UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA

CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS

CURSO DE LICENCIATURA EM SOCIOLOGIA
ESTGIO II






ARIANE WOLLENHOUPT DA LUZ RODRIGUES








RELATRIO DE ESTGIO

PRTICA DE ENSINO
















Santa Maria

2014






UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA
CENTRO DE CINCIAS SOCIAIS E HUMANAS
CURSO DE LICENCIATURA EM SOCIOLOGIA
ESTGIO II



ARIANE WOLLENHOUPT DA LUZ RODRIGUES









RELATRIO DE ESTGIO SUPERVISIONADO II

PRTICA DE ENSINO





Relatrio apresentado como requisito parcial aprovao na Disciplina de
Estgio Supervisionado em Sociologia II do Curso de Licenciatura em Sociologia
Campus de Santa Maria




Orientadora: Leonice Mourad






Santa Maria

2014
AGRADECIMENTOS

Sociedade Esprita Dr. Benjamin Potti pela acolhida e autorizao para a
realizao deste estgio.
Aos trabalhadores e amigos desta sociedade que consentiram em colaborar
com este trabalho, atravs do dispndio de seu tempo e presena nos encontros.
professora Leonice Mourad pela orientao precisa deste trabalho.



SUMRIO

1 INTRODUO ......................................................................................................... 5
2 O CONTEXTO DE UMA SOCIEDADE ESPRITA ................................................... 7
2.1 BREVES APONTAMENTOS SOBRE A DOUTRINA ESPRITA ....................... 7
2.2 O CENTRO ESPRITA COMO NCLEO DE DISSEMINAO DOUTRINRIA
................................................................................................................................. 8
2.3 A SOCIEDADE ESPRITA DR.BENJAMIN POTTI ............................................ 9
2.4 PERFIL DO GRUPO ........................................................................................ 11
3 PLANEJAMENTO DOS ENCONTROS ................................................................. 12
3.1 OBJETIVO GERAL .......................................................................................... 12
3.2 OBJETIVOS ESPECFICOS ............................................................................ 12
3.3 DESENVOLVIMENTO DAS OFICINAS ........................................................... 12
4 RELATO DOS ENCONTROS ................................................................................ 16
4.1 PRIMEIRA OFICINA ........................................................................................ 16
4.2 SEGUNDA OFICINA........................................................................................ 18
4.3 TERCEIRA OFICINA ....................................................................................... 19
4.4 QUARTA OFICINA .......................................................................................... 20
5 CONSIDERAES FINAIS ................................................................................... 24
6 REFERNCIAS ...................................................................................................... 28
7 ANEXOS ................................................................................................................ 29
7.1 COMPROVANTE DE REALIZAO DO ESTGIO E ATAS DE PRESENA 29
7.2 CARACTERIZAO DO CAMPO DE ESTGIO ............................................ 34
7.3 ANEXO DO 1 ENCONTRO ............................................................................ 35
7. 4 ANEXOS DOS SEGUNDO ENCONTRO (TEXTOS DISTRIBUDOS)............ 39
7.5 ANEXOS DO QUARTO ENCONTRO .............................................................. 51
7.5.1TEXTOS DISTRIBUDOS AOS GRUPOS: ................................................ 51
7.5.2 FICHA DE AUTOAVALIAO .................................................................. 70
7.6 FOTOS ............................................................................................................ 71

1 INTRODUO
O presente relatrio tem como objetivo apresentar as atividades referentes
disciplina de Estgio Supervisionado em Sociologia II, do curso de Licenciatura em
Sociologia da UFSM, campus Santa Maria, realizada na Sociedade Esprita Dr.
Benjamin Potti (SEBP).
Este estgio teve por objetivo a insero do estudante em espaos no
escolares, a fim de que este reflita sobre a contribuio da sociologia em outras
instituies da sociedade civil. Assim, optou-se pela insero em uma instituio
religiosa, tendo em vista, a histria brasileira caracterizada pelo desrespeito s
diferentes expresses religiosas.
Para tal, foram propostas quatro oficinas na Sociedade Esprita Dr. Benjamin
Potti, com durao de 2 horas e 30 minutos cada uma, desenvolvidas nos meses de
maio e junho de 2014. Tal atividade teve um pblico fixo, composto por estudantes
dos grupos de estudo da casa esprita que foram convidados pela estagiria.
Escolheu-se o trabalho com oficinas, porque, conforme Paviani e Fontana
(2009), elas so formas de construo de conhecimento que enfatizam situaes
concretas e significativas, ancoradas no trip: sentir, pensar e agir. Numa oficina
ocorrem apropriao, construo e produo de conhecimento tericos e prticos,
de forma ativa e reflexiva (PAVIANI, FONTANA, 2009, p. 78). Tal contextura era
adequada, especialmente, porque o ambiente exigia outra forma de interao que
no a formal, a repetir as formas escolares de produo de saber.
O tema geral deste encontro disse respeito Sociologia das Religies,
focalizada a partir do objeto de estudo Espiritismo e suas relaes com a sociedade
e outras expresses religiosas. Tal tema tornou-se pertinente, de um lado, em vista
do relato de um dos coordenadores dos grupos de estudos, o qual afirmou existir um
encantamento dos ingressantes na casa pela doutrina. Encantamento este que pode
levar ao desmerecimento de outras religies. Tambm, foi relatado que h certa
dificuldade em compreender as diferenas entre a prpria doutrina esprita e sua
forma institucionalizada, pois h muitas limitaes histricas e de recursos humanos
e materiais que impossibilitam muitas ideias dos componentes dos grupos de
estudo, que s vezes, sequer compreendem a estrutura burocrtica da instituio.
Por outro, como acadmica trazer o enfoque sociolgico no sentido de provocar um
estranhamento e a prpria desnaturalizao do fenmeno religioso nesta conjuntura,
possibilita tanto o aprendizado da prpria docncia em ambientes no formais de
6
ensino, quanto da possibilidade de como pessoa, contribuir para a melhoria das
relaes sociais dentro desta instituio.
Este texto visa relatar estas intervenes, a partir da contextualizao do
estgio. Num primeiro momento, busca-se caracterizar o discurso que envolve a
doutrina esprita e o centro esprita, seguido do histrico da SEBP. Num segundo
momento, apresento o planejamento deste estgio com os objetivos e descrio de
cada oficina. A seguir, apresento minhas consideraes a respeito de cada encontro.
E por fim, as consideraes finais em que pontuo a contribuio do enfoque
sociolgico para a instituio em questo.



2 O CONTEXTO DE UMA SOCIEDADE ESPRITA
A seguir, ser realizada uma breve exposio sobre o que a Doutrina
Esprita, o Centro Esprita, a Sociedade Esprita Dr. Benjamin Potti e o perfil do
grupo que participou deste estgio.

2.1 BREVES APONTAMENTOS SOBRE A DOUTRINA ESPRITA
A Doutrina Esprita foi codificada por Allan Kardec (pseudnimo do professor
Hippolyte Leon Denizar Rivail) em 1857, data da publicao do Livro dos Espritos.
Nascida no contexto francs da metade do sculo XIX foi fortemente influenciada
pelas ideias do perodo: o racionalismo, a articulao entre cincia e religio, a
necessidade de um mtodo cientfico (ARRIBAS, 2011, LAPLANTINE, AUBREE,
2009).
O Espiritismo (termo cunhado por Allan Kardec) calcado em um trip:
cincia, filosofia e religio. Cincia porque investiga as relaes entre mundo
material e espiritual; filosofia porque investiga as questes fundamentais do homem
(sua origem, seu ethos, seu destino) e religio porque trata da dimenso moral da
existncia, conduzindo o homem at Deus (LAPLANTINE,AUBREE, 2009).
Chegou ao Brasil, no final do sculo XIX, na classe letrada da sociedade
brasileira, atraindo mdicos e bacharis em direito atravs do interesse no aspecto
cientfico da doutrina. Porm, desde sua chegada, a partir da influncia de Bezerra
de Menezes e da Federao Esprita Brasileira, privilegiou-se o aspecto religioso da
doutrina, ancorado na mxima: Fora da caridade, no h salvao, o que denotou
o comprometimento do espiritismo com a filantropia (ARRIBAS, 2011). Filantropia
reconhecida na criao de orfanatos e asilos, na distribuio de gratuita de
atendimento mdico e homeopatias. Sendo este ltimo a causa de sua incluso
como crime no Cdigo Penal de 1890 (GIUMBELLI, 1997).
Sua popularizao na sociedade brasileira deu-se com a atuao de Chico
Xavier no sculo XX, considerado um grande mdium, pois psicografou (serviu de
intrprete dos espritos por meio da escrita) mais de 400 livros, alm de milhares de
cartas de desencarnados (aqueles que j morreram) a seus familiares e pela sua
conduta asctica de viver (LEWGOY, 2001).
Dentre as razes para sua disseminao na sociedade brasileira esto: a
conquista do respeito social atravs do trabalho filantrpico (GIUMBELLI, 2003,
ARRIBAS, 2011), o sincretismo junto do catolicismo popular enfatizado na obra de
8
Chico Xavier (LEWGOY,2001), sua proximidade com religies afro-brasileiras como
umbanda e candombl que indicam a presena de uma cultura dos espritos no
contexto brasileiro (LAPLANTINE; AUBREE, 2009) e a ideia de mdium como um
intermedirio entre o homem e o metafsico, presente por meio do sincretismo nas
mais diferentes expresses religiosas populares no Brasil (GIUMBELLI, 1997).

2.2 O CENTRO ESPRITA COMO NCLEO DE DISSEMINAO DOUTRINRIA
Conforme Emmanuel, atravs da psicografia de Chico Xavier, a maior
caridade que se poderia fazer com o Espiritismo consiste na sua divulgao.
Divulgao esta que acontece em pequenas instituies popularmente conhecidas
como centros espritas, pequenas sociedades e associaes civis, geralmente com
caractersticas filantrpicas que renem pessoas interessadas em conhecer, estudar
ou praticar a Doutrina.
De acordo com Pires (2000, p. 12)
O Centro Esprita no templo, nem laboratrio , para usarmos a
expresso esprita de Victor Hugo: point dopotique do movimento
doutrinatrio, ou seja, o seu ponto visual de convergncia. Podemos figur-
lo como um espelho cncavo em que todas as atividades doutrinrias se
refletem se unem, projetando-se conjugadas no plano social geral, esprita e
no espirita. Por isso mesmo a sua importncia, como sntese natural da
dialtica esprita, fundamental para o desenvolvimento seguro da Doutrina
e suas prticas.
Se uma expresso religiosa calcada por certo discurso e caracterizada por
determinadas prticas, a disseminao do Espiritismo acontece nesses pequenos
ncleos. A Federao Esprita Brasileira, em geral, orienta a formao destes
ncleos, bem como organiza as diretrizes para os trabalhos realizados nesta
instituio, tais como, grupos de estudo, grupos para desenvolvimento medinico,
grupos de evangelizao de crianas e adolescentes, reunies para desobsesso,
palestras pblico-doutrinrias, trabalho de passes, conversas fraternas, grupos de
assistncia e promoo social.
Nesse sentido, as funes de um centro esprita abrangeriam a tarefa de
templo, pois atravs do conhecimento e da f raciocinada o homem cresceria
espiritualmente, conectando-se a Deus. Tambm teria a funo de escola por
disseminar a doutrina esprita e seus pressupostos; bem como a tarefa de hospital
por socorrer as pessoas que a buscariam, seja atravs da assistncia material por
meio do trabalho filantrpico, seja atravs do amparo espiritual por meio do
9
esclarecimento das relaes entre mundo material e espiritual, do esclarecimento
sobre as leis morais e da imortalidade da alma, ou do trabalho desobsessivo (para
os enfermos que estariam subjugados por entidades desencarnadas).
Assim, de acordo com Pires (2000. 17)
No desempenho da sua funo, o Centro Esprita , sobretudo, um centro
de servios ao prximo, no plano propriamente humano e no plano
espiritual. O ensino evanglico puro, as preces e os passes, o trabalho de
doutrinao representam um esforo permanente de esclarecimento e
orientao de espritos sofredores de suas vtimas humanas, que
geralmente so comparsas necessitados da mesma assistncia.
Deste modo, o centro esprita apresenta tambm outra dimenso que atende
e socorre espritos desencarnados (homens sem o corpo fsico), constituindo outra
estrutura semelhante material, porm em outra dimenso da existncia com as
mesmas tarefas de escola, hospital e templo.

2.3 A SOCIEDADE ESPRITA DR.BENJAMIN POTTI
A Sociedade Esprita Dr. Benjamin Potti (2004) foi fundada em 02 de junho de
1962 e se trata de uma associao civil, religiosa, assistencial, cultural, beneficente
e filantrpica, sem fins lucrativos (SEBP, 2004).
Esta sociedade tem por objetivos:
I. O estudo, a prtica e a difuso do Espiritismo em seu trplice aspecto de
cincia, filosofia e religio, fundamentado nas obras de Allan Kardec, que
constituem a codificao esprita.
II. A assistncia social com a prtica da caridade espiritual, moral e material
por todos os meios ao seu alcance, dentro dos princpios da Doutrina
Esprita (SEBP, 2004, art.1).
Contam os membros mais antigos da instituio que um senhor chamado
Oralino, mdium, recebeu a orientao de traar as bases no plano material de um
grande hospital espiritual, que seria chamado de Sociedade Dr. Benjamin Potti,
sobre o qual no se tem nenhuma informao histrica. Benjamin Potti, conforme os
membros da instituio, o mentor espiritual do centro esprita, todavia no se
comunica atravs da mediunidade, por ser um esprito evoludo. Todavia ele
coordena o hospital na sua dimenso espiritual.
A SEBP conhecida na cidade por seu trabalho de assistncia espiritual
atravs do receiturio medinico e cirurgias espirituais. Por manter tais servios, a
sociedade no federada, ou seja, no faz parte da Federao Esprita Brasileira e
Federao Esprita do RS ou mesmo da Unio Esprita Municipal. Tais rgos
10
solicitam que a casa no oferte estes atendimentos, acredito eu, em virtude do
percurso histrico do espiritismo, onde os receiturios medinicos foram
considerados crimes durante algum tempo (GIUMBELLI).
Estes atendimentos chegam ao nmero de 100 orientaes, para pessoas
diferentes, por semana. Dentre as pessoas que buscam este atendimento esto
adeptos de outras casas espritas e outras religies, cuja maioria permanece
frequentando a casa apenas enquanto seus tratamentos de passes e cirurgia
espiritual acontecem.
Outra diferencial da SEBP diz respeito aos seus ncleos: caracterstica da
sociedade criar ncleos de estudo da doutrina esprita, que acabam por ser
emancipados aps algum tempo. Dentre os ncleos que permanecem ligados
Sede da SEBP, esto um ncleo localizado no bairro Tancredo Neves (que oferece
os mesmos servios que existem na Sede), e um ncleo localizado na Vila Natal
(uma invaso localizada prximo Vila Ldia) que congrega os trabalhos
filantrpicos tais como a distribuio de cafs da manh para as crianas da
evangelizao infantil aos sbados, de sopo aos domingos aos que frequentam as
palestras e de doao de alimentos e agasalhos s famlias carentes daquela
localidade, este ncleo tambm conta com grupos de estudo e passes. A casa
tambm faz visitas semanais Fundao de Atendimento Socioeducativo da cidade,
levando passes e esclarecimento doutrinrio aos internos da instituio.
Sua sede funciona sete dias por semana, o que possvel graas aos 100
voluntrios que se distribuem em pelo menos dois dias semanais para colaborarem,
estes so chamados trabalhadores, e em geral, tem mais de dois anos de frequncia
em grupos de estudo. Os trabalhadores recebem formao para atuar em diferentes
servios desde a recepo de pessoas at a manipulao de energias realizadas
nos trabalhos de passe e cirurgia espiritual (chamada de tratamento especial para
evitar complicaes jurdicas, embora no haja cortes ou qualquer interveno no
corpo fsico, pois se trata de um passe mais demorado e complexo).
Dentre os servios que a Sede oferece esto 11 grupos de estudo (estudo do
Livro dos espritos, Livro dos Mdiuns, Educao e Desenvolvimento Medinico,
cada um com durao de 1 ano), 3 grupos de Tratamento Espiritual (destinado as
pessoas em tratamento na instituio, tem durao de 3 semanas), 4 grupos
medinicos, 5 dias com palestras e passes (a exposio doutrinria tem durao de
45 minutos e seguida pelo servio de passes individuais), 4 turmas de
11
evangelizao (que atende crianas de 3 a 15 anos), 1 grupo de artesanato, 1 grupo
de autoajuda, 1 grupo destinado atualizao de trabalhadores, 2 dias de conversa
fraterna e agendamento de orientaes.

2.4 PERFIL DO GRUPO
A partir do convite em grupos de estudo, o grupo que participou deste estgio
era composto por trabalhadores da casa esprita e estudantes, especialmente,
vinculados ao dia em que se realizaram as oficinas. Deste modo, os participantes
dos trabalhos de quinta-feira tarde (atuavam na recepo de pessoas, nas
palestras e nos passes), permaneciam na instituio para participar da interveno.
Tambm acredito que o grupo formado, ficasse em vista do vnculo de amizade para
com a acadmica, que tambm participa destes grupos de estudo e trabalhos na
quinta-feira tarde.
Das pessoas que compuseram o estudo, todas possuam ensino superior, o
que facilitou a leitura dos textos nas oficinas, bem como o debate envolvendo
conceitos e teorias sociolgicas. Tambm, eram indivduos que j participaram de
outras religies e que conheciam a doutrina esprita bem como a histria do Brasil, o
que alavancou por parte deles, a possibilidade de exemplificao e reflexo sobre o
contedo sociolgico e sua contextualizao na realidade brasileira.
12
3 PLANEJAMENTO DOS ENCONTROS
Conforme solicitado, pela professora responsvel por este estgio,
previamente ao desenvolvimento das oficinas, foi organizado um pequeno projeto de
interveno, cujos aspectos principais so descritos abaixo.

3.1 OBJETIVO GERAL
Provocar o estranhamento do fenmeno religioso, a partir do objeto
Espiritismo a fim de vincul-lo a um fenmeno histrico e social, marcado fortemente
por estas dimenses para observar a lgica atual do fenmeno religioso, cada vez
mais particular e desvinculado de instituies, num contexto da necessidade do
respeito e convivncia com a diversidade religiosa.

3.2 OBJETIVOS ESPECFICOS
Identificar os preconceitos do Racionalismo e Iluminismo dentro da
esfera religiosa.
Vincular o fenmeno religioso s influncias histrico-sociais que
recebe.
Perceber as diferenas do Espiritismo entre pases (Frana e Brasil) e
entre diferentes expoentes do movimento (Chico Xavier, famlia
Gasparetto).
Discutir o sincretismo e a pluralidade religiosa a partir do Espiritismo.
Debater questes relacionadas ao respeito diversidade religiosa.

3.3 DESENVOLVIMENTO DAS OFICINAS

PRIMEIRA OFICINA: Surgimento do Espiritismo na Frana 15/05/2014.
Apresentao: mediadora, componentes do grupo, objetivo do estudo. 30 minutos
Apresentao de trechos do filme: De Kardec aos dias de hoje 40 minutos
Intervalo: banheiro e lanche 10 minutos
Diviso da turma em trios, distribuio das seguintes questes para
debate:
a. Qual o contexto francs?
40 minutos
13
b. Por que a necessidade de explicar tudo atravs da
cincia?
c. possvel articular cincia, religio e filosofia?
d. Que caractersticas daquele contexto levaram e
permitiram ao Espiritismo articular-se dessa forma?
e. Como seria a individualidade do esprita deste contexto?
f. O Espiritismo deste incio semelhante ao que
vivenciamos hoje?
Observao: dentro deste momento, esclarecer nos trios o contexto
francs, o movimento positivista, etc.
Exposio das concluses dos grupos 20 minutos
Sntese e comentrios finais pela expositora 10 minutos
SEGUNDA OFICINA: Chegada do Espiritismo no Brasil 22/05/2014.
Retomada do encontro anterior, apresentao da temtica e objetivos
deste encontro.
20 minutos
Novamente, distribuem-se diferentes casos para estudo (Anexo 7.4)
nos grupos sobre:
a. Contexto Religioso Brasileiro, sincretismo.
b. Movimento esprita em diferentes estados.
c. Cdigo Penal.
d. Caso de Bezerra de Menezes e a FEB.
Os grupos devero debater internamente as seguintes questes:
1. O sincretismo observado nas religies afro pode ser
observado no Espiritismo? A que se deve isto?
2. Como se convive com a pluralidade religiosa?
3. Quais fatos condicionam o Espiritismo no Brasil a
determinadas prticas ao invs de outras?
4. Como pode ser pensada uma cultura dos espritos no
contexto brasileiro?
50 minutos
Intervalo: banheiro e lanche 10 minutos
Exposio dos casos e resultado dos debates dos grupos 45 minutos
Sntese e concluso do encontro 15 minutos
14
TERCEIRA OFICINA: Espiritismo no sculo XX 29/05/2014.
Retomada do encontro anterior e apresentao dos objetivos deste
encontro.
20 minutos
Nos subgrupos, solicitar que juntem pelo menos quatro histrias
marcantes da vida de Chico Xavier. Solicitar que narrem estas
histrias para o grande grupo.
30 minutos
Intervalo: banheiro e lanche 10 minutos
Com base nas histrias, distribuir as questes:
a. Roberto da Matta destaca que na constituio do povo
brasileiro h trs tipos ideais: o santo, o caxias e o malandro.
Como esta personagem histrica pode ser pensada dentro
desta tipologia?
b. Como sua obra articula o trplice aspecto doutrinrio do
Espiritismo (cincia, filosofia, religio)?
c. Que prticas espritas no existiam antes de Chico
Xavier, como elas se assemelham a prticas de outras
religies?
d. Como pode ser interpretada a relao de Chico Xavier
com outras religies e sistema judicirio?
e. Como sua obra se relaciona com o contexto histrico-
social brasileiro, h influncias?
f. Como e quem eram os mentores de Chico?
30 minutos
Exposio das reflexes dos grupos 40 minutos
Sntese e concluso finais 20 minutos
QUARTA OFICINA: Religiosidade no Brasil atual 05/06/2014.
Retomada dos encontros anteriores, apresentao da temtica e
objetivos deste encontro.
20 minutos
Distribuio de cinco casos para leitura e estudo (Anexo 7.5):
a. A religiosidade no final do sculo XX (texto adaptado de
Amurabi Oliveira).
b. O modelo FEB de Espiritismo e sua disseminao
40 minutos
15
(adaptado de Bernardo Lewgoy).
c. O trabalho de Divaldo Franco e sua diferenciao de
Chico Xavier (adaptado de Bernardo Lewgoy).
d. As prticas espritas da famlia Gasparetto (adaptado de
Jacqueline Stoll).
e. As discusses ecumnicas em torno do Espiritismo
(adaptado de Haroldo Dutra Dias).
Exposio dos casos pelos grupos
Intervalo: banheiro e lanche 10 minutos
Questes para debate no grande grupo:
Como as modificaes da religiosidade brasileira como um todo,
afetam o Espiritismo em particular?
Como pensar a diversidade religiosa dentro da casa esprita, bem
como o respeito o direito religio?
Como articular estes diferentes modelos de Espiritismo e a que se
deve essa disseminao de diferentes prticas?
Como estas prticas religiosas afetam a subjetividade do indivduo?
40 minutos
Sntese pela expositora das discusses 10 minutos
Avaliao das oficinas pelos participantes:
a. O que foi proveitoso?
b. O que pode ser melhorado?
c. Quais modificaes na percepo da religio
aconteceram?
20 minutos
Encerramento das discusses 10 minutos

16
4 RELATO DOS ENCONTROS

Aps cada encontro, a estagiria fazia o relato em primeira pessoa e o
registrava em seu dirio de campo. Os registros seguem abaixo conforme a
realizao das oficinas.

4.1 Primeira oficina
Realizou-se no dia 15 de maio de 2014, no horrio entre 15 horas e 15
minutos e 17 horas e 30 minutos. Embora no tenha sido realizada uma grande
divulgao, alguns participantes que souberam dela no dia, resolveram participar,
cancelando seus compromissos. Tal conjectura deixou-me bastante motivada em
virtude da confiana que depositaram neste trabalho, e da expectativa deles frente a
proposta de no ser um encontro expositivo, mas no formato de uma oficina.
Todavia, aconteceram alguns contratempos de ordem estrutural. Inicialmente,
o Datashow no funcionou, o que inviabilizou a exposio de trechos do filme
escolhido. Alm disso, houve um temporal naquela tarde, e, consequentemente,
alm de goteiras na sala distrarem a ateno, o barulho da chuva tornou difcil tanto
a audio dos participantes em relao ao que eu falava, quanto ao fato de eu
escut-los.
O encontro comeou com a minha apresentao e a deles, no que notei que
parte deles j so comprometidos com essa religio, no sentido de j terem
compromissos e funes na casa esprita, enquanto outros esto comeando a
estudar a Doutrina Esprita. Em geral, mostraram-se atentos e mobilizados para a
discusso, tendo em vista o fato de relacionar-se com um trabalho acadmico, ou
seja, apresentar uma viso externa, ao que normalmente, veem na instituio.
Todavia, percebo a questo do vnculo para comigo, pois muitos j passaram ou
passam por grupos de estudo que ajudo a coordenar, ou seja, j conheciam a Ariane
esprita e professora que participa das aulas na sociedade, mas no a sociloga que
busca um afastamento para compreender o fenmeno religioso para alm de seu
prprio olhar esprita. Constituindo-se este o maior desafio deste estgio: o
afastamento do prprio objeto no qual estou imersa desde os nove anos de idade.
Para me preparar para a discusso inicial, durante a semana fiz uma rpida
reviso na internet sobre: Revoluo Francesa; Revoluo Industrial; Iluminismo;
Contexto Social, Poltico e Econmico da Frana no sculo XIX, noo de cincia,
17
noo de filosofia e noo de religio, mas no os tinha a mo no encontro. Ao
constatar que a CPU e o Datashow no funcionavam, lembrei-me que havia na
sociedade algumas apostilas da Federao Esprita que traziam o contexto de
surgimento do espiritismo, ento resolvi utiliz-las. Rapidamente, os dividi em trios e
distribui os textos para que lessem, pensando em utilizar minhas fontes para
complexificar a discusso. Nesse sentido, optei tambm por modificar o debate,
colocando j as questes no quadro, para que pudessem aps a leitura pensar
sobre elas.
Admirou-me o fato dos participantes conhecerem tanto os pensadores
franceses como Comte, quanto ao contexto histrico, por isso ao trabalhar a primeira
pergunta sobre o contexto da Frana, surpreendi-me com o conhecimento que
traziam, para alm do que havia na apostila que improvisei. Acabei por descobrir
que um deles tinha especializao em ensino religioso e havia lido e estudado os
clssicos da poltica, outros tinham mestrado ou especializao nas mais
diferentes reas, conhecendo discusso epistemolgica sobre conhecimento, por
exemplo. Por um lado isto facilitou o debate, mas por outro, obriga-me a estudar
muito mais para os prximos debates.
A discusso aconteceu de modo tranquilo, na qual os grupos contriburam
com suas ideias e concluses, e eu atuei muito mais como uma questionadora do
que oferecendo respostas prontas, mas tambm, sistematizando no quadro, o
debate que acontecia.
E no que diz respeito ao conhecimento religioso deles, trouxeram informaes
que se adicionavam discusso sobre racionalismo, exemplos alguns
desconhecidos por mim, que enfatizavam a interferncia do meio social e da
valorizao da cincia em detrimento do religioso naquele perodo.
Fiquei surpresa porque pareceu simples a tomada da concluso final em que
toda conjuntura discursiva e no discursiva do perodo permitiu a emergncia desta
doutrina deste modo especfico e no de outro, sem que isto os desencantasse no
que dizia respeito a sua prpria crena, o que se constitua numa preocupao
ntima minha. Por um lado perceberam a interferncia social na doutrina, mas, por
outro, isto no abalou a sua f, sua crena.
Ao longo do encontro, enfatizei que tal influncia social seria mais fcil de
observar quando avanssemos nos encontros, ao pensar no Espiritismo no Brasil e
nas modificaes em relao ao modelo francs.
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Contudo, tive que terminar o encontro mais cedo, em virtude da chuva forte e
das goteiras, como no houve o momento do lanche encerrei o encontro s 17 horas
e 30 minutos.

4.2 Segunda Oficina
Incrvel como estou satisfeita com essa proposio. O grupo, diferentemente,
de meus alunos do Ensino Mdio, vai aos encontros porque se interessa e deseja
estar l. Tal mudana de postura afeta todo o andamento das atividades.
No ltimo encontro, eu havia comprado lanche, mas no havamos
lanchado... Neste ltimo, o grupo levou ch quente e broa de polvilho para se
aquecerem, enquanto liam os textos nos pequenos grupos; e eu no havia pedido
que contribussem com o lanche, foi atitude voluntria da parte deles. Assim, ao
servir o ch no incio do encontro, criou-se um clima de hospitalidade e proximidade
entre o grupo.
Como havia observado no encontro anterior, percebi que os participantes
tinham proximidade com o debate sociolgico. Deste modo, os textos que escolhi
foram textos com a discusso sociolgica, incluindo todo o seu vocabulrio
especfico, e eles entenderam! Por exemplo, no estava nos textos a noo de
sincretismo religioso enquanto caracterstica da religiosidade brasileira. Para dar um
contexto histrico no comeo da discusso, comentei essa noo aliada s
influncias que sofreram os povos afro-brasileiros e indgenas dos catlicos. Mas
enquanto contextualizava historicamente, um deles pediu a palavra e disse que
aquilo provocou o sincretismo religioso e explicou o que era essa noo e deu,
inclusive, outros exemplos de sincretismo.
Outro momento deu-se quando um deles comentava sobre a mediao
existente na cultura dos espritos, de ter um mdium como mediador. Eles
ampliaram isso para pensar as outras religies existentes no Brasil, de como
reaparece sob as mais diferentes formas nos cultos evanglicos, catlicos e at
mesmo em algumas prticas esotricas.
Deste modo, foi interessante o modo como a partir dos textos que debatiam o
espiritismo ter funcionado no solo brasileiro no final do sculo XIX, o grupo ampliou
a discusso para pensar a prpria mentalidade e cultura brasileira naquele perodo,
bem como a estrutura de classes, os preconceitos e as estratgias tomadas pelos
19
diferentes grupos, frente, por exemplo, criminalizao de cultos afro-brasileiros e
prticas espritas no Cdigo Penal de 1890 como um crime de sade pblica.
Ao mesmo tempo, foi possvel trazer para o presente tal discusso, tendo em
vista as continuidades e descontinuidades nas estratgias de governamento, e
tambm porque a experincia do grupo, que frequentou outras religies, permite
imerso num debate mais qualificado, pois eles trazem dados empricos das suas
histrias de vida. E tambm, porque, tal como na chegada do Espiritismo no Brasil,
apresentam uma cultura letrada que se aproxima do debate acadmico.
Deste modo, nos encontros, a transposio didtica do debate sociolgico
muito fcil, pois atuo mais como uma problematizadora a encaminhar a discusso e
trazer novos elementos para pensarem as questes do presente do que explicando
e definindo conceitos.
Por fim, j comecei a trabalhar a questo do pluralismo religioso e do direito
escolha religiosa, especialmente, pela tica da antropologia que nos mostra que no
h melhor ou pior religio, mas a pura e simples diferena. Assim, notei que a
abordagem do respeito diferena j comea a se inserir, ao mesmo tempo em que
aparece a estampada proximidade em virtude do sincretismo. E o grupo reagiu muito
bem a essa proposio.
Enfim, outro encontro que me deixou muito feliz, ao mesmo tempo em que me
deixa com a responsabilidade de qualificar mais e mais a discusso, j que o grupo
pede e reage bem a isso. Essa felicidade a que me refiro se assemelha muito a que
sentia quando expunha nos tempos de mestrado a discusso e a anlise que fazia
na dissertao, mesmo tendo de comentar sobre um contexto e uma histria
extremamente perversos com determinadas parcelas da populao. Ao mostrar as
descontinuidades no que diz respeito aos direitos e servios aos quais j se tem
acesso, e as continuidades ainda presentes nos discursos, faz com que se produza
uma viso menos ingnua das coisas, porm capaz de resguardar a esperana
numa mudana possvel.

4.3 Terceira Oficina
Achei este encontro mais truncado que os anteriores. O pblico continuava
entusiasmado, todavia, trabalhei de forma mais expositiva principalmente na hora de
explicar o que era um mito (anlise de Lewgoy, 2001), na descrio dos tipos caxias,
20
santo e malandro, aplicado ao caso Chico Xavier por Lewgoy(2001). Eram
categorias que o pblico no conhecia e pr-requisitos para a discusso.
Aps o debate nos grupos, organizei no quadro uma linha do tempo, com as
histrias que eles escolheram, com o contexto social do Brasil, para facilitar a
visualizao e encadeamento da discusso, conforme eles respondiam as questes
do debate.
O mais curioso que, ao final do encontro, foi como se houvesse um
desencantamento frente ao mito Chico Xavier, eles comearam entusiasmados
contando as histrias e tal, mas ao final, estavam srios e pensativos, talvez at
chocados ao perceber o quanto sua histria de vida foi influenciada por questes
sociais e narrada como mito, a vida de um homem comum. como se o mdium
fenomenal tivesse dado espao ao cidado brasileiro, no interstcio entre o santo e o
caxias, o catlico e o esprita, o rfo e a me.
O encaminhamento didtico dentro do tempo foi tranquilo, o grupo reage bem
ao trabalho em grupo, e no momento das snteses e exposies consigo
complementar e aprofundar a viso sociolgica. Inclusive, havia postado um dia
antes, o texto de Lewgoy (2001) para os que eram meus amigos no Facebook, e ao
chegar l, alguns haviam feito a leitura, demonstrando interesse em aprender sobre
essa nova possibilidade de anlise.
A infraestrutura continua a mesma e como no choveu, a disposio em
grupos e depois a disposio das cadeiras em forma de U, voltados ao quadro,
continua funcionando bem, pois todos podem ver o quadro, ouvir os demais e
consigo prestar ateno em todos.
Acho que a maior dificuldade foi a transposio didtica dos conceitos para
anlise da biografia de Chico Xavier: ou eles no entenderam os conceitos e por
isso ficaram to pensativos e srios; ou eles entenderam e o desencantamento
aconteceu, por isso to quietos. Pretendo voltar no prximo encontro para checar
essas duas hipteses, pois tambm dois participantes comentaram no Facebook
que o ltimo encontro havia possibilitado mais aprendizado e conhecimento e que
havia sido muito bom.

4.4 Quarta Oficina
Replanejei este encontro, preparando a discusso sobre a religiosidade no
momento atual para que eu a expusesse, e troquei a discusso b, pela discusso
21
sobre Waldo Vieira encontrada no trabalho de Stoll (2006), pois achei mais
promissora em vista do contraste pela investigao cientfica na obra de Waldo
Vieira, e porque o modelo da FEB semelhante ao modelo Chico Xavier estudado
no encontro anterior. E tambm retirei as discusses ecumnicas, pois achei que o
prprio grupo a traria. Por fim, acrescentei dois fragmentos da apostila sobre direito
a diversidade religiosa para leitura e debate.
Deste modo, distribui os textos para leitura, e enquanto eles liam, refiz o
esquema sobre a religiosidade na histria brasileira, trazendo ao final, as
configuraes da atualidade, com base em Oliveira (2013). O quadro abaixo
reproduz aproximadamente o esquema, em virtude de no manejar adequadamente
a formatao de uma linha do tempo nesse editor de texto.

1500 ATUALIDADE
Espiritismo Globalizao
ndios
Portugueses
Africanos
Sincretismo
Imigrantes
Evangelismo
Budismo
Bezerra de
Menezes
(sc.XIX)

Chico
Xavier
(sc.XX)
Divaldo
Franco
Waldo
Vieira
Gasparetto
Haroldo
Dutra Dias
(sc.
XXI)

Particularismo
Privatizao
Novos modos
de ver e sentir
dentro de
antigas
religies
Junto ao esquema, anotei no quadro as questes e propus que cada grupo
expressasse o que haviam lido a respeito dos diferentes modelos espritas dos
textos.
Aps relembrar o percurso histrico e comentar brevemente a anlise da
atualidade, chamei os grupos para exporem suas discusses. Assim, num primeiro
momento expuseram os pressupostos e depois ao tentarem responder aos
questionamentos, percebi que era mais fcil expressar o respeito diferena quando
se tratava de outra expresso religiosa (como os movimentos evanglicos e
umbandistas), do que no interior do prprio movimento esprita. Alguns participantes
da discusso comearam a julgar como certo ou errado atitudes e escolhas de
22
Waldo Vieira e da famlia Gasparetto. Como estratgia pedaggica, dei corda,
deixei que falassem, e depois de algum tempo, chamei para a discusso os grupos
que tinham o debate sobre respeito diversidade religiosa. E ento perguntei ao
grupo como esse respeito havia sido exercido nos ltimos minutos.
Foi o ponto alto da oficina, j havia comentado com o grupo a dinmica atual
dos novos modos de agir dentro das instituies religiosas, explicitando as
mudanas no catolicismo e tinham entendido. At mesmo concebiam e admitiam
gostar da ideia de poder conversar sobre religio com pessoas de outras religies
sem que ningum buscasse converter a ningum, o que eles prprios trouxeram no
trabalho de Haroldo Dutra Dias que disseminou a ideia do dilogo inter-religioso no
movimento esprita ao fazer isso com freiras e umbandistas.
Mas ao perceberem, como, em poucos minutos, jogaram no lixo esse
pressuposto com pessoas internas ao movimento esprita, ficou claro o quanto esto
distantes de um respeito pelo ser humano em si e pela sua liberdade de reinventar a
sua prpria religiosidade mesmo dentro de um movimento consolidado.
O silncio se fez geral ao carem em si, e com isto, percebi o quanto refletiam
a respeito, e de como perceberam ali uma postura cruel e desumana da qual nem
tinham conscincia.
Como dialogar com os outros se no conseguimos dialogar e conviver
conosco, respeitando a cada um e suas escolhas, enquanto movimento?
Se apenas esta questo ecoasse, como sei que ecoou, na reflexo de cada
um, este estgio j ter valido muito a pena, mas os resultados disso, em termos de
transformao do trabalho e da convivncia dentro da casa esprita s poder ser
sentido em longo prazo, portanto no terei tantas respostas sobre a avaliao deste
objetivo.
Por fim, distribui a auto avaliao que me entregaram cerca de 5 minutos
depois. Avaliaram as questes quantitativas com conceito mximo em todas as
possibilidades. Acredito que isto se deva ao chamado efeito halo, em que uma
caracterstica positiva serve de parmetro para as demais, julgando-se uma
caracterstica como se fosse o todo e no as partes de modo individual.
Na questo 2, em que perguntei sobre os acrscimos deste estudo em suas
vidas pessoais e no trabalho dentro da casa esprita, afirmaram que aprofundaram
seus conhecimentos sobre religiosidade e sociologia, que perceberem a influncia
social arraigada no interior do movimento esprita e nos preconceitos religiosos, o
23
despertar de uma conscincia religiosa. Grande parte do grupo indicou o
conhecimento terico proporcionado pelo estgio no sentido de compreender melhor
o espiritismo. Acredito que a dimenso prtica s poder ser sentida em longo
prazo, especialmente, quando se depararem com situaes em que sejam levados a
pensar a diversidade religiosa, os preconceitos sociais e a necessidade do dilogo
inter-religioso.
Por ltimo, elencaram nas observaes que gostariam de mais encontros
como estes, ou mesmo da ampliao de carga horria para este tipo de formao.
De forma oral, comentaram que gostaram da dinmica e que nem sentiam o tempo
passar, apesar de se encontrarem na instituio desde as 13:30 h da tarde, e que
continuavam a disposio para serem cobaias em outras atividades como esta.
De modo geral, fiquei bastante realizada com estas oficinas, tanto por,
finalmente, me dispor a conhecer o que a sociologia tem a dizer sobre religies e
espiritismo (antigamente, tinha medo de como ficaria minha f se conhecesse a
discusso sociolgica), quanto de poder compartilhar estes achados, conversar e
dividir, afinal, desde pequena, sempre amei ensinar o que achava importante para
mim.
24

5 CONSIDERAES FINAIS
O presente estgio teve por objetivo o ensino de sociologia em ambientes no
formais de ensino, a fim de contribuir com a organizao e funcionamento de
instituies sociais, ao mesmo tempo, que possibilitaria ao estudante a experincia
da docncia por meio de alternativas pedaggicas, diferenciadas do que comumente
utilizado na instituio escolar, as oficinas.
Optar por desenvolver este trabalho em um centro esprita foi desafiante
porque implicava em conhecer a discusso sociolgica sobre a religiosidade e sobre
o espiritismo com certa profundidade; criar uma proposta de ensino de sociologia
que trabalhasse esses contedos de uma forma atrativa e interessante, mesmo sem
uma confirmao sobre qual grupo estaria presente, tendo em vista uma divulgao
feita abertamente nos grupos de estudo da instituio; conhecer minimamente a
instituio a fim de observar necessidades que poderiam ser sanadas por meio da
reflexo sociolgica com a desnaturalizao e estranhamento do prprio espiritismo
como desenvolvido no Brasil.
Deste modo, apesar do desenvolvimento de apenas 10 horas de atividades, o
tempo e empenho gasto em conhecer, planejar, avaliar, relatar implicou em um
grande aprendizado, primeiro sobre a contribuio da sociologia para um centro
esprita, segundo sobre dinamizao de grupo e terceiro, sobre a atividade docente
da estagiria.
Primeiramente, toda e qualquer instituio no est isolada de interferncias
histricas e sociais, que se compreendidas tornam viveis o entendimento sobre os
limites e possibilidades de transformaes no interior da instituio, ou seja,
permitem entender como e porque as coisas funcionam de um jeito e no de outro.
Assim, ao analisar as contribuies das pesquisas sociolgicas e histricas sobre a
Doutrina Esprita, pode-se perceber porque aquele centro esprita em particular to
criticado e, ao mesmo tempo, to procurado pelos receiturios medinicos, porque
no federado, porque desenvolve atividades filantrpicas. Nesse sentido, a SEBP
no perde sua aura, mas fica localizada no tempo, espao e sociedade em que
vive, e que a marca profundamente, apesar das pessoas que a compem.
Assim, trabalhar com sociologia a partir dos processos sociais e histricos,
permitiu compreender algo para alm do que se pensava ser individual, e assim,
possibilitou-se estranhar o movimento no Brasil em comparao com o francs, e as
25
diferentes expresses dentro do prprio movimento esprita como resultado de uma
dimenso social atuante e transformadora.
E nessa contextura, para alm da discusso sociolgica, impossvel no
pensar o debate sociolgico como propulsor de um pensamento crtico e
problematizador, como propulsor de competncias. Competncias entendidas na
juno de conhecimentos, habilidades e atitudes.
Assim, no bastaria levar a discusso sociolgica para o interior de uma
instituio religiosa, mas tornar real, uma transformao de atitude frente a
expresso religiosa, especialmente, quando a atualidade marcada pelo pluralismo
e privatizao do religioso. O Brasil se transforma exigindo de suas instituies
novas posturas, diferentes do que est arraigado no preconceito social. E nesse
sentido, a sociologia permite o desmascarar aquilo que tido como natural, aquilo
que tido como opinio pessoal e mostrar que as coisas podem ser diferentes do
que so.
Deste modo, para alm do conhecimento do debate religioso, o foco na
mudana de atitudes frente diversidade religiosa no Brasil (marcada
historicamente pelo preconceito religioso oriundo do preconceito de etnia e classe),
calcadas no respeito e pela convivncia harmnica ainda desafio neste pas. Prova
disto a existncia de uma cartilha elaborada pelo Estado brasileiro para trabalhar o
direito religio presente na Constituio Federal desde 1988. Acredito, nesse
sentido, que a sociologia pode colaborar nessa mudana e que isto pode ser
realizado de dentro das instituies religiosas.
Em segundo lugar, trato da dificuldade de dinamizar esse objetivo de
esclarecer de modo a transformar atitudes em 10 horas. Para muitos, especialmente
na instituio escolar, questiona-se o papel da sociologia e do socilogo. Neste
grupo, por conhecerem a Ariane, foi possvel inserir histria e sociologia junto ao
Espiritismo (que o grupo conhecia). Assim, optei por trabalhar com um estudo de
caso sobre o percurso do Espiritismo, levando-os a pensarem nos elementos sociais
e externos que interferiam nos rumos do movimento esprita, e a partir desse quadro
de anlise foi possvel inserir conceitos da rea e teorizar sobre eles, mesmo que
em um nvel elementar.
Em virtude de o caso estudado ser familiar ao grupo, ao trazer os conceitos e
anlises sociolgicas, o grupo encaixava a teorizao na histria que conheciam.
26
Esta dinmica tornou a sociologia, que pensavam ser extremamente abstrata e difcil
em algo de fcil entendimento.
A estrutura das oficinas em quatro encontros a partir do critrio temporal,
permitiu uma narrativa tal qual um jogo de trilha, em que, a cada semana, novos
desafios tornavam a anlise mais complexa, e ao mesmo tempo, faziam entender
melhor tanto a Doutrina Esprita, quanto a sociedade brasileira ou a religiosidade em
si.
Tambm, a opo pelo debate a partir da leitura de pequenos fragmentos de
textos sociolgicos, guiados por questes orientadoras, fez com que cada grupo
refletisse e elaborasse seu entendimento. E a partir dessa reflexo exposta de forma
oral, buscava complementar com novas perguntas e informaes. Ento, se poderia
resumir os encontros a partir de casos e questes que desequibilibravam o que
eles pensavam saber sobre a Doutrina Esprita. E a partir desse desequilbrio que
se pensava e refletia, levando a acomodao de novas ideias, que a seguir eram
desequilibradas novamente. Assim, acredito que a metodologia de oficinas
caracterizadas pela construo de conhecimento de forma ativa e reflexiva, cabe
como descrio destas atividades, embora tenha se realizado na maior parte das
vezes pelo debate e pelo dilogo.
Em terceiro lugar e por fim, analiso a mim mesma. Participo da doutrina
Esprita desde os nove anos de idade, e desde que optei pela formao em
Sociologia, nunca me dispus a estudar sobre religies de forma aprofundada. De
certa forma, tinha receio de desencantar minha prpria religiosidade, todavia
sempre tive curiosidade. Neste semestre, resolvi conhecer e trabalhar com isso e me
surpreendi, pois longe de desencantar, o espiritismo ganhou um tom mais real, mais
humano, e outras expresses religiosas que precisei estudar tambm se tornaram
mais encantadoras por este mesmo motivo.
Assim, trabalhar com esta temtica, elabor-la de forma didtica, ser a
debatedora, compartilhar informaes e fazer pensar sobre atitudes, possibilitar o
acesso a sociologia a outras pessoas que a desconhecem... Eu simplesmente adoro
ensinar aquilo que me faz feliz! Eu amo a sociologia, muito mais que a pedagogia
(minha primeira formao), adoro como ela me desperta para as coisas da vida,
como ela consegue desencantar a realidade e torn-la to mais atraente, fazendo-
me sensvel para as perversidades que coexistem e continuam na atualidade.
27
Ser capaz de compartilhar isso, de ensinar outrem a pensar e refletir
sociologicamente me deixa entusiasmada. H quem diga que sou romntica demais,
contudo, h duas coisas que me encantam: a reflexo sociolgica e o ensinar-
aprender. E nestes dois estgios pude juntar essas duas coisas, ensinei e aprendi, e
vi, mesmo que minimamente, os outros comearem a refletir e a possibilidade de
mudana, pequena mas possvel!


28
6 REFERNCIAS

ARRIBAS, Clia da Graa. Uma sociologia histrica do espiritismo. Revista
Brasileira de Histria das Religies. Maring, v. III, n.9, jan/2011.
AUBRE, Marion; LAPLANTINE, Franois. A mesa, o livro e os espritos: Gnese,
evoluo e atualidade do movimento social esprita entre Frana e Brasil. Macei:
EdUFAL, 2009,
BRANDO, Carlos Rodrigues. Fronteira da f: Alguns sistemas de sentido, crenas
e religies no Brasil de Hoje. Estudos Avanados,v.18, n.52, 2004.
BRASIL. Diversidade religiosa e direitos humanos. Braslia: SEDH, 2004.
GIUMBELLI, Emerson. O Cuidado dos Mortos: Uma Histria da Condenao e
Legitimao do Espiritismo. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997.
GIUMBELLI, Emerson. O baixo espiritismo e a histria dos cultos medinicos.
Horizontes Antropolgicos, Porto Alegre, ano 9, n. 19, julho de 2003.
LEWGOY, Bernardo. A transnacionalizao do Espiritismo Kardecista Brasileiro:
uma discusso inicial. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 28, n.1,2008
LEWGOY, Bernardo. Chico Xavier e a cultura brasileira. Revista de Antropologia,
So Paulo, v. 44 n 1, 2001.
LEWGOY, Bernardo. Representaes de cincia e religio no espiritismo Kardecista:
antigas e novas configuraes. Civitas, Porto Alegre, v. 6, n. 2.
OLIVEIRA, Amurabi. Jamais fomos pr-modernos: as transformaes nas
religiosidades brasileiras. Sculo XXI, v.3, no 2, p.65-111, jul./dez. 2013.
PAVIANI, Neides; FONTANA, Niura. Oficinas pedaggicas: relato de uma
experincia. Conjectura,v. 14, n. 2, 2009.
PIRES, Jos. O centro esprita.So Paulo: Paideia, 2000.
SEBP. Estatuto Social. Santa Maria: 2004.
STOLL ,Sandra Jacqueline, Espiritismo brasileira. So Paulo, Edusp/Orion,
2004.
SOARES, Roger. As associaes mdico-espritas e a difuso de seu paradigma
de cincia e espiritualidade. Debates do NER, ano 10, n. 15.
STOLL, Sandra Jacqueline. O Espiritismo na Encruzilhada: mediunidade com fins
lucrativos. Revista USP, So Paulo, n.67, 2005.
STOLL, Sandra Jacqueline. Religio, cincia ou auto-ajuda? Trajetos do Espiritismo
no Brasil. Revista de Antropologia, So Paulo, v. 45, n. 2, 2002.
29
7 ANEXOS
7.1 COMPROVANTE DE REALIZAO DO ESTGIO E ATAS DE PRESENA
30
31
32
33



34
7.2 CARACTERIZAO DO CAMPO DE ESTGIO

INFORMAES GERAIS:

Nome completo do local em que ser realizado o Estgio II:
Sociedade Esprita Dr. Benjamin Potti SEDE.
Endereo completo da escola:
Rua: Berlin Nmero: 171
CEP: 97.015-080
Localidade: Centro Municpio: Santa Maria Estado: RS
Nome do presidente: Renato Paz (em vigncia at o dia 30 de junho)
Nome do(s) vice-presidentes(es): Irineu Reghelin, Alvino Villa.
Nome do Diretor do Departamento Doutrinrio: Sandro Kuffner.

CARACTERSTICAS ATUAIS:
nmero e nome dos setores tcnico-administrativos: Departamentos
Doutrinrio, De Infncia e Juventude, Da famlia, Tesouraria e Secretaria.
- Dependncias da instituio
Possui uma sede contendo 5 salas de estudo, dois banheiros, um salo,
uma sala de passes, uma sala da direo e uma sala contendo a secretaria.
Tambm possui dois ncleos de atuao: um situado no bairro Tancredo
Neves, e outro situado na Vila Natal.









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7.3 ANEXO DO 1 ENCONTRO
Utilizada a apostila encontrada no local: FEB. Estudo Sistematizado da
Doutrina Esprita, Tomo1, Volume 1. Braslia: FEB, 2010.







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7. 4 ANEXOS DOS SEGUNDO ENCONTRO (textos distribudos)
A ENTRADA DO ESPIRITISMO NO BRASIL
(Extrado de ARRIBAS, Clia da Graa. Uma sociologia histrica do
espiritismo. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring, v. III, n.9,
jan/2011, p. 4-8).

O Brasil foi, na dcada de 1860 como outros pases da Amrica e da Europa ,
um dos destinos de parada do Livro dos Espritos, o primeiro livro do conjunto de cinco
dos denominados livros da codificao esprita 13 escritos por Allan Kardec. E no
poderia ter sido de outra forma, j que naquela poca pessoas e idias francesas
influenciavam fortemente a academia, as artes e inclusive a poltica brasileiras. Mas se
fato que essa doutrina, por ter ascendncia europia, trouxe consigo certo prestgio
um prestgio que facilitou sua expanso nas camadas privilegiadas , sua origem
europia, por outro lado, e o legado dessa origem, foram menos importantes do que o
fato de ela ter se transmutado no curso de sua insero no Brasil processo que nos
interessa aqui.
Como se tratava, portanto, de uma doutrina que dialogava com as trs formas
clssicas do conhecimento, era de se esperar que fosse absorvida e desenvolvida em
trs frentes diferentes. E foi exatamente isso o que aconteceu no Brasil. Cada grupo
tentou enfatizar uma de suas possveis vertentes, ora pendendo mais para o lado
religioso, ora para o filosfico, ora para o cientfico.
A Colnia de Franceses do Rio de Janeiro, capital do Imprio brasileiro,
composta por jornalistas, comerciantes e professores, teve papel importante no sentido
de encetar a doutrina. Com seus primeiros adeptos provenientes desse meio de
franceses, o Espiritismo deu seus primeiros passos sustentado pelo respaldo social
desse grupo. Mas ao contrrio do que hoje vemos, naquele momento ele no surgia
como uma nova opo religiosa. O Espiritismo estava entrelaado ali com as modernas
tendncias polticas e filosficas, em particular com o socialismo. A explicao das
desigualdades sociais era relacionada s diversas existncias da alma (reencarnaes)
e nesse grupo, mesclavam-se s leituras de Kardec as leituras das obras dos
denominados socialistas utpicos 14. Mas ainda que fosse composta de pessoas com
certo prestgio social, econmico e cultural caracterstica que poderia favorecer a
expanso do Espiritismo , a colnia francesa restringiu as prticas espritas a algumas
reunies particulares, limitando sua circulao e sua receptividade naquele momento.
Alis, era um tanto quanto inusitada para a sociedade brasileira da poca a discusso
sobre socialismo e reencarnao. O socialismo no possua uma grande repercusso
no debate poltico-ideolgico do Brasil do sculo XIX, muito mais preocupado com
questes polticas e jurdicas como, por exemplo, com as discusses sobre
abolicionismo e republicanismo do que com uma revoluo socialista. E como, nesses
precisos termos, o Espiritismo no se apresentava como uma opo religiosa, a Igreja
Catlica do Rio de Janeiro no fez grandes oposies a ele ao longo da dcada de
1860.
Apesar de no avanar na Corte, alguns anos mais tarde, depois de haver
experimentado certo desenvolvimento em Salvador, na Bahia, com os esforos do
jornalista Olympio Teles de Menezes15, o Espiritismo volta a atuar com mais vigor no Rio
de Janeiro graas aos esforos de seus novos adeptos.
Ento em solo carioca, os fenmenos das mesas girantes e falantes
comearam a se alastrar principalmente nas camadas da elite brasileira, que se mostrou
favoravelmente mais aberta ao contato com os seres invisveis desde que fosse
resguardado o seu carter experimental e cientfico em um momento marcado pela
influncia do cientificismo. De tal maneira compreendido e praticado, a presena do
40
Espiritismo no interferia decisivamente no domnio propriamente religioso da Igreja
Catlica. Mas isso no significava que no houvesse grupos interessados nos aspectos
morais e religiosos da doutrina. Por isso desde aqui j se pode ver um determinado
cisma criado, sobretudo, a partir das divergncias entre os grupos dos denominados
espritas religiosos e dos espritas cientficos dois plos responsveis pela
disputa que acabou definindo o estatuto do Espiritismo no Brasil , isso sem falar dos
espritas puros que davam mais proeminncia aos aspectos filosficos da doutrina.
As diferentes formas de interpretao induziram formao de diversas
associaes. A disperso no Rio de Janeiro por conta disso era to grande que
contribuiu para que o Espiritismo no tivesse ainda nem forma nem foras para se
impor. Para se ter uma idia, havia s na capital aproximadamente 35 associaes
espritas no final do sculo XIX. Seus membros eram em sua grande maioria
advogados, jornalistas, professores e mdicos. Ento disperso, o movimento esprita
necessitava unificar-se para conseguir sua introduo legtima e duradoura na
sociedade brasileira. Mas necessitava antes de tudo se definir. Foram vrias as
tentativas de unificao por que passaram os agrupamentos espritas, e nesse processo
conseguiu se consolidar em 1884 a Federao Esprita Brasileira (FEB), uma
associao centralizadora que pretendia: (i) regular as idias espritas, (ii) representar
todas as agremiaes e (iii) ser a instituio oficial de divulgao no pas. Foram seus
lderes, adeptos do Espiritismo religioso, os que tiveram mais foras e acabaram
ganhando, frente aos demais grupos, a primazia de dizer o que era (ou no) Espiritismo.
Foram eles que alcanaram, depois de muitas lutas internas, a liderana do movimento
esprita, criando, assim, uma doutrina que se assumia cada vez mais como uma
doutrina religiosa, como uma religio.
Mas para alm dessa dinmica interna ao movimento esprita alis, deve-se
reforar aqui que esse embate foi um dos grandes responsveis pelo processo de sua
definio , outro fator contribuiu a seu modo para o processo de legitimao do
Espiritismo enquanto mais uma opo religiosa. Em 1890, com o fim do Imprio, cuja
religio oficial era a catlica, o Brasil se tornou uma Repblica laica. Diante desse novo
quadro, vale pena ressaltar que as aes da FEB seguiram cada vez mais no sentido
de insistir no carter religioso da doutrina, por trs motivos centrais: primeiro porque o
grupo dos religiosos comeava a ter mais foras dentro do movimento esprita,
presidindo durante muito tempo a FEB; segundo, porque agora o Espiritismo poderia
existir legalmente enquanto uma religio em um pas que permitia, segundo a sua mais
nova Constituio, a liberdade de culto; e terceiro, porque era necessrio defend-lo
diante do recm-aprovado Cdigo Penal Brasileiro.
Fosse pela presso do clero, fosse pela presso dos positivistas republicanos, ou
fosse ainda pela presso da classe mdica alopata, temerosa da disseminao sem
controle do curandeirismo, os legisladores do novo Cdigo Penal acabaram por elabor-
lo de forma bastante singular. Nele havia a associao entre a prtica do Espiritismo e
os rituais de magia e adivinhaes. O texto dizia o seguinte:

Art. 157. Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios, usar de talisms
e cartomancia, para despertar sentimento de dio ou amor, inculcar curas
de molstias curveis ou incurveis, enfim, para fascinar e subjugar a
credulidade pblica. Pena: de priso cellular de 1 a 6 meses e multa de
100$000 a 500$000.

Alm desse artigo, na seqncia outros dois complementavam-no quando o
assunto era delimitar a prtica legal da medicina:

Art. 156. Exercer a medicina em qualquer de seus ramos, a arte dentria ou
a pharmacia: praticar a homeophatia, a dosimetria, o hypnotismo ou
magnetismo animal, sem estar habilitado segundo as leis e regulamentos.
41
Pena: de priso cellular por um a seis meses, e multa de 100$00 a
500$000.
Art. 158. Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo, para
uso interno ou externo, e sob qualquer forma preparada, substncia de
qualquer dos reinos da natureza, fazendo, ou exercendo, assim, o ofcio do
denominado curandeiro. Pena: de priso cellular por um a seis meses, e
multa de 100$000 a 500$000.

Na profuso dos processos de criminalizao, vrios espritas foram presos a
partir de 1891, condenados por diversas prticas espritas, mgicas,
adivinhatrias em virtude de suas pretenses curandeirsticas representarem um
perigo para a sade pblica e para a credulidade pblica 16. Pauta de discusses
em diversos domnios sociais, o Espiritismo comeou a ser visto como heresia para
os catlicos, charlatanismo para os cientistas, crime para o poder judicirio e
exerccio ilegal da medicina para o poder mdico. Em meio a este quadro de
animosidades, mos, cabeas e penas espritas passaram a trabalhar com maior
intensidade. Pois se internamente ao espiritismo j havia certa produo literria que
disputava a primazia do discurso esprita sobretudo atravs de livros, jornais, revistas
e peridicos, espritas ou leigos , foram as presses externas ao movimento as
grandes responsveis pelo incremento do trabalho intelectual de defesa e de
demarcao das idias e concepes espritas, principalmente por parte do grupo dos
religiosos. Em outras palavras, as prticas espritas, antes de terem sido repreendidas
por diversos mbitos sociais, principalmente pelo Estado, j haviam passado por um
processo mnimo de criao, de constituio e de acionamento, resultado das obras de
agentes investidos neste processo; e s depois vieram a ser notadas, classificadas,
punidas ou limitadas. Da o equvoco ao se afirmar que o Espiritismo s teria sido
constitudo como religio ou sido delimitado enquanto tal a partir de constrangimentos e
injunes externas a ele, fossem jurdicas, fossem mdicas, fossem de qualquer outra
ordem, como assevera parte da literatura que versa sobre a formao do Espiritismo no
Brasil17. Em assim fazendo, corre-se o risco de menosprezar todo um trabalho prtico e
intelectual realizado por agentes especialmente interessados e particularmente
envolvidos. Para defender sua doutrina, esses personagens travaram intensos dilogos
em pelo menos trs frentes: entre os diferentes grupos espritas; entre os concorrentes
religiosos, sobretudo catlicos; e finalmente entre seus opositores no-religiosos
(mdicos e o Estado, por exemplo). A partir de macios esforos, os intelectuais
espritas, especialmente os espritas religiosos, foram desenvolvendo e re-delimitando o
seu espao de atuao, demarcando assim as fronteiras e a identidade do Espiritismo
brasileiro.
42


O ESPIRITISMO BRASILEIRO
(Extrado de ARRIBAS, Clia da Graa. Uma sociologia histrica do
espiritismo. Revista Brasileira de Histria das Religies. Maring, v. III, n.9,
jan/2011, p. 8-12).

A formatao do espiritismo enquanto religio e a sua centralizao em uma
instituio (a FEB) s foram possveis graas a atores que trabalharam intensamente
nesse sentido. Dentre eles estavam figuras conhecidas poca, muitos dos quais
polticos, professores, advogados, jornalistas e mdicos. Em meio aos espritas atuantes
de fins do sculo XIX encontrava-se o Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, mdico e poltico
reconhecido, um dos primeiros presidentes da FEB. Por causa de sua anterior vivncia
com a religiosidade catlica, mas tambm por conta de sua formao mdico-
racionalista, Bezerra de Menezes pde ver no espiritismo uma espcie de sntese entre
a moral crist, certas crenas catlicas e a cincia positiva. Mas sem dvida foram os
aspectos morais e religiosos que mais lhe chamaram ateno, talvez pelo fato de ter
concludo que somente enquanto religio o espiritismo poderia no apenas sobreviver,
mas sobreviver de forma legal e legtima no Brasil.
Coube ento ao Dr. Bezerra de Menezes e a seus colegas da FEB pinarem nas
obras de Allan Kardec determinados aspectos em detrimento de outros, buscando
encade-los de maneira a lhes dar ordenao e coerncia segundo certas
predisposies de seu grupo, fortemente interessado nos aspectos religiosos do
Espiritismo e na manuteno de certas crenas catlicas. No toa que recebeu o
apelido no meio esprita de Kardec brasileiro 18, justamente pelo fato de ter
codificado a doutrina no Brasil, imprimindo-lhe caractersticas especficas. Nesse
sentido, Bezerra e amigos foram os responsveis por dar grande nfase a dois pontos
correlacionados e que se tornaram centrais na doutrina esprita brasileira:
ressaltaram, de um lado, a divisa fora da caridade no h salvao e, de outro, a
relao entre Espiritismo e cura. Uma vez erigidos esses dois pilares, criaram na FEB
uma entidade denominada Servio de Assistncia aos Necessitados, ncleo de
extrema importncia para a consolidao do Espiritismo e referncia para as instituies
espritas fundadas posteriormente. Desde ento, todos os centros acabariam optando
por ter algum tipo de prtica assistencial.
Interessadas no restabelecimento fsico do prximo, o Servio de
Assistncia funcionava como uma espcie de hospital espiritual onde os mdiuns19,
formados ou no em medicina e guiados pelos seus espritos protetores, receitavam
medicamentos homeopticos e tratamentos de passes 20 aos necessitados, fossem
do corpo, fossem da alma, que at l se dirigiam em busca de alvio para as suas dores,
atividade que confrontava diretamente com as restries estabelecidas pelo Cdigo
Penal. A oferta da cura, alm de ser encarada pelos espritas como uma das possveis
formas de se praticar a caridade, fazia parte de todo um arcabouo terico-doutrinrio
pensado e desenvolvido pelos primeiros adeptos brasileiros. Os espritas tinham como
postulado a idia de que as enfermidades do corpo esto estreitamente ligadas s
enfermidades do esprito. Por isso que curar um implicava curar o outro, e vice e versa.
Alm disso, as aes dos mdiuns receitistas ou passistas serviam para validar
ou comprovar a realidade e a interferncia do mundo de alm tmulo, sendo,
portanto, a forma mais direta de expandir e de popularizar as crenas espritas,
principalmente a crena nos espritos e nas suas comunicaes21.
Muitos foram os esforos por parte dos intelectuais espritas para mostrar ao
Estado que o auxlio e caridade prestados nas instituies espritas, sobretudo na FEB,
43
eram sem dvida alguma gratuitos, o que significava afastar as pechas de charlates e
exploradores da credulidade pblica. Reforando o carter religioso e caritativo de sua
doutrina, os espritas conseguiram pouco a pouco escapar do Cdigo Penal, uma vez
que este previa a reduo da pena ou a anulao dos processos que envolvessem
prticas mgico-religiosas-curativas, desde que exercidas sem fins lucrativos.

UMA ANLISE SOCIOLGICA DO ESPIRITISMO
Embora no tenham sido discutidos aqui todos os elementos do processo, em
todo momento da constituio do Espiritismo religio, a necessidade religiosa de seus
portadores assumiu determinadas caractersticas bastante significativas do ponto de
vista sociolgico: desde (i) a orquestrao de um tipo de salvao e de prticas espritas
especficas, passando pela (ii) utilizao de um linguajar caracterstico presente em uma
produo escrita profcua, at por fim chegar (iii) na construo de instituies e rgos
de difuso e de vulgarizao do Espiritismo. Todo esse processo fez parte de um
trabalho intelectual condicionado pelas predisposies de um racionalismo proveniente
da situao prtica da vida de seus agentes. Em grau mais amplo, o destino do
Espiritismo foi condicionado pelo caminho que tomou particularmente o grupo religioso
nesse processo, e pelas relaes deste com os demais grupos e com os
constrangimentos externos ao movimento esprita. Foram essas circunstncias que
levaram formao de uma corporao de literatos espritas, em virtude da
necessidade (i) de criar os escritos sagrados, (ii) de interpret-los e (iii) de impor o
seu uso correto22.
A um grupo de agentes de fins do sculo XIX que provinha exclusivamente de
uma camada socialmente privilegiada e letrada, correspondeu a criao de uma peculiar
tica religiosa. Composto em sua maioria por profissionais liberais, ou pelo menos
dirigido por pessoas procedentes dessa camada, esse grupo foi o responsvel pelo
trabalho de sistematizao e de organizao que converteu um sistema de esquemas
implcitos em um sistema racionalizado de normas explcitas. Em conseqncia de um
trabalho no-calculado, conciliaram algumas concepes catlicas com outras espritas,
misturando-se a isso alguns postulados cientficos em voga poca. Inicialmente
subterrneas, suas tendncias alcanaram a construo de um determinado tipo de
espiritismo que contribuiu sobremaneira e ainda contribui para a conformao de um
modo de ser esprita no Brasil.
O fato de na estrutura de classes os primeiros promoters do Espiritismo estarem
inseridos numa camada instruda, com gente que gostava de ler e de escrever, sendo
este o mais forte trao de aproximao entre eles e fator importante para entender a
aproximao de cada um deles com o Espiritismo, h um outro trao comum que no
pode ser esquecido: os primeiros adeptos encontravam nos agrupamentos espritas a
possibilidade de compartilhar uma religiosidade com ares de moderna, por seu
racionalismo tico e filo-cientfico, sem necessariamente ter que deixar de lado algumas
das crenas catlicas inculcadas em seus tenros anos de formao. nesse sentido
que se pode olhar para os primeiros portadores e propagadores do Espiritismo, no
como representantes de sua profisso ou vetores de interesses de classe materiais,
mas como portadores ideolgicos de um novo ethos, que eles chamaram de esprita, o
qual se enlaava a eles com tanto mais facilidade quanto mais eticamente elaborado se
tornava por suas prprias mos de letrados. O ambiente que na Capital Federal se
criava em torno do Espiritismo nascente mostrou-se inteiramente favorvel ao seu
trabalho intelectual; um trabalho que foi se tornando cada vez mais religioso, assumindo
cada vez mais uma orientao religiosa. Porque era assim que se tornava, tambm,
cada vez mais reconhecido e legtimo.
Capazes de tomar posies novas sem deixar completamente de lado as
originrias, vertiam as suas obras para uma linguagem progressivamente mais
44
sacralizada. Buscaram, portanto, desenvolver a faceta do Espiritismo que mais lhes
agradava e pouco a pouco foram criando a partir dela uma doutrina sistematizada, um
conjunto de regras e preceitos de ordem valorativa e moral; diramos mesmo uma
doutrina esprita brasileira.
Partindo do pressuposto weberiano de que o interesse religioso tem por princpio
a necessidade de teodicia, isto , de uma racionalizao terica voltada para a
validao discursiva das propriedades e carncias no s materiais, mas tambm
simblicas, associadas a um tipo determinado de condio de existncia e de posio
na estrutura social, dependendo da posio social que um grupo de indivduos ocupar, a
promessa religiosa mais apta a satisfazer seu interesse religioso ser aquela que,
segundo uma leitura bourdieusiana, mais afinidades tiver com seu sistema de
disposies j existentes. No caso em exame, fossem doutores da lei, fossem doutores
do corpo, fossem jornalistas, fossem professores, tratava-se de um grupo social letrado,
instrudo, fortemente influenciado pelas idias positivistas e universalistas da poca,
sobretudo de origem francesa, que encontrou no Espiritismo um modo de pensamento
potencialmente capaz de lhes fornecer um sistema de justificao plausvel das
propriedades que lhes estavam objetivamente associadas por sua condio social.
No final do oitocentos brasileiro, o Espiritismo se apresentava ao grupo em
questo como um corpo doutrinrio cuja apelo moral Espritas: amai-vos, eis o
primeiro ensinamento; instru-vos, eis o segundo23 lhes permitia tirar conseqncias
prticas de ao no mundo na vida presente com vistas prxima. Por outro lado, esse
tipo de ao no mundo se mostrava condizente ao estilo de vida j praticado na camada
social de que provinham os primeiros a se tornarem seus adeptos, principalmente no
tocante aposta feita na instruo como uma forma de salvao. Isto : na aquisio de
um corpo de conhecimentos alcanados especialmente atravs da leitura, da erudio,
do contato com os livros, o esprita encontrava uma ao no mundo bastante similar ao
habitus prprio de uma camada letrada socialmente em ascenso, justamente aquela
que se tornaria a camada social portadora [Trger] do Espiritismo posteriormente
alcunhado de mesa branca ou de kardecista. Mesmo havendo passado mais de
um sculo, at hoje se v no Espiritismo que sua camada portadora continua sendo a
mais letrada ou pelo menos a que possui grau mais elevado de escolaridade em
comparao com o resto da populao brasileira. So homologias que persistem no
tempo.
Se de um lado o Espiritismo afinava-se com as prticas letradas de uma camada
socialmente privilegiada, do outro lado, suas pretenses curandeirsticas, sobretudo a
dos mdiuns receitistas e passistas, manifestavam-se como numa espcie de
adoo pelas prticas espritas de elementos consagrados na medicina, sempre de
acordo com a cosmoviso da doutrina. Com efeito, tanto num quanto noutro sistema de
pensamento havia elementos anlogos tais como: o doente e aquele que o cura ou
auxilia; a enfermidade, a consulta e o seu tratamento; o alvio dos sintomas e os
medicamentos. Porm, no Espiritismo, tudo isso se passava como se fosse no reino do
religioso, recebendo esses elementos uma significao diferenciada. Talvez pelo grande
nmero de intelectuais espritas formados em medicina, as prticas que j eram
correntes entre eles tomaram um novo sentido quando implantadas na doutrina, o que
pode ter influenciado fortemente na criao de um espiritismo introjetado de elementos
do meio mdico e por isso bastante preocupado com a cura dos enfermos, no
importando se do corpo ou da alma. Ocorria ento um processo de mudana de
significado e de direo: de prticas mdicas para prticas da mediunidade receitista,
que por sua vez comearam a ser vistas como um exerccio de apostolado e de
salvao no campo religioso. Mas essa transmutao de sentido nada mais era do que
a consagrao de um comportamento adquirido, pela formao profissional, de alguns
dos agentes portadores do espiritismo; uma forma de conciliar uma viso religiosa de
45
mundo com as predisposies dos agentes que a abraaram. Esse fator, no entanto,
no se esgota enquanto explicao nica da caracterstica peculiar que tomou o
espiritismo no Brasil, mas no deixa de ser emblemtico do ponto de vista do nmero de
mdicos que se tornaram espritas e que investiram fortemente na legitimao do
Espiritismo no campo religioso brasileiro.
46

Uma breve reviso sobre anlise sociolgica a respeito do espiritismo
Trechos de GIUMBELLI, Emerson. O Cuidado dos Mortos: Uma Histria da
Condenao e Legitimao do Espiritismo. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997,
p. 23 -27
.
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48
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50


51
7.5 ANEXOS DO QUARTO ENCONTRO
7.5.1TEXTOS DISTRIBUDOS AOS GRUPOS:
De Chico Xavier a Divaldo Franco:
deslocamentos de nfase na literatura esprita
(Extrado de LEWGOY, Bernardo. A transnacionalizao do Espiritismo
Kardecista Brasileiro: uma discusso inicial. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro,
v. 28, n.1,2008, p. 89-91)
Divaldo Franco o segundo homem em importncia no espiritismo brasileiro,
logo aps o falecido Chico Xavier. Divaldo foi fundamental no proselitismo e
constituio de redes espritas no exterior entre brasileiros e estrangeiros. Suas
conferncias no exterior remontam aos anos 1960 quando fez uma viagem a
Portugal, Espanha, Frana e Inglaterra. Em Portugal e na Espanha, onde o
espiritismo era perseguido pelas ditaduras da poca, as conferncias de Divaldo
tiveram um sabor de resistncia e luta pela liberdade religiosa. Ainda que tenha
psicografado mais de 150 livros, como conferencista e missionrio do espiritismo
no exterior que ele mais conhecido, sempre a servio da Federao Esprita
Brasileira. Representado como peregrino ou o Paulo de Tarso do espiritismo,
Divaldo j percorreu mais de 50 pases. Suas palestras so precedidas de ampla
publicidade e costumam atrair os imigrantes brasileiros, mesmo os no identificados
com o espiritismo. Vrios ncleos espritas foram fundados na Amrica Central e do
Sul graas a seu ativo proselitismo, alguns sem tradio esprita, como a Guatemala
e Honduras, e outros com uma tradio interrompida que foi retomada graas sua
interveno (como na Colmbia e no Mxico).
Uma comparao com o mdium Chico Xavier pode ser instrutiva. Chico foi
sucessivamente representado como um mdium poderoso a servio de uma
escatologia nacional (anos 1930 e 40) e como um santo popular no catlico (anos
50 em diante), tendo firmado as balizas lingsticas, doutrinrias e rituais de um
espiritismo influenciado pela cultura catlica brasileira. Os espritas acreditam que
seu mentor, o esprito de Emmanuel, foi personagem em momentos fundamentais
de histria do cristianismo. Mas , sobretudo, como personagem fundador da nao
brasileira que sua figura se destacou no espiritismo brasileiro. A encarnao de
referncia de Emmanuel o padre Manoel da Nbrega, jesuta, educador e ligado
aos valores militares. Sua caracterizao sempre severa, masculina e disciplinar,
bem ao modo do estilo autoritrio dos nacionalismos da era Vargas.
J a mentora de Divaldo Franco Joanna de Angelis, uma figura
essencialmente feminina, transnacional e intercultural. Em suas encarnaes
anteriores, Joanna teria sido a mrtir crist Joana de Cusa, discpula de So
Francisco de Assis, e Sror Juana Ins de la Cruz, intelectual mexicana do sculo
XVII, tida como uma das primeiras feministas da histria do novo mundo.
Em sua ltima encarnao, como freira na Bahia do sculo XVIII, Joanna teria
sido assassinada por soldados portugueses em defesa de seu convento, sendo por
isso aclamada como mrtir da Independncia do Brasil11. Mas na encarnao de
referencia de Sror Juana Ins de la Cruz que Joanna de Angelis compe a maior
parte dos traos de sua identidade: feminina (em contraposio ao viril e disciplinar
Emmanuel), hispano-americana (em oposio brasilidade de Emmanuel), poliglota
(em oposio monoglossia esprita brasileira e ao antigo projeto esprita de alar o
esperanto a lngua universal) e, ltimo mas no menos importante, indianizante
52
(em oposio a uma recusa etnocntrica, mestia e condescendente da herana
indgena em Brasil Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, de Chico Xavier).
Assim, os elementos simblicos contidos na identidade de referncia de
Joanna de Angelis sintetizam um projeto religioso de inculturao do espiritismo nas
lnguas hispnica, indgena e portuguesa, alm do latim, antiga lngua franca da
cristandade.12
Enquanto Chico Xavier realiza um abrasileiramento do espiritismo francs,
fincando razes numa proposta verde-amarelista tpica dos anos 1930, Divaldo
Franco expressa uma vontade de expanso internacional da proposta esprita, tal
como desenvolvida recentemente pela Federao Esprita Brasileira, ou seja, a
articulao de uma brasilianizao do espiritismo sem perda da referncia bsica a
Allan Kardec. Nesta proposta, a recepo ao espiritismo articula-se organizao
de grupos que fora do Brasil reproduzem o modelo brasileiro de funcionamento,
vivncia doutrinria e prticas rituais das casas espritas. Mesmo a bibliografia
indicada importante componente desta religio passa a ser fortemente marcada
por obras de Chico Xavier e Divaldo Franco (entre outros, de menor importncia)
alm das obras de Kardec.
Na obra psicogrfica de Chico Xavier, Andr Luiz e Emmanuel so os
espritos-autores mais freqentes nas bibliografias difundidas no exterior. A
chamada srie Andr Luiz focaliza aspectos da vida no mundo espiritual (como no
best seller Nosso Lar, que narra a vida numa colnia espiritual) e aprofunda
questes tcnicas e morais ligadas ao exerccio da mediunidade (como, por
exemplo, no trato das obsesses espirituais). Considerando-se que foi por
intermdio da srie Andr Luiz que o espiritismo brasileiro estabeleceu um cnon
textual para a exegese das sesses espritas, compreensvel que a exportao
dessa referncia adquira importncia estratgica na uniformizao de uma
hermenutica religiosa prpria no kardecismo.
J as obras do esprito Emmanuel contm um acento mais doutrinrio, em
dissertaes e romances que se passam nos incios do Cristianismo, inscrevendo-se
num universalismo cristo desde sempre reivindicado pelo espiritismo. essa
pretenso de universalidade crist que permite aos romances histricos de
Emmanuel certa transportabilidade no mbito de uma dispora esprita brasileira,
que envolve um constante dilogo entre memria nacional e destino migratrio.
Ao contrrio, uma obra como Brasil Corao do Mundo, Ptria do Evangelho
(de Chico Xavier, atribuda ao esprito de Humberto de Campos), que delineia a
escatologia nacional do kardecismo no Brasil em que pese sua extraordinria
importncia no espiritismo brasileiro , no consta em nenhuma indicao
bibliogrfica dos sites consultados. Ancorada num verde-amarelismo tpico da
dcada de 1930, essa obra se mostra anacrnica seja para espritas de outras
nacionalidades seja para imigrantes brasileiros, para quem a rvore do evangelho
se transplanta junto com sua trajetria de migrao.
Tambm no se pode dissociar a produo psicogrfica do mdium Divaldo
Franco de sua incessante e internacional peregrinao missionria. Face a Chico
Xavier, sua proposta se mostra mais psicologizante, aproximando-se discretamente
de uma influncia da Nova Era por sua substituio de uma nfase crist dolorista,
ainda presente em Chico, pela busca do bem-estar, da auto-estima e da felicidade
como valores emergentes no espiritismo.13
Ademais, foi na esteira do trabalho missionrio de Divaldo Franco que a figura
de Chico Xavier (sempre acompanhada da referncia a Emanuel) se tornou a mais
divulgada no kardecismo internacional, logo aps Allan Kardec, simbolizando as
53
caractersticas e o sucesso desse novo espiritismo transnacional capitaneado pela
Federao Esprita Brasileira.
54
DO ESPIRITISMO AUTO-AJUDA: INVENO E TRADIO
(Extrado de STOLL, Sandra Jacqueline. O Espiritismo na Encruzilhada:
mediunidade com fins lucrativos. Revista USP, So Paulo, n.67, 2005, p. 180-182)
Viagens ao exterior realizadas nos anos 70 aos Estados Unidos e Europa
especialmente , quando era ainda desconhecido no Brasil, inclusive no meio
esprita, tiveram um papel fundamental na carreira de Luiz Antonio Gasparetto.
Pode-se afirmar que estas cumpriram, por um lado, funo ritual, sinalizando o
perodo de liminaridade (isto , de afastamento do meio social de origem), marco
constitutivo do percurso inicitico. De outro, propiciaram a relativizao da
experincia medinica, na medida em que as atividades no exterior lhe permitiram
entrar em contato com outros mdiuns e observar suas prticas em sesses
pblicas e programas realizados na TV. Segundo seu prprio relato, a estadia em
Esalen, na Califrnia (EUA), teve importante impacto, justamente pela possibilidade
de contato com diversos sistemas de conhecimento, especialmente o chamado
pensamento positivo e tcnicas de psicoterapia corporal.
Pouco depois de seu retorno ao Brasil, Luiz Gasparetto comeou a se
indispor com a Federao Esprita Brasileira. O alvo principal de suas crticas se
concentra no moralismo da doutrina, manifesto na omisso com relao a certos
temas, sexo e dinheiro, por exemplo. Segundo o mdium, esses temas constituem
at hoje um tabu no Brasil, o que, segundo ele, no ocorre no exterior: Quando
viajo para o estrangeiro e converso com os mdiuns, os espritos conversam
abertamente de sexo e seus problemas. Aqui no. No Brasil nenhum esprito toca
nesse assunto [] Aqui s dizem: vai tomar passe, vai tomar passe!. Donde
conclui: Apesar dos espritos terem tentado passar uma mensagem libertadora, aqui
os mdiuns eram catlicos e a linguagem que usaram era prpria de sua estrutura
mental. Passou o que foi possvel. O resto ficou cheio de catolicismo (7).
A questo moral no resume, contudo, suas divergncias. Luiz Gasparetto
considera o movimento esprita muito antiquado [] no sai daquela caminhada,
sempre igual: no muda o jeito do passe, no muda [a forma de] tratamento, no se
conhece nada de energia [].Crticas da mesma ordem so dirigidas s obras de
Allan Kardec, as quais considera datadas: O importante [nestas] sua postura.
Quando digo que sou kardecista por causa da pesquisa, do questionamento, da
comparao, da busca e do mtodo utilizado por Kardec []. Agora, o contedo
coisa de poca. Usando como referncia a sua experincia pessoal, pontifica: O
que ns precisamos fazer pesquisar mdiuns de outras partes do mundo e ver o
que eles tm a dizer. Sair do nosso pas, do nosso mundo fechado, desse
religiosismo (8).
Fazendo dessa proposta o mote de sua trajetria, Luiz Gasparetto passou a
implementar, a partir dos anos 80, novas prticas no Centro de Cultura Esprita Os
Caminheiros, dirigido por Zbia, sua me. O centro mudou inclusive de nome,
passando a denominar-se Centro de Desenvolvimento Espiritual Os Caminheiros.
Alm de abrigar atividades organizadas segundo o padro esprita tradicional
(realizao de sesses pblicas de pintura medinica e aconselhamento), passou a
implementar prticas teraputicas que fogem, de modo geral, ao repertrio esprita,
como, por exemplo, o passe com luzes (prtica que associa o passe esprita
cromoterapia) e sesses de visualizao criativa, tcnica que tambm pode ser
associada cromoterapia na abordagem dos problemas de sade. Oriundas do
universo das terapias alternativas, essas tcnicas permitiam introduzir no campo
esprita a abordagem corporal de questes psicolgicas. Tambm no campo dos
55
estudos foram introduzidas inovaes. Alm das atividades espritas tradicionais o
ensino da doutrina e a escola de desenvolvimento medinico , comeou-se a
promover palestras semanais realizadas por profissionais convidados, tratando de
temas que remetem ao universo neo-esotrico: ufologia, astrologia, tar, cristais,
etc. Tambm eram oferecidos cursos rpidos, de quatro semanas em mdia,
voltados aos temas da auto-ajuda: Prosperidade, Cure o seu Corpo e Paz Mental
e Emocional figuravam, segundo Zbia Gasparetto, entre os mais procurados (9).
A implementao dessas atividades visava mais do que simples inovao
de prticas rituais. Tratava-se de criar um novo espiritismo. Segundo Luiz
Gasparetto, o Espiritismo da Nova Era (10). O seu objetivo principal consiste na
promoo do desenvolvimento espiritual tema que constitui o cerne da motivao
do envolvimento dos adeptos nas atividades dos centros, podendo realizar-se,
conforme assinala Giumbelli (1995), de duas formas: por meio da prtica da
caridade ou do investimento pessoal. Como observa o autor, a primeira consiste na
busca de aprimoramento espiritual atravs da orientao para outrem (em geral
os pobres, os necessitados, doentes, idosos, etc.), enquanto a segunda privilegia o
prprio indivduo (Giumbelli, 1995, p. 71). A prtica da caridade, entendida nos
termos acima, define o ethos esprita tradicional. A nfase no investimento em si
prprio caracteriza o modelo implementado por Luiz Antonio Gasparetto, tendo por
respaldo o iderio da auto-ajuda e da chamada Nova Era.
O deslocamento de nfase e do foco no outro para si se realiza, nesse
caso, de vrias formas: alm das inovaes acima mencionadas introduzidas no
centro, Luiz Gasparetto criou, nos anos 80, o Espao Vida e Conscincia, local onde
desde ento realiza cursos, palestras, shows e workshops sobre os temas da auto-
ajuda. Os livros psicografados por Zbia Gasparetto tambm passaram por processo
de renovao: usando de uma linguagem mais gil, cenrios e personagens do
cotidiano da vida contempornea, os conceitos tradicionais da doutrina esprita se
apresentam sintonizados com o iderio da auto-ajuda. Por fim, o processo culmina
com o fechamento do centro Os Caminheiros em meados dos anos 90.
Dentre outros, dessa trajetria resulta a circunscrio do mbito social de sua
atuao, visto que se aprofunda o comprometimento dessa corrente, em carter
quase exclusivo, com as demandas de certos segmentos de classe mdia (11).
A mudana tica observada consistente com esse processo, refletindo-se
num dos fundamentos bsicos da prtica esprita: o trabalho medinico. A principal
crtica de Luiz Gasparetto se dirige aos valores de que se revestiu essa prtica,
tendo por inspirao o modelo de santidade catlica. Chico Xavier, figura a que se
associa a forma exemplar da prtica medinica esprita, fez dessa atividade um
exerccio de renncia, de sacrifcio pessoal, sendo recorrentemente citado como
modelo a ser seguido por aqueles que defendem ser essa essencialmente uma
prtica de caridade (12).
Podemos fazer uma mediunidade moderna, argumenta Luiz Gasparetto,
sugerindo a possibilidade de o mdium usufruir desta para o seu prprio bem-estar,
alm de servir-se da mediunidade no apenas para fins de cura e/ou para a
produo de fenmenos extraordinrios, mas, prin cipalmente, para orientar a vida
cotidiana dos indivduos. A necessidade das pessoas parece ter mudado e os
desencarnados, interessados em promover nossa evoluo, mudaram o modo de
me usar como veculo desse trabalho [] (13). Essa mudana de perspectiva com
relao prtica medinica foi assumida de forma mais radical quando a famlia
Gasparetto decidiu promover o fechamento do centro Os Caminheiros (dezembro de
1995). A partir da o Espao Vida e Conscincia (uma espcie de spa esotrico
56
segundo reportagem jornalstica mencionada) passou a reunir o que por mais de
uma dcada fora mantido por Luiz Gasparetto, por razes de ordem doutrinria,
como atividades se paradas: o trabalho profissional, voltado difuso de prticas de
auto-ajuda (realizado no Espao Vida e Conscincia) e o exerccio da mediunidade
(atividade at ento praticada semanalmente no centro). No incio de 1996
inaugurou-se o novo formato, no qual a prtica da mediunidade passa a in tegrar o
rol de atividades do Espao Vida e Conscincia, sendo utilizada em palestras que se
destinam a grandes platias e so pagas. Essa uma forma moderna de fa zer
sesso esprita, justifi cava o mdium na apresentao de Energtica, o seu
primeiro curso de auto-ajuda realizado em consrcio com o plano espiritual.
57


A TICA DA PROSPERIDADE
(Extrado de STOLL, Sandra Jacqueline. O Espiritismo na Encruzilhada:
mediunidade com fins lucrativos. Revista USP, So Paulo, n.67, 2005, p. 182 - 185)
No meio esprita o tema da prosperida de um tema novo, porm vem
ganhando crescente visibilidade, em especial atravs do movimento editorial. A sua
propagao, porm, parece dar-se preferencialmente no contexto do que DAndrea
(1998) qualifi ca como um espiritismo difuso, sofrendo acirrada rejeio por parte
daqueles que se defi nem como kardecistas. As controvrsias se desenvolvem em
funo de distanciamentos observados em relao tradio. Ao contrrio das
religies de salvao, cuja escatologia se volta para a vida futura (isto , ps-morte),
a doutrina da prosperidade desloca para a vida terrena, ou seja, aqui e agora, a
promessa de bem-estar e realizao pesso al. Perspectiva que a corrente liderada
por Luiz Gasparetto endossa como proposta de renovao do espiritismo. Quem
disse que o Universo miser vel? a pergunta freqentemente repetida por Luiz
Gasparetto em tom provocativo tem o objetivo de conduzir reviso de cer tos
conceitos, em particular a interpretao do karma como destino. Dando nfase a um
dos fundamentos da doutrina esprita o livre-arbtrio , o mdium afi rma: No h
privilgios no Universo. Cada um retira da abundncia universal aquilo que cr. Ou,
dito de outra forma: Quem est errada, a vida? No. So os seus programas de
felicidade. A vida d chances iguais para todos. A diferena est nas crenas de
cada um. Dois temas sofrimento e dinheiro so utilizados com freqncia a ttulo
de ilustrao. Pergunta Luiz Gasparetto com relao a este ltimo: Que crenas
voc tem com relao ao dinheiro?. A indagao visa chamar ateno para
representaes de senso comum: [] ningum gosta de confessar porque
cristo. Cristo no pode amar o dinheiro. Dinheiro [considerado] coisa suja, no
espiritual []. Os catlicos consideram a riqueza como um mal e a pobreza como
[condio de acesso ao] reino dos cus. A essas representaes somam-se outras,
por exemplo, dinheiro s se ganha com luta e sacrifcio ou dinheiro no traz
felicidade.
Correntes no senso comum, essas representaes so consistentes com a
moral catlica com relao representao do dinheiro e da acumulao como
projeto de vida. Distanciando-se dessa postura, que no Brasil impregnou tambm a
doutrina esprita, Luiz Gasparetto envereda, moda protestante, para a valorizao
do sucesso financeiro, entendendo-o como uma das formas de manifestao da
prosperidade. Tema central dessa doutrina, a compatibilizao entre riqueza
material e espiritualidade constitui uma de suas preocupaes bsicas.
Outros conceitos que a doutrina da prosperidade desafia a noo de sacri-
fcio, de sofrimento, duas categorias que tambm esto intrinsecamente associadas
expresso crist da espiritualidade. A crtica a esses valores explcita no
discurso de auto-ajuda de Luiz Gasparetto. Em Faa dar Certo, livro de sua autoria,
l-se: no apregoe a pobreza como passaporte para a espiritualidade. A Vida no
quer abstinncia, sofrimento, nem escassez.
Essa crtica tem um alvo preciso: o conceito esprita de caridade. Marco de
identidade doutrinria, a sua prtica inscreve vivos, mortos e o elo entre eles, os
mdiuns, no circuito da ddiva. Esse circuito envolve o fluxo de bens espirituais e
materiais, estruturados em esferas distintas de circulao, nas quais os participantes
no interagem de forma igualitria. As esferas de reciprocidade so definidas por um
58
sistema hierrquico de posies e relaes. Naquela que envolve espritos
(superiores) e mdiuns, a doao de bens espirituais (dons) pelos primeiros se
realiza em troca de suporte material (corporal) dos segundos. Aquele que recebe o
dom o coloca, por sua vez, disposio dos vivos; doao que se manifesta em
termos espirituais e/ou materiais por meio da oferta de mensagens, livros, cura,
consolo, etc. Quem recebe esses bens ou benefcios materiais e/ou espirituais por
sua vez retribui com doaes, em geral, de ordem material dirigidas aos centros e/ou
instituies mantidas por estes, ou diretamente aos necessitados (populaes de
rua, de favela, de bairros de periferia, idosos, doentes, etc.). Por vezes doaes (em
dinheiro, terras, jias, etc.), feitas em sinal de gratido, so dirigidas diretamente aos
mdiuns. Por preceitos doutrinrios, assim como os demais rendimentos e/ou bens
materiais auferidos por meio da prtica da mediunidade, esses presentes so
realocados no circuito da ddiva, sendo direcionados aos necessitados
diretamente ou atravs das instituies assistenciais. Graficamente esses circuitos
podem ser descritos como se v no grfico abaixo.
Depreende-se desse modelo que os bens espirituais circulam em todas as
esferas do circuito, sendo apropriados de modos diversos pelos seus participantes.
O mesmo no ocorre com os bens materiais. Estes circulam na primeira esfera
como objeto de doao dos mdiuns para os espri tos; na segunda, por meio dos
mdiuns os bens espirituais se transformam em bens materiais para os vivos
(livros, pinturas, curas, etc.); retribudos por meio de doaes materiais (alimentos,
roupas, dinheiro, etc.), estas so encaminhadas a grupos tidos como necessitados
e/ou a instituies assistenciais que deles se ocupam. Aqueles que ocupam a
funo da mediao se encontram, portanto, excludos da reciprocidade no que se
refere s trocas de ordem material.
Consistente com preceitos doutrinrios, esse circuito referenda a
representao da mediunidade, enquanto prtica da caridade, como exerccio de
renncia e sacrifcio. Objeto de confronto entre os segmentos mais alinhados
tradio e aqueles que buscam a renovao das prticas e conceitos espritas,
esse tema ocupa lugar central como objeto de desconstruo. o que se observa
na prtica e discurso de diferentes correntes contemporneas do movimento
esprita, dentre elas aquelas que incorporam temas e prticas de auto-ajuda. Nesse
contexto a prtica da caridade, entendida como exerccio de amor ao prximo,
perde o sentido uma vez que se prescinde no discurso de auto-ajuda da construo
de relaes entre indivduos e/ou grupos de diferentes segmentos sociais como
meio para o desenvolvimento espiritual. A eliminao da relao com o outro (os
mais pobres, os idosos, os carentes, etc.) como condio do aperfeioamento
pessoal desloca a prtica do indivduo do social para o campo da prpria
subjetividade.
A passagem, sem mediaes, do coletivo ao individual no se faz, porm,
sem reducionismo. Idias, valores e crenas socialmente construdas so tratados
como um estoque do qual o indivduo se apropria, consciente ou inconscientemente,
definindo desse modo as condies de sua vida, social e interior: Cada um de ns
atrai um lar, um momento ou uma situao de acordo com a qualidade de nossos
pensamentos. Por isso ningum nasce em bero esplndido, ou em favela, por
acaso []. verdade que a pessoa nascida num meio pobre j trouxe consigo
pensamentos de pobreza. Deu crdito falta e no abundncia, afirma Luiz
Gasparetto num de seus livros.
Essas afirmaes, como tantas outras do mesmo tipo, deslocam o social para
um plano secundrio. Ou seja, a relao indivduo/sociedade passa a ser focalizada
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de uma perspectiva psicologizante. Esse enfoque radicalizado pelo discurso de
auto-ajuda, na medida em que este concebe a desigualdade social como algo que
se instaura em conseqncia de crenas e escolhas individuais, como sugerem as
afirmaes que seguem: Numa sociedade o que (produz) a diferena so escolhas
individuais. Pode-se dar crdito riqueza ou pobreza. Ou seja: Criamos aquilo
que vivemos atravs dos nossos pensamentos e das nossas crenas. Apesar de
nascermos para a abundncia, muitos experimentam a escassez por no saber viver
de acordo com as leis da natureza, colocando-se parte do fluxo da prosperidade
natural.
Considerando as condies sociais de vida como reflexo de
condicionamentos de ordem subjetiva, a mudana destas se afigura nesse tipo de
discurso como um ato de vontade: [] a riqueza existe dentro e fora de voc, mas
s vai se manifestar em sua vida quando voc acreditar que tem direito a ela,
criando pensamentos prsperos. Ou, dito de outro modo: O destino feito por cada
um, de acordo com as suas respectivas crenas. Quando eu escolho, a vida
escolhendo. Tudo est aqui. O Universo abundncia. Essa a lei do Universo.
No h nenhum Deus l em cima selecionando o que vai dar pra voc. Ns que
criamos a falta. Imagens que lhe permitem concluir que voc est onde voc se
ps.
Pautada numa outra tica mais consistente com o arrefecimento do
individua-lismo e com a positivao do consumo como valor , a doutrina da
prosperidade introduz a discusso da afluncia como valor espiritual. Tema que,
segundo Featherstone (1995), explicita o confronto que ocorre na sociedade
contempornea entre segmentos de classe mdia: A fase atual () de oferta
excessiva de bens simblicos nas sociedades ocidentais contemporneas, diz ele,
sugerindo que nesse contexto a experincia do consumo assume novos significados
(Featherstone, 1995, p. 31). O embate que se trava entre os segmentos
tradicionais das classes mdias e a nova frao desta revela o que h de
inovador: os primeiros, principalmente os especialistas econmicos tradicionais,
preservam o trabalho rduo e disciplinado, a conduta asctica voltada para o
mundo interior como valor; a nova frao da classe mdia (em que se incluem
especialistas e intermedirios culturais) no partilha, porm, desse sbrio
capitalismo burgus, como o definia Weber (1967, p. 9). Questionando as noes
vigentes de consumo, a nova frao da classe mdia pe em circulao imagens
do consumo com sugestes de prazer e desejos alternativos, do consumo enquanto
excesso, desperdcio e desordem (Featherstone, 1995, p. 41).
Essa nova tica do consumo o que traduzem as doutrinas da
prosperidade, as quais no se confrontam apenas com a tica puritana, como
sugere Featherstone (1995). O estudo de caso sobre a trajetria de Luiz Gasparetto
sugere que elas desafiam tambm o discurso de virtudes da santidade, verso do
ascetismo-no-mundo definido como ideal do catolicismo, assim como de outros
sistemas religiosos que dele se apropriaram, como o caso do espiritismo brasileiro.
60

Waldo Vieira: entre a religio e a cincia
(Extrado de STOLL, Sandra Jacqueline. Religio, cincia ou auto-ajuda?
Trajetos do Espiritismo no Brasil. Revista de Antropologia, So Paulo, v. 45, n. 2,
2002, p. 385-388).

Conhecido no meio esprita pela produo de livros em co-autoria com Chico
Xavier, Waldo Vieira realizou um percurso que pode ser balizado em dois
momentos: o primeiro, aquele de sua juventude, compreende o perodo em que
desenvolveu a prtica medinica sob a liderana e na companhia de Chico Xavier; a
ruptura com o Espiritismo, em meados dos anos 60, marca a segunda etapa, fase
em que, depois de dedicar-se ao estudo da medicina, decide investir numa carreira
solo, assumindo, alguns anos mais tarde, a liderana de um grupo voltado prtica
de experincias fora do corpo (ou viagem astral como a denominam os espritas).
Conhecido pelo nome de Projeciologia, esse grupo fundado e liderado por Waldo
Vieira teve o seu desenvolvimento desdobrado em duas fases: na primeira, segundo
DAndrea (1981) que realizou estudo de caso sobre o tema, predomina a construo
carismtica da imagem pblica de sua liderana; a outra, mais recente, envolve a
institucionalizao e burocratizao organizacional do grupo.
Assim como outras correntes que integram o universo das chamadas
paracincias, a Projeciologia se caracteriza pela pretenso de promover uma sntese
entre saberes cientficos e no-cientficos. Tratase, portanto, da construo de um
pensamento de cunho secular sobre fenmenos que, no senso comum, so tidos
como prprios do domnio religioso. Neste caso, o objeto-alvo de produo de
conhecimento a experincia de conscincia fora do corpo fsico.
Fundador do Instituto Internacional de Projeciologia e Conscienciologia,
Waldo Vieira comeou a divulgar sua experincia pessoal e conhecimentos sobre o
tema por meio da realizao de palestras pblicas e da produo de livros. Os mais
conhecidos dentre estes ltimos foram lanados nas ltimas dcadas, com um
intervalo de aproximadamente dez anos: Projeciologia: panorama das experincias
da conscincia fora do corpo humano foi publicado em 1986; 700 experimentos de
Conscienciologia foi lanado em 1994. Nesse nterim, entre uma publicao e outra,
deuse a institucionalizao do movimento. Segundo DAndrea esse processo foi
conduzido por Waldo Vieira por meio da realizao de cursos de treinamento,
visando a formao de professores. Criando por meio desse expediente uma ampla
rede de disseminadores de suas idias, Waldo Vieira passou a ter nestes
profissionais uma base para a disseminao de ncleos de estudo e pesquisa, os
quais se encontram hoje espalhados no Brasil e no exterior.
Observa DAndrea que esse processo de disseminao no atinge, contudo,
a produo intelectual, que permanece sendo monoplio de seu fundador.
O estilo de liderana adotado de tipo carismtico: semelhana de certos
gurus indianos, Waldo Vieira usa uma vasta barba (branca), veste-se sempre de
branco e ostenta, para alm de traos distintivos de aparncia, certos dons, dentre
eles a mediunidade, a projetibilidade, a clarividncia e a manipulao de energias
para cura e materializaes. A essas faculdades se soma ainda, como fator de
distino, a ostentao de sua condio de mdico. A formao acadmica serve
nesse caso no apenas como fator de prestgio, mas, tambm, como suporte para a
pretenso de cientificidade que reinvidica para a sua produo.
Com relao a esse ltimo aspecto observa-se que a tentativa de
aproximao do campo cientfico se realiza basicamente por meio de dois
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expedientes: 1) nfase no experimentalismo, prtica que envolve o desenvolvimento
e a catalogao de tcnicas de produo da projetibilidade, isto , da capacidade de
sair do corpo; e 2) investimento na construo de um universo conceitual singular.
O rebuscamento lingustico se apresenta como ndice desse layout pretensamente
cientfico, o qual se caracteriza pela criao de palavras, supostamente novas, que
gradativamente vo sendo agregadas a um repertrio cujo trao marcante estar
sempre em construo24. A prpria mudana de denominao do grupo para
Conscienciologia se insere nessa lgica. Sendo seu objetivo expresso nos
seguintes termos: trata-se de um movimento que visa o estudo da conscincia (a
partir de uma) abordagem integral, holossomtica, multidimensional, bioenergtica,
projetiva, autoconsciente e cosmotica (DAndrea, 2000: 164; destaques meus).
Concebido como ndice de racionalidade, esse investimento de ordem
lingstica visa marcar, simbolicamente, o distanciamento de Waldo Vieira de outros
sistemas de idias, que operam essas mesmas prticas, tendo porm como
fundamento orientaes tradicionais, doutrinrias. O intenso investimento na
organizao burocrtico-administrativa, implementada por ele especialmente nos
ltimos anos, tem esse mesmo sentido: os padres de racionalidade, eficincia e
profissionalismo adotados visam, dentre outros, marcar seu distanciamento do
campo religioso25.
interessante observar nessa trajetria a tendncia aproximao daquele
que era o projeto de Allan Kardec, isto , fazer do Espiritismo uma doutrina
cientfica. Essa mesma inteno mobiliza Waldo Vieira com relao Projeciologia,
projeto que o distancia definitivamente da tradio esprita, em especial da
interpretao religiosa consolidada sob a liderana de Chico Xavier. Como resultado
tem-se, portanto, um deslizamento, isto , a constituio de uma corrente dissidente,
que assume como caracterstica bsica o deslocamento da nfase no aspecto moral
em favor do experimentalismo26.
Waldo Vieira sinaliza dessa forma um afastamento da tradio religiosa que
marcou a sua iniciao. Os sinais diacrticos utilizados remetem simbolicamente
modernidade, cujo discurso tem na racionalidade um de seus valores fundamentais.
Esses valores so explicitados de duas formas: por meio da produo discursiva e
da nfase que vem sendo dada nos anos mais recentes organizao burocrtica.










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Texto extrado de: BRASIL. Diversidade religiosa e direitos humanos.
Braslia: SEDH, 2004, p. 8-12.

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Texto extrado de BRASIL. Diversidade religiosa e direitos humanos. Braslia:
SEDH, 2004, p.24-
26.
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7.5.2 FICHA DE AUTOAVALIAO
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7.6 FOTOS
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