STVDIA STVDIA STVDIA STVDIA ARCHVS ARCHVS ARCHVS ARCHVS XV (2011), Iasc. 3, p.

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Associazione Romena per la Storia delle Religioni Istituto di Storia delle Religioni
socio dell`EASR c dell`IAHR Accademia Romena, Bucarest
www.rahr.ro www.ihr-acad.ro



RITUALITA INIZIATICA E CERIMONIALIZZAZIONE RITUALITA INIZIATICA E CERIMONIALIZZAZIONE RITUALITA INIZIATICA E CERIMONIALIZZAZIONE RITUALITA INIZIATICA E CERIMONIALIZZAZIONE
CALENDARISTICA CALENDARISTICA CALENDARISTICA CALENDARISTICA NELLE FESTE DI PRIMAVERA NELLE FESTE DI PRIMAVERA NELLE FESTE DI PRIMAVERA NELLE FESTE DI PRIMAVERA
IN TRANSILVANIA: L` IN TRANSILVANIA: L` IN TRANSILVANIA: L` IN TRANSILVANIA: L`UOMO JERDE UOMO JERDE UOMO JERDE UOMO JERDE. . . .
PROSPETTIVE ETNO PROSPETTIVE ETNO PROSPETTIVE ETNO PROSPETTIVE ETNO- -- -ANTROPOLOGICHE ANTROPOLOGICHE ANTROPOLOGICHE ANTROPOLOGICHE
E STORICO E STORICO E STORICO E STORICO- -- -RELIGIOSE RELIGIOSE RELIGIOSE RELIGIOSE
* ** *


Bogdan N Bogdan N Bogdan N Bogdan NEAGOTA EAGOTA EAGOTA EAGOTA
|virer.ita abe,o,ai, Cv;^apoca R, vcare.t


1. Considera:ioni introduttive

La premessa di questo saggio consiste in un`ipotesi di lavoro
seguita e veriIicata nel corso delle nostre ricerche etnograIiche degli
ultimi otto anni: il rapporto Ira i riti di iniziazione (pubertari, premaritali,
militari, magico-religiosi) ed alcuni costumi calendaristici attestati nella
cultura popolare romena negli ultimi tre secoli.
La ricerca di terreno romena ha aIIermato piu volte l`unita
indissolubile Ira i costumi Iamiliari e quelli calendaristici, secondo una
prospettiva sistemica strutturalista
1
. I ricercatori Iedeli a questa corrente
intellettuale (Mihai Pop, Vasile Tudor Cre|u), hanno messo in evidenza la
sequenza esplicativa (come un cosa di esplanatory principle, nel senso di
Gregory Bateson) quale 'il sistema generale della vita socio-culturale
il sistema dei costumi il costume-segno e l`unita dei costumi 'nella loro

*
Ricerca Iinanziata per il progetto Le scien:esocio-umane nel contesto
dellevolu:ione globali::ata lo sviluppo e limplementa:ione del programma di
studi e ricerca postdottorale, codice del contratto: POSDRU/89/S/1.5/61104,
progetto coIinanziato dal Fondo Sociale Europeo con il Programma Operazionale
Settoriale per lo Sviluppo delle Risorse Umane 2007-2013.
1
Nel caso dell`approccio sistemico alla cultura popolare, si deve precisare il senso
nel quale e utilizzato il concetto di sistema: l`accezione organicista (il Iormalismo
proppiano, il strutturalismo di Mihai Pop e Vasile Tudor Cre|u) oppure quella
logico-matematica (lo strutturalismo levi-straussiano, il cognitivismo di Culianu).
Si deve precisare anche l`estensione e la pertinenza del concetto, dalla variante
forte, di 'sistema dei costumi, a quella semiologicamente debole di coerenza
sistemica dei vari Ienomeni socio-culturali. Dalla bibliograIia romena si vedano E.
ZAMFIR 1975: 39-62. M. POP 1999 |1976|: 33-41. V. T. CRE|U 1980: 75-112.



BOGDAN NEAGOTA o
totalita, in virtu della loro appartenenza allo stesso sistema culturale (M.
Pop 1999 |1976|: 40-41). Ossia, la rete intertestuale che rilega tutti i
costumi, grazie al carattere sistemico dell`ethos Iolclorico (V. T. Cre|u
1980: 114). Vasile Tudor Cre|u e passato al di la del semplice asserire
dell`unita sistemica della cerimonialita Iamiliare e calendaristica,
all`analisi concreta delle invarianti, assumendo nello stesso tempo, il
limite epistemologico proprio del paradigma strutturalista (V. T. Cre|u
1988: 33-136).
Seguendo un altro percorso (hodos), in cui si realizza la
congiunzione metodologica Ira l`etnologia e la storia delle religioni, e
partendo da una sincronia ed una diacronia secondo una prospettiva
morfodinamica (nel senso di Culianu), esploriamo qui una serie di aspetti
che legano la ritualita arcaica, riguardante l`eta dell`uomo e la
cerimonialita calendaristica, collegate strettamente nella stratigraIia socio-
culturale propria di ogni costume di tipo Iolclorico.
L`ipotesi di lavoro proposta parte da un`osservazione Iatta sul
campo, a Cianu Mare (provincia Bistri|a Nsud), nell`occasione della
Pentecoste del 2005: la colonna vertebrale, l`ossatura dell`intero sistema
coutumier concernente il calendario e costituita dai costumi collegati alla
vita dell`uomo (c.d. costumi della vita Iamigliare), su quali, nel corso del
tempo, si sono innestate le pratiche cerimoniali di tipo calendaristico
(agrari, cristiani-popolari ecc.), seguendo i meccanismi stratigraIici propri
delle culture orali. Il principio ermeneutico generale che sottende questo
processo integrativo, trae origine dall`omologia Ira l`eta dell`uomo e l`eta
del tempo, Ira i ritmi antropici ed i ritmi stagionali della natura.
La nostra ipotesi, anche se genera problemi in termini storici,
non e storicista di tipo proppiano (sulla linea della sua teoria delle Radici
storiche della fiaba di magia). Nei limiti di una cronologia generica,
speciIica per gli studi sulla preistoria, possiamo aIIermare l`anteriorita
storica (e cognitiva, nel senso di Culianu) dei riti di passaggio (attestati
anche nelle culture arcaiche di raccoglitori e cacciatori) rispetto alle
ideologie e alle pratiche cerimoniali agrarie (costruite negli ambiti
neolitici). In realta, quando le trasIormazioni socio-economiche, e quelle
delle mentalita, hanno reso deboli i riti di passaggio praticati nelle societa
tradizionali di tipo paleolitico, la loro calendarizzazione agraria gli ha
conIerito un`esistenza cerimoniale postuma prolungata. In questa sede,
non viene trattato il problema in termini di anteriorita storica, ne di
Iiliazione genetica, ma piuttosto secondo i meccanismi socio-culturali e
mentali che collegano i vari livelli costitutivi della cerimonialita rurale.
Pertanto, viene utilizzata la metodologia storico-religiosa come una sonda
che ci permette di esplorare i livelli arcaici occultati molto tempo Ia,
altrimenti nascosti all`occhio moderno.



L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE
1
2. La morfologia del cerimoniale

Si e scelto, come materiale etnograIico, un costume diIIuso in
Transilvania Iino negli anni 60, entrato deIinitivamente nel crepuscolo
negli 90. Si tratta delle processioni-colindat con Uomini Jerdi
(Pprugi), giovani mascherati da costumi di rami verdi e corteccia di
alberi (specialmente ciliegio selvaggio) e organizzate, secondo la regione,
in date diverse: la Iesta di Sangiorgio (secondo il calendario gregoriano),
il Sangiorgio Jecchio (la Iesta secondo il calendario giuliano
2
), i.e. la
Misura:ione del latte delle pecore (Impreunat, Msuris), l`Ascensione
(Ispas) e le Pentecoste (Rusalii).
La Iase attuale del cerimoniale dell`Uomo Jerde, trovata in actu
soltanto in qualche localita isolate Ira loro, ci permette una circoscrizione
regionale relativa a diIIerenti tipi processionali esistenti. Si segue
piuttosto un approccio micro storico, nel senso di Ginzburg, che una
macro sintesi storico-tipologica del costume. Le analisi contestuali,
decentralizzate su micro regioni, ci sembrano molto piu utili rispetto alle
macro teorie, che, naturalmente, dovrebbero emergere soltanto dopo
l`esplorazione morIodinamica delle realta socio-culturali locali. In tale
contesto, precisiamo che i Iatti qui presentati sono soltanto una tappa
intermedia della ricerca sistematica sulle pratiche cerimoniali primaverili
(Sangiorgio, Pentecoste) da noi iniziate nel 2003, in collaborazione con
Ileana Benga, e successivamente estese in ricerche in collaborazione con
altri studiosi, abituali o occasionali. Con questa impresa vogliamo, in
primo luogo, etno-cartograIare morIodinamicamente alcune Regioni (la
Valle di Somes, la Valle di Aries, l`Altopiano della Transilvania ecc.),
attraverso interviste ad interlocutori di varie generazioni, al Iine di capire
i meccanismi di trasmissione culturale (intra - ed extra-comunitari), e di
ricostituire sia i testi cerimoniali con Uomini Jerdi, sia i vari contesti
socio-storici nei quali si sono Iormati per poi cessare di esistere.

2
Il cambiamento del calendario giuliano e stato Iatto in Romania in tappe
successive. Dopo la realizzazione della Romania Grande, in 1918, il problema
dell`uniIicazione del calendario e diventata pressante, perche gli stili calendaristici
praticati nelle varie provincie romene storiche erano diversi: la Transilvania e la
Bucovina usavano gia il calendario gregoriano; il Regno della Romania (la
Romania Piccola) e Bassarabia utilizzavano, invece, ancora il calendario giuliano.
Dopo i primi tentativi Ialliti, siamo nel 1864 e nel 1900 (nel Parlamento romeno)
e nel contesto dell`opposizione della Chiesa Ortodossa, il calendario gregoriano e
stato adattato al livello dell`armata romena in 1/14 Iebbraio 1919, al livello dello
stato in 1/14 aprile 1919 e nella Chiesa Ortodossa Romena in ottobre 1924, dopo
la ConIerenza pan-ortodossa di Costantinopoli del 1923 (I. AGRIGOROAIEI 2001/I:
220. I. BULEI 1984).



BOGDAN NEAGOTA z
Ancora piu importante della ricerca delle origini storico-religiose
del costume di Sangiorgio (che sono quasi impossibili da identiIicare a
causa della struttura di palinsesto morIodinamico della cultura popolare),
sembra sia l`individuazione dei meccanismi di trasmissione cerimoniale
Ira le generazioni (I. Benga 2005: 5-7), sia la ricerca delle disIunzioni
veriIicatesi a questo livello, Iino alla demotivazione dei giovani e la Iine
della pratica del cerimoniale. Da una parte, il contesto socio-economico e
storico successivo alla seconda guerra mondiale ha portato al declino
irrimediabile delle societa rurali di tipo coutumier, a causa di un
complesso di Iattori
3
. Dall`altra parte, la caduta demograIica post 1990; la
migrazione massiva dei giovani dallo spazio rurale verso i mercati di
lavoro dell`Europa dell`Ovest; l`impatto culturale dei mass-media e
l`invecchiamento della popolazione rurale sono soltanto una parte di
Iattori contestuali che hanno rimodellato radicalmente la struttura del
villaggio romeno d`oggi.
Gli avvenimenti dell`ultimo secolo hanno modiIicato in maniera
deIinitiva le strutture della societa rurale della Romania, producendo
cambiamenti socio-economici e di mentalita che hanno accelerato la
scomparsa della cerimonialita calendaristica propria del mondo contadino
(mantenuta Iinora nel sistema insulare oppure nell`arcipelago) e la
trasIormazione della vita cerimoniale Iamiliare.
In questo contesto, le alternative rimaste all`etnologo interessato
alla cerimonialita sono poche: il monitoraggio complessivo dei costumi
attivi; la ricostruzione (tramite interviste audio/Iilmate e la
scannerizzazione delle IotograIie degli archivi Iamiliari) dei costumi
medio-passivi oppure passivi quando la 'intermemoria comunitaria (S.
Golopen|ia 2001: 35-51) e la memoria passiva degli interlocutori anziani
vanno abbastanza lontano; il ricorso agli archivi, istituzionalizzati o
personali. Purtroppo, almeno per quanto riguarda le ricerche sul campo,
sui costumi calendaristici di primavera in Transilvania, Ira Traian
Gherman (1879-1961) e la nostra generazione si stende uno hiatus,

3
Ci riIeriamo qui, inter alia, alla sovietizzazione dell`agricoltura romena (cioe la
privazione per i contadini dei loro terreni tramite l`introduzione del sistema di tipo
colcosiano); al terrore ideologico esercitato dalle autorita staliniste che arrivava
Iino alla proibizione dei cerimoniali calendaristici in alcuni villaggi; al navetism
(cioe la migrazione economica di una parte della popolazione rurale maschile
verso le citta, nel contesto della poverta provocata dal sistema economico di tipo
colcos e dell`industrializzazione stacanovista della Romania dei decenni 6-7);
all`ideologizzazione di una parte della cultura popolare rurale nel contesto del
nazional-comunismo di Ceausescu (dopo 1965), che ha aperto al processo della
turisticizzazione di alcuni cerimoniali agrari.


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE

interrotto da ricerche sporadiche
4
. Ci assumiamo, in questo senso, la
provvisorieta delle nostre interrogazioni e il Iatto che ogni questione e
circostanziale e relativa, portando la marca del tempo nel quale e stata
elaborata
5
.
Avviate nel 2004, le nostre ricerche sul complesso cerimoniale
della Pplugra si sono estese Iino all`identiIicazione di certe varianti
locali attive, rappresentative per alcune regioni, e all`analisi della tessitura
cerimoniale medio-passiva e passiva, la quale unisce i costumi viventi di
questi regioni in una rete intertestuale, costituita da testi cerimoniali locali
in contesti microzonali. Per comprendere e circoscrivere i meccanismi di
trasmissione cerimoniale, il loro svolgersi nel tempo (I. P. Culianu 1994:
41-43. I. Benga 2005: 5-13, 184-185), oltre la morIologia delle varianti
locali da noi esaminate, ci ha interessato la ricostituzione della
morIodinamica cerimoniale, dato che l`inquadrare di un certo tipo
cerimoniale in classi morIologiche, atestate a livello regionale, non ci e
estremamente utile per capire la trasmissione cerimoniale. Tuttavia, nel
contesto zonale, la varieta morIologica del costume Iacilita rintracciare
alcuni invarianti cerimoniali le quali, nel corso del tempo, hanno avuto
una motricita speciIica per le culture prevalentemente orali, donde la
visibilita delle connessioni intertestuali, nelle zone da noi individuate e la
proIondita dei meccanismi di trasmissione cerimoniale, per i quali il
costume attivo rappresenta solo la cima dell`iceberg socio-culturale del
complesso cerimoniale di primavera.
Percio, nell`attuale stadio delle nostre ricerche e nella misura in cui
accettiamo una descrizione morIologica preliminaria delle prattiche
riguardo all`Uomo Jerde, proponiamo la seguente ipotesi di lavoro. Tale
complesso cerimoniale e atestato in due varianti maggiori: una di tipo
processionale, con un solo personaggio mascherato, organizzata secondo

4
I decenni 6-9, cosi 'elargitori in quanto a cerimonialita rurale, non sono stati
ben valorizzati dagli etnologi romeni. Il rapporto tra il potenziale del terreno
rurale romeno dal periodo 1950-1990 e l`oIIIerta etnologico autoctono rimane, al
di la delle motivazioni e degli alibi/giustiIicazioni, inversamente proporzionale.
5
L`intenzionalita della domanda che deve essere posta tanto al terreno etnologico
quanto al materiale d`archivio, cambia, o almeno dovrebbe modiIicarsi, da una
generazione ad altra, in virtu della dinamica epistemica. In questo senso, non
credo nell`eIIicienza epistemologica ed etica della rottura Ira le generazioni di
etnologi e gli antropologi di oggi. Credo che non dobbiamo riIiutare de facto le
interrogazioni speciIiche delle generazioni precedenti di Iolkloristi, ma assumerle
con spirito critico e selettivo. In altri termini, si tratta di una corsa a staIIetta, dove
ogni membro di questa catena di generazioni si assume la provvisorieta delle
proprie domande e risposte. Percio preIerisco il termine composito di etno-
antropologia a quello di antropologia oppure di etnologia, per deIinire il mio situs
epistemico (cI. G. ANGIONI 1994: 475-483).



BOGDAN NEAGOTA q
lo schema del colindat (cioe girare da una casa all`altra a scopo augurale)
6

e un`altra dramatizzata, caratterizzata da una distribuzione cerimoniale
complessa
7
. Non e necessario stabilire un rapporto di anteriorita
cronologica Ira le due varianti menzionate
8
. Nell`ultimo caso, il carattere
dramaticito e dato appunto dall`ampiezza della distribuzione.
Al solito, lo sviluppo cerimoniale per multiplicazione dei
personaggi segue l`assimilazione di certi ruoli da parte di altri costumi
calendaristici, attraverso l`accumulo intertestuale di personaggi, scenari e
attrezzi cerimoniali. Mutatis mutandis, tale processo sembra simile al
sincretismo religioso antico e tardoantico: cosi come gli dei potenti (di
rilevanza ontologica e sociale, sostenuti instituzionalmente) inghiottivano
literalmente gli dei piu deboli, nelle societa Iolkloriche, le Iigure mitico-
Iinzionali Iorti Iacevano sommergere quelle deboli o indebolite, mentre i
cerimoniali prestigiosi dal punto di vista magico-religioso, socio-
culturale, identitario ecc. assimilavano coloro consunti, non piu reggenti
del contesto culturale locale, oIIrendole asilo calendaristico, oppure
agendo di maniera imperialistica, appropriandosi qualsiasi aspetto utile
alla performance cerimoniale. In ambito Iolclorico, ogni teoria della
trasmissione delle invarianti cerimoniali dovrebbe tener conto da piu di
Iattori che inIluiscono sulla trasmissione culturale, per renderla possibile.

6
Si tratta dela processione lineare per le vie del villaggio di un giovanotto
(chiamato Gheorghe / Sangeor:ul / Burduhoasa / Gotoiul / Bloafa / Bbluda
ecc.), vestito di rami e vegetazione del bosco, il quale accompagnato da un
corteggio di giovani, si Ierma ad ogni casa (come al Natale) e viene bagnato con
aqua dai suoi compaesani.
7
La variante dramatizzata del cerimoniale comprende due o piu attanti
cerimoniali, mascherati di rami verdi e corteccia di ciliegio selvatico ed
accompagnati da personaggi ausiliari, a Iunzione coaudivante: i tamburini
(dobasi), militari, giandarmi (fendari) ecc.
8
Secondo il metodo storico-geograIico (cI. I. R. NICOLA 1982: 527-584), la
distinzione Ira un presupposto tipo originario (variante arcaica), ritualmente puro,
ed un modello sincretico (variante evoluta, di sviluppo), ci sembra azzardata,
specialmente nel contesto della poverta documentaria, che non copre le
trasIormazioni del cerimoniale degli ultimi 80-100 anni, ne le strutture cognitive
ristrutturanti lo sviluppo del costume da un decennio all`altro. Nello stadio attuale
delle ricerche, e diIIicile aIIermare l`ipotesi dell`evoluzione dell`Uomo Jerde
dalle Iorme piu arcaiche (il tipo processionale semplice Sangeor:ul di Muncel,
Borbolatita di Limba, Bbluda di Mhceni) ai tipi piu complessi, drammatici
(Bbluda di Buru) oppure sincretici, 'conglomerati (le varianti in cui l`Uomo
Jerde incontra a livello sincretico l`Aratore oppure il Bue Incoronato). Non e
possibile individuare diacronicamente la variante piu antica. Sarebbe inutile e
ridondante cercare il fenomeno originario (Urphnomenon) dell`Uomo Jerde, a
causa della debolezza epistemica di una domanda erroneamente Iormulata (cI. B.
NEAGOTA 2005: 59).


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE

Nel caso dell`Uomo Jerde, sono evidenti le interIerenze morIologiche
con altri costumi calendaristici i mascherati di Natale e dell`Anno
Nuovo, l`Aratore (Plugarul) del secondo giorno della Pasqua, il Bue
Incoronato (Boul impnat) alle Pentecoste, Paparuda
9
-, insieme a certe
tradizioni narrative orali
10
e alle prattiche magiche.
Oltre il carattere di irreducibilita in virtu del quale ogni Iorma di
cultura popolare locale viene assunta e trasmessa da una generazione
all`altra come se Iosse l`unica, rimane il sistema culturale regionale dove
si sviluppano questi singoli aspetti culturali locali. L`etnologo ha la
missione di paragonarle e ricollocarle, Iondendole in sintesi tipologiche,
approccio assunto anche da noi, bensi provvisoriamente (B. Neagota
2008: 38-50).
Per mancanza di Ionti prima della Iine del XIX secolo, l`ampia
morIodinamica delle varianti cerimoniali locali e diIIicile da ricostituire,
l`unica soluzione consistendo nel circoscrivere la storia recente di un
costume in base alle testimonianze degli interlocutori di varie
generazioni, considerandole come stadi diversi di un cerimoniale unitario,
le cui trasIormazioni sono il risultato dell`interdipendenza di Iattori
interni (come la variazione speciIica delle tradizioni orali, la dinamica
delle mentalita colettive, la spectacularizzazione) e esterni (come il
contatto con altre varianti, la contaminazione, l`impatto delle strutture
social-politiche e culturale egemoniche, l`occultazione dell`Uomo Jerde
sangiorgile dopo la riIorma del calendario, le trasIormazioni sociali,
economiche e mentalitarie delle societa rurali)
11
.
In altre parole, la morIodinamica di un costume
12
e ricostituibile
per via dell`individuazione e della corroborazione degli indici cerimoniali

9
Per il sincretismo di altri ceremoniali di primavera come l`Aratore (Plugarul) ed
il Bue Incoronato (Boul impnat), si vedano G. RETEGAN 1957: 27-54. Tr.
GHERMAN 1981: 157-200. Tr. GHERMAN 1987: 89-118. B. NEAGOTA 2005: 55-65.
B. NEAGOTA, I. BENGA 2009: 405-428. Per le interIerenze tra la Pplugra di
Sngiorgio e la Ppruda sud-transilvana e sottocarpatica, vedi L. STOICA-
VASILESCU 1970: 373-387. O. BRLEA, 1981/I: 395-399. I. CUCEU, M. CUCEU
1988: 84. D. POP 1989: 139-144.
10
Ad esempio, il motivo degli 'stivali di corteccia` del Gotoi Iemminile di Slicea
(nella Valle di Aries) e isomorIo con alcune descrizioni di tipo memorata della
Figlia della Foresta (Fata Pdurii), Iatto sintomatico, nelle ambedue situazioni
trattandosi in extremis, di demoni Iorestieri, anche se uno e tematizzato
cerimonialmente, mentre l`altro rimane solo dal punto di vista narrativo. Per le
narrative sulla Fata Pdurii, si veda C. ERETESCU 2007: 151-570).
11
CI. I. R. NICOLA 1982: 553-554. I. CUCEU, M. CUCEU 1981: 207. I. BENGA
2005: 184-185.
12
PreIeriamo il termine morfodinamica al concetto di evolu:ione, troppo pesante
per la sua eredita positivista, rischiando di racchiudere la ricerca etno-
antropologica in concetti spiegativi ed aporie cognitive.



BOGDAN NEAGOTA 6
testuali, intertestuali e contestuali
13
. Non e pero possibile costruire un
modello (pattern) dei meccanismi di trasmissione cerimoniale che
abbianno condotto alla disseminazione di un costume nelle comunita
rurali, poiche qui soppraviene non soltanto il condizionamento dovuto al
microcontesto socio-economico e culturale rappresentato da ogni villagio,
ma anche un Iattore piu diIIicile da monitorizzare e classiIicare: la
creativita culturale Iolklorica. Senza essere anomica, all`interno di ogni
sistema culturale, la creativita umana Iunziona di maniera libera. Ad un
certo momento, in ogni paese, esiste qualcuno che produce innovazioni
nella vita cerimoniale della propria comunita, marcandola deciamente.
Nella storia di ogni villaggio esiste qualcuno che ha avuto un apporto
proprio ad un costume da una pratica cerimoniale vista da lui altrove e
che innesta nel proprio paese, coltivandola per che metta radici.
Nel caso particolare del colindat de Sangeor: (andare da una
casa all`altra con Iinalita augurale), lo schema di base e evidente: il corteo
della maschera vegetale percorre tutto il villaggio e entra in tutti i cortili,
dove compie il suo programma seguendo regole cerimoniali abbastanza
libere; e bagnato e bagna e, alla partenza, spesso pronuncia una Iormula
augurale, simile agli auguri di Natale e dell`Anno Nuovo. Anche se
l`augurio non e menzionato nella maggior parte dei documenti di
archivio, l`atto della 'bagnatura reciproca con acqua ha un valore

13
Primo. I testi cerimoniali (come testi culturali) devono essere analizzati in se,
sia in sincronia (la descrizione morIologica di un cerimoniale ad un certo
momento), sia in diacronia relativa, per l`individuazione della struttura
morIodinamica di un costume, per vie di interviste con interlocutori di diverse eta
(seguendo la contestualizzazione del testo cerimoniale attraverso i racconti di
vita). Secondo. I cerimoniali devono essere aIIrontati nella loro tessitura
intertestuale speciIica, cioe in relazione ad altri cerimoniali calendaristici, attivi o
no, della tradizione culturale locale, ed in rapporto con i costumi Iamiliari (M. POP
1999: 40-41). La maggior parte dei cerimoniali e delle pratiche magico-religiose
sono collegate intertestualmente in un ingranaggio cognitivo, strutturale,
archetipico ecc., in virtu del carattere sistemico dell`ethos folclorico (V. T. CRE|U
1980: 114): i testi Iolclorici sono costruiti secondo regole cognitive che
strutturano il macro-sistema culturale Iolclorico romeno, ed allo stesso modo, i
microsistemi Iolclorici regionali e locali. Terzo. Queste reti intertestuali
cerimoniali sono integrate in vari contesti socio-economici e culturali, analizzabili
come microcontesti. Nella ricerca etnologica, le spiegazioni macrocontestuali non
Iunzionano, al contrario delle microspiegazioni descentralizzate, limitate a
microcontesti locali, molto utili per la comprensione etno-antropologica. Nelle
analisi succesive, senz`altro il cerchio ermeneutico e da estendere ai contesti
zonali e regionali. Le trasIormazioni di un costume locale possono essere viste in
collegamento allo stesso costume oppure ad altre usanze calendaristiche dei
villaggi limitroIi o con i quali si hanno rapporti commerciali (cI. B. NEAGOTA
2005: 53-57).


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE
;
augurale implicito dal punto di vista rituale. Il paragone con le pratiche
cerimoniali dell`inverno e ancora piu evidente, Iino ad interessare alcuni
gesti che hanno una rassomiglianza con il descolindat (un comportamento
anti-augurale
14
). In questa situazione, gli attanti cerimoniali hanno un
statuto di tipo carnevalesco, con una liberta molto larga senza la minaccia
della punizione (per esempio, la perIormance itiIallica del Muto della
Bbluda di Buru
15
). Diversamente, lo statuto generico degli attori
cerimoniali in tutte le Ieste carnevalesche (l`Anno Nuovo, Fsanc,
Pentecoste), e quello del nascondersi nel buio (per esempio, la gridata al
di sopra del villaggio si eIIettua durante la notte, nel corso della veglia
che viene praticata in alcune Ieste), oppure di mascherarsi.


3. Aspetti storico-religiosi

Ad un altro livello dell`analisi, il cerimoniale di Sangiorgio
mette in scena un rituale di tipo Mnnerbnde, praticato de facto in illo
tempore, che implicava la reclusione nella Ioresta e il superamento di
alcune prove iniziatiche. La morIologia recente dei cerimoniali con
maschere vegetali ricostruibile tramite le interviste (a Buru
16
, provincia

14
Si vedano le varianti cerimoniali di Deleni, Bon| e Vad. 'Dove non ricevevano i
doni dovuti, gli Gotoi colpivano con le scure le porte ed i pali delle porte (Bon|)
sporcando i doni oppure i muri delle case, perche contro di loro non c`e nessuna
legge` / lege contra lor nu se pomeneste` (Vad) (AFAR, ap. I. CUCEU, M.
CUCEU 1981: 212) Sul descolindat nel contesto delle Ieste invernale (Natale e
l`Anno Nuovo), si veda P. CARAMAN 1997.
15
Mutu Bblu:ii, il personaggio maschile della coppia di Pplugre di Buru, e
attestato come attante cerimoniale in qualche localita dalla regione (Borzesti,
Petrestii de Jos, Deleni, Iara). Egli appartiene, secondo noi, alla categoria degli
attanti cerimoniali migratori, iscrivendosi nella categoria morIologica del
personaggio itiIallico (il Muto-Trikster), documentato ampiamente nello spazio
rurale romeno. Segnaliamo qui soltanto qualche ipostasi cerimoniali di questo
personaggio emblematico, con Iunzioni carnevaleschi-ludici ed augurali
(l`esibizione del Iallo per scatenare la Iertilita): il Piccolo Jecchione / Mosut (alias
Pplugra) di Vad Somes, che accompagna gli 6-12 Moroi (i.e. Gotoi n.a.)
mostrando il bastone lungo tra le sue gambe (AFAR, ap. I. CUCEU, M. CUCEU
1981: 210), il Muto itifallico dalla confrerie dei clusari (H. B. OPRISAN 1969:
178-192. G. KLIGMAN 2000: 113-138), il Iantoccio di paglia del carnevale
(Fsanc), prevista con un Iallo eretto (in quasi tutte le varianti locali di Caras-
Severin InIormazioni di terreno, 2007-2011, AEO).
16
Le ricerche etnologico-visive dei membri OSA sono state realizzate a Buru
negli ultimi 7 anni: 2005 (Bogdan Neagota, Ileana Benga), 2006 (Bogdan
Neagota, Mihai Leaha), aprile 2007 (Bogdan Neagota, Mihai Leaha, Anamaria
Iuga), 2008 (Mihai Leaha, Adina Tulai, Mihaela Giurgiu), 2009 (Mihai Leaha,



BOGDAN NEAGOTA 8
Cluj ed a Cianu Mare
17
, provincia Bistri|a-Nsud), oppure ancora
viventi (a Codor
18
, provincia Cluj) ci permette di lanciare quest`ipotesi:
in alcune notti dell`anno, durante la veglia di determinate Ieste
19
, i giovani
adolescenti si ritiravano nella Ioresta per trascorrere, isolati dalla
comunita rurale, una notte di veglia al Iuoco. Ogni presenza Iemminile
era proibita, come accade anche in altri cerimoniali maschili
20
(di tipo
charivari). Si tratta di una notte di veglia, durante la quale si compiono
determinate pratiche: ogni partecipante, sotto la minaccia di punizioni
corporali, non puo dormire; si scortecciano le cortecce degli alberi
(piuttosto ciliegi selvatici)
21
per conIezionare elmi e corazze; vengono
apportati dei rami verdi per l`abbigliamento vegetale.
A Buru, 15-20 anni Ia, i giovani che preparavano la Bbluda,
restavano per tutta la notte in un luogo vicino al villaggio, chiamato In
Piatr, sul vecchio cammino romano. Si divertivano al Iuoco, suonando
le buccine ('buccinando) di tanto in tanto
22
. Gli attori cerimoniali

Bogdan Neagota, Ileana Benga), 2010 (Mihai Leaha, Bogdan Neagota, Carmen
Blteanu), 2011 (Mihai Leaha). Per la descrizione etnograIica del cerimoniale si
veda Bogdan NEAGOTA 2008: 19-50.
17
Il cerimoniale dei Draci e del Bue Incoronato / Boului Instrutat di Cianu Mic e
Cianu Mare, provincia Bistri|a-Nsud, e stato monitorizzato sul piano
etnologico-visivo dai membri OSA nel periodo 2004-2010: 2004 (Bogdan
Neagota, Ileana Benga), 2005 (Bogdan Neagota, Mdlin Amzolini; Alin Rus,
Arany Levente), 2006 (Bogdan Neagota), 2008 (Mirela Miron), 2010 (Mihai
Leaha). Su questo costume si veda il saggio classico, elaborato nella prospettiva
della sociologia rurale della Scuola Sociologica di Bucarest (1921-1946), da
George Retegan (G. RETEGAN 1957: 27-54).
18
Negli ultimi 7 anni, il cerimoniale di Codor e stato da noi analizzato: 2005
(Bogdan Neagota, Ileana Benga), 2006 (Bogdan Neagota), 2007 (Ioana Muresan),
2009 (Bogdan Neagota, Ileana Benga, Georgian Sas), 2010 (Emil Chitian).
19
La notte di Sangiorgio a Buru e la notte di Pentecoste a Codor (Gotoii) ed a
Cianu Mare (Dracii). InIormazioni di terreno, 2005-2006. Intervista di Bogdan
Neagota, AEO.
20
Negli anni 80, alla Iesta della gridata al di sopra il villaggio, la partecipazione
delle donne e delle Ianciulle era proibita.
21
La corteccia di ciliegio selvaggio e presa tramite una tecnica arcaica, attestata
anche in altre culture tradizionali. L`area della corteccia che verra utilizza, e
ritagliata in maniera circolare con una scure oppure con un coltello; dopo, si batte
leggermente intorno al tronco, con un manganello o con la parte smussata (non-
aIIilata) della scure, per staccare la corteccia. InIine, si Ia un`incisione
longitudinale, in modo da poter estrarre la corteccia con la mano (quest`ultima, e
un`operazione che viene eseguita con una certa accortezza per evitare la
spaccatura della corteccia).
22
'Allora vanno li, sulla collina. (o) A partire dalla sera, portano cibo e bevande;
suonavano la buccina per tutta la notte. (InIormazioni di terreno, N* (una donna),
cca. 70 anni, 21.04.2007, Buru. Intervista di Bogdan Neagota, AEO).


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE
q
dovevano avere una certa eta (normalmente prima della partenza per il
servizio militare), perche la partecipazione alla Iesta di Sangiorgio
marcava il passaggio ad un altro statuto sociale (quello di adulto)
23
.
A Cianu Mare, alla veglia di Pentecoste, i giovani si ritiravano
in una Ioresta sulle colline vicine al villaggio, dove si divertivano al Iuoco
e preparavano le maschere vegetali; poi scendevano gia mascherati in
Draci, dove, Iino alla Iine della Iesta, nessuno conosceva la loro identita.
A Codor, vicino a Dej, la veglia di Pentecoste e chiamata anche
la Notte dei Giovani (Noaptea Bietilor)
24
e segue ancora regole strette,
molto severe
25
: i giovani stanno per tutta la notte al Iuoco, in una radura
isolata, mentre, durante la mattina, preparano le maschere di cortecce per
Gotoi e i Iogliami per Pplugre. Poi scendono nel villaggio mascherati
e, teoricamente, non gli e permesso di smascherarsi Iino alla Iine della
Iesta: in tal modo, le loro identita rimangono nascoste. Tutte queste
pratiche cerimoniali hanno somiglianze evidenti con i cerimoniali di
iniziazione dei giovani nelle societa tribali extraeuropee: la reclusione
nella Ioresta ed il mascheramento sono elementi sine qua non dello
scenario della resurrezione e della drammaturgia iniziatica (M. Eliade
1995: 15-103).
Quando i mascherati scendono dalla Ioresta, diventano i portatori
cerimoniali della Iertilita terrena ed anche i suoi diIensori. Come in altri
cerimoniali (del Natale, dell`Anno Nuovo e del Martedi Grasso) con
personaggi maschili mascherati, gli Uomini Jerdi liberavano la manna (il
potere della Iertilita), recandola nelle comunita contadine e diIendendola

23
'Era un costume rispettato da chi partiva per il servizio militare. Prima di
andare, si Iacevano Bblud. Questo e il costume. (InIormazioni di terreno,
Bulea Vasile / Vasi, 62 ani, 23.04.2007, Buru. Intervista di Bogdan Neagota,
AEO)
24
Un`inIormazione di terreno di Codor (2009), rilasciata da un uomo anziano
(cca. 80 anni), ci ha aiutato a ricostruire la morIodinamica del cerimoniale di
Gotoi negli anni 20. Fino all`iposta del nuovo calendario, i Gotoi si Iacevano al
Sangeiorgio Vecchio (Sangeor:ul vechi), e la notte di vigilia era, allora, quella
della veglia del Sangiorgio. In seguito, il costume si e spostato verso la Pentecoste
a causa del distacco tra il Sangiorgio Nuovo (che era prematuro) ed il Sangiorgio
Jecchio. (Intervista di Bogdan Neagota, AEO)
25
I giovani che soccombono e prendono sonno, sono umiliati e diventano vittime
delle Iarse. La struttura iniziatica e individuabile nella circostanza per cui quando
si accede nella schiera dei Gotoi, coloro che entrano devono percorrere diversi
gradi gerarchici. I Ianciulli non sono accettati che per radunare i rami verdi; quelli
che sono nel primo anno del gruppo di Gotoi, devono vestirsi in Pplugre (ci
sono due Pplugre, vestite di rami verdi dal capo ai piedi). Soltanto nell`anno
successivo, questi acquisiscono il diritto di potersi vestire in Gotoi (ci sono 10-12
Gotoi, mascherati con elmi, tracolle, gambali e parabracci, spalline,
borsette/bisacce tutte conIezionate di corteccia di ciliegio selvaggio.



BOGDAN NEAGOTA 6o
dall`aggressione magica delle streghe. Questo era il messaggio implicito
di tali cerimoniali iniziatici, appreso dai giovani stessi durante l`intero
scenario pubertario. Si tratta di un senso magico-religioso incorporato nei
gesti cerimoniali stessi. Mi riIerisco, qui, all`arrivo rumoroso del corteo
dei mascherati con campane oppure con strumenti a Iiato (specialmente
buccine) conIezionati con la corteccia, utilizzati per allontanare le streghe.
Poi c`e l`aspersione con acqua degli attanti cerimoniali (specialmente gli
Uomini Jerdi), Iatta per la stimolazione della Iertilita ambientale (umana,
animale e vegetale); per l`aumento della produttivita animale (aIIinche le
mucche e le pecore diano piu latte) e per la salute degli uomini
26
. In un
villaggio, per la diIesa contro le streghe e per l`incremento del latte
animale, si praticava Iino agli anni 50 anche l`aspersione con latte del
personaggio mascherato
27
. Si ha, Iinalmente, il comportamento licenzioso
degli Uomini Jerdi, isomorIo con quello degli altri mascherati, il cui
ruolo rituale era di stimolare la Iecondita generale. L`esibizione del Iallo
di legno dell`Uomo Jerde e ancora praticata a Buru, nella Valle di Aries:
Mutu Bblu:ii, il personaggio maschile, paredro del personaggio
mascherato Iemminile, Mriuta (Marietta), mostra il suo Iallo, nascosto
sotto il Iogliame, a chi incontra, specialmente alle Ianciulle e alle donne.
In un`altro contesto cerimoniale (nella settimana prima del Martedi
Grasso), quando le Buforci (i mascherati del carnevale) vengono nel
villaggio, 'si rilascia la Iertilita del mondo (in romeno, 'se dezleag
rodul, che signiIica 'si dislega l`aro n.n.)
28
come narravava una
donna anziana di Goruia, un paese di Caras-Severin. Un simile signiIicato
rituale e preso anche dalla danza dei Clusari, nel paese di Dozesti,
provincia Vlcea; anche se qui la Iunzione Iecondatrice (collegata alla
performance del Muto mascherato e itiIallico) e sottomessa alla Iunzione
apotropaica e guaritrice
29
.

26
Secondo noi, il lancio generalizzato dell`acqua tra compaesani in occasione di
Sangiorgio, e l`aspersione cerimoniale praticata nei riti per l`invocazione della
pioggia (parte del complesso delle paparude romene meridionale), sono due cose
distinte, che presentano alcuni isomorIismi a causa delle loro comuni radici
culturali, cioe un`ideologia magico-religiosa arcaica di tipo agrario (cI. I. CUCEU
1973: 449. I. CUCEU, M. CUCEU 1988: 131).
27
'Si spargeva la Pplugra con il latte per impedire alle streghe di entrare nel
paese e rubare il latte delle mucche. (InIormazione di terreno, Reghina Stir, 90
anni, 18-19.09.2011, Suars, provincia Cluj. Intervista di Adela AMBRUSAN, AEO;
ap. A. AMBRUSAN 2011).
28
InIormazione di terreno, Elena Vcrescu (Lena), 73 anni, 18-19.02.2010,
Goruia, provincia Caras-Severin. Intervista di Bogdan Neagota, AEO.
29
Osservazioni di terreno a Dozesti (provincia Vlcea), durante la Pentecoste del
2009, quando, insieme ad Ileana Benga, ho condotto ricerche etnologico-visive,
AEO.


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE
61
In alcuni casi, il senso Iertilizzante, occultato nel contesto della
societa moderna, e ancora tenuto esplicito. A Muncel, nella mattina del 23
aprile, durante la vestizione del Sangiorgio nella Ioresta, un anziano, cui
ho chiesto se vi e una relazione tra la processione di Gheorghe (Giorgio il
Verde) e le pratiche di diIesa magica della Iertilita animale (ancora
operativa in quel paese)
30
, mi risponde nel seguente modo: 'Quando
Sangiorgio (Sanfor:u) scende nel villaggio, le streghe perdono il loro
potere e non possono piu rubare il latte (si tratta del Iurto magico del latte
delle mucche n.n.). Per questa ragione, ogni contadina domanda e
riceve un ramoscello strappato dall`abito del Sangiorgio, pagando una
tasse simbolica
31
. In un altro villaggio Suars (provincia Cluj) l`arrivo
della Pplugra (l`uomo verde di Sangiorgio) e del suo corteo rumoroso
(che suona le buccine), e riconducibile all`entrata di un esercito con
Iunzioni apotropaiche (la diIesa del paese contro le streghe)
32
. Ci
Iermiamo qui con le considerazioni sulla dimensione Iecondatrice dei
mascherati di primavera. Il legame tra il gruppo cerimoniale maschile ed
il complesso mitico-rituale della Iertilita, e troppo proIondo, e ancora
molto diIIuso nel calendario popolare Iestivo, per poter essere esaurito
nello spazio del nostro piccolo saggio
33
.

30
Nella vigilia della Iesta di Sangiorgio, alcuni paesani escono dal villaggio e
portano rami di rosa canina e di salice, che vengono posizionati sugli ingressi dei
cortili e sulle porte delle stalle. Il Iine di una tale azione, e quello di proteggere il
bestiame (le mucche, le pecore etc.) dalle aggressioni magiche (il Iurto del latte
oppure della 'manna da parte delle streghe). Nel 2004, uno dei protagonisti di
questo rituale in Muncel, una donna 58 anni, Lucia Birtas, precisava brevemente
la Iunzione della rosa canina: 'per pungere con le spine le streghe quando
vengono a rubare il latte!. (InIormazione di terreno, Lucia Birtas, 58 anni,
22.04.2004, Muncel. Intervista di B. Neagota e I. Benga, AEO) Sul Iurto magico
della manna si veda, inter alia, Gh. PAVELESCU 1998

|1942|:189-290. O.
HEDESAN 2000: 178-204. I. BENGA 2002: 261-280.
31
Per la descrizione completa del cerimoniale di Muncel, si veda B. NEAGOTA, I.
BENGA 2009: 410-413.
32
'E venivano (dalla Ioresta n.n.), scendevano nel villaggio con buccine,
suonavano cosi Iorte che credevi Iosse un esercitoo Venivano piano-piano. (ap.
A. AMBRUSAN 2011)
33
Come ipotesi di lavoro, pensiamo anche all`idea dell`opposizione tra gli Uomini
Jerdi e le streghe come ad un conIronto, oppure, alla maniera di una 'battaglia
per il potere sulla Iertilita terrena, nella quale i mascherati Iorestieri sono i
diIensori cerimonializzati della manna. Si tratta di uno scontro che, in alcuni casi,
ha luogo in stato di estasi (cI. C. GINZBURG 1966 e 1989). Per esempio, la lotta
delle streghe (i.e. strigoaice, bosoarce, morosnite, morostete) sul monte Rotundu,
accanto a Rosia Montan (Provincia Alba), nelle vigilie notturne delle Ieste
primaverili (Sangiorgio, Pasqua). In altri casi, questa battaglia si Ia sul piano
cerimoniale, tra gli stregoni buoni (rappresentati dagli Uomini Jerdi, cioe Gotoi,



BOGDAN NEAGOTA 6z
Un simile comportamento cerimonializzato si osserva anche in
quei villaggi dove si pratica ancora un costume collegato ai giovani: la
gridata al di sopra del villaggio (strigatul peste sat), oppure la gridata
dalla collina (strigatul din coast)
34
. Si tratta di un costume praticato in
date calendaristiche diverse (San Nicola, il Natale, l`Anno Nuovo,
l`EpiIania, la notte del Martedi Grasso, la notte del Sangiorgio), e che
varia da una regione all`altra. In alcuni casi, tale cerimoniale carnevalesco
e collegato anche al mascheramento di Sangiorgio. Per esempio, a
Muncel (nella Valle di Somes), questo smascheramento ritualizzato della
vita del villaggio si Ia, ogni anno, nella notte di Sangiorgio, una notte di
vigilia e divertimento. A mezzanotte, i giovani si radunano su di uno o
due colli diversi e accendono un Iuoco molto grande con i pneumatici
consumati delle automobili. Sedendosi intorno al Iuoco, iniziano il vero
grido, che consiste nella 'chiamata satirica delle zitelle e degli uomini
non sposati, ai quali vengono attribuiti dei possibili, ovvero ridicoli,
paredri ipotetici
35
. La gente del villaggio ascolta le grida dei giovanotti e
si diverte. Queste vengono prolungate oltre la mezzanotte, dopodiche, i
giovani danno Iuoco ai pneumatici lanciandoli giu per il pendio del
colle
36
.

Pplugre, Gheorghe ecc.) e le streghe cattive (strigoaiele), le ladre di manna.
La posta della battaglia e la diIesa oppure il Iurto della Iertilita terrena. Il romeno
manna, termine con radici vetero-testamentari, signiIica piuttosto la Iertilita
stessa, il 'potere del vivente che sta alla base della vita (BENGA 2002: 261-280).
Ci stiamo qui riIerendo ad un`ipotesi storico-religiosa, che si intravede al di la del
materiale etnograIico.
34
Sull`argomento del cerimoniale della gridata al di sopra del villaggio si veda,
inter alia, S. Fl. MARIAN 1994
2
|1898, 1899, 1901|: I, 207-211 e II, 105-108. G.
MANOLESCU 2004 |1967|: 141-176, 227-231. I. MUSLEA, O. BRLEA 1970: 354-
355. A. SAMARESCU 2005: 147-151.
35
'L`intenzione satirica e palese, simile a quella delle battute grottesche durante
le nozze (le strigturi). In questo contesto, pero, ha una struttura dialogica: si
tratta di un dialogo ritmato Ira due gruppi di giovani, posti sopra due colli vicini.
Negli ultimi anni, quando la maggior parte dei giovani del paese e partita per
lavorare all`estero, quelli rimasti si sono raggruppati sullo stesso colle, per
sostenere insieme l`intero dialogo: 'Voi, di la! ('Bi!) 'Che cosa? ('Ce-i?)
'Piselli alla parete/ Si adattano proprio bene! ('Mazre-n prete,/ Bine li s
sede!) 'A chi? ('La cine?). Poi viene la battuta vera e propria: 'A questa (N*)
con questo (N*)!. E aggiungono nello stesso stile scherzoso: 'Maiale e porcile, /
Zappa e vanga (Porcu si cote|u, / Sapa si hrle|u!) (ossia, coloro che vengono
chiamati a voce alta, vanno insieme come i termini di paragone citati). (B.
NEAGOTA, I. BENGA 2009: 411)
36
Una volta venivano usate le ruote di legno dei carri ai quali erano attaccate torce
di paglia. (InIormazioni di terreno, 21-23.04.2004, Muncel. Interviste di B.
Neagota e I. Benga, AEO)


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE
6
Anni Ia, questo cerimoniale praticato al Sangiorgio era anche
rivolto contro le streghe, specializzate nel Iurto magico della manna
animale (il latte delle mucche e delle pecore, oppure, il potere del latte) e
vegetale (il grano). Questo perche la notte di Sangiorgio, sia Nuovo, sia
Jecchio, ha un carattere proIondamente magico e pieno di virtuosita
primaverile, che puo seguire la direzione naturale oppure puo essere
deviato tramite atti di aggressione stregonesca.
Dobbiamo precisare anche il Iatto che, prima del Sangiorgio, il
bestiame resta nelle stalle e, soltanto dopo questa Iesta, si Iormano le
greggi di pecore e le mandrie di mucche che vanno nelle pasture, che,
esponendosi alle streghe, possono diventare vittime dei Iurti magici della
Iertilita. In tutto questo contesto socio-culturale, la Iesta di Sangiorgio ha
ancora una centralita calendaristica estremamente importante per
l`economia contadina tradizionale. Possiamo immaginarci, di
conseguenza, quale era il ruolo del gruppo cerimoniale maschile nella
diIesa della Iertilita terrena, e, inoltre, come venivano 'addestrati i
giovani, sia per aIIrontare i problemi del villaggio, sia per prepararsi alle
loro Iuture tappe di iniziazione (i riti nuziali, la Iondazione delle Iamiglie
etc.).
In alcune regioni della Transilvania (la regione del centro-nord),
gli Uomini Jerdi sono ancora collegati, seguendo il calendario giuliano,
al Sangiorgio Jecchio (Sangeor:u vechi / Sangeor:u l btran), quando si
Iesteggiava la misurazione del latte pecorino (msurisul laptelui). Oggi,
nella maggior parte dei villaggi in cui questa Iesta e ancora in uso, il
ricordo del Sangiorgio Jecchio e scomparso. E rimasta, pero, la pratica
cerimoniale collegata all`economia rurale contadina, cioe la misurazione
del latte prima della partenza alle pasture, che si Ia durante la prima
settimana di maggio. In alcuni villaggi, si usa ancora la vestizione della
Pplugra come pratica cerimoniale legata alla misurazione del latte
37
.
Quando le pecore sono portate nella stalla per la mungitura e per la
misurazione del latte, l`Uomo Jerde e sempre davanti al gregge, e viene
bagnato con acqua dai proprietari delle pecore. Successivamente, si
spoglia, nella stalla, della sua pelliccia vegetale, e le pecore mangiano i
rami della Pplugra (si suppone che questa 'comunione stimoli il latte
pecorino).

37
Le ricerche sul campo dell`OSA, riguardanti la Pplugra della misurazione
del latte pecorino, sono state svolte dal 2007: Geaca 2007 (Bogdan Neagota,
Ileana Benga, Mdlin Amzolini) e 2009 (Bogdan Neagota, Adela Ambrusan,
Emil Chitian); Cmrasu 2006 (Cosmina Timoce, Mdlin Amzolini, Anamaria
Iuga), 2007 (Ileana Benga, Bogdan Neagota, Mihai Leaha); 2009 (Ileana Benga,
Bogdan Neagota, Anamaria Iuga); 2011 (Mihai Leaha). Voivodeni 2008 (Ioan
Augustin Goia, Adela Ambrusan, Vlad Gheorghi|eanu) si Dragu 2008 (Bogdan
Neagota, Adela Ambrusan).



BOGDAN NEAGOTA 6q
La notte prima della misurazione e una notte di veglia al Iuoco.
Per i giovani, questa operazione rituale e vissuta come un`occasione di
divertimento; per i pastori piu anziani, invece, la veglia ha delle Iinalita
precise: la diIesa delle pecore contro le streghe (strigoaie), le ladre di
mana (hoatele de man), in un contesto nel quale sono ad esse esposte.
'Nella sera del 22 aprile, le pecore non tornano a casa dal pascolo, ma
sono portate dai giovani nel campo, oppure nella Ioresta, lontano dal
villaggio. I giovani si radunano tutti nello stesso luogo, accendono un
Iuoco e trascorrono tutta la notte raccontando scherzi e Iiabe (Ciubanca)
(AFAR, ap. I. Cuceu, M. Cuceu 1981: 208). Anche nei villaggi dove
manca il mascheramento vegetale di San Giorgio, la notte prima della
misurazione del latte e sempre una notte di veglia al Iuoco.

*

La nostra ipotesi, etnologica e storico-religiosa, sostiene una
proIonda struttura iniziatica dei cerimoniali primaverili (i mascherati di
Sangiorgio, di Ascensione e di Pentecoste), che si addensa, nel contesto
della cultura popolare rumena, intorno all`istituzione tradizionale della
della confraternita (confrerie) dei giovani (ceata de feciori)
38
, sulla quale,
a sua volta, si sono innestati elementi cerimoniali speciIici per le pratiche
Iestive calendaristiche: la Iesta del Sangiorgio Nuovo, il Sangiorgio
Vecchio (la misura:ione del latte msurisu laptelui), e la Pentecoste. La
relazione Ira questi diversi elementi non e necessariamente di anteriorita
storica; essa puo essere vista anche come una relazione di simultaneita
epistemica, dove si assiste ad una compenetrazione, che arriva a
coinvolgerne l`identita, dei riti di iniziazione della puberta (maschili, nel
caso del Sangiorgio) e dei cerimoniali primaverili.
Sulla struttura sociale e culturale arcaica delle iniziazioni
pubertarie, si sono ulteriormente innestate, nel periodo austriaco, alcune
inIluenze della societa dominante inIluenze dovute al tratto obbligatorio
dello stage militare che porta ad un`omologia Ira il carattere quasi militare
dei riti pubertari e l`istituzione militare statale. Il contesto storico spiega,
pertanto, la presenza della terminologia e dell`attrezzatura militare nel
cerimoniale rumeno, per alcune varianti attestate negli archivi, oppure
ancora vive. Ad esempio, l`abbigliamento (cintura, diagonali, spalline
etc.), armamento (Iucile e spada di legno) e regole del cerimoniale; gli

38
Si tratta di una istituzione tradizionale ampiamente atestata in Romania,
collegata ai riti pubertari maschili e mantenuta ancora in Transilvania,
specialmente nel sud della regione. Dalla bibliograIia sulle schiere di giovani
(cete de feciori), si veda specialmente Tr. GHERMAN 1939: 57-77. I. MUSLEA,
1972 |1930|: 37-139. Tr. HERSENI 1977: 5-111. O. BUHOCIU 1979: 45-87. R.
WOLFRAM 1934: 112-113.


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE
6
attanti cerimoniali accanto all`Uomo Jerde i soldati ed i gendarmi del
Sangiorgio/fendarii sau soldatii Sangeor:ului (AFAR, ap. I. Cuceu, M.
Cuceu 1981: 210-211).
Seguendo un approccio storico, ci troviamo di Ironte a livelli
culturali diversi, sovrapposti, sincreticamente nel corso del tempo, in un
miscuglio coerente di atti cerimoniali e rappresentazioni con signiIicati
occultati (dimenticati dalla memoria collettiva). Radicati, inoltre, in
complessi mitico-rituali arcaici, celebrati nei momenti nodali del
calendario (l`anno nuovo, solstizi ed equinozi) e supposti sia in relazione
ad alcune pratiche speciIiche delle iniziazioni pubertarie, oppure magico-
guerriere, sia ad elementi cultuali con signiIicati agrari.
In una prospettiva metastorica, si puo parlare della struttura
morIodinamica dell`intero costume, cioe 'lo studio degli eventi in un
continuum spazio-temporale, nel contesto di 'un approccio cognitivo che
include la diacronia come una dimensione obbligatoria del mondo, e non
una dimensione trascurabile (Culianu 1998: 9). Malgrado la diIIicolta
evidente di andare oltre la morIologia dei sistemi, sia essa strutturalista,
Ienomenologica o cognitivista, la descrizione del cerimoniale da noi
studiato deve essere analizzato come processo di trasmissione culturale
39
,
e non soltanto come una morIologia statica, isolata dalla storia. Cosi, la
storicita del Iatto Iolklorico non e messa tra parentesi, ma rideIinita in
termini non-storicistici
40
e assunta nei nuovi parametri epistemologici.
In questo contesto, la relazione Ira i vari ceti socio-culturali di
un complesso cerimoniale, come la Pplugra transilvana, puo essere
spiegato non soltanto in termini di Iiliazione storica (nel senso di
circoscrivere approssimativamente una stratigraIia cronologica), ma
anche nei termini metastorici, i.e. dei parametri propri ai meccanismi
nonstoricisti di trasmissione culturale, che suppone maggiormente le
strutture dell`oralita, e meno quelle dei testi scritti. Le invarianti cognitive
che sottendono le varie Ieste, si radicano, al di la del loro carattere
mentale, nei ceti socio-culturali tradizionali. Esse dipendono da alcune

39
La trasmissione cognitiva ha un carattere 'storico, ma supera il modello
storicista di diIIusione, dipendente dalla trasmissione dei testi. Essa considera
anche i meccanismi dell`oralita e della memoria come essenziali per la
comprensione delle culture prevalentemente orali, nelle quali le antiche credenze
sono sottoposte ad una continua rielaborazione (I. P. CULIANU 1994: 39-41). Le
regole cognitive, di la dal loro carattere mentale, sono radicate in strati culturali
tradizionali e dipendenti da certe ideologie magico-religiose arcaiche, Iino a
sembrare come derivate da queste.
40
L`analisi del Ienomeno cerimoniale (visto come 'sistema di oggetti ideali)
viene 'integrato in un processo dinamico di proporzioni straordinarie, cioe
nell`intenzione temporale di tutti i sistemi similari. Questo processo con un
numero inIinito di dimensioni e chiamato da noi storia. (I. P. CULIANU 1998: 9)



BOGDAN NEAGOTA 66
ideologie magico-religiose arcaiche, al punto da sembrare derivate da
queste (nel senso di una Iiliazione storica diretta). Cosi, le credenze e le
pratiche rituali arcaiche sono sottomesse, nelle culture Iolkloriche, a
rielaborazioni continue (I. P. Culianu 1994: 39-41).
Dal nostro punto di vista, le varie tipologie Iestive del
Sangiorgio sono connesse Ira di loro in maniera intertestuale, e sono
riducibili ad un certo numero di invarianti cerimoniali, che Iunzionano
secondo regole cognitive. Quest`ultime, a loro volta, e tramite
combinazioni e ricombinazioni successive, producono nel tempo modelli
diversi. Queste regole o norme sono raggruppate in sedi limitate
numericamente, e la loro trasmissione cognitiva 'produce nelle menti
umane risultati simili (non identici) in un periodo temporale virtualmente
inIinito, supponendo il continuo ed attivo ripensare della tradizione
locale (I. P. Culianu 1994: 41). Non si tratta della trasmissione di interi
'sistemi di idee, ma soltanto di invarianti cognitive, costitutive di un
testo cerimoniale. L`integrazione di nuovi personaggi e sequenze
cerimoniali (data una comune base cognitiva che rilega le Ieste
calendaristiche a quelle Iamiliari)
41
, trasIorma e conIerisce un nuovo
senso agli elementi recenti, ed anche a quelli ormai scomparsi. In tal
modo, questi Ienomeni restituiscono l`impressione di un corpo
cerimoniale estremamente coerente. Nella struttura eterogenea del
complesso cerimoniale del Sangiorgio, conIluiscono, grazie alla centralita
calendaristica regionale di questa Iesta, livelli cerimoniali distinti, che
assimilano elementi provenienti da altre pratiche cerimoniali primaverili
ed invernali, adattati a date diverse, ma con Iinalita rituali simili (cI. I. R.
Nicola 1982: 561).

*

Abbiamo provato a circoscrivere parzialmente la stratigraIia
arcaica del complesso della Pplugra, sottoponendo il materiale
etnograIico disponibile Iinora ad un esame storico-religioso. Non
l`abbiamo Iatto secondo alcune interrogazioni di tipo genetico
42
, ma
piuttosto con l`interesse dello storico delle religioni e dell`etnologo
preoccupato della diacronia. La nostra ipotesi di lavoro non aIIerma un
rapporto di Iiliazione tra i riti maschili pubertari oppure le iniziazioni
magico-guerriere di tipo Mnnerbnde delle societa arcaiche indo-

41
cI. la tesi strutturalista di Mihai Pop sull`unita sistemica delle Ieste
calendaristiche e Iamiliari (M. POP 1976: 32)
42
Per la critica dell`ossessione degli origini nell`etnologia romena si veda, inter
alia, H. H. STAHL 1999: 335. B. NEAGOTA 2005: 52-53. cI. M. ELIADE 1994
|1969|: 66-90.


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE
6;
europee e la processione-colindat nel villaggio dei mascherati Iorestieri,
ma nota la semplice anteriorita storica delle prime, che tiene al dominio
dell`evidenza cronologica. Nello stesso tempo, vogliamo circoscrivere la
stratigraIia composita ed eterogenea dei costumi calendaristici mascherati
nelle societa contadine nell`Europa moderna
43
. Abbiamo, in questo caso,
sia una semplice giustapposizione graduale di livelli socio-culturali, sia
un`operazione ermeneutica sui generis, nella quale la sIaldatura storica di
gruppi etnici e societa diverse si traduce nei rapporti intertestuali Ira i riti
di iniziazione maschile, rintracciabili in contesti storici vari, e le pratiche
cerimoniali calendaristice, assegnando la struttura di intertestualita
diacronica (G. P. Caprettini 1992: 22) ad ogni tradizione narrativa e
cerimoniale locale. Cosi, la diacronia non puo essere eliminata, ma deve
essere accettata come 'dimensione obbligatoria del mondo (I. P. Culianu
1998: 9). Essa non e messa Ira parentesi, ma assunta in un senso non-
storicistico, tramite una morfodinamica integrativa (I. P. Culianu 1998: 8-
9, 22-28), insuIIiciente se non e contestualizzata. D`altronde, questo e il
punto nevralgico del modello cognitivista di trasmissione culturale
proposto da Culianu, che, benche sorpassa il testualismo storicista (la
trasmissione storica provata nel piano documentario, come trasmissione
di testi), e costruita esclusivamente sulla dimensione intertestuale,
trascurando i parametri della contestualita. Certo, la tradizione culturale
puo essere rideIinita come palinsesto delle diacronie, ma tenendo conto
che le reti sovrapposte hanno le impronte delle episteme nelle quali si
sono costruite e ricostruite. Vale a dire, le tradizioni sono intertestualita
diacroniche nelle quali i vari testi devono essere aIIrontati ugualmente
come stadi intertestuali e contestuali.
Nell`ambito della precarieta documentaria delle culture orali e
della complessita socio-culturale del Iolklore cerimoniale, diIIicile ad
essere ridotto ad un solo anello della catena diacronica
44
, non possiamo
aIIermare l`origine cultuale-religiosa arcaica di una Iorma culturale
popolare
45
. Nel miglior caso, possiamo rintracciare stadi anteriori a quello

43
Il mascheramento, nell`ambito delle societa iniziatiche maschile, ha una
Iunzione rituale essenziale: tramite il mascherare, il potere magico degli uomini
cresce in una maniera esponenziale, cosi come, similmente, il potere magico
Iemminile diviene eIIiciente attraverso la nudita rituale (ELIADE XII/1964: 877-
888).
44
Sulla provenienza molteplice dei Iatti Iolklorici, si veda M. POP 1999: 39-40.
45
L`asserzione di una radice storica o di un`altra diviene sospetta nella misura in
cui e proposta come macrospiegazione olistica totalitaria, tentando di ridurre la
varieta Iolklorica presente ad una sola dimensione magico-religiosa. L`errore e
quanto piu Ilagrante quando gli etnologi, invecce di produrre studi analitico-
descrittivi rigorosi e sistematici sulle Iorme di cultura popolare abbordate, si
Iermano su ricerche vane e inutili delle origini metaIisiche o storiche (neolitiche,



BOGDAN NEAGOTA 68
attuale, attestato dall`etnologo. Teoricamente, questi livelli socio-culturali
sono delimitabili attraverso un`etnologia regressiva (M. Vovelle 1998:
252), prendendo in considerazione i contesti storici speciIici. Perche
l`origine di tutti questi Ienomeni Iolkloricistici non risiede nelle loro
Iorme lavorate e istituzionalizzate, sia antiche (le culture poliadiche o
romano-elenistico-orientale), sia medievali (i modelli culturali
aristocratici o ecclesiali), ma nelle culture popolari arcaiche (cI. N. Bot
2008 |1977|: 162-163). Le culture popolari hanno morIodinamiche
proprie, e per capirle c`e bisogno di una metodologia complessa di
ricerca, ugualmente storica ed etno-antropologica.
La ricerca dell`origine storica di un Iatto Iolkloristico, anche se
si Ia con lo strumentario dello storico, e una questa di tipo metaIisico
46
.
Allora non e una sorpresa che questo tipo di ricerca e stato sanzionato
all`unisono, tanto da un noto rappresentante dello storicismo hegeliano
(R. Pettazzoni), quanto da uno dei piu radicali critici dello storicismo
(nella sua variante tedesca), I. P. Culianu, anche se da posizioni diversi. Il
primo ha proposto di sostituire il termine trascendentale di origine con il
concetto storico di ini:i multipli e variati, espressioni di una diversita di
esperienze storiche, ma non investite con valore archetipale (Pettazzoni
1960: 31-32). L`altro ha Iatto una distinzione chiara tra le origine storiche
e l`origine cognitiva, postulando la necessita di spostare l`accento dalle
origini storiche fissate sen:a equivoco al sistema al quale appartiene il
Ienomeno ricercato e l`accettazione conseguente dell`origine cognitiva di
tutte le trasIormazioni attraverso le quale esso passa. Cosi, diviene
evidente il Iatto che il primo anello della catena cerimoniale della
Pplugra non e un rituale oppure un cerimoniale monolitico, ma
'soltanto un set di trasIormazioni appartenenti ad un sistema variabile,
multidimensionale, che lascia posto ad una variazione illimitata. Questo
sistema si basa su varie premesse ereditate, stabili, benche interpretabili,
dalle quali una certa attestazione antica e soltanto quella piu conosciuta,
ma non la piu vecchia in ordine temporale (I. P. Culianu 1998: 11-12).

daciche, romane ecc.) dei riti e cerimoniali, delle credenze. In quest`ultime
circostanze analitiche, le ricerche sono investite di ,una Iorza ed una prestanza
quasi mistiche, e le interpretazioni speculative si ritrovano senza una base
cognitiva. (I. P. CULIANU 1998: 51)
46
Riprendiamo qui la distinzione Ienomenologica tra lorigine di un fenomeno
(che appartiene alle strutture della mente umana e al piano esperienziale
dell`homo religioso) e il suo ini:io nellordine temporale (che tiene dalle strutture
storiche costituite ed e identiIicabile tramite un metodo storico) (cI. B. NEAGOTA
2009: 194-195). In realta, la diIIerenza non dovrebb`essere cosi netta, se si usa un
concetto non storicisto della storicita: ogni esperienza umana si consoma nella
storia, ma non nella Storia hegelliana, che nella sua storia locale, nelle storie
locali.


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE
6q
Seguendo la dimostrazione di Culianu, diviene evidente l`inutilita e la
ridondanza della 'ricerca incessante e Irustrante di alcune origini`..., nel
momento che ognuna delle trasIormazioni tramite la quale passa il mito
(cioe il rito, nel nostro caso n.n.) ha, di per se, un`origine cognitiva
(Ibidem). Certamente, nelle ambedue situazioni, si deve rideIinire il
concetto stesso della storicita, liberato dall`impero della storiograIia
Iattuale o dello storicismo positivistico
47
.

*

L`ipotesi di lavoro qui avanzata ha provato a delimitare alcuni
aspetti morIologici e morIodinamici della ricerca etno-antropologica sul
complesso cerimoniale della Pplugra transilvana. Abbiamo
cominciato con l`osservare una serie di aspetti metodologici della ricerca
sul campo, partendo dall`assunzione di questa diacronia relativa e
limitata, alla quale ci obbliga la condizione umana stessa. Al di la della
soglia temporale dell`eta e della memoria dei nostri interlocutori, la
diacronia non puo essere assunta che attraverso lo studio degli archivi,
delle descrizioni etnograIiche sui generis piu vecchie e tramite
un`etnologia regressiva ed un comparativismo etnologico / storico-
religioso degli invarianti praticato con metodo. Le ultime due
metodologie sono operazionali nel contesto della morfodinamica
abbastanza lenta delle societa rurale dell`Europa di Est / Sud-Est, almeno
Iinora, quando il mondo rurale romeno cambia in un ritmo accelerato.
Nell`assunzione morIodinamica ( i.e. morIologica e temporale)
della ricerca, cio che ha importanza, sono le domande ben Iormulate. Nel
caso speciIico dei costumi calendaristici, crediamo che la domanda giusta
non sarebbe da dove provengono queste pratiche rituali?`, collegata
all`identiIicazione conseguente delle loro radici cultuali antiche, bensi
l`individuazione delle strutture storiche e metastoriche di continuita e dei
meccanismi della loro trasmissione, nel contesto piu ampio della loro
Iunzionalita culturale e comunitaria (cI. B. Neagota 2005: 53). Le risposte
porteranno, inevitabilmente, ad una misura piu grande delle domande, il
sigillo della provvisorieta deIinitiva della condicio humana, che
circoscrive nel grado massimo il situs epistemico dell`etnologo e dello
storico delle religioni.


47
La rideIinizione della storicita e stata Iatta da prospettive multiple, in ugual
misura trastorice (Blaga, Eliade, Culianu s.a.) e storice, ma non storiciste (le
scuole di antropologia storica, specialmente quelle Irancese e italiana). Sull`anti-
oppure meta-storicismo romeno si veda B. NEAGOTA 2007: 32-55.



BOGDAN NEAGOTA








1. 0XWX %CECOX]LL e 0CULX?D,
messaggeri della Iertilita
primaverile Buru (Cluj),
23.04.2005. Festa di
Sangiorgio. Foto: I. Benga.



2. La discesa di
*KHRUJKH nel villaggio:
'Chi non bagna
Sangiorgio / Che non
abbia Iortuna coi porci!
('Cne nu ud
Sngorzu / S n-ab
norc la prci!).
Muncel (Cluj),
23.04.2004. Festa di
Sangiorgio. Foto: I.
Benga.



3. La processione
augurale (il
colindat di
primavera) della
%CECOXGD: Due
ouova e una torta /
Ed un pezzo di
carne Iritta!
('Dou ou s-o
plcint, / S-on
drab de carne
Iript!). Una donna
riceve il ramoscello
magico... Mhceni
(Alba), 23.04.2008. Festa di Sangiorgio. Foto: A. Iuga.



L`8202 9(5'( IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE


4. La 3CSCOXJDUD davanti ad una casa,
dopo il dono
del ramoscello apotropaico.
Suars (Cluj), 24.04.2011.
Festa di Sangiorgio.
Foto: A. Ambrusan.






5. Il gregge di
pecore e due
3CSCOXJCUH,
prima della
PLVXUD]LRQH GHO
ODWWH. Cmrasu
(Cluj),
28.04.2007. Alla
misurazione del
latte pecorino (la
^PSUHXQDW).
Foto: B.
Neagota.




6. La bagnatura
delle 3CSCUXJL e
del )RJOLDPH
()UXQ]DU) / il
*R?RL.
Nires (Cluj),
15.06.2008.
Festa
dell`Ascensione.
Foto: A.
Ambrusan.




BOGDAN NEAGOTA


7. Le preparazioni
per il
mascheramento,
nella radura
dei *R?RL.
Codor (Cluj),
20.06.2005.
Festa di Pentecoste.
Foto: I. Benga.








8. I *R?RL e le 3CSCOXJCUH,
nel villaggio.
Codor (Cluj), 20.06.2005.
Festa di Pentecoste.
Foto: I. Benga.














9. La danza delle
3CSCOXJCUH: 'Salta,
Marieta, salta!
('Sari, Mri|, sari!).
Soimeni (Cluj),
15.06.2008.
Festa di Pentecoste.
Foto: M. Leaha.



L`8202 9(5'( IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE


10. Le 3CSCUXJL ed i *R?RL, nel corteo cerimoniale del %XH ,QFRURQDWR (%RXO
^PSCQDW). Mintiu Gherlii (Cluj), negli anni 80. Festa di Pentecoste. Archivio di
Iamilia: A. Ambrusan.


11. I 'LDYROL ('UDFLL), i diIensori del %XH ,QFRURQDWR (%RXO ^QVWUX?DW). Cianu Mic
(Bistri|a-Nsud), 21.06.2005. Lunedi di Pentecoste. Foto: B. Neagota.


12. Le 3CSCOXJCUH provocano il %XH ,QFRURQDWR con la Irusta, indirizzandolo
verso le ragazze che devono prenderlo; la ragazza che riesce a Iermare il bue
aIIerrandolo per le corna si sposera proprio in quell`anno...
Figa (Bistri|a-Nsud), 27.05.2007. Lunedi di Pentecoste. Foto: M. Leaha.



BOGDAN NEAGOTA
Leggenda delle fotografie

1. Mutu Bblu:ii e Mriuta, messaggeri della Iertilita primaverile Buru (Cluj),
23.04.2005. Festa di Sangiorgio. Foto: Ileana Benga.
2. La discesa di Gheorghe nel villaggio: 'Chi non bagna Sangiorgio / Che non
abbia Iortuna coi porci! ('Cne nu ud Sngorzu / S n-ab norc la
prci!). Muncel (Cluj), 23.04.2004. Festa di Sangiorgio. Foto: Ileana
Benga.
3. La processione augurale (il colindat di primavera) della Bbluda: Due ouova e
una torta / Ed un pezzo di carne Iritta! ('Dou ou s-o plcint, / S-on
drab de carne Iript!). Una donna riceve il ramoscello magico...
Mhceni (Alba), 23.04.2008. Festa di Sangiorgio. Foto: Anamaria Iuga.
4. La Pplugara davanti ad una casa, dopo il dono del ramoscello apotropaico.
Suars (Cluj), 24.04.2011. Festa di Sangiorgio. Foto: Adela Ambrusan.
5. Il gregge di pecore e due Pplugre, prima della misura:ione del latte.
Cmrasu (Cluj), 28.04.2007. Alla misurazione del latte pecorino (la
Impreunat). Foto: Bogdan Neagota.
6. La bagnatura delle Pprugi e del Fogliame (Frun:ar) / il Gotoi. Nires (Cluj),
15.06.2008. Festa dell`Ascensione. Foto: Adela Ambrusan.
7. Le preparazioni per il mascheramento, nella radura dei Gotoi. Codor (Cluj),
20.06.2005. Festa di Pentecoste. Foto: Ileana Benga.
8. I Gotoi e le Pplugre, nel villaggio. Codor (Cluj), 20.06.2005. Festa di
Pentecoste. Foto: Ileana Benga.
9. La danza delle Pplugre: 'Salta, Marieta, salta! ('Sari, Mri|, sari!).
Soimeni (Cluj), 15.06.2008. Festa di Pentecoste. Foto: Mihai Leaha.
10. Le Pprugi ed i Gotoi, nel corteo cerimoniale del Bue Incoronato (Boul
Impnat). Mintiu Gherlii (Cluj), negli anni 80. Festa di Pentecoste.
Archivio di Iamilia: Adela Ambrusan.
11. I Diavoli (Dracii), i diIensori del Bue Incoronato (Boul Instrutat). Cianu Mic
(Bistri|a-Nsud), 21.06.2005. Lunedi di Pentecoste. Foto: Bogdan
Neagota.
12. Le Pplugre provocano il Bue Incoronato con la Irusta, indirizzandolo
verso le ragazze che devono prenderlo; la ragazza che riesce a Iermare il
bue aIIerrandolo per le corna si sposera proprio in quell`anno... Figa
(Bistri|a-Nsud), 27.05.2007. Lunedi di Pentecoste. Foto: Mihai Leaha.

Elenco di abrevia:ioni

AEO Arhiva Etnologic Orma |Archivio Etnologico Orma|
AAF Anuarul Arhivei de Iolclor |Annuario dell`Archivio di Folklore|
AFAR Arhiva de Folclor a Academiei Romne |Archivio Folklorico
dell`Accademia Romena, Cluj-Napoca|
AIEF Anuarul Institutului de EtnograIie si Folclor |Annuario
dell`Istituto di EtnograIia e Folklore|
AMET Anuarului Muzeului EtnograIic al Transilvaniei |Annuario del
Museo EtnograIico della Transilvania|
Orma Orma. Rivista di studi etnologici e storico-religiosi, Cluj-Napoca


L`UOMO JERDE IN TRANSILVANIA.
PROSPETTIVE ETNO-ANTROPOLOGICHE E STORICO-RELIGIOSE

OSA Orma Sodalitas Anthropologica
REF Revista de EtnograIie si Folclor |Rivista di EtnograIia e Folklore|


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