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1. Martin Heidegger develops a broader conception of intentionality to account for our non-objectifying access to ourselves.
2. He argues that affective tonality, conceived as original intentionality or disclosure, provides an elucidation of emotions' meaning as modes of opening ourselves to our being as "Dasein".
3. This existential conception of affect offers an alternative to traditional views of emotions as merely physiological states or cognitive mental states, by understanding them as ways of comprehending ourselves in both proper and improper ways.
Originalbeschreibung:
Originaltitel
Oliveira - TONALIDADE AFETIVA E COMPREENSÃO DE SI (cf Heidegger).pdf
1. Martin Heidegger develops a broader conception of intentionality to account for our non-objectifying access to ourselves.
2. He argues that affective tonality, conceived as original intentionality or disclosure, provides an elucidation of emotions' meaning as modes of opening ourselves to our being as "Dasein".
3. This existential conception of affect offers an alternative to traditional views of emotions as merely physiological states or cognitive mental states, by understanding them as ways of comprehending ourselves in both proper and improper ways.
1. Martin Heidegger develops a broader conception of intentionality to account for our non-objectifying access to ourselves.
2. He argues that affective tonality, conceived as original intentionality or disclosure, provides an elucidation of emotions' meaning as modes of opening ourselves to our being as "Dasein".
3. This existential conception of affect offers an alternative to traditional views of emotions as merely physiological states or cognitive mental states, by understanding them as ways of comprehending ourselves in both proper and improper ways.
SEGUNDO A ANALTICA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER
BEATRIZ ACAMPORA E SILVA DE OLIVEIRA
UNIVERSIDADE ESTADUAL DO NORTE FLUMINENSE DARCY RIBEIRO- UENF CAMPOS DOS GOYTACAZES/RJ 2006 2 TONALIDADE AFETIVA E COMPREENSO DE SI SEGUNDO A ANALTICA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER
BEATRIZ ACAMPORA E SILVA DE OLIVEIRA
Dissertao apresentada ao Centro de Cincias do Homem da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro como parte das exigncias para obteno do ttulo de Mestre em Cognio e Linguagem. Linha de Pesquisa: Filosofia da Mente e Processos Cognitivos.
Orientador: Dr. Dario Alves Teixeira Filho
CAMPOS DOS GOYTACAZES/RJ 2006 3 TONALIDADE AFETIVA E COMPREENSO DE SI SEGUNDO A ANALTICA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER
BEATRIZ ACAMPORA E SILVA DE OLIVEIRA
Dissertao apresentada ao Centro de Cincias do Homem da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro como parte das exigncias para obteno do ttulo de Mestre em Cognio e Linguagem. Linha de Pesquisa: Filosofia da Mente e Processos Cognitivos.
Aprovada em 04 de dezembro de 2006.
COMISSO EXAMINADORA
_________________________________________ Prof. Dr Elena Moraes Garcia UERJ
_________________________________________ Prof. Dr. Frederico Schwerin Secco UENF
_________________________________________ Prof. Dra Paula Mousinho Martins UENF
_________________________________________ Prof. Dario Alves Teixeira Filho UENF Orientador
4
A todos que compartilham comigo essa existncia e que de alguma forma colaboraram para o meu crescimento pessoal e para o desenvolvimento desta dissertao.
5 Agradecimentos
A Deus, por me permitir estar sempre a seu servio, ao meu orientador Dr. Dario Alves Teixeira Filho pela acolhida sincera, pela pacincia dedicada e pelas horas de grande aprendizado, professora Dr Nelci do Nascimento Gonalves pela grande contribuio, professora Dra. Elena Moraes Garcia por aceitar trazer luz a este trabalho, ao professor Dr. Frederico Schwerin Secco pela experincia compartilhada, professora Dra. Paula Mousinho Martins por todo o apoio, minha irm Bianca Acampora pelo incentivo amoroso e paciente, a minha me pela presena e companheirismo, ao meu pai pelo incentivo, a meu marido Joo Oliveira por toda ajuda, compreenso e amor, a meus filhos do corao Victor Flvio e Maria Clara por compreenderem minha ausncia nos momentos da elaborao desta dissertao.
6 Faltava a coragem de levar a srio algo em si conhecido: faltava a coragem para desdobrar a essncia da vida em seu teor autntico. Originalidade no consiste em nada alm seno em ver uma vez mais e pensar uma vez mais, decisivamente no instante correto, o essencial que sempre j foi repetido, visto e pensado. (HEIDEGGER, 2003, p.297)
7 RESUMO
A presente dissertao examina a relao entre emoo e auto-conhecimento da perspectiva da analtica existencial de Martin Heidegger desenvolvida em sua obra magna Ser e Tempo. O objetivo principal dessa pesquisa o de esclarecer a tese existencial de que a tonalidade afetiva consiste em um modo de apreendermos no objetalmente o que ns mesmos somos e, assim, consiste em um modo mais originrio de intencionalidade que abre a possibilidade de uma auto-compreenso no-reflexiva de nosso prprio ser enquanto existncia. Para tanto, esclarecemos, primeiramente, o conceito heideggeriano de abertura como consistindo em uma articulao desse modo originrio, no objetal e no reflexivo, de intencionalidade, tal como ele elaborado atravs de uma crtica (desenvolvida principalmente em algumas prelees de Heidegger do perodo pertinente ao de Ser e Tempo) ao conceito representacional de intencionalidade privilegiado na fenomenologia de Husserl. Em um segundo momento, mostramos que a tonalidade afetiva, concebida assim enquanto intencionalidade originria ou abertura, proporciona uma elucidao do contedo de sentido de emoes que oferece uma alternativa bem especfica s formas mais correntes (tanto no senso comum quanto nas teorias psicolgicas e filosficas) de concepo no intencional das emoes enquanto meras alteraes fisiolgicas apercebidas ou enquanto estados mentais propriamente cognitivos. Por fim, explicitaremos esse modo alternativo, vale dizer existencial, de concepo da tonalidade afetiva, no sentido de articular com maior detalhe sua relao intrnseca com a compreenso de si em seus modos prprio e imprprio.
Palavras-chave: Fenomenologia, Heidegger, Intencionalidade, Tonalidade Afetiva, Compreenso de si.
8 ABSTRACT
This paper examines the relation between emotion and self-knowledge under the perspective of Martin Heidegger existential analytical developed in his most important work Being and Time. The main aim of this research is to clarify the existential proposition that the affective tonality consists in a way of perceiving not as an object that we ourselves are and so, is composed of a more originary type of intentionality which opens the possibility of a non-reflexive self-comprehension of our own being while existence. For this reason, we first want to explain Heidegger`s idea of disclosure as consisting in an articulation of this original way of intentionality, non-object and non-reflexive, exactly as it is elaborated through a criticism (developed mainly in some Heideggers lectures during the same period of time of Being and Time) to the represented idea of intentionality, privileged in Husserl phenomenology. In the second moment, we show that the affective tonality so concepted as original intentionality or disclosure, provides an elucidation of the emotions contents senses which offer a very specific alternative to the more used forms (in the common sense as well as in psychological and philosophical theories) of non-intentional conception of emotions while simple perceived physiological alterations or as qualitative mental conditions properly cognitives. Finally, we will explain this alternative way, that is, an existential manner of affective tonality conception, in the sense of articulating with more details its intrinsic relation with self-comprehension in its proper and improper ways.
CAPTULO 1 A noo heideggeriana de abertura (Erschlossenheit)
1.1 Transcendncia enquanto intencionalidade primria e secundria 16
1.2 - A noo de intencionalidade na fenomenologia de Husserl 20
1.3 Crtica negligncia fenomenolgica do problema 26 ontolgico da intencionalidade
1.4 A concepo de existncia (Existenz) segundo 32 a fenomenologia hermenutica
CAPTULO 2 A abertura da disposio afetiva (Befindlichkeit) 45
2.1 - Abordagens tradicionais das emoes 46
2.2 Tonalidade afetiva enquanto modo privilegiado de abertura do Dasein 59
CAPTULO 3 Tonalidades afetivas e modos imprprio e prprio de compreenso de si 78
3.1 Medo e auto-compreenso imprpria 80
3.2 Angstia e auto-compreenso prpria 88
3.3 Compreender-se a partir do fim: ser-para-a-morte e deciso 95
3.4 Um encontrar-se na equanimidade 106
CONSIDERAES FINAIS 110
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 115
10 INTRODUO
Esta pesquisa aborda a analtica existencial de Martin Heidegger (1889 1976) focalizando a relao entre tonalidades afetivas e compreenso de si tal como ela desenvolvida privilegiadamente em sua obra magna Ser e Tempo (1927) e em algumas de suas prelees do mesmo perodo. Metodologicamente, nosso procedimento ser, ento, o de analisar as articulaes conceituais de textos relevantes de Heidegger e de alguns de seus intrpretes (indicados na bibliografia) pertinentes para nosso tema e circunscritos ao perodo do chamado primeiro Heidegger, vale lembrar, aquele perodo do pensamento existencial de Heidegger que encontra sua expresso mais densa e articulada na obra Ser e Tempo. A hiptese defendida neste estudo a de que uma adequada apreenso de sua concepo existencial de afeto ou emoo depende de se reconhecer que seu esforo terico preliminar consistiu fundamentalmente em articular uma concepo alargada e mais fundamental de intencionalidade que lhe permitisse dar conta do nosso acesso no objetivante a algo (em primeiro lugar, a ns mesmos) e, assim, lhe permitisse esclarecer o fenmeno afetivo a partir daqueles tipos de afetos considerados em geral como estados no intencionais, posto que supostamente sem objetos (exemplarmente, a angstia), e isso na medida em que, segundo seu conceito de intencionalidade originria, ele os pode esclarecer como modos de abertura de ns mesmos a nosso prprio ser enquanto "a", "poder-ser" e "ter-de- ser", vale dizer, enquanto existncia. No que diz respeito natureza mesma dos afetos ou emoes, nossa hiptese a de que constitutivo deles um momento intencional de tipo prprio e, nessa medida, irredutvel a outros tipos de intencionalidade, particularmente intencionalidade representacional de crenas e desejos que os fazem ser relativos a algo ou "tomar algo como algo" enquanto razo de ser de nossas disposies comportamentais afetivas, de tal modo que perderamos o que essencial se condescendssemos em conceber afetos ou emoes ou como meras modificaes fisiolgicas prazerosas/desprazerosas acompanhadas de 11 uma percepo dessas alteraes ou como meros estados qualitativos ou atitudes afetivas contingentemente associados por um sujeito a seus estados de conscincia que representam objetos ou estados de coisas do mundo. O objetivo desta pesquisa consiste, ento, em partir da analtica existencial, e da conseqente reformulao do conceito de intencionalidade que ela acarreta, para chegar a esclarecer como o modo de ser do humano , fundamentalmente, o modo de ser da compreenso intrinsecamente modalizado afetivamente e como, em contrapartida, todo afeto ou emoo um modo de abertura compreendedora de ns mesmos a nosso prprio ser enquanto ser-no-mundo. Esperamos que o esclarecimento dos afetos ou emoes enquanto estruturas fundamentais do comportamento humano, nos termos da analtica existencial de Heidegger, possa contribuir para uma melhor compreenso do carter intencional desses fenmenos que nos so to familiares e que, no entanto, so to facilmente mal interpretamos, sobretudo sob o peso de uma tradio, j tornada senso comum e mesmo assumida e ratificada pelo programa naturalista da Psicologia cientfica, segundo a qual afetos ou emoes seriam explicveis suficientemente em termos psicofsicos. Heidegger, em seu mtodo fenomenolgico e hermenutico, investiga o ser do ente que ns mesmos somos, introduzindo o termo "Dasein" como uma outra denominao para homem, mas no como sinnimo do termo "homem" ou "ser humano", mas como uma indicao da constituio ontolgica deste ente 1 . O Dasein diferencia-se de outros entes por sua condio de existir, isto , de ser segundo uma compreenso do sentido de ser que projeta modos de ser em contextos de ao, vale dizer, enquanto ente cuja essncia consiste na existncia (Existenz). Heidegger utiliza o termo existncia para designar a determinao ontolgica exclusiva do Dasein (cf. HEIDEGGER, 2004, 9 p. 77). Dessa forma, o conceito de existncia diferencia-se da noo tradicional de existentia que refere- se ao ser simplesmente dado. Nesse sentido, o Dasein no apenas um ente
1 A tradutora da obra Ser e Tempo, Mrcia S. C. Schuback, emprega o termo pre-sena para designar este ente que compreende ser (que ns mesmos somos), portanto, apenas nas citaes de Ser e Tempo utilizaremos a traduo de Dasein por pre-sena, entretanto, optamos por manter no corpo do nosso texto o termo alemo Dasein para a mesma designao.
12 dentro de um mundo, cuja essncia consiste em um conjunto de propriedades (atuais ou potenciais) simplesmente dadas nele. Isso significa no apenas que aquilo que o Dasein consiste em seus modos de ser ou atividades, mas tambm e, fundamentalmente, que o carter essencial do Dasein o de ser o "a" ("Da") onde algo como mundo pode tambm ser enquanto seu contexto de ao. O Dasein ser-no-mundo (In-der-Welt-Sein) no sentido de que em seu ser, isto , ao existir e por existir, acontece a abertura (Erschlossenheit) do mundo enquanto o mbito de familiaridade de suas ocupaes (Besorgen) onde, ento, entes podem ser descobertos. Heidegger pretende esclarecer este modo peculiar de ser do humano, do Dasein, numa diferenciao frente antropologia, psicologia e biologia, como sendo determinado pelo comportamento peculiar deste ente para com seu prprio ser enquanto aquilo em funo de que ele . O Dasein ser-no-mundo, na medida em que, na compreenso (Verstehen), ele est numa relao com seu prprio ser enquanto poder-ser em funo de um sentido de ser e, na disposio afetiva (Befindlichkeit), ele est numa relao com seu prprio ser enquanto ter-de-ser segundo sua facticidade. Compreenso e disposio, mas tambm discurso so modos co-originariamente constitutivos do Dasein ser o seu a, isto , so modos de abertura originrios (Ursprngliche Erschlossenheitsweisen) segundo os quais conferida ao Dasein a abertura de um mundo em funo mesmo de abrir-se ao seu prprio ser, na medida em que a relao a si se revela como sendo nela mesma relao ao mundo. Entretanto, nessa pesquisa no trataremos da estrutura existencial do discurso e nosso enfoque principal se concentrar na relao entre disposio afetiva e compreenso. No quadro da analtica existencial, os afetos ou emoes (Stimmungen), tm um lugar destacado e devem ser caracterizados em termos relevantemente originais. Nesse sentido, poder-se-ia indicar que os afetos no so meros estados mentais contingentes do homem enquanto sujeito de representaes, mas sim so modos de ser fundamentais do Dasein. Os afetos no seriam, ento, meras modificaes qualitativas da vida mental do homem, mas, antes, modos de abertura originrios do Dasein segundo os quais, primariamente, ele "apreende" 13 no reflexivamente e no representacionalmente o que ele prprio . Fundamentalmente, afetos ou emoes so, ento, os modos de ser nos quais o Dasein relaciona-se com o seu prprio ser enquanto facticidade do ser-no-mundo, isto , enquanto sendo e tendo de ser em mbitos circunscritos de atividades ou modos de ser para com entes. Situar-se emocionalmente quanto a como vo as coisas consigo (fundamentalmente, estar animado ou desanimado) o modo como o Dasein sempre j se abriu para si mesmo enquanto aquele que est entregue a atividades ou modos de ser que so afetados (fundamentalmente, so favorecidos ou desfavorecidos) pelo curso da sua existncia. Na medida mesma em que cada um, atravs do afeto, posto assim frente a seu ser enquanto j sempre lanado em ocupaes e modos de ser possveis e enquanto cativado e afetado pelo curso das coisas em seu existir, abre-se tambm para cada um, no afeto ou emoo, a possibilidade de descobrir-se como tal, vale dizer, como possibilidade e facticidade, ou de desviar-se desta sua possibilidade a mais prpria j sempre aberta para si no afeto ou emoo. A analtica existencial dos afetos ou emoes deve, assim, lanar uma luz original sobre a natureza mais fundamental da nossa relao a ns mesmos (questo da nosso auto-compreenso) e, por esta via, sobre a natureza mesma do que somos (questo do ser do humano). O Dasein est, ento, sempre numa relao de compreenso consigo e esta compreenso tem o tom da afetividade, isto , as tonalidades afetivas consistem na abertura a si do Dasein em sua compreenso. Como nos cabe mostrar em detalhe, essa constitutiva compreenso de si do Dasein pode, contudo, ser imprpria ou prpria. Na medida em que, respectivamente, o Dasein lida com seu ser numa fuga de si mesmo no impessoal, ou o Dasein se compreende a partir de si mesmo em sua finitude. Sendo para a morte, o Dasein se encontra na deciso fundamental: ser prprio ou imprprio. Segundo nossa interpretao, esperamos poder concluir que essa deciso primordial, no deliberada e no cognitiva, revela a tonalidade afetiva da equanimidade, que totaliza o Dasein em sua auto-compreenso diante da perspectiva da sua finitude. Em equanimidade todas as possibilidades j esto sempre abertas para o Dasein 14 e ele tem sua existncia em uma perspectiva totalizadora, onde impropriedade e propriedade j so sempre constitutivas do seu ser. No sentido de esclarecer estes conceitos centrais da concepo existencial heideggeriana das emoes e de analisar a relao entre tonalidades afetivas e compreenso de si, estruturamos os captulos da nossa dissertao da seguinte forma: No captulo 1, buscamos esclarecer a noo de abertura como aquela noo mais geral formulada por Heidegger para dar conta da nossa possibilidade de apreenso no objetificadora de entes na ocupao e, mais geralmente, da nossa relao no representacional a algo, e isto por contrastar analiticamente a noo de uma conscincia intencional de objetos como tais com a noo de abertura a entes em seu ser, bem como avaliando em que sentido se pode pretender que a conscincia intencional de objetos um modo secundrio de relao a entes derivado, por modificao, deste modo mais fundamental de relao a entes em seu ser. No captulo 2, focaremos sobre o esclarecimento da noo de afeto ou emoo, enfim, de tonalidade afetiva em termos da noo de modo de abertura. Nesse sentido, contrastamos a noo de afeto enquanto modificao fisiolgica e/ou estado mental qualitativo, fundado sobre algum estado mental representacional, com a noo existencial de afeto enquanto um modo originrio do humano estimar a situao dos seus projetos e atividades (abertos no modo co-originrio de abertura da compreenso) em meio aos entes em conjunto com os quais ele se ocupa interessadamente. No captulo 3, trataremos das tonalidades afetivas enquanto modo de auto- compreenso do Dasein. Dentre as tonalidades afetivas abordadas por Heidegger, nos concentraremos sobre o medo e a angstia, tendo por objetivo analisar a relao entre as tonalidades afetivas e os modos fundamentais de compreenso de si. Nesse sentido, nossa investigao engloba o medo e auto-compreenso imprpria; a angstia enquanto auto-compreenso prpria; o compreender-se a partir do fim: ser-para-a-morte e deciso; e a tonalidade afetiva da equanimidade como um encontrar-se na totalidade do ser. 15 Pretendemos ao final deste trabalho poder chegar a considerar que tonalidades afetivas so modalizadoras da nossa auto-compreenso e, portanto, nossos modos de nos compreendermos so sempre revelados pelos nossos afetos.
16 CAPTULO I A NOO HEIDEGGERIANA DE ABERTURA (ERSCHLOSSENHEIT)
1.1 TRANSCENDNCIA COMO INTENCIONALIDADE PRIMRIA E SECUNDRIA
Heidegger, em sua fenomenologia hermenutica, introduzir o conceito de abertura (Erschlossenheit) em contraste com o conceito de intencionalidade (Intentionalitt) tal como proposto pela tradio filosfica. O termo intencionalidade foi usado na escolstica, recuperado por Franz Brentano no sculo XIX e elaborado por Edmund Husserl, em termos da conscincia de um objeto. O termo refere-se qualidade de estar dirigido para ou relacionado a algo; foi nesse estgio de sua elaborao que o conceito chegou a Heidegger. Para melhor apreendermos a posio filosfica de Heidegger, se faz necessrio entendermos que este filsofo critica uma certa interpretao de intencionalidade, tal como proposta pela tradio filosfica. A crtica principal deste filsofo dirige-se principalmente a Brentano e a Husserl como veremos na seo 1.2. Neste captulo pretendemos caracterizar a noo de abertura proposta por Heidegger e, para isto vamos delimitar o conceito de intencionalidade com a finalidade de apreendermos em que medida a noo de abertura nos conduz para uma intencionalidade originria e mais fundamental, na qual entes se abrem em seu ser. Este um passo fundamental para chegarmos a apreender como as tonalidades afetivas so nosso modo de abertura, de acesso a ns mesmos e ao mundo. Em Ser e Tempo 2 , de 1927, Heidegger faz poucas menes intencionalidade, o que nos levou a fundamentar esta primeira etapa de nossa pesquisa em artigos e textos que tratam do assunto e em uma preleo especfica de Heidegger intitulada History of the Concept of Time: prolegomena 3 , de 1925. Em sua analtica existencial Heidegger prope uma destruio do conceito de intencionalidade, no no sentido negativo, mas no sentido de definir e
2 Utilizamos a edio de 2004. 3 Utilizamos a edio de 1985. 17 circunscrever a tradio em suas possibilidades positivas (HEIDEGGER, 2004, 6, p. 51). Heidegger retoma os conceitos da tradio acerca do fenmeno da intencionalidade, visando extrair o que para ele positivo e ressaltando suas limitaes, para, ento, articular sua anlise ontolgica deste fenmeno (cf. idem). E ressalta que o Dasein 4 s pode questionar sua prpria histria, porque a histria faz parte deste ente, que j est sempre contextualizado historicamente. De certo modo, o Dasein j nasce numa interpretao de si herdada pela tradio histrica e pode descobrir a tradio, conserv-la e investig-la explicitamente. Contudo, a tradio lhe retira a capacidade de se guiar por si mesmo, de questionar e escolher a si mesmo (HEIDEGGER, 2004, 6, p.49). O ponto principal da crtica filosfica de Heidegger diz respeito a como a relao a algo descrita na tradio, isto , a como a filosofia, at ento, apreendia os modos de nos relacionarmos com as coisas no mundo e conosco. Em Die Grundprobleme der Phanomenologie (1927), Heidegger afirma que a intencionalidade este fenmeno do dirigir-se ou referir-se a algo enquanto uma estrutura fundamental dos nossos comportamentos como tais (HEIDEGGER, traduo de Dario Teixeira, 1927, p. 81). Heidegger sugere que uma apreenso adequada da intencionalidade depende da indagao de como ela se funda ontologicamente na constituio fundamental do Dasein (idem, p.82). J em Metaphysische Anfangsgrunde der Logik (1928), Heidegger diagnostica uma falta de esclarecimento da intencionalidade em termos ontolgicos, o que ele considera uma negligncia na fenomenologia de Husserl.
A mais adequada formulao do problema da relao sujeito-objeto foi atingida por Heidegger, ele mesmo o diz, a partir da compreenso da intencionalidade. O que Heidegger v inicialmente como central no fenmeno da intencionalidade a intrinsicalidade da relao a, isto , que a relao a entes algo de prprio aos comportamentos do ente intencional. [...] Heidegger afirma em relao a Husserl que este, tendo desenvolvido uma doutrina da intencionalidade imanente da conscincia (cogitationes), deixou intocado o conceito de alma, que ele no chegou a formular a questo acerca do ente que consciente e, assim, que ele no chegou a ver que a tese da intencionalidade intrnseca deve levar a
4 No 4 de Ser e Tempo, Heidegger introduz o termo "Dasein" como uma outra denominao para homem, mas no como sinnimo do termo "homem" ou "ser humano", mas como uma indicao da constituio ontolgica de homem. 18 uma completa revoluo do conceito de homem. (TEIXEIRA, 2005, p. 10).
Em funo do entendimento de Heidegger acerca das falhas na noo de intencionalidade em Husserl, na seo 1.3 deste captulo trataremos da crtica de Heidegger negligncia fenomenolgica com o problema ontolgico da intencionalidade. Este um passo importante para apreendermos como a abertura vem a ser o modo mais originrio de relao a algo. Trataremos tambm na ltima seo deste captulo (1.4) dos conceitos chaves da analtica de Heidegger, como existncia, ser-no-mundo e poder-ser. Heidegger afirma que o carter essencial do Dasein ser-no-mundo 5 (In-der-Welt- sein), isto , Dasein, ao existir e por existir, confere abertura (Erschlossenheit) ao mundo enquanto mbito de suas ocupaes. O Dasein est sempre em relao com o seu prprio ser e com o mundo num modo de compreenso e, esta relao sempre modalizada afetivamente (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189-192) . A relao a si nos interessa, pois nossa proposta chegar a apreender qual a relao entre as tonalidades afetivas (Stimmung) e a compreenso de si. Portanto, relevante que iniciemos nossa jornada pelas bases filosficas que fizeram Heidegger chegar a uma hermenutica 6 do Dasein e das tonalidades afetivas 7 .
5 Ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) um termo cunhado por Heidegger que retrata a contextualizao do Dasein no mundo, isto , o Dasein sempre o seu a, contextualizado num determinado modo de ser, em sua facticidade, inserido historicamente. Trataremos deste conceito na prxima seo. 6 Hermenutica entendida pela tradio como um mtodo interpretativo de textos e das cincias, mas Heidegger prope uma nova concepo de hermenutica. 7 Usaremos aqui o termo "tonalidade afetiva", "afeto" ou "emoo" para traduzir "Stimmung". Mrcia Schuback, a tradutora de Ser e Tempo, justifica sua traduo de Stimmung por humor por observar que este termo designa o estado e a integrao dos diversos modos de sentir-se, relacionar-se e de todos os sentimentos, emoes e afetos bem como das limitaes e obstculos que acompanham essa integrao (Ser e Tempo, 2004, nota 45, p. 321). Marco Antonio Casanova, tradutor da preleo de Heidegger intitulada "Conceitos Fundamentais da Metafsica" (2003), justifica sua traduo deste mesmo termo por "tonalidade afetiva" com a seguinte observao: Stimmung possui uma relao direta com o vocbulo Stimme, que pode ser traduzido sem mais por voz, e com o verbo stimmen, que utilizado [...] para descrever o processo de afinao de um instrumento. [...] ser afinado [...] alcanar uma tonalidade afetiva que no se encontra apenas em nossa interioridade [...] (2003, NT, p.6). Algumas so as possibilidades correntes de traduo de Stimmung para o portugus: disposio, afeto, pthos, disposio de humor etc. Todas essas possibilidades carregam consigo um inevitvel peso psicologizante e tendem a inserir no texto um conjunto de significados, do qual justamente Heidegger pretende escapar. Por isto, ns optamos neste contexto pela traduo por tonalidade afetiva, mas tambm utilizaremos os termos afeto e emoo quando julgarmos necessrio. O termo tonalidade afetiva fundamental tem por correlato no original alemo a palavra Grundstimmung e vamos utiliz-lo em referncia angstia (Angst). 19 relevante ressaltar que a hermenutica, tal como proposta por Heidegger, uma estrutura ontolgica de auto-interpretao do Dasein, visto que este ente est sempre numa relao de compreenso com seu ser (cf. HEIDEGGER, 2004, p. 4, 38-40) . Em Verdade e Mtodo, Gadamer afirma que Heidegger destaca um novo sentido para hermenutica que dista de um mtodo cientfico de interpretar como concebido pela hermenutica filosfica tradicional.
...a forma de conhecer das cincias da natureza evidencia-se como uma forma bastarda de compreenso, que na tarefa apropriada de conceber o que simplesmente dado decaiu em sua incompreensibilidade essencial. Compreender no um ideal resignado da experincia de vida humana na idade avanada do esprito, como em Dilthey; mas tampouco , como em Husserl, um ideal metodolgico ltimo da filosofia frente ingenuidade do ir vivendo. , ao contrrio, a forma originria de realizao do Dasein, que ser-no-mundo. Antes de toda diferenciao da compreenso nas diversas direes do interesse pragmtico ou terico, a compreenso o modo de ser do Dasein, na medida em que poder-ser e possibilidade (GADAMER, 1997, p. 347).
Em Ser e Tempo a hermenutica assume carter existencial, uma vez que a compreenso uma estrutura fundamental constitutiva da existncia do Dasein. Como veremos, o Dasein , em seu existir, conforme seus planos e interesses nos modos da lida prtica cotidiana, num plano ntico; e, conforme seus modos de ser propriedade e impropriedade que se revelam na ocupao, preocupao e no ser si-mesmo, num plano ontolgico. Nesse sentido, o Dasein sempre responsvel pelo seu encontro com os entes intramundanos, com outros Dasein e atravs disto, com o si-mesmo. Ao afirmar que a compreenso o modo de ser do Dasein, enquanto poder-ser e possibilidade, Gadamer, nos indica que este ente pode ser num modo de compreenso prpria ou imprpria, termos que estaremos investigando melhor na terceira etapa desta pesquisa. A hermenutica de Heidegger nos leva a um sentido existencial de ser que constituinte do Dasein, j que este ente possibilidade e j sempre se compreende num modo de ser 8 (cf. HEIDEGGER, 2004, 12, p. 90-92).
8 Trataremos mais profundamente do tema compreenso no captulo 3. 20 Existncia, ser-no-mundo e poder-ser so conceitos de Heidegger (Ser e Tempo) que revelam a transcendncia do Dasein como abertura, enquanto ente apreendido na perspectiva da intencionalidade, tal como concebida pela tradio da Filosofia da Conscincia, tem como caracterstica fundamental a relao a algo segundo o modelo sujeito-objeto, segundo a representao cognitiva de um objeto descontextualizado ou a representao reflexiva de si como substrato de estados de conscincia; para Heidegger, porm, este um modo secundrio e derivado de transcendncia que depende de uma constituio mais originria do Dasein, isto , da compreenso radicada neste ente.
O problema da transcendncia no idntico ao problema da intencionalidade. Esta , enquanto transcendncia ntica, apenas possvel com base na transcendncia originria :no ser-no-mundo. Esta transcendncia originria possibilita toda relao intencional a ente. Esta relao, porm, ocorre na medida em que o comportamento com este ente no a. Ela funda-se em uma compreenso prvia do ser do ente (HEIDEGGER, 1985, p. 170).
Para Heidegger a essncia da intencionalidade ser transcendncia, mas o contrrio no verdadeiro, posto que a transcendncia est para alm da intencionalidade e refere-se ao ente que intencional, e que se detm junto-a mundo. Nesse sentido, podemos afirmar que a abertura, enquanto possibilitadora de ser-no-mundo a estrutura mais originria do Dasein (cf. HEIDEGGER, 2004, 12, p. 91-92).
1.2 A NOO DE INTENCIONALIDADE NA FENOMENOLOGIA DE HUSSERL
Em Ser e Tempo, considerada a principal obra de Heidegger, o tema intencionalidade analisado em termos de abertura e, por este motivo, a palavra intencionalidade, j desgastada pela tradio filosfica, pouco utilizada na obra; Heidegger, em sua analtica existencial e ontolgica do ente intencional, recorre antes ao termo abertura (Erschlossenheit) que remete ao modo de ser do Dasein (cf. HEIDEGGER, 2004, 16, p. 117-118). Contudo, em 1925 9 , Heidegger
9 Utilizamos a edio de 1985, traduzida por Theodore Kisiel e publicado pela Indiana University Press. 21 ministra um curso, publicado postumamente, na traduo inglesa, sob o ttulo History of The Concept of Time: Prolegomena, obra, portanto, anterior a Ser e Tempo, que trata em sua primeira parte dos conceitos fundamentais da fenomenologia, dentre eles o de intencionalidade. Trataremos nesta seo especificamente do pargrafo cinco desta obra porque nele Heidegger analisa os conceitos propostos pela tradio de forma clara e precisa, como num dilogo com outros filsofos, principalmente Husserl, Dilthey e Scheler; e por entendermos que esta obra pode servir de base terica deste primeiro momento da nossa pesquisa, cuja funo a de introduzir e elucidar a noo de abertura atravs de uma relao de contraste com a noo de intencionalidade tal como acreditamos que elas operam na analtica existencial de Heidegger. A noo de intencionalidade deriva da escolstica 10 e foi resgatada por Husserl por intermdio de Franz Brentano. Na concepo de Brentano, todo estado consciente est relacionado a um objeto presente na mente humana, relao esta que caracteriza os fenmenos psquicos (cf. HEIDEGGER, 1985, p. 27-28). Desta forma, os objetos esto representados na nossa mente por contedos e nossos estados conscientes esto relacionados a estes objetos enquanto contedos intra-mentais, basicamente a dados sensoriais que constituem o que ser chamado de fenmeno fsico. Brentano critica, assim, a explicao causal da relao a algo intencionalidade em que A percebe B, na medida em que B causa algo em A. Brentano concebe a intencionalidade como definidora da mente como esfera interna e genuna de estados conscientes relativos a contedos imanentes. A concepo brentaniana coloca o homem num circuito fechado em si mesmo, no qual todos os modos de relao a algo so meramente mentais. Heidegger se opor a esta interpretao limitante do homem, que o aprisiona em sua mente. No se trata, portanto, de caracterizar a posio de Brentano como errada, mas de perceber sua limitao. Ser e Tempo tem o propsito de destruir esta noo tradicional da conscincia para ir s fontes de
10 Escolstica a filosofia ensinada nas escolas e nos locais de instruo teolgica da Igreja durante o perodo medieval. Aproximadamente do sculo XI ao XVI. Combinava doutrina religiosa, o estudo dos padres da Igreja e uma investigao filosfica e lgica baseada sobretudo em Aristteles e em temas de Plato (BLACKBURN, 1997, p. 122). 22 onde brotam os conceitos fundamentais da ontologia. Nesse sentido, podemos afirmar que Heidegger investe no que mais originrio e possibilitador da conscincia: o modo de ser do ente que consciente. No que diz respeito intencionalidade tal como Brentano a concebe, Heidegger afirma:
Brentano identifica na intencionalidade a estrutura que constitui a natureza verdadeira de um fenmeno psquico. Intencionalidade, ento, tornou-se para ele o critrio para a distino de fenmenos psiquicos e fsicos. [...] Brentano expressamente enfatiza que ele s est ressaltando o que Aristteles e a escolstica j estavam acostumados (HEIDEGGER,1985, p. 27) 11 .
Husserl foi diretamente influenciado por Brentano e avana, no que diz respeito relao a algo, descrevendo mais detalhadamente a propriedade da intencionalidade como intrnseca experincia. A grande contribuio filosfica de Husserl est no retorno s coisas mesmas atravs da atitude fenomenolgica, um mtodo de investigao que foca o fenmeno, isto , aquilo que aparece tal como aparece 12 . Para alcanar seu objeto prprio, a fenomenologia deve praticar a epoch. Isso quer dizer que a fenomenologia coloca entre parnteses certos elementos do dado. Temos, ento, a reduo eidtica, mediante a qual a existncia individual do objeto estudado colocada entre parnteses e eliminada, porque fenomenologia s interessa a essncia. reduo eidtica Husserl acrescenta a reduo transcendental. Esta consiste em pr entre parnteses no s a existncia, mas tudo o que no correlato da conscincia pura. Em consequncia desta ltima reduo, resta do objeto somente aquilo que dado ao sujeito. A fenomenologia de Husserl pode ser descrita como uma doutrina das vivncias sob uma descrio transcendentalmente purificada. Transcendentalmente porque purificada inclusive do sujeito da experincia e, purificada porque no envolve pressuposies acerca da natureza das coisas.
11 Traduo pessoal nossa. 12 Heidegger diverge de Husserl quanto a como deve ser entendido o fenmeno que, para ambos, constitui o objeto da descrio fenomenolgica. Em contraste, o objeto da fenomenologia para Heidegger mais propriamente aquilo que no aparece e que deixa aparecer (Ser e Tempo, 7). 23 A fenomenologia, ento, a anlise descritiva da essncia dos fenmenos, isto , do que nos aparece tal como nos aparece na experincia em sua estrutura invarivel e em seu carter tpico. Husserl prioriza a descrio dos fenmenos, colocando em suspenso a pressuposio de teorias ou hipteses causais. Desta forma, Husserl concebe a fenomenologia como uma cincia que descreve a correlao entre apario e o que aparece. (cf. OS PENSADORES. HUSSERL,1972, Vol. IV, p. 808). Heidegger, em sua analtica existencial, define fenomenologia como deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo (HEIDDEGGER, 2004, 7, p.65) e a designa como uma via de acesso e o modo de verificao para determinar o ser.
A ontologia s possvel como fenomenologia. O conceito fenomenolgico de fenmeno prope, como o que se mostra, o ser dos entes, o seu sentido, suas modificaes e derivados. Pois, o mostrar-se no um mostrar-se qualquer e, muito menos, uma manifestao. O ser dos entes nunca pode ser uma coisa atrs da qual esteja outra coisa que no se manifesta. Atrs dos fenmenos da fenomenologia no h absolutamente nada, o que acontece que aquilo que deve tornar-se fenmeno pode-se velar. A fenomenologia necessria justamente porque, de incio e na maioria das vezes, os fenmenos no se do. O conceito oposto de fenmeno o conceito de encobrimento (HEIDEGGER, 2004, 7, p. 66).
Podemos apreender, ento, que Husserl e Heidegger concebem fenomenologia de forma distinta. Para Husserl, a fenomenologia descreve a vivncia de conscincia de algo. As vivncias em geral tem a caracterstica de serem acessveis privilegiadamente ao prprio sujeito, mas algumas vivncias, tais como estados de crer ou invejar, parecem no ter esta caracterstica. Entre as vivncias sobressaem algumas que possuem a propriedade essencial de ser vivncias de um objeto. Estas vivncias recebem o nome de "vivncias intencionais" (intentionale Erlebnisse), e na medida em que so conscincia de alguma coisa, diz-se que a conscincia tem uma "relao intencional" com esta coisa. Em funo 24 disto, ao descrever as vivncias, Husserl as divide em intencionais eventos atuais em relao aos quais temos acesso privilegiado - e no intencionais, exemplarmente as sensaes, que so por ele concebidas como momentos dependentes das vivncias intencionais. Neste sentido, pode-se dizer que a intencionalidade a estrutura fundamental da vida consciente, em funo da qual outras estruturas e aspectos da conscincia podem ser identificados (cf. FERREIRA, 2005, p.10-12). Dessa caracterizao entre vivncias intencionais e no intencionais decorrem certas consequncias para a caracterizao das emoes segundo Husserl. Estas so descritas como estados conscientes, mas apenas derivadamente intencionais, no sentido de que seriam modificaes afetivas fundadas sobre estados intencionais mais bsicos, tais como representaes e juzos. relevante ressaltar que h uma diferena importante entre sensaes e afetos, a saber, sensaes so, enquanto tais, no-intencionais, embora identificveis apenas como parte de vivncias complexas que so elas mesmas intencionais. J afetos so, enquanto tais, intencionais, embora apenas derivadamente intencionais, no sentido de que ter um afeto consiste em ter uma atitude emocional acerca de algo que intencionado em outro estado de conscincia. Isto o que significa dizer que, para Husserl, os afetos so fundados sobre estados mais bsicos uma representao, juzo ou crena que, eles sim, intencionam algo determinado. No que concerne ao fenmeno da intencionalidade, Husserl tambm descarta a idia de que ter conscincia de algo seja efeito das coisas sobre ns, numa relao de causalidade, o que Brentano j havia feito; como tambm descarta que tal conscincia consista na relao genuinamente mental entre um estado mental e um contedo mental, tal como acreditava Brentano.
[...] Os comportamentos da vida tambm so chamados atos: percepo, julgamento, amor, dio...O que ato significa aqui? [...] ao simplesmente significa relao intencional.[...] Por intencionalidade ns no estamos falando de uma relao objetiva a qual acontece ocasional e subsequentemente entre uma coisa fsica e o processo psquico, mas a 25 estrutura de um comportamento enquanto comportamento para, dirigir-se por si prprio para algo. (HEIDEGGER, 1985, p. 37) 13 .
A intencionalidade, tal como a concebe Husserl, justamente o fenmeno da conscincia de algo determinado que independe da existncia dos objetos intencionados, de tal modo que uma propriedade intrnseca de vivncias que tem, assim, o carter de ato, vale dizer, que em si e por si fazem referncia a um objeto determinado sob certas caracterizaes. Husserl apreende a conscincia como efetuao de atos de referncia a objetos (percepo, imaginao, volio, paixo, etc.). Brentano ainda ressaltava os objetos de que somos conscientes enquanto objetos internos mente representaes mentais; mas Husserl enfatiza que isto no faz justia ao que se mostra na vivncia intencional, isto , no descreve adequadamente nossa relao intencional a objetos. Husserl se afasta do solipsismo na medida em que a reduo fenomenolgica que pe entre parnteses a pressuposio da existncia, seja do sujeito ou do objeto de conscincia, no consiste em voltar-se apenas para os dados imediatos intra-mentais, como ocorria na psicologia de Brentano, mas antes consiste em situar-se em um nvel de descrio da experincia que deixa-nos descobrir que estados de conscincia so intrnsecamente referidos a algo assumidamente transcendente, na medida em que tm o carter de uma inteno, isto , na medida em que so estruturados segundo um contedo de sentido que especifica quais os dados da experincia que contariam como um preenchimento intuitivo da inteno, ou seja, que fariam do estado de conscincia a experincia verdica de um objeto. Husserl vai conservar o sentido primordial de intencionalidade relativa cognio, isto , intencionalidade enquanto o fenmeno cognitivo de representar uma coisa. Quer dizer, na percepo percebido algo; na representao, representado algo; no dio, odiado algo, e assim por diante. Heidegger apenas parece concordar com Husserl quando afirma:
13 Traduo pessoal nossa. 26 Toda a experincia vivida, todo comportamento psquico, est voltada para alguma coisa. Representar, representar alguma coisa, recordar recordar alguma coisa, julgar julgar acerca de alguma coisa, presumir, supor, esperar, amar, odiar alguma coisa (HEIDEGGER, 1985, p. 29) 14 .
Porm, esta uma afirmao clssica, j utilizada anteriormente e que nos indica um problema clssico acerca da intencionalidade: como nos direcionamos para algo? Heidegger considera que uma apreenso filosfica satisfatria da relao a algo depende de como a intencionalidade se funda ontologicamente na constituio fundamental do Dasein (cf. TEIXEIRA, 2005, p. 4), como veremos na prxima seo. 1.3 CRTICA NEGLIGNCIA FENOMENOLGICA DO PROBLEMA ONTOLGICO DA INTENCIONALIDADE Em seu trajeto analtico, Heidegger tem como proposta esclarecer o que antes foi dito e apreendido pela tradio como intencionalidade, para, ento, chegar a mostrar um sentido mais prprio e originrio da intencionalidade, como abertura. Heidegger nos leva a um caminho original em que a intencionalidade refere-se diretamente ao conceito de imediato, isto , antes de passar pelo crivo da razo, do ter conscincia de algo, lidamos com as coisas na cotidianidade, apreendemos as coisas de forma imediata (cf. HEIDEGGER, 1985, p. 27-28). Ao que tudo indica, Heidegger no pretende afirmar que a cognio no importante, ele apenas volta-se para a questo da cotidianidade como primordial e essencial. somente no contexto de relao de lida com as coisas e com os outros entes do tipo Dasein, que este pode descobrir seus referenciais de ao. Com respeito intencionalidade, Heidegger enfatiza o problema ontolgico que diz respeito ao modo de ser do ente que pode conhecer. A questo do conhecimento, at ento, vinha sendo tratada pela tradio filosfica como uma relao em que um sujeito de representaes apreende como objeto em sua conscincia, uma coisa que existiria independentemente. Heidegger denuncia esta limitao da tradio filosfica - a qual ele situa Brentano e Husserl por tratar da
14 Traduo pessoal nossa. 27 intencionalidade apenas segundo um interesse epistemolgico de esclarecer a possibilidade de um sujeito representar adequadamente um objeto (cf. HEIDEGGER, 1985, p. 33-34). Para Heidegger, ento, mesmo Husserl era movido por interesses epistemolgicos e concebeu a intencionalidade como nossa capacidade de representar o mundo e, em funo disto, manteve-se restrito noo de intencionalidade enquanto fenmeno da conscincia enquanto representao e, com isso, acabou por ocultar que: a intencionalidade no apenas um modo de representar a servio do conhecimento adequado das coisas. Nesse sentido, a crtica de Heidegger que nos interessa refere-se negligncia de Husserl quanto formulao da questo ontolgica, isto , Husserl no reconheceu que a intencionalidade no apenas um modo de representar, mas um modo de ser antecipando, tambm o estar familiarizado, imerso num contexto de ao - de um ente determinado, um ente que existente (cf. HEIDEGGER, 1985, p. 108-109). Ao analisar o fenmeno da intencionalidade, Heidegger toma como referncia primordial o modo de ser deste ente privilegiado. Este o ponto chave deste captulo, pois nosso escopo principal nesta pesquisa o de caracterizar a dimenso afetiva da nossa experincia e sua relao com a auto-compreenso, tendo como base a analtica existencial de Heidegger e, para tanto, precisamos apreender que este filsofo comea justamente por criticar a limitao da anlise da intencionalidade ao aspecto cognitivo, reflexivo e consciente de vivncias. Dentro dos limites desta anlise tradicional, as emoes sero simplesmente apreendidas como fundadas na conscincia que temos das coisas e, em funo disto, as tonalidades afetivas dependeriam de estados intencionais de base e, portanto, seriam secundrias e derivadas. Heidegger, em Prolegmenos: a histria do conceito de tempo, ao retomar a questo do ser, analisa esta limitao da abordagem da intencionalidade. Heidegger nos indica que as limitaes, na abordagem da intencionalidade, esto relacionadas ao mtodo husserliano da reduo que revela a estrutura essencial da conscincia, desconsiderando sua realidade:
28 Na reduo ns desconsideramos precisamente a realidade da conscincia dada na atitude natural, no ser humano factual. A experincia real suspendida como real afim de chegar experincia absoluta pura. O sentido da reduo precisamente para no fazer uso da realidade do intencional. [...] Ns partimos da conscincia real no humano factualmente existente, mas isto acontece apenas finalmente afim de desconsider-lo e abolir a realidade da conscincia como tal. Em seu senso metodolgico como uma desconsiderao, ento, a reduo em princpio inapropriada para determinar o ser da conscincia positivamente.[...] O que mais a reduo conquista? Ela desconsidera no somente a realidade, mas tambm qualquer individuao particular das experincias vividas. Ela desconsidera o fato de que os atos so meus ou aqueles de qualquer outro ser humano individual, e os leva em conta somente em seu o que. Ela leva em conta o o que, a estrutura dos atos, mas como um resultado no tematiza o modo de ser deles. [...] A reduo est somente preocupada com contedos das estruturas, a estrutura do intencional como a estrutura bsica do psquico, [...] a essncia do o que de comportamentos, as variaes dos auto- direcionamentos e com os contedos de suas relaes constitucionais, mas no com a essncia do ser deles. (HEIDEGGER, 1985, p. 109) 15 . A caracterizao da intencionalidade enquanto um suposto examinar, observar, atentar, focar sobre uma coisa ou objeto determinado resultar justamente desta abordagem. A condescendncia de Heidegger com as caracterizaes de Husserl da estrutura da conscincia indicam que, no plano das vivncias ou estados intencionais, temos, de fato, uma relao cognitiva de representao de coisas que, porm, e esse o ponto de Heidegger, pressupe um contato prvio com entes, um estar junto a entes que, ento, podem ser representados como tais ou tais (cf. HEIDEGGER, 2004, 13, p. 99-100). Esse contato com entes que pressuposto pela intencionalidade da conscincia ser explicado em termos de um modo de ser fundamental do ente que pode ter conscincia intencional, isto , em termos da transcendncia ou abertura do Dasein. Heidegger prope, portanto, que a intencionalidade pode ser entendida em um sentido mais primordial e originrio, isto , como abertura ou transcendncia 16 . Nesse sentido, podemos dizer que, atravs do conceito de abertura, Heidegger radicaliza a noo de intencionalidade tal como proposta por Husserl. A questo principal na analtica de Heidegger a pergunta pelo ser do
15 Traduo pessoal nossa. 16 Com relao ao vocabulrio empregado, cabe ressaltar que Heidegger utiliza o termo transcendncia nas prelees e o termo abertura na obra Ser e Tempo. Podemos apreender, ento, as caracterizaes de intencionalidade como modos de transcendncia, a saber, intencionalidade primria consiste na abertura e intencionalidade secundria refere-se conscincia. 29 ente que transcendncia ou abertura, que est em relao a algo e que tem uma relao de compreenso consigo. Nossa percepo natural consiste, mais do que em constatar coisas, em um orientar-se no mundo, pois ao lidar com as coisas, nos orientamos no que diz respeito ao contexto imediato em relao s tarefas a que nos propomos. Esta caracterizao da percepo, enquanto modo de orientao, destaca que, mais ordinariamente, quando vemos algo j sempre estamos em algum contexto de ao, isto , ver no se esclarece originariamente enquanto um modo de conhecer como as coisas so, mas antes como um modo de descobrir algo primariamente como um ponto de referncia na espacialidade aberta pelo agir e em sua funo para as atividades que se desempenha. (cf. HEIDEGGER, 2004, 7, p. 58). Em sua analtica existencial do nosso modo de ser na cotidianidade, Heidegger deve descobrir o fenmeno ontolgico da relao intrnseca entre o Dasein e o mundo. Nesse sentido, se revelar que, primeiramente, temos uma relao junto a entes no modo da familiaridade com nosso mundo prprio, para, secundariamente, podermos ter conscincia de entes como objetos temticos de representao. Esta a tese central de Heidegger acerca da intencionalidade enquanto fenmeno cognitivo de representar uma coisa. Na analtica existencial devemos aceder a um nvel de descrio em que a intencionalidade se revela como possibilidade em um contexto mais geral de ao, aberto, primeiramente na familiaridade (cf. HEIDEGGER, 1985, p. 126-127 e HEIDEGGER, 2004, 18, p. 131) . Ilustremos isso com base na percepo que o fenmeno paradigmtico da anlise fenomenolgica da intencionalidade. Heidegger sugere que ... a percepo de uma cadeira que encontro ao entrar em uma sala e que empurro, desde que ela esteja em meu caminho... (HEIDEGGER, 1985, p. 29) um exemplo bem concreto e natural de uma percepo. A nfase de Heidegger est no fato de que perceber algo j sempre parte de um contexto de orientao em que o Dasein est s voltas com uma ocupao, no caso, chegar a algum ponto passando pela cadeira. Portanto, seria 30 uma interpretao bastante distorcida deste fenmeno tentar retratar a percepo da cadeira como um ter presente conscincia, seja uma coisa material (se ainda no reconhecemos a intrinsicalidade da intencionalidade e a interpretamos como uma relao causal), seja um contedo imanente, digamos, um dado de sensao ou imagem mental, seja um contedo de sentido ideal segundo o qual apreendemos esses contedos imanentes. A tese da intrinsecalidade da intencionalidade prpria fenomenologia desde Brentano. Heidegger acrescentar a isto a dependncia da intencionalidade da conscincia relativamente aos comportamentos do Dasein segundo propsitos, no sentido de que, o Dasein j sempre se orienta em contextos de ocupao que lhe so familiares em funo de seus projetos e interesses. A intencionalidade deve, ento, ser entendida relativamente aos comportamentos em geral do Dasein e no simplesmente como uma propriedade de vivncias. Dessa forma, o que precisa ser analisado e descrito so os modos de comportar-se do ente que intencional, a fim de descobrir que intencionalidade no deve ser entendida enquanto uma atitude meramente contemplativa e representacional relativamente a entes enquanto coisas, como ocorre quando a anlise dirigida por interesses dominantemente cognoscitivos. O que Heidegger pretende mostrar que a atitude natural da qual parte a anlise fenomenologica de Husserl pretende designar nosso modo mais imediato e bsico de relao a ns mesmos e ao mundo, mas que essa atitude natural caracterizada, distorcidamente, segundo o interesse epistemolgico desta anlise como uma tomada de posio naturalstica acerca do mundo e de ns mesmos como entes naturais dentro da ordem causal da natureza. Eis o questionamento de Heidegger: Como sou eu introduzido na atitude natural da descrio de Husserl? Eu sou um objeto real como os outros no mundo natural, isto , como casas, mesas, rvores, montanhas. Seres humanos, por sua vez, tornam- se mais reais no mundo (HEIDEGGER, 1985, p. 96) 17 .
17 Traduo pessoal nossa. 31
Heidegger afirma que tal tomada de posio naturalstica j uma modificao de um modo de ser mais bsico e, assim, dependente deste modo de ser mais bsico no qual nos relacionamos conosco e com os entes no como coisas de um mundo natural. A fenomenologia de Husserl - que desde seu incio lutou contra o naturalismo ainda estaria comprometida com o naturalismo em sua caracterizao da base de fenmenos a serem descritos. De acordo com Heidegger, a fenomenologia enquanto mtodo precisa tratar dos fenmenos mais originrios de nosso comportamento cotidiano, e nos levar essncia dos entes (desde seu efetivo modo de ser), e isso quer dizer ontologia, pois do contrrio, o retorno s coisas mesmas proposto pela fenomenologia, seria apenas um retorno s pre-concepes mais persistentes acerca do mundo enquanto uma ordem natural de coisas e da nossa experincia enquanto atitude de representao de coisas que, no que diz respeito prpria relao a si, nos descobre reflexivamente como o prprio substrato de representaes. Toda a anlise crtica da abordagem de Husserl a respeito da intencionalidade, empreendida por Heidegger, visa indicar que ainda existem aspectos no compreendidos no mtodo at ento utilizado pela fenomenologia para se orientar na anlise de como nos relacionamos a entes no mundo. O mtodo fenomenolgico, segundo Heidegger, no teria sido explorado em seu sentido mais amplo e prprio, pois ainda seria guiado implicitamente por pressupostos ontolgicos no esclarecidos. A ontologia tem sempre um pressuposto do qual no pode prescindir: o ser. Heidegger, ento, intentava suspender justamente tais pressupostos ontolgicos no esclarecidos que atuavam ainda na fenomenologia e, portanto, opera uma converso ontolgica da fenomenologia no sentido de esperar chegar a uma viso de essncias apenas a partir de uma analtica descritiva do modo de ser dos entes, primeiramente, de uma anlise do ente que ns mesmos somos em nosso comportamento cotidiano em relao a entes e, mais fundamentalmente, a ns mesmos. 32 Como vimos, na tradio filosfica, nossa relao a entes chamada de intencionalidade e explicada como um estado de conscincia de referir-se a algo como objeto, isto , como uma relao sujeito-objeto. O que Heidegger quer chegar a nos mostrar que isto um modo secundrio de relao a algo, tendo em vista que depende de um modo mais bsico de se abrir a entes. Preliminarmente, isto quer dizer que ter conscincia de algo como um objeto isolado dotado de certas propriedades, supe um contato prvio com entes em seus modos de ser num todo de relaes que nos familiar como nosso contexto de ocupao aberto em nossa prpria relao a ns mesmos enquanto projeo de nossos modos de ser. A conscincia de objeto no ela prpria constitutiva da relao a entes, mas antes, enquanto referncia objetal a entes, ela pressupe j o contato com entes, isto, , ela fundada no ser-junto-a ente, na familiaridade com contextos de ao abertos em nosso poder-ser. Por isso, precisamos distinguir uma intencionalidade originria que dir respeito noo de abertura proposta por Heidegger, e uma intencionalidade derivada, que diz respeito intencionalidade tal como exemplarmente descrita por Husserl. Devemos nos concentrar agora sobre a caracterizao de Heidegger do ser do Dasein que o revelaria como tendo justamente esse modo de ser fundamental da abertura.
1.4 A CONCEPO DE EXISTNCIA (EXISTENZ) SEGUNDO A FENOMENOLOGIA HERMENUTICA
Passemos agora a examinar os conceitos chaves da analtica ontolgica de Heidegger em Ser e Tempo 18 que so o alicerce para a apreenso do que ele quer dizer com o termo abertura (Erschlossenheit). A questo primordial que estamos tentando identificar na analtica de Heidegger diz respeito a certo contraste nas possibilidades de conceber o fenmeno dirigir-se para algo: de um lado a noo de que toda experincia de algo a vivncia de ter conscincia de alguma coisa, portanto, de que estamos sempre nos direcionando para algo de
18 A tradutora da obra Ser e Tempo, Mrcia S. C. Schuback, utiliza o termo pre-sena para designar este ente que compreende ser (que ns mesmos somos), entretanto, optamos nesta pesquisa por manter o termo alemo Dasein para a mesma designao. 33 forma a meramente constatar e, eventualmente, examinar minuciosamente o objeto para o qual estamos direcionados e, de outro lado, a noo de que dirigir-se para algo sempre uma abertura mais primordial do que a conscincia que, portanto, no tem a forma de um concentrar-se temtico sobre coisas isoladas, mas, sim, que Dasein consiste em uma familiaridade com contexto de relaes num todo significativo no modo de ocupao. O modo de ser da ocupao prtica do Dasein em sua cotidianidade seria, assim, uma base fenomenolgica privilegiada para descobrir e articular essa intencionalidade mais bsica, mas isso no significa que transcendncia ou abertura seja idntica ocupao numa acepo prtica. Transcendncia ou abertura, enquanto um modo no cognitivo de contato com entes um fenmeno que est articulado fundamentalmente com o carter auto-interpretante ou existencial do nosso prprio ser, vale dizer, a relao ao nosso prprio ser enquanto poder-ser que nos projeta em modos de ser ou ocupaes j sempre junto a entes, que abre o mundo enquanto nosso contexto de ocupao, seja essa ocupao prtica ou mesmo terica. O conjunto destes nexos conceituais expresso exemplarmente na passagem que citamos a seguir e que devemos comentar e esclarecer ao longo desta seo:
A pre-sena no apenas um ente que ocorre entre outros entes. Ao contrrio, do ponto de vista ntico, ela se distingue pelo privilgio de em seu ser, isto , sendo, estar em jogo seu prprio ser. [...] prprio deste ente que seu ser lhe abra e manifeste com e por meio de seu prprio ser, isto , sendo. A compreenso do ser em si mesma uma determinao do ser da pre-sena. O privilgio ntico que distingue a pre-sena est em ser ela ontolgico.[...] Chamamos existncia ao prprio ser com o qual a pre-sena pode se comportar dessa ou daquela maneira e com o qual ela sempre se comporta de alguma maneira.[...] sua essncia reside [...] no fato de dever sempre assumir o prprio ser como seu. (HEIDEGGER, 2004, 4, p. 38-39)
O emprego do termo existncia (Existenz), na analtica de Heidegger, se distingue tanto do seu emprego no senso comum, quanto na tradio filosfica dominante, onde este termo empregado para designar todas as coisas ou entes que ocorrem no mundo. Em Ser e Tempo, existncia diz respeito exclusivamente ao Dasein, isto , designa o ser mesmo deste ente e em relao ao qual ele 34 sempre se comporta. Desta forma, s o Dasein existe. Nesse sentido, podemos afirmar que todos os outros entes que no so do tipo Dasein, so, mas no existem (cf. HEIDEGGER, 2004, p. 310). Estes conceitos so de extrema relevncia e estaremos ao longo desta seo investigando como eles caracterizam o modo de ser fundamental do Dasein enquanto abertura. A obra de Ernst Tugendhat, Auto-Conscincia e Auto- Determinao, publicada originalmente em 1978 19 , contribui aqui para nossa anlise. O recurso a esta obra deve-se obviamente aos esclarecimentos que fornece de certos conceitos chaves da analtica existencial de Heidegger ainda que tais esclarecimentos sejam articulados em termos que muitas vezes se desviam da terminologia do prprio Heidegger e estejam a servio de uma pretendida crtica analtico-lingustica da anlise existencial heideggeriana. Portanto, destacaremos da obra de Tugendhat apenas as interpretaes pertinentes analtica do ser do Dasein proposta por Heidegger. Em sua interpretao da obra Ser e Tempo, Tugendhat ressalta que Heidegger quer enfatizar a relao do ser humano com seu prprio ser como compreenso de possibilidade de ser e, por isso, abre mo do uso dos termos homem ou pessoa em favor do termo Dasein, que designa simplesmente a existncia humana, o curso desta possibilidade de ser. (cf. TUGENDHAT, 1986, p. 150). A essncia do Dasein est em sua existncia e isto nos indica que o Dasein tem sua essncia na existncia, ao existir e por existir, em seu ter de ser, do qual ele s pode fugir assumindo-o:
[...] a pre-sena se entrega responsabilidade de assumir seu prprio ser.O ser o que neste ente est sempre em jogo [...] A essncia deste ente est em ter de ser (HEIDEGGER, 2004, 9, p. 77).
O ter de ser do Dasein refere-se realizao concreta de sua existncia, na qual ele e no pode deixar de ser. O Dasein sua possibilidade e isto remete ao seu poder-ser, pois, porque a pre-sena sempre essencialmente sua possibilidade que ela pode em seu ser, isto , sendo, escolher-se, ganhar-se
19 Utilizamos como fonte bibliogrfica a edio de 1986, traduzida por Paul Stern e publicada pela MIT Press Computergraphics Department (USA). 35 ou perder-se ou ainda nunca ganhar-se ou s ganhar-se aparentemente (HEIDEGGER, 2004, 9, p. 78).
Temos que cumprir nossa existncia de uma forma ou de outra ou at mesmo decidir se vamos ou no continuar com a mesma. A relao que temos com nossa existncia diferente da relao que os outros podem ter com ela, pois um outro pode relacionar-se a ela de modo terico, mas no que nos diz respeito no podemos evitar de nos relacionar a ela tambm e, fundamentalmente, de modo prtico tal como ela ainda est pendente ou em aberto no tempo. Temos que cumpri-la e decidir ser num ou noutro modo propriedade ou impropriedade - e, portanto, no podemos transferir nossa condio de ser a terceiros (cf.TUGENDHAT, p. 156). A questo do ser para Heidegger a questo fundamental e, para ele, ela se coloca concretamente para este ente que no pode lidar com seu ser abstratamente, mas ao qual cabe somente ser de um modo ou de outro 20 . Dessa forma, um Dasein tem uma relao a si tal que sempre j tem de se haver com possibilidades especficas de ser. Tugendhat (cf.1986, p. 166) relembra que o homem relaciona-se ao seu ser como cuidado 21 (Sorge), e que, portanto, isso no ocorre numa reflexo concebida de acordo com o modelo sujeito objeto. Nesse sentido, a relao a si a que nos referimos aqui como constitutiva do ser deste
20 Sem querer esgotar o sentido da relao entre a questo do ser e a analtica do Dasein, cremos valer a pena registrar a interpretao de Tugendhat do nexo entre a questo do ser, a questo da nossa compreenso e a questo da nossa auto-compreenso: a pergunta pelo ser uma pergunta pela compreenso de ser e, primeiramente, pela compreenso de ser em jogo na questo sobre "o que eu sou". Esta compreenso existencial de ser no fundamento apenas da questo geral sobre o sentido de ser, mas sim, de toda questo de compreenso, pois que toda compreenso humana funda-se em uma compreenso de ser. A questo do ser enquanto questo sobre a compreenso de ser consistiria assim em uma questo sobre a essncia do compreender como tal, posto que compreender compreender ser e, primeiramente, nosso prprio ser. A tese de Heidegger a de que o homem compreende em geral apenas na medida em que tem uma compreenso de ser e que o homem tem uma compreenso de ser apenas na medida em que ele esta numa relao de compreenso para com seu prprio ser, isto , apenas enquanto se comporta para com o seu prprio ser compreendendo-o, vale dizer, se comporta para com sua existncia em funo do sentido que ele tem do que bom para si, do que faz sentido para ele em sua existncia, do que ele toma como o sentido da sua existncia. 21 Atravs das mltiplas ocupaes o Dasein deve se tornar visvel em si mesmo como tendo uma natureza fundamental, como sendo cuidado, querendo isto dizer minimamente que o Dasein sempre interessado de algum modo no ser dos entes com os quais lida e, que sendo o Dasein seus modos de ser no mundo, j sempre segundo um sentido de ser, este ente j sempre tem o ser e, primeiramente, seu prprio ser em jogo em suas ocupaes. No seguimos aqui a traduo brasileira de Ser e Tempo que opta por verter "Sorge" por "cura". 36 ente que existe diz respeito relao ao ser deste ente que tem seu ser em questo, e isto difere muito da proposta da filosofia tradicional de tematizao da existncia humana sob o modo de uma conscincia reflexiva. Como devemos chegar a ver, a abertura do Dasein que faz dele um ente que tem acesso a entes e, em primeiro lugar, a si prprio, como o prprio Heidegger nos mostra: A possibilidade essencial da pre-sena diz respeito aos modos caracterizados de ocupao com o mundo, de preocupao com os outros e, nisso tudo, possibilidade de ser para si mesma, em funo de si mesma (HEIDEGGER, 2004, 31, p. 199). Nossa distino anterior de conscincia de objeto como intencionalidade secundria e abertura como intencionalidade originria relevante justamente neste momento em que precisamos apreender o fenmeno de relao a si do Dasein no como uma relao em que este ente consciente reflexivamente de si mesmo como um tipo particular de objeto, como um "eu isolado" ou "sujeito sem mundo" (cf. HEIDEGGER, 2004, 25, p. 167), mas sim como a relao mais originria em que ele compreende seu ser como possibilidade, e isto consistindo em comportar-se para com seu ser enquanto poder-ser que se projeta em modos de ser. De acordo com esta anlise, aprenderamos que a relao primria e fundamental do Dasein para com o seu ser, vale dizer, o modo primrio de compreenso de si do Dasein no uma relao, por assim dizer, contemplativa em que ele constataria o conjunto das propriedades que constituiriam sua essncia, mas antes uma relao prtica e teleolgica em que ele se entrega s possibilidades de ser da sua existncia, vale dizer, em que ele responde pelo seu ser nos modos de ser que o projetam ao encontro dos entes de seu mundo. O ser do Dasein existncia e existir poder-ser e ter-de-ser em certos modos de ser no mundo, ou, como devemos antecipar, estar lanado no mundo aberto em seu a. O Dasein revela-se para si mesmo em sua compreenso de ser. Esta compreenso j sempre, ento, um modo de abertura. "Dasein", como j vimos, deve apenas indicar o ser ("Sein") deste ente e seu ser o "a" ("Da"), no no 37 sentido da mera localizao espacial dentro do mundo entre outros entes, mas, no sentido da prpria abertura de mundo enquanto seu contexto de ocupao com entes, de preocupao com outros entes e de si-mesmo, de tal maneira que o "a" enquanto ser do Dasein a abertura (Erschlossenheit; cf. HEIDEGGER, 2004, 16, p. 118) na qual o Dasein, por ser segundo sua compreenso de seu prprio ser, abre-se para si prprio enquanto ser-no-mundo, que sua constituio ontolgica. Assim chegamos caracterizao do ser do Dasein como ser-no-mundo. O conceito de ser-no-mundo fundamental na analtica de Heidegger e designa um fenmeno de unidade em que o Dasein no um ente que ocorre no mundo,mas um ente junto-a-mundo, um ser-junto, no sentido de empenhar-se no mundo. Ser- no-mundo, ento, a constituio mais essencial do Dasein, que realiza sua existncia no mundo numa familiaridade, se envolvendo e sendo o mundo.
[...] Pertence essencialmente pre-sena ser em um mundo. Assim, a compreenso do ser, prpria da pre-sena, inclui de maneira igualmente originria, a compreenso de mundo e a compreenso do ser dos entes que se tornam acessveis dentro do mundo (HEIDEGGER, 2004, 4, p.40).
Cabe aqui um primeiro esclarecimento: Na verdade, no h ente que no seja no mundo, pois todos os entes esto de algum modo em relao com o mundo. Heidegger faz uma distino entre (1) entes que so intra-mundanos e (2) entes que so mundanos ou que tm mundo. Os entes intramundanos so de dois tipos, a saber, ou (1.1) os entes simplesmente dados, cujo modo de ser o de coisas dotadas de propriedades e dadas mera observao ou (1.2) os utenslios, cujo modo de ser o de serem uma funo em um contexto relativo possibilidade de seu uso pelo Dasein (cf. HEIDEGGER, 2004, 15, p. 110-111) . Ente mundano ou que tem mundo , ento, aquele para o qual o mundo se abre enquanto possibilidades de atividades, enquanto contexto de aes possveis com entes intra-mundanos em seu conjunto com outros Dasein, e isto em funo de seu prprio ser enquanto existncia. 38 A tese de que o ser do Dasein consiste em sua existncia e de que sua existncia consiste em seus modos de ser segundo a compreenso (prpria ou imprpria) que ele tem do seu ser, enquanto possibilidade de ser, ganha maior determinao atravs da tese de que toda compreenso de ente consiste j em uma compreenso de mundo, segundo a qual "mundo" no significa a totalidade objetiva de entes, mas significa o contexto de aes possveis do Dasein, isto , "seu" mundo circundante (Umwelt) enquanto contexto de certas possibilidades de comportamentos para com entes e consigo mesmo (cf. HEIDEGGER, 2004, 15, p. 108-109) . Mundo constitutivo do ente que ser-no-mundo e, este um construto, uma base unitria que pretende dar conta de uma no fragmentao de sujeito, eu, ego, objeto, coisa etc. Dessa forma, a compreenso do Dasein, enquanto compreenso ontolgica, no a de um ente isolado, mas de um contexto de ao. O ser-no-mundo do Dasein revela-se em seus modos de ser-em, vale dizer, em determinadas ocupaes com entes, como por exemplo: produzir, aplicar, tratar, cuidar, pesquisar, empreender, realizar, inferir, discutir, determinar e, muitos outros modos de ocupao. A relao de ocupao do Dasein com os entes intra- mundanos relevante, posto que nesta relao temos a exibio exemplar daquela possibilidade de relao no-representacional para com algo que pressupe a abertura como o ser do Dasein. importante ressaltar, porm, que o prprio Heidegger enfatiza que o termo "ocupao" (Bersogen) no pretende conotar um sentido estritamente prtico ou "econmico" de fazer ou produzir algo, mas antes deve servir para designar "o ser de um ser-no-mundo possvel" (cf. HEIDEGGER, 2004, 12, p.95), isto , a efetuao de um modo de ser do Dasein que ser-no-mundo essencialmente como cuidado (Sorge). O ser-no-mundo , ento, o ser do Dasein e as concretizaes -facticidade- deste ser-no-mundo, isto , as diferentes maneiras do Dasein ser-em consistem em ocupao, preocupao e si-mesmo. Por isso, ser-no-mundo no pode ser considerado uma estrutura do Dasein que hora se apresenta e hora no. Ser-no- mundo constitutivo e inseparvel do Dasein. Esse ente no simplesmente e ao lado disso tem uma relao com o mundo, como numa relao de acrscimo. 39 As relaes com o mundo s so possveis porque o Dasein o que ele enquanto ser-no-mundo, ou seja, j sempre est em contato com entes e pode estabelecer diferentes relaes com estes entes no mundo. Dasein e mundo esto numa relao intrnseca e necessria e, portanto, no so termos independentes:
A pre-sena nunca primeiro um ente, por assim dizer, livre de ser-em, que algumas vezes, tem gana de assumir uma relao com o mundo. Esse assumir relaes com o mundo s possvel porque a pre-sena, sendo-no-mundo, como . Tal constituio de ser no surge do fato de, alm dos entes dotados do carter da pre-sena, ainda se darem e depararem com ela outros entes, os simplesmente dados. Esses outros entes s podem deparar-se com a pre-sena na medida em que conseguem mostrar-se, por si mesmos, dentro de um mundo (HEIDEGGER, 2004, 12, p. 96).
H, ento, pelo menos dois sentidos de ser-em que devem ser distinguidos. Em primeiro lugar, um sentido literal e espacial em que "ser em" indicaria um ser que est dentro do mundo, uma relao de contedo-continente (tal como, por exemplo, a carga de tinta em relao caneta), de tal modo que ser-em seria uma relao entre entes que teriam o mesmo modo de ser do que simplesmente dado, isto , um ente simplesmente dado dentro de um outro ente que tambm simplesmente dado. Em segundo lugar, um sentido propriamente existencial de "ser em" que significa antes "ser-junto-a", habitar em bases afetivas, ou "estar-em- contato-com", mas, de novo, no em um sentido de mera proximidade espacial, mas sim em um sentido existencial que expressa antes intimidade, familiaridade:
O ser-em no pode indicar que uma coisa simplesmente dada est, espacialmente, dentro de outra, porque, em sua origem, o em no significa de forma alguma uma relao espacial desta espcie, [...] significa: estou acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo alguma coisa. [...] O ente, ao qual pertence o ser-em, neste sentido, o ente que sempre eu mesmo sou. A expresso sou se conecta a junto; eu sou diz, por sua vez: eu moro, me detenho junto...ao mundo, como alguma coisa que, deste ou daquele modo, me familiar (HEIDEGGER, 2004, 12, p. 92).
O ser-em, no que diz respeito ao Dasein, no sentido existencial, portanto, o estar ocupado familiarmente com entes, o saber como lidar com o que vem ao encontro no contexto das atividades s quais nos entregamos. O Dasein enquanto existente , ento, ser-no-mundo no sentido de que, existindo, isto , efetuando 40 seus modos de ser ou atividades segundo um sentido de ser, ele abre um contexto de aes possveis que justamente o mundo dentro do qual entes podem, ento, ser encontrados. O conceito de ser-no-mundo apreende, por um lado, o fenmeno bem ordinrio de que os entes so descobertos em conjunto enquanto consistem em uma funo (Wozu) em um contexto de relaes (Verweisungsganzheit) e tambm, apreende, por outro lado, o fenmeno bem ordinrio de que este contexto relativo ao Dasein enquanto seu espao de atividade e ao, no qual ele se encontra envolvido interessadamente. O mundo no , ento, a totalidade objetiva das coisas entre as quais o Dasein se localizaria, mas antes a dimenso de encontro de entes aberta em funo de prticas e atividades do Dasein e enquanto a circunstncia relevante ou impertinente (Bewandtnis) para seu interesse. Assim, mundo mundo circundante (Umwelt), mas tambm deve ser preocupao, mundo compartilhado (Mitwelt), j que o Dasein no apenas se encontra em um mundo em meio a entes que podem ou no servir sua compreenso modalizada afetivamente, mas tambm se encontra com outros Dasein e, nesse encontro revelado o modo pelo qual o Dasein na relao com outros Dasein (cf. HEIDEGGER, 12, p. 96 e 97). Assim determinado como mundo circundante e mundo compartilhado, o conceito de mundo elaborado por Heidegger tem a fora de expressar que a abertura de mundo compreensiva, vale dizer, que a perspectiva na qual o ente vem ao encontro em seu conjunto j determinada pela compreenso de cada Dasein do seu prprio ser e do ser dos outros. Agora, ser-no-mundo um conceito que expressa - e assim ele foi introduzido - o carter fundamental do Dasein que ele prprio experimenta como seu ser: a relao a si do Dasein uma relao para com a sua prpria existncia enquanto efetuao de modos de ser (possibilidades de atividades e aes) que ele tem de ser (inevitabilidade de alternativas circunscritas de atividade e ao) com o carter fundamental do cuidado, isto , em funo de sua compreenso de ser. 41 Heidegger nos leva a olhar para o Dasein como um ente ao qual est dada a responsabilidade pelo seu prprio ser e que, pr-ontologicamente 22 , j sempre se compreende de algum modo, embora ontologicamente se interprete invariavelmente a partir dos entes que ele no . Os equvocos, bem como o avaliar mal, consistem na interpretao de si a partir daquilo que o Dasein no , mas que lhe vem ao encontro dentro de seu mundo (cf.HEIDEGGER, 2004, 12, p. 97). Se, por um lado, o Dasein pr-tematicamente j est sempre aberto a seu prprio ser (e isto, como logo veremos, no modo da compreenso e da disposio afetiva), por outro lado, sua interpretao temtica do seu prprio ser, vale dizer, o que se costuma chamar de seu conhecimento de si tende a desviar-se desses modos originrios de abertura e a adotar a perspectiva no-originria do conhecimento enquanto conscincia intencional de objeto, no seu caso, a perspectiva reflexiva que apreende a si mesmo como algum tipo de substncia (privilegiadamente, um substrato de representaes) e no como um existente e ser-no-mundo. A dificuldade que surge de apreender esta diferenciao sutil explicada justamente pelo fato de j sempre nos interpretarmos a partir daquele tipo de ente que no somos e, assim, nos colocarmos num contexto de teorias que enquadram nossa existncia sobre uma natureza previamente determinada que nos prescreve uma essncia. Ora, se o ente que somos no abordado nestes termos, descobrimos que o ser do humano se constitui no existir humano e que, seria inadmissvel tematizar o homem simplesmente reduzindo-o a sua capacidade de representar e de refletir. Tugendhat afirma que a dificuldade em acompanhar a analtica de Heidegger est justamente nessa armadilha de nossa atitude terica que reduz a relao a algo como representacional e a relao a si como reflexiva; apreender isto significa exatamente que no mais qualquer determinao dada de meu ser que constitui o ponto de referncia, porm, somente meu ser como tal (TUGENDHAT, 1978, p.174).
22 A qualificao "pr-ontologicamente" tem a funo aqui de indicar que o Dasein se compreende de algum modo sem ainda articular uma determinao explcita do que ele mesmo , de tal modo que a compreenso que ele tem de si no deve ser entendida como um modo de conscincia temtico. 42 A analtica existencial de Heidegger nos leva a apreender o ser deste ente que ns somos enquanto abertura, descobrindo os modos de abertura da existncia como o eixo central de toda a discusso filosfica, que at ento tinha a razo e a conscincia por eixo. Tugendhat (cf. 1986, p. 175) chama ateno justamente para este mrito da analtica heideggeriana que revela a relao a si segundo os modos de abertura da compreenso e da disposio afetiva. Evitando, assim, a objetificao do homem decorrente de se conceber a relao a si, tal como proposta pela tradio, segundo o esquema sujeito - objeto, isto , como o ter a si prprio como objeto do seu ato reflexivo de representar. Ao tratar do mundo circundante (Umwelt), Heidegger afirma que utilizar o termo abertura no sentido de destrancar (Aufschliessen) e, portanto, abrir jamais significa algo como concluir atravs de mediaes (HEIDEGGER, 2004, 16, p. 118).
A pre-sena realiza-se em descobrindo. O modo de abertura prprio da pre-sena distingue-se da descoberta na medida em que ela se revela para si mesma, exercendo um papel de revelador. Esse modo de revelao da pre-sena, Ser e Tempo chamou de abertura. A descoberta dos entes no dotados do carter de pre-sena se faz como ser- descobridor da pre-sena numa abertura. Abrir e abertura, porm, no tm o uso que apresentam em alemo Schliessen e Schluss de concluir e concluso dentro de um raciocnio (HEIDEGGER, 2004, nota de traduo, p. 315-316) 23 .
De acordo com Heidegger, o termo abertura nos remete , portanto, a um revelar, destrancar ou destravar. E, portanto, no pode ser reduzido a escolhas mediante dedues lgicas de raciocnio. Ento, do que Heidegger est realmente falando quando sugere que abertura um revelar? Visto que ela no um modo cognitivo de decidir via raciocnio por este ou aquele modo de ser, ela muito mais um lidar com possibilidades de ser numa circunviso em que anuncia-se o mundo e, portanto, toda existncia humana ser-no-mundo, abertura e, simultaneamente, facticidade. Para que possamos efetuar o prximo passo, no sentido de avanar em nossa investigao para apreendermos a disposio afetiva como um modo
23 Nota da tradutora Mrcia S Cavalcante Schuback. 43 originrio de abertura, recapitulemos o caminho percorrido at aqui. Contra a concepo de relao a algo segundo o esquema sujeito objeto, Heidegger prope a tese de que abertura , originariamente, a relao a algo que se d sob a forma da familiaridade com totalidades de relaes enquanto o contexto de ao que constitui o mundo do Dasein que, na sua relao a seu prprio ser, projeta seus modos de ser, de tal modo que toda referncia a ente sempre ocorre numa abertura de mundo, numa totalidade de remetimentos relativa ao Dasein que ser-no-mundo. Abertura refere-se, ento, ao nosso ser no sentido de que a existncia um xtase temporrio. O Dasein enquanto existncia exttico, absorto, arrebatado, extasiado pelo mundo que ele mesmo . Portanto estamos aqui lidando com o conhecimento prtico sobre si mesmo que, em contraste ao auto-conhecimento epistmico, no o conhecimento que sou em tais e tais estados ou que eu tenho tais e tais caractersticas (TUGENDHAT, 1986, p. 190), isto , a abertura envolve um saber de que eu tenho a possibilidade de atuar de tal modo e ao mesmo tempo isto no significa que uma situao especfica me dada para que eu atue de tal modo. Podemos ento resumir toda nossa anlise at aqui com a tese de que o Dasein sua abertura, visto que ele sua existncia e, ao existir, uma totalidade aberta em potencialidade, contudo, sua potencialidade ao mesmo tempo sua facticidade o que possibilita sua existncia fatual e sua possibilidade, no que diz respeito ao que ele ainda no , seu vir-a-ser, suas possibilidades ainda no realizadas. O Dasein , ento, aquele ente que est s voltas com seu prprio ser enquanto ele pode e tem de ser. A estrutura geral deste comportar-se em relao a si prprio envolve dois grandes momentos correlacionados que podem ser descritos como dois modos originrios de abertura do Dasein para si prprio: (1) o modo de abertura da compreenso (Verstehen) em que o ser do Dasein se abre enquanto possibilidade de ser, isto , poder ser si-mesmo propriamente e poder ser si-mesmo impropriamente; (2) o modo de abertura da disposio afetiva (Befindlichkeit) em que o ser do Dasein se abre enquanto inevitabilidade de ter-de- 44 ser e responder por si j sempre em contextos restritos de atividade e ao (cf. HEIDEGGER, 2004, 28, p.187). Esta a caracterizao do ser do Dasein como existncia na acepo de poder-ser e ter-de-ser que se abre na compreenso e na disposio. Heidegger desenvolve a tese de que toda compreenso dos entes fundada sobre uma compreenso do mundo, pelo qual o mundo compreendido no como a totalidade de entes, mas como constitutivo do Dasein. Heidegger, em sua analtica, refere-se a trs modos de ser constitutivos da abertura do Dasein,: compreenso, disposio e discurso, entretanto, consistem no foco deste estudo apenas a compreenso e a disposio. Trataremos no prximo captulo, especficamente, do modo de disposio enquanto abertura.
45 CAPTULO 2
A ABERTURA COMO DISPOSIO AFETIVA (BEFINDLICHKEIT) Neste captulo analisaremos a disposio enquanto modo original do Dasein existir e, para tanto, trataremos inicialmente das maneiras tradicionais da filosofia e da psicologia abordarem o tema dos afetos e das emoes, a fim de nos aproximarmos do seu sentido existencial atravs de uma anlise comparativa das teorias tradicionais e da analtica existencial de Heidegger acerca desta questo. Seguiremos as indicaes dadas pelo prprio Heidegger, no 29 de Ser e Tempo, para reconstruir e sistematizar, ainda que de maneira relativamente breve, o tratamento tradicional das emoes. Um marco no tratamento do fenmeno das emoes diz respeito ao surgimento da psicologia cientfica. A psicologia, enquanto uma nova cincia, preocupa-se em estudar empiricamente o comportamento humano atravs de mtodos de observao, experimentao e anlise. O surgimento da psicologia cientfica, que recorre a correlaes causais para explicar as emoes, marca profundamente o percurso no qual as emoes doravante sero expostas: um modo de apreender as emoes que negligencia o seu carter intencional, na medida em que as reduz a meros estados sensoriais. Heidegger tomar posio contra essa concepo da emoo como simples constatao de um estado de alma (cf. HEIDEGGER, 2004, 29,p. 190) e contra a reduo do anmico a algo qumico (cf. HEIDEGGER, 2001, 27, p. 179). E, para retratar esta posio, contra a qual Heidegger oferece uma alternativa, trataremos brevemente de uma teoria, que oferece uma anlise neurocientfica das emoes, no incio deste captulo. Nossa posio a de buscar esclarecer a posio de Heidegger em sua analtica existencial. E, nesse sentido, optamos pela concepo psicolgica das emoes de William James 24 . Alm desta concepo psicolgica, elegemos, ainda outras duas concepes filosficas acerca das emoes que merecem destaque neste estudo: a concepo de Aristteles e a de Max Scheler. Como o prprio Heidegger
24 Um testemunho da vigncia persistente da concepo de James pode ser encontrada atualmente na abordagem neurocientfica das emoes proposta por Damsio (cf. O Erro de Descartes). 46 observa a interpretao ontolgica fundamental dos afetos, desde Aristteles, no conseguiu dar nenhum passo significativo (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 193) e, nomeando apenas Scheler, ele ainda acrescenta que um mrito da pesquisa fenomenolgica ter recriado uma viso mais livre desses fenmenos (Id, Ibid). Analisaremos, ento, a concepo aristotlica das emoes resumidamente neste captulo como uma referncia importante para Heidegger. A concepo de Scheler tambm ser brevemente tratada neste captulo como um fundamento importante para chegarmos a esclarecer como Heidegger concebe as emoes. Segundo sua analtica existencial, Heidegger descobre que os afetos consistem em um modo de abertura (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189), co- originrio com a compreenso, que nos abre a facticidade do ser-no-mundo, nos revelando como vo as coisas conosco, como nos encontramos bem ou mal no curso de nossos projetos e interesses. Mas como isso se d? Pretendemos neste captulo chegar justamente a mostrar como Heidegger, em sua analtica existencial, concebe os afetos como esse nosso modo mais originrio de existncia.
2.1 ABORDAGENS TRADICIONAIS DAS EMOES
Como j salientamos no captulo 1, Heidegger pretende nos levar a reconhecer a relao a algo enquanto um modo mais originrio de intencionalidade que ele denomina de abertura. Nesse quadro conceitual, Heidegger pode, ento, sustentar que afetos consistem numa relao a algo sem que esse modo afetivo como nos relacionamos conosco, com os outros e com o mundo precise ser concebido como um ato reflexivo de percepo de estados sensoriais. Isso o que ele parece querer mostrar-nos na seguinte tese do 29 de Ser e Tempo:
Aqui se torna visvel que a disposio est bem longe da simples constatao de um estado de alma. E possui to pouco o carter de uma apreenso reflexiva abrangente que toda reflexo imanente s pode se 47 deparar com vivncias porque o pre j se abriu na disposio. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 190-191).
Nesse sentido, Heidegger parece pr em perspectiva o tratamento dado afeco at ento, sobretudo na psicologia, por conceber que a abertura que os afetos possibilitam, est para alm de toda e qualquer tomada de conscincia acerca de um estado de alma sensorial e, mais fundamentalmente, de alteraes fisiolgicas desencadeadas por estmulos do meio (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 191). Ao nos determos na anlise de Heidegger, podemos apreender que afeco no uma simples percepo de como nos sentimos num determinado momento ou de alteraes fsico-fisiolgicas desencadeadas por estmulos externos. O prprio Heidegger afirma:
A disposio to pouco trabalhada pela reflexo que faz com que a pre- sena se precipite para o mundo das ocupaes numa dedicao e abandono irrefletidos. O humor se precipita. Ele no vem de fora nem de dentro. Cresce a partir de si mesmo como modo de ser-no-mundo. (HEIDEGGER, 2004, 29, p.191).
Dessa forma, como veremos, Heidegger nos leva a apreender a afeco no como um mero estado subjetivo, simplesmente vindo de dentro ou vindo de fora como uma resposta causal a algum estmulo. Com o intuito de esclarecer melhor essa concepo contra a qual a concepo heideggeriana se agua em sua novidade e relevncia, recorremos uma das teorias de William James. William James (1842-1910) foi o maior representante do movimento filosfico conhecido como pragmatismo e da perspectiva funcionalista da psicologia, dominante nos Estados Unidos nas primeiras dcadas do sculo XX, e bem conhecida no contexto germnico ao qual Heidegger pertencia. Em Princpios da Psicologia (original em ingls The Principles of Psychology), de 1890, James compara a cincia da mente s disciplinas biolgicas e considera a conscincia como um estado de adaptao da espcie. Podemos analisar esta teoria de James como uma reduo das atividades mentais s bases biolgicas. E isso que nos interessa especificamente. A 48 contribuio mais direta de James nossa pesquisa encontra-se em um artigo, publicado em 1884, intitulado O que uma emoo? (original em ingls What is an Emotion?). Este artigo de James sobre as emoes, contradizia o pensamento da poca, segundo o qual emoes seriam uma classe de fenmenos psquicos explicveis por sua relao a outras classes de fenmenos psquicos e que, assim, supunha que um estado emocional fosse caracterizvel simplesmente como uma experincia subjetiva que apenas secundariamente estaria em relao com a expresso ou ao corporal ou fsica. Esta noo tinha um exemplo clssico: ao percebermos um urso, sentimos medo e, consequentemente, fugimos (cf.JAMES, 1884, p. 2). Este exemplo ilustraria, ento, a idia de que a emoo precede as alteraes corporais, isto , o medo viria antes da fuga e estaria em uma relao relevante apenas com outros estados psquicos, no caso em questo, como um estado perceptivo. Entretanto, James inverte esta noo ao sustentar que a resposta fsica precede e explica no s o surgimento mas tambm a natureza prpria de uma determinada emoo 25 .
[...] A hiptese aqui a ser defendida diz que esta ordem de sucesso est incorreta,que um estado mental no induzido imediatamente pelo outro, que as manifestaes corporais devem ser interpostas primeiro, e que a declarao mais racional que ns nos sentimos arrependidos porque ns choramos, bravos porque ns golpeamos, amedrontados porque ns trememos [...] (JAMES, 1884, p. 2).
Segundo essa tomada de posio, podemos j nos preparar para reconhecer que ele pretende que as emoes sejam um mero tomar cincia das modificaes corporais desencadeadas pelo sistema nervoso autnomo em sua interao causal com o meio.
Nosso modo natural de pensar em emoes que a percepo mental de um fato excita o afeto mental chamado emoo, e que este estado posterior de mente d origem expresso corporal. Minha tese, pelo
25 Em favor de James deve-se dizer que ele categorizou os estados emocionais de medo, raiva, pesar e amor como mais rudes e sua teoria afirma pelo menos que estes estados emocionais so mais facilmente caracterizveis em funo de mudanas corporais. 49 contrrio, que as mudanas corporais seguem a percepo do fato excitante diretamente, e que nosso sentimento das mudanas corporais no momento em que elas ocorrem a emoo (JAMES, 1884, p. 2).
Segundo James, o crtex cerebral contm centros para a percepo de mudanas em cada rgo sensorial, em cada parte da pele, em cada msculo, em cada vscera e quando um objeto estimula os rgos sensoriais, como num flash, o sistema nervoso autnomo altera a condio da pele, msculo e vsceras (cf. JAMES, 1884, p. 12). Nesse sentido, alguns tipos de percepo como vises ou sons excitam o organismo e as emoes surgem em seguida enquanto a mera apercepo dessas alteraes tpicas. Surpresa, curiosidade, xtase, medo, raiva, luxria, ganncia, se tornam nomes de estados mentais que se apossam da pessoa (JAMES, 1884, p. 2). A qumica corporal e os estados da mente a ela associados seriam suficientes para caracterizar a emoo, de modo que emoes poderiam ser explicadas causalmente por correlao com alteraes fsicas do organismo e, sobretudo, definidas como consistindo na mera percepo associada de tais alteraes.
Eu digo que para ns emoo dissociada de todo o sentimento corporal inconcebvel. Por mais de perto que eu examine meus estados, por mais persuadido que eu me torne, quaisquer humores, afetos ou paixes que eu tenha, est em verdade constitudo por essas mudanas corporais (JAMES, 1884, p. 5).
Com esta teoria os fenmenos emocionais e fsicos se tornam uma nica coisa e os afetos no envolvem qualquer transcendncia em relao s alteraes do corpo. Ento, o homem se torna um sistema de fenmenos puramente orgnicos associados s apercepes deles, como afirma James: ...escutando poesia, drama ou narrativa herica, ns estamos frequentemente surpresos com o calafrio cutneo e efuso lacrimal, que como uns fluxos de onda sbitos em cima de ns, [...] inesperadamente nos pegam a intervalos. (JAMES,1884, p. 7). Nesse sentido, James concebe as emoes como sendo nada mais do que um estado qualitativo simples consistindo no mero sentir (Feeling) certas modificaes corporais. 50 Dessa forma, uma emoo seria um padro de alterao corporal enquanto percebido ou sentido, de modo que, para esclarecer o fenmeno da emoo, bastaria, ento, que investigssemos qual o padro de atividade fisiolgica ou neuronal corresponderia ao que chamamos de tristeza, raiva, alegria, medo, etc. Parece claro que temos aqui um programa de reduo das emoes a estados neurofisiolgicos, tese que a psicologia do sculo XX de fato assumiu. Parece claro agora contra o que Heidegger est se pronunciando ao negar que disposies afetivas consistam na mera ocorrncia de um estado anmico e ele apresenta suas razes para isso em Seminrios de Zollikon 26 :
A partir do fato de que algo pode ser efetuado por intervenes qumicas no corporal, re-interpretado como algo qumico, deduz-se que o qumico [Chemismus] do fisiolgico o fundamento e a causa do psquico humano. Esta uma concluso errada; pois algo que condio, quer dizer aquilo sem o qu a relao existencial no pode se dar, no a causa originria e, portanto, tambm no o fundamento. A relao existencial no consiste de molculas, no originada por elas. (HEIDEGGER, 2001, p. 179).
Essa reao de Heidegger reduo das emoes e, na verdade, das assim chamadas vivncias psquicas em geral a alteraes fisiolgicas sentidas j aponta para o aspecto central que tal reduo negligencia, a saber, que tais estados tm um carter ontolgico enquanto relao existencial. No porque temos um corpo, com atividades qumicas, que temos emoes, vale dizer, tonalidades afetivas no so o mero efeito epifenomenal de alteraes neurofisiolgicas, pois, se assim fosse, elas poderiam ser explicadas simplesmente em termos da interao causal entre organismo consciente e o meio como este organismo consciente e o modo de ser dos denominados estmulos materiais, sem qualquer referncia aos projetos e interesses daquele que se emociona, ao espao de familiaridade compartilhado com outros e, enfim, s relaes no causais, mas sim existenciais consigo, com outros e com o mundo. O que estamos ressaltando que as emoes tm, por assim dizer, um contedo de sentido, uma intencionalidade que reduzida a nada na concepo psicolgica das emoes criticada aqui.
26 HEIDEGGER, Martin. Seminrios de Zollikon. Petrpolis/RJ: Vozes, 2001. 51 Em seu balano das abordagens tradicionais do fenmeno dos afetos, Heidegger refere-se s concepes de Aristteles com relevante nfase. O que fica claro por ele no tratar os afetos como parte da psicologia. Aristteles no conceberia os afetos como um mero modo de sentir correlacionado a alteraes fisiolgicas, mas antes por referncia cotidianidade do ser com os outros. Nossos afetos, ento, dizem respeito a como nos relacionamos com os outros e revelam nossas pr-compreenses nessas relaes. Nesse sentido, podemos ler o seguinte no 29 de Ser e Tempo.
Os fenmenos, de h muito conhecidos e onticamente sempre considerados pela filosofia, tm o nome de afetos e sentimentos. No por acaso que a primeira interpretao dos afetos, legada e conduzida sistematicamente, no tenha sido tratada no mbito da psicologia. Aristteles investiga a path no segundo livro de sua Retrica. Ao contrrio da orientao tradicional do conceito de retrica como uma espcie de disciplina, ela deve ser apreendida como a primeira hermenutica sistemtica da convivncia cotidiana com os outros. A publicidade, enquanto modo de ser do impessoal, no s possui seu estado de humor como precisa de humor e o faz para si. a partir dele e em seu sentido que fala o orador. Ele necessita da compreenso das possibilidades do humor para despert-las e dirigi-las da maneira mais adequada. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 193).
A posio de Aristteles consistiria, ento, em tratar afetos no como um mero estado subjetivo interno, mas como algo que diz respeito ao ser com os outros. Heidegger v como positiva a concepo do orador como aquele que fala a partir de um estado de humor e dirige-se ao estado de humor do interlocutor, no sentido de que isso revela que lidamos uns com os outros j sempre segundo disposies afetivas. Isso, sem dvida, lana luz sobre a tese de Heidegger de que uma disposio de humor no remete, de incio, a algo psquico e no , em si mesmo, um estado interior (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 191), no acontecem nem dentro nem fora, mas no entre, no ser-com 27 . Aristteles v, ento, nos afetos um fenmeno com contedo de sentido que diz respeito a certas relaes existenciais. Por tomar em profunda considerao essa indicao de Heidegger, nos remetemos diretamente ao texto de Aristteles com a finalidade de encontrar elementos para uma caracterizao
27 Explicitaremos melhor o conceito de ser-com mais adiante. 52 preliminar mais desenvolvida de concepo intencional das emoes. Para tanto, abordaremos o livro II da Arte Retrica traduzido com o ttulo Retrica das Paixes (2000), no qual Aristteles trata da arte da oratria e, especificamente de catorze paixes, a saber: clera, calma, temor, segurana, inveja, impudncia, amor, dio, vergonha, emulao, compaixo, favor, indignao e desprezo. No trataremos aqui de cada uma dessas paixes, mas to somente empreenderemos uma breve anlise de como este filsofo concebia a estrutura intrnseca do fenmeno do afeto, alis, paixo. Cabe antecipar que, em nossa anlise do texto de Aristteles encontramos caracterizaes das emoes que nos levaram a reavaliar o mrito de sua concepo, em desacordo com a avaliao positiva inicial exposto antes por Heidegger. Aristteles afirma que as paixes so:
[...] todos aqueles sentimentos que, causando mudana nas pessoas, fazem variar seus julgamentos, e so seguidos de tristeza e prazer, como a clera, a piedade, o temor e todas as outras paixes anlogas, assim como seus contrrios. (ARISTTELES, 2000, p. 5).
Tomemos a clera como exemplo. Aristteles apreende esse estado emocional como o desejo, acompanhado de tristeza, de vingar-se ostensivamente de um manifesto desprezo... (idem, p. 7) quando este no merecido. Ento, aquele que se encoleriza, no apenas tem certo desejo que o predispe a certa ao, mas tambm por conceber ou julgar que se irrita sempre contra um outro e que o desprezo sofrido no merecido, o que nos indica, portanto, que, estados tais como desejar e julgar so constitutivos do fenmeno da paixo. Alm do mais, a clera, segundo Aristteles, no apenas sentida como desprazerosa ou triste, mas, pode ser seguida de certo prazer, proveniente da esperana de vingar-se (idem). Podemos apreender, ento, que uma paixo envolve prazer e dor, o que nos leva a conceber tambm uma conexo entre paixo e estados qualitativos sensoriais. Para esclarecer e confirmar nossa interpretao quanto concepo aristotlica das paixes, tomamos tambm como exemplo o temor, tal como descrito por Aristteles: 53
Seja, ento, o temor certo desgosto ou preocupao resultantes da suposio de um mal iminente, ou danoso ou penoso, pois no se temem todos os males, [...] mas sim aqueles males que podem provocar grandes desgostos ou danos. (ARISTTELES, 2000, p. 32-33).
Detectamos na concepo acerca do temor a mesma estrutura fundamental da clera, desde de que a suplementemos, como parece-nos natural, com a caracterstica de envolver o desejo de evitar o mal iminente ou fugindo ou defendendo-se. A tese de que tememos aquilo que supomos poder provocar grandes danos, nos leva de volta aos atos de julgar, pois, como o prprio Aristteles afirma no tememos aquilo que no julgamos que poderamos sofrer (idem, p. 35). Aristteles nos fornece subsdios para interpretar que os atos de volio ou desejo so constitutivos do temor, pois deixa-nos entender que tememos algo em funo de no querermos sofrer um determinado dano. De maneira ainda mais direta, ele introduz aqui o elemento qualitativo sensorial de prazer ou desprazer ao definir o temor como sendo certo desgosto. Desta forma, podemos analisar que, para Aristteles, as paixes deixam-se apreender enquanto um fenmeno da nossa interao uns com os outros e um fenmeno complexo analisvel em funo de trs caractersticas, a saber, julgamento, volio e sentimento de prazer ou dor, ou seja, todas elas tem a mesma estrutura intrnseca e consistem no arranjo determinado desses constituintes estruturais. Se h uma estrutura fundamental das paixes que Aristteles descreve e analisa na Retrica das Paixes, esta que as paixes so modificaes prazerosas ou desprazerosas sofridas na interao com os outros e especificadas segundo o tipo de juzo e de volio ou desejo que elas envolvem. Se nossa interpretao correta, somos obrigados a concluir que o fenmeno da paixo, tal como analisado por Aristteles, descrito em termos das mesmas trs grandes classes de fenmenos psquicos que a psicologia descritiva havia consagrado e que Heidegger critica por levarem a conceber a emoo ou paixo como mero fenmeno subsidirio ou dependente de outros fenmenos mais bsicos, sobretudo do fenmeno psquico de representar ou julgar. 54
[...] no se atenta para o fato de que a interpretao ontolgica fundamental dos afetos, desde Aristteles, no conseguiu dar nenhum passo significativo. Ao contrrio, os afetos e sentimentos passaram a figurar tematicamente entre os fenmenos psquicos para, ao lado da representao e da vontade, formar a terceira classe. Eles se rebaixaram a fenmenos subsidirios (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 193).
Embora, Heidegger leve em considerao a contribuio da interpretao ontolgica de Aristteles no que diz respeito s paixes ou afetos serem apreendidas como fenmeno da interao com os outros, nossa anlise da concepo aristotlica da natureza ou estrutura intrnseca das paixes, nos leva a reconhecer que ele j antecipa aquele tipo de caracterizao de afetos que ser constitutivo da anlise dos mesmos enquanto uma classe de fenmenos psicolgicos dependentes. Nesse sentido, a concepo aristotlica acaba por favorecer uma anlise das paixes que nos leva a duas possibilidades: 1) podemos entender que Aristteles concebe paixo como um fenmeno complexo que combina elementos dessas trs grandes classes cognitiva, volitiva e qualitativa -, numa disposio de estados combinados; 2) podemos conceber que emoes so propriamente esse elemento estritamente sensorial de sentir prazer ou desprazer, que Heidegger denomina como a terceira classe desses fenmenos e que seria dependente ou subsidiria da classe de fenmenos cognitivos. Se levarmos em considerao o que h de tpico no carter intencional de cada uma dessas duas possibilidades de anlise, teremos de reconhecer que na primeira, a emoo propriamente intencional, mas apenas porque ela constituda por um momento de crer, julgar ou supor, isto , a emoo como um estado complexo seria intencional devido ao elemento cognitivo que a constitui. J na segunda possibilidade de anlise, sentir prazer ou desprazer consiste num estado simples, sem contedo de sentido e, portanto, no intencional; sua relao a algo advindo de sua associao a estados autenticamente cognitivos ou representacionais. Nos inclinamos a concluir em favor da primeira possibilidade de anlise, na qual a paixo concebida como um fenmeno rico de sentido, que remete ao 55 outro com quem lidamos, o que denota seu carter intencional. Aprendemos com Aristteles que paixes tm um carter ontolgico enquanto modo de ser-com e uma natureza intencional; todavia, sua caracterizao da natureza intencional da emoo ainda parece longe de nos deixar reconhecer, como quer Heidegger, que na emoo nos relacionamos, de modo no temtico, no representacional a algo e, primeiramente, a nosso prprio ser. Nesse sentido, a concepo fenomenolgica das emoes de Max Scheler ressaltada por Heidegger como um ponto positivo no estudo desses fenmenos em funo de no se orientar por nenhuma categoria prvia e por caracterizar uma intencionalidade tpica das emoes. Heidegger, em sua analtica existencial, refere-se diretamente a Max Scheler ao situar, no 29 de Ser e Tempo, os afetos em termos de uma interpretao ontolgica e afirma que:
um mrito da pesquisa fenomenolgica ter recriado uma viso mais livre desses fenmenos. E no apenas isso; Scheler, instigado por Santo Agostinho e Pascal, orientou a problemtica para o nexo da fundamentao entre os atos de representao e os de interesse. No entanto, mesmo aqui, os fundamentos ontolgico-existenciais do fenmeno do ato ainda permanecem obscuros (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 193-194).
Segundo Heidegger, ento, a fenomenologia de Scheler oferece um tratamento das emoes, livre de pr-concepes, vale dizer, nos oferece uma anlise descritiva desse fenmeno enquanto tal. Ao afirmar que Scheler questionou em seu tratamento das emoes a relao entre os atos de representar e atos de interesse, Heidegger ressalta outro ponto positivo da teoria de Scheler, pois o nexo de fundamentao entre tais atos, at ento em vigor nas concepes tradicionais, assumia que a vivncia psquica fundamental era o representar e que as emoes se baseavam nela. A isto Heidegger se ope e Scheler tambm. As emoes, enquanto atos de interesse, no so concebidas por Scheler como secundrias ou fundadas sobre atos de representao, pois Scheler no aceita que o sentir esteja numa escala hierrquica inferior no sentido de fundar-se no representar. 56 Scheler, ento, inverte o nexo de fundamentao da tradio e trata as emoes de forma que seria necessrio primeiro o sentir, para que fosse possvel conhecer as coisas, isto , a emoo abre a possibilidade de apreender adequadamente como as coisas so. Segundo Heidegger, tal posio de Scheler tributria daquela de Pascal e Agostinho, aos quais ele, em nota de rodap, remete-se diretamente, ressaltando que ...ao se falar das coisas humanas, diz-se que preciso conhec-las primeiro para ento am-las, o que se transformou em provrbio. Os santos, ao contrrio, dizem, ao falar das coisas divinas, que preciso am-las para conhec-las... (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 194). Podemos apreender o que Heidegger parece querer valorizar da seguinte forma: Scheler oferece uma anlise fenomenolgica das emoes que as redimensionam e as colocam em primeiro plano enquanto modo de relao a algo mais bsico que os atos de representao. A fim de tornar clara sua posio, Scheler retoma, de fato, o pensamento de Pascal e afirma que:
H uma espcie de experincia cujos objetos so inteiramente inacessveis razo; para estes objetos a razo to cega como pode ser o ouvido para as cores; porm esse tipo de experincia nos apresenta autnticos objetos objetivos e a ordem eterna que existe entre eles, a saber: os valores e sua ordem hierrquica. [...] A esta idia de Pascal ns aderimos. (SCHELER, 1949, p. 26).
Esta tese de Scheler nos indica que a experincia emocional um modo privilegiado de aceder valores, enquanto um tipo de intencionalidade que nos abre e revela algo que no seria acessvel por meio de representaes e inferncias, numa palavra, por meio da razo. Scheler estabelece descritivamente a natureza essencial e o papel das emoes na nossa experincia, reconhecendo que as emoes so modos de descobrir certos aspectos do mundo, sobretudo o valor (sensvel, vital, utilitrio, tico, esttico, religioso, etc.) das coisas (cf. TEIXEIRA, 2005, p. 1). Mas como Scheler chega sua tese de que emoes do acesso a valores? Vamos nos ater distino de Scheler a respeito do perceber sentimental e dos estados emocionais: Distinguimos primeiramente o sentir perceber 57 sentimental intencional de algo, de toda classe de simples estados sentimentais (SCHELER, 1949, p. 26). O perceber sentimental ou sentir intencional de algo a que Scheler se refere, consiste em um intencionar emocional, no qual o objeto intencionado um valor. Nesse sentido, Scheler faz uma distino entre estados sentimentais, que consistiria na modificao subjetiva de carter qualitativo (o autntico contedo ou fenmeno mental tal como, por exemplo, sentir dor ou sentir um calafrio), e o sentir intencional, que consistiria em um certo modo de apreender estados sentimentais e, assim, fazer referncia a algo, isto , s funes de apreenso de contedos e fenmenos (por exemplo, o modo como sentimos dor). Os estados sentimentais no acessam valores, j o sentir intencional tem um objeto especfico, se dirige para algo intencionalmente: os valores (cf. SCHELER, 1949, p. 26-27). Emoes, ento, seriam rgos segundo os quais apreendemos valores. A percepo sentimental apreende de certo modo o estado sentimental ou um sentimento puramente sensvel, que ento, percebe algo de valor (agradvel, belo, til, etc.).
[...] at que ponto esses sentimentos (intencionais) so rgos para apreenso de valores. [...] o estado de sentimento no tem determinado, de nenhum modo, a espcie e o modo do sentir desse sentimento. Ao contrrio, existem variaes nesse estado, quando: eu sofro a dor, a aguento, a consinto, e at a desfruto, se chega-se nesse caso. Com toda seguridade, no o estado de dor o que aqui varia [...] na qualidade funcional do sentir, nem tampouco a ateno geral em seus graus de notar, considerar, atender, observar ou compreender. Uma dor observada o contrrio de uma dor sofrida. (SCHELER, 1949, p. 26-27).
Scheler usa como exemplo a dor, que pode ser sentida de diversas formas: mesmo que duas pessoas sintam um mesmo tipo de dor, cada uma apreende a dor de forma distinta sofrida ou desfrutada, por exemplo e essa funo de apreenso ou perceber sentimental que determinante do tipo de emoo que sentimos e do nosso modo de senti-la. O perceber sentimental do mau-caratismo de algum diferente de se enraivecer com isso. Nesse sentido, o perceber sentimental d acesso a certos aspectos do mundo que a cognio e os estados fisiolgicos no do, pois perceber cor, textura ou a palpitao do corao no leva a perceber o valor de 58 algo. Nessa medida, o perceber sentimental , para Scheler, uma forma mais adequada e integral de se conceber a natureza das emoes (cf. SCHELER, 1949, p. 27). Scheler retoma a distino da tradio que afirma que o objeto intencionado possui: a) propriedades primrias, que o objeto possui intrnsecamente (qualidades primrias), como extenso, forma e movimento; e b) propriedades que o objeto possui enquanto se encontra em relao para com aquele que tem conscincia do objeto (qualidades secundrias), como por exemplo, as cores, os sabores. Nesse sentido podemos fazer uma distino entre um perceber sentimental primrio (1) e secundrio (2): em (1) o perceber sentimental se dirige a um estado emocional como, por exemplo, apreender a dor de uma determinada maneira; em (2) o perceber sentimental no est dirigido para um estado sentimental e sim para um objeto, a saber, valor. Ento, podemos chegar a apreender como emoo seria um rgo de conhecimento, atravs da percepo. E, ainda, que o objeto prprio deste rgo um valor. Este um ponto relevante na tese de Scheler: ele prioriza as emoes sobre o conhecimento sob o aspecto valorativo, isto , as emoes nos abrem a valores e permitem, secundariamente, que tenhamos atos de conhecimento sobre esses valores. Ento, chegamos s verdades acerca do valor por acedermos a elas atravs da emoo (cf. SCHELER, 1949, p. 30). Podemos citar como exemplo o ato emocional de amor ou dio, que torna possvel: a) a funo emocional de perceber sentimentalmente certos valores e b) o ato emocional de apreender a posio relativa dos valores entre si e sua maior ou menor importncia relativa preferir ou relegar. Dessa forma, podemos afirmar que o modo como nos sentimos sempre se refere a valores, pois estes existem anteriormente a ns (cf. SCHELER, 1949, p. 29-30). Ento, j sempre percebemos valores, seja primariamente, atravs de condutas emocionais que consistem no apreender o que sentimos acerca de um valor j percebido, ou secundariamente, atravs de condutas volitivas segundo as quais elegemos ou escolhemos um valor em lugar do outro. 59 As teses de Scheler parecem ter coerncia para Heidegger. Mas por que, ento, Heidegger afirma que a tese de Scheler ainda obscura? No 10 de Ser e tempo, Heidegger ressalta a interpretao de Scheler acerca da pessoa enquanto existente no exerccio de atos intencionais e afirma que: os atos so executados e a pessoa a executora de atos (HEIDEGGER, 2004, 10, p.84). Para Scheler a pessoa efetuadora de atos. Mas Heidegger pergunta: ...qual o sentido ontolgico de executar? Como se deve determinar, de modo ontologicamente positivo, o modo de ser da pessoa? (idem). Esta a crtica de Heidegger a Scheler: ele no buscou esclarecer e analisar os fundamentos ontolgicos existenciais do fenmeno do ato, isto , Scheler no se preocupou com o ser deste ente que efetuador de atos, embora ele trate pessoa como unidade de vivncia (ser pessoa ser vivncias) e no como uma substncia espiritual ou fsica que eventualmente tem vivncias; Scheler no investigou o ser deste ente que efetua atos. Dessa forma, podemos apreender a busca de Heidegger por oferecer uma analtica ontolgica existencial do ser que disposio.
2.2 TONALIDADE AFETIVA ENQUANTO MODO PRIVILEGIADO DE ABERTURA DO DASEIN
A noo geral das teses de James, que concebe a emoo como uma alterao neurofisiolgica; de Aristteles, que referencia a emoo cotidianidade do ser com os outros; e de Scheler, que apreende as emoes em termos intencionais, nos oferece uma base para chegarmos a apreender a anlise existencial de Heidegger acerca das emoes. Ganhamos com estas teses, principalmente em Aristteles e Scheler, a relevncia do papel das emoes em nossa existncia. Ganhamos, ainda, uma apreenso mais elaborada da crtica de Heidegger em relao negligncia da filosofia e da psicologia no tratamento dado s emoes, principalmente, no que tange ao seu aspecto ontolgico. Na concepo heideggeriana, as emoes no so alteraes fisiolgicas, no so fundadas em representaes, mas esto diretamente relacionadas com o ser do ente que se emociona. 60 A posio da analtica existencial heideggeriana acerca das emoes parece-nos ser uma vertente que se ope frontalmente posio psicologstica exemplificada por James, e recusada enfaticamente por Heidegger em funo dele no ver como a relao entre alteraes fisiolgicas e emoes poderia esclarecer a questo ontolgica das emoes, a saber, elas tm um contedo de sentido e esto referidas ao ser do ente que as dispe. Ao mesmo tempo que reconhece a importncia dos escritos de Aristteles acerca do ser e de como as emoes tem papel relevante em nossa existncia, Heidegger ressalta que pouco se avanou no que tange interpretao ontolgica fundamental das emoes e, ultrapassa a noo aristotlica de que emoes nada mais seriam que estados qualitativos fundados em estados cognitivos ou representacionais. No que diz respeito Max Scheler, Heidegger, como j vimos, retoma sua tese acerca da intencionalidade e das emoes (cf.HEIDEGGER, 1985, p. 126-131), mas concebe que Scheler no avana em direo a uma analtica do ser, pois este no investigou o ser do ente que efetua atos e, alm disso, analisa as emoes por analogia percepo, que ele chama de percepo sentimental, o que o fez cair vtima da tradio. Embora Scheler critique a tradio por apreender emoo como uma forma de juzo, ele mesmo acaba por conceber emoo como uma forma de percepo sensvel, na qual se tem presente um objeto. Nesse sentido, podemos afirmar que Scheler parece preso dicotomia sujeito objeto criticada por Heidegger. Passemos, ento, a analisar a concepo heideggeriana das emoes 28 . Heidegger inicia o 29 de Ser e Tempo, que trata do Dasein como disposio, fazendo uma distino entre disposio (Befindlichkeit) e tonalidade afetiva (Stimmung 29 ) em termos de uma distino entre ontolgico e ntico.
28 Para tanto, vamos nos remeter: ao 29 de Ser e Tempo, onde Heidegger expressamente analisa o Dasein como disposio; a Seminrios de Zollikon onde Heidegger explicita suas teses; anlise de Olafson, um conceituado intrprete de Heidegger, no captulo cinco da obra Heidegger and The Phylosophy of the Mind, intulado Feeling, Understanding and Discourse (Emoo, Compreenso e Discurso); ao artigo do professor Quentin Smith intitulado On Heideggers Theory of Moods (Na Teoria dos Humores de Heidegger); dissertao de mestrado Ocupao e Disposio em Sein und Zeit: fontes aristotlicas de Ilda Maria Moutinho. Elegemos estas obras em funo de uma elucidao da anlise existencial das emoes. 29 O termo Stimmung refere-se a uma riqueza de fenmenos que Heidegger parece querer reunir, como por exemplo, disposio de humor (entusiasmo, tdio), afetos (atrao, averso), 61
O que indicamos ontologicamente como termo disposio , onticamente, o mais conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor, o estado de humor. Antes de qualquer psicologia dos humores, ainda bastante primitiva, trata-se de ver este fenmeno como um existencial fundamental e delimitar sua estrutura (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188).
Nesse ponto cabe uma ressalva no que diz respeito terminologia estado de humor utilizada pela traduo brasileira de Ser e Tempo. Os intrpretes apreendem que o que est em jogo uma afinao ou sintonia na correlao ente Dasein e mundo, isto , a tonalidade afetiva reveladora do modo como as coisas esto transcorrendo conosco e no um mero modo subjetivo ou estado de sentir. a tonalidade afetiva que nos sintoniza com o mundo e, nesse sentido, estado de humor no expressa adequadamente o que Heidegger nos prope. A tese principal de Heidegger na citao acima a seguinte: tonalidades afetivas consistem em um fenmeno existencial fundamental um modo de ser do Dasein - e, isso implica em dizer que elas no so alteraes fisiolgicas ou estados subjetivos ou, ainda, alteraes qualitativas de um sujeito, mas sim que elas nos revelam diretamente nossa existncia. Disposio, sentimento de situao, senso de situao ou ainda afetabilidade, so terminologias diferentes para o mesmo fenmeno existencial que originariamente constitutivo do Dasein e, isso implica em dizer que a disposio no eventual ou ocasional, pois o Dasein sua disposio permanentemente. A disposio indicaria, ento, uma estrutura ontolgica (Befindlichkeit) que possibilitadora da tonalidade afetiva (Stimmung) enquanto maneiras determinadas do Dasein sentir-se. ntico o que diz respeito ao ente e ontolgico o que diz respeito ao ser. A respeito da noo de ser, Heidegger afirma que todo ser o ser de um ente (cf. HEIDEGGER, 2004, 3, p. 35), no sentido de que no h um ser separado, posto que o ser torna os entes inteligveis, de tal modo que conceb-lo como separado
sentimentos (ansiedade, aconchego), emoo (amor, dio), etc. Elegemos tonalidades afetivas e emoes, como traduo para Stimmung, para que no haja uma saturao da primeira terminologia. 62 consistiria equvoco de interpretar ser como um tipo de ente, talvez apenas mais geral ou superior. O ser de um ente o que determina a natureza que ele tem, o seu tipo, o que lhe d sentido e o faz compreensvel enquanto tendo um modo de ser determinado. A anlise de Heidegger acerca do ser do ente que sente nos mostra quais os modos de ser deste ente que ns mesmos somos. Nesse sentido, Heidegger diz: Tanto a equanimidade impassvel quanto o desnimo reprimido na ocupao cotidiana, a passagem de um para outro, o resvalar no mau humor no so, do ponto de vista ontolgico, um nada, por mais que esses fenmenos passem despercebidos para a pre-sena, sendo considerados como os mais indiferentes e os mais passageiros. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188).
Heidegger parece querer nos mostrar que as tonalidades afetivas, mesmo quando transitrias, nos revelam algo, a saber, nosso ser enquanto disposio. Mesmo que no percebamos nossas emoes, ou, ainda, as consideremos como passageiras, elas nos revelam algo a respeito de nosso ser. Essa variao de tonalidades afetivas nos faz at menosprez-las; o que Heidegger parece nos indicar que ns s temos essa variao porque j somos disposio, um modo de ser segundo o qual estamos sempre concernidos, isto , somos sempre tocados pela facticidade de ser-no-mundo. Ento, s estamos nesta ou naquela tonalidade afetiva porque j sempre estamos numa disposio a ser afetados pelo modo como as coisas transcorrem. Moutinho (2000) destaca que as tonalidades afetivas constituem o que de mais mutvel existe no Dasein, pois onticamente notvel a passagem de um estado de humor a outro. Contudo, as tonalidades afetivas constituem um fenmeno ntico, a partir do qual Heidegger analisa a estrutura originria e constitutiva do Dasein: a disposio.
Se a mutabilidade tpica dos estados de humor, a prontido com que aparecem e desaparecem prova que o Dasein sente: como est a sua situao como ser-no-mundo. tambm onticamente visvel que o Dasein sensvel a ser-no-mundo e afetado por ser-no-mundo, mas essa possibilidade s vivel porque existe uma fonte onde todos os sentimentos podem brotar ontologicamente. Essa fonte a disposio, o sentimento abrupto de se encontrar a no mundo. constitutivo e 63 originrio do Dasein sentir-se no seu a, na nudez da sua condio original. , pois, da ordem da afetividade o acesso que o Dasein tem contingncia, instabilidade e precariedade da sua existncia (MOUTINHO, 2000, p. 44).
Nesse sentido, podemos apreender o que nossas emoes nos dizem a respeito de nosso modo de ser. Befindlichkeit o que aponta nosso modo mais bsico de existir atravs das emoes. Stimmung, enquanto um modo determinado de sentir como vo as coisas, indica sempre algum modo particular de abrir o mundo, num sentido ntico. Ento, as variaes de humor no so um nada, no so fatos brutos da nossa existncia, no so apenas mudanas fisiolgicas. Heidegger critica a viso de que o humor consiste de variaes fisiolgicas, pois essa concepo do humor perde o essencial, a saber, as emoes como abertura, ou melhor, o que as emoes abrem: nosso ser-no- mundo. Heidegger nos oferece trs teses principais relacionadas aos aspectos ontolgicos da disposio, a saber:
[...] a disposio abre a pre-sena em seu estar-lanado e, na maior parte das vezes e antes de tudo, segundo o modo de um desvio que se esquiva. [...] ela um modo existencial bsico da abertura igualmente originria de mundo, de co-pre-sena e existncia, pois tambm este modo em si mesmo ser-no-mundo. [...] o mundo que j se abriu deixa e faz com que o ente intramundano venha ao encontro. Essa abertura prvia do mundo, que pertence ao ser-em, tambm se constitui de disposio. Deixar e fazer vir ao encontro , primariamente, uma circunviso e no simplesmente sensao ou observao (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 190-191).
O primeiro aspecto ontolgico da disposio diz respeito nossa abertura. Na anlise de Heidegger a emoo uma abertura originria que revela o ser-em do Dasein, isto , que o coloca diante de sua existncia de ser-em um mundo de contextos e relaes, independente da conscincia estar ou no envolvida neste contexto. Esta abertura revela nosso estar-lanado - em projetos e interesses que moldam o curso de nossa existncia - em nossa facticidade de ter-de-ser, que nos remete a um desvio, uma esquiva de nossas possibilidades de ser, de nosso poder-ser. Nesse sentido, a disposio abre tambm nossa dependncia e 64 abandono ao mundo, onde nos esquivamos de ns mesmos (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 194). Em sua anlise existencial, Heidegger (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188) afirma que o Dasein pode estar numa tonalidade afetiva sem que disto se d conta, o que refora a idia de que as emoes consistem em uma intencionalidade originria, naquela acepo que tratamos no primeiro captulo, ou seja, abertura originria. Ento, o Dasein pode negar que est numa emoo quando na realidade ele est nesta ou naquela tonalidade afetiva. Negar uma emoo pode estar diretamente ligado a uma tentativa de fuga de si mesmo. Heidegger refere-se s alteraes dos humores :
O fato de os humores poderem se deteriorar e transformar diz somente que a pre-sena j est sempre de humor. Nesse mau humor, o ser do pre se mostra como peso. Porque, no se sabe. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188). Neste modo de tonalidade afetiva, o ser do Dasein se mostra como peso ou fardo e este ente no sabe o porque isto ocorre; e no o sabe ou por no ter acesso cognitivo s razes do seu mau humor ou porque elas so to primrias ou bsicas, que no se pode explic-las. Neste sentido, as possibilidades de abertura do conhecimento so restritas e o Dasein no sabe porque o seu a, o seu estar contextualizado e referido, um peso; talvez porque ele lide com este peso na familiaridade (cf. idem, p. 131), no envolvimento, e no com a conscincia. Quando o Dasein relaciona-se conscientemente com essa emoo, ele encobre aquilo que ela tem de essencial: o modo de abertura do fenmeno mesmo do seu a. Mesmo com a emoo do desnimo ou indisposio, o sentimento de peso ou fardo a respeito de sua existncia, uma certa tonalidade afetiva j revelada. Na abertura originria das emoes, o Dasein se depara com o seu ser enquanto a (cf. idem, p. 188) e, neste estado, o Dasein tem uma abertura bem mais larga do que aquela do conhecimento, pois a emoo no pode ser reduzida s atividades intelectuais ou s alteraes corporais. Quando tratamos a emoo com a conscincia, aquela passa a ser um fenmeno mental, uma atitude cognitiva e subjetiva e, isto perde seu modo de abertura como 65 caracterstica fundamental. Esta perda ocorre sempre que tentamos explicar os sentimentos e emoes cognitivamente, como por exemplo, perguntando pelas suas causas. oportuno, neste momento, nos remetermos ao 6 de Ser e Tempo, no qual Heidegger afirma que o Dasein j nasce e cresce dentro de uma interpretao de si herdada da tradio (cf. HEIDEGGER, 2004, 6, p. 48), da histria social e cultural na qual est inserido. Partindo desse pressuposto, podemos afirmar que o Dasein sempre responde pelo modo como lida com seu ser, ou seja, ao entregar-se imerso de uma interpretao herdada isto se d segundo seu poder-ser independentemente de qualquer deliberao consciente e ao buscar, eventualmente, uma interpretao de si fora dos parmetros oferecidos pela tradio, isto tambm se d de acordo com seu poder-ser e, desta forma ele j sempre responsvel pela sua condio de a, isto , contextualizado num mundo de ocupaes e referncias, de preocupao. Smith (cf.1981, p. 3-4) comenta esta anlise de Heidegger, em seu artigo On Heideggers Theory of Moods 30 (sobre a Teoria dos Humores de Heidegger) e, afirma que, enquanto abertura, as tonalidades afetivas revelam o ser do Dasein no modo para o qual este ente foi entregue na manualidade, isto , na concretizao e desdobramento de suas possibilidades, que sua constituio existencial. O Dasein no um mero evento ou produto histrico e j est sempre lanado antes que e para que qualquer situao cultural possa acontecer para ele. Dizer que o agente est inserido numa determinada cultura, prvia ao seu nascimento, supe que ele seja tal que abra, em seu projetar-se, a prpria possibilidade da familiaridade com uma totalidade referencial como a cultura e, assim, admite que ele pode ou no continuar nela. Ento, o Dasein est lanado conforme seus projetos e, faz parte deste processo, a escolha daquilo de que ele far ou no parte, bem como a deciso de ser si mesmo ou no. O Dasein responde pelas possibilidades de seu ser propriedade e
30 Pubicado em: The Modern Schoolman: A Quarterly Journal in Philosophy, Vol. LVIII, number 4, May 1981. 66 impropriedade - (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189) e, consequentemente, j sempre responde pelos seus desempenhos e consolidaes fatuais de certas possibilidades de ser, posto que eles se efetuam em funo de seus interesses e projetos estruturantes da circunviso na ocupao. E, neste sentido, ele j se tem sempre encontrado, mesmo que seja numa fuga. A palavra fuga aqui diz respeito ao Dasein nas situaes em que ele foge de si mesmo, no se interessando pela sua existncia, no tratando de si enquanto existente, sua condio mais bsica. A tese de Heidegger a seguinte:
Na maior parte das situaes ntico-existencirias, a pre-sena se esquiva ao ser que abre no humor; do ponto de vista ontolgico- existencial, isso significa: naquilo de que o humor faz pouco caso, a pre- sena se descobre entregue responsabilidade do pre. no prprio esquivar-se que o pre se abre em seu ser. Esse fato de ser, carter ontolgico da pre-sena, encoberto em sua provenincia e destino, mas tanto mais aberto em si mesmo quanto mais encoberto, chamamos de estar-lanado em seu pre, no sentido de, enquanto ser-no-mundo, esse ente ser sempre o seu pre. A expresso estar-lanado deve indicar a facticidade de ser entregue responsabilidade (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189).
Podemos exemplificar desta forma: mesmo quando o Dasein se trata como coisa, ele j se entregou a isso e, isso j responde a seus interesses e projetos, de modo que ele j se responsabiliza por isso e esta responsabilidade por sua possibilidade a sua facticidade. A facticidade um carter de ser do Dasein, trata-se de uma estrutura da existncia, a saber, aquela segundo a qual existir sempre responder pelo seu ser em situao, ter-de-ser na finitude de quem no possui uma origem e um destino. Ento, a afirmativa de que as tonalidades afetivas so nossa abertura nos leva a apreender que ao lidarmos com as coisas do mundo, lidamos primeiramente de um modo afetivo. Por isso, em nosso estar-lanado nos enviamos ou desviamos ao nosso ser em funo do nosso relacionamento com o que nos vem de encontro no mundo. So as tonalidades afetivas que nos colocam diante do nosso a, isto , do nosso ter-de-ser certas possibilidades j apropriadas, como ser mdico, engenheiro ou professor. E tudo o que nos vem de 67 encontro no mundo, no modo de ser-com, como ameaa ou como aprovao do nosso ter-de-ser, nos afeta diretamente. A disposio nos revela que o Dasein no tem uma essncia previamente dada, que a existncia deste ente no algo de definitivo e terminado. No existe um destino determinado que lhe impe o que ele pode ou no fazer. Sua existncia lhe foi entregue e nela est em jogo seu prprio ser, pelo qual ele o nico responsvel. De acordo com Heidegger, pela via da afetividade que o Dasein colocado frente a frente com o que ele mesmo .
Enquanto ente entregue responsabilidade de seu ser, ele tambm se entrega responsabilidade de j se ter sempre encontrado encontro que no tanto fruto de uma procura direta mas de uma fuga. O humor no realiza uma abertura no sentido de observar o estar-lanado e sim de enviar-se e desviar-se. [...] O humor coloca a pre-sena diante do fato de seu pre que, como tal, se lhe impe como enigma inexorvel (HEIDEGGER,2004, 29, p. 190).
Smith (cf. 1981, p. 3-5) ressalta que Heidegger analisa a abertura de dois modos: o modo no qual nos voltamos para um fenmeno e o modo no qual nos afastamos de um fenmeno. Voltar-se para um fenmeno descobri-lo, revel-lo, abrindo-o em suas possibilidades. Afastar-se de um fenmeno significa uma fuga, um fech-lo e encobri-lo em suas possibilidades. Ambos os modos consistem numa abertura do Dasein frente a si mesmo e sua existncia, pois mesmo quando ele foge de suas possibilidades ou no quer decidir nada a respeito de sua existncia, ele j decidiu no decidir. Por exemplo: quando algum passa por alguma situao de sofrimento e no faz nada para sair dela, isto implica que esta pessoa est to apegada ao fenmeno enquanto uma possibilidade concretizada, que afasta-se da amplitude do fenmeno e fecha-o, encerrando-o e reduzindo-o naquela possibilidade, mas isso uma caracterstica do Dasein. A facticidade consiste, ento, em uma estrutura fundamental dos entes existentes, a saber, aquela estrutura que possibilita a existncia concreta do Dasein, enquanto ente que tem necessidade de fazer isto ou aquilo. Ela est relacionada possibilidade do Dasein ser afetado, envolvido emocionalmente, afetivamente, no seu existir. Esta forma de afeco uma possibilidade de 68 abertura do Dasein, mesmo que encoberta. Este entendimento fica mais fcil se concebermos que no ser do Dasein quando algo descoberto, outro algo encoberto e vice-versa. No podemos vislumbrar uma totalidade descoberta do Dasein, pois no conseguiramos nos apreender totalmente.
Esse fato de ser e ter de ser, aberto na disposio da pre-sena, no aquele fato que, do ponto de vista ontolgico-categorial, exprime a fatualidade pertencente ao ser simplesmente dado. Esse s se faz acessvel numa constatao observadora. Em contrapartida, deve-se conceber o fato aberto na disposio como determinao existencial deste ente que , no modo de ser-no-mundo. Facticidade no a fatualidade do factum brutum de um ser simplesmente dado, mas um carter ontolgico da pre-sena assumido na existncia, embora, desde o incio, reprimido [...] O ente que possui o carter da pre-sena o seu pre, no sentido de se dispor, implcita ou explicitamente, em seu estar- lanado. Na disposio, a pre-sena j se colocou sempre diante de si mesma e j sempre se encontrou, no como percepo mas como um dispor-se no humor. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189).
Mesmo quando o Dasein est apegado, aprisionado em uma forma concreta de existir, seu a, ele assumiu isso na sua existncia de acordo com seus interesses e projetos e no deve ser apreendido como um ente simplesmente dado, visto que, de acordo com Heidegger, isto s possvel no modo da observao, quando o Dasein observa a si mesmo como um ente dado entre outros. Para exemplificar, citamos o modo atual de fazer cincia da gentica na qual o estudo das caractersticas dos corpos relevante. Toda e qualquer elaborao ou mudana que indique uma nova direo de interesses e projetos na existncia do Dasein, ontologicamente, indica sua facticidade como possibilitadora de formas fatuais de existncia. Quando estamos apegados a um modo de existir porque o que nos cativa tambm favorece algo de nossos interesses e projetos. Mesmo frente possibilidade de mudana, j sempre mudamos numa determinao de algumas possibilidades e no de outras. O segundo aspecto ontolgico da disposio revela-se como um modo de ser-no-mundo, isto , nossas emoes nos colocam diante de ns mesmos em nossa existncia e revelam os modos como ns somos no mundo em funo das relaes com os outros, que so sempre modalizadas afetivamente. 69 O Dasein tem sempre o seu ser em questo e, nesse sentido, j est sempre num modo de ocupao (Besorgen) de forma interessada e envolvida. As ocupaes do Dasein revelam seus projetos e estes so sempre modalizados afetivamente, isto , o modo como o Dasein se envolve e se lana nos seus projetos, em determinadas possibilidades, sempre uma abertura de um aspecto do mundo que s pode se revelado pela disposio ou capacidade intrnseca deste ser um ente afetivo. O Dasein, ento, se ocupa do mundo no qual est contextualizado. Na ocupao (Besorgen. cf. HEIDEGGER, 2004, 12, p. 95) o Dasein toca os entes e por eles tambm tocado. Ao ser tocado por aquilo que lhe vem ao encontro no mundo, o Dasein se envolve com seu curso de existncia e apega-se ao universo dos entes que o tocam, o que cristaliza um modo de ser do Dasein projetado em sua auto-compreenso. O que ocorre que o Dasein efetua seus modos de ser possveis no enquanto possveis, mas enquanto necessrios - ele sai do plano da possibilidade e entra no plano da realidade - e se torna presa das relaes com os outros entes. O apego a um modo de ser ou atividade - digamos, a ser engenheiro - prescreve os nicos comportamentos compatveis com este modo de ser, torna o Dasein prisioneiro do mundo projetado em sua auto-compreenso enquanto mundo simplesmente dado, e isto na medida em que, justamente, pertence estrutura fundamental da existncia do Dasein se encontrar afetivamente no mundo sendo concernido pelo que lhe vem ao encontro. O Dasein, atravs do modo de ser da disposio, cai presa de um conjunto de entes e relaes dados intramundanamente. O modo originrio do Dasein abrir-se estar ocupado e envolvido no mundo. O Dasein se move sempre no interesse do seu ser e, isso o que Heidegger chama de cura ou cuidado (Sorge). As relaes com os outros entes so sempre em funo da compreenso do Dasein. Olafson (cf. 1987, p. 103), um conceituado intrprete de Heidegger, no captulo cinco da obra Heidegger and The Phylosophy of the Mind 31 , intitulado Feeling, Understanding and Discourse
31 Yale University Press, 1987. 70 (Emoo, Compreenso e Discurso), ressalta que, na viso de Heidegger, o significado da palavra cuidado est na forma como vivemos, nas escolhas que fazemos, nas possibilidades, mas sem objetivar qualquer forma de conhecimento ou de modo de ser, nos quais tanto essas possibilidades quanto as escolhas que fazemos pudessem ser absorvidas dentro do real de uma maneira que possamos nos desobrigar de nossa responsabilidade e liberdade. Uma atitude desinteressada e imparcial de observao de uma situao objetiva, acarreta para o Dasein um distanciamento, um apartar-se, um olhar distncia, um desapego que no peculiar deste ente, pois so suas caractersticas fundamentais: estar apegado, envolvido, concretizado em uma de suas possibilidades, de ter o seu a como um fardo e de estar neste ou naquele modo de disposio em funo de seus interesses. Isso experimentado no modo afetivo de que ser um fardo pesa e isso no se d como um conhecimento, de forma cognitiva ou consciente. Conhecer ntico, terico e exige esse distanciamento do Dasein, que, para ocorrer, faria com que fosse necessria uma desmundanizao. Nesse sentido, quando dizemos que o Dasein est sempre numa relao de compreenso consigo mesmo, no queremos dizer que esta relao se d numa forma de conhecimento, mas em funo da relao - no cognitiva e que se d no modo da afeco - com a abertura deste ente (cf. OLAFSON, 1987, p. 108-109). A tese de que o Dasein, enquanto ser-no-mundo, est sempre interessadamente num modo de ocupao, que no implica numa forma de conhecimento, em relao com outros entes e, portanto, numa facticidade de ter- de-ser, nos leva a buscar apreender qual a importncia da abertura para a existncia do Dasein. Em funo disso nos remetemos cotidianidade do Dasein no modo de ser-com. Heidegger afirma que ...o Dasein no apenas e est no mundo, mas tambm se relaciona com o mundo segundo um modo de ser predominante (HEIDEGGER, 2004, p. 164). Neste relacionar-se com o seu mundo porque o mundo j previamente sempre meu (idem, p. 169) vem ao encontro do Dasein os entes simplesmente dados, os instrumentos e utenslios, 71 mas tambm outros entes do tipo Dasein. Os outros so aqueles entre os quais tambm estamos. Dessa forma, podemos reafirmar a tese de Heidegger de que o mundo sempre mundo compartilhado e o ser-em ser-com os outros. Para melhor apreendermos o que Heidegger quer dizer com ser-com, elegemos esta nota da tradutora 32 de Ser e Tempo como esclarecedora acerca do assunto:
O ser sua dinmica de exerccio e por isso sempre difuso de si mesmo. Em consequncia, todas as realizaes em modos de ser trazem inscritas na sua constituio essa dinmica difusiva do ser. A pre-sena o lugar em que aparece esta imbricao. Por isso, todas as suas caracterizaes na existncia exercem uma ao expressa pela preposio com (mit). Assim, nunca se d um ser ou modo de ser isolado.Todo ser sempre ser-com mesmo na solido e isolamento, a pre-sena sempre co-pre-sena (Mitdasein), o mundo sempre mundo compartilhado (Mitwelt), o viver sempre con-vivncia (Miteinandersein). At mesmo o ser simplesmente dado, desprovido do carter de pre- sena, embora no sendo centro difusivo de relaes, s se d como ponto de referncia de relaes da pre-sena (HEIDEGGER, 2004, nota de traduo, p. 318).
Nesse sentido, nossa ocupao no mundo sempre compartilhada com o ser dos outros entes. Tudo em nosso mundo est referenciado a ns e, por isso, nos entendemos a partir de nosso mundo, a partir da nossa relao compartilhada no mundo (cf. HEIDEGGER, 2004, 26, p. 171). No temos uma relao temtica com os outros conhecidos, amigos, familiares como entes que esto mo no mundo para usufruirmos, ou ainda, como entes simplesmente dados, que apenas observamos tematicamente. Nossa relao com os outros tem como caracterstica fundamental ser-no- mundo, isto , ns j estamos sempre envolvidos interessadamente em atividades e projetos, assim como os outros. Nossos interesses e os interesses dos outros podem estar em harmonia ou no; os interesses dos outros podem ameaar os nossos interesses e vice-versa. Dessa forma, podemos apreender que os afetos so reveladores deste mundo compartilhado e de como lidamos com nosso ser- no-mundo e com o ser-no-mundo dos outros interessadamente na prpria
32 Mrcia S Cavalcante Schuback. 72 existncia. Heidegger afirma que o ser-com que nos determina existencialmente, pois mesmo o estar-s do Dasein ser-com no mundo. Somente num ser-com e para um ser-com que o outro pode faltar. O estar-s um modo deficiente de ser-com e sua possibilidade a prova disso (HEIDEGGER, 2004, 26, p. 172). Ento, mesmo quando nos sentimos ss, estamos num modo de ser-com; entretanto, num modo deficiente de ser-com, onde o outro nos falta, no em funo de sua presena fsica ou no, mas em funo de nossas expectativas ou interesse no ser-com ele de acordo com nossos projetos. Para esclarecer estes termos o prprio Heidegger, ao ministrar um seminrio em Zollikon, em 08 de julho de 1965, afirma:
Devemos perguntar: onde, com o qu estou eu quando estou com os senhores? um ser-com [Mitsein] e isto significa: um existir com os senhores na forma do ser-no-mundo, especialmente um ser-uns-com-os- outros em nosso estar-relacionado com as coisas que nos encontram. Visto que cada um de ns o seu Dasein como ser-no-mundo, o ser-uns- com-os-outros no pode significar outra coisa do que um ser-uns-com-os- outros-no-mundo.[...] Como exemplo, torne-se presente a situao de que estamos num caf e cada um de ns est sozinho numa mesa separada. No estamos uns-com-os-outros ento? Estamos sim, porm numa forma totalmente diferente do ser-uns-com-os-outros que executamos agora, aqui na nossa conversa em comum. Aquele estar s no caf uma privao do ser-uns-com-os-outros (HEIDEGGER, 2001, p. 138).
A partir deste esclarecimento, podemos entender que se o Dasein ocupa-se essencialmente de seu prprio ser e, ao mesmo tempo, este prprio Dasein determinado como um ser-uns-com-os-outros original, ento, o Dasein ocupa-se sempre tambm dos outros. Essa ocupao com os outros se d sempre mediante nossos interesses e projetos. Nesse sentido, afirmamos que as tonalidades afetivas nos revelam como est nosso ser-em, nosso ser-no-mundo e nosso ser-com, todos constitutivos de nossa existncia. Olafson (cf. 1987, p. 106) afirma que quando o Dasein se encontra em um certo estado, este no a mente, mas sim o mundo, pois no seu mundo que os fatos que afetam este ente aconteceram e esto acontecendo, 73 podendo bloquear ou facilitar seus esforos para trazer certos resultados e evitar outros. Isto implica no entendimento de que o Dasein um ente que afeta e afetado pelos outros entes no modo de ser-com, e neste afetamento que as tonalidades afetivas ocorrem. Ento, o fenmeno de ser-no-mundo lana luz e esclarece o fenmeno e o conceito de afeto, pois somente no mundo, como espao de possibilidades, concretizadas ou no, isto , no nosso ter-de-ser e no nosso poder-ser, que o fenmeno do afeto pode se dar. No terceiro aspecto ontolgico da disposio, o ...mundo que j se abriu deixa e faz com que o ente intramundano venha ao encontro (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 191). Essa abertura de mundo o que possibilita uma circunviso - a construo do mundo habitual das ocupaes, orientada por uma viso totalizadora na qual o Dasein sempre interessado e concernido com o que lhe vem ao encontro. O mundo sempre mundo circundante e o Dasein sempre um ente de relaes. Neste sentido, a abertura prvia do mundo tambm se revela atravs dos afetos, pois nessa abertura que podemos ser tocados por aquilo que nos vem ao encontro e, fundados na disposio, descobrir o mundo como ele nos apresenta de modo ameaador ou no.
Numa ocupao dotada de circunviso, deixar e fazer vir ao encontro tem o carter de ser atingido, como agora se pode ver mais agudamente a partir da disposio. Do ponto de vista ontolgico, inutilidade, resistncia, ameaa, so apenas possveis porque o ser-em como tal se acha determinado previamente em sua existncia de modo a poder ser tocado dessa maneira pelo que vem ao encontro dentro do mundo. Esse ser tocado funda-se na disposio, descobrindo o mundo como tal, no sentido, por exemplo, de ameaa. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 192).
Nessa ocupao, neste estar-lanado no mundo, as coisas se mostram como tendo funes; este ente ocupa-se com as coisas no de forma indiferente, mas interessadamente. Desta forma, as coisas so descobertas pelo Dasein em termos de favorecer ou desfavorecer, promover ou prejudicar seus interesses e projetos, pois ele est numa ou noutra situao de forma interessada. este interesse que permite a ele afetar e ser afetado pelo curso de suas possibilidades 74 escolhidas e, nesse sentido, podemos dizer que o ser-no-mundo do Dasein consiste em habitar em bases afetivas ou emocionais, isto , ser em um mundo tem carter afetivo, de intimidade. As relaes do Dasein com os entes do mundo no so objetivas; o Dasein no um sujeito que habita um mundo cheio de objetos, pois os objetos pertencem ao mesmo mundo que o Dasein e compem sua existncia significativamente. A emoo aquilo que revela como vo as coisas com algum o curso das coisas e o modo de nos relacionarmos com o curso das coisas - e conduz o ser para o seu a, como Heidegger afirma: O humor revela como algum est e se torna. nesse como algum est que o humor conduz o ser para o seu a. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188). Nossa interpretao que isso se d de acordo com nossos interesses e projetos. O a do Dasein est repleto de possibilidades nticas que podem ou no se dar de acordo com seus planos e, isto pode indicar que as emoes podem se deteriorar e se transformar, dependendo daquilo que vem a favor ou contra os projetos deste ente. Logo, quando algo do mundo atrapalha ou ajuda nossos projetos, nos sintonizamos com esta situao em uma determinada tonalidade afetiva, e isso s possvel porque ns sempre nos movemos no modo de ser da disposio, segundo um senso da situao, que condio de possibilidade do comportamento afetivo para conosco e para com os entes que nos vem ao encontro. Moutinho (cf. 2000, p. 50-53) ressalta que o Dasein se encontra sempre numa situao afetiva e isso que permite seu encontro com os entes intramundanos e com os outros Dasein. nesse encontro que se do as afeces. O modo como elas ocorrem nos revela o projeto no qual o Dasein est lanado e qual o seu envolvimento nele, seu sentimento de situao em relao a seu projeto. A disposio reveladora do projeto que constitui o Dasein, que de forma alguma um projeto acabado ou pr-determinado - como escrever num papel metas e objetivos para a sua existncia mas, sim, um projeto lanado, no qual a finitude do Dasein j se encontra inserida. Este ente finito j que o seu projeto de mundo, constitutivo de seu ser, no um pressuposto do qual ele possa dispor ou se desfazer (MOUTINHO, 2000, p. 52). O Dasein se sente no 75 mundo, afetado por ser-no-mundo e, no modo de ser disposto, d-se conta do seu existir nos modos da compreenso e das tonalidades afetivas que abrem seu mundo. Dar conta de sua existncia no poderia ser de forma alguma para o Dasein um modo cognitivo de acesso sua existncia via conhecimento e razo, visto que as possibilidades de abertura que as tonalidades afetivas propiciam so infinitamente maiores do que o conhecimento racional possa acessar.
Ao mesmo tempo que o humor afina o Dasein ao todo de seu ser, limita-o a ser preocupado [Eingenommen] com uma parte deste todo. Em seu humor, o Dasein se encontra entendiado, feliz ou uma parte deste todo. Se o Dasein no estivesse limitado em sua preocupao no poderia interessar a si mesmo em qualquer uma das possibilidades que projeta (SMITH, 1981, p. 4).
Desta forma, permaneceramos suspensos no reino da pura possibilidade, que como tal no pode revelar nada definido. O Dasein revela seu ser sendo, projetando possibilidades e encontrando a si mesmo no existir. O Dasein , portanto, preocupado [Fursorge] com seu ser, o que o limita a ser interessado e a se direcionar em suas possibilidades. Atravs das emoes como raiva, temor, enfado e tristeza, por exemplo, o Dasein descobre os entes com os quais se relaciona como importando, ameaando, provocando, enfadando, entristecendo. Isto se d sempre em funo da possibilidade na qual o Dasein est lanado e preocupado. A noo de tonalidade afetiva ou emoo para Heidegger (cf. 2004, 29, p. 190), coloca o Dasein numa posio de responsabilidade frente a sua existncia, isto , o Dasein no olha desinteressadamente para as coisas; suas aes no consistem no resultado de uma deliberao reflexiva de custo-benefcio, elas tero como referncia seus interesses, necessidades, projetos, aptides, habilidades, preferncias e apegos. E isto significa que no h um ponto de vista descomprometido e desinteressado deste ente descrever as alternativas e consequncias das linhas de ao, mas antes as consideraes das aes j sempre tomam por referncia as aptides do agente, a incerteza junto aos resultados, as preferncias do agente por certos resultados, etc. H um 76 compromisso do Dasein consigo mesmo e com o curso de sua existncia. Na insegurana diante de uma prova, no medo de escuro, na angstia, j sempre nos auto-compreendemos conforme ns sentimos nosso ser em referncia. Ento, o Dasein monitora, permanentemente, o curso de seus projetos atravs dos afetos que sente, isto , ele apreende em que medida os seus projetos vo bem ou mal em funo de suas tonalidades afetivas. Nesse sentido, podemos dizer que agimos e monitoramos nossa ao conforme nos sentimos nela. Mas no existe um antes e um depois, ou seja, uma ao para depois haver um afeto como consequncia; o que ocorre que no fenmeno de ser-no-mundo, disposio e compreenso so co-originrios e, dessa forma, nossa ao no mundo se d no modo da familiaridade modalizada afetivamente. Ento, ter-de-ser e poder-ser remetem, respectivamente, disposio e compreenso, que so co-originrias no que diz respeito abertura do Dasein. A distino entre as duas se d em funo do ser-no-mundo do Dasein. Assim sendo, as tonalidades afetivas nos abrem ao nosso prprio ser enquanto facticidade, no nosso ter-de-ser; j a compreenso 33 nos abre em nossa possibilidade mais prpria, no nosso poder-ser.
Na compreenso, a pre-sena projeta seu ser para possibilidades. Esse ser para possibilidades, constitutivo da compreenso, um poder-ser que repercute sobre a pre-sena as possibilidades enquanto aberturas. (HEIDEGGER, 2004, 32, p. 204).
atravs da compreenso que o Dasein se abre em sua existncia mais amplamente, de modo que todas as possibilidades esto disponveis para ele. atravs da compreenso de si mesmo e das tonalidades afetivas que o Dasein se orienta pela existncia de acordo com seus interesses e projetos. Heidegger adverte que a interpretao fenomenolgica deve oferecer para o prprio Dasein a possibilidade de uma abertura originria e, ao mesmo tempo, do prprio Dasein interpretar a si mesmo (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 194). Esta
33 Trataremos mais aprofundadamente deste assunto no captulo 3. 77 a indicao que ele nos oferece de que somos seres de auto-compreenso e que nossa compreenso sempre modalizada afetivamente. Ento, se analisarmos sentimentos e emoes como modalidades do nosso prprio ser, poderemos concluir que ns sempre somos como ns sentimos que somos; que nos relacionamos conosco, em nossa auto-compreenso, exatamente assim: de forma to ruim ou to boa como nossos sentimentos dizem que ns somos. Dados estes passos, pretendemos na prxima etapa de nossa pesquisa analisar qual a relao entre tonalidades afetivas e compreenso de si e, para tanto, elegeremos da analtica de Heidegger apenas dois tipos de emoo, a saber: medo e angstia.
78 CAPTULO 3
TONALIDADES AFETIVAS E MODOS IMPRPRIO E PRPRIO DE COMPREENSO DE SI
Neste captulo analisaremos mais diretamente a relao entre as tonalidades afetivas 34 e a auto-compreenso do Dasein. Como j vimos no captulo 1, esse ente que ns mesmos somos consiste em sua existncia, no sentido de que ele j sempre numa relao de compreenso com seu prprio ser e essa compreenso, como vimos no captulo 2, sempre modalizada por tonalidades afetivas em que se abre a existncia do Dasein em sua facticidade, no sentido de que ele se encontra como j sempre tendo de responder por modos de ser determinados em que ele . A anlise heideggeriana do ser-em do Dasein enquanto compreenso e disposio afetiva apreende as estruturas da existencialidade e da facticidade como caractersticas ontolgicas desse ente que, sendo, tem responsabilidade pelo seu ser, mesmo quando, como num descaso com seu ser, indiferente sua existncia. A disposio afetiva, apreendida enquanto um modo de abertura do Dasein ao "fato de ser e ter de ser", co-originria com a abertura da compreenso do Dasein ao seu poder ser que se projeta na ocupao com entes intra-mundanos e na preocupao com outros Dasein. Essa relao originria entre disposio afetiva e auto-compreenso promete que um desdobramento da anlise das tonalidades afetivas pode valer como um fio condutor para uma apreenso mais precisa dos modos dessa auto-compreenso em que se revelam outras caractersticas ontolgicas desse ente que ns mesmo somos. De fato, Heidegger destacar o valor metodolgico da anlise da tonalidade afetiva do medo para a apreenso da estrutura da decadncia como correlata da auto-compreenso imprpria e da anlise da angstia para apreenso da estrutura do cuidado como correlato da auto-compreenso prpria. A anlise das tonalidades afetivas deve permitir, ento, apreender a impropriedade e a propriedade enquanto as possibilidades mais fundamentais da auto-compreenso.
34 Utilizaremos o termo tonalidades afetivas para designar afetos, emoes, sentimentos e estados de humor de modo geral, bem como, por razes que ficaro claras no curso do prprio captulo, empregaremos o termo tonalidade afetiva fundamental para designar especificamente a angstia (Angst). 79 Mas qual o sentido de se caracterizar a compreenso de si do Dasein em suas ocupaes junto a entes intra-mundanos como sendo imprpria? Essa no simplesmente a estrutura de toda e qualquer auto-compreenso possvel de um ente cuja essncia existir? Por contraste com sua anlise do medo, a anlise de Heidegger da angstia pretende justamente mostrar, como veremos, que uma auto-compreenso prpria do Dasein deve consistir em uma compreenso de si a partir de si prprio, mas como por fora da analtica existencial nenhuma noo de interioridade est mais disponvel para interpretarmos esse "si prprio", precisamos admitir que no entendemos ainda o que ele quer dizer e que precisamos passar, seno pela experincia, ento, ao menos, pela anlise da angstia para articular essa noo de uma auto-compreenso prpria de nosso prprio ser. Em uma antecipao interpretativa arriscada, poderamos dizer aqui que uma auto-compreenso prpria do Dasein deve consistir em sua compreenso de si no enquanto ente intra-mundano, mas enquanto ser-no- mundo, vale dizer, enquanto o todo unitrio e singular das estruturas da existncia, da facticidade e da decadncia, o que, porm, requer justamente compreender-se em seu todo a partir da estranheza de sua singularidade, da precariedade de sua mortalidade e da pendncia de sua deciso, o que apenas uma tonalidade afetiva fundamental pode promover em seu modo de abertura o mais originrio. A tonalidade afetiva fundamental da angstia e seu nexo com nossa finitude nos abre a tonalidade afetiva da equanimidade, na qual nosso poder-ser-todo se revela, no numa escolha deliberada, mas numa abertura primordial que propicia acesso totalidade do nosso ser enquanto impropriedade e propriedade. No sentido de esclarecer essas teses fundamentais, neste captulo trataremos inicialmente do medo (seo 3.1) e da angstia (seo 3.2) em sua relao a nossa auto-compreenso imprpria e prpria; em seguida aprofundaremos o sentido dessa auto-compreenso prpria promovida pela angstia ao abordarmos sua relao com os fenmenos existenciais da morte e da deciso (seo 3.3); por fim, buscaremos esclarecer a equanimidade enquanto 80 aquela tonalidade afetiva que temos acesso na apropriao de nosso ser-para-a- morte (seo 3.4).
3.1- MEDO E AUTO-COMPREENSO IMPRPRIA
A compreenso que projeta o Dasein tonalizada afetivamente, isto , sua compreenso das situaes enquanto seus contextos de ao inseparvel do seu sentimento de como vo as coisas com ele nessas situaes, de tal modo que, assim como a prpria compreenso, os sentimentos ou tonalidades afetivas no so coisas que o Dasein possui, mas, antes, so o que ele sempre j enquanto ser-no-mundo. Assim se abre o mundo em que somos, no numa espacialidade abarcando uma totalidade de entes simplesmente dados, mas ao sermos junto a entes com os quais nos ocupamos e preocupamos, e isso no uma caracterstica que ora se apresente e ora no. J sempre estamos num mundo fisicamente, mas primeiramente somos no mundo numa familiaridade, conforme nossas tonalidades afetivas. Nossa intimidade no mundo junto a entes, antes de qualquer atitude reflexiva, , por assim dizer, uma forma de "conhecimento" anterior mesmo a nossa atitude e a nossos atos de apreender e elaborar cognitivamente um conhecimento em sentido estrito. Conhecer por familiaridade ou intimidade no significa de modo algum conhecer no sentido da apreenso temtica e terica. Este conhecer uma "viso" de contextos de ao em que nos empenhamos, um saber como lidar em situaes e um sentir como vo as coisas conosco nessas situaes enquanto modos originrios de abertura ao fenmeno ser-no-mundo. Todo e qualquer afeto ou emoo um modo de abertura do Dasein, pois a disposio afetiva, como vimos no segundo captulo, um modo de ser originrio, uma estrutura da existncia deste ente. Para analisarmos melhor o que a emoo nos abre e elaborarmos a noo de auto-compreenso que da decorre, comeamos por nos reportarmos a uma passagem de Ser e Tempo, na qual Heidegger, introduz o tema da seguinte forma:
81 A disposio no apenas abre a pre-sena em seu estar-lanado e dependncia do mundo j descoberto em seu ser, mas ela prpria o modo de ser existencial em que a pre-sena permanentemente se abandona ao mundo e por ele se deixa tocar de maneira a se esquivar de si mesma. A constituio existencial desse esquivar-se ser evidenciada no fenmeno da de-cadncia. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 194).
Destacamos aqui trs teses fundamentais: 1) a emoo nos d um senso de situao de dependncia do mundo, segundo o qual nos abrimos para "o fato" de que somos sempre j lanados no mundo; 2) a emoo um modo de ser existencial, isto , ela um modo do prprio Dasein existir, vale dizer, o Dasein sua emoo; 3) na emoo o Dasein permanentemente se abandona ao mundo, numa esquiva de si mesmo. A anlise existencial do fenmeno do medo (Furcht) deve proporcionar-nos uma elucidao dessas teses, sendo que nosso interesse nesse captulo se dirige particularmente para a terceira tese em seu contraste com o que obteremos da anlise da angstia. Segundo o que vimos no primeiro captulo desta pesquisa, uma primeira aproximao anlise das tonalidades afetivas, no que tange ao seu aspecto intencional, pode ser facilitada se as organizamos em dois grandes tipos: as intencionais primrias e as intencionais secundrias. Nossa maneira de introduzir as tonalidades afetivas como intencionais primrias ou secundrias apenas um modo didtico de lidar com o assunto, mas no podemos perder de vista que a intencionalidade primria condio de possibilidade da intencionalidade secundria, isto , intencionalidade secundria um modo derivado da primria. Partindo desse pressuposto, podemos apreender didaticamente a estrutura que se segue. O afeto intencional secundrio teria uma estrutura de ser dirigido para algo enquanto objeto determinado que nos afetaria de algum modo, pois, por exemplo, quem ama, ama algo determinado e, quem teme, se dirige tambm a um objeto (cf. HEIDEGGER, 1985, p. 29) . O afeto intencional secundrio, portanto, se dirige para um objeto especfico e este o caso do medo, como nos indica Heidegger: O que se teme, o temvel, sempre um ente que vem ao encontro dentro do mundo... (HEIDEGGER, 2004, 30, p. 195). Trataremos do medo como um 82 exemplo de afeto intencional secundrio, que se dirige para algo, na medida em que um ente intramundano ameaa os interesses do Dasein. O medo uma tonalidade afetiva do Dasein e, aquilo que o Dasein teme tem sempre o carter de ameaa a seus interesses e planos, isto , ns sempre j estamos lanados enquanto somos projeto e, ao nos relacionarmos com outros entes, algo se revela: que os entes com os quais nos relacionamos se apresentam para ns como obstculos ou ameaas aos nossos interesses e planos ou como facilitadores daquilo de que nos ocupamos. Heidegger caracteriza o temor da seguinte forma:
O temor por como temer alguma coisa sempre abre seja privativa ou positivamente de modo igualmente originrio, o ente intramundano em sua possibilidade de ameaar o ser-em no tocante ao fato de estar ameaado. Temor um modo da disposio. (HEIDEGGER, 2004, 30, p. 196).
O temor, ento, um modo de lidarmos com nossa existncia. No medo o que se abre a existncia ameaada que se apresenta atravs de um ente intramundano. Para melhor descrio desta tonalidade afetiva, Heidegger (cf. HEIDEGGER, 2004, 30, p. 195) considera o temor ou medo segundo trs perspectivas: o que se teme, o temer e o pelo que se teme. O que se teme possui o carter de ameaa e sempre algo que vem ao encontro do Dasein dentro do mundo e que possui o modo de ser do manual ou do ser simplesmente dado ou ainda de outro ente do tipo Dasein. A aproximao daquilo que danoso irradia a possibilidade de dano e apresenta o carter de ameaa, ento, o Dasein teme. O prprio temer libera a ameaa (Id, Ibid) que se deixa e faz tocar a si mesma. O temer temerosidade que j abriu o mundo para que o temvel dele possa se aproximar. Esta aproximao s possvel porque, enquanto disposio para temer, o Dasein j se encontra lanado num mundo de possibilidades do qual a afetabilidade constituinte, o que permite que o Dasein se sinta ameaado em funo de seus interesses. Ento, o temer abre o Dasein no abandono a si mesmo, no conjunto de seus perigos (cf. HEIDEGGER, 2004, 30, p. 196). 83 Nesse sentido, o temer nos remete diretamente facticidade de nosso ser- no-mundo, a como estamos lanados em modos de ocupao que nos absorvem ou mobilizam e a como isso nos afeta. O temer nos abre o nosso prprio abandono junto aos entes intra-mundanos em funo de nosso apego e identificao com nossa ocupao. O pelo que se teme remete, ento, diretamente aos planos e interesses do Dasein, que teme pela sua existncia, pela aproximao de algo que o impea de realizar seu existir e, em um plano mais amplo, pelo que se teme consiste num estar frente a frente com o que para o Dasein tem sentido em sua existncia. Tememos, portanto, tudo o que tem o tom de ameaa nossa existncia, aos nossos interesses e planos, mas isso s possvel porque j somos sempre cativados e envolvidos em certas atividades que, desde nossa prpria imerso intra-mundana, julgamos serem o motivo ou razo de ser de nossa existncia.
O prprio ente que teme, a pre-sena, aquilo pelo que o temor teme. Apenas o ente em que, sendo est em jogo seu prprio ser, pode temer.[...] Embora em diversos graus de explicitao, o temor desentranha a pre-sena no ser de seu pre. Se tememos pela casa ou pela propriedade, isso no contradiz em nada a determinao anterior daquilo pelo que se teme. Pois, a pre-sena, enquanto ser-no-mundo, um ser em ocupaes junto a. (HEIDEGGER, 2004, 30, p. 196).
Enquanto ser-no-mundo, o Dasein um ser em ocupaes junto a entes e, isto significa que ele a partir do que se ocupa. Em toda e qualquer emoo o Dasein se abre a seu prprio ser enquanto facticidade, visto que constitutivo dele ser-no-mundo das ocupaes. Nosso ser, ento, consiste na ocupao enquanto estamos entregues atividades que implementam nossos interesses e planos. Mas o que a anlise do medo revela acerca disso? Estar em perigo ou sentir medo de algo a ameaa desse modo de ser concreto que temos em nossas ocupaes; tememos aquilo que coloca em perigo o nosso ser entendido existenciariamente como concreto. O dano, aquilo que prejudica, segundo Heidegger (cf. 2004, 30, p. 196), tem para conosco uma relao de proximidade e, por no sabermos se a ameaa de dano ou prejuzo se concretizar num perigo real ou no, que tememos. 84 Nesse sentido, o medo revela o que est em jogo, primeiramente e mais geralmente, na estrutura constitutiva do ter nosso ser em questo, a saber, o que se abre no medo sim nosso prprio ser, nossa existncia, mas apenas enquanto facticidade decada, vale dizer, em sua imerso intra-mundana junto aos entes da esfera pblica em que tem curso sempre j nosso existir. Ao analisarmos o medo como uma tonalidade afetiva especfica frente a uma possibilidade de prejuzo dos nossos interesses, podemos apreender melhor o que Heidegger prope ao afirmar que o Dasein esquiva-se de si. J estamos sempre imersos no impessoal junto ao mundo das ocupaes e, quando algo ameaa nossos interesses e planos, tememos, isso porque nos compreendemos como sendo nossos interesses e planos j sempre em curso segundo as possibilidades de sentido disponveis na esfera pblica. Dessa forma, o que somos se realiza sempre em planos e interesses que no so necessariamente temticos para ns, mas que nossas tonalidades afetivas nos revelam ao sentirmos como vo as coisas conosco e o que faz diferena para ns. Nos descobrimos enquanto temerosos porque j somos sempre nossos planos e interesses mundanos e, isso depende da nossa condio primordial de sermos projeto (existencialidade) lanado no mundo (facticidade) junto a entes (decadncia). Somos a existncia que levamos; somos o que fazemos, os planos e interesses a que nos entregamos e, nesse sentido, o medo nos abre ao nosso ser e ter de ser, nossa facticidade junto a entes. O pelo que o medo teme pelo nosso prprio ser factico decado. O temer, portanto, no surge a partir de uma constatao de um mal que est no futuro para depois o temer e tambm no constata algo que se aproxima para s depois, ento, temer. justamente porque o Dasein temeroso em sua disposio, vale dizer, porque ele tem o modo de ser de quem est concernido pelo xito ou fracasso de seus planos e atividades, que ele descobre previamente o que se aproxima, j temendo. O temor abre o Dasein para o conjunto de seus perigos frente a sua existncia. No temor este ente fica confuso e, ao mesmo tempo em que o temor revela o perigo, tambm o vela, o fecha. Por revelar e velar o perigo ao Dasein, o temor o coloca numa posio de abandono ameaa. O 85 temor uma tonalidade afetiva que leva o Dasein desordem, a ponto de ele ter que se recompor quando o perigo passa, conforme ressalta Heidegger (cf. HEIDEGGER, 2004, 30, p. 196). Dessa forma, o medo revela o carter ameaador para nossa prpria existncia intra-mundana dos entes que vem ao nosso encontro dentro do mundo e, nesse sentido, podemos avanar no sentido de entender o que Heidegger prope ao conceber que o Dasein, em seus afetos, exemplificado aqui pelo medo, se esquiva de si no sentido de que se abre impropriamente ao seu ser. Isso s possvel porque o Dasein decai na sua auto-interpretao ao projetar-se em sua existncia concebendo e estimando suas possibilidades a partir da esfera pblica de sentido, a partir do impessoal em que um espectro restrito de possibilidades de ser j sempre est disponvel e sancionado unicamente inteligvel. Isto implica diretamente a noo de compreenso enquanto um existencial do Dasein, pois este ente, sendo, j sempre se compreende de algum modo e, justamente por se compreender a partir de seus apegos a interesses e planos particulares em curso intra-mundanamente, a partir de sua imerso na ocupao impessoal, que ele decai na sua auto-interpretao, avaliando suas possibilidades a partir de seu ter-de-ser intra-mundanamente. A auto-compreenso imprpria do Dasein promovida, primeiramente e mais geralmente, em seus afetos na cotidianidade consiste, ento, em abrir-se ao seu prprio ser enquanto ente intra-mundano, e isso por se interpretar a partir de sua ocupao ordinria junto a entes, vale dizer, a partir da estrutura existencial da decadncia. Segundo a sua tese de que as tonalidades afetivas so modos de abertura do Dasein a seu prprio ser, Heidegger no caracteriza nenhuma das tonalidades afetivas negativamente, isto , o medo, mas podemos assumir que tambm a inveja, o cime, bem como a alegria e a euforia, nada mais so do que aberturas aos nossos modos de ser junto ao que nos interessa. No afeto do medo, nos encontramos lanados nos modos de ser em que somos, entregue s ocupaes, preocupados com planos e interesses. Nos abrimos a nosso prprio ser em sua facticidade decada junto aos entes intra-mundanos e s numa auto-interpretao sem base fenomnica incorremos numa desmundanizao reflexiva, na qual nos 86 apreendemos como uma interioridade separada, descomprometida, desinteressada. A mundanidade nos afeta, o compromisso das ocupaes da ordem do nosso ser. Nossa auto-compreenso modalizada na tonalidade afetiva do medo, nos abre em nossa existncia fctica decaida. Mas em que sentido podemos afirmar que a auto-compreenso aberta na afeco do medo imprpria? A impropriedade um modo de auto-compreenso do Dasein enquanto ele se abre a seu prprio ser numa fuga. Nesse sentido, podemos afirmar que o medo nos serve de referncia para avaliar como o Dasein se compreende num modo de ser imprprio, pois no apego s seus planos e interesses concretos, o Dasein se aprisiona na sua facticidade. Entretanto, no podemos apreender isso como bom ou ruim, visto que a facticidade constituinte da existncia do Dasein. prprio do Dasein ser afetado pelos entes que lhe vem ao encontro no mundo, prprio do Dasein estar apegado a certas possibilidades concretas, mas isso s possvel porque o Dasein j sempre possibilidade de ser, isto , porque todas as possibilidades j nos esto sempre abertas, que podemos nos identificar com certas possibilidades conforme nossos interesses. Na fuga, nos colocamos diante de ns mesmos de forma velada e fechada. Isso significa que fechamos nosso ser para o porvir, para as possibilidades ainda no realizadas, pois estamos imersos no impessoal, no mundo das possibilidades concretas. Atravs de sua abertura, o Dasein se coloca diante de si e, nessa medida que ele pode fugir de si. Essa fuga de si no consiste em uma iluso ou alienao, visto que o fenmeno da existncia ftica decada no um acidente, ele constituivo do Dasein e, portanto, uma desmundanizao no possvel para este ente. O Dasein no modo de ser imprprio simplesmente desempenha ocupaes desde a significatividade funcional caracterstica da esfera impessoal do pblico. Na existncia imprpria o Dasein se deixa guiar pelo impessoal, pelas convenes, assunes e prticas tcitas da "gente". Mas o que Heidegger quer dizer com impessoal? Parece-nos que a anlise da impessoalidade refere-se ao 87 nosso ser-com-os-outros, pois nos medimos sempre com os outros, tentando acompanh-los ou sobrepuj-los e isso tem a ver com o fenmeno da publicidade, que controla, primeiramente e mais geralmente, vale dizer, na cotidianidade mediana todo o modo pelo qual o mundo e Dasein so interpretados. A publicidade nos assegura um mundo compartilhado, um mundo comum aos entes do tipo Dasein. O impessoal, ento, diz respeito ao que ningum decide sozinho. Estar no impessoal remete a estar identificado e apegado ao mundo das ocupaes e das relaes com os outros. Entretanto, estar apegado constituinte do Dasein enquanto ser-no-mundo. A impropriedade um modo de auto-compreenso que nos revela, positivamente, quais so os nossos interesses, qual o sentido da nossa existncia, o que nos relevante e o que nos irrelevante. Ns j sempre nos comportamos conosco e com os outros entes segundo esses interesses. A impropriedade nos revela uma auto-compreenso a partir da interpretao pblica, dos outros e dos entes intramundanos. Nesse sentido, podemos afirmar que a impropriedade no uma compreenso falsa de ns mesmos, mas sim, uma compreenso que revela uma posio fctica do nosso ser-no-mundo, que, se imprpria, antes por sua parcialidade e disperso que encobre algo de nosso ser. Mas o que a encoberto? Apenas a anlise de Heidegger da angstia pode dar uma resposta a essa questo, mas a titulo de antecipao poderamos indicar que o que encoberto na auto-compreenso imprpria do Dasein em suas ocupaes junto a entes intra-mundanos e, assim enquanto ente intra-mundano a unicidade e a singularidade do fenmeno ser-no-mundo que o Dasein . Ento, o Dasein no apenas algum conjunto concreto de planos, interesses e atividades que se abre a sua auto-compreenso em suas tonalidades afetivas, ele no simplesmente um ente intra-mundano enquanto existncia ftica decada. Isso no tudo o que Heidegger tem a dizer sobre a auto- compreenso do Dasein a partir da anlise existencial da emoo. Ns nunca estamos irrecuperavelmente perdidos na impropriedade. E ns j temos sempre aberta para ns a possibilidade de nos compreendermos de outro modo que no 88 impropriamente. Essa apenas nossa auto-interpretao ntica. Seu mrito est em possibilitar a descoberta de um outro modo de relao a si, na qual o Dasein se interpreta a partir de si mesmo, uma auto-compreenso prpria, no parcial e impessoal, que se promove em pelo menos uma emoo fundamental: na angstia.
3.2 ANGSTIA E AUTO-COMPREENSO PRPRIA
A angstia (Angst) frequentemente confundida com o temor, mas Heidegger pretende justamente mostrar que essas duas tonalidades afetivas devem ser diferenciadas em funo dos modos de abertura do Dasein a si mesmo, da auto-compreenso que elas promovem. Nesse sentido, a anlise de Heidegger do temor, enquanto abertura a si a partir da imerso intra-mundana nas ocupaes junto aos entes intra-mundanos, deve ser contrastada com a abertura privilegiada da tonalidade afetiva fundamental da angstia. A angstia um afeto intencional originrio, pois, nela, no se d o encontro disso ou daquilo com o qual se pudesse estabelecer uma conjuntura ameaadora (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 250). Na angstia no temos uma relao a algo como objeto, como um ente intramundano que nos ameaa, mas sim, como veremos, uma relao ao prprio a da abertura de mundo, isto , a angstia se refere ao prprio fenmeno unitrio de ser-no-mundo. O que caracteriza o referente da angstia o fato do ameaador no se encontrar em lugar algum. O ameaador j est sempre presente, embora em lugar algum (Id, Ibid). A angstia, portanto, no v um aqui e um ali determinados de onde algo que ameaa pudesse se aproximar e isto indica que aquilo com que a angstia se angustia o nada que no se revela em parte alguma: a angstia se angustia com o mundo como tal (Id, Ibid). Assim como na anlise do medo, podemos considerar a angstia segundo trs perspectivas, que Heidegger salienta como coincidentes (cf. 2004,40,p. 252): o com o que da angstia, o pelo que se angstia e o prprio angustiar-se. O com o que da angstia inteiramente indeterminado. Essa indeterminao no apenas 89 deixa indefinido, de fato, que ente intramundano ameaa como tambm diz que o ente intramundano irrelevante (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 250). A conjuntura do mundo perde-se em si e este deixa de ter importncia. Ento, podemos dizer que o com o que da angstia o nosso ser-no-mundo como um todo, o mundo perde o sentido e como somos ser-no-mundo, nosso ser tambm perde o sentido. No h algo que se aproxima e que possamos temer, pois o que angustia a perda do sentido. Os outros, os entes intramundanos e ns mesmos perdemos o referencial e ficamos sem casa, sem cho, uma vez que o mundo como um todo posto em perspectiva, o nosso ser tambm o . O pelo que a angstia se angustia o prprio ser-no-mundo; a angstia retira o Dasein da impessoalidade da interpretao pblica e o remete para seu prprio poder-ser-no-mundo, ela o singulariza, revelando o ser-livre para ... a liberdade de assumir e escolher a si mesmo (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 252). O prprio angustiar-se libera o vazio constitutivo da nossa existncia. O angustiar-se refere-se ao nada que no se revela em parte alguma, isto , na medida em que nos deparamos com o nada da totalidade de relaes nas quais estamos cativos pelo apego da afetividade, nos encontramos com o nada do mundo, da nossa vida ntica, concreta. H uma desidentificao do mundo e de si mesmo e, nesse sentido, podemos dizer que o angustiar-se consiste num estar frente a frente com a perda de sentido da existncia, como se nada mais nos importasse.
Na angstia, se est estranho. Com isso se exprime, antes de qualquer coisa, a indeterminao caracterstica em que se encontra a pre-sena na angstia: o nada e o em lugar algum. Mas, estranheza significa igualmente no se sentir em casa [...]. A angstia...retira a pre-sena de seu empenho decadente no mundo. Rompe-se a familiaridade cotidiana. A pre-sena se singulariza, mas como ser-no-mundo. (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 252-253).
O Dasein j sempre ser-no-mundo e, nesse sentido pode enviar-se ao seu ser. Esse envio no consiste em uma interioridade que possa ascender uma clareza sobre si mesmo, isto , no uma progresso de lucidez, mas, sim, um modo de compreenso de si, que revela que o apego na ocupao no d conta de todo o mbito da existncia. Ento, o angustiar-se abre o Dasein no enviar-se 90 a si mesmo, numa singularizao. Na facticidade e na decadncia, constituintes de nossa existncia, nos sentimos em casa, pois o conjunto dos nossos referenciais so conhecidos e concretos: sabemos o que nos aborrece, o que nos deixa alegres, o que nos ameaa e o que nos d segurana. Na angstia ficamos sem casa porque os referenciais se perdem, perdem significatividade e deixam de ter importncia. O que sabemos a respeito das nossas relaes e de ns mesmos parece sem sentido e nos sentimos estranhos. relevante ressaltar que no somos seres que temos potencialidades bloqueadas pelo mundo. O nada do mundo um nada de ns mesmos, em funo de que nos descobrimos como sem sentido, irrelevantes. O que a angstia revela a falta de sentido e de destino do ente que somos e da nossa existncia.
A angstia retira, pois, da pre-sena a possibilidade de, na decadncia, compreender a si mesma a partir do mundo e na interpretao pblica. Ela remete a pre-sena para aquilo pelo que a angstia se angustia, para o seu prprio poder-ser-no-mundo. A angstia singulariza a pre- sena em seu prprio ser-no-mundo que, na compreenso, se projeta essencialmente para possibilidades. Naquilo pelo que se angustia, a angstia abre a pre-sena como ser-possvel e, na verdade, como aquilo que, somente a partir de si mesmo, pode singularizar-se numa singularidade. (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 251-252).
A angstia nos remete da realidade possibilidade, na medida em que, na experincia da singularidade e estranheza, pe em perspectiva nossa prpria existncia fctica decada enquanto possibilidade. Na angstia, a abertura ao nosso ser no se d mais no modo da fuga na facticidade decada, mas no modo do enviar-se a nosso ser enquanto poder-ser e, mais fundamentalmente, enquanto poder ser a partir de seu envolvimento intra-mundano, isto , impropriamente, ou a partir da singularidade de seu poder ser ser-no-mundo. Se o temor uma tonalidade afetiva que descobre uma conjuntura de entes dentro do mundo e, assim, que coloca o Dasein frente a si mesmo numa auto-compreenso a partir do conjunto de seus apegos e interesses intra-mundanos, a angstia, por sua vez, uma tonalidade afetiva fundamental que, despindo o mundo da sua significatividade, se refere diretamente totalidade de envolvimentos intra- 91 mundanos do Dasein enquanto uma possibilidade desse ente que ser-no- mundo. Na medida em que, na angstia, h uma perda de sentido do mundo e dos entes intramundanos, o mundo circundante deixa de ser um referencial exclusivo da auto-interpretao e, portanto, o mundo habitual, feito de planos, trabalho e metas, no serve mais de suporte para o Dasein e ele, perdido e sem apoio, tem que encontrar o seu suporte em si mesmo. justamente na perda de referencial, que todas as coisas retornam para ns e ns nos voltamos para nosso ser em seu todo e em sua singularidade. Na perda de referencial, o ser-no-mundo se revela em sua totalidade. A angstia faz com que nos sintamos estranhos no mundo, como se estivssemos fora de casa. Enquanto a angstia calma e serena, o temor nos faz perder a cabea. Estar reduzido liberdade mais pura de poder-ser nos coloca diante do nosso vazio existencial, do nada, de onde todas as possibilidades so possveis de ser realizveis e de onde o Dasein pode decidir ser si-mesmo. Inwood (2002) acentua que, em sua analtica existencial, Heidegger prope que a angstia possui dois efeitos contrrios:
Angst constante e implcita faz com que fujamos de ns mesmos e nos refugiemos em, ou decaiamos para, coisas familiares e intramundanas. Angst ocasional e explcita nos tira do familiar e descobre o puro Dasein e seu mundo vazio. Angst explcita [...] revela o Dasein em sua unidade. (INWOOD, 2002, p. 08).
Atravs do fenmeno da angstia, o Dasein est frente a si mesmo numa fuga ou numa unidade, totalidade, isto , ou decado no impessoal ou, ainda, em unidade com o nada de sua existncia, que sua condio original e o seu mais amplo espao de possibilidades. Dessa forma, podemos apreender em funo do que Heidegger nos prope que o temor a angstia decada no mundo, que aprisiona o Dasein no mundo: temor angstia imprpria, entregue decadncia do mundo (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 254). Da se falar em angstia verdadeira, em que o Dasein remetido a uma tonalidade afetiva fundamental que o retira do mundo das ocupaes e o coloca diante de si mesmo na mais profunda 92 liberdade de seu poder-ser. A angstia, enquanto tonalidade afetiva fundamental e original, segundo Heidegger, rara, o que indica que o Dasein permanece encoberto para si mesmo em vista da interpretao pblica do impessoal, e que, nessa disposio fundamental, abre-se para um sentido originrio (HEIDEGGER, 2004, 41, p. 255). Isso nos revela que ns j sempre somos abertos a nosso ser na possibilidade de uma totalidade integradora que nadifica o mundo e nosso ser, mas que ao mesmo tempo nos revela nosso poder-ser. A angstia nos dirige para nosso poder-ser-mais-prprio, nela j sempre nos precedemos a ns mesmos, pois j est sempre em jogo na existncia o constituinte fundamental do poder-ser e da facticidade e um no exclui o outro. Somente a angstia singulariza o Dasein e, por isso, nela subsiste a possibilidade de uma abertura privilegiada. A singularizao retira o Dasein do impessoal, da interpretao pblica, da decadncia e, revela a este ente a compreenso de si no modo da propriedade (Eigentlichkeit) e impropriedade (Uneigentlichkeit) como possibilidades de ser. O modo prprio de ser do Dasein, o modo de compreenso de si prprio, revelado pela angstia, na medida em que o angustiar-se abre de maneira direta o mundo como mundo (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 251), isto , atravs da angstia nos colocamos diante do nosso ser-no-mundo de maneira mais prpria; esta tonalidade afetiva fundamental enquanto abertura que coloca o Dasein diante de si no modo da propriedade: enquanto possibilidade de ser. Nosso modo de auto-compreenso consiste em propriedade ou impropriedade em funo do tipo de tonalidade afetiva que promove essa auto- compreenso. Ressaltamos que as caracterizaes da propriedade e da impropriedade no devem de forma alguma ser concebidas como excludentes ou hierrquicas, como num processo progressivo no qual chegamos propriedade a partir de uma ascenso da impropriedade. Ns j sempre somos abertos impropriedade e propriedade e nos compreendemos num ou noutro modo conforme nossas tonalidades afetivas. Passemos a esclarecer melhor esses termos. 93 As tonalidades afetivas de uma forma geral nos indicam nossa propriedade ou impropriedade, isto porque as emoes nos abrem nossa existncia e nos colocam diante dela num ou noutro modo. Para esclarecer melhor estes termos nos remetemos diretamente a Heidegger, em sua analtica da constituio fundamental do Dasein:
A pre-sena um ente que, na compreenso de seu ser, com ele se relaciona e comporta. Com isso indica-se o conceito formal de existncia. A pre-sena existe. Ademais, a pre-sena o ente que sempre eu mesmo sou. Ser sempre minha pertence existncia da pre-sena como condio que possibilita propriedade ou impropriedade. A pre-sena existe sempre num destes modos, mesmo numa indiferena para com eles. (HEIDEGGER, 2004, 12, p. 90).
O temor um modo da disposio e a angstia um modo radical da disposio. na tonalidade afetiva fundamental da angstia que o Dasein revela- se em sua propriedade, onde ele se relaciona com seu si-mesmo de modo prprio, frente a frente com o que ele inevitavelmente, se projetando conforme sua possibilidade mais prpria. Nas outras tonalidades afetivas, como o medo, por exemplo, o Dasein no modo de ser imprprio, pois mesmo estando presente a abertura para o que o Dasein , este ente no a leva at as ltimas conseqncias. Quando o Dasein se encontra na imerso de uma decadncia, ele ignora e no leva a srio a abertura para o seu ser mais prprio, que j se anuncia nas tonalidades afetivas. Estas revelam, dessa forma, que o Dasein est imerso no impessoal, no modo imprprio de sua disposio, mas por vel-la, este ente no atenta para a abertura que o sentimento da situao originria da disposio possibilita. A situao originria a de que ele existe e est entregue sua existncia, querendo ou no. Isso no depende da vontade do Dasein, mas sim da sua responsabilidade em carregar este fardo, pois ele tem de assumir sua existncia, tendo em vista que ele no pode umas vezes ser e outras no ser. Abandonado no mundo, o Dasein tem uma misso a cumprir: a sua existncia (MOUTINHO, 2000, p.48). Heidegger tambm analisa as tonalidades afetivas por referncia ao tempo e, afirma que os humores, no que e no modo em que significam 94 existenciariamente, s so possveis com base na temporalidade. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 68, p. 138). O modo de ser do Dasein na sua existncia, revela diretamente como ele lida com seu tempo. Nosso estar-lanado em modos de ocupao nos dizem diretamente a respeito da nossa propriedade ou impropriedade. E nesse sentido, Heidegger afirma: Existencialmente, s possvel colocar-se diante do fato do prprio estar-lanado seja desentranhando com propriedade ou encobrindo com impropriedade se o ser da pre-sena, de acordo com seu sentido, for continuamente o vigor de ter sido (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 68, p. 137). Parece-nos que Heidegger pretende mostrar que j sempre somos no tempo, j sempre fomos no tempo. O vigor de ter sido nos indica uma temporalidade, daquilo que o Dasein no pode escapar. Avanando em sua analtica existencial, Heidegger prope que o temor, caracterizado como disposio imprpria, abre algo que ameaa e, se o que ameaa est sempre em referncia ao nosso ser, ento, o Dasein teme a si mesmo.
O carter de humor e afeio do temer reside no fato de o atender temeroso temer a si mesmo, isto , de todo temer alguma coisa ser um temer por... O seu sentido existencial e temporal constitudo por um esquecimento de si: qual seja, extrair-se de forma conturbada, do poder- ser de fato em sentido prprio; nesse esquecimento que o ser-no- mundo ameaado se ocupa do que est mo. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 68, p. 138).
A temporalidade do temor diz respeito ao esquecimento do Dasein, que na impessoalidade, perde-se a si mesmo. Esse esquecimento um modo do vigor de ter sido, que retira do Dasein seu porvir, visto que o aprisiona. No que diz respeito angstia, Heidegger (cf. HEIDEGGER, 2004, parte 2, 68, p. 141) ressalta que esta s possvel porque o Dasein se encontra na estranheza. O nada do mundo a que a angstia faz referncia, remete-nos nosso prprio ser, a um enviar-se que nos recoloca diante de nossa existncia enquanto possibilidade de repetio, este o modo do porvir do vigor de ter sido que nos possibilita uma atualizao para a propriedade. 95 Quanto distino entre o temor e a angstia no que refere-se temporalidade, em seu vigor de ter sido, podemos dizer que a angstia funda-se no porvir e o temor funda-se no esquecimento, isto , na atualidade perdida. Heidegger, para caracterizar como a angstia nos possibilita a propriedade, introduz as noes de ser-para-a-morte e de deciso, s quais passamos a nos dedicar agora.
3.3 COMPREENDER-SE A PARTIR DO FIM: SER-PARA-A-MORTE E DECISO
Heidegger tem razes importantes para introduzir o tema da morte, visto que, existencialmente, ela no algo que ocorre no final da existncia de um Dasein, mas faz parte de sua compreenso de si referida ao seu porvir. O Dasein sempre um ente em pendncia e isso nos indica que ele sempre o seu poder ser para um fim pendente do porvir. Para ele todas as possibilidades j esto sempre abertas, mas a possibilidade mais prpria de um fim, sua finitude, visto que morrer constitutivo do existir, que unifica e totaliza seu poder ser enquanto ser-no-mundo: Na pre-sena, enquanto ela , sempre se acha algo pendente que ela pode ser e ser. A esse pendente pertence o prprio fim. O fim do ser- no-mundo a morte. Esse fim, que pertence ao poder-ser, isto , existncia, limita e determina a totalidade cada vez possvel da pre-sena (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 45, p. 12).
certo que morreremos; no sabemos quando vamos morrer, mas sabemos que um dia vamos morrer. Podemos morrer a qualquer momento e ningum pode morrer em nosso lugar. A morte nos reduz nossa singularidade. Esses no so fatos acerca de nossa vida, mas antes constituem uma estrutura da nossa existncia. Heidegger (cf. HEIDEGGER, 2004, parte 2, 50, p. 33) afirma que, enquanto pertencente ao Dasein, a morte o constitui enquanto ser- para-a-morte [Sein zum Tode] existencirio, o que indica uma delimitao do exerccio de existir. Apreender a morte como um fenmeno ontolgico no uma tarefa fcil, entretanto, se concebermos ser-para-o-fim como um fenmeno que 96 pertence, de modo essencial, ao estar-lanado do Dasein - e no como algo que apenas eventualmente experienciamos -, podemos entender melhor a seguinte explanao de Heidegger:
Em existindo, a pre-sena j est lanada nessa possibilidade. De incio e na maior parte das vezes, a pre-sena no possui nenhum saber explcito ou mesmo terico acerca do fato de ela se achar entregue sua morte e de a morte pertencer ao ser-no-mundo. na disposio da angstia que o estar-lanado na morte se desentranha para a pre-sena de modo mais originrio e penetrante. A angstia com a morte angstia com o poder-ser mais prprio, irremissvel e insupervel. O prprio ser- no-mundo aquilo com que ela se angustia. No se deve confundir a angstia com a morte com o temor de deixar de viver. Enquanto disposio fundamental da pre-sena, a angstia no um humor fraco, arbitrrio e casual de um indivduo singular, mas sim a abertura do fato de que, como ser-lanado, a pre-sena existe para seu fim. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 50, p. 33).
Ento, j estamos sempre lanados em nossa possibilidade mais privilegiada, a possibilidade insupervel da morte; a morte uma possibilidade ontolgica que o prprio Dasein tem de assumir (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 50, p. 32). Frente morte sempre nos comportamos de algum modo, seja negando-a e permanecendo no impessoal, seja enfrentando-a e tomando a deciso fundamental, a saber, ser si mesmo prprio. Nesse sentido, nossos comportamentos emocionais nos revelam nosso modo de ser com esta possibilidade, isto , como lidamos com nossa finitude em nossa existncia. Nesta possibilidade o que est em jogo para o Dasein o seu ser-no-mundo e o modo como ele lida com seu ser pendente do porvir. Sua morte a possibilidade de um sentido ltimo para a sua existncia que, na angstia, se abre, no todo de suas estruturas, como cabendo a nossa responsabilidade. Ento, o ser-para-a- morte essencialmente angstia. esta tonalidade afetiva fundamental que possibilita a responsabilidade pela propriedade, to ressaltada por Heidegger. O Dasein no modo de ser da impropriedade, perdido no anonimato, concorda que as pessoas morrem, mas obscurece a possibilidade sempre presente e iminente da prpria morte (cf. INWOOD, 2004, p. 87). O morrer uma possibilidade remota, algo que acontece com os outros, mas no com ele. Primeiramente e mais geralmente, o Dasein se coloca diante de sua morte de 97 modo imprprio, numa fuga, do contrrio, seria angustiado pelo apelo de um sentido ltimo de sua existncia finita.
Se, enquanto essa possibilidade, a pre-sena , para si mesma, impendente, porque depende plenamente de seu poder-ser mais prprio. [...] Enquanto poder-ser, a pre-sena no capaz de superar a possibilidade da morte. A morte , em ltima instncia, a possibilidade da impossibilidade absoluta de pre-sena. [...] Essa possibilidade existencial funda-se no fato de a pre-sena estar, essencialmente, aberta para si mesma e isso no modo de preceder-a-si-mesma. Esse momento estrutural do cuidado possui sua concreo mais originria no ser-para-a- morte. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 50, p. 32 e 33).
Estamos sempre diante de nosso porvir, diante de nosso poder-ser prprio, da nossa finitude e isso nos coloca diante de nosso ser numa antecipao da morte ou num preceder a ns mesmos em nossa existncia. Se um dia vamos morrer, isso implica que existimos e que devemos fazer algo em funo disto. Nesse sentido, j sempre estamos num cuidado para com nosso ser na existncia diante da possibilidade existencial da morte. O Dasein j est sempre num cuidado consigo, mesmo que numa fuga de si. A fuga, ou desviar-se de si, nada mais do que um modo de orientar-se a respeito do seu ser. A fuga se torna uma via de acesso mais propcia, mesmo que, talvez, mais difcil, pois quem foge apenas adia de fato o que j se antecipou existencialmente como condio mesma da fuga ser uma resposta ao chamado de nossa responsabilidade. O mesmo se d com a morte. A angstia da antecipao da morte abre a compreenso da responsabilidade pela deciso (Entschlossenheit) de poder-ser si mesmo a partir de sua radical singularidade desentranhada no estranhamento do mundo, pois ningum pode decidir e arcar com as conseqncias desta deciso no lugar do Dasein. O Dasein essencialmente aquele que pode ser seu si mesmo prprio, isto , ser exclusivamente seu. Na propriedade, ento, o Dasein se projetaria a partir de sua possibilidade mais radical de acabamento, no sentido da integridade de quem responde pelo sentido ltimo de sua existncia. Existe propriamente aquele que se antecipa a si na morte, na possibilidade de sua impossibilidade absoluta. A morte pertence estrutura fundamental do Dasein, um existencial com uma 98 funo integradora. Com a morte, o Dasein conquista a totalidade da sua existncia. Existindo a partir dela, existir consiste em ser a partir do que pode ser e ser, a partir de seu fim. Ela a possibilidade extrema que delimita e determina a totalidade do ser do ente que existe. Na abertura de seu ser-para-a-morte, vale dizer, na angstia, se promove a auto-compreenso que liberta o Dasein da disperso e parcialidades do impessoal:
Pode-se resumir a caracterizao do ser que, existencialmente, se projeta para a morte em sentido prprio, da seguinte forma: a antecipao desentranha para a pre-sena a perdio no prprio- impessoal e, embora no sustentada primariamente na preocupao das ocupaes, a coloca diante da possibilidade de ser ela prpria: mas isso na LIBERDADE PARA A MORTE [...]. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 53, p. 50).
A compreenso da morte o que possibilita o Dasein ou continuar imerso no impessoal ou ser si mesmo a partir de seu fim. Nesse sentido, podemos dizer que o Dasein vai ao encontro de sua morte. A propriedade, ento, adiantar-se [Vorlaufen] frente morte, pois a antecipao desentranha para o Dasein seu poder-ser, o retirando da preocupao das ocupaes e o colocando diante da possibilidade de ser ele mesmo na liberdade para a morte que, factual, certa de si mesma, angustia. somente porque o Dasein tem uma compreenso de morte que ele pode compreender-se de modo prprio ou imprprio, ou fugindo dela e fazendo de conta que ela s chegar para os outros num deviar-se do que j sempre se abriu como seu ser ou antecipando-a e apropriando-se dela na plena realizao do seu ser si-mesmo mais prprio. O Dasein tem a liberdade para morrer sua prpria morte, sem ser influenciado pelo que os outros falam, fazem ou pensam. O olhar literrio de Rilke 35 sobre a morte pode ilustrar essa anlise: Senhor, d a cada um sua prpria morte, a morte que surge da vida em que cada um amou, compreendeu e quis. Pois somos apenas casca e folha. A grande morte que cada um traz dentro de si o fruto que concentra o girar de tudo (apud INWOOD, 2002, p.117). a
35 Rainer Maria Rilke (1875 1926), poeta e escritor. 99 morte e o nosso olhar sobre ela que nos leva a decidir pela nossa existncia, pelo nosso ser mais prprio. Apropriar-se do seu ser consiste num estar-junto a si mesmo, num ser consigo mesmo, alm ou aqum da vontade e do conhecimento, mas numa deciso. Assim como a noo de liberdade, tambm essa noo de deciso deve ser entendida existencialmente; mas, ento, em que consiste essa deciso de nos apropriarmos de nossa existncia que resgata nosso ser do impessoal? J vimos que o Dasein lanado numa multiplicidade de interesses e que a angstia o coloca frente ao seu si-mesmo mais prprio. Entretanto, na banalidade do cotidiano e do impessoal, o Dasein um si-mesmo decado e perdido, pois quem decide acerca do que se , todos e ningum, o indeterminado. A modificao do modo de ser imprprio e impessoal para o modo de ser si-mesmo prprio, de acordo com Heidegger, requer uma deciso [Entschlossenheit].
Essa escolha feita por ningum, atravs da qual a pre-sena se amarra na impropriedade, s pode se refazer quando a prpria pre-sena passa da perdio do impessoal para si-mesma. Essa passagem, no entanto, deve possuir o modo de ser por cuja negligncia a pre-sena se perde na impropriedade. A passagem do impessoal, ou seja, a modificao existenciria do prprio-impessoal para o ser-si-mesmo em sentido prprio deve se cumprir como recuperao de uma escolha. Recuperar a escolha significa escolher essa escolha, decidir-se por um poder-ser a partir de seu prprio si-mesmo. Apenas escolhendo a escolha que a pre-sena possibilita para si mesma o prprio poder-ser. Na medida, porm, em que ela est perdida no impessoal, ela deve primeiro se encontrar. Para se encontrar, ela deve mostrar-se a si mesma em sua possvel propriedade. A pre-sena necessita do testemunho de um poder-ser si mesma que, como possibilidade, ela j sempre . (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 54, p. 53).
Escolher a escolha parece significar compreender-se em sua condio originria de quem escolhe e, assim, decidir ser a partir da possibilidade mais radical de ser si mesmo ou no prprio-impessoal ou em seu poder-ser mais prprio. Se somos seres-para-a-morte, isso indica que somos j sempre existncia, mesmo quando nos interpretamos mais geralmente meramente a partir da imerso intra-mundana e, assim, como entes simplesmente dados. A temporalidade de nossa existncia admite o deixar-se estar no presente em que fugimos da interpelao dessa deciso, mas tambm garante que nessa fuga, no 100 impessoal j sempre se abriu, como aquilo de que fugimos, a pendncia do que est por ser, a partir de cujo porvir podemos recuperar a deciso singular e nica de nossa escolha. Essa deciso pode se dar no modo do impessoal ou da singularidade e no uma escolha banal. A palavra escolha, que significa na lngua portuguesa 36 preferncia, gosto, seleo ou opo, aqui tem o sentido da nica e importante deciso que podemos tomar frente ao nosso ser. A deciso de poder-ser si-mesmo nica e nessa deciso se projeta nossa auto- compreenso na existncia. A palavra deciso evoca a idia de um destrancar, de um abrir que d acesso singularidade. Uma das modalidades do exerccio de existir do Dasein o destrancar-se, abrir-se para seu ser mais prprio, que no tocante experincia de si-mesmo, denota a experincia de determinao, resoluo a respeito de si. A deciso de ser si-mesmo se constri em torno do movimento de arrancar, separar da indeterminao e do impessoal, sem que isso signifique, como j afirmamos, uma desmundanizao ou o isolamento do Dasein. Entretanto, mesmo no impessoal, o Dasein j decidiu sobre si, pois mesmo quando no se apropria de seu poder-ser, ele j sempre decide por um modo de ser na existncia.
No momento em que o Dasein se perde no impessoal, j se decidiu sobre o poder-ser mais imediato e factual do Dasein, ou seja, sobre as tarefas, regras, parmetros, a premncia e a envergadura do ser-no-mundo da ocupao e preocupao. Ao apoderar-se dessas possibilidades ontolgicas, o impessoal j sempre as calcou no Dasein. O impessoal encobre at mesmo o ter-se dispensado do encargo de escolher explicitamente tais possibilidades. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 54, p. 53).
A deciso, na analtica existencial de Heidegger, tem como constituinte fundamental a compreenso, pois na compreenso que o Dasein pode mostrar- se a si mesmo sua possibilidade mais prpria de ser projetando-se em modos de ser singulares. E se toda compreenso modalizada afetivamente, ento, nossa deciso tambm funda-se na disposio.
36 OLINTO, 2000, p. 342. 101 O poder-ser si-mesmo mais prprio, enquanto possibilidade que o Dasein j sempre , se abre ao Dasein em sua(s) tonalidade(s) afetiva(s) fundamental(ais) em que se promove sua auto-compreenso. Com efeito, se o Dasein ainda no se apropriou da compreenso de si que se articula em sua tonalidade afetiva fundamental, se no recuperou sua deciso pela compreenso de si em que seu ser se projeta, ento, nenhuma forma de conhecimento a respeito disso, nenhum estudo sobre como dispor o Dasein frente sua liberdade de poder-ser si-mesmo- prprio, revelar a questo. Na realidade, essa no uma questo que possa ser revelada por algum que no o prprio Dasein, por outro modo que no pelo testemunho do poder-ser que ele j sempre . Nesse sentido, vale ressaltar que a compreenso projeta nosso ser para possibilidades e que este projetar se articula no que Heidegger chama de interpretao.
Chamamos de interpretao essa elaborao. Nela, a compreenso se apropria do que compreende. Na interpretao, a compreenso se torna ela mesma e no outra coisa. A interpretao se funda existencialmente na compreenso e no vice-versa. Interpretar no tomar conhecimento de que se compreendeu, mas elaborar possibilidades projetadas na compreenso. (HEIDEGGER, 2004, 32, p. 204).
Podemos, ento, apreender que a deciso se encontra numa auto- interpretao, isto , nos modos como elaboramos nossas possibilidades projetadas na auto-compreenso. J sempre interpretamos nosso ser numa singularidade ou na impessoalidade, mediante uma apropriao ou uma recusa da compreenso acerca de ns mesmos e do que nos diz respeito (cf. HEIDEGGER, 2004, 32, p. 208). A compreenso de si, em sua elaborao na auto- interpretao, o que d determinao ao nosso ser em nossos modos de ser em que j sempre decidimos ser ou no ns mesmos. Essa auto-interpretao do Dasein se patenteia na voz da Conscincia (cf. HEIDEGGER, parte 2, 54, p. 53). A Conscincia [Gewissen] d testemunho ao Dasein de seu ser aberto na auto-compreenso. Michael Inwood 37 , na obra
37 Membro do Trinity College, Oxford autor de vrios livros, entre eles: Heidegger; Dicionrio Heidegger e Dicionrio Hegel. 102 Heidegger, ressalta que este filsofo distingue Conscincia, em sentido ontolgico, da conscincia como concebida pela tradio e pela psicologia. Inwood prope que, para marcar esta diferena, utilizemos a palavra Conscincia, com inicial maiscula, para designar o que Heidegger prope. Nem todos tm uma conscincia tradicional, mas todos tm uma Conscincia (INWOOD, 2004, p. 97). Nossa Conscincia no nos diz que possibilidades ns devemos ou no escolher. O clamor da Conscincia no algo reflexivo, em que precisamos ficar um tempo pensando para que ele surja, ou algo de determinado conhecimento que ns possamos ter acerca de ns mesmos. claro que ns temos a capacidade de refletir e conhecer coisas, isso constitutivo do Dasein, mas o que estamos afirmando que o conhecimento e a reflexo acerca de si mesmo e das coisas no abre o Dasein sua possibilidade mais prpria, isso se d, a saber, pela compreenso modalizada afetivamente que permite que este ente oua a voz de sua Conscincia. A Conscincia, ento, nos chama a decidir pelo que somos, para que possamos fazer escolhas em funo de nosso ser mais prprio. Mas que voz essa que nos chama? o Dasein chamando a si mesmo. O Dasein chama o Dasein (Id, p. 98) e, isso se d, porque este ente nunca est irremediavelmente perdido em meio multido de vozes do impessoal. Isso porque o Dasein tem uma Conscincia radical e inerradicvel de si prprio que o permite chamar a si mesmo e, responder a seu chamado quando lhe houver compreendido.
A compreenso do clamor da conscincia desentranha a perdio no impessoal. A deciso recupera a pre-sena para seu poder-ser si-mesma mais prprio. na compreenso do ser-para-a-morte enquanto possibilidade mais prpria que o poder-ser prprio se torna totalmente transparente em sua propriedade. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 62, p. 99).
Ao analisar a concepo de Heidegger a respeito da Conscincia, Inwood (cf. INWOOD, 2002, p.22-23) afirma que a Conscincia divide o Dasein em dois: aquele que se enreda nos negcios intra-mundanos sob a influncia do impessoal e aquele que lanado nu, num mundo vazio e insignificante no qual no est em casa e sente-se estranho. Para facilitar nossa explanao, vamos nome-los de 103 Dasein impessoal e Dasein nu. A angstia reprimida do Dasein nu o leva a fugir de si mesmo no Dasein impessoal, mas tambm pode libertar o Dasein impessoal, convocando-o para o vazio, o nada definido, no qual todas as possibilidades se apresentam. Nesta convocao no h nada de definido, no h um trajeto de ao prescrito ou pr-definido. O Dasein nu convoca o Dasein impessoal a considerar suas prprias possibilidades e a escolher por si mesmo o que fazer. Nesse sentido, podemos dizer que a deciso de ser si-mesmo prprio o mais profundo de todos os possveis modos de auto-compreenso, visto que j sempre estamos numa compreenso de ns mesmos de modo prprio ou imprprio, sem que isso seja bom ou ruim, prejudicial ou no para ns. A voz da Conscincia anuncia uma culpabilidade originria. J estamos sempre em dbito (Schuld) num sentido originrio e, isso, no definido por alguma moralidade, visto que nossa existncia j a supe (cf. HEIDEGGER, 2004, parte 2, 58, p. 68-69). Estar em dbito implica em nossa culpa: somos essencialmente culpados e responsveis pelo modo como lidamos com nosso ser. Entretanto, o Dasein impessoal foge dessa culpa e, j o Dasein nu, convida o Dasein impessoal para a culpa mais explcita e prpria. Isto implica na nossa responsabilidade. O impessoal a nossa casa. Uma vez no mundo, num determinado contexto de relaes e de historicidade, o Dasein pode decidir ser si- mesmo ou fugir disso, permanecendo na impessoalidade ou se lanando no vazio de sua existncia, onde todas as possibilidades permanecem espera de um encontro. Mais originrio do que qualquer saber a seu respeito o ser e estar em dbito e somente porque a pre-sena, no fundo do seu ser, e est em dbito e, enquanto lanada e decadente, se tranca em si mesma que a conscincia se faz possvel, desde que no fundo, o clamor d a compreender esse ser e estar em dbito. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 58, p. 74).
A Conscincia parte integrante de todo o processo de deciso e escolha e, em sua voz que nos ntima, nos d acesso a nossa culpabilidade. Somos culpados por no termos realizado nossa possibilidade mais prpria e, por isso, desde sempre, estamos em dbito com ela. A anlise mais profunda da Conscincia a desentranha como clamor (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 54, p. 104 54). Clamor [Rufen] significa literalmente chamar, nesse sentido podemos afirmar que a Conscincia chama, conclama o Dasein para o seu poder-ser-si- mesmo mais prprio. Heidegger ressalta (cf. Id, Ibid) que esse clamor refere-se ao dbito mais prprio do Dasein. Este chamado da voz da Conscincia fala no silncio, sem o rudo do impessoal, e somente aceita como resposta a deciso [Entschlossenheit]. Pela deciso antecipadora da morte que o Dasein pode responder voz da Conscincia que o chama para o seu poder-ser-si-mesmo e essa resposta a deciso. Esta voz da Conscincia s pode ser ouvida pelo Dasein, individual e ningum a no ser ele mesmo tem a capacidade de ouvi-la ou de responder a ela. O silncio a que nos referimos, no qual a Conscincia nos fala, disposto pela angstia, por isso afirmamos que a angstia abre o Dasein frente o seu poder-ser mais prprio. A voz da Conscincia o cuidado do Dasein com seu prprio ser e, este cuidado, revela que ele est sempre em dvida para consigo. Sua dvida o seu ter-de-ser, at no poder mais ser, at sua morte. Seu ter-de-ser sua facticidade. O chamado da Conscincia remete o Dasein para um porvir, visto que na conclamao, o Dasein pode se abrir para sua possibilidade mais prpria, seu poder-ser-si-mesmo. Neste porvir aberto para o Dasein no uma totalidade de entes para sua contemplao, no as conjunturas de significatividades intra- mundanas de sua ocupao, mas sim o mundo de possibilidades correlato de seu poder ser, de tal modo que, nessa auto-compreenso modalizada afetivamente do chamado da Conscincia, o Dasein se encontra numa liberdade privilegiada.
Ao clamor da conscincia corresponde a possibilidade de uma escuta. A compreenso do aclamar desentranha-se como um querer-ter- conscincia. Nesse fenmeno, porm, d-se a escolha existenciria que escolhe um ser-si-mesmo denominado, em correspondncia sua estrutura existencial, de deciso. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 55, p. 55).
Este clamor ou chamado no provm de uma exterioridade ou de uma interioridade, ele vem do a do Dasein e, nem tampouco remete a um poder ser ideal e universal (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 58, p. 67), ele s pode ser ouvido por um Dasein e, por isso mesmo, abre o poder-ser para a singularidade de cada 105 Dasein. Heidegger caracteriza a compreenso prpria do clamor como um querer- ter-Conscincia e afirma: Em seu fato, a angstia da Conscincia uma confirmao fenomenal de que, na compreenso do clamor, a pre-sena colocada diante da estranheza de si mesma. O querer-ter-conscincia transforma- se em presteza para a angstia (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 60, p. 85). O querer-ter-Conscincia no uma vontade que o Dasein tem de chamar sua Conscincia no momento em que ele deseja, mas uma possibilidade j sempre inerente ao Dasein da qual a angstia se apropria. Nossa Conscincia nos chama da impessoalidade para a singularidade, ela nos conclama uma abertura originria possibilitada pela angstia, enquanto tonalidade afetiva fundamental, que nos coloca frente ao nosso ser de modo mais prprio. a angstia o sentimento libertador que nos lana diante de nosso ser de modo que no podemos mais fugir dele. Mas, a angstia s pode ser sentida quando nos damos conta de nossa temporalidade, de nossa finitude. a nossa proximidade mais ntima com a morte que nos coloca na posio de ouvintes da nossa Conscincia. No impessoal ouvimos a voz de todos e de ningum, a voz que nos fala a da indeterminao e o indeterminado tem tantas vozes e tantos rudos que no conseguimos ouvir a voz de nossa prpria Conscincia. Somente no silncio da angstia, na qual as relaes do mundo perdem o sentido e no mais satisfazem, que conseguimos ouvir a voz da Conscincia (cf. HEIDEGGER, 2004, parte 2, 55, p. 56). A voz que clama por nossa ateno no silncio da angstia s aceita a deciso antecipadora da morte e esta deciso brota da compreenso de possibilidades fundamentais do Dasein. O clamor o discurso da Conscincia que se d em silncio (cf. HEIDEGGER, 2004, parte 2, 56, p. 59), ele no verbaliza nada, palavras no lhe so necessrias, ele apenas leva o Dasein conclamado silenciosidade de si mesmo. Sua falta de verbalizao apenas mostra que a compreenso no se apia nem se baseia na comunicao, mas num sentimento de que cabe olhar para ns mesmos e tomar nossa existncia em nossas mos. No devemos confundir o clamor com um dilogo interno, muito conhecido hoje em dia como selftalk. A voz de nossa Conscincia a que Heidegger se refere no discute com 106 o Dasein, ela d a compreender a apropriao do Dasein em seu ser-si-mesmo. Essa apropriao do Dasein de si-mesmo aberta na deciso e nos revela a equanimidade, que analisaremos a seguir.
3.4 UM ENCONTRAR-SE NA EQUANIMIDADE
A equanimidade uma tonalidade afetiva daquele ente que assumiu propriamente como sua a possibilidade mais certa da morte numa antecipao. A equanimidade desvelada numa auto-interpretao a partir do si-mesmo, em que a angstia o afeto fundamental. O Dasein encontrado em seu si-mesmo-prprio, possui a qualidade da equanimidade. Consideramos que a equanimidade no um tom possvel antes do Dasein decidir pelo poder-ser seu si-mesmo-prprio, antes de ouvir a voz de sua Conscincia. Heidegger pouco utiliza o termo equanimidade, mas, em Ser e Tempo, analisa este termo em contraste com a indiferena do Dasein para com seu ser.
[...] o que demonstra, da forma mais penetrante, o poder do esquecimento dos humores cotidianos da ocupao imediata a morna ausncia de humor na indiferena. Pois esta no se prende nem fora nada, abandona-se a tudo que cada dia lhe apresenta, aceitando assim, de certo modo, tudo. [...] Deve-se distinguir com preciso a indiferena que pode acompanhar a sucesso desenfreada de tarefas, da equanimidade. Este humor surge da deciso. Esta se concentra no instante das possveis situaes do poder-ser todo, que se abre na antecipao da morte. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 68, p. 144).
Concebemos a equanimidade como um tom de afinao em que o Dasein, verdadeiramente interessado na sua existncia, se apropria de seus afetos, pois coloca seu existir em perspectiva diante da morte e, sabe, num modo de compreenso de si prprio, que nada pode lhe atingir, visto que a morte - sua finitude mais prxima e real j o acompanha desde sempre. Antes de sua deciso por ser seu si-mesmo-prprio, o Dasein, perdido no impessoal, tem como nica perspectiva o impessoal, o apego aos seus planos, interesses e s suas tonalidades afetivas, visto que elas o abrem em seu estar-lanado num mundo de 107 possibilidades concretizadas que o Dasein considerava como nicas possveis. Ser raiva, tristeza, amor ou dio a concretizao de sua existncia, seu ter-de- ser. Contudo, na compreenso de si prprio, ao ouvir a voz da Conscincia o Dasein abre tambm a tonalidade afetiva da equanimidade, na qual todas as emoes realizam sua existncia, em que ele pode ser todo, se auto-interpretando a partir de si mesmo e de suas possibilidades fticas e no fticas. Em equanimidade, o Dasein leva a srio sua existncia e sabe que o fator mais ameaador constituinte mesmo dela: sua morte. Ento, temporalmente, podemos afirmar que na equanimidade h a segurana e a certeza do presente e do cuidado com a existncia. Nosso ponto de vista consiste em que na equanimidade, felicidade e aflio, ansiedade, tristeza, e em qualquer outro afeto, dispe-se da possibilidade mais prpria do Dasein, pois as tonalidades afetivas so constituintes do Dasein, entretanto, este ente apropria-se de sua existncia, pois a concebe como uma totalidade. A equanimidade , ento, um modo de ver as situaes possveis na habilidade-para-ser-um-inteiro descoberta em nossa antecipao de morte. Equanimidade refere-se s possibilidades de situao de ser-um-inteiro, de ser- para-a-morte. Entretanto esta tonalidade afetiva no ameaada pela possibilidade de morte, mas se torna possvel com a apropriao e antecipao da morte. na equanimidade que o Dasein decidido, que se apropriou do seu ser si- mesmo-prprio, pode se reconciliar com a morte e, numa harmonia de uma compreenso da morte, ser na sua finitude mais prpria. Quando em equanimidade, o Dasein sereno, pois sabe que se sua possibilidade mais ntima de morrer permanece junto com seu ser em harmonia, nada mais lhe pode atingir, visto que ele j sabe, numa antecipao, do mais inevitvel que lhe poderia acontecer. Neste modo de auto-compreenso, tudo o mais parece no ameaar mais o Dasein, que um ser-sereno. Com sua morte antecipada, o Dasein abre seu ser como harmonia e equanimidade. A compreenso de morte, enquanto santurio do nada, o abrigo do ser. Nesse abrigo, o Dasein se refugia e d novo sentido sua existncia a partir do nada enquanto campo de todas as possibilidades abertas de sua existncia. 108 Se o Dasein tem a possibilidade da equanimidade enquanto constituinte do seu ser, ento ele j pode sempre abri-la em sua compreenso de si. Mas isso s possvel quando ele, tomando abrigo junto morte, a transcende. A equanimidade nos coloca diante de nossas emoes de modo prprio e, numa circunviso, nos integramos ao todo de nossa existncia e nos admitimos como todo e no parte. A viso integral do ser nos permite vivenciar a totalidade de nossa existncia, numa apreenso de que nossa existncia o que fazemos dela, de acordo com nossa auto-compreenso. Nosso cuidado conosco tem seu sentido expandido, uma vez que no mais evitamos a morte, mas a enfrentamos de frente e a conquistamos numa harmonia que nos leva a cuidar do nosso ser propriamente. O nada da morte nos conduz existncia, a um existir cheio de uma verdade pessoal e intransfervel. Nesse existir prprio somos nosso encontro mais prprio e repleto de nossa verdade existencial. A serenidade proporcionada pela equanimidade nos tira dos extremos do desespero e da euforia, da ansiedade e da indiferena, da alegria e da tristeza. No porque essas tonalidades afetivas no sero mais nossas, mas porque elas sero nossas bases mais prprias e verdadeiras e, desta forma no estaremos afundando nelas, mas nos salvando nelas. bom ressaltar que toda e qualquer possibilidade de propriedade s possvel porque o Dasein j est desde sempre decado no impessoal. O ser pessoal ou prprio no nasce pronto a no ser como possibilidade potencial. a condio de impessoalidade que permite o encontro consigo no modo pessoal. Dessa forma, podemos afirmar que, em primeira instncia, o modo de ser imprprio possibilita a equanimidade. O Dasein, enquanto ser temporal, conforme tratamos na seo 3.2, pode ou no assumir sua temporalidade, isto , sua finitude e, quando ele decide assum- la, decide em funo do seu ser. O tempo do Dasein finito, mas ele no sabe quanto tempo tem. esta imprevisibilidade que coloca o Dasein frente a si-mesmo de forma prpria ou imprpria. Quando assumimos nosso tempo propriamente, conduzimos nossa auto-compreenso a partir do nosso tempo. Todo o tempo que 109 temos nosso e, em funo de nossas ocupaes, o tempo pode passar mais rpido ou devagar. O sentimento em relao ao tempo nos revela algo a respeito do nosso ser: que o tempo nosso e que h algo a se fazer com ele. A possibilidade da finitude, da nossa temporalidade finita, nos abre para a morte tanto quanto nos abre para a existncia. O que fazer com o nosso tempo no pode ser medido por um relgio, mas apenas pela deciso do nosso ser. Se ns somos nosso tempo, nos ocupamos em nossa existncia tanto quanto nos auto- compreendemos nele, e a relevncia de nossas ocupaes s pode medida em funo desta auto-compreenso. Nos colocamos diante de ns mesmos em nossa temporalidade. Ao decidirmos pelo nosso ser si-mesmo-prprio o fazemos diante de nosso tempo, portanto, o tempo diferente para cada Dasein, na medida em que cada um sabe o que faz do seu tempo e de sua existncia. Nesse sentido podemos dizer que nossa auto-compreenso tambm modalizada temporalmente. Todas as nossas escolhas mais banais, no que dizem respeito s nossas ocupaes so em funo da ocupao ou no do nosso tempo, e em ltima anlise, da nossa compreenso da morte. Pois somente diante da possibilidade mais prpria da morte, que o Dasein decide pelo seu ser si mesmo, que constitui o modo do cuidado e que s possvel no tempo. Nossa equanimidade somente se revela em funo de nosso ser-para-a- morte e, nela, todo o tempo que nos resta at o incgnito dia de nossa morte, nos pertence. Utilizamos nosso tempo como fundamental e primordial, no numa sobrevivncia ou num arrastar dos nossos dias at nossa morte, mas numa efetuao de escolhas e ocupaes que refletem nossa mais pura propriedade.
110 CONSIDERAES FINAIS
A tradio filosfica sempre designou um papel secundrio para os afetos. As tonalidades afetivas eram vistas como fraquezas da alma, como meras alteraes fisiolgicas ou, ainda, como meros estados mentais. Para chegar a estas noes, optamos por inicialmente distinguir a intencionalidade proposta por Husserl e a abertura revelada por Heidegger. A crtica de Heidegger intencionalidade como proposta pela tradio filosfica revela-se como uma crtica fenomenolgica ao esquecimento da questo ontolgica. Para Husserl, a fenomenologia se dava mediante a ausncia de pressupostos e para Heidegger a ontologia tem sempre um pressuposto do qual no pode prescindir: a compreenso do sentido de ser e, primeiramente, de nosso prprio ser. J estamos sempre em relao ao nosso ser num modo de compreenso que modalizado afetivamente. Buscamos em nossa pesquisa esclarecer a noo de afeto ou emoo (Stimmung) em termos da noo de modo de abertura, contrastando a noo de afeto enquanto modificao fisiolgica e/ou estado mental qualitativo fundado sobre algum estado mental representacional com a noo existencial de afeto enquanto um modo originrio de estimarmos a situao dos nossos planos e atividades em meio aos entes em conjunto com os quais nos ocupamos interessadamente. Vimos as teorias das emoes de James, Aristteles e Scheler. Tudo isso no intuito de esclarecer a proposta heideggeriana de que as tonalidades afetivas nos abrem algo originariamente. Nesse caminho, apreendemos nosso ser como abertura, isto , como possibilidade de ser. Nossa possibilidade de ser nos remete de volta nossa compreenso de ser e nos revela nossos modos de ser como propriedade e impropriedade. No fluxo de nosso existir, esto nosso ter-de-ser lanados em planos e realizaes, apegados a um modo de existir concreto, e nosso poder- ser, que refere-se nossa auto-compreenso no reflexiva e pr-temtica de ser. A partir da analtica existencial de Heidegger apreendemos que disposio, 111 compreenso e discurso so fenmenos co-originrios e constituintes do nosso ser, embora apenas tenhamos enfatizado os dois primeiros. Heidegger prope que somos responsveis pela nossa existncia e, que esta no determinada previamente. Somos entes de relao, que nos ocupamos e nos preocupamos, que cuidamos da nossa existncia. Nossa ocupao responde ao nosso modo de ser para com entes intramundanos que vm ao nosso encontro e com os quais contamos para nossas tarefas na prxis cotidiana. Nossa preocupao revela nosso envolvimento com o nosso modo de ser-com e, o cuidado com nossa existncia, nos revela nosso modo de ser si-mesmo. Ao analisarmos as tonalidades afetivas em correlao com a auto- compreenso, chegamos a avaliar nossos modos de ser e de compreender ser, o que talvez seja um ponto positivo desta pesquisa, pois com isso, podemos afirmar que nossa auto-compreenso, seja no modo da propriedade ou impropriedade, sempre afetiva, isto , os afetos so o fundamento do nosso modo de compreender ser. Em funo da delimitao do tema deste estudo, optamos por no aprofundar a questo do discurso como aquele terceiro aspecto que, junto com a compreenso e a disposio, revela o modo de ser deste ente que ns mesmos somos. Este talvez seja um ponto a ser melhor investigado, isto : qual a relao do discurso com a compreenso e a disposio e como nossas emoes promovem o discurso e nele se articulam? Esta questo poderia ser formulada e, neste momento no poderamos respond-la. Ao longo dessa pesquisa, buscamos investigar as noes de propriedade e impropriedade ressaltadas por Heidegger. Avaliamos que a maneira como primeiramente e mais geralmente, vale dizer, como cotidianamente nos compreendermos nos revela nosso modo de ser imprprio quando nos colocamos diante do nosso ser numa fuga, numa negligncia para com nossa existncia, como se fosse possvel no nos responsabilizarmos pelo nosso existir. Na fuga, a tonalidade afetiva do medo se faz presente como um alerta de que h um perigo, algo ameaador que coloca nossa existncia em risco e acabamos por fugir, mas, justamente do que fugimos com o que nos deparamos: nosso ser. Ao fugir esquecemo-nos de ns mesmos e decamos na impessoalidade onde todos ditam 112 as regras. O medo, ento, nos coloca frente ao nosso ser-no-mundo factual, de onde surgem os perigos que ameaam nossos planos. Entretanto, a compreenso de si tambm nos revela nosso modo de ser prprio quando, atravs da angstia, nos deparamos com o nada do mundo. As coisas do mundo perdem seus atributos e parecem sem sentido, pois angustiados colocamo-nos diante do nosso ser numa singularidade que nos retira da impessoalidade e nos remete diretamente ao sentido de nossa existncia. Sentido esse que no est nas coisas do mundo, mas na apreenso de que somos seres- para-a-morte, que somos finitos, temporais. Dessa forma, perdemos nossa casa, o mundo, pois o vazio da perda de referenciais nos remete a lugar algum. Nosso habitat torna-se nosso ser si-mesmo mais prprio, numa singularidade que possibilita recuperar nossa confiana. Atravs da angstia, frente a frente com a possibilidade mais certa da morte, nos damos conta de que h algo a se fazer da nossa existncia e passamos a guiar a ns mesmos, a conduzir nosso existir, pois diante da possibilidade da morte, nos apropriamos de nossa possibilidade de ser com propriedade. Isto significa que perdemos o medo, que ao invs de fugir da morte, ns a enfrentamos e, nesse sentido, apreendemos a morte como a mais real de todas as possibilidades de nossa existncia. Podemos inferir que nosso modo de ser na existncia revela diretamente como lidamos com nosso tempo. Lidar com nossa temporalidade envolve responsabilidade e, visto que no podemos fugir dela, j sempre somos responsveis pelo modo como lidamos com o nosso tempo, com nossa existncia e com nossa morte. Lidamos com a morte no modo da impropriedade quando a colocamos como uma possibilidade distante e afastada de nosso ser. Aos nos comportarmos desta forma, encobrimos nosso ser, como se quisssemos esconder algo que no possvel de se esconder. Entretanto, se lidamos com nosso tempo e com nossa morte no modo da propriedade, desentranhamos nosso ser e alcanamos a liberdade para sermos nosso si-mesmo mais prprio. Dessa forma, podemos lidar com as coisas do mundo de um modo diferente, numa singularidade que nos liberta e nos atualiza frente a nosso ser, numa confiana 113 auto-regulamentada. Apreendemos, ento, no que refere-se ao nosso ser, que a angstia funda-se no porvir e o medo funda-se no esquecimento. O interesse pela analtica de Heidegger nos levou a investigar o que se abre na tonalidade afetiva da angstia: no silncio da angstia possvel ouvir a voz da Conscincia, que nos clama a decidir pelo nosso si-mesmo mais prprio. A angstia, enquanto tonalidade afetiva fundamental nos coloca diante de nossa deciso. J sempre decidimos pelo nosso modo de ser na existncia. E essa deciso a nica e importante escolha existencial que podemos fazer, a saber: ser si-mesmo prprio ou imprprio. A deciso a possibilidade mais prpria do nosso ser. Apenas podemos atender ao clamor da nossa voz da Conscincia atravs da angstia enquanto tonalidade afetiva fundamental que nos chama do impessoal e nos coloca frente nossa finitude temporal. Na impessoalidade ouvimos a voz de todos de forma no determinada. O medo, ento, nos chama para os rudos do impessoal e a angstia nos chama para o silncio do vazio existencial. Nesse silncio podemos tomar a deciso antecipadora da morte pelo nosso ser si-mesmo prprio e nos apropriarmos de nosso devir, de nosso poder-ser. Consideramos que a deciso revela a equanimidade como uma tonalidade afetiva que no possvel antes do Dasein decidir pelo poder-ser seu si-mesmo- prprio, antes de ouvir a voz de sua Conscincia. Isto nos leva a avaliar a equanimidade como um afeto da deciso de poder-ser-si-mesmo, pois nele, a propriedade se revela para um ente que leva a srio sua prpria morte e, consequentemente, sua existncia. A equanimidade no uma abnegao de afetos, mas, sim, consiste num modo de ser totalizado, condio em que propriedade e impropriedade j so sempre nossos modos de ser e um no exclui o outro. O Dasein, enquanto ser efetivador de suas prprias possibilidades, se encontra consigo num modo de auto-compreenso prpria e, nesse encontrar-se se abre a seu ser, sua morte, sua existncia. Nesse sentido, sua compreenso de mundo sua mais prpria auto-compreenso. Podemos afirmar, ento, que o mundo do Dasein conforme ele compreende que . 114 Nosso mundo o que fazemos dele e, nesse sentido, mundo e existncia se confundem, pois no podemos separar o mundo do Dasein de seu ser. no mundo que realizamos nossa propriedade ou nossa impropriedade. no mundo que nos perdemos e, nos perdendo que podemos nos encontrar. Nossa existncia nosso mundo e tudo o que diz respeito a ela digno de nosso cuidado, pois cuidar do que vem ao nosso encontro no mundo tambm cuidar de nosso ser, visto que somos diretamente afetados pelo que nos toca. Somos sempre a relao mais intrnseca entre nossa disposio e nossa compreenso existenciria e, ento, desempenhamos funes no mundo das ocupaes conforme nos compreendemos em nossas tonalidades afetivas. Estas, ento, seriam nosso modo mais fundamental de auto-compreenso, pois sempre nos compreendemos conforme nos sentimos em nossa existncia.
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