Die Zukunft Der Religionen Von Wolfgang SCHLUCHTER PDF

Kftliier Zeitsdirift
ff Soziotogie nd
Sozlatps^cnc^ogk
begrndet durch Leopold von Wiese und Kaiserswaldau
Herausgegeben von Prof. Dr. Ren Knig, Universitt zu Kln,
Prof. Dr. Friedbelm Neidbardt, Universitt zu Kln, und
Prof. Dr, M. Rainer Lepsius, Universitt Heidelberg
Redaktionssekretr: Dr. Heine von Alemann, Forscbungsinstitut fiir Soziologie
der Universitt zu Kln
Inhaltsbersicht'des 4. Heftes, 33. Jahrgang 1981
/, AHgemeiner Teil
Die Zukunft der Religionen. Von Prof. Dr. Wolfgang Schlucbter, z.Zt. New York ................ 605
11. Teil- Aus spezielen Soziologien
Brgerinitiativen: Interpersoneile Kommunikation und politischer EinfluR. Von Dr. Michael
Scbenk, Augsburg................................................................................................................................. 623
Die sowjetiscbe Entseheidungsweise. Ein Beitrag zur Theorie des realen Sozialismus. Von
Michael Masuch, Amsterdam.............................................................................................................. 642
III. TeiL Aus dem Leben der Forschung
Die Forschung von Professoren und Doktoranden im Bereich der Soziologie. Empirische
Befunde aus einer Umfrage zur Doktorandenausbiidung. Von Dr. Reinhard Wittenberg,
H a g e n ........................................................................................................................................................ 668
Dependenztbeorie und Wirtschaftswachstum: Eine international vergleichende Studie. Von
Prof. Dr. Ericb Weede, Kln .............................................................................................................. 690
IV. Teil: Literaturberichte und Diskussionen
Zur Problematik einer ,,Soziologie der Juden. Von Prof. Dr. Alpbons Silbermann, Kln . . 708
Zur Pragmatik qualitativer und quantitatver Sozialforscbung. Von Dr. Peter Pb. Mobler,
.Mannheim ............................................................................................................................................... 716
Geist des Kapitalismus und kapitalistsche Weltwirtschaft. Zu neuen Interpretationen des
siebzehnten Jabrbunderts. Von Prof. Dr. Gntber Rotb, Seattle, USA ................................. 735
Zur Klassen- und Sozialstruktur fortgeschrittener kapitalistischer und sozialistischer Lander.
Anmerkungen zum Buch von Wesolowski, Classes, Strata, and Power. Von Dr. Max
Haller, Mannheim .................................................................................................................................. 752
V. Teil- Literaturbesprecbungen
Allgemeines
Helmut Scbelsky, Die Soziologen und das Recht;
Ders-, Rckblicke eines ,Anti-Sozologen. Besproehen von Prof. Dr. Hans Paul Bahrdt, Gt-
t i n g e n ........................................................................................................................................................ 761
Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropolo
gie. Besproehen von Prof. Dr. Ferdinand W. Menne, Dort mund............................................. 765
Caria Bianco und Emanuela Angiuli, Emigrazione Emigration. Una ricerca antropologica
sui processi di acculturazione relativi allemigrazione italiana negli Stati Uniti, in Canada
e in Italia. Besproehen von Prof. Dr. Ren Knig, K l n .............................................................. 769
Dirk Blasius und Bckart Pankoke, Lorenz von Stein. Geschichts- und gesellschaftswissen-
schaftlicbe Perspektiven
Roman Scbnur (Hrsg.), Staat und Gesellsehaft. Studien iiber Lorenz von Stein.
Sammelbesprechung von Prof. Dr. Ham-Ulricb Derlien, Bamberg.......................................... 770
Heinrich H. Henkel, Das wohlfahrtsstaatliche Paradoxon. Armutsbekmpfung in den USA
und in sterreich. Besproehen von Prof. Dr. Roland Girtler, Wien ....................................... 772
Dorotbee von Brentano, Grundstzliche Aspekte der Entstehung von Genossensehaften.
Besproehen von Prof. Dr. Gnter Wiswede, Kln ....................................................................... 773
I. AHgemeiner Teil
DIE ZUKUNFT DER RELIGIONEN*
Von Wolfgang Schluchter
Im Jahre 1927 verffentlicht Sigmund Freud eine kleine Studie ber die Zukunft der
Religion. Er stellt sie unter den bezeichnenden Titel: Die Zukunft einer Illusion. Illu-
sionen, so Freud, knnen zwar nicht durch Vernunft beglaubigt werden, sie lassen
sich aber auch nicht einfach als Irrtmer deuten. Sie reprsentieren vielmehr ber-
mchtige Wnsche, nach deren Erfllung die Menschen sich sehnen. Religise Vorstel-
lungen sind Ausdruck solcher Wnsche. Sie sollen insbesondere die Menschen mit
der Kultur vershnen, die, als Schutzwall gegen die Natur errichtet, ihnen Entbeh-
rungen aufntigt und Triebverzicht abverlangt. Das religise Bedrfnis entstammt
deshalb einer Verdrangung, die Religion einer Art kollektiver Kindheitsneurose. Und
die gilt Freud denn auch als jner Teil der menschlichen Kultur, der nicht nur ber-
wunden werden kann, sondern auch berwunden werden soll. Kulturvorschriften las
sen sich nmlich auch rational motivieren. Und so pldiert er fr eine Rvision des
Verhltnisses von Kultur und Religion, die letztlich auf die berwindung der Reli
gion zugrunde liegenden Verdrangung durch rationelle Geistesarbeit und auf die
berwindung der religisen durch die wissenschaftliche Kultur zielt1.
Seit diesem Pldoyer sind nun ber 50 Jahre vergangen. Und es spricht vieles dafr,
dalS man es heute selbst als eine Illusion bezeichnen muS. Gewift: Gerade in den fort-
geschrittenen Industriegesellschaften des Westens wurde seit Freuds kleiner Schrift
immer wieder das Ende der Religion beschworen, insbesondere das Ende der verfat-
ten Religion, die den ideellen und institutionellen Zwngen einer gottlos gewordenen
Kultur und Gesellschaft auf Dauer nicht gewachsen schen2. Doch bereits in den
50er Jahren haben Untersuchungen ber die religise Situation in den USA auf einen
paradoxen Sachverhalt verwiesen: dat eine wachsende Innerweltlichkeit in den nicht-
religisen Lebensordnungen mit einer Strkung der verfatten Religion zusammen-
geht3. Fr die Bundesrepublik wurde jngst eine Tendenzwende hin zur Religion, eine
Rckkehr der Gesellschaft zur Religion, behauptet4. Und in den Gegenkulturen der
westlichen Industriegesellschaften, insbesondere in denen der USA, scheinen Anstze
fr eine neue religise Bewegung zu existieren, fr eine nicht theistische Religion welt-
* Vortrag, gehalten im Win te rsem ester 1980/81 im Rahmen des studium generale der Universitt
Heidelberg.
606 Wolfgang Scbluchter
licher Liebe, die auf einer Verbindung von sakularisierten christlichen mit buddhi-
stisch-hinduistischen Traditionen beruht5.
Doch nicht nur in der Ersten Welt ist die religiose Frage aktuell geblieben. Auch die
Zweite, vor allem aber die Dritte Welt dokumentiert die andauernde Vitalitt der Reli
gion. Wie etwa Polen zeigt, ist es selbst dem real existierenden Sozialismus nicht berall
gelungen, das Problem der Religion im Sinne von Freud, (und von Marx) zu losen, und
in Teilen der Dritten Welt sind al te Religionen zu politischen Bewegungen geworden,
so vor allem der Islam, aber auch das Christentum. Insbesondere Entwicklungen im
lateinamerikanischen Christentum haben manchem Europer die Hoffnung auf eine
zweite Reformation in Europa gegeben. Wie der katholische Theologe Johann Baptist
Metz formuliert, der das Christentum zu dieser zweiten Reformation aufruft: diese
Reformation kme weder aus Wittenberg noch aus Rom. Sie kme berhaupt nicht aus
dem christlich-abendlandischen Europa ber uns, sondern aus dem Befreiungskirchen-
tum der armen Kirchen dieser Welt6.14
ber 50 Jahre nach Freud sehen wir uns also nicht nur in der Dritten und Zweiten
Welt, sondern auch in der Ersten Welt einer komplexen und ambivalenten religisen Si
tuation gegenber. Die beiden groten christlichen Kirchen etwa, die bei uns vor der
Gefahr stehen, aus Volkskirchen zu Kirchen ohne Volk zu werden, sind offenbar da-
bei, den gegen sie gerichteten Trend zu wenden, einen Trend, der sich weniger in Kir-
chenaustritten, als vielmehr in einer hohen passiven Mitgliedschaft niederschlgt7. Pas
sive Mitglieder sind wie Gogols tote Seelen: Sie bringen zwar Geld, aber keine Interak-
tion. Viele bleiben Mitglied, nur um sich die abstrakte Chance der Interaktion zu erhal-
ten, und viele nutzen sie erst, wenn feststeht, daft keine Interaktion mehr in Be-
tracht kommt: bei ihrer Beerdigung8. Freilich: Eine Kirche, die gegen solche Passivi-
tt mit einem gewissen Erfolg angeht, strebt deshalb nicht auch schon nach neuen
Ufern. Und sie gleicht damit auch nicht ihre Bindungsschwche gegenber bestimm-
ten sozialen Kategorien, insbesondere gegenber Arbeitern, Intellektuellen und Jugend-
lichen, aus9. Die Tendenzwende hin zur Religion, die Rckkehr der Gesellschaft zur
Religion, ist deshalb keineswegs nur, vielleicht nicht einmal in erster Linie eine Rck
kehr zu den alten Kirchen. Wenn man den Ergebnissen von Umfragen glauben darf, so
ist denn auch das Prestige der Kirchen in den letzten Jahren kontinuierlich gesunken,
unterboten nur noch von dem der Massenmedien und von dem der deutschen Universi-
t t 10.
Zudem bleibt strittig, was diese Rckkehr in der Ersten Welt innerhalb und aufterhalb
der verfatten Religion bedeutet: ein Zeichen fr eine religiose Mode oder ein Zeichen
fr das Bedrfnis nach einer religisen Erneuerung11. Blickt man auf die religiose Situa
tion in der Bundesrepublik, so scheint jedenfalls die behauptete Tendenzwende hin zur
Religion das vergleichsweise harmonische Verhitnis der Volkskirchen untereinander
und das zu ihrer innergesellschaftlichen Umwelt bisher nicht zu tangieren. Insofern
kann man mit Johann Baptist Metz fragen: Ist und bleibt das Christentum in der Bun-
desrepublik trotz Tendenzwende am Ende eine brgerliche Religion mit immer
noch relativ hohem und derzeit sogar steigendem Gesellschaftswert, aber ohne messia-
nische Zukunft, also ohne einen spezifischen religisen Zukunftswert12?
Die Zukunft der Religionen 607
Will man diese Frage beantworten, so empfiehlt es sich, von einem Aspekt der Freud-
schen Religionstheorie Abschied zu nehmen. Ich gehe, um eine Formulierung von
FLermann Lbbe zu variieren, als Soziologe mit vielen Theologen davon aus, daft wir
zwar historische Gestalten der Religion hinter uns haben, nicht aber die Religion13.
Freud steht wie viele andere vor ihm in der Tradition einer Aufklrung, die Religion
durch Wissenschaft ersetzen wollte, sei es, daft sie behauptete, religise Aussagen lie-
ften sich in wissenschaftliche bersetzen, sei es, dafi sie behauptete, Religion sei eine
Vorstufe der wissenschaftlichen Erkenntnis und werde durch diese abgelost. Will man
diese Frage beantworten, so empfiehlt es sich aber auch, einen Aspekt der Freud-
schen Religionstheorie festzuhalten, jedenfalls dann, wenn man auf eine soziologische
und nicht auf eine theologische Antwort zielt. Denn Freud steht wie viele andere vor
ihm in der Tradition einer Religionspsychologie und einer Religionssoziologie, die Reli
gion als das Rsultat eines besonderen welterrichtenden sowie welterhaltenden und
darin sinnkonstituierenden menschlichen Handelns deutet. Er geht also, wie etwa Lud-
wig Feuerbach, Karl Marx, Emile Durkheim und Max Weber vor ihm, von der anthro-
politischen Wende in der Religionsfrage aus14; Diese anthropologische, besser: anthro-
pozentrische Perspektive l&t sich brigens kultursoziologisch selbst als ein Teilresultat
religiser Entwicklungen ansehen. Vor allem aber-. Sie er se tzt die theologische, besser-.
die theozentrische Perspektive nicht. Doch ist sie mit dieser auch nicht einfach kompa-
tibel. Sie bietet allenfalls Anknpfungspunkte fr theologische Argumentationen, so
wie sie diese als Anknpfungspunkte fr sich selber nu t z t 15.
Will man die Frage nach der messianischen Zukunft des okzidentalen Christentums be
antworten, so sollte man aber darber hinaus einen Ratschlag von Freud beherzigen:
daft das immer unsichere Urteil ber die Zukunft einer Kulturerscheinung sicherer
wird, wenn man es auf eine Diagnose der Vergangenheit und der Gegenwart der Kul
tur sttzt, der sie angehrt16. Wer etwa nach der Zukunft des Christentums fragt, soll
te versuchen, die uns umgebende Wirklichkeit des Lebens, in welche wir hineingestellt
sind, in ihrer Eigenart (zu) verstehen den Zusammenhang und die Kulturbedeutung
ihrer einzelnen Erscheinungen in ihrer heutigen Gestaltung einerseits, die Grnde ihres
geschichtlichen So-und-nicht-anders-Gewordenseins andererseits17. Eine solche Diag
nose unserer religisen Situation will ich zunchst versuchen. Es versteht sich, dafi dies
nur skizzenhaft und mit dem Mut zur grofien Linie geschehen kann. Dann will ich pr-
fen, welche Funktion der Religion heute hat und wie es um ihre messianische Zukunft
steht. Nicht aus einer Variante des Ethnozentrismus heraus und schon gar nicht, weil
ich wie noch manche Religionsphilosophen des 19. Jahrhunderts das Christentum
fr die hchste und letzte Stufe der Religionsentwicklung hielte, sondern aus pragma-
tischen Grnden beschrnke ich mich dabei auf die mit dem verfa&ten Christentum
verbundenen Traditionen. Zu den alternativen Kultur- und Weltreligionen, von denen
ich aus pragmatischen Grnden weitgehend absehe, zhle ich nicht nur die buddhisti-
sche, hinduistische und islamische, sondern auch die jdische Tradition18.
Jede wissenschaftliche Betrachtung muf ihren Objektbereich nicht nur pragmatisch,
sondern auch analytisch klren. Dazu gehrt bei meinem Thema eine Dfinition von
Religion. Religion ist in soziologischer Sicht das Produkt jenes welterrichtenden und
welterhaltenden Handelns von Menschen, mit dem sie eine Sphre des Heiligen Konsti-
608 Wolfgang Scblucbter
tuieren, die zugleich eine Sphre des bermchtigen ist. Religises Handeln setzt und
besttigt die Unterscheidung einer heiligen von einer profanen Sphre. Dabei gilt das
Heilige als eine Wirklichkeitssphre, die zwar hinter oder ber der des Profranen steht,
mit dieser aber Verbindung hait. Dies zeigt sich unter anderem in individuelien und
kollektiven Grenzsituationen. In ihnen wird die Einbettung von individuelien und kol-
lektiven Handlungszusammenhngen in nichtbeherrschbare Kontingenzen offenbar19.
Fr Max Weber gehrt deshalb zur Religion die Konstruktion einer Hinter- oder ber-
welt, gewhnlich bevofkert mit Dmonen bzw. Gottern. Deren Beziehung zu den Men-
schen zu ordnen, macht fr ihn ,,das Reich des ,religisen' Handelns aus20. Dieses
Reich wird ab einem bestimmten Entwicklungsniveau organisiert in religisen Verbn-
den. Diese verwalten autere oder innere, diesseitige oder jenseitige Heilsgter, und sie
garantieren ihre Ordnung dadurch, dat sie psychischen Zwang verwenden, und zwar
durch ,,Spendung oder Versagung eben jener Heilsgter, fr deren Verwaltung sie zu-
stndig sind21. Struktur und Inhalt religioser Weltbilder und religiser Verbnde variie-
ren in und zwischen religisen Traditionen. Diese Variationen und ihre Wirkungen auf-
zudecken ist die Aufgabe einer historisch orientierte Religionssoziologie. Ihr analyti;
scher Gegenstand aber bleibt religises Handeln, jenes Handeln also, das, indem es
nichtbeherrschbare Kontingenz beherrschbar zu machen sucht, einen heiligen Kosmos
sei es errichtet, sei es erhlt.
In welcher Konstellation vollzieht sich bei uns heute religises Handeln, was sind die
wichtigsten Kennzeichen unserer gegenwrtigen religisen Situation? Orientiert man
sich an den gngigen Analysen mancher Theologen und vor allem vicier Soziologen, so
ist unsere gegenwrtige religiose Situation das Rsultat eines ber Jahrhunderte wh-
renden Prozesses der Skularisierung, in dem auf der Ebene der Werte religiose durch
skulare Werte, auf der Ebene des Bewuf&tseins eine auferweltliche durch eine inner-
weltliche Orientierung und auf der Ebene der Institutionen der Primat der religisen
durch den der politischen und konomischen Institutionen ersetzt worden ist22. S-
kularisierung ist freilich ein Begriff von zweifelhaftem analytischem Status. Dies hat
mit seiner langen vorwissenschaftlichen Karriere zu tun. Wie viele Begriffe, mit denen
die Soziologie arbeitet, war er zunchst ein Begriff, mit dem die Beteiligten ihre Si
tuation zu definieren suchten: Er diente als ideenpolitischer Kampfbegriff. Insbe
sondere im 19. Jahrhundert wurde er dazu benutzt, die Liquidation angeblich illegi-
timer geistlicher Herrschaft zu reklamieren wie die Berechtigung solcher Forderung
abzuwehren: Er war einer der zentralen Kampfbegriffe der kirchen- und kulturpoliti-
schen Auseinandersetzung. Doch bereits Ernst Troeltsch und Max Weber suchten An-
fang dieses Jahrhunderts seine kirchen- und kulturpolitischen Bedeutungen zu neutra-
lisieren23. Seitdem bezeichnet Skularisierung jenen dialektischen historischen ProzeiJ,
in dem die christliche Religion das Entstehen des modernen Betriebskapitalismus, des
modernen Anstaltsstaats und der modernen Erfahrungswissenschaft begnstigt und
selbst durch diese innerweltlichen Mchte zunehmend entmachtet wird. So gesehen ist
Skularisierung eine historiographische und soziologische Prozeftkategorie, ein Kom-
paktbegriff, der einen entwicklungsgeschichtlichen Vorgang beschreibt, den man weder
eindimensional noch einseitig fassen sollte. Er bezieht sich vielmehr auf fondamentale
Vernderungen auf der Ebene der Ideen und der sie verknpfenden Weltbilder, auf fun-
damentale Vernderungen auf der Ebene der materiellen und ideellen Interessenkon-
steilationen und den ihnen korrespondierenden Bewuftseinshaltungen und auf funda-
mentale Vernderungen des Institutionengefges, in dem sich der individuelle und kol-
lektive Handiungszusammenhang vollzieht. Er bezieht sich aber auch auf die Tatsache,
daft die Entmachtung der Religion nicht nur von auterreligisen Krften erzwungen,
sondern teilweise durch die Religion selbst angestofien und gefordert wurde. Folgt
man etwa Max Weber, so hat der Skularisierungsprozeft, den er einen Prozeft der Ent-
zauberung der Welt nennt, seine Ursprnge in der vorexilischen Thoralehre und in der
vorexilischen Prophetie Altisraels und einen entscheidenden Fdrderer im asketischen
Protestantismus, wie er sich in der Zeit von der Reformation bis zum Westfalischen
Frieden hauptsachlich in der Nordwestecke Europas entwickelt hat24.
Ich will Sakularisierung in der Folge im Sinne dieser neutralisierten Prozeftkategorie
verwenden und damit die Frage verbinden: Was ist die Funktion der okzidentalen
christlichen Religion nach weitgehend vollzogener Sakularisierung? Im Sinne einer di-
mensionalen Auffcherung des Begriffs interessiere ich mich dabei vor allem fr zwei
Dimensionen; fr die Weltbilder einerseits, fr die institutionellen Arrangements
andererseits. Daran orientiert, mochte ich zwei Thesen vertreten: 1. Im Hinblick auf
die Weltbilder bedeutet weitgehend vollzogene Sakularisierung eine Subjektivierung re-
ligiser Glaubensmchte als Folge des Entstehens alternativer Lebensdeutungen, die
prinzipiell nicht mehr in ein religises Weltbild integriert werden knnen; 2. im Hin
blick auf die Institutionen bedeutet weitgehend vollzogene Sakularisierung eine
Entpolitisierung der vqrfafiten Religion als Folge einer funktionalen Differenzie-
rung der Gesellschaft, die prinzipiell nicht mehr durch verfatte Religion integrierbar
ist. Um die erste These zu begrnden, sttze ich mich auf die Diagnose der modernen
Kultur, wie sie sich vor allem in Max Webers religionssoziologischen Arbeiten findet25.
Um die zweite These zu begrnden, verwende ich Argumentationen der neueren sozio-
logischen Systemtheorie26. An die beiden Thesen aber lassen sich zwei Fragen anschlie-
ften: 1. Gibt es einen berechtigten religiosen Widerstand gegen skulare Weltbilder, der
mehr ist als Verweigerung der Aufklrung? 2. Gibt es einen berechtigten religiosen Wi
derstand gegen Entpolitisierung, der mehr ist als das Festhalten von berkommenen
Privilegien? Beide Fragen hngen offensichtlich mit der nach der messianischen Zu
kunft des okzidentalen Christentums zusammen. Ihre Beantwortung lafit also zumin-
dest eine grobe Einschtzung der religiosen Entwicklungstendenzen in den westlichen
Industriegesellschaften zu.
Ich beginne mit meiner ersten These, mit der Behauptung, das religise Weltbild, in
diesem Falle das christliche, sehe sich heute alternativen Weltbildern gegenber, die es
prinzipiell nicht mehr integrieren knne, was ganz allgemein mit einer Subjektivierung
der religiosen Glaubensmchte verbunden sei. Diese These gilt zunachst schon fr das
Verhltnis des Christentums zu den anderen groISen Kultur- und Weltreligionen. Seit
dem Zerfall des klassischen Evolutionismus, seit den Ergebnissen, die die empirisch-
historisch orientierte vergleichende Kulturanthropologie, Religionswissenschaft, Psy
chologie und Soziologie zutage gefordert haben, ist klar, dat man diese Religionen
nicht einfach mehr in eine Stufenfolge bringen kann27. Diese These gilt aber sodann
vor allem fr das Verhltnis von Christentum und skularem Humanismus, wie er
durch Hellenismus, Renaissance und Aufklrung geprgt worden ist28. GewiR: Das ok-
zidentale Christentum als eine Erlsungsreligion, basierend auf der Konstruktion eines
zumindest tendenziell berweltlichen und persnlichen Schpfergottes und einer zu-
mindest tendenziell universalistischen Brderlichkeitsethik, hat schon immer in einem
Spannungsverhaltnis zu den Ordnungen der Welt und ihren Werten gestanden, vor al
lem zur konomischen, zur politisch-rechtlichen, zur knsterischen und zur sexuell-
erotischen Sphre, und dies um so mehr, je weiter das religiose Weltbild intellektuell
rationalisiert und die mit ihm verbundenen Forderungen gesinnungsethisch sublimiert
wurden und je weiter sei es als Folge dieses Vorgangs, sei es aus endogenen Grn-
den die Rationalisierung und Sublimierung der ,weltlichen Gter fortgeschritten
ist. Diese berlegung steht im Zentrum von Max Webers vergleichenden religionssozio-
logischen Studien29. In ihnen wird unter anderem errtert, wie und mit welchen Kon-
sequenzen diese Spannungen von den grolien Kultur- und Weltreligionen im Grundsatz
bewaltigt worden sind. Doch gerade Weber betont, daft mit dem Aufkommen eines sa-
kularen Humanismus dem Spannungsverhaltnis zwischen christlicher Erlsungsreligion
und Welt eine neue Dimension zuwchst. Denn nun tritt, gipfelnd in der Aufklrung,
dem religisen ein skulares Gesamtweltbild gegenber, dessen letzte Formung auf der
Religion absolut heterogenen Voraussetzungen beruht. Wo zuvor unmittelbare Einheit,
begrndete wechselseitige Anerkennung oder wenigstens Indifferenz zwischen religi
sen und weltlichen Werten und Gtern mglich schien, herrscht nun eine prinzipielle
Spannung, eine Spannung, die sich nicht mehr unter KompromiEformeln verdecken
ltt.
Was sind die Griinde fr diese prinzipielle Spannung, worin besteht die Heterogenitat,
die ,,unvermeidliche Disparatheit , der letzten Voraussetzungen, auf denen Christen
tum und skularer Humanismus beruhen30? Folgt man wiederum Weber und ich bin
bereit, ihm in dieser Hinsicht relativ weit zu folgen , so sind die christliche Religion
und die sie rationalisierende Disziplin, die Theologie, wollen sie sich beide nicht selbst
aufgeben, wenigstens zu zwei Voraussetzungen gezwungen; daft die Welt ,,ein gottge-
ordneter, also irgendwie ethisch sinnvoll orientierter Kosmos sei und daft fr die Er-
fassung dieser Orientiertheit Mbestimmte ,Offenbarungen als heilswichtige Tatsachen
... schlechthin zu glauben sind 31. Eine sinnvolle christliche Lebensfhrung ltt sich
nur von Gott her begrnden. Ihre Basis bildet der Glaube nicht an ein Wissen, sondern
an ein Haben, weil sie auf das Charisma einer Erleuchtung bezogen ist. Nur wer von
dieser Erleuchtung in irgendeiner Form erfaftt ist, kann ein positiv religiser Mensh
sein und eine positive Theologie vertreten. Und dies schliett trotz der kognitiven Kom-
ponente, die gerade den erlsungsreligisen Glauben auszeichnet, an irgend einer Stel-
le das ,credo non quod, sed quia absurdum!, das ,Opfer des Intellekts' mit ein32.
Auch der skulare Humanismus und die ihn rationalisierenden Disziplinen, die Philoso
phie und die Erfahrungswissenschaften, sind, wollen sie sich selbst treu bleiben, wenig
stens zu zwei Voraussetzungen gezwungen: dat die Welt nicht nur ein von Naturkausa-
litt durchherrschter, sondern auch ein von den Menschen ethisch zu beherrschender
Kosmos sei und daft dafr die stndige Verbesserung unserer Erkenntnisse ber diese
Welt mittels rationalen Begriffs und rationalen Experiments eine notwendige, wenn-
gleich mglicherweise nicht hinreichende Bedingung ist33. Eine sinnvolle skular hu-
manistische Lebensfhrung lftt sich nur vom Menschen her begrnden. Ihre Basis bil-
det nicht der Glaube an ein Haben, sondern an ein Wissen, an ein ,,letztes intellektuel-
les Wissen ber das Seiende oder normativ Geltende , weil sie auf das Charisma der
Vernunft bezogen ist34. Gewit: Dieses Charisma der Vernunft, das in der Aufklrung
und in den demokratischen Revolutionen des 18. Jahrhunderts seine Geschichtsmch-
tigkeit entfaltete, ist inzwischen weitgehend zerfallen. Die Dialektik der Aufklrung,
die Paradoxie der durch sie ausgelosten Rationalisierung haben schon lange an die
Stelle ihrer Verklrung die Ernchterung, ja Abkehr von ihr und Feindschaft treten
lassen, und wie ein Gespenst geht der Gedanke der Weltbeherrschung durch Welter-
kenntnis angesichts der durch Wissenschaft ermglichten Selbstzerstorung der Welt in
unserem Leben um. Mehr noch: Die rational-empirisch orientierten Einzelwissenschaf-
ten, obgleich an Wertvoraussetzungen gebunden, haben das umfassende Sinnproblem
von sich abgestoften. Jedenfalls verspricht keine mehr, die sich ihrer Grenzen bewutt
bleibt, heute noch den Weg zum wahren Glck. Auch die Philosophie hat Mhe, die
von den Einzelwissenschaften in Anspruch genommenen Wertvoraussetzungen zu
deuten, ihre Systematik zu entwickeln und sie gar in ein nachaufklarerisches kohren-
tes Weltbild einzubetten. Da nimmt es denn auch nicht Wunder, daft mancher, anstatt
das wahrlich nicht mehr rosige Erbe der Aufklrung unter vernderten Bedingungen
anzutreten, lieber die Posaune der Gegenaufklrung blst. Und berhaupt: Wie schon
in der Vergangenheit, so regen sich auch heute wieder nicht nur die Stimmen der
Gegenaufklrung, sondern gerade auch bei manchen Teilen der akademischen
Jugend die Stimmen derer, die nach dem Erlebnis suchen, das nicht mit, sondern
nur gegen die moderne Wissenschaft zu haben sei. Dennoch: Die Entzauberung der
Welt durch die moderne Wissenschaft ist ein irrversibles Faktum. Und wer immer eine
skular humanistische Lebensfhrung anstrebt, wird den Anspruch erheben, dat die
moderne Wissenschaft fr ihn heute ,,die einzig mgliche Form der denkenden Weltbe-
trachtung sei35. Wer immer diese Lebensfhrung anstrebt, wird aber auch trotz der
Einsicht in die Paradoxie der Wirkung gegenber dem Wollen seines Handelns den
weiteren Anspruch erheben, dat es ,,prinzipiell keine geheimnisvollen unberechen-
baren Mchte gebe , ,,dal man vielmehr aile Dinge im Prinzip durch Berecbnung
beherrschenu kann36. Damit ist der skulare Humanismus zugleich auf rein innerirdi-
sche individuelle oder kollektive Vervollkommnungsziele verpflichtet, die fr die
Religion und selbst fr diejenige Theologie, die die anthropologische Wende mitmacht,
schlechthin inakzeptabel sein mssen. Deshalb herrschen zwischen einem religiosen
Weltbild und einem skularen Weltbild, zwischen einer religiosen und einer skular
humanistischen Lebensfhrung nicht Einhek, Anerkennung oder Indifferenz, sondern
prinzipieile Spannung und Konflikt. Dies gilt auch dann, wenn die auf diesen Huma
nismus bezogene moderne Wissenschaft ihr Entlarvungsinteresse, mit dem sie lange
Zeit der Religion begegnete, aus Einsicht in ihre eigenen kulturhistorischen Voraus-
setzungen und Grenzen mit gutem Grunde weitgehend aufgibt. Diese prinzipieile
Spannung aber zeigt sich unter anderem darin, dat der wissenschaftsbezogene skulare
Humanismus die Religion aus dem ,,Reich des Rationalen" hinausdrngt: Sie gilt ihm
zwar nicht unbedingt als ,,die irrationale oder antirationale , wohl aber als die nicht-
rationale berpersonliche Macht37. Mehr noch: Mit seiner Vorstellung von einer im
Prinzip durch Berechnung beherrschbaren und damit berraschungslosen modernen
Welt trgt er, brigens durch Teile der Theologie untersttzt, dazu bei, die Religion zu
subjektivieren. Sie wird ,,aus den Faktenzusammenhngen aufterhalb des Individuums
in die ,Binnenwelt seines Bewufltseins ,bersetzt 38.
Dem religisen Weltbild steht heute also ein skulares Weltbild gegenber. Beide sind
dem Anspruch nach Gesamtweltbilder, eines, das man ber aile inhaltlichen Variatio-
nen hinweg as theozentrisch, eines, das man ber aile inhaltlichen Variationen hin-
weg als anthropozentrisch bezeichnen kann. Beide legen eine letzte Stellungnahme zur
Welt nahe, mit der sie den Zusammenhang des Weltgefges sowie seiner Wertsphren
und Lebensordnungen sinnhaft deuten, einmal in erster Linie als Heilsgeschehen in der
Dialektik von Sndhaftigkeit und Erlsung, einmal in erster Linie als Natur- und Kul-
turgeschehen in der Dialektik von Unmndigkeit und Emanzipation39. Wo die Trger
dieser letzten Stellungnahmen zur Welt sich nicht aus dem Weg gehen, wo sie die Aus-
einandersetzung miteinander aufnehmen, ohne die zwischen ihnen herrschende prinzi
pielle Spannung auf der Ebene der Ideen durch sogenannte ,liberale4bersetzungen
und auf der Ebene des Handelns durch opportunistische Wertbefolgung zu neutralisie-
ren, werden sie sich wechselseitig relativieren. Sie werden den jeweils anderen as den
Trger eines Teilweltbildes definieren, der allenfalls ein beschrnktes Deutungsangebot
machen kann. In dieser Auseinandersetzung ist seit langem das skulare Weltbild in der
Offensive. Es hat das religiose Weltbild nicht nur in die Dfensive gezwungen, sondern
es auch als dominantes Weltbild verdrngt. Natrlich herrschte das religiose Weltbild
niemals konkurrenzlos, auch nicht im Mittelalter nach dem bergang vom karolingi-
schen zum gregorianischen Typus der Kirche, mit dem nicht nur der Ansatz zur Ver-
wirklichung einer kirchlich geleiteten Kultur, sondern auch zu einer christlichen Gesell-
schaft verbunden war40. Doch diese Konkurrenz vollzog sich hier und noch fr lange
Zeit in einem Rahmen, in dem das religiose Weltbild dominierte und in dem die ver-
faftte Religion Institutionen erster Ordnung reprsentierte, d.h. ,,Regulativinstanzen
fr Denken und Handeln in der Welt41. Diese Situation hat sich radikal gendert.
Obgleich etwa die beiden christlichen Kirchen bei uns nach wie vor den greren Teil
der Bevlkerung zu ihren Mitgliedern zahlen, sind die Trger eines religisen Weltbil-
des in der Gegenwart ganz allgemein in die Rolle einer ,,kognitiven Minderheit" ge-
raten42. Sie vertreten keine dominante Sinnwelt mehr, sondern allenfalls eine Teil-
sinnwelt unter vielen, eine Teilsinnwelt zumal, die die dominante Sinnwelt offenbar
nicht nur variiert oder spezifiziert, sondern die von dieser abweicht und die deshalb
vor besonderen Legitimationsproblemen steht. Dies hngt freilich nicht allein mit Kon-
stellationen auf der Ebene der Weltbilder, sondern auch mit Konstellationen auf der
Ebene der Institutionen zusammen. Und dies fhrt mich zu meiner zweiten These:
dat die verfaftte Religion in einer funktional differenzierten Gesellschaft entpolitisiert
ist und daft diese Gesellschaft prinzipiell nicht mehr ber verfaftte Religion integriert
werden kann.
Die Soziologie unterscheidet Gesellschaften unter anderem danach, auf welcher Form
primrer Differenzierung sie beruhen: ob auf der segmentai en, der geschichteten oder
der funktionalen Form. bergnge von der einen zu der anderen Form in dieser Fol-
ge sind mit Prozessen der Aus- und Innendifferenzierung verbunden: mit Prozessen
der Ausdifferenzierung insofern, als dabei Aufgaben neu entstehen oder neu verteilt
werden und sich deshalb Art und Stellung der Lebensordnungen der Gesellschaft ver-
ndern, mit Prozessen der Innendifferenzierung insofern, als die damit verbundenen
neuen Umweltverhltnisse den vorhandenen Lebensordnungen in der Regel eine R
organisation ihrer inneren Struktur abverlangen43. Beginnend im Mittelalter, endgltig
seit der Franzsischen Rvolution hat die verfafite Religion mit den Folgeproblemen
funktionaler Differenzierung zu kmpfen44. Offenbar fllt es ihr besonders schwer,
ihren Platz in einer Gesellschaft zu finden, deren individueller und kollektiver Hand-
lungszusammenhang in erheblichem Umfang durch die Form funktionaler Differen
zierung geprgt ist und wohl auch in Zukunft geprgt sein wird.
Worin aber bestehen diese Folgeprobleme, wie hat funktionale Differenzierung sich
auf Art und Stellung der religiosen Lebensordnung in der Gesellschaft ausgewirkt?
Um diese Frage beantworten zu konnen, ist es ntzlich, jene Konstellation kurz zu
charakterisieren, von der dieser Prozef ausgeht: die mittelalterliche Gesellschaft, die
sich in idealtypischer berzeichnung als eine Gesellschaft in der Form der geschichte-
ten Differenzierung beschreiben ltt. Sie kennt zwar bereits Lebensordnungen mit
Selektivitt, Besonderheit und Spezialisierung, doch werden diese so koordiniert, daft
dabei tendenziell ein hierarchisch abgestuftes Gesamtgefge entsteht. In diesem Ge-
samtgefge spiet die Kirche eine besondere Rolle. Sie monopolisiert die religiosen Auf
gaben und sucht, anders als noch die alte christliche Kirche, die Welt mit Religion zu
durchdringen, und zwar in einem Rahmen, der nicht mehr der einer ,Landeskirche,
sondern der einer Universalkirche ist. Das Ziel der mittelalterlichen Kirche ist die
,,sakramentale Gnadendurchdringung der Menschheit45, und fr seine Verwirklichung
gibt sie sptestens seit der gregorianischen Reform nicht nur der papalen gegen-
ber der episkopalen Idee den Vorrang, sondern sie strebt auch nach der berordnung
der geistlichen ber die weltliche Gewalt. Die Kirche als die Fortsetzung der Inkarna-
tion Gottes in Christus hat zwischen Gott und der Welt zu vermitteln. Diese Vermitt-
lung mufi das Imperium sowohl schtzen wie sttzen: Auch die politische Gewalt gilt
als ein Instrument zur Verchristlichung der Welt. Zwar ist es, wie insbesondere der In
vesti turstreit und seine Folgen zeigen, der religiosen Lebensordnung letztlich nicht ge-
lungen, eine eindeutig vertikale Koordination zwischen Universalkirche und Reich,
zwischen religiser und politischer Herrschaft, durchzusetzen46. Doch zumindest der
Idee nach rangieren religise Werte und Institutionen vor den weltlichen: Das institu-
tionelle Arrangement unterbaut die Dominanz des religiosen Weltbilds, es untergrbt
sie nicht. Im Sinne von Ernst Troeltsch latt sich die mittelalterliche Gesellschaft als
der institutionelle Ausdruck einer ,,relativen christlichen Einheitskultur verstehen,
die durch Universalkirche und Reich verwirklicht wird47. Zwar steht auch hier bereits
der religiosen Kultur, die im wesentlichen eine Mnchs- und Priesterkultur ist, eine
weltliche Kultur gegenber, vor allem in Gestalt einer ritterlich-hofischen Feudalkul-
tur und in wachsendem Mate einer stdtischen Brgerkultur. Doch tangiert dies
zunchst weder die Dominanz des religiosen Weltbildes noch die zentrale Stellung der
Kirche. Um noch einmal Ernst Troeltsch zu zitieren: ,,Es gab nur die Souvernitt der
Kirche, aber keine solche des Staates, der wirtschaftlichen Produktion, der Wissen
schaft, der Kunst. Der berweltliche Lebenswert des Evangeliums mochte auf Welt-
sinn, Genutsucht, Rohheit und Gewalttat stoten; auf konkurrierende idale Gter,
auf eine von der Kirche unabhngige selbstndige, Eigenrecht und Eigenkraft in sich
besitzende Ordnung der weltlichen Kultur stiet sie nicht48.
Die zentrale Stellung der religisen Lebensordnungen in dem hierarchisch abgestuften
Gesamtgefge der mittelalterlichen Gesellschaft und die Dominanz des von ihr ver-
tretenen Weltbildes aber werden durch den inneren Aufbau dieser Lebensordnung
selber gefrdert: Der Anspruch auf Autonomie und Autokephalie nach auRen verbin-
det sich mit einem zentralistisch-hierarchischen Aufbau nach innen, mit einer im
Vergleich zu den brigen Lebensordnungen weit entwickelten rationalen Brokratie49.
Der relativen christlichen Einheitskultur der Gesellschaft liegt eine relative kirchliche
Einheitskultur der religisen Lebensordnung zugrunde50. Sie wird in die institutionelle
Form einer brokratischen priesterlich-sakramentalen Gnadenanstalt gebracht, Zwar
hat diese kirchliche Einheitskultur schon vor der Reformation stndig mit Oppositions-
bewegungen zu kampfen, mit heterodoxen religisen Bewegungen, die das angestrebte
religiose Deutungs- und Organisationsmonopol der Universalkirche bestreiten, und vor
allem: die dem kirchlichen Organisationsmodell mit einem alternativen Organisa tions-
modell begegnen, mit dem der Sekte, das ja von Beginn an immer auch mit der Ver-
wirklichung des Evangeliums verbunden ist. Doch die Universalkirche absorbiert ein
gut Teil dieser Strmungen ber Innendifferenzierung, ber die Anerkennung regiser
Sonderorganisationen im Rahmen der Kirche, in denen religiose Virtuosen ihre gestei-
gerten Heils- und Erlsungsbedrfnisse in einer Weise ausleben knnen, die produktiv
auf die Kirche zurckwirkt, ohne dat dies zu einer grundlegenden Reform des gesam-
ten Organisationsaufbaus zwingt51. So wie im Autenverhltnis der Idee nach die
Kirche vor dem Imperium und den brigen weltlichen Einrichtungen rangiert, so
rangiert im Innenverhaltnis der mit der Schlssegewalt ausgestattete und das Sakra-
mentsmonopol verwaltende Priester vor dem Laien, der religiose Virtuose, der Mnch,
aber vor dem Priester, den seine Stellung als Vermittler zwischen dem Heiligen und
dem Profanen in eine grftere Nhe mit den Eigengesetzlichkeiten der innerweltlichen
Ordnungen bringt. Das Idal eines hierarchisch abgestuften Gesamtgefges nach auften
wie nach innen aber ist wohl am eindrucksvollsten in der thomistischen Ethik formu-
liert worden, die, in ihrem ,,architektonisch geordneten System von Zweckstufen mit
der ,,das Menschentum abschlietenden und zusammenschlietenden Stufe der kirch-
lich-sakram entai en Gnadensittlichkeit an der Spitze, die Einheit des Gesamtsystems
denken und dennoch jeder Stufe ihr relatives Eigenrecht und ihre relative Eigengesetz-
lichkeit belassen kann52.
Die mittelalterliche Gesellschaft ist also eine religiose Gesellschaft, dominiert von
einem christlichen Weltbild und mitgeprgt von einer brokratischen Universalkirche,
die das Monopol auf die Vergabe begehrter Heilsgter erfolgreich fr sich in Anspruch
nimmt. Religion zu haben wird in dieser Gesellschaft nicht der freien Wahl des Einzel-
nen berlassen. Man hat sie zu haben, und die Frage ist nur, wie viel oder wie wenig
man von ihr hat. Die Antwort darauf gibt nicht der Einzelne, sondern die Kirche, die
ber die Heilschance jedes Einzelnen entscheidet, weil es aufterhalb ihrer Mauern
kein Heil gibt. Ihre schrfste Sanktion ist der Ausschluf von den Sakramenten, die Ex-
kommunikation, die nicht nur den Verlust der Heilschancen, sondern auch den Ver-
lust weltiicher Lebenschancen bedeutet. Obgleich die religise Lebensordnung von den
brigen Lebensordnungen so weit ausdifferenziert ist, daft ihre inneren Schichtungen
in Grenzen gegeneinander variieren knnen, gibt es fr den Laien doch keine Entkop-
pelung der politischen Rolle von der religiosen. Mitglied der Gesellschaft ist er nur,
wenn er einem politischen und einem religiosen Herrschaftsverband angehrt53.
Diese Koppelung hat die moderne Gesellschaft beseitigt, eine Gesellschaft, die in erster
Linie auf funktionaler Differenzierung beruht. Bei dieser Differenzierungsform wird
auf die Koordination der Lebensordnungen zu einem hierarchisch abgestuften Gesamt-
gefge verzichtet und damit die Selektivitt, Besonderheit und Spezialisierung der
Lebensordnungen enorm gesteigert: An die Stelle der starren und dauerhaften Hirar
chie zwischen ihnen tritt ihre flexible und offene Konkurrenz. Natrlich mufi auch
eine funktional differenzierte Gesellschaft ber die Koordination der Lebensordnun
gen integriert werden. Doch ist diese Intgration jetzt nicht mehr positiv, sonder nega-
tiv gefaftt. Die Koordinationsregeln sollen keine dauerhafte Rangordnung zwischen den
Lebensordnungen herstellen, die durch die Einbeit eines hchsten Wertes oder durch
ein Wertesystem bzw. eine Wertehierarchie legitimiert wre, sondern sie sollen verhin-
dern, daf die Operationen eines Teilsystems in einem anderen Teilsystem zu unls-
baren Problemen fhren54. Dort, wo dies geschieht, wird der entstehende Regelungs-
bedarf jetzt nicht mehr durch Rckgriff auf religise, sondern auf skulare Werte be-
friedigt, insbesondere durch Rckgriff auf politische Werte, die zwar, wie schon Georg
Jellinek am Beispiel der Menschen- und Brgerrechte gezeigt hat, religiosen Ursprungs
sein mogen, aber selbst nicht mehr religise Werte sind55. Die funktionale Differenzie
rung von religiser und politischer Lebensordnung fhrt zur Trennung von Staat und
Kirche, zur Verwandlung des christlichen Staates in einen ,freien Staat*, einem Vorgang,
der insbesondere von der linkshegelianischen Religionskritik des 19. Jahrhunderts als
politische Emanzipation von der Religion abgehandelt wurde56 und der die kulturpoli-
tische Auseinandersetzung bis weit ins 20. Jahrhundert hinein bestimmt. Und nicht
nur dies: Funktionale Differenzierung von religiser und politischer Lebensordnung
fhrt auch zur Privatisierung des religiosen Lebens. Mit der Trennung von Staat und
brgerlicher Gesellschaft wird die Religion der brgerlichen Gesellschaft zugewiesen
und damit aus strukturellen Grnden ,entpolitisiert57. Denn Religionsfreiheit als
eines der Menschenrechte, das nach den demokratischen Revolutionen des 18. Jahr
hunderts institutionalisiert wurde, bedeutet nicht nur das Recht, frei fr die Religion,
sondern auch das Recht, frei von ihr zu sein. Die religise Rolle wird fr den Laien zu
einer privaten Sonderrolle und sein Zugang zur Gesellschaft ber die skulare Staats-
brgerrolle reguliertS8.
Diese strukturell erzwungene Entpolitisierung der Religion durch funktionale Diffe
renzierung der Gesellschaft bedeutet natrlich nicht, dat die religiosen Verbnde auf
Politik verzichten wrden. Und dazu gehrt nach wie vor der Versuch einer Instru-
mentalisierung der politischen Lebensordnung fr das religise Weltbild und fr das
damit verbundene Wertsystem. Auch besitzen religise Verbnde im Vergleich zu an
deren Verbnden trotz weitgehend vollzogener Sakularisierung eine Reihe von institu-
tionellen Privilegien: Soziologisch gesehen haben wir es in der Gegenwart teilweise
mit hinkenden Trennungskirchen zu tun. Doch trotz der Rolle, die die Religion
616 Wolfgang Schluchter
nach wie vor etwa bei der politischen Entscheidung ber Fragen der Erziehung der
Familien und ahnlichem spielt, kann man nicht bersehen, da die Zonen der Durch-
dringung der Welt mit religisen Werten auRerhalb der religisen Lebensordnung
immer schmaler werden. Und auch die christlichen Parteien, die zwischen der religi
sen und der politischen Lebensordnung eine Brcke zu schlagen suchen, mssen
sich zwar nicht in ihrer Programmatik, wohl aber in ihrer praktischen Politik an den
Imperativen einer funktional ausdifferenzierten politischen Lebensordnung orientie-
ren, die nicht mehr ausschlieiSlich, ja nicht einmal in erster Linie an religisen Werten
ausgerichtet werden kann. Die Religion ist heute nicht nur privatisiert, ihr Geltungs-
bereich ist durch die relative Autonomie der brigen Lebensordnungen auch weit-
gehend eingegrenzt. Dies zwingt sie selbst zu erhhter Selektivitt, Besonderheit
und Spezialisierung. Diese Spezialisierung kann angesichts des Zustandes der gesell-
schaftlichen Umwelt nicht auf Gebieten liegen, fr die andere Lebensordnungen aus-
differenziert wurden, also nicht auf dem Gebiet der Politik, der Okonomie, der Wis-
senschaft, der Kunst oder der Freizeitkultur. Obgleich gerade die Volkskirchen heute
dazu neigen, auf ihre vernderte Stellung in der Gesellschaft mit bernahme von
Aufgaben zu reagieren, die in diese Bereiche gehren, mut sich diese Spezialisierung
auf die drei in der christlichen Tradition entstandenen religisen Zentrafunktionen
richten: auf die geistliche Kommunikation, auf die Diakonie und auf die Reflexion
dieser Innen- und Autenfunktion, die Theologie59.
Die moderne Gesellschaft hat also im Vergleich zur mittealterlichen die Stellung der
religisen Lebensordnung zu den brigen Lebensordnungen strukturell geandert und
damit eine Entpolitisierung und Privatisierung der Religion bewirkt. Doch ist dies nur
die eine Seite, die mit weitgehend vollzogener Skularisierung auf institutioneller
Ebene hervortritt. Die andere ist, dat die religiose Lebensordnung selber zugleich seg
mentai differenziert worden ist. Dieser Prozef hat mit der Reformation begonnem
Mit ihr wird das Monopol der mittealterlichen Kirche auf den religisen Heilsbesitz
gebrochen: innerlich durch die neue Sakramentslehre, wodurch neben die Kirche
als Gnadenanstalt die Kirche als eine Gemeinschaft der Glaubigen und neben den Prie
ster as Gnadenspender der Lehrer im Glauben tritt; ufterlich durch die Spaltung der
Kirche, wodurch die Konfessionalisierung des religisen Lebens eingeleitet wird60. Dar-
aus entwickelt sich ein regiser Pluralismus, der verstrkend auf die Entpolitisierung
und auf die Privatisierung der verfatten Religion zurckwirkt. Der Bekenner einer reli
gisen Sinnwelt hat es nicht nur mit skularen, sondern auch mit anderen religisen
Sinnwelten zu tun61. Dies macht es schwierig, die eigene Konfession als den einzigen
Weg zum Heil zu sehen. An die Stelle der Universalkirche und der Sekte treten Partial-
kirchen und Denominationen, die von sich nur noch behaupten, ein Weg zum Heil un
ter anderen zu sein62, Zwar werden nach wie vor auch der Anspruch der Universalkir
che und der der Sekte erhoben. Und der religiose Pluralismus kann auterdem ein Motiv
zumindest fr christliche Okumene sein. Doch schwcht er auch die institutionelle
Stellung des einzelnen religisen Verbandes, und zwar sowohl im Auftenverhltnis,
gegenber anderen Lebensordnungen, wie auch im Innenverhaltnis, zumindest gegen-,
ber den geborenen Mitgliedern, die nun tendenziell in dem Bewufltsein leben, zufllig
in einer Kirche zu sein63.
Unsere gegenwrtige religise Situation ist also gekennzeichnet durch zwei Tenden-
zen, die sich mit einer weitgehend vollzogenen Sakularisierung verbinden: durch die
Tendenz der modernen Kultur, das religise Weltbild als Teilweltbild zu behandeln
und die religiosen Glaubensmchte zu subjektivieren, und durch die Tendenz der mo
dernen Gesellschaft, die verfatte Religion zu entpolitisieren, zu privatisieren und ihre
gesellschaftliche Funktion so zu spezifizieren, daft sie ausschlieftlich der Deutung und
Organisation der Beziehung des Menschen zum Heiligen dient. Beide Skularisierungs-
tendenzen sind gegen die traditionelle Struktur und Stellung der Religion gerichtet und
haben sie zu Reaktionen gezwungen. Der Katholizismus antwortete in erster Linie mit
der institutionellen Strkung der Universalkirche als sakramentaler Gnadenanstalt, der
Protestantismus mit einer Strkung der theologischen Reflexion64. Auch ist es zu Ver
suchen einer Gegenskularisierung gekommen, Doch inzwischen scheinen die alten
Konfliktfronten berwunden. Die Religion hat sich mit der skularen Welt, die sku
lare Welt mit der Religion vershnt. Dies ist nicht zufllig. Denn moderne Kultur und
moderne Gesellschaft knnen Religion tolerieren, solange sie sich auf eine bereichs-
spezifische Kompetenz beschrnkt. Das skulare Weltbild als Gesamtweltbild kennt
einen offenen Pluralismus von individuellen und kollektiven Vervollkommnungszielen,
in den sich auch religise Ziele einordnen lassen; funktionale Differenzierung als pri-
mre Differenzierungsform kennt einen offenen Pluralismus von Funktionen, dem
auch die religise Funktion zugeschlagen werden kann. Doch so plausibel diese Platz-
anweisung scheint, die Religion kann sich letztlich mit ihr nicht begngen. Sie vertritt
ein Gesamtweltbild und muft damit einen Anspruch verbinden, der nicht nur bereichs-
spezifisch, sondern auf das Ganze und damit auch politisch gerichtet ist. Dies bringt
mich zum Abschlu zu meinen beiden Fragen: 1. Gibt es einen berechtigten religiosen
Widerstand gegen das skulare Weltbild, der mehr ist als Verweigerung der Aufklrung?
2. Gibt es einen berechtigten religiosen Widerstand gegen Entpolitisierung, der mehr ist
as das Festhalten von berkommenen Privilegien?
Das skulare Weltbild ist aus der charismatischen Verklrung der Vernunft entstanden.
Es basiert auf der Idee der Selbstgengsamkeit des Intellekts. Der Glaube ist gewichen,
die Idee aber geblieben, und mit ihr das Idal innerirdischer Selbstvervollkommnung,
das dem Rationalismus der Weltbeherrschung zugrunde liegt, der unser Leben be-
stimmt. Dieses Idal mufi der Religion als sinnlos gelten. Denn auf seiner Grundlage
ltt sich das vielleicht schwierigste Lebensproblem nicht sinnhaft deuten: der Tod.
An ihm scheitert das Idal innerirdischer Vollendung65. Dies ist aber nicht die einzige
unbeherrschbare Kontingenz, unter der wir stehen. Gewit: Manches, was in der Ver-
gangenheit als nicht beherrschbar erschien, ist inzwischen beherrschbar geworden,
und manches, was uns heute als nicht beherrschbar erscheint, wird in Zukunft be
herrschbar sein. Dennoch; Unser Leben bleibt von Zuflligkeiten abhngig, die uns nie-
mals verfgbar sein werden. Und Fragen nach der Bedeutung, nach dem Sinn dieser un-
verfgbaren Kontingenzen sind Fragen, bei denen das skulare Weltbild an seine Gren-
ze sttt. Die Erfahrung von dieser Abhngigkeit ist noch keine religise Erfahrung.
Aber sie verweist doch auf das Existenzrecht der Religion. Denn religise Rede ist, wie
Hermann Lbbe es formuliert hat, Vergegenwrtigung der Kontingenzen der Welt und
unseres Daseins in ihr, religise Praxis aber Anerkennung dieses Faktums66, freilich
nur dann, wenn Vergegenwrtigung und Anerkennung zugleich auf heilswichtige Tat-
sachen bezogen sind. Anerkennung des Faktums und Anerkennung einer bestimmten
Deutung des Faktums, etwa in einem Offenbarungsmodell, sind also zwei Schritte.
Und der zweite Schritt verlangt das Opfer des Intellekts. Wer es nicht zu erbringen ver-
mag, wird religis unmusikalisch bleiben. Aber vielleicht macht ihn die Anerkennung
des Faktums zum Freund der Religion.
Die Trger der religisen Weltbilder haben also gute Grnde, wenn sie dem skularen
Weltbild Widerstand leisten. Die Anerkennung nichtrationaler berpersnlicher Mch-
te, von denen unser Leben abhngt, ist nicht einfach Verweigerung der Aufklrung. Es
gibt Sinnfragen, deren Losung nicht mglich ist, ohne den innerweltlichen und inner-
irdischen Zusammenhang zu berschreiten. Und dies bleibt wahr, auch wenn die Mehr-
zahl der Menschen auf die Losung dieser Sinnprobleme verzichtet hat. Es ist die Auf-
gabe der Religion, in diesem Sinne die existierende Welt zu transzendieren und sie an
ihre Zufalligkeit zu erinnern. Deshalb hat die verfaSte Religion auch gute Grnde, sich
gegen die mit ihrer bereichsspezifischen Eingrenzung verbundene Entpolitisierung zu
sperren. Doch macht sie ihr Bezug auf das Ganze heute nicht mehr politisch dominant,
sondern allenfalls politisch relevant.
Aber hat eine solche Religion berhaupt noch die Kraft, die existierende Welt zu trans
zendieren? Ist sie noch zu jener Umkehr fhig, die die Voraussetzung dafr ist, daR
durch sie der skulare Lebenszusammenhang nicht einfach ergnzt, sondern unter-
brochen wird? Ist eine solche Religion noch in der Lage, das Charisma der Erleuchtung
zu vermitteln? Ist ihre Fhigkeit, die Herzen umzuwenden, nicht durch ihre brokrati-
sche Verfassung ruiniert? Johann Baptist Metz und mit ihm wohl eine Reihe von
politischen Theologen beider Konfessionen ist dieser Meinung. Und er gibt dieser
Religion nur eine Zukunft, wenn sie sich selbst umkehrt, wenn sie ihre messianische
Dimension zurckgewinnt. Er sieht die Umkehr in einem neuen Verstndnis von Er-
lsung und kirchlichem Leben: Erlsung als sinnhafte, anschauliche, sichtbare und
befreiende Gaben; kirchliches Lebens als die um die Eucharistie gruppierte Solidaritts-
gemeinde, die nicht mehr notwendigerweise von einem stndigen Amtstrger geleitet
wird. Metz pldiert deshalb fr den bergang von der Betreuungs- zur Befreiungs-
kirche, zur Basiskirche, die nicht mehr eine Volkskirche, sondern eine Kirche des
Volkes sein soll67.
Wie grot ist die Chance der verfafSten Religion, auf diesem Wege ihre messianische
Dimension zurckzugewinnen? Denn dat sie diese bei uns weitgehend verloren hat,
dies scheint mir richtig gesehen. Der Metzsche Weg knnte tatschlich zu einer neuen
Reformation fhren, freilich mit Konsequenzen, die jedenfalls von einer politischen
Theologie nicht beabsichtigt sein knnen. Was Metz vorschlgt, ist, soziologisch gese
hen, die Preisgabe der brokratischen religisen Grotorganisation zugunsten der demo-
kratischen religisen Kleingruppe oder gar der charismatischen Gemeinschaft. Diese
wren zwar mit einer funktional differenzierten Gesellschaft strukturell durchaus ver-
trglich, sie htten aber zugleich in ihr nur eine bescheidene politische Durchschlags-
kraft. hnlich der Familie wrde eine solche ,Kirche' eher zu einem Element der diffu-
sen Hintergrundstruktur dieser Gesellschaft werden68, einem Ort vielleicht der ,priva-
ten, kaum aber der ,ffentlichen Rvolution. Denn in einer funktional differenzierten
Gesellschaft muR sich eine Lebensordnung, die nicht nur sich selbst, sondern vor allem
ihre gesellschaftliche Umwelt revolutionieren will, auch generalisierter Medien des Aus-
tauschs und komplexer Organisationsformen bedienen. Und dafr reichen die christli-
che Liebe und die um die Eucharistie gruppierte Basisgemeinde allein nicht aus. Frei-
lich besttigt diese politische Theologie damit indirekt nur die andauernde Bedeutung
eines Aspekts von Max Webers Gegenwartsdiagnose: daft die Entzauberung der Welt
dem Charismatismus und damit auch dem religiosen Messianismus einen Teil seiner
einst gesellschaftsrevolutionierenden Kraft genommen hat. Wie Weber am Ende seiner
Rede ber Wissenschaft als Beruf formuert: Es ist das Schicksal unserer Zeit, mit
der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der
Welt, dat gerade die letzten und sublimsten Werte zurckgetreten sind aus der Offent-
lichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brder-
lichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander. Es ist weder zufllig,
dafi unsere Kunst eine intime und keine monumentale ist, noch daft heute nur inner-
halb der kleinsten Gemeinschaftskreise, von Mensch zu Mensch, im pianissimo, jenes
Etwas pulsiert, das dem entspricht, was frher als prophetisches Pneuma in strmi-
schem Feuer durch die Gemeinden ging und sie zusammenschweiftte69.
Hat dann also das Christentum keine messianische Zukunft? Es erscheint mir nicht
fraglich, daf die Zeichen der Zeit fr ein neues prophetisches Pneuma, das die funktio-
nal differenzierte Gesellschaft revolutionieren konnte, nicht gnstig stehen. Wir leben
in einer Kultur und Gesellschaft, die sich zwar teilweise der Religion verdanken, die
sich aber inzwischen weitgehend von ihr emanzipiert haben und ihr in weiten Teilen
zwar nicht unbedingt mit Feindschaft, wohl aber mit Indifferenz gegeniiberstehen. Es
war wiederum Max Weber, der in seiner berhmt gewordenen Studie ber die prote-
stantische Ethik und den Geist des Kapitalismus diesen Zusammenhang am Beispiel der
modernen Berufskultur eindringlich analysierte. Er fgte dieser Studie freilich auch
einen ebenso eindringlichen Ausblick hinzu. Niemand weifi noch, so Max Weber, wer
knftig in unserem Gehuse einer technisch-wissenschaftlichen Zivilisation wohnen
wird und ,,ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Prophetien oder
eine mchtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber
wenn keins von beiden, mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem
Sich-wichtig-nehmen70/ ' Wenn dies die Alternativen sind und es spricht vieles dafr,
dat sie es sind - dann sollte man der Religion eine messianische Zukunft wiinscben,
auch, wenn man religios unmusikalisch ist.
Anmerkungen
1 Vgl. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, in: ders., Gesammelte Werke, XIV, 3Frank-
furt 1963, S. 352 ff bes. S. 386.
2 Vgl. dazu unter anderem das Buch von Peter L. Berger, A Rumor of Angels. Modem Society
and the Rediscovery of the Supranatural, New York 1969, das wie folgt begnnt: If commen-
tators on the contemporary situation of religion agree about anything, it is that the supranatu
ral has departed from the modem world. This departure may be stated in such dramatic formu
lations as God is dead or the post-Christian era.
620 Wolfgang Schlucbter
3 Dazu das Buch von Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew. An Essay in American Religious
Sociology, 2New York 1960, bes. Kap. I.
4 So Johann Baptist Metz, Jenseits brgerlicher Religion. Reden ber die Zukunft des Christen-
tums, ^Mnchen 1980, S. 25.
5 Eine gute soziologische Analyse dieser Bewegungen findet sich bei Talcott Par sons, Action
Theory and the Human Condition, New York 1978, S. 253 ff. und S. 312 ff., der hnlichkeiten
zwischen ihnen und dem Urchristentum sieht. Zu den religisen Komponenten der amerika-
nischen Gegenkultur vgl. Gntber Rotb, Religion and Revolutionary Beliefs, in: Gntber Roth
und Wolfgang Scblucbter, Max Webers Vision of History: Ethics and Methods, Berkeley 1979,
S. 144 ff., bes. S. 159 ff. Fener Robert Bellab und Charles Glock (Hrsg.), The New Religous
Consciousness, Berkeley 1976 sowie Robert Wuthnow, Exprimentation in American Religion,
Berkeley 1978.
6 Jobann Baptist Metz, a. a. O., S. 82.
7 Dies wird durch viele empirische Untersuchungen belegt. In der Aufdeckung solcher Sachver-
halte hat sich lange die Religionssoziologie erschpft. Erst in jngster Zeit beginnt sie sich von
dieser kirchensoziologischen Verengung zu lsen und im Bezugsrahmen der klassischen Reli-
gionssoziologie zu denken, die immer auch gesellschaftstheoretisch ausgerichtet war.
8 So Niklas Lubmann, Funktion der Religion, Frankfurt 1977, S. 300.
9 Dies ist einer der Grnde, weshalb unsere Volkskirchen mitunter als Mittelstandskirchen,
as biirgerliche Kirchen bezeichnet werden.
10 Dies ist das Ergebnis einer Umfrage des Emnid-Instituts. Danach rangieren politisch-rechtliche
Institutionen in der Bundesrepublik deutlich vor religisen.
11 Dies hngt nicht nur vom geistigen und sozialen .Gewicht' der religisen Bewegungen ab, son
dern auch von strukturellen Faktoren, durch die die moderne Gesellschaft gekennzeichnet ist.
Auch sie bestimmen ber die Chancen einer Gegenskulaisierung. Vgl. dazu insbesondere Peter
L. Berger, The Sacred Canopy. Elments of a Sociological Theory of Religion, New York 1967
{deutsch: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt 1979, dort besonders das
Vorwort zur deutschen Ausgabe) sowie Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism,
New York 1976, bes. S. 146 ff.
12 Jobann Baptist Metz, a. a. O., S. 9.
13 Vgl. dazu Hermann Lbbe, Philosophie nach der Aufklrung. Von der Notwendigkeit pragmati-
scher Vernunft, Dsseldorf 1980, S. 59.
14 Diese anthropologische Wende in der Religionsfrage ist bekanntlich von Feuerbacb und vom
friihen Marx explizit formuliert worden. Vgl. etwa Ludwjg Feuerbacbs Grundsatz der Philoso
phie der Zukunft von 1843 und Karl Marx' Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Ein-
leitung von 1843/1844. Zur religionssoziologischen Bedeutung dieser Wende vgl. vor allem die
genannten Arbeiten von Peter L. Berger.
15 Dazu Peter L. Berger, A Rumor of Angels, a.a.O., S. 61 ff. Zu den Begriffen theozentrisch und
anthropozentrisch vgl. Wolfgang Schlucbter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus.
Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte, Tbingen 1979, S. 59 ff., und ders.,
Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber, Frankfurt 1980, S. 9 ff.
16 Sigmund Freud, Werke XIV, a.a.O., S. 325.
17 So Max Weber, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, 3Tbingen 1968.
18 Vgl. dazu Max Weber, Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, Bd. I, 6Tbingen 1972,
S. 237 ff., sowie fur die Einordnung der jdischen Tradition, Wolfgang Schlucbter, Altisraeli-
tische religiose Ethik und okzidentaler Rationalismus, in: ders. (Hrsg.), Max Webers Studie ber
das antike Judentum. Interprtation und Kritik, Frankfurt 1981, S. 11 ff., bes. S. 54 ff. Intres
sant in diesem Zusammenhang auch Peter L. Berger, The Heretical Imperattve. Contemporary
Possibilits of Religious Affirmation, New York 1979 (deutsch: Der Zwang zur Hrese. Reli
gion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt 1980), Kap. 6.
19 Ich sttze mich hier auf die berlegungen von Emile Durkheim und kombiniere sie mit Vor-
schlagen von Berger, Lubmann und Lbbe.
20 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundrit der verstehenden Soziologie, ^Tbingen
1956, S. 247.
21 Ebd., S. 29.
22 Zu diesem Verstandnis von Skularisierung Talcott Par sons. Action Theory and the Human
Condition, a.a.O., S. 240 ff. Vgl. auch Niklas Lubmann, Funktion der Religion, a.a.O., Kap. 4.
23 Dazu Hermann Lbbe, Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Mnchen
1965, bes. Kap. IV.
Die Zukunft der Religionen 6 21
24 Zu dieser Sicht, ausgehend von Weber, insbesondere Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion
und Gesellschaft, Kap. 5 und Talcott Parsons, The System of Modem Societies, Englewood
Cliffs 1971, Kap, 3 und 4.
25 Wichtig sind in diesem Zusammenhang Max Weber, Religionssoziologie, Bd. I, und ders., Wis-
senschaftslehre, S. 582 ff. Zur Interprtation vgl. Wolfgang Scblucbter, Rationalismus der Welt-
beherrschung, a.a.O., Kap. 1 und 2.
26 Vgl. hierzu vor allem die zitierten Arbeiten von Parsons und Lukmann. Ferner Niklas Lubmann,
Differentiation of Society, in: Canadian Journal of Sociology, Jg. 2, 1977, S. 29 ff.
27 An der unterschiedlichen Einschtzung der Rolle eines Stufenschemas fr die Rekonstruktion
von historischen Ablaufen scheiden sich unter anderem heute die Richtungen des sozialwissen-
schaftlichen Neoevolutionismus von denjenigen einer vergleichenden historischen Soziologie.
28 Den Begriff skularer Humanismus entnehme ich den Arbeiten von Talcott Parsons. Dieser sieht
in den westlichen Industriegesellschaften, insbesondere in den USA, vier groRe Strmungen;
Den Katholizismus, das Judentum, den Protestantismus und den skularen Humanismus. Vgl.
Talcott Parsons, Action Theory and the Human Condition, a.a.O., S. 249 ff. und S. 308 f.
29 Vgl. dazu Max Weber, Religionssoziologie, Bd. I, a.a.O., S. 536 ff. Schon Karl Mannheim hat
diesen Text als ein schones Beispiel fr eine generalisierende Weltanschauungserfassung ange-
sehen. Vgl. Karl Mannheim, Strukturen des Denkens, Frankfurt 1980, S. 139.
30 Max Weber, Religionssoziologie, I, a.a.O., S. 565.
31 Soebd.,S. 564 und Wissenschaftslehre, a.a.O.,S. 611.
33 Vgl. Max Weber, Wissenschaftslehre, a.a.O., S. 594 ff.
34 Max Weber, Religionssoziologie, I, a.a.O., S. 566. Zur Formel vom Charisma der Vernunft bei
Weber und zu ihrer Anwendung heute Gnther Roth, Charisma and the Counterculture, in:
Gnther Roth und Wolfgang Scblucbter, Max Webers Vision of History, a.a.O., S. 144 ff.
36 Max Weber, Wissenschaftslehre, a.a.O., S. 594.
37 Max Weber, Religionssoziologie, I, a.a.O., S. 564. Auf die Bedeutung der Unterscheidung von
irrational und nichtrational fr die soziologische Theorie hat schon friih Parsons im Anschluft
an Pareto und Durkbeim hingewiesen. Vgl. auch Talcott Parsons, Action Theory and the Hu-
man Condition, a.a.O., S. 233 ff. Ferner Wolfgang Scblucbter, Gesellschaft und Kultur. berle-
gungen zu einer Theorie institutioneller Differenzierung, in: ders. (Hrsg.), Verhalten, Handeln
und System. Talcott Parsons Betrag zur Entwicklung der Sozialwissenschaften, Frankfurt
1980, S. 119 ff.
38 Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O., S. 158. Zu dieser Proble-
matik auch Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967.
39 Vgl. dazu Wolfgang Scblucbter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, a.a.O., S.
76 f.
40 Dazu die klassische Studie von Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, 3Aaen 1977, S. 206 ff., und, teilweise im AnschluB daran, Talcott Parsons, Action
Theory and the Human Condition, a.a.O., S. 243 ff.
41 Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O., S. 129 f.
42 Ebd., S. 145.
43 Vgl. dazu Niklas Lubmann, Funktion der Religion, a.a.O., S. 89 ff.
44 Ebd., S. 231 f.
45 Ernst Troeltsch, Soziallehren, a.a.O., S. 221.
46 ber die damit verbundene institutionelle Erfindung, die fr die weitere Entwicklung von
grofier Bedeutung war, M. Rainer Lepsius, Modemiserungspolitik as Institutionenbildung. Kri-
terien institutioneller Differenzierung, in: Wolfgang Zapf (Hrsg.), Problme der Modernisie-
rungspolitik, Meisenheim 1977, S. 17 ff.
47 Ernst Troeltsch, Soziallehren, a.a.O., S. 2 4 0 f., ferner S. 223, S. 239, S. 252 ff.
48 Ebd., S. 247.
49 Vgl./Ma* Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, a.a.O., S. 480 ff., S. 700 ff.
50 Vgl. Ernst Troeltsch, Soziallehren, a.a.O., S. 206 ff. In Webers Sicht fehlt allerdings dem okzi-
dentalen Mittelalter weitgehend der Charakter einer Einheitskultur. Vgl. Wirtschaft und Ge
sellschaft, a.a.O., S. 721 f.
51 Dazu Webers berlegungen zum Verstndnis von Hierokratie und Mnchtum in Wirtschaft und
Gesellschaft, a.a.O., S. 703.
52 Ernst Troeltsch, Soziallehren, a.a.O., S. 277. Der erste Teil des Zitats ist im Original gesperrt.
53 Vgl. Talcott Parsons, Action Theory and the Human Condition, a.a.O., S. 243 f.
54 Niklas Lubmann, Zweckbegriff und Systemrationalitat. ber die Funktion von Zwecken in
sozialen Systemen, Frankfurt 1973, S. 38 und ders., Funktion der Religion, a.a.O., S. 242.
55 Vgl. dazu Gntber Rotb, Charisma and the Counterculture, in-. Gntber Rotb und Wolfgang
Schlucbter, Max Webers Vision of History, a.a.O., S. 133.
56 Vgl. etwa Bruno Bauer, Feldzge der reinen Kritik, Frankfurt 1968.
57 Vgl. dazu die klassische Analyse Hegels in seiner Rechtsphilosophie und die Kritik von Marx
daran in seiner Analyse des Hegelschen Staatsrechts.
58 Dazu auch Hermann Lbbe, Philosophie nach der Aufklrung, a.a.O., S. 60.
59 So bestimmt Niklas Lubmann die religisen Zentralfunktionen. Vgl. Funktion der Religion,
a.a.O., S. 54 ff. ,
60 Dazu die Analyse von Talcott Parsons, Action Theory and the Human Condition, a.a.O., S.
244 f. und S. 304 ff.
61 Dazu Peter L. Berger, A Rumor of Angels, a.a.O., S. 55 ff., fr den Skularisierung berhaupt
mit einer Pluralisierung der sozial zugnglichen Welten verbunden ist.
62 In der Literatur gibt es eine lange und breite Diskussion ber die Frage, welche Typologie reli-
giser Organisationen angemessen ist. Einen guten Oberblick, verbunden mit einem eigenen
Vorschlag, bietet Roland Robertson, The Sociological Interprtation of Religion, 2New York
1972, S. 113 ff., bes. S. 123. In Anlehnung an seine Typologie unterscheide ich vier religiose
Organisationsformen: Universalkirche, Partialkirche, Sekte und Dnomination.
Typologie religiser Organisationsformen
^Legitimationsanspruch
einziger Weg zum Heil ein Weg zum Heil
Mitgliedschaftsprinzip__
Geburt Universalkirche Partialkirche
Leistung Sekte Dnomination
63 Lbbe spricht in diesem Zusammenhang von einem ,,religionsbezogenen Historismus. Vgl.
Philosophie nach der Aufklrung, a.a.O., S. 84.
64 Der Kathoizismus ist der Skularisierung unter anderem mit dem 1. Vatikanischen Konzil be-
gegnet. Man mut sich immer vor Augen fbren, dat die Proklamation des ppstlichen Unfehl-
barkeitsanspruchs erst hier erfolgte, weshalb manche Beobachter in diesem Konzil die Apo-
theose der Ausbildung der idee der Kirche sehen. Vgl. dazu unter anderem das Buch von
Thomas ODea, The Catholic Crisis, Boston 1969, S. 18 ff., das allerdings in erster Linie der
Analyse des 2. Vatikanischen Konzils gewidmet ist. Der Protestantismus ist der Skularisierung
unter anderem mit der Ausbildung der liberalen Theologie begegnet, von der etwa Berger meint,
daft sie eine theologische Synthese erreiche, die nur der des Thomismus vergieichbar sei. Vgl.
Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O., S. 150f.
65 Dazu Max Weber, Religionssoziologie, I, a.a.O., S. 569 f.
66 Dazu Hermann Lbbe, Philosophie nach der Aufklrung, a.a.O., S. 79 f.
67 Jobann Baptist Metz, Jenseits brgerlicher Religion, a.a.O., S. 87 ff.
68 Diesen Hinweis verdanke ich Friedhelm Neidhardt.
Korrespondenzanscbrift:
Prof. Dr. Wolfgang Schluchter
The Graduate Faculty
Department of Sociology
New School for Social Research
66 West 12th Street
New York, N. Y. 10011
Klner Zeitschrift fr Soziologie und Soztlpsycbologie, Jg. 33, 1981, S. 605622
II. Teil: Aus speziellen Soziologien
BRGERINITIATIVEN: INTERPERSONELLE KOMMUNIKATION
UND POLITISCHER EINFLUSS*
Von Michael Schenk
I. B'rgerinitiativen und reprsentative Demokratie
Als Ursachen fr das Anwachsen der Brgerinitiativen zu einer vehementen sozialen Be-
wegung, die seit den ersten Rote-Punkt-Aktionen 1969, und z.T. noch getragen von
den Auslaufern der aufterparlamentarischen Opposition, die politische Landschaft
inzwischen auf breiter Front berziehen, werden immer wieder die Struktur- und
Funktionsmngel der reprsentativen Demokratie genannt, die zu einer stndigen Ver-
schlechterung der Situation im Reproduktionsbereich gefhrt haben: Lrm, Vernich-
tung von Wohnvierteln, Randgruppenprobleme, berfllte Schulen, verfehlte stdte-
bauliche Projekte und nicht zuletzt die mit dem Umweltschutz in Zusammenhang
stehenden Problme (Verschmutzung, Entstehung okologischer Ungleichgewichte,
Atomkraftwerke) stellen die individuell unmittelbar erfahrbaren Tatsachen dar.
Die fr diese Situation verantwortlich gemachten Strukturprobleme sind in der Litera-
tur in den letzten Jahrzehnten ausfhrlich diskutiert worden1. Die Einsicht in die
Strukturmngel der reprsentativen Demokratie veranlatte von Seiten der Demokratie-
theorie Joseph Schumpeter und in der Folge Anthony Downs2 das auf den Demokra-
tievorstellungen von John Locke, John S. Mill und Jean-Jacques Rousseau basierende
klassische Demokratemodell3 aufgrund der Unhaltbarkeit seiner Annahmen zurck-
zuweisen und ihm ein wirklichkeitsnheres Modell gegenber zu stellen, das davon aus-
geht, dat politische Eliten um die sich im Wahlakt ausdrckende Zustimmung der Be-
volkerung konkurrieren. An die Form dieses Wettbewerbs sind allerdings nicht allzu
* Die vorliegende Arbeit entstand im Zusammenhang mit einem Forschungsprojekt zum Thema
,,lnterpersonelle Kommunikationsstrukturen und -prozesse in Biirgerinitiativbewegungen, das
von der Deutschen Forschungsgemeinsehaft (DFG) ber 2 1/2 Jahre finanziell untersttzt wur
de. Weitere Untersttzungen gewhrten das Arbeitsamt Augsburg und die Universitt Augsburg.
Den finanziellen Trgern und Herrn Professor Dr. Horst Reimann, Universitt Augsburg, der die
Projektleitung mit bernommen hat, mochte ich fr die Untersttzung herzliehst danken. Eine
Reihe methodischer Ratsehlge erhielt ich freundlicherweise von Herrn Professor Dr. Rolf
Ziegier, Universitt Mnchen. Die Durchfhrung der Untersuchung wre nicht ohne Mitarbeit
der Herren Gerhard Bohm, Wolfgang Fuchs, Joachim Hflicb und Gunter Maier mglich gewe-
sen. Herr Donald Bender stellte sein know-how in Fragen der Computertechnik zur Verfgung.
Der vollstndige Untersuchungsbericht erscheint 1982:
Klner Zeitschrift
fr Soziologie und
SoziaIpsiro>ologie
begrndet durch Leopold von Wiese und Kaiserswaldau
Herausgegeben von Prof. Dr. Rene Knig, Universitt zu Kln,
Prof. Dr. Friedhelm Neidbardt, Universitt zu Kln, und
Prof. Dr, M. Rainer Lepsius, Universitt Heidelberg
Redaktionssekretr: Dr. Heine von Alemann, Forschungsinstitut fr Soziologie
der Universitt zu Kln
Inhaltsbersicht'des 4. Heftes, 33. Jahrgang 1981
/, Allgemeiner Teil
Die Zukunft der Religionen. Von Prof. Dr. Wolfgang Schlucbter, z. Zt. New York ................ 605
Brgerinitiativen: Interpersonelle Kommunikation und politischer Einflu. Von Dr. Michael
Schenk, Augsburg................................................................................................................................. 623
Die sowjetische Entscheidungsweise. Ein Beitrag zur Theorie des realen Sozialismus. Von
Michael Masucb, Amsterdam.............................................................................................................. 642
III. Teil: Aus dem Leben der Forschung
Die Forschung von Professoren und Doktoranden im Bereich der Soziologie. Empirische
Befunde aus einer Umfrage zur Doktorandenausbiidung. Von Dr. Reinhard Wittenberg,
H a g e n ........................................................................................................................................................ 668
Dependenztbeorie und Wirtschaftswachstum: Eine international vergleichende Studie. Von
Prof. Dr. Erich Weede, Kln .............................................................................................................. 690
IV. Teil: Literaturberichte und Diskussionen
Zur Problematik einer ,,Soziologie der Juden. Von Prof. Dr. Alphons Silbermann, Kln . . 708
Zur Pragmatik qualitativer und quantitativer Sozialforschung. Von Dr. Peter Ph. Mohler,
.Mannheim ............................................................................................................................................... 716
Geist des Kapitalismus und kapitalistische Weltwirtschaft. Zu neuen Interpretationen des
siebzehnten Jahrhunderts. Von Prof. Dr. Gnther Rotb, Seattle, USA ................................. 735
Zur Klassen- und Sozialstruktur fortgeschrittener kapitalistischer und sozialistischer Lnder.
Anmerkungen zum Buch von Wesolowski, Classes, Strata, and Power. Von Dr. Max
Haller, Mannheim .................................................................................................................................. 752
V. Teil- Literaturbesprechungen
Allgemeines
Helmut Scbelsky, Die Soziologen und das Recht;
Ders-, Rckblicke eines ,Anti-Soztologen. Besprochen von Prof. Dr. Hans Paul Bahrdt, Gt
tingen ........................................................................................................................................................ 761
Dieter Claessens, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropolo
gie. Besprochen von Prof. Dr. Ferdinand W. Menne, Dort mund............................................. 765
Carla Bianco und Emanuela Angiuli, Emigrazione Emigration. Una ricerca antropologica
sui processi di acculturazione relativi allemigrazione italiana negli Stati Uniti, in Canada
e in Italia. Besprochen von Prof. Dr. Rene Knig, K l n .............................................................. 769
Dirk Blasius und Eckart Pankoke, Lorenz von Stein. Geschichts- und gesellschaftswissen
schaftliche Perspektiven
Roman Schnur (Hrsg.), Staat und Gesellschaft. Studien ber Lorenz von Stein.
Sammelbesprechung von Prof. Dr. Hans-Ulrich Derlien, Bamberg.......................................... 770
Heinrich H. Henkel, Das wohlfahrtsstaatliche Paradoxon. Armutsbekmpfung in den USA
und in sterreich. Besprochen von Prof. Dr. Roland Girtler, Wien ....................................... 772
Dorothee von Brentano, Grundstzliche Aspekte der Entstehung von Genossenschaften.
Besprochen von Prof. Dr. Gnter Wiswede, Kln ....................................................................... 773
I. Allgemeiner Teil
DIE ZUKUNFT DER RELIGIONEN*
Von Wolfgang Schluchter
Im Jahre 1927 verffentlicht Sigmund Freud eine kleine Studie ber die Zukunft der
Religion. Er stellt sie unter den bezeichnenden Titel: Die Zukunft einer Illusion. Illu
sionen, so Freud, knnen zwar nicht durch Vernunft beglaubigt werden, sie lassen
sich aber auch nicht einfach als Irrtmer deuten. Sie reprsentieren vielmehr ber
mchtige Wnsche, nach deren Erfllung die Menschen sich sehnen. Religise Vorstel
lungen sind Ausdruck solcher Wnsche. Sie sollen insbesondere die Menschen mit
der Kultur vershnen, die, als Schutzwall gegen die Natur errichtet, ihnen Entbeh
rungen aufntigt und Triebverzicht abverlangt. Das religise Bedrfnis entstammt
deshalb einer Verdrngung, die Religion einer Art kollektiver Kindheitsneurose. Und
die gilt Freud denn auch als jener Teil der menschlichen Kultur, der nicht nur ber
wunden werden kann, sondern auch berwunden werden soll. Kulturvorschriften las
sen sich nmlich auch rational motivieren. Und so pldiert er fr eine Revision des
Verhltnisses von Kultur und Religion, die letztlich auf die berwindung der Reli
gion zugrunde liegenden Verdrngung durch rationelle Geistesarbeit und auf die
berwindung der religisen durch die wissenschaftliche Kultur zielt1.
Seit diesem Pldoyer sind nun ber 50 Jahre vergangen. Und es spricht vieles dafr,
da man es heute selbst als eine Illusion bezeichnen mu. Gewi: Gerade in den fort
geschrittenen Industriegesellschaften des Westens wurde seit Freuds kleiner Schrift
immer wieder das Ende der Religion beschworen, insbesondere das Ende der verfa
ten Religion, die den ideellen und institutioneilen Zwngen einer gottlos gewordenen
Kultur und Gesellschaft auf Dauer nicht gewachsen schien2. Doch bereits in den
50er Jahren haben Untersuchungen ber die religise Situation in den USA auf einen
paradoxen Sachverhalt verwiesen: da eine wachsende Innerweltlichkeit in den nicht
religisen Lebensordnungen mit einer Strkung der verfaten Religion zusammen
geht3. Fr die Bundesrepublik wurde jngst eine Tendenzwende hin zur Religion, eine
Rckkehr der Gesellschaft zur Religion, behauptet4. Und in den Gegenkulturen der
westlichen Industriegesellschaften, insbesondere in denen der USA, scheinen Anstze
fr eine neue religise Bewegung zu existieren, fr eine nicht theistische Religion weit-
* Vortrag, gehalten im Wintersemester 1980/81 im Rahmen des Studium generale der Universitt
Heidelberg.
606 Wolf gang Scbluchter
licher Liebe, die auf einer Verbindung von skularisierten christlichen mit buddhi-
stisch-hinduistischen Traditionen beruht5.
Doch nicht nur in der Ersten Welt ist die religise Frage aktuell geblieben. Auch die
Zweite, vor allem aber die Dritte Welt dokumentiert die andauernde Vitalitt der Reli
gion. Wie etwa Polen zeigt, ist es selbst dem real existierenden Sozialismus nicht berall
gelungen, das Problem der Religion im Sinne von Freud, (und von Marx) zu lsen, und
in Teilen der Dritten Welt sind alte Religionen zu politischen Bewegungen geworden,
so vor allem der Islam, aber auch das Christentum. Insbesondere Entwicklungen im
lateinamerikanischen Christentum haben manchem Europer die Hoffnung auf eine
zweite Reformation in Europa gegeben. Wie der katholische Theologe Johann Baptist
Metz formuliert, der das Christentum zu dieser zweiten Reformation aufruft: diese
Reformation kme weder aus Wittenberg noch aus Rom. Sie kme berhaupt nicht aus
dem christlich-abendlndischen Europa ber uns, sondern aus dem Befreiungskirchen-
tum der armen Kirchen dieser Welt6.
ber 50 Jahre nach Freud sehen wir uns also nicht nur in der Dritten und Zweiten
Welt, sondern auch in der Ersten Welt einer komplexen und ambivalenten religisen Si
tuation gegenber. Die beiden groen christlichen Kirchen etwa, die bei uns vor der
Gefahr stehen, aus Volkskirchen zu Kirchen ohne Volk zu werden, sind offenbar da
bei, den gegen sie gerichteten Trend zu wenden, einen Trend, der sich weniger in Kir
chenaustritten, als vielmehr in einer hohen passiven Mitgliedschaft niederschlgt7. Pas
sive Mitglieder sind wie Gogols tote Seelen: Sie bringen zwar Geld, aber keine Interak
tion. Viele bleiben Mitglied, nur um sich die abstrakte Chance der Interaktion zu erhal
ten, und viele nutzen sie erst, wenn feststeht, da keine Interaktion mehr in Be
tracht kommt: bei ihrer Beerdigung8. Freilich: Eine Kirche, die gegen solche Passivi
tt mit einem gewissen Erfolg angeht, strebt deshalb nicht auch schon nach neuen
Ufern. Und sie gleicht damit auch nicht ihre Bindungsschwche gegenber bestimm
ten sozialen Kategorien, insbesondere gegenber Arbeitern, Intellektuellen und Jugend
lichen, aus9. Die Tendenzwende hin zur Religion, die Rckkehr der Gesellschaft zur
Religion, ist deshalb keineswegs nur, vielleicht nicht einmal in erster Linie eine Rck
kehr zu den alten Kirchen. Wenn man den Ergebnissen von Umfragen glauben darf, so
ist denn auch das Prestige der Kirchen in den letzten Jahren kontinuierlich gesunken,
unterboten nur noch von dem der Massenmedien und von dem der deutschen Universi
t t 10.
Zudem bleibt strittig, was diese Rckkehr in der Ersten Welt innerhalb und auerhalb
der verfaten Religion bedeutet: ein Zeichen fr eine religise Mode oder ein Zeichen
fr das Bedrfnis nach einer religisen Erneuerung11. Blickt man auf die religise Situa
tion in der Bundesrepublik, so scheint jedenfalls die behauptete Tendenzwende hin zur
Religion das vergleichsweise harmonische Verhltnis der Volkskirchen untereinander
und das zu ihrer innergesellschaftlichen Umwelt bisher nicht zu tangieren. Insofern
kann man mit Johann Baptist Metz fragen: Ist und bleibt das Christentum in der Bun
desrepublik trotz Tendenzwende am Ende eine brgerliche Religion mit immer
noch relativ hohem und derzeit sogar steigendem Gesellschaftswert, aber ohne messia-
nische Zukunft, also ohne einen spezifischen religisen Zukunftswert12?
Will man diese Frage beantworten, so empfiehlt es sich, von einem Aspekt der Freud-
schen Religionstheorie Abschied zu nehmen. Ich gehe, um eine Formulierung von
Hermann Lbbe zu variieren, als Soziologe mit vielen Theologen davon aus, da wir
zwar historische Gestalten der Religion hinter uns haben, nicht aber die Religion13.
Freud steht wie viele andere vor ihm in der Tradition einer Aufklrung, die Religion
durch Wissenschaft ersetzen wollte, sei es, da sie behauptete, religise Aussagen lie
en sich in wissenschaftliche bersetzen, sei es, da sie behauptete, Religion sei eine
Vorstufe der wissenschaftlichen Erkenntnis und werde durch diese abgeist. Will man
diese Frage beantworten, so empfiehlt es sich aber auch, einen Aspekt der Freud-
schen Religionstheorie festzuhalten, jedenfalls dann, wenn man auf eine soziologische
und nicht auf eine theologische Antwort zielt. Denn Freud steht wie viele andere vor
ihm in der Tradition einer Religionspsychologie und einer Religionssoziologie, die Reli
gion als das Resultat eines besonderen welterrichtenden sowie welterhaltenden und
darin sinnkonstituierenden menschlichen Handelns deutet. Er geht also, wie etwa Lud
wig Feuerbach, Karl Marx, Emile Drkheim und Max Weber vor ihm, von der anthro-
politischen Wende in der Religionsfrage aus14; Diese anthropologische, besser: anthro
pozentrische Perspektive lt sich brigens kultursoziologisch selbst als ein Teilresultat
religiser Entwicklungen ansehen. Vor allem aber; Sie ersetzt die theologische, besser:
die theozentrische Perspektive nicht. Doch ist sie mit dieser auch nicht einfach kompa
tibel. Sie bietet allenfalls Anknpfungspunkte fr theologische Argumentationen, so
wie sie diese als Anknpfungspunkte fr sich selber nutzt15.
Will man die Frage nach der messianischen Zukunft des okzidentalen Christentums be
antworten, so sollte man aber darber hinaus einen Ratschlag von Freud beherzigen:
da das immer unsichere Urteil ber die Zukunft einer Kulturerscheinung sicherer
wird, wenn man es auf eine Diagnose der Vergangenheit und der Gegenwart der Kul
tur sttzt, der sie angehrt16. Wer etwa nach der Zukunft des Christentums fragt, soll
te versuchen, die uns umgebende Wirklichkeit des Lebens, in welche wir hineingestellt
sind, in ihrer Eigenart (zu) verstehen den Zusammenhang und die Kulturbedeutung
ihrer einzelnen Erscheinungen in ihrer heutigen Gestaltung einerseits, die Grnde ihres
geschichtlichen So-und-nicht-anders-Gewordenseins andererseits17. Eine solche Diag
nose unserer religisen Situation will ich zunchst versuchen. Es versteht sich, da dies
nur skizzenhaft und mit dem Mut zur groen Linie geschehen kann. Dann will ich pr
fen, welche Funktion der Religion heute hat und wie es um ihre messianische Zukunft
steht. Nicht aus einer Variante des Ethnozentrismus heraus und schon gar nicht, weil
ich wie noch manche Religionsphilosophen des 19. Jahrhunderts das Christentum
fr die hchste und letzte Stufe der Religionsentwicklung hielte, sondern aus pragma
tischen Grnden beschrnke ich mich dabei auf die mit dem verfaten Christentum
verbundenen Traditionen. Zu den alternativen Kultur- und Weltreligionen, von denen
ich aus pragmatischen Grnden weitgehend absehe, zhle ich nicht nur die buddhisti
sche, hinduistische und islamische, sondern auch die jdische Tradition18.
Jede wissenschaftliche Betrachtung mu ihren Objektbereich nicht nur pragmatisch,
sondern auch analytisch klren. Dazu gehrt bei meinem Thema eine Definition von
Religion. Religion ist in soziologischer Sicht das Produkt jenes welterrichtenden und
welterhaltenden Handelns von Menschen, mit dem sie eine Sphre des Heiligen Konsti
tuieren, die zugleich eine Sphre des bermchtigen ist. Religises Handeln setzt und
besttigt die Unterscheidung einer heiligen von einer profanen Sphre, Dabei gilt das
Heilige als eine Wirklichkeitssphre, die zwar hinter oder ber der des Profranen steht,
mit dieser aber Verbindung hlt. Dies zeigt sich unter anderem in individuellen und
kollektiven Grenzsituationen. In ihnen wird die Einbettung von individuellen und kol
lektiven Handlungszusammenhngen in nichtbeherrschbare Kontingenzen offenbar19.
Fr Max Weber gehrt deshalb zur Religion die Konstruktion einer Hinter- oder ber
welt, gewhnlich bevlkert mit Dmonen bzw. Gttern. Deren Beziehung zu den Men
schen zu ordnen, macht fr ihn ,,das Reich des ,religisen1Handelns aus20. Dieses
Reich wird ab einem bestimmten Entwicklungsniveau organisiert in religisen Verbn
den. Diese verwalten uere oder innere, diesseitige oder jenseitige Heilsgter, und sie
garantieren ihre Ordnung dadurch, da sie psychischen Zwang verwenden, und zwar
durch Spendung oder Versagung eben jener Heilsgter, fr deren Verwaltung sie zu
stndig sind21. Struktur und Inhalt religiser Weltbilder und religiser Verbnde variie
ren in und zwischen religisen Traditionen. Diese Variationen und ihre Wirkungen auf
zudecken ist die Aufgabe einer historisch orientierte Religionssoziologie. Ihr analyti;
scher Gegenstand aber bleibt religises Handeln, jenes Handeln also, das, indem es
nichtbeherrschbare Kontingenz beherrschbar zu machen sucht, einen heiligen Kosmos
sei es errichtet, sei es erhlt.
In welcher Konstellation vollzieht sich bei uns heute religises Handeln, was sind die
wichtigsten Kennzeichen unserer gegenwrtigen religisen Situation? Orientiert man
sich an den gngigen Analysen mancher Theologen und vor allem vieler Soziologen, so
ist unsere gegenwrtige religise Situation das Resultat eines ber Jahrhunderte wh
renden Prozesses der Skularisierung, in dem auf der Ebene der Werte religise durch
skulare Werte, auf der Ebene des Bewutseins eine auerweltliche durch eine inner
weltliche Orientierung und auf der Ebene der Institutionen der Primat der religisen
durch den der politischen und konomischen Institutionen ersetzt worden ist22. S
kularisierung ist freilich ein Begriff von zweifelhaftem analytischem Status. Dies hat
mit seiner langen vorwissenschaftlichen Karriere zu tun. Wie viele Begriffe, mit denen
die Soziologie arbeitet, war er zunchst ein Begriff, mit dem die Beteiligten ihre Si
tuation zu definieren suchten: Er diente als ideenpolitischer Kampfbegriff. Insbe
sondere im 19. Jahrhundert wurde er dazu benutzt, die Liquidation angeblich illegi
timer geistlicher Herrschaft zu reklamieren wie die Berechtigung solcher Forderung
abzuwehren: Er war einer der zentralen Kampfbegriffe der kirchen- und kulturpoliti
schen Auseinandersetzung. Doch bereits Ernst Troeltsch und Max Weber suchten An
fang dieses Jahrhunderts seine kirchen- und kulturpolitischen Bedeutungen zu neutra
lisieren23. Seitdem bezeichnet Skularisierung jenen dialektischen historischen Proze,
in dem die christliche Religion das Entstehen des modernen Betriebskapitalismus, des
modernen Anstaltsstaats und der modernen Erfahrungswissenschaft begnstigt und
selbst durch diese innerweltlichen Mchte zunehmend entmachtet wird. So gesehen ist
Skularisierung eine historiographische und soziologische Prozekategorie, ein Kom
paktbegriff, der einen entwicklungsgeschichtlichen Vorgang beschreibt, den man weder
eindimensional noch einseitig fassen sollte. Er bezieht sich vielmehr auf fundamentale
Vernderungen auf der Ebene der Ideen und der sie verknpfenden Weltbilder, auf fun
damentale Vernderungen auf der Ebene der materiellen und ideellen Interessenkon-
stellationen und den ihnen korrespondierenden Bewutseinshaltungen und auf funda
mentale Vernderungen des Institutionengefges, in dem sich der individuelle und kol
lektive Handlungszusammenhang vollzieht. Er bezieht sich aber auch auf die Tatsache,
da die Entmachtung der Religion nicht nur von auerreligisen Krften erzwungen,
sondern teilweise durch die Religion selbst angestoen und gefrdert wurde. Folgt
man etwa Max Weber, so hat der Skularisierungsproze, den er einen Proze der Ent
zauberung der Welt nennt, seine Ursprnge in der vorexilischen Thoralehre und in der
vorexilischen Prophetie Altisraels und einen entscheidenden Frderer im asketischen
Protestantismus, wie er sich in der Zeit von der Reformation bis zum Westflischen
Frieden hauptschlich in der Nordwestecke Europas entwickelt hat24.
Ich will Skularisierung in der Folge im Sinne dieser neutralisierten Prozekategorie
verwenden und damit die Frage verbinden: Was ist die Funktion der okzidentalen
christlichen Religion nach weitgehend vollzogener Skularisierung? Im Sinne einer di
mensionalen Auffcherung des Begriffs interessiere ich mich dabei vor allem fr zwei
Dimensionen; fr die Weltbilder einerseits, fr die institutionellen Arrangements
andererseits. Daran orientiert, mchte ich zwei Thesen vertreten: 1. Im Hinblick auf
die Weltbilder bedeutet weitgehend vollzogene Skularisierung eine Subjektivierung re
ligiser Glaubensmchte als Folge des Entstehens alternativer Lebensdeutungen, die
prinzipiell nicht mehr in ein religises Weltbild integriert werden knnen; 2. im Hin
blick auf die Institutionen bedeutet weitgehend vollzogene Skularisierung eine
Entpolitisierung der verfaten Religion als Folge einer funktionalen Differenzie
rung der Gesellschaft, die prinzipiell nicht mehr durch verfate Religion integrierbar
ist. Um die erste These zu begrnden, sttze ich mich auf die Diagnose der modernen
Kultur, wie sie sich vor allem in Max Webers religionssoziologischen Arbeiten findet25.
Um die zweite These zu begrnden, verwende ich Argumentationen der neueren sozio
logischen Systemtheorie26. An die beiden Thesen aber lassen sich zwei Fragen anschlie-
en: 1. Gibt es einen berechtigten religisen Widerstand gegen skulare Weltbilder, der
mehr ist als Verweigerung der Aufklrung? 2. Gibt es einen berechtigten religisen Wi
derstand gegen Entpolitisierung, der mehr ist als das Festhalten von berkommenen
Privilegien? Beide Fragen hngen offensichtlich mit der nach der messianischen Zu
kunft des okzidentalen Christentums zusammen. Ihre Beantwortung lt also zumin
dest eine grobe Einschtzung der religisen Entwicklungstendenzen in den westlichen
Industriegesellschften zu.
Ich beginne mit meiner ersten These, mit der Behauptung, das religise Weltbild, in
diesem Falle das christliche, sehe sich heute alternativen Weltbildern gegenber, die es
prinzipiell nicht mehr integrieren knne, was ganz allgemein mit einer Subjektivierung
der religisen Glaubensmchte verbunden sei. Diese These gilt zunchst schon fr das
Verhltnis des Christentums zu den anderen groen Kultur- und Weltreligionen. Seit
dem Zerfall des klassischen Evolutionismus, seit den Ergebnissen, die die empirisch
historisch orientierte vergleichende Kulturanthropologie, Religionswissenschaft, Psy
chologie und Soziologie zutage gefrdert haben, ist klar, da man diese Religionen
nicht einfach mehr in eine Stufenfolge bringen kann27. Diese These gilt aber sodann
vor allem fr das Verhltnis von Christentum und skularem Humanismus, wie er
610 Wolf gang Scbluchter
durch Hellenismus, Renaissance und Aufklrung geprgt worden ist28. Gewi: Das ok-
zidentale Christentum als eine Erlsungsreligion, basierend auf der Konstruktion eines
zumindest tendenziell berweltlichen und persnlichen Schpfergottes und einer zu
mindest tendenziell universalistischen Brderlichkeitsethik, hat schon immer in einem
Spannungsverhltnis zu den Ordnungen der Welt und ihren Werten gestanden, vor al
lem zur konomischen, zur politisch-rechtlichen, zur knstlerischen und zur sexuell
erotischen Sphre, und dies um so mehr, je weiter das religise Weltbild intellektuell
rationalisiert und die mit ihm verbundenen Forderungen gesinnungsethisch sublimiert
wurden und je weiter sei es als Folge dieses Vorgangs, sei es aus endogenen Grn
den die Rationalisierung und Sublimierung der .weltlichen1 Gter fortgeschritten
ist. Diese berlegung steht im Zentrum von Max Webers vergleichenden religionssozio
logischen Studien29. In ihnen wird unter anderem errtert, wie und mit welchen Kon
sequenzen diese Spannungen von den groen Kultur- und Weltreligionen im Grundsatz
bewltigt worden sind. Doch gerade Weber betont, da mit dem Aufkommen eines s-
kularen Humanismus dem Spannungsverhltnis zwischen christlicher Erlsungsreligion
und Welt eine neue Dimension zuwchst. Denn nun tritt, gipfelnd in der Aufklrung,
dem religisen ein skulares Gesamtweltbild gegenber, dessen letzte Formung auf der
Religion absolut heterogenen Voraussetzungen beruht. Wo zuvor unmittelbare Einheit,
begrndete wechselseitige Anerkennung oder wenigstens Indifferenz zwischen religi
sen und weltlichen Werten und Gtern mglich schien, herrscht nun eine prinzipielle
Spannung, eine Spannung, die sich nicht mehr unter Kompromiformeln verdecken
lt.
Was sind die Grnde fr diese prinzipielle Spannung, worin besteht die Heterogenitt,
die unvermeidliche Disparatheit , der letzten Voraussetzungen, auf denen Christen
tum und skularer Humanismus beruhen30? Folgt man wiederum Weber und ich bin
bereit, ihm in dieser Hinsicht relativ weit zu folgen , so sind die christliche Religion
und die sie rationalisierende Disziplin, die Theologie, wollen sie sich beide nicht selbst
aufgeben, wenigstens zu zwei Voraussetzungen gezwungen; da die Welt ,,ein gottge
ordneter, also irgendwie ethisch sinnvoll orientierter Kosmos sei und da fr die Er
fassung dieser Orientiertheit bestimmte ,Offenbarungen' als heilswichtige Tatsachen
... schlechthin zu glauben sind 31. Eine sinnvolle christliche Lebensfhrung lt sich
nur von Gott her begrnden. Ihre Basis bildet der Glaube nicht an ein Wissen, sondern
an ein Haben, weil sie auf das Charisma einer Erleuchtung bezogen ist. Nur wer von
dieser Erleuchtung in irgendeiner Form erfat ist, kann ein positiv religiser Mensch
sein und eine positive Theologie vertreten. Und dies schliet trotz der kognitiven Kom
ponente, die gerade den erlsungsreligisen Glauben auszeichnet, an irgend einer Stel
le das ,credo non quod, sed quia absurdum, das ,Opfer des Intellekts' ", mit ein32.
Auch der skulare Humanismus und die ihn rationalisierenden Disziplinen, die Philoso
phie und die Erfahrungswissenschaften, sind, wollen sie sich selbst treu bleiben, wenig
stens zu zwei Voraussetzungen gezwungen: da die Welt nicht nur ein von Naturkausa
litt durchherrschter, sondern auch ein von den Menschen ethisch zu beherrschender
Kosmos sei und da dafr die stndige Verbesserung unserer Erkenntnisse ber diese
Welt mittels rationalen Begriffs und rationalen Experiments eine notwendige, wenn
gleich mglicherweise nicht hinreichende Bedingung ist33. Eine sinnvolle skular hu
manistische Lebensfhrung lt sich nur vom Menschen her begrnden. Ihre Basis bil
det nicht der Glaube an ein Haben, sondern an ein Wissen, an ein letztes intellektuel
les Wissen ber das Seiende oder normativ Geltende , weil sie auf das Charisma der
Vernunft bezogen ist34. Gewi: Dieses Charisma der Vernunft, das in der Aufklrung
und in den demokratischen Revolutionen des 18. Jahrhunderts seine Geschichtsmch
tigkeit entfaltete, ist inzwischen weitgehend zerfallen. Die Dialektik der Aufklrung,
die Paradoxie der durch sie ausgelsten Rationalisierung haben schon lange an die
Stelle ihrer Verklrung die Ernchterung, ja Abkehr von ihr und Feindschaft treten
lassen, und wie ein Gespenst geht der Gedanke der Weltbeherrschung durch Welter
kenntnis angesichts der durch Wissenschaft ermglichten Selbstzerstrung der Welt in
unserem Leben um. Mehr noch: Die rational-empirisch orientierten Einzelwissenschaf
ten, obgleich an Wertvoraussetzungen gebunden, haben das umfassende Sinnproblem
von sich abgestoen. Jedenfalls verspricht keine mehr, die sich ihrer Grenzen bewut
bleibt, heute noch den Weg zum wahren Glck. Auch die Philosophie hat Mhe, die
von den Einzelwissenschaften in Anspruch genommenen Wertvoraussetzungen zu
deuten, ihre Systematik zu entwickeln und sie gar in ein nachaufklrerisches kohren
tes Weltbild einzubetten. Da nimmt es denn auch nicht Wunder, da mancher, anstatt
das wahrlich nicht mehr rosige Erbe der Aufklrung unter vernderten Bedingungen
anzutreten, lieber die Posaune der Gegenaufklrung blst. Und berhaupt: Wie schon
in der Vergangenheit, so regen sich auch heute wieder nicht nur die Stimmen der
Gegenaufklrung, sondern gerade auch bei manchen Teilen der akademischen
Jugend die Stimmen derer, die nach dem Erlebnis suchen, das nicht mit, sondern
nur gegen die moderne Wissenschaft zu haben sei. Dennoch: Die Entzauberung der
Welt durch die moderne Wissenschaft ist ein irreversibles Faktum. Und wer immer eine
skular humanistische Lebensfhrung anstrebt, wird den Anspruch erheben, da die
moderne Wissenschaft fr ihn heute die einzig mgliche Form der denkenden Weltbe
trachtung sei35. Wer immer diese Lebensfhrung anstrebt, wird aber auch trotz der
Einsicht in die Paradoxie der Wirkung gegenber dem Wollen seines Handelns den
weiteren Anspruch erheben, da es prinzipiell keine geheimnisvollen unberechen
baren Mchte gebe , da man vielmehr alle Dinge im Prinzip durch Berechnung
beherrschen kann36. Damit ist der skulare Humanismus zugleich auf rein innerirdi
sche individuelle oder kollektive Vervollkommnungsziele verpflichtet, die fr die
Religion und selbst fr diejenige Theologie, die die anthropologische Wende mitmacht,
schlechthin inakzeptabel sein mssen. Deshalb herrschen zwischen einem religisen
Weltbild und einem skularen Weltbild, zwischen einer religisen und einer skular
humanistischen Lebensfhrung nicht Einheit, Anerkennung oder Indifferenz, sondern
prinzipielle Spannung und Konflikt. Dies gilt auch dann, wenn die auf diesen Huma
nismus bezogene moderne Wissenschaft ihr Entlarvungsinteresse, mit dem sie lange
Zeit der Religion begegnete, aus Einsicht in ihre eigenen kulturhistorischen Voraus
setzungen und Grenzen mit gutem Grunde weitgehend aufgibt. Diese prinzipielle
Spannung aber zeigt sich unter anderem darin, da der wissenschaftsbezogene skulare
Humanismus die Religion aus dem Reich des Rationalen hinausdrngt: Sie gilt ihm
zwar nicht unbedingt als die irrationale oder antirationale , wohl aber als die nicht
rationale berpersnliche Macht37. Mehr noch: Mit seiner Vorstellung von einer im
Prinzip durch Berechnung beherrschbaren und damit berraschungslosen modernen
Welt trgt er, brigens durch Teile der Theologie untersttzt, dazu bei, die Religion zu
subjektivieren. Sie wird ,,aus den Faktenzusammenhngen auerhalb des Individuums
in die ,Binnenwelt seines Bewutseins .bersetzt 38.
Dem religisen Weltbild steht heute also ein skulares Weltbild gegenber. Beide sind
dem Anspruch nach Gesamtweltbilder, eines, das man ber alle inhaltlichen Variatio
nen hinweg als theozentrisch, eines, das man ber alle inhaltlichen Variationen hin
weg als anthropozentrisch bezeichnen kann. Beide legen eine letzte Stellungnahme zur
Welt nahe, mit der sie den Zusammenhang des Weltgefges sowie seiner Wertsphren
und Lebensordnungen sinnhaft deuten, einmal in erster Linie als Heilsgeschehen in der
Dialektik von Sndhaftigkeit und Erlsung, einmal in erster Linie als Natur- und Kul
turgeschehen in der Dialektik von Unmndigkeit und Emanzipation39. Wo die Trger
dieser letzten Stellungnahmen zur Welt sich nicht aus dem Weg gehen, wo sie die Aus
einandersetzung miteinander aufnehmen, ohne die zwischen ihnen herrschende prinzi
pielle Spannung auf der Ebene der Ideen durch sogenannte liberale4bersetzungen
und auf der Ebene des Handelns durch opportunistische Wertbefolgung zu neutralisie
ren, werden sie sich wechselseitig relativieren. Sie werden den jeweils anderen als den
Trger eines Teilweltbildes definieren, der allenfalls ein beschrnktes Deutungsangebot
machen kann. In dieser Auseinandersetzung ist seit langem das skulare Weltbild in der
Offensive. Es hat das religise Weltbild nicht nur in die Defensive gezwungen, sondern
es auch als dominantes Weltbild verdrngt. Natrlich herrschte das religise Weltbild
niemals konkurrenzlos, auch nicht im Mittelalter nach dem bergang vom karolingi
schen zum gregorianischen Typus der Kirche, mit dem nicht nur der Ansatz zur Ver
wirklichung einer kirchlich geleiteten Kultur, sondern auch zu einer christlichen Gesell
schaft verbunden war40. Doch diese Konkurrenz vollzog sich hier und noch fr lange
Zeit in einem Rahmen, in dem das religise Weltbild dominierte und in dem die ver
fate Religion Institutionen erster Ordnung reprsentierte, d.h. Regulativinstanzen
fr Denken und Handeln in der Welt41. Diese Situation hat sich radikal gendert.
Obgleich etwa die beiden christlichen Kirchen bei uns nach wie vor den greren Teil
der Bevlkerung zu ihren Mitgliedern zhlen, sind die Trger eines religisen Weltbil
des in der Gegenwart ganz allgemein in die Rolle einer kognitiven Minderheit ge
raten42. Sie vertreten keine dominante Sinnwelt mehr, sondern allenfalls eine Teil-
sinnweit unter vielen, eine Teilsinnwelt zumal, die die dominante Sinnwelt offenbar
nicht nur variiert oder spezifiziert, sondern die von dieser abweicht und die deshalb
vor besonderen Legitimationsproblemen steht. Dies hngt freilich nicht allein mit Kon
stellationen auf der Ebene der Weltbilder, sondern auch mit Konstellationen auf der
Ebene der Institutionen zusammen. Und dies fhrt mich zu meiner zweiten These:
da die verfate Religion in einer funktional differenzierten Gesellschaft entpolitisiert
ist und da diese Gesellschaft prinzipiell nicht mehr ber verfate Religion integriert
werden kann.
Die Soziologie unterscheidet Gesellschaften unter anderem danach, auf welcher Form
primrer Differenzierung sie beruhen: ob auf der segmentalen, der geschichteten oder
der funktionalen Form. bergnge von der einen zu der anderen Form in dieser Fol
ge sind mit Prozessen der Aus- und Innendifferenzierung verbunden: mit Prozessen
der Ausdifferenzierung insofern, als dabei Aufgaben neu entstehen oder neu verteilt
werden und sich deshalb Art und Stellung der Lebensordnungen der Gesellschaft ver
ndern, mit Prozessen der Innendifferenzierung insofern, als die damit verbundenen
neuen Umweltverhltnisse den vorhandenen Lebensordnungen in der Regel eine Re
organisation ihrer inneren Struktur abverlangen43. Beginnend im Mittelalter, endgltig
seit der Franzsischen Revolution hat die verfate Religion mit den Folgeproblemen
funktionaler Differenzierung zu kmpfen44. Offenbar fllt es ihr besonders schwer,
ihren Platz in einer Gesellschaft zu finden, deren individueller und kollektiver Hand
lungszusammenhang in erheblichem Umfang durch die Form funktionaler Differen
zierung geprgt ist und wohl auch in Zukunft geprgt sein wird.
Worin aber bestehen diese Folgeprobleme, wie hat funktionale Differenzierung sich
auf Art und Stellung der religisen Lebensordnung in der Gesellschaft ausgewirkt?
Um diese Frage beantworten zu knnen, ist es ntzlich, jene Konstellation kurz zu
charakterisieren, von der dieser Proze ausgeht: die mittelalterliche Gesellschaft, die
sich in idealtypischer berzeichnung als eine Gesellschaft in der Form der geschichte
ten Differenzierung beschreiben lt. Sie kennt zwar bereits Lebensordnungen mit
Selektivitt, Besonderheit und Spezialisierung, doch werden diese so koordiniert, da
dabei tendenziell ein hierarchisch abgestuftes Gesamtgefge entsteht. In diesem Ge
samtgefge spielt die Kirche eine besondere Rolle. Sie monopolisiert die religisen Auf
gaben und sucht, anders als noch die alte christliche Kirche, die Welt mit Religion zu
durchdringen, und zwar in einem Rahmen, der nicht mehr der einer .Landeskirche1,
sondern der einer Universalkirche ist. Das Ziel der mittelalterlichen Kirche ist die
sakramentale Gnadendurchdringung der Menschheit45, und fr seine Verwirklichung
gibt sie sptestens seit der gregorianischen Reform nicht nur der papalen gegen
ber der episkopalen Idee den Vorrang, sondern sie strebt auch nach der berordnung
der geistlichen ber die weltliche Gewalt. Die Kirche als die Fortsetzung der Inkarna
tion Gottes in Christus hat zwischen Gott und der Welt zu vermitteln. Diese Vermitt
lung mu das Imperium sowohl schtzen wie sttzen: Auch die politische Gewalt gilt
als ein Instrument zur Verchristlichung der Welt. Zwar ist es, wie insbesondere der In
vestiturstreit und seine Folgen zeigen, der religisen Lebensordnung letztlich nicht ge
lungen, eine eindeutig vertikale Koordination zwischen Universalkirche und Reich,
zwischen religiser und politischer Herrschaft, durchzusetzen46. Doch zumindest der
Idee nach rangieren religise Werte und Institutionen vor den weltlichen: Das institu
tionelle Arrangement unterbaut die Dominanz des religisen Weltbilds, es untergrbt
sie nicht. Im Sinne von Ernst Troeltsch lt sich die mittelalterliche Gesellschaft als
der institutioneile Ausdruck einer relativen christlichen Einheitskultur verstehen,
die durch Universalkirche und Reich verwirklicht wird47. Zwar steht auch hier bereits
der religisen Kultur, die im wesentlichen eine Mnchs- und Priesterkultur ist, eine
weltliche Kultur gegenber, vor allem in Gestalt einer ritterlich-hfischen Feudalkul
tur und in wachsendem Mae einer stdtischen Brgerkultur. Doch tangiert dies
zunchst weder die Dominanz des religisen Weltbildes noch die zentrale Stellung der
Kirche. Um noch einmal Ernst Troeltsch zu zitieren: ,,Es gab nur die Souvernitt der
Kirche, aber keine solche des Staates, der wirtschaftlichen Produktion, der Wissen
schaft, der Kunst. Der berweltliche Lebenswert des Evangeliums mochte auf Welt
sinn, Genusucht, Rohheit und Gewalttat stoen; auf konkurrierende ideale Gter,
auf eine von der Kirche unabhngige selbstndige, Eigenrecht und Eigenkraft in sich
besitzende Ordnung der weltlichen Kultur stie sie nicht48.
Die zentrale Stellung der religisen Lebensordnungen in dem hierarchisch abgestuften
Gesamtgefge der mittelalterlichen Gesellschaft und die Dominanz des von ihr ver
tretenen Weltbildes aber werden durch den inneren Aufbau dieser Lebensordnung
selber gefrdert: Der Anspruch auf Autonomie und Autokephalie nach auen verbin
det sich mit einem zentralistisch-hierarchischen Aufbau nach innen, mit einer im
Vergleich zu den brigen Lebensordnungen weit entwickelten rationalen Brokratie49.
Der relativen christlichen Einheitskultur der Gesellschaft liegt eine relative kirchliche
Einheitskultur der religisen Lebensordnung zugrunde50. Sie wird in die institutionelle
Form einer brokratischen priesterlich-sakramentalen Gnadenanstalt gebracht. Zwar
hat diese kirchliche Einheitskultur schon vor der Reformation stndig mit Oppositions
bewegungen zu kmpfen, mit heterodoxen religisen Bewegungen, die das angestrebte
religise Deutungs- und Organisationsmonopol der Universalkirche bestreiten, und vor
allem: die dem kirchlichen Organisationsmodell mit einem alternativen Organisations
modell begegnen, mit dem der Sekte, das ja von Beginn an immer auch mit der Ver
wirklichung des Evangeliums verbunden ist. Doch die Universalkirche absorbiert ein
gut Teil dieser Strmungen ber Innendifferenzierung, ber die Anerkennung religiser
Sonderorganisationen im Rahmen der Kirche, in denen religise Virtuosen ihre gestei
gerten Heils- und Erlsungsbedrfnisse in einer Weise ausleben knnen, die produktiv
auf die Kirche zurckwirkt, ohne da dies zu einer grundlegenden Reform des gesam
ten Organisationsaufbaus zwingt51. So wie im Auenverhltnis der Idee nach die
Kirche vor dem Imperium und den brigen weltlichen Einrichtungen rangiert, so
rangiert im Innenverhltnis der mit der Schlsselgewalt ausgestattete und das Sakra
mentsmonopol verwaltende Priester vor dem Laien, der religise Virtuose, der Mnch,
aber vor dem Priester, den seine Stellung als Vermittler zwischen dem Heiligen und
dem Profanen in eine grere Nhe mit den Eigengesetzlichkeiten der innerweltlichen
Ordnungen bringt. Das Ideal eines hierarchisch abgestuften Gesamtgefges nach auen
wie nach innen aber ist wohl am eindrucksvollsten in der thomistischen Ethik formu
liert worden, die, in ihrem architektonisch geordneten System von Zweckstufen mit
der das Menschentum abschlieenden und zusammenschlieenden Stufe der kirch
lich-sakramentalen Gnadensittlichkeit an der Spitze, die Einheit des Gesamtsystems
denken und dennoch jeder Stufe ihr relatives Eigenrecht und ihre relative Eigengesetz
lichkeit belassen kann52.
Die mittelalterliche Gesellschaft ist also eine religise Gesellschaft, dominiert von
einem christlichen Weltbild und mitgeprgt von einer brokratischen Universalkirche,
die das Monopol auf die Vergabe begehrter Heilsgter erfolgreich fr sich in Anspruch
nimmt. Religion zu haben wird in dieser Gesellschaft nicht der freien Wahl des Einzel
nen berlassen. Man hat sie zu haben, und die Frage ist nur, wie viel oder wie wenig
man von ihr hat. Die Antwort darauf gibt nicht der Einzelne, sondern die Kirche, die
ber die Heilschance jedes Einzelnen entscheidet, weil es auerhalb ihrer Mauern
kein Heil gibt. Ihre schrfste Sanktion ist der Ausschlu von den Sakramenten, die Ex
kommunikation, die nicht nur den Verlust der Heilschancen, sondern auch den Ver
lust weltlicher Lebenschancen bedeutet. Obgleich die religise Lebensordnung von den
brigen Lebensordnungen so weit ausdifferenziert ist, da ihre inneren Schichtungen
in Grenzen gegeneinander variieren knnen, gibt es fr den Laien doch keine Entkop
pelung der politischen Rolle von der religisen. Mitglied der Gesellschaft ist er nur,
wenn er einem politischen und einem religisen Herrschaftsverband angehrt53.
Diese Koppelung hat die moderne Gesellschaft beseitigt, eine Gesellschaft, die in erster
Linie auf funktionaler Differenzierung beruht. Bei dieser Differenzierungsform wird
auf die Koordination der Lebensordnungen zu einem hierarchisch abgestuften Gesamt
gefge verzichtet und damit die Selektivitt, Besonderheit und Spezialisierung der
Lebensordnungen enorm gesteigert: An die Stelle der starren und dauerhaften Hierar
chie zwischen ihnen tritt ihre flexible und offene Konkurrenz. Natrlich mu auch
eine funktional differenzierte Gesellschaft ber die Koordination der Lebensordnun
gen integriert werden. Doch ist diese Integration jetzt nicht mehr positiv, sonder nega
tiv gefat. Die Koordinationsregeln sollen keine dauerhafte Rangordnung zwischen den
Lebensordnungen herstellen, die durch die ,,Einheit eines hchsten Wertes oder durch
ein Wertesystem bzw. eine Wertehierarchie legitimiert wre, sondern sie sollen verhin
dern, da die Operationen eines Teilsystems in einem anderen Teilsystem zu unls
baren Problemen fhren54. Dort, wo dies geschieht, wird der entstehende Regelungs
bedarf jetzt nicht mehr durch Rckgriff auf religise, sondern auf skulare Werte be
friedigt, insbesondere durch Rckgriff auf politische Werte, die zwar, wie schon Georg
Jellinek am Beispiel der Menschen- und Brgerrechte gezeigt hat, religisen Ursprungs
sein mgen, aber selbst nicht mehr religise Werte sind55. Die funktionale Differenzie
rung von religiser und politischer Lebensordnung fhrt zur Trennung von Staat und
Kirche, zur Verwandlung des christlichen Staates in einen .freien Staat*, einem Vorgang,
der insbesondere von der linkshegelianischen Religionskritik des 19. Jahrhunderts als
politische Emanzipation von der Religion abgehandelt wurde56 und der die kulturpoli
tische Auseinandersetzung bis weit ins 20. Jahrhundert hinein bestimmt. Und nicht
nur dies: Funktionale Differenzierung von religiser und politischer Lebensordnung
fhrt auch zur Privatisierung des religisen Lebens. Mit der Trennung von Staat und
brgerlicher Gesellschaft wird die Religion der brgerlichen Gesellschaft zugewiesen
und damit aus strukturellen Grnden .entpolitisiert*57. Denn Religionsfreiheit als
eines der Menschenrechte, das nach den demokratischen Revolutionen des 18. Jahr
hunderts institutionalisiert wurde, bedeutet nicht nur das Recht, frei fr die Religion,
sondern auch das Recht, frei von ihr zu sein. Die religise Rolle wird fr den Laien zu
einer privaten Sonderrolle und sein Zugang zur Gesellschaft ber die skulare Staats
brgerrolle reguliert58.
Diese strukturell erzwungene Entpolitisierung der Religion durch funktionale Diffe
renzierung der Gesellschaft bedeutet natrlich nicht, da die religisen Verbnde auf
Politik verzichten wrden. Und dazu gehrt nach wie vor der Versuch einer Instru
mentalisierung der politischen Lebensordnung fr das religise Weltbild und fr das
damit verbundene Wertsystem. Auch besitzen religise Verbnde im Vergleich zu an
deren Verbnden trotz weitgehend vollzogener Skularisierung eine Reihe von institu
tioneilen Privilegien: Soziologisch gesehen haben wir es in der Gegenwart teilweise
mit hinkenden Trennungskirchen zu tun. Doch trotz der Rolle, die die Religion
616 Wolfgang Schlechter
nach wie vor etwa bei der politischen Entscheidung ber Fragen der Erziehung der
Familien und hnlichem spielt, kann man nicht bersehen, da die Zonen der Durch
dringung der Welt mit religisen Werten auerhalb der religisen Lebensordnung
immer schmaler werden. Und auch die christlichen Parteien, die zwischen der religi
sen und der politischen Lebensordnung eine Brcke zu schlagen suchen, mssen
sich zwar nicht in ihrer Programmatik, wohl aber in ihrer praktischen Politik an den
Imperativen einer funktional ausdifferenzierten politischen Lebensordnung orientie
ren, die nicht mehr ausschlielich, ja nicht einmal in erster Linie an religisen Werten
ausgerichtet werden kann. Die Religion ist heute nicht nur privatisiert, ihr Geltungs
bereich ist durch die relative Autonomie der brigen Lebensordnungen auch weit
gehend eingegrenzt. Dies zwingt sie selbst zu erhhter Selektivitt, Besonderheit
und Spezialisierung. Diese Spezialisierung kann angesichts des Zustandes der gesell
schaftlichen Umwelt nicht auf Gebieten liegen, fr die andere Lebensordnungen aus
differenziert wurden, also nicht auf dem Gebiet der Politik, der konomie, der Wis
senschaft, der Kunst oder der Freizeitkultur. Obgleich gerade die Volkskirchen heute
dazu neigen, auf ihre vernderte Stellung in der Gesellschaft mit bernahme von
Aufgaben zu reagieren, die in diese Bereiche gehren, mu sich diese Spezialisierung
auf die drei in der christlichen Tradition entstandenen religisen Zentralfunktionen
richten: auf die geistliche Kommunikation, auf die Diakonie und auf die Reflexion
dieser Innen- und Auenfunktion, die Theologie59.
Die moderne Gesellschaft hat also im Vergleich zur mittelalterlichen die Stellung der
religisen Lebensordnung zu den brigen Lebensordnungen strukturell gendert und
damit eine Entpolitisierung und Privatisierung der Religion bewirkt. Doch ist dies nur
die eine Seite, die mit weitgehend vollzogener Skularisierung auf institutioneller
Ebene hervortritt. Die andere ist, da die religise Lebensordnung selber zugleich seg-
mental differenziert worden ist. Dieser Proze hat mit der Reformation begonnen.
Mit ihr wird das Monopol der mittelalterlichen Kirche auf den religisen Heilsbesitz
gebrochen: innerlich durch die neue Sakramentslehre, wodurch neben die Kirche
als Gnadenanstalt die Kirche als eine Gemeinschaft der Glubigen und neben den Prie
ster als Gnadenspender der Lehrer im Glauben tritt; uerlich durch die Spaltung der
Kirche, wodurch die Konfessionalisierung des religisen Lebens eingeleitet wird60. Dar
aus entwickelt sich ein religiser Pluralismus, der verstrkend auf die Entpolitisierung
und auf die Privatisierung der verfaten Religion zurckwirkt. Der Bekenner einer reli
gisen Sinnwelt hat es nicht nur mit skularen, sondern auch mit anderen religisen
Sinnweiten zu tun61. Dies macht es schwierig, die eigene Konfession als den einzigen
Weg zum Heil zu sehen. An die Stelle der Universalkirche und der Sekte treten Partial
kirchen und Denominationen, die von sich nur noch behaupten, ein Weg zum Heil un
ter anderen zu sein62. Zwar werden nach wie vor auch der Anspruch der Universalkir
che und der der Sekte erhoben. Und der religise Pluralismus kann auerdem ein Motiv
zumindest fr christliche kumene sein. Doch schwcht er auch die institutioneile
Stellung des einzelnen religisen Verbandes, und zwar sowohl im Auenverhltnis,
gegenber anderen Lebensordnungen, wie auch im Innenverhltnis, zumindest gegen-,
ber den geborenen Mitgliedern, die nun tendenziell in dem Bewutsein leben, zufllig
in einer Kirche zu sein63.
Unsere gegenwrtige religise Situation ist also gekennzeichnet durch zwei Tenden
zen, die sich mit einer weitgehend vollzogenen Skularisierung verbinden: durch die
Tendenz der modernen Kultur, das religise Weltbild als Teilweltbild zu behandeln
und die religisen Glaubensmchte zu subjektivieren, und durch die Tendenz der mo
dernen Gesellschaft, die verfate Religion zu entpolitisieren, zu privatisieren und ihre
gesellschaftliche Funktion so zu spezifizieren, da sie ausschlielich der Deutung und
Organisation der Beziehung des Menschen zum Heiligen dient. Beide Skularisierungs
tendenzen sind gegen die traditionelle Struktur und Stellung der Religion gerichtet und
haben sie zu Reaktionen gezwungen. Der Katholizismus antwortete in erster Linie mit
der institutionellen Strkung der Universalkirche als sakramentaler Gnadenanstalt, der
Protestantismus mit einer Strkung der theologischen Reflexion64. Auch ist es zu Ver
suchen einer Gegenskularisierung gekommen. Doch inzwischen scheinen die alten
Konfliktfronten berwunden. Die Religion hat sich mit der skularen Welt, die sku
lare Welt mit der Religion vershnt. Dies ist nicht zufllig. Denn moderne Kultur und
moderne Gesellschaft knnen Religion tolerieren, solange sie sich auf eine bereichs
spezifische Kompetenz beschrnkt. Das skulare Weltbild als Gesamtweltbild kennt
einen offenen Pluralismus von individuellen und kollektiven Vervollkommnungszielen,
in den sich auch religise Ziele einordnen lassen; funktionale Differenzierung als pri
mre Differenzierungsform kennt einen offenen Pluralismus von Funktionen, dem
auch die religise Funktion zugeschlagen werden kann. Doch so plausibel diese Platz
anweisung scheint, die Religion kann sich letztlich mit ihr nicht begngen. Sie vertritt
ein Gesamtweltbild und mu damit einen Anspruch verbinden, der nicht nur bereichs
spezifisch, sondern auf das Ganze und damit auch politisch gerichtet ist. Dies bringt
mich zum Abschlu zu meinen beiden Fragen: 1. Gibt es einen berechtigten religisen
Widerstand gegen das skulare Weltbild, der mehr ist als Verweigerung der Aufklrung?
2. Gibt es einen berechtigten religisen Widerstand gegen Entpolitisierung, der mehr ist
als das Festhalten von berkommenen Privilegien?
Das skulare Weltbild ist aus der charismatischen Verklrung der Vernunft entstanden.
Es basiert auf der Idee der Selbstgengsamkeit des Intellekts. Der Glaube ist gewichen,
die Idee aber geblieben, und mit ihr das Ideal innerirdischer Selbstvervollkommnung,
das dem Rationalismus der Weltbeherrschung zugrunde liegt, der unser Leben be
stimmt. Dieses Ideal mu der Religion als sinnlos gelten. Denn auf seiner Grundlage
lt sich das vielleicht schwierigste Lebensproblem nicht sinnhaft deuten: der Tod.
An ihm scheitert das Ideal innerirdischer Vollendung65. Dies ist aber nicht die einzige
unbeherrschbare Kontingenz, unter der wir stehen. Gewi: Manches, was in der Ver
gangenheit als nicht beherrschbar erschien, ist inzwischen beherrschbar geworden,
und manches, was uns heute als nicht beherrschbar erscheint, wird in Zukunft be
herrschbar sein. Dennoch: Unser Leben bleibt von Zuflligkeiten abhngig, die uns nie
mals verfgbar sein werden. Und Fragen nach der Bedeutung, nach dem Sinn dieser un
verfgbaren Kontingenzen sind Fragen, bei denen das skulare Weltbild an seine Gren
ze stt. Die Erfahrung von dieser Abhngigkeit ist noch keine religise Erfahrung.
Aber sie verweist doch auf das Existenzrecht der Religion. Denn religise Rede ist, wie
Hermann Lbbe es formuliert hat, Vergegenwrtigung der Kontingenzen der Welt und
unseres Daseins in ihr, religise Praxis aber Anerkennung dieses Faktums66, freilich
nur dann, wenn Vergegenwrtigung und Anerkennung zugleich auf heilswichtige Tat
sachen bezogen sind. Anerkennung des Faktums und Anerkennung einer bestimmten
Deutung des Faktums, etwa in einem Offenbarungsmodell, sind also zwei Schritte.
Und der zweite Schritt verlangt das Opfer des Intellekts. Wer es nicht zu erbringen ver
mag, wird religis unmusikalisch bleiben. Aber vielleicht macht ihn die Anerkennung
des Faktums zum Freund der Religion.
Die Trger der religisen Weltbilder haben also gute Grnde, wenn sie dem skularen
Weltbild Widerstand leisten. Die Anerkennung nichtrationaler berpersnlicher Mch
te, von denen unser Leben abhngt, ist nicht einfach Verweigerung der Aufklrung. Es
gibt Sinnfragen, deren Losung nicht mglich ist, ohne den innerweltlichen und inner
irdischen Zusammenhang zu berschreiten. Und dies bleibt wahr, auch wenn die Mehr
zahl der Menschen auf die Lsung dieser Sinnprobleme verzichtet hat. Es ist die Auf
gabe der Religion, in diesem Sinne die existierende Welt zu transzendieren und sie an
ihre Zuflligkeit zu erinnern. Deshalb hat die verfate Religion auch gute Grnde, sich
gegen die mit ihrer bereichsspezifischen Eingrenzung verbundene Entpolitisierung zu
sperren. Doch macht sie ihr Bezug auf das Ganze heute nicht mehr politisch dominant,
sondern allenfalls politisch relevant.
Aber hat eine solche Religion berhaupt noch die Kraft, die existierende Welt zu trans
zendieren? Ist sie noch zu jener Umkehr fhig, die die Voraussetzung dafr ist, da
durch sie der skulare Lebenszusammenhang nicht einfach ergnzt, sondern unter
brochen wird? Ist eine solche Religion noch in der Lage, das Charisma der Erleuchtung
zu vermitteln? Ist ihre Fhigkeit, die Herzen umzuwenden, nicht durch ihre brokrati
sche Verfassung ruiniert? Johann Baptist Metz und mit ihm wohl eine Reihe von
politischen Theologen beider Konfessionen ist dieser Meinung. Und er gibt dieser
Religion nur eine Zukunft, wenn sie sich selbst umkehrt, wenn sie ihre messianische
Dimension zurckgewinnt. Er sieht die Umkehr in einem neuen Verstndnis von Er
lsung und kirchlichem Leben: Erlsung als sinnhafte, anschauliche, sichtbare und
befreiende Gaben; kirchliches Lebens als die um die Eucharistie gruppierte Solidaritts
gemeinde, die nicht mehr notwendigerweise von einem stndigen Amtstrger geleitet
wird. Metz pldiert deshalb fr den bergang von der Betreuungs- zur Befreiungs
kirche, zur Basiskirche, die nicht mehr eine Volkskirche, sondern eine Kirche des
Volkes sein soll67.
Wie gro ist die Chance der verfaten Religion, auf diesem Wege ihre messianische
Dimension zurckzugewinnen? Denn da sie diese bei uns weitgehend verloren hat,
dies scheint mir richtig gesehen. Der Metzsche Weg knnte tatschlich zu einer neuen
Reformation fhren, freilich mit Konsequenzen, die jedenfalls von einer politischen
Theologie nicht beabsichtigt sein knnen. Was Metz vorschlgt, ist, soziologisch gese
hen, die Preisgabe der brokratischen religisen Groorganisation zugunsten der demo
kratischen religisen Kleingruppe oder gar der charismatischen Gemeinschaft. Diese
wren zwar mit einer funktional differenzierten Gesellschaft strukturell durchaus ver
trglich, sie htten aber zugleich in ihr nur eine bescheidene politische Durchschlags
kraft. hnlich der Familie wrde eine solche ,Kircheeher zu einem Element der diffu
sen Hintergrundstruktur dieser Gesellschaft werden68, einem Ort vielleicht der .priva
ten1, kaum aber der .ffentlichen* Revolution. Denn in einer funktional differenzierten
Gesellschaft mu sich eine Lebensordnung, die nicht nur sich selbst, sondern vor allem
ihre gesellschaftliche Umwelt revolutionieren will, auch generalisierter Medien des Aus-
tauschs und komplexer Organisationsformen bedienen. Und dafr reichen die christli
che Liebe und die um die Eucharistie gruppierte Basisgemeinde allein nicht aus. Frei
lich besttigt diese politische Theologie damit indirekt nur die andauernde Bedeutung
eines Aspekts von Max Webers Gegenwartsdiagnose: da die Entzauberung der Welt
dem Charismatismus und damit auch dem religisen Messianismus einen Teil seiner
einst gesellschaftsrevolutionierenden Kraft genommen hat. Wie Weber am Ende seiner
Rede ber Wissenschaft als Beruf formuliert: Es ist das Schicksal unserer Zeit, mit
der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der
Welt, da gerade die letzten und sublimsten Werte zurckgetreten sind aus der ffent
lichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brder
lichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander. Es ist weder zufllig,
da unsere Kunst eine intime und keine monumentale ist, noch da heute nur inner
halb der kleinsten Gemeinschaftskreise, von Mensch zu Mensch, im pianissimo, jenes
Etwas pulsiert, das dem entspricht, was frher als prophetisches Pneuma in strmi
schem Feuer durch die Gemeinden ging und sie zusammenschweite69.
Hat dann also das Christentum keine messianische Zukunft? Es erscheint mir nicht
fraglich, da die Zeichen der Zeit fr ein neues prophetisches Pneuma, das die funktio
nal differenzierte Gesellschaft revolutionieren knnte, nicht gnstig stehen. Wir leben
in einer Kultur und Gesellschaft, die sich zwar teilweise der Religion verdanken, die
sich aber inzwischen weitgehend von ihr emanzipiert haben und ihr in weiten Teilen
zwar nicht unbedingt mit Feindschaft, wohl aber mit Indifferenz gegenberstehen. Es
war wiederum Max Weber, der in seiner berhmt gewordenen Studie ber die prote
stantische Ethik und den Geist des Kapitalismus diesen Zusammenhang am Beispiel der
modernen Berufskultur eindringlich analysierte. Er fgte dieser Studie freilich auch
einen ebenso eindringlichen Ausblick hinzu. Niemand wei noch, so Max Weber, wer
knftig in unserem Gehuse einer technisch-wissenschaftlichen Zivilisation wohnen
wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Prophetien oder
eine mchtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber
wenn keins von beiden, mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem
Sich-wichtig-nehmen70. Wenn dies die Alternativen sind und es spricht vieles dafr,
da sie es sind - dann sollte man der Religion eine messianische Zukunft 'wnschen,
auch, wenn man religis unmusikalisch ist.
Anmerkungen
1 Vgl. Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, in: ders., Gesammelte Werke, XIV, Frank
furt 1963, S. 352 ff., bes. S. 386.
2 Vgl. dazu unter anderem das Buch von Peter L. Berger, A Rumor of Angels. Modern Society
and the Rediscovery of the Supranatural, New York 1969, das wie folgt beginnt: If commen-
tators on the Contemporary Situation of religion agree about anything, it is that the supranatu
ral has departed from the modern world. This departure may be stated in such dramatic formu-
lations as God is dead or the post-Christian era.
3 Dazu das Buch von Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew. An Essay in American Religious
Sociology, 2New York 1960, bes. Kap. I.
4 So Johann Baptist Metz, Jenseits brgerlicher Religion. Reden ber die Zukunft des Christen'
tums, ^Mnchen 1980, S. 25.
5 Eine gute soziologische Analyse dieser Bewegungen findet sich bei Talcott Parsons, Action
Theory and the Human Condition, New York 1978, S. 253 ff. und S. 312 ff., der hnlichkeiten
zwischen ihnen und dem Urchristentum sieht. Zu den religisen Komponenten der amerika
nischen Gegenkultur vgl. Gnther Roth, Religion and Revolutionary Beliefs, in: Gnther Roth
und Wolfgang Schlucbter, Max Webers Vision of History: Ethics and Methods, Berkeley 1979,
S. 144 ff., bes. S. 159 ff. Fener Roben Beilab und Charles Glock (Hrsg.), The New Religous
Consciousness, Berkeley 1976 sowie Robert Wuthnow, Experimentation in American Religion,
Berkeley 1978.
6 Johann Baptist Metz, a. a. O., S. 82.
7 Dies wird durch viele empirische Untersuchungen belegt. In der Aufdeckung solcher Sachver
halte hat sich lange die Religionssoziologie erschpft. Erst in jngster Zeit beginnt sie sich von
dieser kirchensoziologischen Verengung zu lsen und im Bezugsrahmen der klassischen Reli-
gionssoziologie zu denken, die immer auch gesellschaftstheoretisch ausgerichtet war.
8 So Niklas Lubmann, Funktion der Religion, Frankfurt 1977, S. 300.
9 Dies ist einer der Grnde, weshalb unsere Volkskirchen mitunter als Mittelstandskirchen,
als brgerliche Kirchen bezeichnet werden.
10 Dies ist das Ergebnis einer Umfrage des Emnid-Instituts. Danach rangieren politisch-rechtliche
Institutionen in der Bundesrepublik deutlich vor religisen.
11 Dies hngt nicht nur vom geistigen und sozialen .Gewicht' der religisen Bewegungen ab, son
dern auch von strukturellen Faktoren, durch die die moderne Gesellschaft gekennzeichnet ist.
Auch sie bestimmen ber die Chancen einer Gegenskularisierung. Vgl. dazu insbesondere Peter
L. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New York 1967
(deutsch: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt 1979, dort besonders das
Vorwort zur deutschen Ausgabe) sowie Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism,
New York 1976, bes. S. 146 ff.
12 Johann Baptist Metz, a.a.O., S. 9.
13 Vgl. dazu Hermann Lbbe, Philosophie nach der Aufklrung. Von der Notwendigkeit pragmati
scher Vernunft, Dsseldorf 1980, S. 59.
14 Diese anthropologische Wende in der Religionsfrage ist bekanntlich von Feuerbach und vom
frhen Marx explizit formuliert worden. Vgl. etwa Ludwig Feuerbacbs Grundsatz der Philoso
phie der Zukunft von 1843 und Karl Marx' Zur Kritik der Hegelsehen Rechtsphilosophie. Ein
leitung von 1843/1844. Zur religionssoziologischen Bedeutung dieser Wende vgl. vor allem die
genannten Arbeiten von Peter L. Berger.
15 Dazu Peter L. Berger, A Rumor of Angels, a.a.O., S. 61 ff. Zu den Begriffen theozentrisch und
anthropozentrisch vgl. Wolfgang Schlucbter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus.
Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte, Tbingen 1979, S. 59 ff., und ders.,
Rationalismus der Weltbeherrschung. Studien zu Max Weber, Frankfurt 1980, S. 9 ff.
16 Sigmund Freud, Werke XIV, a.a.O., S. 325.
17 So Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, 3Tbingen 1968.
18 Vgl. dazu Max Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Bd. I, 6Tbingen 1972,
S. 237 ff., sowie fr die Einordnung der jdischen Tradition, Wolf gang Schlucbter, Altisraeli
tische religise Ethik und okzidentaler Rationalismus, in: ders. (Hrsg.), Max Webers Studie ber
das antike Judentum. Interpretation und Kritik, Frankfurt 1981, S. 11 ff., bes. S. 54 ff. Interes
sant in diesem Zusammenhang auch Peter L. Berger, The Heretical Imperative. Contemporary
Possibilities of Religious Affirmation, New York 1979 (deutsch: Der Zwang zur Hresie. Reli
gion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt 1980), Kap. 6.
19 Ich sttze mich hier auf die berlegungen von Emile Drkheim und kombiniere sie mit Vor
schlgen von Berger, Lubmann und Lbbe.
20 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundri der verstehenden Soziologie, ^Tbingen
1956, S. 247.
21 Ebd., S. 29.
22 Zu diesem Verstndnis von Skularisierung Talcott Parsons, Acton Theory and the Human
Condition, a.a.O., S. 240 ff. Vgl. auch Niklas Lubmann, Funktion der Religion, a.a.O., Kap. 4.
23 Dazu Hermann Lbbe, Skularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, Mnchen
1965, bes. Kap. IV.
Die Zukunft der Religionen 6 21
24 Zu dieser Sicht, ausgehend von Weber, insbesondere Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion
und Gesellschaft, Kap. 5 und Talcott Parsons, The System of Modern Societies, Englewood
Cliffs 1971, Kap, 3 und 4.
25 Wichtig sind in diesem Zusammenhang Max Weber, Religionssoziologie, Bd. I, und ders., Wis
senschaftslehre, S. 582 ff. Zur Interpretation vgl. Wolfgang Scblucbter, Rationalismus der Welt-
beherrschung, a.a.O., Kap. 1 und 2.
26 Vgl. hierzu vor allem die zitierten Arbeiten von Parsons und hubmann. Ferner Niklas Lubmann,
Differentiation of Society, in: Canadian Journal of Sociology, Jg. 2, 1977, S. 29 ff.
27 An der unterschiedlichen Einschtzung der Rolle eines Stufenschemas fr die Rekonstruktion
von historischen Ablufen scheiden sich unter anderem heute die Richtungen des sozialwissen
schaftlichen Neoevolutionismus von denjenigen einer vergleichenden historischen Soziologie.
28 Den Begriff skularer Humanismus entnehme ich den Arbeiten von Talcott Parsons. Dieser sieht
in den westlichen Industriegesellschaften, insbesondere in den USA, vier groe Strmungen:
Den Katholizismus, das Judentum, den Protestantismus und den skularen Humanismus. Vgl.
Talcott Parsons, Action Theory and the Human Condition, a.a.O., S. 249 ff. und S. 308 f.
29 Vgl. dazu Max Weber, Religionssoziologie, Bd. I, a.a.O., S. 536 ff. Schon Karl Mannheim hat
diesen Text als ein schnes Beispiel fr eine generalisierende Weltanschauungserfassung ange
sehen. Vgl. Karl Mannheim, Strukturen des Denkens, Frankfurt 1980, S. 139.
31 So ebd., S. 564 und Wissenschaftslehre, a.a.O.,S. 611.
33 Vgl. Max Weber, Wissenschaftslehre, a.a.O., S. 594 ff.
34 Max Weber, Religionssoziologie, I, a.a.O., S. 566. Zur Formel vom Charisma der Vernunft bei
Weber und zu ihrer Anwendung heute Gnther Roth, Charisma and the Counterculture, in:
Gnther Roth und Wolfgang Scblucbter, Max Webers Vision of History, a.a.O., S. 144 ff.
37 Max Weber, Religionssoziologie, I, a.a.O., S. 564. Auf die Bedeutung der Unterscheidung von
irrational und nichtrational fr die soziologische Theorie hat schon frh Parsons im Anschlu
an Pareto und Drkheim hingewiesen. Vgl. auch Talcott Parsons, Action Theory and the Hu
man Condition, a.a.O., S. 233 ff. Ferner Wolfgang Scblucbter, Gesellschaft und Kultur. berle
gungen zu einer Theorie institutioneller Differenzierung, in: ders. (Hrsg.), Verhalten, Handeln
und System. Talcott Parsons Beitrag zur Entwicklung der Sozialwissenschaften, Frankfurt
1980, S. 119 ff.
38 Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O., S. 158. Zu dieser Proble
matik auch Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967.
39 Vgl. dazu Wolfgang Scblucbter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, a.a.O., S.
76 f.
40 Dazu die klassische Studie von Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, 3Aalen 1977, S. 206 ff., und, teilweise im Anschlu daran, Talcott Parsons, Action
Theory and the Human Condition, a.a.O., S. 243 ff.
41 Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O., S. 129 f.
42 Ebd., S. 145.
43 Vgl. dazu Niklas Lubmann, Funktion der Religion, a.a.O., S. 89 ff.
44 Ebd., S. 231 f.
45 Ernst Troeltsch, Soziallehren, a.a.O., S. 221.
46 ber die damit verbundene institutioneile Erfindung, die fr die weitere Entwicklung von
groer Bedeutung war, M. Rainer Lepsius, Modernisierungspolitik als Institutionenbildung. Kri
terien institutioneller Differenzierung, in: Wolfgang Zapf (Hrsg.), Probleme der Modernisie
rungspolitik, Meisenheim 1977, S. 17 ff.
47 Ernst Troeltsch, Soziallehren, a.a.O., S. 2 4 0 f., ferner S. 223, S. 239, S. 252 ff.
48 Ebd., S. 247.
49 \ ^i.Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, a.a.O., S. 480 ff., S. 700 ff.
50 Vgl. Ernst Troeltsch, Soziallehren, a.a.O., S. 206 ff. In Webers Sicht fehlt allerdings dem okzi-
dentalen Mittelalter weitgehend der Charakter einer Einheitskultur. Vgl. Wirtschaft und Ge
sellschaft, a.a.O., S. 721 f.
51 Dazu Webers berlegungen zum Verstndnis von Hierokratie und Mnchtum in Wirtschaft und
Gesellschaft, a.a.O., S. 703.
52 Ernst Troeltsch, Soziallehren, a.a.O., S. 277. Der erste Teil des Zitats ist im Original gesperrt.
622 Wolf gang Schlucbter
53 Vgl. Talcott Parsons, Action Theory and the Human Condition, a.a.O., S. 243 f.
54 Niklas Lubmann, Zweckbegriff und Systemrationalitt. ber die Funktion von Zwecken in
sozialen Systemen, Frankfurt 1973, S. 38 und ders., Funktion der Religion, a.a.O., S. 242.
55 Vgl. dazu Gnther Roth, Charisma and the Counterculture, in-. Gnther Roth und Wolfgang
Schlucbter, Max Webers Vision of History, a.a.O., S. 133.
56 Vgl. etwa Bruno Bauer, Feldzge der reinen Kritik, Frankfurt 1968.
57 Vgl. dazu die klassische Analyse Hegels in seiner Rechtsphilosophie und die Kritik von Marx
daran in seiner Analyse des Hegelschen Staatsrechts.
58 Dazu auch Hermann Lbbe, Philosophie nach der Aufklrung, a.a.O., S. 60.
59 So bestimmt Niklas Lukmann die religisen Zentralfunktionen. Vgl. Funktion der Religion,
a.a.O., S. 54 ff. ,
60 Dazu die Analyse von Talcott Parsons, Action Theory and the Human Condition, a.a.O., S.
244 f. und S. 304 ff.
61 Dazu Peter L. Berger, A Rumor of Angels, a.a.O., S. 55 ff., fr den Skularisierung berhaupt
mit einer Pluralisierung der sozial zugnglichen Welten verbunden ist.
62 ln der Literatur gibt es eine lange und breite Diskussion ber die Frage, welche Typologie reli
giser Organisationen angemessen ist. Einen guten berblick, verbunden mit einem eigenen
Vorschlag, bietet Roland Robertson, The Sociological Interpretation of Religion, 2New York
1972, S. 113 ff., bes. S. 123. In Anlehnung an seine Typologie unterscheide ich vier religise
Organisationsformen: Universalkirche, Partialkirche, Sekte und Denomination.
Typologie religiser Organisationsformen
^Legitimationsanspruch
einziger Weg zum Heil ein Weg zum Heil
Mitgliedschaftsprinzip__
Geburt Universalkirche Partialkirche
Leistung Sekte Denomination
63 Lbbe spricht in diesem Zusammenhang von einem religionsbezogenen Historismus. Vgl.
Philosophie nach der Aufklrung, a.a.O., S. 84.
64 Der Katholizismus ist der Skularisierung unter anderem mit dem 1. Vatikanischen Konzil be
gegnet. Man mu sich immer vor Augen fhren, da die Proklamation des ppstlichen Unfehl
barkeitsanspruchs erst hier erfolgte, weshalb manche Beobachter in diesem Konzil die Apo
theose der Ausbildung der Idee der Kirche sehen. Vgl. dazu unter anderem das Buch von
Thomas ODea, The Catholic Crisis, Boston 1969, S. 18 ff., das allerdings in erster Linie der
Analyse des 2. Vatikanischen Konzils gewidmet ist. Der Protestantismus ist der Skularisierung
unter anderem mit der Ausbildung der liberalen Theologie begegnet, von der etwa Berger meint,
da sie eine theologische Synthese erreiche, die nur der des Thomismus vergleichbar sei. Vgl.
Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, a.a.O., S. 150 f.
65 Dazu Max Weber, Religionssoziologie, I, a.a.O., S. 569 f.
66 Dazu Hermann Lbbe, Philosophie nach der Aufklrung, a.a.O., S. 79 f.
67 Johann Baptist Metz, Jenseits brgerlicher Religion, a.a.O., S. 87 ff.
68 Diesen Hinweis verdanke ich Friedhelm Neidhardt.
Korrespondenzanscbrift:
Prof. Dr. Wolfgang Schluchter
The Graduate Faculty
Department of Sociology
New School for Social Research
66 West 12th Street
New York, N.Y. 10011
Klner Zeitschrift fr Soziologie und Soztlpsycbologie, Jg. 33, 1981, S. 605622
BRGERINITIATIVEN: INTERPERSONELLE KOMMUNIKATION
UND POLITISCHER EINFLUSS*
Von Michael Schenk
I. Brgerinitiativen und reprsentative Demokratie
Als Ursachen fr das Anwachsen der Brgerinitiativen zu einer vehementen sozialen Be
wegung, die seit den ersten Rote-Punkt-Aktionen 1969, und z.T. noch getragen von
den Auslufern der auerparlamentarischen Opposition, die politische Landschaft
inzwischen auf breiter Front berziehen, werden immer wieder die Struktur- und
Funktionsmngel der reprsentativen Demokratie genannt, die zu einer stndigen Ver
schlechterung der Situation im Reproduktionsbereich gefhrt haben: Lrm, Vernich
tung von Wohnvierteln, Randgruppenprobleme, berfllte Schulen, verfehlte stdte
bauliche Projekte und nicht zuletzt die mit dem Umweltschutz in Zusammenhang
stehenden Probleme (Verschmutzung, Entstehung kologischer Ungleichgewichte,
Atomkraftwerke) stellen die individuell unmittelbar erfahrbaren Tatsachen dar.
Die fr diese Situation verantwortlich gemachten Strukturprobleme sind in der Litera
tur in den letzten Jahrzehnten ausfhrlich diskutiert worden1. Die Einsicht in die
Strukturmngel der reprsentativen Demokratie veranlate von Seiten der Demokratie
theorie Joseph Schumpeter und in der Folge Anthony Downs2 das auf den Demokra
tievorstellungen von John Locke, John S. Mill und Jean-Jacques Rousseau basierende
klassische Demokratiemodell3 aufgrund der Unhaltbarkeit seiner Annahmen zurck
zuweisen und ihm ein wirklichkeitsnheres Modell gegenber zu stellen, das davon aus
geht, da politische Eliten um die sich im Wahlakt ausdrckende Zustimmung der Be
vlkerung konkurrieren. An die Form dieses Wettbewerbs sind allerdings nicht allzu
* Die vorliegende Arbeit entstand im Zusammenhang mit einem Forschungsprojekt zum Thema
Interpersonelle Kommunikationsstrukturen und -prozesse in Brgerinitiativbewegungen, das
von der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) ber 2 1/2 Jahre finanziell untersttzt wur
de. Weitere Untersttzungen gewhrten das Arbeitsamt Augsburg und die Universitt Augsburg.
Den finanziellen Trgern und Herrn Professor Dr. Horst Reimann, Universitt Augsburg, der die
Projektleitung mit bernommen hat, mchte ich fr die Untersttzung herzlichst danken. Eine
Reihe methodischer Ratschlge erhielt ich freundlicherweise von Herrn Professor Dr. Rolf
Ziegler, Universitt Mnchen. Die Durchfhrung der Untersuchung wre nicht ohne Mitarbeit
der Herren Gerhard Bohm, Wolfgang Puchs, Joachim Hflich und Gnter Maier mglich gewe
sen. Herr Donald Bender stellte sein know-how in Fragen der Computertechnik zur Verfgung.
Der vollstndige Untersuchungsbericht erscheint 1982:

Die Zukunft Der Religionen Von Wolfgang SCHLUCHTER PDF

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Die Zukunft Der Religionen Von Wolfgang SCHLUCHTER PDF

Originaltitel:

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Kftliier Zeitsdirift

Das könnte Ihnen auch gefallen