Patricia Lavelle PDF

Armand Colin
Religion et histoire : Sur le concept d'exprience chez Walter Benjamin

Author(s): PATRICIA LAVELLE
Source: Revue de l'histoire des religions, T. 222, Fasc. 1 (JANVIER - MARS 2005), pp. 89-117
Published by: Armand Colin
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23617956 .
Accessed: 08/10/2014 18:06
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PATRICIA LAVELLE
Centre Centre de recherches
interdisciplinaires
sur
l'Allemagne
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
Religion
et histoire :
Sur le
concept cPexprience
chez Walter
Benjamin
L'on L'on ne saurait
confrer
l'uvre de Walter
Benjamin (1892-1940),
clate clate dans
plusieurs
crits,
parmi lesquels
de nombreux essais de
critique
littraire,littraire,
une unit assimilable une
discipline scientifique. Fragmentaire
et et inclassable,
elle semble
pourtant correspondre
la recherche d'une
exprience exprience suprieure, qui
serait la
fois religieuse
et
historique.
En
partant
de de cette indication contenue dans son clbre texte
programmatique
crit
en 1918en 1918 Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
nous examinerons
les les notions de
religion
et d'histoire dans la
perspective
de la
rflexion
de
Benjamin Benjamin
sur
l'exprience qui, ayant
ses racines dans les dbats de son
poque,
nous conduit une lecture
originale
de la
philosophie
kantienne.
Religion
and
History
:
on Walter
Benjamin's concept
of
experience.
Walter
Benjamin'sWalter Benjamin'sWalter Benjamin's
work
(1892-1940)
is
diversified enough
to
confine
it
toto be a whole
discipline
in
itself. Despite of
its
fragmentary
character,
Benjamin'sBenjamin's thinking
seems rather to search
for higher experience,
both
religiousreligious
and historical. Thus,
we are
engaged
in a wider
reflection
about
experience experience dealing
with issues such as
religion
and
history
that are
discusseddiscussed in his 1918
writing
: "On the
Program ofthe Corning Philosophy".
ThisThis
famous essay
has its roots in its
contemporary
debates about
expe
rience,rience, religion
and
history,
and leads us to an
original
lecture on Kant's
philosophy.
Revue de l'histoire des
religions,
222
-
1/2005, p.
89 117
90 PATRICIA LAVELLE
I. Religion et histoire
Dans un
fragment d'Enfance
berlinoise intitul Armoires
,
Benjamin
raconte l'intressante
exprience qu'accompagnait l'explo
ration enfantine du tiroir chaussettes. Enroule et double la
manire
traditionnelle,
chaque paire
de chaussettes se
prsentait

la main du
garon
comme un
petit
sac. Aucun
plaisir
ne
surpassait
mes
yeux
celui de
plonger
ma main aussi
profondment que
possible
l'intrieur. Et
pas
seulement cause de la chaleur laineuse
de cette
petite pochette.
C'tait
"l'apport-avec" que je
tenais dans ma
main l'intrieur enroul
qui
m'attirait ainsi dans les
profondeurs.
'
En mme
temps l'enveloppe
et
l'envelopp,
la forme et le
contenu,
la
chaussette-pochette
tait une
petite
totalit ferme sur soi.
Cependant,
l'enfant ne se contentait
pas
de s'assurer de la
possession
du
mystre
enferm dans la boule de laine. C'tait
justement
le
geste par lequel
il
essayait
d'en extraire
l'apport-avec

qui
contenait la meilleure
surprise.
Car la totalit enchante se brisait en dvoilant l'instant
mme de sa
fragmentation
sa vrit
nigmatique ,
c'est--dire

que
la forme et le
contenu,
l'enveloppe
et
l'envelopp, "l'apport
avec" et le sac sont une seule et mme chose. Une seule
chose,
et
cependant
aussi une troisime chose : la
simple paire
de chaussettes
dans
laquelle
les deux
premiers
se sont transforms. 2
Ferme,
la chaussette est une
petite totalit,
mais son secret ne
se montre l'enfant
que
dans l'instant
o,
en ouvrant le
sac,
il le
transforme en autre chose. C'est le
geste
de dfaire la boule
qui
dvoile sa
magie,
et en mme
temps
la dtruit.
L'exprience
est
dans ce
geste,
elle est dans le
passage
entre la totalit
symbolisante
-
la forme
qui
est son
propre
contenu
-
et le double
fragment
dans
lequel
le tout est
symbolis.
1. Walter
Benjamin.
Enfance berlinoise
,
in: Sens
unique prcd
de
Enfance Enfance
berlinoise et suivi de
Paysages
urbains,
(traduit
de l'allemand
par
Jean
Lacoste).
Les Lettres
Nouvelles, Paris, 1978,
p.
111
(citation modifie).

Berliner Kindheit um neunzehnhundert
,
in : Beroliniana. Koehler &
Amelang,
Miinchen/Berlin,
p.
90.
2. Walter
Benjamin.
Enfance berlinoise
,
p.
111
(citation modifie).
Berliner Kindheit um neunzehnhundert
,
p.
90.
RELIGION ET HISTOIRE 91
Ce morceau
d'Enfance
berlinoise est bien
connu,
il fut
dj
l'objet
de nombreux
commentaires,
diffrents les uns des
autres,
et
parfois
mme contradictoires. Cela n'a rien
d'tonnant,
car ce
passage
est lui-mme
quelque
chose comme une
chaussette-pochette
,
o la forme et le
contenu,
l'enveloppe
et
l'envelopp,
ne se
sparent
qu'au prix
de la destruction du
tout,
ou
plutt
de sa transformation.
La destruction de la totalit
organique
constitue
par
les mots et
par
le sens
engendre
une
multiplicit
infinie
d'interprtations qui, prises
sparment,
ne
peuvent pas
restituer le
tout,
mais
qui correspondent
sa
fragmentation
dans la succession des
significations,
c'est-
dire son histoire. Ainsi,
malgr
l'chec invitable de la tentative
d'extraire le contenu de la forme d'un
texte,
celui
qui
le lit ne
peut
pas y
renoncer sous
peine
de ne rien
comprendre.
Une vraie lecture
suppose
ce
processus
de
sparation,
c'est--dire
l'interprtation.
Dans
ce
sens,
l'image
des chaussettes
voque
le thme de la
critique,
central dans l'uvre de
Benjamin. Accompli
dans un nouveau texte,
le
geste qui
brise l'unit de la forme et du contenu du texte littraire
correspond
au travail
critique.
Ce
travail,
qui
dans l'essai sur Les
Affinits Affinits
lectives de Goethe est
compar
la flamme
qui
rsulte de
la combustion de
l'uvre,
peut
tre
compris
comme l'instant de la
destruction de son unit
expressive,
destruction
qui
rend
pourtant
encore la totalit du
sens,
mais
autrement,
dans la succession infinie
des
significations.
Dans la
simple
lecture comme dans la
critique,
le
geste qui
dtruit l'unit
expressive
de l'crit
peut
tre
compris
comme une
forme
particulire
de
l'exprience
annonce
par Benjamin
dans un
texte
programmatique rdig
en 1917-1918 et intitul Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient . Cet crit non destin la
publication
est le
projet
d'laboration d'un
systme
dont le
noyau
central serait une thorie de
l'exprience,
tablie
partir
de la
critique
du
concept
kantien.
Or,
selon ce
programme,
la
conception
kantienne
de
l'exprience correspond

l'aveuglement
des Lumires en ce
qui
concerne la
religion
et l'histoire. Ce
problme, que Benjamin
comprend
comme tant la vision du monde
(Weltanschauung)
d'une
poque,
serait d au
paradigme
de connaissance
propre
aux
temps
modernes,
qui
tait celui de la
physique
newtonienne.
92 PATRICIA LAVELLE
Sans abandonner le
rapport
entre
l'exprience
et la
connaissance,
institu
par
Kant,
le texte de 1918
propose
ainsi l'laboration d'un
concept suprieur
de connaissance
qui puisse
inclure la dimension
la fois
religieuse
et
historique
de
l'exprience.
Ce nouveau
concept
devrait
pouvoir comprendre
les
rapports
spirituels
entre l'homme et l'univers dans des domaines exclus
par
le modle de connaissance
propre
la modernit
claire,
sur
lequel
Kant fonda
l'exprience. D'aprs
Scholem,
qui
dans le contexte d'une
discussion autour de ce
projet philosophique
avait fait
remarquer

l'auteur de Sur le
programme

qu'il
fallait inclure dans une telle
notion
d'exprience
les
disciplines mantiques,
il lui aurait
rpondu
avec cette formulation extrme : Une
philosophie qui
n'inclut
pas,
et ne
peut pas expliquer,
la
possibilit
de lire l'avenir dans le
marc de caf n'est
pas
une
philosophie authentique
3. Selon le
spcialiste
de la
mystique juive
avec
lequel Benjamin
a
chang
de
nombreuses lettres
jusqu'
la fin de sa
vie,
ds 1917-1918 ce dernier
tait
proccup par
le
problme
de la
perception qu'il
concevait
comme une lecture
(...)
4. En ce
temps-l,
il aurait
parl
Scholem
aussi de
l'astrologie,
en affirmant
que
la naissance des constellations
en tant
que configurations
de la surface cleste constituait le dbut
de la lecture et de l'criture 5. Ces
ides,
qui
ainsi formules restent
sans doute
obscures,
indiquent pourtant que
la
conception d'exp
rience
capable
d'inclure la
religion
et l'histoire serait
pense

partir
du modle
d'intelligibilit
fourni
par
la lecture et
l'interprtation
des
textes,
son
paradigme
tant celui de
l'exgse biblique
ou de la
critique
littraire. En
effet,
dans ces rflexions de
jeunesse
se trou
vaient
dj plusieurs
formulations de la maturit de
Benjamin,
et
notamment l'amorce de deux
importantes
notes crites Ibiza en 1932
-
Doctrine des ressemblances et Sur la facult
mimtique

-
que
nous examinerons attentivement dans la troisime
partie
de cet
article.
3. Gerschom Scholem. Walter
Benjamin.
Histoire d'une amiti. Calmann
Lvy, Paris, 1981, p.
94.
Benjamin.
Histoire d'une
amiti, p.
97.
Benjamin.
Histoire d'une
amiti,
p.
97.

l'poque
de la rdaction de son
programme philosophique,
Benjamin
lisait la Thorie kantienne de
l'exprience
de Hermann
Cohen en
compagnie
du
jeune
Scholem
-
l'tudiant en
mathmatiques
qui apprenait
aussi l'hbreu et
pas
encore le
grand
historien de la
mystique juive. Ayant
tous les deux suivi avec intrt les confrences
berlinoises de
l'ex-professeur
de
Marbourg,
ils auraient t vite
dus par l'interprtation
cohenienne de
l'exprience
chez Kant
-
c'est
ce
que
raconte Scholem,
dans son livre de mmoires sur
Benjamin6.
Et
pour
cause,
car la
conception d'exprience,
fonde exclusivement
sur le modle des sciences
mathmatiques,
contenue dans la Thorie
kantienne,kantienne,
semble tre en contradiction avec les recherches des
dernires annes de la vie de
Cohen,
qui
touchaient aussi bien la
question
de la
religion qu'
celle de l'histoire. En
effet,
l'auteur de
la
Religion
de la raison tire des sources du
judasme7
voulait
penser
un
concept
rationnel de
religion pour
faire face au relativisme
instaur
par
l'histoire des
religions.
Selon ce
livre,
labor
partir
des recherches concernant son dernier sminaire berlinois et
publi
en 1918,
juste aprs
la mort de
l'auteur,
seul un tel
concept, qui
ne
saurait tre
conu par
induction,
c'est--dire
par
l'accumulation des
faits et des
pratiques
culturelles,
serait
capable
de
lgitimer
et de
confrer de la valeur
l'exprience religieuse,
en l'cartant de la
superstition
et du
mythe.
Tout en
critiquant
le relativisme instaur
par
l'historisme,
Cohen
allait
s'inspirer
des sources littraires du
judasme pour penser
un
concept
rationnel de
religion,
dans une recherche
philosophique
qui
touchait tout moment la
question
de l'histoire. En
effet,
dans
la
religion
de la raison
,
il
voyait
le fondement ou la
lgitimit
non seulement de
l'exprience religieuse
en tant
que
telle,
mais
aussi de la
discipline scientifique
de l'histoire des
religions.
Dans
cette
perspective,
le
concept
rationnel de
religion
confrerait une
direction aux travaux des historiens,
dans la mesure o il serait
plus
ou moins
prsent
dans toutes les doctrines et
pratiques religieuses.
Benjamin.
Histoire d'une amiti, p.
95
7. Hermann Cohen.
Religion
de la Raison tire des sources du
judasme
(traduit
de l'allemand
par
Marc B. de
Launay
et Anne
Lagny).
PUF, Paris,
1994, p.
13.
94 PATRICIA LAVELLE
Par
contre,
La Thorie kantienne de
l'exprience pointe
dans
une tout autre
direction,
et semble
plutt
exclure la dimension
historique
de la connaissance. Dans ce
livre,
publi pour
la
premire
fois en
1871,
retravaill en 1885 et
qui

partir
de 1900 allait devenir
l'uvre de rfrence de l'cole nokantienne de
Marbourg,
Cohen
cherchait carter
l'interprtation psychologique
des facults
kantiennes,
en
proposant
un
concept d'exprience qui
se fonde
exclusivement sur le modle formel des sciences
physique
et
mathmatique.
Selon le commentaire de M. de
Launay,
ds
1877,
[...][...]
Cohen affirme
que
"le contenu vritable de
l'exprience
est
donn" dans les
principes
a
priori
des
mathmatiques
et de la
physique pure.
Cette restriction de la dfinition de
l'exprience
est
essentielle : c'est sur la base de cette refonte du
concept qu'il
travaillera dsormais sans
jamais plus
la remettre en cause.
L'exp
rience
(...)
est dsormais
"l'expression
de tous les faits et des
mthodes de la connaissance
scientifique",
crit-il dans la deuxime
dition de La Thorie kantienne de
l'exprience (1885),
tandis
que
la connaissance
est, elle,
"un
factum qui
s'est ralis dans la
science et continue de
s'y raliser", peut-on
lire dans Le
Principe
de de la mthode
infinitsimale
et son histoire
[...].
8
En excluant la
sphre
de
l'exprience authentique,
la fois
religieuse
et
historique,
une telle dfinition
constitue,
du
point
de vue
du
jeune Benjamin,
l'achvement du
concept pauvre
des
Lumires,
conu par analogie
avec
l'exprimentation
de la science moderne.
Ainsi,
dans la
perspective
de cette
critique,
Cohen ne
rompit pas
vraiment avec
l'interprtation psychologique
de
l'entreprise
kantienne
car,
rapport
exclusivement aux
principes
a
priori
de la
physique
pure
et de la
mathmatique,
son
concept d'exprience
reste tribu
taire de la notion
d'exprimentation
de la science
moderne,
qui
prsuppose
un
sujet corporel
et
psychologique quelconque
devant
des
objets
matriels
quelconques.
Ce n'est donc
pas pour
rien
que,
d'aprs
le
tmoignage
de
Scholem,

propos
de La Thorie
kantienne,
8.
Cohen,
Natorp,
Cassirer et alii. Nokantismes et thorie de la connais
sance.sance.
(textes
traduits sous la direction de Marc B. de
Launay
avec la
collaboration de Carole
Prompsy,
Isabelle
Thomas-Fogiel,
ric
Dufour,
Jean
Seidengart).
Vrin, Paris, 2000, p.
14.
Benjamin
aurait dit
qu'avec
des ides
pareilles
l'on
pourrait
aussi
bien devenir
catholique9
-
cela
signifiant que
la
sphre
o la
religion
peut
avoir lieu est exclue de la dfinition
d'exprience propose par
le nokantien.
Qu'est-ce que Benjamin
entendait
par religion
ou
par exprience
religieuse
? la diffrence de son ami
Scholem,
il ne connaissait
pas
l'hbreu et n'tait nullement
engag
dans la voie du sionisme.
Appartenant
une famille
juive
assimile,
il n'avait
pas
eu une
ducation
religieuse
et ne
frquentait pas
la
synagogue, n'ayant
jamais
eu un
comportement
ou des sentiments
particulirement
reli
gieux.
Par
contre,
autour de
1918,
il s'intressait une certaine
lecture
romantique
de la
mystique juive, ayant
demand Scholem
de lui
envoyer
en
Suisse,
o il ralisait sa thse de
doctorat,
l'ouvrage
de Molitor sur la Kabbale10. cette
poque
aussi,
il citait
souvent les crits du
mystique
Hamann,
cet ami de Kant
qui
fut une
sorte de kabbaliste
protestant,
et tait familiaris avec la
pense
de
F.
Schlegel, pour lequel
la notion de
religion, comprise
dans la
perspective
d'une
mystique
de l'art
d'inspiration pitiste, dsignait
une sorte
d'exprience
interne
authentique11.
Ainsi,
la
religion
(c'est--dire
la vraie
religion,
celle o ni Dieu ni l'homme ne sont
sujet
ou
objet
de
l'exprience,
mais o cette
exprience repose
sur la
Benjamin.
Histoire d'une
amiti, p.94.
10. Walter
Benjamin. Correspondance (traduit
de l'allemand
par Guy
Petitdemange),
Tome I
-
1910-1928.
Aubier-Montaigne,
Paris, 1979,
p.125
(lettre 49,
date de
Dachau,
le
23-5-1917).
L'uvre en
question
s'intitule
Philosophie Philosophie
der Geschichte oder iiber die Tradition et aurait t dite
pour
la
premire
fois en 1827.
11. Dans sa lettre Dorotha intitule Sur la
philosophie ,
Friedrich
Schlegel
dfinit cette
exprience religieuse
: Mais bien
qu'
mes
yeux,
ce
qu'on appelle
couramment
religion
soit au nombre des
phnomnes
les
plus
grandioses
et les
plus
admirables,
je
ne
puis pourtant
considrer comme
religion,
au sens strict,
que
ce
qui
a lieu
lorsque
l'on
pense, compose
et vit
divinement,
et
que
l'on est tout
empli
de Dieu
(...)- Dieu, je
veux dire : Dieu en nous .
In:
Philippe
Lacoue-Labarthe et Jean-Luc
Nancy.
L'absolu littraire. Thorie
de de la littrature du romantisme allemand.
Seuil,
Collection

Potique
,
Paris, 1978,
p.
232. Sur la notion de
religion
chez les
romantiques
et chez
F.
Schlegel
en
particulier, cf.
toute la section de ce livre intitule La
religion
dans les limites de l'art
(pp.
181-205).
96 PATRICIA LAVELLE
connaissance
pure 12)

laquelle
Sur le
programme...
fait allu
sion n'tait srement
pas
celle d'un
croyant, qui
a lieu dans le culte
et dans les
pratiques religieuses,
mais
peut-tre plutt
celle d'un
mystique, qui
ne cherche
que l'exprience authentique
de la reli
giosit.
Or,
le
mystique profane qu'tait Benjamin
ne la trouve
que
dans l'histoire. En
effet,
dans une lettre Scholem date de
juin 1917,
il attribue aux
prromantiques,
dont le
concept
de
critique
de l'art allait devenir son
sujet
de
thse,
l'intuition de la liaison
intrinsque
entre ces deux
sphres
:
Le
point
central du
prromantisme,
c'est
religion
et histoire.
Sa
profondeur
infinie et sa beaut en
comparaison
de tout le roman
tisme
tardif,
c'est de n'avoir
pas invoqu
les faits
religieux
ou histo
riques pour
lier intimement ces deux
sphres,
mais ils ont cherch
produire
dans leur
propre "pense"
et leur
propre
vie la
sphre
suprieure
o les deux devaient ncessairement concider. Il en est
rsult non
pas
"la
religion",
mais
l'atmosphre
dans
laquelle
tout
ce
qui
tait sans elle et ce
qu'elle prtendait
tre est
pass par
le feu
et tomb en cendres. Si c'tait bien
pareil
effondrement silencieux
du christianisme
que
constatait Friedrich
Schlegel,
ce n'tait
pas
parce qu'il
en avait combattu la
dogmatique,
mais
parce que
sa
morale ne lui
paraissait pas romantique,
c'est--dire
pas
assez silen
cieuse et
vivante,
parce qu'elle
lui
paraissait [...] ahistorique. [...]
En un sens dont il resterait
exposer
la
profondeur,
le Romantisme
cherche raliser avec la
religion
ce
que
Kant a fait
pour
les
objets thoriques
: montrer leur forme. Mais
y
a-t-il une "forme"
de la
religion
? De toute
faon,
le
prromantisme voyait
dans
l'histoire
quelque
chose
qui y
ressemble. 13
D'aprs
ce
passage,
ce n'est
pas

partir
des faits
religieux
ou
historiques que
la liaison
intrinsque
entre l'histoire et la
religion
aurait t retrouve
par
les
premiers romantiques. Benjamin
semble
12. 12. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
in : uvres
(traduit
de l'allemand
par
Maurice de
Gandillac, Rainer Rochlitz
et Pierre
Rusch),
Tome I.
Gallimard, collection Folio
, Paris, 2000,
p.
187.
ber das
Programm
der kommenden
Philosophie ,
in : Gesammelte
Schrifften,Schrifften,
Band
II,
I.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main, 1977,
p.
163.
13. Walter
de l'allemand
par Guy
Petitdemange),
Tome I
-
1910-1928, p.
128
(lettre 50,
date de
juin 1917).
ainsi les mettre en accord avec le vieux Cohen au moins sur un
point
: ce n'est
pas
dans la
perspective
de l'historisme
que
le
concept
de
religion peut
tre saisi. La rfrence Kant n'est
pas
non
plus
trangre
la
problmatique pose par
l'auteur de Le
concept
de
religion religion
dans le
systme
de la
philosophie14. Cependant,
la mta
phore significative
du feu et des cendres
pointe
vers une tout autre
solution du
problme envisag par
Cohen. Dans l'uvre
benjami
nienne,
elle se
rapporte,
comme l'on a vu
plus
haut,
la notion
centrale de
critique.
Dans ce
sens,
ce
que
les
romantiques
auraient
cherch raliser ne serait rien d'autre
qu'une critique
de la reli
gion,
la recherche de sa forme.
Cependant,
il en aurait rsult non
pas
la
religion
en
elle-mme,
mais
l'atmosphre
dans
laquelle
tout ce
qui
tait sans elle et ce
qu'elle prtendait
tre est
pass par
le feu et tomb en cendres .
Qu'est-ce qu'il
reste d'une telle criti
que,
sinon les cendres de l'histoire ? Peut-on extraire la forme de la
religion
sans la dtruire ? En
s'inspirant
des
prromantiques
et
particulirement
de F.
Schlegel, Benjamin
fait allusion une
conception
de la
religion qui
est en ralit la sienne
propre
et
qui,
en
prsupposant
le
geste critique,
serait indissociable de l'histoire.
Toutes les
penses
de l'homme
religieux
sont
tymologiques,
une manire de reconduire tous les
concepts jusqu'
l'intuition
originaire, jusqu'au propre
lui-mme. 15 Ce
fragment
de
F.
Schlegel, qui
faisait
originellement partie
d'un ensemble de
maximes
publi
dans la revue Athenaeum sous le titre de Ides
,
nous
indique
le sens dans
lequel
nous devons
essayer
de lire le mot
religion
chez
Benjamin.
En
effet,
il nous
suggre que
le sens
profond
du
concept
de
religion
n'est
pas
trs loin du sens littral ou
tymologique
du terme.
Car,
mme
incertaine,
l'tymologie
est
significative
:
religion
veut
dire,
soit mettre
ensemble, assembler,
14. Le titre
original
de cette uvre de Cohen tant Der
Begriff
der Reli
gion
im
System
der
Philosophie
,
les traducteurs
franais
ont
opt pour
une
traduction libre : La
religion
dans les limites de la
philosophie
. Nous
renvoyons
donc le lecteur H. Cohen. La
religion
dans les limites de la
philo
sophie.sophie.
d. du
Cerf,
collection La Nuit surveille
, Paris,
1990.
15. Friedrich
Schlegel.
Ides
,
in : Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L.
Nancy.
L'absolu L'absolu littraire. Thorie de la littrature du romantisme allemand. Seuil,
collection

Potique
, Paris, 1978,
p.
213
(ide 78).
98 PATRICIA LAVELLE
rassembler
(relegere),
soit
relier,
runir
(religare)16.
Dans cette
perspective,
si la notion de
critique
nous renvoie l'ide de
spara
tion,
de
division,
voire de
destruction,
la
sphre religieuse
serait
celle du
rassembl,
du reli ou du runi. D'autres ides de
Schlegel
semblent confirmer cette
interprtation
:
Posie et
philosophie,
d'o
qu'on
les
prenne,
sont des
sphres
diffrentes,
des formes
diffrentes,
ou encore des facteurs de la
religion.
Car cherchez les relier d'un lien
effectif,
et vous n'aurez
rien d'autre
que
la
religion
.17
La
religion
serait donc le rassemblement de la belle
apparence
et de la recherche de
l'essence,
la runion du contenu
potique
avec
la forme
philosophique
de la
pense,
voire la liaison
intrinsque
entre
l'expression langagire
et la rflexion. Dans cette
perspective,
elle ne serait rien d'autre
que
la force ou le
pouvoir
de
l'esprit qui
lui
permet
de se relier et de s'assembler soi-mme : La
religion
est la force
centripte
et
centrifuge
dans
l'esprit
humain,
et ce
qui
lie les deux .18
Or,
ce
pouvoir
de liaison ne se
dplie
et ne se dlie
que
dans l'histoire : La
musique
a
plus
d'affinit avec la
morale,
l'histoire avec la
religion
: car le
rythme
est l'ide de la
musique,
mais
l'histoire va ce
qu'il y
a de
primitif
,
dit encore une ide .19 Pour
Benjamin,
c'est
prcisment
dans ce
que,
en
empruntant
les mots
de
Schlegel,
nous
pourrions appeler
l'histoire intrieure de l'huma
ni t 2
qu'il
faudrait chercher le
dploiement rythmique
de la
religion.
Comme
l'indique
la lettre Scholem cite
plus
haut,
la notion
de
religion
de l'auteur du
programme philosophique
de 1918
s'inspire
de celle des
premiers romantiques, correspondant
une certaine
lecture de Kant. En
effet,

religion
et histoire ont
pour Benjamin
16.
L'tymologie
du terme
religion

est incertaine. Cicron
opte par
relegererelegere
:
assembler,
repasser
dans
l'esprit, relire,
pratiquer continment, tandis
que
Lactance
propose religare
:
relier,
unir Dieu et aux autres hommes.
17. Friedrich
Schlegel.
Ides
,
p.
211
(ide 46).
18. Friedrich
Schlegel.
Ides
, p.
209
(ide 31)
19. Friedrich
Schlegel.

Ides
,
p.
213
(ide 70).
20. Friedrich
Schlegel.
Sur la
philosophie.
A Dorothea in : Ph.
Lacoue-Labarthe et J.-L.
Nancy.
L'absolu littraire. Thorie de la littra
tureture du romantisme allemand.
Seuil, collection
Potique , Paris, 1978,
p.
232.
des
significations
trs
particulires que
nous
pouvons essayer
de
comprendre

partir
de la
mtaphore
du
jeu
enfantin des
chaussettes,
contenue dans
Enfance
berlinoise.
D'aprs
cette
image,
la
religion
correspondrait
au moment o l'enfant
plonge
la main dans la boule
de laine et
prouve
son
mystre
-
celui du rassemblement ou de la
liaison de forme et du contenu
-
tandis
que
l'histoire est ce
qui
reste
la fin du
jeu quand, aprs
avoir
essay
inutilement d'enlever

l'apport-avec
de son
sac,
il se retrouve avec la
simple paire
de
chaussettes.
Or,
la doctrine ou la thorie
systmatique
annonce
par
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
pointe
la fois
vers la recherche d'une
exprience religieuse,
au-del de la distinction
entre la forme et le contenu
-
le
je qui pense
et les choses
penses
-
et vers la chute dans l'histoire comme
exprience
de la
perte
de
cette
exprience. Dpouille
de toute
subjectivit,
la
sphre
trans
cendantale de
l'exprience
-
c'est--dire la
religion
-
serait donc
comprise
comme la source silencieuse du sens. Par
contre, l'histoire,
l'exprience
de la succession de
significations,
trouverait son
origine
dans la diffrence entre cette
sphre
et la
conscience,
c'est--dire dans
la distinction entre le transcendantal et le
linguistique.
Le
problme
de
l'exprience
la fois
religieuse
et
historique
nous conduira ainsi
la mise en
question
du
sujet
transcendantal de Kant en fonction d'une
rflexion sur le
langage.
En suivant cette
voie,
nous allons
trouver,
au fondement de toute
exprience,
la
capacit
ou
plutt
la facult
d'assembler et de
relier,
c'est--dire la forme-contenu de la
religion.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient ne fait
pourtant
qu'indiquer
des
hypothses qu'aucun systme
ne viendra
dvelopper.
Benjamin
a-t-il vraiment eu l'intention de btir un
systme
? Peut
tre. En tout
cas,
dans les conventions du
style acadmique adopt
dans ce texte de 1918 nous
pouvons
entrevoir l'ironie,
le dtachement
du
pastiche
et de la
parodie.
D'ailleurs,
des
projets
de
systme
destins l'inachvement ne sont
pas trangers
la
production
romantique,
si chre au
jeune
auteur,
qui
un an
plus
tard soutiendra
sa thse de doctorat sur le romantisme de Ina21.
Cependant,
l'absence
21. Sur le caractre
romantique
du
genre

programme
de
systme
, cf.
Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L.
Nancy.
L'Absolu littraire. Thorie de la littrature du
romantisme allemand. ditions du Seuil,
collection

Potique
,
Paris 1978,
p.
47.
100 PATRICIA LAVELLE
possible
et mme trs
probable
d'une vritable intention
systmatique
ne diminue
pas l'importance
de Ce
programme.
Dans un certain
sens,
c'est--dire dans le sens
proprement romantique,
le
systme
ou
plutt
la doctrine
(Lehre)
annonce en 1918 n'a
pas
laiss de
s'accomplir
dans
chaque
texte,
dans
chaque
tentative,
se morcelant ainsi
parmi
les nombreux
fragments qui composent
l'uvre
benjaminienne.
Ainsi,
pour dvelopper
les
implications
de notre
hypothse
d'interprtation
de
l'image
des
chaussettes,
il faut examiner non
seulement le texte
programmatique
de
1918,
mais aussi la thorie
du
langage que Benjamin esquisse
en 1916 sous le titre de Sur le
langage
en
gnral
et sur le
langage
humain
,
et
qu'il reprend
et
retravaille tout au
long
de sa vie dans les essais les
plus htrognes.
Parmi ces
textes,
les deux
petites
notes de 1933 sur la facult mim
tique, qui
sont en
rapport
avec la rdaction
'Enfance berlinoise,
nous intresseront
particulirement, puisqu'en
traitant fonda
mentalement du
pouvoir
d'assembler et de
relier,
elles font
signe
vers
l'exprience
la fois
religieuse
et
historique
de Sur le
programme
.
II. Religion et langage
Le
point
de
dpart
de la
philosophie qui
vient
prconise par
le
Programme
est le
systme
de Kant. Car Kant est le
plus
rcent
et,
avec
Platon,
sans doute le seul
philosophe
ne
pas
se soucier
immdiatement de l'tendue et de la
profondeur
de la connais
sance,
mais
surtout,
et en
premier
lieu,
de sa
justification.
22
Mais la filiation kantienne de cette
philosophie qui
se veut
consciente de son
temps
et de l'ternit 23 rencontre un obstacle
dans le
concept d'exprience
sur
lequel
Kant fonda la connaissance.
22. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
in : uvres
(traduit
de l'allemand
par
Maurice de
Gandillac,
Rainer Rochlitz
et Pierre
Rusch),
Tome I.
,
Paris
2000, p.
179.
ber das
Programm
der kommenden
Philosophie ,
in : Gesammelte
Schrifften,
Band
II,
I.
Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main, 1977,
p.
157.
23. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
180. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie , p.
158.
Selon
Benjamin, l'exprience qui
lui
paraissait
la seule
possible
n'est
pas
une donne
immuable,
mais elle caractrise un moment
singulier
du
temps.
Cette
reprsentation

qu'au plein
sens du terme
on
pourrait
aussi
appeler
une vision du monde
24,
est celle de
l'poque
des Lumires
et,
dans ses traits les
plus
essentiels,
ne se
distingue pas
de
l'exprience qui
fonde les
temps
modernes
-
celle de
Descartes.
Dpourvue
de tout
contenu,
elle fut
conue par analogie
avec
l'exprimentation
de la science
moderne,
dans
laquelle
les
objets
sont donns un
sujet qui
est la fois celui de
l'exprience
et celui de la connaissance. En
effet,
selon
Benjamin,
la
quintes
sence et la meilleure
part
25 de cette
exprience,
dont la seule
valeur consistait dans sa
certitude,
tait la
physique
newtonienne.
Dans cette
perspective,
mme si Kant avait vraiment
emprunt
la
physique mathmatique
les
principes
de
l'exprience,
comme le
suggrent
les
Prolgomnes,
et comme les no-kantiens le feront
plus
tard,
le
concept
ainsi identifi et dtermin serait
toujours
rest l'ancien
concept d'exprience
dont le trait le
plus
caractristi
que
est sa relation non seulement la conscience
pure,
mais en
mme
temps
aussi la conscience
empirique
.26
Le
systme
kantien serait donc contamin
par
des lments
d'une
mtaphysique
rudimentaire,
propre
aux
temps
modernes,
que
Benjamin
considre comme fondamental surmonter. Selon cette
critique,
Kant aurait t
incapable
de
dpasser
dfinitivement la
conception
de la connaissance comme une relation entre des
sujets
et des
objets quelconques,
et
ainsi, malgr
ses
efforts,
l'auteur de la
Critique Critique
de la raison
pure
n'aurait
pas pu
remettre en
question
le
rapport
de la connaissance et de
l'exprience
la conscience
empirique
de l'homme.
Or,
rapporte
l'individualit
psychologique
et
physique
de l'homme,
l'exprience
ne
peut plus
tre
conue
comme la
spcification systmatique
de la connaissance,
mais elle
24. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
181. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie
,
p.
158.
25. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
181. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie
,
p.
159.
26. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
180. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie
,
p.
158.
devient un
simple objet
de cette connaissance
-
objet
de sa branche
psychologique.
Ainsi,
selon
Benjamin,
la
conception
de
l'exprience
des Lumires n'a
pas plus
de valeur
que n'importe quelle
autre
mytho
logie
de la connaissance. Elle
quivaut
d'autres
reprsentations
galement mythologiques,
comme celles des
peuples primitifs
ou
comme celles des
fous,
car la conscience
empirique capable
de
connatre n'est
qu'une espce
de conscience dlirante. Pour
comprendre
les
implications
de cette
critique,
il faut
regarder
de
plus prs
le
sujet
transcendantal
kantien,
tel
qu'il
est dfini
par
la
Critique Critique
de la raison
pure.
Au contraire de
Descartes,
Kant n'attribue
pas
l'autoconscience
pensante
les contenus
mtaphysiques
traditionnels. Diffrent de la
resres
cogitans
cartsienne,
son
je pense
n'est
qu'une pure
forme
de
laquelle
nous ne
pouvons
rien
affirmer,
sauf la
propre
action de
penser
: Par ce
Je,
par
cet II ou
par
ce Cela
(la chose) qui pense,
on ne se
reprsente
rien de
plus qu'un sujet
transcendantal des
penses
=
x,
lequel
n'est connu
que par
les
penses, qui
sont ses
prdicats
:
pris
isolment nous ne
pouvons jamais
en avoir le moindre
concept
.27 Avec cette
argumentation,
Kant divise la conscience
cartsienne en
sujet
transcendantal et
sujet empirique
: tandis
que
le
premier
est le
sujet
formel de la
connaissance,
et comme tel ne
peut
tre
connu,
le deuxime
peut
tre
objet
de la
connaissance,
mais
seulement dans son
rapport
avec les choses dans
l'exprience
externe,
jamais
a
priori.
Cela veut dire
que
la
reprsentation que je peux
avoir de ma conscience
empirique,
morcele dans le flux des
repr
sentations,
n'est
pas
une unit
stable,
mais elle
change

chaque
moment en fonction de ce
qui
m'affecte. Et
pour pouvoir
la
repr
senter,senter,
j'ai
besoin d'un autre
je
,
purement formel,
qui
est,
pour
ainsi
dire,
antrieur cette conscience
empirique.
Le
sujet
trans
cendantal,
dpourvu
de toute substance
psychologique,
est donc
l'unit
synthtique
des
aperceptions
,
autoconscience
qui
assure l'unit de
l'exprience, permettant
ainsi la connaissance.
27. Emmanuel Kant.
Critique
de la raison
pure (traduction
de Alexandre
J.-L. Delamarre et
Franois Marty),
in : uvres
philosophiques
I
(d. publie
sous la direction de Ferdinand
Alqui). Gallimard,

Bibliothque
de la Pliade
,
Paris, 1980,
p.
1050
(A346).
Par
contre,
l'autre
sujet,
celui de
l'exprience empirique,
est
prsent
comme un moi
psychophysique qui,
tant lui-mme
dispers
dans
la
multiplicit
des
reprsentations,
ne
pourrait
fonder une vritable
connaissance.
Pourtant,
selon la
critique que
lui adresse l'auteur de Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
en fonction du
concept
d'exprience
de
l'poque
des
Lumires,
Kant
conoit
son
sujet
transcendantal
par analogie
avec le
sujet empirique,
devant
lequel
les
objets
sont donns.
Or,
cette
analogie
consiste
prcisment
dans
la notion de
subjectivit.
Pure activit de
synthse dpourvue
de
tout
contenu,
l'instance transcendantale est
pourtant pense
comme
si elle tait un
sujet.
Ainsi,
Kant n'aurait
pas pu percevoir
les cons
quences plus profondes
de son
propre concept, justement parce qu'il
l'a
conu
comme une
conscience,
comme un
je pense
. Dans ce
sens-l,
nous
pouvons comprendre
la
critique
de
Benjamin,
selon
laquelle

l'ide,
ft-elle
sublime,
d'un moi
individuel,
la fois
corporel
et intellectuel
qui,
au
moyen
des
sens,
reoit
les sensations

partir desquelles
il constitue ses
reprsentations
28
joue
un rle
fondamental dans la thorie kantienne de la connaissance.
Pour
dpasser
cette nature
sujet
de la conscience transcen
dantale,
l'auteur du
Programme
considre comme fondamental
de la
redfinir,
en la
dpouillant
de tout lment
subjectif
: Toute
exprience authentique repose
sur la
pure
conscience
(transcendan
taie)
dfinie au
plan
de la thorie de la
connaissance,
pour
autant
que
ce terme de conscience soit encore utilisable
lorsqu'on
le
dpouille
de tout lment
subjectif
.29
Ainsi,
si
Benjamin
maintient le
rapport
tabli
par
Kant entre
exprience
et
connaissance,
il cherche nanmoins
penser
une
sphre
de la connaissance
pure,
au-del des
concepts
de
sujet
et
d'objet.
Or,
selon le texte de
1918,
cette correction du
concept
kantien,
orient exclusivement
par
la
mcanique mathmatique,
doit
prendre
en
compte
le
rapport
entre la connaissance et le
langage que
28. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
185. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie
,
p.
161.
29. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
186. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie
,
p.
162.
Hamann,
le
penseur prromantique contemporain
de
Kant,
avait
dj aperu.
Cette rfrence Hamann est fondamentale
pour
la
comprhension
du
projet propos par Benjamin,
mme s'il ne la
dveloppe pas.
Dans
son livre intitul
Enfance
et histoire. Destruction de
l'exprience
et
origine origine
de
l'histoire,
Giorgio Agamben
examine attentivement cette
indication,
et en tire les
consquences.
Selon
lui,
Hamann
objectait
Kant
qu'une
raison
pure
"leve au
rang
de
sujet
transcen
dantal" et affirme
indpendamment
du
langage
est un
non-sens,
car "non seulement toute la facult de
penser
rside dans le
langage,
mais le
langage
est aussi au cur du diffrend de la raison
avec elle-mme" .3
En accord avec cette
critique,
Kant aurait d
entreprendre
une

mtacritique
du
purisme
de la raison
pure
31,
sa
dpuration
du
langage
-
une
opration
nanmoins
impossible
dans la termino
logie
de la
Critique
de la raison
pure. Ayant
orient le
problme
de
la connaissance sur le modle de la
physique mathmatique,
Kant n'a
pas pu
tracer les limites
qui sparent
le transcendantal
et le
linguistique
et a
conu l'aperception
transcendantale
comme un
je pense
.
Or,
selon
Agamben,
le
je pense

kantien est
dj
un
jugement,
ou comme crit Kant lui-mme dans
un
passage
trs
significatif,
un texte
( l'unique
texte de la
psychologie
rationnelle
32)
et donc
quelque
chose de
linguistique.
Ainsi,
ce n'est
que
dans et
par
le
langage qu'il
est
possible
de
reprsenter l'aperception
transcendantale comme un
"je pense"
.33
Cela veut dire
que
la
subjectivit
n'est ni un sentiment muet
que
chaque
individu aurait dans son
intrieur,
ni une
exprience
inef
fable de
l'ego,
mais
simplement
le rfrent du
pronom je

-
le
sujet
des
jugements.
30.
Giorgio Agamben. Enfance
et histoire. Destruction de
l'exprience
et
origine origine
de l'histoire
(traduit
de l'italien
par
Yves
Hersant). Payot,
collection

Critique
de la
politique , Paris,
p.
57.
31.
et
histoire,
p.
57.
32.
et
histoire,
p.
57.
33.
et
histoire,
p.
58.
Ainsi,
en
empruntant
les mots de
Benveniste,
nous
pouvons
dire
que
la
"subjectivit"
dont nous traitons ici est la
capacit
du locuteur
se
poser
comme
"sujet".
Elle se
dfinit,
non
pas par
le sentiment
que
chacun
prouve
d'tre lui-mme
(ce sentiment,
dans la mesure
o l'on
peut
en faire
tat,
n'est
qu'un reflet),
mais comme l'unit
psychique qui
transcende la totalit des
expriences
vcues
qu'elle
assemble,
et
qui
assure la
permanence
de la conscience. Or nous
tenons
que
cette
"subjectivit", qu'on
la
pose
en
phnomnologie
ou en
psychologie,
comme on
voudra,
n'est
que l'mergence
dans
l'tre d'une
proprit
fondamentale du
langage.
34
En incluant l'ensemble de mcanismes
linguistiques qui
permettent

chaque
locuteur de
s'approprier
du
langage
et
parler

l'autre, l'mergence
de la
subjectivit correspond,
selon cet
auteur,
l'actualisation de la
langue
dans la
parole.
Ainsi
conu,
le
sujet
n'est donc
qu'une proprit
fondamentale du
langage
: celle
d'tablir des
connexions,
c'est--dire de
s'organiser
en
discours,
en
rendant
possible
la communication.
Dans ce
sens,
dpouiller
la conscience transcendantale de tout
lment
subjectif pour
la
penser
comme lieu de
possibilit
de
l'exprience signifie placer
le transcendantal au-del du
je pense

de Kant
-
au-del de ce
je
dont la ralit
purement linguistique
est celle du discours. La dichotomie entre la conscience transcen
dantale et la conscience
empirique
est donc
dpasse par
la distinction
entre le transcendantal et le
linguistique. D'aprs
cette
diffrence,
la
sphre
transcendantale de
l'exprience
ne
peut
tre
comprise que
comme la limite extrme et
l'origine
du
langage. Cependant,
la
religion
dont
parle Benjamin
n'est
pas
un silence en
quelque
sorte
antrieur au
langage,
mais le silence dans le
langage
-
c'est--dire
sa dimension
indtermine,
son ouverture la
production
des
signi
fications.
Ainsi,
si la
subjectivit correspond
la
capacit
d'tablir
des
connexions,
le lieu de
est la discontinuit
qui
la fois rsiste au discours et lui confre du sens.
34. Emile Benveniste.
De la
subjectivit
dans le
langage
,
in : Probl
mes mes de
linguistique gnrale,
I. Gallimard,
collection
Tel
, Paris, 1972,
p.
239.
La tche
philosophique
annonce est donc l'laboration d'un
concept
de connaissance
qui,
en
rapportant l'exprience
exclusi
vement la
sphre
transcendantale,
rend
possible
l'ide de la totalit
du sens
-
c'est--dire de la doctrine de la
religion
ou de la
vrit,
dans la
terminologie
de la
prface
du livre sur le drame
baroque
allemand. Dcrite comme une
sphre
de totale neutralit
par
rapport
aux
concepts
de
sujet
et
objet 35,
cette connaissance
pure
comprendrait
la structure
religieuse
de
l'exprience. Cependant,
selon le
programme
de
1918,
mme si d'une
part
le lieu de
l'exp
rience n'est
pas
le
sujet
des
jugements,
le
rapport
entre le
concept
psychologique
de conscience
(c'est--dire
la
configuration
diseur
sive du
langage)
et la
sphre
de la
pure
connaissance reste un
problme capital
de la
philosophie
36.
La raison est
langue
:
logos
37. Tel est le
paradoxe que
rencontre
Hamann dans le
point
de
dpart
de la
philosophie
kantienne,
et
qui
permet
Kant de
reprsenter
le transcendantal comme un
sujet,
l'identifiant involontairement avec le
je

linguistique,
le locuteur
du discours. Dans un article crit deux ans avant le
Programme

et intitul Sur le
langage
en
gnral
et sur le
langage
humain
,
Benjamin propose
un
concept
trs
largi
de
langage
et maintien ainsi
le double sens du mot
logos
sans identifier
pour
autant le transcen
dantal et le
linguistique. Car,
d'aprs
ce texte de
1916,
si le
paradoxe
reprsent par
la
phrase
de Hamann a sa
place
au centre de la thorie
du
langage,
il demeure sans solution
lorsqu'on
le
pose
au
point
de
dpart. Ainsi,
nous ne
pouvons comprendre
la concidence entre le
transcendantal et le
linguistique que
comme une ide
asymptotique,
celle de la rvlation ou de la vrit.
L'origine
transcendantale du
langage
n'est
pas
le
langage mme,
mais ce
qui s'exprime
dans lui.
Elle ne s'identifie au
langage que
dans la mesure o elle
y
est
exprime.
Cependant,
il reste
toujours quelque
chose d'encore
inexprim.
Et
c'est cette diffrence entre la
sphre
transcendantale et la
sphre
35. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
187. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie ,
p.
163.
36. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
187. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie ,
p.
163.
37. Cit
par Giorgio Agamben. Enfance
et
histoire,
p.
57.
linguistique,
entre le
symbolisant
et le
symbolis, qui
constitue
l'histoire,
c'est--dire la succession des
significations.
Dans cette
terminologie,
le
rapport
entre la connaissance
pure
et
la conscience
psychologique
n'est autre
que
le
rapport
entre la tota
lit
expressive
du sens et son actualisation dans les
significations
successives.
L'origine expressive
du
langage
n'est
pas
un
paradis
antrieur la chute dans la succession des
significations,
dans le
discours.
Ainsi,
le
concept d'exprience
annonc
par Benjamin
doit
tre
conu
comme le
processus qui
va de la totalit du sens la
succession des
significations,
il
correspond
au
passage
du silence
la
parole
et de la
parole
au silence. Car on ne
peut penser l'exp
rience sans
l'exprience
de la
perte
de
l'exprience.
La
religion

n'est
pas
en dehors de 1' histoire
,
ce
qui
nous
permet
d'affirmer
avec Proust
que
les vrais
paradis
sont les
paradis que
l'on a
perdus
.38
Nous
pouvons
ainsi
interprter
la
fragmentation
de la chaussette
poche
comme l'instant de
l'exprience,
le
processus
de
sparation
entre la
sphre
transcendantale et la
sphre linguistique,
entre le
contenu et la
forme,
entre les choses
penses
et le
je

qui
les
pense.
Dans cette
perspective,
elle
symbolise
l'enfance : le
passage
du
silence la
parole
articule,
dans
laquelle
l'homme devient
sujet,
en
prenant
la
place
du locuteur du discours.
Cependant,
la notion
d'enfance doit tre
comprise
chez
Benjamin plutt
comme une
image que
comme une donne
psychologique objective,
car le
processus qu'elle voque
n'est
pas simplement
celui
par lequel
l'enfant
apprend

parler,
mais aussi un mouvement
qui s'accomplit

chaque
moment,

chaque
acte de
parole.
Car le silence
religieux
de
l'exprience
est dans le
langage
mme,
dans les
interruptions
et
dans les recommencements du
discours,
comme un
pouvoir
muet
de
produire
des
significations.
Or,
ce
pouvoir, que Benjamin appelle
mimtique
dans un texte crit Ibiza en
1933,
n'est rien d'autre
que
la
capacit
ou la facult d'assembler et de
relier,
c'est--dire le
principe
des affinits ou l'activit
comparative
de
l'imagination,
dont
parlait
Kant dans la
Critique
de la raison
pure.
38. Marcel Proust. la recherche du
temps perdu.
Tome III.
Gallimard,
<
Bibliothque
de la Pliade
, Paris, p.
870.
III. La facult d'assembler et de relier
Dans une lettre crite Ibiza et date de fvrier
1933,
Benjamin
annonce Scholem une nouvelle thorie du
langage
,
qu'il
aurait
rdige
lors des recherches
pour
le
premier chapitre
de
Enfance Enfance
berlinoise 39. Comme le
programme
de
1918,
ce
texte,
qui correspondait probablement
encore la version intitule
Doctrine des ressemblances
(Lehre
vom
hnlichen),
n'tait
pas
destin
par
l'auteur
l'impression,
car il n'tait
qu'une esquisse
pour
la rdaction de
Enfance
berlinoise.
D'ailleurs,
Benjamin
ne
l'envoya pas
Scholem comme
promis,
mais il dcida de le retra
vailler. Pour
cela,
il lui demanda une
copie
de Sur le
langage
en
gnral
et sur le
langage
humain
40,
en
possession
de
laquelle
il
aurait crit la deuxime
version,
Sur le
pouvoir mimtique

(ber(ber
das mimetische
Vermgen), que
nous
privilgierons
dans
notre
analyse.
En tout
cas,
les deux versions concident sur les
points
essentiels.
Benjamin y place
sa thorie du
langage
sous la
lumire de la
capacit
humaine de
produire
des ressemblances et en
mme
temps
de les
percevoir. Or,
cette facult des similitudes ne se
limite
pas

l'apprhension
des ressemblances dans
l'exprience
sensible,
mais elle
correspond
la
production
et la
perception
de
toute sorte d'affinits.
La nature
gre
des ressemblances. Il n'est
que
de
songer
au
mimtisme animal. Mais c'est chez l'homme
qu'on
trouve la
plus
haute
aptitude

produire
des ressemblances. Le don
qu'il possde
de voir la ressemblance n'est
qu'un
rudiment de l'ancienne et
puis
sant contrainte de
s'assimiler,
par l'apparence
et le
comportement
(hnlich zu werden und sich zu
verhalten).
Il ne
possde peut-tre
39. Walter
de l'allemand
par Guy
Petitdemange),
Tome II
-
1929-1940.
Aubier-Montaigne, Paris, 1979,
p.
78.
40.
Benjamin
avait l'habitude
d'envoyer
Scholem tous les textes
qu'il
produisait.
L'ami
possdait
donc de vritables archives
Benjamin,
dont leur
propre
auteur se servait
souvent, compte
tenu de ses
voyages frquents
et de la
prcarit
de son existence.
aucune fonction
suprieure qui
ne soit conditionne de
faon
dcisive
par
le
pouvoir mimtique.
41
En affirmant
que
la nature
produit
des
ressemblances, Benjamin
reconnat au semblable une
part objective. Cependant,
l'auteur
affirme aussi
que
le don de
percevoir
le semblable est un rudiment
de la contrainte de se ressembler
soi-mme,
c'est--dire de se
constituer comme
sujet,
en rassemblant la
multiplicit
des
repr
sentations et en les reliant sous la
reprsentation
d'un
unique

je
.
Or,
comme on l'a
vu,
le
je
n'est rien d'autre
que
la
capacit,
propre
au
langage,
d'tablir des connexions et de se
configurer
en
discours. Dans cette
perspective,
la construction de l'identit
person
nelle,
le sentiment
que
chacun
prouve
d'tre
soi-mme,
serait un
rflexe de la facult de
percevoir
et de
produire
des ressemblances
entre les diffrentes
expriences
vcues,
en laborant des discours
autobiographiques.
Ainsi,
tant la base de la
subjectivit,
le
pouvoir
mimtique
est une forme
plus archaque
de l'activit d'assembler et
de lier. N'est-ce
pas
en mme
temps
le fondement de la constitution
de
l'objectivit
en
gnral
?
Qu'est-ce que
le semblable ? C'est ce
qui
n'est ni absolument
identique
autre chose ni absolument diffrent d'autre chose
ou,
autrement
dit,
ce
qui
est la fois
identique
et diffrent.
Ainsi,
percevoir
la ressemblance est
produire
l'identit dans la diffrence
et la diffrence dans l'identit. Dans cette
perspective,
le
pouvoir
mimtique correspond
l'acte de lier en
distinguant
ou de
distinguer
en liant. En termes
kantiens,
ce
pouvoir,
cette facult ou cette force
fondamentale
correspond
l'activit
comparative
de
l'imagination
ou au
principe
d'affinit,
dont
l'analyse
se trouve surtout dans
1'
Appendice
la
dialectique
transcendantale
de la
Critique
de
la la raison
pure.
Selon
Kant,
par
ce
principe comparatif, qui
est la
base de la constitution de
l'objectivit
comme
nature,
nous
spcifions
et nous
gnralisons
la
fois,
en
postulant
l'unit
systmatique
des
41. Walter
Benjamin.
Sur le
pouvoir
d'imitation ,
in : uvres
(traduit
de l'allemand
par
Maurice de
Gandillac,
Rainer Rochlitz et Pierre
Rusch),
Tome II. Gallimard,
collection
Folio
, Paris, 2000,
p.
359
(citation modifie).
ber das mimetische
Vermgen
,
in : Gesammelte
Schrifften,
band
ii,
i.
Surkamp Verlag,
Frankfurt-am-Main, 1977, p.
210.
110 PATRICIA LA VELLE
diverses
proprits
d'une mme substance ou les diffrentes
applications
d'une mme
rgle.
Or,
dans son
application empirique
comme dans son
usage problmatique, spcification
et
gnralisation
ne
peuvent
fonctionner
qu'ensemble.
Ces deux tendances
opposes
impliquent
donc un troisime
principe
: celui d'affinit.
Kant utilise le terme d'affinit et non celui de
ressemblance,
car
ce
principe
ne se rduit
pas
la ressemblance sensible. Il semble
correspondre
ainsi au
pouvoir mimtique
dont
parle Benjamin.
En
effet,
en faisant un
usage purement problmatique
de ce
principe
comparatif,
l'auteur de la
Critique
de la raison
pure
donne un
exemple
de son
application qui
n'est
pas
sans
rapport
avec le carac
tre fondamental de la facult de
produire
et de
percevoir
des
ressemblances. Selon son
argumentation,
si suivant la loi de la
spcification
nous devons admettre
presque
autant des facults
que
des effets
produits
dans
l'me,
le
principe logique
contraire
nous
impose
de restreindre le
plus possible
cette
apparente
diver
sit en
dvoilant,
par comparaison,
l'identit
qui
se cache. La
reprsentation systmatique
de la diversit des facults nous
conduit ainsi l'ide d'une facult fondamentale
qui, d'aprs
Kant,
serait
justement
celle
qui
nous
permet
de les
comparer,
c'est--dire
l'imagination. Cependant,
l'identit
postule
n'abolit
pas
la diff
rentiation
pralablement
tablie. Car comment
penser
une force
fondamentale
unique
sans la
penser par rapport
la diversit de ses
effets ?
En
effet,
la recherche de l'unit des facults ne
peut
s'effectuer
que par comparaison
et
suppose
donc
dj
une force fondamentale
comparative.
Nous
pouvons
ainsi
comprendre que
l'unit fonda
mentale de l'me
postule par
la raison ne
peut
s'identifier la
conscience
transcendantale,
mais
correspond

quelque
chose
qui
la rend
possible
: le
principe
d'affinit42. En
effet,
si la deuxime
dition de la
Critique
de la raison
pure
ne le dit
pas directement,
la
premire suggre d'avantage
cette
interprtation. D'aprs
cette
version,
42. Cf. l'article de Fernando
Gil,

Objectivit
et Affinit dans la
Critique
de de la raison
pure ,
in : Jean Petitot
(dir.), Logos
et Thorie des
Catastrophes
(( partir
de l'uvre de Ren
Thom).
Actes du
colloque
international de 1982.
ditions
Patino, Genve,
1988.
l'affinit de tous les
phnomnes
dans
l'exprience
n'est
qu'une
consquence
ncessaire de la fonction transcendantale de
l'imagi
nation,
par laquelle
nous associons les
reprsentations
en unifiant
leur diversit sous un seul Je.
Or,
le
rapport
de la diversit des
consciences
empiriques
l'unit de la conscience transcendantale
ne
correspond-il pas
la
capacit
d'associer la
multiplicit
discontinue des
reprsentations
dans le
discours,
et n'est-il donc
dj
un effet des forces fondamentales
comparatives
? Si Kant ne
l'affirme
pas
lui-mme,
du moins telle semble tre la
consquence
de la rflexion de
Benjamin
sur la facult
mimtique.
tant la fois active et
passive,
une
production
et une
percep
tion,
la facult de
produire
et de
percevoir
des ressemblances
correspond
la
sphre
transcendantale
que
mentionne l'auteur du
programme
de
1918,
en se demandant si l'on
peut
encore la consi
drer comme une conscience
quand
il
s'agit justement
de la
dpouiller
de toute
reprsentation subjective.
Disant
que
la facult
mimtique
est la base de toutes les fonctions
suprieures
de
l'homme,
Benjamin
semble lui accorder ce caractre transcendan
tal et la
placer
dans une
sphre
de totale neutralit
par rapport
aux
concepts
de
sujet
et
d'objet
43. En
effet,
rudiment de la contrainte
de se constituer comme
sujet
et de se
comporter

soi-mme,
elle est aussi en mme
temps
au fondement de la constitution de
l'objet.
Dans cette
perspective,
le
principe
d'affinit n'est rien
d'autre
que
la
spcification systmatique
de la connaissance
44,
c'est--dire
l'exprience
transcendantale,
annonce
par
le

Programme
de la
philosophie qui
vient .
Or, l'exprience religieuse
et
historique
ne se rduit
pas
au
concept, propre

l'poque
des
Lumires, que
Kant n'aurait
pas pu
dpasser.
Selon la
terminologie
du
Programme
de la
philosophie
qui
vient
,
comprise par analogie
avec la conscience
empirique,
la
conscience transcendantale
n'est
qu'une
varit de la conscience
43. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
187. ber das
Programm
der komenden
Philosophie
,
p.
163.
44. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
186. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie
,
p.
162.
dlirante 45.
D'aprs
ce
texte,
aux
espces
de conscience
empiri
que correspondent
autant
d'espces d'exprience, lesquelles,
du
point
de vue de leur relation la vrit de la conscience
empirique,
n'ont
pas plus
de valeur
que l'imagination
ou l'hallucination .46
Dans cette
perspective, l'exprience qu'on peut
avoir sous
l'effet des
drogues
ou
celle,
magique,
des
peuples
dits
primitifs
sont seulement des formes
empiriques
diffrentes de la mme
exp
rience transcendantale des
ressemblances,
dont le
concept propre

la modernit n'est
qu'une possibilit.
Ainsi,
pour essayer
de saisir
le sens de la
pure exprience,
il faut la chercher dans les
expriences
empiriques
: la
religion
ne
peut
tre saisie
que
dans l'histoire.
En
effet,
affirmant
que
la facult
mimtique
a une
histoire,
au sens
phylogntique
non moins
qu'au
sens
ontogntique
47,
Benjamin essaye
de
comprendre
le
symbolisant

partir
du
symbolis.
Pour
cela,
il inclut dans le
champ
de ce
que
nous
pouvons
considrer
comme des ressemblances les
analogies magiques
comme celles
qui
reliaient une vie humaine une
configuration
d'astres dans
l'astrologie.
Ces
affinits,
qui
auraient
disparu (ou presque)
dans
l'exprience
sans
profondeur
de la
modernit,
taient des ressem
blances non sensibles
(unsinnliche hnlichkeiten). Or,
ce don
mimtique,
autrefois fondement des
pratiques
occultes
48,
dcline-t-il avec le dsenchantement moderne du monde ?
D'aprs
Sur le
pouvoir mimtique
,
il
s'agit plutt
d'une transformation
que
d'une dcadence de ces
forces,
car les ressemblances non sensibles
auraient
migr
vers le
langage.
Dans cette
perspective,
si les ressem
blances
magiques
des Anciens et des
peuples primitifs correspondent
la
phylogense
de la
magie propre
aux
mots,
le
jeu
enfantin, o
l'on trouve
plein
de conduites
mimtiques, correspond
son
origine
ontogntique.
L'enfance est donc une
image
de
l'exprience,
car
45. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
186. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie ,
p.
162.
46. Walter
Benjamin.
Sur le
programme
de la
philosophie qui
vient
,
p.
186. ber das
Programm
der kommenden
Philosophie ,
p.
162.
47. Walter
Benjamin.
Sur le
pouvoir
d'imitation
,
p.
359. ber das
mimetische
Vermogen ,
p.
210.
48. Walter
Benjamin.
Sur le
pouvoir
d'imitation
,
p.
363. ber das
mimetische
Vermogen ,
p.
213.
le
passage
entre le
pouvoir
muet de
sparer
en reliant et le discours
n'est
jamais quelque
chose
d'achev,
mais il
s'accomplit

chaque
instant :
des ressemblances est
toujours
en
train de se raliser dans le
langage.

"Chaque
mot,
a-t-on
affirm,
et le
langage
tout
entier,
sont
onomatopiques."
Difficile de
prciser
ne serait-ce
que
le
programme que pourrait comporter
une telle formule.
Cependant,
le
concept
de ressemblance non sensible offre certaines
prises.
En
rassemblant les mots
qui signifient
la mme chose en diverses
langues
et en les ordonnant autour de leur
signifi
comme autour
d'un centre
commun,
on
pourrait
examiner en
quoi
ces mots
-
qui
souvent ne
prsentent pas
la moindre ressemblance entre eux
-
sont
tous semblables ce
signifi
central .49
Diffrents entre
eux,
les mots
qui dsignent
une mme chose
dans
plusieurs langues
sont tous semblables au
signifi.
Cela est d
au fait
qu'un
mot n'est
jamais
un
pur signe,
mais
qu'il possde
une
charge
affective
qui
le lie
organiquement
ce
qu'il signifie.
Or,
ce
signifi
n'est
pas
une chose en
elle-mme,
mais un schme
ou,
dans
la
terminologie
de Sur le
langage
,
un
nom,
c'est--dire la chose
telle
qu'elle
est vise
par
l'homme. En
effet,
si le
langage
est onoma
topique,
il n'imite
pas
la
nature,
mais son imitation ou sa traduc
tion dans le mdium de
l'esprit,
c'est--dire le
pur langage
dont
parle
La tche du traducteur . Dans cette
perspective, chaque
mot est
une sorte d'imitation sonore de la totalit indtermine du
sens,
vise

chaque
fois
par
la
pense.
Et selon
Benjamin,
ce caractre mim
tique
du
langage
ne se limite
pas
au mot
parl,
il doit s'tendre aussi
au mot crit.
Cependant,
c'est une ressemblance non sensible
qui
associe non seulement le dit et le sens vis
(Gemeiten),
mais aussi
l'crit l'crit et le sens vis
(Gemeiten),
et
pareillement
le dit et l'crit .5
Ainsi,
d'aprs
Sur le
pouvoir mimtique
,
la dimension
vocatrice du
langage
est
place
sous l'influence de cette
mystrieuse
facult des similitudes
par
l'action de
laquelle
le sens dit ou crit
49. Walter
Benjamin.
Sur le
pouvoir
d'imitation
, p.
361. ber das
mimetische
Vermogen
,
p.
212.
50. Walter
Benjamin.
Sur le
pouvoir
d'imitation
, p.
362. ber das
mimetische
Vermogen
,
p.
212.
est immdiatement li au sens vis.
Cependant, l'aspect mimtique
du
langage
et de
l'criture,
leur
immdiatet,
n'est
pas sparable
de
leur
aspect smiotique.
Semblable la
flamme,
la
part mimtique
du
langage
ne
peut
apparatre que
sur un certain
support.
Ce
support
est l'lment
smiotique.
Le sens tiss
par
les mots ou les
phrases
constitue ainsi
le
support
ncessaire
pour qu'apparaisse,
avec la soudainet de
l'clair,
la ressemblance. Car celle-ci est
souvent,
et surtout dans
les cas
importants, produite
-
et
perue
-
par
l'homme comme une
illumination instantane. Elle
surgit
et s'vanouit aussitt .5'
Illumination instantane
,
la dimension
mimtique correspond
la discontinuit du
langage,
tandis
que
la dimension
smiotique,
le
sens tiss
par
les mots et les
phrases
,
correspond
la succession et
l'enchanement des
jugements.
Ainsi,
si sous le
prisme
de la ressem
blance non sensible on
peroit
l'ensemble
linguistique
-
le
mot,
la
phrase
ou l'uvre littraire
-
comme une totalit de sens ferme sur
elle-mme,
le
support smiotique
sur
lequel
elle
apparat
est l'lment
systmatique
du
langage,
c'est--dire sa dimension communicative.
La
part mimtique
du
langage,
l'immdiatet entre le sens vis et le
sens dit ou
crit,
ne
peut apparatre que
sur le sens tiss dans les
connexions entre les
lettres,
les mots et les
phrases. L'exprience
transcendantale des
ressemblances,
cette force fondamentale
symbolisante,
ne
peut
tre saisie
que
dans l'acte de
symboliser.
Autrement
dit,
l'illumination instantane dont
parle
Sur le
pouvoir mimtique
est le rsultat ou l'effet
-
l'image
de la flamme
y
est
significative
-
de
l'exprience
de la
perte
de
l'exprience
dans
la succession et dans la continuit du discours. Comme on l'a
vu,
la
subjectivit
n'est rien d'autre
que
cette dimension
systmatique
du
langage,
sa
proprit
de s'articuler dans des ensembles
linguistiques
cohrents.
Cependant,
cette
proprit
se fonde sur la
capacit
ou le
pouvoir
de
produire
et de
percevoir
des
ressemblances,
c'est--dire
l'instance transcendantale
symbolisante.
En
effet,
le
langage
n'est
pas
une
pure continuit,
comme il n'est
pas
non
plus purement
communicatif. Tout discours
implique
des
interruptions
et des
51.51. Walter
Benjamin.
Sur le
pouvoir
d'imitation
(Cit
avec une
petite
modification), p.
362. ber das mimetische
Vermgen , p.
213.
discontinuits
-
des silences
qui,
rsistant sa continuit communi
cative,
en constituent le sens. Comme
l'indiquent
les
mtaphores
de
l'clair ou de la
flamme,
la
sphre mimtique
du
langage correspond
sa discontinuit : elle est l'instant d'arrt
qui
se trouve dans la
succession et
qui
nous
permet
de la constituer comme un ensemble.
Surgissant
du
rapport
de la
sphre subjective
du discours la
sphre
transcendantale des
ressemblances,
l'exprience
est donc
l'entrecroisement de la succession et de
l'interruption,
de la conti
nuit et de la
discontinuit,
du
smiotique
et du
mimtique.
Or,
l'acte de lire
(comme
celui
d'crire) suppose
et
que
l'on soit
capable
de lier les
lettres,
les mots et les
phrases
entre
elles,
et
que
l'on soit
capable
de les
distinguer,
il
repose
et sur les connexions
entre les mots et sur les
interruptions
entre eux. Car le travail de la
lecture
(comme
celui de
l'criture)
ne se limite
pas
la seule
capa
cit de dchiffrer
(ou
de
produire)
une succession
organise
des
lettres,
des mots et des
phrases,
mais il
implique
un deuxime niveau :
la saisie de l'ensemble du sens comme
quelque
chose
interprter,
c'est--dire comme
symbolisant.
Ce deuxime
niveau,
celui de
l'illumination
instantane,
correspond
la dimension discontinue
du
langage.
Ainsi,
le sens de l'criture est dans l'entrecroisement
de la
systmatisation
et de la
spcification,
du continuum et de
l'instant,
car il ne se rduit
pas
au seul contenu communicatif des mots
et des
phrases,
mais il
suppose l'expressivit
de l'ensemble
linguis
tique. Passage
de l'enchanement des
jugements
la discontinuit
du
nom,
et de la discontinuit du nom de nouveau l'enchanement
des
jugements, l'exprience
de la lecture
critique
ne
correspond
ni
la diffrence radicale ni l'identit
absolue,
mais elle est la fois
distinction et
connexion, sparation
et liaison. Dans ce
sens,
on
pourrait
la considrer comme le
paradigme
de
l'exprience
en
gnral,
ce
qui
nous renvoie encore
l'image
des chaussettes.
Ferme sur elle-mme,
la
chaussette-pochette
est une
unit,
mais elle contient
dj
la fissure
qui permet
sa division en deux. Cette
fissure est le
symbolisant
mme,
cette dimension
expressive
ou
mimtique qui,
dans un
texte,
demande
l'interprtation
et la
critique.
Ainsi,
si d'une
part
la
petite
totalit forme
par
la forme et le
contenu de l'uvre littraire cache
dj
la
fracture,
d'autre
part,
c'est le
processus
de
fragmentation,
la
critique, qui
dvoile le
mystre
de son unit.
Ainsi, inversement,
le double
fragment qui
rsulte du
jeu
-
la
simple paire
de chaussette
-
est le
symbole
ironi
que
de la totalit
originaire
o la fracture tait
dj
contenue. Dans
ce
sens,
le texte
critique
est le
symbole,
ou
plutt l'allgorie,
non
seulement de
l'expressivit originaire
de
l'uvre,
mais aussi de
cette autre unit
qui s'exprime
dans le double sens du mot
logos
-
esprit
et
langage
-
et
qui
contient,
elle
aussi,
la fissure
qui permet
sa
fragmentation.
Ce n'est donc sans doute
pas par
hasard
que
la
mtaphore
des chaussettes
apparat
encore une fois
justement
dans
l'essai
critique que Benjamin
a crit sur l'uvre de Proust.
IV. Encore les chaussettes : le rve et le rveil
La ressemblance
que
nous
escomptons
entre deux
tres,
celle
qui
nous
occupe
l'tat de
veille,
ne touche
que superficiellement
celle,
plus profonde,
du monde
onirique,
dans
lequel
les vnements
surgissent, jamais identiques
mais semblables :
impntrablement
semblables eux-mmes. Les enfants connaissent un
symbole
de ce
monde,
la
chaussette,
qui
a la structure du monde
onirique, lorsque,
dans l'armoire
linge,
enroul,
il est la fois
"pochette"
et
"petit
cadeau". Et de mme
qu'ils
ne
peuvent
eux-mmes se rassasier de
changer
d'un
coup
ces deux
choses,
la
pochette
et son
contenu,
en
une
troisime,
la chaussette
elle-mme,
ainsi Proust ne se lassait
pas
de vider d'un seul
coup l'attrape,
le
moi,
pour que toujours

nouveau
pt apparatre
ce troisime
lment,
l'image,
seule
capable
de satisfaire sa
curiosit, ou, bien
plutt, d'apaiser
sa
nostalgie
.52
l'intrieur du
rve,
l'esprit
est immdiatement dans son
expression
: le
symbolisant y
recouvre
parfaitement
le
symbolis.
Comme la
chaussette-pochette ,
le rve est une unit o la forme
52. Walter
Benjamin.

L'image proustienne ,
in : uvres
(traduit
de
l'allemand
par
Maurice de
Gandillac,
Rainer Rochlitz et Pierre
Rusch),
Tome II.
,
Paris
2000,
p.
140. Cet essai date
l'origine
de 1929 et a t retravaill en
1934,
tant ainsi
contemporain
de la
rdaction de
l'Enfance
berlinoise. Les deux textes ont en commun
plusieurs
thmes,
et notamment la rflexion sur la mmoire.
et son
contenu,
le rveur et le
rv,
sont relis dans une seule et
mme chose. L'activit
mimtique, qui
l'tat de veille nous
permet
la fois de
percevoir
et de
produire
des
objets
et de nous constituer
en tant
que sujet, y
fonctionne
librement,
en crant des
images.
Le
monde des rves est celui des libres associations de
l'imagination,
celui des affinits lectives. Rien
n'y
arrive
par
hasard,
mais
chaque
vnement semble tre
mystrieusement
li tous les autres.
Ainsi,
dans l'univers
onirique,
les vnements ne sont
pas
vraiment des
vnements, mais,
semblables
eux-mmes,
ils deviennent des
images qui
nous renvoient d'autres
images.
C'est
pour
cette raison
que
le sens du rve ne
s'puise pas
dans une seule
signification,
mais
qu'il
demande
toujours
et encore
l'interprtation. Cependant, l'exp
rience
onirique n'apparat
comme un ensemble
plein
de sens
que
sous la forme du
souvenir,
quand
elle devient un rcit
que
l'on se
raconte soi-mme. Les vrais
paradis
ne sont-ils
pas
les
paradis
perdus
?
Or,
ce n'est
pas pour
rien
que
Proust commence son
grand
roman avec une rflexion sur l'instant
critique
entre le sommeil et
l'tat l'tat de veille. Le rveil est le moment dans
lequel l'trange
unit
entre le
je qui
rve et les choses rves se montre dans un clair la
conscience. Semblable la
fragmentation
de la chaussette
pochette
,
le rveil
correspond
au
passage
entre
l'exprience
silen
cieuse du rve et le rcit dans
lequel
il se transforme
quand
nous
sommes rveills. Dans le travail veill de la
remmoration,
le
rve est un
souvenir,
un
symbole pour
la rflexion : il devient ainsi
prose.
Selon la belle formule de
Benjamin, l'image
du
pays
des
ressemblances

surgit
de la structure des
phrases proustiennes
comme,

Balbec,
des mains de
Franoise
tirant les rideaux de
tulle,
le
jour
d't
antique,
immmorial,
momifi .53 C'est de la ralit
prosaque
du
rcit, comparable
la chaussette de la fin du
jeu, que
se
dgage l'image nostalgique
du monde des
rves,
c'est--dire de
l'unit
religieuse
dans
laquelle
la fracture est endormie.
12,
rue Dulac
75015 Paris
53. Walter
Benjamin.

L'image proustienne
,
p.
141.

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