo de la sensibilidad, pudieran drsenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado
asertricamente ms all de la sensibilidad.
El concepto de noumeno es pues slo un concepto-lmite, para poner coto a la pretensin de la
sensibilidad; tiene por tanto slo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es fingido
caprichosamente, sino que est en conexin con la limitacin de la sensibilidad, sin poder, sin
embargo, asentar nada positivo fuera de la extensin de la misma.
La divisin de los objetos en fenmenos y nomenos y la del mundo en sensible e inteligible, no
puede pues admitirse en sentido positivo; aunque, en todo caso, los conceptos admiten la divisin
en sensibles e intelectuales; pues a los ltimos (los nomenos o mundo inteligible) no se les puede
determinar objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por objetivamente valederos.
Si se prescinde de los sentidos cmo hacer comprender que nuestras categoras (que seran los
nicos conceptos restantes para los nomenos) significan an algo, puesto que para su referencia
a algn objeto tiene que darse algo ms que la mera unidad del pensamiento, tiene que darse una
intuicin posible a la cual puedan ser aplicadas las categoras? El concepto de nomeno, tomado
meramente como problemtico, sigue siendo sin embargo no slo admisible sino hasta inevitable,
como concepto que pone limitaciones a la sensibilidad. Pero entonces no es un objeto particular
inteligible para nuestro entendimiento; sino que un entendimiento, al cual perteneciese ese objeto,
seria l mismo un problema, el problema de cmo conoce su objeto no discursivamente por
categoras, sino intuitivamente en una intuicin no sensible. De la posibilidad de tal entendimiento
no podemos hacernos la menor representacin.
Nuestro entendimiento recibe pues de esa manera una ampliacin negativa, es decir, no es
limitado por la sensibilidad, sino que ms bien limita la sensibilidad, dando el nombre de nomenos
a las cosas en s mismas (no consideradas como fenmenos). Pero enseguida tambin se pone l
mismo lmites, los de no conocer esos nomenos por medio de las categoras y por tanto, de
pensarlos tan slo bajo el nombre de un algo desconocido.
Encuentro, empero, en los escritos de los modernos, un uso completamente distinto de las
expresiones mundussensibilis e intelligibilis, un uso que se aparta totalmente del sentido que les
daban los antiguos. No hay en este uso ciertamente ninguna dificultad, pero tampoco se encuentra
otra cosa que un vano trueque de palabras. Segn ese uso nuevo algunos se han complacido en
llamar mundo sensible al conjunto de los fenmenos, en cuanto es intuido, y mundo inteligible (o
del entendimiento) al mismo en cuanto la conexin de los fenmenos es pensada segn leyes
universales del entendimiento. La astronoma terica que trata de la mera observacin del cielo
estrellado, representara el primer mundo (el sensible); la astronoma contemplativa, en cambio,
(por ejemplo explicada segn el sistema copernicano del mundo o segn las leyes de la gravitacin
de Newton) representara el segundo, a saber, un mundo inteligible. Pero semejante retorcimiento
de las palabras es un simple recurso de sofista para dar de lado a una cuestin difcil, rebajando su
sentido a la conveniencia propia.
Con respecto a los fenmenos, puede, en todo caso, hacerse uso del entendimiento y de la razn;
pero la cuestin es si stas tienen algn uso tambin cuando el objeto no es fenmeno (sino
nomeno); y en este sentido se toma el objeto cuando se le piensa en s como meramente
inteligible, es decir, como dado solo al entendimiento y no a los sentidos. La cuestin es, pues: si
fuera de ese uso emprico del entendimiento (aun en la representacin newtoniana del sistema del
mundo), es posible otro uso transcendental que se refiera al nomeno como un objeto; y a esta
cuestin hemos respondido negativamente.
As, pues, cuando decimos: los sentidos nos representan los objetos como aparecen, pero el
entendimiento nos los representa como son, esto ltimo, hay que tomarlo, no en sentido
transcendental, sino meramente emprico, es decir: nos los representa como deben ser
representados en calidad de objetos de la experiencia, en universal conexin de los fenmenos y
no segn lo que puedan ser fuera de la relacin con la experiencia posible y, por consiguiente, con
los sentidos en general y, por tanto, como objetos del entendimiento puro. Pues eso nos ser
siempre desconocido y hasta nos ser desconocido tambin si semejante conocimiento
transcendental (extraordinario) es posible, al menos como un conocimiento que est bajo nuestras
categoras ordinarias.
El entendimiento y la sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar objetos, ms que enlazados
uno a otra. Si los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones; en
ambos casos, empero, representaciones que no podemos referir a ningn objeto determinado.
Si alguien tiene an dudas, despus de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al uso
meramente transcendental de las categoras, haga un ensayo de ellas en alguna afirmacin
sinttica. Pues una afirmacin analtica no conduce al entendimiento ms all y, estando ste
ocupado slo con lo que ya en el concepto est pensado, deja sin decidir si el concepto en s
mismo tiene referencia a objetos o slo significa la unidad del pensamiento en general (que hace
por completo abstraccin del modo como un objeto pueda ser dado); le basta saber lo que hay en
el concepto; no le importa a qu se refiera el concepto mismo. Ensaye, pues, con algn principio
sinttico y supuesto transcendental, como v. g.: "Todo lo que existe, existe como substancia o
como determinacin pertinente a la misma" o "Todo lo contingente existe como efecto de otra cosa,
a saber: su causa", etctera, etc. Y yo pregunto: de dnde va a tomar esas proposiciones
sintticas, si los conceptos no han de valer con referencia a la experiencia posible, sino a las cosas
en s mismas (nomenos)? Dnde est aqu el tercer trmino que se exige siempre en una
proposicin sinttica, para enlazar en ella unos con otros conceptos que no tienen ningn
parentesco lgico (analtico)? Nunca demostrar su proposicin y, lo que es ms an, nunca podr
justificar la posibilidad de semejante afirmacin pura, si no tiene en cuenta el uso emprico del
entendimiento y, por ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada
sensible. As, pues, el concepto de objetos puros, meramente inteligibles, est totalmente vaco de
todo principio de aplicacin, porque no se puede imaginar ningn modo como esos objetos puros
debieran ser dados y el pensamiento problemtico (que, sin embargo, deja un lugar para esos
objetos) sirve slo a modo de espacio vaco, para limitar los principios empricos, sin contener en s
ni sealar ningn otro objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos principios empricos.

Segn la versin de la Crtica de la razn pura de Manuel Garca Morente, reeditada en Madrid,
por la editorial Tecnos, en 2002.


Ejercicios

Anlisis, comentarios y juicios crticos.
1) Realiza un anlisis del fragmento del prlogo a la 2 edicin de la "Crtica de la razn pura", en
el que se destaque su estructura argumentativa.
2) Elabora un juicio crtico sobre la propuesta kantiana de los artculos preliminares 3 y 5 que
pueden conducir al ser humano hacia la paz perpetua.