Esta obra foi publicada originalmente em ingls com o ttulo

PHILOSOPHICAL RUDIMENTS CONCERNING GOVERNMENT

AND SOCIETY. Copyright @ Livraria Martins Fontes Editora Ltda.,
So Paulo, 1992, para a presente edio.

I
Sumrio
2" edio
janeiro de 1998
Traduo, apresentao e notas
RENATO JANINE RIBEIRO
A edio desta obra foi coordenada por
Roberto Leal Ferreira.
Reviso grfica
Ana Luiza Frana Produo
grfica
Geraldo Alves Paginao/Fotolitos Studio
3 Desenvolvimento Editorial Capa Katia
Harumi Terasaka
Apresentao............................................................................. XXI
Cronologia ......................................................................... XXXVII
Epstola dedicatria....................................................................... 3
Prefcio do autor ao leitor............................................................. 9
Parte I
LIBERDADE Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Hobbes, Thomas, 1588-1679.
Do cidado 1 Thomas Hobbes ; [traduo, apresentao
e notas Renato Janine Ribeiro; coordenao Roberto Leal
Ferreira]. - 2' ed. - So Paulo: Martins Fontes, 1998. (Clssicos)
I - DA CONDIO HUMANA FORA DA SOCIEDADE
CIVIL .............................................................................. . 25
1. Introduo.- 2. Que o comeo da sociedade civil provm do
medo recproco. - 3. Que por natureza todos os homens so iguais.
- 4. De onde provm a vontade de causar dano a outrem. - 5. A
discrdia nasce da comparao das vontades. - 6. E do apetite que
muitos tm pela mesma coisa. 7. Definio de direito. - 8. O direito
ao fim confere direito aos meios necessrios para aquele fim. - 9.
Pelo direito de natureza, todo homem juiz dos meios que tendem
a sua prpria conservao. - 10. Todos tm, por natureza, igual
direito a todas as coisas. - 11. Mas esse direito de todos a tudo
intil. - 12. O estado dos homens fora da sociedade civil um
simples estado de guerra: definio de guerra e
Ttulo original: Philosophical rudiments conceming
govemment and society.
ISBN 85-336-0755-5
1. Autoridade 2. Direito natural 3. Poltica I. Ribeiro,
Renato Janine. 11. Ferreira, Roberto Leal. m. Ttulo. IV.
Srie.
97-4137
CDD-320
ndices para catlogo sistemtico: 1.
Cincia poltica 320
Todos os direitos para o Brasil reservados livraria
Martins Fonks EdiJ.ora lida. Rua Conselheiro Ramalho,
3301340 01325-000 So Paulo SP Brasil Te!. (011)
239-3677 Fax (011) 605-6867 e-mail:
info@martinsfontes.com http://www.martinsfontes.com
r
I
de paz. - 13. A guerra adversa conservao do homem. - 14.
legal qualquer homem, pelo direito natural, compelir outro, a quem
ele tomou em seu poder, a dar-lhe garantias de que lhe prestar
obedincia no futuro. - 15. A natureza dita a busca da paz.
juramento deve ser vazado na mesma frmula que costuma
empregar quem o presta. - 22. Um juramento nada acrescenta
obrigao j instituda pelo pacto. - 23. No se deve exigir
juramento, exceto quando a violao dos pactos possa ficar oculta,
ou s possa ser punida por Deus mesmo.
11 - DA LEI DE NATIJREZA ACERCA DOS
CONTRATOS
37
III - DAS OUTRAS LEIS DE NATUREZA ....................... 53
1. A lei de natureza no um consenso dos homens, porm o
ditame da razo. - 2. A lei fundamental de natureza consiste em
procurar a paz, onde ela possa ser alcanada, e quando isso no for
possvel, em nos defendermos. - 3. A primeira lei especial de
natureza que no devemos conservar nosso direito a todas as
coisas. - 4. O que renunciar a seu direito; o que transferi-lo. - 5.
Para transferir o nosso direito, requisito necessrio a aceitao de
quem o recebe.
- 6. Somente palavras no tempo presente transferem um direito. - 7.
Se houver outros sinais que expressem a vonta
de, as palavras no futuro so validadas para transferir o direito. - 8.
Na doao gratuita, no transferimos nosso direito mediante
palavras no futuro. - 9. Definio de contrato e de pacto
C"compact"). - 10. Nos pactos, transferimos o direito mediante
palavras que se referem ao futuro. - 11.
Os pactos de f recproca so nulos e inteis no estado de
natureza, mas no dentro do estado civil. - 12. Ningum pode firmar
pacto com animais, nem, se no houver uma revelao, com Deus. -
13. Nem tampouco fazer um voto a
Deus. - 14. Os pactos no obrigam alm de nosso mximo
esforo. - 15. Por que meios nos liberamos dos pactos por ns
firmados. - 16. So vlidas, no estado de natureza, as promessas
extorquidas por medo de morte. - 17. No tem validade o pacto
posterior que contradiga um anterior. - 18. No tem validade um
pacto de no resistir a quem venha prejudicar o meu corpo. -19.
invlido um pacto para acusar~se a si prprio. - 20. Definio de
juramento. - 21. O
1. A segunda lei de natureza manda cumprir os contratos. - 2.
Devemos respeitar a palavra dada ("trust") a quem quer que seja,
sem exceo. - 3. O que injria. - 4. A ningum se faz injria,
exceto queles com quem contratamos. - 5. A distino entre
justia das pessoas e das aes. - 6. A distino entre justia
comutativa e justia distributiva. - 7. No se comete injria contra
aquele que a quer receber. - 8. A terceira lei de natureza, a respeito
da ingratido. - 9. Quarta lei de natureza: que todo homem se torne
til aos demais. - 10. A quinta lei: misericrdia. - 11. A sexta lei,
para que os castigos considerem
apenas o futuro. - 12. A stima lei, que probe insultos.
13. A oitava lei, contra a arrogncia. - 14. A nona lei, que ordena a
humildade. - 15. A dcima, que determina a eqidade, e condena
fazer acepo de pessoas. - 16. A dcima primeira, sobre as coisas
a serem havidas em comum. - 17. A dcima segunda, sobre as
coisas a serem divididas por sorteio. - 18. A dcima terceira, sobre
o direito de nascena e a primeira posse dos bens. - 19. A
dcima quarta, sobre a salvaguarda daqueles que sejam mediadores
de paz. - 20. A dcima quinta, sobre a constituio de um rbitro. -
21. A dcima sexta: que ningum seja juiz em causa prpria. - 22.
A dcima stima: que os rbitros no tenham nenhuma expectativa
de receber
recompensas por parte daqueles cuja causa vo julgar. 23. A dcima
oitava, sobre as testemunhas. - 24. A dcima nona: que no se faam
contratos com o rbitro. - 25. A
I
vigsima, contra a gula ("gluttony"), e todas aquelas coisas que
impedem o uso da razo. - 26. A regra pela qual podemos
prontamente conhecer se o que fazemos segue, ou infringe, a lei de
natureza. - 27. As leis de natureza obrigam apenas no tribunal de
conscincia. - 28. As leis de natureza s vezes so violadas por
aes cometidas dentro da lei. - 29. As leis de natureza so
imutveis. - 30. justo todo aquele que se esfora por seguir as leis
de natureza. - 31. A lei natural e a lei moral so uma s. - 32. Por
que o que dissemos das leis de natureza no coincide
com o que os filsofos afirmaram a propsito das virtudes. - 33. A
lei de natureza no propriamente lei, salvo na medida em que
expressa nas Sagradas Escrituras.
tro. - 17. E tambm da dcima stima lei, que probe os rbitros de
receberem paga pelas suas sentenas. - 18. E
tambm da dcima oitava lei, que requer testemunhas.
19. E tambm da vigsima lei, contra a embriaguez. - 20. E
tambm quanto a ser eterna, como dissemos, a lei de natureza. -
21. E tambm que as leis de natureza competem conscincia. -
22. E, ainda, que as leis de natureza so fceis de observar. - 23.
Finalmente, uma regra para saber imediatamente se o que se vai
praticar est conforme ou no lei de natureza. - 24. A lei de
Cristo a lei da natureza.
IV - QUE A LEI DE NATUREZA LEI DIVINA.................... 75
1. A lei natural e moral divina. - 2. O que confirmado pela
Escritura de modo geral. - 3. E em especial no tocante lei
fundamental de natureza que manda buscar a paz. - 4. E tambm
quanto primeira lei de natureza, ao pr fim posse em comum de
todas as coisas. - 5. E tambm quanto segunda lei de natureza,
que manda manter a f
que foi dada. - 6. E quanto terceira lei, da gratido. - 7.
E tambm sobre a quarta lei, que nos manda sermos teis aos
outros. - 8. E ainda, no tocante quinta lei, da misericrdia. - 9. E
tambm, quanto sexta lei, que manda nos castigos considerar-se
apenas o futuro. - 10. E o mesmo
quanto stima lei, acerca da difamao. - 11. E igual
mente quanto oitava lei, que probe a arrogncia. - 12. E tambm
sobre a nona lei, da eqidade. - 13. E tambm sobre a dcima lei,
contra a acepo de pessoas. - 14. E tambm da undcima lei, que
manda ter em comum aquelas coisas que no podem ser divididas.
- 15. E tambm da dcima segunda lei, sobre as coisas que devem
ser divididas mediante sorteio. - 16. E da escolha de um rbi
Parte II
DOMNIO
V - DAS CAUSAS E DA ORIGEM PRIMEIRA DO GO
VERNO CIVIL.......................................................... 91
1. As leis de natureza no bastam para preservar a paz. - 2. As leis
de natureza, no estado de natureza, silenciam. - 3.
Para se ter certeza de viver conforme as leis de natureza,
depende-se da concrdia de muitas pessoas. - 4. A concrdia de
muitas pessoas no constante o suficiente para assegurar uma
paz duradoura. - 5. Por que razo o governo de certas criaturas
animais est suficientemente fundado na mera concrdia, e por que
isso no basta para o governo dos homens. - 6. No basta o
consentimento, preciso
tambm a unio, para estabelecer a paz entre os homens.
7. O que a unio. - 8. Na unio, o direito de todos os homens
transferido a um s. - 9. O que a sociedade civil. - 10. O que
uma pessoa civil. - 11. O que ter o poder supremo, e o que ser
sdito. - 12. Duas espcies de cidade, natural e por instituio.
I
VI - DO DIREITO DE QUEM DETM O PODER SU-
PREMO NA CIDADE, SEJA UM CONSELHO,
SEJA UM NICO HOMEM............................................ 101
1. A uma multido fora da sociedade civil no se pode atribuir
direito algum, nem qualquer ao a que cada um no tenha
especificamente consentido. - 2. A fundao de uma cidade comea
no direito de um grande nmero de pessoas
que consentem. - 3. Todo homem detm um direito de se
proteger a si mesmo em consonncia com seu prprio livre-arbtrio
("free will"), enquanto no se der considera
o suficiente sua segurana. - 4. Um poder coercitivo
requisito para dar-nos segurana. - 5. Em que consiste o
gldio da justia. - 6. O gldio da justia pertence a quem
possui o mando supremo. - 7. A ele tambm pertence o
gldio da guerra. - S. Toda a judicatura tambm s dele.
- 9. Igualmente dele o poder de legislar. - 10. Compete a ele a
nomeao dos magistrados e de outros altos funcionrios da
cidade. - 11. E tambm o exame das doutrinas. -12. O que quer que
ele faa no passvel de punio. - 13.
Que o poder que seus cidados lhe concederam absolu
to, e qual medida de obedincia eles lhe devem. - 14. As
leis da cidade no obrigam o governante. - 15. Ningum
pode alegar ser proprietrio de algo contra a vontade do
governante supremo. - 16. Somente pelas leis da cidade que
conhecemos o que so o roubo, o homicdio, o adul
trio e a injria. - 17. A opinio dos que desejariam constituir uma
cidade em que ningum tivesse o poder supremo. - 1S. As marcas
da autoridade suprema. - 19. Se compararmos uma cidade a um
homem, quem tem o poder supremo
estar para a cidade como a alma humana est para o ho
mem. - 20. O poder supremo no pode ser legalmente ("by
right") dissolvido pela mera vontade ("consents") dos que
inicialmente contrataram a sua constituio.
VII - DOS TRs TIPOS DE GOVERNO: DEMOCRA
CIA, ARISTOCRACIA E MONARQUIA...................... 119
1. H trs formas de governo apenas: democracia, aristocracia e
monarquia. - 2. A oligarquia no uma forma de governo distinta
da aristocracia, e a anarquia no forma alguma de governo. - 3. A
tirania no uma forma de governo que se distinga da monarquia.
- 4. No pode haver uma forma mista de governo ("a mixed state"),
composta dessas vrias espcies. - 5. A democracia se dissolve, se
no forem previamente fixados locais e datas para reunir-se a
assemblia. - 6. Na democracia os intervalos entre as datas de
reunio devem ser curtos, ou ento se deve confiar a al
gum a administrao do governo durante tais recessos.
7. Na democracia, indivduos contratam com indivduos que todos
obedeam ao povo; e o povo no tem obrigao para com
ningum. - S. Atravs de que atos se constitui a aristocracia. - 9.
Na aristocracia os nobres no firmam pacto algum, nem se
obrigam para com nenhum cidado nem para com o povo inteiro. -
10. preciso que os nobres tenham fixado previamente as datas e
locais de suas reu
nies. - 11. Atravs de que atos se constitui a monarquia.
12. Nenhum pacto obriga a monarquia em relao a ningum pela
autoridade que ela recebeu. - 13. A monarquia sempre o governo
mais prontamente capacitado a exercer todos aqueles atos que so
requisito para o bom governo. - 14. Que gnero de pecado se
comete, e quem culpado por ele, quando a cidade no cumpre
seu ofcio ante os cidados, ou os cidados ante a cidade. -15. Um
monarca escolhido sem limitao de tempo tem o poder de esco-
lher seu sucessor. - 16. Sobre os monarcas limitados. - 17.
inconcebvel que um monarca, sem renunciar a seu direito ao
governo, possa fazer a promessa de abandonar o seu direito aos
meios necessrios para o exerccio de sua autoridade. - 1S. Como
um cidado libertado de sua sujeio.
I
I
1. o que significam senhor e servo. - 2. A distino entre os servos
que gozam de sua liberdade natural, por terem a confiana de seus
senhores, e aqueles, ou escravos, que servem acorrentados ou
presos. - 3. A obrigao do servo decorre da liberdade corprea a
ele conferida por seu senhor. - 4. O servo que esteja a ferros no
est preso por nenhum pacto ao seu senhor. - 5. Perante o senhor, o
servo no proprietrio de seus bens. - 6. O senhor pode vender ou
testar o seu servo. - 7. No possvel o senhor cometer injria
contra seu servo. - 8. O senhor do senhor igualmente senhor dos
servos deste. - 9. Por que meios se liberta o servo. - 10. O domnio
sobre os animais decorre do direito de natureza.
questo do direito de sucesso cabe apenas na monarquia. - 12. Um
monarca pode dispor da autoridade suprema por testamento... -13.
... ou d-Ia, ou vend-Ia. -14. Um monarca que falea sem
testamento supe-se que desejasse ser sucedido por outro
monarca... - 15. ... e que este fosse um de seus filhos... - 16. ... e
por um varo antes de uma mulher... - 17. ... e pelo mais velho
antes do mais novo... - 18. ... e, se no tiver filhos, por seu irmo
antes de quaisquer outras pessoas. - 19. Da mesma forma que se
sucede ao poder, tambm se sucede ao direito de sucesso.
VIII - DOS DIREITOS DOS SENHORES SOBRE SEUS
SERVOS ........................................................................ 135
x - COMPARAO ENTRE AS TRS ESPCIES DE
GOVERNO, CONFORME OS INCONVENIENTES
DE CADA UMA................................................................ 155
1. O domnio paterno no decorre da gerao. - 2. O domnio sobre
as crianas pertence quele ou quela que primeiro as teve em seu
poder. - 3. O domnio sobre a criana , originalmente, da me. - 4.
A criana abandonada da pessoa de quem ela recebe a
preservao. - 5. Se algum filho de um casal dos quais um
sdito e outro soberano, a criana pertence quele (seja homem ou
mulher) que possui a autoridade suprema. - 6. Numa unio sexual
em que nenhum tenha autoridade sobre o outro, os filhos so da
me, a no ser que um pacto ou a lei civil determinem de outro
modo. - 7. Os filhos no esto menos sujeitos a seus pais do que os
servos aos senhores e os sditos aos prnci
pes. - 8. Da honra devida aos pais e aos senhores. - 9. Em
que consiste a liberdade, e qual a diferena entre os sditos e os
servos. -10. Um governo hereditrio tem o mesmo direito sobre
seus sditos que um governo institudo. - 11. A
1. Comparao do estado de natureza com o civil. - 2. As
vantagens e inconvenincias so as mesmas para o governante e os
governados. - 3. Elogio da monarquia. - 4. No se pode dizer que o
governo de um seja menos razovel
porque nele um tenha mais poder que todos os demais.
5. Refutao da tese dos que dizem que a soma de um senhor com
seus servos no basta para formar uma cidade. - 6. As exaoes so
mais intolerveis num Estado popular do que numa monarquia. - 7.
Os sditos inocentes esto menos expostos a ser penalizados na
monarquia do que quando o povo governa. - 8. A liberdade dos
sditos individuais no menor sob um monarca do que quando
governa o povo. - 9. No constitui uma desvantagem, para os
sditos, o fato de no serem admitidos todos eles deliberao
pblica. - 10. infeliz confiar as deliberaes polticas s grandes
assemblias, devido inexperincia da maior parte dos homens... -
11. ... e devido eloqncia... - 12. '" e devido ao facciosismo... -
13. ... e devido instabilidade das leis... - 14. ... e devido a no se
guardar sigilo. - 15. Esses inconvenientes so intrnsecos
democracia, na me
IX - DO DIREITO DOS PAIS SOBRE OS FILHOS E DO
GOVERNO HEREDITRIO............................................143
T
dida em que os homens naturalmente sentem prazer quando bem
avaliado o seu esprito. - 16. Os inconvenientes num Estado que tem
por rei uma criana. - 17. O poder dos generais um sinal evidente
da excelncia da monarquia. - 18. A melhor condio para um
Estado quando os sditos constituem a herana do governante. -
19. Quanto mais a aristocracia tender para a monarquia, melhor
ser; e pior quanto mais se afastar dela.
- 7. sediciosa a opinio segundo a qual cada sdito tem
propriedade ou domnio absoluto de seus bens. - 8. Desconhecer a
diferena entre povo e multido j predispe sedio. - 9. Uma
taxao muito grande, por mais justa e necessria que seja,
predispe sedio. - 10. A ambio nos dispe para a sedio. -
11. E o mesmo faz a esperana de sucesso. - 12. A eloqncia,
desprovida de sabedo
ria, a nica faculdade necessria para causar sedies. 13. Como a
loucura do vulgo e a eloquncia dos ambiciosos concorrem para a
destruio da repblica.
XI - PASSAGENS E EXEMPLOS DAS ESCRITURAS EM
QUE SE CONFIRMA O QUE ANTES SE DISSE
SOBRE OS DIREITOS DO GOVERNO......................... 173
XIII - DOS DEVERES DE QUEM GOVERNA.......................197
1. O direito autoridade suprema distingue-se de seu exerccio. -
2. A segurana do povo a suprema lei. - 3. Cabe aos prncipes
considerar o benefcio comum de muitos, no o interesse particular
de tal ou qual homem. - 4. Por segurana se entende toda a
espcie de conforto. - 5. Uma difcil questo: se dever dos
prncipes cuidar da salvao das almas de seus sditos, conforme
julgarem melhor segundo a sua conscincia. - 6. Em que consiste a
segurana do povo. - 7. Espias so necessrios segurana do
povo. - 8. Tambm necessrio, para a defesa do povo, dispor de
soldados, de armas, guarnies e dinheiro j em tempo de paz. - 9.
Uma correta instruo dos sditos quanto s doutrinas
polticas mais um requisito para a conservao da paz. - 10. Uma
igual repartio dos encargos pblicos contribui, e muito, para a
preservao da paz. - 11. Manda a eqidade natural que os
impostos sejam cobrados segun
do o que cada um gasta, no segundo o que ele possui.
12. Reprimir os ambiciosos contribui para se conservar a paz... -
13. ... e tambm dissolver as faces. - 14. Leis que incentivem o
trabalho dos artesos e moderem gastos
ostentatrios contribuem para os sditos enriquecerem. 15. As leis no
devem determinar mais do que for exigido
1. Sobre a origem do governo institudo, com base no con-
sentimento do povo. - 2. A judicatura e as guerras dependem da
vontade dos comandantes supremos. - 3. Que no
podem ser justamente punidos aqueles que tm a autorida
de suprema. - 4. Que, sem um poder supremo, no h governo, s
anarquia. - 5. Que servos e filhos devem, a seus senhores e pais,
uma obedincia simples. - 6. As passagens
mais evidentes, do Novo e do Antigo Testamento, provam a
autoridade absoluta.
XII - DAS CAUSAS INTERNAS QUE TENDEM DIS
SOLUO DO GOVERNO............................................181
1. sediciosa a opinio segundo a qual o julgamento do
bem e do mal pertence aos particulares. - 2. sediciosa a
opinio segundo a qual os sditos pecam obedecendo a
seus prncipes. - 3. sediciosa a opinio segundo a qual o
tiranicdio legal. - 4. sediciosa a opinio segundo a qual
esto sujeitos s leis os que possuem o poder supremo. - 5.
sediciosa a opinio segundo a qual o poder supremo pode ser
dividido. - 6. sediciosa a opinio segundo a qual a f e a
santidade no se adquirem atravs do estudo e da razo, mas so
infundidas e inspiradas sobrenaturalmente.
.
pelo bem do prncipe e de seus sditos. - 16. No se deve infligir
castigo maior do que o previsto na lei. - 17. Os sditos devem
receber satisfao do governante contra os juzes que se mostrarem
corruptos.
Parte III
RELIGIO
1. A diferena entre lei e conselho. - 2. Entre lei e pacto.
3. Entre lei e direito. - 4. A diviso das leis, em divinas e humanas;
das divinas, em naturais e positivas; e das naturais, em leis privadas
e das gentes. - 5. A diviso das leis humanas, isto , civis, em
sagradas e seculares. - 6. Em distributivas e punitivas. - 7.
Distributiva e punitiva no constituem diferentes espcies de lei,
mas partes da mesma lei. - 8. A toda lei, supe-se, est anexa uma
penalidade. - 9. Os preceitos do Declogo, como o que manda
honrar pai e me, ou os que probem o assassnio, o adultrio, o
roubo e o falso testemunho, constituem leis civis. - 10.
impossvel a
lei civil ordenar o que quer que seja contrrio lei denatu
reza. - 11. Para haver lei, essencial que sejam conhecidos tanto o
seu contedo quanto o seu legislador. - 12. Como se fica sabendo
quem o legislador. - 13. Para que se conhea a lei, preciso
public-Ia e interpret-Ia. - 14. A distino da lei civil em escrita e
no escrita. - 15. As leis naturais no so leis escritas; e os
pareceres dos juristas e o costume no constituem leis
automaticamente, mas apenas
graas ao consentimento do poder supremo. - 16. O que significa a
palavra "pecado", em sua acepo mais ampla.
17. Definio de pecado. - 18. Diferena entre um pecado cometido por
fraqueza e por maldade. - 19. Em que espcie de pecado consiste o
atesmo. - 20. O que traio.
21. Pela traio no se rompem as leis civis, mas as naturais. - 22.
E portanto ela deve ser punida, no pelo direito de domnio, mas
pelo de guerra. - 23. No correto distinguir a obedincia em ativa
e passiva.
xv - DO REINO DE DEUS POR NATUREZA........................ 239
1. Exposio do que se segue. - 2. Sobre quem se diz que Deus
reina naturalmente. - 3. As trs vias pelas quais se apresenta a
palavra de Deus: pela razo, revelao e profe
cia. - 4. O reino de Deus duplo: natural e proftico. - 5.
O direito pelo qual Deus reina est fundado em sua onipotncia. -
6. A Escritura o confirma. - 7. A obrigao de prestar obedincia a
Deus procede da fraqueza humana. - 8. As leis de Deus, em seu
reino natural, so as que enunciamos acima, nos captulos 11 e m. -
9. O que honrar e cultuar. - 10. O culto consiste em atributos ou
aes. - 11. E h um culto natural, e outro arbitrrio. - 12. Um
culto ordenado,
outro voluntrio. - 13. Qual o fim ou escopo do culto.
14. Quais so as leis naturais a respeito dos atributos de Deus. -
15. Quais so as aes pelas quais prestamos um culto
natural. -16. No reino natural de Deus, a cidade pode determinar o
culto que quiser a Deus. - 17. Quando Deus reina apenas por
natureza, a cidade - isto , o homem ou assemblia que abaixo de
Deus tem a autoridade suprema da cidade - intrprete de todas as
leis. - 18. A soluo para algumas dvidas. - 19. O que no reino
natural de Deus pecado, e o que traio Majestade Divina.
XIV - DAS LEIS E DOS CRIMES ........................................... 215
XVI - DO REINO DE DEUS SOB O ANTIGO PACTO... 261
1. Com a superstio possuindo as naes estrangeiras,
Deus instituiu a verdadeira religio por meio de Abrao.
2. Pelo pacto entre Deus e Ado, probe-se toda discusso sobre as
ordens dos superiores. - 3. A frmula do pacto entre Deus e
Abrao. - 4. Nesse pacto no est contido o mero reconhecimento
de Deus, mas sim o dele tal como apareceu a Abrao. - 5. As leis s
quais Abrao estava obri
"
.
1. As profecias sobre a dignidade de Cristo. - 2. As profecias sobre
sua humilhao e paixo. - 3. Jesus era o Cristo. - 4. O reino de
Deus pela nova aliana no era o reino de Cristo enquanto Cristo,
mas enquanto Deus. - 5. O reino
pela nova aliana celestial, e comear no Dia do Juzo.
6. O governo de Cristo neste mundo no foi soberano, mas um
conselho: um governo por meio da doutrinao e da persuaso. - 7.
O que so as promessas da nova aliana, nas duas partes que a
firmam. - 8. Cristo no fez leis novas, a no ser as que instituem os
sacramentos. - 9. Arrependeivos, Batizai-vos, Obedecei aos
mandamentos, e outros preceitos semelhantes no constituem leis. -
10. Cabe autori
dade civil definir o que o pecado de injustia. - 11. Cabe
autoridade civil definir o que tende paz e defesa da cidade. - 12.
Cabe tambm autoridade civil julgar, quando preciso for, que
definies e que dedues so verdadeiras. - 13. O ofcio de Cristo
consiste em ensinar a moral no como teoremas, mas enquanto lei;
e em perdoar pecados, e ensinar todas as coisas que no sejam
objeto de cincia propriamente dita. - 14. Distino entre coisas
temporais e espirituais. - 15. Em quantos sentidos a palavra de Deus
se pode entender. - 16. Nem tudo o que est contido na Sagrada
Escritura pertence ao cnone da f crist'. - 17. A palavra do
intrprete legal das Sagradas Escrituras palavra de Deus. - 18. A
autoridade para interpretar as Escrituras a mesma que determina
as controvrsias na f. - 19. Diversas significaes da palavra
"Igreja". - 20. O que uma Igreja, a que atribumos direitos, aes e
as demais capacidades que caracterizam uma pessoa. - 21. Uma
cidade crist o mesmo que uma Igreja crist. - 22. Estados separa-
dos no constituem uma Igreja. - 23. Quem so os eclesis-
ticos. - 24. A eleio dos eclesisticos compete Igreja, e a sua
consagrao aos pastores. - 25. O poder de perdoar os pecados dos
penitentes, e de reter os dos impenitentes compete aos pastores;
mas o de julgar a penitncia da Igreja. - 26. O que a
excomunho, e a quem no se aplica. - 27. A interpretao das
Escrituras depende da autoridade poltica. - 28. Uma cidade crist
deve interpretar as Escrituras por meio de pastores.
gado eram apenas as leis de natureza e a da circunciso. - 6. Junto a
seus dependentes, Abrao era o intrprete da palavra de Deus, e de
todas as leis. - 7. Os sditos de Abrao no pecariam ao lhe
obedecerem. - 8. O pacto de Deus com os hebreus no monte Sinai. -
9. Desde ento o governo de Deus chamou-se o seu reino. - 10. Que
leis foram dadas por Deus aos judeus. - 11. O que a palavra de
Deus, e como pode ser conhecida. - 12. O que se considerava a
palavra escrita de Deus, entre os judeus. - 13. O poder de interpretar
a palavra de Deus e o poder supremo poltico estiveram unidos em
Moiss enquanto ele viveu.
- 14. Tambm estiveram unidos no sumo pontfice, durante a vida
de Josu. - 15. Estiveram tambm unidos no sumo
pontfice at o tempo do rei Saul. - 16. Tambm estiveram unidos
nos reis at o cativeiro. - 17. Voltaram a estar unidos no sumo
pontfice, aps o cativeiro. - 18. Entre os judeus, as nicas formas
de traio a Deus consistiam na negao da Divina Providncia e na
idolatria; em tudo o mais, eles deviam obedecer a seus prncipes.
XVII - DO REINO DE DEUS SEGUNDO A NOVA
ALIANA.................................................................... 283
XVIII - DAS COISAS NECESSRIAS PARA ENTRAR
MOS NO REINO DOS CUS ............................. ".. 329
1. A objeo de que haveria contradio entre obedecer a Deus e
aos homens ser refutada distinguindo-se os pontos necessrios e
desnecessrios salvao. - 2. Todas as coisas que so
necessrias salvao esto contidas na f
.
e na obedincia. - 3. Que espcie de obedincia se requer de ns. -
4. O que a f, e como se distingue da profisso, da cincia e da
opinio. - 5. O que acreditar em Cristo. - 6. O propsito dos
evangelistas prova que para a salvao necessrio apenas crer num
s artigo - que Jesus Cristo... - 7. ... o que tambm provam as
pregaes dos apstolos... - 8. ... a facilidade da religio crist... - 9.
... o fato de ser este artigo o fundamento da f... - 10. ... bem como
as palavras mais evidentes de Cristo e de seus apstolos. - 11. Nesse
artigo est contida a f do Velho Testamento. - 12. Como a f e a
obedincia concorrem para a salvao. - 13. Numa cidade crist, no
h contradio entre as ordens de Deus e as da cidade. - 14. As
doutrinas
que hoje provocam controvrsia no campo da religio
porque na verdade se referem, em sua maior parte, ao direito de
domnio.
Apresentao
I
Notas ................................................................................. 349
Sabemos pouco da vida de Hobbes: os fatos principais, sim,
porm quase nada de sua intimidade e mesmo de como ele trabalhava'.
Mas um dos momentos principais de sua vida foi imortalizado por
John Aubrey, que, nas Brief Lives, narra o que poderamos chamar a
cena primitiva do filsofo, o momento em que ele desperta, j tarde
(porque tinha quarenta anos), para a filosofia.
Ele completou seus quarenta anos antes de se debruar sobre a
geometria - o que aconteceu por acidente. Estando na biblioteca de
um fidalgo, viu abertos os Elementos de
Euclides, no teorema 47 do Livro I. Leu a proposio. Por D..., disse
ele (que de vez em quando praguejava, para dar nfase ao que dizia),
isto impossvel! Ento l a demonstrao do teorema, que o remete a
uma proposio anterior, que ele tambm l. Esta o remete a outra
anterior, que ele tambm l. Et sic deinceps2, de tal modo que afinal
ele se sentiu convencido, pela demonstrao, daquela verdade. Isto o
fez apaixonar-se pela geometria.
, portanto, a histria de uma paixo ("This made him in love
with Geometry"), de um enamoramento primeira leitura. Nos
anos que se seguem, Hobbes, que ganhava a
XXI
~
Do Cidado
Apresentao
vida como preceptor dos condes de Devonshire, e at ento tivera
basicamente a formao e atuao de um scholar
humanista - tanto que por essa poca terminava uma traduo da
Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides -, vai voltar sua
ateno para as questes da nova cincia, da fsica em especial.
Passando no continente vrios anos da dcada de 1630 (e depois o
decnio quase inteiro de 1640), visita Galileu - pena que no
tenhamos um relato no pormenor de seu encontro - e priva com
Mersenne. Escreve, a Descartes, as notveis Terceiras Objees,
que tanto irritam o autor das Meditaes Metafsicas, porque
mostram o radical estranhamento entre duas filosofias, uma j
constituda, outra em vias de s-Io.
Este enamoramento de Hobbes tem, contudo, dois aspectos.
Por um lado, uma paixo pela cincia dos corpos. Em vrias
passagens, Hobbes se diz interessado, an
tes de mais nada, pela fsica. Concluindo em 1651 o Le
viat - que a terceira, e ltima verso de sua filosofia poltica -,
congratula-se ele por poder agora voltar sua "interrompida
especulao sobre os corpos naturais"3. No prefcio ao Do
Cidado, dir ele que precisou deixar os estudos de fsica para
tratar da poltica mais cedo do que esperava, devido aos conflitos
que se precipitavam em seu pas. Com efeito, Hobbes planejara
escrever sua obra em trs etapas. A primeira se voltaria para o
exame dos corpos; seria sua fsica. Na segunda, consideraria, dentre
os corpos, em particular os dos homens - o que em linguagem de
hoje chamaramos sua psicologia. Na terceira, finalmente, estudaria
os homens enquanto cidados: a poltica4. Mas parece, pelo fato de
que nos primeiros cinco ou dez anos de seus estudos propriamente
filosficos Hobbes se interessou sobretudo pela fsica, e de que
depois de 1651 entendeu concludos seus trabalhos, pelo menos os
principais, de poltica, que sua paixo mesmo era pelo estudo dos
corpos.
Mas no s; este amor tem igualmente por objeto o mtodo
geomtrico. Nisto, claro, Hobbes no constituiu exceo em seu
sculo. O importante em sua obra, porm foi trazer o mtodo dito
galilaico - que consistia em resolver o objeto dado em seus
elementos constituintes, para depois comp-Io novamente em sua
complexidade - para a considerao da poltica. Pretendeu, com isso,
tornar a poltica uma cincia (dir, mais tarde, que a "cincia
poltica" no mais antiga que seu livro Do Cidado), e sobretudo
faz-Ia irrefutvel. Da a importncia desta descoberta que nos
relata Aubrey: Hobbes primeiro resiste proposio que l; s
com a demonstrao que se rende a ela. No ser possvel, ento,
conseguir igual efeito na filosofia poltica? Fazer com que os
homens, que resistem s verdades que lhes trariam a paz, sejam
convencidos pelo modo geomtrico? O prprio Hobbes no
acredita muito nessa possibilidade, porque, como repetir vrias
vezes em suas obras, v uma grande diferena entre as verdades da
cincia fsica, que no contradizem nossos apetites, e as da poltica
ou de nossa psicologia, que se chocam diretamente com nossas
paixes; por isso quase vo pregar aos homens; mas, ainda
assim, ele geometriza a poltica, melhor dizendo, procura submet-
Ia a uma demonstrao dedutiva, na qual o elemento simples a que
chega o contrato.
Ser, certamente, um paradoxo que um filsofo que pretendia
ser conhecido como fsico tenha ficado para a histria do
pensamento como um dos mais originais estudiosos da poltica,
enquanto se esquecia a cincia que fez.
Assim, quando fundada, em 1673, a Royal Society - a
grande associao cientfica inglesa -, ele nem sequer convidado
para integr-Ia (et pour cause: entre seus lderes esto inimigos
seus), e nos ltimos anos de vida Hobbes escreve libelos contra
esses adversrios, acusando-os de maus cientistas e de sditos
desleais, ao mesmo tempo que invoca em seu favor o testemunho
positivo que Mersenne e ou
XXII XXIII
..
Do Cidado
Apresentao
II
que parecem ter sido uma famlia especialmente mal talhada para o
governo. Mas as finanas do reino estavam ms (o que Isabel
cuidadosamente ocultara) e o rei, que vinha
de um pas pauprrimo, queria gastar; ficou a imagem de
um prncipe perdulrio, com tendncias homossexuais, rodeado de
favoritos inteiramente desinteressados do bem pblico. Alm
disso, Jaime fez a paz com a Espanha, praticamente instalando o
embaixador desse pas em seu ministrio; e, quando comeou a
Guerra dos Trinta Anos, o grande conflito entre catlicos e
protestantes que dividiu a Europa, manteve-se omisso - embora o
piv da guerra fosse o fato de sua prpria filha e de seu genro
terem sido convidados, protestantes que eram, a assumir o trono da
Bomia, que pertencia ao Imperador, catlico. O resultado foi que
a Cmara dos Comuns, que temera a ira de Isabel, teve coragem
para opor-se a Jaime, negando-lhe os recursos que pedia, a menos
que aceitasse adotar uma poltica externa protestante. Esta
significaria: que fizesse a guerra Espanha e ao Imperador, pondo-
se do lado das potncias protestantes; que pusesse fim aos
monoplios comerciais que entravavam, internamente, a livre
concorrncia; que favorecesse a navegao inglesa, quer a
mercante, quer a de corso.
Carlos, que sucede ao pai em 1625, ainda mais infeliz que
ele em suas polticas. Afinal, Jaime, autor de vrias obras de
filosofia poltica e de demonologia, sempre se dispunha a expor
suas idias, e mais de uma vez se dirigiu aos Comuns, tratando-os
como filhos 4 quem queria instruir; Carlos, porm, no tem
pacincia ante o que considera ofensivo a seu trono e misso do
rei. Passados apenas trs ou quatro anos de governo, decide
governar sem parlamento. Ora, a situao constitucional inglesa
era, e continuaria sendo at o fim do sculo, com a Revoluo
Gloriosa de 1688 e os atos constitucionais que a ela se seguiram,
bastante imprecisa. O pas no tinha constituio escrita6, nada
exigindo do rei que convocasse parlamentos, a no
trosderam de seus estudos. No importa: o que dele ficou foi,
sobretudo, a poltica.
Esta, Hobbes escreve em trs tratados sucessivos, cada um dos
quais pretende ser uma retomada mais completa do anterior. O
primeiro o De Corpore Politico, que redige nos anos 30 e faz
circular em manuscrito no final daquela dcada. este o momento
em que Hobbes retorna Inglaterra de suas viagens pelo continente,
e em que o rei Carlos I assiste ao fracasso de sua poltica desptica.
Uma rpida exposio histrica, aqui, necessria.
A ascenso ao trono em 1603 de uma nova dinastia - a
Stuart, com Jaime I, que j era rei da Esccia - representa um
marco divisor na histria inglesa. Ele sucede a Isabel, a ltima
Tudor, que consolidara a Reforma protestante em seu pas,
efetuando um eficaz meio-termo entre o quase catolicismo de seu
pai, Henrique VIII, e o protestantismo radical de seu irmo,
Eduardo VI, que faleceu ainda adolescente. A rainha, alm disso,
conseguiu produzir uma identificao decisiva e alternativa entre o
protestantismo e a causa nacional, graas, sobretudo, ameaa
catlica que vinha da Espanha, que ela derrotou em 1588, ao repelir
a Invencvel Armada. Um dos melhores estudos sobre a ideologia
isabelina encontramos em Astraea, de Frances Yates, que mostra
como a rainha conseguiu fazer de sua virgindade, e portanto do fato
de que no teria herdeiros de seu corpo (algo bastante negativo
numa monarquia), o penhor
de um casamento com seu povos. Seu reinado foi assim ex-
tremamente popular. Mas deixou crises econmicas prontas para
explodir.
Esse legado quem recolheu foi Jaime I. No preciso nos
alongarmos sobre a inpcia dele e dos Stuart em geral,
XXIV
xxv
..
Do Cidado
Apresentao
ser o fato de que s a reunio dos Comuns e dos Lordes podia
conceder-lhe impostos; e estes eram entendidos como
excepcionais. Um bom rei deveria viver of bis own, assim repetem
os juristas, de Fortescue, no sculo :XV, a Coke, j no XVII: de
seus bens, explorando sabiamente o domnio real, ou cobrando
taxas pelos servios que garantisse, como o uso das estradas reais
ou dos portos. Ora, dado que era impossvel governar s com esse
dinheiro, os reis convocavam um parlamento (no se usava o artigo
definido porque no se tratava de uma instituio permanente)
sempre que necessrio, a cada ano ou poucos anos. Logo que se
reuniam, os parlamentares tratavam de requerer ao rei que
atendesse a suas queixas, e uma negociao se seguia, na qual a
coroa trocava as verbas de que necessitava pelas medidas que os
Comuns lhe pediam. Assim, sem que nada estivesse formalizado, de
pouco em pouco tempo se reunia um parlamento. Mas a chave do
sistema era que cada lado cedesse, para que no houvesse impasse.
Ora, sucede que com Carlos I se chega efetivamente a um
impasse. O rei se recusa a qualquer concesso. Diz, em mais de um
discurso, que se nega a negociar (o que considera humilhante,
mesquinho); sente-se chantageado. Decide ento, seguindo a
doutrina do direito divino dos reis
que seu pai fora o primeiro a formular modernamente7, que
lhe cabe cuidar da conservao de seus sditos como ele entender
melhor, assim se desincumbindo da misso que Deus lhe confiou.
Durante alguns anos, a administrao vive de taxas e de
expedientes, alguns francamente ilegais ou pelo menos duvidosos, e
na verdade s consegue manter-se renunciando, por um lado, a ter
uma poltica externa ativa (isso num momento em que a Europa est
cindida pela ltima guerra de religio), e por outro lado
prejudicando, com os monoplios que o rei vende, o
desenvolvimento econmico do pas. No final dos anos 30, porm, a
situao alcana um patamar de excepcional gravidade.
O rei e o arcebispo de Canturia, William Laud, tentam impor
Igreja da Esccia, que presbiteriana, a organizao da Igreja
Anglicana - isto , procuram substituir uma ordem na qual os
prprios fiis elegem seus pastores por outra na qual estes seriam
tutelados por bispos; disso resulta uma Liga e Pacto Solenes, pelos
quais os escoceses, desde a nobreza at a plebe, firmam uma
conveno com Deus, para defender sua Igrejas. Carlos I, sem
dinheiro para defender-se do exrcito rebelde, tem ento de
convocar um parlamento. Se uma primeira tentativa o leva, irritado,
a dissolver a casa (o Curto Parlamento, que dura trs semanas), as
coisas se agravam rapidamente a ponto de ele precisar convocar
uma nova assemblia. No mera coincidncia que tenha sido esta -
o Longo Parlamento, que salvo um intervalo foi poder legal de 1640
a 1660 - a primeira assemblia para cuja eleio houve uma
campanha poltica montada em escala nacional, com John Pym indo
de condado a condado negociar candidaturas.
De novo a intransigncia e a inabilidade do rei o levam ao
confronto, mas desta vez a oposio sabe agir. Recusalhe recursos,
a no ser quando os troca por medidas substanciais: a supresso do
episcopado, uma lei mandando reunir um parlamento pelo menos a
cada trs anos, o acordo do rei para que o parlamento atual no
possa ser dissolvido ou sequer posto em recesso sem seu acordo, o
julgamento e execuo do prprio ministro mais prximo de
Carlos, o conde de Stafford... Hobbes foge para a Frana, temendo
por sua vida, porque o De Corpore Politico est circulando e ele
receia (mera iluso) que os Comuns o persigam. na Frana que
termina o De Cive, que publica, em latim, no ano de 1642. Neste
livro, como no anterior e ainda no Leviat, as referncias poltica
inglesa so constantes, embora quase sempre implcitas.
Os anos de Hobbes na Frana so frutferos: retoma o contato
com o crculo de Mersenne. Um amigo, Samuel Sor
XXVI
XXVII
..
Do Cidado Apresentao
biere, traduz o De Cive em francs. Seu patrono, o conde de
Devonshire, pede-lhe que discuta sobre o livre-arbtrio, o acaso e a
necessidade com outro exilado, o bispo anglicano de Derry, na
Irlanda, dr. John Brarnhall - disso nasce uma polmica spera e,
para ns, saborosa. Mas, em 1651, Hobbes publica o Leviat. Sob
vrios aspectos, este seu lti
mo tratado poltico retoma as mesmas idias do Corpore Politico e
do Cidado - veremos depois mais detalhadamente as diferenas.
Contudo, esta obra suscita no meio realista de Paris, que Hobbes
freqenta, uma viva indignao, a ponto de faz-Io fugir s pressas
para a Inglaterra, temendo (dir, mais tarde) que o matassem. Pode
ser, mais uma vez, que exagere, mas de qualquer forma a
repercusso do livro no foi boa no milieu exilado. Parece-me que
tenha sido por uma novidade do Leviat que, a rigor, representa
uma diferena quase que s de nfase em relao s obras
precedentes, mas que a seus leitores deve ter soado como propria
mente terrvel. No captulo XXI, ao tratar da liberdade dos sditos,
Hobbes afirma que, se o governante (mesmo legtimo) no tiver
mais condies de garantir a paz e a ordem em seu reino, porque
um usurpador se apoderou do territrio, devem os sditos obedecer
ao novo poder - desde, claro,
que este possa assegurar-Ihes a paz etc. Hobbes ainda mais
peremptrio na "Reviso e concluso" com que encerra o livro - e
que, na edio latina de 1670, ser suprimida9.
O curioso que essa tese, que tanto indignou os realistas,
rigorosamente conforme filosofia de Hobbes, nada tendo
propriamente de nova. Com efeito, Hobbes e
os realistas concordavam quanto ao poder absoluto que
davam ao soberano, mas com base em fundamentos os mais
distintos. Carlos I, seguindo nisso a seu pai, entendia que sua
autoridade vinha de Deus. Hobbes, contratualista,
assenta qualquer poder poltico no consentimento inicial do povo a
ser governado. Na prtica, a diferena pode parecer pequena
porque, uma vez dado o consentimento, ou
melhor, ele uma vez presumido (estendi-me sobre este assunto em
outro lugarlO), o poder total. Mas o resultado inevitvel disso
que a obrigao do sdito a obedecer s perdura enquanto o
governante o protege. Assim, qualquer indivduo, desde que no
esteja mais protegido, recupera sua plena liberdade de agir - quer
porque o governante se descuidou dele, quer porque decidiu puni-
Io, e neste segundo caso ainda que a culpa seja do sdito. Mais do
que isso, se o governante legtimo perdeu o controle de seu ter
ritrio, e outro - quer um rebelde, quer um invasor - se
mostra capaz de assegurar a ordem, ao novo poder que devemos
obedincia. A prpria noo de legitimidade, alis, perde parte de
seu sentido: desde que um governo cumpra o seu papel, ele legal,
mas dizer isso quase que uma redundncia. Por sinal, Hobbes usa
o termo lawful, que s vezes at preciso traduzir como legtimo,
mas que em todo caso se inscreve numa vertente contrria ao legiti-
mismoll .
Esta diferena assume, assim, grande importncia. de nfase,
inegavelmente, mas basta que a comparemos com o final do
"Prefcio" ao Do Cidado, em que Hobbes pede a seus leitores que
corram a denunciar quem quiser subverter a ordem, para notarmos
que alguma mudana ocorreu entre os dois livros: aqui um realista
quem fala, mas no Leviat ser algum que j se conformou nova
ordem12. Ao mesmo tempo, essa diferena permite engatar a carrei-
ra de Hobbes e a recepo de seu livro, para no dizer, sim-
plesmente, sua vida e obra; e igualmente nos autoriza a desvincul-
Io de uma imagem ainda demasiado corrente, a do defensor da
causa monrquica (basta ver como precisamos nos policiar, falando
de Hobbes, para dizer "soberano"; a lngua de quase todos
facilmente pronuncia um "rei", figura, porm, que apenas uma
dentre as que podem portar a soberania)13.
XXVIII
XXIX
..
Apresentao
Do Cidado
lI!
um povo unido pelo contrato. Poderamos dizer que a cada etapa de
sua publicao, Hobbes foi aprimorando suas teses, e assim
dissipando as obscuridade, os pontos mal atados. possvel. Mas
inegvel, por outro lado, que este livro menos veemente que o
Leviat na negao de qualquer socialidade prvia ao Estado. Alis,
o mesmo se v na moral. Aqui h mais elementos morais que no
Leviat, quer quando Hobbes afirma que em todo Estado o roubo, o
homicdio e o adultrio so crimes, variando somente a sua
definio, quer quando limita nossa obedincia ao governante em
matria religiosa, dizendo que no caso de ele se voltar frontalmente
contra a religio crist no devemos mais segui-lo, e at deveramos
ir a Cristo pelo martrio. J o Leviat limita a obrigao de sacrificar
a vida pela f queles que, sendo eclesisticos, so os profissionais,
se assim podemos dizer, da profisso de f.
Com isto chegamos ao que constitui o maior divisor
entre os dois livros, a questo religiosa. Se cotejamos cada captulo
do Cidado com os que lhe correspondem no Leviat (d. a remisso
que fazemos, nesta traduo, na primeira nota a cada captulo),
notamos algumas grandes ausncias. Primeira e menor, que
nenhum captulo do Leviatcorresponda ao captulo IV deste livro,
na verdade apenas redundante em relao ao que o precedia.
Segunda, e mais importante, que nada no Cidado corresponda aos
captulos do Leviat anteriores ao XIII - mas esta ausncia fcil
de explicar. Trata-se da primeira parte quase inteira do Leviat, que
tem por objeto "o homem"; ora, este, no plano
de Hobbes, seria objeto de um livro parte; Do Cidado
corresponde assim ao que no Leviat basicamente a segunda
parte16.
Isso nos permite apreender melhor a diferena entre os dois
livros. O Leviat uma grande obra de resumo, que envereda por
temas que Hobbes ignorou no livro anterior, mas que j pertenciam
a sua reflexo (veja-se, em especial,
Ser conveniente, dada a importncia do Leviat e deste livro,
fazer uma certa comparao de ambos. Comecemos lembrando que
por muito tempo se considerou Do Cidado como a obra mais
importante de Hobbes. Sem desfazer de seus mritos, julgo porm
que em parte isso se
deveu a ter ele sido publicado inicialmente em latim, o que
lhe conferia maior difuso; o Leviat sempre foi um livro mais
ingls. Hoje, a maior parte dos comentadores se concentra no
Leviat, o que nos d, justamente, uma boa razo
para ler Do Cidado. Sob vrios aspectos, os dois livros se
complementam, havendo passagens que se repetem, mas muitas
outras em que um esclarece o outro. H, porm, diferenas de
nfase, ou mesmo de enfoque.
Destas, provavelmente a mais importante diz respeito viso
do homem na sociedade. O mesmo Hobbes que no Leviat insistir
com tanta nfase em que "as leis de nature
za... so contrrias a nossas paixes naturais, as quais nos fazem
tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e
coisas semelhantes"14 e dir que "os homens no tiram pra
zer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo con
trrio, um enorme desprazer); quando no existe um poder
capaz de manter a todos em respeito"15 aqui afirma com
mais freqncia os benefcios da companhia dos homens.
claro que a estrutura bsica permanece a mesma, de uma
oposio entre o estado de natureza e o estado civil, entre
a desordem e a sociedade; mas h algumas indicaes de uma
semi-socialidade j antes de haver a sociedade, o que
no Leviat praticamente desaparece. Basta um caso a exemplificar
e
i
a ambigidade, o do termo multido. No Leviat esta
se pre informe, precedendo o Estado, e nada mais
sendo q e a soma de vontades individuais que, em deter
minado momento, convergem, mas no chegam a
formar
uma unidade. Aqui, o termo oscila entre este sentido e o
de
XXXI
xxx
..
Do Cidado
Apresentao
seu Human Nature, de 1640). Escrito em ingls, visa diretamente a
um pblico mais localizado geograficamente (ningum conhece
essa lngua fora das Ilhas Britnicas) e menos erudito, ao passo que
Do Cidado, publicado em latim, atinge um pblico especializado e
europeu17. isso o que explica o estilo quase de "almanaque" que
em certas passagens o Leviat adquire - como no comeo do
captulo IV, tratando da linguagem, a informao sobre quem
inventou a escrita. Ao leitor ingls, que no domine o latim, Hobbes
quer oferecer a um s tempo a boa filosofia, que proporciona o
conhecimento adequado da poltica, e uma suma de informaes
que o tornem culto (por exemplo, quem foi Flvio Josefo etc.).
Mais que isso, Hobbes um dos primeiros a escrever filosofia em
ingls, seguindo, certo, Francis Bacon, para quem alis trabalhara
como tradutor. Por sua vez, Do Cidado mais acadmico,
delineando melhor o itinerrio das demonstraes - que no Leviat
so mais resumidas -, e por vezes mais repetitivo (quantas vezes
no retorna, em vez; de "soberano", a longa expresso "o homem
ou o conselho que tem a autoridade suprema na cidade").
A terceira difer
;
a, e certamente a mais importante, diz
respeito ~o que onstituir, no Leviat, suas partes terceira e quarta,
prati amente sem correspondncia no Cidado. Com efeito, a
ltima parte do livro que ora apresentamos, "Religio", menos
abrangente que os captulos correspondentes no Leviat. Nesta
ltima obra, a terceira parte tem por tema "o Estado cristo", e
consiste basicamente numa leitura bblica com os procedimentos de
rigor que em breve teriam seu maior expoente em Richard Simon,
mas que j se desenvolviam por toda a Europa. Trata-se de
considerar o livro por excelncia, a Bblia, como um texto a
decifrar mediante as novas tcnicas de leitura, a fim de penetrar a
definio de cada um de seus conceitos-chave.
Esse empreendimento tem um sentido estratgico, o de limitar
o poder eclesistico, que prevalece indevidamente, sobre o poder
poltico e sobre a vida privada dos cidados, valendo-se da
ignorncia dos leigos. Com efeito, homens que somos de outra
poca, temos por vezes grande dificuldade de entender contra quem
Hobbes constri o seu conceito de poder absoluto. Como,
historicamente, na era do capital triunfou uma organizao poltica
liberal, e esta se legitimou e ainda se legitima dizendo-se oposio a
uma ordem totalitria ou absolutista, tendemos a ler o Estadoleviat
com base nessa imagem, altamente negativa, que dele ficou. Ora, tal
leitura um tanto quanto errada. Em primeiro lugar, porque Hobbes
no se ope ao capital, mas apenas a seu primado poltico; a este
respeito C. B. Macpherson escreveu pginas decisivasl8. Mas em
segundo lugar e mais importante - o que quase todos os comentado-
res, inclusive Macpherson, esquecem -, porque o poder absoluto se
constitui, em Hobbes, antes de mais nada con
tra as pretenses do clero a influir no poder poltico. o clero o
grande culpado, para nosso filsofo, pela desordem, num plano
poltico, e pela infelicidade, no mbito pessoal: quase impossvel
ele no almejar o poder, de modo que subverter a ordem , para o
sacerdote, quase que uma molstia profissional; ele corri a
obedincia devida ao soberano fortalecendo na religio o papel do
medo, o que infelicita, em especial, os moos (culpabilizando o
desejo sexual, dir Hobbes no Behemoth); dessa forma que o
clero cria um Estado no Estado, mais poderoso at que o legtimo,
porque, invocando o nome de Deus, pode brandir a ameaa de
castigos eternos.
Esse papel da Igreja fica mais evidente no Leviatonde ocupa
toda a quarta parte, consagrada ao "Reino das Trevas", que a
Igreja Romana - que no Do Cidado, onde pouco mencionado.
Mas j na terceira parte do Leviat Hobbes, analisando o discurso
bblico, permite uma inter
XXXII
XXXIII
--,..
Do Cidado
Apresentao
pretao mais fcil da salvao. No h diferenas significativas
entre os dois livros quanto ao que necessrio para ganhar o reino
dos cus, exceto a que j comentamos: o Leviat dispensa os meros
fiis, os simples cristos, dos martrios, levando mais longe ainda
que no outro livro a idia de que a f assunto da vida privada,
eximindo pois a grande maioria de um compromisso pblico
(quando este for perigoso) com a religio. Mas, na teologia
hobbesiana, o Leviat tem uma inovao de monta, que a tese da
mortalidade da alma (vide captulo XXXVIII). A alma, diz Hobbes -
que pouco a distingue do corpo -, mortal por natureza e somente
pela graa se torna imortal. Por isso, no dia do Juzo, quando todos
forem ressuscitados, os maus sero condenados e sofrero "segunda
e definitiva morte", enquanto os bons recebero a vida eterna. Essa
doutrina, to heterodoxa em relao ao cristianismo mais corrente -
por
que suprime o Inferno -, provavelmente est entre os pontos que
levaram comentadores algo apressados a ver em Hobbes um ateu,
que somente se valeria da religio para um uso poltico. Mas uma
tese erfeitamente cabvel no cristianismo. Penso que Hobbes ode
dev-Ia a Richard Overton, que em 1643 publicou u Mans
Mortalitie que defende tal doutrina; curiosamente tratava-se de um
level
ler, isto , de um radical, partidri de reformas que ampliariam a
franquia eleitoral, possiv~mente distribuiriam terras e ainda
permitiriam tudo o qu~ fosse dissidncia religiosa19. Este , de
qualquer modo, um ponto no qual novos estudos seriam bem-
vindos. E essa doutrina a mais estranha das que compem a
teologia hobbesiana; a negao do purgatrio, por exemplo,
rigorosamente protestante, com seu corolrio de que as almas
estaro mortas at o dia do Juzo. Mais espantosa a negao do
Inferno, mas ainda assim possvel dentro da teologia corrente no
sculo XVII.
IV
Hobbes escreveu o De Cive em latim, certamente porque,
estando exilado, queria v-Io divulgado e discutido no continente.
Em 1646 acrescentou o prefcio e algumas notas explicativas (para
que no se confundam com as do tradutor, vo elas marcadas,
nesta edio, com um Nota de Hobbes), saindo a edio assim
revista em Amsterd, no ano seguinte. Em 1649, seu amigo
Samuel Sorbiere publicou, sempre em Amsterd, uma traduo
francesa - da qual temos uma edio recente, de bolso, pela
Garnier-Flammarion. Finalmente, em 1651, no mesmo ano em que
lanava o Leviat, Hobbes
editou sua verso inglesa do Cidado, com o nome de Philo-
sophical Rudiments concerning Government and Society.
H razes para preferir quer o texto latino, quer o ingls.
Hobbes escreveu na primeira lngua, e foi esse o texto que se
difundiu. Mas, por outro lado - o que considero um argumento
decisivo -, o texto ingls foi o ltimo a que ele ps a mo, e pode
ser considerado como sua verso definitiva da obra. De qualquer
forma, os dois textos tm poucas divergncias. As diferenas mais
substanciais esto entre eles e a traduo francesa. verdade que
Hobbes a ter revisado, mas na poca os tradutores podiam tomar
ampla liberdade com os originais (a indignao que hoje sentimos
tanto diante dos plgios quanto das tradues infiis decorre de
nosso culto ao autor, que no , contudo, mais antigo que o
romantismo e o sculo XIX); o resultado, na pena de Sorbiere, um
texto muito elegante, de feitio clssico, e que arredonda as frases,
explica-as, em alguns casos at as modifica - embora a nica
infidelidade maior a Hobbes esteja, tanto quanto pude perceber,
no captulo VIII, quando Sorbiere traduz servus ou servant como
esc/ave, o que implica, contra a expressa opinio do autor, dizer que
o escravo firma um pacto com seu captor.
XXXIV
xxxv
..
Do Cidado
J O latim, embora mais seco e sucinto que a verso francesa,
permite uma traduo equilibrada, como a que Andre Catrysse fez
para o espanhoPo. As frases so bem medidas; no h, como em
ingls, os alongamentos que Hobbes emprega em lugar de palavras
to simples e diretas como "soberano". Mas, ainda assim, o ingls
tem um encanto que me parece superar o timo artesanato do latim.
Lembremos que por volta de 1647 o poeta Edmund Waller se
ofereceu a Hobbes para traduzir o De Cive para o ingls. O filsofo
aceitou, e com prazer traduziu ele prprio algumas pginas para
auxiliar seu possvel colaborador. Este, quando as viu, recuou;
ningum, disse, faria a verso to bem quanto Hobbes21. Tal
episdio mostra bastante bem que preocupao Hobbes tinha com o
estilo, e como este era respeitado em seu meio. O resultado, numa
lngua inglesa que ento estava longe de firmar seu vocabulrio, sua
sintaxe, sua o~grafia, um estilo nervoso, tortuoso, em
que as frases se alongam ou se encurtam mais do que hoje nos
soaria habitual; um texto cuja beleza est no desequilbrio, num
ritmo artterior normatizao que prevaleceu no
ingls escrito. Tentei preservar, na medida do possvel, esse
estilo que nos paz sentir as idias enquanto se engendram, enquanto
bustam, frementes, seu ponto de fus022.
/
Sete Praias, janeiro de 1991
Cronologia
Hobbes e seu tempo
Renato janine Ribeiro
1588, 5 de abril. Nasce Thomas Hobbes, em Westport, Mal
mesbury, Inglaterra.
1596. Nasce Descartes.
1597. Francis ,Bacon publica os Ensaios.
1600. Execuo de Giordano Bruno.
1603. Hobbes ingressa no Magdalen Hall, em Oxford. Mor
te de Isabel I; Jaime I, rei da Inglaterra. Shakespeare:
Hamlet.
1605. Cervantes: publicao da 1 ~ parte de Dom Quixote. 1608.
Concludo o bacharelado, Hobbes nomeado pre
ceptor do filho de Lord Cavendish; primeira viagem
ao continente.
1610. Na Frana, morre Henrique IV; Lus XIII, rei.
1616. Morrem Cervantes e Shakespeare.
1617. Morre em Lisboa o Padre Francisco Suarez.
1618. Deflagrada a Guerra dos Trinta Anos: defenestrao
de Praga.
1619. Kepler: Harmonices Mundi.
Frei Lus de Souza: Vida do Frei Bartolomeu dos Mr
tires.
1620. Francis Bacon: Novum Organum.
1621. Nasce La Fontaine.
1622. Nasce Moliere.
1623. Nasce Pascal.
Bacon: De Dignitate et Augmentis Scientiarum.
XXXVI
XXXVII
......
Do Cidado
Cronologi
a
1625. Morre Jaime I da Inglaterra; Carlos I, rei.
Cristiano V da Dinamarca intervm na guerra alem. 1626.
Morre Francis Bacon. 1629. Hobbes publica uma traduo da
Guerra do Pelopo
neso, de Tucdides.
Vitria catlica contra Cristiano V. Tratado de Lbeck.
1630. Segunda viagem de Hobbes ao continente. 1631. Hobbes
redige o Pequeno Tratado sobre os Primeiros
Princpios.
1632. Galileu: Dilogo sobre os Dois Mximos Sistemas do
Mundo.
Nascem John Locke e B. Spinoza.
1633. Nasce o futuro rei Jaime 11. 1634. Terceira Vi
j
gem de Hobbes ao continente, que se pro-
longar at 1636; nela, Hobbes se encontrar em Pisa com
Galile .
1637. Descartes: iscurso do Mtodo.
Hobbes redige um resumo da Retrica de Aristteles e
elal)ora o plano de seu sistema de filosofia; o Corpo, o
Homem e o Cidado.
1640. Circulam em manuscrito os seus Elementos de Lei Natural e
Poltica. Deteriora-se a situao poltica inglesa e Hobbes
retira-se para a Frana, onde permanecer onze anos.
1641. Publicao das Meditaes de Descartes, com as Ob
jees de Hobbes.
1642. Publicao Do Cidado, em Paris.
Na Inglaterra, incio da Guerra Civil: Carlos I desafia o
Parlamento em Nottingham (23/8).
Morre Galileu, nasce Newton.
1645. nomeado preceptor do Prncipe de Gales, o futuro
rei Carlos 11 da Inglaterra. 1646. Nasce Leibniz. 1647. Na
Inglaterra, batalha de Naseby, com derrota dos
realistas; pouco depois, Carlos I preso.
1648. Tratado de Vestflia: fim da Guerra dos Trinta Anos. 1649.
Condenao e execuo de Carlos I; proclamada a
Repblica na Inglaterra (17/2); no poder, o Conselho de
Estado, com 40 membros; O. Cromwell massacra a
populao catlica da Irlanda.
1650. Hobbes publica os Elementos da Lei Natural e Poltica.
Morre Descartes
1651. publicao do Leviathan. 1652. Hobbes banido da corte
inglesa no exlio e retoma
Inglaterra. 1653. Oliver Cromwell, Lord Protector da
Inglaterra. 1655. Publicao de De Corpore, estabelecimento
definitivo
da filosofia natural de Hobbes.
1656. Spinoza excomungado pelo conselho de rabinos.
Pascal escreve as suas Provinciais.
1658. Hobbes: De Homine.
Morte de Oliver Cromwell; seu filho Richard no
meado seu sucessor.
1659. Abdicao de Richard Cromwell.
1660. Restaurao da monarquia na Inglaterra: Carlos 11, rei. 1662.
Morte de Pascal.
1668. Hobbes traduz trechos da llada e da Odissia. 1670. Tratado
Teolgico-Poltico, de Spinoza.
1675. Newton envia Royal Society suas observaes sobre
a luz.
1677. Morte de Spinoza.
1679. Morte de Hobbes.
XXXVIII XXXIX
o
#~
~
u
8
'"
CAPTULO I
Epstola Dedicatria
A SUA SENHORIA,
O CONDE WILLIAM DE DEVONSHIRE
Milorde,
(
Dizia o povo de Roma, a quem o nome de rei se tornara
odioso, tanto pela tirania dos Tarqunios quanto pelo gnio e as leis
daquela Repblica, dizia, retomo eu, o povo romano, embora pela
voz de um particular - se que Cato, o Censor, era um mero
particular -, que todos os reis deviam ser includos entre os animais
de rapina. Mas o prprio povo romano, que com suas guias
conquistadoras espalhou seus altivos trofus por todo o vasto e
remoto mundo, impondo aos africanos, asiticos, macednios,
aqueus e a muitas outras naes conquistadas uma especiosa servi-
do, a pretexto de fazer deles sditos romanos, no era ele uma fera
igualmente rapace? De modo que, se Cato era sbio no que dizia,
no menos sbio era Pncio Telesino, que gritava para todas as
companhias de seu exrcito, na famosa batalha que travou com
Sila, que a prpria Roma devia ser arrasada juntamente com Sila -
porque sempre haveria lobos e predadores da liberdade, a menos
que pela raiz se extirpasse a floresta que os abrigava!.
Para ser imparcial, ambos os ditos so certos - que o homem
um deus para o homem, e que o homem lobo do homem. O
primeiro verdade, se comparamos os cidados entre si; e o
segundo, se cotejamos as cidades2. Num, h
/
3
Do Cidado Epistola Dedicatria
alguma analogia e semelhana com a Divindade, atravs da Justia
e da Caridade, irms gmeas da paz; no outro, porm, as pessoas de
bem devem defender-se usando, como santurio, as duas filhas da
guerra, a mentira e a violncia - ou seja, para falar sem rodeios,
recorrendo mesma rapina das feras. Os homens tm o hbito de
censurar tal conduta uns nos outros, por um costume, que lhes
congnito, de mirarem suas prprias aes nas pessoas dos demais -
de modo que, como num espelho, todas as coisas que esto do lado
esquerdo aparecem direita, e o que estava no lado direito parece
figurar esquerda; mas o direito natural de conservao, que nos
vem a todos dos incontestveis ditames da necessidade, no admite
que isso seja um vcio, ainda que devamos confessar seja uma
infelicidade.
Alguns podero admirar-se que no prprio Cato, homem de
to grande renome por sua sabedoria, a tal ponto prevalecesse a
animosidade sobre o julgamento, e a parcialidade sobre a razo, que
ele considerasse eqitativa no se
r
Estado popular aquela mesma coisa que, na monarqui , censurava
como injusta. Eu, porm, tenho h muito a co vico de que jamais
a turba insana pde reconhecer unp prudncia que fosse superior
vulgar, ou seja, sua - pdr
que ela no a compreenderia ou, caso o fizesse, s a re)Sai
xaria e infamaria. Se as mais eminentes aes e os/ditos mais
clebres tanto dos gregos como dos romanos se tornaram objeto de
elogio, no foi tanto pela razo, mas sim por sua grandiosidade - e
muitssimas vezes por aquela usurpao que prospera (a qual
nossas histrias tanto costumam censurar-se umas s outras) e,
como uma torrente avassaladora, no curso do tempo tudo arrasta
pela frente, quer agentes pblicos, quer agentes privados. A
sabedoria, a bem dizer, nada mais do que o perfeito conhecimento
da verdade em todos os assuntos que seja. Ora, como tal conhe-
cimento deriva dos registros e relaes das coisas, e se dgraas ao
uso de denominaes certas e definidas, no
pode, obviamente, ser fruto de uma agudeza imprevista, mas
somente de uma razo bem equilibrada que, para resumir numa s
palavra, chamamos filosofia. por a que um caminho se abre para
ns, no qual da contemplao das coisas particulares avanamos
at inferir ou deduzir aes universais.
Vejamos, agora, quantas espcies de coisas h, que
propriamente caem no mbito do que a razo humana pode
conhecer; e tantos sero os ramos em que se divide a rvore da
filosofia. E, da diversidade da matria de que tratam, foi dada a
esses ramos uma comparvel diversidade de nomes. Assim, o ramo
que trata das figuras chama-se geometria; o do movimento, fsica;
do direito natural, moral; e a reunio de todos esses forma a
filosofia - do mesmo modo que os mares Britnico, Atlntico e
ndico, que devem seus distintos nomes de batismo diversidade
das terras que banham, renem-se, no obstante, para formar o
oceano. Quanto aos gemetras, eles se desincumbiram admiravel-
mente bem de seu papel: tudo o que contribuiu para melhor ajudar
a vida do homem - seja graas observao dos cus, seja pela
descrio da terra, ou ainda pelo registro do tempo, seja finalmente
devido s mais remotas experincias de navega03 -, em suma,
todas as coisas nas quais estes tempos presentes se diferenciam da
rude simplicidade da Antigidade, tudo isso temos de reconhecer
que devemos to-somente geometria.
Se os filsofos morais tivessem cumprido seu dever com
igual felicidade, no sei o que nosso engenho poderia ter somado
perfeio (completion) daquela felicidade que convm vida
humana. Pois, se a natureza das aes humanas fosse to bem
conhecida como, na geometria, a natureza da quantidade, ento a
fora da avareza e da ambio, que sustentada pelas errneas
opinies do vulgo quanto natureza do que certo ou errado,
prontamente se enlanguesceria e se esvaneceria; e o gnero
humano go
4
5
Do Cidado Epstola Dedicatria
zaria de paz sem fim, pois - a menos que fosse por moradia,
supondo-se que a Terra se tornasse muito pequena para seus
habitantes - mal restaria qualquer alegao para a guerra.
Mas o que hoje notamos, isto , que nem a espada nem a pena
se vem autorizadas a qualquer repouso; que o conhecimento da lei
natural cessa de avanar, no crescendo uma polegada alm de sua
antiga estatura; que os filsofos a tal ponto se repartem em faces
diversas e hostis, que a mesmssima ao por uns verberada, e por
outros exaltada; que o mesmssimo homem em distintos momentos
abraa distintas opinies, e estima as aes que ele prprio comete
de maneira muito diferente do que faria se fossem cometidas por
outrem; - tudo isso, afirmo, so sinais claros e argumentos
manifestos a provar que aquilo que foi escrito, at hoje, pelos
filsofos morais em nada avanou no conhecimento da verdade. E,
se foi acolhido pelo mundo, no foi tanto por trazer alguma luz ao
entendimento, mas
por agradar s afeies, dado que pela bem-sucedida retoriquice de
seu discurso eles confirmaram os homens em
suas opinies apressadamente aceitas.
Assim, esta parte da filosofia sofreu o mesmo destino que
aquelas vias pblicas que so batidas por todos os viajantes, como
estradas reais e ruas grandes: alguns as trilham por divertimento,
outros por negcio; por isso, devido impertinncia de alguns, e s
altercaes de outros, nelas nunca h tempo de semear, e por
conseguinte nada nunca se colhe. Ora, a nica razo desta falta de
sorte parece ser a seguinte: que entre todos os autores daquela parte
da filosofia nunca houve um que adotasse um princpio que seja
adequado para trat-Ia. Pois no podemos, como num crculo,
comear a lidar com uma cincia de qualquer ponto que nos agrade.
H um certo fio da razo, cujo comeo est no escuro, mas que
medida que se desenrola vai nos levando, como pela mo, at a
mais clara luz, de modo que
o princpio da doutrina deve ser extrado daquela obscuridade, e
depois a luz deve ser retomada a ela para dissipar todas as dvidas
que restaram. Assim, todas as vezes que um autor perde o fio da
meada, por ignorncia, ou que de propsito o corta, passa a nos
descrever os passos, no de seu progresso na cincia, mas de suas
extravagncias, que dela o afastam. E foi por isso que, quando
dediquei minhas reflexes investigao da justia natural,
prontamente me vi prevenido pela prpria palavra justia (que
significa uma firme vontade de dar a cada um o que seu) de que
minha primeira pergunta tinha de ser esta: a que se devia que um
homem pudesse chamar algo de seu, em vez de dizer que
pertencesse a outro4. E quando constatei que isto se devia no
natureza, mas ao consentimento (pois aquilo que a natureza
primeiro ps em comum os homens depois distriburam sob vrias
apropriaes), fui ento levado a outra pergunta, a saber: para que
fim, e sob que ip}i3ttls~uando tudo era igualmente de todos em
comum, os ho~ens
consideraram mais adequado que cada homem tivesse 'O~
seu bem?5 E descobri que a razo foi que, se os bens forem
comuns a todos, necessariamente havero de brotar controvrsias
sobre quem mais gozar de tais bens, e de tais controvrsias
inevitavelmente se seguir todo tipo de calamidades, as quais, pelo
instinto natural, todo homem ensinado a esquivar. Assim cheguei
a duas mximas da natureza humana - uma que provm de sua
parte concupiscente, que deseja apropriar-se do uso daquelas
coisas nas quais todos os outros tm igual participao, outra,
procedendo da parte racional, que ensina todo homem a fugir de
uma dissoluo antinatural, como sendo este o maior dano que
possa ocorrer natureza. Com base nesses princpios assim postos,
penso haver demonstrado neste pequeno livro de minha lavra,
pelas conexes mais evidentes, primeiro a absoluta necessidade de
que haja ligas e contratos, e a partir da os rudimentos da prudncia
tanto moral como civil.
6
7
Do Cidado
Aqueles acrscimos que tratam do reino de Deus foram in-
corporados com a inteno de que os ditados de Deus Todo-
Poderoso, na lei de natureza, no paream repugnar lei escrita, a
ns revelada em sua palavra. Tambm tomei a maior cautela, em
todo o meu discurso, de no me intrometer no que se refere s leis
civis de qualquer nao em particular - isto , evitei aportar a
qualquer praia, estando nestes tempos todas elas to assoladas por
tempestades e escolhos.
No ignoro o quanto me custou, em tempo e engenho, esta
investigao sobre a verdade; mas no sei avaliar o seu resultado.
Pois, como todos somos juzes parciais de ns mesmos, somos
parciais para avaliar nossas produes. Por conseguinte, ofereo este
livro em primeiro lugar, no ao favor de Vossa Senhoria, mas a sua
censura. Se tiver a fortuna de agrad-Ia, ou seja, se for judicioso, se
for til, se no for vulgar, ento humildemente o ofereo a Vossa Se
nhoria pedindo-lhe minha glria e proteo; mas, se em qualquer
coisa errei, Vossa Senhoria haver de aceit-Io ao menos como
penhor de minha gratido, pois que os meios de estudo que sua
bondade me proporcionou eu consagrei a procurar merecer o seu
favor'. Que o Deus do cu coroe Vossa Senhoria com longa vida
nesta estao mortal, e, na Jerusalm celestial, com uma coroa de
glria.
Prefcio
do Autor ao Leitor
Thomas Hobbes7
Leitor, aqui te prometo coisas que, quando so prometidas,
parecem atrair a mxima ateno, e as deponho a teus olhos: tanto
faz se consideras a dignidade ou o proveito da matria estudada, ou
o mtodo correto de trat-la, ou a honestidade de motivo e a
oportunidade de empreend-la, ou finalmente, a moderao do
autor. Neste livro, vers sucintamente descritos os deveres dos
homens, primeiro enquanto homens, depois enquanto sditos, e
finalmente na qualidade de cristos. Nesses deveres se contm no
apenas os elementos das leis de natureza, e das naes, juntamente
com a verdadeira origem e fora da justi;a, como
tambm a certssima essncia da prpria religio ctist.--na medida
em que o permitem os limites do que me propus mostrar.
Este tipo de doutrina - com a exceo do que diz respeito
religio crist - os mais antigos dentre os sbios consideravam
que s devia ser transmitido posteridade se tivesse os sutis
ornamentos da poesia, ou se revestido de alegorias, como convm
a um belssimo e sacro mistrio da autoridade rgia. Isto, para que
os particulares no o conspurcassem com suas altercaes.
Enquanto isso, outros filsofos contemplavam as figuras e
movimentos das coisas, para proveito da humanidade, e ainda
outros, sem prejuzo da espcie humana, consideravam as
naturezas e causas
De Vossa Senhoria o
criado muito obrigado,
8
9
~
Do Cidado
Prefcio do Autor ao Leitor
dessas mesmas coisas. Conta-se que Scrates, em tempos
posteriores, foi o primeiro a amar de verdade essa cincia poltica!
que, embora ainda no fosse perfeitamente compreendida, j emitia
seus raios por dentre as nuvens no governo da Repblica. E ele lhe
atribuiu to alto valor que, abandonando por completo e
desprezando todas as outras partes da filosofia, abraou
integralmente essa, julgando fosse a nica digna dos esforos de sua
mente. Depois dele vm Plato, Aristteles, Ccero e outros
filsofos, gregos, tanto quanto latinos. E assim foi que, a longo
prazo, todos os homens de todas as naes - no apenas os filsofos,
mas o prprio vulgo - vieram a trat-Ia como coisa fcil, exposta e
prostituda aO engenho nativo de cada um, e que supem - hoje
como antes - passvel de se atingir sem maior esforo ou estudo.
E, o que depe em favor da dignidade da cincia poltica,
aqueles que se gabam de t-Ia, ou que exercem cargos para os quais
seria requisito possu-Ia, mostram enorme prazer e maravilha na
suposio de que detm esse saber.
Assim, com a maior largueza aceitam eles que os praticantes de
outras artes sejam ditos e proclamados engenhosos, eruditos, hbeis,
o que quiserdes; tudo, menos prudentes: porque esse epteto, eles
consideram que s a eles devi
do, e isto devido ao conhecimento da poltica que pensam ter.
Portanto, se a dignidade das artes deve ser julgada pela qualidade
das pessoas que as praticam, ou pelo nmero das que escreveram a
seu respeito, ou ainda pelo juzo dos mais sbios - ento
seguramente a cincia poltica deve ser de todas a primeira: porque
ela diz respeito to de perto aos prncipes, e a outros que tm por
emprego o governar a humanidade; e tambm porque a maior parte
dos homens se deleita com uma falsa imagem sua; e, ainda, porque
os espritos mais elevados dos filsofos com ela lidaram.
Poderemos discernir melhor o benefcio dessa cincia,
, quando exposta corretamente (isto , quando derivada de
princpios verdadeiros por conexes evidentes), depois de
considerar os males que sofreu a humanidade devido a suas formas
contrafeitas e gaguejantes: pois, naquelas matrias em que
especulamos s para exercitar nosso esprito, se algum erro nos
escapar, sem nenhum dano; e nada se perde, a no ser tempo;
mas, naquelas coisas sobre as quais qualquer homem deveria
meditar para o governo (steerage) de sua vida, necessariamente
sucede que no s dos erros, mas at mesmo da mera ignorncia
nasam ofensas, conflitos e at homicdios.
Considera agora que terrvel prejuzo esses acarretam, e como
grande o proveito que decorre desta doutrina da moralidade
exposta em verdade. Quantos reis (e quantos homens bons,
tambm) no foram assassinados por esse erro s, segundo o qual
legtimo executar um rei tirano? Quantas gargantas no cortou essa
falsa tese, segundo a qual um prncipe pode ser deposto por tais
homen devido a certas causas? E quanto sangue no derramou e a
errnea doutrina, segundo a qual os reis no so supen es
multido, mas apenas seus administradores? E, finalmen e,
quantas rebelies no foram causadas apenas por aquela opinio
que ensina que cabe aos particulares conhecer se os mandamentos
dos reis so justos ou injustos, e que antes de prestarem obedincia
eles no s podem, mas tambm devem discuti-Ios?
Alm disso, na filosofia moral que hoje correntemente
acolhida h muitas outras coisas que no so menos perigosas do
que estas, e que ora no vem ao caso enumerar. Suponho que os
antigos bem o anteviram, quando preferiram ter a cincia da justia
envolta em fbulas, a deix-Ia exposta a discusses: porque antes
mesmo que tais questes fossem suscitadas os prncipes no
pleiteavam, porm j exerciam o poder supremo. Conservavam a
integridade de seus imprios no por meio de argumentos, mas
punindo os maus e protegendo os bons. E igualmente os sditos
10 11
.,....
Do Cidado Prf!fcio do Autor ao Leitor
no mediam o que era justo segundo o que dissessem e julgassem
os particulares, porm pelas leis do reino; e no eram mantidos em
paz graas a debates, porm pelo poder e autoridade: e eles at
reverenciavam o poder supremo, residisse este num homem s ou
num conselho, como sendo uma divindade visvel; por isso no
costumavam, ao contrrio dos dias de hoje, aliar-se a espritos
ambiciosos e infernais, para provocar a mais completa runa de seu
Estado; pois no podiam nutrir a estranhssima fantasia de no
desejar a conservao daquilo, justamente, que lhes garante a
conservao.
Na verdade, a simplicidade daqueles tempos ainda no era
capaz de uma pea to erudita de loucura. Por conseguinte era a paz,
e uma idade de ouro, que s terminou depois que, sendo expulso
Saturno, comeou-se a ensinar que era legal tomar em armas contra
os reis. E afirmo que os antigos no s perceberam isso, como ainda,
numa de suas fbulas, parecem ter desejado habilmente ensin-Io a
ns. Pois contam eles que, quando Ixion foi convidado por jpiter a
um banquete, ele apaixonou-se e comeou a cortejar a prpria juno.
Querendo enla-ia, ele abraou uma nuvem, da qual foram gerados
os Centauros, por natureza meio homens, meio cavalos - uma
prole feroz, belicosa e
irrequieta. Mudando to-somente os nomes, como se os
antigos dissessem que, sendo convidados os particulares a participar
dos conselhos de Estado, desejaram eles prostituir a justia, a nica
irm e esposa do soberan02, a seus prprios julgamentos e
percepes. Mas, enlaando uma nuvem falsa e vazia em seu lugar,
eles engendraram aquelas opinies hermafroditas dos filsofos
morais, em parte corretas e belas, em outra parte brutais e
selvagens, que so causa de tudo o que conflito e derramamento
de sangue. Por isso, como opinies desse tipo hoje vemos nascerem
a cada dia, se algum homem agora dissipar essas nuvens, e pelas
razes o mais firmes demonstrar que no h doutrina
autntica do certo e do errado, do bem e do mal, afora aquelas que
so lei constituda em cada reino e governo; e que a pergunta se
alguma ao futura vai se mostrar justa ou injusta, boa ou m, no
deve ser formulada a ningum, salvo quele a quem o soberano
confiou a interpretao de suas leis; certamente ele nos apontar
no s a melhor estrada (the highway) para a paz, mas tambm nos
ensinar como evitar os desvios tenebrosos, obscuros e perigosos
da faco e sedio. No conheo trabalho que possa ser mais
proveitoso do que esse.
Quanto ao mtodo que empreguei, entendi que no basta
utilizar um estilo claro e evidente no assunto que tenho a tratar, mas
que preciso - tambm - principiar pelo assunto mesmo do governo
civil, e da remontar at sua gerao, e forma que assume, e ao
primeiro incio da justia; pois tudo se compreende melhor atravs
de suas causas constitutivas. Pois, assim como num relgio, ou em
outro pequeno autmato de mesma espcie, a matria, a figura e o
movimento das rodas no podem ser bem compreendidos, a no ser
que o desmontemos e consideremos cada parte em separado - da
mesma forma, para fazer uma investigao mais aprofundada sobre
os direitos dos Estados e os deveres dos sditos, faz-se necessrio -
no, no chego a falar em desmont-Ios, mas, pelo menos, que
sejam considerados como se estivessem dissolvidos, ou seja: que
ns compreendamos corretamente o que a qualidade da natureza
humana, e em que matrias ela e em quais no adequada para
estabelecer um governo civil; e como devem dispor-se entre si os
homens que pretendem formar um Estado sobre bons alicerces3.
Seguindo portanto este tipo de mtodo, em primeiro lugar
coloco um princpio que por experincia conhecido de todos os
homens, e por nenhum negado, a saber, que as disposies dos
homens naturalmente so tais que, a menos que sejam restringidos
pelo temor a algum poder
--------
12 13
....
Do Cidado
Prefcio do Autor ao Leitor
coercitivo, todo homem sentir desconfiana e temor de qualquer
outro; por direito natural ele poder, assim como por necessidade
dever, fazer uso da fora que possui, para preservar a si prprio.
Objetareis, possivelmente, que h alguns que negam isto; pois
verdade, sim, que muitssimos o negam. Mas ser que parecerei
incorrer em contradio ao afirmar que os mesmos homens
confessam, e negam, a mesma coisa? Na verdade no me
contradigo, mas eles sim, cujas aes desmentem o que seus
discursos aprovam. Vemos todos os pases, embora estejam em paz
com seus vizinhos, ainda
assim guardarem suas fronteiras com homens armados, suas
cidades com muros e portas, e manterem uma constante
vigilncia. Com que propsito fazem tudo isso, se no for pelo medo
ao poder do vizinho? Vemos, at nos Estados bem governados, onde
h leis e castigos previstos para os delinqentes, que mesmo assim
os particulares no viajam sem levar sua espada a seu lado, para se
defenderem, nem dormem sem fecharem - no s suas portas, para
proteo de seus concidados - mas at seus cofres e bas, por temor
aos domsticos. Poderiam dar os homens melhor testemunho da
desconfiana que tm cada um do outro, e todos de todos? Assim
agindo, tanto os pases como os par
ticulares professam publicamente seu temor e desconfiana mtua.
Contudo, ao discutirem, eles negam isso, o que significa que, por
um desejo que tm de contradizer os outros, acabam contradizendo
a si prprios.
Alguns objetam que, se este princpio for admitido, ne-
cessariamente se seguir, no apenas que todos os homens sejam
perversos (o que, embora talvez parea rigoroso, devemos porm
reconhecer, j que proclamado com tanta clareza pela Santa
Escritura), mas que o so por natureza (o que mpio enunciar).
Mas essa proposio, de que os homens so maus por natureza, no
decorre desse prin
cpio; pois, embora os perversos fossem inferiores em n
,
mero aos justos (righteous), no entanto, porque no temos como
distingui-los, temos a necessidade de suspeitar, de nos acautelar, de
prevenir, de nos defender, necessidade esta que afeta at os mais
honestos e de melhores condi
es. E disso no decorre absolutamente que aqueles que
so maus o sejam por defeito de natureza, isto , de seu prprio
nascimento: porque, sendo criaturas meramente sensveis, eles tm
a disposio que ora exponho: imediatamente e quanto puderem,
eles desejam e fazem tudo o que melhor lhes agrada, e dos perigos
que deles se acercam eles ou fogem, por medo, ou com vigor
tratam de repeli-los; mas isso no razo para consider-los maus
ou perversos.
Pois as afeies da mente que surgem somente das partes
inferiores da alma no so perversas em si mesmas; sas aes que
delas provm podem eventualmente s-lo, como quando so
agressivas, ou ferem o dever. Se no dermos s crianas tudo o que
elas pedem, elas sero impertinentes, e choraro, e s vezes at
batero em seus pais, e tudo isso faro por natureza; e no entanto
no tm culpa, e no ser apropriado diz-las ms: primeiro,
porque no podem fazer mal; segundo, porque, no tendo o uso da
razo, esto isentas de todo dever. Mas, quando elas chegam a uma
idade mais madura, e adquirem fora pela qual possam causar
dano, ento que comeam mesmo a ser ms, e assim correto
consider-las; de modo que um homem perverso quase a mesma
coisa que uma criana que cresceu e ganhou em fora e se tornou
robusta, ou um homem de disposio infantil; e a malcia a
mesma coisa que uma falta de razo naquela idade em que a
natureza deveria ser mais bem governada mediante a boa educao
e a experincia. Portanto, a menos que dizendo que os homens so
maus por natureza entendamos apenas que eles no recebem da
natureza a sua educao e o uso da razo, deveremos
necessariamente reconhecer que os homens possam
)
14
15
Do Cidado
derivar da natureza o desejo, o medo, a ira e outras paixes, sem
contudo imputar seus maus efeitos natureza.
Tendo assim deitado estes alicerces, demonstro em pri
meiro lugar que a condio dos homens fora da sociedade
civil (condio esta que podemos adequadamente chamar de estado
de natureza) nada mais que uma simples guerra de todos contra
todos, na qual todos os homens tm igual direito a todas as coisas;
e, a seguir, que todos os homens, to cedo chegam a compreender
essa odiosa condio, de
sejam (at porque a natureza a tanto os compele) libertar-se
de tal misria. Mas isso no se pode conseguir a no ser
que, mediante um pacto, eles abdiquem daquele direito que
tm a todas as coisas. Ademais, declaro e confirmo em que consiste
a natureza dos pactos, como e por que meios o direito de um pode
ser transferido a outro a fim de validar os pactos; e que direitos, e a
quem devem necessariamente ser concedidos para se estabelecer a
paz. Quero dizer: quais
so os ditados da razo, que podem com propriedade ser
denominados leis de natureza; e tudo isso est contido naquela
parte do livro que intitulo Liberdade.
Estas bases assim depostas, mostro adiante o que o
governo civil, e nele o poder supremo e suas diversas esp
cies; por que meios ele se constitui, e que direitos os parti
culares, que pretendem constituir esse governo civil, neces-
sariamente tm de transferir ao poder supremo, quer este esteja
num homem, quer numa assemblia de homens; por
que, se no o fizerem, evidentemente se notar que no h
governo civil, mas permanecero os direitos que todos tm
a todas as coisas, isto , os direitos de guerra. A seguir, distingo
suas diversas espcies, a saber, monarquia, aristocracia, democracia
e domnio paterno, bem como o dos senhores sobre os seus servos.
Declaro como so constitudos tais governos, e comparo os
convenientes e inconvenientes de uns com os dos outros. Ademais,
revelo quais so as coi
sas que os destroem, e qual o dever daquele ou daqueles
16
......
Prefcio do Autor ao Leitor
,
que detm o poder supremo. Finalmente, explico em que consiste a
natureza da lei e a do pecado, e distingo a lei do conselho, do pacto
e daquilo a que chamo de direito. Tudo isso est compreendido sob
o ttulo de Domnio.
Na ltima parte do livro, que se intitula Religio, para que no
parea repugnante s Sagradas Escrituras aquele direito que, no
discurso precedente, demonstrei com forte razo que os poderes
soberanos possuem sobre seus sditos, mostro, em primeiro lugar,
como ele no repugna ao direito divino, na medida em que Deus
tutela todos os governantes por natureza, isto , pelos ditados da
razo natural. Em segundo lugar, na medida em que Deus mesmo
exercia um domnio peculiar sobre os ju.deus em virtude da sua
antiga aliana4 marcada pela circunciso. Em terceiro, porque Deus
agora governa a ns, cristos, em virtude de nossa aliana, que
passa pelo batismo; e por conseguinte a autoridade dos governantes
supremos, ou do governo civil, no absolutamente, como vemos,
contrria religio.
Em ltimo lugar, declaro que deveres so necessariamente
requeridos de ns, para ingressar no reino dos cus; e disso
demonstro com clareza, e concluo por testemunhos evidentes da
Sagrada Escritura, em conformidade com a interpretao dada por
todos, que a obedincia que afirmei ser devida pelos particulares
que so sditos cristos a seus prncipes cristos no pode em
absoluto repugnar, no que quer que seja, religio crist.
Haveis visto qual meu mtodo; acolhe i agora a razo que
me moveu a escrever este livro. Estava estudando filosofia por puro
interesse intelectual, e havia reunido o que so seus primeiros
elementos em todas as espcies e, depois de concentr-Ios em trs
partes conforme o seu grau, pensava escrev-Ios da seguinte forma:
de modo que na primeira trataria do corpo, e de suas propriedades
gerais; na segunda, do homem e de suas faculdades e afeces
especiais; na terceira, do governo civil e dos deveres dos sditos.
17
....
Do Cidado Prefcio do Autor ao Leitor
De modo que a primeira parte conteria a filosofia primeira, e certos
elementos de fsica; nela consideraramos as razes de tempo,
lugar, causa, poder, relao, proporo, quantidade, figura e
movimento. Na segunda discutiramos a imaginao, a memria, o
intelecto, o raciocnio, o apetite, a vontade, o bem e o mal, o que
honesto ou desonesto, e coisas parecidas. O que a ltima parte
aborda o que acabo de vos expor. Porque, enquanto eu reflito,
ordeno, e pensativa e vagarosamente componho estes tpicos (pois
apenas raciocino, no debato), aconteceu, nesse nterim, que meu
pas, alguns anos antes que as guerras civis se desencadeassem, j
fervia com questes acerca dos direitos de dominao, e da
obedincia que os sditos devem, questes que so as verdadeiras
precursoras de uma guerra que se aproxima; e isso foi a causa para
que (adiando todos os demais tpicos) amadurecesse e nascesse de
mim esta terceira parte. Assim sucede que aquilo que era ltimo na
ordem veio a lume primeiro no tempo, e isso porque vi que esta
parte, fundada em seus prprios princpios suficientemente
conhecidos pela experincia, no precisaria das partes anteriores5.
reis que ambiciosos derramem vosso sanglle para conquistar o seu
poder; que julgareis melhor desfrutar da condio atual, embora
talvez no seja a melhor, do que, travando guerra, tentar reform-Ia
em benefcio de outros homens e em outra poca, vs mesmos
enquanto isso sendo mortos com violncia ou sendo consumidos
pela idade. Ademais, quanto queles que no quiserem se
reconhecer sujeitos ao magistrado civil, e quiserem estar isentos de
todos os encargos pblicos, e no obstante quiserem viver sob a sua
jurisdio e ter proteo contra a violncia e as injrias de terceiros,
no os considereis como sditos iguais a vs, mas tomai-os por
inimigos e espias, e no aceiteis apressadamente como sendo a
palavra divina aquilo que eles, em particular ou em pblico, finjam
s-Io. Digo mais claramente: se qualquer pregador, confessor ou
casusta disser apenas que conforme ao verbo de Deus a doutrina
segundo a qual o governante supremo, ou mesmo qualquer particu
lar, pode legalmente ser posto morte sem ordem de seu chefe, ou
que os sditos podem resistir, conspirar ou fazer pactos contra o
poder supremo: no lhe deis crdito algum, mas imediatamente
denunciai seu nome. E quem aprovar estas razes que aqui dou
tambm apreciar as intenes que segui escrevendo este livro.
Finalmente, propus-me a seguir em todo este discurso a regra
seguinte: primeiro, no definir nada do que diz respeito justia
das aes singulares, mas deix-Ias para serem determinadas pelas
leis. Depois, no discutir as leis de nenhum governo em especial,
isto , no apontar o que so as leis de um qualquer pas, mas
declarar o que so as leis de todos os pases. Terceiro, no dar
ocasio a pensarem que minha opinio seja que se deve menos
obedincia a um governo aristocrtico ou democrtico, do que a
uma monarquia; pois, embora eu me haja empenhado pela ar
gumentao de meu captulo dcimo a fazer os homens
acreditarem que a monarquia o mais cmodo dos gover
Mas no a escrevi por um desejo de ser elogiado (embora, se o
tivesse feito, pudesse defender-me com a justa desculpa de que
pouqussimos fazem coisas louvveis, que no sejam afetados pelo
elogio), mas para vosso bem, leitores, que - assim me persuadi -
uma vez que tiverdes corretamente apreendido e completamente
compreendido esta doutrina que ora vos ofereo - antes escolhereis su-
portar com pacincia alguns inconvenientes sob um governo
(porque os negcios humanos no podem nunca carecer de
inconveniente), do que teimosamente perturbar a tranqilidade do
pblico; que, ponderando a justia daquelas coisas que
considerardes, no pela persuaso e opinio dos particulares, mas
pelas leis do reino, no mais admiti
18 19
..
Do Cidado
Prefcio do Autor ao Leitor
nos (nica coisa neste livro inteiro que confesso no ter sido
demonstrada, mas apenas enunciada segundo a probabilidade6),
afirmo porm a todo momento, expressamente, que em qualquer
tipo de governo deve haver um poder supremo e igual. Quarto, no
discutir de forma alguma as teses dos telogos, exceto aquelas que
despem os sditos de sua obedincia e assim abalam os alicerces do
governo civil. Finalmente, para que no expusesse, imprudente,
alguma coisa que no fosse necessria, no quis apresentar de
imediato ao pblico o que escrevi aqui, razo por que distribu
umas poucas cpias do manuscrito a alguns dos meus amigos, para
que luz das opinies alheias, se qualquer coisa se mostrasse
errnea, rdua ou obscura, eu pudesse corrigi-Ia, alivi-Ia e explic-
Ia.
Estas coisas eu vi sofrerem as crticas mais amargas: que dera
aos poderes civis demasiada amplido - mas tal objeo veio
apenas de eclesisticos; que suprimira por completo a liberdade de
conscincia - objeo, porm, apenas de sectrios; que elevara os
prncipes acima das leis - mas isso s me foi objetado por
advogados. Por isso no fui muito afetado pelas repreenses de tais
homens, que, ao faz-Ias, faziam apenas os seus negcios pessoais,
exceto para atar os laos que dera com ainda mais fora.
Mas, para uso daqueles que se sentiram desconcertados com
os princpios mesmos - a saber, o que digo da natureza humana,
da autoridade ou direito de natureza, da natureza dos pactos e
contratos, e da origem do governo civil -, porque ao assinalarem
falhas eles no seguiram tanto as suas paixes, mas antes o seu
senso comum, tomei ento o cuidado de acrescentar em certas
passagens algumas notas pelas quais, presumi, satisfaria as suas
divergncias. Tratei, finalmente, de no ofender a ningum a no
ser aqueles cujos princpios os meus contradizem, e aqueles cujas
mentes delicadas se ofendem facilmente ante qualquer diferena de
opinio.
Por conseguinte, se vos depararem algumas coisas que
tenham mais veemncia e menos certeza do que deveriam ter,
como no so ditas para defender a dissidncia e sim para instaurar-
se a paz, e por algum cuja justa dor pelas calamidades que ora
devastam seu pas pode caridosamente merecer alguma liberdade,
sua nica solicitao a vs, leitores, que digneis acolh-Ias com
igual esprito.
~
20
21
iooo
t
~
~
~
~
~
Iooooi
~
-
~
CAPTULO I'
Da Condio Humana Fora da
Sociedade Civil2
1. Introduo
As faculdades da natureza humana podem ser reduzidas a
quatro espcies: fora corporal, experincia, razo e
paixo. Partindo delas para a doutrina que se segue, expo
remos, em primeiro lugar, que modo de inclinaes os homens
dotados com tais faculdades manifestam uns em relao aos outros.
Veremos pois se, e por que faculdade, eles nascem aptos para a
sociedade e para se preservarem da violncia recproca.
Mostraremos, ento, que conselho foi necessrio tomar para chegar
a tanto, e quais so as condies para a sociedade, ou a paz humana;
isto - mudando apenas as palavras -, quais so as leis
fundamentais de natureza.
2. Que o comeo da sociedade civil provm do
medo recproco
A maior parte daqueles que escreveram alguma coisa a
propsito das repblicas3 ou supe, ou nos pede ou requer que
acreditemos que o homem uma criatura que nasce apta4 para a
sociedade. Os gregos chamam-no zoon politikon; e sobre este
alicerce eles erigem a doutrina da sociedade civil como se, para se
preservar a paz e o governo da
25
r
Do Cidado
Liberdade
humanidade, nada mais fosse necessrio do que os homens
concordarem em firmar certas convenes e condies em comum,
que eles prprios chamariam, ento, leis. Axioma este que, embora
acolhido pela maior parte, contudo sem dvida falso - um erro
que procede de considerarmos a natureza humana muito
superficialmente.
Pois aqueles que perscrutarem com maior preciso as causas
pelas quais os homens se renem, e se deleitam uns na companhia
dos outros, facilmente ho de notar que isto no acontece porque
naturalmente no poderia suceder de outro modo, mas por acidente.
Isso porque, se um homem devesse amar outro por natureza - isto
, enquanto homem -, no poderamos encontrar razo para que
todo homem no ame igualmente todo homem, por ser to ho
mem quanto qualquer outro, ou para que freqente mais aqueles
cuja companhia lhe confere honra ou proveito. Portanto, no
procuramos companhia naturalmente e s por si mesma, mas para
dela recebermos alguma honra ou proveito; estes ns desejamos
primariamente, aquela s secundariamente.
Como, e com que desgnio, os homens se congregam, melhor
se saber observando-se aquelas coisas que fazem quando esto
reunidos. Pois, quando se renem para comerciar, evidente que
cada um no o faz por considerao a seu prximo, porm apenas a
seu negcio; se para desempenhar algum ofcio, uma certa
amizade comercial se constitui, que tem em si mais de zelo
(jealousy) que de verdadeiro amor, e por isso dela podem brotar
faces, s
vezes, mas boa vontade nunca; se for por prazer e recrea
o da mente, cada homem est afeito a se divertir mais com
aquelas coisas que incitam risada, razo por que pode
(conformemente natureza daquilo que ridculo) mais subir em
sua prpria opinio quando se compara com os defeitos e
deficincias5 de outrem; e embora isto por vezes se faa de modo
inocente e sem ofender, porm manifes
to que tais homens no se deleitam tanto com a sociedade, mas com
sua prpria v glria.
Assim constatamos que, o mais das vezes, nesse tipo de
reunio ferimos os ausentes; sua vida inteira, todos os seus ditos e
aes so examinados, julgados, condenados; at mesmo muito
raro que algum presente no receba alguma seta antes de partir, de
modo que no m a razo daquele que procura ser sempre o
ltimo a ir embora. E so bem estes os verdadeiros encantos da
sociedade, para os quais somos impelidos pela natureza, isto , por
aquelas paixes que afetam a todas as criaturas, homens e animais,
at que, ou por uma experincia triste, ou por bons preceitos, ocorra
(o que a muitos jamais sucede) que o apetite das coisas presentes
seja empanado pela memria das coisas passadas. Fora desses
encontros, o discurso dos homens mais eloqentes e de verbo mais
veloz se torna frio e fraco.
Mas, se acontecer que, numa reunio, se passe o tempo
contando histrias, e algum comece a narrar uma que lhe diz
respeito, imediatamente todos os demais, com a maior avidez
desejam falar de si prprios: se um conta alguma maravilha, os
demais narraro milagres, se os tiverem, se no tiverem os
inventaro. Finalmente, permitam-me dizer algo daqueles que
pretendem ser mais sbios que os demais; se eles se renem para
falar de filosofia, sejam eles quantos forem, tantos sero os que
desejariam ser estimados mestres, e se no o forem no apenas no
amaro seus prximos, mas at os perseguiro com seu dio.
Assim esclarece a experincia, a todos aqueles que tenham
considerado com alguma preciso maior que a usual os negcios
humanos, que toda reunio, por mais livre que seja, deriva quer da
misi recproca, quer da v glria, de modo que as partes reunidas
se empenham em conseguir algum benefcio, ou aquele mesmo
eudokimeirt' que alguns estimam e honram junto queles com quem
conviveram. O mesmo tambm se pode concluir pela razo, a
26
27
Do Cidado
Liberdade
partir das definies de vontade, bem, honra e til. Pois em
qualquer tipo de sociedade, se a associao contratada
voluntariamente, nela estamos procurando o objeto da vontade, isto
, aquilo que cada um dos que se renem prope-se como bem.
Ora, tudo o que venha a parecer bom agradvel, e se refere quer
aos sentidos, quer mente. Mas todo prazer mental ou glria (que
consiste em ter boa opinio de si mesmo), ou termina se referindo
glria no final. Os demais prazeres so sensuais, ou conduzem
sensualidade, que pode ser compreendida entre as convenincias
mundanas.
Toda associao, portanto, ou para o ganho ou para a glria -
isto : no tanto para o amor de nossos prximos, quanto pelo amor de
ns mesmos. Mas nenhuma associao pode ter grandeza, ou ser
duradoura, se comea da v glria; porque essa glria como a
honra: se todos os homens a tm, nenhum a tem, pois consiste em
comparao e precedncia; e a companhia dos outros no adianta
um ceitil que seja a causa de eu me glorificar em mim mesmo; pois
todo homem vale o quanto vale por si, sem a ajuda dos outros. Mas,
embora os benefcios desta vida possam ser ampliados, e muito,
graas colaborao recproca, contudo - como podem ser obtidos
com mais facilidade pelo domnio, do que pela associao com
outrem -, espero que ningum v duvidar de que, se fosse removido
todo o medo, a natureza humana tenderia com muito mais avidez
dominao do que a construir uma sociedade. Devemos portanto
concluir que a origem de todas as grandes e duradouras sociedades
no provm da boa vontade recproca que os homens tivessem uns
para com os outros, mas do medo recproco? que uns tinham dos
outros.
3. Que por natureza todos os homens so iguais
A causa do medo recproco consiste, em parte, na igualdade
natural dos homens, em parte na sua mtua von
tade de se ferirem - do que decorre que nem podemos
esperar dos outros, nem prometer a ns mesmos, a menor
segurana. Pois, se examinarmos homens j adultos, e con
siderarmos como frgil a moldura de nosso corpo huma
no (que, perecendo, faz tambm perecer toda a nossa fora,
vigor e mesmo sabedoria), e como fcil at o mais fra
co dos homens matar o mais forte, no h razo para que
qualquer homem, confiando em sua prpria fora, deva se
conceber feito por natureza superior a outrem. So iguais
aqueles que podem fazer coisas iguais um contra o outro;
e aqueles que podem fazer as coisas maiores (a saber: ma
tar) podem fazer coisas iguais. Portanto, todos os homens
so naturalmente iguais entre si; a desigualdade que hoje
constatamos encontra sua origem na lei civil.
4. De onde provm a vontade de causar dano a outrem
No estado de natureza, todos os homens tm desejo e vontade
de ferir, mas que no procede da mesma causa, e
por isso no deve ser condenado com um igual vigor. Pois
um, conformando-se quela igualdade natural que vige
entre ns, permite aos outros tanto quanto ele prprio requer
para si (que como pensa um homem temperado, e que
corretamente avalia seu poder). Outro, supondo-se su
perior aos demais, querer ter licena para fazer tudo o que
bem entenda, e exigir mais respeito e honra do que pensa
serem devidos aos outros ( o que exige um esprito arro-
gante). No segundo homem a vontade de ferir vem da v
glria, e da falsa avaliao que ele efetua de sua prpria
fora; no outro, provm da necessidade de se defender, bem como
sua liberdade e bens, da violncia daquele.
28
29
Do Cidado
Liberdade
5. A discrdia nasce da comparao das vontades
Ademais, como o combate entre os espritos8 de todos o
mais feroz, dele necessariamente devem nascer as discrdias mais
srias. Isso porque neste caso odioso no squem nos combate,
mas at mesmo quem simplesmente no concorda conosco. Pois
no aprovar o que um homem afirma nada mais que acus-Io,
implicitamente, de errar naquilo que est dizendo; de modo que
discordar num grande nmero de coisas o mesmo que chamar de
louco quele de quem discordas. Isto transparece no fato de que no
h guerras que sejam travadas com tanta ferocidade quanto as que
opem seitas da mesma religio, e faces da mesma repblica,
quando a contestao portanto incide quer sobre doutrinas, quer
sobre a prudncia poltica.
Todo o prazer e alegria (jollity) da mente consiste em
encontrar pessoas que, se nos comparamos a elas, nos fazem sentir
triunfantes e com motivo para nos gabar; por isso impossvel que
os homens no venham eventualmente a manifestar algum desprezo
ou desdm pelo outro, seja por meio de risada, ou de palavras, ou
de gestos, ou de um sinal qualquer. No h maior humilhao para
o esprito do que esta, e possivelmente nada poder causar maior
desejo de ferir.
7. Definio de direito
Assim, dentre tantos perigos com que os desejos (lusts)
naturais dos homens diariamente os ameaam, cuidar de si mesmo
no uma questo que deva ser considerada com tanto desdm,
como seria se no houvesse em ns poder e vontade para agir de
outro modo. Pois todo homem desejoso do que bom para ele, e
foge do que mau, mas acima de tudo do maior dentre os males
naturais, que a morte; e isso ele faz por um certo impulso da
natureza, com tanta certeza como uma pedra cai. No pois absur-
do, nem repreensvel, nem contraria os ditames da verdadeira razo,
que algum use de todo o seu esforo (endeavours) para preservar e
defender seu corpo e membros da morte e dos sofrimentos. Ora,
aquilo que no contraria a reta razo o que todos os homens
reconhecem ser praticado com justia e direito; pois, pela palavra
direito, nada mais se significa do que aquela liberdade que todo
homem possui para utilizar suas faculdades naturais em
conformidade com a razo reta. Por conseguinte, a primeira funda-
o do direito natural consiste em que todo homem, na medida de
suas foras, se empenhe em proteger sua vida e membros.
6. E do apetite que muitos tm pela mesma coisa
Mas a razo mais freqente por que os homens dese
jam ferir-se uns aos outros vem do fato de que muitos, ao mesmo
tempo, tm um apetite pela mesma coisa; que, contudo, com muita
freqncia eles no podem nem desfrutar em comum, nem dividir;
do que se segue que o mais forte h de t-Ia, e necessariamente se
decide pela espada quem mais forte.
8. O direito ao fim confere direito aos meios
necessrios para aquele fim
Mas, como vo algum ter direito ao fim se lhe for negado o
direito aos meios que sejam necessrios, decorre que, tendo todo
homem direito a se preservar, deve tambm ser-lhe reconhecido o
direito de utilizar todos os meios, e praticar todas as aes, sem as
quais ele no possa preservar-se.
30
31
Do Cidado
Liberdade
9. Pelo direito de natureza, todo homem juiz dos meios que
tendem a sua prpria conservao
Contudo, se os meios que ele est para usar, ou a ao que est
praticando, so necessrios ou no preservao de sua vida e
membros - isso s ele prprio, pelo direito de natureza, pode julgar.
Pois digamos que outro homem julgue que contrrio reta razo
que eu deva julgar do perigo em que eu mesmo incorro: ento por
que, por aquela mesma razo e igualdade natural que vige entre
ns, se ele julga o que me diz respeito, no hei tambm eu de julgar
das coisas que a ele se referem? Portanto convm com a razo reta,
isto , pertence ao direito de natureza, que eu julgue sua opinio a
meu respeito, ou seja, que eu julgue se ela conduz ou no a minha
preservao.
isso ento decorre que, no estado de natureza, para todos
legal ter tudo e tudo cometer. E este o significado da
quele dito comum, "a natureza deu tudo a todos", do qual
portanto entendemos que, no estado de natureza, a medida do
direito est na vantagem que for obtida.
11. Mas esse direito de todos a tudo intil
Mas foi pequeno benefcio para os homens assim terem um
comum direito a todas as coisas; pois os efeitos desse direito so os
mesmos, quase, que se no houvesse
direito algum. Pois, embora qualquer homem possa dizer,
de qualquer coisa, "isto meu", no poder porm desfru
tar dela, porque seu vizinho, tendo igual direito e igual po
der, ir pretender que dele essa mesma coisa.
10. Todos tm, por natureza, igual direito a
todas as coisas
A natureza deu a cada um um direito a tudo; isso quer dizer
que, num estado puramente natural9, ou seja, antes que os homens
se comprometessem por meio de convenes ou obrigaes, era
lcito cada um fazer o que quisesse, e contra quem julgasse cabvel,
e portanto possuir, usar e desfrutar tudo o que quisesse ou pudesse
obter. Ora, como basta um homem querer uma coisa qualquer para
que ela j lhe parea boa, e o fato de ele a desejar j indica que ela
contribui, ou pelo menos lhe parece contribuir, para sua
conservao (e ademais j o autorizamos, no pargrafo anterior, a
ser juiz da questo se ela contribui ou no, portanto consideraremos
como necessrio sua conservao tudo o que ele assim entender),
e pelo pargrafo stimo se evidencia que o direito de natureza
permite que sejam feitas ou havidas aquelas coisas que
necessariamente conduzem proteo da vida e dos membros - de
tudo
12. O estado dos homens fora da sociedade civil um simples
estado de guerra: definio de guerra e de paz
Se agora, a essa propenso natural dos homens a se
ferirem uns aos outros, que eles derivam de suas paixes
mas, acima de tudo, de uma v estima de si mesmos, so-
marmos o direito de todos a tudo, graas ao qual um com
todo o direito invade, outro, com todo o direito, resiste, e
portanto surgem infinitos zelos e suspeitas de toda a parte; se
considerarmos que tarefa rdua nos resguardarmos de um inimigo
que nos ataca com a inteno de nos oprimir e arruinar, ainda que
ele venha com pequena tropa e escas
so abastecimento; no haver como negar que o estado
natural dos homens, antes de ingressarem na vida social,
no passava de guerra, e esta no ser uma guerra qualquer,
mas uma guerra de todos contra todos. Pois o que a guer
ra, seno aquele tempo em que a vontade de contestar o
outro pela fora est plenamente declarada, seja por pala
vras, seja por atos? O tempo restante denominado paz.
32
33
Do Cidado
Liberdade
13. A guerra adversa conservao do homem
fcil julgar como uma guerra perptua inadequada
conservao, quer da espcie humana, quer de cada homem
ind~vidualmente considerado. E ela perptua por sua prpria
natureza, porque, dada a igualdade dos que se batem, a ela no pode
se pr termo atravs de uma vitria; pois nesse estado o vencedor
est sujeito a tanto perigo que deveria considerar-se um milagre se
algum, fosse mesmo o mais forte de todos, conseguisse cerrar os
olhos entrado nos anos e em idade provecta. Os ndios da Amrica
nos do bom exemplo disso, mesmo nos dias atuais; e outras naes
houve, em tempos idos, que hoje de fato se tornaram civis e
prsperas, mas que ento eram pouco povoadas, ferozes, pobres,
embrutecidas e de curta expectativa de vida, estando privadas de
todo aquele prazer e beleza de viver que a paz e a sociedade
usualmente proporcionamlO.
Por isso, quem quer que sustente que teria sido melhor
continuarmos naquele estado, em que todas as coisas eram
permitidas a todos, estar se contradizendo. Pois todo homem, por
necessidade natural, deseja aquilo que para ele bom; e assim
ningum considera que lhe faa bem uma guerra de todos contra
todos, que a conseqncia necessria daquele estado. Portanto
sucede que, devido ao medo que sentimos uns dos outros,
entendemos que convm nos livrarmos dessa condio, e
conseguirmos alguns associados (fellows) - para que, se tivermos de
travar guerra, ela no seja contra todos, nem nos falte algum auxlio.
vencedor faz o vencido servi-Io ou por medo de morrer, ou
deitando-lhe grilhes; por consentimento, quando os homens
ingressam na vida social para se ajudarem uns aos outros, com
ambas as partes consentindo sem qualquer coero.
O vencedor tem o direito de forar o vencido, ou o forte o
mais fraco (assim como um homem saudvel pode forar um
adoentado, ou algum de mais idade pode forar uma criana) a dar-
lhe garantias de que no futuro lhe obedecer - a menos, claro, que
a pessoa que est sendo forada prefira escolher a morte. Isso
porque, como o direito de nos protegermos segundo nossa vontade
resultava de estarmos em perigo, e este perigo vinha de sermos
todos iguais, mais conforme razo - e mais seguro para nossa
conservao - usar, hoje, da vantagem que temos para ad
quirir garantias que nos proporcionem segurana, em vez de os
deixarmos crescerem e se fortalecerem, e escaparem de nosso
poder, para s ento nos empenharmos em recuperar, numa luta de
resultado incerto, aquele poder que antes detnhamos. E, por outro
lado, nada pode ser considerado mais absurdo do que soltares
aquele que j tens em teu poder, e est fraco, para dele fazeres, de
uma s vez, teu inimigo, e um inimigo forte.
Disso tambm podemos entender que constitui um corolrio
do estado natural dos homens que um poder certo e irresistvel
confere a quem o possui direito de dominar e
mandar naqueles que no possam resistir; de modo que
essa onipotncia engloba, essencial e imediatamente, o direito, que
antes expusemos, a fazer tudo.
14. legal qualquer homem, pelo direito natural, compelir outro, a
quem ele tomou em seu poder, a dar-lhe garantias de que lhe
prestar obedincia no futuro
Conseguimos ter companheiros ou pela fora, ou pelo
consentimento. Pela fora, quando depois do combate o
15. A natureza dita a busca da paz
Mas os homens no podem esperar uma conservao
duradoura se continuarem no estado de natureza, ou seja,
34
35
Do Cidado
de guerra, e isso devido igualdade de poder que entre eles h, e a
outras faculdades com que esto dotados. Por conseguinte o ditado
da reta razo - isto , a lei de natureza - que procuremos a paz,
quando houver qualquer esperana de obt-Ia, e, se no houver
nenhuma, que nos preparemos para a guerra. o que mostraremos
no prximo captulo.
CAPTULO II
Da Lei de Natureza
Acerca dos Contratos
1. A lei de natureza no um consenso dos homens, porm o
ditame da razo
Os autores que constantemente usam em seus escritos o termo
"lei natural" nem por isso concordam a respeito de sua definio.
que o mtodo que nos faz comear pelas definies e pela excluso
de todo equvoco, serve apenas queles que no querem deixar
espao para mais controvrsia. Por exemplo, para explicar por que
determinado ato afronta a lei de natureza, algum dir que porque
vai contra o acordo geral de todas as naes mais sbias e
cultivadas; mas com isto no esclarece quem haver de julgar o
saber e a sabedoria de todas as naes. Outro explicar que tal ato
foi cometido contra o consenso geral de toda a humanidade definio esta
ainda mais inadmissvel. Pois, se a aceitssemos, seria impossvel
quem quer que seja, exceto crianas e 10ucos2, ofender uma tal lei;
pois bvio que, sob a noo de humanidade, tm de se incluir
todos os homens efetivamente dotados de razo. Estes, portanto, ou
nada fazem contra a razo, ou, se fazem algo, a despeito de sua
prpria
vontade, e por isso devem ser escusados; mas em verdade seria
irracional considerar as leis de natureza a partir do que
aceitam aqueles que mais as quebram do que respeitam.
Ademais, os homens condenam, na conduta alheia, as
mesmas coisas que aprovam na sua prpria; sem esquecer
36
37
Do Cidado
Liberdade
que elogiam de pblico o que, em particular, condenam; e emitem
suas opinies mais por ouvir dizer, do que com base em sua
reflexo prpria; e se pem de acordo com base mais no dio que
tenham a algum objeto (por medo, esperana, amor ou alguma outra
perturbao da mente), do que na verdadeira razo. E por isso
acontece que povos inteiros freqentemente cometam, de comum
acordo e com muita convico, aqueles mesmos atos que no
entender de tais pensadores infringem, sem sombra de dvida, a lei
de natureza. Mas j que todos reconhecem que conforme ao
direito aquilo que no viola a razo, devemos considerar injustas
(wrong) apenas as aes que repugnem reta razo, ou seja, que
contradigam alguma verdade segura, inferida por um correto
raciocnio a partir de princpios verdadeiros. E a injustia (wrong)
que cometida, dizemos que cometida contra a lei.
Portanto, a verdadeira razo uma lei certa, que (j que faz
parte da natureza humana, tanto quanto qualquer outra faculdade ou
afeco da mente) tambm denominada natural. Por conseguinte,
assim defino a lei da natureza: o ditame da reta raz03 no tocante
quelas coisas que, na medida de nossas capacidades, devemos
fazer, ou omitir, a fim de assegurar a conservao da vida e das
partes de nosso corpo.
acima, acabamos de provar que os ditados da reta razo constituem
leis naturais. E esta a primeira lei, porque as demais dela derivam,
e dirigem nossos caminhos quer para a paz, quer para a autodefesa.
3. A primeira lei especial de natureza que no devemos
conservar nosso direito a todas as coisas
Uma das leis naturais inferidas desta primeira e fundamental
a seguinte: que os homens no devem conservar o direito que tm,
todos, a todas as coisas, e que alguns desses direitos devem ser
transferidos, ou renunciados. Pois, se cada um conservasse seu
direito a todas as coisas, necessariamente se seguiria que alguns
teriam direito de invadir, e outros, pelo mesmo direito, se
defenderiam daqueles (pois todo homem, por necessidade natural,
empenha-se por defender seu corpo e as coisas que julga
necessrias para proteg-Io). E disso se seguiria a guerra. Age pois
contra a razo da paz, isto , contra a lei de natureza, todo aquele
que no abre mo de seu direito a todas as coisas.
2. A lei fundamental de natureza consiste em procurar a paz, onde
ela possa ser alcanada, e quando isso no
for possvel, em nos defendermos
A lei de natureza primeira, e fundamental, que devemos
procurar a paz, quando possa ser encontrada; e se no for possvel
t-Ia, que nos equipemos com os recursos da guerra. Pois
mostramos, no ltimo pargrafo do captulo anterior, que este
preceito ditado pela reta razo; e, logo
4. O que renunciar a seu direito; o que transferi-lo
Diz-se que abre mo de seu direito quem a ele renuncia de
forma absoluta, ou o transfere a outrem. Renuncia absolutamente a
seu direito quem, por sinal suficiente ou smbolos adequados,
manifesta a vontade de que deixe de ser lcito (lawful) ele fazer
aquilo a que antes tinha direito. E transfere seu direito aquele que,
por sinal suficiente ou smbolos adequados, declara a outro que
sua vontade que se torne ilcito ele resistir-lhe, naquilo em que
antes poderia resistir.
A transferncia de direito consiste meramente na no-
resistncia - isso porque, j antes de ocorrer a transfern
38
39
Do Cidado
Liberdade
cia, seu beneficirio detinha, tambm ele, direito a tudo, de modo
que a ele no se poderia conferir nenhum direito novo. Apenas o
direito de resistncia, que aquele que transferiu o direito antes
possua, e que impedia o outro de livremente desfrutar de seus
prprios direitos, agora completamente abolido. Portanto, quem
quer que adquira algum direito no estado natural dos homens, tudo
o que faz conseguir segurana para si, e ficar livre de qualquer
justo entrave no desfrutar seu direito primitivo - como, por exem-
plo, quando algum vende ou d uma terra4: a pessoa assim se
priva definitivamente de todo direito que tinha a essa terra, mas
nem por isso priva outros de um eventual direito seu a ela.
coisa amanh assim afirma, claramente, que ainda no deu. De
modo que o dia inteiro de hoje ele conserva seu direito, e ainda
amanh, a no ser que nesse nterim realmente
o transfira - pois o que meu, meu se conserva at que
dele me separe. Mas, se eu falar no tempo presente, por
exemplo Eu dou ou Dei isso e o entregarei amanh, por
estas palavras significo que j dei a coisa, e que o direito que o
outro tem de receb-Ia amanh j lhe foi transferido por mim desde
o dia de hoje.
7. Se houver outros sinais que expressem a vontade, as palavras
no futuro so validadas para transferir o direito
5. Para transferir o nosso direito, requisito necessrio a
aceitao de quem o recebe
Na transferncia de direito, no basta a vontade apenas
daquele que transfere: tambm preciso haver a daquele que
recebe. Se faltar uma delas, o direito permanece - pois, se eu
quisesse dar algo meu a algum, e este recusasse aceit-Ia, nem por
isso eu teria simplesmente renunciado a meu direito, ou o teria
transferido a qualquer homem. Pois a razo que me levava a
abandon-Ia a tal pessoa estava nela apenas, no em outras.
Contudo, embora as meras palavras no sejam sinais
suficientes para declarar a vontade, at as palavras que es
to no futuro podem, se lhes acrescentarmos outros sinais
adequados, tornar-se to vlidas como se estivessem no presente.
Desta forma, se graas a outros sinais se evidenciar que aquele que
est falando do futuro pretende que essas palavras tenham eficcia
para a perfeita transferncia de seu direito, ento elas tero de ser
vlidas. Pois a transfe
rncia do direito no depende das palavras, mas - como j
se exemplificou no pargrafo quarto - da declarao da vontade.
6. Somente palavras no tempo presente
transferem um direito
E, se no houver outros smbolos de nossa vontade de
abandonar ou transferir nosso direito, a no ser palavras, ento estas
devero estar no tempo presente ou passado. Porque, caso estejam
to-somente no futuro, no transfe
rem nada. Por exemplo, quem fala no futuro Eu darei tal
';
8. Na doao gratuita, no transferimos nosso direito
mediante palavras no futuro
Se algum transfere parte de seu direito a outrem, e no o faz
por algum benefcio determinado que dele tenha recebido, ou por
algum pacto, uma transferncia dessa espcie chamada presente,
ddiva, doao ou dom gratuito
(gifi, ar free donation). No dom, somos obrigados apenas
40
41
Do Cidado Liberdade
por aquelas palavras que estejam no tempo presente ou no pretrito
- porque, se estiverem no futuro, enquanto palavras no nos
obrigam, pela razo exposta no pargrafo anterior. Por isso, se
houver obrigao, ela deve necessariamente provir de algum outro
sinal da vontade. Ora, como tudo o que se faz voluntariamente tem
em mira algum bem para quem comete a ao, nenhum outro sinal
se pode fornecer da vontade de quem d, a no ser algum benefcio
jrecebido, ou por receber. No caso, porm, supe-se que tal
benefcio no foi adquirido, e que no est em vigor nenhum pacto
- seno, o dom deixaria de ser gratuito.
Resta, pois, que quando se faz um tal dom se espera um bem
recproco sem pacto (a mutual good turn); s que nenhum sinal
podemos ter de que o homem que utilizou palavras futuras, para
com aquele que no se comprometeu, em absoluto, a retribuir-lhe
um benefcio, desejasse que suas palavras fossem compreendidas
como obrigandoo. E no adequado razo supor que aqueles, que
facilmente se inclinam a agir bem para com outros, devam ficar
obrigados por qualquer promessa que faam, e que apenas atesta
sua boa afeio no momento presente. E por essa razo, quem
assim promete deve entender-se que tenha tempo para deliberar, e o
poder de mudar aquela afeio, assim como aquele a quem ele fez
essa promessa pode alterar o seu merec-la. Ora, quem ainda
delibera porque ainda est livre, e no se pode dizer que j tenha
dado. Porm, se ele promete com freqncia, e d pouco, merece
ser condenado por leviandade, e ser chamado, no um doador, mas
um doson5.
partes imediatamente cumprem aquilo que contratam, de modo que
nenhuma precisa ter confiana (trust) na outra; ou ento uma
cumpre, e confia na outra; ou ainda nenhuma cumpre. Quando
ambas as partes cumprem imediatamente aquilo a que se
comprometeram, o contrato chega a seu termo to logo se d o
cumprimento. Mas, quando se d crdito a uma ou a ambas, ento
aquele que recebeu a confiana promete cumprir depois a sua parte;
e esse tipo de promessa chama-se conveno6.
't
9. Definio de contrato e de pacto ("compact")
O ato de dois, ou mais, que mutuamente se transferem
direitos chama-se contrato. Em todo contrato, ou as duas
1 O. Nos pactos, transferimos o direito mediante
palavras que se referem ao futuro
A conveno firmada pela parte que recebeu crdito, com
aquela que j cumpriu o que devia, ainda quando a promessa esteja
feita em palavras futuras, transfere o direito futuro exatamente
como se tivesse sido formulada em palavras vazadas no presente ou
no passado. Pois o cumprimento por uma das partes sinal mais
que manifesto de que ela entendeu a fala da outra, em quem
confiou, como significando que com toda a certeza cumpriria sua
parte no momento fixado; e pelo mesmo sinal aquela, que recebeu a
confiana, sabia que assim seria entendida, e ao no impedir tal
entendimento proporcionou um sinal evidente de que era sua
vontade cumprir o prometido. Por
isso, as promessas feitas por algum benefcio recebido
(que tambm so convenes) so sinais da vontade - isto , assim
como foi declarado no pargrafo anterior, so sinais do ltimo ato
na deliberao, pelo qual a liberdade de no cumprir se v abolida;
e por conseguinte so obrigatrias. Pois, onde cessa a liberdade,
ento comea a obrigao.
42 43
~
Do Cidado
Liberdade
11. Os pactos de f recproca so nulos e inteis no estado
de natureza, mas no dentro do estado civil
As convenes que sejam firmadas segundo um contrato de
confiana recproca - quando portanto nenhuma das partes cumpre
prontamente o que lhe compete -, se por acaso ocorrer a qualquer
uma delas uma justa suspeita?, so invlidas no estado de natureza.
Pois aquele que primeiro cumprir - devido perversa disposio da
maior parte dos homens, que perscrutam sua prpria vantagem sem
se importarem se os meios so corretos ou errados - expor-se-
vontade maldosa daquele com quem contratou. Por isso, no
conforme razo que algum cumpra primeiro sua parte, se no for
provvel que o outro v depois cumprir o que prometeu; e, se isso
provvel ou no, deve ser julgado por aquele que tenha dvidas a
respeito, segundo mostrei no pargrafo nono do captulo anterior.
Assim, digo eu, so as coisas no estado de natureza. Mas, num
estado civil, no qual existe um poder que pode compelir ambas as
partes, aquele que combinou ser o primeiro a cumprir assim deve
fazer - porque, como o outro pode ser forado pelo poder a
desempenhar a sua parte, desaparece a causa que ele teria para
temer o no-cumprimento por seu parceiro.
firmar convenes com Deus, ou obrigar-se para com Ele
por meio de um voto (vow), exceto na medida em que, con
forme dizem as Sagradas Escrituras, Deus ps em seu lugar
certos homens, que portanto tm autoridade para aceitar tais votos e
convenes em seu nome.
13. Nem tampouco fazer um voto a Deus
Por isso quem vive no estado de natureza, onde nenhuma lei
civil o obriga, em vo profere votos - a no ser que tenha
conhecimento, por certssima revelao, de que vontade de Deus
aceitar o seu voto ou pacto. Pois, se o seu voto for contrrio lei de
natureza, ele no o obrigar,
dado que ningum est obrigado a cumprir um ato ilegal.
E, inversamente, se o voto resultar em algo que ordenado
por alguma lei de natureza, ento no o voto, mas a prpria lei,
que o obriga. E ainda, se antes de proferir o voto ele fosse livre de
agir ou no agir, sua liberdade permanece, porque para completar
uma obrigao firmada em voto necessrio que o beneficiado
(obliger) confirme clara
mente sua vontade de aceit-Ia, o que, no caso proposto,
suponho no possa Ocorrer. Esclareo que chamo de beneficiado
(obliger) aquele em relao a quem algum se acha obrigado, e
obrigado, aquele que assim contrai um compromisso.
12. Ningum pode firmar pacto com animais, nem, se no
houver uma revelao, com Deus
Desta razo - de que em todos os dons gratuitos e pactos
preciso que seja aceita a transferncia de direito segue-se que ningum
pode firmar pacto com quem no declare sua aceitao. E por isso
que no podemos pactuar com os animais, nem a eles podemos dar,
ou deles tirar, qualquer espcie de direito - j que eles no tm fala
nem entendimento. Pela mesma razo homem algum pode
14. Os pactos no obrigam alm de nosso
mximo esforo
Somente se podem firmar convenes sobre aquelas coisas
que esto sujeitas a nossa deliberao - pois no se pode contratar
se no for pela vOhtade de quem contrata; ora, a vontade o ltimo
ato na deliberao; portanto, ela s pode se referir a coisas
possveis e futuras. Por conse
44 45
Do Cidado
Liberdade
15. Por que meios nos liberamos dos pactos por
ns firmados
H duas maneiras pelas quais nos liberamos das obrigaes
que contratamos (covenants): cumprindo-as, ou sendo perdoados do
seu cumprimento. Cumprindo, porque a mais do que isso no nos
obrigamos. Sendo perdoados, ou relevados, porque, se aquele a
quem nos obrigamos nos
dispensa de cumprir a obrigao, entende-se que nos de
volve o mesmo direito que anteriormente lhe havamos
transferido. Pois perdoar implica doar, o que , j mostramos no
pargrafo quarto deste captulo, uma transferncia de direito para
aquele a quem a doao feita.
16. So vlidas, no estado de natureza, as promessas
extorquidas por medo de morte
Muitos perguntam se os pactos que nos foram extorquidos
pelo medo so obrigatrios ou no. Por exemplo, se para salvar
minha vida das mos de um ladro eu lhe prometo pagar cem libras
no dia seguinte, e tambm que no farei nada para prend-Io e lev-
Io a juzo: estou obrigadoS ou no a manter a palavra dada? Ora,
embora uma tal promessa deva em certos casos ser considerada
nula e sem nenhum efeito, no ser em virtude de ter sido arrancada
pelo medo. Pois ento se seguiria que as prprias promessas que
reduziram os homens a uma vida civil, e graas s quais foram
feitas as leis, poderiam tambm ser consideradas nulas e de nenhum
efeito - porque devido ao medo da carnificina recproca que um
homem se submete ao domnio de outro. E agiria ento como um
perfeito tolo ({ool) quem confiasse no seu prisioneiro (captive), que
lhe prometeu pagar o preo do resgate.
verdade universalmente acolhida que as promessas obrigam
quando h algum benefcio que recebido, e quando tanto a
promessa quanto aquilo que prometido esto dentro da lei. E
conforme lei, para resgatar minha vida, prometer, e mesmo dar,
aquilo que eu quiser dos meus bens a qualquer pessoa que seja, at
mesmo a um ladro. Por conseguinte, nossas promessas nos
obrigam ainda quando procedam do medo, exceto quando a lei civil
as probe, e torna portanto ilegal o que foi prometid09.
guinte, nenhum homem pode se obrigar, por pacto, a fazer
algo impossvel.
Mas muitas vezes nos comprometemos a fazer coisas que
parecem possveis no momento da promessa, e que depois se
revelam impossveis; isso quer dizer que ento nos libertamos da
obrigao anteriormente contrada? A razo a se considerar que
quem promete uma coisa futura recebe, j, um benefcio, sob a
condio de que posteriormente haver de retribu-Io. Pois a
vontade daquele
que confere, no presente, o benefcio, espera a contrapartida de um
certo bem que ele valoriza, isto , a coisa prometida; no porm a
coisa em si mesma, mas sob a con
dio de que seja possvel d-Ia. E, se vier a ocorrer que essa dao
se mostre impossvel, ainda assim ele ter de fazer por ela o
possvel. Em suma, as convenes que firmamos no nos obrigam a
cumprir exatamente a coisa que foi combinada, mas sim a fazer o
mximo de nossos esforos por ela: pois s o nosso esforo est em
nosso poder, as coisas no.
17. No tem validade o pacto posterior que contradiga um anterior
No caso de algum combinar com uma pessoa no sentido de
fazer, ou deixar de fazer determinada coisa, e depois convencionar
o contrrio com outra pessoa, o contra
46
47
~
Do Cidado
Liberdade
to que assim se mostra ilegal o segundo, e no o primeiro. Pois
ele j no tinha direito a fazer, ou a deixar de fazer, aquilo que por
um contrato anterior j transferira a outrem. Por isso no h direito
que ele possa transferir num contrato posterior, e o que venha a
prometer promete sem ter direito a tanto. Por conseguinte, est
obrigado apenas ao primeiro contrato, sendo ilcito romp-Ia.
me, outra, dizer: Se no a fizer, e vieres matar-me, no hei
de te resistir. Todos os homens, se a necessidade os impele, fazem o
primeiro trato - e tal necessidade ocorre muitas vezes. Mas da
segunda maneira no se contrata, nem h necessidade de se contratar -
porque, no puro estado de natureza, se tiveres inteno de matar
algum, esse estado j te concede tal direito, de modo que para
matar o outro no preciso valer-se do fato de ter, ele, rompido o
contrato.
Mas, num estado poltico, no qual o direito de vida e morte, e
de todo castigo corporal, reside no poder supremo, esse direito a
matar no pode ser conferido a nenhuma pessoa privada. E o
supremo poder no precisa contratar com algum para que esse,
mansamente, se submeta ao castigo por ele determinado - basta-lhe
a promessa de que nenhum sdito v defender outro contra o seu
poder.
Se, no estado de natureza - como o que existe entre dois reinos
distintos -, fosse firmado um contrato prevendo a morte da parte que
no o cumprisse, deveramos pressu
por um outro contrato, contendo a clusula de que no se
poderia matar o outro antes da data nele aprazada. Ora, naquele
dia, se no for cumprido o trato, retoma o direito de guerra, isto ,
o estado de hostilidade no qual todas as coisas so lcitas, e entre
elas tambm o direito de resistir.
Afinal, por um contrato de no resistir somos obrigados a
escolher, entre dois males, o que parece ser o maior - pois a morte certa
mal maior que a luta. Ora, dentre dois males impossvel no
escolhermos o menor. Portanto, um pacto daquela espcie nos
prenderia ao que impossvel - o que vai contra a prpria natureza
dos pactoslO.
18. No tem validade um pacto de no resistir a quem venha
prejudicar o meu corpo
Ningum est obrigado, por qualquer contrato que seja, a no
resistir a quem vier mat-Io, ou ferir ou de qualquer outro modo
machucar seu corpo. Pois em todo homem existe um certo grau,
sempre elevado, de medo, atravs do qual ele concebe o mal que
venha a sofrer como sendo o maior de todos. E assim, por uma
necessidade natural, ele o esquiva o mais possvel, e supomos que
de outro modo no possa agir. Ora, quando algum chega a esse
grau de medo, tudo o que dele podemos esperar que se salve pela
luta ou pela fuga. Ningum est obrigado ao que impossvel;
portanto, quem se v ameaado pela morte, que o maior dos males
que possa afetar a natureza, ou por um ferimento ou ainda por
danos fsicos de qualquer espcie, e no corajoso o bastante para
suport-Ios, no est obrigado a sofr-Ios.
Alm disso, quem est obrigado por um contrato tem a
confiana de seu beneficirio (pois a f, somente, o que nos
prende nos contratos) - mas quem levado ao castigo, seja este o
suplcio capital ou outro mais ameno, vai acorrentado ou sob forte
guarda, o que um sinal certssimo de que no parece estar
suficientemente obrigado pela sua no-resistncia aos contratos que
tenha firmado antes. Uma coisa prometer: Se eu no fazer tal
coisa no dia tal, mata
19. invlido um pacto para acusar-se a si prprio
Da mesma forma, ningum est obrigado, por pacto al
gum, a acusar a si mesmo, ou a qualquer outro, cuja even
48
49
Do Cidado
Liberdade
tual condenao v tornar-lhe a vida amarga. Por isso, um pai no
est obrigado a depor contra o filho, nem um marido contra a
mulher, nem homem algum contra quem lhe proporciona sustento;
pois vo todo aquele testemunho que se supe ser contra a
natureza. Contudo, embora ningum esteja obrigado por pacto
nenhum a acusar-se, pode suceder que, num juzo pblico, ele seja
forado a responder mediante tortura. Tais respostas, porm, no
constituem testemunho do fato em questo, mas apenas contri-
buies para se encontrar a verdade. Tanto faz que a pessoa sob
tortura responda a verdade ou minta, ou mesmo que no diga nada -
tudo o que ela fizer, ela tem o direito de fazerll.
que teriam de meros homens, de cujos olhos suas aes
podem se conservar ocultas13.
20. Definio de juramento
O juramento um discurso a que se soma uma promessa, pela
qual quem jura declara renunciar misericrdia de Deus, caso no
cumpra a palavra dada. Essa definio est contida nas prprias
palavras em que consiste a essncia mesma do juramento - a saber,
Deus me proteja, ou algum equivalente, como, entre os romanos,
Extermina, JPiter, quem violar o que prometeu, assim como ora
mato esse animal. E no tem nenhuma importncia se o juramento
consiste numa promessa, ou, como certas vezes sucede, numa
afirmaol2; pois quem confirma sua afirmao mediante um
juramento est prometendo falar a verdade.
Quanto ao costume que vigorava em alguns lugares, de sditos
que juravam por seus reis, era um costume nascido do fato de que
tais reis clamavam uma honra divina. Portanto, os juramentos
surgiram para que, pela religio e em considerao ao poder divino,
os homens pudessem ter um maior terror de romper a palavra dada,
do que o medo
21. O juramento deve ser vazado na mesma frmula que
costuma empregar quem o presta
Disso decorre que um juramento deve ser formulado nos
termos que costuma usar quem o profere. Pois ser intil algum
ser levado a jurar por um Deus em quem no cr, e a quem,
portanto, no teme. Isso porque, embora pela luz natural se possa
saber que existe um Deus, contudo ningum pensa que deva jurar
de qualquer outro modo, ou por qualquer outro nome, a no ser
aquele que est contido nos preceitos de sua prpria religio, isto ,
daquela que ele imagina ser a religio verdadeira.
22. Um juramento nada acrescenta obrigao j
instituda pelo pacto
Podemos compreender, graas a essa definio de juramento,
que um mero contrato no obriga menos do que aquele a que se
soma um juramento. Porque o contrato que nos prende; o
juramento refere-se ao castigo divino, que ele no poderia suscitar
caso a quebra de contrato j no fosse, por si s, ilegal; e s pode
ser ilegal se o contrato for suficiente para obrigar. Alm disso,
quem renuncia misericrdia divina no se obriga, s por isso, a
nenhum castigo; pois sempre ter o direito de requerer contra o cas-
tigo, seja qual for a razo para este, e de suplicar o perdo de Deus e
dele se beneficiar, se for concedido. Por conseguinte, o nico efeito
de um juramento consiste em levar aqueles, que naturalmente se
sentem inclinados a romper
todo tipo de promessa, a serem mais conscientes de suas palavras e
de seus atos.
50
51
....
Do Cidado
23. No se deve exigir juramento, exceto quando a
violao dos pactos possa ficar oculta, ou s possa
ser punida por Deus mesmo
Exigir um juramento, quando o eventual rompimento do
contrato no tem como ser ocultado, e quando outra parte no
faltam meios de punir a palavra assim rompida, e fazer mais do que
a autodefesa necessita, e revela uma mente menos empenhada em
beneficiar a si mesma do que em prejudicar a outrem. Pois presta-se
um juramento, como se v pela prpria forma em que vazado, a
fim de invocar a ira de Deus, enquanto Onipotente, contra aqueles
que violarem a palavra dada, por pensarem que tm fora para
escapar ao castigo que os homens lhes possam infligir; e, enquanto
Onisciente, contra aqueles que costumam romper a confiana neles
depositada, porque contam que ningum h de enxerg-Ias.
CAPTULO III
Das Outras Leis de Natureza]
1. A segunda lei de natureza manda cumprir os contratos
Outra lei de natureza consiste em cumprir os contratos
que firmamos, ou em respeitar a confiana que foi deposi
tada em ns. Pois j mostramos, no captulo anterior, que a
lei de natureza manda todo homem transferir certos direitos a
outrem, como condio necessria para alcanar a paz, e que todas
as vezes que isso acontecer se ter firmado um contrato. Isto,
porm, s conduzir paz na medida em que ns mesmos
cumprirmos o que combinamos com os outros, quer se trate de
fazer, quer de omitir determinada coisa; pois seria inutilssimo
firmar contratos, se no fosse para respeit-Ias. Portanto, como
obedecer s convenes que tratamos ou cumprir a palavra dada se
mostra ne
cessrio para se alcanar a paz, temos aqui, conformemente ao
pargrafo segundo do captulo 11, um preceito da lei natural.
2. Devemos respeitar a palavra dada ("trust") a quem quer que
seja, sem exceo
Neste tpico no se pode fazer exceo segundo as pessoas
com quem tratamos, a pretexto de que elas no costumem respeitar
a palavra dada, ou afirmem que nenhum
52 53
T
Do Cidado
I I
l
Liberdade
compromisso deva ser cumprido, ou sejam culpadas de qualquer
outra espcie de vcio. Pois quem contrata nega, pelo mero ato de
contratar, que esteja praticando tal ato em vo; ali~, contrrio
razo um homem sensato (knowinfl) cometer uma coisa em vo; e,
se ele pensa que no se obriga a cumprir o que promete, j por
pensar assim ele afirma que o contrato est sendo firmado em vo.
Por conseguinte, quem contrata com algum que, no seu entender,
no merece que o primeiro respeite a palavra dada, est pensando a
um s tempo que um contrato firmado em vo, e sem ser em vo -
o que absurdo. Portanto, ou devemos confiar em todos os
homens, ou no devemos negociar com eles. Isto , ou deve haver
entre ns guerra declarada, ou paz segura e leal.
ou omitir, comete uma injria, e cai numa contradio que no
menor do que aquela que entre os escolsticos se chama reduo ao
absurdo. Pois, contratando alguma ao futura, ele quer que ela seja
feita; no a fazendo, ele quer que no seja feita - portanto, ele ao
mesmo tempo quer que seja praticada e que no o seja, o que
contraditrio.
Uma injria , portanto, uma espcie de absurdo na vida
corrente (conversation), assim como um absurdo uma espcie de
injria cometida na discusso.
3. O que injria
Violar um compromisso, ou exigir de volta algo que j demos
o que se chama injricf. Consiste, sempre, numa ao ou omisso.
E tal ao ou omisso chamada injusta, uma vez que injria
significa a mesma coisa que uma ao ou omisso injusta, ou a
quebra da confiana ou o rompimento do compromisso que foi
firmado. Parece que a palavra injria veio a ser atribuda a qualquer
ao ou omisso que fosse destituda de direito, isto , quando
aquele que agia ou deixava de agir j tinha transferido
anteriormente a outrem o seu direito nesse sentido.
E h alguma semelhana entre o que no curso comum da vida
chamamos de injria, e aquilo que os escolsticos costumam
denominar absurdo. Pois, assim como se diz daquele que, atravs
de uma seqncia de argumentos, induzido a negar a assero que
primeiro defendeu, que foi levado a um absurdo, da mesma forma
quem, por debilidade de carter, faz ou omite o que antes contratou
no fazer
4. A ningum se faz injria, exceto queles com quem
contratamos
Destes fundamentos se segue que no se pode cometer injria
contra ningum3, a no ser contra aquele com quem firmamos uma
conveno, ou a quem demos algo por algum instrumento, ou a
quem prometemos alguma coisa em troca de outra. E por isso
geralmente se distinguem o dano e a injria. Pois, se um senhor
manda seu servidor, que lhe prometeu obedincia, levar uma soma
de dinheiro ou um presente a um terceiro e caso o servidor no
cumpra a ordem estar causando dano a esse terceiro, mas cometer
injria apenas contra o seu senhor. Da mesma forma, num governo
civil, se um homem ofender outro com quem no tenha firmado
nenhum contrato, estar realmente infligindo um dano a esse
terceiro, mas no ter injuriado ningum, a no ser aquele a quem
pertence o poder de governar. Pois, se quem sofreu o prejuzo se
queixasse do prejuzo, quem o causou apenas lhe retrucaria o
seguinte: O que s para mim?
Por que deveria eu agir pela tua vontade e no pela minha,
j que no te impeo de Jazeres o que queres, em vez de seguires a
minha vontade? E neste discurso, quando no houver entre ambos
nenhum tipo de contrato previamente
firmado, nada vejo que merea repreenso.
54
55
~
Do Cidado
Liberdade
5. A distino entre justia das pessoas e das aes
As palavras justo e injusto, assim como justia e injustia, so
equvocas: porque significam uma coisa quando so atribudas a
pessoas, outra quando se referem a aes. Quando so atribudas a
aes, justo significa exatamente o que feito com direito, e injusto
o que cometido com injria. Por isso, quem cometeu uma ao
justa no se diz ser uma pessoa justa, mas sem culpa; e quem
cometeu uma coisa injusta no dizemos que por causa disso seja
injusto, mas que culpado.
Contudo, quando estas palavras se aplicam a pessoas, ser justo
significa o mesmo que deleitar-se em agir com justia, estudar como
praticar a justia4 ou empenhar-se, em todas as coisas, por fazer
aquilo que justo; e ser injusto consiste em negligenciar o trato
correto dos outros, ou em pensar que este deva ser medido, no em
funo do que contratei, mas de algum benefcio imediato. De modo
que a justia ou injustia da mente, ou da inteno, ou da pessoa,
uma coisa, e a justia ou injustia da ao, ou da omisso, outra; e
inmeras aes cometidas por um ho
mem justo podem ser injustas, e de um homem injusto, justas. Mas
quem deve ser considerado justo o que pratica
coisas justas porque a lei assim as ordena, e s comete aes
injustas por fragilidade (infirmity); e deve ser tido por injusto
quem age corretamente s por medo ao castigo apenso lei, e age
injustamente j devido iniqidade de sua mente.
poro geomtrica. Aquela aplica-se s trocas, s operaes
de compra e venda, de emprstimo, locao e arrendamento, e a
todos os demais atos que se refiram a contratos, nos quais, se houver
um retorno igual ao que foi dado, nasce
dizem eles - uma justia comutativa. J a segunda cuida da
dignidade e mritos dos homens, de modo que, dando-se a
cada qual kat ten axan, ou seja, mais para aquele que
mais digno, menos para aquele que menos merece, e sempre
segundo uma proporo, da surge - segundo eles dizem - uma
justia distributiva.
Reconheo que aqui existe uma certa distino da igual
dade. Pois a primeira , simplesmente, igualdade: como quando
comparamos duas coisas de igual valor, por exemplo,
uma libra de prata e doze onas da mesma prata; enquan
to a segunda uma igualdade secundum quod, tal como
quando mil libras tm de ser divididas por cem homens,
indo seiscentas para os primeiros sessenta, e quatrocentas
para os outros quarenta, caso em que no h igualdade en
tre essas duas somas. Mas, como a mesma desigualdade que h
entre elas tambm ocorre entre os homens a quem sero
distribudas, cada um destes ltimos receber uma igual
parcela - razo por que se diz que a distribuio igual. E
tal igualdade distributiva a mesma coisa que uma propor
o geomtrica.
Mas o que tem isso tudo a ver com a justia? Pois, se eu
vender os meus bens ao mais alto preo que por eles possa obter,
no estarei causando injria ao comprador, que os quis e a mim
solicitou; e da mesma forma, se eu di
vidir o que meu e der mais quele que merece menos,
desde que d aos demais tanto quanto havia contratado dar-
Ihes, no estarei sendo injusto com nenhum deles. Ver
dade esta que confirmada pelo verbo de Nosso Salvador,
que Deus, no Evangelho. Por conseguinte, a distino
que aparece no de justia, mas de igualdade. Contudo,
talvez no se possa negar que a justia uma certa igual
6. A distino entre justia comutativa e justia distributiva
A justia das aes costuma distinguir-se em duas espcies:
comutativa e distributiva. A primeira, dizem, consiste numa
proporo aritmtica, e a segunda, em uma pro
56
57
I
Do Cidado
Liberdade
dade, desde que esta consista estritamente no que se segue: que,
como por natureza somos todos iguais, ningum deve arrogar-se
mais direito do que concede a outrem, a menos que o tenha obtido
de maneira justa, atravs de contrato.
E basta isso quanto ao que devamos dizer contra esta
distino de duas justias, embora seja ela atualmente acolhida por
quase todos, para que ningum pense que injria seja outra coisa
que a quebra da confiana ou o descumprimento de um contrato,
assim como acima os definimos.
passem as coisas assim, agir contra a razo quem fizer um
bem, sentindo que este ter sido em vo; e por conseguin
te toda a beneficncia e confiana, bem como toda espcie de
benevolncia, desaparecero de entre os homens. Nunca haver
qualquer assistncia recproca entre eles, nem qualquer empenho
por lhes conquistar a graa e favor; em conseqncia, o estado de
guerra haver de continuar, o que contrrio lei fundamental de
natureza. Contudo, como o descumprimento desta lei no constitui
quebra de confiana nem infrao a contrato (pois supomos que
ainda no tenham sido firmados contratos), no pode dizer-se que
constitua uma injria; mas, como uma ao boa e a gratido esto
sempre ligadas, chamada de ingratido.
7. No se comete injria contra aquele que a
quer receber
Segundo um antigo dito, volenti non fit injuria, no se faz
injria contra quem quer receb-Ia. E sua veracidade pode ser
deduzida dos princpios que expusemos. Pois conceda-se que
algum queira que se faa o que ele considera ser uma injria
contra ele; portanto, aquilo que era ilegal por contrato ter sido
praticado por sua prpria vontade. Ora, se ele quis que se fizesse o
que por contrato era ilcito, o prprio contrato (como vimos no
pargrafo quinze do captulo anterior) ento revogad05. Portanto,
volta a haver direito ao ato que foi praticado; nada se fez, pois,
contra o direito; no se cometeu injria.
9. Quarta lei de natureza: que todo homem se torne til aos
demais6
8. A terceira lei de natureza, a respeito da ingratido
O terceiro preceito da lei natural que no permitas que
algum que, por confiar em ti, te fez um bem - antes que lhe
fizessem outro bem qualquer - venha a sofrer por isso; e que no
aceites presentes se no tiveres em mente esforar-te para que
aquele que os deu no tenha uma justa ocasio de se arrepender de
t-Ios dado. Pois, no se
o quarto preceito da natureza que todo homem se faa til
aos demais. Para bem entend-Io, devemos recordar que entre os
homens so muito diversas as disposies que os levam a ingressar
na vida social, devido diversidade de suas afeces - assim como
nas pedras, que se juntam na construo de um edifcio, h
diversidade de material e configurao. Assim, uma pedra que por
suas formas angulares e speras tira mais espao das outras do que
ela prpria preenche, e que devido rigidez de sua matria no
pode ser reduzida em tamanho, nem cortada, e por isso pode fazer
que a edificao no seja to compacta quanto precisa ser,
descartada, por no ter serventia; da mesma forma, costuma-se dizer
que um intil, e perturbador dos demais, aquele homem que tenha
uma grosseira disposio a tomar para si o que
suprfluo, a privar os outros do que necessrio, e a
58
59
Do Cidado
Liberdade
quem seja impossvel corrigir racionalmente, to teimosas so suas
afeies.
Ora, como cada um tem, no apenas por direito, mas tambm
por necessidade natural, de usar o mximo de sua fora para
conseguir as coisas necessrias para sua conservao - se qualquer
outro se bater contra ele por coisas suprfluas, ser por culpa deste
ltimo que brotar a guerra. Isso porque no tinha necessidade de
lutar, e assim, lutando, vai contra a lei fundamental de natureza.
Disso concluo (como depois explicarei) que constitui um preceito
da natureza que cada qual tente conciliar-se com os outros. E quem
romper esta lei pode ser chamado de intil e perturbador. Ccero
opunha os homens conciliadores aos desumanos, com base
exatamente nesta lei.
11. A sexta lei, para que os castigos considerem
apenas o futuro
O sexto preceito da lei natural este: que, procedendo
vingana ou impondo castigos, devemos ter em mira
no o mal passado, mas o bem futuro. Ou seja, no lci
to infligir um castigo por qualquer fim a no ser este: que
o ofensor seja corrigido, ou que os outros, alertados pela
punio, possam se tornar melhores. Isto se confirma antes
de mais nada pelo fato de que cada um obrigado, pela
lei de natureza, a perdoar os demais, desde que estes dem
uma cauo quanto ao futuro, como mostramos no pargrafo
anterior.
Alm disso, como a vingana - se for levado em conta apenas o
tempo passado - nada mais que um certo triun
fo e glorificao da mente, que no aponta para fim nenhum
(pois contempla apenas o que passado; ora, o fim
uma coisa ainda por vir); e como o que no est dirigido
para fim algum vo; conclui-se que a vingana que no
considere o futuro procede da v glria, e por conseguinte
no tem razo. Ora, ferir o outro sem razo d incio
guerra, e vai contra a lei fundamental de natureza. Portanto,
um preceito da lei de natureza que na vingana no olhe
mos para trs, mas apenas para a frente. Romper esta lei costuma
ter por nome: crueldade.
10. A quinta lei: misericrdia
O quinto preceito da lei de natureza nos manda perdoar quele
que se arrepende e pede perdo pelo passado - desde que nos
acautelemos, primeiro, quanto ao tempo futuro. Perdoar o passado,
ou relevar uma ofensa, nada mais do que conceder paz a quem a
pede - a quem guerreou contra ns, e agora se tornou penitente.
Mas a paz que se concede a quem no se arrepende, ou seja,
quele que continua de mente hostil contra ns, ou que no fornece
cauo para o futuro - isto , que no est procurando a paz, mas to-s
uma oportunidade -, tal paz no paz, mas medo, e por conseguinte
no um mandamento da natureza.
Finalmente, quanto quele que no perdoa o penitente que d
cauo quanto ao futuro: parece que a paz no lhe agrada; e assim
viola a lei natural.
12. A stima lei, que probe insultos
Como qualquer sinal de dio e desdm induz a maior
parte dos homens a brigar e lutar, a tal ponto que a maio
ria deles preferiria perder a vida (e nem digo: a paz) a so
frer um insulto, segue-se, em stimo lugar, entre as prescri
es da lei de natureza, que ningum, por aes nem por
palavras, pela figura do rosto ou pelo riso, deve declarar dio
ou desdm por outrem. Violar esta lei se chama insul
60
61
Do Cidado
Liberdade
tar. E, embora nada seja mais freqente do que as zombarias e
sarcasmos dos poderosos contra os fracos, e especialmente dos
juzes contra os condenados, que nada tm a ver com a ofensa
cometida pelo culpado, nem com o dever de julgar, fato que esses
homens agem contra a lei de natureza, e por isso devem ser
considerados contumeliosos.
isso o oitavo preceito da lei de natureza diz que todo homem deve
ser estimado naturalmente igual a outrem, dando-se o nome de
arrogncia sua violao.
13. A oitava lei, contra a arrogncia
Saber qual o mais digno, dentre dois homens, questo que
no compete ao estado natural resolver, mas apenas ao civil. Pois
j mostramos acima (no captulo I, pargrafo 3) que todos os
homens so iguais por natureza, e por isso a desigualdade que hoje
existe, digamos de riquezas, poder e nobreza de sangue, resulta da
lei civil. Sei que Aristteles, no primeiro livro de sua Poltica,
afirma - como um dos primeiros fundamentos da cincia poltica -
que alguns so feitos, por natureza, dignos de mandar, outros
apenas para servir: como se senhor e servo se distinguissem no
apenas pelo consentimento dos homens, mas por uma aptido, ou
seja, por uma espcie de conhecimento ou ignorncia naturais.
Ora, tal fundamento no desmentido somente pela razo
(conforme se acaba de mostrar), mas tambm o pela experincia.
Pois no h ningum to estpido de entendimento, que no
considere melhor governar a si mesmo, em vez de se entregar ao
governo de outro; e, se o poder fosse disputado entre os mais fortes
e os mais sbios, no tenho certeza de que estes conseguissem a
vitria. Portanto, quer os homens sejam iguais por natureza, caso
em que temos de reconhecer tal igualdade, quer sejam desi
guais, caso em que se iro bater pelo poder, necessrio para se ter a
paz - que sejam considerados iguais. E por
14. A nona lei, que ordena a humildade
Se foi necessrio, para a conservao de cada qual, que ele
abrisse mo de parte dos seus direitos, igualmente necessrio,
para a mesma conservao, que ele guarde alguns outros direitos, a
saber: o direito proteo de seu corpo, ao livre desfrute do ar, da
gua, e de tudo o mais que necessrio para a vida. Portanto, j que
muitos direitos comuns continuam com aqueles que ingressam num
estado pacfico, e que muitos direitos particulares so ento adqui-
ridos, disso decorre o nono ditado da lei natural, ou seja: que todos
os direitos que um homem reivindique para si, os mesmos ele
reconhea serem devidos a todos os demais. Se assim no fizer,
estar frustrando aquela igualdade que foi reconhecida no pargrafo
anterior. Pois o que reconhecer a igualdade das pessoas na
constituio da vida social, seno atribuir igual direito e poder
queles que ne
nhuma outra razo convenceria a ingressar na sociedade? Ora,
atribuir direitos iguais a iguais o mesmo que dar coisas
proporcionais a proporcionais. O respeito a essa lei
chama-se modstia, sua infrao pleonexia. Os latinos davam, a
quem a desrespeitasse, o nome de immodici et immodesti.
15. A dcima, que determina a eqidade, e condena fazer acepo
de pessoas
A lei de natureza manda, em dcimo lugar, que todo homem,
ao repartir o direito entre as pessoas, se mostre igual com todas
elas. Pela lei anterior, somos proibidos de
62
63
Do Cidado
Liberdade
pleitear mais direito para ns, como nos sendo devido por natureza,
do que reconhecemos aos outros. Podemos pedir menos, se assim
quisermos, porque tal atitude s vezes expressa modstia. Mas se, a
qualquer tempo, nos couber repartir a justia entre outras pessoas,
esta lei nos probe de favorecer a um em maior ou menor proporo
do que a outro. Pois quem no respeita essa igualdade natural,
favorecendo a um acima de outro, insulta aquele a quem assim
subestima; ora, insultar algum violar as leis de natureza,
conforme anteriormente declaramos. A observncia deste preceito
chama-se eqidade; sua quebra, acepo de pessoas. Os gregos
dizem, numa s palavra, prosopolepsa.
por sorteio quem ser o primeiro a utilizar-se da coisa. Pois,
tambm aqui, deve considerar-se a igualdade; e nenhuma
outra igualdade se pode encontrar, a no ser a conferida por sorteio.
18. A dcima terceira, sobre o direito de nascena e a
primeira posse dos bens
O sorteio, porm, pode ser de duas espcies: arbitrrio ou
natural. Arbitrrio aquele que lanado por consentimento das
partes, e consiste no mero acaso (como dizem)7 ou fortuna. Sorteio
natural a primogenitura (em grego kleronoma, significando o que
concedido por sor
teio) ou a posse primeira. Portanto, as coisas que no po
dem ser divididas, nem usadas em comum, devem ser con-
cedidas ao primeiro possuidor; assim como aquelas coisas que
pertenceram ao pai so devidas ao filho, a no ser que o prprio pai
tenha, anteriormente, transferido a um terceiro seu direito sobre
elas. Afirmemos, ento, que esta a dcima terceira lei de natureza.
16 A dcima primeira, sobre as coisas a serem
havidas em comum
Da lei anterior infere-se esta dcima primeira: que as coisas
que no possam ser divididas devem ser utilizadas em comum - se
for possvel- e, sempre que a quantidade material o permitir, tendo por
nico limite a vontade de cada um. Quando, porm, a quantidade
no o admita, que cada um use delas dentro de limites, e
proporcionalmente ao nmero de usurios. Pois, se assim no for,
no haver meios de respeitar aquela igualdade que mostramos, no
pargrafo anterior, ser ordenada pelas leis de natureza.
19. A dcima quarta, sobre a salvaguarda daqueles que sejam
mediadores de paz
O dcimo quarto preceito da lei de natureza reza que se
garanta a segurana daqueles que forem mediadores pela causa da
paz. Pois a razo que ordena o fim ordena, igualmente, os meios
necessrios para o fim. Ora, o primeiro ditado da razo a paz; tudo
o mais so meios para obt-Ia, sem os quais no se pode ter paz. E
nem se pode alcanar paz sem mediao, nem mediao sem
segurana daqueles que a efetuam. Por conseguinte, um ditado da
razo - ou seja, uma lei de natureza - que devemos dar toda a
segurana aos mediadores de paz.
17. A dcima segunda, sobre as coisas a serem
divididas por sorteio
Quanto quilo que no pode ser dividido, nem havido em
comum, manda a lei de natureza (e este pode ser o seu dcimo
segundo preceito) ou que seja utilizado sucessivamente por todos,
ou que seja concedido a apenas um mediante sorteio. E mesmo no
uso sucessivo deve decidir-se
64
65
Do Cidado
Liberdade
20. A dcima quinta, sobre a constituio de um rbitro
Contudo, embora todos devam concordar em instaurar todas
essas leis de natureza e quaisquer outras, e devam empenhar-se em
respeit-Ias, ainda assim podem surgir a cada momento dvidas e
controvrsias quanto aplicao delas a seus atos, procurando-se
portanto saber se o que se fez era ou no contra a lei de natureza (o
que chamamos a questo de direito). E disso se seguir uma luta
entre as partes, cada uma delas considerando-se afrontada no seu
direito. Por isso, necessrio, para preservar-se a paz - e
isso porque neste caso no se pode conceber nenhum outro remdio
que seja adequado -, que ambas as partes em desacordo refiram a
questo a algum terceiro, e que se obriguem, por pactos recprocos,
a respeitar o julgamento na deciso da controvrsia. Aquele a quem
elas assim apelam chama-se rbitro. E dessa forma o dcimo
quinto preceito da lei natural manda que duas partes, em conflito
sobre questes de direito, submetam-se ambas opinio e juzo de
um terceiro.
22. A dcima stima: que os rbitros no tenham nenhuma
expectativa de receber recompensas por parte daqueles cuja
causa vo julgar
Desta mesma razo segue-se, em dcimo stimo lugar, que
no deve ser juiz ningum que, da vitria de qualquer das partes,
possa ter qualquer esperana de lucro ou glria: e isso pela mesma
razo aqui, que na lei precedente.
21. A dcima sexta: que ningum seja juiz em
causa prpria
E deste princpio bsico, segundo o qual o rbitro ou juiz
escolhido pelas partes em desavena para determinar sua
controvrsia, conclumos que ele no pode ser uma das partes. Pois
presume-se que todo homem procure naturalmente o que bom
para ele, e apenas acidentalmente, e a fim de ter paz, o que justo;
portanto, que no possa observar aquela igualdade ordenada pela lei
de natureza com tanta exatido quanto faria um terceiro. Por conse-
guinte, o que est contido em dcimo sexto lugar na lei de natureza
que ningum deve ser juiz ou rbitro em causa prpria.
23. A dcima oitava, sobre as testemunhas
E, quando a controvrsia versar sobre o fato mesmo (isto ,
estiver em questo se foi mesmo cometido o que uns dizem que foi
e outros que no), a lei natural exige que o rbitro d igual crdito a
ambas as partes, ou seja - dado que elas se contradizem -, que no
d crdito a nenhuma. Por isso deve acreditar num terceiro, ou
numa terceira e numa quarta pessoas, ou ainda em mais, para que
possa ter condies de julgar do fato, sempre que por outros
indcios no puder vir a ter conhecimento dele. Por conseguinte, a
dcima oitava lei de natureza manda que os rbitros e todos os que
julgam do fato, quando deste no aparecerem sinais firmes e
seguros, baseiem sua sentena naquelas testemunhas que
aparentemente sejam indiferentes a ambas as partes.
24. A dcima nona: que no se faam contratos com o
rbitro
Da definio acima proposta de rbitro podemos inferir ainda
que, entre ele e as partes por quem for designado juiz, no deve
haver nenhum contrato ou promessa que possa induzi-lo a falar em
favor de uma delas; mais at: nem deve ter firmado com nenhuma
destas um con
66
67
Do Cidado
Liberdade
trato pelo qual se comprometa a julgar segundo a eqidade, ou
mesmo a pronunciar uma sentena que ele sinceramente julgue ser
eqitativa (equal). Isso porque o juiz j est obrigado, pela lei de
natureza enunciada no par
grafo 15, a pronunciar a sentena que julgar eqitativa e a essa
obrigao nada pode se somar, sequer graas a um contrato. Portanto,
firmar um tal contrato s pode ser em vo.
Pior: se no caso de pronunciar uma sentena inqua, depois
disso ele tiver de bater (contend) para provar que nela seguiu a
eqidade, ento (a no ser que um tal contrato seja nulo) a
controvrsia persistir mesmo depois de encerrado o julgamento, o
que vai contra a instituio do rbitro, que escolhido porque as
duas partes se obrigaram a acatar a sentena que ele venha a
pronunciar. Por conseguinte, a lei de natureza manda que o juiz
no tenha compromissos, e este seu dcimo nono preceito.
estado natural- como bem se evidencia no caso dos bba
dos e dos glutes. Assim, o vigsimo caso em que pecamos
contra a lei de natureza por embriaguez8.
26. A regra pela qual podemos prontamente conhecer se o que
fazemos segue, ou infringe, a lei de natureza
Talvez algum que veja todos estes preceitos de natureza
deduzidos, por algum artifcio, daquele nico ditado da razo que
nos aconselha a cuidar da preservao e salvaguarda de ns
mesmos, venha a dizer que a deduo destas leis to rdua que
no devemos esperar que sejam conhecidas do vulgo, e que por isso
elas no se mostraro obrigatrias: pois as leis, se no forem
conhecidas, no obrigam - mais ainda, nem sequer so leis.
A isso eu respondo que verdade que a esperana, o medo, a
ira, a ambio, a cobia, a v glria e outras perturbaes da mente
efetivamente nos afetam de tal modo que no podemos alcanar o
conhecimento destas leis, enquanto tais paixes prevalecerem em
ns; mas no h ningum que no tenha, s vezes, a mente serena. E
em tal momento nada lhe mais fcil de conhecer, por rstico e
inculto que seja ele, do que esta nica regra: quando no
tiver certeza se o que faz a outrem permitido ou no pela lei de
natureza, que se ponha no lugar do outro. Deste modo, aquelas
perturbaes da mente que o persuadiram a agir, sendo agora
lanadas na outra balana, imediatamente o dissuadem na mesma
proporo. E tal regra no apenas fcil, mas j era celebrada
outrora, nas palavras: quod
tibi fiere non vis, a/teri ne feceris - no faas aos outros o que no
quiseres que te faam.
25. A vigsima, contra a gula ("gluttony"), e todas aquelas
coisas que impedem o uso da razo
Alm disso, na medida em que as leis de natureza nada mais
so que ditados da razo - de tal modo que, a no ser que algum se
empenhe em preservar a faculdade de raciocinar corretamente, no
pode observar as leis de natureza -, manifesto que todo aquele
que, consciente ou voluntariamente, fizer qualquer coisa pela qual a
faculdade racional possa ser destruda ou debilitada, assim rompe,
consciente e voluntariamente, a lei de natureza. Pois no h
diferena alguma entre quem no cumpre o seu dever e quem
voluntariamente comete coisas que tornem impossvel cumprir, ele,
o seu dever.
E destroem e debilitam a faculdade de raciocinar os que
praticam o que perturba a mente, distraindo-a de seu
68
69
Do Cidado
Liberdade
27. As leis de natureza obrigam apenas no tribunal de
conscincia
Mas - como, em sua maior parte, os homens, ainda que
eventualmente reconheam tais leis, devido a seu perverso desejo
de vantagens imediatas, so totalmente inaptos para observ-Ias -,
se porventura alguns, mais humildes que os demais, viessem a
exercer aquela eqidade e disposio de se mostrarem teis que a
razo ordena, certamente no estaro sendo racionais adotando uma
tal atitude caso os outros no se portem da mesma forma. Alis,
assim no conseguiro paz para si mesmos, mas uma certssima e
pronta destruio, e portanto quem cumprir a lei se tornar presa
fcil de quem a viola. Por conseguinte, no se deve imaginar que a
natureza (ou seja, a razo) obrigue os homens no estado de natureza
a observar todas aquelas leis, se outros no as respeitarem.
Enquanto isso, estamos obrigados a uma disposio mental no
sentido de cumpri-Ias, sempre que sua observncia parecer levar ao
fim para o qual elas foram feitas. E disso devemos pois concluir
que a lei de natureza sempre e em toda a parte obriga em foro
interno, ou na corte da conscincia, mas nem sempre em foro
externo, e neste apenas quando puder ser cumprida com segurana.
29. As leis de natureza so imutveis
As leis de natureza so imutveis e eternas: o que elas
probem nunca pode ser lcito; o que ordenam jamais pode
ser ilegal. Pois a arrogncia, a ingratido, a quebra de contrato
(ou seja, injria), a desumanidade, a contumlia nunca sero lcitas,
nem as virtudes a elas contrrias jamais podero ser ilcitas, se as
entendermos como disposies do esprito, isto , assim como sero
consideradas no tribunal da conscincia, nico lugar onde obrigam,
e onde so leis. Mas as aes podem variar tanto em funo das
circunstncias, e da lei civil, que aquilo que numa ocasio se pratica
de modo eqitativo venha de outra feita a ser culpado de iniqidade,
e o que se ajuste razo numa vez venha a contradiz-Ia, mudando
a ocasio. E no entanto a razo ainda a mesma, e no muda o seu
fim, que so a paz e a defesa - nem os meios de obt-los, a saber,
aquelas virtudes
do esprito que acima expusemos, e que no podem ser revogadas
por nenhum costume ou lei.
30. justo todo aquele que se esfora por seguir as leis
de natureza
Por tudo o que se disse, evidencia-se o quanto fcil observar
as leis de natureza, porque tudo o que exigem to somente o
empenho (s que este tem de ser autntico e constante); e quem o
demonstrar, correto cham10 de justo. Pois quem tenda a isso
com todo o seu poder, a fim de que suas aes se conformem aos
preceitos da natureza, mostra claramente que tem em mente
cumprir todas aquelas leis - que tudo a que nos obriga a natureza
racional. E justo quem faz tudo aquilo a que estobrigado.
28. As leis de natureza s vezes so violadas por aes
cometidas dentro da lei
Essas leis que obrigam em conscincia no so infringidas
apenas por atos que lhes sejam contrrios, mas tambm por alguns
que se acordam com elas, se quem os praticar os fizer de outra
mente. Pois nesse caso, embora o ato em si mesmo atenda s leis, a
conscincia de quem o comete as contradiz.
70
71
Do Cidado
31. A lei natural e a lei moral so uma s
Todos os autores concordam que a lei natural a mesma coisa
que a moral. Vejamos por que razes isto verdade. Devemos
saber, portanto, que bem e mal so nomes dados s coisas para
significarem a inclinao ou averso daqueles por quem foram
dados9. Ora, as inclinaes dos homens so diversas e variadas,
conforme a diversidade de sua constituio, de seus costumes ou
opinies - como podemos ver naquelas coisas que apreendemos
pelos sentidos, como o paladar, o tato, o odor; e so muito mais di-
versas ainda naquelas coisas que dizem respeito s aes comuns da
vida, onde o que este elogia Cisto , chama de bom) aquele
menospreza, dizendo que mau; pior, muitas vezes o mesmo
homem em diferentes ocasies elogia e amesquinha a mesma coisa.
E, porque o fazem os homens, necessariamente surgem entre eles
discrdia e luta. Por isso eles esto no estado de guerra todo o
tempo em que, em razo da diversidade de seus apetites presentes,
medem o bem e o mal por distintos padres. Todos os homens, en-
quanto vivem nesse estado, facilmente o reconhecem por mau, e por
conseguinte confessam que a paz boa. Portanto, aqueles que no
teriam como concordar quanto a um bem presente entram em acordo
quanto a um bem futuro
o que na verdade efeito da razo: pois as coisas presen
tes so bvias aos sentidos, e as futuras apenas razo. Como a
razo declara que a paz uma boa coisa, se-guese, pela mesma
razo, que todos os meios necessrios para a paz igualmente o so;
e, portanto, que a modstia, a eqidade, a confiana, a humanidade,
a misericrdia (que demonstramos serem necessrias paz) so
boas maneiras ou hbitos bons, isto , virtudes. Em conseqncia, a
lei ordena tambm, como meios para a paz, que tenhamos bons
modos, ou seja, que pratiquemos a virtude: e por isso ela dita lei
moral.
\
[
I
I
"
72
Liberdade
32. Por que o que dissemos das leis de natureza no
coincide com o que os filsofos afirmaram a propsito
das virtudes
Mas, como no podemos descartar este mesmo apetite
irracional, que nos faz gananciosamente preferir ao bem
futuro um bem presente (ao qual, por conseqncia estrita,
aderem muitos males imprevistos), sucede que, embora
todos concordemos em elogiar as virtudes acima mencio
nadas, havemos porm de discordar naquilo que se refere
sua natureza, a saber, naquilo em que consiste cada uma
delas. Pois, sempre que a boa ao de um desagradar a ou
tro, ela receber o nome de algum vcio a ela prximo; e da
mesma forma as ms aes que agradem a alguma pessoa
sempre sero chamadas de alguma virtude. Disso decorre
que a mesma ao elogiada por estes, e dita virtude, e
menosprezada por aqueles, que a dizem ser um vcio. E at o
presente momento no encontraram os filsofos nenhum remdio
para esta questo - pois, como eles no foram capazes de notar que
a bondade das aes consiste em elas se subordinarem paz, e o
mal em se relacionarem discrdia, erigiram uma filosofia moral
completamente distin
ta da lei moral; e sem consistncia interna. Pois eles que
rem que a natureza das virtudes esteja numa certa medio
cridade entre dois extremos, os quais seriam os vcios - o que ,
evidentemente, falso. Pois a ousadia elogiada, e
sob o nome de valentia ou coragem considerada uma vir
tude - embora seja uma coisa extrema -, desde que se
aprove a sua causa. E da mesma forma a quantidade que se
d de uma coisa - seja ela grande, pequena ou nem gran
de nem pequena - no o que constitui a liberalidade, mas sim a
causa por que a damos. Tampouco se pode dizer que seja injusto eu
dar a algum mais do que meu, em vez de lhe dar menos.
Portanto as leis de natureza so a suma da filosofia mo
ral, da qual eu mostrei aqui apenas estes preceitos que di
73
~
Do Cidado
zem respeito a nossa conservao contra aqueles perigos que
brotam da discrdia. Mas h outros preceitos da natureza racional,
dos quais provm outras virtudes; pois a temperana tambm um
preceito da razo, dado que a destemperana leva doena e
morte. E da mesma forma a fortitude, ou seja, a faculdade de
resistir bravamente aos perigos que nos ameaam, e que mais
difcil esquivar do
que vencer, tambm uma virtude que se apia na razo porque um
meio que tende conservao daquele que resiste.
CAPTULO IV
Que a Lei de Natureza Lei Divina]
33. A lei de natureza no propriamente lei, salvo na medida
em que expressa nas Sagradas Escrituras
Contudo, o que denominamos leis de natureza, como nada
mais so que certas concluses entendidas pela razo, acerca das
coisas que devem ser feitas ou omitidas - ao passo que uma lei, para
falar de maneira prpria e acurada, o discurso de quem tem o
direito de mandar que faam ou deixem de fazer determinadas
coisas -, a bem dizer elas no so leis, dado que procedem da
natureza. Porm, na medida em que so outorgadas por Deus nas
Sagradas Escrituras - como veremos no captulo seguinte - muito
apropriado cham-Ias pelo nome de leis: pois a Sagrada Escritura
o verbo de Deus mandando, pelo maior de todos os direitos, sobre
todas as coisaslO.
1. A lei natural e moral divina
A mesma lei que natural e moral tambm mereci
damente chamada divina: tanto porque a razo, que a lei
de natureza, foi outorgada por Deus a cada homem como regra
de suas aes, quanto porque os preceitos de vida
que dela derivamos coincidem com aqueles que foram pro
mulgados pela Majestade Divina como leis de seu reino ter-
reno, por intermdio de Nosso Senhor Jesus Cristo e de
seus santos profetas e apstolos. Portanto, o mesmo que
acima mostramos pelo raciocnio, quanto lei de natureza,
trataremos agora de tambm confirmar, neste captulo, pelo
recurso Sagrada Escritura.
\
2. O que confirmado pela Escritura de modo geral
Primeiro mostraremos aqueles lugares nos quais se de
clara que a lei divina repousa na reta razo. Salmo 37, 30
31: A boca do justo fala a sabedoria: a sua lngua fala do
juzo. A lei do seu Deus est em seu corao. Jeremias 3P,
33: Porei a minha lei no seu interior, e a escreverei no seu
corao. Salmo 19, 7: A lei do Senhor perfeita, e refrigera a
alma3. Versculo 8: O mandamento do Senhor puro, e
alumia os olhos. Deuteronmio 30, 11: Porque este manda
74 75
Do Cidado
Liberdade
mento, que hoje te ordeno, no te encobeno, e to pouco est
longe de ti etc. Versculo 14: Porque esta palavra est muito peno
de ti, e no teu corao, para a fazeres. Salmo 119, 34: D-me
entendimento, e guardarei a tua lei. Versculo 105: A tua palavra
uma lmpada para os meus ps e uma luz para o meu caminho.
Provrbios 9, 10: A cincia do Santo () a prudncia.4 Cristo,
o legislador, chamado (Joo 1, 1): o Verbo. O mesmo Cristo
chamado (no versculo 9): a luz verdadeira, que alumia a todo o
homem que vem ao mundo. Em todas estas passagens se descreve a
razo reta, cujos ditados, conforme acima mostramos, constituem as
leis de natureza.
Salmo 34, 14: Apana-te do mal, e faze o bem: procura
a paz e segue-a. Isaas 9, 6-7: Porque um menino nos nasceu,
um filho se nos deu, e o principado est sobre os seus
ombros, e o seu nome se chama Maravilhoso, Conselheiro,
Deusfone, Pai da eternidade, Prncipe da paz6. Isaas 52, 7:
Quo suaves so sobre os montes os ps do que anuncia as
boas novas, o que faz ouvir a paz; do que anuncia o bem,
que faz ouvir a salvao: do que diz a Sio: o teu Deus rei
na/Lucas 2, 14: Na natividade de Cristo, a voz daqueles que
exaltavam a Deus, dizendo Glria a Deus nas alturas, paz
na terra, boa vontade para com os homens. Em Isaas 53,5, o
Evangelho chamado o castigo que nos traz a paz. Isaas
59, 8: A justia chamada o caminho da paz. Miquias 5,
4-5, tratando do Messias, assim diz: E ele estar em p, e
apascentar ao povo na fora do Senhor, na excelncid do
nome do Senhor seu Deus; e eles permanecero, porque
agora ser engrandecido at aos fins da terra. E este ser a
paz" etc.
Provrbios 3, 1-2: Filho meu, no te esqueas da minha
lei, e o teu corao guarde os meus mandamentos.
3. E em especial no tocante lei fundamental de
natureza que manda buscar a paz
E aquilo que acima estabelecemos como lei fundamental de
natureza - a saber, que se deve almejar a paz - constitui igualmente
a suma da lei divina, como se manifesta pelas passagens seguintes.
Romanos 3,17: Ajustia" que a suma da lei, chamada o caminho
da paz. Salmo 85, 10: A justia e a paz se beijaram. Mateus 5, 9:
Bem-aventurados os pacificadores, porque eles so chamado filhos
de Deus. E So Paulo, depois de chamar Cristo (o legislador
daquela lei de que ora tratamos), no sexto captulo da Epstola aos
Hebreus, ltimo versculo, de eternamente sumo sacerdote, segundo
a ordem de Melquisedeque, acrescenta no captulo seguinte,
versculo 1: Esse Melquisedeque era rei de Salm, sacerdote do
Deus Altssimo etc; versculo segundo: e primeiramente , por
intetpretao, rei de justia, e depois tambm rei de Salm, que
rei de paz. Disso se evidencia que Cristo, na qualidade de rei, em
seu reino mantm juntas a justia e a paz.
4. E tambm quanto primeira lei de natureza, ao pr
fim posse em comum de todas as coisas
Quanto primeira lei, que suprime a comunidade de
todas as coisas, ou introduz a distino entre meum e tuum:
percebemos, em primeiro lugar, que grande inimiga uma tal
comunidade da paz, por essas palavras que Abrao
disse a Lot (Gnesis 13,8-9): Ora, no haja contenda entre
mim e ti e entre os meus pastores e os teus pastores, porque
irmos vares somos. No est toda a terra diante de ti? Eia,
pois, apana-te de mim. E todas as passagens da Escritura pelas quais
somos proibidos de invadir a nossos vizinhos como No matars,
No cometers adultrio, No roubars 76
77
Do Cidado
Liberdade
etc. - confirmam a lei de distino entre o meu e o teu, pois supem
que tenha sido suprimido o direito de todos os homens a todas as
coisas.
7. E tambm sobre a quarta lei, que nos manda sermos
teis aos outros
6. E quanto terceira lei, da gratido
A terceira lei, que ordena a gratido, provada nas seguintes
passagens. Deuteronmio 25, 4: No atars a boca ao boi quando
trilhar, o que So Paulo interpreta (na primeira Epstola aos
Corntios 9, 9) como se referindo aos homens, e no apenas a bois 11.
Provrbios 17, 13: Quanto quele que torna mal por bem, no
se apartar o mal da sua casa. E Deuteronmio 20, 10-11:
Quando te achegares
a alguma cidade a combat-Ia, apregoar-lhe-s a paz. E ser
que, se te responder em paz, e te abrir, todo o povo que
se achar nela te ser tributrio e te servir. Provrbios 3, 29:
No maquines mal contra o teu prximo, pois habita contigo
confiadamente.
Referem-se quarta lei, que manda nos acomodarmos uns aos
outros, os seguintes preceitos: xodo 23, 4 e 5: Se encontrares o
boi do teu inimigo, ou o seu jumento, desgar
rado, sem falta lhe reconduzirs. Se vires o jumento daque
le que te aborrece deitado debaixo da sua carga, deixars
pois de ajud-Io? Certamente o ajudars juntamente com
ele. E tambm o versculo 9: Tambm no oprimirs o estrangeiro.
Provrbios 3, 30: No contendas contra algum
sem razo, se te no tem feito mal. Provrbios 15, 18: O
homem iracundo suscita contendas, mas o longnimo apa
ziguar a luta. Provrbios 18, 24: H amigo mais chegado
do que um irmo. E o mesmo confirmado em Lucas 10,
pela parbola do Samaritano, que teve compaixo do judeu
que havia sido ferido por ladres; e ainda pelo preceito de
Cristo, em Mateus 5, 39: Eu vos digo, porm, que no resis
tiu ao mal,' mas, se qualquer te bater na face direita, ofere
ce-lhe tambm a outra.
5. E tambm quanto segunda lei de natureza, que manda
manter a f que foi dada
Pois o que significa No invadirs o bem alheio seno uma
formulao expressa de No tomars posse daquilo que por
contrato deixou de ser teu? quele que pergunta, no versculo 1 do
Salmo 15, Senhor, quem habitar no teu taberncul?, responde-se,
no versculo 49: Aquele que nem
faz mal ao seu prximo, nem aceita nenhum oprbrio con
tra o seu prximo. E, nos Provrbios 6, 1-210: Filho meu, se
ficaste por fiador do teu companheiro, se deste a tua mo ao
estranho, enredaste-te com as palavras da tua boca: prendeste-te
com as palavras da tua boca.
8. E ainda, no tocante quinta lei, da misericrdia
Entre infinitas outras passagens que provam a quinta
lei, esto estas: Mateus 6, 14-15: Porque, se perdoardes aos
homens as suas ofensas, tambm vosso Pai celestial vos per
doar a vs; se, porm, no perdoardes aos homens as suas
ofensas, tambm vosso Pai vos no perdoar as vossas
ofensas. Mateus 18, 21-2212: Senhor, at quantas vezes peca
r meu irmo contra mim, e eu lhe perdoarei? At sete?
Jesus lhe disse: No te digo at sete, mas at setenta vezes sete.
78 79
---
Do Cidado
Liberdade
9. E tambm, quanto sexta lei, que manda nos castigos
considerar-se apenas o futuro
Para a confirmao da sexta lei, so pertinentes todas as
passagens que nos mandam mostrar misericrdia, como
Mateus 5, 7: Bem-aventurados os misericordiosos, porque eles
alcanaro misericrdia. Levtico 19, 18: No te vingars nem
guardars ira contra os filhos do teu povo. Contudo, h quem
pense que as Escrituras no apenas no confirmam essa lei, mas at
mesmo a desaprovam explicitamente, ao fixarem um castigo eterno
aos maus para depois da morte, quando no h mais como eles se
corrigirem nem servirem de exemplo. Alguns tentam responder a
essa objeo dizendo que Deus, a quem nenhuma lei limita, refere
tudo a Sua glria, ao passo que o homem no deve agir assim:
como se Deus louvasse Sua glria na morte do pecador, isto , esta
lhe desse prazer. mais correto responder que o castigo eterno foi
institudo antes do pecado, e teve como nica considerao
aterrorizar os homens para que no futuro no pecassem.
11. E igualmente quanto oitava lei, que probe a
arrogncia
A oitava lei, que nos manda reconhecer que somos iguais por
natureza (ou seja, a lei de humildade), est es
tabelecida nas passagens que se seguem. Mateus 5, 3: Bem
aventurados os pobres de esprito, porque deles o reino dos
cus. Provrbios 6, 16-19: Estas seis coisas aborrecem o Senhor, e
sete a sua alma abomina: Olhos altivos etc. Provrbios 16, 5:
Abominao ao Senhor todo o altivo de co
rao: ainda que ele junte mo a mo, no ser inocente.
Provrbios 11, 2: Vinda a soberba, vir tambm a afronta;
mas com os humildes est a sabedoria. Da mesma forma
em Isaas 40, 3, quando anuncia a vinda do Messias, para
que se prepare o advento de seu reino: Voz daquele que clama no
deserto: Aparelhai o caminho do Senhor: endireitai no ermo vereda
a nosso Deusl6. Todo o vale ser exa
ltado, e todo o monte e todo o outeiro sero abatidos: O que
sem a menor dvida se dizia aos homens, e no s montanhas.
10. E o mesmo quanto stima lei, acerca da difamao
As palavras de Cristo provam essa stima lei (Mateus 5,
22): Eu vos digo, porm, que qualquer que, sem motivo, se
encolerizar contra seu irmo, ser ru de juzo; e qualquer que
disser a seu irmo, Raca13, ser ru do sindrio; qualquer que lhe
disser, louco, ser ru do fogo do inferno. Provrbios 10, 18: O que
produz m famd4 um insensato.
Provrbios 14, 21: O que despreza ao seu companheiro, peca.
Provrbios 15, 1: A palavra de dorI5 suscita a ira. Pro
vrbios 22, 10: Lana fora ao escarnecedor, e se ir a contenda; e
cessar o pleito e a vergonha.
12. E tambm sobre a nona lei, da eqidade
Quanto eqidade, a nona lei de natureza que provamos, a
qual manda todo homem reconhecer aos outros os mesmos direitos
que gostaria de ter para si mesmo, e contm em si todas as demais
leis, a mesma lei que Moiss decretou (Levtico 19, 1): Amars o
teu prximo como a ti mesmo. E nosso Salvador chama-a a suma da
lei moral: Mateus 22, 36-40: Mestre, qual o grande mandamento
na lei? EJesus disse-lhe: Amars o Senhor teu Deus de todo o teu
corao, e de toda a tua alma, e de todo o teu pensamento. Este o
primeiro e grande mandamento. E o segundo, semelhante a este, :
Amars o teu prximo como a ti mesmo. Destes dois mandamentos
depende toda a lei e os profetas.
80
81
-
Do Cidado
Liberdade
13. E tambm sobre a dcima lei, contra a acepo
de pessoas
Pela dcima lei probe-se a acepo de pessoas - o que
confirmamos nas passagens seguintes: Mateus 5, 45:
Para que sejais jilhos do vosso Pai que est nos cus; porque jaz
que o seu sol se levante sobre os maU$ e os justos etc. Colossenses
3, 11: No h grego nem judeu, circunciso nem incircunciso,
brbaro, cita, servo ou livre; mas Cristo tudo em todos. Atos dos
Apstolos 10, 34: Reconheo por verdade que Deus no jaz
acepo de pessoas17. 2 Crnicas 19, 7: No h no Senhor nosso
Deus iniqidade nem aceitao de pessoas1H, nem aceitao de
presentes. Eclesistico19 35, 12: Pois o Senhor um juiz que no
jaz acepo de pessoas. Romanos 2, 11: Porque, para com Deus,
no h acepo de pessoas.
15. E tambm da dcima segunda lei, sobre as coisas que devem
ser divididas mediante sorteio
Dissemos, em dcimo segundo lugar, que tambm era lei
natural que quando as coisas no pudessem ser divididas, nem
possudas em comum, deveriam ento ser atribudas por sorteio.
Isso vemos confirmado j pelo exemplo de Moiss que, por ordem
de Deus (Nmeros 26, 55), repartiu mediante sorteio, entre as
tribos, as vrias partes da Terra Prometida. Ou pelo exemplo dos
Apstolos, que acolheram em seu nmero a Matias antes de Justo
mediante sorteio, dizendo assim (Atos 1, 24): Tu, Senhor,
conhecedor dos coraes de todos, mostra qual destes dois tens
escolhido etc.2O Provrbios 16, 33: A sorte se lana no regao,
mas do
Senhor procede toda a sua disposio. E, dcima terceira lei, a
sucesso de Isaac seria devida a Esa, sendo ele seu filho
primognit021 - se ele no tivesse vendido esse seu direito
(Gnesis 25, 33), ou se o seu pai no resolvesse de outro modo.
Amar nosso prximo tal como a ns mesmos nada mais do que
reconhecer-lhe o mesmo que desejaramos ter reconhecido em
nosso favor.
14. E tambm da undcima lei, que manda ter em comum
aquelas coisas que no podem ser divididas
A dcima primeira lei, que manda termos em comum aquelas
coisas que no podem ser divididas, eu no saberia dizer se em
alguma passagem das Escrituras est expressamente formulada;
mas sua prtica aparece em toda a parte naqueles textos, quando se
menciona o uso em comum de fontes, ou caminhos, ou rios, ou
coisas sagradas etc.: pois, no fosse assim, os homens nem
poderiam viver.
16. E da escolha de um rbitro
Escrevendo aos Corntios sua primeira Epstola (cap. 6), So
Paulo repreende-os por levarem a juzo pendncias que tinham
entre si, perante juzes infiis, que eram pois seus inimigos: diz
ainda que uma falta no preferirem eles sofrer a injustia e o
dano, pois indo queles tribunais infringem a lei que nos manda
ajudarmo-nos uns aos outros. Mas, se acontecer que a controvrsia
trate de coisas realmente necessrias, ento o que deveremos fazer?
Nesse caso, ordena o Apstolo (no versculo 5): Para vos envergo-
nhar o digo: No h, pois, entre vs sbios, nem mesmo um, que
possa julgar entre seus irmos? Com essas palavras, ele confirma
portanto aquela lei de natureza que chamamos a dcima quinta, a
saber, que quando no for possvel evitar
82 83
~
D Cidado
Liberdade
as controvrsias, as partes consintam em designar como rbitro um
terceiro; de modo (pela dcima sexta lei) que nenhuma das partes
possa julgar em causa prpria.
uso da reta razo -, tambm proibida, por isso mesmo,
nas Sagradas Escrituras. Provrbios 20, 1: O vinho escarne
cedor, a bebida forte alvoroadora; e todo aquele que neles
errar nunca ser sbio. Provrbios 31, 4-5: No dos reis
beber vinho, para que no bebam, e se esqueam do estatu
t022, e pervertam ajuzo de todos os aflitos. E, para sabermos que o
defeito desse vcio no consiste, formalmente, na
quantidade da bebida, porm no fato de que destri o juzo
e a razo, basta ler o versculo seguinte: Dai bebida forte aos
que perecem, e o vinho aos amargosos de esprito: Para que
bebam, e se esqueam da sua pobreza, e do seu trabalho no
se lembrem mais23. Cristo se serviu da mesma razo para
proibir a embriaguez (Lucas 21, 34); Olhai por vs, no acon
tea que os vossos coraes se carreguem de glutonaria e de
embriaguez.
17. E tambm da dcima stima lei, que probe os rbitros
de receberem paga pelas suas sentenas
O juiz ou o rbitro no deve receber pagamento por sua
sentena (dcima stima lei), como transparece do xodo 23, 8:
Presente no tomars: porque o presente cega os que tem vista, e
perverte as palavras dos justos. Eclesistico 20, 29: Ddivas e
presentes cegam os olhos dos sbios. Disso se segue que o juiz no
deve estar mais obrigado para com uma parte do que para com a
outra; o que tambm vemos confirmado no Deuteronmio 1, 17:
No atentareis para
pessoa alguma em juzo, ouvireis assim o pequeno como o grande;
e em todas aquelas passagens, que citamos, contra a acepo de
pessoas.
20. E tambm quanto a ser eterna, como dissemos, a lei de
natureza
Quanto ao que dissemos no captulo anterior, sobre ser
eterna a lei de natureza, tambm podemos prov-Io por
Mateus 5, 18: Porque em verdade vos digo, que, at que o
cu e a terra passem, nem um jota nem um s til omitir da
lei; e pelo Salmo 119, 160: Cada um dos teus juzos dura
para sempre.
18. E tambm da dcima oitava lei, que requer
testemunhas
As Escrituras no se limitam a confirmar que para se julgar do
fato tenha de haver testemunhas (dcima oitava lei); elas tambm
exigem que haja mais do que uma. Deuteronmio 17, 6: Por boca
de duas testemunhas, ou trs testemunhas, ser morto o que houver
de morrar. O mesmo se repete no Deuteronmio 19, 15.
21. E tambm que as leis de natureza competem
conscincia
19. E tambm da vigsima lei, contra a embriaguez
A embriaguez, que citamos por ltimo em nossa enu
merao das infraes s leis de natureza - porque obsta o
Tambm dissemos que as leis de natureza dizem res
peito acima de tudo conscincia; isto , que justo aque
le que se empenha na medida do possvel para cumpri-Ias.
Mas ser injusto o homem que regular todas as suas aes
segundo a obedincia externa, tanto quanto a lei ordena, se
84
85
r
Do Cidado
ele assim agir no por causa da lei, mas devido a algum castigo
anexado a esta, ou por vanglria. Estes dois pontos acham-se
confirmados nas Sagradas Escrituras. O primeiro est em Isaas 55,
7: O mpio deixe o seu caminho, e o homem maligno os seus
pensamentos, e se converta ao Senhor; e se compadecer dele;
como tambm ao nosso Deus, porque grandioso em perdoar.
Ezequiel18, 31: Lanai de vs todas as vossas transgresses com
que transgredistes, e fazei-vos um corao novo e um esprito novo;
pois por que razo morrereis, casa de Israel? Por estas
passagens, e outras semelhantes, compreendemos de maneira
suficiente que Deus no punir as aes daqueles que tenham o
corao reto.
O segundo ponto podemos provar por Isaas 29, 13-14: O
Senhor disse: Pois que este povo se chega para mim com a sua
boca, e com os seus lbios me honra, porm o seu corao
afugenta para longe de mim, portanto eis que continuarei ete.2\ e
por Mateus 5, 20: Se a vossa justia no exceder a dos escribas e
fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos cus. Nos
versculos que se seguem, nosso Salvador explica como os
mandamentos de Deus so violados, no s por aes, mas tambm
pela vontade. Pois os escribas e fariseus na ao externa
observavam a lei da forma mais exata, mas apenas por anseio de
glria; no fosse esta, eles prontamente infringiriam a lei. H
inmeras passagens nas Escrituras em que se declara, da forma
mais mani-festa, que Deus aceita a vontade como valendo pelo ato,
e isso tanto nas aes boas como nas ms.
~
I
22. E, ainda, que as leis de natureza so fceis de
observar
Diz o prprio Cristo que a lei de natureza fcil de cumprir
(Ma teus 11, 28-30): Vinde a mim ete. Tomai sobre
86
Liberdade
vs O meu jugo, e aprendei de mim ete. Porque o meu jugo
suave e o meu fardo leve2s.
23. Finalmente, uma regra para saber imediatamente se o que
se vai praticar est conforme ou no lei de natureza
Finalmente, a regra para saber qualquer pessoa se o que est
fazendo contrrio ou no lei - a saber, que no deves fazer a
outrem o que no quiseres que te faamfoi promulgada quase que
nos mesmos termos por nosso Salvador (Mateus 7, 12): Portanto,
tudo o que vs quereis que os homens vos faam, fazei-lho tambm
vs.
24. A lei de Cristo a lei da natureza
Assim como a lei de natureza , toda ela, divina, tambm a lei
de Cristo - que est plenamente explica da nos
captulos 5, 6 e 7 do Evangelho segundo So Mateus - ,
toda ela, doutrina da natureza (com exceo de um nico
mandamento, o que probe desposar aquela que foi divorciada por
adultrio - que Cristo citou como exemplo para explicar a lei
positiva divina, contra os judeus, que no interpretavam
corretamente a lei mosaica). Quero dizer que nos captulos acima
mencionados est explicada a lei inteira de Cristo, no a sua inteira
doutrina: porque a f uma
parte da doutrina crist que no est includa na sua lei. Isso
porque as leis so baixadas e outorgadas com respeito a aes que
dependem de nossa vontade, e no relativamente a nossas opinies
e crenas, que, estando fora de nosso poder, no seguem a
vontade.
87
::::
t
~
Q
,~

~
T
I
CAPTULO V
Das Causas e da Origem Primeira do
Governo Civill
1. As leis de natureza no bastam para preservar a paz
por si s manifesto que as aes dos homens proce
dem de sua vontade, e essa vontade procede da esperana e do
medo, de tal modo que, quando vem que a violao das leis
provavelmente lhes acarretar um bem maior, ou um mal menor, do
que traria a sua observncia, eles facilmente as violam. Portanto, a
esperana que cada homem tem quanto a sua segurana e auto
conservao consiste em que, pela fora ou habilidade, ele possa
lograr o seu prximo, seja abertamente, seja por algum estratagema.
Disso podemos inferir que no basta um homem compreender
corretamente as leis naturais para que, s por isso, tenhamos
garantida a sua obedincia a elas; e por isso, enquanto no houver
garantia contra a agresso cometida por outros homens, cada qual
conserva seu direito primitivo autodefesa por todos os meios que
ele puder ou quiser utilizar, isto , um direito a todas as coisas, ou
direito de guerra. E basta, para que algum cumpra a lei natural,
que mentalmente esteja disposto a abraar a paz quando ela se
mostrar vivel.
2. As leis de natureza, no estado de natureza, silenciam
um dito corrente que todas as leis silenciam em tem
po de guerra, e verdade, no apenas falando das leis civis
91
Do Cidado Domnio
mas tambm das naturais, desde que as refiramos s aes, e no
mente, dos homens - conforme mostramos no captulo III,
pargrafo 27. E entendemos que uma tal guerra de todos contra
todos, assim como o mero estado de natureza, embora na guerra de
nao a nao uma certa reserva deva ser observada. E assim em
tempos passados havia um modo de viver, como se fosse uma
atividade econmica, que se chamava lestrikn, viver de rapina, que
nem ia contra a lei de natureza (do jeito que ento eram as coisas),
nem privava de glria quem o exercesse com valor e sem
crueldade. Tal costume consistia, tirando todo o resto, em poupar a
vida, e tambm em deixar o gado que se usava para arar a terra,
bem como toda ferramenta adequada lavoura, que tampouco
devia ser levada - como se fosse obrigado, quem assim agia, a
proceder dessa forma pela lei da natureza; s que o fazia por
respeito a sua prpria glria, a fim de evitar que, agindo com
excessiva crueldade, se pudesse suspeitar que sentisse med02.
nos atacar. Por isso necessrio, a fim de que se possa obter a
segurana almejada, que o nmero dos que cooperam em
assistncia mtua seja to grande que o acrscimo de uns poucos
do lado do inimigo no venha a constituir tpico suficiente para
assegurar-lhe a vitria.
3. Para se ter certeza de viver conforme as leis de natureza,
depende-se da concrdia de muitas pessoas
Por conseguinte, j que o exerccio da lei natural necessrio
para se preservar a paz, e que para o exerccio da lei natural a
segurana igualmente necessria, deve-se considerar o que que
proporciona uma tal segurana. A esse propsito nada mais se pode
imaginar do que cada qual munir-se de precaues tais que tornem
a agresso de um a outro to perigosa que qualquer deles venha a
preferir conter-se a intrometer-se. Mas em primeiro lugar evidente
que o consentimento de dois ou trs no pode tornar suficiente uma
tal segurana; porque bastar somar do outro lado um nico, ou
alguns poucos, para se alcanar uma garantia indubitvel de vitria,
o que animar o inimigo a
4. A concrdia de muitas pessoas no constante o
suficiente para assegurar uma paz duradoura
Ademais, por maior que seja o nmero dos que se renem para
a autodefesa, se contudo eles no concordarem entre si quanto a
algum meio excelente para promov-Ia, mas cada um ficar usando
de seus esforos a seu prprio modo, nada se ter conseguido;
porque, divididos em suas opinies, cada um deles constituir um
obstculo para o outro. Ou, se concordarem entre si a ponto de
conduzirem alguma ao por esperana de vitria, de saque ou
vingana, ainda assim, por diferena entre seus espritos (wits) e
opinies, ou por emulao e inveja, pelas quais os homens
naturalmente se batem, eles no demoraro a se dividir e cindir
tanto que nem mais se fornecero auxlio recproco nem desejaro
paz, a menos que venham a ser forados a isso por algum medo
comum. Da decorre que o consentimento de muitos (que consiste
apenas em que, como definimos j no pargrafo anterior, eles
dirigem todas as suas aes para o mesmo fim e para um bem
comum), ou seja, uma associao formada apenas pelo auxlio
recproco, no confere aquela segurana que procuram os homens
que se renem e concordam quanto ao exerccio das leis de
natureza supracitadas. E algo mais deve ser feito para que esses que
consentiram, pelo bem comum, em ter paz e fornecer auxlio uns
aos outros, possam ser contidos pelo medo, a fim de que
posteriormente no voltem a divergir quando o seu interesse
particular lhes parecer discrepar do bem comum.
92 93
Do Cidado
Domnio
5. Por que razo o governo de certas criaturas animais est
suficientemente fundado na mera concrdia, e por
que isso no basta para o governo dos homens
Aristteles inclui, entre os animais a quem chama polticos,
no apenas o homem mas diversos outros - como a formiga, a
abelha etc. - que, embora caream da razo, pela qual poderiam
contratar e submeter-se ao governo, no obstante consentem: isto ,
perseguindo ou fugindo das mesmas coisas, dirigem de tal modo
seus atos para um bem comum que sua reunio no est sujeita a
nenhum tipo de sedio. Mas apesar disso tal reunio no constitui
um governo civil, e portanto tais animais no podem ser
denominados polticos, porque seu governo consiste apenas no
consentimento, ou seja, em muitas vontades concorrendo para o
mesmo objetivo, no sendo - o que necessrio no governo civil- uma
vontade nica. bem verdade que em tais criaturas, que vivem
apenas pela sensao e o apetite, o consentimento das mentes to
durvel que no precisa haver nada mais para assegur-Io, e por
conseguinte para preservar a paz entre elas, alm de sua mera in-
clinao natural.
Mas entre os homens a questo diferente. Porque, primeiro,
entre eles h uma disputa por honra e precedncia, enquanto os
animais no tm nada disso. Da que spara os homens haja dio e
inveja, de que brotam sedio e guerra, e no para os animais.
Depois, o apetite natural das abelhas e criaturas semelhantes
sempre conforme, e elas desejam todas um bem comum que no se
diferencia do bem particular. J o homem dificilmente considera
boa qualquer coisa cujo gozo no porte alguma proeminncia a
avantaj-Ia sobre aquelas coisas que os demais possuem. Terceiro,
as criaturas privadas do uso da razo no vem defeito, ou pensam
no v-Io, na administrao de suas repblicas (commonweals), ao
passo que numa multido de
homens sempre h muitos que, supondo-se mais sbios que os
outros, empenham-se em inovar, e diversos inovadores inovam de
distintas maneiras, o que traz a dissenso interna e a guerra civil.
Quarto, essas criaturas brutas, embora possam ter uso da voz o
bastante para transmitir suas afeces umas s outras, carecem
porm daquela arte das palavras que requisito necessrio para
todos os movimentos da mente, pela qual o bem representado a
esta como sendo melhor, e o mal pior, do que realmente so. E a
lngua do homem trombeta de guerra e sedio; conta-se de
Pricles que em suas elegantes oraes ele certas vezes atordoou, e
ribombou, e confundiu at mesmo a inteira Grcia. Quinto, elas no
sabem distinguir injria e dano, de modo que, enquanto tudo lhes
corre bem, no censuram suas semelhantes. Entre os homens,
porm, os que mais perturbam a repblica so justamente os que
tm maior lazer e cio - pois no costumam, eles, competir pelas
posies pblicas enquanto no tenham vencido a fome e o frio.
Finalmente, o consentimento de tais criaturas brutas natural, o dos
homens apenas por pacto, ou seja, artificial. Por isso no de
estranhar que algo mais seja necessrio aos homens, para que
possam viver em paz. De modo
que o consentimento ou o contrato de associao, sem um
poder comum pelo qual os particulares sejam governados por
medo ao castigo, no basta para constituir aquela segurana que
requisito para o exerccio da justia natural.
6. No basta o consentimento, preciso tambm a unio, para
estabelecer a paz entre os homens
Portanto, se a convergncia de muitas vontades rumo ao
mesmo fim no basta para conservar a paz e promover uma defesa
duradoura, preciso que, naqueles tpicos necessrios que dizem
respeito paz e autodefesa, haja to
94
95
Do Cidado
Domnio
somente uma vontade de todos os homens. Mas isso no se pode
fazer, a menos que cada um de tal modo submeta sua vontade a
algum outro (seja este um s ou um conselho) que tudo o que for
vontade deste, naquelas coisas que so necessrias para a paz
comum, seja havido como sendo vontade de todos em geral, e de
cada um em particular. E a reunio de muitos homens que
deliberam sobre o que deve ser feito, ou omitido, o que eu chamo
de conselho.
9. O que a sociedade civil
A unio assim feita diz-se uma cidade, ou uma sociedade civil,
ou ainda uma pessoa civil: pois, quando de todos os homens h uma
s vontade, esta deve ser considerada como uma pessoa, e pela
palavra uma deve ser conhecida e distinguir-se de todos os
particulares, por ter ela seus prprios direitos e propriedades. Por
isso, nenhum cidado isolado, nem todos eles reunidos (se
excetuarmos aquele cuja vontade aparece pela vontade de todos),
deve ser considerado como sendo a cidade. Uma cidade, portanto,
assim como a definimos, uma pessoa cuja vontade, pelo pacto de
muitos homens, h de ser recebida como sendo a vontade de todos
eles; de modo que ela possa utilizar todo o poder e as faculdades de
cada pessoa particular, para a preservao da paz e a defesa comum.
7. O que a unio
Essa submisso das vontades de todos de um homem ou
conselho se produz quando cada um deles se obriga, por contrato,
ante cada um dos demais, a no resistir vontade do indivduo (ou
conselho) a quem se submeteu; isto , a no lhe recusar o uso de sua
riqueza e fora contra quaisquer outros (pois supe-se que ainda
conserve um direito a defender-se contra a violncia); e isso se
chama unio. E entendemos que a vontade do conselho a vontade
da maior parte dos membros do conselho.
10. O que uma pessoa civil
Contudo, embora toda cidade seja uma pessoa civil, nem toda
pessoa civil uma cidade - pois pode suceder que um grande
nmero de cidados, com permisso dela, se congregue numa
pessoa, para fazer determinadas coisas. Estas sero assim pessoas
civis, como as companhias de mercadores, e muitas outras
confrarias; mas cidades no so, porque seus membros no se
submeteram vontade da companhia simplesmente e em todas as
coisas, porm apenas naquelas coisas determinadas pela cidade, e
em termos tais que cada um deles tem o direito de entrar em juzo
contra o prprio corpo da companhia - direito este que o cidado
no tem, absolutamente, contra a cidade. Por conseguinte,
associaes desse tipo so pessoas civis subordinadas cidade3.
8. Na unio, o direito de todos os homens
transferido a um s
Embora a prpria vontade no seja voluntria, mas apenas o
comeo das aes voluntrias (pois queremos o agir e no o querer),
e por isso seja de todas as coisas a que menos pode ser objeto de
deliberao e pacto, contudo aquele que submete sua vontade
vontade de outrem transfere a este ltimo o direito sobre sua fora e
suas faculdades - de tal modo que, quando todos os outros tiverem
feito o mesmo, aquele a quem se submeteram ter tanto poder que,
pelo terror que este suscita, poder conformar as vontades dos
particulares unidade e concrdia.
96
97
Do Cidado
Domnio
11. O que ter o poder supremo, e o que ser sdito
Em toda cidade4, diz-se que tem o poder supremo, ou o
comando-em-chefe, ou o domnio, aquele homem ou conselho a
cuja vontade cada particular submeteu a sua (como antes
mostramos). Esse poder e direito de comando consiste em que cada
cidado transfira toda a sua fora e poder quele homem ou
conselho; e fazer isso - uma vez que ningum pode transferir seu
poder de forma natural5 - nada mais que abrir mo de seu direito
de resistncia. E diz-se que todo cidado, assim como toda pessoa
civil subordinada, sdito daquele que detm o comando supremo.
prias vontades, quem ser senhor sobre eles, seja este um homem,
seja uma companhia de homens, que em ambos os casos ter o
mando supremo. Mas falaremos, em primeiro lugar, da cidade
poltica, ou por instituio; e, depois, da cidade natural.
12. Duas espcies de cidade, natural e por instituio
Pelo que foi dito acima, mostrou-se claramente de que
maneira e por que gradao um grande nmero de pessoas naturais,
por desejarem a prpria conservao e por medo recproco, se erige
em uma pessoa civil, a quem chamamos de cidade. Ora, quem por
medo se submete a outrem se submete ou quele a quem teme, ou a
algum outro em cuja proteo tenha confiana. Agem do primeiro
modo os que so vencidos em guerra, para que no os
matem; e do segundo aqueles que no foram vencidos, para que no
o sejam. O primeiro modo recebe sua origem da fora natural, e
pode ser chamado a origem natural de uma cidade; o segundo, do
conselho e constituio daqueles que se renem, o que uma
origem por instituio. Disso decorre que aqui tenhamos dois tipos
de cidades, um natural, tal como o poder paterno e desptico, e
outro institudo, que tambm pode chamar-se poltico. No primeiro,
o senhor (torci) adquire para si os cidados que ele
quiser; no segundo, os cidados escolhem, por suas pr
98
99
CAPTULO VI
Do Direito de Quem Detm o Poder
Supremo na Cidade, Seja um Conselho,
Seja um nico HomemI
1. A uma multido fora da sociedade civil no se pode atribuir
direito algum, nem qualquer ao a que cada um no tenha
especificamente2 consentido
Devemos comear considerando o que uma multid03 que
por sua livre vontade se rene em uma associao: ela no um
corpo qualquer, mas se compe de muitos homens, cada um dos
quais com sua prpria vontade e seu juzo peculiar acerca de todas
as coisas que possam ter propostas. E, embora com base em
contratos privados cada indivduo possa ser seu prprio direito e
propriedade, de modo que um possa dizer isto meu e outro isso
dele, no haver porm nada de que a multido como um todo
possa dizer justamente, e enquanto pessoa que se distingue de
qualquer indivduo, isto meu, e no de outrem. Nem devemos
atribuir nenhuma ao multido como sendo sua: se todos ou
vrios concordarem em empreender algo, no se tratar de uma
ao nica, mas de tantas aes quantos forem estes homens. Pois,
embora numa grande sedio se costume dizer que o povo de tal
cidade tomou em armas isso porm s verdade para os que
tomaram em armas ou para os que concordam com eles - pois a cidade,
que
uma pessoa, no pode tomar em armas contra si mesma. Portanto,
tudo o que a multido faz deve-se entender que feito por cada um
daqueles de quem ela se compe; e
10
1
Do Cidado Domnio
quem, pertencendo multido, contudo no consentiu nem deu
qualquer auxlio ao que ela praticou, deve ser julgado como no
tendo feito nada. Alm disso, numa multido que ainda no tenha
sido reduzida a uma pessoa nica, da maneira que acima
expusemos, continua valendo aquele mesmo estado de natureza no
qual todas as coisas pertencem a todos, e no h lugar para o meum
e o tuum, que se chamam domnio e propriedade - isso porque
ainda no existe a segurana que afirmamos, antes, ser o requisito
necessrio para o cumprimento das leis naturais4.
apenas o consentimento deles, mas ainda a submisso de suas
vontades naquelas coisas que fossem necessrias para a paz e a
defesa; e que a natureza de uma cidade consistia
nessa unio e sujeio; devemos agora elucidar, aqui, que
coisas sero necessrias para a paz e defesa comum, dentre as que
podero ser propostas, discutidas e decretadas numa assemblia de
indivduos Ccujas vontades esto contidas, todas, na vontade da
maioria).
E, antes de tudo o mais, para a paz preciso que cada um
fique to protegido da violncia dos outros que possa viver em
segurana: isto , que ele no tenha causa justa para temer aos
outros, enquanto no lhes cometer injria. Na verdade,
impossvel dar aos homens uma segurana completa contra
quaisquer danos recprocos, de modo que no corram o risco de ser
feridos nem mortos injuriosamente; e portanto isto no vem ao
mbito de uma deliberao. Mas pode-se providenciar que no haja
causa justa para o med06. A segurana o fim pelo qual nos
submetemos uns aos outros, e por isso, na falta dela, supe-se que
ningum se tenha submetido a coisa alguma, nem haja renunciado
a seu direito sobre todas as coisas, antes que se tomem precaues
quanto sua segurana.
2. A fundao de uma cidade comea no direito de um grande
nmero de pessoas que consentem
Devemos observar, a seguir, que cada um da multido - a fim
de que possa ter origem a cidade - precisa concordar com os demais
em que, nos assuntos que qualquer um propuser assemblia, ele
aceite o que for aprovado pela maior parte como constituindo a
vontade de todos. Pois, de outro modo, nunca haver vontade de
uma multido de homens, cujos votos e vontades se diferenciam de
maneira to variada. E, se algum no consentir, apesar disso os de-
mais constituiro a cidade entre si e sem ele. Disso decorre que a
cidade conserva contra quem dissente seu direito primitivoS, isto ,
o direito de guerra que ela tem contra um inimigo.
3. Todo homem detm um direito de se proteger a si mesmo em
consonncia com seu prprio livre-arbtrio ('free will"), enquanto
no se der considerao suficiente sua segurana
Como dissemos no captulo anterior, em seu sexto pa
rgrafo, que para a segurana dos homens se requeria no
4. Um poder coercitivo requisito para dar-nos segurana
No suficiente, para alcanar essa segurana, que cada um
dos que agora erigem uma cidade convencione com os demais,
oralmente ou por escrito, no roubar, no matar e observar outras
leis semelhantes; pois a depravao da natureza humana
manifesta a todos, e pela experincia se sabe muito bem, bem
demais at, em que pequena medida os homens se atm a seus
deveres com base na s conscincia de suas promessas, isto ,
naquilo que resta se for removida a punio. Devemos portanto
providenciar nossa seguran
102 103
Do Cidado
Domnio
a, no mediante pactos, mas atravs de castigos; e teremos tomado
providncias suficientes quando houver castigos to
grandes, previstos para cada injria que se evidencie que
sofrer maiores males quem a cometer do que quem se abstiver de
pratic-Ia. Pois todos, por necessidade natural, escolhem o que a
eles parea constituir o mal menor.
jam unidas. E por isso requisito, para a conservao dos
particulares, que haja algum conselho ou homem com
direito a armar, reunir e unir tantos cidados, ante qualquer
perigo e em qualquer ocasio, quantos forem necessrios para a
defesa comum contra o nmero e fora certos do ini
migo - e que tenha, igualmente, o direito de firmar a paz
com eles, sempre que o considerar conveniente. Devemos portanto
entender que os cidados individuais transferiram
plenamente o seu direito de guerra e paz a algum homem
ou conselho, e que este direito - ao qual podemos chamar
o gldio da guerra - pertence ao mesmo homem ou conse
lho a quem pertence o gldio da justia. Pois ningum tem
direito a obrigar os cidados a tomar em armas, e a custear
as despesas da guerra, se no tiver o direito de punir quem
no lhe obedea. Ambos os gldios, portanto, tanto este da guerra
como o da justia, j pela constituio mesma da
cidade pertencem, essencialmente, ao chefe supremo.
5. Em que consiste o gldio da justia
Entende-se que algum recebe o direito de castigar,
quando todos contratam no socorrer aquele que h de ser
punido. A esse direito chamarei de gldio da justia. E esse tipo de
contrato os homens observam bastante bem, em sua maioria, at
que eles prprios ou seus amigos prximos venham a sofrer por sua
causa.
6. O gldio da justia pertence a quem possui o
mando supremo
Portanto, como necessrio, para segurana dos parti
culares - e, por conseguinte, para a paz comum -, que o direito
de usar o gldio do castigo seja transferido a algum homem ou
conselho, necessariamente se entende que este
tenha direito ao poder supremo na cidade. Pois quem tem
o direito de punir sua discrio tem direito a compelir
todos os homens a fazerem todas as coisas que ele prprio
quiser; e no se pode imaginar poder maior que este.
8. Toda a judicatura tambm s dele
Mas, como ter direito ao gldio nada mais do que ter
direito a usar da espada a seu prprio critrio, segue-se
que compete mesma pessoa julgar de seu direito: pois, se o
poder de julgar estivesse em algum, e o de executar em outrem,
nada se faria. Assim, em vo julgaria quem no pudesse executar
suas ordens; ou ento, se as executasse
pelo poder que pertence a outra pessoa, dir-se-ia que no
ele prprio quem possui o poder do gldio, mas aquele
outro, de quem ele to-somente um ministro. Por conse-
guinte, todo julgamento compete, numa cidade, a quem detm os
dois gldios, isto , a quem possui a autoridade suprema.
~
7. A ele tambm pertence o gldio da guerra
Mas em vo cultuam a paz em casa os que no podem
defender-se contra os estrangeiros; e no tm como se pro
teger contra os estrangeiros aqueles cujas foras no este
104
105
Do Cidado
Domnio
9. Igualmente dele o poder de legislar
Ademais, como impedir as rixas de nascer no menos til -
ao contrrio, at mais til -, para se chegar paz, do que apazigu-
Ias uma vez nascidas; e como todas as controvrsias provm do fato
de que as opinies dos homens diferem quanto ao que meum e
tuum, justo e injusto, proveitoso e nocivo, bom ou mau, honesto e
desonesto, e outras coisas anlogas, que cada qual avalia segundo o
seu prprio julgamento - ento, compete ao mesmo poder principal
estabelecer algumas regras comuns para todos, e declar-Ias de
pblico, de modo que todo indivduo possa saber o que pode ser
chamado seu ou de outrem, o que justo, o que injusto, honesto,
desonesto, bom, mau, isto , em resumo, o que deve ser feito e o
que deve ser evitado no curso da nossa vida em comum. Estas
regras e medidas so usualmente denominadas leis civis, ou leis da
cidade, por serem as ordens de quem possui o poder supremo na
cidade. E as leis civis assim as definimos: nada mais so do que as
ordens de quem tem a autoridade principal na cidade, dirigindo as
aes futuras dos cidados.
quem possui o comando principal quer na guerra, quer na
paz, e que ele os escolha.
11. E tambm o exame das doutrinas
10. Compete a ele a nomeao dos magistrados e de outros
altos funcionrios da cidade
Alm disso, impossvel que os negcios da cidade, quer de
guerra quer de paz, sejam administrados por um homem ou
conselho, se ele no dispuser de ministros e de magistrados que
lhes estejam subordinados; e para se alcanar a paz e a defesa
comum preciso que exeram corretamente os seus ofcios aqueles
a quem cabe julgar das controvrsias, vigiar o que se faz nos
conselhos dos vizinhos, travar a guerra com prudncia e prover com
toda a cautela ao benefcio da cidade. Por isso, conforme razo
que estes magistrados e funcionrios sejam subordinados a
Tambm evidente que todas as aes voluntrias tm origem
na vontade, e dela necessariamente dependem; e que a vontade de
fazer ou deixar de fazer qualquer coisa depende de nossa opinio
sobre o bem e o mal, e sobre a recompensa ou o castigo que
concebemos vir a receber pelo referido ato ou omisso. Assim as
aes de todos os
homens so governadas pelas opinies de cada um deles. Com base
nisso podemos compreender, por uma inferncia evidente e
necessria, que para o interesse da paz relevante que no seja
divulgada aos cidados nenhuma opinio ou doutrina pela qual eles
possam imaginar que tenham o direito de desobedecer s leis da
cidade (isto , s ordens do homem ou conselho a quem est
cometido o poder supremo), ou que seja legal eles lhe resistirem, ou
ainda que
ser menos castigado o desobediente do que o obediente.
Pois, se um mandar que se faa certa coisa sob pena de morte
natural, e outro a proibir sob a pena de morte eterna, e ambos
tiverem direito a dar essas ordens, seguir-se-no apenas que os
cidados, embora inocentes, sero todos eles punveis de direito,
mas ainda que a prpria cida
de estar completamente dissolvida. Pois ningum pode servir a
dois senhores; e aquele a quem acreditamos dever obedecer por
medo da condenao da alma no menos poderoso (e at mais)
do que esse a quem obedecemos por medo morte temporal.
Conclui-se disso que a pessoa, homem ou assemblia (court), a
quem a cidade conferiu o poder supremo, tem tambm o direito de
julgar que opi
nies? e doutrinas so inimigas da paz, e o de proibir que sejam
ensinadas.
106
107
Do Cidado
Domnio
12. O que quer que ele faa no passvel de punio
Finalmente, considerando-se que cada cidado submeteu sua
vontade a quem possui o mando supremo na cidade, no podendo
ento empregar sua fora contra ele, segue-se, evidentemente, que
tudo o que este cometer est a salvo de punio. Pois, assim como
quem no tem fora suficiente no pode puni-Io naturalmente,
quem no tem direito suficiente no pode puni-Io legitimamente.
\,
dade no querem tanto suprimi-Ia, e sim transferi-Ia a outras
pessoas - pois, se abolissem esse poder, eles suprimiriam ao mesmo
tempo a sociedade civil, e fariam retornar a confuso de todas as
coisas.
O direito absolutolO do principal governante exige tanta
obedincia quanto preciso para governar a cidade, isto , tanta que
faa o poder supremo no ter sido concedido em vo. E chamarei
esse tipo de obedincia - embora s vezes, por algumas razes que
veremos, seja justo recus-Ia - de "obedincia simples", porque no
se pode dar obedincia maior que esta. A obrigao de prestar essa
obedincia no deriva imediatamente daquele contrato mediante o
qual transferimos todo o nosso direito cidade, mas mediatamente",
porque sem tal obedincia se frustraria o direito da cidade, e
portanto no se teria constitudo a cidade.
Pois uma coisa dizer: Dou-te o direito de ordenar o que
queiras; outra bem diferente: Farei o que quer que ordenes. Porque
a ordem pode ser tal que eu prefira morrer a cumpri-Ia. Assim, da
mesma forma que nenhum homem pode estar obrigado a consentir
em ser morto, menos ainda estar preso quilo que para ele seja pior
que a morte. Portanto, se me mandam matar-me, no estou obrigado
a faz10; pois, embora me recuse a faz-Io, nem por isso se frustra
o direito de domnio, j que outros podem ser encontrados que,
recebendo ordem de matar-me, no se recusem a cumpri-Ia; e alm
disso no estou me recusando a fazer aquilo que contratei fazer. Da
mesma forma, se o governante supremo mandar que algum o
mate12, este no estobrigado a faz-Io, porque inconcebvel que
tenha firmado uma conveno nesse sentido. Nem se mandar que o
filho mate o pai ou a me, pouco importando que seja inocente, ou
culpado e condenado pela lei, porque haver ou
tros que aceitaro cumprir tal ordem, e um filho preferirmorrer a
viver infame e odiado de todos. H muitos outros
13. Que o poder que seus cidados lhe concederam
absoluto, e qual medida de obedincia eles lhe devem
muito evidente, por tudo o que j dissemos, que em toda
cidade perfeitaS Cisto , naquela em que nenhum cidado tem o
direito de utilizar suas faculdades, a seu arbtrio, para sua prpria
conservao - ou seja, onde est abolido o direito ao gldio
privado) reside um poder supremo em algum, o maior que os
homens tenham direito a conferir: to grande que nenhum mortal
pode ter sobre si mesmo um maior. Esse poder o que chamamos
de absolut09, o maior que homens possam transferir a um homem.
Pois se algum submeteu sua vontade vontade da cidade, de modo
que esta possa, com todo o direito e sem risco de punio, fazer
qualquer coisa - baixar leis, julgar controvrsias, fixar penalidades,
utilizar a seu bel-prazer a fora e a riqueza dos homens -, com isso
conferiu a esta o maior domnio que se possa conceder a uma
pessoa. O mesmo pode se confirmar pela experincia em todas as
cidades que existem ou que jamais existiram; pois, embora s vezes
se possa ter dvida sobre que homem ou conselho tem o mando
supremo, contudo este poder sempre existe e sempre exercido,
exceto em tempos de sedio e guerra civil, quando o comando que
era nico se divide em dois. Mas os sediciosos que contestam a
autoridade absoluta na ver
108
109
~
Do Cidado Domnio
casos nos quais para uns vergonhoso obedecer ordem, mas no
para outros, e por isso correto que a obedincia seja prestada por
estes ltimos, e recusada por aqueles; e isso sem prejudicar 'aquele
direito absoluto que se conferiu ao governante supremo. Pois em
nenhum caso se nega a ele o direito de matar aqueles que se
recusarem a obedecer-Ihe13. Mas note-se que quem assim mata
seres humanos - embora a tanto tenha um direito, que lhe foi
concedido por quem antes o detinha -, caso se sirva de tal direito de
forma diferente daquela exigida pela reta razo, peca contra as leis
de natureza, isto , contra Deus.
assemblia, ou a daquele a quem se concedeu a autoridade
suprema, a vontade da cidade: de modo que ela contm as
vontades de todos os cidados privados. Portanto, ela no est presa
s leis civis (o que seria estar presa a si mesma) nem a nenhum de
seus cidados.
14. As leis da cidade no obrigam o governante
E ningum pode dar algo a si mesmo; pois tudo o que um
homem possa dar a si proprio supe-se que j seja seu. Da mesma
forma ningum pode firmar uma obrigao para consigo mesmo;
pois, como quem se obriga e quem se beneficia da obrigao sero
a mesma pessoa, e como o beneficirio tem o poder de desobrigar
quem com ele se obrigou, seria completamente intil algum estar
obrigado para consigo, porque ele prprio se pode dispensar de tal
obrigao to logo o queira; e quem pode desobrigar-se porque j
esta livre no momento presente.
Disso decorre que a cidade no est limitada Ctied) pelas leis
civis; pois estas so as leis da cidade, e se estivesse presa a elas na
verdade estaria presa a si mesma. Nem pode a cidade estar obrigada
para com seu cidado porque, se ele assim o quiser, pode liber-Ia
de tal obrigao; ora, sucede que ele o quer todas as vezes que ela
mesma quiser (pois a vontade de cada cidado, em todas as coisas,
est sempre englobada na vontade da cidade); por conseguinte, a
cidade estar livre assim que o quiser, portanto est j e no
momento presente livre. E a vontade de uma
15. Ningum pode alegar ser proprietrio de algo contra a
vontade do governante supremo
Como antes de se constituir a cidade todas as coisas
pertenciam a todos - conforme mostramos anteriormente -, e tudo o
que algum chamasse de seu algum outro teria idntico direito a
igualmente dizer seu (pois, onde todas as coisas so em comum,
nada pode ser propriedade de um), segue-se que a propriedade tem
sua origem14 l onde as cidades tambm tm a sua, e a propriedade
de algum nada mais do que aquilo que ele pode conservar graas
s leis e ao poder da cidade como um todo, isto , daquele a quem
est conferido o mando supremo sobre ela. Disso inferimos que
propriedade de cada cidado privado nenhum de seus concidados
tem o menor direito, porque eles esto obrigados pelas mesmas leis;
mas essa propriedade no exclui o direito do governante supremo -
cujas ordens so leis, cuja vontade contm a vontade de cada qual, e
que foi constitudo juiz supremo por cada pessoa
singular15.
Contudo, embora haja muitas coisas que a cidade permite a
seus cidados, e portanto eles possam eventualmente ir a juzo
contra seu governante, uma tal ao no corre porm pelo direito
civil, mas pela eqidade natural. E nesse caso no se discute o
direito16 do governante supremo, mas sua vontade, e por isso
que ele poder ser juiz de si mesmo, como seja (uma vez bem
entendida a eqidade da causa) no pudesse pronunciar um
julgamento injusto.
110 111
--
Do Cidado
Domnio
16. Somente pelas leis da cidade que conhecemos o que so o
roubo, o homicdio, o adultrio e a injria
O roubo, o assassnio e todas as injrias so proibidos
pela lei de natureza; mas o que h de se chamar roubo, o que
assassnio, adultrio ou injria a um cidado no se determinar
pela lei natural, porm pela civil. Pois roubar no tirar de outra
pessoa qualquer coisa que ela possui, mas apenas o tirar-lhe os
bens; ora, o que nosso e o que dele compete lei civil dizer. Da
mesma forma, o assassinato no qualquer homicdio, mas apenas
aquele que a lei civil probe; nem toda unio carnal com uma
mulher constitui adultrio, apenas a que est proibida na lei civil.
Finalmente, toda quebra de promessa injria, se a promessa for
conforme lei; mas, quando no h direito de firmar um pacto, no
pode haver transferncia de tal direito, e portanto nenhuma injria
pode se seguir, conforme dissemos no captulo II, pargrafo 17. E
quanto ao que podemos ou no contratar, assunto que depende
inteiramente das leis civis.
Assim, a cidade da Lacedemnia tinha todo o direito de
decretar que os rapazes que conseguissem tirar determinados bens
dos outros sem serem apanhados em flagrante deveriam ficar
impunes; pois fazer um tal decreto consistia simplesmente em
legislar que o que algum adquirisse dessa forma seria sua
propriedade; seria dele, e de ningum mais. Tambm legalmente
que em qualquer parte se mata a um homem em guerra ou por
legtima defesa. Da mesma forma a populao que numa cidade
matrimnio ser considerada, em outra, como adultrio. E ainda
dessa forma os contratos que no caso de um cidado resultam em
matrimnio no tm o mesmo efeito para outro homem, ainda que
da mesma cidade; porque aquele que proibido pela cidade Cisto ,
por aquele homem ou assemblia que nela detm o poder supremo)
de firmar quaisquer contra
tos no tem o direito de contratar o que quer que seja, e portanto se
firmar um contrato, este no vlido, e por conseguinte no resulta
em casamento.
E no confere fora a um contrato ilegal o ter ele sido firmado
mediante um juramento ou com a forma de sacramentol8; pois
estes nada acrescentam fora de um contrato, como j foi dito
acima, no captulo II, pargrafo 22. Portanto, o que o roubo, o
assassnio, o adultrio, e de modo geral a injria, deve ser dito pelas
leis civis, isto , pelas ordens daquele que possui a autoridade
suprema.
17. A opinio dos que desejariam constituir uma cidade em que
ningum tivesse o poder supremo
Esse mesmo poder supremo e absoluto parece to duro
maior parte dos homens que eles sentem dio ao seu mero nome - o
que sucede, acima de tudo, por lhes faltar o conhecimento do que
sejam a natureza humana e as leis civisl9, e tambm por falha
daqueles que, investidos com to grande autoridade, abusam de seu
poder para sua prpria concupiscncia (lust)2. Por isso, a fim de
evitarem essa espcie de autoridade suprema, alguns deles entende-
ro que uma cidade est bem constituda se os cidados contratantes
concordarem no tocante a certas clusulas por eles propostas, e
agitadas e aprovadas naquela assemblia, e ordenarem o seu
cumprimento, e prescreverem penalidades para quem as infringir.
Para esse propsito, e tambm para se repelir qualquer inimigo
estrangeiro, eles concedem uma certa renda limitada, estipulando
que, se ela no for suficiente, podero convocar uma nova reunio
dos estados21.
Mas quem no v que, numa cidade assim constituda, o poder
absoluto reside na assemblia que prescreveu tais coisas? Portanto,
se a assemblia continuar reunida, ou se
112
113
~
Do Cidado
Domnio
de tempos em tempos tiver uma certa data e local assinados para se
reunir, seu poder ser perptuo. Mas, se ela se dissolver por
completo, ou bem a cidade com ela se dissolve, e assim tudo
retorna ao estado de guerra, ou ento deixa fixado em mos de
algum um poder para castigar aqueles que vierem a transgredir as
leis, sejam eles quem ou quantos forem - o que no pode em
absoluto suceder se no houver um poder absoluto. Pois quem tiver
o direito a esse poder, tendo assim condies de castigar os cida-
dos que quiser a fim de refre-Ios, dispe de um poder que o
maior que possa ser conferido por qualquer grupo de cidados.
Quanto s marcas (notes) do poder supremo, elas so as
seguintes: fazer e revogar leis, determinar a guerra e a paz,
conhecer e julgar todas as controvrsias, j pessoalmente, j por
juzes por ele designados; nomear todos os magistrados,
ministros e conselheiros. Finalmente, se houver algum que
tenha direito a praticar alguma ao que no seja lcita a nenhum
outro cidado ou cidados, ele quem possui o poder supremo.
Pois s a cidade pode praticar aquelas coisas que nenhum cidado,
ou grupo de cidados, tem direito a cometer; por conseguinte
quem faz tais coisas se serve do direito da cidade, que o poder
supremo.
18. As marcas da autoridade suprema
portanto manifesto que em toda cidade h algum homem, ou
conselho, ou corte22, que ter direito a um poder to grande sobre
cada cidado individual quanto cada homem tem sobre si mesmo se
formos consider-l o fora do estado civil: isto , um poder supremo
e absoluto, limitado to-somente pelo vigor e foras da prpria
cidade, e por nada mais no mundo. Isso porque, se fosse limitado o
seu poder, tal limitao necessariamente haveria de proceder de
algum poder maior. Pois quem prescreve limites deve ter um poder
superior quele de quem por eles est confinado. J o poder que
confina ou um poder ilimitado, ou sofre tambm as restries de
outro poder maior que ele prprio; e assim terminaremos chegando
a um poder que no tenha outro limite, e seja o termi
nus ultimus das foras de todos os cidados em conjunto. E este
chamado de comando supremo: se for cometido a uma assemblia,
esta chamada de assemblia suprema, se a um homem, diz-se ser
ele o supremo senhor da cidade.
19. Se compararmos uma cidade a um homem, quem tem o poder
supremo estar para a cidade como a alma humana est para o
homem
Os que comparam uma cidade e seus cidados a um homem e
seus membros dizem quase todos que na cidade quem possui o
poder supremo mantm com o todo dela a mesma relao que a
cabea tem com o homem enquanto um todo. Mas, do que antes
dissemos, transparece que quem dotado de um tal poder (quer se
trate de um homem s ou de um conselho) mantm com a cidade a
relao no da cabea, mas da alma para com o corpo. Pois pela
alma que um homem tem vontade, isto , pode tanto querer quanto
no querer; e da mesma forma graas a quem possui o poder
supremo, e a ningum mais, que a cidade tem uma vontade, e que
tanto pode querer quanto no querer. Assim, o que mais adequado
comparar cabea ser uma cria de conselheiros, ou aquele
conselheiro de cujo aviso o governante supremo mais se serve nos
tpicos de maior importncia (se que ele se serve de algum
conselheiro para tal): pois o ofcio da cabea consiste em
aconselhar, assim como o da alma em mandar.
114
115
~
Do Cidado
Domnio
20. O poder supremo no pode ser legalmente ("by right")
dissolvido pela mera vontade ("consents") dos que inicialmente
contrataram a sua constituio
Talvez algum possa inferir, do raciocnio que exporei a
seguir, que, se assim consentirem todos os sditos em assemblia, a
autoridade suprema possa ser retirada de quem a possui. O poder
supremo constitudo em virtude dos pactos que reciprocamente
cada cidado ou sdito faz, enquanto indivduo, com cada outro;
ora, cada contrato, porque recebe sua fora dos contratantes, pelo.
seu consentimento tambm pode perd-Ia e ser rompido.
Mas, ainda que essa deduo fosse verdadeira, no vejo que
perigos os soberanos possam legitimamente (by right) temer. Pois,
como se supe que cada um se obrigou para com cada um dos
outros, se qualquer um deles se recusar a obedecer, apesar disso ele
estar obrigado a tudo o que os demais concordarem em fazer. E da
mesma forma ningum pode, sem me fazer injria, praticar aquilo
que em contrato firmado comigo ele se comprometeu a no fazer.
Ora, no se deve imaginar que venha a acontecer que todos os
sditos em conjunto, sem a exceo de nenhum, um dia se
combinem contra o poder supremo; de modo que no devem os
soberanos recear que por algum direito venham a ser despojados de
sua autoridade.
Se, apesar disso, fosse concedido que o direito dos soberanos
assenta apenas no contrato que cada homem firmou com seu
concidado, poderia muito facilmente suceder que eles fossem
roubados de seu domnio sob uma pretenso de direito; pois a maior
parte pensa que, sendo convocados os homens por ordem da cidade,
ou agrupando-se sediciosamente, os consentimentos de todos
estaro contidos nos votos da parte mais numerosa; mas esse ra-
ciocnio falso. Pois no uma coisa natural que o consentimento
da maior parte seja acolhido como sendo o
consentimento de todos, nem ser nos tumultos que isso se tornar
verdade; pois tal procedimento deriva da instituio civil, e somente
ento se torna verdade: quando aquele homem ou conselho que tem
o poder supremo, reunindo seus sditos, devido a serem estes em
grande nmero autoriza os que eles venham a eleger a falarem em
nome de seus eleitores, e autoriza a se considerar a maior parte das
vozes, nas questes que ele lhes permitir que discutam, como tendo
o mesmo efeito que se fosse o tod023. Ora, no podemos imaginar
que o chefe jamais venha a reunir os seus sditos com a inteno de
que estes possam contestar seu direito, a no ser que, cansado do
fardo de seu cargo, ele declare em termos bem claros que renuncia a
seu governo e o abandona. Contudo, com024 a maior parte dos
homens considera que o consentimento da cidade inteira reside no
s no consenso da maioria dos cidados, mas at mesmo no de uns
pouqussimos com quem concordam, pode muito bem lhes parecer
suficiente, para revogar legitimamente a autoridade suprema, que
isso se decida em alguma grande assemblia de cidados pelo voto
da maioria. Mas, embora um governo se constitua pelos contratos
de particulares com particulares, seu direito no depende porm
apenas de tal obrigao; existe ainda um outro vnculo a uni-l os a
seu governante. Pois cada cidado, ao pactuar com seu concidado,
assim lhe diz: Transfiro meu direito quele, com a condio de que
tambm lhe transfiras o teu; por esse meio que o direito que cada
homem antes tinha, a utilizar suas faculdades para sua prpria
vantagem, agora completamente transferido a determinado
homem ou conselho, para o benefcio comum. De modo que, pelos
contratos recprocos que cada qual firmou com cada qual, a doao
de direito que todo homem se obriga a ratificar em favor daquele
que manda se sustenta em uma dupla obrigao dos cidados: pri
116
117
r
Do Cidado
meira, a que cada um deve a seus concidados; segunda, a que eles
devem a seu prncipe. Por isso os sditos, em qualquer nmero que
sejam, no tm direito algum a despojar de sua autoridade o
governante supremo, sem o seu consentimento.
CAPTULO VII
Dos Trs Tipos de Governo: Democracia,
Aristocracia e Monarquia
1. H trs formas de governo apenas: democracia,
aristocracia e monarquia
J falamos de uma cidade por instituio enquanto gnero;
agora diremos algo sobre as espcies em que ela se divide. E as
cidades se diferenciam segundo a diferena das pessoas a quem
confiado o poder supremo. Esse poder cometido quer a um
homem, quer a um conselho ou a alguma corte composta de muitos
homens. Alm disso, este conselho formado de muitos homens
pode consistir ou em todos os cidados (na medida em que cada um
destes tenha direito a votar, e possua um interesse na ordenao dos
negcios pblicos, se assim o desejarY ou em apenas uma parte
destes.
Daqui surgem trs espcies de governo: um, quando o poder
reside num conselho, no qual todo cidado tem direito a votar,
chamado democracia. Outro, quando o poder cabe a um conselho,
no qual no todos, mas apenas uma parte, tem direito ao sufrgio,
chamamos de aristocracia. O terceiro quando a autoridade
suprema repousa num s; e tem o nome de monarquia. No
primeiro, quem governa chamado demos, o povo; no segundo, os
nobres; no terceiro, o monarca.
118
119
-..".-
Do Cidado
Domnio
2. A oligarquia no uma forma de governo distinta da
aristocracia, e a anarquia no forma alguma de governo
Embora alguns tericos antigos da poltica tenham in-
troduzido trs outros tipos de governo em oposio a estes -
opondo, assim, a anarquia ou a confuso democracia; a
oligarquia, ou seja, o governo de uns poucos, aristocracia; e a
tirania monarquia -, no se trata porm de trs formas distintas de
governo, mas de trs nomes dados a este por aqueles que esto
descontentes com a forma atual de governo, ou com quem exerce o
poder. Isso porque os homens, ao atriburem nomes, usualmente
no significam apenas as coisas em si mesmas, mas tambm suas
prprias afeies, tal como o amor, o dio, a ira e ainda outras
mais. Disso decorre que aquilo que um chama democracia, outro
diz ser anarquia; o que um considera como aristocracia, outro
avalia ser oligarquia; e aquele a quem um chama de rei, outro
nomeia como tirano.
De modo que, como vemos, esses nomes no assinalam
distintas espcies de governo, mas sim as distintas opinies dos
sditos em relao quele que tem o poder su
premo. Pois, primeiro, quem no v que a anarquia se ope
igualmente a todas as formas acima nomeadas? Pois tal palavra
significa que no h governo algum, isto , nem sequer h Estado.
E como pode ser que o "no-governo" esteja entre as espcies de
governo? Alm disso, que diferena h entre uma oligarquia, que
significa o governo de uns poucos ou de uns grandes, e uma
aristocracia, que o governo dos principais ou dos primeiros, a no
ser o fato de que os homens se diferenciam tanto entre si que a
mesma coisa no parece boa a todos eles? E disso decorre que
aquelas pessoas que por alguns so vistas como sendo as melhores,
por outros so avaliadas como sendo as piores do gnero humano.
~
~
3. A tirania no uma forma de governo que se distinga
da monarquia
Mas, devido a suas paixes, ser dificlimo persuadir os
homens de que um reino e uma tirania no so distintas espcies de
governo; at quem prefere ter a cidade sujeita a um s homem do
que a muitos no acreditar que ela seja bem governada se no for
pelo seu critrio.
Contudo, pela razo, e no pela paixo, que devemos
descobrir que diferena h entre um rei e um tirano. Primeiro, a
diferena entre eles no est em que um tirano tenha poder
superior, porque no pode haver poder superior ao do supremo
governante; nem no fato de que um tenha o poder limitado, e o
outro ilimitado: pois quem tem seu poder limitado no rei, mas
sdito daquele cujo poder limita o seu. Finalmente, seus poderes
tampouco diferem na maneira de aquisio; pois, se num governo
democrtico ou aristocrtico algum cidado adquirir pela fora o
poder supremo, ele se tornar um monarca legtimo caso venha a
ganhar o consentimento de todos os cidados -, caso contrrio, ser
um inimigo, e no um tirano.
A nica diferena entre eles reside, portanto, no exerccio de
seu poder (command), dizendo-se que rei aquele que governa
bem, e tirano, aquele que no o faz. Assim chegamos ao resultado
de que, num governo legitimamente constitudo, se parecer aos
sditos que o prncipe governa bem e de modo a agrad-l os , eles
lhe daro o nome de rei; e, se assim no lhes parecer, cham-Io-o
de tirano. Vemos assim que reino e tirania no so formas distintas
de governo, mas que ao mesmo monarca conferido o nome de rei
em sinal de honra e reverncia, e o de tirano para fazer-lhe
contumlia e censura. Alm disso, o que com tanta freqncia se
encontra nos livros escritos contra os tiranos teve origem nos
autores gregos e romanos, cujo governo era em parte democrtico e
em parte aristocrtico,
120
121
Do Cidado
Domnio
de modo que eles no odiavam apenas aos tiranos, mas tambm aos
reis.
5. A democracia se dissolve, se no forem previamente fixados
locais e datas para reunir-se a assemblia
Vejamos agora um pouco, na constituio de cada forma de
governo, como procedem os constituintes. Aqueles que se
reuniram com a inteno de fundar uma cidade formavam, quase
no prprio ato de se reunirem, uma democracia: pois, no fato de se
reunirem voluntariamente, supe-se que se obrigassem a observar
aquilo que fosse determinado pela sua maior parte - o que,
enquanto durar sua assemblia, ou sempre que esta suspender sua
reunio marcando data e local para dar-lhe continuidade, claramen-
te constitui uma democracia. Isso porque tal assemblia, cuja
vontade e a vontade de todos os cidados, possui a autoridade
suprema; e, como nessa assemblia supe-se que cada um tenha
direito a votar, segue-se que ela uma democracia, de acordo com
a definio que demos no primeiro pargrafo deste captulo.
Contudo, se eles se separarem, e puserem fim assemblia, e
no indicarem lugar ou data onde e quando venham novamente a
se reunir, a coisa pblica retoma anarquia e mesma condio
em que se encontrava antes de
sua reunio, isto , ao estado em que todos guerreavam contra
todos. O povo, portanto, s conserva o poder supremo enquanto
houver um dia e lugar certos, publicamente decididos e
conhecidos, ao qual a vontade de qualquer um possa recorrer. Pois,
se tal no for sabido e determinado, ou bem eles se reuniro em
distintos lugares e datas, isto , dividindo-se em faces, ou bem
no se reuniro de forma alguma; e ento no h mais demos, o
povo, mas uma multido confusa, a quem no podemos atribuir
nenhuma ao ou direito. Duas coisas portanto constituem uma
democracia, das quais uma - que a convocao perptua de as
semblias - forma o demos ou povo, enquanto a outra
que maiorias de votos - forma t krtos, ou o poder.
4. No pode haver uma forma mista de governo ("a
mixed state''), composta dessas vrias espcies
H aqueles que, embora concordem que a cidade necessita de
um poder supremo, receiam, caso ele esteja concentrado numa nica
pessoa - pouco importando que se trate de um homem s ou de um
conselho -, que como conseqncia todos os cidados se tornem
escravos (assim dizem eles). Para evitarem essa condio, imaginam
ento que possa haver uma certa forma de governo composta
daquelas trs espcies de que antes falamos, mas diferente de cada
uma delas em particular: forma esta a que chamam de monarquia
mista, ou aristocracia mista, ou ainda democracia mista, conforme
qual destas trs for mais eminente do que as outras. Por exemplo, se
a nomeao dos magistrados e a deciso da guerra e da paz
pertencerem ao rei, a judicatura aos nobres e a decretao de
impostos ao povo, e o poder de fazer leis for conjunto a todos eles,
esse tipo
de Estado eles chamariam certamente de monarquia mista2, Mas,
ainda que fosse possvel haver um tal tipo de Estado, ele no traria
vantagem alguma liberdade do sdito. Com efeito, enquanto o rei,
os nobres e o povo concordarem3, a sujeio de cada cidado
individualmente considerado a maior que possa haver; ao passo
que, se eles discordarem, o Estado retoma guerra civil e ao direito
do gldio privado, o que seguramente muito pior do que qualquer
tipo de sujeio. Mas j foi suficientemente demonstrado no
captulo anterior, pargrafos 6 a 12, que no pode haver uma tal
espcie de govern04.
122
123
Do Cidado Domnio
6. Na democracia os intervalos entre as datas de reunio devem
ser curtos, ou ento se deve confiar a algum a administrao do
governo6 durante tais recessos
Alm disso, para que o povo mantenha sua supremacia, no
bastar ter conhecidos alguns locais e datas de reunio: a menos
que o intervalo separando duas sesses seja to curto que entre elas
nada possa acontecer, pela falta do poder, que ponha a cidade em
perigo - ou, pelo menos, que o exerccio da autoridade suprema seja
confiado, nesse recesso, a um homem ou conselho. Pois, se no se
tomar uma dessas providncias, no haver aquela prudente ateno
e cautela que so necessrias para a defesa e a paz dos indivduos, e
portanto no ser merecido o nome de cidade, porque, por lhe faltar
segurana, cada indivduo recuperar seu direito de defender-se a
seu bel-prazer.
Em segundo lugar, quanto ao fato de que os indivduos
contratam entre si, podemos deduzi-Io do seguinte: teria sido intil
constituir a cidade, se os cidados no se obrigassem a fazer ou a
omitir aquilo que a cidade lhes mandasse fazer ou omitir. E, dado
que pactos dessa espcie devem ser considerados necessrios para a
constituio de uma cidade, mas no podem (como j mostramos)
ser firmados entre o sdito e o povo, segue-se que eles tm de ser
feitos entre cidados individuais, para que cada qual contrate
submeter sua vontade vontade da maioria, sob a condio de que
os outros ajam tambm da mesma maneira. Como se cada um assim
dissesse: Desisto de meu
direito, em favor do povd, para o vosso bem, sob a condio de que
tambm renuncieis a vosso direito, para meu berrt .
7. Na democracia, indivduos contratam com indivduos que todos
obedeam ao povo; e o povo no tem obrigao para com
ningum
A democracia no constituda pelo contrato de pessoas
privadas com o povo, mas por pactos recprocos de indivduos entre
si. Ora, disso decorre, em primeiro lugar, que as pessoas que
contratam precisam existir j antes que firmem o contrato. Antes de
se constituir o governo, o povo no existia enquanto pessoa,
havendo apenas uma multido de pessoas individuais; de modo que
naquele tempo nenhum contrato se podia firmar entre o povo e o
sdito. Por outro lado, depois de constitudo tal governo, ser intil
o sdito firmar qualquer contrato com o povo: porque este ltimo j
contm, em sua vontade, a vontade daquele sdito, ante o qual,
nesse caso, ele se estaria obrigando; e portanto o povo pode a seu
prprio critrio se desobrigar, e se pode faz-Io j est, no momento
presente, livre.
8. Atravs de que atos se constitui a aristocracia
A aristocracia, ou seja, o governo em que a autoridade
suprema est conferida aos nobres, nasce de uma democracia que
renuncie a seu direito em favor deles. Devemos entender que nesse
regime alguns homens, que se distinguem dos outros pela
eminncia de ttulo, do sangue ou por qualquer outra caracterstica,
so propostos ao povo, e este os elege por maioria de votos e, uma
vez eleitos, todo o direito do povo ou da cidade lhes transferido.
Assim, tudo o que o povo anteriormente podia fazer, o mesmo esse
conselho de nobres eleitos agora tem direito a praticar. Isto
consumado, claro que o povo, considerado enquanto uma pessoa,
no mais existe, porque j transferiu sua autoridade suprema.
124 125
Do Cidado
Domnio
9. Na aristocracia os nobres no firmam pacto algum, nem se
obrigam para com nenhum cidado nem para
com o povo inteiro
Tal como o povo na democracia, o conselho de nobres na
aristocracia tambm est livre de todo tipo de obrigao; pois,
considerando que os sditos no contrataram com o povo, mas se
obrigaram, por pactos recprocos entre si, a seguir tudo o que o
povo fizesse, assim tambm se obrigaram a aceitar aquele ato do
povo pelo qual este renunciou a seu direito de governo em favor
dos nobres. E esse senado, embora eleito pelo povo, no pode estar
obrigado a coisa alguma. Pois o povo se dissolve to logo o elege,
conforme mostramos acima, e a autoridade que ele detinha en-
quanto pessoa se desfaz por completo. Por conseguinte, a obrigao
que se devia pessoa do povo tambm se dissolve e perece.
11. Atravs de que atos se constitui a monarquia
Tal como a aristocracia, tambm a monarquia se deriva do
poder do povo, que transfere o seu direito - isto , sua autoridade -
a um homem. Aqui tambm devemos entender que se prope
elevar acima de todos os demais um homem, pelo nome ou por
qualquer outro sinal que o torne notvel, e que por maioria
(plurality) de votos todo o
direito que o povo possua lhe transferido, de modo que
toda e qualquer coisa que o povo pudesse praticar antes de eleg-lo
agora, uma vez eleito, ele pode fazer. Isso consumado, o povo
deixa de constituir uma pessoa, tornando-se uma rude multido,
que antes s era pessoa em virtude do poder supremo, o qual ele
transferiu para aquele indivduo.
10. preciso que os nobres tenham fixado previamente as datas
e locais de suas reunies
Valem para a aristocracia as seguintes observaes, que se
aplicavam j democracia. Primeiro, que se no forem previamente
determinados os lugares e datas para a reunio do senado de nobres,
este deixa de constituir uma assemblia, ou pessoa, para nada mais
ser que uma mJlltido informe, sem poder supremo. Segundo, que,
sem prejuzo ao poder supremo, no pode haver intervalos longos
entre as datas de suas reunies, a no ser que a administrao seja
confiada a algum homem. As razes para estas consideraes so as
mesmas que enunciamos acima, no pargrafo 5.
12. Nenhum pacto obriga a monarquia em relao a ningum
pela autoridade que ela recebeu
E portanto o monarca tampouco se obriga para com ningum
em virtude do poder que recebe, pois o recebe do povo; e, como
mostramos anteriormente, o povo, assim
que lhe confere o poder, deixa de constituir uma pessoa
e, dissolvendo-se a pessoa, dissolve-se tambm toda obrigao que
havia para com ela. Portanto, para obrigar os sditos a obedecer ao
monarca, bastam aqueles pactos pelos quais eles se obrigaram
reciprocamente a observar tudo o que o povo lhes ordenasse, o que
inclui obedecer ao monarca, se o poder deste for constitudo pelo
povo.
13. A monarquia sempre o governo mais prontamente capacitado
a exercer todos aqueles atos que so requisito para o bom
governo9
Mas onde a monarquia mais se distingue da aristocra
cia e da democracia no fato de que nestas duas ltimas
126 127
Do Cidado
Domnio
tm de estar marcados lugares e datas para a deliberao e consulta
dos negcios, isto , para assegurar seu exerccio efetivo em todos
os lugares e datas. Pois tanto o povo quanto os nobres, no
constituindo pessoas naturais, necessariamente prccisam reunir-se.
O monarca, que por natureza uno, sempre est atualmente
capacitado a executar sua autoridade.
ficial; e, se no fosse assim, acabariam sendo culpados pelo decreto
at aqueles que o detestaram. J numa monarquia, se o prncipe
baixar algum decreto contra as leis de natureza, pecar ele mesmo,
porque nele a vontade civil e a natural so uma s.
14. Que gnero de pecado se comete, e quem culpado por ele,
quando a cidade no cumpre seu ofcioJO ante os cidados, ou os
cidados ante a cidade
J mostramos acima (nos pargrafos 7, 9 e 12) que nenhum
pacto obriga quem recebeu o poder supremo em relao a ningum.
Disso se segue, necessariamente, que ele no pode fazer injria
nenhuma a seus sditos. Pois a injria, tal como foi definida no
captulo III, pargrafo 3, nada mais do que uma quebra de
contrato; portanto, onde no h contrato no pode haver injria.
verdade que o povo, os nobres e o monarca podem transgredir as
outras leis de natureza de diversas maneiras, por crueldade,
iniqidade, contumlia e outros vcios anlogos, que no caem sob
essa definio precisa e estrita de "injria". Mas se o sdito no
prestar obedincia ao soberano ento cometer, propriamente
dizendo, injria - em primeiro lugar contra seus concidados, porque
cada um deles contratou com cada um dos outros para que todos
obedecessem, e em segundo lugar contra o governante supremo, de
quem ele retira sem o seu consentimento o direito que lhe havia
transferido. E numa democracia ou aristocracia, se algo for
decretado infringindo alguma lei de natureza, o pecado no culpa
da cidade em si mesma (isto , da pessoa civil), mas apenas
daqueles sditos graas a cujos votos a medida foi aprovada: pois o
pecado resulta da vontade natural e expressa, no da vontade
poltica, que arti
15. Um monarca escolhido sem limitao de tempo tem o poder
de escolher seu sucessor
O povo que agora vai votar a instaurao da monarquia pode
conferir ao prncipe simplesmente a supremacia, sem limitao de
tempo, ou ento por um prazo e tempo determinados.
Se a conceder da primeira forma, devemos entender que quem
a recebe detm o mesmo poder que aqueles que o conferiram. Por
conseguinte, pelas mesmas razes por que o povo teve o direito de
faz-lo rei, ele tambm pode fazer rei a outro. Isso porque o
prncipe, a quem assim se confere o poder dessa maneira simples,
recebe um direito no apenas de posse, mas igualmente de
sucesso, de modo que ele pode nomear como seu sucessor a quem
ele quiserll .
16. Sobre os monarcas limitados
Contudo, se o poder for concedido por um prazo limitado,
deveremos examinar algo mais que a mera concesso. Primeiro, se
o povo, ao transferir sua autoridade, reservou-se ou no o direito de
se reunir em determinados lugares e datas. Depois, no caso de ter
conservado esse direito, se o fez de modo a poder reunir-se antes de
expirar o mandato que conferiu a seu rei. Terceiro, se se satisfaz
em reunir-se apenas quando o quiser aquele seu rei temporrio, e
em nenhuma outra ocasio.
128
129
Do Cidado Domnio
Suponhamos agora que o povo tenha concedido seu poder a
algum apenas pelo prazo de sua vida; e, efetuada a concesso,
suponhamos agora que cada qual deixou o local da assemblia sem
nada se determinar quanto ao lugar onde (aps a morte do prncipe)
todos eles voltaro a se reunir para proceder a uma nova eleio.
Nesse caso, manifesto, pelo pargrafo 5 deste captulo, que
naquela ocasio o povo deixar de ser uma pessoa, e se tornar uma
multido informe, cada um de cujos membros tem um igual direito,
de natureza, a se reunir com quem quiser naquela data e local que a
cada qual convenha e agrade; mais at, tem direito, se disso for
capaz, de tomar o poder supremo em suas mos, e de p-Ia sobre
sua testa. Assim, qualquer monarca que receber o poder em tais
condies estar obrigado pela lei de natureza (estabeleci da no
pargrafo 8 do captulo III, que manda no retribuir o bem pelo mal)
a providenciar com toda a prudncia para que sua morte a cidade
no se dissolva, o que far quer marcando dia e local em que os
sditos que o queiram possam reunir-se, quer diretamente
nomeando um sucessor; e entre estas duas opes ele escolher a
que lhe parecer melhor conduzir a seu benefcio comum. Portanto,
aquele que dessa maneira recebeu um poder apenas vitalcio tem na
verdade um poder absoluto, e pode a seu arbtrio decidir quanto
sua sucesso.
Contudo, se o povo no tiver deixado o local onde elegeu seu
rei temporrio sem decretar em que data e lugar
tornar a reunir-se aps a sua morte, ento, falecendo o prncipe, a
autoridade confirma-se no povo, no por quaisquer novos atos que
sejam praticados pelos sditos, mas em virtude j do direito
anterior. Pois todo o mando supremo (ou domnio) residia no povo,
e no monarca temporrio estava apenas o seu uso e exerccio,
como se ele tivesse o benefcio12, mas no o direito.
E ainda, se, depois de eleger seu rei temporrio, o povo no
deixar o local antes de fixar alguns dias e lugares
em que se reunir, j no curso do mandato que lhe concedeu (como
sucedia quando o povo de Roma nomeava um ditador), este no
deve ser considerado como monarca, mas como o primeiro
magistrado (prime o.fficer) do povo. E o povo, se isso lhe convier,
poder priv-Ia de seu cargo antes mesmo de terminar o mandato,
como fez o povo romano quando conferiu a Mincio, mestre da
cavalaria, um poder igual ao que antes havia outorgado, como
ditador, a Quinto Fbio Mximo. A razo disso que inconcebvel
que a pessoa - indivduo ou assemblia - a quem se deu o poder de
agir imediata e prontamente tenha esse poder sem ter a capacidade
legal para execut-Ia de fato: pois o poder nada mais que o direito,
de mandar, sempre que a natureza o permitir.
Finalmente, se depois de designar um monarca temporrio o
povo deixar o local da eleio em termos tais que no lhe seja lcito
reunir-se sem a ordem do monarca, devemos entender que o povo
imediatamente se dissolveu, e
que a autoridade que confiou ao rei absoluta: porque no
est no poder do conjunto de todos os sditos dar uma nova
constituio Cframe anew) cidade, a menos que nisso consinta
aquele que agora tem, sozinho, toda a autoridade. E no importa
que ele tenha eventualmente prometido reunir seus sditos em
algumas ocasies: porque a pessoa a quem ele fez essa promessa
no tem mais existncia, dependendo agora plenamente dele.
O que dissemos desses quatro casos em que um povo elege
seu monarca temporrio melhor se explicar comparando-os com
um monarca absoluto, que no tenha herdeiro manifesto13. Pois o
povo de tal modo senhor dos sditos que s pode ser herdeiro
aquele que ele mesmo designar. Alm disso, os espaos que
separam as datas de reunio dos sditos podem ser adequadamente
comparados quele tempo em que o monarca dorme: pois em
ambos os
130 131
Do Cidado Domnio
casos cessam os atos de mando, mas o poder permanece. Ademais,
dissolver a assemblia, de modo que ela no possa voltar a reunir-
se, acarreta a morte do povo; assim como a morte de um homem
consiste em ele dormir, sem nunca mais poder acordar. Por
conseguinte, assim como um rei, que no tenha herdeiro, indo para
o repouso de que nunca h de retomar (morrendo, portanto), se
confiar o exerccio de sua autoridade rgia a algum at ele prprio
despertar, na verdade lhe est legando sua sucesso - da mesma
forma o povo, ao eleger um monarca temporrio, se no conservar o
poder de se reunir, confia-lhe o domnio integral sobre o pas.
Alm disso, assim como um rei que v dormir por algum
tempo confia a administrao de seu reino a algum, e despertando
a retoma - tambm o povo, que elegeu um prncipe temporrio, se
tiver conservado o direito de se reunir numa certa data e local,
naquele dia recupera sua supremacia. E assim como um rei que
tenha confiado a execuo de sua autoridade a outrem, se acordar
antes do que previa, pode retirar a concesso do poder quando bem
o quiser - da mesma forma o povo, que no curso do mandato
confiado ao monarca temporrio tenha o direito de reunir-se, pode
tambm, se assim o quiser, pri
var esse prncipe da autoridade que lhe foi passada. Finalmente, o rei
que confia sua autoridade a outro en
quanto dorme, se no puder despertar sem o consentimento
daquele, perde a um s tempo o poder e a vida; da mesma forma, o
povo que tenha conferido o poder supremo a um monarca
temporrio, mas em tais condies que no possa se reunir sem a
ordem deste ltimo, v-se completamente dissolvido, e o poder fica
com aquele que por ele foi eleito.
17. inconcebvel que um monarca, sem renunciar a seu
direito ao governo, possa fazer a promessa de abandonar o
seu direito aos meios necessrios para o exerccio de sua
autoridade
Se o monarca prometer qualquer coisa a um sdito, ou a
muitos deles reunidos, que acarrete prejuzo ao exerccio de seu
poder, essa promessa ou pacto nulo, e no faz a menor diferena
que tenha sido feita mediante juramento. Pois todo pacto uma
transferncia de direito que, pelo que dissemos no pargrafo 4 do
captulo 11, requer sinais adequados e apropriados da vontade
naquele que efetua a transferncia. Por isso, quem significa de
maneira suficiente ter a vontade de conservar o fim tambm
declara, de modo suficiente, que no abandona seu direito aos
meios necessrios para tal fim. Ora, aquele que prometeu renun-
ciar a algo que necessrio ao poder supremo, e no entanto
conserva esse prprio poder, d sinais suficientes de que s fez
aquela promessa na medida em que seu poder pudesse ser
conservado sem aquilo que foi prometido. Portanto, a qualquer
momento que se constate que a promessa no pode ser cumprida
sem causar prejuzo ao poder,
dever ela ser considerada como no tendo sido feita como sendo, pois,
de nenhum efeito.
18. Como um cidado libertado de sua sujeio
Vimos como os sditos, pelo ditado da natureza, obri
garam-se atravs de pactos recprocos a obedecer ao poder
supremo. Veremos agora por que meios sucede de serem eles
liberados de tais elos de obedincia. E, primeiro de tudo, isso
acontece pelo abandono, isto , se um homem abandonar ou
desistir de seu direito de mando, mas sem com isso transferi-Io a
outrem. Pois o que assim foi rejeitado est abertamente exposto a
todos, de igual maneira,
132 133
Do Cidado
para que o agarre quem o conseguir; por isso, nesse caso, pelo
direito de natureza cada sdito pode cuidar da conservao de si
prprio em conformidade com seu prprio julgamento.
Em segundo lugar, se o reino cair em poder do inimigo, de
modo que no seja mais possvel fazer oposio a este, devemos
entender que aquele, que antes possua a autoridade suprema, agora
a perdeu: pois, quando os sditos tiverem envidado todos os seus
esforos para que no caiam em mos inimigas, tero cumprido
todos aqueles contratos de obedincia que firmaram entre si, e o
que depois disso prometerem para evitar a morte tero o dever de
executar, com o mesmo vigor (endeavour) de antes.
Terceiro, numa monarquia (pois uma democracia e uma
aristocracia no podem falhar), se no houver sucessor, todos os
sditos so descarregados de suas obrigaes: porque ningum
pode se considerar obrigado se no souber a quem, pois nesse caso
lhe impossvel cumprir o que quer que seja.
E dessas trs maneiras todos os sditos ao mesmo tempo so
libertados da sujeio civil em que viviam, voltando quela
liberdade'4 que todos tm perante todas as coisas, a saber, uma
liberdade natural e selvagem'5 (pois o estado natural est para o
civil na mesma proporo que a liberdade para a sujeio, que a
paixo para a razo, que o animal para o homem).
Mas tambm h casos em que um sdito pode legalmente ser
libertado de sua sujeio pela vontade daquele que possui o poder
supremo. Por exemplo, se ele mudar de cho: o que pode fazer de
duas maneiras, quer por permisso, se ele obtm a licena de ir
residir em outro pas, quer por ordem, se for banido. Em ambos os
casos ele se liberta das leis de seu pas anterior, porque est
obrigado a obedecer s do outro.
CAPTULO VIII
DOsInreosdOsS~hores
Sobre Seus Servos1
1. o que significam senhor e servo
Nos dois captulos precedentes, tratamos de um governo
institudo ou poltic02, isto , daquele que deve sua origem ao
consentimento de muitos, que, por contrato e frecprocos, se
obrigaram a todos. Segue agora o que pode dizer-se a respeito de
um governo natural - que tambm pode ser denominado
"adquirido", porque aquele que se obtm por poder e fora
natural.
Para tanto devemos saber, em primeiro lugar, por que meios se
pode alcanar direito de domnio sobre as pessoas dos homens.
Onde um tal direito se obtm, existe uma espcie de pequeno reino;
pois ser rei nada mais do que ter domnio sobre muitas pessoas; e
assim uma grande famlia um reino, e um pequeno reino uma
famlia. Retomemos agora ao estado de natureza, e consideremos
os homens como se nesse instante acabassem de brotar da terra, e
repentinamente (como cogumelos) alcanassem plena maturidade,
sem qualquer espcie de compromisso entre si. Hapenas trs vias,
pelas quais algum possa ter domnio sobre a pessoa de outro; das
quais a primeira quando, por contrato mtuo feito entre si (com
vistas paz e defesa), eles se entregaram voluntariamente ao
poder e autoridade de algum homem, ou conselho de homens; e
desta j falamos.
134
135
Do Cidado Domnio
A segunda quando um homem, aprisionado em guerra, ou
derrotado, ou ainda descrente de suas prprias foras (para evitar a
morte), promete ao conquistador ou ao partido (pany) mais forte o
seu servio, ou seja, promete fazer qualquer coisa que aquele lhe
ordene. Em tal contrato, o bem que o vencido ou o inferior em
fora recebe a concesso da sua vida, da qual poderia ter sido
privado, pelo direito de guerra que vige no estado natural dos ho-
mens; e o bem que ele promete seu servio e obedincia.
Portanto, em virtude da sua promessa, o servio e obedincia
devidos pelo vencido ao vencedor so to absolutos quanto
possvel, excetuado o que repugne s leis divinas; pois quem se
obriga a obedecer s ordens de outro homem antes mesmo de saber
o que este lhe ordenar est, simplesmente e sem restrio alguma,
atado ao cumprimento de todas e quaisquer ordens. ora, quem
assim se encontra ligado chamado seroo; aquele a quem est
ligado, senhor. Em terceiro lugar, h um direito que se adquire, por
gerao, sobre a pessoa de um homem; de tal espcie de aquisio
algo se dir no captulo seguinte.
3. A obrigao do servo decorre da liberdade corprea a
ele conferida por seu senhor
Portanto, a obrigao de um servo para com seu senhor no
decorre da mera concesso de sua vida, mas
antes - de no ser mantido em correntes ou cadeias. Pois toda
obrigao deriva de contrato; ora, onde no h confiana (trust),
no pode haver contrato, como se v no captulo lI, pargrafo 9,
em que definimos um pacto como a promessa de algum em quem
se confia. H portanto uma confiana e crdito que acompanha o
benefcio da vida perdoada, pelo qual o senhor concede a ele sua
liberdade corporal; de modo que se no ocorreram obrigao nem
vnculos4 de contrato, ele poderia no s escapar, como tambm
matar seu senhor (torci), que era quem lhe conservava
a vida.
2. A distino entre os servos que gozam de sua liberdade natural,
por terem a confiana de seus senhores, e aqueles, ou escravos,
que servem acorrentados ou presos
No se supe que toda pessoa aprisionada na guerra, e que
teve a vida poupada, tenha contratado com seu senhor; pois no se
confia a toda pessoa o suficiente de sua liberdade natural para que
seja capaz, se assim o desejar, de fugir, ou deixar o servio de seu
senhor, ou infligir qualquer dano a este ltimo. E com efeito esses
servem, mas dentro de prises, ou ligados por correntes; e portanto
no so chamados pelo nome comum de seroo apenas, mas pelo
nome peculiar de escravo, assim como atualmente un serviteur e un
esclave tm significaes diversas3.
4. O servo que esteja a ferros no est preso por nenhum pacto ao
seu senhor
Por isso, a espcie de servos que esto limitados por
aprisionamento ou correntes (bonds) no se acha compreendida na
definio anterior de servos, porque esses no servem devido ao
contrato, mas com a finalidade de no sofrer. E portanto, se eles
fogem ou matam o seu senhor, no violam as leis de natureza. Pois
ligar um homem um sinal bvio, por parte de quem o acorrenta,
de no o supor suficientemente ligado por qualquer outra
obrigao.
~'
5. Perante o senhor, o servo no proprietrio de
seus bens
o senhor, por conseguinte, no tem menos domnio sobre
um servo que no est preso, do que sobre um que
136 137
,..
Do Cidado Dominio
est, pois sobre ambos ele exerce um poder supremo, e pode dizer
do servo, tanto como de qualquer outra coisa, animada ou
inanimada, "isto meu". Disso decorre que tudo o que o servo
tivesse antes de sua servido torna-se, posteriormente, do senhor; e
o que quer que obtenha, foi obtido para seu senhor. Pois quem tem
direito a dispor da pessoa de um homem pode, seguramente, dispor
de todas as coisas de que tal pessoa possa dispor. Assim, no h
nada que o servo possa reter como seu prprio, contra a vontade de
seu senhor; contudo, por concesso do senhor, ele tem propriedade
e domnio sobre seus prprios bens, na medida em que um servo
pode mant-Ios e defend-Ios da invaso de um seu co-servo - da
mesma maneira, conforme anteriormente mostramos, que, embora
um sdito nada tenha de propriamente seu contra a vontade da
autoridade suprema, tem propriedade contra seu concidado.
que eles sujeitaram sua vontade vontade do senhor. Portanto, o
que quer que este faa feito com as vontades daqueles, e
nenhuma injria pode ser cometida contra quem a quis.
8. O senhor do senhor igualmente senhor dos
servos deste
6. O senhor pode vender ou testar o seu servo
J que tanto o prprio servo como tudo o que lhe pertence so
de seu senhor, e que por direito de natureza todo homem pode
dispor de sua propriedade da maneira que lhe convier, portanto o
senhor pode igualmente vender, dar em penhor ou transferir por
testamento o domnio que tem sobre seu servo, seguindo, nisso, sua
prpria vontade e prazer.
Mas, se acontecer que o senhor, seja por cativeiro, seja por
sujeio voluntria, se torne servo ou sdito de outro,
este outro no ser senhor apenas dele, mas tambm de
seus servos; senhor supremo destes, senhor imediato daquele. Ora,
como no apenas o servo, mas tudo o que ele tem, so de seu
senhor, por conseguinte seus servos agora pertencem a esse
homem, e no pode o senhor intermedirio deles dispor de forma
diferente da que aprouver ao senhor supremo. E por isso, se
eventualmente acontece que em governos civis o senhor tenha
poder absoluto sobre seus servos, este supe-se derivado do direito
de natureza, sem ser constitudo, mas tolerado, quase ignorado,
pela lei civil.
7. No possvel o senhor cometer injria contra seu
servo
9. Por que meios se liberta o servo
Um servo libertado de sua servido da mesma maneira que
se liberta um sdito, num governo institudo, de sua sujeio. Em
primeiro lugar, se seu senhor o alforria; pois o mesmo direito sobre
si prprio que o servo transferiu a seu senhor pode o senhor
restitu-Io ao servo. E esta maneira de conceder liberdade
chamada manumisso; que exatamente como se uma cidade
permitisse a um cidado transferir-se para a jurisdio de alguma
outra cidade.
Em segundo lugar, se o senhor expulsa seu servo, o que numa
cidade banimento - o que no difere da manu
Ademais, o que j foi demonstrado anteriormente acerca dos
sditos num governo institudo, isto , que quem tem o poder
supremo incapaz de cometer injria alguma contra seu sdito,
tambm vlido quanto aos servos, por
138
139
----
Do Cidado
Domnio
misso quanto ao efeito, mas apenas quanto maneira. Pois,
naquela, a liberdade concedida como um favor, neste, como
punio: em ambos, renuncia-se ao domnio.
Em terceiro, se o tero aprisionado, a antiga servido
abolida pela nova; pois, como todas as demais coisas, tambm se
adquirem servos pela guerra, e por eqidade o senhor deve proteg-
Ios se quiser que sejam seus.
Quarto, o servo libertado se no se conhece o sucessor, ao
falecer o senhor (suponhamos) sem testamento ou herdeiro. Pois
ningum pode ser tido por obrigado, a menos que saiba a quem
deve cumprir sua obrigao.
Finalmente, o servo que acorrentado, ou privado por
quaisquer outros meios de sua liberdade corporal, acha-se libertado
daquela outra obrigao de contrato. Pois no pode haver contrato
onde no h confiana, nem pode quebrar-se aquela f que no
dada.
Mas o senhor que por sua vez serve a outro no pode libertar
dessas maneiras os seus servos, que devero continuar sob o poder
do senhor supremo; pois, como acima se mostrou, tais servos no
so seus, porm do senhor supremo.
e destruir os demais em guerra perptua, como perigosos e nocivos.
Portanto, nosso domnio sobre as bestas origina-se no direito de
natureza, no no direito divino positivo. Pois, se tal direito no
existisse antes de serem publicadas as Sagradas Escrituras, homem
algum teria o direito de matar uma besta para com-Ia, mas apenas
aquele a quem a vontade divina6 fosse manifestada por
escritura sagrada - condio que seria muito dura para os homens,
esta em que as bestas poderiam devor-Ios sem injria, enquanto
eles no poderiam destru-Ias. Portanto, assim como procede do di-
reito de natureza que uma besta possa matar um homem, tambm
do mesmo direito que um homem pode matar uma besta.
10. O domnio sobre os animais decorre do direito de
natureza5
Adquirimos direito sobre as criaturas irracionais da mesma
forma que sobre as pessoas dos homens, isto , pela fora natural.
Pois, se no estado de natureza lcito a qualquer um, em virtude
daquela guerra que de todos contra todos, sujeitar e at matar
seres humanos, tantas vezes quantas parea conduzir ao bem de
quem sujeita e mata, muito mais lcito ser assim agir contra seres
brutos - isto , cada qual sua discrio, reduzir servido aqueles
que pela arte possam ser domados e adequados ao uso, e perseguir
140
141
~
CAPTULO IX
Do Direito dos Pais Sobre os Filhos e do Governo
Hereditrio]
1. o domnio paterno no decorre da gerao
"Scrates um homem, e portanto uma criatura viva" um
raciocnio correto e do mais evidente, porque para reconhecer-se a
verdade da conseqncia tudo o que necessrio entender a
palavra "homem", dado que na prpria definio de homem j est
implcito que seja uma criatura viva, e assim qualquer um pode
acrescentar por sua conta a proposio que est faltando, a saber,
que "o homem uma criatura viva". Mas a proposio "Sofronisco
pai de Scrates, e portanto seu senhor" pode at ser uma
inferncia verdadeira, s que no evidente, porque a palavra
"senhor" no est includa na definio de "pai" - por isso
necessrio, para torn-Ia mais evidente, que a conexo entre pai e
senhor seja um tanto explicitada.
Os que at agora se esforaram por provar o domnio de um
dos pais sobre seus filhos no trouxeram outro argu
mento alm do da gerao, como se fosse evidente de per si que o
que for gerado por mim meu; assim como se um homem pensasse
que, porque existe um tringulo, evidenciasse sem mais discurso
que seus ngulos so iguais a dois retos. Alm disso, j que o
domnio - isto , o poder supremo - indivisvel, pois que nenhum
homem pode servir a dois senhores, e por outro lado duas pessoas,
macho e
14
3
~
Do Cidado
Domnio
2. O domnio sobre as crianas pertence quele ou quela
que primeiro as teve em seu poder
Devemos portanto retornar ao estado de natureza, no qual,
devido igualdade de natureza, todos os homens de idade mais
madura devem ser tidos por iguais. Nele, por direito de natureza, o
conquistador senhor do conquistado. Por conseguinte, pelo direito
de natureza, o domnio sobre a criana pertence em primeiro lugar
quele que primeiro a tem em seu poder. Ora, manifesto que o
recm-nascido est em poder da me antes de quaisquer outros, na
medida em que ela tem o direito, se assim o quiser, de nutri-Io ou
de larg-Io sua fortuna.
E o que alguns diro - que neste caso torna-se senhor
o pai, devido a preeminncia de seu sexo, e no a me
nada significa. Pois tanto a razo mostra o contrrio, porque no
to grande a desigualdade de suas foras naturais que o homem
possa obter sem guerra domnio sobre a
mulher, como tambm o costume. Pois houve mulheres
as amazonas - que em tempos idos travaram guerra contra seus
adversrios, e dispuseram de seus filhos tal como quiseram. E hoje
em dia, em diversos lugares, h mulheres investidas com a
autoridade principal. No so seus maridos que dispem de seus
filhos, porm elas mesmas, o que fazem, na verdade, por direito de
natureza, uma vez que aqueles que detm o poder supremo no
esto, absolutamente, atados - como j se mostrou - pelas leis
civis.
Acrescente-se ainda que, no estado de natureza, no se pode
saber quem o pai, a no ser pelo testemunho da me; a criana
portanto daquele que a me quiser, e portanto dela. Por
conseguinte, pertence me o domnio original sobre os filhos - e
entre os homens, como entre as demais criaturas, o nascimento
segue o ventre.
fmea, devem concorrer para o ato de gerao, absolutamente
impossvel que o domnio seja adquirido apenas pela gerao. Por
isso vamos, com a mxima diligncia, inquirir neste lugar sobre a
origem do governo paterno (paternal government).
3. O domnio sobre a criana , originalmente, da me
Portanto, se a me nutrir o recm-nascido, dado que o estado
de natureza um estado de guerra, supe-se que ela o est criando
sob a seguinte condio: de que, ao se tornar adulto, no se torne
seu inimigo - isto , de que lhe obedea. Pois, j que, por
necessidade natural, todos ns desejamos o que nos parece bom,
no se pode entender que qualquer homem conceda vida a outrem
em termos tais que este ganhe fora com a idade e ao mesmo tempo
se torne seu inimigo. Ora, cada homem inimigo de todo aquele a
quem no obedece nem ordena. E portanto, no estado de natureza,
toda mulher que pare filhos torna-se tanto me como senhor (tord).
4. A criana abandonada da pessoa de quem ela recebe a
preservao
O domnio passa da me a outras pessoas, de diversas
maneiras. Em primeiro lugar, se ela abandona e renega seu direito
ao expor o filho. Portanto, quem criar a criana assim exposta ter,
sobre ela, o mesmo domnio que tinha a me. Pois aquela vida que
a me lhe dera (no ao t-Ia porm ao nutri-Ia) agora lhe tira pela
exposio; e com essa exposio torna-se nula a obrigao que
decorria do benefcio da vida. Ora, quem criado tudo deve a quem
o cria2, o mesmo que deveria a uma me porque o educa, ou o que
deve a um senhor prestando-lhe servio. Porque, embora no estado
de natureza, em que todos os homens tm direito a todas as coi
144
145
-
Do Cidado Domnio
sas, a me possa recuperar seu filho (pelo mesmo direito por que
qualquer outra pessoa pode faz-lo), o filho no tem, contudo, o
direito de transferir-se de novo para sua me.
pargrafo 3, a no ser que pactos adicionais o determinem de outro
modo. Pois a me pode dispor de seu direito conforme desejar,
mediante um pacto, como outrora faziam as amazonas, que, dos
filhos que tinham com seus vizinhos, pactuaram entregar-lhes os
vares e conservar consigo as meninas. Mas num governo civil, se
houver um contrato de casamento entre homem e mulher, as
crianas sero do pai, porque em todas as cidades, sendo elas
constitudas por pais e no por mes a governar as famlias, o
mando domstico pertence ao homem; e um tal contrato, se for
feito em conformidade s leis civis, chamado matrimnio. Mas,
se eles se pem de acordo apenas em deitar juntos, as crianas so
ou do pai ou da me, conforme variam as diferentes leis civis de
diversas cidades.
5. Se algum filho de um casal dos quais um sdito e outro
soberano, a criana pertence quele (seja homem ou mulher) que
possui a autoridade suprema
Em segundo lugar, se a mulher for aprisionada, seu filho
daquele que a prendeu, porque quem tem domnio sobre a pessoa
tambm o tem sobre tudo o que pertence pessoa; portanto,
tambm sobre o filho, conforme se mostrou no captulo anterior,
pargrafo 5. Em terceiro lugar, se a me for sdita de qualquer
governo que seja, quem tiver a autoridade suprema nesse governo
tambm ter domnio sobre quem nascer dela, porque senhor da
me, que est obrigada a obedecer-lhe em todas as coisas. Em
quarto lugar, se uma mulher, por contrato de casamento (for
society's sake), entregar-se a um homem sob a condio de que este
chefiar o lar, aquele que dever a existncia contribuio de
ambas as partes ser do pai, devido ao mando que esse tem sobre a
me. Mas, se uma soberana tiver filhos de um sdito, as crianas
sero da me, pois, no fosse assim, ela no poderia procriar sem
prejuzo de sua autoridade. E universalmente, se a sociedade de
macho e fmea for uma unio tal que um se submeta ao outro, as
crianas pertencem quele ou quela que manda.
7. Os filhos no esto menos sujeitos a seus pais do que os
servos aos senhores e os sditos aos prncipes
Ora, como - pelo pargrafo 3 - a me senhor original de seus
filhos, e a partir dela o pai ou outra pessoa pode ser senhor por
direito derivado, manifesto que as crianas no esto menos
sujeitas queles por quem so nutridas ou criadas, do que os servos
aos seus senhores, e os sditos quele que detm a soberania
suprema; e que nenhum dos pais passvel de cometer injria
contra seu filho, enquanto estiver este sob o seu poder.
Um filho tambm liberado da sujeio, da mesma maneira
que um servo ou um sdito. Pois emancipar a mesma coisa que
manumitir, e abdicar que banir.
6. Numa unio sexual em que nenhum tenha autoridade sobre o
outro, os filhos so da me, a no ser que um pacto ou a lei civil
determinem de outro modo
Mas, no estado de natureza, se um homem e uma mulher
contratam que nenhum esteja sujeito ao mando do outro, as
crianas so da me, pelas razes acima dadas no
8. Da honra devida aos pais e aos senhores
O filho emancipado ou o servo libertado agora tm
menos medo de seu senhor e pai, uma vez privado este de
146 147
..
Do Cidado
Domini
o
seu poder natural e senhorial (lordly) sobre eles, e - se con-
siderarmos a honra verdadeira e interior - honram-no menos que
antes. Pois a honra, como foi dito na seo acima, nada mais que a
estimao do poder de outrem; e portanto quem tem menos poder
tem menor honra.
Mas no se deve imaginar que o emancipador tivesse inteno
de nivelar o emancipado a ele prprio, de modo que este no
devesse reconhecer o benefcio e fosse conduzir-se, em todas as
coisas, como se tornando inteiramente igual a quem o libertou.
Deve-se portanto entender, de uma vez por todas, que quem
libertado da sujeio, seja servo, filho, ou mesmo uma colnia,
promete todos os sinais externos (pelo menos) atravs dos quais os
superiores costumavam ser honrados por seus inferiores. Da se
segue que o preceito de honrar nossos pais pertence lei de natu-
reza, no apenas a ttulo de gratido mas tambm de acordo
(agreement).
de, porque o vaso a impede de escoar; quebrado o vaso, ela
libertada3. E todo homem tem maior ou menor liberdade, conforme
tenha mais espao ou menos para si: como quem est numa ampla
priso mais livre do que numa apertada. E um homem pode ser
livre para um rumo e contudo no o ser para outro, assim como o
viajante est aprisionado deste e daquele lado por cercas vivas ou
muros de pedras (para que no estrague as vinhas ou o cereal),
adjacentes estrada. E estas espcies de impedimento so externas
e absolutas. Em tal sentido, so livres todos os servos e sditos que
no se encontram agrilhoados e aprisionados.
9. Em que consiste a liberdade, e qual a diferena entre os
sditos e os servos
H outros impedimentos que so arbitrrios, que no impedem
de maneira absoluta o movimento, mas apenas por acidente, isto ,
por nossa prpria escolha; por exemplo, quem est num navio no
se acha impedido dessa forma, porque pode jogar-se ao mar, se
assim quiser. Tambm aqui, quanto maior o nmero de vias em que
um homem possa mover-se, maior ser a sua liberdade. E nisto
consiste a liberdade civil; pois homem algum, seja ele sdito, filho
ou servo, impedido a tal ponto pelos castigos designados pela
cidade, pelo pai ou senhor (por cruis que sejam), que no possa
fazer todas as coisas e utilizar todos os meios necessrios
conservao de sua vida e sade.
Quanto a mim, portanto, no posso divisar que razo tenha um
mero servo para se queixar, se tudo o que tem a lamentar apenas a
falta de liberdade - a menos que ele considere misria o fato de ser
impedido de fazer-se mal e de receber a vida ( qual perdera
direit04 pela guerra, ou por infortnio, ou por sua prpria
indolncia), assim como recebe seu integral sustento e todas as
coisas necessrias conservao da sade, tudo isso sob uma nica
condio, a de ser governado. Pois quem confinado (kept in) por
castigos impostos perante ele, de modo a no ousar afrou
Qual ser ento, perguntar algum, a diferena entre um filho
ou um sdito, e um servo? No conheo escritor algum que tenha
declarado plenamente o que liberdade, e escravido.
Ordinariamente, estima-se que a liberdade consiste em fazer todas
as coisas segundo nossas prprias fantasias e sem incorrer em
castigo, ao passo que a servi
do (bondage), julga-se, no ser capaz de faz-Ias tais - o que,
num governo civil, e tendo em vista a paz da humanidade, no tem
cabimento, porque no h cidade sem mando e sem restrio de
direitos.
A liberdade, podemos assim a definir, nada mais que
ausncia dos impedimentos e obstculos ao movimento; portanto, a
gua represada num vaso no est em liberda
148
149
~
Do Cidado
Domnio
xar as rdeas sua vontade em todas as coisas, no oprimido pela
servido, mas governado e sustentado.
Contudo, os sditos livres e filhos de famlia tm um
privilgio sobre os servos, isso em qualquer governo e famlia onde
servos haja: que aqueles podem ocupar os ofcios mais honrosos da
cidade ou da famlia, e tambm desfrutar de maior posse de coisas
suprfluas. E aqui repousa a diferena entre um sdito livre e um
servo: verdadeiramente livre quem serve apenas a sua cidade,
enquanto servo aquele que tambm serve quem como ele sdito.
Toda outra liberdade uma iseno das leis da cidade, e convm
apenas queles que detm o poder (bear rule).
t
que direito podem elas ser continuadas. O direito pelo qual so
continuadas o que chamado direito de sucesso. Ora, como
numa democracia a autoridade suprema reside no povo, enquanto
houver quaisquer sditos vivos ela permanece com a mesma pessoa
- pois o povo no tem sucessor. Da mesma maneira, na aristocracia,
morrendo um dos nobres, os restantes o substituem por outro; e
assim, exceto o caso de que todos morram juntos, o que supomos
nunca acontecer, no h sucesso.
Por conseguinte, a questo do direito de sucesso s tem lugar
numa monarquia absoluta. Pois aqueles que exercem o poder
supremo apenas por um tempo no so monarcas, porm ministros
de Estado.
10. Um governo hereditrio tem o mesmo direito sobre seus
sditos que um governo institudo
Chama-se uma famlia a um pai, com seus filhos e servos,
tornados (grown) uma pessoa civil em virtude da jurisdio paterna.
Essa famlia, se pela multiplicao de filhos e aquisio de servos
tornar-se numerosa, a ponto de no poder ser submetida exceto pelo
incerto jogo da guerra, ser denominada um reino hereditrio - que,
embora, por ser adquirido pela fora, se diferencie da monarquia
instituda quanto origem e maneira de sua constituio, contudo,
uma vez constitudo, tem todas as mesmas propriedades. O direito
da autoridade o mesmo em toda parte de modo que no
necessrio dizer nada separadamente de um e de outro.
\
12. Um monarca pode dispor da autoridade suprema
por testamento...
Primeiro, se um monarca indicar em testamento algum para
lhe suceder, a pessoa indica da lhe suceder. Pois, se ele foi
indicado pelo povo, ter sobre a cidade todo o direito que tinha o
povo, conforme se mostrou no captulo VII, pargrafo 11. Ora, o
povo podia escolh-Io; pelo mesmo direito, portanto, ele agora
pode escolher outro. E, num reino hereditrio, vigem os mesmos
direitos que num institudo. Portanto, todo monarca pode fazer um
sucessor por sua vontadeS.
...
11. A questo do direito de sucesso cabe apenas na monarquia
J foi dito por que direito so constitudas as autorida
des supremas. Devemos agora dizer-vos brevemente por
13 .... ou d-ta, ou vend-Ia
Ademais, o que um homem pode transferir a outro por
testamento pelo mesmo direito tambm pode, ainda em vida, dar ou
vender. Portanto, a quem quer que ele transfira o poder supremo,
seja por doao, seja por venda, isso direito.
150
151
---
Do Cidado
Domnio
14. Um monarca que falea sem testamento supe-se que desejasse
ser sucedido por outro monarca...
Porm, se em vida o monarca no declarou, por testamento ou
de outra forma, quem ele queria ter como sucessor, de supor, em
primeiro lugar, que no desejasse ter seu governo reduzido
anarquia ou ao estado de guerra, isto , destruio de seus sditos
- tanto porque no poderia faz-Io sem quebrar as leis de natureza,
pelas quais era obrigado a cumprir todas as coisas que
necessariamente conduzem a conservar a paz, como ainda porque,
fosse esta a sua vontade, no lhe teria sido difcil exp-Ia aberta-
mente. Alm disso, como o direito se transfere conforme a vontade
do pai, devemos julgar do sucessor segundo os sinais de sua
vontade. Entende-se, portanto, que ele preferiria ter seus sditos
sob um governo monrquico, de preferncia a qualquer outro,
porque ele prprio, ao governar, aprovou esse Estado por seu
exemplo, e posteriormente no o condenou por palavra ou ato
algum.
16. ... e por um varo antes de uma mulher...
Os vares tm preeminncia entre os filhos; no comeo, talvez
por serem na maior parte (embora no sempre) mais aptos
administrao dos grandes negcios, mas especialmente da guerra;
porm, posteriormente, quando isso se tornou costume, porque esse
costume no foi contraditado. E por isso a vontade do pai, a menos
que algum outro costume ou sinal claramente aponte em outra
direo, deve ser interpretada em favor dos filhos homens.
15.....e que este fosse um de seus filhos...
Ademais, como por necessidade (necessity) natural todos os
homens querem melhor queles de quem recebem glria e honra do
que aos outros; e depois da morte cada homem recebe mais honra e
glria de seus filhos do que do poder de qualquer outro homem:
conclumos disso que um pai almeja mais para seus filhos do que
para os de qualquer outra pessoa. Deve-se entender, portanto, que a
vontade do pai, falecido sem deixar testamento, seja que lhe suceda
algum de seus filhos. Contudo, isto deve ser entendido com a
clusula de que no haja sinais mais evidentes em direo contrria:
nesta espcie, aps vrias sucesses, podemos incluir o costume.
Pois supe-se que quem no faz meno de sua sucesso consinta
seguir os costumes de seu reino.
17. ... e pelo mais velho antes do mais novo...
Ainda: como os filhos so iguais e o poder no passvel de
diviso, lhe suceder o mais velho. Pois, havendo alguma diferena
devido idade, supe-se mais merecedor (worthy) o mais velho;
pois, sendo juiz a natureza, o mais avanado em anos o mais
sbio (porque usualmente assim se passa). E outro juiz no pode
haver. Alm disso, se os irmos deverem ser avaliados igualmente,
a sucesso ser determinada por sorteio. Ora, a primogenitura
uma loteria natural, e por ela preferido sempre o mais velho; e
no existe quem tenha poder de julgar por qual espcie de sorteio a
matria deva ser decidida. E, ainda, a mesma razo que assim
favorece o filho primognito tambm favorece a filha que nasceu
primeiro.
18. ... e, se no tiver filhos, por seu irmo antes de
quaisquer outras pessoas
Caso o rei no tenha filhos, o mando passar a seus irmos e
irms, pela mesma razo por que lhe sucederiam os filhos que
eventualmente tivesse. Pois os que nos so mais prximos em
natureza, supe-se que tambm o sejam
152
153
Do Cidado
em benevolncia; e assim os irmos antes das irms, e os mais
velhos primeiro que os novos; pela mesma razo, aqui, que antes
valia para os filhos.
CAPTULO X
19. Da mesma forma que se sucede ao poder, tambm se sucede ao
direito de sucesso
Ademais, pela mesma razo por que sucedem os homens ao
poder, tambm sucedem ao direito de sucesso. Assim, se o
primognito falecer antes de seu pai, julgar-se que transferiu a
seus filhos o seu direito de sucesso, a menos que o pai tenha
decretado outra coisa. E portanto os netos tero preferncia sobre
seus tios, na sucesso do av. Digo eu que todas estas coisas sero,
se o costume do lugar (no qual julga-se que o pai, rei, consentiu, se
no o contradisse) no as impedir.
Comparao Entre as Trs Espcies de
Governo, Conforme os Inconvenientes de
Cada Uma1
1. Comparao do estado de natureza com o civil
J dissemos em que consistem a democracia, a aristo
cracia e a monarquia; mas, se quisermos saber qual delas mais
adequada para conservar a paz entre os sditos, e para trazer-Ihes
prosperidade, teremos de compar-Ias entre si. Comecemos, ento,
expondo quais so as vantagens e desvantagens de uma cidade
examinada genericamente - o que precisamos fazer para que no v
algum considerar prefervel viver cada qual a seu arbtrio, em vez
de se constituir a sociedade civil sob qualquer de suas formas.
fato que todo homem, fora do estado do governo civil,
possui uma liberdade a mais completa, porm estril: porque, se
devido a essa liberdade algum pode fazer de tudo a seu arbtrio,
deve porm, pela mesma liberdade, sofrer de tudo, devido a igual
arbtrio dos outros. J numa cidade constituda, todo sdito
conserva tanta liberdade quanto lhe baste para viver bem e
tranqilamente, e dos outros se tira o que preciso para perdermos
o medo deles. Fora desse estado, todo homem tem direito a tudo,
sem
que possa .desfrutar, porm, de nada; nesse estado, cada
um pode desfrutar, em segurana, do seu direito limitado. Fora
dele, qualquer homem tem o direito de espoliar ou de matar outro;
nele, ningum o tem, exceto um nico. Fora do governo civil,
estamos protegidos por nossas prprias
154
155
Do Cidado Domnio
foras; nele, pelo poder de todos. Fora dele, ningum tem
assegurado o fruto de seus labores; nele, todos o tm garantido.
Finalmente: fora dele, assistimos ao domnio das paixes, da
guerra, do medo, da misria, da imundcie, da solido, da barbrie,
da ignorncia, da crueldade; nele, ao domnio da razo, da paz, da
segurana, das riquezas, da decncia, da sociedade, da elegncia,
das cincias e da benevolncia.
governados; pois tanto um quanto outro, para que possam defender
a vida, utilizam simultaneamente todas as foras de seus
concidados. E se suceder a uma cidade o pior inconveniente dentre
os possveis, que o massacre de sditos em meio anarquia, sero
afetados por igualo governante e seus governados. Ou, se o
dirigente lanar sobre seus sditos impostos excessivos, que tornem
impossvel eles se manterem e a suas famlias, ou conservarem sua
fora e vigor fsicos, ele com isso sofrer desvantagem to grande
quanto os prprios sditos, porque no h estoque ou medida de
riquezas que lhe permita manter sua autoridade ou seu tesouro se
no contar com os corpos de seus sditos. Inversamente, se ele
arrecadar apenas o que for suficiente adequada administrao de
seu poder, isso beneficiar na mesma medida a ele e aos sditos, na
direo da paz e da defesa comuns. E inconcebvel que a existn-
cia do tesouro pblico possa constituir um inconveniente para
sditos particulares, a menos que eles estejam to exauridos que
nem mais tenham condies de adquirir, ainda que se valendo de
sua diligncia (industry), o de que necessitem para sustentar sua
fora em corpo e mente. Mas at nesse caso o inconveniente seria
do soberano; e no proviria da m instituio ou ordenao do
governo (porque em qualquer modo de governo podem os sditos
ser oprimidos), porm da m administrao de um governo bem
estabelecido.
2. As vantagens e inconvenincias so as mesmas para o
governante e os governados
Aristteles, na sua Poltica (livro VII, captulo 14), diz que h
duas espcies de governo, uma das quais existe em benefcio do
governante, a outra dos sditos - como se, quando os sditos so
tratados com severidade, fosse uma a forma de governo, e fosse
outra, quando a eles se trata mais brandamente. Mas totalmente
impossvel endossar essa opinio, pois todas as vantagens e
desvantagens que provm do governo so as mesmas, e so
conjuntas ao governante e aos governados. verdade que os danos
que afetem a alguns sditos em particular, por infortnio, insen-
satez, negligncia, indolncia, ou ainda por sua prpria con-
cupiscncia, podem muito bem ser desvinculados daqueles que
afetam ao governante; mas trata-se, nesse caso, de danos que no se
referem ao governo enquanto tal, podendo ocorrer em qualquer das
espcies de governo. Somente se eles decorrerem da instituio
inicial da cidade que ser correto cham-l os de inconvenientes do
governo; mas nesse caso sero comuns ao governante e a seus
sditos, da mesma forma que lhes sero comuns os benefcios que
venham a receber.
Contudo, o primeiro e maior de todos os benefcios, que
consiste na paz e na defesa, serve ao governante e aos
3. Elogio da monarquia
Agora, comparando os convenientes e inconvenientes que
nascem em cada uma dessas formas de governo, evidenciarei que a
monarquia tem proeminncia sobre a democracia e a aristocracia. E
para tanto no considerarei os argumentos que dizem, em seu
favor, que o universo intei
156
157
Do Cidado
Domnio
ro governado por um s Deus; ou que os antigos preferiam o
estado monrquico antes dos demais, atribuindo a soberania sobre
os deuses a um Jpiter; que, no princpio das coisas e das naes,
os decretos dos prncipes eram tidos e havidos por leis; que outros
governos foram pactuados pelo artifcio human02 por sobre as
cinzas da monarquia, uma vez arruinada esta pelas sedies; e que
o povo de Deus vivia sob a jurisdio de reis: no levarei em conta
tais argumentos, repito, porque, embora considerem a monarquia
como o mais eminente dos governos, contudo o fazem com base em
exemplos e depoimentos, em vez de se fundarem na slida raz03.
tem mais aquele a quem, voluntariamente, demos mais no se deve
considerar como se no fosse razovel. Por conseguinte, os
inconvenientes que assistem o domnio de um homem referem-se
sua pessoa, e no a ser ela a de um s. Vejamos, ento, o que
acarreta maiores agravos ao sdito, se o mando de um s, se o de
muitos.
5. Refutao da tese dos que dizem que a soma de um
senhor com seus servos no basta para formar uma
cidade
4. No se pode dizer que o governo de um seja menos razovel
porque nele um tenha mais poder que todos os demais
Primeiro, porm, devemos refutar a opinio daqueles para quem
no uma cidade a que se formar de servos
por maior que seja o seu nmero - sob um senhor comum. No
captulo V, pargrafo 9, defini uma cidade como sendo uma pessoa
feita de muitos homens, que por seus contratos fizeram a vontade
dela ser considerada como as vontades de todos eles, de modo a
poder, ela, utilizar-se da fora e das faculdades de cada pessoa
individual em prol da paz e da segurana pblica. E, com base no
mesmo pargrafo do mesmo captulo, existe uma pessoa quando as
vontades de muitos esto contidas na vontade de um. Ora, a vonta-
de de cada servo est contida na vontade de seu senhor, como se
declarou no captulo VIII, pargrafo 5, de tal modo que ele pode
usar todas as foras e faculdades deles segun
do sua prpria vontade e prazer.
Segue-se portanto que necessariamente deve constituir uma
cidade aquela que se forma de um senhor e de muitos servos. E
no h razo alguma que possa contradiz-Io sem, ao mesmo
tempo, negar-se tambm que um pai e seus filhos constituam uma
cidade. Pois, a um senhor que no tenha filhos, os servos esto na
condio de filhos; pois so eles tanto sua honra quanto sua
salvaguarda; e os servos no esto mais submetidos ao senhor do
que
H alguns que se sentem descontentes com o governo de um,
por nenhuma outra razo alm de ser, ele, um; como se no fosse
razovel que um homem entre tantos os excedesse em poder a tal
ponto que pudesse dispor, a seu prazer, de todos os outros. Tais
descontentes, certo, se pudessem at se furtariam ao domnio de
um Deus. Mas a exce04 que fazem contra um instigada pela
inveja que sentem, ao verem um homem possuindo tudo o que dese-
jam. Pois, pela mesma razo, devero considerar igualmen
te pouco razovel que uns poucos mandem, a menos que,
eles prprios faam parte de seu nmero, ou tenham a esperana de
nele se incluir. Afinal, se no for razovel que todos os homens no
possuam um igual direito, seguramente uma aristocracia tambm h
de no ser razovel.
Mas, como mostramos que o estado de igualdade um estado
de guerra, e que por isso a desigualdade foi introduzida pelo
consentimento geral, essa desigualdade pela qual
158 159
Do Cidado
Domnio
os filhos ao pai, conforme manifestamos acima, no captulo VIII,
pargrafo 5.
mover pessoas sem mrito, ele porm o far raras vezes; ao passo
que numa democracia todos os homens populares supe-se que
ajam assim, porque assim preciso - seno, os nicos que agirem
desse modo aumentaro de tal forma o seu poder que se tornaro
perigosos, no s para os outros, mas tambm para a prpria
cidade.
6. As exaes so mais intolerveis num Estado popular do que
numa monarquia
Entre muitos outros agravos de que se acusa a autoridade
suprema est o de que o governante, alm daqueles impostos
necessrios para os encargos pblicos, assim como a manuteno
dos ministros do Estado, a construo e defesa de castelos, a guerra
e a manuteno com decoro da casa real, pode ainda exigir por
concupiscncia outros tributos, a fim de enriquecer seus filhos,
parentes, favoritos e mesmo aduladores. Confesso que isso constitui
um srio inconveniente; mas noto que um daqueles que, acompa-
nhando toda espcie de governo, mais tolervel na monarquia que
na democracia. Pois, ainda que o monarca enriquea a todos
aqueles, eles no podem ser muitos, porque rodeiam todos a um s.
Mas numa democracia: vede quantos demagogos, isto , quantos
oradores poderosos h junto ao povo (so eles tantos, e a cada dia
crescem em nmero), e para cada um deles h tantos filhos,
parentes, amigos e bajuladores que havero de ser recompensados.
Pois cada um deles no deseja apenas fazer sua famlia to po-
derosa e ilustre em riqueza quanto for possvel, mas tambm
reforar sua posio conferindo favores a outros, a fim de obrig-
los5.
Um monarca pode satisfazer em boa medida a seus ministros e
amigos, porque estes no so muitos, sem grande custo para seus
sditos - quero dizer, sem roub-Ias de nenhum dos tesouros a ele
confiados para manter a guerra e a paz. Numa democracia, onde h
muitos que devem ser saciados, e sempre surgem novos, isso no se
pode fazer sem se oprimir aos povos. E, ainda que um rei possa pro
7. Os sditos inocentes esto menos expostos a ser
penalizados na monarquia do que quando o povo governa
Outra queixa est naquele mesmo medo perptuo morte que
cada qual h necessariamente de sentir, quando refletir que o
governante no tem poder apenas para escolher os castigos que
quiser para as transgresses lei, como tambm pode, atendendo a
sua ira e sensualidade, assassinar (slaughter) seus sditos
inocentes, e at mesmo aqueles que jamais ofenderam as leis. E em
verdade este um inconveniente dos maiores, em qualquer forma
de governo onde ocorra; pois ento um inconveniente porque
ocorre, e no porque possa vir a ocorrer. Mas ser culpa do gover-
nante, e no do governo. Assim, vemos que os atos de Nero no
pertenciam essncia da monarquia; at porque na monarquia
mais raro os sditos serem condenados sem terem culpa, do que
quando quem governa o povo.
Os reis se encolerizam apenas com aqueles que os perturbam
com conselhos impertinentes, ou se opem a eles com palavras de
censura, ou lhes controlam a vontade; mas so os reis que tornam
inofensivo aquele excesso de poder que um sdito poderia ter sobre
outro. At mesmo porque, reinando Nero ou Calgula, ningum
sofrer injustamente que no seja deles conhecido, ou seja, apenas
seus cortesos e quem mais se destacar por algum cargo eminente,
e mesmo assim nem todos estes, mas somente aqueles que
160
161
Do Cidado Domnio
possurem aquilo que o monarca desejar para seu desfrute. J
aqueles que so ofensivos e insultuosos so castigados
merecidamente. Por conseguinte, todo aquele que numa monarquia
levar uma vida retirada estar a salvo do perigo, no importando
quem for o rei. Sofrero apenas os ambiciosos; os outros estaro
protegidos das injrias dos mais poderosos. Mas, num Estado
popular, haver tantos Neros quantos forem os oradores que
afagarem o povo. Pois cada um deles tem tanto poder quanto o
povo, e cada qual protege o apetite de qualquer outro dentre eles
(como se em segredo tivessem firmado um pacto: "Poupa-me hoje,
e te pouparei amanh"), quando is~ntam do castigo aqueles que,
para saciarem sua concupiscncia e seu dio particular, mataram
concidados que no mereciam tal sorte.
Ademais, h um certo limite no poder privado que, se for
excedido, se mostrar pernicioso ao Estado, e por essa razo
eventualmente se torna necessrio que os monarcas cuidem de que
o bem comum no seja por ele prejudicado. Portanto, quando tal
poder consiste no acmulo de riquezas, eles o reduzem cortando seu
excesso: mas, se consistisse no aplauso popular, o que se costumava
fazer era banir a parte poderosa, independentemente de ter ela
cometido algum crime. Era essa a praxe nas democracias. Assim, os
atenienses infligiam um banimento de dez anos queles que se
fizessem poderosos, to-somente devido a seus poderes, sem a
culpa de qualquer outro crime. E em Roma aqueles que por sua
liberalidade buscassem obter o favor do povo eram executados,
porque se supunha que ambicionassem a realeza. Nisso a
democracia e a monarquia coincidem; mas diferenciam-se muito na
fama, porque a fama deriva do povo, e o que por muitos praticado
por muitos elogiado. E portanto afirma-se que aquela mesma coisa
que quando o povo a faz chamada de boa poltica6, se o
monarca quem a pratica diz-se que devido a ter ele inveja das
virtudes de quem ele bane.
8. A liberdade dos sditos individuais no menor sob um
monarca do que quando governa o povo
Assim, alguns imaginam que a monarquia seja mais in-
conveniente que a democracia, porque teria menos liberdade do
que esta. Mas, se por liberdade eles querem dizer uma imunidade
submisso devida s leis, isto , ao domnio do povo, ento nem na
democracia nem em nenhuma outra espcie de governo jamais h
esse tipo de liberdade. E, se supuserem que a liberdade consista em
haver menos leis, menos proibies, e que seja proibido apenas o
que imprescindvel paz, ento nego que haja mais liberdade na
democracia do que na monarquia: pois uma to compatvel
quanto a outra com uma tal liberdade. Pois, embora a palavra
liberdade possa estar escrita em letras grandes e largas sobre as
portas de uma cidade qualquer7, no se refere liberdade do
sdito, mas da prpria cidade; e no h razo alguma para que
seja mais correto escrever tal palavra nos muros de uma cidade
governada pelo povo, do que numa regida por um monarca.
Mas, quando os particulares ou os sditos reivindicam a
liberdade, sob o seu nome eles no esto querendo a liberdade, mas
a soberania (dominion), embora por ignorncia no se dem conta
disso. Pois, se, como manda a lei de natureza, cada qual
reconhecesse a outrem a mesma liberdade que deseja para si,
retornaria ento aquele estado
de natureza, no qual todos tm direito a tudo; coisa esta que, se
eles percebessem, abominariam, porque esse estado pior do que
qualquer sujeio civil que possa haver. E, por outro lado, se
algum desejar ter liberdade apenas para si, sem que os outros se
libertem de sua obrigao, o que estar ele pedindo seno a
soberania? Pois quem assim est livre de toda obrigao senhor
daqueles que continuam obrigados. Portanto, num Estado popular
os sditos
no tm mais liberdade do que num monrquico; e o que
162 163
. \
Do Cidado
Domnio
os engana o fato de terem, naquele, uma igual participao no
governo e nos cargos pblicos. Pois, quando a autoridade reside no
povo, os sditos individualmente tomados tm nela uma parte
enquanto constituem partes do povo governante; e participam
(partake) igualmente dos ofcios pblicos, na medida em que tm
igual voto na escolha dos ministros e magistrados pblicos.
Foi tambm isso o que Aristteles quis dizer, como se
costumava em seu tempo, ao erradamente chamar de liberdade ao
que soberania (dominion) (Poltica, Livro VI, captulo 2): "Num
Estado popular h liberdade por definio; o que o discurso do
vulgo, como se no houvesse liberdade fora daquele Estado."
Disso, por sinal, podemos inferir que aqueles sditos que, numa
monarquia, pranteiam a liberdade que perderam, na verdade apenas
sofrem com o fato de no estar em suas mos o leme da Repblica.
mos preferida nossa; ter nossa sabedoria menosprezada nossa
frente; pela incerta exibio de uma mesquinha vanglria, incorrer
em inimizades certas (que so inevitveis, quer venamos, quer
percamos); odiar, e ser odiado, devido ao desacordo entre as
opinies; expor nossos conselhos e opinies secretos a todos, sem
propsito algum, e sem nenhum benefcio; negligenciar os
negcios de nossa prpria famlia; isto so, digo eu,
inconvenientes. Mas no tomar parte numa exibio de espritos
engenhosos, embora tais exibies sejam agradveis aos mais
eloqentes, no chega a ser um inconveniente sequer para eles, a
no ser que consideremos que os valentes tambm sofram um
inconveniente quando so impedidos de lutar, s porque gostam de
faz-Io.
9. No constitui uma desvantagem, para os sditos, o
fato de no serem admitidos todos eles deliberao
pblica
10. infeliz confiar as deliberaes polticas s grandes
assemblias, devido inexperincia da maior parte dos
homens...
Mas, por essa mesma razo, talvez alguns afirmem que um
Estado popular deva ser preferido, e muito, a um mo
nrquico: porque, quando todos podem pr a mo nos ne
gcios pblicos, ento tm todos uma oportunidade para mostrar
sua sabedoria, seus conhecimentos e eloqncia, na deciso dos
assuntos mais difceis e relevantes; o que, para quem se destaca
nessas faculdades, e que acredita nelas superar aos outros, a mais
prazerosa de todas as coisas, devido quele desejo de ser elogiado
que congnito natureza humana. J numa monarquia, essa via
para a obteno do elogio e da honra est fechada maior parte
dos sditos; e, se isto no for um inconveniente, o que o ser? Eu
vos direi: ter a opinio daquele a quem despreza
Alm disso, h muitas razes por que os conselhos pequenos
deliberam melhor que as grandes assemblias. Uma delas que,
para opinar adequadamente sobre todas as coisas que conduzem
conservao da repblica, no devemos entender apenas dos
assuntos domsticos, mas tambm dos negcios estrangeiros; dos
assuntos domsticos, precisamos saber por que bens o pas
alimentado e defendido, e onde eles so obtidos; que lugares so
adequados para instalar guarnies; por que meios melhor recru-
tar e manter os soldados; que espcie de afeio os sditos sentem
por seu prncipe ou pelos governantes de seu pas; e muitas outras
coisas anlogas; do estrangeiro, devemos saber qual o poder de
cada pas vizinho, e em que consiste; que vantagem ou
desvantagem podemos receber de cada um deles; quais so suas
disposies para conosco, e
164
165
Do Cidado
Domnio
como se sente cada um deles em relao aos demais; e que
desgnios diariamente circulam entre eles. Ora, como num~ grande
assemblia so muito poucos os que entendem dessas coisas, sendo
na maior parte inexperientes (no digo incapazes) no que lhes diz
respeito, pergunto: com suas opinies impertinentes, o que um tal
nmero de conselheiros pode proporcionar para uma boa
deliberao, a no ser impedimentos e dificuldades?
11.....e devido eloqncia...
Outra razo pela qual uma grande assemblia no muito
adequada para uma consulta que, ao formular sua opinio, cada
um considera necessrio fazer um discurso longo e ininterrupto; e,
para conquistar mais estima entre seus ouvintes, trata de poli-l o e
adorn-l o com a linguagem melhor e mais agradvel. Ora, a
natureza da eloqncia consiste em fazer o bem e o mal, o
vantajoso e o prejudicial, o honesto e o desonesto parecerem ser
mais ou menos do que efetivamente so; e ainda em fazer o que
injusto parecer justo, conforme melhor convenha ao fim daquele
que fala. Pois isso persuadir; e, embora eles raciocinem, contudo
no partem de princpios verdadeiros, mas das opinies aceitas pelo
vulgo que, em sua maior parte, so errneas. E no tentam tanto
adequar seu discurso natureza das coisas de que falam, mas sim s
paixes daqueles a quem falam. Disso decorre que as opinies so
expressas, no pela razo reta, mas por uma certa violncia da
mente. O que no culpa do homem, mas da prpria natureza da
eloqncia, cuja finalidade, como nos ensinam os mestres da
retrica, no est na verdade (a no ser ocasionalmente) mas na
vitria, e cuja propriedade no consiste em informar mas em
persuadir.
f
12 .... e devido ao facciosismo...
A terceira razo pela qual mais difcil opinar bem numa
grande assemblia que dessa forma surgem faces dentro da
repblica; e, das faces, nascem as sedies e a guerra civil. Pois,
quando oradores de igual peso se batem com opinies e discursos
contrrios, o vencido odeia o vencedor e todos os que estiveram de
seu lado, mostrando desdm por seu conselho e sabedoria, e
examina todos os meios a seu alcance para tachar a opinio de seus
adversrios como prejudicial ao Estado; pois, assim, ele espera v-
los privados de glria, e conquist-Ia para si. Alm disso, quando o
nmero de votos no to desigual que, pelo mero acrscimo de
uns poucos que compartilhem sua opinio, o vencido pode ter a
esperana de numa prxima reunio obter a maioria - neste caso, os
cabeas do partido se renem previamente, escolhem quem deles
falar primeiro na assemblia, determinam o que dir cada um, e
em qual ordem, para que o mesmo assunto possa ser trazido nova-
mente discuss08: para que assim aquilo que foi aprovado na
reunio anterior, pelo nmero de seus adversrios que ento
estavam presentes, possa agora de certo modo ser anulado, se por
negligncia aqueles se ausentarem. E essa mesma espcie de
diligncia e engenho que eles utilizam para constituir um povo o
que usualmente se chama uma fac09. Alm disso, se uma faco
inferior em sufrgios, mas superior ou no muito inferior em
fora, aquilo que no consiga obter pela habilidade e a linguagem
ela ento tenta pela fora das armas, e assim chega guerra civil.
Algum poder dizer, porm, que as coisas no ocorrem assim
necessariamente, nem com muita freqncia; mas no ser isso o
mesmo que dizer que os cabeas dos partidos no so
necessariamente sequiosos de v glria, e que raro os maiores
dentre eles discordarem entre si nos grandes tpicos?
166
167
Do Cidado
Domnio
13.....e devido instabilidade das leis...
Disto se segue que, quando o poder legislativo reside em
assemblias como estas, as leis necessariamente ho de ser
inconstantes, e mudaro, no segundo a alterao das
circunstncias, no segundo a mutabilidade das mentes humanas -
mas segundo a maior parte, ora de uma, ora de outra faco, assim
o entender. De modo que as leis ento flutuam c e l, como se
fosse sobre as guas.
de seus amigos, pais, mulher e filhos, regozijar-se e triunfar ante o
aplauso que lhe dem por sua hbil conduta. Assim, em tempos
antigos, o prazer que Marco Coriolano tinha em suas aes na
guerra consistia em ver o quanto os elogios que ele recebia
agradavam a sua me.
Mas, se numa democracia o povo conferir o poder de deliberar
sobre as questes de paz e guerra a um s, ou a alguns que sejam
bem poucos, contentando-se de sua parte em nomear os
magistrados e ministros e pblicos - isto , satisfazendo-se com a
autoridade sem a administrao - ento terei de confessar que nesse
aspecto sero iguais a democracia e a monarquia.
14. ... e devido a no se guardar sigilo
Em quarto lugar, os debates nas grandes assemblias tm
outro inconveniente: embora com freqncia seja da maior
importncia que eles sejam mantidos em segredo, o mais das vezes,
porm, so revelados aos inimigos antes que possam resultar em
qualquer efeito, e o estrangeiro conhece sua fora e vontade to
cedo quanto o seu prprio povo.
16. Os inconvenientes num Estado que tem por rei uma
criana
As convenincias e os inconvenientes que encontramos mais
numa espcie de governo que em outra no se devem ao fato de
que seja melhor cometer o governo, ou a
administrao de seus negcios, a um do que a muitos
ou, inversamente, a muitos do que a um. Pois o governo o poder,
a sua administrao o ato. Ora, em todos os tipos de governo o
poder igual; somente se diferenciam os atos, quer dizer, as aes
e os movimentos de uma repblica, conforme decorram das
deliberaes de muitos ou de poucos de homens hbeis ou
imprudentes. Disso entendemos que as convenincias e
inconvenientes de qualquer governo no tendem daquele em quem
reside a autoridade, mas de seus ministro; e portanto nada impede
que a repblica seja bem governada, ainda que o monarca seja uma
mulher, ou um jovem, ou uma criana, desde que os ofcios e
cargos pblicos sejam atribudos a quem tenha capacidade para os
negcios. E o dito corrente Pobre o pas cujo rei uma criana
no significa que a condio de uma
15. Esses inconvenientes so intrnsecos democracia, na
medida em que os homens naturalmente sentem prazer quando
bem avaliado o seu esprito
Esses inconvenientes que encontramos nas deliberaes das
grandes assemblias de tal modo evidenciam a superioridade da
monarquia sobre a democracia que, nesse ltimo regime, mais
freqente que na monarquia confiar os assuntos de maior
conseqncia discusso em comits pequenos. Nem poderia ser
de outro modo. Pois no h razo por que cada homem no deva
naturalmente dar prioridade a seus negcios particulares sobre os
pblicos, a no ser que veja, nestes, um meio de manifestar sua elo-
qncia, graas ao qual ele possa adquirir reputao por seu
engenho e sabedoria, e assim, de volta a casa, ao seio
168
169
Do Cidado
Domnio
17. O poder dos generais um sinal evidente da
excelncia da monarquia
E um sinal manifesto de que a mais absoluta monarquia o
melhor estado de governo o fato de que no s os reis, mas at
mesmo as cidades que se sujeitam ao povo ou a uma aristocracia,
concedem o comando completo da guerra a um s, e comando to
absoluto que nada o possa exceder (e a propsito devemos notar
que nenhum rei pode conceder a um general autoridade maior sobre
o seu exrcito do que ele prprio possa legalmente exercer sobre
todos os seus sditos). A monarquia, por conseguinte, o melhor de
todos os governos nos campos de batalha. Ora, o que so as
repblicas, seno tantos acampamentos que se fortalecem com
armas e homens um contra o outro, cuja condio (por no sofrer a
restrio de nenhum poder comum pelo qual possa fazer-se entre
elas sequer uma paz incerta, tal como uma breve trgua) deve ser
considerada como um estado de natureza, que sabemos ser o estado
de guerra?
melhor estarmos sujeitos a algum cujo interesse dependa de
nossa segurana e bem-estar; e isso sucede quando somos a herana
do governante. Pois todo homem de bom grado se empenha por
conservar a herana que lhe cabe. Ora, o tesouro do prncipe no se
constitui apenas das terras e do dinheiro dos sditos, mas tambm
de seus corpos e mentes audazes - o que ser facilmente
reconhecido por todos aqueles que considerarem que grande valor
se confere ao domnio sobre pases pequenos, e como mais fcil
adquirir-se dinheiro atravs de homens, do que com o dinheiro
adquirir homens. E no fcil depararmos com exemplos que nos
mostrem algum sdito, sem nenhuma culpa sua, ter sido despojado
pelo seu prncipe da vida ou dos bens, to-s pela licena de sua
autoridade.
monarquia seja inferior de um Estado popular, mas, ao contrrio,
que, devido quilo que s por acidente perturba um reino (a saber,
que o rei seja uma criana), acontea que por ambio e fora
muitos se intrometam nos conselhos pblicos, e assim o governo
venha a ser administrado de maneira democrtica, e portanto
sucedam todas aquelas infelicidades que em sua maior parte
acompanham a soberania do povo.
19. Quanto mais a aristocracia tender para a
monarquia, melhor ser; e pior quanto mais
se afastar dela
At aqui comparamos um Estado monrquico a um popular;
nada falamos da aristocracia. Quanto a esta, podemos concluir,
pelo que foi dito daqueles dois regimes, que a aristocracia que for
hereditria e na qual for eletiva apenas a nomeao dos
magistrados; que delegue suas deliberaes a poucos, sendo estes
os mais capacitados; que simplesmente imite o governo dos
monarcas o mais, e o do povo o menos, que for possvel: ser ela
para os seus sditos melhor e mais duradoura que qualquer outra.
18. A melhor condio para um Estado quando os sditos
constituem a herana do governante
Finalmente, j que foi necessrio para nossa conserva
o nos submetermos a um homem ou a um conselho, o
170
171
--
CAPTULO XI
Passagens e Exemplos das Escrituras em
que se Confirma o que Antes se Disse Sobre
os Direitos do Governo1
1. Sobre a origem do governo institudo, com base no
consentimento do povo
De tal modo fizemos a origem do governo institudo ou
poltico decorrer do consentimento da multido, no pargrafo 2 do
captulo VI, que resulta que ou bem devem todos consentir, ou bem
devem ser considerados como inimigos. Esta foi a origem do
governo de Deus sobre os judeus, que Moiss instituiu (xodo 19,
5-8): Se diligentemente ouvirdes a minha voz ete. E vos me sereis
um reino sacerdotal ete. E veio Moiss, e chamou os ancios do
povo etc. Ento todo o povo respondeu a uma voz, e disseram:
Tudo o que o Senhor tem falado, faremos.2 Tambm foi assim que
principiou o poder de Moiss sob o de Deus, ou sua condio de
lugar-tenente de Deus (xodo 20, 18-19): E todo o
povo viu os troves e relmpagos, e o sonido da buzina ete. E
disseram a Moiss: Fala tu a ns, e te ouviremos3.
Foi ainda dessa mesma forma que se iniciou o reinado de Saul
C1 Samuel12, 12-13): E vendo vs que Nahas, rei dos
filhos de Amon, vinha contra vs, me dissestes: No, mas reinar
sobre ns um rei, sendo porm o Senhor vosso Deus, o vosso Rei4.
Agora pois vedes a o rei que elegestes e que pedisteso Mas, como
apenas a maior parte consentiu, e no todos
- pois havia certos filhos de Belial, que disseram C1 Samuel
10, 27): este o que nos h de livrar? E o desprezaram - os
173
---
Do Cidado
Domnio
que no consentiram foram executados como inimigos. E disse o
povo a Samuel (1 Samuelll, 12): Quem aquele que dizia que Saul
no reinaria sobre ns? Dai c aqueles homens, e os mataremos.
quando cortou a orla do manto de Saul, disse (1 Samuel 24, 6): O
Senhor me guarde, disse ele, de que eu faa tal coisa ao meu
senhor, ao ungido do Senhor, estendendo eu a minha mo contra
ele. E ainda (2 Samuell, 15) mandou que fosse executado o
amalequita que, para seu bem, havia matado Saul.
2. A judicatura e as guerras dependem da vontade dos
comandantes supremos
No mesmo captulo VI, em seus pargrafos 6 e 7, mostrei que
tanto o julgamento quanto as guerras dependem da vontade e do
prazer5 daquele que detm a autoridade suprema - que, numa
monarquia, o monarca ou rei; e isso se v confirmado pelo
julgamento do prprio povo.
1 Samuel 8, 20: E ns tambm seremos como todas as outras
naes; e o nosso rei ns julgar, e sair adiante de nos, e
far as nossas guerras. E, quanto aos julgamentos, e a todas as
outras matrias sobre as quais haja qualquer controvrsia a respeito
do bem e do mal, o mesmo se confirma pelo testemunho do rei
Salomo (1 Reis 3, 9): A teu servo pois d um corao entendido
para julgar a teu povo, para que prudentemente possa discernir
entre o bem e o mal. E pelo de Absalo (2 Samuel 15, 3): No tens
quem te oua da parte do rei6.
3. Que no podem ser justamente punidos aqueles que tm a
autoridade suprema
O rei Davi igualmente confirma a tese de que os reis no
podem ser punidos por seus sditos, que expusemos acima, no
pargrafo 12 do captulo VI: pois, embora Samuel buscasse matar
Davi, este se absteve de mat-Io, e tambm proibiu Abisai de faz-
Io, dizendo (o que est em 1 Samuel 26, 9): Nenhum dano lhe
faas: porque quem estendeu a sua mo contra o ungido do Senhor,
e ficou inocente? E
4. Que, sem um poder supremo, no h governo, s
anarquia
O que se afirma em ]uzes 17, 6: Naqueles dias no havia rei
em Israel: cada qual fazia o que parecia direito aos seus olhos -, o
que significa que naqueles dias no havia monarquia, mas sim uma
anarquia, ou confuso de todas as coisas -, pode ser lembrado como
um depoimento a mais para provar a excelncia da monarquia sobre
todas as outras formas de governo. A menos que pela palavra rei
entendamos, no apenas o governo de um homem s, mas tambm
o de um conselho - desde que resida, neste, um poder supremo.
Mas, mesmo se assim o entendermos, ainda se seguir que sem um
poder supremo e absoluto (como me esforcei por provar no captulo
VI) cada homem ter a liberdade de fazer tudo o que tiver em
mente, ou qualquer coisa que lhe parecer direita - o que no com-
patvel com a conservao da espcie humana. E por isso, em todo
governo que seja, sempre h um poder supremo que se entende
esteja alocado em alguma parte.
5. Que servos e filhos devem, a seus senhores e pais, uma
obedincia simples
Dissemos, no captulo VIII, pargrafos 7 e 8, que os servos
devem prestar obedincia simples a seus senhores, e no captulo
IX, pargrafo 7, que os filhos devem a mesma
174
175
~
Do Cidado
Domnio
6. As passagens mais evidentes, do Novo e do Antigo
Testamento, provam a autoridade absoluta
Mas, para que eu no precise ir provando os direitos dos
prncipes assim aos pedaos, agora citarei aqueles testemunhos que
estabelecem, de uma vez por todas, seu poder inteiro - ou seja, que
confirmam que seus sditos lhes devem obedincia absoluta e
simples. E comeo pelo Novo Testamento, em Mateus 23, 2-3: Na
cadeira de Moiss esto assentados os escribas e fariseus. Observa
i pois, e pratica i tudo o que vos disserem. "Observai, pois, e
praticai tudo o que disserem", manda Cristo, isto : prestai-lhe uma
obedincia simples. Por qu? Porque eles esto assentados na
cadeira de Moiss- ou seja, na cadeira do magistrado civil, no na
de Aaro, que era sacerdote.
Romanos 13, 1-2: Toda a alma esteja sujeita s potestades
superiores; porque no h potestade que no venha de Deus; e as
potestades que h, foram ordenadas por Deus. Por isso quem
resiste potestade resiste ordenao de Deus; e os que resistem
traro sobre si mesmos a condenao. Assim, como os poderes que
existiam na poca de So Paulo
eram ordenados por Deus, e naquele tempo todos os reis exigiam de
seus sditos absoluta e completa obedincia, segue-se que esse seu
poder era ordenado de Deus. Ainda, 1 Pedro 2, 13-15: Sujeitai-vos,
pois, a toda a ordenao hu
mana por amor do Senhor: quer ao rei como superior; quer aos
governadores, como por ele enviados para castigo dos malfeitores,
e para louvor dos que fazem o bem. Porque assim a vontade de
Deus. E de novo So Paulo, na epstola a Tito (cap. 3, v. 1):
Admoesta-os a que se sujeitem aos principados e potestades, que
lhes obedeam etc. Que principados? No sero justamente os
principados daquele tempo, que exigiam obedincia absoluta?
Alm disso, vamos ao exemplo do prprio Cristo, a quem o
reino dos judeus pertencia, por direito hereditrio derivado de Davi;
ora, ele, enquanto viveu na condio de sdito, no s pagou tributo
a Csar, como tambm declarou que este lhe era devido: Mateus 22,
21: Dai pois a Csar(disse ele) o que de Csar, e a Deus o que
de Deus. J, quando quis mostrar-se como rei, exigiu obedincia
absoluta: Mateus 21,2-3: lde(mandou ele) aldeia que est de
fronte de vs, e logo encontrareis uma jumenta presa, e um
jumentinho com ela; desprendei-a, e trazei-mos. E, se algum vos
disser alguma coisa, direis que o Senhor os h de
mister. Isso ele ordenou, portanto, por seu direito enquanto senhor
ou rei dos judeus. Porque tirar os bens de um sdito com base
apenas nesse enunciado, de que o Senhor os h de mister, ou o
Senhor deles necessita, sinal de ter um poder absoluto.
Quanto ao Antigo Testamento, as passagens mais evi
dentes so as seguintes. Deuteronmio 5, 27: Chega-te tu, e ouve
tudo o que disser o Senhor nosso Deus: e tu nos dirs tudo o que te
disser o Senhor nosso Deus, e o ouviremos, e o faremos. Na palavra
tudo est contida a obedincia absoluta. E o mesmo dizem eles a
Josu Oosu 1 16-18): Ento responderam a Josu, dizendo: Tudo
quanto nos
obedincia a seus pais. So Paulo afirma a mesma coisa no tocante
aos servos (Colossenses 3,22): Vs, servos, obedecei em tudo a
vossos senhores segundo a carne, no servindo s na aparncia,
como para agradar aos homens, mas em simplicidade de corao,
temendo a Deus. E quanto aos filhos (Colossenses 3, 20): Vs,
filhos, obedecei em tudo a vossos pais; porque isto agradvel ao
Senhor. Ora, como por esta obedincia simples entendemos todas
as coisas que no sejam contrrias s leis de Deus, da mesma forma
devemos entender, nas passagens citadas de So Paulo, que depois da
expresso em tudo se subentende exceto aquelas coisas que sejam
contrrias s leis de Deus.
176
177
.
Do Cidado
Domnio
ordenaste faremos, e onde quer que nos enviares iremos. Como em
tudo ouvimos a Moiss, assim te ouviremos a ti: to-somente que o
Senhor teu Deus esteja contigo, como com Moiss. Todo o homem
que for rebelde tua boca, e no ouvir as tuas palavras em tudo
quanto lhe mandares, morrer.
E h tambm a parbola do espinheiro 0uzes 9, 1415): Ento
todas as rvores disseram ao espinheiro: Vem tu,
e reina sobre ns. E disse o espinheiro s rvores: Se, na verdade,
me ungis por rei sobre vs, vinde, e confiai-vos debaixo da minha
sombra: mas, se no, saa fogo do espinheiro que consuma os
cedros do Lbano. O sentido dessa parbola que devemos
aquiescer a tudo o que disserem aqueles a quem constitumos como
reis, dando-Ihes autoridade sobre ns - seno estaremos preferindo
ser consumidos pelo fogo da guerra civil.
Mas onde a autoridade do rei melhor est definida
nas palavras de Deus mesmo, em 1 Samuel 8,9 ss.: Decla
ra-Ihes qual ser o costume8 do rei que houver de reinar sobre eles
etc. Este ser o costume do rei que houver de reinar sobre vs: ele
tomar os vossos filhos, e os empregar
para os seus carros, e para seus cavaleiros, para que corram
adiante dos seus carros etc. E tomar as vossas filhas para
perfumistas etc. E tomar o melhor das vossas vinhas, e os dar aos
seus criados etc. Um tal poder no absoluto? E no entanto foi
Deus mesmo quem o chamou de o direito do rei. E ningum houve
em Israel, nem sequer o sumo sacerdote, que estivesse isento de tal
obedincia. Pois o prprio rei Salomo assim disse ao sacerdote
Abiatar (1 Reis 2, 2627): Para Anatote vai, para os teus campos,
porque s homem digno de morte: porm hoje te no matarei
porquanto levaste a arca do Senhor Deus diante de Davi meu pai e
porquanto foste aflito em tudo quanto meu pai foi aflito. Lanou
pois Salomo fora a Abiatar, para que no fosse sacer
dote do Senhor. E no se pode provar, por argumento algum, que
esse ato do rei desagradasse ao Senhor; no lemos em parte
alguma, nem que Salomo tenha sido reprovado por isso, nem que
sua pessoa deixasse, um ceitil que fosse, de ser agradvel a Deus.
178
179
....
CAPTULO XII
Das Causas Internas que Tendem
Dissoluo do Governo1
1. sediciosa a opinio segundo a qual o julgamento do bem e do
mal pertence aos particulares
At aqui dissemos por que causas e pactos se constituem as
repblicas, e que direitos tm os prncipes sobre seus sditos.
Agora, falaremos algo sobre as causas que as dissolvem, isto ,
sobre as razes que levam sedio. Ora, assim como no
movimento dos corpos naturais devem ser consideradas trs coisas,
a saber, a disposio interna, que faz que o corpo seja suscetvel do
movimento que ir produzir-se; o agente externo, por meio do qual
um movimento certo e determinado poder ser produzido enquanto
ato; e a ao ela mesma; de forma anloga, numa repblica cujos
sditos comecem a fazer tumultos, trs coisas se apresentam a
nosso olhar: primeiro, as doutrinas e paixes contrrias paz, que
do s mentes dos homens uma certa conformao e disposio;
depois, a qualidade e condio daqueles que incitam, renem e
dirigem os outros, assim jconformados, a tomar em armas e a
renegar sua lealdade;
finalmente, a maneira pela qual isso praticado, ou seja, a faco
em si mesma.
Mas a primeira e maior coisa que os dispe sedio a tese
de que o conhecimento do bem e do mal compete a cada indivduo.
Sem dvida j reconhecemos - no captulo I, pargrafo 9 - que isso
verdade no estado de
181
r
Domnio
Do Cidado
natureza, onde cada homem vive tendo um igual direito, e no se
submeteu ao domnio de outros atravs de pactos recprocos. Mas
tambm mostramos que num Estado civil as leis constituam as
regras do bem e do mal, do que justo e injusto, honesto ou
desonesto; e que, portanto, o que o legislador ordene deve ser
considerado bom, e mau o que ele probe; e o legislador sempre
aquela pessoa que detm o poder supremo na repblica, isto ,
numa monarquia o monarca.
E confirmamos essa verdade no captulo XI, pargrafo 2,
recorrendo s palavras de Salomo. Pois, se os particulares
puderem exaltar como bom, e denegrir como mau, o que assim lhes
parecer, de que servir ento o que ele dis
se: A teu servo pois d um corao entendido para julgar a
teu povo, para que prudentemente possa discernir entre o bem e o
mal? Por conseguinte, como discernir o bem do mal compete aos
reis, so perversos os adgios, embora correntes, segundo os quais
s rei quem age segundo a justia, e no se deve obedecer aos
reis a no ser que eles nos ordenem coisas justas, e muitos outros
semelhantes. Antes que houvesse governo, no havia justo nem
injusto, cujas naturezas sempre se referem a alguma ordem. Toda
ao em sua prpria natureza era indiferente: depende do direito do
magistrado ela se tornar justa ou injusta. Os reis legtimos assim
tornam justas as coisas que eles ordenam, s com orden-las, e
injustas as que eles probem, por s proibi-las. Mas os particulares,
se reivindicam a cincia do bem e do mal, desejam igualar-se aos
reis, o que no compatvel com a segurana da repblica. Pois o
mais anti
go mandamento de Deus (Gnesis 2, 17): Da rvore da
cincia do bem e do mal, dela no comers; e a mais antiga das
tentaes do diabo (Gnesis 3, 5) : Sereis como Deus2, sabendo o
bem e o mal; e a primeira censura de Deus ao
homem (no versculo 11): Quem te mostrou que estavas nu?
Comeste tu da rvore de que te ordenei que no comesses?
Como se dissesse: como vieste a julgar vergonhosa aquela nudez,
na qual me pareceu justo criar-te, se no foi arrogando-te a cincia
do bem e do mal?
2. sediciosa a opinio segundo a qual os sditos pecam
obedecendo a seus prncipes
Tudo o que algum cometa contra sua conscincia pecado;
pois quem assim age desrespeita a lei. Mas devemos fazer uma
distino. Realmente constitui um pecado meu aquilo que, ao
cometer, eu acredite ser meu pecado; mas o que eu acredite ser
pecado de outrem eu posso s vezes praticar sem com isso pecar.
Pois, caso me mandem fazer aquilo que constituir pecado de quem
me deu a ordem, se eu obedecer, e se quem ordenou o tiver feito na
condio de meu senhor, no peco. Assim, se eu travar guerra por
ordem de meu prncipe, embora considere injusto declarar tal
guerra, no estarei agindo contra a justia; serei injusto, isso sim, se
me recusar a guerrear, arrogandome o conhecimento do que justo
e injusto, que compete apenas a meu prncipe.
Aqueles que no observam essa distino ho necessariamente
de pecar, sempre que lhes for ordenado algo que seja, ou lhes
parea ser, ilegal: pois, se obedecerem, pecam contra sua
conscincia, se no obedecerem, contra o que direit03. Se
pecarem contra a conscincia, declaram que no temem os
sofrimentos do mundo por vir; se pecarem contra o direito,
suprimem, na medida de suas capacidades, a sociedade entre os
homens e a vida civil neste mundo. Por conseguinte, a opinio
desses que ensinam que os sditos pecam quando obedecem a
ordens do prncipe que lhes paream injustas no s errnea como
tambm deve ser includa entre aquelas coisas que so contrrias
obedincia civil; e depende daquele erro original que observamos
183
182
...,......
Do Cidado
Domnio
acima, no pargrafo anterior. Pois, reclamando um direito a julgar
do bem e do mal, damos ocasio a que nossa obedincia, ou
desobedincia, se converta em pecado em ns.
4. sediciosa a opinio segundo a qual esto sujeitos s leis os
que possuem o poder supremo
A quarta opinio inimiga da sociedade civil a daqueles que
sustentam que tambm est sujeito s leis civis quem tem o poder
supremo. J provamos de maneira suficiente que isso no
verdade (no captulo VI, pargrafo 14), porque uma cidade no
pode estar obrigada em relao a si mesma, nem para com nenhum
sdito; em relao a si mesma, porque ningum pode se obrigar a
no ser para com outrem; para com nenhum sdito, porque as
vontades sin
gulares dos sditos esto contidas na vontade da cidade, de
tal modo que se esta se liberar de toda obrigao dessa espcie, os
sditos tambm se libertaro; e por conseguinte ela j est liberada
no momento presente. Ora, o que vale para uma cidade deve supor-
se igualmente vlido para aquele indivduo ou assemblia que tiver
a suprema autoridade - pois ele, ou ela, quem constitui a cidade, a
qual no dispe de existncia alm da que lhe conferida por seu
poder supremo.
A incompatibilidade da opinio citada com a existncia
mesma do governo se evidencia pelo seguinte: se ela fosse vlida,
a cincia do bem e do mal, quer dizer, a definio do que
conforme s leis e do que as viola, retornaria a cada indivduo em
particular. Por conseguinte, deixaria de se prestar obedincia toda
vez que uma ordem parecesse contrariar as leis civis, e com a
obedincia desapareceria toda jurisdio coercitiva, o que
acarretaria, necessariamente, a destruio da prpria essncia do
governar. E no entanto esse erro teve grandes defensores,
Aristteles e outros mais,
que, devido deficincia (infirmity) humana, consideram que
mais seguro confiar o poder supremo s leis apenas. Mas parece
estudar muito superficialmente a natureza do governo quem
imagina ser possvel deixar por completo s prprias leis o poder
coercitivo, a interpretao das leis e a
3. sediciosa a opinio segundo a qual o
tiranicdio legal
A terceira doutrina sediciosa provm da mesma raiz; segundo
ela, o tiranicdio legal. Mais que isso, em nossos dias muitos
telogos consideram, e em tempos idos os filsofos todos - Plato,
Aristteles, Ccero, Sneca, Plutarco e todos os demais defensores
das anarquias grega e romana - consideraram que matar o tirano no
era apenas legal, mas at mesmo merecedor de elogio. E, sob o
nome de tirano, eles no designavam apenas aos monarcas, mas a
todos aqueles que exercessem o poder supremo, em qualquer
governo que fosse; assim, em Atenas chamaram tiranos no apenas
a Pisstrato, mas tambm queles trinta que lhe sucederam, e que
governaram juntos.
Mas aquele a quem se quer executar por tirania ou governa
com direito, ou sem este; se no tem direito a governar, um
inimigo, e correto execut-Io; mas ento no devemos dizer que
est sendo morto um tirano, e sim um inimigo. Se tem direito,
porm, ento tem cabimento o interrogatrio divin04: Quem te
mostrou que ele era tirano? Comeste tu da rvore de que te ordenei
que no comesses? Pois ento por que chamas tirano quele que
Deus fez rei, se no for porque tu, embora no passando de um
mero particular, usurpaste a cincia do bem e do mal?
Podemos assim ver em que larga medida essa opinio
perniciosa a todos os governos, e especialmente ao monrquico:
devido a ela todo rei, seja ele bom ou mau, fica exposto a ser
condenado, e depois morto, ao arbtrio de qualquer vilo assassino.
184
185
Do Cidado Domnio
feitura delas (que so, estes, poderes necessariamente inerentes ao
governo).
Porque, embora possam os sditos, enquanto indivduos, ir
eventualmente a juzo contra o supremo magistrado, e mesmo
contest-Io nos tribunais, s podem faz-Io, porm, quando no est
em pauta o que o magistrado tem o direito de fazer, mas se ele
declarou, atravs de uma certa regra, que queria determinada coisa.
Assim, quando com base em alguma lei os juzes se renem para
decidir a vida de um sdito, no est em questo se o magistrado,
com base em seu direito absoluto, pode ou no conden-Io morte;
mas se a vontade do magistrado, enunciada na lei que os leva a se
reunirem, que se chegue a essa sentena; e sua vontade que ele
deveria ser condenado, se quebrou a lei, e no, se a respeitou.
Portanto, o fato de que um sdito possa impetrar uma ao em
juzo contra o magistrado supremo no constitui argumento
suficiente para provar que este ltimo esteja subordinado s leis que
ele prprio fez. Ao contrrio: evidente que ele no est preso a
suas leis, porque ningum est preso a si mesmo. As leis, portanto,
so feitas para Tito e para Caio, no para o governante. Contudo, a
ambio dos advogados levou muitos homens inexperientes a pen-
sar que as leis no dependem da autoridade do magistrado, mas da
prudncia deles prprios.
respeito paz e s vantagens desta vida, porm a transferem a
outros nos assuntos referentes salvao da alma. Ora, como de
todas as coisas a mais necessria para a salvao e a justia, sucede
que se os sditos medirem a justia no segundo as leis civis (como
deveriam), mas em conformidade aos preceitos e doutrinas de
homens que aos olhos do magistrado no passam de particulares ou
mesmo de estrangeiros, ento, por um mero temor supersticioso,
eles no ousaro cumprir a obedincia devida a seus prncipes,
caindo assim, graas ao medo, justamente naquilo que eles mais
temiam. Ora, o que pode ser mais pernicioso para um Estado do
que ter seus membros, por receio de tormentos interminveis,
convencidos a no obedecer ao prncipe, isto , s leis; ou t-Ios
impedidos de ser justos?
H ainda outros, que dividem a autoridade suprema re-
conhecendo o poder de fazer a guerra e a paz a um s (a quem
chamam de rei), mas confiando o direito de arrecadar dinheiro a
outros, e no a ele. Mas, como o dinheiro so os nervos da guerra e
da paz, aqueles que assim dividem a autoridade ou bem no a
dividem em absoluto, conferindo-a inteiramente queles em cujo
poder est o dinheiro, mas confundindo o seu nome, ou ento, se
realmente dividem a autoridade, nesse caso dissolvem o governo.
Pois nem se pode fazer guerra, em caso de necessidade, nem
preservar a paz pblica, se no houver dinheiro.
5. sediciosa a opinio segundo a qual o poder supremo pode ser
dividido
Em quinto lugar, segundo uma opinio quase sempre fatal para
as repblicas, a autoridade suprema seria divisvel. Mas, devido
diversidade que h entre os homens, eles a dividem de diferentes
maneiras. Assim, alguns a repartem de modo a garantir a
supremacia do poder civil no que diz
6. sediciosa a opinio segundo a qual a f e a santidade no se
adquirem atravs do estudo e da razo, mas so infundidas e
inspiradas sobrenaturalmente
Diz uma doutrina corrente que a f e a santidade no se
adquirem pelo estudo, nem pela razo natural, mas sempre so
infundidas e inspiradas aos homens de maneira sobrenatural. Se
isso fosse verdade, no entendo por que nos
186 187
Do Cidado Dominio
7. sediciosa a opinio segundo a qual cada sdito tem
propriedade ou domnio absoluto de seus bens
A stima doutrina que se ope ao governar afirma que cada
sdito tem um domnio absoluto sobre os bens que esto em sua
posse, isto , tem sobre eles uma propriedade tal que exclui no
apenas o direito de todos os seus concidados aos mesmos bens,
mas ainda o do prprio magistrado. Isso, contudo, no verdade:
pois quem est sujeito a um senhor no tem senhorio que lhe seja
prprio, conforme provamos no captulo VIII, pargrafo 5. Ora, o
magistrado, pela constituio do governo, senhor de todos. Antes
que se criasse o jugo do governo, ningum tinha qualquer coisa que
lhe fosse prpria: todas as coisas eram comuns a todos. Dize-me
ento: como conseguiste essa pro
priedade se no foi pelo magistrado? E como a conseguiu o
magistrado, se no foi cada homem lhe transferindo seu direito
pessoal? E portanto tu tambm lhe deste o teu direito. Por
conseguinte, s h domnio e propriedade teus na medida estrita em
que ele o quiser, e duraro eles o tempo s que a ele aprouver;
mesmo numa famlia, todo filho tem bens que so propriedade sua,
e assim continuam sendo, enquanto o pai o quiser.
Mas a maior parte daqueles que professam a prudncia civil
argumenta de outro modo; somos iguais (dizem eles) por natureza;
no h razo para que qualquer homem tenha melhor direito a tirar
meus bens de mim, do que eu a tirar-lhe os seus; sabemos que s
vezes necessrio dinheiro para a defesa e preservao da coisa
pblica; mas devem aqueles, que o solicitam, provar-nos que tm
necessidade do dinheiro, que ento lhe daremos com prazer. Ora,
quem assim fala no sabe que esse procedimento que desejaria
seguir j foi adotado de incio, quando se constituiu o governo, e
que portanto, falando agora da forma que se aplica a uma multido
informe e no a um governo j constitudo, ele destri sua
constituio (frame).
mandam dar as razes de nossa f; ou por que qualquer verdadeiro
cristo no seria, tambm ele, profeta; ou, finalmente, por que cada
homem no julgaria pessoalmente o que correto ele fazer ou
evitar, com base em sua s inspirao, em vez de se valer dos
preceitos de seus superiores ou de sua reta razo. Assim se
retornaria cincia privada do bem e do mal, que no pode ser
reconhecida sem acarretar a runa de todos os governos. Essa
opinio se difundiu em to larga escala por todo o mundo cristo,
que o nmero dos apstatas da razo natural se tornou quase infi-
nito. E ela nasceu de homens doentes do crebro que, tendo
conseguido um bom estoque de dizeres sagrados de tanto lerem as
Escrituras, conectaram-nos de tal maneira em sua pregao usual,
que esses seus sermes, embora no significassem estritamente
nada, aos homens incultos pareciam porm quase sagrados: pois
aquele cujo non sense aparece como um discurso divino deve,
necessariamente, parecer inspirado dos Cus.
8. Desconhecer a diferena entre povo e multido j
predispe sedio
Em ltimo lugar, constitui um grande perigo para o governo
civil, em especial o monrquico, que no se faa suficiente
distino entre o que um povo e o que uma multido. O povo
uno, tendo uma s vontade, e a ele pode atribuir-se uma ao; mas
nada disso se pode dizer de uma multid05. Em qualquer governo
o povo quem governa. Pois at nas monarquias o povo quem
manda (porque nesse caso o povo diz sua vontade atravs da
vontade de um homem), ao passo que a multido o mesmo que
188
189
Do Cidado Domnio
9. Uma taxao muito grande, por mais justa e
necessria que seja, predispe sedio
Nada aflige tanto a mente do homem quanto a misria
(poverty), ou a falta daquelas coisas que so necessrias para se
conservar a vida e a honra. E embora ningum desconhea que as
riquezas se conseguem pela diligncia (industry) e se conservam
pela frugalidade, ainda assim todos os pobres costumam lanar
culpa6 sobre o mau governo, escusando sua prpria indolncia e
concupiscncia, como se tivessem perdido seus bens privados to-
somente devido s extorses do poder pblico. Mas devemos lem-
brar que quem no possui patrimnio algum precisa no
apenas trabalhar, a fim de viver, mas tambm lutar, a fim de
poder trabalhar. Assim, no tempo de Esdras, cada um daqueles
judeus que construa as muralhas de Jerusalm trabalhava com
uma mo, e segurava a espada na outra.
Em todo governo devemos supor que a mo que segura a
espada o rei ou conselho supremo, que deve ser sustentado e
nutrido pelo cuidado e diligncia dos sditos com o mesmo
empenho que cada um dedica sua fortuna
privada; e que os impostos e tributos nada mais so que a
paga daqueles que velam armados por ns, para que os trabalhos e
esforos dos indivduos no sejam prejudicados pela agresso de
inimigos; e que as queixas dos que culpam as pessoas pblicas pela
sua misria no so mais justas do que se dissessem que caram na
necessidade por terem saldado as suas dvidas.
Mas a maioria dos homens nada considera disso tudo.
Pois eles sofrem da mesma doena a que chamam de incubus: que,
causada pela gula, os faz acreditar que esto invadidos, oprimidos
e sufocados por um peso enorme. Ora, coisa evidente que aqueles
que se sentem esmagados pelo peso todo da repblica esto
predispostos sedio, e que aqueles a quem desagrada o atual
estado de coisas tm gosto pela mudana.
os cidados, isto , que os sditos. Numa democracia e numa
aristocracia, os cidados so a multido, mas o povo a assemblia
governante (the court). E numa monarquia os sditos so a
multido, e (embora isso parea um paradoxo) o rei o povo. O
vulgo, e tambm aqueles que consideram superficialmente essas
verdades, sempre falam de um grande nmero de homens como se
se tratasse do povo, isto , da cidade; dizem que a cidade se rebelou
contra o rei (o que impossvel), e que o povo quer, e no quer,
aquilo que sditos descontentes e queixosos gostariam que fosse
feito, ou que no o fosse, e alegando serem eles o povo incitam os
cidados contra a cidade, isto , os sditos contra o povo.
E so estas quase todas as opinies que, corrompendo os
sditos, fazem que eles facilmente se revoltem. E na medida em
que, qualquer que seja o governo, a majestade deve ser defendida
por aquele ou aqueles que detm a autoridade suprema, tais
opinies aderem naturalmente ao crime de lesa-majestade.
10. A ambio nos dispe para a sedio
Outra doena nociva da mente a daqueles que dispem de
um grande lazer, mas a quem faltam honra e dignidade. Todos os
homens naturalmente se batem pela honra e precedncia - porm,
mais que todos os outros, aqueles que menos precisam se preocupar
com as coisas necessrias. Pois estes so convidados, por seu cio
(vacancy), s vezes a discutirem entre si sobre a repblica, s vezes
a lerem em seu conforto histrias, coisas polticas, discursos,
poemas e outros livros agradveis. E sucede que assim eles
190
191
Do Cidado
Domnio
se considerem suficientemente fornidos tanto de esprito (wit)
quanto de conhecimento para poderem administrar os negcios da
maior importncia. Ora, como os homens no so o que parecem a
si mesmos, e ainda que o fossem (devido a seu grande nmero) no
poderiam todos ser empregados nos cargos pblicos,
necessariamente ocorre que muitos sejam preteridos. Estes,
portanto, considerando-se ofendidos, nada mais ho de querer, em
parte por inveja daqueles por quem foram preteridos, em parte por
esperana de os vencerem, do que assistir ao fracasso dos negcios
pblicos. E por isso no estranha que eles procurem, com apetite
voraz, todas as ocasies de inovao.
com prazer concordam em obedecer - no por estarem obrigados e
sujeitos a suas ordens (pois, neste mesmo captulo, j supusemos
que essa espcie de homens no compreende que possa estar
obrigada a nada alm daquilo que a seus prprios olhos parece ser
certo ou errado), mas por alguma opinio que tenham eles de sua
virtude, ou habilidade militar, ou semelhana de humores. Se esses
quatro elementos estiverem ao alcance de homens agravados pelo
presente estado de coisas, e que medem a justia do que praticam
por seu prprio juzo, nada mais faltar para a sedio e confuso
do reino, a no ser algum que os aule e incite.
11. E o mesmo faz a esperana de sucesso
A esperana de vencer tambm deve ser includa entre outros
motivos que inclinam sedio. Pois, por mais numerosos que
sejam os homens infestados por opinies avessas paz e ao
governo civil, por mais numerosos que possam ser tambm os que
foram feridos e magoados pelas afrontas e calnias dos que
governam, contudo, se no sentirem eles a esperana de terem
consigo os melhores, ou se a esperana que tiverem no for
bastante, cada qual dissimular o que medita e preferir suportar o
seu fardo atual a arriscar-se a sofrer um peso maior.
So quatro as coisas necessrias para haver essa esperana:
nmero, instrumentos, confiana recproca e comandantes. Resistir
ao magistrado pblico sem dispor de um grande nmero no
sedio, desespero. Por instrumentos de guerra me refiro a toda
espcie de armas, munio e outras provises necessrias, sem as
quais o nmero nada pode; nem podem as armas, se no houver
confiana recproca; nem podem todos estes somados, se no
houver unio sob as ordens de algum comandante, a quem todos
12. A eloqncia, desprovida de sabedoria, a nica
faculdade necessria para causar sedies
Salstio assim nos descreve Catilina (homem sem rival, em
nenhuma poca, na arte de promover sedies): ele tinha grande
eloqncia e parca sabedoria. Salstio distingue a sabedoria da
eloqncia, entendendo que esta ltima necessria a quem nasce
para as perturbaes e considerando a primeira como mestra da paz
e da serenidade.
Mas a eloqncia tem dois aspectos. O primeiro o de uma
expresso elegante e clara do que a mente concebe, e nasce em
parte da contemplao das coisas mesmas, em parte da
compreenso das palavras consideradas em seu significado prprio
e definido. O outro uma comoo das paixes da mente (tais
como a esperana, o medo, a ira, a piedade) e deriva de um uso
metafrico de palavras adequadas s paixes. O primeiro elabora
um discurso a partir de princpios verdadeiros; o segundo parte de
opinies j recebidas, de qualquer natureza que sejam. A arte do
primeiro a lgica, do segundo a retrica; o fim daquele a
verdade, deste a vitria. Cada qual tem seu uso, um em de
192
193
Do Cidado Domnio
liberaes, outro em exortaes; pois aquele nunca se desliga da
sabedoria, este quase sempre.
E que essa espcie de eloqncia poderosa, que se aparta do
verdadeiro conhecimento das coisas, ou seja, da sabedoria, o
verdadeiro carter daqueles que solicitam e instigam o povo s
inovaes, eis o que pode ser facilmente induzido do trabalho
mesmo que eles tm de fazer. Pois eles no conseguiriam
envenenar o povo com aquelas opinies absurdas contrrias paz e
sociedade civil, a no ser que eles mesmos as compartilhassem, o
que certamente uma ignorncia maior do que pode atingir
qualquer homem sbio. Pois quem no sabe de onde as leis derivam
sua fora, que das regras do justo e do injusto, do honesto e do
desonesto, do bem e do mal; quem no sabe o que faz e conserva a
paz entre os homens, nem o que a destri; o que seu, o que de
outrem; finalmente, quem no sabe o que ele prprio gostaria que
lhe fizessem (para que ele possa fazer o mesmo aos outros): este,
certamente, deve ser considerado apenas mediocremente sbio. Mas
tornar os seus ouvintes de tolos em loucos; fazer que as coisas
paream ainda piores a quem j andava maldisposto, e a quem
estava bem-disposto paream ms; ampliar suas esperanas e
reduzir os perigos que correm, mais do que permite a razo: isso
tudo eles devem quela espcie de eloqncia, no a que explica as
coisas como so, mas outra, que comovendo suas mentes faz
todas as coisas parecerem ser tal como suas mentes j antes
predispostas tinham imaginado que fossem.
13. Como a loucura do vulgo e a eloqncia dos
ambiciosos concorrem para a destruio da repblica
Muitos, que pessoalmente se sentem bem afeioados
sociedade civil, contribuem porm por ignorncia para predispor as
mentes dos sditos sedio, quando ensinam uma doutrina
conforme s opinies acima referidas, aos moos nas escolas, e a
todos nos plpitos. E ento aqueles
que desejam converter em ato essa disposio pem seu total
empenho no seguinte: primeiro, em reunir numa faco de
conspiradores todos os que estejam mal dispostos para com o
governo; segundo, em serem eles prprios os dirigentes de tal
faco. Eles formam a faco ao se fazerem relatores e intrpretes
das opinies e aes daqueles indivduos, e ao designarem pessoas
e lugares para que se renam e deliberem daquelas coisas pelas
quais o atual governo possa ser reformado, conforme melhor
convier a seus interesses. Assim, para que eles possam ter o poder
supremo dentro da faco, preciso que formem uma faco no
interior da faco, isto , que mantenham reunies secretas com
apenas uns poucos, onde possam organizar o que posteriormente
ser proposto numa reunio geral, e por quem, e sobre que tpico, e
em que ordem cada um deles haver de falar, e como podero eles
trazer para o seu lado os membros mais poderosos e mais populares
da faco. E assim, quando tiverem constitudo uma faco grande
o bastante, na qual possam governar pela eloqncia, eles a
incitaro a conquistar a administrao dos negcios.
Dessa forma eventualmente vm eles a oprimir a repblica,
quando no h outra faco que se possa opor sua; mas o mais das
vezes eles a dilaceram, e do incio a uma guerra civil. Pois a
loucura e a eloqncia concorrem ambas para subverter o governo,
da mesma maneira que - narra a fbula - as filhas de Pelas, rei da
Tesslia, conspiraram com Media contra seu pai. Querendo
revigorar o velho decrpito e devolver-lhe a juventude, elas, a
conselho de Media, cortaram-no em pedaos, que puseram a ferver
na gua, esperando - em vo - que ele viesse a reviver. Da mesma
forma, o vulgo, desejando por loucura (como as filhas de Pelas)
renovar o governo j velho, e arrastado pela eloqncia de homens
ambiciosos, como elas o foram pelo feitio de Media, divide-se
em faces, e o resultado que mais facilmente consome a
repblica em chamas do que a reforma.
194
195
CAPTULO XIII
Dos Deveres de Quem GovernaI
1. o direito autoridade suprema distingue-se de seu
exerccio
Pelo que at agora dissemos, est evidente quais so os
deveres dos cidados e sditos em qualquer espcie de governo, e
que poder tem sobre eles o governante supremo. Mas ainda no
dissemos nada sobre os deveres dos governantes, e de que maneira
eles devem se portar para com seus sditos. Precisamos, portanto,
distinguir o direito e o exerccio da autoridade suprema, porque
estes podem ser separados - como, por exemplo, quando quem tem
o direito de judicatura no puder ou no quiser estar presente no
julgamento de delitos (trespasses), ou na deliberao dos negcios.
Porque s vezes os reis, devido sua idade, no podem cuidar de
seus negcios; outras vezes, embora possam faz-Io, no obstante
julgam mais adequado exercer seu poder atravs de conselheiros e
ministros por eles escolhidos. Ora, quando o direito e o exerccio
assim se encontram separados, o governo da repblica como o
governo ordinrio do mundo, no qual Deus, o motor de todas as
coisas, produz efeitos naturais por meio de causas secundrias.
Mas, quando aquele a quem pertence o direito de governar
est presente em todos os julgamentos, deliberaes e aes
pblicas, ento a administrao tal como se Deus, afora o curso
ordinrio da natureza, cuidasse imediatamente
197
Do Cidado Domnio
2. A segurana do povo a suprema lei2
Todos os deveres dos governantes esto contidos nesta nica
sentena: a segurana do povo a lei suprema. Porque - embora os
que obtenham o maior domnio em meio aos homens no possam
estar sujeitos s leis propriamente ditas, isto , vontade dos
homens, porque ser chefe e ser sdito so coisas contraditrias -
tm eles porm em todas as coisas o dever, na medida de suas
possibilidades, de obedecer razo reta, que a lei natural, moral e
divina.
Assim, como o domnio foi constitudo para proporcionar a
paz, e a paz foi procurada para o bem da sociedade, todo aquele
que, numa posio de autoridade, agir contra as razes da paz - ou
seja, contra as leis de natureza - estar usando seu poder para
um fim que no o da segurana do povo. E ainda, tal como a
segurana do povo dita a lei atravs da qual os prncipes aprendem
qual o seu dever, tambm ela lhes ensina uma arte que haver de
proporcionar benefcios a eles prprios; pois o poder dos cidados
o poder da cidade, isto , daquele que tem a regra suprema na
cidade.
a multido dos sditos, ou os governados. Pois a cidade no foi
instituda para o bem de si mesma, mas para o dos sditos; e no
entanto no se exige que ela cuide em particular de tal ou qual
homem. Pois o governante (enquanto tal)
no cuida da segurana de seu povo a no ser por meio de
suas leis, que so universais; e por conseguinte se desincumbe de
tudo o que deve caso se esforce e empenhe, por leis salutares, em
estabelecer o bem-estar (welfare) da maior parte, e em faz-Io
to duradouro quanto for possvel - de modo que ningum sofra
males, se no for por culpa prpria, ou por algum acaso que no
pudesse ser prevenido. Contudo, s vezes necessrio, para a
segurana da maioria, que os perversos sofram.
de todos os negcios. Neste captulo, portanto, falaremos suscinta e
resumidamente dos deveres de quem exerce autoridade, no
importa se por seu direito prprio ou pelo de outrem. E no meu
propsito entrar naquelas coisas que alguns prncipes podem fazer,
e outros no - porque tal assunto se pode deixar s prticas polticas
de cada repblica.
3. Cabe aos prncipes considerar o benefcio comum de muitos,
no o interesse particular de tal ou qual homem
Por povo, nesta passagem, no entendemos uma pes
soa civil - a saber, a prpria cidade ou o governante -, mas
4. Por segurana se entende toda a espcie de conforto
E por segurana se deve entender no a mera preservao da
vida em qualquer condio que seja, mas com vistas sua
felicidade. Pois os homens se reuniram livremente e instituram um
governo a fim de poderem, na medida em que o permitisse sua
condio humana, viver agradavelmente. Portanto, quem assumiu a
administrao do poder nessa espcie de governo pecaria contra a
lei de natureza (porque pecaria contra a confiana dos que lhe
confiaram tal poder), se no estudasse os meios, que forem viveis
atravs de boas leis, para aprovisionar em abundncia os sditos
no apenas com as boas coisas relativas vida, mas tambm com
aquelas que aumentam o seu conforto (delectation). J os que
adquiriram o domnio pelas armas desejam, todos, que seus sditos
sejam fortes de corpo e mente, para que melhor os possam servir.
Por isso, se no se empenharem em abastec-l os no apenas das
coisas que lhes so necessrias para viver, mas tambm daquelas
graas s quais possam se tornar fortes e robustos, estaro agindo
contra seu prprio escopo e fim.
198 199
Do Cidado Domnio
5. Uma difcil questo: se dever dos prncipes cuidar da salvao
das almas de seus sditos, conforme julgarem melhor segundo a
sua conscincia
E, em primeiro lugar, acreditam os prncipes que a principal
questo referente salvao eterna consiste em que opinio se tem
da Divindade, e por que maneira de culto deve ela ser adorada. Isso
se supondo, podemos perguntar se os governantes - seja quem
for, um ou mais, que exera a autoridade suprema - no pecaro
contra a lei de natureza, se deixarem de ordenar que seja ensinada e
praticada a doutrina e culto que, segundo a sua f, necessariamente
conduz salvao eterna de seus sditos (ou se permitirem que uma
doutrina e culto contrrios sejam ensinados e praticados).
manifesto que nesse caso atuam contra sua prpria conscincia, e
que ento querem, na medida em que isso deles depende, a perdio
eterna de seus sditos: pois, se no a desejassem, no vejo razo por
que tolerariam (pois, sendo soberanos, a tanto no esto obrigados)
que sejam pregadas e cometidas coisas devido s quais eles acre-
ditam estar em estado de perdio. Mas deixaremos essa dificuldade
em suspenso.
6. Em que consiste a segurana do povo
As comodidades (benefits) dos sditos a respeito somente
desta vida podem ser distribudas em quatro categorias: 1. Serem
defendidos contra inimigos externos. 2. Ter preservada a paz em
seu pas. 3. Enriquecerem-se tanto quanto for compatvel com a
segurana pblica. 4. Poderem desfrutar de uma liberdade
inofensiva. Isso porque os governantes supremos no podem
contribuir em nada mais para a sua felicidade civil do que,
preservando-os das guerras externas e civis, capacit-l os a
serenamente desfrutar da riqueza que tiverem adquirido por sua
prpria diligncia.
f
7. Espias so necessrios segurana do povo
Duas coisas h que so necessrias defesa do povo: ser
prevenido e estar previamente armado. Pois as repblicas, se
consideradas em si mesmas, esto no estado de natureza, isto , de
hostilidade recproca. E, mesmo que elas se abstenham de lutar,
isso no se deve chamar paz, mas antes um tempo para respirar, no
qual um inimigo, observando o movimento do outro e como este se
porta, avalia sua segurana no em funo dos pactos, mas das
foras e desgnios do adversrio. E isso se faz conformemente ao
direito natural, como se mostrou no captulo 11, pargrafo 11,
porque os contratos so invlidos no estado de natureza sempre
que intervier qualquer medo justificado.
Portanto, necessrio, para a defesa da cidade, primeiro, que
haja alguns que possam investigar e descobrir
todos os desgnios e atos que for possvel daqueles que
possam causar-lhe dano. Pois aqueles que os revelam a ministros
de Estado so como os raios do sol para a alma humana. E na viso
poltica mais correto, do que na natural, afirmar que as species3
sensveis e inteligveis das coisas externas, imperceptveis, so
transportadas pelo ar at o cho (isto , at aqueles que possuem a
autoridade suprema) e portanto no so menos necessrias
preservao do Estado do que os raios de luz o so conservao
do homem. Ou podemos compar-los a teias de aranhas, que,
estendidas para todos os lados pelos mais finos fios, as previnem
de qualquer movimento externo, enquanto elas esto escondidas
em seus pequenos buracos. Quem exerce o poder no pode saber o
que necessrio mandar para a defesa dos sditos se no tiver
espias, da mesma forma que sem o movimento de seus fios essas
aranhas (spiders) no podem saber quando devem sair, nem se
devem consertar.
200 201
~
Do Cidado Domnio
8. Tambm necessrio, para a defesa do povo, dispor de
soldados, de armas, guarnies e dinheiro j em tempo de
paz
Alm disso, outro requisito necessrio para a defesa do povo
que ele esteja previamente armado. Estar armado previamente ter
uma proviso de soldados, armas, navios, fortes e dinheiro antes
que o perigo se torne premente; pois, depois que o golpe foi
desferido, tarde demais, seno impossvel, para alistar soldados e
tomar em armas. Da mesma forma, deixar de erguer fortes ou de
instalar guarnies nos lugares adequados, antes que as fronteiras
sejam invadidas, proceder como aqueles jovens rsticos (de quem
fala Demstenes) que, tudo ignorando da arte da esgrima, com seus
escudos guardavam aquelas partes do corpo onde j haviam sentido
o golpe do inimigo.
E, quanto aos que pensam que quando o perigo comea a se
mostrar ainda tempo para juntar o dinheiro destinado
manuteno dos soldados e a outras despesas de guerra, porque
no consideram o quanto difcil arrancar de um momento para
outro, de homens de mo to cerrada, uma soma to grande de
dinheiro. Pois quase todos os homens, o que eles uma vez tenham
arrolado entre seus bens, desde ento julgam ter-lhe um direito e
propriedade tais que se imaginam injuriados sempre que se vejam
forados a utilizar a mais nfima parte dele para o bem pblico.
Alm disso, uma quantia suficiente de dinheiro para defender o pas
pelas armas no ser levantada rapidamente do tesouro das taxas
(imposts) e alfndegas4.
Devemos portanto, por temor guerra, armazenar grandes
somas em tempo de paz, se temos em mira a segurana da
repblica. Por conseguinte, j que necessariamente compete aos
governantes, para segurana dos sditos, descobrir quais so os
desgnios do inimigo, manter guarnies e ter dinheiro sempre sua
disposio, e j que pela
lei de natureza os prncipes esto obrigados a pr seu total
empenho na consecuo do bem-estar de seus sditos, segue-se que
no apenas legal eles empregarem espias, manterem soldados,
construrem fortes e exigirem dinheiro para essas finalidades; mas
tambm que deixar de faz-Io contra a lei. A isso tambm se pode
acrescentar o que quer que parea conduzir, seja pela astcia, seja
pela fora, diminuio do poder dos estrangeiros de quem eles
suspeitam. Pois os governantes esto obrigados, por seu poder, a
impedir os males de que suspeitem, para evitar que porventura
venham eles a suceder devido a sua negligncia.
9. Uma correta instruo dos sditos quanto s doutrinas
polticas mais um requisito para a
conservao da paz
Muitas coisas, porm, so necessrias para a conservao da paz
interna, uma vez que so muitas as coisas
como j vimos no captulo anterior - que concorrem para
perturb-Ia. Mostramos, assim, que h algumas coisas que
predispem as mentes sedio, e outras que ativam e aceleram
quem j se encontra predisposto a tanto. Dentre as coisas que os
predispem, citamos em primeiro lugar certas doutrinas perversas.
portanto dever daqueles que tm a autoridade suprema extirp-
Ias das mentes, no dando ordens, mas pelo ensino; no pelo terror
dos castigos, mas pela perspicuidade das razes.
As leis pelas quais se poder resistir a esse mal no devem,
pois, ser editadas contra as pessoas que errem, mas contra os
prprios erros. Os erros que, no captulo anterior, afirmamos serem
incompatveis com a paz da repblica, insinuaram-se na mente dos
ignorantes em parte vindo do plpito, em parte dos discursos
dirios de outros homens, que, tendo pouco o que fazer, assim
encontram lazer sufi
202 203
-
Do Cidado Domnio
ciente para estudar; e por sua vez ingressaram na mente destes
homens devido aos mestres que lhes ensinaram quando, jovens,
cursavam escolas pblicas. Inversamente, pela mesma razo, se
algum quiser apresentar uma doutrina sadia, dever comear pela
reforma das academias5. Nelas as fundaes verdadeiras e
veramente demonstradas da doutrina poltica devem ser depostas,
para que, delas se imbuindo os moos, eles possam depois instruir o
vulgo tanto em pblico quanto em particular. E isso eles faro com
ainda mais prazer e vigor se eles prprios estiverem intimamente
convencidos da verdade destas coisas que professarem e ensinarem.
Pois, considerando que em nossos dias muitos aceitam at mesmo
proposies falsas, e que no so mais inteligveis do que se algum
juntasse um conjunto de termos extrados de uma urna ao acaso:
pela mesma razo no daro eles muito mais confiana a doutrinas
verdadeiras, adequadas a seu entendimento e natureza das coisas?
Concebo, portanto, que dever dos magistrados supremos fazer que
os elementos verdadeiros da doutrina civil sejam postos por escrito,
e ordenar que sejam ensinados em todos os colgios de seus vrios
domnios.
retirarem, se tornar bastante pesado, e mesmo intolervel para os
que ficarem: os homens, alis, no tendem a se queixar tanto do
fardo, quanto de sua desigualdade. Com muita diligncia, portanto,
os homens lutam para escapar aos impostos; e neste conflito os
menos felizes, por perderem, sentem inveja dos mais afortunados.
Para eliminar toda queixa justa, portanto do interesse da paz
pblica, e se refere assim ao dever do magistrado, cuidar que os
encargos pblicos sejam distribudos de forma igual. Ademais,
como o que os sditos do para uso pblico nada mais que o
preo que eles pagam pela paz que compraram, h uma boa razo
para que os que tm um igual quinho de paz tenham, tambm,
partes iguais a pagar, quer contribuam com seu dinheiro, quer com
seu trabalho, para a repblica. E manda a lei de natureza (segundo o
captulo III, pargrafo 15) que todo homem, ao distribuir o direito
aos outros, se considere igual a todos. Por isso, a lei natural obriga
os governantes a dividirem os encargos da repblica igualmente
entre seus sditos.
10. Uma igual repartio dos encargos pblicos
contribui, e muito, para a preservao da paz
Mostramos, depois, que a necessidade (want) torna os sditos
mentalmente predispostos sedio - necessidade, que, embora
resultante de sua prpria concupiscncia e indolncia, eles contudo
atribuem a quem governa o reino, como se os sditos fossem
exauridos e oprimidos pela concesso de favores pblicos. Pode,
contudo, ocorrer s vezes que essa queixa seja justa, a saber,
quando pelos encargos do reino os sditos so desigualmente
tributados. Pois aquilo que dividido por todos um peso leve, se
muitos se
11. Manda a eqidade natural que os impostos sejam
cobrados segundo o que cada um gasta, no segundo
o que ele possui
Mas nesta passagem entendemos uma igualdade que
no de dinheiro, porm de encargos: isto , uma proporo
(equality of reason) entre os encargos e os benefcios. Pois,
embora toda igualdade desfrute de paz, contudo os benefcios que
desta provm no so iguais para todos: pois alguns obtm posses
maiores, outros menores; e, alm disso, uns consomem menos,
outros mais. Pode-se portanto indagar se os sditos deveriam
contribuir para o bem pblico conforme a taxa do que ganham, ou
do que gastam - isto , se as pessoas devem ser tributadas de modo
a
204
205
Do Cidado
Dominio
pagar a contribuio segundo sua riqueza, ou se devem ser
tributados os prprios bens, de modo que cada qual contribui
segundo o que ele despende. Mas consideremos que, onde os
tributos so cobrados com base na riqueza, os que ganharam a
mesma coisa no tm posses iguais, porque, enquanto um conserva
o que adquiriu por ser frugal, outro o dilapida por luxria, e
portanto, embora ambos se deleitem igualmente com o benefcio da
paz, no arcam de forma igual com os encargos da repblica; e
consideremos, por outro lado, que, l onde os bens so taxados,
cada indivduo, ao gastar, no prprio ato de consumir os bens
jpaga a parte devida repblica sem sequer distingui-Ia do restante
que despende, e que paga no segundo o que possui, mas segundo o
benefcio que teve graas ao reino. No cabem mais dvidas, ento,
de que o primeiro meio de lanar impostos contrrio eqidade, e
portanto contrrio ao dever do governante - ao passo que o segundo
adequado razo, e ao exerccio da autoridade de quem governa.
dem pr-Ih_e uma tal ordem que os homens aprendam que a via para a
honra no est em desacatar o governo existente, nem em promover
faces ou cortejar a reputao Cair) popular, mas exatamente no
contrrio.
So bons os que observam os decretos, as leis e os direitos de
seus pais. Se, mantendo uma ordem constante, ns os vssemos
ornados de honras, enquanto os facciosos fossem punidos e
desdenhados por aqueles que tm o poder, haveria mais ambio
em obedecer do que em desobedecer. verdade que acontece,
eventualmente, assim como precisamos afagar um cavalo que no
foi domado, que seja preciso adular um sdito muito altivo por
medo a seu poder; mas isso sucede da mesma forma ao cavaleiro e
ao governante, isto , quando esto em perigo de cair. Falvamos
aqui, porm, daqueles cuja autoridade se conserva inteira; o dever
deles, dizia eu, reside em tratar bem os sditos obedientes, e em
reduzir os facciosos na medida do possvel. No h outra maneira
de preservar o poder pblico, nem de conservar a paz dos sditos.
12. Reprimir os ambiciosos contribui para se
conservar a paz...
Afirmamos, em terceiro lugar, que aquela perturbao da
mente que deriva da ambio ofendia a paz pblica. Pois h alguns
que, parecendo a seus prprios olhos ser mais sbios do que os
outros, e mais aptos para a direo dos negcios do que aqueles que
atualmente governam, quando no podem mostrar de outro modo
como sua virtude ser proveitosa repblica tentam mostr-Io
causando-lhe mal. Mas, dado que a ambio e a avidez pelas hon-
rarias no podem ser extirpadas das mentes humanas, no constitui
dever dos governantes tentar faz-Io; porm, pela constante
distribuio de recompensas e castigos, eles po
13.....e tambm dissolver as faces
Mas, se dever dos prncipes conter os facciosos, dever ainda
muito maior dissolver e eliminar as prprias faces. E chamo de
faco a uma multido de sditos reunidos, seja por contratos
recprocos firmados entre si, seja pelo poder de algum, sem a
autoridade daquele ou daqueles a quem cabe a autoridade suprema.
Uma faco, portanto, como se fosse uma cidade dentro da
cidade: pois, assim como no estado de natureza a cidade recebe a
existncia graas a uma uni~Q de homens, aqui, por uma nova
unio os homens, nasce uma faco. Segundo esta definio, uma
multido de sditos que se obrigaram simplesmente a obedecer a
qualquer prncipe ou sdito estran
206
207
--
Do Cidado
Domnio
14. Leis que incentivem o trabalho dos artesos e
moderem gastos ostentatrios contribuem para os sditos
enriquecerem
H duas coisas necessrias para o enriquecimento dos sditos,
o labor e a frugalidade. H tambm uma terceira que ajuda, a saber,
o acrscimo natural da terra e da gua. E ainda h uma quarta, a
guerra (the militia), que s vezes aumenta, mas com maior
freqncia diminui, as posses dos sditos. Somente as duas
primeiras so necessrias. Assim uma cidade constituda numa ilha
do mar, de tamanho apenas suficiente para conter as casas de seus
habitantes, poder enriquecer-se sem a lavoura nem a pesca, atravs
to-somente do comrcio e de artesanato; mas no hdvida, se ela
tivesse um territrio maior, que o mesmo nmero de habitantes
poderia tornar-se ainda mais rico, ou, fossem eles em maior
nmero, pelo menos manter a mesma riqueza.
o quarto fator, a saber, a guerra, era includo em tempos
passados entre as artes de ganho, sob o nome de pilhagem ou
rapina; e a humanidade - dispersa em famlias, antes de se
constiturem as sociedades civis - considerava-a justa e honrosa.
Pois fazer rapina nada mais que travar uma guerra com foras
pequenas. E grandes Estados, como Roma e Atenas, eventualmente
melhoraram tanto a repblica, graas aos despojos de guerra, ao
tributo externo e aos territrios que adquiriram pela fora das
armas, que no apenas cessaram de exigir qualquer imposto dos
seus sditos mais pobres, como at mesmo repartiram terra e
dinheiro entre estes ltimos. Mas uma tal espcie de enriquecimento
no deve ser tornada em regra e modelo. Pois a guerra, enquanto
meio de lucro, como um jogo de dados no qual muitos perdem
seus bens, porm poucos os aumentam.
Portanto, j que h apenas trs coisas - os frutos da terra e da
gua, o labor e a frugalidade - que so convenientes para o
enriquecimento dos sditos, o dever dos comandantes supremos
dir respeito a elas, somente. Quanto aos frutos da terra e do mar,
sero teis as leis favorecendo as artes que aprimorem o progresso
Cincrease) da terra e da gua, como o caso da lavoura e da pesca.
Quanto ao segundo fator, so proveitosas todas as leis que combate-
rem a indolncia, e que incentivarem a diligncia Cindustry); a arte
da navegao - graas qual uma cidade recebe mercadorias do
mundo inteiro, compradas quase que apenas pelo trabalho - e a
mecnica - nome pelo qual compreendo as artes dos mais capazes
artesos - so tidas na estima e honra que merecem. No que diz
respeito ao terceiro fator, so teis aquelas leis pelas quais se probe
todo gasto desordenado, tanto em comida quanto em roupas, e de
modo geral em todas as coisas que se consomem com o uso. Assim,
como tais leis so benficas para os fins acima especificados,
tambm ofcio dos magistrados supremos decret-Ias.
geiro, ou que fizeram quaisquer pactos ou ligas de defesa mtua
entre si contra todos os demais, sem excetuar sequer os que detm o
poder supremo na cidade, constitui uma faco. Igualmente o favor
junto ao vulgo porta a faco no seu seio, se for to grande que
permita reunir um exrcito, a menos que sejam dadas garantias
pblicas, como por exemplo quando se entregam refns ou se
empenha algo equivalente. O mesmo tambm se pode dizer da
riqueza privada, se for excessiva, porque todas as coisas obedecem
ao dinheiro. Por isso, na mesma medida em que verdade que as
cidades mantm entre si uma condio natural e de guerra, aqueles
prncipes que toleram faces fazem o mesmo que se recebessem
um inimigo dentro de suas muralhas, o que contrrio segurana
dos sditos e, portanto, lei de natureza.
208
209
...
Do Cidado
Domnio
15. As leis no devem determinar mais do que for exigido
pelo bem do prncipe e de seus sditos
A liberdade dos sditos no consiste em estarem imunes s
leis da cidade, ou em haver restries que impeam os detentores
do poder supremo de fazer as leis que quiserem. Mas, como nunca
os movimentos e aes dos sditos se vem circunscritos, todos,
por leis - nem poderiam selo, devido sua diversidade -,
forosamente haver um nmero infinito de casos que no so
ordenados, nem proibidos, mas nos quais cada um pode fazer ou
deixar de fazer o que bem entender. Nestes, diz-se que cada qual
goza de liberdade; e neste sentido que se deve entender liberdade
nesta passagem, a saber, como aquela parte do direito de natureZa
que reconhecida e deixada aos sditos pelas leis civis. Assim
como a gua, quando est cercada de todos os lados por margens,
estagna e se corrompe, e quando no tem limites se espraia demais,
e quanto mais passagens en
contra mais livremente toma seu curso, tambm os sditos,
se nada pudessem fazer sem a ordem da lei, se tornariam
enfadonhos e pesados, e se tudo pudessem se dispersariam; assim,
quanto mais coisas no forem determinadas pelas leis, de mais
liberdade eles desfrutam.
Ambos os extremos so defeituosos: pois as leis no foram
inventadas para suprimir as aes dos homens, e sim para dirigi-Ias,
assim como a natureza ordenou as margens, no para deter, mas
para guiar o curso das guas. A medida desta liberdade deve ser
retirada do bem dos sditos e da cidade. Assim, em primeiro lugar,
vai contra o ofcio daqueles que mandam e tm a autoridade de
legislar que haja mais leis do que sejam necessrias ao servio e ao
bem do magistrado e de seus sditos. Pois, dado que os homens
geralmente tendem a debater o que devem fazer, ou deixar de fazer,
com base na razo natural mais do que no conhecimento das leis
que existem, l onde houver mais leis do
que seja fcil recordar, e que probam coisas que a razo no veda,
nem a necessidade (necessity), ento eles inevitavelmente recairo,
por ignorncia e sem a menor m inteno, nas sanes das leis,
como se estas fossem ciladas armadas contra a sua liberdade
inofensiva; e, pelas leis da natureza, os comandantes supremos
esto obrigados a conservar para seus sditos essa liberdade.
16. No se deve infligir castigo maior do que o
previsto na lei
Constitui parte substancial dessa liberdade, que inofensiva
ao governo civil, e necessria para que cada sdito viva em
felicidade, que no haja penalidades a temer, a no ser as que ele
possa tanto antever quanto esperar; e isso sucede, quando no h
castigo algum definido pelas leis, ou no se pedem maiores do que
elas estabeleceram. Quando a lei no define a punio, quem for o
primeiro a viol-Ia aguarda um castigo indefinido ou arbitrrio; e
esse seu temor supe-se que seja ilimitado, porque se refere a um
mal sem limites. Ora, a lei de natureza manda aos que no esto
sujeitos a nenhuma lei civil (pelo que dissemos no captulo III,
pargrafo 11), ou seja, aos comandantes supremos, que quando
castigarem ou se vingarem no considerem tanto o mal passado e
sim o bem futuro; e comete pecado quem se vale de qualquer outra
medida, que o benefcio pblico, ao infligir um castigo arbitrrio.
J onde a punio est definida, seja prescrita por uma lei,
como quando est dito em termos os mais claros que quem fizer
isso ou aquilo sofrer assim e assim - seja pela prtica, como
quando a penalidade (que no estava prescrita em lei alguma, mas
foi arbitrria em seus primrdios) se determina a posteriori pelo
castigo infligido ao primeiro delinqente (pois manda a eqidade
natural que iguais
210
211
~
Do Cidado
Domnio
transgressores sejam igualmente punidos) -, ento, impor uma pena
maior que essa definida pela lei vai contra a lei de natureza. Pois a
finalidade do castigo no est em compelir a vontade do homem,
mas em model-Ia, e em fazIa tal como desejaria aquele que
instituiu a pena. E deliberar nada mais que pesar, como que numa
balana, os convenientes e inconvenientes do fato que estamos
tentando - sendo ento que aquilo que pesar mais necessariamente,
por sua inclinao, em ns prevalece. Se, portanto, o legislador
estabelecer para um crime uma pena menor, que no chegue a fazer
o medo ser mais considervel em ns que o apetite (lust), aquele
'excesso do apetite sobre o medo ao castigo, graas ao qual se
comete o pecado, deve ser atribudo ao legislador, quer dizer, ao
soberano; e portanto, se ele infligir um castigo maior do que ele
prprio determinou em suas leis, ele punir em outrem o pecado
que ele mesmo cometeu.
qncia de aplicar as penas impostas pela lei, e desse modo derem
aos perversos a esperana de escaparem impunes, ento os sditos
honestos, cercados de assassinos, ladres e patifes, no tero a
liberdade de conviver livremente entre si, e mal tero a de viajarem
para longe (abroad} sem grandes perigos; mais que isso, a prpria
cidade estar dissolvida, e cada homem retomar seu direito a
proteger-se segundo sua prpria vontade. Por conseguinte, a lei de
natureza dita esse preceito aos comandantes supremos: que no
apenas eles mesmos faam justia (righteousness), mas que
tambm, por penalidades que fixaro, forcem os juzes por eles
nomeados a agir da mesma forma - isto , a ouvir as queixas dos
sditos; e tantas vezes quantas se mostrar necessrio eles escolham
alguns juzes extraordinrios, que possam ouvir assuntos debatidos
relativos aos juzes ordinrios.
17. Os sditos devem receber satisfao do governante contra
os juzes que se mostrarem corruptos
Faz parte, portanto, da liberdade inofensiva e necessria dos
sditos que cada um desfrute, sem medo, dos direitos que lhe so
reconhecidos pelas leis. Pois seria em vo que as leis distinguiriam
o que nosso do que pertence aos outros, se eles puderem
novamente ser confundidos por um julgamento errado, pelo roubo
ou pelo furto. Ora, estes podem suceder quando os juzes so
corruptos. Isso porque o medo, pelo qual se dissuade aos homens de
fazer o mal, no vem do fato de haver penalidades fixadas, mas do
fato de elas serem aplicadas. Pois avaliamos o futuro com base no
passado, raramente esperando o que raramente acontece.
Se por isso os juzes, corrompidos por presentes, pelo favor ou
at mesmo pela compaixo, deixarem com fre
212
213
..,...
CAPTULO XIV
Das Leis e dos Crimes1
1. A diferena entre lei e conselho
Quem no d muita importncia fora das palavras
confunde por vezes a lei com o conselho, s vezes com pacto, e
eventualmente com direito. Confunde lei e conselho quem pensa
que dever dos monarcas no somente
ouvir os seus conselheiros, mas igualmente obedecer-Ihes como se toda
vez que pedimos um conselho tivssemos de segui-Io.
Devemos diferenciar o conselho e a lei com base na diferena
que h entre conselho e ordem (command). Ora, o conselho um
preceito no qual a razo para que eu o siga se deve a coisa mesma
que se aconselha - ao passo que a ordem um preceito no qual a
causa de minha obedincia reside na vontade de quem assim
ordena. De "eu quero" no se conclui "eu ordeno", a no ser que
esteja em tal vontade a razo para a obedincia.
Mas, se a obedincia devida s leis, no em funo do
assunto de que elas tratam, mas graas vontade de quem as
decreta, a lei no constitui um conselho e sim uma ordem. Ela
assim se define: a lei a ordem daquela pessoa - seja um indivduo,
seja uma assemblia - cujo preceito contm em si a causa da
obedincia. Assim que os preceitos ditados por Deus aos homens,
pelos magistrados aos sditos, e de modo geral todos os que so
ditados por
215
~
Do Cidado
Domnio
quem tenha poder queles que no lhos podem resistir, podem ser
adequadamente denominados suas leis.
H, portanto, vrias diferenas entre a lei e o conselho. Pode
legislar quem tem poder sobre aqueles a quem se dirige; quem no
possui tal poder apenas aconselha. Seguir o que est prescrito na lei
constitui um dever; mas seguir o que diz o conselho depende do
livre-arbtri02. O conselho se dirige para o fim escolhido por quem
o recebe, enquanto a lei segue o fim fixado por quem a decreta. S
se dconselho a quem o quer, mas se impe uma lei mesmo a quem
no a deseja. Para concluir, o direito do conselheiro anulado pela
vontade daquele a quem ele aconselha; mas o direito do legislador
no se revoga segundo o prazer daquele a quem se impe a lei.
indivduos, cada um dos quais conserva livre sua vontade
particular. Ora, se ela for uma pessoa s, o termo "consentimento
comum" no tem cabimento - pois uma pessoa no tem
consentimento comum. Nem correto dizer que ela declara o que
devemos fazer, pois na verdade o que faz ordenar. o que a cidade
declara uma ordem para seus cidados.
Aristteles, assim, entendeu por cidade uma multido de
homens que declaram, por consentimento comum (imagine-se que
se trata de um texto escrito confirmado depois pelos seus
sufrgios), as formas pelas quais iro viver. Mas isso nada mais
do que uma srie de contratos recprocos que a ningum obrigam -
e por conseguinte no constituem leis - enquanto no se constituir
um poder supremo e dotado de fora, que possa agir contra aqueles
que, no fosse ele, provavelmente no respeitariam as leis. As leis
portanto, de acordo com essa definio de Aristteles, no passam
de contratos nus e fracos, que somente a longo prazo, quando
houver algum com direito a exercer o poder supremo, podero, a
seu critrio, tornar-se ou no leis. Quer dizer que ele confunde os
contratos com as leis, coisa que nunca deveria ter feito: pois o
contrato uma promessa, a lei uma ordem. Nos contratos dizemos
eu farei isso; nas leis, fazei isso. Os contratos nos obrigam3, ao
passo que as leis nos mantm obrigados. Um contrato obriga por si
s; j a lei s conserva obrigada a parte que o firmou em virtude do
contrato universal de obedincia. Por isso, no contrato, primeiro se
determina o que deve ser feito, antes que nos obriguemos a faz-Io;
enquanto na lei estam os, j, obrigados a cumprir o que s depois
determinado.
Aristteles deveria, pois, assim definir a lei civil: como um
discurso, cujos termos so definidos pela vontade da cidade,
ordenando tudo o que deve ser feito. Esta a mesma definio que
demos acima, no captulo VI, pargrafo 9, segundo a qual as leis
civis so a ordem daquele (seja ele um
2. Entre lei e pacto
Confunde lei com pacto quem imagina que as leis nada mais
sejam do que certos omologmata, ou formas de vida determinadas
pelo consentimento comum dos homens. Entre esses est
Aristteles, que assim define a lei: Nmos sti lgos rismnos kath
'mologan koinen plemos, menon pos dei prattein ekasta: ou
seja, a lei um discurso, cujos termos so definidos pelo
consentimento comum da cidade, que declara tudo o que devemos
fazer.
Mas esta definio no cobre a lei em geral, porm apenas a lei
civil. manifesto que as leis divinas no provm do consentimento
dos homens, nem tampouco as leis de natureza. Pois, se elas
tivessem origem no consentimento dos homens, pelo mesmo
consentimento poderiam tambm ser revogadas; mas so imutveis.
Alis, a definio de Aristteles no correta nem para a lei
civil. Ela considera a cidade, ou como uma pessoa civil, dotada de
uma s vontade, ou como uma multido de
216
217
Do Cidado
I
~
indivduo ou um grupo de homens) que detm o poder supremo na
cidade, regulando as aes futuras de seus sditos.
3. Entre lei e direito
Confunde as leis com o direito quem continua a fazer o que
era permitido pelo direito divino, quando isso j foi proibido pela
lei civil. verdade que aquilo que a lei divina probe nunca poder
ser autorizado pela lei civil, nem a lei civil jamais poder proibir o
que a lei de Deus manda. Contudo, se o direito divino permite
alguma coisa, ou seja, se algo pode ser feito com base no direito
divino, isso em nada impede que seja proibido pelas leis civis -
porque leis inferiores podem restringir a liberdade concedida pelas
leis a elas superiores, embora jamais a possam ampliar. Ora, a
liberdade natural um direito que as leis permitem, e no um que
elas constituem. Pois, uma vez removidas as leis, nossa liberdade
absoluta. Mas ela se v restringida, primeiro, pelas leis naturais e
divinas; seu resduo depois limitado pela lei civil; e o que ainda
resta pode ainda conhecer restries na constituio de cada
municpio (town) ou sociedade particular4. H portanto uma grande
diferena entre lei e direito - porque a lei so grilhes, enquanto o
direito liberdade, e por isso se diferenciam como dois contrrios.
4. A diviso das leis, em divinas e humanas; das divinas, em
naturais e positivas; e das naturais, em leis privadas e das gentes
As leis se dividem, conforme quem for seu autor, antes de
mais nada em divinas e humanas. As leis divinas, por sua vez, se
dividem em naturais e positivas, segundo as duas
218
Domnio
vias pelas quais Deus deu a conhecer sua vontade aos homens.
Natural aquela que Deus declarou a todos os homens atravs de
sua palavra eterna, com eles nascida - ou seja, atravs da razo
natural; e esta a lei que no correr de todo o presente livro me
empenhei em expor. Positiva a lei que Deus nos revelou pela
palavra da profecia, atravs da qual ele falou aos homens como
homem. Desta espcie so as leis que ele deu aos judeus para seu
governo e o culto divino; e podem denominar-se leis civis divinas,
porque eram peculiares ao governo civil dos judeus, seu povo
peculiar.
A lei natural, por sua vez, pode ser dividida em lei dos
homens, a nica que pode chamar-se lei de natureza, e lei das
cidades, que tambm pode chamar-se lei das naes, mas que o
vulgo denomina "direito das gentes". Os preceitos de ambas so
anlogos. Mas como, uma vez constitudas, as cidades assumem a
condio de pessoa humana, aquela lei que chamamos de natural
quando falvamos do dever dos homens individuais, assim que for
aplicada a cidades e naes enquanto tais, ter o nome de direito
das gentes. E os mesmos elementos da lei e do direito naturais, de
que at agora falamos, desde que sejam transpostos s cidades e
naes enquanto tais, podem ser considerados como os elementos
da lei e do direito das gentes.
5. A diviso das leis humanas, isto , civis, em
sagradas e seculares
Toda lei humana civil. Pois o estado dos homens,
considerados fora da sociedade civil, de guerra; e nessa condio,
ningum estando sujeito a ningum, no h nenhuma lei alm dos
ditados da razo natural, que a lei divina. Mas no governo civil o
nico legislador a cidade, isto , aquele homem ou conselho a
quem o poder supre
219
Do Cidado
Domnio
mo da cidade est cometido, e por isso as leis da cidade se chamam
civis.
As leis civis podem dividir-se, conforme a distino do
assunto de que tratam, em sagradas ou seculares. Sacras so as leis
que se referem religio, isto , s cerimnias e ao culto de Deus -
a saber, que pessoas, coisas e lugares devem ser consagrados, e de
que maneira, que opinies sobre a Divindade devem ser ensinadas
de pblico, e com que palavras, e com que rito devem ser feitas as
splicas, e outras coisas anlogas -, na medida em que no estejam
fixadas por nenhuma lei divina positiva. Pois as leis sacras civis so
leis humanas sobre coisas sagradas (e tambm podem dizer-se leis
eclesisticas); e costumase, geralmente, dar apenas s leis seculares
o nome de leis civis.
7. Distributiva e punitiva no constituem diferentes espcies de lei,
mas partes da mesma lei
Mas distributiva e punitiva no so duas espcies distintas de
lei, e sim duas partes da mesma lei. Por exemplo,
se a lei disser apenas que teu tudo o que colheres no mar
com tua rede, ela ser intil. Pois, embora outro tire de ti o que
colheste, isso no impede que continue a ser teu - porque no estado
de natureza, onde todas as coisas so comuns a todos, o que teu e
o que do outro so a mesma coisa: o que a lei define como sendo
teu j o era antes mesmo de existir tal lei, e uma vez promulgada tal
lei no deixa de ser teu, ainda que esteja em posse de outra pessoa.
Por isso, a lei nada acrescenta, a no ser que por ela se entenda que
a coisa tua de modo que nenhum outro homem possa te impedir
de usares e gozares dela livremente a qualquer momento, segundo
teu prprio prazer e vontade. Isso o requisito para que haja
propriedade de bens: no que algum esteja capacitado a us-Ios,
mas que tenha tal capacidade sozinho, o que somente sucede
quando aos outros se probe perturb-Io em tal uso.
Ora, intil impor qualquer proibio aos homens, se ao
mesmo tempo no se induz neles um medo ao castigo. Por isso
intil toda lei que no tiver essas duas partes de que falamos, uma
proibindo que se cometam injrias, e outra castigando quem as
praticar. A primeira delas chama-se distributiva, proibitria, e fala
a todos; a segunda, que tem por nome punitiva ou penal,
mandatria, e dirige-se apenas aos magistrados pblicos.
6. Em distributivas e punitivas
A lei civil, por sua vez - e de acordo com os dois ofcios do
legislador, um dos quais consiste em julgar, o outro em forar os
homens a submeter-se a seus julgamentos -, tem duas partes: uma
distributiva, a outra punitiva (vindicative) ou penal. graas parte
distributiva que cada homem tem seu direito prprio - isto , ela
estabelece as regras para todas as coisas, que nos permitam saber o
que propriamente nosso, o que de outrem, de modo que nem os
outros possam impedir-nos do livre uso e gozo do que nosso, nem
possamos ns perturb-Ios na serena posse de seus bens; e
estabelece ainda o que cada um pode legalmente fazer ou omitir, e
o que no pode. J punitiva aquela que define o castigo que ser
infligido queles que violarem a lei.
8. A toda lei, supe-se, est anexa uma penalidade
Disso tambm podemos concluir que toda lei civil tenha anexa
uma penalidade, quer explcita, quer implicitamente. No segundo
caso, porque, quando o castigo no
220 221
Do Cidado Domnio
estiver definido nem por escrito, nem pelo exemplo de ningum
que j tenha sofrido punio por transgredir a lei, ento se entende
que a pena arbitrria, isto , que depende da vontade do
legislador, ou seja, do comandante supremo. Pois intil toda lei
que possa ser violada sem castigo.
onde todas as coisas eram em comum, e por isso nenhuma
conjuno carnal infringia a lei; terceiro, onde vigorava o estado de
guerra, e portanto no era ilegal matar; quarto, onde todas as coisas
eram determinadas pelo julgamento de cada pessoa, e por
conseguinte tambm o respeito devido aos pais; finalmente, onde
no havia julgamentos pblicos, e por isso nenhuma necessidade de
prestar testemunho, verdadeiro ou falso.
9. Os preceitos do Declogo, como o que manda honrar pai e
me, ou os que probem o assassnio, o adultrio,
o roubo e o falso testemunho, constituem leis civis
Das leis civis decorre, primeiro, que todo homem tem seu
direito prprio, distinto dos que cabem aos outros, segundo, que ele
est proibido de interferir nos direitos alheios. Por isso, segue-se
que constituem leis civis os preceitos segundo os quais No
recusars honrar teus pais da
forma prescrita pelas leis; No matars aquele a quem as leis te
probem de matar; No tirars os bens de outrem sem a permisso
do senhor; No frustrars as leis e julgamentos
prestando falso testemunho. As leis naturais j ()rdenam estas
mesmas coisas, mas apenas implicitamente; pois - como dissemos
no captulo III, pargrafo 2 - a lei de natureza nos manda cumprir os
contratos, e portanto tambm prestar obedincia, sempre que
tivermos firmado um pacto nesse sentido, e ainda re\ipeitar os bens
dos outros, quando a lei civil determinar que coisa pertence a
outrem. Ora, pelo captulo VI, pargrafo 13, no momento mesmo de
constituio do governo, todos os sditos j firmaram um pacto de
obedecer s ordens de quem possui o poder supremo, ou seja, de
obedecer s leis - antes mesmo que fosse possvel viol-las.
Com efeito, a lei de natureza j obrigava no estado de natureza,
onde, primeiro - porque a natureza tudo deu a todos -, nada
pertencia propriamente a ningum, e por isso nada havia que fosse
exclusivamente de outrem; segundo,
10. impossvel a lei civil ordenar o que quer que seja
contrrio lei de natureza
Considerando pois que nossa obrigao de respeitar tais leis
antecede sua prpria promulgao, estando includa j na
constituio da cidade (em virtude da lei natural que nos probe de
romper os pactos por ns firmados), a lei de natureza manda-nos
observar todas as leis civis. Pois, quando estamos obrigados a
obedecer antes mesmo de saber o que vio nos mandar, estamos
totalmente obrigados a obedecer em todas as coisas.
Segue-se, portanto, que impossvel qualquer lei civil, que
no tenda a ofender a Divindade (em face de quem as prprias
cidades no tm direito que lhes seja prprio, e no se pode dizer
que faam leis), infringir a lei de naturezaS. Com efeito, embora a
lei de natureza proba o roubo, o adultrio etc., se for porm a lei
civil que nos mandar invadir alguma coisa, essa invaso no
constituir roubo, adultrio, etc. Assim, quando na Antigidade os
lace demnios permitiam, por lei, a seus jovens que tirassem os
bens de outrem, com isso mandavam que tais bens fossem proprie-
dade de quem os tirasse, e no de quem os tivesse perdido - por isso
tal subtrao no constitua roubo. Da mesma forma, entre os
pagos a conjuno sexual era considerada como um legtimo
matrimnio.
22
2
223
Do Cidado
Domnio
11. Para haver lei, essencial que sejam conhecidos tanto o
seu contedo quanto o seu legislador
essencial lei que os sditos tenham conhecimento de duas
coisas: primeiro, de que homem ou assemblia possui o poder
supremo, ou seja, o direito de legislar; segundo, do que dizem as
prprias leis. Pois quem no sabe a quem ou a que est obrigado
no tem como obedecer, e portanto est na condio de quem no
tem nenhuma obrigao. No digo que seja necessrio e essencial
lei que se conheam constantemente o legislador ou a coisa
legislada, pois basta que estes se tenham dado a conhecer uma s
vez: e, se posteriormente o sdito se esquecer do direito do
legislador, ou da prpria lei, isso em nada o desobrigar da
obedincia devida, porque ele bem se poderia lembrar de ambos, se
quisesse obedecer.
13. Para que se conhea a lei, preciso public-Ia e
interpret-Ia
J conhecer as leis depende do legislador, que deve public-
Ias, porque a no ser assim no sero leis. A lei a ordem do
legislador, e essa ordem a manifestao de sua vontade: no h
portanto lei, a menos que se manifeste a vontade do legislador, o
que ele faz promulgando-a. Na promulgao duas coisas devem
estar presentes, das quais a primeira que quem publique a lei deve
ter o direito de legislar, ou pelo menos ter para tanto uma concesso
de quem o possui; a segunda o significado mesmo da lei.
Quanto ao primeiro ponto, isto , ao fato de que as leis devem
ser promulgadas pelo detentor do poder supremo, ele s pode se
evidenciar (para falarmos em termos precisos e filosficos) a quem
as tiver recebido da boca mesma do governante. Os outros nele
acreditam; mas para faz-Io tm tantas razes que quase seria
impossvel que no acreditassem. E por isso, numa cidade
democrtica, onde cada um pode estar presente, se assim o quiser,
assemblia que decreta as leis, quem se ausentar deve
necessariamente dar crdito aos que estiveram presentes. Nas
monarquias e aristocracias, porm, como poucos tm o direito de
comparecer, e de ouvir abertamente as ordens do monarca ou dos
nobres, foi preciso conferir a estes poucos o poder de divulg-Ias
aos demais. Assim que acreditamos que sejam editos e decretos
dos prncipes o que nos apresentado como tal, por escrito ou pela
voz daqueles cujo ofcio consiste em proclam-Ios. Alm disso,
temos outras razes para acreditar: vemos o prncipe ou o conselho
supremo recorrer constantemente a certos conselheiros, secretrios,
arautos e ao selo oficial, e a outros instrumentos anlogos, para
tornar conhecida a sua vontade; notamos que ele jamais os
desautora; e que se pune quem, no dando crdito a essas
proclamaes, transgride a lei. Dessa forma, no apenas se
12. Como se fica sabendo quem o legislador
Saber quem o legislador depende do prprio sdito, porque a
ningum se poderia conferir o direito a legislar sem o seu
consentimento e pacto, quer expresso, quer suposto: expresso,
quando desde o incio os cidados constituem entre si uma forma de
governo, ou quando por uma promessa se submetem ao domnio de
um; ou pelo menos suposto, como quando eles se servem dos
benefcios concedidos pelo reino e pelas leis para sua proteo e
conservao contra terceiros. Porque, se para nosso bem exigimos
de nossos concidados que prestem obedincia a um determinado
poder, ento, por esta mera exigncia, ns o reconhecemos como
legtimo. E assim nunca pode ser justa a desculpa de que ignoramos
em quem reside o poder de decretar as leis: porque todo e qualquer
homem sabe o que ele prprio praticou.
224 225
Do Cidado Domnio
justifica quem lhes d crdito e obedece aos editos e decretos
promulgados por tais instrumentos, como tambm merece castigo
quem, descrendo deles, no os respeita. Pois o fato de que o
governante permita que tais coisas se produzam constantemente
sinal suficiente e manifesto de sua vontade, e expressa-a de
maneira evidente - desde que nada se contenha na referida lei,
edito ou decreto, que derrogue o seu poder supremo. Com efeito,
inconcebvel, enquanto ele conservar a vontade de governar, que
aceite
seja subtrada qualquer parte de seu poder por algum de seus ministros
ou magistrados.
Quanto ao significado da lei, se alguma dvida houver a
respeito, deve ser dirimida por aqueles a quem a autoridade
suprema confiou o julgamento das causas e processos: pois julgar
nada mais que aplicar as leis, interpretando-as, aos casos
particulares. E podemos saber a que pessoas se conferiu tal ofcio
da mesma maneira que sabemos a quem se concedeu autoridade
para proclamar as leis.
dessa espcie so as leis de natureza. Pois a lei de natureza embora
se distinga da lei civil, na medida em que ela governa a vontade,
contudo civil na medida em que se refere a nossas aes. Por
exemplo, o mandamento no cobiars, que se refere somente
inten06, apenas uma lei natural; j o mandamento no roubars
constitui lei tanto natural quanto civiL Considerando assim que
impossvel prescrever tantas regras universais que possam determi-
nar todas as pendncias que venham a surgir no futuro (e que
podem ser em nmero infinito), de entender que em todos os
casos no mencionados nas leis escritas devemos seguir a lei da
eqidade natural, que nos ordena distribuir igualmente entre iguais;
e isso em virtude da lei civil, que tambm pune aqueles que de
maneira consciente e deliberada transgridem as leis de natureza.
14. A distino da lei civil em escrita e no escrita
Outra distino que se pode fazer nas leis civis, agora segundo
a maneira por que so promulgadas, entre leis escritas e no
escritas. Por lei escrita entendo aquela que para tornar-se lei
necessita da voz, ou de outro sinal bastante da vontade do
legislador. Pois toda espcie de lei por natureza to antiga quanto
o gnero humano, e portanto anterior inveno das letras e da arte
da escrita. Por isso o que se requer para uma lei escrita no um
escrito, mas uma voz: para faz-Ia lei, a voz basta; para record-Ia
preciso a escrita. Lemos, alis, que, antes de haver a escrita para
socorrer a memria, as leis eram postas em versos e cantadas.
Lei no escrita aquela que no necessita de outra
promulgao alm da voz da natureza ou da razo natural;
+ I
15. As leis naturais no so leis escritas; e os pareceres
dos juristas e o costume no constituem leis
automaticamente, mas apenas graas ao consentimento do
poder supremo
Entendidas estas coisas, resulta, em primeiro lugar, que
embora os livros de alguns filsofos expliquem as leis de natureza,
no basta isso para denomin-Ias leis escritas; e ainda que os
escritos dos intrpretes das leis no constituem lei, por faltar-Ihes a
autoridade suprema; nem tampauco as oraes dos sbios, isto ,
dos juzes, a no ser na medida em que se convertam em costume
graas ao consentimento do poder supremo. E neste caso sero
acolhidas entre as leis escritas, mas no por serem costume (que por
sua mera fora no constitui lei), mas pela vontade do governante
supremo, que se manifesta no fato de que ele tenha tolerado a
converso em costume daquela sentena, pouco importando que
seja ela eqitativa ou inqua7.
22
6
227
Do Cidado
Domnio
16. O que significa a palavra "pecado" em sua acepo mais
ampla
O pecado, na sua significao mais ampla, compreende
todo ato, palavra e pensamento que v contra a razo reta.
Todo homem, ao raciocinar, procura os meios que forem mais
convenientes para o fim a que se prope. Se raciocinar direito - isto
, se partindo dos princpios mais evidentes construir seu discurso
extraindo deles inferncias continuamente necessrias -, ele seguir
por um caminho retssimo. Mas, se assim no for, ele se extraviar,
isto , far, dir ou procurar algo contrrio ao seu prprio fim; isso
feito, diremos que errou, do ponto de vista do raciocnio, mas que
pecou, do vis da ao e da inteno (wil!). Pois o pecado segue-se
ao erro, assim como a vontade (wil!) se segue ao entendimento. E
esta a acepo mais geral do termo pecado, sob a qual se contm
toda ao imprudente, quer ela v contra a lei, como quando
derrubamos a casa de outro homem, quer no v, como quando
construmos nossa prpria casa sobre a areia.
tamente depois o avalie por mau; e, ainda, que a mesma coisa que
quando ele pratica diz ser boa, afirme ser m quando outro quem a
faz. Isso porque todos ns medimos o bem e o mal segundo o prazer
e a dor que sentimos de momento, ou que esperamos vir a sentir
mais tarde.
Ora, vendo como a prosperidade dos inimigos (porque por seu
meio aumentam eles suas honras, bens e poder) e a dos iguais
(devido disputa que entre ns existe pelas honras) nos parece
incmoda e m, e efetivamente o , resulta que o consentimento dos
indivduos no constitui base para determinar que aes devem ou
no ser censuradas, j que as mesmas aes no causam prazer nem
desprazer iguais aos homens. Eles bem podem concordar em alguns
pontos gerais - por exemplo, que sejam pecado o roubo, o adultrio
e outros atos anlogos -; mas isso o mesmo que dizer que todos
consideram ms as coisas a que deram nomes que costumam ser
tomados em mau sentido. Mas no estamos indagando se o roubo
um pecado, e sim o que deve se denominar roubo, e o mesmo para
todos os outros pecados. Sendo assim to diferentes entre si os que
censuram, a igualdade que se constata na natureza humana faz que a
razo de um no seja mais adequada que a de qualquer outro, para
medir o que merece ser cen
surado com razo; e, como as nicas razes que existem so as dos
indivduos e a da cidade, segue-se que compete a esta ltima
determinar o que temos razo em censurar. Conclumos ento que
constitui culpa, ou pecado, aquilo que um homem faz, omite, diz ou
quer, contrariamente razo da cidade, isto , contrariamente s
leis.
17. Definio de pecado
Mas, quando falamos de leis, a palavra pecado considera da
num sentido mais estrito, e no significa toda coisa cometida contra
a reta razo, porm apenas aquela que censurvel, e por isso
chamada ma/um culpae, o mal da culpa. Alm disso, no basta que
algo seja censurvel, preciso - para que haja pecado ou falta - que
possa ser censurado com razo. Devemos portanto investigar em
que consiste censurar com e sem razo.
Tal a natureza do homem, que cada qual chama de bom o que
deseja, e de mau aquilo de que se esquiva. E assim, dada a
diversidade de nossas afeies, sucede que um considere boa a
mesma coisa que outro tem por m; e que o mesmo homem, que ora
estima algo como bom, imedia
~
18. Diferena entre um pecado cometido por fraqueza e por
maldade
Mas a fraqueza (infirmity) humana faz que possamos
infringir as leis ainda quando as desejamos cumprir; e ape
228
229
Do Cidado
Domnio
sar disso h razo em censurar uma ao assim cometida, por violar
as leis, e em consider-Ia pecaminosa. H, porm, outros que
negligenciam as leis, e a quem, toda vez que sentem alguma
esperana de ganho impune, nem a lembrana de terem firmado um
contrato nem o escrpulo de terem dado sua palavra impede de
viol-Ios. Nestes homens, no apenas as aes, tambm a mente
contra a lei. Quem peca apenas por fraqueza uma boa pessoa
mesmo quando peca; mas estes ltimos, mesmo quando no pecam,
so maus (wicked). Embora tanto a ao quanto a mente repugnem
s leis, tal repugnncia pode distinguir-se pela denominao. Assim
a irregularidade dos atos chamase adikema, ato injusto, e a da
mente adika e kaka, injustia e malcia; aquela a fraqueza de
uma alma perturbada, esta a depravao de uma mente sbria.
imprudncias; mas absurdo inferir disso que deva ser desculpada
por imprudncia ou ignorncia.
O ateu, com efeito, punido imediatamente por Deus ou ento
pelos reis que esto institudos abaixo de Deus9; mas no como um
sdito punido por seu rei, porque no lhe cumpriu as leis, e sim
como um inimigo sofre em mos do inimigo, porque no lhe quer
aceitar as leis - isto , pelo direito de guerra, assim como sucedeu
aos gigantes em guerra contra Deus1o. Pois so inimigos aqueles
que no tm o mesmo senhor nem so sditos um do outro.
19. Em que espcie de pecado consiste o atesmo
Considerando que no h pecado que no constitua violao
de alguma lei, e que no existe lei que no seja a ordem de quem
detm o poder supremo, e que ningum possui um poder supremo
que no lhe tenha sido concedido por nosso prprio consentimento:
de que maneira ento poderemos dizer que peca algum que nega a
existncia de Deus, ou que ele governe o mundo, ou que de alguma
outra forma o condene? Esse homem dir que jamais submeteu sua
vontade de Deus, no acreditando sequer que ele exista; e dir
ainda que, mesmo que se equivoque a este respeito, e portanto sua
opinio constitua um pecado, no ser porm mais que um pecado
de imprudncia ou de ignorncia, que legalmente no se pode punir.
Essa argumentao pode ser aceita at o ponto em que alega que,
embora essa espcie de pecado constitua a maior e a mais danosa,
deve porm ser considerada entre os pecados por
"
r
20. O que traio
Cada sdito, por meio de pacto, se obrigou perante todos os
outros a prestar uma obedincia absoluta e universal (conforme se
definiu acima, captulo VI, pargrafo 13) a cidade, isto , ao poder
soberano de um homem ou de um conselho, e disso deriva uma
obrigao de observar cada uma das leis civis - de modo que
aquele pacto contm j
em si, imediatamente, todas as leis. E disso se segue que o sdito
que renunciar ao pacto geral de obedincia renuncia,
simultaneamente, a todas as leis.
Esse crime (trespass) muito pior que qualquer outro pecado,
justamente porque pecar sempre pior do que pecar uma vez. E
este o pecado a que se chama traio, consistindo numa palavra ou
ao pela qual o cidado ou sdito declara que no mais obedecer
quele homem ou conselho a quem se confiou o poder supremo na
cidade. O sdito pode declarar ter essa inteno (will) atravs de
seus atos, como quando comete ou tenta cometer uma violncia
contra a pessoa do soberano, ou de quem execute suas ordens.
Desta espcie so os traidores, os regicidas, e todos
os que tomam em armas contra a cidade, ou que no correr da guerra
se bandejam para o inimigo.
230
231
...
Do Cidado
Dominio
o sdito tambm pode declarar essa inteno por meio de
palavras, negando diretamente que ele ou outros sditos estejam
obrigados obedincia. Pode, neste caso, negar a obedincia por
completo, reservando-a plena somente para Deus, e dizendo que ao
governante no devemos obedecer de maneira absoluta, simples e
universal; ou neg-Ia em parte, afirmando que o governante no tem
direito de fazer a guerra segundo seu critrio, nem de firmar a paz,
de alistar soldados, de impor tributos, de nomear magistrados e
ministros pblicos, de promulgar leis, decidir controvrsias,
estabelecer penas, ou de fazer qualquer outra coisa sem a qual o
Estado no possa subsistir. Palavras como estas e outras anlogas
constituem traio pela lei natural, j antes da civil.
Mas pode acontecer que alguma ao, que no constitua
traio antes de se fazer a lei civil, seja posteriormente cominada
como tal - assim, se for declarado em lei que se
considerar que renuncia obedincia pblica (quer dizer: que
comete traio) o homem que cunhar moeda, ou forjar o selo
privado do rei, quem fizer tal coisa depois de publicada a lei em
questo ser to traidor quanto quem infringe as proibies antes
citadas. E no entanto ele pecar me
nos, porque no estar rompendo todas as leis de uma svez,
porm uma nica. Com efeito, ao chamar de traio aquilo que no
o naturalmente, a lei impe de fato um nome mais odioso, e
talvez um castigo mais duro, aos culpados, e tem direito de faz-Io;
mas isso no torna o pecado em si mesmo mais detestvel.
sa obrigao de obedincia civil, que o que confere validade a
todas as leis civis, precede a lei civil, e o pecado de traio nada
mais que o descumprimento de tal obrigao, segue-se que pelo
pecado de traio se rompe a lei que precedia a lei civil, a saber, a
lei de natureza, que nos probe de violar os pactos e a palavra dada.
Por isso, se algum soberano fizesse uma lei vazada no seguinte
teor: No te rebelars, ela nada significaria - porque, se os sditos
j no estivessem obrigados antes disso a lhe obedecer, isto , a no
se rebelar, nenhuma lei teria fora alguma. Ora, a obrigao que
obriga aquilo a que j estamos obrigados inteiramente suprflua.
22. E portanto ela deve ser punida, no pelo direito de
domnio, mas pelo de guerra
Disso decorre que os rebeldes, traidores e todas as outras
pessoas condenadas por traio no so punidos pelo direito civil,
mas pelo natural: isto , no como sditos civis, porm como
inimigos ao governo - no pelo direito de soberania e domnio, mas
pelo de guerra.
21. Pela traio no se rompem as leis civis, mas
as naturais
23. No correto distinguir a obedincia em
ativa e passiva
Alguns pensam que possvel expiar os atos praticados contra a
lei, quando o castigo est fixado na prpria lei
e o punido se submete voluntariamente (willingly) a ele; e
que por isso quem tenha sofrido o castigo cominado em lei no
seria culpado perante Deus, por infringir a lei natural (embora,
rompendo as leis civis, tenha violado a lei de natureza que manda
respeit-Ias) - como se a lei no proibisse propriamente a ao,
mas em vez disso fixasse o cas
Mas o pecado que pela lei de natureza constitui traio a
transgresso da lei natural, e no da lei civil. Como nos
232
233
...
Do Cidado
Dominio
tigo sob forma de um preo, pelo qual se poderia comprar a licena
de fazer o que a lei veda. Ora, pela mesma razo eles tambm
poderiam deduzir que nenhuma transgresso da lei constituiria
pecado, posto que cada um deve gozar da liberdade que comprou
por sua conta e risco.
Devemos, porm, saber que os termos da lei podem ser
entendidos em dois sentidos (conforme j dissemos acima, no
pargrafo 7). Num deles a lei se entende en
quanto proibio absoluta, como quando diz: No fars tal
coisa, e como punio (Quem fizer isso ser punido); no outro, a
lei contm uma condio, por exemplo: No fars tal coisa a no
ser que queiras ser castigado, e por isso no probe de forma
absoluta, mas apenas condicional. Se a entendermos segundo o
primeiro sentido, quem infringe a lei peca, porque comete o que a
lei probe de fazer; mas, no segundo sentido, no peca, porque no
se pode dizer que esteja proibido de executar aquilo cuja condio
tenha saldado. Ou seja, no primeiro sentido todos os homens esto
proibidos de cometer tal ato, e no segundo apenas os que se
resguardam do castigo. No primeiro sentido, a parte punitiva da lei
no obriga ao culpado, mas sim ao magistrado, que deve proceder
a seu castigo; no segundo, aquele mesmo que deve o castigo est
obrigado a imp-Ia - coisa a que ele no poder ser obrigado, se a
pena for capital ou grave.
Depende da vontade do soberano, porm, saber em que
sentido se deve entender a lei. Sempre que houver qualquer dvida
sobre o significado da lei, e como quer que depois ela venha a ser
explica da, ser pecado infringi-Ia, j que pelo menos temos
certeza de que no peca quem no a viola. Pois cometer o que no
sabemos se pecado ou no, quando temos a liberdade de evit-Ia,
constitui desres
peito lei, e portanto - pelo captulo m, pargrafo 28 pecado contra a
lei de natureza. Por isso v a distino
que alguns estabelecem entre obedincia ativa e passiva, como se o
que constitui pecado contra a lei de natureza, que lei de Deus,
pudesse ser expiado mediante penas institudas por decretos
humanosll; ou como se no pecasse, quem peca por sua conta e
risco.
234
235
~
~
t
~
o
t
~
~
~
~
,..
CAPTULO XV
No Reino de Deus por Natureza]
1. Exposio do que se segue
Nos captulos anteriores, provamos - com base tanto na razo
quanto na escritura sagrada - que o estado de natureza, ou de
liberdade absoluta (condio em que vivem aqueles que nem
governam nem so governados), um estado de anarquia, ou de
guerra; que as leis de natureza so os preceitos que nos capacitam a
evitar tal estado; que no pode haver governo civil sem um
soberano; e que qualquer um que tenha obtido este poder soberano
deve ser simplesmente obedecido, isto , deve ter nossa obedincia
em todas as coisas que no repugnem aos mandamentos de Deus.
Falta ento apenas uma coisa para se tornar completa a
compreenso de qualquer dever poltico: saber quais so os
mandamentos de Deus. Pois, se no os conhecermos, no
saberemos se as ordens do poder civil contrariam as leis de Deus,
ou no; e por isso necessariamente, ou por excessiva obedincia
autoridade civil, nos mostraremos insubordinados Majestade
Divina; ou, por medo de pecar contra Deus, incorreremos em
desobedincia ao poder civil. Para evitarmos ambos estes escolhos,
temos de conhecer as leis divinas. Ora, como o conhecimento destas
leis depende de conhecermos o reino em que elas vigem, pre-
cisamos comear falando a respeito do reino de Deus.
239
,..
Do Cidado
Religio
2. Sobre quem se diz que Deus reina naturalmente
O Senhor reina; regozije-se a terra, diz o salmista (Salmos 97,
1). E acrescenta o mesmo salmista (Salmos 99, 1):
O Senhor reina; tremam as naes; est assentado entre os
querubins; comova-se a terra2: o que significa: Deus rei sobre
toda a terra, pouco importando que os homens o queiram ou no, e
no deixar seu trono, ainda que algum negue a sua existncia ou
providncia.
Embora a fora (power) de Deus o faa governar os homens de
tal modo que ningum possa cometer nada se Deus assim no
quiser, isto porm, para falar de maneira prpria e acurada, no
exatamente o mesmo que reinar. Pois afirmase que reina quem
governa, no por meio de atos, mas pela fala, isto , usando de
preceitos e de ameaas. E por isso, no reino de Deus, no
consideramos como seus sditos os corpos inanimados ou
irracionais, embora estejam subordinados ao poder divino; e no os
contamos, porque eles no entendem o que sejam os mandamentos
e ameaas de Deus; nem tampouco os ateus, porque no acreditam
que Deus exista; nem mesmo os que, acreditando na existncia de
Deus, no crem contudo que ele governe estas coisas inferiores;
pois estes ltimos, embora sejam governados pelo poder de Deus,
no reconhecem (acknowledge) porm nenhum de seus man-
damentos, nem temem suas ameaas. Considera-se pertencerem ao
reino de Deus, portanto, apenas esses que confessam ser ele o
regente de todas as coisas, e acreditam que ele tenha dado
mandamentos aos homens, e fixado castigos para quem os
descumprir. Os demais no devemos chamar sditos, mas inimigos,
de Deus.
vernantes so as leis dos governados; ora, no sero leis, se no
forem publicados claramente, de modo a suprimir toda desculpa de
ignorncia. Quanto aos homens, eles publicam suas leis pela palavra
escrita ou atravs da fala, e no tm outra via de tornar conhecida de
todos a sua vontade. As leis de Deus, porm, so declaradas de trs
maneiras: primeira, pelos ditados tcitos da razo reta; depois, pela
revelao imediata, que se supe praticar-se quer por uma voz
sobrenatural, quer por uma viso ou sonho, quer por inspirao
divina; em terceiro lugar, pela voz de algum que Deus recomenda
aos demais, como merecedor de seu crdito, fazendo-o operar
milagres autnticos. A este, cuja voz Deus assim utiliza para
manifestar sua vontade aos outros, chama-se profeta.
Estas trs maneiras podem dizer-se a tripla palavra de Deus, a
saber, a palavra racional, a palavra sensvel e a palavra proftica. A
elas correspondem as trs maneiras pelas quais se diz que ns
escutamos a Deus - a razo reta, os sentidos e a f. A palavra
sensvel de Deus veio ter somente a bem poucos; e atravs da
revelao falou Deus apenas
a alguns em particular, e diversamente a diversos homens;
nenhuma lei de seu reino foi publica da desta maneira a
povo algum.
3. As trs vias pelas quais se apresenta a palavra de Deus:pela
razo, revelao e profecia
Somente governa por meio de mandamentos quem os
publica perante seus sditos. Pois os mandamentos dos go
4. O reino de Deus duPlo: natural e proftico
E, segundo a diferena que h entre a palavra racional e a
proftica, atribumos a Deus um reino duplo: natural, em que reina
atravs dos ditados da razo reta, e que universal sobre todos os
que reconhecem seu poder divino, baseando-se este reino naquela
natureza racional que comum a todos ns; e proftico, no qual
Deus tambm reina pela palavra proftica, que particular, porque
ele no deu leis positivas a todos, mas a seu povo em particular, e a
alguns homens a quem escolheu.
240 241
....
Do Cidado Religio
5. O direito pelo qual Deus reina est fundado em sua
onipotncia
Em seu reino natural, o direito que Deus tem a reinar, e a
pun~r os que infringem suas leis, provm exclusivamente de ser
irresistvel o seu poder. Isso porque todo direito sobre o outro
provm quer da natureza, quer do contrato. J mostramos, no
captulo V, como o direito de governar pode nascer do contrato; e o
mesmo direito se deriva da natureza na medida em que esta no o
retira: pois, como naturalmente todos tem direito a tudo, o direito
que cada homem tem a governar todos os demais to antigo
quanto a prpria natureza. A razo pela qual ele foi abolido entre os
homens foi to-somente o medo recproco, conforme declaramos
acima, no captulo 11, pargrafo 3: e a razo mandou renunciar a
esse direito com o fim de se conservar a espcie humana, dado que
a igualdade dos homens no tocante fora e a seu poder natural
necessariamente acarretava a guerra, e esta a destruio da huma-
nidade.
Ora, se um homem qualquer excedesse os outros em fora a tal
ponto que todos os outros, somando as suas foras, no tivessem
como lhe resistir, ento no haveria razo alguma para ele renunciar
ao direito que a natureza lhe concedeu. O direito de domnio sobre
todos os demais permaneceria, portanto, em suas mos, devido a
esse excedente de poder graas ao qual ele poderia preservar tanto a
si mesmo quanto aos outros. Por isso aqueles a cujo poder no pode
haver resistncia - e portanto o Deus Todo Poderoso - derivam seu
direito de soberania de seu prprio poder3. E, embora sempre que
Deus castiga ou mata um pecador ele o faa pelos pecados deste
ltimo, isso no implica, porm, que fosse injusto Deus puni-Io ou
mat-Io mesmo no caso de no ter pecado. Da mesma forma, se a
inteno (will) de Deus ao punir pode considerar algum
pecado anteriormente cometido, no se segue da que seu direito a
afligir e a matar dependa dos pecados dos homens, e no da
vontade divina.
6. A Escritura o confirma
A questo que ficou clebre de tanto que foi discutida pelos
antigos - por que o mal recai sobre os bons, e o bem sobre os maus -
a mesma que ora examinamos: por que direito Deus distribui o
bem e o mal entre os homens. As dificuldades que ela suscita no
abalam a f apenas do vulgo na Providncia Divina, mas tambm a
dos filsofos e, o que mais grave, at mesmo a de homens santos.
Salmos 73, 1-3: Verdadeiramente bom Deus para com Israel,
para com os limpos de corao. Enquanto a mim, os meus ps
quase que se desviaram; pouco faltou para que escorregassem os
meus passos. Pois eu tinha inveja dos loucos, quando via a
prosperidade dos mpios. E com que amargura jno se lamentou a
Deus que, embora ele fosse justo, fosse afligido de tantas
calamidades?
Deus mesmo, por sua prpria voz, resolveu a dificuldade no
caso de J, e confirmou seu direito com argu
mentos que buscou, no no pecado de J, mas em seu poder
divino. Pois J e seus amigos haviam debatido mui
to entre si, e eles o consideravam necessariamente culpado, por o
verem punido; e ele repelia sua acusao, com argumentos que
extraa de sua inocncia. Mas Deus, depois de ouvir a ambas as
partes, rejeita a queixa de J, no o condenando por injustia ou
algum pecado, mas simplesmente manifestando seu prprio poder
(j 38, 4): Onde estavas tu (diz ele), quando eu fundava a terra?
etc. E Deus tambm volta sua ira para os amigos de J (j 42, 7):
Porque no falaram dele o que era reto, como o seu servo j.
242
243
.....
Do Cidado
Religio
E da mesma forma se entende o que disse nosso Salvador no
caso do cego de nascena quando, perguntando-lhe os seus
discpulos quem pecara para que nascesse cego, ele mesmo ou seus
pais, respondeu Cristo (Joo 9, 3): Nem ele pecou nem seus pais;
mas foi assim para que se manifestem nele as obras de Deus. Pois,
embora esteja dito (Romanos 5, 12) que pelo pecado entrou a morte
no mundo, no se segue disso que Deus no tivesse o direito de
sujeitar os homens s doenas e morte mesmo no caso de eles
nunca pecarem, da mesma forma que ele fez os outros animais
estarem sujeitos morte e molstia, embora no tenham como
pecar.
que reconheam o poder e a providncia divinos, que no se batam
contra o aguilho.
7. A obrigao de prestar obedincia a Deus procede da fraqueza
humana
Mas, se o direito de Deus soberania decorre de seu poder,
manifesto que a obrigao que os homens tm de lhe prestar
obedincia deriva da fraqueza deles (weakness)4.
Pois a obrigao que decorre do contrato, e da qual falamos no
captulo lI, no tem cabimento aqui, onde nenhum pacto ainda foi
firmado e portanto o direito de governar deriva apenas da natureza.
H, porm, duas espcies de obrigao natural: numa a
liberdade abolida por impedimentos corpreos - e ela que nos
faz dizer que o cu, a terra e todas as criaturas obedecem s leis
comuns de sua criao -; na outra se suprime a liberdade (por
esperana ou por medo), porque ao mais fraco, tendo perdido a f
em suas foras para resistir, a nica alternativa que restou foi
render-se ao mais forte. Dessa ltima espcie de obrigao, isto ,
do medo, ou da conscincia de nossa prpria fraqueza (com
respeito ao poder divino)5, decorre que estejamos obrigados a
obedecer a Deus em seu reino natural: pois a razo ordena, a todos
os
8. As leis de Deus, em seu reino natural, so as que
enunciamos acima, nos captulos II e III
Como a palavra de Deus, em seu reino natural, tosomente
a razo reta (assim, pelo menos, se supe), e como por outro lado
as leis dos reis apenas podem ser conhecidas pela palavra deles,
evidencia-se ento que as leis de Deus, quando ele reina to-s
naturalmente, nada mais so que as leis naturais, ou seja, aquelas
que expusemos nos
captulos II e m, e que deduzimos dos ditames da razo
a humildade, a eqidade, a justia, a misericrdia, e outras virtudes
morais favorveis paz, que mandam os homens cumprirem seus
deveres uns para com os outros -, e ainda aquelas que a razo reta
acrescentar, a propsito da honra e culto devidos Majestade
Divina. No precisamos repetir quais so essas leis naturais ou
virtudes morais; mas devemos investigar o que a mesma razo
natural dita no tocante s honras e ao culto divino, isto , que leis
sacras ela determina.
9. O que honrar e cultuar
A honra, propriamente dita, nada mais que a boa opinio
que temos do poder de algum; honr-Ia a mesma coisa que t-Ia
em alta estima; e por isso honrar no algo que reside na pessoa
honrada, e sim na que lhe mostra sua estima. Ora, trs paixes
necessariamente acompanham a honra assim considerada: o amor,
que faz ser boa a opinio; a esperana e o medo, que dizem
respeito ao poder. E destas paixes procedem todas as aes
externas, pelas
quais aplacamos os poderosos, e requeremos seu favor, e
244 245
r
Do Cidado
Religio
que so os efeitos (e portanto os sinais naturais) da prpria honra.
A palavra honra, porm, tambm se aplica a esses efeitos
externos da honra; e nesse sentido afirma-se que honramos as
pessoas a cujo poder manifestamos, por palavra ou ato, um grande
respeito; assim, honrar o mesmo que cultuar". O culto, por sua
vez, um ato externo, sinal da honra interna; e afirma-se que
cultuamos aqueles cuja clera procuramos aplacar, ou cujo favor
pleiteamos.
11. E h um culto natural, e outro arbitrrio
Se desejamos elogiar algum por palavras ou atos, en-
contramos algumas coisas que para todos os homens ho de
significar honra. Entre tais atributos esto os termos genricos que
designam virtudes ou poderes, e que no podemos entender em mau
sentido, assim como bom, belo,
forte, justo e outros termos semelhantes; e, entre as aes,
elencamos a obedincia, o agradecimento, as preces e outras
anlogas, pelas quais sempre se entende que reconhecemos a
virtude ou o poder alheio. Mas tambm h termos que significam
honra somente para uns, para outros significando o desdm ou,
mesmo, nada: entre esses atributos esto as palavras que, segundo a
diversidade das opinies, quer designam virtudes, quer vcios, quer
coisas honestas, quer desonestas. Por exemplo, que um homem
matou seu inimigo, que ele fugiu, que filsofo, ou orador, ou outra
coisa, que alguns tm em alta estima e outros em baixa. Dentre os
atos, aqueles que dependem do costume do lugar ou das prescries
da lei civil, como descobrir-se ao cumprimentar, tirar os sapatos,
inclinar o corpo, a forma de fazer um pedido (de p, prostrado, de
joelhos), ou ainda as
frmulas cerimoniais etc. Em suma, podemos dizer natural o culto
que todos consideram honrado em todos os tempos, e arbitrrio
aquele que varia conforme os lugares e os costumes.
10. O culto consiste em atributos ou aes
Todos os sinais do esprito consistem quer em palavras, quer
em atos - e por isso todo culto tem de consistir em palavras ou atos.
Ora, ambos remetem a trs espcies de culto: o primeiro o elogio,
ou a declarao pblica de bondade; o segundo uma declarao
pblica do poder atual, que e o mesmo que magnificar, metlusis; o
terceiro uma declarao pblica de felicidade, ou de que o poder
h de perdurar pelo futuro, a que se chama makarisms. Afirmo que
todas as espcies de honra se podem discernir, no s nas palavras,
mas tambm nos atos que os homens praticam. Assim, elogiamos e
celebramos em palavras, quando o fazemos usando de proposies,
ou dogmaticamente, isto , quando conferimos atributos ou ttulos.
A isto podemos chamar de celebrao ou elogio pleno e categrico,
como quando dizemos que a pessoa a quem queremos honrar
liberal, forte, sbia. E elogiamos por meio de atos quando o
fazemos por inferncia, ou por hiptese, ou suposio, como
quando agradecemos, o que supe bondade; ou obedecemos, o que
supe um poder; ou congratulamos, o que supe a felicidade.
12. Um culto ordenado, outro voluntrio
Ademais, o culto pode ser ordenado - se obedece ordem
daquele a quem se honra - ou voluntrio - quando segue a opinio
de quem presta o culto. Se for ordenado, as aes que o expressam
no honram por serem aes, mas por serem ordenadas: porque
significam, imediatamente, obedincia, e esta significa poder;
assim, o culto que orde
246
247
-,
Do Cidado
Religio
nado consiste em obedincia. J o culto voluntrio confere honra
apenas segundo a natureza das aes: se elas significam honra aos
olhos de quem as pratica, trata-se, sim, de culto, se no, de escrnio.
Alm disso, o culto pode ser pblico ou privado. O pblico,
porm, se considerarmos cada um dos que o tributam, pode no ser
voluntrio; voluntrio, sim, no tocante cidade. Pois,
considerando-se que para algo ser voluntrio tem de depender da
vontade de quem o faz, teria de haver no um culto nico, mas
tantos cultos quantas pessoas houvesse cultuando Deus, a menos
que a vontade de todos estivesse unida sob a ordem de um s. -
J o culto privado pode ser voluntrio, se for prestado em
segredo; pois o que se faz em lugar aberto sempre sofre alguma
restrio, quer das leis quer da modstia, e isso contradiz a natureza
da ao voluntria.
te em adquirir por esse meio o maior nmero possvel de homens
que, por amor ou medo, lhe sejam obedientes.
13. Qual o fim ou escopo do culto
Para sabermos em que consiste o escopo e o fim do culto,
precisamos considerar a causa pela qual as honras (worship) do
tanto prazer aos homens. E devemos ento reconhecer o que j
mostramos em outro lugar, a saber, que a alegria Cjoy) consiste em
algum contemplar a virtude, a fora, a cincia, a beleza, a amizade
ou qualquer outro poder como sendo seus, ou como se o fossem; e
isso nada mais que uma glria ou triunfo do esprito, que se
concebe honrado, isto , amado e temido, isto , tendo a seu dispor
o servio e a assistncia dos homens. Ora, como os homens
consideram poderoso aquele a quem vem ser honrado (ou seja,
avaliado pelos outros como poderoso), sucede que a honra aumenta
graas ao culto, e que a reputao de poder faz adquirir um poder
autntico. O objetivo (end), portanto, de quem manda ou aceita que
o honrem consis
14. Quais so as leis naturais a respeito dos
atributos de Deus
Para entendermos que espcie de culto a razo natural nos
manda prestar a Deus, comecemos pelos seus atributos. Primeiro,
manifesto que deve ser reconhecida sua existncia; pois no
podemos ter a inteno de honrar aquele que, em nosso entender,
no existe. Depois, dizer, como alguns filsofos, que Deus o
mundo, ou a alma do mundo (isto , uma parte desse mesmo
mundo), falar dele em termos desrespeitosos: porque, assim
dizendo, eles nada lhe atribuem, e na verdade negam sua
existncia. Pois pela palavra Deus entendemos a causa do mundo;
ora, dizendo ento que o mundo Deus, afirma-se que ele no tem
causa, o que o mesmo que dizer que Deus no exis
te. O mesmo se aplica, ainda, aos que sustentam que o mundo no
foi criado mas eterno - como no pode haver causa de uma coisa
eterna, negando que o mundo tenha causa eles negam, tambm, que
haja um Deus.
Tambm tm uma opinio indigna de Deus os que, con-
siderando-o indiferente, retiram-lhe o governo do mundo e da
humanidade. Pois, embora reconheam sua ,onipotncia, pensam
que ele no cuida destas coisas inferiores, ra
zo por que caberia aqui o adgio quod supra nos, nihil ad
nos - o que est acima de ns no nos diz respeito. E, considerando
nada haver para que eles lhe tenham quer amor, quer temor, Deus
em verdade ser para eles como se absolutamente no existisse.
Alm disso, dentre os atributos que se referem grandeza ou
ao poder, os que significam algo finito ou limitado no indicam
inteno alguma de honrar. Com efeito, no
248
249
Do Cidado
Religio
honramos Deus de modo condigno, se lhe atribumos menos poder
ou grandeza do que poderamos faz-Io. Ora, toda coisa finita
menor do que nossa possibilidade - pois, ao que finito, seria
extremamente fcil atribuirmos ou designarmos algo mais. Por isso,
nenhuma figura deve ser atribuda a Deus, pois toda figura finita7;
nem devemos dizer que ele seja concebido ou compreendido pela
imaginao, ou por qualquer outra faculdade de nossa alma: pois
tudo o que concebemos finito. E, embora esta palavra infinito
signifique algo que concebido pela mente, no se segue que
tenhamos qualquer concepo que seja de uma coisa infinitas.
Assim, quando dizemos que uma coisa infinita, nada significamos
na verdade, mas apenas a impotncia de nosso prprio esprito,
como se dissssemos que ignoramos se tal coisa limitada ou onde
se encontram os seus limites.
Tampouco honram a Deus o bastante aqueles que dizem que
temos, dele, uma idia em nosso esprito: pois tal idia concepo
nossa, e s podemos conceber coisas finitas. Nem o honra quem diz
que ele tem partes, ou que ele uma coisa inteira - porque se trata
de atributos de
coisas finitas. Nem quem diz que ele est em tal lugar: pois, para
se dizer que algo esteja num lugar, preciso que
tenha limites e fronteiras de sua grandeza de todos os lados. Nem
que ele se movimenta ou repousa: porque cada uma destas coisas
supe um ser que esteja em determinado lugar. Nem que h mais
Deuses: porque no pode haver mais infinitos.
Ademais, quanto aos atributos da felicidade, so indignos de
Deus os que significam a dor (a menos que esta no se tome por
uma paixo, mas como uma metonmia de seu efeito), como por
exemplo o arrependimento, a ira, a piedade; ou a carncia (want),
como o apetite, a esperana, a concupiscncia, e aquele amor a que
tambm se chama luxria, porque so, todos estes, sinais de
misria, j que no
se pode entender por que algum desejaria, esperaria ou ansiaria
por algo, a menos que seja uma coisa que no possua e de que tenha
necessidade; ou, ainda, qualquer faculdade passiva, porque o
sofrimento caracteriza um poder limitado, e dependente de outro.
Por isso, quando atribumos vontade a Deus, no deve ela ser
entendida como a nossa, a que se chama de "desejo racional"; pois,
se dizemos que Deus deseja, afirmamos que ele carece de
determinada coisa, o que constitui um insulto a ele; mas devemos
supor que haja algo anlogo, porm que escapa nossa
compreenso. Da mesma forma, quando atribumos a ele a viso e
outros atos dos sentidos, ou o conhecimento, ou a compreenso,
que em ns nada so alm de um tumulto da mente suscitado por
objetos externos a pressionarem nossos rgos, no devemos supor
que nenhuma coisa tal ocorra Divindade: pois todos estes
atributos indicam um poder que depende de outro, coisa em que no
consiste a bem-aventurana.
Quem, portanto, no quiser dar a Deus qualquer ttulo alm
dos que a razo ordena, deve ento utilizar aqueles
que so negativos, como infinito, eterno, incompreensvel ete., ou
ento superlativos, como bonssimo, altssimo, po
derosssimo ete., ou ainda indefinidos, como bom, justo,
forte, criador, rei e outros anlogos. E os usar no por querer dizer
o que Deus - o que seria uma tentativa de circunscrev-Io dentro
dos estreitos limites de nossa fantasia -, mas para confessar nossa
admirao e obedincia, o que bem convm humildade e a um
esprito disposto a prestar toda a honra que possa a algum. Pois a
razo dita um nome apenas para significar a natureza de Deus, que
o que existe ou, simplesmente, o que ; e um para sua relao
conosco, que Deus, compreendendo em sua significao rei,
senhor e pai.
250
251
Do Cidado
Religio
15. Quais so as aes pelas quais prestamos um
culto natural
Qui fingit sacros auro, vel marmores vultus, Non
facit ille deos; qui roga!, ille facit9.
de Deus em vo, ou us-l o de forma temerria - pois nos dois casos
o desrespeitamos. Tampouco devemos jurar quando tal no for
preciso: pois ser, tambm, tom-l o em vo. Ora, no h
necessidade alguma de jurar por Deus, a menos que seja na relao
entre duas cidades, para evitar ou pr fim aos conflitos que
necessariamente haveriam de nascer quando no se confia nas
promessas feitas, ou ainda no interior de uma cidade, para maior
certeza nos processos judiciais.
No devemos, igualmente, pr em discusso (dispute) a
natureza divina. de supor que, no reino natural de Deus, todas as
coisas sejam investigadas apenas pela razo, isto , pelos princpios
da cincia natural. Mas estamos to longe de poder atingir, por
meio deles, o conhecimento da natureza de Deus, que no podemos
sequer alcanar o conhecimento pleno de todas as qualidades de
nossos prprios corpos, ou dos de quaisquer outras criaturas. Por
isso nada resulta dessas discusses, a no ser uma precipitada
imposio de nomes Majestade Divina com base na limitada
medida de nossas concepes. Segue-se ainda, quanto ao direito
que vige no reino de Deus, que tambm temerrio e desrespeitoso
o discurso daqueles que dizem que tal ou qual coisa no
compatvel com a justia divina. Pois at os homens consideram
como uma afronta que seus filhos discutam o direito dos pais, ou
meam a justia destes por qualquer outra regra diferente do que
eles prprios ordenaram.
Em sexto lugar, tudo o que for oferecido em preces, ao de
graas e sacrifcios deve ser, na sua espcie, o que melhor simboliza
a honra; por exemplo, no se deve rezar s pressas, ou
levianamente, ou de forma vulgar; as preces devem ser belas e bem
compostas. Pois, embora fosse absurdo os gentios adorarem a Deus
numa imagem, no agiam eles contra a razo utilizando poesia e
msica em seus templos. As vtimas tambm devem ser belas, e as
oferendas
Uma mxima geral da razo ordena, no tocante s aes
externas por meio das quais se deve adorar a Deus, e aos ttulos que
lhe devemos dar, que tais aes e ttulos atestem a disposio do
esprito a honr-Io. A esse propsito temos, em primeiro lugar, as
preces.
Pois as preces so sinal de esperana, e a esperana significa
um reconhecimento do poder ou da bondade de Deus.
Em segundo lugar, temos a ao de graas: que sinal da
mesma afeio, com a diferena de que as preces se fazem antes do
benefcio, e os agradecimentos depois.
Em terceiro, ddivas, isto , oblaes e sacrifcios, porque
constituem aes de graas.
Em quarto lugar, no jurar por ningum a no ser Deus. Isso
porque quando algum presta um juramento o que faz invocar
contra si mesmo, para o caso de faltar palavra dada, a ira de quem
o conhece melhor do que ele prprio, e que pode puni-l o se
infringir sua promessa, por mais poderoso que seja ele, que jura: e
s pode tratar-se, pois, de Deus. Pois, se algum houvesse de quem
a malcia de seus sditos no pudesse se dissimular, e a quem ne-
nhum poder humano pudesse resistir, a palavra dada bastaria j sem
necessidade de juramento, porque, ela rompida, tal homem poderia
infligir os castigos cabveis; e por essa mesma razo no haveria
necessidade de juramento.
Em quinto lugar, falar de Deus com respeito: pois este um
sinal de medo, e sentir medo reconhecer um poder. Deste preceito
se segue que no podemos tomar o nome
252 253
Do Cidado
Religio
suntuosas, e adequadas para significar a submisso ou gratido de
quem as d, ou ainda para celebrar os benefcios recebidos; pois
tudo isso procede de um desejo de honrar uma pessoa.
Em stimo lugar, Deus no deve ser adorado apenas em
lugares privados, mas abertamente e em pblico, vista de todos:
porque esse culto muito mais aceitvel, na medida em que produz
honra e estima nos outros (como jmostramos acima, no pargrafo
13). Se ningum v o culto que prestamos, ele perde o que possui
de mais agradvel.
Finalmente, devemos pr nosso mximo empenho em cumprir
as leis de natureza. Pois menosprezar os mandamentos de Nosso
Senhor a maior afronta possvel - assim como, inversamente, a
obedincia mais bem aceita que todos os outros sacrifcios.
So estas as principais leis naturais relativas ao culto de Deus;
as leis, quero dizer, que a razo dita a cada homem. Mas, no que se
refere s cidades, cada uma das quais constitui uma pessoa, a
mesma razo natural ordena ainda que o culto seja uniforme. Com
efeito, as aes praticadas pelos particulares, em conformidade a
suas razes privadas, no so aes da cidade, e portanto no
constituem o culto da cidade; enquanto o que a cidade faz entende-
se que feito por ordem de seu soberano, portanto tambm com o
consentimento de todos os sditos, isto , de maneira uniforme.
linguagem o uso dos nomes e das apelaes vem de uma conveno
(appointment), por uma conveno tambm pode ser alterado - pois
o que depende da vontade dos homens, e dela extrai sua fora, pode
pela vontade desses mesmos homens ser novamente alterado ou
mesmo suprimido. Por isso, os nomes que so atribudos a Deus por
uma conveno entre os homens podem, pela mesma conveno,
ser modificados. Ora, o que depende da conveno dos homens
depende da cidade. A cidade tem ento o direito (quero dizer,
aqueles que tm o poder na cidade) de julgar que nomes ou ttulos
so mais, e menos, honrados para Deus, isto , que doutrinas devem
ser pregadas e professadas sobre a natureza de Deus e suas
operaes.
As aes, porm, no significam apenas devido s convenes
humanas, mas tambm naturalmente, assim como os efeitos so
sinais de suas causas. Assim, algumas sempre constituem um sinal
de desrespeito queles diante dos quais so cometidas, como por
exemplo quando descobrimos as partes sujas do corpo, ou tudo
aquilo que nos envergonhamos de praticar em frente das pessoas a
quem respeitamos. Outros atos sempre constituem sinal de honra,
como por exemplo aproximar-se e falar de maneira decente e
humilde, ceder a passagem a outrem ou qualquer outra deferncia.
Essas aes a cidade em nada pode alterar. Mas h outras, em
nmero infinito, que so indiferentes no tocante honra ou ao
descaso; e podem, por decreto da cidade, ser convertidas em sinais
de honra; e basta esse decreto para que elas efetivamente se tornem
honrosas. Disso podemos entender que devemos obedecer cidade
em tudo o que ela mandar que usemos como sinal para honrar a
Deus, isto , para seu culto; desde que essa coisa possa ser instituda
como um sinal de honra; e a razo que ser sinal de honra tudo o
que por ordem da cidade assim for
utilizado.
16. No reino natural de Deus, a cidade pode determinar
o culto que quiser a Deus
As leis naturais sobre o culto divino, estabelecidas no pargrafo
anterior, apenas nos mandam dar os sinais natu
rais de honra. Mas devemos considerar que h dois tipos de
signo1O, um natural e outro que se constitui por acordo ou
composio, quer expressa quer tcita. Ora, como em toda
254 255
Do Cidado
Religio
17. Quando Deus reina apenas por natureza, a cidade - isto ,
o homem ou assemblia que abaixo de Deus tem a
autoridade suprema da cidade - intrprete de todas as leis
J dissemos o que so as leis de Deus, tanto as sagradas quanto
as seculares, no seu governo apenas natural. Ora, como no existe
ningum que no se possa enganar no raciocnio, e que disso
decorre que os homens tenham as opinies as mais diferentes a
propsito da maior parte das aes, pode-se indagar ento quem
Deus escolheria como intrprete da razo reta, isto , de suas leis.
Quanto s leis seculares, por elas entendendo as que dizem respeito
justia e conduta dos homens uns em relao aos outros, penso
haver demonstrado j, pelo que disse sobre a constituio da
cidade, que conforme razo que toda a judicatura pertena a
cidade; e, como a judicatura nada mais que a interpretao das
leis, por toda a parte as cidades, isto , os detentores do poder
soberano, so os intrpretes das leis.
Quanto s leis sagradas, devemos considerar o que acima
demonstramos no captulo V, pargrafo 13: que cada sdito
transferiu ao detentor da autoridade suprema tanto direito quanto
pde. Ora, como ele podia transferir seu direito a julgar de que
maneira Deus deve ser honrado, necessariamente o transferiu. Que
ele pudesse transferi-lo o que constatamos do fato de que, antes
de se constituir a cidade, a maneira de honrar a Deus decorria da
razo particular de cada homem. E cada indivduo pode submeter
sua razo particular razo da cidade como um todo.
Ademais, se cada qual seguisse sua prpria razo no culto de
Deus, sendo to numerosos os que prestam culto, necessariamente
um julgaria a maneira do outro inadequada ou mesmo mpia; aos
olhos de um, o outro no pareceria honrar a Deus. Mesmo aquilo
que fosse o mais adequado razo no constituiria um culto,
porque a natureza do
culto consiste em ser, ele, sinal interno de que se honra; e no h
sinal a no ser quando algo se torna conhecido dos
outros, e portanto no h sinal de honra, a no ser o que parece
constitu-ia aos olhos dos outros.
Alm disso, um signo de verdade aquele que se torna tal por
consentimento dos homens; da mesma forma, portanto, honroso o
que se torna sinal de honra por consentimento dos homens, isto ,
por ordem da cidade. Por isso no contradiz a vontade de Deus,
manifestada apenas pela via da razo, tributar-lhe os sinais de
honra que a cidade ordenar. Nada impede, portanto, os sditos de
transferirem a quem tenha o poder soberano o seu direito de julgar
de que maneira devem cultuar a Deus. Mais que isso, eles tm o
dever de transferir esse direito - pois, de outro modo, toda espcie
de opinies absurdas sobre a natureza divina, e as cerimnias mais
ridculas que j tenham sido usadas em qualquer nao que seja,
circularo todas a um s tempo na mesma cidade. Disso decorre,
ento, que cada um acreditar que todos os demais ofendem a
Deus; por isso no se poder dizer, de ningum, que cultue a Deus;
pois s lhe presta culto, isto , s o honra externamente, quem aos
outros parece faz-lo.
Podemos assim concluir que a interpretao de todas as leis,
tanto sacras quanto seculares - no reino natural de Deus -, depende
da autoridade da cidade, isto , do homem ou conselho a quem
cabe o poder soberano; e tudo o que Deus manda, manda por sua
voz. Por outro lado, tudo o que ele mandar, tanto sobre o culto de
Deus quanto em negcios seculares, mandado por Deus mesmo.
18. A soluo para algumas dvidas
Contra o que dissemos, algum pode objetar, primeiro, se
disso no se segue que devemos obedecer cidade at quando ela
nos mandar afrontar diretamente a Deus, ou
256 257
Do Cidado Religio
quando nos proibir de ador-lo? Afirmo que isso no se segue, e que
em tal caso no devemos obedincia. Pois ningum poder entender
que fazer uma afronta, ou no prestar culto algum, possa constituir
uma maneira de culto. Alm disso, nenhum dos que confessam que
Deus reina tinha, antes da constituio da cidade, o direito de negar
a ele a honra que lhe devida; portanto, no poderia transferir
cidade o direito de ordenar tais coisas.
Depois, se nos perguntarem se devemos obedecer cidade
caso ela mande dizer ou fazer algo que no constitua diretamente
uma ofensa (disgrace) a Deus, mas de que seja possvel inferir, pelo
raciocnio, conseqncias ofensivas: como, por exemplo, se nos
mandarem adorar Deus numa imagem, frente de pessoas que
consideram tal prtica honrosa; direi, ento, que devemos
obedecerl1. Pois o culto institudo em sinal de honra; e honr-lo
desta forma um sinal de honra, e amplia a honra de Deus junto
queles que consideram tal gesto honroso. Ou, se nos mandarem
chamar Deus por um nome cujo significado ignoramos, ou do qual
no sabemos como se pode conciliar com a palavra Deus - tambm
aqui devemos obedecer. Pois o que fazemos para honrar (sem
entender que tenha outra finalidade), se for tomado por sinal de
honra, sinal de
honra; e por isso, se nos recusamos a agir dessa forma, estamos nos
recusando a ampliar a honra de Deus.
O mesmo juzo devemos emitir sobre todos os atributos e
aes acerca do culto apenas racional de Deus, que possam dar
ensejo a controvrsias e disputas. Pois, embora essa espcie de
atributos possa eventualmente contradizer a razo reta, e portanto
possa constituir pecado em quem os manda proclamar, ainda assim
no vo contra a razo reta, nem constituem pecado entre os
sditos, para quem a razo reta nas questes controversas consiste
em se submeterem razo da cidade.
Finalmente, se o homem ou conselho que detm o poder
supremo nos mandar ador-lo com os mesmos atribu
tos e aes pelos quais se deve prestar culto a Deus, a questo ser
se devemos obedecer. H muitas coisas que podem ser atribudas,
correntemente, tanto a Deus quanto aos homens; pois mesmo os
homens podem ser elogiados e magnificados. E h muitas aes
pelas quais Deus e os homens receberam honra. Mas a nica coisa
que aqui devemos considerar o que significam tais atributos e
aes. Por isso, os atributos que manifestem a crena de que um
certo homem dispe de uma soberania independente de Deus, ou
de que imortal, ou tem um poder infinito, e outros anlogos,
devem ser evitados por ns, ainda quando os prprios prncipes
nos mandem utiliz-Ias. Assim como devemos abster-nos das
aes que tenham o mesmo significado, como rezar aos ausentes;
pedir as coisas que sDeus pode dar, tal como a chuva ou o bom
tempo; oferecer-lhe o que s Deus pode aceitar, como vtimas e
holocaustos; ou prestar-lhe o maior culto que se pode tributar, isto
, o que consiste em sacrifcios. Pois essas coisas parecem tender a
afirmar que Deus no reina, ao contrrio do que supnhamos desde
o princpio. Mas a genuflexo, a prostrao ou qualquer outro
movimento do corpo podem ser legalmente utilizados mesmo no
culto civil - pois podem significar, meramente, que reconhecemos
o poder civil como tal. Com efeito, o culto divino no se distingue
do civil pelo movimento, postura, hbito ou gestos do corpo, e sim
pela expresso (declaration) de nossa opinio sobre aquele a quem
honramos. Assim, se nos lanamos aos ps de um homem, com a
inteno de declarar por esse sinal que o consideramos como Deus,
isto culto divino; mas, se fizermos a mesma coisa enquanto sinal
de nosso reconhecimento de seu poder civil, este gesto consiste em
culto civil. O culto divino tampouco se distingue do civil por qual
quer ao usualmente compreendida nas palavras latrea e doulea, das
quais a primeira marca o dever dos servos, a segunda, a sua condio,
mas definem ambas a mesma coisa.
258
259
Do Cidado
19. O que no reino natural de Deus pecado, e o que traio
Majestade Divina
Do que afirmamos se pode concluir que, quando Deus reina
apenas pela via da razo natural, seus sditos pecam, em primeiro
lugar, se violam as leis morais, que ns desenvolvemos nos
captulos II e III. Em segundo lugar, se faltam com as leis ou ordens
da cidade nas coisas atinentes justia. Terceiro, se no adoram a
Deus kat t nmika. Quarto, se no confessam perante os homens,
por palavras e atos, que existe um nico Deus, bonssimo, altssimo,
beatssimo, rei supremo do mundo e de todos os reis deste mundo:
isto , se no adoram a Deus. Este quarto pecado, no reino natural
de Deus, - pelo que j dissemos no pargrafo 2 do captulo
anterior - o pecado de traio contra a Majestade Divina. Pois
consiste em negar o poder divino, ou seja, o pecado de atesmo.
Com efeito, aqui os pecados procedem exatamente como num reino
do qual suponhamos que o soberano se tenha ausentado, reinando
enquanto isso por intermdio de um vice-rei. Certamente quem no
obedecer ao vice-rei em todas as coisas estar pecando contra o rei,
a menos que o substituto usurpe o trono para si mesmo, ou o d a
outra pessoa; mas quem obedecer de forma to absoluta ao vice-rei,
a ponto de segui-Io at nessas excees, ser ru de traio.
CAPTULO XVI
Do Reino de Deus Sob
o Antigo Pacto1
.
1. Com a superstio possuindo as naes estrangeiras, Deus
instituiu a verdadeira religio por meio de Abrao
Com o gnero humano, por ter conscincia de sua prpria
fraqueza e por sentir admirao ante os acontecimentos naturais,
sucede o seguinte: a maior parte dos homens acredita que seja Deus
o invisvel artfice de todas as coisas invisveis, a quem portanto
temem, porque imaginam no serem capazes de se protegerem a si
prprios de maneira suficiente. Contudo, o uso imperfeito de sua
razo e a violncia de suas paixes a tal ponto os cegaram que eles
no puderam cultu-Io da forma correta. Ora, o medo das coisas
invisveis, quando amputado da reta razo, constitui superstio.
Assim, era quase impossvel que os homens, sem uma assistncia
especial de Deus, conseguissem evitar os escolhos tanto do atesmo
quanto da superstio. Pois esta procede do medo, a que falta a
razo reta; e aquele resulta de uma opinio da razo reta, quando
lhe falta o medo.
A idolatria por isso facilmente se apoderou da maior parte dos
homens, e quase todas as naes cultuaram a Deus em imagens e
smiles de coisas finitas; e adoraram espritos ou vises vs, talvez
temendo cham-Ios de "demnios". Mas aprouve Majestade
Divina, como podemos ler na histria sacra, de todo o gnero
humano escolher a Abrao, por meio do qual ela poderia trazer os
homens a cultu-Ia
I.
260
261
Do Cidado
Religio
corretamente; e por isso revelou-se sobrenaturalmente a ele, e
firmou com ele e sua semente aquele famosssimo pacto, que
chamado o antigo pacto ou testamento. Abrao , portanto, a
cabea da verdadeira religio; foi ele o primeiro que depois do
dilvio ensinou que havia um Deus, o Criador do universo. E nele
se origina o reino de Deus pela aliana2. Flvio ]osefo,
Antiguidadesjudaicas, Livro I, captulo 7.
a tua semente depois de ti em suas geraes, por pacto perptuo,
para te ser a ti por Deus, e a tua semente depois de ti. E te darei a ti,
e a tua semente depois de ti, a terra de tuas peregrinaes4, toda a
terra de Cana em perptua possesso, e ser-lhes-ei Deus. Foi ento
preciso instituir algum sinal, que permitisse a Abrao e a sua
semente conservarem a memria do pacto - razo por que se
acrescentou, ao pacto, a circunciso, mas como um sinal e nada
mais (vv. 10-11): Este o meu pacto, que guardareis entre mim e
vs, e a tua semente depois de ti: Que todo o macho vos ser cir-
cuncidado. E circuncidareis a carne do vosso prepcio; e isto ser
por sinal do pacto entre mim e vs. Pactuou-se portanto que Abrao
reconheceria a Deus como seu Deus e Deus de sua semente, isto ,
que se submeteria para que ele o governe; e que Deus daria a
Abrao a herana daquela terra em que vivia, este, apenas como
peregrino; e que Abrao, como sinal perptuo de seu pacto, tomaria
as providncias para que ele e seus descendentes vares fossem
circuncidados.
2. Pelo pacto entre Deus e Ado, probe-se toda discusso sobre
as ordens dos superiores
No comeo do mundo, Deus reinou de fato, no apenas
naturalmente, mas tambm por meio de pacto, sobre Ado e Eva.
De modo que parece que, alm da obedincia ditada pela razo
natural, ele no queria que os homens lhe prestassem nenhuma
outra, a no ser a devida por pacto, isto , a que se originasse no
consentimento dos prprios homens. Mas, como esse pacto logo
perdeu a validade, para nunca mais ser renovado, a origem do reino
de Deus (que s dele que aqui tratamos) no se deve buscar neste
local. Mas deve-se notar, pelo menos de passagem, que pelo
preceito de no se comer da rvore do conhecimento do bem e do
mal (quer estivesse proibido julgar do bem e do mal quer comer o
fruto de determinada rvore) Deus exigia uma obedincia
simplicssima a seus mandamentos, no cabendo sequer disputar se
era bom ou mau o que assim mandava. Pois os frutos da rvore, se
no houver um mandamento, nada tm em sua natureza que torne o
comlos moralmente mau, isto , pecaminoso.
..
4. Nesse pacto no est contido o mero reconhecimento de
Deus, mas sim o dele tal como apareceu a Abrao
Mas, considerando que Abrao reconheceu a Deus como
Criador e Rei do mundo j antes do pacto (pois ele jamais ps em
dvida a existncia ou a providncia de Deus), como entender que
no fosse suprfluo Deus comprar a um preo e mediante contrato
uma obedincia que j naturalmente lhe era devida? Esse preo
consistiu na terra de Cana, dada a Abrao sob a condio de que
ele o aceitasse por seu Deus - quando, pelo direito de natureza, ele
j era isso. Por conseguinte, por essas palavras: para te ser a ti por
Deus, e tua semente depois de ti, no entendemos que Abrao
cumpriu sua parte no pacto apenas reconhe
3. A frmula do pacto entre Deus e Abrao
O pacto entre Deus e Abrao foi assim formulado (G
nesis 17, 7-8): E estabelecerei o meu pacto3 entre mim e ti e
262
263
Do Cidado Religi
o
cendo a Deus indefinidamente, coisa que compete razo natural;
mas que ele devia reconhecer definidamente a quem lhe disse: Sai-
te da tua terra etc.5 (Gnesis 12, 1-2); Levanta agora os teus
0lhosetc.6 (Gnesis 13,14); que apareceu sua frente (Gnesis 18,
1-2), na forma de trs homens celestiais, e em viso (Gnesis 15,
1), e ainda num sonho, que assunto de f (versculo 13). Sob que
forma Deus apareceu a Abrao, por que espcie de som ele lhe
falou, no se sabe. Mas claro que Abrao acreditava que aquela
voz fosse a de Deus e consistisse numa revelao verdadeira, e
queria que todos os seus adorassem quele, que assim lhe falou,
como Deus Criador do universo; e que sua f se fundava no em
que ele acreditasse na existncia de Deus, ou que este fosse veraz
em suas promessas, coisas em que todos acreditam, mas no fato de
que no duvidava que fosse Deus aquele cuja voz e promessas ele
tinha ouvido, e que o Deus de Abrao no significava apenas Deus,
mas aquele Deus que a ele apareceu - assim como o culto, que
nessa concepo Abrao devia a Deus, no era o culto da razo mas
o da religio e f, e que Deus, e no a razo, lhe tinha revelado pela
via sobrenatural.
6.Junto a seus dependentes, Abrao era o intrprete da palavra
de Deus, e de todas as leis
Assim Abrao era intrprete de todas as leis, tanto sagradas
quanto seculares, perante aqueles que a ele pertenciam; e o era no
apenas naturalmente, em virtude das leis de natureza, mas tambm
graas ao prprio pacto, no qual Abrao promete a obedincia no
s de si prprio, mas tambm de sua semente - o que seria ocioso e
vo, se seus filhos no estivessem obrigados a obedecer a suas
ordens. E como se poderia entender que Deus diga (Gnesis 18, 18
19): Nel sero benditas todas as naes da terra. Porque eu o
tenho conhecido, que ele h de ordenar a seus filhos e a sua casa
depois dele, para que guardem o caminho ao senhor, para cobrar
com justia e juzo, se no fosse pela suposio de que seus filhos e
sua casa estavam obrigados a prestar obedincia ao que ele lhes
ordenasse?
5. As leis s quais Abrao estava obrigado eram apenas as leis
de natureza e a da circunciso
7. Os sditos de Abrao no pecariam ao lhe obedecerem
Disso decorre que os sditos de Abrao no podiam pecar ao
lhe obedecerem, desde que Abrao no lhes mandasse negar a
existncia ou a providncia divinas, ou fazer algo expressamente
contrrio honra de Deus. Em todas as outras coisas, a palavra de
Deus deveria ser colhida tosomente de seus lbios, sendo ele o
intrprete de todas as leis e palavras de Deus. Pois somente Abrao
poderia ensinar-lhes quem era o Deus de Abrao, e de que maneira
ele deveria ser cultuado. E aqueles que depois da morte de Abrao
estiveram sujeitos soberania de Isaac ou de Jac pela mesma
razo obedeceram a eles em todas as coisas sem com isso pecarem,
enquanto confessaram e professaram ter por Deus o Deus de
Abrao. Pois eles se submeteram simplesmente a Deus, antes de se
submeterem a Abrao, e a Abrao antes de se sujeitarem ao Deus
de Abrao; e da
Mas no lemos que Deus tenha dado leis a Abrao, ou que
Abrao as tenha dado a sua famlia, nessa poca ou mesmo depois,
fossem elas seculares ou sagradas; com uma nica exceo, a do
mandamento da circunciso, que est contido no prprio pacto. Por
isso se evidencia que Abrao no estava obrigado a nenhuma lei ou
culto, a no ser s leis da natureza, do culto racional e da
circunciso.
264
265
...
Do Cidado
Religio
mesma forma ao Deus de Abrao, antes de se submeterem a Isaac.
Por conseguinte, nos sditos de Abrao, o nico crime de lesa-
majestade divina consistia em negar a Deus; mas, em sua
posteridade, esse crime tambm inclua negar o Deus de Abrao, ou
seja, adorar Deus por outro culto que o institudo por Abrao, por
exemplo, em imagens feitas com as mos8, como fizeram outras
naes, que por isso foram chamadas de idlatras. E desde ento
puderam os sditos facilmente discernir o que deviam observar, e o
que evitar, nas ordens que lhes dessem seus prncipes.
9. Desde ento o governo de Deus chamou-se o seu reino
Nesse pacto, entre outras coisas, devemos considerar com
ateno a palavra reino, que no fora usada antes. Pois, embora
Deus fosse seu rei, tanto naturalmente quanto pelo pacto firmado
com Abrao, contudo eles lhe deviam uma obedincia e culto
apenas naturais, na qualidade de sditos seus; e uma obedincia e
culto religiosos, como o que foi institudo por Abrao, enquanto
sditos de Abrao, Isaac e Jac, seus prncipes naturais. Pois eles
no haviam recebido palavra alguma de Deus alm da palavra
natural que consiste na razo reta; nem haviam celebrado nenhum
pacto com Deus, exceto na medida em que suas vontades estavam
englobadas na vontade de Abrao, na medida em que este era seu
prncipe. Mas agora, pelo pacto firmado no monte Sinai, uma vez
concedido o consentimento de cada homem, passou a haver um
reino institudo de Deus sobre eles. O reino de Deus, to renomado
nas Escrituras e nos tratados dos telogos, originou-se nesse tempo;
e refere-se a ele o que Deus disse a Samuel, quando os israelitas
pediram um rei (1 Samuel 8, 7): Eles (o povo) no te tm
rejeitado a ti, antes a mim me tm rejeitado para eu no reinar
sobre eles; bem como o que falou Samuel aos israelitas (1 Samuel
12, 12): Vs me dissestes: No, mas reinarsobre ns um rei: sendo
porm o Senhor vosso Deus, o vosso Rei; e ainda o que est dito em
Jeremias C31, 31): Farei um pacto novo etc., ainda que me desposei
com eles1\ e a doutrina, ainda, de Judas Galileu, que Flvio Josefo
menciona no Livro XVIII, captulo 2, das Antiguidades Judaicas,
nos
seguintes termos: Ora, foi Judas Galileu o primeiro autor dessa
quarta via dos que estudavam a sabedoria. Concordam estes
quanto a todo o resto com os fariseus, exceto em que ardem com um
perptuo desejo de liberdade, acreditando que Deus apenas deve
ser considerado seu senhor e princpe; e preferiro suportar as
mais estranhas qualida
8. O pacto de Deus com os hebreus no monte Sinai
Prosseguindo, segundo a orientao das Sagradas Escrituras, o
mesmo pacto foi renovado com Isaac (Gnesis 26, 3-4), e depois
com Jac (Gnesis 28, 13-14), quando Deus no se intitula apenas
Deus, como a natureza diz que ele , mas distintamente o Deus de
Abrao e Isaac. E mais tarde, quando est a ponto de renovar o
mesmo pacto, por intermdio de Moiss, com todo o povo de Israel,
ele diz
(xodo 3, 6): Eu sou o Deus de teu pai, o Deus de Abrao, o
Deus de Isaac, e o Deus de Jac. Ainda mais tarde, quando
aquele povo, que no era apenas o mais livre dentre todos, mas
tambm de todos o mais avesso sujeio humana, porque tinha
recente a memria do seu cativeiro no Egito, acampou no deserto
prximo ao monte Sinai, o antigo pacto lhes foi proposto para ser
renovado da seguinte maneira (xodo 19, 5-6): Agora pois, se
diligentemente ouvirdes a minha voz, e guardardes o meu pacto (a
saber, o pacto que ele celebrara com Abrao, Isaac e Jac), ento
sereis a minha proPriedade9 peculiar dentre todos os povos:
porque toda a terra minha. E vs me sereis um reino sacerdotallO
e o povo santo. Ento (v. 8) todo o povo respondeu a uma voz, e
disseram: Tudo o que o Senhor tem falado, faremos.
266 267
....
Do Cidadi/io
Religio
des de tormentos, junto com seus parentes e seus amigos mais
queridos, antes que chamar a qualquer mortal de seu senhor.
10. Que leis foram dadas por Deus aos judeus
Assim estando constitudo o direito do reino pela via do pacto,
vejamos a seguir que leis Deus props a eles. Ora, estas so
conhecidas de todos: o declogo, mais aquelas leis, judiciais e
cerimoniais que encontramos do vigsimo captulo do xodo at o
fim do Deuteronmio e a morte de Moiss. Destas leis, publica das
de modo geral por Moiss, algumas h que obrigam naturalmente,
tendo sido baixadas por Deus na qualidade de Deus da natureza, e
que tinham fora j antes do tempo de Abrao. H outras, porm,
que obrigam em virtude do pacto feito por Abrao, no qual Deus
tomou parte enquanto Deus de Abrao, e que estava em vigor antes
mesmo da poca de Moiss, devido ao pacto anteriormente
celebrado. Mas ainda h outras leis, que obrigam em virtude
daquele pacto somente, que ento foi firmado com o prprio povo; e
que Deus celebrou com este, na qualidade de rei peculiar dos
israelitas.
So da primeira espcie todos os preceitos do declogo que se
referem a costumes, tais como Honrars pai e me; No matars;
No cometers adultrio; No roubars; No prestars falso
testemunho; No cobiars; pois se trata das leis de natureza. Da
mesma forma o preceito de no tomar o nome de Deus em vo, pois
tambm faz parte do culto natural, conforme j declaramos no
captulo anterior (pargrafo 15). O mesmo se pode dizer do segundo
mandamento, que manda no prestar culto por meio de qualquer
imagem feita pelos prprios homens; porque tambm isso pertence
religio natural, como mostramos no mesmo pargrafo j citado.
:
1
Da segunda espcie o primeiro mandamento do declogo,
que no tenham outros Deuses; pois nele consiste a essncia do
pacto firmado com Abrao, pelo qual Deus nada mais exige, do que
ser ele o seu Deus, e Deus de sua semente. Igualmente o preceito de
santificar o dia de sbado; pois o respeito do stimo dia institudo
em memria da criao dos seis dias, como transparece desta
passagem (xodo 31, 16-17): Entre mim e os filhos de Israel ser
um sinal para sempre (a celebrao do sbado, que tambm um
pacto perptuo): porque em seis dias
fez o Senhor os cus e a terra, e ao stimo dia descansou, e
restaurou-se.
Da terceira espcie so as leis polticas, judiciais e ceri-
moniais, que pertenciam somente aos judeus. As leis da primeira e
segunda espcie foram escritas em tbuas de pedra, formando o
declogo, que era conservado dentro da prpria Arca. As outras,
escritas no volume inteiro da Lei, foram depositadas ao lado da
Arca (Deuteronmio 31, 26). Isso porque estas, que conservavam a
f de Abrao, podiam ser modificadas; mas aquelas, no.
11. O que a palavra de Deus, e como pode ser
conhecida
Todas as leis de Deus so verbo divino; mas nem tudo o que
palavra de Deus lei dele. Eu sou o Senhor teu Deus que te trouxe
da terra do Egito palavra de Deus; mas no sua lei. Nem se
deve considerar imediatamente como palavra de Deus aquilo que,
para melhor declarar o verbo divino, pronunciado ou escrito a seu
lado. Por isso, Assim diz o Senhor no voz de Deus, mas do
pregador ou profeta. palavra de Deus tudo aquilo, e somente
aquilo, que um verdadeiro profeta afirmou que Deus disse. Por isso,
os escritos dos profetas, que compreendem tanto as coisas que
268
269
..
Do Cidado
Religi
o
Deus disse quanto as que afirmou o prprio profeta, so assim
chamados de palavra divina, porque contm o verbo de Deus.
Ora, como a palavra de Deus tudo aquilo, e somente aquilo,
que nos recomendado por um tal profeta verdadeiro, no
poderemos saber em que consiste a palavra divina antes de saber
quem o verdadeiro profeta - nem poderemos acreditar na palavra
de Deus, antes de acreditar no profeta. O povo de Israel deu crdito
a Moiss por duas coisas, seus milagres e sua f. Pois, por maiors
e mais evidentes que fossem os seus milagres, os judeus ainda
assim no acreditariam nele, ou pelo menos ele no mereceria seu
crdito, se os tivesse chamado a sair do Egito para qualquer outro
culto que no fosse o do Deus de Abrao, Isaac e Jac, seus pais;
pois isso teria sido contrrio ao pacto por eles firmado com Deus.
Dessa maneira h duas coisas, a saber, a predio sobrenatural
das coisas futuras, que um grande milagre, e
a f no Deus de Abrao, que os libertou do Egito, que Deus props
a todos os judeus como marcas para distinguir o verdadeiro
profeta. Quem no tiver uma delas no profeta, nem deve ser
recebido como palavra de Deus o que ele insinuar como tal. Se
faltar a f, ele deve ser rejeitado nesses termos (Deuteronmio 13,
1-5): Quando profeta ou sonhador de sonhos se levantar no meio
de ti e te der um sinal ou prodgio, e suceder o tal sinal ou
prodgio, de que te houver falado, dizendo: Vamos aps outros
deuses etc., aquele
profeta ou sonhador de sonhos morrer12. E, se faltar a predio
de acontecimentos futuros, ele ser condenado com base nas
palavras seguintes (Deuteronmio 18, 21-22): E, se disseres no teu
corao: Como conheceremos a palavra que o Senhor no falou?
Quando o tal profeta falar em nome do Senhor, e tal palavra se
no cumprir, nem suceder assim; esta palavra que o Senhor no
falou: com soberba a falou o tal profeta. Ora, est acima de
qualquer controvrsia que
palavra de Deus o que for publicado por um profeta verdadeiro; e
que era considerado pelos jud~us como um verdadeiro profeta
aquele cuja f fosse autntica, e a cujas previses os
acontecimentos se conformavam. Mas h muita controvrsia sobre
o que significa seguir outros deuses, bem como para saber se os
acontecimentos previstos para confirmarem suas previses se
ajustam ou no a estas - especialmente nas previses que anunciam
o que vai suceder de maneira obscura e enigmtica, como so as
predies de quase todos os profetas, que no tenham enxergado o
prprio Deus, como Moiss, mas apenas em discursos obscuros, e
por jiguras(Nmeros 12, 8). Mas destes no podemos julgar, a no
ser pela via da razo natural, porque tal julgamento depende da
interpretao da profecia, e da relao que ela mantenha com o
acontecimento.
12. O que se considerava a palavra escrita de Deus, entre
os judeus
Os judeus consideravam o livro de toda a lei, que se chamou
Deuteronmio, como a palavra escrita de Deus; e isso apenas
(tanto quanto podemos inferir da histria sacra) at o cativeiro. Pois
esse livro foi confiado pelo prprio Moiss aos sacerdotes, para ser
conservado e depositado ao lado da arca do pacto, e para ser
copiado apenas pelos reis; e estes, muito tempo depois, pela
autoridade do rei Josias (2 Reis 23, 2), o reconheceram novamente
como palavra de Deus. Mas no est evidente quando foi que se re-
cebeu pela primeira vez ao resto dos livros do Velho Testamento
como parte do cnone. No que se refere aos profetas, a Isaas e aos
demais, j que eles nada previram alm do que viria a suceder, quer
durante quer aps o cativeiro, seus escritos no poderiam ser
considerados naquela poca
270
271
..
Do Cidado
Religi
o
como sendo profticos, e isso devido lei que acima citamos, pela
qual se mandava aos israelitas que no reconhecessem a ningum
como um verdadeiro profeta, salvo aquele cujas profecias fossem
confirmadas pelos acontecimentos. E talvez seja por isso que os
judeus depois vieram a considerar como profticos, isto , como
sendo a palavra de Deus os escritos de alguns, a quem haviam
matado no tempo em que profetizavam.
mo para subir ao Senhor, para que se no lance sobre eles. Ento
Moiss desceu ao povo, e disse-Ihes isto. Alm disso manifesta e
expressamente declarado, por ocasio da revolta de Cor, Data e
Abiram, e mais os duzentos e cinqenta prncipes da assemblia,
que nem os homens privados nem a congregao deveriam
pretender que Deus falasse por meio deles, e por conseguinte que
tivessem eles o direito de interpretar a palavra divina. Pois eles,
pretendendo que Deus falava por seu meio tanto quanto atravs de
Moiss, assim argumentam (Nmeros 16, 3): Baste-vos, pois, toda
esta congregao, pois que toda a congregao santa,
todos eles so santos, e o Senhor est no meio deles: por que pois
vos elevais sobre a congregao do Senhor? Mas facilmente se v
como Deus ps termo a essa controvrsia, pelos versculos 33 e 35
do mesmo captulo, onde Cor, Data e Abiram desceram vivos ao
sepulcro etc. Ento saiu fogo do Senhor, e consumiu os duzentos e
cinqenta homens que
ofereciam o incenso.
Segundo, que o sumo sacerdote Aaro no tinha tal autoridade
se evidencia por uma controvrsia anloga entre ele (mais sua irm
Miriam) e Moiss. Estava em questo se Deus falava atravs de
Moiss apenas, ou tambm por meio deles - ou seja, se somente
Moiss, ou tambm eles, eram intrpretes da palavra de Deus.
Assim foi que disseram (N
meros 12, 2): Porventura falou o Senhor somente por Moiss? No
falou tambm por ns? Mas Deus os censurou, e fez uma distino
entre Moiss e os outros profetas, dizendo (vv. 6, 7, 8): Se entre vs
houver profeta, Eu, o Senhor, em viso a ele me farei conhecer, ou
em sonhos falarei com ele. No assim com o meu servo Moiss
etc.!3 Boca a boca falo com ele, e de vista, e no por figuras!4,-
pois ele v a se
melhana do Senhor: por que pois no tivestes temor de falar
contra o meu servo, contra Moiss?
Finalmente, da passagem que acabamos de citar, sobre a
proeminncia de Moiss sobre todos os demais profetas,
13. O poder de interpretar a palavra de Deus e o poder
supremo poltico estiveram unidos em Moiss enquanto ele
viveu
Sabendo-se que leis havia sob o antigo pacto, e qual foi a
palavra de Deus recebida desde o incio, devemos agora considerar
a quem cabia a autoridade de julgar se os escritos dos profetas que
depois surgissem deveriam ser recebidos como constituindo a
palavra de Deus - isto , se os acontecimentos respondiam ou no a
suas predies; e igualmente em quem residia a autoridade para
interpretar as leis j recebidas, e a palavra escrita de Deus. Isto se
deve fazer percorrendo todas as pocas e as vrias mudanas que
ocorreram na repblica de Israel.
manifesto que, em vida de Moiss, esse poder esteve
inteiramente em suas mos. Pois, no fosse ele o intrprete das leis
e da palavra, tal ofcio deveria pertencer seja a qualquer pessoa
particular, ou a uma congregao ou sinagoga de muitos, ou ao
sumo sacerdote ou a outros profetas. Ora, primeiro, que tal ofcio
no pertencia a pessoas privadas, ou a qualquer congregao delas
composta, resulta do fato de que elas no eram admitidas a ouvir
Deus falar, e at mesmo eram proibidas disso ante as mais terrveis
ameaas, se no fosse por meio de Moiss. Pois est escrito (xodo
19, 24-25): Os sacerdotes, porm, e o povo no trespassem o ter
27
2
273
...
Do Cidado
Religio
inferimos que enquanto ele viveu a interpretao da palavra de
Deus no pertenceu a nenhum outro profeta que fosse; e conclumos
o mesmo pela razo natural, uma vez que ao mesmo profeta que
traz os mandamentos de Deus compete igualmente exp-Ios; ora,
naquela poca no havia outra palavra de Deus alm da que era
declarada por Moiss. E se infere igualmente do fato de que no
havia outro profeta naquele tempo, que profetizasse para o povo,
exceto os Setenta ancios, que profetizavam pelo esprito de
Moiss. E lembremos ainda que Josu, que na poca era servidor de
Moiss e depois foi seu sucessor, acreditou haver sofrido uma
injria, at que soube que fora com o consentimento de Moiss -
coisa que fica evidente num texto da Escritura (Nmeros 11, 25):
Ento o Senhor desceu na nuvem etc., e tirando do esprito, que
estava sobre Moiss, o
ps sobre aqueles setenta ancios. Ora, depois de saber que eles
profetizavam, disse Josu a Moiss: Senhor meu, Moiss, probe-
lho. Mas Moiss respondeu: Tens tu cimes por
mim?15 Vendo ento que Moiss apenas era mensageiro da
palavra de Deus, e que a autoridade de interpret-Ia no pertencia
nem a homens privados, nem sinagoga, nem ao sumo sacerdote,
nem a outros profetas, resta que Moiss apenas era intrprete da
palavra de Deus, que igualmente detinha o poder supremo nos
assuntos civis; e que as convenes de Cor com seus outros
cmplices contra Moiss e Aaro, e de Aaro com sua irm contra
Moiss, no nasceram a fim de salvar suas almas, mas devido a sua
ambio e desejo de dominar o povo.
zir, em primeiro lugar, do prprio pacto, no qual a repblica de
Israel chamada um "reino sacerdotal" ou, como se diz na
Primeira Epstola de So Pedro (cap. 2, v. 9), um "sacerdcio real".
Ora, isso no se poderia dizer de forma alguma, a no ser se
entendendo que, pela instituio e pacto do povo, o poder rgio foi
confiado ao sumo sacerdote. E isso no contradiz o que antes
afirmamos, quanto a ser Moiss, e no Aaro, quem tinha o reinado
abaixo de Deus. Isso porque, quando um homem institui a forma
de uma futura repblica, ele dever governar durante toda a sua
vida o reino que assim instituiu (pouco importando que a forma
escolhida seja a da monarquia, aristocracia ou democracia), e ter
no presente todo o poder que a outros confere pelo futuro.
Quanto ao fato de que ao sacerdote Eleazar no per
tencia apenas o sacerdcio, mas tambm a soberania, est
. expressamente estabelecido na forma pela qual Josu foi chamado a
administrar os negcios. Pois assim est escrito (Nmeros 27, 18-
21): Toma para ti ajosu16, filho de Nun,
homem em quem h o esprito, e pe a tua mo sobre ele. E
apresenta-o perante Eleazar, o sacerdote, e perante toda a
congregao, e d-lhe mandamentos aos olhos deles. E pe sobre
ele da tua glria, para que obedea toda a congregao dos filhos
de Israel. E se por perante Eleazar, o sacerdote, o qual por ele
consultar, segundo o juzo de Urim, perante o Senhor: conforme
ao seu dito sairo, e conforme ao seu dito entraro, ele e todos os
filhos de Israel com ele, e toda a congregao. Nessa passagem,
consultar perante ao Senhor a respeito de tudo o que deva ser
feito, ou seja, interpretar a palavra de Deus e dar ordens, em nome
de Deus, em todos os tpicos, compete a Eleazar; e sair e entrar
con
forme ao seu dito, ou seja, obedecer, incumbe a Josu e ao povo
inteiro. Tambm se deve observar que esse dizer, parte da tua
glria, indica claramente que Josu no tinha um poder igual ao de
Moiss. De qualquer forma, assim se evi
14. Tambm estiveram unidos no sumo pontfice, durante a vida de
Josu
No tempo de Josu, a interpretao das leis e da palavra de
Deus competia a Eleazar, o sumo pontfice - que era tambm, sob
Deus, o seu rei absoluto. Isso podemos dedu
274 275
...
Do Cidado
Religio
dencia que mesmo no tempo de Josu o poder supremo e a
autoridade para interpretar a palavra de Deus residiam numa s
pessoa.
tado, sempre um ou mais excitavam a multido contra ele, alegando
autoridade divina, e clamando que Assim diz o Senhor.
Mas isso era compatvel com a natureza do reino peculiar de
Deus. Pois Deus na verdade reina l onde suas leis so obedecidas
no por medo aos homens, mas por medo a ele. E em verdade, se os
homens fossem assim como deveriam ser, seria este um excelente
estado do governo civil; mas, sendo os homens como so, um poder
coercitivo (no qual incluo tanto o direito quanto o poder)
necessrio para govern-los. E por isso tambm Deus, desde o
comeo, atravs de Moiss prescreveu leis para os reis futuros
(Deuteronmio 17, 14-20). Alis, Moiss previu isso em suas
ltimas palavras ao povo, assim dizendo (Deuteron
mio 31, 29): Eu sei que depois da minha morte certamente
vos corrompereis, e vos desviareis do caminho que vos ordenei etc.
E; depois, em conformidade a essa predio, outra gerao surgiu
(Juzes 2, 10-11), que no conhecia ao Senhor, nem tampouco a
obra, que fizera a Israel. Ento fizeram os filhos de Israel o que
parecia mal aos olhos do Senhor, ou seja, eles descartaram o
governo de Deus, isto , o do sacerdote por meio do qual Deus
reinava; e mais tarde, quando se viram vencidos por seus inimigos e
reduzidos servido, procuraram saber qual a vontade de Deus, no
mais atravs do sacerdote, mas pela via dos profetas. E portanto
esses julgaram de fato em Israel, mas de direito a obedincia se
devia ao sumo sacerdote. Assim, embora o reino sacerdotal, depois
da morte de Moiss e de Josu, no dispusesse de poder, tinha
porm consigo o direito.
Quanto ao fato de que a interpretao da palavra de Deus
pertencia ao mesmo sumo sacerdote, isto se evidencia pelo
seguinte: Deus, depois que o tabernculo e a arca da aliana foram
consagrados, no falou mais no monte Sinai, mas no tabernculo da
aliana, e do propiciatrio que
15. Estiveram tambm unidos no sumo pontfice at o tempo
do rei Saul
Depois da morte de Josu se seguem os tempos dos Juzes, at
se chegar ao rei Saul; nesse perodo, manifesto que o direito ao
reino institudo por Deus continuava pertencendo ao sumo
sacerdote. Pois o reino era, segundo o pacto, sacerdotal, o que
significa um governo de Deus por intermdio dos sacerdotes. E
assim deveria ele persistir, at que essa forma, com o consentimento
de Deus, fosse alterada pelo prprio povo - o que apenas sucedeu
quando, pedindo eles um rei, Deus acedeu a seu requerimento, e
disse a Samuel (1 Samuel 8, 7): Ouve a voz do povo em tudo quanto
te disserem, pois no te tm rejeitado
a ti, antes a mim me tm rejeitado para eu no reinar
sobre eles. O poder civil supremo pertencia portanto, j pela
instituio de Deus, de direito ao sumo sacerdote; mas de fato tal
poder residia nos profetas, a quem os israelitas, povo extremamente
vido por profecias, submetiam-se para serem protegidos e julgados,
to logo algum deles era suscitado por Deus de maneira
extraordinria, pela grande estima que tinham eles pelas profecias.
A razo para isso era que, embora houvesse penas estabelecidas e
juzes nomeados no reino sacerdotal institudo por Deus, ainda
assim o direito de infligir o castigo dependia por completo do
julgamento privado; e assim competia a uma multido informe e a
cada pessoa individualmente o direito de punir
ou no punir, conforme o seu zelo particular lhes ditasse. E assim
foi que Moiss ordenou que no se punisse a ningum com a
morte; mas, quando algum devia ser execu
276 277
..
Do Cidado Religio
16. Tambm estiveram unidos nos reis at o cativeiro
Uma vez constitudos os reis, no h dvida de que a
autoridade suprema a eles pertencia. Pois o reino de Deus pelo
sacerdcio chegara ao fim, com Deus assentindo ao que lhe
pediram os israelitas; o que Hierom tambm assinala, falando dos
livros de Samuel. Samuel, diz ele, uma vez morto Eli e assassinado
Saul, declara abolida a velha lei. Alm disso, os novos juramentos
de sacerdcio e soberania prestados respectivamente por Zadok e
por Davi atestam que o direito pelo qual os reis governavam estava
fundado na concesso mesma do povo. O sacerdote tinha direito a
fazer tudo o que qualquer homem tinha pessoalmente o direito de
fazer; pois os israelitas lhe concederam um direito a julgar de todas
as coisas, e a fazer a guerra por todos os homens; nesses dois
direitos est contido todo o direito que possa ser concebido entre
um homem e outro. O nosso rei nos julgar, disseram eles (1
Samuel 8, 20), e sair adiante de ns, e nos far as nossas guerras.
A judicatura pertencia, portanto, aos reis. Ora, julgar nada mais do
que, interpretando, aplicar as leis aos fatos. Pertencia a eles,
portanto, a interpretao tambm das leis. E, como at o cativeiro
no se reconhecia nenhuma palavra escrita de
Deus, alm da lei de Moiss, a autoridade de interpretar a palavra de
Deus tambm pertencia aos reis. E mesmo, dado que a palavra de
Deus deve ser considerada como lei, se houvesse outra palavra
escrita alm da lei mosaica, como a interpretao das leis competia
aos reis, a interpretao dela tambm teria de pertencer a eles.
Quando se recuperou o livro do Deuteronmio, no qual se
continha toda a lei mosaica, e que tinha estado perdido por um
longo nmero de anos, os sacerdotes foram pedir conselho a Deus
sobre aquele livro no com base em sua prpria autoridade, mas a
mando de ]osias; e no o fizeram sem mediao, mas por
intermdio da profetisa Holda. Disso se evidencia que a autoridade
para reconhecer livros como constituindo a palavra de Deus no
pertencia ao sacerdote. Mas disso no se segue que tal autoridade
fosse da profetisa; porque eram outros que julgavam se deviam, os
profetas, ser considerados ou no como autnticos. Pois para que
fim Deus deu sinais e marcas a todo o seu povo, capacitando-o a
distinguir os verdadeiros profetas dos falsos (dois sinais, a saber, o
cumprimento das predies e a conformidade do que pregassem
com a religio estabelecida por Moiss), se no fosse para que tais
marcas e sinais fossem usados? Por conseguinte, a autoridade para
reconhecer os livros que constitussem a palavra de Deus pertencia
ao rei; e assim foi que aquele livro da lei foi aprovado, e novamente
recebido, por autoridade do rei ]osias, o que se evidencia no
segundo livro dos Reis, captulos 22 e 23, onde se relata que ele
reuniu todos os graus
(degrees) de seu reino, os ancios) os sacerdotes, os profetas, e
todo o povo; e leu aos ouvidos deles todas as palavras do livro do
pacto. Isso quer dizer que ele fez que aquele pacto fosse
reconhecido como constituindo a aliana mosaica, ou seja, como
sendo a palavra de Deus, e assim fez, tambm, que tornasse a ser
recebido e fosse confirmado pelos israelitas.
estava entre os querubins, onde ningum, exceto o sumo sacerdote,
tinha o direito de entrar.
Portanto, se considerarmos o direito do reino, o poder civil
supremo e a autoridade de interpretar a palavra de Deus estavam
reunidos no sumo sacerdote. Se considerarmos o
fato, estavam ambos unidos nos profetas que julgavam Israel. Pois,
como juzes, eles detinham a autoridade suprema, e, como profetas,
interpretavam o verbo divino. E assim, de qualquer maneira que os
estudemos, esses dois poderes continuavam inseparveis.
278
279
..
Do Cidado Religi
o
o poder civil portanto, e o poder para distinguir a palavra de
Deus das palavras dos homens, e de interpretar a palavra de Deus
nos dias dos reis, pertencia inteiramente a estes. Os profetas no
eram enviados com autoridade prpria, mas na forma de
pregadores, e com o direito que a estes cabe, e do qual competia a
seus ouvintes julgar. E, se eventualmente alguns ouvintes fossem
punidos por no lhes darem ouvidos, quando os profetas ensinavam
coisas fceis e simples, disso no se segue, porm, que os reis
estivessem obrigados a seguir todas as coisas que aqueles profetas
declarassem, em nome de Deus, que devessem ser seguidas. Pois,
embora o bom rei Josias de Jud fosse morto porque no obedecera
palavra do Senhor, que lhe viera pela boca de Neco, rei do Egito -
isto , porque recusara um bom conselho, ainda que parecesse vir
de um inimigo -, penso que ningum dir que ]osias estivesse
obrigado, por qualquer lei divina ou humana, a acreditar no fara
Neco, rei do Egito, s porque este disse que Deus lhe havia falado.
Algum pode objetar aos reis que lhes falta erudio, e por
isso raramente tm eles capacidade para interpretar esses livros
antigos nos quais est contida a palavra de Deus, e portanto no
razovel que esse ofcio de intrprete dependa de sua autoridade.
Mas o mesmo poderia ser objetado aos sacerdotes e a todos os
mortais: pois podem, todos, errar. E, embora os sacerdotes sejam
mais instrudos na natureza e nas artes do que os outros homens, os
reis so contudo suficientemente capazes para designar os in-
trpretes que a eles estaro subordinados. Assim, embora os reis
no interpretassem pessoalmente a palavra de Deus, o ofcio de
interpret-Ia bem pode depender de sua autoridade. E por isso os
que se recusam a reconhecer-Ihes essa autoridade, alegando que
eles no podem praticar tal ofcio em pessoa, como se dissessem
que a autoridade para ensinar a geometria no pode depender dos
reis, a no ser que estes mesmos sejam gemetras. Lemos que
houve reis
que rezaram por seu povo; que abenoaram o seu povo; que
consagraram o templo; que deram ordens aos sacerdotes, que
removeram a estes de seu ofcio e instituram outros em seu lugar.
verdade que no ofereceram sacrif
cios, pois isso constitua uma incumbncia hereditria de
Aaro e seus filhos. Mas evidente que tanto durante a vida de
Moiss quanto em todas as pocas, do rei Saul at o cativeiro da
Babilnia, o sacerdcio no era um magistrio (maistry), mas um
mistrio.
17. Voltaram a estar unidos no sumo pontfice, aps o
cativeiro
Depois que os israelitas retomaram do cativeiro na Babilnia,
o pacto foi renovado e firmado uma segunda vez, e o reino
sacerdotal se viu restaurado da mesma forma que existira da morte
de Josu at o incio dos reis; com uma s exceo: no est
expressamente enunciado que os judeus que retomavam do
cativeiro entregassem o direito de soberania quer a Esdras, sob cuja
direo organizavam seu Estado, quer a qualquer outro alm de
Deus mesmo. Por isso tal reforma parece no consistir em nada
mais do que na mera promessa e voto de que cada homem
observaria as
coisas que estavam escritas no livro da lei. No obstante, e
talvez a despeito da inteno do povo, devido quele pacto que eles
ento renovavam, e que era o mesmo pacto que a aliana firmada
no monte Sinai, esse Estado restaurado era um reino sacerdotal: o
que significa que a autoridade civil suprema e a sagrada estavam
unidas nos sacerdotes. Assim, embora por causa da ambio
daqueles que disputaram o
sacerdcio, e tambm devido intromisso de prncipes es-
trangeiros, sofresse inmeras perturbaes at o advento
de Nosso Salvador Jesus Cristo que pelas histrias desses tempos
no se possa saber em quem residia a autoridade,
280
281
Do Cidado
contudo claro que naqueles tempos o poder para interpretar a
palavra de Deus no estava separado do poder civil supremo.
CAPTULO XVII
Do Reino de Deus Segundo a
Nova Alianal
18. Entre os judeus, as nicas formas de traio a Deus
consistiam na negao da Divina Providncia e na idolatria; em
tudo o mais, eles deviam obedecer a seus prncipes
De tudo isso, podemos facilmente saber como os judeus, em
todos os tempos que vo de Abrao at Cristo, deveriam portar-se
em face do que lhes mandassem os seus prncipes. Pois, assim
como nos reinos simplesmente humanos devem os homens
obedecer em todas as coisas a um magistrado inferior, exceto
quando suas ordens contiverem alguma traio, da mesma forma no
reino de Deus os judeus estavam obrigados a obedecer a seus
prncipes, Abrao, Isaac, Jac, Moiss, ao sacerdote, ao rei, a cada
um destes em todas as coisas enquanto governasse, exceto quando
suas ordens contivessem alguma traio contra a Majestade Divina.
E a traio contra a Majestade Divina consistia, em primeiro lugar,
em negar a divina providncia; pois isso seria o mesmo que negar
que Deus fosse rei por natureza; em segundo lugar, na idolatria, ou
seja, no fato de adorar no outro Deus (porque h apenas um Deus),
mas deuses estranhos - ou seja, prestar culto, ainda que a um s
Deus, mas sob ttulos, atributos e ritos que no fossem os
estabelecidos por Abrao e Moiss. Porque isso significava negar
que o Deus de Abrao fosse seu rei, pelo pacto firmado com
Abrao e com eles mesmos. Em todas as outras coisas eles deviam
obedecer aos prncipes. E, se um rei ou sacerdote, tendo a
autoridade suprema, mandasse fazer algo que fosse contra a lei,
seria isso o pecado dele, e no o de seus sditos - cujo dever no
est em discutir, mas em obedecer as ordens de seus superiores.
1. As profecias sobre a dignidade de Cristo
No Antigo Testamento h inmeras e claras profecias sobre
Nosso Salvador Jesus Cristo, que viria restaurar o reino de Deus
atravs de um novo pacto; parte delas antev sua dignidade rgia,
parte a sua humilhao e paixo. Dentre muitas que se referem sua
dignidade, cito as seguintes. Deus, abenoando Abrao, faz-lhe uma
promessa por seu filho Isaac, acrescentando (Gnesis 17, 16): E reis
sairo de ti. Jac abenoa seu filho Jud, dizendo-lhe (Gnesis 49,
10): O cetro no se arredar dejud. Deus diz a Moiss
(Deuteronmio 18, 18): Eis lhe suscitarei um pro
feta do meio de seus irmos, como tu, e porei as minhas
palavras na sua boca, e ele lhes falar tudo o que eu lhe
ordenar2. E ser que qualquer que no ouvir as minhas palavras,
que ele falar em meu nome, eu o requererei dele. Isaas (Isaas 7,
14): O mesmo Senhor vos dar um sinal: Eis que a virgem
conceber, e parir um filho, e chamar o seu nome Emanuel. O
mesmo profeta (Isaas 9, 6): Porque um menino nos nasceu, um
filho se nos deu, e o principad03 est sobre os seus ombros, e o seu
nome se chama Maravilhoso, Conselheiro, Deus forte, Pai da
eternidade, Princpe da paz. E ainda ele (Isaas 11, 1-5): Porque
sara uma vara
do tronco de jess, e um .renovo crescer das suas razes. E
repousar sobre ele o esprito do Senhor etc. 4 E no julgar
282
283
..
Do Cidado
Religio
segundo a vista dos seus olhos, nem repreender segundo o
. ouvir dos seus ouvidos. Mas julgar com justia aos pobres ete.5
Ferir a terra com a vara de sua boca, e com o assopro dos seus
lbios matar o mpid'.
Alm disso, no mesmo Isaas (cap. 51 a 627) quase nada mais
lemos que a descrio do advento e das obras de Cristo. Jeremias
(Jeremias 31, 31): Eis que dias vm, diz o Senhor, em que farei um
novo pacto com a casa de Israel e com a casa deJud. E Baruc
(Baruc 3,35-37): eleito nosso Deus ete. Depois disso ele apareceu
sobre a terra e o meio dos homens conviveu8. Ezequiel (Ezequiel
34, 23-25): E levantarei sobre elas um s pastor, e ele as
apascentar: meu servo Davi9. E farei com eles um pacto de paz
etc.1o Daniel (Daniel 7, 13-14): Eu estava vendo nas minhas vises
da noite, e eis que era vindo nas nuvens do cu um como o filho do
homem: e chegou at ao ancio dos dias, e o fizeram chegar
perante ele. E fOi-lhe dado o domnio e a honra e o reino, e que
todos os povos, naes e lnguas o servissem: o seu domnio um
domnio eterno etc.l! Ageu (Ageu 2, 6-7):
Ainda uma vez daqui a pouco, e farei tremer o cu e a terra, e o
mar, e a terra seca; e farei tremer a todas as naes, e viro ao
Desejado de todas as naes.
Zacarias, na viso do sumo sacerdote Josu, assim diz
(Zacarias 3, 8): Eis que eu farei vir o meu servo, o Renovo ete. E o
mesmo (Zacarias 6, 12): Eis aqui o homem cujo nome o
Renovo!2. E ainda ele (Zacarias 9, 9): Alegra-te muito, filha de
Sido; exulta, filha de Jerusalm: eis que o teu rei vir a ti, justo e
salvador. Os judeus, por estas profecias e outras mais, esperavam
que Deus lhes enviasse o Cristo, seu rei, que deveria redimi-los e
alm disso dominar a todas as naes. Mais ainda, tal profecia se
difundira por todo o imprio romano - o que tambm Vespasiano, em-
bora equivocadamente, interpretou em favor de suas prprias
empresas: viria da Judia aquele que tudo haveria de governar13 .
2. As profecias sobre sua humilhao e paixo
J quanto s profecias da humilhao e paixo de Cristo, so,
entre outras, as seguintes: em Isaas 53, 4: Ele tomou sobre si as
nossas enfermidades, e as nossas dores levou sobre si; e ns o
reputvamos por aflito, ferido de Deus, e oprimido; e em outras
passagens (7): Ele foi oprimido, porm no abriu a sua bocaj como
um cordeiro foi levado ao matadouro, e como a ovelha muda
perante os seus tosquiadores, assim no abriu a sua boca etc. E
ainda (8): Foi cortado da terra dos viventesj pela transgresso do
meu povo a
praga estava sobre ele etc.1\ e, no 12: Pelo que lhe darei a parte de
muitos, e com os poderosos repartir ele o despojoj
porque derramou a sua alma na morte, e foi contado com
os transgressoresj e levou sobre si o pecado de muitos, e in-
tercede pelos transgressores. E ainda diz Zacarias (Zacarias 9, 9).
Ele pobre1S, montado sobre um jumento, sobre um asninho, filho
de jumenta.
3. Jesus era o Cristo
No reinado de Tibrio Csar, comeou a pregar Jesus nosso
salvador, galileu, que supunham ser filho de Jos. Declarou ele ao
povo judeu que era chegado o reino de Deus que eles esperavam, e
que ele prprio era o rei, isto , o Cristo. Exps a lei, escolheu doze
apstolos e setenta discpulos - seguindo o nmero das tribos e o
dos setenta ancios que, segundo a regra de Moiss, se dedicaram
ao ministrio. Ensinou a via da salvao atravs deles e de si
prprio. Saneou o templo, fez grandes sinais e cumpriu todas
aquelas coisas que os profetas haviam predito quanto ao advento de
Cristo. Esse homem, odiado pelos fariseus, cuja falsa doutrina e
hipcrita santidade ele censurou, e que o acusaram perante o povo
de buscar por meios ilegais a coroa, o que fez que fosse
crucificado, era o verdadeiro
284 285
..
Do Cidado Religio
Cristo e rei prometido por Deus e que seu Pai enviou para renovar
o novo pacto 16 entre os homens e Deus: os quatro evangelistas
mostram isso, descrevendo sua genealogia, natividade, vida,
doutrina, morte e ressurreio, e comparando as coisas que ele fez
com as profecias a seu respeito, e todos os cristos consentem
nisso.
5): Porque bem sabeis isto: que nenhum fornicrio ete.18 tem
herana no reino de Cristo e de Deus; e em outra parte (2
Timteo 4, 1): Conjuro-te, pois, diante de Deus, e do Senhor Jesus
Cristo, que h de julgar os vivos e os mortos, na sua vinda, e no seu
reino ete.; e, no 18: E o Senhor me livrar de toda a m obra, e
guardar-me- para o seu reino celes
tial. Mas no devemos estranhar que o mesmo reino seja atribudo a
ambos, j que tanto o Pai quanto o Filho so o mesmo Deus, e que
o novo pacto acerca do reino de Deus no nos proposto em nome
do Pai, mas em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, como
sendo um s Deus.
4. O reino de Deus pela nova aliana no era o reino de Cristo
enquanto Cristo, mas enquanto Deus
Porm, do fato de que Cristo foi enviado por Deus seu Pai para
celebrar um pacto entre ele e o povo, evidencia-se que, embora
fosse Cristo igual a seu pai em natureza, era lhe contudo inferior
quanto ao direito de reinar. Pois o seu ofcio, a bem dizer, no o
de um rei, mas o de um vicerei - tal como era o governo de Moiss -
pois o reino no era dele, e sim de seu Pai. Isso o prprio Cristo
indicou ao ser batizado como sdito, e alm disso professou com
toda a clareza quando ensinou seus discpulos a rezar: Pai nosso,
venha a ns o teu reino ete.; e ainda quando disse (Mateus 26, 29);
Desde agora, no beberei do fruto desta vide at aquele dia em que
o beba de novo convosco no reino de meu Pai. E So Paulo (1
Corntios 15, 22-24); Assim como todos morrem em Ado, assim
tambm todos sero vivificados em Cristo. Mas cada um por sua
ordem: Cristo as primcias, depois os que so de Cristo, na sua
vinda. Depois viro fim, quando tiver entregado o reino a Deus seu
Pai17.
E no entanto o mesmo reino tambm chamado o reino de
Cristo: porque tanto a me dos filhos de Zebedeu implorou a
Cristo, nos seguintes termos (Mateus 20, 21): Diz que estes meus
dois filhos se assentem, um tua direita e outro tua esquerda, no
teu reino, quanto o ladro na cruz tambm lhe disse (Lucas 23, 42);
Senhor, lembra-te de mim, quando entrares no teu reino; e ainda
So Paulo (Efsios 5,
5. O reino pela nova aliana celestial, e comear no Dia
do Juzo
Contudo, o reino de Deus, para restaurar o qual Cristo foi
enviado por Deus seu Pai, no principia antes do segundo advento
de Jesus - ou seja, antes do Dia do Juzo, quando ele vir em
majestade, acompanhado de seu anjo. Pois est prometido aos
apstolos que no reino de Deus eles havero de julgar as doze
tribos de Israel (Ma teus 19, 28);
Vs, que me seguistes, quando, na regenerao, o Filho do homem
se assentar no trono desta glria, tambm vos assenta reis sobre
doze tronos, para julgar as doze tribos de Israel: o que no se
poder fazer antes do Dia do Juzo. Portanto, Cristo ainda no est
sentado em seu trono de majestade; e aquele tempo, que Cristo aqui
passou no mundo, no deve ser chamado o seu reino, porm uma
regenerao - isto , uma renovao ou restaurao do reino de
Deus, e uma convocao (calling) queles que depois deveriam ser
recebidos no seu reino. E, onde se diz (Mateus 25, 31-32);
Quando o Filho do homem vier em sua glria, e todos os santos
anjos com ele, ento se assentar no trono da sua glria; e todas as
naes sero reunidas diante dele, e apartar
uns dos outros, como o pastor aparta dos bodes as ovelhas,
28
6
28
7
Do Cidado
Religio
devemos evidentemente inferir que no haver uma separao
espacial entre os sditos e os inimigos de Deus, mas que eles
vivero misturados at a segunda vinda de Cristo. Isso tambm se
confirma pela comparao do reino do cu a trigo misturado com
joio, e a uma rede em que h toda espcie de peixes.
Mas uma multido indistinta de inimigos e sditos no pode
ser propriamente denominada um reino. Alm disso, o fato de que
os apstolos perguntassem a nosso Salvador se ao ascender ao cu
ele restauraria o reino de Israel tambm atesta que eles mesmos
no consideravam que o reino de Deus j fosse chegado, quando
Cristo subisse aos cus. Ademais, as palavras de Cristo, O meu
reino no deste mundd9; e No beberei etc. at que venha o
reino dos cus; e Deus enviou o seu Filho ao mundo, no para que
condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por ele2;
e Se algum ouvir as minhas palavras, e no crer, eu no o
julgo; porque eu vim, no para julgar o mundo, mas para salvar o
mundd\ e Homem, quem me ps a mim por juiz ou repartidor entre
VS?22 e a prpria denominao reino do
cu bem corroboram isso. A mesma coisa encontramos nas'
palavras do profeta ]eremias, quando fala do reino de Deus pelo
novo pacto (Jeremias 31, 34): E no ensinar algum mais a seu
prximo, dizendo: Conhecei ao Senhor: porque todos me
conhecero, desde o mais pequeno deles at o maior deles, diz o
Senhor: o que no se pode supor de reino algum deste mundo.
Por conseguinte, o reino de Deus, para cuja restaurao veio
Cristo ao mundo, e do qual profetizaram os profetas, e acerca do
qual rezamos Venha a ns o teu reino - se nele os sditos devem
estar espacialmente separados dos inimigos, se deve ter judicatura e
majestade, conforme foi predito, comear naquele tempo em que
Deus apartar as
ovelhas dos bodes, em que os apstolos julgaro as doze tribos de
Israel, em que Cristo vir em majestade e glria,
em que, finalmente, todos os homens conhecero a Deus de tal
modo que no precisaro de ensinamento: isto , no segundo
advento de Cristo, ou Dia do ]uzo. Porque, se o reino de Deus j
estivesse restaurado no momento presente, no se poderia saber por
que Cristo, tendo completado a obra para a qual foi enviado,
deveria aqui retornar; ou por que rezamos Venha a ns o teu reino.
6. O governo de Cristo neste mundo no foi soberano, mas um
conselho: um governo por meio da doutrinao e da persuaso
Por outro lado, embora o reino de Deus por meio de Cristo, a
se estabelecer pelo novo pacto, seja apenas no cu, no devemos
contudo supor que quem acredita em Cristo e firma tal pacto no
deva ser governado desta forma j na Terra, a fim de que possa
persistir na f e na obedincia que assim j prometeu. Pois seria
intil prometer o reino do cu, se no fssemos conduzidos at ele;
e ningum pode ser conduzido se no tiver um guia a lev-Io.
Moiss, depois de instituir o reino sacerdotal - e embora no fosse,
ele prprio, sacerdote -, ainda assim dirigiu e conduziu
pessoalmente seu povo durante todo o tempo de sua peregrinao,
at que este chegasse Terra Prometida. Da mesma forma o ofcio
de nosso Salvador (que neste aspecto Deus quis que fosse
semelhante a Moiss), na medida em que foi enviado por seu Pai,
consiste em governar nesta vida os futuros sditos de seu reino
celestial de tal modo que eles possam alcan-Io e nele ingressar; e
isso embora o reino no seja propriamente de Cristo, porm de seu
Pai.
Mas o governo atravs do qual Cristo rege os fiis nesta vida
no propriamente um reino ou domnio, porm um ofcio de
pastor, ou o direito de ensinar. Isto , Deus Pai
288 289
Do Cidado Religio
no lhe conferiu o poder de julgar do meum e do tuum, como
conferiu aos juzes da Terra; nem um poder coercitivo, nem
legislativo; mas sim o poder de mostrar ao mundo, e de lhe ensinar,
qual o caminho e a cincia da salvao - isto , de pregar-lhe e
manifestar-lhe o que se deve fazer, para poder entrar no reino dos
cus. O fato de que Cristo no tenha recebido de seu Pai poder para
julgar questes referentes ao meum e ao tuum entre aqueles que no
acreditam, isto , que no tenha poder para resolver as pendncias
de direito entre os infiis, fica bastante explcito naquelas palavras
que acima j citamos: Homem, quem me ps a mim por juiz ou
repartidor entre vs?
E o mesmo confirmado pela razo. Pois, considerando-se que
Cristo foi enviado para firmar um pacto entre Deus e os homens, e
que ningum est obrigado a obedecer antes que se celebre um
contrato - se Cristo julgasse das questes de direito, ningum estaria
obrigado a obedecer a sua sentena. E inversamente se evidencia
que no se confiou a Cristo neste mundo a tarefa de conhecer do
direito, nem no meio dos fiis, nem entre os infiis, pela seguinte
razo: que sem sombra de controvrsia tal direito pertence aos
prncipes, enquanto no forem eles derrogados de sua autoridade
por Deus mesmo. E essa derrogao no pode ocorrer antes do Dia
do Juzo, como se v nas palavras de So Paulo, quando fala de tal
dia (1 Corntios 15, 24): Depois vir o fim, quando tiver entregado
o reino a Deus, ao Pai, e quando houver aniquilado todo o imprio,
e toda a potestade e fora. Em segundo lugar, pelas palavras de
nosso Salvador, quando censura a Tiago e a Joo porque lhe
perguntaram
(Lucas 9,54): Senhor, queres que digamos que desa fogo do cu e
os consuma?(referindo-se aos samaritanos, que haviam se recusado
a receb-Io em sua rota para Jerusalm) - ao que ele respondeu: O
Filho do homem no veio para destruir as almas dos homens, mas
para salv-Ias (56). E ainda essas frases: Eis que vos envio como
ovelhas ao meio de lobos23;
Sacudi a poeira de vossos ps, e outras anlogas; e tambm a
expresso: Deus enviou o seu Filho ao mundo, no para que
condenasse o mundo, mas para que o mundo fosse salvo por
ele, e esta: Se algum ouvir as minhas palavras, e no crer, eu no
o julgo; porque eu vim, no para julgar o mundo, mas para salvar
o mundo, mostram todas que a Cristo no fora outorgado poder para
condenar ou punir quem quer que
fosse. Lemos, verdade, que O Pai a ningum julga, mas deu ao
Filho todo o juzd\ mas isso pode e deve entender-se do Dia do
Juzo futuro, e portanto absolutamente no contradiz o que
anteriormente dissemos.
Finalmente, o fato de que ele no foi enviado para fazer novas
leis, e que portanto seu ofcio e misso no foram propriamente o
de legislador (como o de Moiss), mas sim o de emissrio e
promulgador (publisher) das leis de seu Pai (pois Deus apenas, e
no Moiss nem Cristo, era rei graas ao pacto), pode ser lido nas
seguintes passagens: ele disse, No cuideis que vim destruir
(entenda-se: as leis que Deus antes deu a Moiss, e que Cristo agora
interpreta),
no vim abrogar, mas cumprirZ5; e Qualquer pois que violar um
destes mais pequenos mandamentos, e assim ensinar aos homens,
ser chamado o menor no reino dos cus26. A Cristo, portanto, seu
Pai no confiou neste mundo um poder real ou soberano, porm
apenas o de aconselhar e doutrinar. E isso ele prprio d a entender,
quando chama seus apstolos de pescadores, e no caadores, de
homens, ou ainda quando compara o reino de Deus a um gro de
semente de mostarda, e ao levedo escondido na farinha27.
7. O que so as promessas da nova aliana, nas duas partes que a
firmam
Deus prometeu a Abrao, primeiro, que ele teria uma
semente numerosa, qual caberia a posse da terra de Cana
290
291
Do Cidado Religio
e na qual todas as naes seriam abenoadas - mas sob uma
condio: de que ele e sua semente servissem a Deus. Prometeu,
tambm, semente de Abrao segundo a carne, um reino
sacerdotal, um governo muito livre, no qual os seus no se
sujeitariam a nenhum poder humano - mas sob esta condio: de que
eles serviriam o Deus de Abrao segundo a maneira que Moiss
haveria de ensinar-Ihes. Finalmente, prometeu a eles e a todas as
naes um reino celestial e eterno, contanto que servissem o Deus
de Abrao segundo a maneira que Cristo haveria de ensinar. Pois,
pelo novo pacto, isto , pelo pacto cristo, est combinado, da parte
dos homens, que serviro ao Deus de Abrao daquela maneira que
Jesus haveria de ensinar, da parte de Deus, que perdoar os seus
pecados e os trar para seu reino celestial. J dissemos acima, no
pargrafo 5, em que consiste o reino celestial; geralmente ele
chamado o reino dos cus, ou o reino de glria, ou ainda a vida
eterna. O que se requer dos homens, isto , que eles sirvam a Deus
da forma que Cristo lhos haveria de ensinar, engloba duas coisas: a
obedincia a prestar a Deus (pois nisso consiste servi-Lo); e
afemJesus, o que significa acreditar que Jesus aquele Cristo que
foi prometido por Deus - pois apenas isso pode ser causa para que
sigamos sua doutrina, e no a de qualquer outro.
Nas Escrituras, muitas vezes aparece arrependimento no lugar
de obedincia: porque Cristo ensinou, em toda a parte, que perante
Deus a vontade ser tomada pelo ato; e a penitncia o sinal
infalvel de um esprito (minei) obediente.
Uma vez compreendidas tais coisas, ficar evidente e
manifesto, por muitas passagens das Sagradas Escrituras, que as
condies para o pacto cristo so pois as seguintes: por parte de
Deus, redimir os pecados dos homens e darlhes a vida eterna; por
parte dos homens, arrependerem-se e acreditarem em Jesus Cristo.
Primeiro, as palavras que lemos em So Marcos (cap. 1, v. 15): O
reino de Deus est
prximo. Arrependei-vos, e crede no Evangelho. Da mesma forma
(Lucas 24, 46-47): Assim est escrito, e assim convi
nha que o Cristo padecesse, e ao terceiro dia ressuscitasse dos
mortos. E em seu nome se pregasse o arrependimento e a remisso
dos pecados em todas as naes, comeando por
Jerusalm. E ainda (Atos dos Apstolos 3, 19): Arrependeivos, e
convertei-vos, para que sejam apagados os vossos pecados, e
venham assim os tempos do refrigrio etc. 28
Por vezes uma coisa explicitamente proposta, e a outra
subentendida, como aqui, em Joo 3, 36: Aquele que cr no Filho
tem a vida eterna; mas aquele que no cr no Filho no ver a
vida, mas a ira de Deus sobre ele permanece. Aqui se expressa a f,
no o arrependimento; mas, na
pregao de Cristo, tambm ouvimos (Mateus 4, 17): Arre
pendei-vos, porque chegado o reino dos cus - onde se fala no
arrependimento, enquanto se subentende a f. Mas as partes do
novo pacto so expostas da maneira mais explcita e formal
quando um certo prncipe, como que a negociar o reino de Deus,
pergunta a nosso Salvador (Lucas 18, 18): Bom Mestre, que hei de
fazer para herdar a
vida eterna? Cristo comea expondo uma parte do preo desta, a
saber, a observncia dos mandamentos, ou seja, a obedincia; mas,
quando o outro responde que j os cumpre, o Salvador acrescenta a
outra parte, dizendo (22): Ainda te falta uma coisa; vende tudo
quanto tens, reparte-o pelos pobres, e ters um tesouro no cu;
vem, e segue-me. Isso exigncia da f29. O prncipe, ento, no
dando crdito suficiente a Cristo e a seus tesouros celestiais, foi-se
embora, triste.
O mesmo pacto est contido nestas palavras (Marcos 16,16):
Quem crer e for batizado ser salvo; mas quem no crer ser
condenado: onde se exprime a f, e se supe o arrependimento,
naqueles que forem batizados. E ainda nestas palavras (Joo 3, 5):
Aquele que no nascer da gua
e do Esprito no pode entrar no reino do cu - onde nascer
292
293
Do Cidado
Religio
da gua o mesmo que a regenerao, isto , que a converso a
Cristo. E, como vemos que o batismo exigido nas duas passagens
que acabamos de citar, devemos entender que o mesmo que era a
circunciso no antigo pacto, ser o batismo no novo. Considerando
ento que a circunciso no pertencia essncia do antigo pacto,
mas servia somente de rememorao, como uma cerimnia ou sinal
dele (e no foi seguida durante a passagem pelo deserto), da mesma
forma o batismo tambm utilizado no como se pertencesse
essncia, mas em memria e em sinal do novo pacto, que fizemos
com Deus. E, desde que a vontade no falte, o ato pode ser omitido
por razo de necessidade; mas o arn;pendimento e a f, que so
essenciais ao pacto, sero sempre exigidos.
8. Cristo no fez leis novas, a no ser as que instituem os
sacramentos
termos (Deuteronmio 6, 5)3; mas o segundo anterior mesmo a
Moiss - pois a lei natural, que principia j com a prpria natureza
racional; e o conjunto dos dois constitui a suma de todas as leis.
Pois todas as leis do culto divino natural esto contidas nessas
palavras, Amars a Deus; e todas as leis do culto divino exigido
pelo antigo pacto nestas palavras, Amars a teu Deus, em que Deus
o rei peculiar de Abrao e de sua semente; e todas as leis naturais
e civis esto nessa frmula, Amars a teu prximo como a ti
mesmo. Pois quem ama a Deus e a seu prximo tem em mente
obedecer a todas as leis, tanto as divinas quanto as humanas. E
Deus nada mais exige do que ter a obedincia em mente.
Temos outra passagem, na qual Cristo interpreta a lei, que est
nos captulos 5, 6 e 7, in extenso, do Evangelho de So Mateus.
Todas essas leis, porm, j esto expostas ou no Declogo, ou na lei
moral, ou ainda esto contidas na f de Abrao; o caso, por
exemplo, da lei que manda no expulsar a esposa, e que est
expressa na f de Abrao. A prpria expresso Sereis ambos uma
s carne no foi enunciada da primeira vez por Cristo, nem por
Moiss, mas por Abrao, que foi o primeiro a pregar sobre a
criao do mundo. Portanto, as leis que Cristo sintetiza numa
passagem, e explica em outra, simplesmente so aquelas a que
esto obrigados todos os mortais que confessem o Deus de Abrao.
Alm delas, no conhecemos nenhuma lei promulgada por Cristo,
afora a instituio dos sacramentos do batismo e da eucaristia.
No reino de Deus depois desta vida no haver leis; em parte,
porque no h lugar para leis quando no h lugar para o pecado;
em parte, porque se Deus nos outorgou as leis no foi a fim de nos
dirigir no cu, mas para o cu. Indaguemos, portanto, que leis
Cristo decretou, no por si prprio - pois ele no reivindicou
qualquer poder de legislar, conforme j declaramos acima, no
pargrafo 6 -, mas em nome de seu Pai. Temos uma passagem nas
Escrituras, em que ele sintetiza todas as leis de Deus publicadas at
aquele tempo em apenas dois preceitos (Mateus 22, 37-40): Amars
o Senhor teu Deus de todo o teu corao, e de toda a tua alma, e de
todo o teu pensamento; este o primeiro e grande mandamento. E
o segundo, semelhante a este, : Amars o teu prximo como a ti
mesmo. Destes dois mandamentos depende toda a lei e os profetas.
O primeiro deles fora enunciado por Moiss quase que nos mesmos
f)
9. Arrependei-vos, Batizai-vos, Obedecei aos mandamentos, e
outros preceitos semelhantes no constituem leis
O que podemos ento dizer de preceitos como Arre
pendei-vos, Batizai-vos, Obedecei aos mandamentos, Acre
294 295
Do Cidado
Religio
ditai no Evangelho, Vinde a mim, Vende tudo quanto tens, D aos
pobres, Segue-me, e outros semelhantes? Devemos dizer que no
so leis, mas que nos chamam f - assim como em Isaas 55, 1:
Vinde; comprai, sem dinheiro e sem preo, vinho e leite. E, se eles
no vierem, no estaro pecando contra lei alguma, mas apenas
contra a prudncia; e no ser punida a sua infidelidade, mas
somente seus pecados passados. Por isso que So Joo diz A ira
de Deus sobre ele permanece31, referindo-se ao descrente, e no A
ira de Deus sobre ele vir. Da mesma forma, diz: Quem no cr
est condenado, porquanto no cr32; no diz ser condenado,
mas j est condenado. No correto entender que a remisso dos
pecados seja um benefcio derivado da f, a no ser que
compreendamos igualmente, por outro lado, que o castigo dos
pecados um dano que decorre da infidelidade.
10. Cabe autoridade civil definir o que o pecado de
injustia
Disto se segue, portanto, que por estas leis - No ma
tars, No cometers adultrio, No roubars, Honrars pai e me
- tudo o que se ordenou foi que os sditos e cidados obedecessem
absolutamente a seus prncipes em todas as questes referentes ao
meum e ao tuum, ao que constitui direito deles e ao que direito
alheio. Pois o preceito No matars no probe toda e qualquer
espcie de homicdio; porque o mesmo que disse No matars tam-
bm mandou (xodo 35, 2): Todo aquele que fizer obra no sbado
ser morto. Nem mesmo proibiu matar sem julga
mento, pois igualmente decretou: E mate cada um a seu
irmo, e cada um a seu amigo, e cada um a seu prximo
(xodo 32, 27); E caram do povo aquele dia uns trs mil
homens (28). Nem proibiu, sequer, que se matassem pessoas
inocentes; pois Jeft fez o seguinte voto Quzes 11, 31): Aquele
que, saindo da porta etc.33 ser do Senhor e eu o oferecerei em
holocaustd\ e esse voto foi aceito por Deus.
Ento, o que proibido? Apenas isso: que algum mate a
outro, se no tiver o direito de mat-Io; isto , manda-se que
ningum mate, exceto aquele a quem cabe faz-Io. Por conseguinte,
a lei de Cristo sobre o homicdio (e conseqentemente toda forma
de dano que se cause a algum, e quaisquer penalidades que
possam ser institudas) manda que obedeamos to-somente
cidade. Da mesma forma, o preceito No cometers adultrio no
probe toda forma de copulao, mas apenas a que consiste em
deitar-se com a mulher de outro homem. Ora, a deciso de quem
mulher de outro homem compete cidade, e h de ser determinada
pelas regras que a cidade prescreve. Esse preceito ordena pois ao
homem e mulher que preservem plenamente aquela f que eles
mutuamente se deram segundo as leis da cidade. Igualmente, pelo
preceito No roubars no se probe toda forma de invaso ou de
subtrao secreta, mas apenas aquela que incide sobre os bens de
outro homem. Portanto, ordena-se ao sdito apenas que no invada
nem
Nosso Salvador no prescreveu leis distributivas aos sditos
dos prncipes, nem aos cidados das cidades; isto , no deu regras
com base nas quais um sdito possa conhecer e discernir o que
seu, o que de outro; nem disse por que frmulas, termos ou
circunstncias uma coisa deve ser dada, entregue, ocupada ou
possuda, de modo que possamos saber que ela pertence legalmente
a quem a recebe, ocupa ou possui. Por tudo isso, devemos
necessariamente entender que cada sdito em particular (e no
apenas entre os infiis, diante dos quais Cristo mesmo negou ser
juiz ou repartidor, mas tambm em meio aos prprios cristos) deve
receber essas regras de sua cidade, isto , daquele homem ou
conselho que nela tem o poder supremo.
296 297
,..
Do Cidado Religio
11. Cabe autoridade civil definir o que tende paz e defesa
da cidade
Ademais, como nosso Salvador no apontou aos sditos
nenhuma outra lei para o governo das cidades alm das leis de
natureza, isto , nenhuma alm do mandamento de obedincia,
segue-se que nenhum sdito em particular pode determinar quem
amigo pblico, quem inimigo, quando deve ser feita a guerra, a
paz ou uma trgua, nem tampouco dizer que sditos, que
autoridade e a de quais homens vantajosa ou prejudicial para a
segurana da repblica. Estes assuntos e todos os anlogos devem
ser conhecidos, quando for preciso, com base no que a cidade
disser, isto , no que disserem os poderes soberanos.
12. Cabe tambm autoridade civil julgar, quando
preciso for, que definies e que dedues so verdadeiras
Alm disso, todas estas coisas: construir castelos, casas,
templos; mover, carregar, levar pesos enormes; enviar algo em
segurana pelos mares; conceber mquinas, que sirvam para toda
espcie de uso; ter um bom conhecimento da face do mundo inteiro,
do curso das estrelas, das estaes do ano, da passagem do tempo e
da natureza de todas as coisas; entender perfeitamente em que
consistem todos os direitos naturais e civis; e toda espcie de
cincias que, compreendidas sob o nome de filosofia, so
necessrias em parte para viver, em parte para viver bem; afirmo
eu, a compreenso de todas estas coisas (porque Cristo no no-Ia
deu) deve ser obtida pelo raciocnio - ou seja, tirando-se uma srie
de conseqncias necessrias a partir daquilo que foi inicialmente
obtido atravs da experincia.
Mas os homens raciocinam ora de forma correta, ora incorreta,
e portanto aquela concluso que consideram ser verdadeira pode s
vezes ser certa e outras vezes errada. Ora, os erros, mesmo quando
se referem a essas questes filosficas, podem eventualmente
causar dano ao pblico, e ocasionar grandes sedies e injrias. Por
conseguinte, sempre que uma controvrsia surgir nesses assuntos
que for contrria ao bem pblico e paz comum, necessrio que
haja algum para julgar o raciocnio, isto , para dizer se a
inferncia foi corretamente alcanada ou no, a fim de pr termo
controvrsia.
Mas no h regras dadas por Cristo para este propsito - ele
no veio ao mundo para ensinar lgica. Resulta, pois, que os
juzes.de tais controvrsias sero aqueles mesmos que Deus
instituiu anteriormente pela natureza, a saber, os que em cada
cidade so constitudos pelo soberano. Ademais, se surgir uma
controvrsia sobre a significao prpria e acurada, isto , sobre a
definio daqueles nomes
subtraia nada que a cidade probe de invadir ou de subtrair; e, de
modo geral, que s chame de assassnio, adultrio ou roubo o que
contrrio s leis civis.
Finalmente, considerando que Cristo nos mandou honrar pai e
me, e no disse com que ritos, nomes e com que espcie de
obedincia eles devem ser honrados, supe-se que devam s-Io
internamente com a vontade, na qualidade de reis e senhores de
seus filhos; mas externamente no devem ser honrados mais do que
o permita a cidade, a qual atribui a cada homem, alm de toda sorte
de outras coisas, tambm qual sua honra. E, como a natureza da
justia consiste em que a cada homem se d aquilo que seu,
manifesto que tambm compete a uma cidade crist determinar o
que a justia, o que a injustia, e ainda como se peca contra a
justia. E o que compete cidade deve se entender que compete
quele, ou queles, que tem ou tm o poder soberano nela.
298
299
...
Do Cidado
Religio
e denominaes que so de uso corrente, e se a paz da cidade ou a
distribuio do direito exigir que a ela se ponha termo, tal
determinao competir cidade. Com efeito os homens, pelo
raciocnio, obtm definies desse tipo com baiJe na observao
dos diversos conceitos aos quais aplicam essas denominaes em
distintas pocas e circunstncias.
Quanto a saber se um homem raciocina corretamente, essa
deciso cabe cidade. Por exemplo, se uma mulher der luz uma
criana de formas inslitas, e a lei proibir matar um ser humano,
estar em questo se tal criana um ser humano. Pergunta-se,
ento, o que um ser humano. Ningum nega que a cidade dever
decidi-Io, e isso sem levar em conta a definio de Aristteles,
segundo a qual o homem uma criatura racional. E essas
coisas - a saber, o direito, a poltica e as cincias naturais - so
tpicos acerca dos quais Cristo nega que pertena a seu ofcio dar
quaisquer preceitos, ou ensinar qualquer coisa alm do seguinte:
que, em todas as controvrsias a seu respeito, todo indivduo deva
obedecer s leis e determinaes de sua cidade. Mas devemos
lembrar que o mesmo Cristo, enquanto Deus, poderia no apenas
ensinar, como tambm ordenar, tudo o que ele quisesse.
se o direito e as leis naturais de princpios e contratos humanos; a
doutrina assim transmitida est sujeita censura pelos poderes
civis. A outra maneira como leis, por autoridade divina,
mostrando que a vontade de Deus tal ou
qual; ensinar desta maneira pertence apenas quele que conhece pela
via sobrenatural a vontade de Deus - isto , apenas a Cristo.
Em segundo lugar, fez parte do ofcio de Cristo perdoar os
pecados aos penitentes, porque isso era necessrio para a salvao
daqueles que j haviam pecado. E somente ele podia faz-Io. Pois
a remisso dos pecados no decorre naturalmente do
arrependimento, como se fosse coisa devida; mas depende, como
um dom gratuito, da vontade de Deus, que se deve revelar pela via
sobrenatural.
Pertence, em terceiro lugar, ao ofcio de Cristo ensinar todos
os mandamentos de Deus, a respeito do culto a lhe ser prestado, ou
dos pontos de f que no podem ser conhecidos pela razo natural,
mas somente pela revelao. Entre esses pontos, incluem-se que
ele era o Cristo; que seu reino no era terreno, mas celestial; que
h recompensas e punies depois desta vida; que a alma
imortal; quais sacramentos deve haver, e quantos; e outros
anlogos.
13. O ofcio de Cristo consiste em ensinar a moral no
como teoremas, mas enquanto lei; e em perdoar pecados,
e ensinar todas as coisas que no sejam objeto de
cincia propriamente dita
A suma do ofcio de Nosso Salvador consistiu em ensinar a via e
todos os meios para a salvao e a vida eterna.
A justia e a obedincia civil, bem como a observncia de
todas as leis naturais, constituem um dos meios para a salvao. E
eles podem ser ensinados de duas maneiras: primeira, como
teoremas, pela via da razo natural, derivando
14. Distinr,;o entre coisas temporais e espirituais
Partindo do que foi dito no captulo anterior, no dif
cil distinguir entre as coisas espirituais e as temporais. Por
epirituais se entendem aquelas coisas que se fundamentam na
autoridade e no ofcio de Cristo e que, no as tivesse ensinado
Cristo, no poderiam ser conhecidas de ns; todas as outras coisas
so temporais. Segue-se, assim, que a definio e determinao do
que justo e injusto, a resoluo de todas as controvrsias sobre os
meios de paz e de defesa pblica, e o exame das doutrinas e livros
em todas as es
300 301
,....
Do Cidado Religio
15. Em quantos sentidos a palavra de Deus se pode
entender
dagar ento o que a palavra de Deus, o que interpretIa, o que
uma Igreja, e em que consistem a vontade e o
mandamento da Igreja. Se deixarmos de lado o fato de que na Escritura
a palavra de Deus tomada s vezes pelo filho de Deus, diremos que
ela usada de trs maneiras.
Primeiro, e mais propriamente, para significar o que Deus
disse. Portanto, tudo o que Deus disse a Abrao, aos patriarcas, a
Moiss e aos profetas, e Nosso Salvador a seus discpulos ou a
quaisquer outros, palavra de Deus. Em segundo lugar, tudo o que
tenha sido pronunciado por homens movidos pelo Esprito Santo
ou obedecendo a suas ordens; nesse sentido, reconhecemos as
Escrituras como constituindo a palavra de Deus.
Em terceiro lugar, verdade que no Novo Testamento a
palavra de Deus significa, com mais freqncia, a doutrina do
Evangelho, ou seja, a palavra a respeito de Deus, ou a palavra do
reino de Deus proferida por Cristo. Assim que se diz (Mateus 4,
23) que Cristo pregou o evangelho do reino; que se afirma que os
apstolos pregavam a palavra de Deus (Atos 13, 46); que a
palavra de Deus chamada de palavra desta vida (Atos 5, 20); de
palavra do Evangelho (Atos 15, 7); de palavra da f (Romanos 10,
8); de palavra da verdade, isto (acrescentando uma
interpretao), de evangelho da salvao (Efsios 1, 13); e que
chamada de palavra dos apstolos; pois So Paulo diz (2
Tessalonicenses 3, 14): Se algum no obedecer a nossa
palavra etc. 36 Estas passagens no podem ser entendidas como
significando outra coisa do que a doutrina evanglica. Da mesma
forma, quando da palavra de Deus se diz que se plantava,
crescia e se multiplicava (Atos 12, 24; e 13, 49), dificlimo supor
que isso se dissesse da voz de Deus ou da de seus apstolos; mas
fcil conceber que se tratasse, isto sim, de
sua doutrina. E nessa terceira acepo palavra de Deus toda
aquela doutrina da f crist, que em nossos dias pregada dos
plpitos e aparece nos livros dos telogos.
pcies de cincia racional, dependem do direito temporal. J quanto
aos mistrios da f, por dependerem apenas da palavra e autoridade
de Cristo, seu julgamento h de caber ao direito espiritual.
Contudo, a investigao da razo que define o que espiritual e o
que temporal, e por isso cabe ao direito temporal efetuar tal
distino - porque Nosso Salvador no a fez. Pois, embora So
Paulo em muitas passagens distinga entre as coisas do esprito e as
coisas
da carne; e chame (Romanos 8, 5; 1 Corntios 12, 8-10) de
espirituais aquelas coisas que so do esprito, a saber, a
palavra da sabedoria, a palavra da cincia, a f, os dons de curar,
a operao de maravilhas35, a profecia, a variedade de lnguas, a
interpretao das lnguas; todas elas inspiradas pelo Esprito Santo
pela via sobrenatural, e as quais o homem da carne no entende,
mas somente aquele que conheceu a mente de Cristo (2 Corintios
2,14-16); e chame de carnais aquelas coisas que se referem aos
bens deste mundo ou temporais (Romanos 15, 27); e chame os ho-
mens de carnais (1 Corntios 3, 1-3), contudo ele no definiu, nem
nos forneceu regras que nos permitam conhecer o que procede da
razo natural, o que da inspirao sobrenatural.
Considerando portanto como claro que Nosso Salvador
confiou aos prncipes, ou melhor, no retirou deles, ou de quem em
cada cidade alcanou a soberania, sua autoridade suprema para
julgar e determinar toda espcie de controvrsia sobre os assuntos
temporais, devemos ver portanto a quem ele deixou a mesma
autoridade nos assuntos espirituais. Mas, como isto s pode ser
conhecido partindose da palavra de Deus e da tradio da Igreja,
devemos in
302
303
......
Do Cidado
Religio
16. Nem tudo o que est contido na Sagrada Escritura pertence
ao cnone da f crist
A Sagrada Escritura inteiramente palavra de Deus na
segunda acepo, sendo ela o que reconhecemos ser inspirado por
Deus; e partes inmeras dela so palavra de Deus na primeira
acepo. E, considerando que a sua maior parte trata ou da previso
do reino dos cus, ou de prefiguraes encarnao de Cristo, ou
da evangelizao e explicao posteriores a ela, ento a Sagrada
Escritura tambm palavra de Deus no terceiro significado, isto ,
cnone e regra para toda a doutrina evanglica; assim a palavra de
Deus tomada como sendo a palavra a respeito de Deus, isto , o
evangelho. Mas, como nas mesmas Escrituras lemos muitas coisas
polticas, histricas, morais, fsicas e outras que em nada se referem
aos mistrios de nossa f, tais passagens, embora contenham
doutrina verdadeira, e constituam o cnone de tal espcie de
doutrinas, no podem ser, porm, o cnone para os mistrios da
religio crist.
guir como regra, para essa doutrina, a opinio de uma pessoa a
quem no consideramos capaz de discernir se a doutrina
verdadeira ou no. Por conseguinte verdade o primeiro membro
da alternativa, segundo o qual a palavra de um intrprete das
Escrituras a palavra de Deus.
17. A palavra do intrprete legal das Sagradas
Escrituras palavra de Deus
E em verdade no a voz ou letra morta da palavra de Deus
que constitui o cnone da doutrina crist, mas uma determinao
verdadeira e genuna. Pois a mente no ser governada pelas
Escrituras, se ela no as compreender. Portanto necessrio um
intrprete, para que torne as Escrituras em um cnone, e ento
estamos ante a seguinte alternativa: ou a palavra do intrprete a
palavra de Deus, ou o cnone da doutrina crist no a palavra de
Deus.
Destas duas a ltima necessariamente falsa; pois uma
doutrina que no pode ser conhecida por nenhuma razo humana,
porm apenas pela revelao divina, necessita ter uma regra que
seja, igualmente, divina. E no podemos se
18. A autoridade para interpretar as Escrituras a mesma
que determina as controvrsias na f
Mas o intrprete cuja determinao recebe a honra de ser
considerada como constituindo a palavra de Deus no qualquer
um que traduza as Escrituras, da lngua hebraica ou grega, para o
latim se tiver ouvintes latinos, para o francs se os tiver franceses, e
se os tiver de outras naes para as respectivas lnguas maternas:
porque isso no interpretar. Pois tal a natureza do discurso em
geral que, embora ele merea o principal lugar entre todos aqueles
signos pelos quais declaramos aos outros o que concebemos, no
pode, porm, cumprir esse servio (oifice) sozinho e sem o auxlio
de muitas circunstncias. Assim, a voz viva tem a presena de seus
intrpretes, a saber, o tempo, o lugar, a fisionomia, o gesto, o
desgnio (counseD de quem fala, e o prprio falante a desenvolver
o significado do que diz em outras palavras sempre que isso se fizer
necessrio.
Para conseguir evocar esses auxiliares da interpretao, to
desejados nos escritos dos tempos antigos, no basta ter um
engenho (wit) ordinrio, nem mesmo o mais original: preciso
dispor ainda de uma grande erudio e de muita cincia da
antiguidade. No suficiente, ento, para interpretar as Escrituras
que algum entenda a lngua em que ela falada. Nem autntico
intrprete das Escrituras qualquer um que escreva comentrios a
seu respeito. Pois os homens podem errar; podem tambm vergar as
Escrituras, para que sirvam a sua ambio pessoal; ou, se elas
304 305
...
Do Cidado Religio
19. Diversas significaes da palavra "Igreja"
Quanto palavra ecclesia, ou Igreja, originalmente ela
significa a mesma coisa que concio ou congregao quer dizer em
latim. Assim, ecclesiastes ou eclesistico significa o mesmo que
concionator ou pregador, isto , aquele que fala congregao.
neste sentido que lemos, nos Atos dos Apstolos, algo sobre uma
Igreja confusa, e sobre uma Igreja legtima (Atos 19, 32-39): a
primeira, designando pessoas que afluem a um tumulto, a segunda,
para uma assemblia
que foi convocada. Ademais, no texto sagrado, por Igreja de
cristos se entende s vezes a assemblia, e s vezes os prprios
cristos, embora no estejam efetivamente reunidos, se estiverem
autorizados a entrar na congregao e a comunicar-se com os
congregados. Por exemplo, Dize-o Igreja (Mateus 18, 17) refere-
se Igreja reunida, pois de outro mo
do impossvel dizer qualquer coisa que seja Igreja. Mas
Assolava a Igreja37 (Atos 8, 3) entende-se de uma Igreja no
reunida. s vezes toma-se a Igreja por aqueles que so batizados,
ou pelos que professam a f crist, quer sejam cristos em seu
ntimo quer apenas por fingimento - como quando lemos que algo
foi dito ou escrito Igreja, ou dito, decretado ou praticado pela
Igreja. s vezes por ela se entendem apenas os eleitos, como
quando ela chamada santa e irrepreensvel(Efsios 5,27). Mas os
eleitos, enquanto militantes, no so propriamente chamados de
Igreja, pois no sabem como se reunir; so uma futura Igreja, isto
, eles o sero naq\}ele dia em que, separados dos rprobos
(reprobate), havero de triunfar.
E a Igreja ainda pode ser s vezes considerada como o coletivo
de todos os cristos, como quando Cristo chamado cabea de sua
Igreja (Efsios 5, 23), e a cabea de seu C01pO, ou seja, da Igreja
(Colossenses 1, 18). s vezes tomada por suas partes, como a
Igreja de feso, a Igreja que est em sua casa, as sete Igrejas etc.
Finalmente, a Igreja, quando considerada como a companhia
efetivamente reunida, significa, segundo os diversos fins que pode
ter tal reunio, s vezes aqueles que se juntam para deliberar e
julgar (sentido no qual tambm chamada conclio ou snodo), e s
vezes aqueles que se encontram na casa de preces para cultuar a
Deus, significado este que vemos em 1 Corntios 14, 4, 5, 23, 28
etc.
resistirem, escraviz-Ias monopolizando-as: e disso se segue que
uma sentena errnea venha a ser considerada como constituindo a
palavra de Deus.
Mas, ainda que isso no acontea, to logo esses comentadores
se afastem, seus mesmos comentrios passam a necessitar de
explicao; e, no correr do tempo, essas explicaes precisam ser
expostas; e essas exposies requerem novos comentrios - tudo
isso sem ter fim. Assim, nenhuma interpretao escrita pode
constituir um cnone ou regra para a doutrina crist que ponha
termo s controvrsias da religio. Resta que tem de haver algum
intrprete cannico, cujo ofcio legtimo consiste em pr fim s con-
trovrsias que surjam, explicando a palavra de Deus nos prprios
julgamentos. Sua autoridade no deve ser menos
obedecida do que a daqueles que foram os primeiros a re-
comendarmos a prpria Escritura como um cnone de f. Essa
nica e mesma pessoa deve ser intrprete das Escrituras, e juiz
supremo de toda espcie de doutrinas.
20. O que uma Igreja, a que atribumos direitos, aes e as
demais capacidades que caracterizam uma pessoa
Mas a Igreja, a que se atribuem tanto direitos pessoais quanto
aes que lhe sejam prprias, e qual se referem frases como Dize-
o Igreja e aquele que no obedece Igreja e outras tais, deve
definir-se de tal modo que por essa palavra se entenda uma
multido de homens, que firmaram
306
307
...
Do Cidado
Religio
um novo pact038 com Deus em Cristo, ou seja, uma multido dos
que receberam o sacramento do batismo. Algum tem o direito de
convocar tal multido de homens a um lugar determinado e, assim
sendo, eles esto obrigados a comparecer pessoalmente ou atravs
de representantes. Pois uma multid', se no puder reunir-se em
assemblia quando isto se fizer necessrio, no pode dizer-se uma
pessoa. Assim, uma Igreja no pode falar, nem discernir ou ouvir, a
no ser na medida em que uma congregao. Tudo o que seja dito
por indivduos (que tero uma opinio por cabea) e o discurso de
um s homem, no o da Igreja. Alm disso, se uma assemblia se
reunir, e for ilegal, ser considerada nula. Por isso, nenhum
daqueles que estejam presentes a um tumulto estar preso ao
decreto dos restantes; e, menos que todos, aqueles que discordarem
do tumulto. E por isso uma tal Igreja39 no pode promulgar decreto
algum; pois se diz que uma multido decreta algo, quando cada qual
est obrigado pelo decreto da maioria. Devemos portanto incluir na
definio de Igreja, qual atribumos coisas que competem a uma
pessoa, no apenas a possibilidade de que ela se rena em
assemblia, mas tambm a de que tal reunio seja legal.
Alm disso, ainda que haja algum com o direito de convocar
os demais, se os que assim forem convocados tiverem direito a no
comparecer (o que bem pode suceder entre homens que no sejam
sditos uns dos outros), essa Igreja no uma pessoa. Pois, se
alguns, convocados a se reunirem num lugar e data previamente
fixados, legalmente constituem uma Igreja, pelo mesmo direito
outros, dirigindo-se a outro lugar por eles escolhido, formam outra
Igreja. E ento qualquer nmero de homens que tenham uma
mesma opinio constitui uma Igreja; por isso haver tantas Igrejas
quantas forem as opinies assim distintas: o que quer dizer que a
mesma multido se mostrar ser, a um s tempo, uma e muitas
Igrejas.
Por conseguinte, uma Igreja somente una quando houver um
poder certo e conhecido, isto , um poder legal, por meio do qual
todo e qualquer homem possa ser obrigado a comparecer
congregao, quer pessoalmente, quer atravs de procurador; e o
que torna tal Igreja una, e lhe confere as funes de pessoa, no o
fato de ter uma doutrina uniforme, mas o de haver um nico poder
legalmente capacitado a convocar snodos e assemblias de
cristos. E se assim no for tudo o que teremos ser uma multido,
bem como pessoas no plural, ainda que estas concordem em suas
opinies.
21. Uma cidade crist o mesmo que uma Igreja crist
Segue-se, necessariamente, que uma cidade de cristos e uma
Igreja so exatamente a mesma coisa, com os mesmos homens, a
que se do dois nomes diferentes, por duas razes. A matria de
uma cidade e de uma Igreja a mesma, a saber, constitui-se dos
mesmos cristos. E a forma, que consiste num poder com o direito
de reuni-los, tambm a mesma - pois evidente que cada sdito
est obrigado a comparecer, l onde for convocado por sua cidade.
Assim, aquilo que chamamos uma cidade, porque se compe de
homens, chama-se Igreja, quando se compe de cristos.
22. Estados separados no constituem uma Igreja
Tambm isso muito coerente com os mesmos pontos: se
houver muitos Estados cristos, todos estes, juntos, no formam
uma Igreja nica. Podem, verdade, por consentimento mtuo
tornar-se uma s Igreja, mas do mesmo modo que se converteriam
num Estado nico. Isso porque eles s podem se reunir em lugar e
data previamente mar
308
309
~
Do Cidado
Religio
cados; ora, pessoas, lugares e datas competem ao direito civil; e
alm disso nenhum sdito ou estrangeiro pode legalmente pr seu
p em qualquer lugar que seja se no tiver a permisso da cidade,
que tem senhorio sobre o lugar. As coisas, porm, que s podem
ser legalmente praticadas com a permisso do Estado, caso tenham
tal permisso so efetuadas pela autoridade do Estado.
A Igreja universal realmente um corpo mstico, cuja cabea
Cristo; mas isso da mesma maneira que todos os homens
reunidos, reconhecendo Deus como governante do mundo,
constituem um s reino e uma s cidade - que, apesar disso, no
uma pessoa, nem tem nenhuma ao ou determinao comum.
Alm disso, na passagem em que se diz que Cristo a cabea de
seu CUlpO, a Igreja, evidencia
se que o apstolo afirmou isso relativamente aos eleitos
que, enquanto esto neste mundo, constituem uma Igreja apenas in
potentia, a qual eles s atualizaro quando se separarem dos
reprovados e se congregarem entre si, o que por sua vez somente
ocorrer no Dia do Juzo.
A Igreja Romana antigamente era muito grande, mas
nunca foi alm dos limites de seu imprio, e por isso no era
universal; a menos que o fosse no sentido em que tambm se dizia
da cidade de Roma Orbem jam totum victor Romanus habebat4 -
embora ele ainda no tivesse sequer a vigsima parte do mundo.
Mas, depois que o Imprio civil se vil' dividido, os vrios Estados
que dele se originaram formaram igual nmero de Igrejas, e aquele
poder que a Igreja de Roma tinha sobre eles bem poderia depender
inteiramente da autoridade dessas Igrejas que, tendo repelido dos
imperadores, aceitavam porm ainda os doutores de Roma.
guiam o ministrio e o magistrio (maistery). Os ministros tinham,
entre seus ofcios, os de servir mesa, de cuidar dos bens temporais
da Igreja e de distribuir, naquele tempo em que toda a propriedade
das riquezas estava abolida e eles recebiam sua comida em comum,
a poro que cabia a cada homem. J os mestres, dependendo da
sua hierarquia (arder), eram uns chamados de apstolos, outros de
bispos, outros ainda de presbteros, quer dizer, ancios. Esse termo
"presbtero" no significa, porm, uma referncia idade, e sim ao
ofcio; assim foi que Timteo foi presbtero, embora ainda jovem.
Mas, como em sua maior parte os ancios eram reconhecidos como
mestres, essa palavra, que indica a idade, foi utilizada para designar
o ofcio. Os mesmos mestres, conforme o emprego a que se
destinavam, eram chamados apstolos, ou profetas, ou evangelistas,
ou pastores e professores (teachers). E o trabalho apostlico era
realmente universal; o proftico consistia em declarar na Igreja as
revelaes alcanadas; o evanglico, em pregar ou proclamar o
Evangelho entre os infiis; o dos pastores, em ensinar, confirmar e
governar a mente daqueles que j acreditavam.
23. Quem so os eclesisticos
Podem ser chamados de eclesisticos os que exercem
um ofcio pblico na Igreja. Mas entre os ofcios se distin
24. A eleio dos eclesisticos compete Igreja, e a sua
consagrao aos pastores
Na eleio dos eclesisticos devem ser consideradas duas
coisas: a escolha das pessoas, e sua consagrao ou instituio, que
tambm chamada ordenao. Cristo, pessoalmente, elegeu e
ordenou os primeiros doze apstolos. Depois da ascenso de Cristo,
Matias foi eleito para o lugar do traidor Judas. A Igreja, que
naquele tempo consistia de uma congregao com cerca de cento e
vinte homens, escolheu dois (E apresentaram dois41), Jos e
Matias, mas Deus mesmo elegeu, pela sorte, a Matias. E So Paulo
chama a estes doze os primeiros e grandes apstolos, ou, ain
310
311
..
Do Cidado
Religi
o
da, os apstolos da circunciso. Mais tarde se somaram a eles
outros dois apstolos, Paulo e Barnab, que foram ordenados,
certo, pelos doutores e profetas da Igreja de An
tioquia (que era uma Igreja particular), por imposio de
mos, mas que haviam sido eleitos por ordem do Esprito Santo. O
captulo 13 dos Atos confirma que ambos foram apstolos (vv. 2 e
3)42. E o prprio So Paulo mostra que seu apostolado se deveu a
esse fato, isto , a serem eles apartados, por ordem do Esprito, do
restante dos profetas e doutores da Igreja de Antioquia, para que se
dedicassem ao trabalho de Deus: pois ele se define, em Romanos
(cap. 1, v. 1), "apstolo, separado para o evangelho de Deus".
Mas, se prosseguirmos nossa investigao, e perguntarmos
por autoridade de quem se reconheceu aquilo que tais profetas e
doutores diziam ser ordem do Esprito San
to, necessariamente deveremos responder: por autoridade da Igreja
de Antioquia. Porque os profetas e doutores devem ser examinados
pela Igreja, antes que sejam reconhecidos em tal qualidade. E So
Joo (P Epstola de So Joo 4, 1) assim diz: No creiais a todo o
esprito, mas provai se
os espritos so de Deus; porque j muitos falsos profetas se tem
levantado no mundo. Mas qual Igreja faria essa prova, se no
aquela qual se dirigia a epstola aqui citada? Da mesma forma,
So Paulo (Glatas 2, 14) reprova as Igrejas da Galxia por se
judaizarem, embora aparentemente o fizessem autorizadas por
Pedro. Pois, depois de dizer-lhes que ele repreendera o prprio
Pedro com as seguintes palavras: Se tu, sendo judeu, vives como os
gentios, e no como judeu, por que obrigas os gentios a viverem
como judeus?, no demora a questionar os glatas, dizendo
(Glatas 3, 2}
S quisera saber isto de vs: recebestes o Esprito pelas obras da
lei ou pela pregao da f? Nessa passagem se evidencia que ele
repreendia os glatas por judasmo, pouco importando que fosse o
apstolo Pedro quem os obrigara a judaizar-se.
Considerando, pois, que competia Igreja, e no a Pedro, nem
portanto a homem algum, determinar que doutores eles deveriam
seguir, igualmente estava sob a autoridade da Igreja de Antioquia
eleger seus profetas e doutores. Assim, como foi o Esprito Santo
quem separou, para seu servio, os apstolos Paulo e Barnab pela
imposio de mos dos doutores assim eleitos, fica evidente que em
cada Igreja a imposio de mos e a consagrao dos principais
doutores compete aos doutores da mesma Igreja.
J os bispos, que tambm eram chamados de presbteros -
embora nem todos os presbteros fossem bispos -, s vezes foram
ordenados por apstolos; assim, Paulo e Barnab, quando pregaram
em Derbe, Listra e Icnio, ordenaram anci os em cada Igreja por
que passaram (Atos 14, 23); outras vezes, por outros bispos; pois
Paulo deixara Tito em Creta, para que estabelecesse ancios43 em
cada cidade (Tito 1, 5). E Timteo foi advertidd4 (1 Timteo 4, 14)
para
no desprezar o dom que h nele, o qual lhe foi dado por profecia,
com a imposio das mos do presbitrio. E lhe foram dadas regras
para a escolha dos presbteros.
Mas tudo isso somente se aplica ordenao daqueles que j
foram eleitos pela Igreja - porque ningum pode constituir um
doutor na Igreja sem a permisso dela. Assim, o dever dos prprios
apstolos no consistia em mandar, porm em ensinar. E, embora os
nomes recomendados pelos apstolos ou presbteros no fossem
recusados, graas estima em que estes ltimos eram havidos,
contudo, como vemos que os primeiros no poderiam ser eleitos
sem a
vontade da Igreja, supe-se ento que fossem eleitos pela
autoridade da Igreja. Da mesma forma os apstolos ordenaram
ministros, a quem se chamava de diconos - mas foi a Igreja quem
os elegeu. Assim, quando iam ser eleitos e ordenados os sete
diconos, no foram os apstolos que os
elegeram: pois, disseram eles (Atos 6,3,5,6), escolhei, dentre vs,
sete vares de boa reputao ete. 45, e a multido ele
312
313
Do Cidado
Religio
geu Estvo, etc.; e os apresentou ante os apstolos. Est claro,
portanto, pelo costume que a Igreja primitiva tinha sob os
apstolos, que a ordenao ou consagrao de todos os
eclesisticos, que praticada mediante a prece e a imposio de
mos, competia aos apstolos e doutores; mas a eleio daqueles
que haveriam de ser consagrados era competncia da Igreja.
disse mais que isso, a prpria natureza j decreta que no devemos
temer os que matam o corpo, e no podem matar a alma; antes
devemos temer aquele que pode lanar no inferno tanto a alma
quanto o corpo (Mateus 10, 28). E ningum to louco que, entre
aqueles que podem perdoar ou reter seus pecados, e os reis mais
poderosos, no escolha obedecer antes aos primeiros.
Por outro lado, no se deve imaginar que a remisso dos
pecados consista apenas em ficar isento dos castigos eclesisticos.
Pois que mal traz consigo a excomunho, alm dos sofrimentos
(pains) eternos que ela necessariamente acarreta? Ou que benefcio
traz o ingresso na Igreja, se houver salvao fora dela? Devemos
portanto sustentar que os
pastores tm um poder verdadeiro e absoluto de perdoar os pecados -
mas somente dos penitentes -, e de ret-Ios mas s dos
impenitentes.
Contudo, enquanto os homens pensarem que o arre-
pendimento consiste simplesmente em cada um condenar as aes
que praticou e mudar os desgnios que a ele mesmo agora parecem
ser pecaminosos e condenveis, havertambm a opinio de que
pode haver arrependimento antes de ocorrer qualquer confisso de
pecados a outro homem; o arrependimento ento no seria efeito,
mas causa da confisso. E os que a isso respondem dizendo que os
pecados dos penitentes j lhes so perdoados com o batismo, e os
dos impenitentes no lhes podem absolutamente ser perdoados, se
defrontam com uma grande dificuldade: porque o que dizem vai
contra as Escrituras, e contra as palavras de Cristo, queles a quem
perdoardes os pecados etc.
Devemos portanto, para resolver a dificuldade aponta
da, comear sabendo que o arrependimento consiste num sincero
reconheciment046 do pecado. Pois quem sabe que pecou sabe que
errou; mas impossvel querer errar; portanto, quem sabe que
pecou tem vontade de que no o tivesse feito; e isso arrepender-
se. Alm disso, quando tivermos
25. O poder de perdoar os pecados dos penitentes, e de reter os
dos impenitentes compete aos pastores; mas o de julgar a
penitncia da Igreja
Sobre o poder de atar e desatar, isto , o de perdoar ou reter os
pecados, no h dvida de que Cristo o outorgou aos futuros
pastores da mesma forma que o concedeu aos apstolos de seu
tempo. E os apstolos receberam todo o poder de perdoar os
pecados que Cristo ento possua. Assim como o Pai me enviou, diz
Cristo Qoo 20, 21), tambm eu vos envio a vs; e acrescenta (v.
22): queles a quem perdoardes os pecados lhes so perdoados; e
queles a quem os retiverdes lhes so retidos.
Mas h alguma dificuldade sobre o que atar e desatar,
perdoar e reter os pecados. Primeiro, porque reter os pecados de
quem, tendo sido batizado para sua remisso, se mostra arrependido
de verdade parece ir contra o prprio pacto do Novo Testamento; e
portanto nem Cristo poderia agir assim, muito menos os seus
pastores. E perdoar aos impenitentes parece ir contra a vontade de
Deus Pai, que foi quem mandou Cristo para converter o mundo e
reduzir os homens a sua obedincia. Alm disso, se a cada pastor
fosse conferida uma tal autoridade para perdoar e
reter os pecados, ficaria completamente destrudo todo o temor
(awe) que se deve aos prncipes e magistrados civis, juntamente
com toda forma de governo civil. Pois Cristo
314
315
..
Do Cidado Religio
dvidas se o que cometemos constitua pecado ou no, deveremos
considerar que o arrependimento no antecede a confisso dos
pecados, mas lhe posterior: pois s h arrependimento dos
pecados que reconhecemos como tais. O penitente deve portanto
reconhecer o fato e alm disso saber que se tratava de um pecado,
ou seja, de algo contrrio lei. Por conseguinte, se algum pensar
que aquilo que fez no infringia a lei, impossvel que venha a se
arrepender por tal coisa. Portanto, antes do arrependimento
necessrio que haja um enquadramento (application) dos fatos na
lei.
Ora, alm disso impossvel enquadrar os fatos na lei se no
houver um intrprete: pois a regra das aes humanas no reside nas
palavras da lei, porm na sentena do legislador. E seguramente o
intrprete da lei ser um homem, ou um grupo de homens; pois
ningum pode julgar se o que ele prprio fez constitui, ou no, um
pecado.Portanto devemos expor o fato, que no sabemos se foi
pecado ou no, perante tal homem ou grupo de homens; e nisso
consiste a confisso. Ora, quando o intrprete da lei
julgar que o fato em questo constitui um pecado, se o pecador se
submeter a seu julgamento e decidir dentro de si que no mais agir
dessa forma, estar se arrependendo; e
assim, ou no h verdadeiro arrependimento ou, se este houver, ser
posterior, e no anterior, confisso.
Assim explica das tais coisas, no difcil entender que
espcie de poder o de atar e desatar. Pois vemos que na remisso
dos pecados devem ser consideradas duas coisas. Uma delas o
juzo, ou condenao, pelo qual o fato foi julgado pecaminoso. A
outra, quando a parte condenada se submete e obedece sentena,
ou seja, se arrepende, chama-se a remisso do pecado; e, se ela
no se arrepende, sua reteno. Ora, a primeira destas coisas -
julgar se se trata ou no de um pecado - compete ao intrprete da
lei, ou seja, ao juiz soberano, enquanto a segunda - a remisso ou
a reteno do pecado - incumbe ao pastor; e consiste, esta
ltima, no poder de atar e desatar.
Vemos em Mateus (cap. 18, vv. 15-18) que era isto o que
realmente queria Nosso Salvador Cristo, ao instituir este poder: Se
teu irmo pecar contra ti, vai, e repreende-o entre ti e ele s. Aqui
devemos observar, de passagem, que se teu irmo pecar contra ti
significa a mesma coisa que se ele te cometer injria; e portanto
Cristo se referia aos tpicos que competiam ao tribunal civil. E
acrescenta: Se ele no te ouvir (isto , se teu irmo negar que tenha
feito tal coisa, ou se, confessando-a, negar que fosse injusta), leva
ainda contigo um ou dois47; e, se no as escutar, dize-o Igreja.
Ora, por que diz-Io Igreja, se no for para que ela julgue se se
trata ou no de pecado? E, se tambm no escutar a Igreja, isto ,
se ele no se submeter sentena da Igreja,
porm insistir em que no pecado o que ela afirma ser
ou seja, se ele no se arrepender (pois indubitvel que ningum
se arrepende de uma ao que no considere ser pecaminosa) -,
ento no diz Cristo: Dize-o aos apstolos, porque sabemos que a
sentena definitiva sobre a questo de se tratar ou no de um
pecado no compete a eles, mas Igreja. Diz, isto sim, considera-o
como um gentio e publicano, isto , como algum que est fora da
igreja, como algum que no foi batizado, ou seja, como algum
cujos pecados esto retidos. Pois todos os cristos foram batizados
a fim de terem os seus pecados remitidos. Mas, como se poderia
perguntar quem teria poder to grande que pudesse retirar o
benefcio do batismo aos impenitentes, Cristo mostra que as
mesmas pessoas a quem ele conferiu autoridade para batizar o
penitente na remisso dos pecados, e para fazer do gentio um
cristo, igualmente tm autoridade para reter os pecados daqueles
que a Igreja vier a julgar impenitentes, e portanto para fazer, de
cristos, gentios. E por isso ele acrescenta: Em verdade vos digo
que tudo o que
316
317
..
Do Cidado Religio
26. O que a excomunho, e a quem no se aplica
O ato de reter os pecados chamado, pela Igreja, excomunho,
e por So Paulo "entrega a Satans". A palavra excomunho
significa o mesmo que posungogon poiein, ou excluir da
sinagoga, e por isso parece originar-se na lei mosaica. Nesta, quem
o sacerdote julgasse leproso recebia a ordem (Levtico 13, 46) de se
afastar do acampamento, at que o sacerdote o declarasse
novamente limpo e fosse purificado atravs de certos ritos, entre os
quais se inclua a lavagem do corpo. Disso, com o passar do tempo,
veio que se tornasse costume entre os judeus no acolher os gentios
que se convertiam ao judasmo se no se lavassem primeiro, porque
se supunha que estivessem sujos (unclean); e
veio tambm o costume de expulsar da sinagoga quem dissentisse
de sua doutrina.
Por analogia (resemblance) a esse costume, os que se
convertiam ao cristianismo, quer judeus quer gentios, no eram
recebidos na Igreja se no fossem batizados; e quem dissentisse da
Igreja era privado de sua comunho. Dizia-se ento que eram
"entregues a Satans" porque tudo o que estava fora da Igreja
constitua o reino dele. A finalidade desse tipo de disciplina
consistia em que, privando certos homens da graa e dos
privilgios espirituais da Igreja por um tempo, eles se fizessem
humildes para a salvao. Mas seu efeito quanto aos assuntos
seculares foi que, estando excomungados, eles no apenas eram
proibidos de fazer parte de todas as congregaes e Igrejas, e de
participar dos mistrios, mas ainda, sendo considerados
contagiosos, deviam ser evitados por todos os demais cristos,
mais at do que se fossem gentios. Pois o Apstolo permitiu que se
mantivesse companhia aos gentios; mas, com o excomungado,
disse ele, com o tal nem ainda comais C1 Corntios 5, 10-11)5.
Vendo-se ento que este o efeito da excomunho,
fica evidente, em primeiro lugar, que uma cidade crist no pode
ser excomungada. Pois uma cidade crist uma Igreja crist
(conforme acima se declarou, no pargrafo 21), e da mesma
extenso que esta - e uma Igreja no pode ser excomungada. Pois
ou ela excomunga a si mesma, o que impossvel, ou ela teria de
ser excomungada por uma outra Igreja, que por sua vez teria de ser
ou universal ou particular. Mas, considerando que uma Igreja
universal no cons
titui uma pessoa (como provamos no pargrafo 22), e que
portanto ela no pode agir nem fazer coisa alguma, obviamente no
pode ento excomungar a ningum; e por outro lado, se uma Igreja
particular excomungar outra Igreja, esse ato tambm no resulta em
nada. Pois, onde no h uma congregao comum, no pode haver
excomunho algu
ligares na terra ser ligado no cu, e tudo o que desligares na terra
ser desligado o c'8.
Disso podemos entender que o poder de ligar e desligar, ou de
perdoar e reter os pecados, que em outra passagem chamado de
poder das chaves, no difere em nada do poder conferido nos
seguintes termos em Mateus (cap. 28, v. 19): Ide, e ensina i todas
as naes, batizando-as em nome do Pai, e do Filho e do Esprito
Santo. E assim como os pastores no se podem recusar a conferir o
batismo quele que a Igreja julga merec-Io, tampouco podem eles
reter os pecados daquele que a Igreja considera digno de ser
absolvido, nem perdoar os pecados a quem a Igreja sentencia como
desobediente. E compete Igreja julgar do pecado, ao pastor excluir
ou admitir na Igreja os que foram julgados. Assim foi que disse So
Paulo Igreja de Corinto C1 Corntios 5, 12): No julgais vs os
que esto dentro? Mas foi ele quem pronunciou a sentena de
excomunho con
tra o incestuos049. Eu na verdade, diz ele (v. 3), ainda que ausente
no corpo, mas presente no Esprito etc.
318
319
.
Do Cidado
Religio
ma. E se alguma Igreja (suponhamos: a de Jerusalm) exco-
mungasse outra (suponhamos: a de Roma)SI, ela nada mais faria do
que excomungar a si mesma: pois quem priva a outrem de sua
comunho igualmente se priva da comunho com aquele outro.
Em segundo lugar, ningum pode excomungar simul-
taneamente todos os sditos de um governo absoluto, ou proibi-los
de usar seus templos ou de praticar seu culto pblico a Deus. Isso
porque eles no podem ser excomungados por uma Igreja que
formada, justamente, por eles mesmos; porque, se isso fosse
possvel, no apenas deixariam eles de ser uma Igreja, mas nem
sequer continuariam sendo uma repblica (commonweal), e se
veriam dissolvidos automaticamente; mas no isso o que significa
excomunho ou interdio. Contudo, se for outra Igreja que os
excomunga, ela deve consider-l os como gentios. Contudo, pela
doutrina de Cristo, nenhuma Igreja pode proibir os gentios de se
reunirem e de se comunicarem entre si, assim como melhor parecer
conveniente a suas cidades; e especialmente se eles se congregarem
para cultuar a Cristo, ainda que o faam por um rito e uma maneira
singulares. Por isso tampouco pode uma Igreja interditar os
excomungados de proceder dessa forma, porque com eles deve se
lidar como com os gentios.
Em terceiro lugar, no se pode excomungar um principe que
tenha o poder soberano. Pois, pela doutrina de Cristo, nem um
sdito nem a reunio de muitos sditos pode interditar a seu
prncipe qualquer lugar, seja pblico ou privado, ou negar-lhe
entrada em qualquer assemblia que haja, ou ainda proibi-lo de
fazer o que ele quiser no interior de sua jurisdio. Constitui
traios2, em qualquer cidade, um ou mais sditos em conjunto se
arrogarem qualquer autoridade sobre a cidade como um todo - pois
qualquer que alegue possuir uma tal autoridade sobre quem detm o
po
der supremo na cidade realmente pretende ter essa autoridade sobre
a prpria cidade.
Alm disso, um prncipe soberano, se for cristo, tem a
seguinte vantagem: que a cidade cuja vontade est contida na sua
exatamente a mesma coisa a que chamamos de Igreja. Portanto a
Igreja no excomunga ningum, sem a autorizao do prncipe. E,
como o prncipe no excomunga a si prprio, seus sditos
tampouco podem excomung-lo. Pode acontecer, claro, que uma
assemblia de cidados rebeldes ou de traidores pronuncie uma
sentena de excomunho contra seu prncipe; mas ela no tem o
direito de faz-lo.
Menos, ainda, pode um prncipe ser excomungado por outro -
porque isso se revelaria ser, no uma excomunho, mas uma
afronta, uma provocao guerra. Pois, como a Igreja que se
compe de cidados pertencentes a duas cidades absolutas no
uma Igreja, por no existir poder que possa legalmente reunir os
seus membros (conforme declaramos acima, no pargrafo 22),
quem de uma Igreja no est obrigado a obedecer outra, e
portanto no pode ser excomungado por desobedincia.
Quanto ao que dizem alguns (que os prncipes, sendo
membros da Igreja universal, podem ser excomungados pela
autoridade da mesma Igreja universal), de nada significa: porque,
conforme mostramos no pargrafo 22, tal Igreja universal no
constitui uma pessoa, de quem possamos dizer que agiu, decretou,
determinou, excomungou, absolveu, e outros atributos anlogos que
se referem a uma pes
soa; nem possui ela algum governante na terra, por ordem de quem
ela possa reunir-se e deliberar. Pois ser o guia da Igreja universal e
ter o poder de reuni-Ia a mesma coisa que ser governante e senhor
de todos os cristos no mundo - o que ningum , exceto Deus
mesmo.
320
321
..
I
I
Do Cidado
Religio
27. A interpretao das Escrituras depende da
autoridade poltica
Mostramos acima, no pargrafo 18, que a autoridade para
interpretar as Sagradas Escrituras no consiste em que o intrprete
possa, sem ser punido, expor e explicar aos outros, por escrito ou de
viva voz, a sentena e a opinio que delas extraiu; consiste, isto sim,
em que outros no tenham o direito de fazer ou ensinar algo que v
contra o que ele sentencia.
Assim, a intetpretao de que ora tratamos o mesmo que o
poder de definir, em todas as controvrsias a que as Sagradas
Escrituras possam pr termo. Devemos, agora, mostrar que tal poder
pertence a cada Igreja, e depende sempre da autoridade daquele ou
daqueles que tm o poder supremo, desde que ele ou eles sejam
cristos. Pois, se isso no depender da autoridade civil, dever
depender da opinio de cada sdito particular, ou da de alguma
autoridade estrangeira. Quanto primeira possibilidade, alm de
outras razes, os inconvenientes que necessariamente decorrem das
opinies particulares no podem admitir que dependamos delas. De
tais conseqncias a principal a seguinte: que no somente se
abolira, contrariamente ao preceito de Cristo, toda a obedincia
civil, como tambm se dissolveria, contrariamente s leis de
natureza, toda a sociedade e a paz entre os homens. Pois, se cada
homem interpreta por si prprio as Escrituras, isto , se cada qual se
faz juiz do que agrada e desagrada a Deus, ningum obedecer a seu
prncipe antes de julgar se o que este manda se ajusta ou no
palavra divina. E portanto ou os homens
no obedecem ou, se obedecem, por sua opinio prpria; quer
dizer, eles obedecem a si mesmos, e no ao soberano: portanto, a
obedincia civil se perdeu.
Alm disso, quando cada homem segue sua prpria opinio,
necessariamente sucede que as controvrsias que
entre eles nascem se tornaro inmeras e indecidveis; disso
surgiro entre os homens, que por indinao natural consideram
toda dissenso como uma afronta, primeiro o dio, depois rixas e
guerras; e assim toda espcie de paz e de sociedade haver de
desaparecer. Podemos ainda lembrar, como exemplo, que Deus no
tempo da antiga lei exigiu que o livro da lei fosse transcrito e
utilizado de pblico, e que servisse de cnone da doutrina divina -
mas mandou que as controvrsias a seu respeito no fossem
resolvidas por indivduos privados, porm apenas pelos sacerdotes.
Finalmente, preceito de Nosso Salvador que, se houver qualquer
tpico que leve a conflito duas pessoas privadas, estas deveriam
ouvir a Igreja.
Portanto, dever da Igreja decidir as controvrsias, e por isso
mesmo no compete aos particulares, porm a ela, interpretar as
Escrituras. Mas, para sabermos que a autoridade de interpretar a
palavra divina, isto , de determinar todas as questes que se
refiram a Deus e religio, no compete a nenhum estrangeiro,
devemos considerar, inicialmente, que peso tem um tal poder sobre
a mente dos cidados, e sobre suas aes.
Ningum pode ignorar que as aes voluntrias dos homens,
por necessidade natural, seguem aquelas opinies
que eles tm sobre o bem e o mal, sobre a recompensa e o castigo.
Disso decorre que eles necessariamente preferiro obedecer queles
de cujo julgamento (pensam eles) depende serem eternamente
felizes ou desgraados. Ora, os homens esperam sua eterna graa ou
perdio do julgamento
de quem decide quais doutrinas so necessrias sua salvao;
portanto, a eles que prestaro obedincia em todas as coisas.
Assim sendo, evidencia-se que aqueles sditos que se consideram
obrigados a seguir uma autoridade estrangeira nas doutrinas que
forem necessrias salvao no constituem per se uma cidade,
mas em vez disso so sditos daquele poder estrangeiro.
322
)23
Do Cidado Religio
Pela mesma razo, se algum prncipe soberano conceder por
escrito uma tal autoridade a outro prncipe, mas entendendo que
conserva em suas mos o poder civil, tal escrito no ter validade
alguma, nem efetuar a transferncia de nada que seja necessrio
conservao ou boa administrao de seu poder. Isso porque,
segundo o captulo lI, pargrafo 4, no se considera que algum
transfira seu direito, a menos que d algum sinal adequado, pelo
qual se declara sua vontade de transferi-Io. Ora, quem abertamente
declarou sua vontade de conservar a soberania no pode ter dado
um sinal suficiente de que transfira os meios necessrios sua
manuteno. Esse tipo de escrito no portanto um sinal da
vontde, mas sim da ignorncia dos dois contratantes.
Devemos alm disso considerar como absurdo uma cidade
ou um soberano conceder o governo das conscin
cias de seus sditos a um inimigo; pois esto em guerra, conforme
mostramos acima, no captulo V, pargrafo 6, todos aqueles que
no se juntaram na unidade de uma pessoa. No se refuta esta
verdade dizendo-se que eles nem sempre esto lutando - porque,
entre inimigos, fazem-se trguas. Basta, para uma mente hostil,
que haja suspeita; que nas fronteiras das cidades, dos reinos, dos
imprios, guarnies reforadas se encarem com postura e
face (countenance) combativas, ainda que nunca desfiram um
golpe.
Finalmente, veja-se como desigual (unequal) pedir um
direito que, pelo mero fato de pedir, se confessa que direito do
outro. - Sou eu quem interpreta as Escrituras para ti, que s sdito
de outro Estado. - Por qu? Atravs de que pactos firmados entre
ns dois? - Pela autoridade divina, respondo. - Conhecida por que
meios? - Pela Sagrada Escritura: toma o livro, vai l-Io. - intil, a
menos que tambm eu possa interpret-Io para mim mesmo. Tal
interpretao pertence pois, de direito, a mim e ao resto dos
meus concidados individualmente tomados; coisa que ambos
negamos. - Resta, ento, que em todas as Igrejas crists, isto , em
todas as cidades crists, a interpretao da Sagrada Escritura, ou
seja, o direito de pr termo a todas as controvrsias, depende e
deriva da autoridade daquele homem ou assemblia que tem o
poder soberano.
28. Uma cidade crist deve interpretar as Escrituras por meio de
pastores
H dois tipos de controvrsias. Um deles versa sobre tpicos
espirituais, isto , sobre questes de f, cuja verdade no pode ser
perscrutada pela razo natural - entre as quais se incluem as
questes acerca da natureza e ofcio de Cristo, das recompensas e
castigos do mundo futuro, dos sacramentos, do culto externo, e
outras anlogas. O outro tipo se refere s questes de conhecimento
(science) humano, nas quais a verdade examinada pela razo
natural e por silogismos que fazemos a partir dos pactos firmados
pelos homens e das definies, isto , dos significados re-
conhecidos (received) pelo uso e pelo consenso sobre as palavras.
Incluem-se aqui todas as questes relativas ao direito e filosofia.
Por exemplo, quando no direito se pergunta se h ou no uma
promessa ou conveno, o que nada mais que perguntar se certas
palavras, proferidas de tal forma, constituem segundo o uso
corrente e o consenso dos sditos uma promessa ou conveno. Se
recebem esse nome, ento verdade que um contrato foi celebrado;
se no o recolhem, ento falso; a verdade, portanto, depende dos
pactos e do consentimento dos homens.
Da mesma forma, quando na filosofia se pergunta se a mesma
coisa pode estar inteiramente em vrios lugares ao mesmo tempo, a
determinao dessa pergunta depende de conhecermos qual o
consenso dos homens sobre o
324
325
Do Cidado
I
Religio
significado da palavra inteiro. Porque se os homens, quando dizem
que uma coisa est inteiramente num certo lugar, significam, por
consenso, que com isso entendem que nenhuma parte dela esteja
em outro lugar, ento ser falso que essa mesma coisa possa estar
em diversos lugares ao mesmo tempo. A verdade depende portanto
do consentimento dos homens, e pela mesma razo, em todas as
outras questes relativas ao direito e filosofia. E aqueles que
julgam que qualquer coisa possa ser determinada, contrariamente a
esse consenso dos homens no tocante s denominaes das coisas,
recorrendo-se a passagens obscuras da Escritura, desta forma
julgam que se deve perder o uso da linguagem, e com ele toda a
associao entre os homens. Pois quem vendeu um campo inteiro
dir que na verdade queria dizer apenas uma colina, e ficar com o
resto, que, afirma, no vendeu. Mais que isso, aqueles que
pensam dessa maneira eliminam tambm a prpria razo que nada mais
que uma investigao da verdade constituda (made) por um tal
consentimento.
Tais questes, portanto, no precisam ser determinadas pela
cidade mediante a interpretao das Escrituras, pois elas no
pertencem palavra de Deus, naquele sentido em que a palavra de
Deus se considera ser a palavra relativa a Deus, ou seja, a doutrina
evanglica. E quem detm o poder soberano na Igreja no est
obrigado a empregar nenhum doutor eclesistico para julgar esse
tipo de assunto.
Mas, para a deciso em questes de f, isto , naquelas que se
referem a Deus, e que transcendem a capacidade humana, temos
necessidade de uma bno divina (para que no nos
equivoquemos, pelo menos, nos pontos necessrios), que deve
provir do prprio Cristo atravs da imposio de mos. Pois,
considerando que para podermos atingir a eterna salvao estamos
obrigados a uma doutrina sobrenatural, que portanto no temos
possibilidade de en
tender, repugna eqidade ficarmos to desarmados que seja
possvel nos enganarmos em pontos necessrios Uma tal
infalibilidade nosso Salvador Cristo prometeu, nas coisas que
forem necessrias salvao, a seus apstolos at o Dia do ]uzo;
prometeu-a, queremos assim dizer, aos apstolos, e aos pastores
que a estes sucedessem, e que fossem consagrados pela imposio
de mos. Por conseguinte, quem possui o poder soberano na cidade
est obrigado, enquanto cristo, sempre que houver uma questo
relativa aos mistrios da f, a interpretar as Sagradas Escrituras
atravs de eclesisticos que tenham sido ordenados segundo a lei. E
assim, nas cidades crists, o julgamento tanto dos assuntos
espirituais quanto dos temporais compete autoridade civil. E
aquele homem ou conselho que tem o poder supremo cabea
igualmente da cidade e da Igreja; pois uma Igreja a mesma coisa
que uma cidade crist.
326
327
..
CAPTULO XVIII
Das Coisas Necessrias para
Entrarmos no Reino dos Cusl
1. A objeo de que haveria contradio entre obedecer a Deus
e aos homens ser refutada distinguindo-se os pontos
necessrios e desnecessrios salvao
Sempre se reconheceu que toda a autoridade em assuntos
seculares derivava de quem tivesse o poder soberano, quer se
tratasse de um s homem, quer de uma assemblia de homens.
Pelas provas que acabamos de expor manifesto que a mesma
autoridade, em assuntos espirituais, dependia da autoridade da
Igreja; e, alm disso, que todas as cidades crists constituem Igrejas
dotadas desse tipo de autoridade. Disso at o homem de
entendimento mais lerdo pode concluir que numa cidade crist (isto
, numa cidade cuja soberania pertena a um prncipe ou
assemblia crist) todo o poder, tanto espiritual quanto secular, est
unificado sob Cristo, e portanto deve ser obedecido em todas as
coisas. Mas, por outro lado, como devemos obedecer antes a Deus
que aos homens, surge uma dificuldade: como se pode prestar
obedincia seguramente a estes ltimos, se a qualquer tempo
podem eles mandar fazer alguma coisa que Cristo tenha proibido.
A razo desta dificuldade que, vendo que Deus no nos fala mais
atravs de Cristo e de seus profetas em voz aberta, mas pelas
Sagradas Escrituras, as quais diferentes homens compreendem de
modo diferente, fica-se sabendo, sim, o que os prncipes ou uma
Igreja congregada
329
~
Do Cidado
Religio
ordenam, mas no se sabe se o que eles mandam contrrio ou no
palavra de Deus. Assim, com uma obedincia que oscila entre o
castigo da morte temporal e o da morte espiritual, como se
navegassem entre Sila e Caribde, eles muitas vezes acabam
naufragando em ambos.
J os que distinguem corretamente entre as coisas que
so necessrias salvao, e as que no so necessrias, no
podem sentir esse tipo de dvida. Pois, se a ordem do prncipe ou
da cidade for tal que ele possa obedecer a ela sem arriscar sua
salvao eterna, injusto desobedecer-lhe; e cabe aqui o preceito
do apstolo (Colossenses 3, 20, 22):
Vs, filhos, obedecei em tudo a vossos pais; vs, servos, obedecei
em tudo a vossos senhores segundo a carne. E tambm cabe o
mandamento de Cristo (Mateus 23, 2-3): Na cadeira
de Moiss esto assentados os escribas e fariseus. Observa i,
pois, e praticai tudo o que vos disserem. Mas, inversamente, se eles
nos mandarem fazer aquelas coisas que so punidas de morte
eterna, seria loucura de nossa parte no preferir morrer de morte
natural, em vez de obedecer e morrer eternamente; e aqui vale o
que diz Cristo, em Mateus (cap. 10, v. 28): E no temais os que
matam o corpo, e no podem matar a alma. Devemos, portanto,
considerar quais so as coisas necessrias para a salvao.
porm, assim como nossa entrada no reino dos cus, constitui a
recompensa da f; e nada mais necessrio para a salvao. Pois o
reino dos cus no est fechado a ningum, salvo aos pecadores,
isto , aos que no prestaram a obedincia que devida s leis; e
nem mesmo a esses, se acreditarem nos artigos necessrios da f
crist. Agora, se soubermos em que pontos consiste a obedincia, e
quais so os artigos necessrios da f crist, evidenciar-se- ao
mesmo tempo quando devemos cumprir, e quando no, o que nos
ordenarem as cidades e os prncipes.
2. Todas as coisas que so necessrias salvao esto
contidas na f e na obedincia
Todas as coisas necessrias salvao esto includas em duas
virtudes, f e obedincia; esta ltima, se fosse perfeita, bastaria
sozinha para proteger-nos da condenao; mas, como todos ns
desde muito tempo atrs fomos culpados, em Ado, de
desobedincia a Deus, e alm disso ns mesmos mais recentemente
pecamos de fato, a obedincia no suficiente se no houver a
remisso de pecados. Esta,
3. Que espcie de obedincia se requer de ns
Por obedincia, nesta passagem, no se significa o fato de
obedecer, mas a vontade e o desejo com os quais nos propomos e
dispomos (endeavour) a obedecer o quanto for possvel no futuro.
Nesse sentido, obedincia o mesmo que arrependimento; pois a
virtude do arrependimento no consiste na dor que acompanha a
recordao do pecado, mas em nossa converso e no firme
propsito de no mais pecar. No havendo estes, a dor a que nos
referimos no a dor do penitente, mas to-somente a de uma pes-
soa desesperada.
Contudo, como quem ama a Deus no pode deixar de sentir o
desejo de obedecer lei divina, e quem ama a seus prximos no
pode deixar de sentir um desejo de obedecer lei moral, que
consiste - conforme j mostramos acima, no captulo III - na
proibio da arrogncia, da ingratido, da contumlia, da
desumanidade, da crueldade, da injria e de outras ofensas
anlogas, pelas quais prejudicamos ao prximo, por conseguinte
tambm o amor ou caridade equivalente obedincia. E tambm
a justia, que consiste na vontade constante de dar a cada homem o
que lhe devido, lhe equivalente.
331
330
,....
Do Cidado
Religio
J pelo pacto do batismo se mostra que a f e o arrependimento
bastam para a salvao. Pois aqueles que Pedro converteu no dia de
Pentecostes, quando lhe perguntaram o que deveriam fazer,
obtiveram a seguinte resposta (Atos dos Apstolos 2, 38):
Arrependei-vos, e que cada um de vs seja batizado em nome de
Jesus, para perdo de vossos pecados. Portanto, nada era necessrio
para se ter o batismo, isto , para entrar no reino de Deus, a no ser
arrepender-se e acreditar no nome de Jesus; porque o reino dos cus
prometido pelo pacto que se faz no batismo. Temos ainda as
palavras de Cristo, quando responde ao advogad02 que lhe
perguntava o que devia fazer para herdar a vida eterna (Lucas 18,
20): Sabes os mandamentos: No matars, no adulterars etc...
que se referem obedincia, e (Marcos 10, 21): Vende tudo quanto
tens3, e vem,
e segue-me, o que se refere f. E ainda a passagem: O jus
to viver da f (no todo homem, porm o justo), pois a justia
consiste na mesma disposio da vontade que encontramos no
arrependimento e na obedincia. E tambm as palavras de So
Marcos (cap. 1, v. 15): O tempo est cumprido, e o reino de Deus
est prximo. Arrependei-vos, e crede no Evangelho, palavras estas
que significam, sem nenhuma obscuridade, que nenhuma outra
virtude necessria para que ingressemos no reino de Deus, a no
ser o arrependimento e a f.
Portanto, a obedincia que requisito necessrio para
a salvao nada mais que a vontade ou o apetite (endeavour) de
obedecer, isto , de agir em conformidade com as leis de Deus, ou
seja, as leis morais, que so as mesmas para todos os homens, e
com as leis civis, que so as ordens dos soberanos nos assuntos
temporais, e as leis eclesisticas, suas ordens em assuntos
espirituais; esses dois tipos de lei so diferentes de cidade para
cidade e de Igreja para Igreja, e se tornam conhecidos por serem
promulgados e publicados.
4. O que a f, e como se distingue da profisso, da
cincia e da opinio
Para que possamos compreender em que consiste a f crist,
devemos definir a f em geral, e distingui-Ia daqueles outros atos da
mente com os quais ela costuma ser confundida. O objeto de f em
sua acepo universal, "aquilo em que se cr", sempre uma
proposio (isto , um discurso afirmativo ou negativo) que
admitimos ser verdadeira. Mas, como as proposies so admitidas
por diversas razes, sucede que as formas pelas quais ns as
admitimos recebem diversos nomes. s vezes admitimos a verdade
de proposies que no acolhemos, porm, em nosso esprito. E isso
pode ocorrer por um prazo apenas, ainda que longo, at que, pelo
exame de suas conseqncias, tenhamos bem examinado a verdade
dessas proposies (o que se chama supor). Ou ento as admitimos
pura e simplesmente, como sucede quando o fazemos por medo das
leis, o que se chama professar ou confessar por sinais externos. Ou
ainda por uma anuncia voluntria, que empregamos por civilidade
em relao aqueles a quem respeitamos, e por amor da paz em
relao a outros, o que resulta em fazer-lhes uma concesso
absoluta.
Quanto, porm, s proposies que acolhemos mesmo como
verdadeiras, ns sempre as recebemos por razes nossas, e estas
decorrem quer da proposio mesma, quer
da pessoa que a prope. Derivam da proposio mesma,
quando trazem mente as coisas que as palavas que compem a
proposio usualmente significam segundo o con
sentimento comum. Se assim ocorre, ento o assentimento que
damos chama-se conhecimento ou cincia. Mas, se no podemos
recordar o que se. entende de certo por essas palavras, mas ora
uma coisa, ora outra parece ser percebida por ns, ento se diz que
estamos pensandd. Tomemos, por exemplo, a proposio segundo
a qual dois mais trs
332
333
..
Do Cidado
Religio
fazem cinco. Se, recordando a ordem dos numerais, ordem esta que
se deve ao consentimento daqueles que tm a mesma lngua que
ns (como se fosse uma espcie de contrato, que necessrio a
qualquer sociedade humana), al
gum perceber que cinco ser o nome de tantas unidades
quantas esto contidas em dois e trs somados, poder ento
assentir que a proposio verdadeira porque dois e trs somados
so o mesmo que cinco: esse assentimento chamado
conhecimento, e saber essa verdade nada mais
do que reconhecer o que ns mesmos fizemos. Pois, se fo
ram a nossa vontade e nossas regras de fala que fizeram o nmero
II ser chamado dois, III chamar-se trs, e IIIII cinco, tambm
nossa vontade que torna verdadeira a proposio segundo a qual
dois e trs somados completam cinco. Da mesma forma, se
recordamos o que chamado roubo, e o que injria, entenderemos
pelas palavras mesmas se o roubo ou no injria.
A verdade o mesmo que uma proposio verdadeira;
e verdadeira a proposio na qual a palavra conseqente, que os
lgicos chamam de predicado, envolve em sua
amplitude a palavra antecedente, que eles chamam de su
jeito. E conhecer a verdade o mesmo que recordar que
ela foi feita por ns pelo uso comum das palavras. Assim no foi
irrefletido nem desavisado que plato disse, nos tempos antigos, que
todo conhecimento era memria. Mas acontece s vezes que,
embora as palavras tenham por sua constituio um significado
certo e definido, venham elas
porm, porque o vulgo as utiliza quer para adorno quer
para engano, a ser to arrancadas de suas significaes pr
prias que se torne dificlimo recordar as concepes pelas
quais foram inicialmente impostas s coisas, e somente seja
capaz de tal mestria quem tiver juzo muito perspicaz e fizer
mostra de muita diligncia. Sucede igualmente que h mui
tas palavras que no possuem significao prpria, deter
minada e sempre a mesma, e que ento so entendidas no
por sua prpria fora, mas pela de outros sinais que as acom-
panham.
Em terceiro lugar, h algumas palavras que se referem a coisas
impossveis de se conceber. Portanto, no h concepo das coisas
Lias quais elas so palavras; e por isso intil investigar a verdade
de tais proposies, o que se faz a partir das prprias palavras.
Nesses casos, enquanto consideramos as definies das palavras
indagamos a verdade de alguma proposio, com a esperana de
descobri-Ia, ora a consideramos verdadeira, ora falsa; cada uma
destas atitudes, em separado, chama-se pensar5, e tambm
acreditar; mas ambas, em conjunto, chamam-se duvidar.
Quando, porm, as razes para assentirmos a uma proposio
no derivam desta, mas da pessoa que a prope, a quem
consideramos to versada nas matrias que no se equivoque, e
nem vejamos razo por que nos queira enganar, este nosso
assentimento, porque no provm de confiana em nosso prprio
conhecimento, mas no de outro homem, recebe o nome de f. E
pela confiana naqueles em quem acreditamos afirma-se que
acreditamos neles, ou que lhes damos crdito.
Pelo que j foi dito, transparece a diferena, em primeiro
lugar, entre f e profisso: porque aquela est unida a um
assentimento interno, esta nem sempre. Aquela uma persuaso
interna do esprito, esta uma obedincia externa. Em segundo
lugar, entre f e opinio: pois esta depende de nossa prpria razo,
e aquela da boa avaliao em que tenhamos a de outra pessoa.
Finalmente, entre f e conhecimento; pois este necessariamente
acolhe uma proposio partida e mastigada, enquanto aquele a
ingere inteira e de uma vez. Explicar as palavras em que consiste a
proposio leva ao conhecimento; mais at, a nica maneira de
conhecer procedendo por definio. Mas isto prejudicial f;
pois aquelas coisas que excedem a capacidade humana, e so
propostas somente para
334 335
..
Do Cidado
Religio
5. O que acreditar em Cristo
Vimos, assim, em que consiste acreditar. Mas o que acreditar
em Cristo? Ou que proposio aquela na qual consiste o objeto de
nossa f em Cristo? Pois, quando dizemos "Cremos em Cristo",
tudo o que dizemos em quem acreditamos. Ora, acreditar em
Cristo nada mais do que acreditar que Jesus o Cristo, ou seja,
aquele que, segundo as profecias de Moiss e dos profetas de Israel,
deveria vir a este mundo para instituir o reino de Deus. E isso
aparece de maneira clara e suficiente nas palavras que o prprio
Cristo dirigiu a Marta (Joo 11, 25-27): Eu sou a ressurreio e a
vida; quem cr em mim, ainda que esteja morto, viver; e todo
aquele que vive, e cr em mim, nunca morrer. Crs tu isto? Disse-
lhe ela: Sim, Senhor,
creio que tu s o Cristo, o Filho de Deus, que havia de vir ao
mundo.
Nessas palavras, vemos que a pergunta Crs tu em mim?
explicada pela resposta Tu s o Cristo. Acreditar em Cristo,
portanto, nada mais que acreditar no prprio Jesus, quando ele diz
ser o Cristo.
6. O propsito dos evangelistas prova que para a
salvao necessrio apenas crer num s artigo
- que Jesus Cristo...
Como a f e a obedincia necessariamente concorrem para a
salvao, e j mostramos antes (no pargrafo 3) de que espcie de
obedincia se trata, e a quem ela devida, resta agora examinarmos
quais artigos de f so exigidos para o mesmo fim. E afirmo que
para um crist06 nenhum artigo adicional de f exigido para a
salvao, alm deste nico: que Jesus o Cristo.
Mas devemos distinguir (como j fizemos acima, no pargrafo
4) entre f e profisso. Pode ser necessria a profisso de mais
artigos, se assim se mandar; pois isso faz parte da obedincia que
devemos s leis. Mas no estamos indagando, aqui, qual obedincia,
e sim qual f, necessria para a salvao. E isto se prova, em
primeiro lugar, pelo objetivo que os evangelistas seguiram,
pretendendo, pela narrao (description) da vida do Salvador,
estabelecer esse nico artigo; e saberemos que era este o objetivo e
desgnio dos evangelistas, se nos limitarmos a observar a histria.
So Mateus (no captulo 1), comeando pela genealogia de Jesus,
mostra que ele era da linhagem de Davi e que nasceu de uma
virgem; no captulo 2, que foi adorado pelos sbios como sendo o
rei dos judeus, e que pela mesma causa Herodes procurou mat-lo;
nos captulos 3 e 4, que seu reino foi pregado tanto por Joo Batista
quanto por ele prprio; nos captulos 5, 6 e 7, que ele ensinou as
leis, no como faziam os escribas, mas como algum que tem auto-
ridade para tanto; nos captulos 8 e 9, que ele curou doenas
milagrosamente; no captulo 10, que enviou seus apstolos,
pregadores de seu reino, por todas as partes da
Judia a fim de proclamar o advento de tal reino; no captulo 11,
que aos mensageiros enviados por Joo, para verificar se era ou no
o Cristo, ele respondeu que contassem
que nelas acreditemos, nunca se tornam mais evidentes pela
explicao mas, ao contrrio, vo se tornando cada vez mais
obscuras, e difceis de se acreditar. E a quem tente demonstrar os
mistrios da f atravs da razo natural sucede o mesmo que a um
doente, que necessariamente ter de mastigar seus comprimidos
saudveis porm amargos, antes de poder engoli-los: ocorre que ele
os vomite quando, se os tivesse ingerido de uma s vez, eles pode-
riam t-Io curado.
336
337
..
Do Cidado
Religio
1:1111:
o que tinham visto, ou seja, milagres que s poderiam ter sido
realizados por Cristo; no captulo 12, que ele provou e justificou seu
reino perante os fariseus e os demais por meio de argumentos,
parbolas e sinais; nos captulos seguintes, at o 21, que, contra os
fariseus, ele sustentou ser Cristo; no captulo 21, que sua entrada
em Jerusalm foi saudado com o ttulo de rei; nos captulos 22, 23,
24 e 25, que advertiu contra os falsos Cristos, e mostrou sob forma
de parbolas como seu reino viria a ser; nos captulos 26 e 27, que
foi preso e acusado por essa razo, ou seja, porque afirmara ser rei;
e que sobre a cruz foi colada a inscrio, Este Jesus, rei dos
judeus; finalmente, no captulo 28, que depois de sua ressurreio
disse aos apstolos que todo o poder lhe era conferido, no cu como
na terra.
Tudo isso tende, ento, a um s fim: que acreditemos que
Jesus era o Cristo. Este foi, ento, o objetivo de So Mateus ao
escrever o seu evangelho. E o mesmo foi, tambm, o objetivo dos
demais evangelistas - como So Joo explicita no final de seu
Evangelho Qoo 20, 31): Estas coisas foram escritas, diz ele, para
que creiais que Jesus o Cristo, o Filho do Deus vivo 7.
Csar, dizendo que h outro rei, um Jesus. A passagem citada
imediatamente antes (Atos dos Apstolos 17, 2-3) mostra bem qual
era o assunto dos sermes dos apstolos: Ex
pondo e demonstrando pelas Escrituras (a saber, pelo Velho
Testamento)9 que convinha que o Cristo padecesse e ressus
citasse dos mortos. E este Jesus o Cristo.
7. ... o que tambm provam as pregaes dos apstolos...
Em segundo lugar, o mesmo se prova pela pregao dos
apstolos. Pois eles eram os arautos de seu reino; e Cristo no os
mandou para pregar coisa alguma, a no ser o reino de Deus (Lucas
9, 2; Atos 10, 42). E o que eles fizeram aps a ascenso de Cristo
pode se compreender atravs da acusao que lhes foi dirigida
(Atos 17, 2-3): Eles trouxeram Jaso, conta So Lucas, e alguns
irmos presena dos magistrados da cidade, clamando: Estes que
tem alvoroado o mundos, chegaram tambm aqui. Os quaisJaso
recolheu; e todos estes procedem contra os decretos de
8. ... a facilidade da religio crist...
Em terceiro lugar, o mesmo se prova pelas passagens nas quais
se afirma como so fceis as coisas que Cristo exige para que se
alcance a salvao. Pois, se para a salvao fosse requisito
necessrio um assentimento interno da mente verdade de toda e
qualquer proposio sobre as quais hoje em dia h tanta
controvrsia acerca da f crist, ou que cada Igreja define
diferentemente das outras, nada seria mais difcil do que a religio
crist. E como poderia ento ser verdade o seguinte: O meu jugo
suave e o meu
fardo leve (Mateus 11, 30), ou Estes pequeninos crem nele
(Mateus 18, 6), ou Aprouve a Deus salvar os crentes pela loucura
da provao (1 Corntios 1, 21)? Ou como esteve suficientemente
instrudo da salvao o ladro crucificado, cuja confisso de f se
resumia nas seguintes palavras:
Senhor, lembra-te de mim quando entrares no teu reindO? Ou
como poderia So Paulo, de inimigo, to rapidamente se tornar em
doutor dos cristos?
9. ... o fato de ser este artigo o fundamento da f...
Em quarto lugar, porque o artigo em questo o fundamento
da f, e no depende de nenhum outro fundamento. Mateus 24, 23-
24: Se algum vos disser: Eis que o Cristo est aqui ou ali no lhe
deis crdito; porque surgiro
falsos cristos e falsos profetas, e faro to grandes sinais e
338 339
...
Do Cidado
Religio
prodgios etc. Disto se segue que, pela f que temos naquele artigo,
no devemos dar crdito a sinal algum e a nenhum prodgio. Glatas
1,8: Ainda que ns mesmos, ou um anjo do cu, vos anuncie outro
evangelho alm do que j vos temos anunciado, seja antema. Por
este artigo, portanto, no devemos acreditar nem mesmo nos
prprios apstolos e anjos (e por isso, penso eu, nem tampouco na
Igreja), se nos ensinarem o contrrio.
1 Joo 4, 1-2: Amados, no creiais em todo o esprito, mas
provai se os espritos so de Deus; porque j muitos falsos profetas
se tem levantado no mundo. Nisto conhecereis o Esprito de Deus:
todo o esPrito que confessa que Jesus Cristo veio em carne de
Deus etc. Este artigo assim nos d uma medida para os espritos,
pela qual a autoridade dos doutores deve ser aceita ou rejeitada.
Pois foi atravs dos doutores, inegavelmente, que todos os cristos
de nossos dias souberam que foi Jesus quem realizou todas as
coisas graas s quais pde ser reconhecido como o Cristo; mas isso
no significa que estas pessoas devam sua crena aos doutores,
porque a devem ao prprio Jesus. Isso porque tal artigo j existia
antes de haver Igreja (Mateus 16, 18), ainda que todo o resto tenha
vindo depois dela; e a Igreja fundou-se nele, no ele na Igreja.
Alm disso, este artigo - Jesus o Cristo - to fundamental
que tudo o mais, afirma So Paulo, se construiu so
bre ele (1 Corntios 3, 11-15): Porque ningum pode por outro
fundamento, alm do que j est posto, o qual Jesus
Cristo (ou seja, que Jesus o Cristo). E, se algum sobre este
fundamento formar um edifcio de ouro, prata, pedras preciosas,
madeira, feno, palha, a obra de cada um se manifestarll; Se a
obra que algum edificou nessa parte permane
cer, esse receber galardo. Se a obra de algum se queimar,
sofrer detrimento; mas o tal ser salvo, todavia 12 . Dessa pas-
sagem claramente se evidencia que por fundamento se entende o
artigo segundo o qual Jesus o Cristo; pois ouro e
prata, pedras preciosas, madeira, feno, palha (que significam as
doutrinas) no se edificam sobre a pessoa de Cristo; e tambm se
v que falsas doutrinas podem edificar-se sobre essa fundao, sem
que necessariamente sejam condenados aqueles que as ensinarem.
10. ... bem como as palavras mais evidentes de Cristo e de
seus apstolos
Finalmente, que este artigo o nico em que precisamos
acreditar internamente tambm se pode provar com toda a
evidncia segundo vrias passagens das Escrituras santas, seja
quem for que as interprete. Joo 5, 39: Examinai as Escrituras,
porque vs cuidais ter nelas a vida eterna, e so elas que de mim
testificam. Cristo, porm, referia-se apenas ao Velho Testamento
quando falava nas Escrituras, porque ainda no estava escrito o
Novo. Ora, o nico testemunho que h sobre Cristo no Velho
Testamento o que afirma que um rei eterno deveria vir a
determinado lugar, que deveria nascer de determinados pais, que
deveria ensinar tais e tais coisas, que constituiriam sinais seguros
permitindo reconhec-Io. Tudo isso portanto atesta esta coisa nica
- que Jesus, que assim nasceu, e ensinou e fez coisas, era o Cristo.
No se exigia ento mais f do que esta para se alcanar a vida
eterna, alm do artigo referido, como diz Joo (cap. 11, v. 26): E
todo aquele que vive e cr em mim nunca morrer. Ora, acreditar
em Jesus, como aqui se diz, o mesmo que acreditar que Jesus era
o Cristo. Por conseguinte, quem acreditar nisso nunca morrer; o
que implica que este o nico artigo de f necessrio para a
salvao. Joo (cap. 20, v. 31): Estes foram escritos para que
creiais que
Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida
em seu nome. Portanto, quem acreditar nisso ter a
340
341
Do Cidado
vida eterna, e por isso no precisa de nenhuma outra f.
1 Joo 4,2: Todo o esprito que confessa queJesus Cristo veio em
carne de Deus. E 1 Joo 5, 1: Todo aquele que cr que
Jesus o Cristo nascido de Deus. E 1 Joo 5, 5: Quem que vence
o mundo, seno aquele que cr que Jesus o Filho de Deus? Se
portanto, para que algum seja de Deus, nasa de Deus e vena o
mundo, no for preciso acreditar em nada mais alm do que "Jesus
o Cristo" - ento este artigo de f basta para a salvao.
Atos 8, 36-37: Eis aqui gua; que impede que eu seja
batizado? E disse Filipe: lcito, se crs de todo o corao. E,
respondendo ele, disse: Creio que Jesus Cristo o Filho de
Deus13. Se, portanto, acreditar neste artigo de todo o corao (isto
, com f interna) bastava para o batismo, ento tambm h de
bastar para a salvao.
Alm dessas passagens, h inmeras outras, que clara e
expressamente afirmam a mesma coisa. Mais que isso, toda vez que
lemos que nosso Salvador elogiou a f de algum, ou que disse Tua
f te salvou, ou que curou uma pessoa devido sua f, a proposio
em que esta acreditava sempre foi, direta ou indiretamente, "Jesus
o Cristo".
11. Nesse artigo est contida a f do Velho Testamento
Mas, como ningum acredita que Jesus seja o Cristo, se,
sabendo que por Cristo se entende o mesmo rei que em nome de
Deus foi prometido por Moiss e pelos profetas para vir a ser rei e
salvador do mundo, igualmente no acreditar em Moiss e nos
profetas - nem pode acreditar nestes se no acreditar que Deus
existe, e que governa o mundo -, necessrio, portanto, que a f em
Deus e no Velho Testamento esteja contida na f que se d ao Novo
Testamento. Considerando-se, portanto, que o atesmo e a
negao da Providncia Divina eram a nica traio que se
342
T
Religio
l
I
podia cometer contra a Majestade Divina no reino de Deus por
natureza, a que se somava, no reino de Deus pelo velho pacto, a
idolatria, agora, no reino em que Deus governa graas a um novo
pacto, tambm se torna traio a apostasia, ou o fato de renunciar
ao artigo 'Jesus o Cristo", depois de t-lo recebido. verdade que
no devemos contradizer outras doutrinas, se quem as ordenar for
uma Igreja legal, pois assim incorreramos no pecado de
desobedincia. Mas j explicamos o suficiente que no preciso
acreditar nelas com uma f interna.
12. Como a f e a obedincia concorrem para a salvao
A f e a obedincia desempenham distintos papis na salvao
de um cristo: pois a primeira confere a potncia ou capacidade, a
segunda d o ato; mas cada uma, a seu modo, justifica. Pois Deus
no perdoa os pecados de todos, mas somente dos penitentes ou
obedientes, isto , dos justos. No falo em inocentes, mas em
justos, porque a justia uma inteno (will) de obedecer s leis, e
pode encontrar-se num pecador; e, junto a Cristo, a vontade de
obedecer j obedincia. No todo homem, mas o justo, que
viver pela f.
A obedincia portanto justifica, porque ela faz algum ser
justo da mesma forma que a temperana o faz ser temperado, a
prudncia constitui o prudente, a castidade o casto; ou seja, por sua
essncia mesma; e assim ela coloca o homem num estado que o
torna capaz de perdo. Cristo, mais uma vez, no prometeu redimir
os pecados de todos os justos, mas somente daqueles que
acreditassem ser ele o Cristo.
A f portanto justifica no sentido em que podemos dizer que
um juiz justifica aquele a quem absolve, isto , graas a uma
sentena que efetivamente o salva; e nesse sentido de justificao
(pois se trata de um termo equvoco)
343
...
Do Cidado
Religi
o
somente a f justifica, mas no outro sentido apenas a obedincia.
Contudo, nem a obedincia nem a f nos podem salvar, se sozinhas
- ambas so necessrias.
13. Numa cidade crist, no h contradio entre as ordens
de Deus e as da cidade
qualquer prncipe que no seja cristo; mas, nos .negcios do
esprito, isto , naquelas coisas que se referem ao culto de Deus, ele
dever seguir alguma Igreja crist. Porque constitui uma hiptese
da f crist que Deus, nas coisas sobrenaturais, s fala por meio de
intrpretes cristos das Sagradas Escrituras. Mas, ento? Devemos
resistir aos prncipes, quando no pudermos obedecer a eles?
Certamente que no, porque isso ser contrrio ao nosso pacto
civil. Ento, o que deveremos fazer? Ir a Cristo pelo martrio. E, se
isso parecer muito duro a algum, ento certssimo que ele no
acredita de todo o corao que Jesus o Cristo, o Filho do Deus
vivo (pois se acreditasse ele desejaria ser dissolvido, para estar com
Cristo), porque fingindo a f cristele bem ser capaz de faltar com
a obedincia que prometeu ao submeter-se cidade14.
Pelo que afirmamos anteriormente, ser fcil discernir em que
consiste o dever dos sditos cristos para com seus soberanos que,
enquanto professarem ser cristos, no podem ordenar a seus
sditos que reneguem ao Cristo ou de qualquer modo o ofendam;
porque, se dessem uma tal ordem, estariam professando no ser
cristos. J mostramos, tanto pela razo natural quanto com base
nas Escrituras santas, que os sditos devem obedecer em tudo a
seus prncipes e governantes, excetuando apenas aqueles tpicos
que forem contrrios ao mandamento de Deus. Numa cidade crist,
os mandamentos de Deus a respeito dos negcios temporais (isto ,
aqueles que devem ser discutidos pela razo humana) so as leis e a
sentena da cidade, exaradas por aqueles que ela autorizou a fazer
leis e a julgar das controvrsias. J no que diz respeito aos negcios
espirituais (ou seja, queles que so definidos pela Sagrada Es-
critura), os mandamentos de Deus esto nas leis e sentenas da
cidade, isto , da Igreja (pois, conforme mostramos no captulo
anterior, pargrafo 10, uma cidade crist o mesmo que uma
Igreja), editadas por pastores que tenham sido ordenados conforme
a lei, e que para promulgar tais medidas estejam autorizados pela
cidade. Segue-se, ento, com toda a evidncia, que numa repblica
crist se deve obedincia ao soberano em todas as coisas,
espirituais e temporais.
E est fora de controvrsia que a mesma obedincia devida
nos assuntos temporais, at por um sdito cristo, a
14. As doutrinas que hoje provocam controvrsia no
campo da religio porque na verdade se referem, em
sua maior parte, ao direito de domnio
Excetuando assim apenas este artigo, "Jesus o Cristo", que
o nico necessrio para a salvao no que se refere f interna -
todos os demais artigos de f pertencem obedincia, e por isso
podem ser executados, embora a pessoa no acredite neles
internamente, bastando que ela deseje acreditar, e que faa uma
profisso externa de crena em tudo o que for proposto pela Igreja.
Algum ento poder indagar como sucede hoje que haja tantos
dogmas (tenets) considerados a tal ponto essenciais a nossa f que,
se algum no acreditar neles intimamente, no poder entrar no
reino dos cus. Contudo, se ele considerar que, na maior parte das
.controvrsias, o que est em disputa a soberania humana; em
alguns casos, uma questo de ganho e lucro; em outros ainda, a
glria dos espritos enge
344 345
Do Cidado
Religio
nhosos (wits) - certamente, ele estranhar bem menos essas coisas.
A discusso sobre a propriedade da Igreja uma discusso
sobre o direito de soberania. Pois basta saber em que consiste a
Igreja para se saber a quem compete o poder sobre os cristos.
Assim, se toda cidade crist for aque
la Igreja qual, por ordem do prprio Cristo, cada um de
seus sditos cristos deve ouvir, ento todo sdito est obrigado a
obedecer (obey) a sua cidade - isto , quele indivduo ou
assemblia que possua o poder supremo -, no somente nos
negcios temporais, mas tambm nos espirituais. Mas, se cada
cidade crist no for uma tal Igreja, ento tem de haver outra Igreja
mais universal, qual se terde obedecer. Portanto, todos os
cristos devero obedecer a essa Igreja, exatamente como
obedeceriam a Cristo se este viesse terra. E por isso ela os
governar, seja pela via monrquica, seja atravs de alguma
assemblia. Esta questo se refere, portanto, ao direito de governar.
Ao mesmo direito se refere a questo da infalibilidade: pois se
a humanidade inteira acreditar, sincera e intimamente, que
determinada pessoa no possa errar, esta ter assegurado um
domnio pleno sobre o gnero humano, nos planos tanto temporal
quanto espiritual, a no ser que ela prpria o decline. Pois bastar
ela lembrar que, no podendo errar, deve ser obedecida nos
assuntos temporais, para que imediatamente lhe seja reconhecido o
direito ao domnio.
A isso tambm tende o privilgio de interpretar as Escrituras.
Pois aquele a quem compete interpretar as controvrsias que
surjam das diversas interpretaes das Escrituras tem tambm
autoridade simples e absoluta para pr termo a toda espcie de
controvrsia. Ora, quem possui tal autoridade automaticamente tem
tambm o poder sobre todos aqueles que reconheam as Escrituras
como constituindo a palavra de Deus. E ao mesmo fim igualmente
se voltam todas as disputas sobre o poder de perdoar, ou re
ter, os pecados, bem como o direito de excomunho: porque todo
indivduo que no tenha perdido o juzo prestarobedincia
absoluta ao homem de cuja sentena, acredita ele, -depende sua
salvao ou condenao. mesma coisa tambm se orienta o poder
de instituir sociedades religiosasl5, que dependem daquele a quem
devem sua subsistncial6, e que tem tantos sditos quantos monges
houver, ainda que viva num Estado inimigo. Ao mesmo fim igual-
mente se dirige o poder de julgar se um matrimnio vlido ou
no: pois tal judicatura traz consigo a deciso sobre todos os casos
que se referem herana e sucesso de todos os bens e direitos, no
apenas dos particulares, mas tambm dos prncipes soberanos.
E tende ainda ao mesmo direito de governar, sob certos
aspectos, at a vida celibatria (virgin) dos eclesisticos: pois os
solteiros so menos compatveis com a vida civil do que os
casados. Alm disso, o celibato clerical acarreta outro
inconveniente que no pode ser minimizado: devido a ele, os
prncipes necessariamente devem abrir mo ou do sacerdcio (que
constitui uma forte obrigao para a obedincia civil), ou do
principado hereditrio.
Ao mesmo fim tambm se refere a canonizao dos santos,
que os gentios chamavam de apoteose17: pois quem pode atrair os
sditos estrangeiros com uma recompensa to grande facilmente
pode induzir quem ambicione to elevada glria a cometer qualquer
tipo de ousadia. Pois o que almejavam os Dcios e tantos romanos
seno o renome junto aos psteros, e com eles milhares de outros,
que arrostaram perigos incrveis?
J as controvrsias sobre o purgatrio e as indulgncias se
referem ao ganho de dinheiro. As questes do livre-arbtrio, da
justificao e da maneira como se recebe Cristo nos sacramentos
so de natureza filosfica. H ainda questes relativas a alguns ritos
que no foram introduzidos pela Igreja, mas nela subsistiram como
resqucios de um paganismo
346 347
.... I
Do Cidado
insuficientemente expurgado. No precisamos, porm, prosseguir.
O mundo inteiro sabe que da natureza humana que, por
discordarem em questes referentes ao poder, ao ganho ou
preeminncia do engenho (wit), os homens se insultem e ofendam
uns aos outros. Por isso no deve causar estranheza que, exaltando-
se eles na discusso, sempre haja algum para considerar quase
todos os dogmas como necessrios para a salvao e para nosso
ingresso no reino dos cus. E por isso quem no endosse tais
dogmas ser por eles condenado no apenas por desobedincia (o
que correto, desde que a Igreja os tenha decretado) mas tambm
por infidelidade, o que j mostrei ser falso, citando inmeras
passagens das Escrituras. E a estas citaes acrescen
to uma de So Paulo (Romanos 14, 3, 5): O que come no
despreze o que no come, e o que no come no julgue o que come;
porque Deus o recebeu por seu. Um Jaz diferena entre dia e dia,
mas outro julga iguais todos os dias. Cada um esteja inteiramente
seguro em seu prprio nimo18.
NOTAS
348
..
Apresentao
1. A despeito desta escassez de material, Miriam Reik conseguiu
fazer uma admirvel biografia intelectual de Hobbes (The
Golden Lands ofThomas Hobbes, de 1977).
2. "E assim por diante."
3. Leviat, "Reviso e concluso", p. 414. Cito esta obra na
excelente traduo em portugus realizada por Joo Paulo Monteiro e
Maria Beatriz Nizza da Silva (ed. Abril, 1974, retomada pela ed. Nova,
recentemente).
4. R. S. Peters utilizou estes nomes no feliz ttulo que deu a sua
utilssima antologia de Hobbes - Body, Man, and Citizen (Nova York e
Londres, Collier e Collier-Macmillan, 1962). Em especial temos nela o
texto completo do De Cmpore, do Human Nature e do De Corpore
Poltico, os trs em ingls.
5. O fato de ser mulher j era um elemento bastante negativo para
uma concepo de realeza em parte militar (o rei como comandante
militar), em parte mstica (o rei ungido de Deus, portanto quase um
sacerdote), e, finalmente, articulada numa rede de smbolos em estreita
correspondncia (rei = cabea = varo = Deus = leo = guia etc.). Como
em meados dos anos 1550 a Inglaterra e a Esccia so governadas por
mulheres, ambas catlicas (respectivamente Maria, a Sanguinria, e Maria
Stuart), o pregador presbiteriano escocs John Knox escreve uma denncia
contra o "monstruoso governo feminino" - obra datada de 1558, e que teve
a infelicidade de s aparecer, dirigida que era contra a Sanguinria, depois
da morte desta, de modo que soou como se
351
..
Do Cidado Nota
s
fosse escrita contra Isabel. De qualquer forma, um testemunho da
dificuldade que havia para uma mulher reinar.
6. Continua a no ter; mas um bom nmero de leis, desde o final do
sculo XVII - a comear pelo Bill of Rights, de 1689 -, cumpre esse
papel.
7. Na Verdadeira Lei das Monarquias Livres, que Jaime publi
cou em 1598, sem nome de autor.
8. Entende-se por a como era atual Hobbes dizer, neste
livro, que impossvel firmar um pacto com Deus.
9. Suprimida, embora parte da Reviso seja incorporada em outras
passagens. bom notar que Carlos 11, embora amigo e admirador do
filsofo, no lhe permitiu reeditar o Leviat em ingls. A edio latina de
1670 indica que foi impressa na Holanda.
10. Ao Leitor sem Medo. Hobbes escrevendo contra o seu tempo. So
Paulo, Brasiliense, 1984, esp. caps. V, "O triunfo da vontade", VI, "In
tormento veritas", e 111, "Os homens femininos ou o direito vida".
11. Ser bom lembrar que o legitimismo se distingue do absolutismo,
porque neste o govemante , literalmente, soberano, tendo poderes
absolutos, ao passo que numa poltica legitimista os poderes do govemante,
embora vastos, esto limitados pela tradio - no a tradio como um
valor em si, mas na medida em que manifesta a vontade de Deus. A chave
da distino que o govemante legtimo no pode alterar a ordem de
sucesso ao trono - o monarca absoluto, sim.
12. A tese de que o Leviat uma obra representativa da posio dos
realistas conformados com a vitria de Cromwell, que portanto ou ficaram
na Inglaterra ou retomaram a ela - tristes, desanimados, retraindo-se da
poltica, mas de qualquer modo dispostos a serem sditos leais da
Repblica -, desenvolvida por Quentin Skinner, em seu "The Context of
Hobbes's Theory of Political Obligation", in Maurice Cranston e Richard
Peters (orgs.), Hobbes and Rousseau: a Collection of Critica I Essays.
Garden City, Anchor Books, 1972, pp. 109-42.
13. Outro elemento histrico que separa Hobbes da causa histrica do
absolutismo ainda mais espantoso do que seus leitores parisienses verem,
no Leviat, a defesa do regicdio. Depois de sua morte, em 1683, em plena
reao aos whigs (partido com
o qual Hobbes nada tinha em comum), a Igreja Anglicana manda o
carrasco queimar uma srie de obras subversivas, em Oxford. O Leviat
est entre elas por defender, justamente, a submisso ao usurpador bem-
sucedido. Essa tese condenada em termos rigorosamente legitimistas.
14. Capo XVII, p. 109.
15. Capo XIII, p. 79.
16. O comeo, mesmo, da filosofia seria a fsica, e Hobbes
inicia por ela o Leviat; mas lhe dedica poucas linhas.
17. H uma passagem saborosa, na dedicatria que Francis Bacon faz de
seus Ensaios ao duque de Buckingham, dizendo que
no lhe dedica apenas a edio inglesa, mas tambm a latina que
(cito da inglesa), espera ele, "(being in the Universal Language) may last,
as long as Bookes last". O leitor que recebe esse texto hoje nota que ento
coincidiam os valores da permanncia e da difuso universal, associados
ambos ao latim, e os da coisa efmera, local, de interveno poltica
pontual, ligados ao uso de uma lngua vemcula das menos importantes, o
ingls.
18. The Political Theory of Possessive Individualism, e sua in-
troduo de 1968 ed. Penguin do Leviathan.
19. Hobbes tem pginas veementes contra os dissidentes, a quem
considera subversivos, mas seria um erro ver nele um defensor da teologia
oficial contra as menos ortodoxas. Discorda tanto da Igreja Anglicana, tal
como foi dirigida por Laud, quanto dos dissidentes, porque, pensa ele, do
demasiada importncia teologia. E prepara a tolerncia na medida em
que diz serem indiferentes salvao, bem como ao Estado e Igreja, a
maior parte dos temas que levam os homens a discutir sobre a religio.
20. DeI Ciudadano. Caracas, Universidade Central de Venezuela,
1966. Agradeo a Luiz Roberto Monzani o conhecimento e o acesso a este
texto.
21. Miriam Reik, op. cit., p. 82
22. Uma palavra sobre a traduo das citaes bblicas, que
neste livro so importantes. Hobbes utiliza a chamada Verso Autorizada,
que o reiJaime I encomendou, em incios do sculo XVII, a uma equipe de
telogos e de eruditos, conhecedores das lnguas originais da Bblia. FCi
este empreendimento uma maneira de evitar o uso de tradues
"subversivas" como a de Tyndale,
352 353
r
Do Cidado Notas
que fora queimado vivo em tempos de Henrique VIII, ou a assim chamada
Bblia de Genebra, traduzida por alguns protestantes ingleses exilados na
cidade de Calvino sob o reinado de Maria, a Sanguinria. O texto do rei
Jaime teve papel de destaque na consolidao de um ingls em chave
solene, guardando ainda hoje, quando a lngua mudou por completo, uma
reverberao arcaizante que extremamente eficaz quando a Igreja oficial
quer produzir, do sagrado, uma imagem assentada na hierarquia e na dis-
tncia do homem a Deus.
Pareceu-me assim que o mais adequado, como traduo para o
portugus, no seria uma verso recente, como a Bblia de Jerusalm, que
obviamente se beneficia de novas descobertas de lngua e de manuscritos,
bem como efetua uma leitura do texto que no seria nem a de Jaime nem a
de Hobbes. Seria melhor utilizar uma verso, se possvel, do mesmo sculo,
e a cargo de um protestante. Felizmente a temos, e uma das mais belas
verses da Bblia, a de Joo Ferreira d'Almeida. Utilizei assim o Novo Tes-
tamento, na edio bilnge ingls-portugus (rei Jaime e Ferreira) dos
Gidees Internacionais (Rio de Janeiro, 1965); para o Velho Testamento,
servi-me da Bblia Sagrada, trad. Ferreira d'Almeida, Lisboa, Depsito das
Escrituras Sagradas, 1898.
Epstola Dedicatria
1. A crtica aos antigos um dos temas constantes da filosofia
poltica de Hobbes - deste pensador cujos primeiros estudos foram os de
um humanista, e que no comeo e no fim de sua carreira intelectual
traduziu para o ingls trs obras essenciais da Antigidade,
respectivamente a Histria da Guerra do Peloponeso, de Tucdides, em
1629, e a Odissia e a llada, de Homero, em 1673 e 1676. A censura que
ele faz aos gregos e romanos se baseia em especial no elogio que estes
povos faziam democracia e na crtica que dirigiam monarquia, s vezes
por eles chamada de tirania.
Relativizar, assim, a crtica dos romanos aos reis, e mostrar que seu
imperialismo significava tratar os outros povos exatamente como os reis
que criticavam, ento uma constante em Hobbes. Veja-se, a respeito, o
capo XXI do Leviat, em especial a p. 136 (ed.
Abril, 1974): "Tal como Aristteles, tambm Ccero e outros autores
baseavam sua doutrina civil nas opinies dos romanos, que eram ensinados
a odiar a monarquia, primeiro por aqueles que depuseram o soberano e
passaram a partilhar entre si a soberania de Roma, e depois por seus
sucessores. Atravs da leitura desses autores gregos e latinos, os homens
passaram desde a infncia a adquirir o hbito (sob uma falsa aparncia de
liberdade) de fomentar tumultos e de exercer um licencioso controle sobre
os atos de seus soberanos."
2. No Leviat, Hobbes chamar o que hoje dizemos "Estados" de
Commonwealths (literalmente: repblicas), no sentido que esse termo
possua no sculo XVII, comportando uma certa ambigidade: a repblica
tanto era o regime em que se elegiam os governantes quanto, mais
geralmente, qualquer regime poltico assentado no direito. Neste segundo
caso, podia-se aplicar o termo repbli
ca a uma monarquia, apenas ento se introduzia a conotao de maior
preocupao com a coisa comum, com a res publica.
Neste livro, porm, o termo que designa todo e qualquer Estado
cidade, nada tendo a ver com sua extenso geogrfica. Quase sempre
mantivemos esta traduo.
3. So estes os principais benefcios da civilizao, que Hobbes
enumera como o que se perde com a guerra civil, na passagem do Leviat
consagrada a esta (cap. XIII).
4. Devemos evitar pensar que se trate apenas do problema da
propriedade, porque na poca, quando se fala no que de algum, ou
mesmo no que lhe prprio, no se entendem apenas os seus bens,
materiais ou imateriais, mas tambm tudo o que ele pode fazer ou cometer.
Por isso que o problema da justia se confunde com o do meum e do
tuum.
5. No original, inclosure - que literalmente o terreno que algum
cerca (verbo enclose.) Na forma enclosure ficou conhecido o cercamento a
que, desde o sculo XV, foram submetidos os terrenos comunais das
aldeias, sendo privatizados em favor dos ricos locais.
6. Hobbes passou quase toda a sua vida ativa a servio ou como
protegido dos Cavendish, famlia aristocrtica cujo chefe era conde de
Devonshire. Esta passagem final uma bela realizao do topos que
consiste na dedicatria, e pelo qual um autor oferece a um leitor de escol
sua obra, pedindo-lhe proteo e ao
354 355
Do Cidado Notas
Prefcio do Autor ao Leitor
1. No original, civil science, sendo que civil deve ser geral
mente entendido como "social" ou "poltico".
2. Neste livro, raro Hobbes utilizar o termo soberano; aqui, por
exemplo, no original ele fala em supreme. Com muita freqncia dir
commander, e mesmo commander-in-chief, ou usar perfrases, como "o
homem ou o conselho que tm a autoridade suprema na cidade" etc.
Curiosamente, onde aparecer mais vezes o termo sovereign nas partes
relativas leitura da Bblia ou s condies para a salvao da alma.
Isto coloca dois problemas. Um, de escrita: o filsofo que ficou
conhecido como o grande terico da soberania demora a aceitar esta
palavra quando escreve em ingls. Outro, de traduo: substituir os termos
que Hobbes usa no De Cive por "soberano", embora seja correto, faria
perder este sabor de texto pesquisa de uma terminologia; por isso preferi
formas mais neutras, como "govemante" ou as prprias perfrases
hobbesianas. Evitei igualmente abusar da conotao militar de
"comandante-em-chefe".
3. Muito j se falou desse mtodo que Hobbes usa, basicamente o que
Galileu empregou na fsica, e que se chama resolutivo-compositivo, porque
primeiro "resolve" os termos dados em seus elementos mais simples (o
movimento, no caso dos corpos fsicos), e depois os "compe" de novo na
complexidade em que os vemos, s que agora dotada de inteligibilidade.
Penso, porm, que vale a pena corrigir um erro de J. Watkins, em seu
Hobbes' System of Ideas, de resto uma obra valiosa. Esse
autor entende que Hobbes, em sua filosofia poltica, reduz a complexidade
ao elemento que seria o indivduo. Ora, assim como na fsica o elementar
no o corpo - mas o movimento -, na poltica o mais simples no o
homem singular - mas o contrato que ele firma.
4. No original, covenant, que geralmente - mesmo nas citaes
bblicas - traduzirei por "pacto", porque termo-chave em Hobbes; mas
bom lembrar que nas tradues da Bblia em portugus costuma dizer-se
"aliana" ou "concerto".
5. Esta passagem fundamental: 1. porque mostra que a filosofia
poltica de Hobbes se sustenta por si s, mesmo sem termos previamente
sua filosofia do corpo (fsica) ou sua filosofia do homem (que alguns
chamam de psicologia). Assim, possvel estudar Hobbes sem passar pelo
que hoje chamaramos sua "cincia", 2. porque mostra a importncia que
tinha para ele sua cincia, quase certamente maior do que a prpria
filosofia poltica que, no entanto, foi a parte de seu pensamento que ficou
associada sua memria. No toa que, ao terminar o Leviat (1651),
ele diz: "... volto para minha interrompida especulao sobre os corpos
naturais... " (p. 414). Ser talvez o caso de lembrar que, fundada em 1673 a
Royal Society, ele nem sequer foi convidado a participar dela; que isso, e o
destaque alcanado na sociedade e na cincia pelo Dr. Wallis, seu inimigo,
muito o magoou.
6. A ressalva de monta, e ainda mais curiosa porque Hobbes de
simpatia monarquista e comeou a estudar filosofia poltica para,
justamente, provar a superioridade da monarquia sobre os outros regimes
(o que era confirmado, na poca, pela traduo que fazia da Histria da
Guerra do Peloponeso, de Tucdides). Desenvolvi anlise sobre esse tema
no capo III de A Marca do Leviat. So Paulo, tica, 1978.
mesmo tempo autorizando este ltimo - um leigo no assunto - a fazer uma
crtica obra de quem especialista nesse assunto; seria interessante
estudar como se efetiva esse relativo primado social da leitura sobre a
escrita.
7. Esta epstola dedicatria no consta da primeira edio (Paris, em
latim, 1642), aparecendo somente na segunda, tambm em latim
(Amsterd, 1647), juntamente com as notas e o Prefcio ao Leitor. Nessa
verso, bem como na traduo francesa de Samuel Sorbiere (Amsterd,
1649), revisada pelo prprio Hobbes, a epstola est datada de "Paris, 1Q
de novembro de 1646".
Parte I
LIBERDADE
Captulo I
1. Este captulo trata, em linhas gerais, do assunto ao qual
Hobbes retomar no capo XIII do Leviat (1651), onde expe a
356
357
Do Cidado Notas
condio natural da humanidade (e no mais, como aqui diz, "o estado de
natureza") como sendo uma condio de guerra, e justifica sua tese.
2. No ingls, without, que na poca significa "fora de".
3. No original, commonwealths, que o termo que Hobbes
utilizar no Leviat para definir os Estados, mas aqui raramente
empregado. Literalmente, significaria "bem pblico" - por isso, a traduo
latina usual na poca republica. Aplicava-se aos regimes republicanos em
sentido estrito, como por exemplo o da Holanda e o que vigorou na prpria
Inglaterra na dcada de 1650, depois de executado o rei - da, o termo que
Hobbes usa pejorativamente no Behemoth (668), "commonwealthmen"
(republicanos). Mas seu uso mais freqente o que diz respeito a qualquer
regime, mesmo monrquico, enfatizando nele o aspecto pelo qual busca o
bem pblico. Por exemplo, se a propsito da Frana enfatizarmos o poder
do rei, citaremos "os Estados de Lus XIV"; mas, se quisermos falar da
organizao poltica, que os parlamentos garantem, ou da lei fundamental
no escrita, que o prprio monarca protege, falaremos na Repblica.
4. Como o que vemos hoje entre os homens uma sociedade
constituda, no havendo ningum que viva fora dela, e como vemos todos
desejosos de se reunir e de manter uma convivncia recproca, pode parecer
de uma estupidez espantosa eu depor, na exata soleira desta doutrina, uma
pedra desse tamanho a barrar o caminho dos leitores, a saber: negar que o
homem nasa adequado para a sociedade. Por isso devo dizer nos termos
mais claros que mesmo verdade que a solido por natureza inimiga do
homem, ou seja, que ela inimiga do homem to cedo ele nasce; pois as
crianas precisam de outrem para ajud-Ias a viver, e quem tem mais idade
precisa de sua ajuda para viver bem - por isso no nego que os homens (at
mesmo compelidos pela natureza) desejem reunir-se.
Mas as sociedades civis no so meras reunies, porm obrigaes
(bonds), para constituir as quais so necessrios f e pactos, cuja virtude
por completo ignorada das crianas e dos loucos ({ools), e cujo proveito
tambm escapa totalmente queles
que ainda no sentiram as misrias que acompanham sua falta.
Disso decorre que aqueles, porque no sabem o que a socieda
de, no podem nela ingressar; e estes, porque ignoram o benefcio que ela
acarreta, no lhe conferem importncia. Portanto manifesto que todos os
homens, porque nascem crianas (in infancy), nascem inaptos para a
sociedade. Muitos tambm (talvez a maior parte), ou por defeito de suas
mentes, ou por falta de serem educados, continuam inaptos por toda a vida;
e no entanto todos eles tm, crianas ou mais velhos, natureza humana; por
conseguinte, o homem tornado apto para a sociedade no pela natureza,
mas pela educao.
Ademais, mesmo que o homem nascesse numa condio tal que o
levasse a desejar a sociedade, disto no se seguiria que j nascesse pronto
para nela ingressar: pois uma coisa desejar, outra coisa termos capacidade
para aquilo que desejamos. E at mesmo aqueles que, por orgulho, no se
dispem a aceitar as justas condies sem as quais no pode haver
sociedade, apesar disso a desejam. (Nota de Hobbes)
5. "Deficincias", no original infirmities. Essa palavra, freqente no
pensamento poltico ingls da poca, no designa a doena, mas aquela
fraqueza que constitutiva da natureza humana, e que se deve ao pecado
original.
6. Em grego, no original: fama.
7. A isto se objeta: to improvvel que os homens chegas
sem sociedade civil devido ao medo que, tivessem eles medo, nem
mesmo suportariam o olhar uns dos outros. Mas quem assim pensa
presume, creio eu, que temer exatamente o mesmo que apavorar-se.
Compreendo porm, na palavra medo, uma certa anteviso
de um mal futuro; por isso no penso que fugir seja o nico efeito do medo;
a quem sente medo tambm ocorre desconfiar, suspeitar, acautelar-se e at
mesmo agir de modo a no mais temer. Quem vai dormir fecha as portas;
quem parte em viagem leva uma espada - porque tem medo de ladres. Os
reinos guardam suas costas e fronteiras com fortes e castelos; as cidades se
fecham com muralhas, e tudo isso por medo dos reinos e cidades vizinhos;
mesmo os exrcitos mais fortes, e mais preparados para o combate,
eventualmente negociam a paz, por temerem o poder do adversrio, e para
no serem derrotados. pelo medo que os homens se protegem, at mesmo
pela fuga, e escondendo-se pe
358 359
......
Do Cidado
Notas
los cantos, se no tm outro jeito de escapar; mas, o mais das vezes,
utilizando-se de armamentos e armas defensivos. Assim acontece que, se
eles tm a coragem de se mostrar, cada um vem a conhecer em que
disposio est o outro; de modo que assim, se lutarem, a sociedade civil
nasce da vitria, e, se concordam, vem de seu acordo. (Nota de Hobbes)
8. No original, wits. Costuma ser traduzido como "esprito", o que
seria correto desde que ficasse marcado que no sentido em que dizemos
de algum que espirituoso; por isso, a traduo mais adequada em
portugus, a que usaremos sempre que possvel (embora no aqui), e que
remete obviamente produo barroca, e nela de Antnio Vieira,
"engenho".
9. Isto deve se entender assim: o que qualquer homem faa no estado
puramente de natureza a ningum ofende. No significa que ele no possa
ofender a Deus, ou no possa quebrar as leis de natureza; pois a injustia
cometida contra seres humanos pressupe leis humanas, das quais, no
estado de natureza, no existe nenhuma. A verdade desta proposio j est
suficientemente demonstrada ao leitor atento pelos pargrafos
imediatamente anteriores; mas, como em alguns casos a dificuldade da
concluso nos faz esquecer as premissas, resumirei minha argumentao, e
tornarei mais evidente, para que possa ser vista de um nico olhar.
Todo homem tem direito a proteger-se, como se v no pargrafo
stimo. O mesmo homem portanto detm direito a se valer de todos os
meios que necessariamente conduzam a esse fim, segundo o pargrafo
oitavo. Ora, meios necessrios so aqueles que ele assim julgar, afirma o
pargrafo nono. Em conseqncia, ele tem o direito de usar e fazer tudo o
que venha a julgar requisito para sua conservao: de modo que depende s
do julgamento de quem comete uma coisa que ela seja certa ou errada, e
portanto sempre ser certa. Por isso verdade que num puro estado de
natureza etc.
Porm, se um homem fingir que determinada coisa necessria para
sua conservao - uma coisa que ele, em sua conscincia, no acredita
faz-lo -, ento viola as leis de natureza, como se explicitar no capo III
deste livro. Alguns tambm objetaram: se um filho matar o pai, ento no
lhe comete ofensa (injury)? Respondi que um filho no pode, jamais, ser
considerado no estado
de natureza, porque desde que nasce est sob o poder e proteo daqueles
a quem deve sua proteo, a saber, de seu pai ou de sua me, ou daquele
que o criou, como est demonstrado no capo IX. (Nota de Hobbes)
10. Esta apenas uma das passagens do De Cive em que Hobbes
efetua o elogio da sociedade. Ele ser muito mais seco no Leviat a este
respeito, preferindo ento expor os horrores do estado (ou condio) de
natureza a elogiar o convvio social.
Captulo II
1. Este captulo corresponde de modo geral matria tratada no capo
XIV do Leviat, em que Hobbes expor os contratos e as leis de natureza
- com a diferena de que nessa obra, posterior ao Do Cidado, ele
por a maior nfase na necessidade de pr fim ao estado de guerra, o que
ser teorizado mediante a oposio direito/lei de natureza.
2. No ingls, /0015. O /001 no a mesma coisa que o madman: este
ltimo o que enlouqueceu, algum que teve razo e a perdeu mas pode
recuper-Ia, ao passo que o primeiro -literalmente o idiota, o imbecil ou,
como dizem os Salmos, o "nscio" nunca teve a razo. De modo geral,
Hobbes usa /001 mais que madman para radicalizar a distncia que vai
daquele at o homem em gozo de sua razo.
3. Por reta razo no estado da natureza humana, no entendo (como
querem muitos) uma faculdade infalvel, porm o ato de raciocinar - isto ,
o raciocnio peculiar e verdadeiro de cada homem acerca daquelas suas
aes que possam resultar em detrimento ou benefcio de seus prximos.
Falo em "peculiar" porque, embora num governo poltico
(civilgovernment) a razo do soberano (supreme), ou seja, a lei civil, deva
ser acolhida por todo sdito individual como constituindo o direito,
contudo, fora de tal governo (condio em que nenhum homem poder
distinguir a razo reta da falsa, exceto comparando-a com sua prpria), a
razo prpria (own) de cada homem deve ser considerada no apenas
como sendo a regra de suas prprias aes, que ele comete por sua conta e
risco, mas ainda como fornecendo a medida da razo alheia, em todas as
coisas que a ele disserem respeito. Digo
360 361
.,...
Do Cidado Notas
alm disso que esse raciocnio "verdadeiro", se ele o infere a partir de
princpios verdadeiros e corretamente constitudos - porque toda infrao
s leis de natureza consiste no falso raciocnio ou, melhor dizendo, na
loucura daqueles homens que no enxergam aqueles deveres que,
necessariamente, devem cumprir em relao ao prximo, tendo em mira
sua prpria conservao.
Os princpios do verdadeiro raciocnio acerca de tais deveres esto
expostos nos pargrafos 2, 3, 4, 5, 6 e 7 do capo I (Nota de Hobbes)
4. Subentende-se, nesse exemplo, que Hobbes est se referindo a
uma compra ou venda feita j no estado social, e no na condio de
natureza (na qual no h dinheiro ou negcios).
5. A traduo francesa de Sorbiere, por Hobbes, explica esse final:
"... incorre na censura por leviandade, que outrora se fez quele imperador
a quem se chamou Doson, porque dizia, sempre, eu daret".
6. Hobbes usa aqui a palavra covenant, sendo que no ttulo desta
seo empregou compact; no h diferena para ele entre as duas palavras,
que podemos utilizar indistintamente como "pacto" ou "conveno"; por
facilidade, porm, preferiremos a primeira soluo.
7. Pois, a no ser que aparea alguma causa nova de medo, quer
devido a algo que tenha sido feito, quer a algum outro sinal de que a outra
parte no tem vontade de cumprir o que convencionou, no se pode julgar
que se trate de um medo justo. Isto porque a causa que no foi suficiente
para impedi-Io de firmar o pacto no deve tampouco bastar, uma vez
firmado esse, para autoriz-Io a romp-lo. (Nota de Hobbes)
8. No original, tied - literalmente, atado, amarrado. Hobbes tambm
usa muitas vezes bound - literalmente, preso, - alm da forma obliged,
aparentemente mais bvia mas que em ingls soa preciosa.
9. Esta uma das passagens mais delicadas de Hobbes, e
que suscita a crtica de Locke a ele - pois, para]ohn Locke, o contrato tem
de ser livre, o que em sua filosofia implica no resultar de coao. Em
sntese, para Hobbes, no estado de natureza, ou seja, quando no h
Estado, nada torna ilegal um assaltante me forar a escolher entre a
bolsa e a vida - isso porque no h ne
nhuma diferena formal entre o medo que ele me causa, e que
me move a abrir mo da bolsa para salvar a vida, e o medo que no mesmo
estado de natureza me levaria a renunciar a meu direito de fazer a guerra a
todos, com o mesmo fim, salvar a vida. Ver a nota seguinte.
10. Esta passagem trata de tema-chave em Hobbes mas, es-
tranhamente, muito pouco estudado. Este um dos pontos mais originais
de sua filosofia, pelo qual ao mesmo tempo que ele concede ao soberano
um poder ilimitado tambm reconhece ao sdito um direito irrestrito aos
meios que conservem sua vida. Hobbes
retoma a questo no capo XXI do Leviat. Cf. o capo III de meu Ao Leitor sem
Medo.
11. Nessa poca h uma polmica na Inglaterra sobre a questo de
ser, ou no, lcito convocar um suspeito depor sob juramento acerca das
acusaes que lhe so feitas. Este um procedimento corrente nos
tribunais da Europa continental (e catlica), adotado pela Inquisio, e que
justamente d nome a essa corte religiosa: se a pessoa mentir, ela comete
um crime a mais, alm do que j praticou. Faz parte dessa mesma lgica o
eventual recurso tortura, para forar o ru confisso. Essa tortura, ou
quaestio, no uma arbitrariedade policial, pois conduzida por juzes,
acompanhada por escrives e tem suas regras fixadas pela lei e a
jurisprudncia.
O direito ingls, contudo, no comporta esse procedimento. E, no
caso de Hobbes, como ele reconhece como direito incondicionado do
homem o de defender sua vida, no pode entender que seja obrigado a
depor contra si mesmo. O soberano pode impor-lhe a tortura, mas ele no
est obrigado a interiorizar a culpa ou a censura que lhe for infligida.
12. Caso dos quacres.
13. Traduo de Sorbiere: "... para aumentar o temor a violar
a palavra dada; pois podem-se enganar os homens, e escapar ao castigo
deles; mas no h como esconder-se do olho clarividente da Providncia,
nem furtar-se onipotncia de Deus".
Captulo l/I
1. Este captulo aborda os temas que Hobbes mais tarde vir
a expor no capo XV do Leviat, destacando-se entre eles: justia e
362 363
...
Do Cidado Notas
injustia; o atesmo (este, en passant); as leis de natureza que no foram
definidas no captulo anterior.
2. Essa traduo se v algo comprometida pelo fato de que, hoje, em
portugus, "injria" designa mais propriamente um insulto do que a ofensa
a um direito. Na falta, porm, de palavra melhor, creio que este composto
de in + jus ser o mais adequado para expressar o ataque praticado por
algum ao direito de outra pessoa.
3. A palavra injustia refere-se a alguma lei. Injria, por sua vez, diz
respeito a alguma pessoa, ao mesmo tempo que a uma lei. Porque o que
injusto injusto contra todos, ao passo que uma injria pode ser cometida
no contra mim, nem contra ti, mas contra uma outra pessoa;
eventualmente pode afetar somente o magistrado, e nenhum particular; e s
vezes pode ainda no ser contra o magistrado, nem contra qualquer homem
privado, mas apenas contra Deus.
devido ao contrato e transferncia de direito que dizemos que uma
injria foi cometida contra tal ou qual homem. A isso se deve o que
constatamos em qualquer espcie de governo, isto , que aquilo que os
particulares contratam entre si, seja oralmente ou por escrito, pode ser
dispensado pela mera vontade do beneficirio da obrigao - ao passo que
as ofensas (mischiefs) cometidas contra as leis do Estado, como o furto
(theft), o homicdio e outros crimes, so punidas no pela vontade daquele
que por elas foi prejudicado (hurt), mas segundo a vontade do magistrado,
que nas leis estabelecidas se manifesta. (Nota de Hobbes)
4. No original, righteousness, que a traduo inglesa do la
tim justitia, e que tem mais fora que a nossa palavra justia.
5. Entenda-se: no caso esto em jogo apenas esses dois sujeitos, e a
ilegalidade do ato em questo se deve apenas ao contrato entre ambos, no
se supondo lei que o proba.
6. No francs: "que se acomode e se torne social".
7. Hobbes no acredita no acaso. Se Deus criou o mundo, e
a primeira de todas as causas, e nada existe sem ter causa, ento h uma
rede extraordinariamente longa - mas totalmente predeterminada - que faz
tudo o que sucede estar j, desde sempre, predeterminado. A esse respeito,
teve uma longa disputa com o bispo anglicano Bramhall, na dcada de
1640.
8. Essa curiosa lei de natureza desaparece da enumerao do Leviat,
onde h apenas dezenove leis.
9. Este um ponto que Hobbes sempre enfatiza: que os nomes dados
s coisas so conotados pela paixes, ou pelos interesses polticos, de
quem os atribui. Por isso, uma denominao incorreta ou malvola pode
levar revolta e sedio, e para garantir a paz preciso que as palavras
sejam atribudas com comedimento ou pelo poder soberano.
10. Como Hobbes insiste no tom convencionado da linguagem, cuja
significao instituda pelo governante, e como especificamente diz, aqui
e no fim do capo XV do Leviat, que as leis so teoremas da razo para a
conduta prudente, h uma forte corrente que explica as leis de natureza
apenas em funo deste uso, digamos, instrumental da razo, e como
regras de prudncia, no como princpios morais.
A este respeito, porm, preciso lembrar duas coisas. Primeiro,
quando Hobbes discute a conduta do ateu, no comeo do capo XV do
Leviat, ele explicitamente pe em questo o caso daquele que se dispe a
violar as leis como se elas nada mais fossem que instrumentos,
descartveis quando fosse possvel o crime perfeito, o crime arquiprudente:
p. ex., quando o herdeiro do trono mata o pai. Hobbes condena essa
atitude. uma passagem obscura, mas que no sequer considerada pelos
defensores da conduta s prudencial.
Segundo ponto, e mais srio. Essa ltima seo do capo III de Do
Cidado, bem como o final do capo XV do Leviat, no comporta uma
afirmao sem matizes, mas sim uma definio ambgua para o termo lei.
As leis no so leis porque so teoremas, mas so leis porque Deus assim o
quer. Infelizmente, os prudencialistas tendem a simplesmente omitir esta
passagem. Sugiro aos leitores que, quando virem citaes desse trecho,
vejam se so completas. O mais das vezes s se cita, daqui, o que convm.
Talvez por prudncia.
Captulo IV
1. Este captulo no tem correspondncia exata no Leviat.
2. A edio Molesworth - o empreendimento do sculo XIX
que serve de base ao estudo de Hobbes ainda hoje, na falta de edies
crticas - fala, erroneamente, em capo 30.
364 365
....
Do Cidado
Notas
12. O versculo comea assim, o que Hobbes no transcreve:
"Ento Pedro, aproximando-se dele, disse:"
13. Esta palavra "Raca" ou "raqa" raramente traduzida nas Bblias
vernculas; quer dizer "cretino, cabea vazia, desmiolado"
(segundo a Bblia de Jerusalm).
14. He tbat utteretb a slander, o que calunia.
15. Grievous words, palavras que agravam.
16. A partir da o versculo 4, que por sinal termina assim:
"e o torcido se endireitar, e o spero se aplainar".
17. Quem fala o apstolo Pedro.
18. No sentido de "acepo de pessoas" - quer dizer, Deus
no distingue entre as pessoas por estatuto social ou qualquer outro critrio
anlogo.
19. Este livro, que no faz parte do cnone judaico, tampouco
reconhecido pelos protestantes, razo por que no consta nem do rei Jaime
nem da Bblia de Ferreira; seguimos, aqui, a traduo da Bblia de
Jerusalm.
20. Assim prossegue o texto (versculo 25): "Para que tome parte
neste ministrio e apostolado". Deus convidado a escolher
entre Jos chamado Barsabs e Matias; "E lanando-Ihes sortes" (diz o
versculo 26), foi escolhido Matias.
21. A idia de que a primogenitura um sorteio efetuado por Deus -
e que portanto manifesta razes de mrito, embora desconhecidas de ns -
circula na Idade Mdia. Mas no nada evidente que Hobbes considere
essa "loteria divina" como expressando uma qualidade. O mais provvel
que ele a considere como nada mais que uma atribuio lotrica, sem
envolver nenhum juzo de mrito, e mesmo assim til como um
procedimento que descarta
conflitos entre os homens.
22. No sentido de lei.
23. A rigor, no apenas o versculo 6, mas tambm o 7.
Curiosamente, Ferreira d'Almeida traduz como "trabalho" o que em ingls
misery; a Bblia de Jerusalm fala, no caso, em "suas penas".
24. O versculo 14 continua assim: "... a fazer uma obra maravilhosa
no meio deste povo; uma obra maravilhosa e um assombro, porque a
sabedoria dos seus sbios perecer, e o entendimento dos seus prudentes
se esconder".
25. Esse trecho, na ntegra, o seguinte: "Vinde a mim, todos os que
estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei. Tomai sobre vs o meu
jugo, e aprendei de mim, que sou manso e humilde de corao; e
encontrareis descanso para vossas almas. Porque o meu jugo suave e o
meu fardo leve."
3. Na verso autorizada do rei Jaime, que a Bblia que
Hobbes utiliza, est "converte a alma".
4. Rei Jaime: "entendimento".
5. "Justia" a traduo de rigbteousness, que aparece no ver
sculo 5 desse captulo.
6. Este o versculo 6, apenas. O versculo 7 Hobbes no chega a
transcrever: "Da grandeza deste principado e da paz no haver fim, sobre
o trono de Davi e no seu reino, para o firmar e o fortificar com juzo e com
justia, desde agora para sempre: o zelo do Senhor dos Exrcitos far isto. "
Sorbiere corrige a refe
rncia de Hobbes para o versculo 5.
7. No ingls, "a majestade".
8. No ingls, "e este homem ser a vossa paz". 9.
Versculo 3, na traduo de Ferreira d'Almeida. 10. No
original, a indicao v. 12.
11. "Porque na lei de Moiss est escrito: No atars a boca
ao boi que trilha o gro. Porventura, tem Deus cuidado dos bois?" E
responde, no versculo seguinte: "Ou no o diz certamente por ns?"
Parte II
DOMfNIO
Captulo V
1. Este captulo no tem correspondncia perfeita no Leviat; onde
melhor se relaciona com o tratado de 1651 no seu capo XVII, que diz
respeito vida poltica dos animais e ao estado de guerra.
2. Sorbiere mais explicativo:' "Contudo, no cito esta clusula (=
que eles se abstinham de crueldade) como se eu considerasse que no
estado de natureza os homens estejam obrigados a qualquer lei de
mansido e de humanidade; mas porque, sendo a
366
367
....
Do Cidado
Notas
crueldade um efeito do medo, quem a exerce apaga toda a glria que
porventura resulte de suas mais belas aes."
3. a teoria da persona ficta.
4. Sorbiere acrescenta: "e em toda espcie de repblica (pois
o que afirmo de uma cidade entendo de todas as sociedades em geral; mas
me valho do exemplo da cidade porque elas foram 'as primeiras a se formar
quando os homens deixaram o estado de natureza)" - o que comprova a
relativa dificuldade de usar o termo city, ou civitas, para definir toda
sociedade poltica; provavelmente algo que Hobbes deve, um tanto mau
grado seu, a suas leituras antigas.
5. Ou seja, ningum transfere a prpria fora fsica.
mando, mas tambm estar sujeita ao mando; s que em sentidos diferentes.
A qual diferena acreditei que estivesse claramente explicada no primeiro
pargrafo; mas, devido s objees que vrios dirigiram contra as coisas
que se seguem, infiro que no assim. Por isso me pareceu oportuno, a fim
de proporcionar uma explicao mais completa, acrescentar estas poucas
coisas:
Por multido - sendo um termo coletivo - entendemos mais que
um, de modo que uma multido o mesmo que muitos homens. Mas a
mesma palavra, por ser de nmero singular, significa uma coisa nica, a
saber, uma multido. Em nenhum desses sentidos, porm, pode entender-
se que uma multido tenha uma vontade a ela dada por natureza, e sim a
cada um de seus membros uma vontade distinta; e por conseguinte a ela
no se pode atribuir uma ao. De modo que uma multido no pode
prometer, contratar, adquirir ou transferir direito, agir, ter, possuir e tudo o
que se assemelhe a tanto, a no ser que cada um o faa em separado, de
homem a homem - resultando disso que haver forosamente tantas
promessas, pactos, direitos e aes quantos homens nela houver. Portanto,
uma multido no uma pessoa natural. Mas, se a mesma multido
contratar - cada um com cada um - no sentido de que a vontade de um
indivduo, ou o acordo das vontades da maioria dos seus membros, ser
recebida como sendo a vontade de todos, ento ela se torna uma pessoa.
Pois nesse caso ela se v dotada de vontade, e pode praticar aes
voluntrias, tais como dar ordens, fazer leis, adquirir e transferir direito
etc.; e com mais freqncia chamada de povo que de multido.
Devemos ento fazer a distino seguinte. Quando dizemos que o
povo ou a multido quer, manda ou faz alguma coisa, entende-se que a
cidade que manda, quer e age pela vontade de um, ou pelas vontades
concordantes da maioria, sendo que estas s podem ser verificadas em
assemblia. Mas sempre que dissermos que alguma coisa foi feita por uma
multido, grande ou pequena, sem a vontade daquele homem ou
assemblia de homens, entender-se- que ela foi praticada por um povo
submetido, isto , por muitos cidados individuais em conjunto, e no
procede de uma vontade s, mas das vrias vontades de vrios homens
(Nota de Hobbes), que so criados e sditos, porm no constituem uma
cidade.
Captulo VI
1. Em linhas gerais este captulo lida com os temas de que Hobbes
tratar no capo XVIII do Leviat ("Dos direitos do soberano por
instituio"). A grande diferena deste ponto de vista que no Leviat
Hobbes d mais importncia do que aqui ao que poderamos chamar o
momento, obviamente imaginrio, em que ocorre a instituio do Estado
pelo contrato de cada um com cada um (final do capo XVII), ao passo que
neste livro esse contrato sui geners, que podemos dizer que a grande
inveno de Hobbes (um pacto do qual est ausente, justamente, o seu
beneficirio, o soberano, e que se torna soberano exatamente por estar
ausente), no recebe a mesma nfase, sendo mencionado s no fim do ca-
ptulo.
A seqncia, porm, conserva-se em geral a mesma nos dois livros:
primeiro, os direitos do soberano por instituio, depois, a exposio das
formas de aquisio do governo domstico ou desptico.
2. No ingls, under seal, o que literalmente significa: de maneira
solene (apondo seu selo, ou assinatura).
3. A doutrina (Sorbiere: cincia) do poder de uma cidade sobre seus
cidados depende inteiramente da compreenso de que diferena h entre
uma multido de homens que governam e uma multido de governados.
Pois tal a natureza de uma cidade que uma multido ou companhia de
cidados pode no apenas ter o
368
369
IIIJIII
II
Do Cidado Notas
(Sorbiere aqui se alonga, mudando j as ltimas linhas de Hobbes:
"... o povo que se permitiu essa licena no aquela pessoa pblica que
tudo pode, por autoridade soberana; e no ao corpo da cidade que se
deve atribuir sua ao, no de uma vontade nica que ela procede, mas
da conspirao e desregramento de algumas pessoas sediciosas. Da se
pode entender a diferena que estabeleo entre essa multido a que chamo
o povo, que se governa regularmente pela autoridade do magistrado, que
compe uma pessoa civil, que nos representa todo o corpo do pblico, a
cidade ou o Estado, e a quem confiro uma vontade s; e essa outra
multido que no respeita ordem alguma, que como uma hidra de cem
cabeas, e que na repblica a nada mais deve aspirar do que glria da
obedincia.")
4. Como vemos por esta seo, e pela nota de rodap do autor, Hobbes
aqui distingue dois tipos de multido, a informe e
a organizada enquanto Estado. No capo XVII do Leviat, haver uma
mudana de terminologia, e o autor far a distino entre "multido",
sempre informe e por isso facilmente ensandecida, e
"povo", quando h organizao e Estado.
5. Isto , o direito de natureza.
6. Latim: "Mas pode-se fazer que no haja motivo justo de
temor. "
7. No h quase nenhum princpio nem na adorao de Deus, nem
nas cincias humanas, de que no possam brotar dissenses, discrdias,
censuras, e assim, grau a grau, a prpria guerra. E isso no acontece
porque o princpio seja falso, mas devido natureza dos homens, que,
parecendo sbios a seus prprios olhos, necessariamente querem assim
parecer a todos os outros. Mas, embora seja impossvel impedir que tais
dessenses nasam, elas podem contudo ser refreadas pelo exerccio do
poder supremo, de modo a no constiturem qualquer bice paz pblica.
Por isso, no discuti esses tipos de opinio neste lugar.
H, porm, certas doutrinas que corrompem os sditos, e
que os levam a acreditar, com toda a convico, que possam recusar-se a
obedecer cidade, e que tenham o direito, e at mesmo o dever, de se
oporem e lutarem contra os maiores prncipes e dignidades. Esto entre
essas as doutrinas que, direta e abertamente, ou mais obscuramente e de
maneira indireta, exigem que
se obedea a outros alm daqueles a quem se confere a autoridade
suprema.
No negarei que penso ser este o caso daquele poder que muitos,
vivendo num governo estrangeiro, atribuem ao chefe supremo da Igreja de
Roma, bem como daquele que em outras partes, fora da Igreja Romana,
alguns bispos exigem que lhes seja reconhecido; e, finalmente, daquela
liberdade que a camada mais inferior dos cidados (Sorbiere; o terceiro
estado), a pretexto de religio, reivindica para si. Pois que guerra civil
jamais houve no mundo cristo, que no tenha nascido ou sido alimentada
por esta raiz? Por conseguinte, atribuo aqui autoridade civil o papel de
julgar as doutrinas, para saber se elas repugnam ou no obedincia civil,
e tambm, se repugnarem, o de proibir que sejam ensinadas. Pois, dado
que ningum nega cidade o direito de julgar aquelas coisas que se
referem sua paz e defesa, e que com toda a evidncia as opinies que
citei se reportam "sua paz, segue-se necessariamente que o exame de tais
opinies, para saber em que caso esto, deve caber cidade, isto , a quem
detm a autoridade suprema. (Nota de Hobbes)
8. Essa idia de perfeio soa um tanto estranha em Hobbes - que
constantemente nos adverte para o fato de que o Estado mortal, e de que
os homens tendem, por natureza, pelo menos em sua maioria, a
desobedecer, de modo que o governante tem de impor uma perptua
vigilncia a eles. Por isso mesmo o termo raramente usado por ele; nesse
caso, ele prontamente definido de modo a reduzir seu alcance; e mais
adiante, no capo XII, teremos elementos para ver como forte a tendncia
interna do Estado dissoluo.
9. O Estado popular manifesta a exigncia de um domnio absoluto
sobre seus cidados, e estes no se opem a isso. Pois eles reconhecem que
a fisionomia da cidade consiste na assemblia de muitos homens; e at os
mais ignorantes compreendem que no Estado popular os negcios so
regidos por um conselho.
No entanto, a monarquia no menos Estado que uma democracia; e
os reis absolutos tm seus conselheiros, a quem pedem aviso, e assim
aceitam que seu poder, nos tpicos de maior relevncia, seja guiado,
embora no cancelado. Contudo, para a maior parte dos homens no fica
claro de que modo um Estado
370
371
,....--
Do Cidado Notas
est contido na pessoa do rei, e por isso eles fazem, ao mando absoluto, as
seguintes objees. Primeiro, dizem que, se algum tiver um tal direito,
ser miservel a condio dos cidados; pois, pensam eles, esse rei tomar
tudo, espoliar tudo, matar a todos; e todo h~mem pensar que por
mera sorte que ainda no foi espoliado ou morto. Mas por que razo
deveria o rei agir dessa forma? No ser apenas porque tenha direito de
faz-Io - porque precisaria, tambm, querer faz-Io. Ou ento, para agradar
a um ou a poucos favoritos, ele arruinar todos os demais? Ora, em pri
meiro lugar, embora ele tenha o direito de agir dessa forma, e
assim no cometa injria contra ningum, isso no porm o mesmo que
agir justamente, pois estar rompendo as leis naturais e praticando injria
contra Deus. E por isso os juramentos que os prncipes proferem
comportam uma certa segurana para seus sditos. Em segundo lugar,
mesmo que ele possa agir justamente daquela forma, ou que no leve seu
juramento em conta, ainda assim no aparece outra razo pela qual ele
deseje faz-Io, j que nisso nada encontrar de bom. No se pode negar
que um prncipe possa ter, s vezes, a inclinao de agir perversamente;
mas ento suponha que lhe tenhamos dado um poder que no seria
absoluto, porm apenas o bastante para defender-nos das injrias dos
outros - o que, se quisermos a segurana, temos que dar -; as mesmas
coisas no seriam ento de temer? Pois quem tem fora suficiente para
proteger a todos no carece do que suficiente para a todos oprimir.
Portanto, aqui, a nica dificuldade est em que os negcios humanos
nunca podem estar sem algum inconveniente. (Sorbie
re: S devemos nos queixar da infelicidade e miscelnea das coisas
humanas, que no permitem apreciar nenhum bem to depu
rado que sua doura no tenha mesclada algo de amargo.) E essa
inconvenincia mesma est nos cidados, e no no governo. Pois, se os
homens pudessem governar-se, cada homem dando ordens a si prprio -
isto , pudessem viver em conformidade com as leis de natureza -, no
haveria necessidade alguma de cidade, nem de um poder coercitivo
comum.
A segunda objeo que eles fazem que no mundo cristo no h
domnio que seja absoluto - o que, a bem dizer, no verdade, pois todas
as monarquias o so, e todos os outros Estados
tambm. Pois, embora aqueles que tenham o mando supremo no faam
todas as coisas que queiram e que sabem ser teis cidade, a razo para
isso no est em Ihes faltar direito para tanto, mas no conhecimento que
tm de seus cidados - que, empenhados em seus interesses privados, e
desinteressados do que tendem ao pblico, nem sempre podem ser levados
a cumprir seus deveres sem com isso fazerem o bem pblico correr riscos.
por isso que s vezes os prncipes deixam de exercer seu direito, e
prudentemente se abstm de agir, mas sem abrirem mo de parte alguma do
direito. (Nota de Hobbes)
10. O emprego do termo absoluto para designar o direito do soberano
fez muitos aproximarem o regime almejado por Hobbes daquele que, em
seu mesmo tempo, Lus XIV fez prevalecer na Frana, o absolutismo ou
monarquia absoluta. E com efeito h elos tericos e histricos entre a teoria
hobbesiana e a prtica francesa. Mas preciso tambm marcar as
diferenas. Estas se resumem basicamente em duas: a monarquia francesa
de direito divino (o que para Hobbes , quando muito, um elemento para
atingir melhor as conscincias dos sditos, mas no um fundamento
jurdico para o poder) e legitimista.
O legitimismo significa que o rei tem um direito prprio, em ltima
anlise proveniente de Deus, ao poder, e que este se transmite pelo sangue
na famlia real. O resultado dessa religio da realeza que o monarca sofre
duas grandes limitaes em sua ao: ele no pode alterar a sucesso ao
trono (o que Hobbes explicitamente lhe permite), nem pode alienar o
patrimnio rgio, termo um tanto vago mas que pode tanto significar uma
proibio de dissipar o domnio real quanto de expor a perigo o reino. Para
Hobbes, tais proibies seriam vs, porque implicariam submeter a
autoridade, que deve ser absoluta, do governante a uma tutela que a
enfraqueceria.
por isso que o mais correto, na leitura de Hobbes, ser pens-I o
como um terico da soberania - realmente ilimitada - e no do absolutismo,
forma historicamente restrita daquela.
11. A edio Molesworth traz, erradamente, immediately. 12. O latim
mais claro: "se o soberano manda algum mat
10 - estou dizendo matar o soberano - ..."
372 373
T
Do Cidado
Notas
13. Esta questo retomada no capo XXI do Leviat, "Da liberdade
dos sditos".
14. Quanto objeo que alguns fazem a esse respeito segundo os
quais os pais de famlia tinham propriedade de bens antes mEsmo de se
constiturem as cidades -, ela de todo v, porque, como j declarei, uma
famlia uma pequena cidade. verdade que os filhos de uma famlia tm
sobre seus bens uma propriedade concedida por seu pai, de modo que ela
se distingue da propriedade dos demais filhos da mesma famlia, porm
no daquela que de seu prprio pai. J os pais de distintas famlias, que
no estejam sujeitos nem a um pai comum nem a um senhor, tm um
direito simultneo (common) a todas as coisas. (Nota de Hobbes)
15. No Leviat, h um captulo inteiro (o XXIV, "Da nutrio e
procriao de um Estado") sobre a questo da economia, que no tratada
neste livro; e nele Hobbes volta a tratar da propriedade.
16. Sempre que um cidado tem reconhecido o direito de abrir uma
ao em juzo contra o poder supremo, ou seja, contra a cidade, o que est
em questo nisso no se a cidade tem ou no direito a manter a posse da
coisa sobre a qual incide a controvrsia - mas se, pelas leis anteriormente
feitas, ela deve ou no conservar tal coisa; porque a lei a declarao da
vontade do soberano. Assim, como a cidade pode levantar dinheiro de seus
cidados a dois ttulos, quer como tributo, quer como dbito, no primeiro
caso no cabe qualquer ao em juzo, porque no pode pairar dvida de
que a cidade tenha o direito de lanar tributos; no segundo, porm, cabe
ao, porque a cidade no tirar nada de seus cidados por fraude ou
esperteza; e, se precisar de tudo
o que eles tm, ela o exigir abertamente. Por isso, quem condena o que
aqui afirmo, dizendo que esta doutrina facilita aos prn
cipes o livrarem-se de suas dvidas, fala sem cabimento. (Nota de Hobbes)
17. O latim usa uma frmula mais lisonjeira para o soberano:
"supondo-se que, uma vez conhecida a eqidade, ele no possa julgar
iniquamente". Sorbiere vai na mesma direo.
18. No meu propsito discutir se o matrimnio ou no um
sacramento, no sentido em que essa palavra utilizada por
alguns telogos. Apenas afirmo que o contrato legtimo de um homem e de
uma mulher no sentido de viverem juntos - legtimo porque reconhecido
pela lei civil -, seguramente constitui um casamento legtimo, pouco
importando que este seja, ou no, um sacramento; mas aquela copulao
que a cidade proibiu no constitui um casamento, j que pertence essncia
do casamento ser um contrato legtimo.
Em muitos povos, como por exemplo entre os judeus, os gregos e os
romanos, os casamentos, mesmo legtimos, podiam ser dissolvidos.
Quando, porm, tais contratos s podem ser firmados segundo uma lei que
os decreta indissolveis, a razo para que o casamento no se possa romper
est, apenas, em que a cidade assim o decretou, e no por ser o matrimnio
um sacramento. De modo que as cerimnias que so celebradas no templo
quando de um casamento, a fim de abenoar ou, se assim podemos dizer,
de consagrar o marido e a mulher pertencem, talvez, apenas ao ofcio do
clrigo; mas tudo o mais, a saber, quem, quando e por que contratos se
podem fazer casamentos, compete s leis da cidade. (Nota de Hobbes)
19. Latim: "leis naturais", onde aqui est "leis civis".
20. Uma das raras passagens em que Hobbes censura um
governante - e que no Leviat se tornaro ainda mais raras. Sorbiere
conclui assim: "para saciar suas paixes desregradas". No latim: "por culpa
dos soberanos absolutos que abusam de seu poder por capricho".
21. No original, estates: estamentos, ou estados no sentido que tem a
expresso Estados-Gerais. No latim, assemblia.
Essa proposta basicamente a dos que defendiam o governo na
Inglaterra pelo Rex in Parliamento: o poder mximo no pas, segundo a
doutrina tradicional, que se consolidara depois da Reforma sob os reis
Henrique VIII e sua filha Isabel, cabia reunio do rei, dos lordes e dos
comuns do reino, que se faziam presentes e/ou representados no
Parlamento. Por isso, o Rei no Parlamento tudo podia (o que j constitui
uma doutrina da soberania); j o Rei fora do Parlamento podia menos do
que ele pr
prio com os lordes e os comuns. Essa doutrina aparece, por exemplo, no
tratado De Republica Anglorum, de sir Thomas Smith (1565, em pleno
perodo isabelino), que comea seu Livro
374
375
...
Do Cidado
Notas
II dizendo: "O mais alto e absoluto poder do reino da Inglaterra consiste no
Parlamento." E essa doutrina praticamente consensual sob a dinastia
Tudor, depois que, com a Reforma promovida por Henrique VIII, esta
abateu o poder dos grandes senhores feudais que pretendiam ser autnomos
em face da coroa, e a pretenso de Roma a interferir no clero local.
A diferena entre essa teoria e a de Hobbes que os Tudor partiam,
como ideal ou pressuposto, de uma harmonia entre essas partes de que se
compunha o poder supremo. Neste ponto, eles prolongavam um ideal
medieval do poder composto pelo entendimento das partes (embora com
uma diferena absolutamente radical: que conferissem a este uma jurisdio
bem mais ampla do que reconheciam os medievais). E Hobbes parte, at
por razes histricas (o conflito que desde 1603, com o advento de uma
nova dinastia, a Stuart, ope o rei ao Parlamento e em especial aos
comuns), da suposio de que as partes no se entendam. Por isso no
assistimos simplesmente ao confronto da doutrina hobbesiana da soberania
e de uma teoria medieval da nosoberania, e sim ao de uma soberania j
localizada num determinado personagem (ou pessoa), contra uma soberania
que s pde nascer na teoria poltica inglesa porque reivindicou um certo
consenso nacional entre as partes.
22. O latim explica corte (curia} "quer dizer, um senado".
23. A referncia bvia ao Parlamento ingls: Hobbes, assim
como os conservadores de seu tempo - partidrios dos reis Jaime I e
Carlos I no conflito com seus legislativos -, entende que o Parlamento
apenas o lugar onde os sditos podem parler leur ment, falar o que tm em
mente, portanto um rgo consultivo e
no deliberativo. A Guerra Civil dos anos 1640 decidir de outro modo.
Mas, do ponto de vista terico, aqui Hobbes afirma duas coisas: 1. que
a reduo da pluralidade das vontades a uma s no coisa natural, mas
supe uma conveno prvia, que pode, por
exemplo, determinar que a maior parte valha pelo todo. Esse ponto foi
estudado, para Idade Mdia, por Maitland e Gaines Post, que mostraram o
quanto foi difcil consolidar essa idia: por que n (ainda que sejam a
maioria) equivaleriam a todos? - 2. Essa reduo da diversidade das
vontades a uma s, por sua vez, ocor
re em duas etapas sucessivas; numa primeira, os cidados elegem seus
deputados, em alguma circunscrio local, de modo que (no exemplo da
Inglaterra) em cada burgo ou condado a variedade de votos se reduz a dois
deputados; num segundo momento, estes representantes tm de reduzir sua
vontade, que tambm pode divergir, a uma s, a da maioria da Cmara.
24. O latim aqui inclui: "por ignorncia".
Captulo VII
1. Aqui vemos o problema que aparece com a democracia, ou pelo
menos com o que imaginaramos ser um regime fundado em algo como o
sufrgio universal: Hobbes, na tradio antiga, fala aqui em governo de
"muitos", e no de "todos". Portanto, o voto pode estar confiado a todos ou
apenas a uma parte: democracia o regime que subordina o sufrgio a
determinados requisitos de capacidade.
Note-se que, entre parnteses, Hobbes permite restringir es
ses "todos" (da mesma forma que Montesquieu, no Esprito das Leis}
votaro os que tiverem direito a voto, que demonstrarem interesse na coisa
pblica e alm disso que quiserem votar. Demonstrar um interesse foi
entendido usualmente como significando ter um bem, geralmente de raiz,
que desse a seu proprietrio uma responsabilidade que o no-proprietrio
no teria; a propriedade seria como que uma cauo ou fiana do voto,
porque se seu dono votar irresponsavelmente um governo catastrfico lhe
causar muito mais prejuzo do que a algum que nada tem e por isso no
paga nada pelas ms conseqncias de seus atos irrefletidos.
2. o caso da Inglaterra; o que traduzi como "nobres" aparece, no
texto ingls, como Lords. Forsooth, que traduzi como "certamente", tem
uma carga de ironia.
3. O latim mais preciso: "enquanto todos os poderes concordarem";
porque, neste captulo, os nobres se referem apenas queles que fazem
parte da Cmara mais alta (na Inglaterra, aos membros da Cmara dos
Lordes), e o povo representao deste na Cmara dos Comuns.
4. A maior parte dos homens admite que um governo no deve ser
dividido, mas gostaria que fosse moderado e cerceado
376 377
Do Cidado
Notas
por alguns limites. Em verdade seria muito razovel que assim fosse; mas,
se os que falam em moderao e limitao entendem dividir o governo,
ento fazem uma distino muito ingnua. Na verdade, de minha parte, eu
bem gostaria no s que os reis, mas que todas as outras pessoas que
venham a ser dotadas com a aU!toridade suprema, se moderassem (temper)
de modo a no cometer nenhum erro (wroniJ e, cuidando apenas de seus
encargos, se contivessem dentro dos limites das leis naturais e divinas.
Contudo, os que fazem essa distino gostariam que o poder supremo fosse
limitado e restrito por outrem; mas isso impossvel, porque quem
estabelece limites necessariamente h de deter uma parte do poder, para
que possa limit-Io; de modo que o governo assim no limitado, porm,
para falar corretamente, dividido. (Nota de Hobbes)
5. No original, plurality - que geralmente se traduz por
"maioria simples de votos" (diferentemente da absoluta).
6. No latim: "o exerccio da soberania".
7. No latim: "Transfiro meu direito ao povo." Hobbes distin
gue transferir um direito e renunciar a ele; mas, como transferir um direito
exatamente renunciar a ele em favor de determinada pessoa (podendo
haver renncia a direito que no seja em favor de ningum, e portanto no
constituindo uma transferncia), no divergem as duas leituras.
8. For your (my) sake, no ingls, ou "por vosso (meu) amor", em
Sorbiere.
9. Outra passagem em que Hobbes, neste livro, se conserva ligado a
temas que terminar de renegar no Leviat (e aos quais se prende aqui
quase que apenas nominalmente). O tema do buon governo, na Idade
Mdia, era essencial, definindo um limite srio ao governante, que no
podia furtar-se a uma conduo moral dos negcios pblicos. Portanto,
dava aos sditos, atravs dos parlamentos ou cortes, e ao papado uma certa
tutela sobre o Estado.
10. No latim, "seus deveres"; ver a nota anterior.
11. O direito de sucesso , na monarquia, a pedra de toque
do poder. Devemos entender que o poder busca ser ilimitado, e que a chave
para se entender a qualidade da dominao num determinado instante est
em saber qual a sua qualidade no tem
po: aquele poder que pode garantir o futuro o que tem, no presente,
maior poder. (Talvez isto explique por que, pelo menos
nas lnguas latinas, o substantivo poder tambm um verbo que indica uma
capacidade que se estende pelo futuro indefinidamente: o poder no ento
um dado ou uma realidade, uma capacidade.)
Deste ponto de vista Hobbes absolutamente fiel s tradies
polticas com base nas quais ento se pensa a monarquia. O grande
problema para um monarca era assegurar sua sucesso: se no
entendermos isso, sempre pensaremos, por exemplo, que o
maior acontecimento da histria inglesa antes da Guerra Civil - a
ruptura com Roma, a Reforma anglicana - ter resultado apenas da luxria
ou da loucura de Henrique VIII, obcecado por problemas matrimoniais.
Mas nesse caso estaramos ignorando que para um rei, especialmente
de dinastia nova (ele era o segundo monarca da casa Tudor), garantir um
herdeiro era fundamental; ora, sua esposa Catarina de Arago s lhe dera
uma filha, e naquela poca, se era aceite que a coroa inglesa podia ser
transmitida por uma mulher (fora este o argumento dos ingleses para
reivindicar a coroa da Frana, pelo direito que a eles teria sido transmitido
por uma princesa francesa, filha de Felipe, o Belo), no era seguro que
pudesse ser conferida a uma mulher. A ruptura com Roma deriva,
imediatamente, da necessidade que sente o rei ingls de ter um herdeiro
varo, o que tentar com um novo casamento; e, mais a fundo, ela
expressa a reivindicao de uma soberania plena, que se traduz na recusa
de que o papa decida sobre a validade dos matrimnios, ou seja, sobre a
legitimidade da sucesso. Enquanto esse poder coubesse a Roma, sempre
seria possvel, anulando-se um casamento (e mesmo um casamento de um
ou dois sculos atrs), perturbar toda a ordem de sucesso ao trono. Por
conseguinte, nas palavras de Hobbes - que nesse caso exprimiriam
perfeitamente o entendimento com base no qual Thomas Cromwell
comandou a ruptura com o papado - soberano seria o papa, e no o rei.
12. O latim usa a feliz forma de "usufruto".
13. No latim, "herdeiro; no ingls, heir apparent, ou seja,
aquele herdeiro sobre cujo ttulo no podem pairar dvidas, como
378
379
Do Cidado
Notas
o primognito varo de um rei; na falta de filhos, se o herdeiro for o irmo,
sobrinho ou tio do monarca, a coisa no ser to manifesta, porque se o
soberano vier a ter filhos aqueles perdero seu lugar na ordem de sucesso.
14. No latim, "liberdade absoluta".
15. Nesta passagem, como em outras vezes, Sorbiere mais
enftico: "... adquirem essa liberdade brutal, porm ainda assim natural, que
a todos confere um igual poder sobre todas as coisas. Digo que essa
liberdade feroz e brutal; pois, com efeito, se compararmos o estado de
natureza ao estado poltico, isto , a liberdade sujeio, encontraremos a
mesma proporo entre elas que h entre o desregramento dos apetites e a
razo ou, se me atrevo a diz-Io, entre os animais e os homens racionais".
Captulo VIII
2. No ingls, framed: literalmente, "enquadrado, constitudo". 3.
Hobbes faz a distino em francs, certamente por saber
que em ingls se est num momento em que o termo dificilmente teria um
significado claro. Note-se o "atualmente" (now at tbis day): se Hobbes
constantemente critica os que fazem mau uso das palavras - e por esse
meio subvertem o Estado (Leviat, Bebemoth) -, esta uma das raras vezes
em que atribui a confuso aos tempos, e no aos temperamentos
subversivos.
Aqui, porm, a traduo francesa no feliz - embora avalizada por
Hobbes: Sorbiere falar, este captulo todo, em esclave. Provavelmente o
que est na base de um erro cometido por muitos comentadores,
especialmente franceses, de Hobbes, para os quais haveria um contrato do
escravo com seu senhor.
4. Vnculo bond, no original, como bound o que traduzimos por
"ligado". Hobbes joga com essa palavra, para dizer que ou se est preso
(bound) pela palavra dada, e solto fisicamente,
ou preso por correntes, e livre pois de qualquer compromisso.
5. Esta passagem no tem equivalente no Leviat.
6. No original, divine pleasure, literalmente "prazer divino";
mas preciso lembrar que prazer, assim como na expresso "belprazer do
rei", quer simplesmente dizer uma vontade que no precisa, em nada,
justificar-se.
1. No original, lords foi traduzido por senhores, e servants por
servos. Em certos casos, como especialmente na obra de John Locke, o
Segundo Tratado sobre o Governo, escrita ao que tudo indica em comeos
da dcada de 1680, servant significa "servidor", dado que a relao de
servio j assalariada; aqui, pelo texto se v que uma relao senhorial,
para no dizer feuda!. (No estamos com isso sugerindo que a diferena de
sentido dada palavra se deva a uma questo de data: trata-se de diferentes
posturas dos dois autores.) Da, tambm, que se deva chamar a ateno para
o fato de que "senhor" pode ser master(que Hobbes usar sobretudo para a
relao com o escravo) ou lord, que tem um sentido poltico Oorde) ou
senhorial (senhor).
Este captulo, no Leviat, corresponde a uma parte apenas do
respectivo capo XX. uma das raras partes que diminui de tamanho - e de
importncia - na passagem de Do Cidado ao Leviat. Uma explicao para
isso que Hobbes v depurando seu pensamento dos elementos que
poderamos dizer, na falta de palavra melhor, feudalizantes. Sua teoria
poltica ser sempre do contrato, e a diferena entre uma e outra de suas trs
verses estar, penso, num empenho em escoimar cada texto do que ainda
lhe parece inadequado.
Captulo IX
1. Da mesma forma que o captulo anterior, este correspon
de, no Leviat, apenas a uma parte do capo XX.
2. No original, preserved e preserver, que traduzi a partir do verbo
criar, aproveitando a riqueza deste verbo em portugus, que no expressa
apenas a gerao, mas tambm o cuidado tomado para fazer algum
crescer - da, justamente, a palavra criana.
3. Hobbes retoma a questo da liberdade no capo XXI do Leviat.
4. No original est o verbo forjeit, literalmente "perder direito a", de
fundamental importncia no pensamento de Locke e no direito
constitucional ingls (desde a Idade Mdia), mas raro em Hobbes.
380 381
Do Cidado Notas
5. Em ingls, will, que significa tanto "vontade" como "testamento"
(acima, Hobbes utilizou testament).
tambm que o prprio contedo desses argumentos bastante duvidoso:
uns remetem to-s mitologia; outros entram flagrantemente em choque
com o que diz o prprio Hobbes em sua obra. Assim, por exemplo, ele
afirmou ainda h pouco que os antigos tinham preconceitos contra a
monarquia (referindo-se certamente a Roma e a Atenas); como levaria a
srio a tese de que os antigos preferiram o reino de um s? Outra leitura da
mesma passagem (os antigos preferiram a monarquia antes, ou primeiro, e
depois aderiram aos regimes aristocrtico ou democrtico) tambm soa
estranha, depois de ouvirmos que a democracia precede ( verdade que de
direito) qualquer outro regime.
Finalmente, quanto ao povo de Deus, o argumento de Hobbes, que
remete ao livro de Samuel- como se ver mais adiante -, que ele foi
primeiro governado por Deus mesmo, mediante juizes, e s depois teve
reis; e estes vieram pela via do contrato. Assim, se a monarquia um
regime melhor, no o por sua origem, mas por
seu desempenho. Discuti este ponto no capo "O sono do rei", de A Marca do
Leviat.
4. No sentido jurdico do termo.
5. Oblige, como devamos entender, literalmente, nossa ex
presso obrigado, ou muito obrigado, em que uma obrigao nasce da gratido
por um favor.
6. Literalmente, policy. No latim, "prudncia poltica".
7. A cidade de Luca, na Itlia, como ele explicita no Leviat,
capo XXI.
8. Literalmente, agitation. O termo agitador praticamente desta
poca: foi usado pela primeira vez nas assemblias dos soldados em
Putney, no ano de 1647 - que Christopher Hill compara aos futuros
sovietes -, e designava militares de baixa patente que eram enviados de um
regimento a outro para animar a discusso revolucionria, ou seja, agitar.
9. Entenda-se: que usam para constituir a contrafao de um povo.
Captulo X
1. No Leviat, este assunto tratado no capo XIX, "Das diferentes
espcies de governo por instituio, e da sucesso do poder soberano".
Nota-se que Hobbes inverteu este tpico e o tratado nos dois captulos
anteriores, diminuindo a importncia dos governos paterno e desptico.
O caso dos governos quase irnico em Hobbes. Monarquista dos
mais leais, um dos primeiros (diz ele que o primeiro) a fugir para o
continente quando viu ameaado o poder do rei e com ele a sua prpria
vida, Hobbes se interessara pela poltica, ao que afirma no Prefcio deste
livro, para defender a causa do rei. Lendo Tucdides e traduzindo-o,
conclura alis pelos perigos da democracia, regime a seu ver que constitua
uma sementeira de demagogos. Ora, o curioso que, de todas as teses que
afirma em sua obra poltica, a nica para a qual reconhece no haver o rigor
definitivo da deduo, mas apenas a vantagem relativa da comparao, a
da superioridade da monarquia sobre a democracia,
2. Parece que os amigos que inventaram a fbula de Prometeu
apontavam nessa direo. Dizem eles que Prometeu, depois de roubar o
fogo do Sol, fez um homem de argila, e por essa razo foi torturado por
]piter, que o condenou a ter o fgado perpetuamente lacerado. Ou seja,
pela inveno humana (que aqui est significa da por Prometeu), as leis e a
justia foram imitadas da monarquia; por tal virtude (como por um fogo
removido de sua rbita natural), a multido (que a borra e as imundcies
dos homens) foi como que animada e fundida numa pessoa civil, a
que se deu o nome de aristocracia ou democracia. Mas, tendo-se
descoberto o autor e os seus cmplices - que poderiam ter vivido
tranqilamente e em segurana sob a jurisdio natural dos reis -, eles
sofrem agudamente pelo que cometeram: estando expostos num lugar
elevado, so atormentados por perptuos cuidados, suspeitas e dissenses.
(Nota de Hobbes)
3. A explicao para Hobbes desconsiderar estes argumentos no
s que eles remetem ao plano do fato, e que o filsofo deseja fundar-se na
razo, isto , escorar-se em princpios slidos.
Captulo XI
1. No h correspondente no Leviat, embora em sua terceira parte
algumas destas citaes sejam retomadas.
382
383
.....
Do Cidado
Notas
2. Incluindo as passagens que, por serem notrias a seus leitores, Hobbes
omitiu: "Se diligentemente ouvirdes a minha voz, e
guardardes o meu concerto, ento sereis a minha propriedade peculiar
dentre todos os povos: porque toda a terra minha. E vs me sereis um
reino sacerdotal, e o povo santo. Estas so as palavras que falars aos
filhos de Israel" ( o que Deus diz a Moiss no monte Sinai). Continuando:
"E veio Moiss, e chamou os ancios do povo, e exps diante deles todas
estas palavras, que o Senhor lhe tinha ordenado. Ento todo o povo
respondeu a uma voz, e disseram: Tudo o que o Senhor tem falado,
faremos."
3. Neste ponto traduzimos diretamente do ingls; a primeira parte
semelhante traduo de Ferreira d'Almeida ("houve troves e relmpagos
sobre o monte, e uma espessa nuvem, e um sonido de buzina mui forte, de
maneira que estremeceu todo o povo que estava no arraial"), mas a
segunda no consta, dizendo o versculo 19 na verso que temos usado,
apenas: "E o sonido da buzina ia esforando-se em grande maneira: Moiss
falava, e Deus lhe respondia em voz alta."
4. Entenda-se: sendo Deus o vosso rei, apesar disso quisestes ter um
rei. Quem fala , bem entendido, Samuel, o ltimo dos juzes.
5. Talvez no seja demais insistir em que "prazer", enquanto prazer
do soberano, jamais indica algo de sensual; desde que a expresso latina
quod principi placuit babet vigorem legis (o que agrada, ou d prazer, ao
prncipe tem fora de lei) foi retomada da Idade Mdia, seu sentido de
que basta a vontade do monar
ca, sem ele precisar escor-Ia em nenhuma justificativa racional, para fazer
as leis.
6. O ingls convm mais a Hobbes: No h homem comissionado
pelo rei para te ouvir. Deputed, comissionado, indica bem a idia do rei
como fonte da autoridade, que a delega a representantes.
7. A Csar.
8. No sentido de "direito", como, alis, est na traduo do
rei Jaime.
Captulo XII
1. Este captulo corresponde, no Leviat, ao capo XXIX, "Das
coisas que enfraquecem, ou tendem dissoluo de um Estado".
2. No ingls, "sereis como deus..."
3. No ingls, right. Hobbes menos sistemtico no uso do
termo direito neste livro do que no Leviat, onde provavelmente diria que
pecam contra a lei (cf. capo XIV daquele livro, comeo,
para a distino dos dois termos).
4. Sorbiere: "a pergunta que Deus fez a Ado".
5. Aqui Hobbes introduz uma distino que antes, neste
livro, estava mais obscura, conforme comentamos.
6. Subentende-se: a culpa de sua misria.
Captulo XIII
1. Este captulo corresponde, no Leviat, ao capo XXX, "Do cargo
(oifice) do soberano representante". Aqui h uma grande mudana, no no
contedo do que Hobbes recomenda ao governante, mas na prpria
concepo do que se pode dizer a ele. Assim, no Leviat, e embora a idia
antiga de "ofcio" remeta a servio, e portanto comporte uma exigncia de
conduta por parte de quem o exerce, Hobbes pra de falar em deveres do
soberano. Com efeito, como lhe ditar deveres se nos foi repetido, tantas
vezes, que ele absoluto?
2. Velho adgio latino, a rigor, "a segurana do povo deve ser a lei
suprema". Servia, no pensamento absolutista, a justificar a suspenso pelo
rei das vias ordinrias da poltica, ou seja, de seu andamento institucional,
para solues extraordinrias, quando o requeresse a salvao do Estado.
Em certos casos convm traduzir como salvao do Estado.
3. Hobbes brinca. A ptica que ele critica, anterior a Galileu,
concebia a viso por meio de species emitidas do prprio objeto; disso ele
zomba no comeo do Leviat. Aqui ele no resiste a fazer humor - o que
raro nele, ou melhor, em sua obra (Carlos 11 se divertia vendo como ele,
seu velho professor, driblava os
wits, os espritos mais engenhosos, de sua corte brilhante, respondendo a
cada estocada com outra).
384
')85
Do Cidado
Notas
4. Hobbes se refere a certas taxas, como as alfandegrias, que no
exigiam na Inglaterra autorizao legislativa especfica; elas, com o nome
de tonnage and poundage, eram concedidas pelo Parlamento no comeo
de cada reinado por toda a vida do monarca. Quando os opositores dos reis
Stuart dizem que Jaime I e Carlos I so esbanjadores e maus gestores de
seus prprios recursos, pedem que os reis, salvo necessidade devidamente
cons
tatada pelo Parlamento e para fins por este aprovados, vivam of bis own,
isto , do que seu, que incluiria no s a renda de suas terras como
tambm taxas como as alfandegrias. contra isso que Hobbes, aqui e em
outras passagens, fala.
5. Ver, no Leviat, o capo XLVI, "Das trevas resultantes da v
filosofia e das tradies fabulosas", onde o autor pormenoriza seus projetos
de reforma das universidades.
4. Esta uma das raras ocasies em que Hobbes, que neste livro
chama o que designamos hoje como Estado por cidade (termo que, j em
seu tempo, causava estranheza, tanto que Sorbiere vrias vezes o altera ou
explica), usa a palavra town - que, portanto, no indica o Estado, a civitas
ou mesmo a plis, porm uma pequena comunidade urbana; da que a
traduzamos por "municpio". Societies, que ele usa adiante, traduzimos por
"sociedades particulares", seguindo o latim, para no confundir com a
sociedade enquanto tal; outra possibilidade seria corporao, pois ele est
se referindo s personae fictae autorizadas pelo soberano.
5. Passagem que tende a contradizer o que Hobbes afirma em outros
lugares, segundo o que qualquer pecado que eu cometa, se for ordenado
pelo governante, de sua responsabilidade: por isso no teria por que me
preocupar se a cidade mandar blasfemar, ou pecar, porque no seria eu o
pecador. Note-se que Hobbes evita desenvolver aqui o assunto; cf. o
pargrafo 5 do captulo anterior, onde ele tambm desiste de discutir o
tpico da responsabilidade do soberano pelas almas dos sditos.
6. Aqui, e em outros lugares, Hobbes usa will- corretamente - para
aquilo que costumamos chamar de inteno (como quando dizemos pecar
por inteno, palavra ou ato). Ora, sucede
que no pensamento de Hobbes will um termo-chave, que est sempre
significando "vontade", e isso num sentido preciso: , diz ele, o culminar
do processo de deliberao, quando a soma toda de apetites favorveis
idia de praticar tal ato, e de averses a essa mesma idia, resulta quer na
deciso de comet-Io, quer na de renunciar a ele. muito mais do que uma
fantasia. Dando um exemplo que est no comeo do capo XXVII do
Leviat: o mero deleite na posse do bem ou da mulher alheia, se no for
acompanhado de nenhuma ao nesse sentido, no deve ser tomado por ato
da vontade - no , pois, pecaminoso.
Assim, o que Hobbes faz em grande parte desculpabilizar a
inteno, se comparado com o exame de conscincia rigoroso e quase
masoquista que era recomendado por boa parte dos credos protestantes,
especialmente os sectrios. Essa martirizao da alma, alis, Hobbes
verbera no comeo do Bebemotb, dizendo que foi justamente incutindo nos
rapazes a idia de que constitui pecado o encanto que eles sentem,
naturalmente, viso de um
Captulo XIV
1. No ingls, trespasses. O latim diz "pecados"; Sorbiere, "ofensas".
Este captulo corresponde, no Leviat, aos caps. XXVI, XXVII e XVIII.
2. A expresso infeliz, porque Hobbes nega a existncia do livre-
arbtrio. verdade que nas obras por ele destinadas publicao ele no
chega a ser peremptrio - como o caso deste livro e do prprio Leviat
onde, voltando distino entre lei e direito, dir que este se refere a nossa
liberdade, e enfatizar na definio desta o aspecto mecnico. Mas, na
polmica com o bispo anglicano Bramhall, na segunda metade da dcada
de 1640, ele no deixa dvidas sobre sua crena na necessidade absoluta.
Trata-se, bom lembrar, de uma discusso que Hobbes deseja manter em
sigilo, por lidar com questes a seu ver perigosas para as conscincias
frgeis, e que s vem a pblico porque o bispo se indigna com a
"impiedade" hobbesiana.
3. Alguns pensam que estar obrigado e continuar obrigado seriam a
mesma coisa, entre as quais haveria uma distino meramente de palavras.
Direi ento claramente que um homem estobrigado por seus contratos, isto
, que ele tem o dever de cumpri-Ios porque assim o prometeu; mas que a
lei o mantm obrigado, isto , que ela o compele a executar sua promessa,
por temor ao castigo fixado em lei. (Nota de Hobbes).
386
387
...
Do Cidado
Notas
belo corpo feminino, que os pregadores sectrios conseguiram apoderar-se
de suas conscincias, culpabilizadas, e volt-Ias contra o poder do rei.
7. Esta passagem uma crtica em regra common law - a principal
tradio jurdica inglesa -, que traduzimos geralmente como direito
consuetudinrio ou costumeiro. Na common law h duas referencias bsicas
como fundamento das leis. Uma a remisso a uma idia de justia que
precede o funcionamento de um poder legislativo e que, por isso mesmo,
nega a existncia de uma soberania tal como Hobbes a define. A outra o
papel dado ao juiz para definir, com base em tais princpios gerais sobre a
justia, o que legal ou no. Esse poder, alis, se estende do juiz
legalmente constitudo ao intrprete, digamos, autnomo, de
modo que se mesclam uma jurisprudncia dos tribunais, documentada, e
uma tradio mais ampla de discusses e do equivalente ingls dos
jurisconsultos - Littleton, Edward Coke, em es
pecial. assim que se deve entender a importncia conferida na common
law ao costume: este no vale em si, mas porque serve de explicitao, no
tempo, de regras natural e mesmo divinamente vlidas.
Por isso, tm os common lawyers que limitar o alcance das leis
escritas, que na verdade ( o que est implcito neste captulo) devem sua
autoridade no a serem escritas, mas a serem assinadas, ou promulgadas,
por quem tem poder para tanto. O que Hobbes diz que o saber tcnico ou
mesmo jurdico dos "sacerdotes da justia" - como alguns destes juristas se
concebiam -
insuficiente para fazer leis, que s existem enquanto feitas ou, pelo menos,
claramente toleradas pelo governante.
8. Muitos me criticam por ter referido o atesmo imprudncia, e no
injustia; alguns at chegam a dizer, por essa razo, que no me mostrei
um inimigo to implacvel quanto deveria
dos ateus. Objetam, alm disso, que como afirmei em outra passagem que
pela razo natural se pode conhecer que Deus existe, deveria tambm
reconhecer que o atesta peca pelo menos contra a lei de natureza, e por
isso no seria culpado s de imprudncia, porm igualmente de injustia.
Mas sou inimigo to ferrenho dos ateus que procurei com empenho
alguma lei pela qual os pudesse condenar por injustia, e
quis muito encontr-Ia. Porm, no encontrando nenhuma, indaguei ento
que nome Deus d a homens a quem tanto detesta. Ora, assim fala Deus do
ateu: Disse o nscio (fool) no seu corao: No h Deus. E por isso que
coloco o seu pecado no mesmo gnero a que Deus o refere. E depois
mostro que eles so inimigos de Deus. Ora, considero mais duro dar a
algum o nome de inimigo que o de injusto. Finalmente, afirmo que a esse
ttulo eles podem ser justamente punidos tanto por Deus quanto pelos ma-
gistrados supremos, e assim de forma alguma desculpo nem atenuo o seu
pecado.
Quanto a eu ter dito que pela razo natural possvel conhecer a
existncia de Deus, no quis com isso afirmar que todos os homens
poderiam conhec-Ia - a menos que se pense que, porque Arquimedes
descobriu atravs da razo natural a proporo que o crculo mantm com o
quadrado, disso se segue que cada pessoa do vulgo poderia chegar mesma
concluso. Digo, portanto, que embora pela luz da razo possam alguns
conhecer que h um Deus, contudo no podem conhec-Io os homens que
se empenham continuamente na busca dos prazeres ou de riquezas e de
honras, ou aqueles que no esto afeitos a raciocinar direito, ou so
incapazes disso, ou no se importam com faz-Io, bem como, em ltimo
lugar, os nscios Cfools). (Nota de Hobbes).
9. Sorbiere: "ou pelos reis que Deus estabeleceu abaixo de sua
majestade". uma interpretao que levaria a afirmar um direito divino dos
reis, de modo que parece equivocada.
10. Sorbiere deve ter estranhado essa intruso de um episdio pago
na religio crist, e por isso esclarece ("como os gigantes outrora foram
punidos na fbula, quando quiseram subir ao cu, e atacar...") e pe a
divindade no plural ("... os deuses"), de modo a que no pairem dvidas de
que a histria se passa no Olimpo.
11. Hobbes, embora argumente bem, dentro de sua teoria, na verdade
deforma a teoria da obedincia passiva. Esta representava a posio de
cidados ingleses divididos em sua lealdade ao soberano e religio, e que
temiam pecar caso obedecessem ao
rei, mas sabiam que tambm pecavam e mesmo traam a ptria se o
enfrentassem. Sua sada era, ento, uma espcie de martrio: no
seguiriam, por conscincia, certas coisas que o rei Ihes ordenasse fazer,
mas acatariam sem resistncia a pena que Ihes fosse
388
389
Do Cidado
Notas
infligida. Esta posio se difundiu mais ainda com a sucesso de Jaime II
ao trono (que ocorreu em 1685, mas era debatida desde o fim dos anos 70,
com Hobbes ainda vivo): sendo ele catlico romano, e como rei chefe de
uma Igreja protestante, a anglicana, que deviam fazer aqueles que fossem
leais sditos e fiis protestantes? Foi isso o que levou vrios, primeiro a
defender seu acesso ao trono, e, depois, quando sua poltica se revelava
desastrosa, a protestar, acatando porm o castigo (o caso dos sete bispos
que o rei mandou processar - e dos quais pelo menos um, quando ele foi
deposto, lealmente o acompanhou no exlio).
O curioso que o prprio Hobbes, neste mesmo captulo, disse que a
cidade no pode ordenar o que for contra o prprio Deus. Assim, ele
mesmo d alguma validade posio dos obedientes passivos. Seu grande
argumento do Leviat, que consiste em dizer que obedeamos ao rei at
quando ele mandar algo contra Deus, porque o pecado ser dele (o que
justifica o grande caso histrico a propsito do qual corre essa discusso, o
dos holandeses obrigados pelo Xogum a pisar num crucifixo para manterem
comrcio em Nagasaki), j aparece no Do Cidado mas coexiste, estranham
ente , com essa proposio. Fica, assim, difcil negar o direito ao livre
exame e todo o resto que, ao ver de Hobbes, justamente o que faz
esboroar-se a obedincia ao soberano.
Finalmente, Hobbes permite uma caricatura dos obedientes passivos
ao dizer que eles convertem o castigo em preo. Essa passagem reaparece
no Leviat, mas com sentido diferente e em outro contexto, quando ele diz
que, se a lei probe mas fixa uma multa, esta pode em certos casos ser
entendida como "o preo do privilgio". Mas ali o contexto mais discreto,
provavelmente aludindo a uma questo menor, como a daqueles que eram
multados por terem ocupado sem permisso as florestas do rei.
Parte /lI
RELIGIO
2. A verso inglesa que Hobbes utiliza, por empregar construes
adversativas (embora no infinito), deixa clara a oposio entre o fato de
Deus reinar e a inutilidade de se impacientarem as naes e de se comover
a terra. Traduzindo literalmente: "O Senhor rei, embora se impaciente o
povo; est assentado entre os querubins, embora a terra se inquiete como
nunca."
3. Uma pequena particularidade de linguagem: Hobbes, que
comeou a frase com um sujeito no plural, depois de mencionar Deus
passa o verbo e o possessivo para o singular (o que no pude conservar na
traduo).
4. Se a algum leitor esta passagem parecer muito dura, peolhe que
considere discretamente (with a silente thought), no caso de haver dois
Onipotentes, qual deles seria obrigado a obedecer ao outro. E penso que
ele confessar que nenhum teria tal obri
gao. Ora, se isso for verdade, igualmente ser verdade o que
antes afirmei: que, se os homens esto sujeitos a Deus, por no serem
onipotentes. E em verdade, quando nosso Salvador advertiu a Paulo -
que naquele tempo era inimigo da Igreja - para que no se batesse
contra o aguilho, parecia exigir dele que obedecesse pela simples razo
de que no tinha fora bastante para resistir. (Nota de Hobbes)
5. Esta passagem interessante porque, imediatamente depois de pr
no mesmo plano o medo e a esperana como razes (ou causas: Hobbes
usa mais esta segunda palavra em ingls, e a primeira em latim) para
obedecermos ao poder, ele no que se segue suprime a esperana para ficar
s com o medo, o qual ele identifica, por sua vez, com a conscincia de si,
isto , a conscincia que o homem tem de sua fraqueza.
Mas bom no superestimar este papel do medo em Hobbes: pois tal
paixo tem quase sempre, como acompanhante, a esperana, e seria grave
equvoco separ-Ias ou, como quase toda a literatura a respeito fez, dar ao
medo o papel de chave na constituio do Estado hobbesiano.
6. Poderamos traduzir honour, no segundo sentido, como
"honraria"; e worship, alm de "cultuar", tambm poderia dizer-se
"adorar" .
7. Protestante, Hobbes aqui condena a "idolatria" catlica, que
representa Deus figurando-o, e chegara a ponto de transformar a
venerao, que os doutores da Igreja admitiam em relao
Captulo XV
1. Este captulo corresponde ao que no Leviat tem o nmero XXXI,
"Do reino de Deus por natureza".
390
391
.
Do Cidado
Notas
s imagens sagradas (porque representavam ou rememoravam o sagrado),
em adorao ou culto, como se elas fossem sagradas em si mesmas. A
Reforma implicou, inclusive na Inglaterra, uma forte corrente iconoclasta,
que at destruiu lugares santos, por entend-Ios ccmo supersticiosos e
mesmo sacrlegos.
8. Contra Descartes, e a idia de que temos uma idia inata de infinito
ou de peifeio. Hobbes dir que estes termos ou so negativos ("infinito")
ou superlativos, e.expressam, no nosso conhecimento, mas nossa
ignorncia.
9. "Quem modela rostos sagrados no ouro ou no mrmore /
No cria deuses; cria-os, sim, quem reza."
10. No ingls, sign, que temos traduzido ora como sinal
(quando a forma mais correta em portugus), ora como signo.
11. Afirmamos, no pargrafo 14 deste captulo, que quem atribui
limites a Deus transgride a lei natural relativa ao culto de Deus. Ora, quem
o adora numa imagem lhe atribui limites. Portanto, faz o que no deveria
fazer; e esta passagem parece contradizer o que dissemos antes. Devemos
portanto considerar, primeiro, que quem recebe ordens da autoridade no
impe nenhum limite a Deus - tais limites so impostos por quem o manda
assim proceder. Quem presta culto sem vontade, no obstante, presta culto
de qualquer forma, s que fica de p ou se ajoelha, conforme o que seu
soberano legtimo mandar.
Em segundo lugar, afirmo que devemos obedecer, no em todos os
tempos e lugares, mas supondo-se que no haja outra re
gra para cultuar a Deus alm dos ditados da razo humana; pois, nesse caso,
a vontade da cidade age como razo. Mas no reino de Deus estabelecido
pela aliana, seja esta a nova ou a antiga, onde a idolatria est
expressamente proibida, ainda que a cidade nos mande adorar desta forma,
no o deveremos fazer. Considerando isto, quem tiver suspeitado que
houvesse alguma repugnncia entre esta passagem e o pargrafo 14
seguramente mudar de idia. (Nota de Hobbes)
2 No original, covenant, que geralmente traduzimos como
pacto, mas aqui pode ser aliana. Ver tambm a nota seguinte.
3. Na traduo de Ferreira, concerto; seguimos aqui o rei Jaime
(covenant), at porque o termo que d ttulo ao captulo
em que estamos e porque tem papel essencial no pensamento de Hobbes.
4. Rei Jaime: "a terra onde s estrangeiro" - ou, como se dizia,
peregrino.
5. Os versculos inteiros: "Ora o Senhor disse a Abrao: Saite da tua
terra, e da tua parentela, e da casa de teu pai, para a terra que te mostrarei.
E far-te-ei uma grande nao, e abenoarte-ei, e engrandecerei o teu nome;
e tu sers uma bno."
6. Os versculos 14 e 15: "E disse o Senhor a Abrao, depois que
Lote se apartou dele: Levanta agora os teus olhos, e olha desde o lugar
onde ests, para a banda do Norte, e do Sul, e do Oriente, e do Ocidente;
Porque toda esta terra que vs, te hei de
dar a ti, e tua semente, para sempre."
7. Em Abrao.
8. No capo XV, pargrafo 14, mostramos que esse tipo de
culpo irracional. Mas, se ele for praticado por ordem de uma cidade, a
quem a palavra escrita de Deus no conhecida ou pela qual no tenha
sido recebida, tal culto, conforme mostramos (pargrafo 18), se mostra
racional. Contudo, l onde Deus reina pelo pacto, e onde ele
expressamente advertiu para no ser cultuado dessa maneira, como o
caso do pacto que celebrou com Abrao, pouco importa se esse culto for
oferecido por ordem da
cidade ou contra ela, sempre ser malfeito. (Nota de Hobbes)
9. Rei Jaime: "o meu tesouro".
10. Rei Jaime: "um reino de sacerdotes".
11. A passagem completa a seguinte (e abrange o verscu
10 32): "Eis que dias vm, diz o Senhor, em que farei um pacto novo com
a casa de Israel e com a casa de Jud. No conforme o pacto que fiz com
seus pais, no dia em que os tomei pela mo, para os tirar da terra do Egito;
porque eles invalidaram o meu pacto, ainda que me desposei com eles, diz
o Senhor."
12. No sentido de: "ser executado". A parte substituda em Hobbes
pelo "etc." a seguinte: "... que no conheceste, e sirvamo-Ios; No
ouvirs as palavras daquele profeta ou sonhador de
Captulo XVI
1. A parte do Leviat que melhor corresponde a esta o captulo XL,
"Dos direitos do reino de Deus em Abrao, Moiss, nos Sumos Sacerdotes
e nos Reis de Jud".
392 393
T
Do Cidado
Notas
~
,
cia, e o deu a conhecer a Jac, seu servo, e a Israel, seu bem-amado"
(Bblia de Jerusalm, pp. 125-6).
No v. 38, alm disso, enquanto Hobbes d ao verbo o sujeito ele, que
se refere a Deus, a Bblia de Jerusalm fala em ela, ou seja, "a cincia".
9. "... este as apascentar, e este lhes servir de pastor. E eu, o
Senhor, lhes serei por Deus, e o meu servo Davi ser prncipe no meio
deles: eu, o Senhor, o falei..."
10. "... e farei cessar a besta ruim da terra, e habitaro no
deserto seguramente, e dormiro nos bosques."
11. "... que no passar, e o seu reino se no destruir." A ex
presso "o ancio dos dias" quer dizer "o mais antigo dos dias".
12. Tambm se traduz como "rebento"; em ingls, the
Branch, o ramo.
13. Vespasiano foi proclamado imperador no ano 69, quando dirigia a
guerra da Judia; deixou ento a seu filho Tito a tarefa de conclu-Ia.
14. Apesar do "etc.". nada falta aos versculos 7 e 8.
15. Rei Jaime: lowly.
16. Sic: renovar o novo. Latim: renovar a aliana...
17. "Deus seu Pai" (God even his Father) a traduo que
Hobbes utiliza; a de Ferreira d'Almeida diz: "a Deus, ao Pai".
18. "... ou impuro, ou avarento, o qual idlatra". No ingls:
"entrar no reino de Deus e de Cristo".
19. So Joo 18, 36. (A indicao desta, e de outras passa
gens que no aparecem no corpo do texto ingls, do latim.) 20. So Joo
3, 17.
21. So Joo 12, 47.
22. So lucas 12, 14.
23. So Mateus 10, 16.
24. So Joo 5, 22.
25. So Mateus 5, 17.
26. So Mateus 5, 19.
27. So Mateus 13, 31-33.
28. "... pela presena do Senhor."
29. notvel como esta passagem interpretada por Hobbes
como se a linguagem fosse figurada e no literal: no se trata de
sonhos: porquanto o Senhor Deus vos prova, para saber se amais o Senhor
vosso Deus com todo o vosso corao, e com toda a vossa alma. Aps o
Senhor vosso Deus andareis, e a ele temereis, e os seus mandamentos
guardareis, e a sua voz ouvireis, e a ele servireis, e a ele vos achegareis..."
13. A parte abreviada : "... que fiel em toda a minha casa". 14. Rei
Jaime: "e no em discursos obscuros".
15. Nmeros 11, 28-29.
16. Deus fala a Moiss.
Captulo XVII
1. Hobbes usa o termo covenant, que Ferreira D'Almeida traduz por
"concerto" e que no uso corrente em portugus, a propsito da
Bblia, se costuma traduzir como "aliana". Contudo, dada a
importncia da idia do covenant como pacto na obra de
Hobbes, geralmente usaremos essa traduo.
2. O que se segue o versculo 19.
3. Rei Jaime: "o governo".
4. "... o esprito de sabedoria e de inteligncia, o esprito de
conselho e de fortaleza, o esprito de conhecimento e de temor do
Senhor. E o seu deleite ser no temor do Senhor..."
5. "... e repreender com eqidade aos mansos da terra,
porm... "
6. Hobbes termina no versculo 4; o 5, que ele havia indicado mas
no cita, o seguinte: "Porque a justia ser o cinto dos seus
lombos, e a verdade o cinto dos seus rins."
7. No latim, os captulos mencionados so 51, 52, 53, 54, 56,
60, 61 e 62.
8. Baruc no reconhecido como sagrado pelos judeus nem
pelos protestantes, figurando entre os chamados livros deuterocannicos. A
passagem citada por Hobbes inclui, na verdade, o comeo do versculo 36
e o versculo 38. Os vv. 35-37 so os seguintes: "Ele (= aquele que sabe
todas as coisas) as chama e elas (= as estrelas) respondem: 'Aqui
estamos', cintilando com alegria para aquele que as fez. ele o nosso
Deus, e nenhum outro se contar ao lado dele. Foi ele quem descobriu
todo o caminho da cin
394
395
T
Do Cidado
Notas
acudir aos pobres e de nivelar as riquezas, mas de uma provao que Cristo
impe aos homens para mostrarem que tm f nele.
30. "Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor." 31. So
Joo 3, 36.
32. So Joo 3, 18.
33. "... de minha casa, me sair ao encontro, voltando eu dos
filhos de Amon em paz... "
34. Como se sabe, sai da casa de Jeft, para receb-Io contente com
sua chegada e vitria, a sua nica filha (v. 34), que ele, desolado, sacrifica.
35. Ou: o fazer milagres.
36. "... por esta carta, notai o tal (= o algum), e no vos mistureis
com ele, para que se envergonhe. Todavia, no o tenhais como inimigo,
mas admoestai-o como irmo" (vv. 14-15).
37. O sujeito da frase Saulo, o futuro apstolo, So Paulo. 38. Ou, se
se preferir, aliana.
39. Ou seja, aquela que no se pode convocar legalmente a
uma assemblia - que no uma persona.
40. "O romano vitorioso possua j o mundo inteiro."
41. Atos dos Apstolos 1, 23.
42. O texto latino, equivocadamente, aponta o capo 14, V. 13. 43. Na
trad. Ferreira d'Almeida, presbteros.
44. "Por Paulo", explica o texto latino.
45. "... cheios do Esprito Santo e de sabedoria, aos quais
constituamos sobre este importante negcio."
46. No original, acknowledgment, que tambm se poderia
traduzir como "confisso".
47. "... para que pela boca de duas ou trs testemunhas toda
a palavra seja confirmada."
48. A passagem citada Mateus 18, 18, como no texto latino. No
ingls, Hobbes faz, na verdade, uma sntese dessa passagem e da
anteriormente referida de Joo (cap. 20), de que resultaria o seguinte: Em
verdade vos digo que queles a quem ligardes os pecados na terra sero
tambm eles ligados no cu, e queles a quem desligardes os pecados na
terra sero tambm desligados no cu.
49. Latim: "o fornicador".
~
50. A passagem na verdade do V. 11. O que diz So Paulo : "J
por carta vos tenho escrito, que no vos associeis com os que se
prostituem; isto no quer dizer absolutamente com os devassos deste
mundo, ou com os avarentos, ou com os roubadores, ou com os idlatras;
porque ento vos seria necessrio sair do mundo. Mas agora vos escrevi
que no vos associeis com aquele que, dizendo-se irmo, for devasso, ou
avarento, ou idlatra, ou maldizente, ou beberro, ou roubador; com o tal
nem ainda comais" (vv. 9-11; grifo meu).
51. O exemplo que Hobbes nos prope malicioso. O eixo de seu
argumento contra o poder do clero consiste em negar a pretenso universal
de qualquer Igreja; ora, a nica das Igrejas crists ocidelltais que tem tal
pretenso a de Roma; ento, ele aceita sua jurisdio em sua diocese, mas
no fora dela, ou em outras dioceses e reinos somente enquanto quem neles
tiver o poder civil assim o tolerar. H, porm, argumentos em favor do
primado da Igreja Romana; aqui, ento, Hobbes insinua que a de
Jerusalm teria uma primazia sobre a de Roma, porque l ocorreu o
magistrio de Cristo.
52. Latim: "lesa-majestade".
Captulo XVIII
1. Corresponde ao captulo XLIII do Leviat, "Do que
necessrio para algum entrar no reino dos cus".
2. Latim: "ao prncipe" - como, alis, est no texto bblico referido.
"Advogado" um curioso ato falho de Hobbes, que por isso mesmo
mantivemos.
3. Hobbes cita a Bblia saltando pequenas passagens do texto, o que
era inteiramente aceitvel em seu tempo; aqui ele omite: "e d-o aos
pobres, e ters um tesouro no cu". preciso lembrar, porm, que esta
passagem j fora citada, e mesmo comentada (como ilustrao da f).
4. Ingls, we think. Latim: "que opinamos". Sorbiere: "ento nossa
certeza no mais que uma opinio e no ultrapassa os limites da
verossimilhana.
5. Latim: "opinar".
396 397
T
Do Cidado
Notas
6. Embora considere que esta afirmao seja provada de maneira
suficiente pelas razes que se seguem, ainda assim penso que vale a pena
eu proceder a uma explicao mais ampla - porque percebo que, sendo
ela um tanto nova, pode eventualmente vir a desagradar a alguns telogos.
Primeiro, portanto, quando digo que para a salvao necessrio o
artigo segundo o qual "Jesus o Cristo", no quero dizer que seja
necessria apenas a f, mas tambm exijo a justia, ou aquela obedincia
que se deve s leis de Deus - isto , a vontade de viver dentro da justia
(rigbteously).
Segundo, no nego que a profisso de outros, e muitos, artigos (desde
que tal profisso seja ordenada pela Igreja) tambm seja necessria para a
salvao. Mas, considerando que a f interna, e a profisso, externa,
afirmo que apenas a primeira propriamente f; a segunda faz parte da
obedincia. Assim, aquele artigo basta, sozinho, para a crena ntima
Cinward), ainda que no seja suficiente para algum se professar
externamente como cristo.
Finalmente, ainda que eu tivesse afirmado que a penitncia sincera e
ntima pelos pecados fosse a nica coisa necessria para a salvao, isso
no deveria ser considerado como um paradoxo: porque supomos que a
justia, a obedincia e uma reforma do esprito (mnd) estejam includas
entre todas as virtudes ali implicadas.
Assim, quando digo que a f em um nico artigo basta para a
salvao, no o caso de estranharem tanto; porque nesse artigo muitos
outros esto j includos. Pois as palavras Jesus o Cristo significam que
Jesus era a pessoa que, segundo Deus prometera atravs de seus profetas,
viria ao mundo para estabelecer seu reino. Querem dizer, ento, que Jesus
o filho de Deus, o criador do cu e da terra, que ele nasceu de uma virgem,
e morreu pelos
pecados daqueles que nele acreditassem; que foi Cristo, isto , rei; que
ressuscitou (porque, seno, no poderia reinar) para julgar o mundo, e para
recompensar a cada um segundo suas obras, porque seno no seria rei; e,
tambm, que os homens ressuscitaro, porque se no for assim no haver
como julg-Ios.
Desta forma, o smbolo dos apstolos est contido por completo neste
artigo. Apesar disso, considerei razovel resumi-Io assim, porque descobri
que muitos homens foram admitidos no
reino de Deus apenas graas a ele, sem o resto - como foi o caso do ladro
na cruz, do eunuco batizado por Filipe, dos dois mil homens convertidos de
uma s vez por So Pedro. Mas, se desagradar a algum que eu no
considere condenados por toda a eternidade a todos aqueles que no deram
assentimento interno a cada um dos artigos definidos pela Igreja (colocando
eu como condio ademais que eles no contradigam tais artigos, pois, se
forem chamados a obedec-Ios, devem submeter-se), no saberei mais o
que lhes dizer. Porque os mais evidentes testemunhos da Sagrada Escritura,
que aqui se seguem, impedem-me de alterar minha opinio. (Nota de
Hobbes)
7. Pequena diferena, no ingls, da verso do rei Jaime, onde est
apenas "Filho de Deus". Mais adiante, no pargrafo 10 do mesmo captulo,
Hobbes dir "Filho de Deus", o que um interessante exemplo da liberdade
com que ento se lidava com as citaes, mesmo sagradas.
8. Em ingls: tbose wbo bave turned tbe world upsde down. Esta
expresso conheceu especial voga durante o perodo em que Hobbes est
escrevendo; ao seu uso, e a seu significado, especialmente por parte
daqueles que entre 1640 e 1660 estiveram dispostos a revolucionar o
mundo, Christopher Hill dedicou seu livro O Mundo de Ponta-Cabea
(trad. bras., So Paulo, Companhia das Letras, 1987).
9. Falta, na verso do rei Jaime, "pelas Escrituras".
10. S. Lucas 23, 42.
11. "... na verdade o dia a declarar, porque pelo fogo ser
descoberta, e o fogo provar qual seja a obra de cada um..." 12. Falta a
concluso: "... como pelo fogo".
13. Quem pede para ser batizado o eunuco, j menciona
do anteriormente na nota de Hobbes no pargrafo 6.
14. Passagem em que Hobbes vai bastante longe; noutros lugares, e
no Levat, s exigir o martrio de quem efetuou uma profisso
suplementar (de f), isto , do sacerdote. Como todos os demais, no
pecamos no caso de obedecer ao soberano, ainda que ele mande cometer
uma barbaridade, no h por que nos inquietarmos demais.
15. "Religiosas" s aparece no latim, mas est subentendido pela
seqncia da frase.
398
399
~
Do Cidado
16. Latim: "de seu fundador".
17. Hobbes j insinuou - e o dir com mais clareza na parte
4 do Leviat - que a Igreja romana a sucessora do Imprio romano, de
modo que tem uma orientao essencialmente pag. Aqui ele confirma
essa tese, lembrando que era costume o Senado proclamar deuses os
imperadores falecidos e, a partir de um certo momento, j em vida.
18. Este apelo final tolerncia em matria religiosa - tolerncia
condicional, como vimos, e no interior de um espao determinado, o do
cristianismo - retoma um tema j aludido anteriormente por Hobbes, o da
polmica, no cristianismo primitivo, entre os que judaizavam e os gentios
que se converteram a Cristo. Muitos dos primeiros pensavam que deviam
continuar respeitando os interditos alimentares e higinicos do judasmo.
400