Qu es el Dilogo Interreligioso?

II


P. Jos Antonio Marcone, VE

I.1 El dilogo en general

Este concepto es clave para entender el cometido que Dios exige a su Iglesia en estos
tiempos y para entender la naturaleza de las relaciones que la Iglesia quiere entablar con
el mundo contemporneo, e incluso, un concepto clave para entender la naturaleza
misma de la Iglesia.

Este concepto ha sido muy bien expresado por el Papa Pablo VI en su Encclica
Ecclesiam Suam, en pginas llenas de sabidura y que sirvieron de gua para la
discusin y redaccin de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes del Concilio
Vaticano II[1]. Esta encclica ser nuestra gua.


La condescendencia de Dios con el hombre

Nos clarificar muchsimo el concepto de dilogo el saber que la Iglesia
considera la actitud que Dios tuvo desde siempre con el hombre como un actitud
dialogal, como un dilogo. Desde el primer momento que Dios quiso empezar a
revelarse, su intencin fue entablar un dilogo con el hombre: He aqu el origen
trascendente del dilogo[2]. Dios se ha inclinado hacia el hombre con todo respeto, con
toda solicitud, con todo amor, para comprenderlo y para ofrecerle sus dones, que son la
verdad y la gracia.

El hombre que responde a esta invitacin de Dios y se pone en contacto con l
asume la parte que le corresponde y acepta entablar el dilogo. Por eso, la religin, por
su naturaleza, es un dilogo entre Dios y el hombre[3]. La oracin representa uno de los
momentos culmen de esta relacin, ya que ella, en su misma esencia, es dilogo.

El esfuerzo que el Primer Interlocutor hace para que el hombre comprenda que
slo lo mueve el amor y el ms absoluto desinters, el esfuerzo que hace por ser
entendido y por encontrar las expresiones mejores de acuerdo a la capacidad de su
interlocutor, queda extraordinariamente expresado en el hecho que el Verbo de Dios, la
Palabra Eterna de Dios, se hace visible y audible a travs de la Encarnacin: Tanto
am Dios al mundo que dio a su Hijo nico (Jn.3,16), porque el Verbo se hizo carne
(Jn.1,14). Este hecho adquiere todava mayor relieve si se tiene en cuenta que la
Encarnacin es la respuesta de Dios, Primer Interlocutor, al rompimiento del dilogo
por parte del hombre. En efecto, por el pecado el hombre rompi, a travs de una
decisin libre y voluntaria, el dilogo con Dios; y Dios se hizo hombre precisamente
para destruir el pecado y la muerte.

La actitud dialogal del Dios encarnado permanece intacta; es la misma que
movi a Dios desde el inicio de su revelacin: Dios no ha enviado a su Hijo al mundo
para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn.3,17). Este es el
origen trascendente, el fundamento y el arquetipo del dilogo[4].


La relacin Iglesia-mundo

La Iglesia es el Cuerpo Mstico de Cristo, cuya cabeza es l. Ella es la
congregacin de hombres y mujeres que ha decidido mantener un dilogo abierto y
permanente con Dios; es la congregacin en la que el dilogo con Dios no se interrumpe
nunca.

Pero ella est en el mundo (cf. Jn. 17,11.15). Al decir que es una congregacin
de hombres y mujeres estamos diciendo que ella es parte de la humanidad y que por lo
tanto est en relacin estrecha y continua con el resto de los hombres y mujeres, y por lo
tanto, debe interrogarse cul debe ser la naturaleza de esa relacin con el resto de la
humanidad.

Para empezar a responder esta pregunta debemos completar la frase que
habamos iniciado cuando decamos que la Iglesia est en el mundo. Y hay que
completarla tal cual la completa Jess: la Iglesia no es del mundo (cf. Jn. 17, 14.16). Al
contrario, la Iglesia se diferencia profundamente del ambiente humano en el cual vive,
y al cual se aproxima[5].

Se diferencia profundamente en primer lugar porque por la fe y por el bautismo
ella y todos sus miembros adquieren una constitucin ontolgicamente distinta de la del
resto de la humanidad. Pero adems porque ese resto de la humanidad, muchas veces,
se vuelve contra la Iglesia, se torna su adversario e incluso odia a sus miembros y a su
Cabeza: El mundo os odia, pero a mi me ha odiado antes que a vosotros (Jn.15,18).
La Carta a Diogneto, un escrito cristiano de los primeros siglos, describe muy bien, en
uno de sus textos, esta relacin entre la Iglesia y el mundo: Los cristianos (...) viven en
la carne , pero no segn la carne. Viven en la tierra, pero su ciudadana est en el cielo.
Obedecen las leyes establecidas, y con su modo de vivir superan estas leyes. Aman a
todos, y todos los persiguen. Se los condena sin conocerlos. Se les da muerte, y con ello
reciben la vida. Son pobres, y enriquecen a muchos; carecen de todo, y abundan en
todo. Sufren la deshonra, y ello les sirve de gloria; sufren detrimento en su fama, y ello
atestigua su justicia. Son maldecidos, y bendicen; son tratados con ignominia, y ellos, a
cambio, devuelven honor. Hacen el bien, y son castigados como malhechores; y, al ser
castigados a muerte, se alegran como si se les diera la vida. Los judos los combaten
como a extraos y los gentiles los persiguen, y, sin embargo, los mismos que los
aborrecen no saben explicar el motivo de su enemistad[6]. El Evangelio nos hace
advertir tal distincin cuando nos habla del mundo, es decir de la humanidad adversa a
la luz de la fe y al don de la gracia, de la humanidad que se exalta en un ingenuo
optimismo creyendo que le bastan las propias fuerzas para lograr su expresin plena,
estable y benfica, o de la humanidad que se deprime en un crudo pesimismo
declarando fatales, incurables y acaso tambin deseables como manifestacin de
libertad y de autenticidad los propios vicios, las propias debilidades, las propias
enfermedades morales[7]. Este es el mundo en el que est la Iglesia y al cual no
pertenece, pero con el cual debe relacionarse.

Las relaciones entre la Iglesia y el mundo pueden revestir muchos y diversos
aspectos entre s. Tericamente hablando la Iglesia podra proponerse reducir al mnimo
tales relaciones tratando de apartarse de la sociedad profana; como podra tambin
proponerse apartar los males que en ella puedan encontrarse anatematizndolos y
promoviendo cruzadas en contra de ellos; podra, por el contrario, acercarse tanto a la
sociedad profana que tratase de (...) ejercitar un dominio teocrtico sobre ella; y as de
otras maneras[8]. Sin embargo, ninguno de estos es el modo autntico en el que la
Iglesia se acerca al mundo para relacionarse con l. Porque si bien es cierto que la
Iglesia no es del mundo y se diferencia profundamente de l, tambin es cierto que esta
diferencia no es separacin. Mejor, no es indiferencia, no es temor, no es desprecio[9].
Por eso, el mejor modo que la Iglesia tendr de relacionarse con este mundo ser el
mismo modo que tuvo siempre Dios cada vez que quiso relacionarse con los hombres
de todos los tiempos y lugares: el dilogo.


Nuestro concepto de dilogo

Aqu empezamos a responder la pregunta que habamos planteado al principio:
qu entendemos por dilogo? En primer lugar entendemos por dilogo una actitud
espiritual[10] que la Iglesia asume, a imitacin de su Dios, con todo lo que la rodea. La
actitud de la Iglesia ante el mundo, incluso el mundo que la odia, no es
fundamentalmente una actitud defensiva, temerosa; tampoco es, y esto bajo ningn
concepto, una actitud agresiva o hiriente. El dilogo es la actitud propia de la Iglesia
ante el mundo, e incluso podemos decir que la Iglesia misma es dilogo: La Iglesia se
hace coloquio[11].

Sin embargo, lo que nosotros entendemos por dilogo no se agota en una actitud
espiritual. Esta actitud espiritual tiene una direccin, tienen un sentido, busca un fin,
como tiene un sentido y busca un fin el dilogo que Dios entabl con la humanidad.

Al hablar del mundo como la realidad circundante de la Iglesia que se configura
como una humanidad adversa a ella o que simplemente la ignora, nos damos cuenta que
el dilogo solamente puede tener sentido si lo que busca es hacerle comprender a ese
mundo que el camino de la ignorancia o el rechazo de Dios y su Iglesia, desemboca
necesariamente en el fracaso humano y sobrenatural definitivos, es decir, el dilogo slo
tiene sentido si lo que busca es la vuelta del mundo a Dios, en otras palabras, si busca su
conversin.

Por eso el dilogo no debe confundirse jams con un intercambio de opiniones:
El dilogo (...) no tiene como objetivo simplemente la comprensin mutua y las
relaciones amistosas. Llega a un nivel mucho ms profundo[12].

Lo que entendemos por dilogo en sentido genrico esta formado, entonces, por
estos dos elementos. Por un lado, una apertura total y una disponibilidad absoluta a la
escucha del otro, sea quien fuere; un respeto profundsimo por la persona y la
conciencia del otro, en un clima de estima, de simpata, de bondad, de amistad y, sobre
todo, de servicio[13]; y por otro, un deseo de disponer a la otra parte a una comunin
ms plena de sentimientos y convicciones[14], un deseo, que es el deseo del apstol,
que se da cuenta que no puede separar su propia salvacin del empeo por buscar la
de los otros, del que se preocupa continuamente por poner el mensaje de que es
depositario en la circulacin de la vida humana[15].

De manera que esa actitud espiritual que es el dilogo forma una sola cosa con
lo que podemos llamar el sentido o la dinmica del dilogo, que es la bsqueda de una
comunin en la verdad, en definitiva, la bsqueda de la conversin del otro.

Estos dos elementos, interconectados, estn muy bien expresados en dos frases
de Pablo VI. En la primera se pone el acento sobre la actitud espiritual para lograr el fin:
Antes de convertirlo, ms an para convertirlo, el mundo necesita que nos acerquemos
y le hablemos[16].

En la segunda se pone el acento sobre la direccin, sentido o dinmica del
dilogo: El deber congnito al patrimonio recibido de Cristo es la difusin, es el
ofrecimiento, es el anuncio, bien lo sabemos: Id, pues, y ensead a todas las gentes
(Mt. 28,19), es el supremo mandato de Cristo a sus apstoles (...). Nosotros daremos a
este impulso interior de caridad que tiende a hacerse don exterior de caridad el nombre
(...) de dilogo[17].

El dilogo se inserta en la misin salvadora de la Iglesia y, por esta razn, se
trata de un dilogo de salvacin[18]. Este es el nombre ms apropiado para expresar la
realidad que queremos presentar: dilogo de salvacin, expresin acuada por Pablo
VI[19] y repetida por Juan Pablo II[20]. Si hablramos solo de dilogo, la realidad a la
que nos referimos quedara incompleta, mutilada, porque no sera reflejo fiel del modelo
que quiere reproducir: el dilogo que Dios instaur con la humanidad para salvarla del
pecado y llevarla a la eterna comunin con l.

Por eso, este nuevo estilo que es el dilogo, instaurado por el Concilio Vaticano
II[21], era ya el programa apostlico de S. Pablo: Me he hecho dbil con los dbiles
para ganar a los dbiles; me he hecho todo con todos para salvar a toda costa a algunos
(1Cor.9,22). Es absolutamente necesario que la Iglesia se haga todo con todos, que se
haga, incluso, una misma cosa con los hombres de hoy[22], es absolutamente
necesario que la Iglesia se abra al mundo sin temor y sin actitudes defensivas a priori,
pero esto para que el mensaje de salvacin llegue mejor a todos los hombres, o mejor
an, para que la salvacin misma, que es Cristo, llegue a todos ellos.

Esta es la relacin que la Iglesia quiere y debe entablar con el mundo que la
rodea. Esta relacin es dilogo, pero es dilogo de salvacin, es dilogo que busca
llevar la salvacin a quien lo escucha, es dilogo que no esconde su propia identidad y
sus propias convicciones, es dilogo, en definitiva, en que se da testimonio de Cristo.
Cuando el dilogo es conducido de esta manera, entonces se realiza la extraordinaria
unidad de la caridad con la verdad, del amor con la inteligencia[23].


El dilogo implica la bsqueda de la verdad

Cuando en la relacin con el mundo el cristiano maneja un concepto de dilogo
reducido a la sola actitud espiritual de acogida del otro y de bsqueda de
coincidencias, entonces surgen los peligros denunciados por Pablo VI, es decir, el
peligro de una atenuacin o disminucin de la verdad, el peligro del irenismo, el
peligro del sincretismo. Nuestro dilogo no puede ser una debilidad respecto al
compromiso con nuestra fe. El apostolado no puede transigir con una especie de
compromiso ambiguo respecto a los principios de pensamiento y de accin que deben
definir nuestra profesin cristiana. El irenismo y el sincretismo son en el fondo formas
de escepticismo respecto a la fuerza y al contenido de la Palabra de Dios que queremos
predicar[24]. Por eso es que Juan Pablo II alerta a que en el dilogo no se generen
peligrosos malentendidos, vigilando mucho sobre el riesgo del sincretismo y de un
engaoso irenismo[25].

Llegados a este punto puede surgir en el nimo una inquietud, pues podra
alguno decir: este dilogo es un dilogo interesado, es un dilogo planteado desde una
suposicin de superioridad por parte del cristiano, que quiere llevar al otro a sus propias
convicciones; no se trata, por lo tanto, de un verdadero dilogo. Esto de ninguna manera
es as: El dilogo no nace de una tctica o de un inters[26], y si es consciente de las
diferencias doctrinales y morales que lo separan del mundo, si no renuncia a testimoniar
a Cristo y trata de llevar al otro a la comunin plena con sus propias convicciones, es
porque esta actitud pertenece a la esencia de todo dilogo. Un dilogo que solo se limita
a un intercambio de opiniones, sin pretensiones de verdad por parte de ninguno de los
interlocutores y sin un juicio sobre la verdad de las afirmaciones de uno y otro, un
dilogo que no busca llegar a un entendimiento en la verdad, no es un dilogo; es, ms
bien, un juego o un pasatiempo dialctico infecundo y, por tanto, la muerte del
dilogo.[27]

Como decamos al principio el concepto de dilogo es esencial para entender la
misin y la misma naturaleza de la Iglesia, ya que ella misma es dilogo. Pero tambin
decamos que el concepto de dilogo exige una lucidez especial para comprenderlo
correctamente, ya que si se lo mutila deja de ser expresin de la misin y naturaleza de
la Iglesia, misin y naturaleza que brotan de la misin y naturaleza de Cristo, que vino
para salvarnos.


I.2 El Dilogo Interreligioso

En el punto anterior quisimos aclarar el concepto genrico de dilogo. Pero a
medida que se van teniendo en cuenta los interlocutores concretos que constituyen el
mundo que rodea a la Iglesia, el dilogo se va especificando. Considerbamos como
interlocutor de la Iglesia a la humanidad en general, que llamamos mundo. Sin embargo,
dentro de esa humanidad que rodea a la Iglesia y con la cual la Iglesia debe entrar en
contacto, hay individuos que son profundamente religiosos y, adems, sistemas
religiosos con doctrinas, principios ticos e incluso ritos que, prescindiendo de la
Revelacin cristiana, buscan saciar la sed de absoluto de todo ser humano, dndole
respuestas a sus interrogantes ms profundos e urgentes, incluido el anhelo de salvacin
duradera[28]. A estos hombres los llamamos creyentes no cristianos, y a esos sistemas
los llamamos religiones o tradiciones religiosas no cristianas.


El hombre es religioso por naturaleza

La religin, en cuanto fenmeno humano ha sido objeto de detallado estudio
cientfico, al punto que se ha generado una nueva ciencia, la Historia de las Religiones.
Una de las conclusiones ms importantes a que ha llegado esta ciencia es que el hecho
religioso es un fenmeno universal de los pueblos[29].

Esta conclusin a la que la Historia de las Religiones llega basada en hechos
histricos y observables, es tambin deducible a priori de dos realidades: el hecho de
la existencia de Dios y el hecho de la racionalidad del hombre, es decir, el hecho de que
posea un alma espiritual, capaz de llegar a la verdad acerca de las cuestiones
fundamentales que le ataen y de conocer las realidades que estn ms all de los
sentidos.

El hombre se ve inmerso en un conjunto de realidades algunas de las cuales lo
llenan de admiracin y hasta lo extasan; otras, en cambio, lo deprimen y angustian.
Ambas experiencias provocan en l, de una manera natural, una bsqueda de
explicacin. Por lo tanto, son dos, fundamentalmente, las experiencias del hombre que
lo impulsan a buscar respuestas ltimas a esas realidades que lo impactan. Cuando el
hombre se decide a interrogarse sobre hechos o realidades que l experimenta, y busca
las respuestas ms all de esos hechos mismos e, incluso, ms all del hombre mismo,
en ese mismo momento, aunque no lo sepa, est buscando a Dios. Por eso podemos
decir que son dos, fundamentalmente, las experiencias que impulsan al hombre a buscar
a Dios.

a) La primera de estas experiencias es positiva y consiste en constatar la
existencia de todo un cosmos, es decir, de un universo ordenado; por otro lado, se
constata que ese cosmos da muestras de tener una direccin determinada, sin obrar, an
en el momento presente, al acaso. Adems, la experiencia de la bondad y la belleza no
se reduce a la realidad estrictamente csmica, sino que tambin es constatable en la
misma realidad humana, donde la bondad moral conmueve no pocas veces al hombre.
Adems, los acontecimientos del mundo, tanto los puramente materiales como tambin
los humanos, revelan muchas veces una fuerza que est presente en ellos y que, en
cierto modo, los gobierna y, por lo tanto, los trasciende.

b) La segunda de estas experiencias es negativa y se refiere a la percepcin de
todas las realidades que le producen angustias. La primera de estas realidades aflictivas
de las que el hombre tiene experiencia es su propia incapacidad para conocer por s
mismo la razn de ser de su personalidad y su destino. En otras palabras, es la
incapacidad de dar respuesta satisfactoria y plenificante, por s mismo y basado en su
sola existencia, a estas preguntas: quin soy yo?, de dnde vengo?, porqu existo?,
qu hago en el mundo?, adnde voy? A su vez, estas preguntas tienen su vertiente en
la percepcin de las dos fuerzas con direcciones contrarias que se encuentran,
oponindose, dentro del hombre: por un lado su propia limitacin que, en trminos ms
filosficos, llamamos finitud, es decir, su indigencia corporal y espiritual; y, por otro
lado, su anhelo incoercible de infinito.

La otra realidad de la que el hombre tiene experiencia, que lo llena de ansiedad y
que engloba a muchas otras, es la que podramos resumir con una palabra: la muerte. La
muerte corporal del hombre, que ante la ausencia de una visin trascendente podra
tener el significado de una muerte total, es el smbolo y como la concentracin de
todos los males que el hombre puede sufrir y de hecho sufre- sobre la tierra. La
presencia del mal y de la muerte, ms que ser un obstculo para la bsqueda de Dios, es
para el ser racional una provocacin colosal que lo impulsa a reconocer que la totalidad
del ser no puede agotarse en s mismo, a la vez que lo lleva a encontrar una satisfaccin
para su sed de infinito, que va ms all de lo corporal.

La percepcin de estas dos realidades, es decir, su incapacidad para responder a
sus interrogantes ms profundos y el cmulo de males que resumimos con la palabra
muerte, le revelan al hombre que l y el mundo son realidades necesitadas de sentido.

Si el hombre se comporta verdaderamente como un ser racional y es fiel al
procedimiento de una razn cabalmente humana, ante estas experiencias, una positiva y
la otra negativa, y mucho antes de cualquier revelacin propiamente divina, debe
concluir que existe un ser capaz de dar inicio a todo el cosmos visible, a toda la bondad
y belleza que en l se puede observar, el hombre incluido; debe aceptar la existencia de
un ser capaz de dirigir en el momento presente el cosmos y los acontecimientos que en
l se desenvuelven; un ser capaz de dar sentido a su vida: en este mundo, a pesar del
mal presente en l o, ms precisamente, con mayor razn si hay mal en el mundo; en el
otro mundo, a pesar de la muerte.

De esta conclusin se deducen tres caractersticas importantsimas del Dios
alcanzado de modo natural: es trascendente ya que trasciende al hombre y al mundo,
responde a los interrogantes ms inquietantes para el hombre y es capaz de darle una
salvacin que sea proporcional a su ansia de infinito.

Cuando el hombre no llega , por lo menos, a estas conclusiones con respecto a
Dios, podemos decir que se halla por debajo de la capacidad natural de s mismo, por
debajo de la capacidad natural de la razn humana. La religin es la mayor rebelda
del hombre que no tolera vivir como una bestia, que no se conforma no se aquieta-
sino trata y conoce al Creador[30].

Por eso es necesario afirmar con toda claridad que el hombre es, por su propia
naturaleza, un ser religioso; la religiosidad, tal como la hemos presentado recin, es un
elemento que pertenece a la misma estructura de la persona humana, racional y libre; la
trascendencia es la dimensin esencial que da sentido a la vida de los hombres.


La religin natural

Una vez que el hombre ha reconocido a Dios, conocido naturalmente como Ser
Supremo, Bien Absoluto o, simplemente, como divinidad, busca, naturalmente
tambin, entrar en contacto con l, cosa que puede realizar de diversas maneras, dando
inicio as a lo que denominamos religin. En el ejercicio de esta religin natural
encontramos de nuevo las tres caractersticas fundamentales y necesarias para
considerarlo como creyente: primero, que conciba a la divinidad, an percibida slo
como una fuerza misteriosa, como un ser que no se identifica ni con el mundo ni con el
hombre, es decir, que los trasciende; despus, que sea capaz de responder
satisfactoriamente las preguntas e interrogantes ms preocupantes para el hombre; y,
finalmente, que sea capaz de ofrecerle una salvacin totalizante de su persona que sea
proporcional a su ansia de infinito.

La epstola a los Hebreos habla de estas caractersticas de la religin natural
cuando se refiere a Henoc, quien, efectivamente, es anterior a toda la economa de las
alianzas, es decir, es anterior a toda revelacin divina propiamente dicha y, por lo tanto,
se mueve todava en el mbito de la fe puramente natural. El autor de dicha carta
menciona, resumidamente, la conviccin de la existencia del Ser Supremo capaz de
brindar una salvacin definitiva: Sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a
Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb.11,6).

...A los que le buscan...; ciertamente que el deseo de entrar en contacto con esa
divinidad as percibida y de tener una relacin vital con ella forma parte esencial del
concepto de religin; an ms, ese contacto y esa relacin queridos y buscados es lo que
constituye propiamente la religin y lo que la define. En efecto, una definicin clsica
de religin es la que Lactancio hace derivar de la misma etimologa de la palabra latina
correspondiente: para l religin viene de re-ligare, es decir, volver al vnculo o trato
con Dios, de quien el hombre se haba desvinculado[31]. Desde esta perspectiva, la
religin significa la relacin que une intensamente al hombre con Dios. San Agustn
difiere con Lactancio respecto a la etimologa, pero mantiene el mismo concepto de
religin. Para l proviene de la palabra latina re-eligere, volver a elegir, es decir, volver
a elegir a Dios despus de haberse desvinculado de l. En este caso religin significa
principalmente que el hombre decide volver a Dios a quien haba abandonado y
olvidado.

Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora podemos definir la religin como el
reconocimiento real, tanto interior como exterior, de la relacin vital del hombre con la
divinidad[32].

Cuando ese contacto con la divinidad es persistente nace lo que en Historia de
las Religiones se denomina contenidos de una religin. Esos contenidos son: las
creencias, la moral y el culto. Las creencias estn expresadas en el cuerpo de doctrinas
que toda religin tiene, ms o menos definido segn los casos, y que responde a las
cuestiones centrales que se plantea el hombre. La moral est constituida por el conjunto
de valores y de principios ticos que se halla en toda religin. Estos valores y principios
indican la conducta individual y social digna de los hombres y que se considera como
expresin de la divinidad. El culto es el modo prctico de relacionarse con Dios a travs
de ritos. En todas las religiones siempre se encuentran dos actos de culto principales: la
oracin y el sacrificio, entendido ste ltimo como expiacin del mal cometido.

Todo esto que acabamos de decir nos permite dar una definicin ms completa
de religin: Religin es a) el reconocimiento de la existencia de la divinidad, b) por
parte del hombre, c) y de la dependencia de ella tanto del universo como del hombre, de
cada vida individual y de la historia de la humanidad, d) junto con la exteriorizacin de
este reconocimiento y dependencia por medio de diversas formas individuales y
sociales [33].


El dilogo interreligioso

Los hombres y las religiones que reconocen a la divinidad tal como lo hemos
descripto en las lneas anteriores son los interlocutores de la Iglesia Catlica en lo que
llamamos dilogo interreligioso. En otras palabras, el dilogo interreligioso es el
dilogo que la Iglesia Catlica establece con los hombres y las religiones que creen en
Dios, pero que no conocen o no aceptan la Revelacin cristiana y, por lo tanto, no
reconocen a Cristo como nico mediador entre Dios y los hombres[34].

Es necesario tener en cuenta que, dentro de las religiones que consideramos
parte integrante de este dilogo, se encuentra una que no puede calificarse de natural ya
que recibi la verdadera Revelacin divina, pero no acepta a Jesucristo como nico
mediador: se trata de la religin juda. En efecto, si bien recibieron la comunicacin
revelatoria del Dios uno y trino, rechazaron la parte de dicha revelacin que completa y
corona la revelacin recibida por ellos.

La Declaracin del Concilio Vaticano II Nostra Aetate sobre la relacin de la
Iglesia con las religiones no cristianas dice que todos estos individuos o sistemas
religiosos tienen en comn, al menos, una cierta percepcin de aquella fuerza
misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la
vida humana e implica, a veces, el conocimiento de la suma Divinidad e, incluso, del
Padre[35]. Y nombra, adems de la religin juda, algunas de las religiones con las que
quiere entrar en contacto en este dilogo: la religin del Islam, el budismo y el
hinduismo.

Continuando las lneas trazadas por la Nostra Aetate, es necesario tener siempre
presente que el dilogo interreligioso ser tal slo si la fe del creyente no cristiano que
establece el dilogo con la Iglesia Catlica contiene las tres caractersticas
fundamentales mencionadas ms arriba: primero, que conciba a la divinidad como un
ser que no se identifica ni con el mundo ni con el hombre, es decir, que los trasciende;
en segundo lugar, que los contenidos de esa fe sean capaces de responder
satisfactoriamente las preguntas e interrogantes ms preocupantes para el hombre; y,
finalmente, que sea capaz de ofrecerle una salvacin totalizante de la persona.

Esta fe en el nico Dios, conocido fuera de la Revelacin cristiana, empapa el
corazn y la conciencia de muchos hombres de hoy. Esta percepcin y este
conocimiento penetran toda su vida con un ntimo sentido religioso[36]. Si tomamos
conciencia de que la mayora de los hombres que no creen en Cristo pertenecen a alguna
religin[37], percibiremos la importancia del dilogo interreligioso.

Sin embargo, es necesario tener en cuenta que hay hoy ciertos movimientos
religiosos o pseudo-religiosos que no se mueven, de ningn modo, en el mbito de la
trascendencia. Es el caso, por ejemplo, de ese conjunto de fenmenos filosficos y
religiosos que se engloba bajo el nombre de New Age, para quien Dios (que en realidad
debera escribirse con minscula, ya que no se trata ni remotamente de una persona), el
hombre y el mundo son un Todo en el que se auto-penetran recprocamente. Religin
significar, entonces, la insercin de mi yo en la totalidad csmica[38]. Se encuentran
en esta misma situacin algunas corrientes de la religiosidad contempornea, en las
que a menudo la oracin acaba por convertirse en una ampliacin de la energa vital,
que confunden con la salvacin[39].

Queda, entonces, aclarado qu es el dilogo interreligioso y definido quin es el
interlocutor de la Iglesia Catlica en este dilogo, o mejor, el conjunto de interlocutores
en este dilogo interreligioso. Digo el conjunto porque no es todava el momento de
hablar sobre los creyentes y las religiones concretas que pueden erigirse en
interlocutores de este dilogo con nuestra religin. Lo haremos ms adelante.

Apliquemos ahora al dilogo interreligioso lo que dijimos anteriormente sobre el
dilogo en general, con sus dos elementos: la actitud espiritual y su sentido, su
dinmica. Lo haremos citando al Documento Dilogo y Anuncio, lo cual, por un lado,
nos har ganar en precisin y, por otro, confirmar nuestras apreciaciones anteriores:
El dilogo puede considerarse como una actitud de respeto y amistad que penetra o
debera penetrar en todas las actividades que constituyen la misin evangelizadora de la
Iglesia. Esto puede llamarse justamente el espritu del dilogo (...). En un contexto de
pluralismo religioso el dilogo significa el conjunto de las relaciones inter-religiosas,
positivas y constructivas, con personas y comunidades de otras confesiones tendentes a
un conocimiento y enriquecimiento recproco , en la obediencia a la verdad y el
respeto a la libertad[40]. El enriquecimiento recproco en la obediencia a la verdad
no puede consistir sino en una comunin en la verdad, que no siempre llegar a ser una
comunin plena en la verdad plena, pero s alguna comunin en algunas verdades,
tendiendo a la comunin plena en la verdad plena. Estn presentes los dos elementos: la
actitud espiritual y la dinmica, que es la bsqueda de la comunin en la verdad.

Tambin en una definicin de dilogo interreligioso dada por Juan Pablo II estn
presentes estos dos elementos: En el dilogo interreligioso (...) se trata (...) de
responder a una invitacin divina para que el intercambio y la participacin lleven a un
recproco testimonio de la propia visin religiosa, a un profundo conocimiento de las
respectivas convicciones y a un entendimiento sobre algunos valores
fundamentales[41].

Llegados a este punto es capital hacer una distincin importantsima y aclarar
ciertos conceptos.

Distincin entre dilogo interreligioso y anuncio explcito de Cristo

El dilogo en general y el dilogo interreligioso deben ser siempre un testimonio
de Cristo. Dijimos que no se puede renunciar a la propia identidad para entablar el
dilogo. Sin embargo, este testimonio que se da cuando se establece el dilogo
interreligioso no debe ser confundido con otra actividad que forma parte tambin de la
misin evangelizadora de la Iglesia y que llamamos con el nombre especfico de
anuncio.

El dilogo interreligioso y el anuncio de Cristo son dos realidades bien
diferenciadas y son, en teologa, palabras tcnicas para expresar dos actividades de la
evangelizacin distintas entre s. Es absolutamente necesario tener muy clara esta
distincin desde el principio pues hay corrientes bastante fuertes dentro de la Iglesia
Catlica que, consciente o inconscientemente, quieren reemplazar el anuncio de Cristo
con el dilogo interreligioso. Hoy el llamamiento a la conversin, que los misioneros
dirigen a los no cristianos, es puesto en discusin o directamente silenciado. Se ve en
ese llamamiento un acto de proselitismo; se dice que basta ayudar a los hombres a ser
ms hombres o ms fieles a la propia religin, que basta construir comunidades capaces
de obrar en favor de la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Pero se olvida que toda
persona tiene derecho a oir la buena noticia de Dios que se revela y se dona en Cristo,
para actuar en plenitud su propia vocacin[42]. La salvacin viene de Cristo y el
dilogo no dispensa de la evangelizacin[43], es decir, no dispensa del anuncio de
Cristo, de su Reino y de su Evangelio.

A la luz de la economa de la salvacin, la Iglesia no ve un contraste entre el
anuncio de Cristo y el dilogo interreligioso; sin embargo siente la necesidad de
compaginarlos en el mbito de su misin ad gentes. En efecto, conviene que estos dos
elementos mantengan su vinculacin ntima y, al mismo tiempo, su distincin, por lo
cual no deben ser ni confundidos, ni instrumentalizados, ni tampoco considerados
equivalentes como si fuesen intercambiables[44].

El anuncio explcito de Cristo y su Reino se diferencia claramente del dilogo, y
tiene su propio mtodo y finalidad. El modelo supremo es el anuncio que el mismo
Cristo hizo de su Reino, que se identifica consigo mismo[45]: El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertios y creed en el Evangelio (Mc.1,15).
Para la Iglesia el anuncio explcito, abierto y, podramos decir, frontal de Cristo es un
deber sagrado[46] al que no puede renunciar, porque es un mandato explcito de Cristo:
Id por todo el mundo y proclamad el Evangelio a toda la creacin. El que crea y sea
bautizado, se salvar; el que no crea, se condenar (Mc.16,15-16). Los cuatro
evangelistas se hacen eco de este apremiante mandato de Cristo (Mt.28,18-20;
Lc.24,46-48; Hech.1,8; Jn.17,18; 20,21). Y S. Pablo, quien conoca y puso en prctica
como un maestro el dilogo interreligioso (cf. Hech.17,22ss.; 1Cor.9,22) senta la
urgencia de anunciar abiertamente a Cristo y su Evangelio: Predicar el Evangelio no es
para mi ningn motivo de gloria; es ms bien un deber que me incumbe. Y...ay de mi
sino predicara el Evangelio! (1Cor.9,16).

No puede haber autntica evangelizacin sin la proclamacin explcita de que
Jess es el Seor. El Concilio Vaticano II, y desde entonces el Magisterio, respondiendo
a cierta confusin sobre la verdadera ndole de la misin de la Iglesia, han subrayado
repetidamente el primado de la proclamacin de Jesucristo en cualquier actividad de
evangelizacin[47]. El anuncio tiene la prioridad permanente en la misin: la Iglesia
no puede sustraerse al mandato explcito de Cristo, no puede privar a los hombres de la
buena noticia de que son amados y salvados por Dios. La evangelizacin contendr
siempre como base, centro y, al mismo tiempo, vrtice de su dinamismo- tambin una
clara proclamacin que en Jesucristo...la salvacin es ofrecida a todo hombre, como don
de gracia y de misericordia de Dios mismo (EN,27). Todas las formas de la actividad
misionera tienden hacia esta proclamacin que revela e introduce en el misterio
escondido por los siglos y desvelado en Cristo (cf. Ef.3,3-9; Col.1,25-29), el cual est
en el corazn de la misin y de la vida de la Iglesia, como quicio de toda la
evangelizacin.
En la realidad compleja de la misin el primer anuncio tiene un rol central e
insustituible, porque introduce en el misterio del amor de Dios, que llama a estrechar
en Cristo una personal relacin con l (AG,13) y abre la va a la conversin. La fe nace
del anuncio, y cada comunidad eclesial tiene su origen y su vida de la respuesta personal
que cada fiel da a tal anuncio. As como la economa salvfica est centrada en Cristo,
as tambin la actividad misionera tiende a la proclamacin de su misterio[48].

La necesidad de que no se confundieran estos dos elementos de la nica misin
de la Iglesia, el dilogo interreligioso y el anuncio explcito de Cristo, llev a la Iglesia,
a travs del Pontificio Consejo para el Dilogo Interreligioso y de la Congregacin para
la Evangelizacin de los Pueblos, a publicar en 1991 un documento (ya varias veces
citado en este trabajo) con el ttulo Dilogo y Anuncio. Reflexiones y orientaciones
sobre el dilogo interreligioso y el anuncio del Evangelio, tendiente a aclarar conceptos
y delimitar claramente el cometido y la dignidad, diferentes, de uno y otro.

Sin embargo, por ms abiertamente explcito que sea el anuncio jams debe
carecer del espritu dialogal. As como el verdadero dilogo interreligioso supone por
parte del cristiano el deseo de hacer conocer, reconocer y amar mejor a Jesucristo, as
tambin su anuncio [el de Jesucristo] ha de llevarse a cabo con el espritu evanglico
del dilogo[49]. As como en el dilogo nunca puede faltar el testimonio de la propia
fe, as tambin en el anuncio explcito de Cristo nunca puede faltar el espritu dialogal.

Resumamos en pocas palabras lo dicho en este captulo. La Iglesia es dilogo,
porque Dios, en Cristo, se hizo dilogo. El Lgos, al hacerse hombre se hizo Di-
Lgos, es decir, Palabra, Verbo, que encontr el medio (di en griego) de llegar y
hacerse conocer a los hombres. El dilogo en general es una actitud espiritual de amor,
apertura y comprensin que busca la salvacin del interlocutor (I.1). El dilogo
interreligioso es el dilogo con los hombres que creen en Dios pero que no conocen o
no aceptan la revelacin cristiana. El dilogo interreligioso no puede reemplazar al
anuncio explcito de Cristo (I.2).



Captulo I del libro "El Dilogo Interreligioso en el alba del tercer milenio".


Fundamentos teolgicos del Dilogo Interreligioso

Ya aclaramos qu entendemos por dilogo en general y qu es el ms
especfico dilogo interreligioso. Este ltimo qued mucho mejor delineado y
delimitado, puesto en su justo lugar, con la distincin clara entre dilogo
interreligioso y anuncio. Al mismo tiempo removimos el peligro de que se
confundieran ambos elementos de la evangelizacin, de lo cual se seguira
detrimento para ambos.

Pero ahora tenemos que hacernos preguntas que van ms al fondo de la
cuestin del dilogo interreligioso.

En todo dilogo debe haber una plataforma comn mnima indispensable
para que el dilogo sea factible. Puede haber algo en comn entre la religin
cristiana catlica en la que la respuesta a todos los interrogantes y el principio de
salvacin es slo Cristo, y otras religiones que buscan respuestas a sus
interrogantes, incluido el de la salvacin, y creen encontrarlas en doctrinas y ritos
que prescinden totalmente de Cristo? La cuestin es seria y ardua. Y sin embargo,
la Iglesia piensa que s existe esa plataforma comn que posibilita el dilogo entre
la religin cristiana y las otras religiones: El Papa [Juan Pablo II] record los
principales elementos que constituyen en su conjunto la base teolgica para una
aproximacin positiva a las otras tradiciones religiosas y a la prctica del dilogo
interreligioso.
Antes que nada, est el hecho de que toda la humanidad forma una sola familia,
basada en un origen comn, puesto que todos los hombres y mujeres han sido
creados por Dios a su imagen. Paralelamente, todos estn llamados a un destino
comn, que es la plenitud de vida en Dios. Adems, el plan divino de la salvacin
es nico y su centro es Jesucristo quien, en la encarnacin, se ha unido en cierto
modo con todo hombre (cf. Redemptor Hominis, 13; Gaudium et Spes, 22). En fin,
hay que mencionar la presencia activa del Espritu Santo en la vida religiosa de los
miembros de las otras tradiciones religiosas[1].

De tal manera que tres son las realidades que fundan la posibilidad del
dilogo entre la religin catlica y las dems religiones no cristianas: a) El origen y
el fin comn que tienen todos los hombres. Ese origen y fin comn de todos los
hombres es Dios; b) La universalidad de la salvacin ofrecida por Dios en Cristo; c)
La presencia real y operante del Espritu Santo en el corazn de los miembros de
otras religiones y en los sistemas mismos que constituyen las religiones.
Consideremos cada una de estas realidades.

II.1 Origen y fin comn de la humanidad

Aunque los miembros de otras religiones perciban a Dios de manera diferente a la
nuestra, y aunque lo busquen por caminos que no son los nuestros, y aunque ellos
no lo lleguen a captar en toda su dimensin, tenemos todos el mismo origen, pues
todos los hombres pueden decir con S. Agustn: Nos has hecho, Seor, para ti, y
nuestro corazn est inquieto hasta encontrarte a ti[2]. El anhelo ltimo del
corazn de todos los hombres, aunque no lo distingan con claridad, es Dios. Esto es
as porque el fin ltimo de todos los hombres, y por lo tanto tambin su felicidad,
es Dios, el nico Dios verdadero.

Ese origen y ese sentido de la existencia, es decir, esa tendencia hacia Dios
como fin ltimo, inscrito en el corazn de todos los hombres es una de las
realidades que legitiman el hecho de que yo, catlico, pueda sentarme a dialogar
sobre religin con miembros de una religin no cristiana.

II.2 Universalidad de la salvacin

Ya desde el inicio del libro del Gnesis se abre la perspectiva de salvacin para
todos los hombres. El as llamado protoevangelio (Gn. 3,15) es muestra de ello: el
linaje de la mujer (Cristo, segn los Santos Padres) destruir el poder del que hizo
perder al hombre, y as ser el hombre, genricamente tomado, es decir, la
humanidad, la que triunfe y se salve.

Tambin la alianza con No es una alianza de salvacin pactada con toda la
humanidad (Gn. 9,9-17). Esto demuestra que hay una sola historia de salvacin
para toda la humanidad[3].

El pueblo elegido, descendiente de Abraham, en quien sern bendecidos
todos los linajes de la tierra (Gn. 12,3), fue desarrollando cada vez ms su
conciencia de que Yahveh es el nico Dios verdadero. Esta conciencia lo llev a
considerar que solo l puede salvar y que, por lo tanto, solo hay una salvacin para
todos los pueblos de la tierra: la salvacin ofrecida por Yahveh. Continuamente los
profetas, especialmente Isaas, hablarn de esta perspectiva universal de la
salvacin de Yahveh (Is.2,3; 49,6; 52,10; etc.). Isaas expresa esta perspectiva
mediante la imagen de una calzada que, atravesando Israel, lleva de Egipto a
Asiria, subrayando que Dios bendice tanto a Israel como a Egipto y a Asiria (cf.
Is.19,23-35).

En el Nuevo Testamento la dimensin universal de la salvacin se acenta
an ms. Jess no excluye a nadie de la salvacin (cf. Mt.8,10; Lc.7,9, el centurin
romano; Mt.15,21-28; Mc.7,24-30, la mujer siriofenicia). El templo de Jerusaln,
corazn del pueblo y la religin judos, ya no ser ms el lugar de la adoracin del
Dios verdadero, sino que ahora ese templo ser el mismo Cristo, su cuerpo (cf. Jn.
2,21), en el que todos los hombres, sean del linaje que fueren, podrn adorar al
nico Dios en espritu y en verdad (Jn. 4,23). Incluso Jess anuncia
explcitamente la entrada de los gentiles en el Reino de Dios (Mt. 8,10-11; 11, 20-
24; 25,31-32.34). El deseo explcito de Cristo que todas las naciones accedan a la
salvacin queda de manifiesto en la misin universal dada a sus discpulos antes de
ascender al cielo (Mt. 28,19-20; Mc. 16,15-16; Lc. 24,47).

Esta apertura universal de la salvacin en Cristo se convertir en principio-
gua y en praxis pastoral para la naciente Iglesia, como queda evidenciado en el
libro de los Hechos (cf. Hech.10,1-11,18; 13,44-49; 14,8-18; 17,22-34; etc.). Y S.
Pablo dice: Dios, nuestro salvador (...), quiere que todos los hombres se salven y
lleguen al conocimiento pleno de la verdad. Porque hay un solo Dios, y tambin un
solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess (1Tim.2,3-5).
Notemos que la voluntad salvfica de Dios no tiene lmites, pero va unida a otra
voluntad, a la del hombre, que debe desear conocer la verdad, es decir, adherirse a
la fe en Cristo[4].

Si bien, en un primer sentido, la universalidad de la salvacin ofrecida por Jess se
basa en que su mensaje y su obra estn dirigidos a todos los hombres, sin
embargo, esta universalidad de la salvacin en Cristo es, de algn modo, previa a
la emisin de su mensaje, a su obra en la tierra y a la acogida de su mensaje por
parte de los fieles. Algunas de las razones para afirmar esto son las siguientes[5]:
a) En primer lugar, todo cuanto existe ha sido hecho por medio de Cristo (cf.
1Cor.8,6; 1,3.10; Heb.1,2). Segn Col.1,15-20 todo ha sido creado en l y
mediante l, y todo camina hacia l. Esta causalidad de Cristo en la creacin de
todo exige de alguna manera que la salvacin que l viene a dar con su
encarnacin y muerte en cruz abrace tambin a la creacin entera. Si todo ha sido
creado por l y para l, la salvacin que l da no puede restringirse a solo un
mbito de la humanidad. Esta relacin se hace ms notoria al poner en relacin
estas dos expresiones: l es...el Primognito de toda la creacin (v. 15) y el
Primognito entre los muertos (v. 18); es decir, l es el origen de la creacin y el
origen de la re-creacin, que queda consumada con su resurreccin de entre los
muertos. En la segunda primogenitura alcanza la primera todo su sentido[6].
Quiere decir que, de alguna manera, el hecho de que todo haya sido creado por l y
para l estaba ordenado a la salvacin que iba a ofrecer a travs de su misterio
pascual, y en ese misterio alcanza su clmen y su explicacin final su mediacin en
la creacin.

b) Tambin el paralelo paulino entre Adn y Cristo (cf. 1Cor.15,20-22.44-49;
Rom.5,12-21; tambin GS, 22) nos habla de una universalidad de la salvacin
ofrecida en Cristo. Si Adn, como primer hombre y primer pecador, es origen de
toda la humanidad y origen de la solidaridad de todos los hombres en el pecado,
tambin Cristo, Nuevo Adn, deber ser raz de salvacin y nueva humanidad para
todos los hombres.

c) El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido (...) con todo hombre. Esta
afirmacin de GS, 22 es una idea clave de la cristologa de San Pablo[7] que se
repite con frecuencia en los Santos Padres. La parbola de la oveja perdida
(Lc.15,4-7) hace referencia tambin a esta verdad. La oveja representa a toda la
humanidad, el pastor la pone sobres sus hombros, es decir, en su divinidad.
Habiendo tomado sobre l esta oveja, la hace uno con l (S. Gregorio de Nisa).
En la asuncin de la naturaleza humana por parte del Verbo queda redimida y, por
lo tanto, salvada toda la humanidad.

d) Cuando Dios plasm a Adn del barro, pensaba ya en Cristo que se
deba encarnar. Este pensamiento que ya est en los Padres es el que hace decir a
GS, 22 que el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo
Encarnado. Es lo que llamamos la dimensin cristolgica de la imagen. Todo
hombre ha sido hecho a imagen de Cristo y por lo tanto, todo hombre encuentra su
explicacin ltima slo en l. Por eso todo hombre debe tender a conformarse a esa
imagen, so pena de no llegar a realizarse plenamente como ser humano. As las
cosas, debe haber en todo hombre una cierta disposicin interna hacia Cristo y su
obra de salvacin.

Por todo esto podemos decir que la conviccin de que Dios est
preparando efectivamente a todos los hombres para la salvacin funda el dilogo de
los cristianos con los hombres religiosos de creencias diversas[8].

II.3 La presencia del Espritu Santo: las semina Verbi

Existencia de las semina Verbi

La tercera realidad teolgica que funda el dilogo con los no cristianos el Papa la
expresa diciendo que consiste en una presencia activa del Espritu Santo en los no
cristianos. Qu entiende el Papa Juan Pablo II por presencia activa del Espritu
Santo? La respuesta clara e inequvoca est en RM, 28 que, junto con el n. 29,
tiene como encabezamiento el ttulo El Espritu est presente y operante en todo
tiempo y lugar; dice el Papa: El Espritu se manifiesta de manera particular en la
Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su presencia y accin son universales, sin
lmites ni de espacio ni de tiempo. El Concilio Vaticano II recuerda la obra del
Espritu en el corazn de cada hombre mediante las semillas del Verbo, tambin
en las iniciativas religiosas, en los esfuerzos de la actividad humana encaminados a
la verdad, al bien y a Dios (cursiva nuestra).

De manera que esa presencia activa, ese estar presente y operante del Espritu
Santo en la vida religiosa de los miembros de otras religiones, se da concretamente
por las as llamadas semina Verbi, las semillas del Verbo.

Pero es necesario tener muy en cuenta que la presencia y la actividad del
Espritu no tocan solo a los individuos, sino tambin a la sociedad y a la historia,
los pueblos, las culturas y las religiones[9]. Es decir que esas semina Verbi no se
hallan plantadas solamente en el corazn de los individuos religiosos, sino tambin
en los mismos sistemas religiosos[10].

Cmo siembra el Espritu Santo estas semillas del Verbo? Lo hace sin
lmites ni de espacio ni de tiempo, incluso fuera del organismo visible de la Iglesia,
ms all de los confines visibles del Cuerpo Mstico. Dice el Papa Juan Pablo II: El
Concilio [Vaticano II] dir que el Espritu Santo obra eficazmente tambin fuera del
organismo visible de la Iglesia (cf. Lumen Gentium, 13). Y obra precisamente sobre
la base de estos semina Verbi[11]. El documento Dilogo y Anuncio se hace eco de
estas enseanzas del Papa: El Papa reconoce explcitamente la presencia operante
del Espritu Santo en la vida de los miembros de las otras tradiciones religiosas,
como cuando afirma en la Redemptor Hominis que la firme creencia es efecto del
Espritu de verdad, que acta ms all de los confines visibles del Cuerpo mstico
(n.6)[12].

El Espritu Santo tampoco se deja limitar por el tiempo para sembrar estas
semina Verbi. S. Ireneo afirma que en todos los momentos de la historia el Logos
ha estado junto a los hombres; por eso, incluso, los efectos de la encarnacin del
Verbo de algn modo se han anticipado[13]. Por esta razn para S. Justino desde
siempre han existido hombres que han vivido de acuerdo con el Logos, y en este
sentido siempre ha habido cristianos[14]. Y S. Agustn en sus ltimas obras
destaca la presencia y la influencia universal del misterio de Cristo, incluso antes de
la Encarnacin (...). As el cristianismo, en cierto modo, exista ya al comienzo de
la humanidad[15].

Muchas veces el Espritu Santo ha sembrado semillas del Verbo
constituidas por sistemas enteros verdaderos y buenos, tomados en su conjunto,
por ejemplo, la filosofa griega. Segn S. Justino la filosofa griega sigui con
fidelidad la gua de la razn, y por ese motivo es participacin del Logos, del Verbo.
Por eso, a travs de esa filosofa que fue fiel a la razn, todo el gnero humano ha
participado de alguna manera del Logos[16]. Segn S. Clemente de Alejandra esa
siembra que ha efectuado el Espritu Santo ha hecho que partes diversas de la
verdad estn entre los griegos y entre los brbaros, en especial en la filosofa
considerada en su conjunto[17]. E incluso, para el mismo Clemente, Dios dio la
filosofa a los griegos como una alianza y un pedagogo que habra de conducir el
espritu griego hacia Cristo[18].

Consideraciones anlogas podemos hacer respecto al derecho romano, a la
literatura griega y a la literatura latina. Es importante notar que se trata de estas
realidades tomadas en su conjunto, ya que poseen muchos particulares que no
estn en la misma lnea del Logos, sino que ms bien son lacras que alejan de l.
Por eso S. Clemente de Alejandra se apresuraba a aclarar que junto a esas semillas
de verdad no han faltado las semillas de cizaa, y los Papas Pablo VI y Juan Pablo
II hablan de lagunas, insuficiencias y errores. Enseguida hablaremos ms
detenidamente de este aspecto.

Hay que ser plenamente concientes que el Espritu que ha sembrado estas
semillas de verdad es el mismo que ha obrado en la encarnacin, en la vida,
muerte y resurreccin de Jess y obra en la Iglesia[19]. Es siempre el Espritu el
que acta sea cuando vivifica la Iglesia y la empuja a anunciar a Cristo, sea cuando
siembra y desarrolla sus dones en todos los hombres y los pueblos, guiando a la
Iglesia a descubrirlos, promoverlos y acogerlos mediante el dilogo[20]. Por eso a
la accin universal del Espritu no hay que separarla de la accin peculiar que l
despliega en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia[21]. Nadie puede decir algo
verdadero sino movido por el Espritu Santo, que es Espritu de Verdad[22].

Qu son las semina Verbi?

Pero, qu son concretamente estas semina Verbi? En los individuos son
ideas, pensamientos, convicciones, deseos, decisiones, esfuerzos, iniciativas
verdaderos, buenos o bellos, o encaminados a la verdad, al bien o a la belleza, en
definitiva, a Dios.

En las religiones o tradiciones religiosas son creencias, concepciones
filosficas o religiosas, convicciones, doctrinas, preceptos morales, ritos verdaderos,
buenos o bellos, o encaminados a la verdad, al bien o a la belleza, en definitiva, a
Dios.

Son semillas de verdad capaces de ayudar a las personas, de forma
individual y colectiva, a actuar contra el mal y a servir a la vida y a todo lo que es
bueno[23] Para decirlo con las mismas palabras de S. Pablo, es semilla del Verbo
todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de
honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio (Flp. 4,8), provenga de
donde proviniere, pues si realmente tienen esas caractersticas, sin duda alguna
provienen del Espritu Santo.

Un ejemplo de una semilla del Verbo en un campo extrao al Cuerpo Mstico de
Cristo que es la Iglesia lo podemos tomar de lo afirmado por Juan Pablo II acerca
de un aspecto de las religiones africanas y asiticas: Las religiones de tipo
animista (...) ponen en primer plano el culto a los antepasados. Parece que quienes
las practican se encuentren especialmente cerca del cristianismo (...). Hay, quiz,
en esta veneracin a los antepasados una cierta preparacin para la fe cristiana en
la comunin de los santos, por la que todos los creyentes vivos o muertos- forman
una nica comunidad, un nico cuerpo? La fe en la comunin de los santos es, en
definitiva, fe en Cristo, que es la nica fuente de vida y de santidad para todos. No
hay nada de extrao, pues, en que los animistas africanos y asiticos se conviertan
con relativa facilidad en confesores de Cristo, oponiendo menos resistencia que los
representantes de las grandes religiones del Extremo Oriente[24]. Tambin Juan
Pablo II identifica con precisin un amplio abanico de semillas del Verbo
sembradas entre los pueblos de Asia : Los pueblos de Asia se sienten orgullosos de
sus valores religiosos y culturales tpicos, como por ejemplo: el amor al silencio y a
la contemplacin, la sencillez, la armona, el desapego, la no violencia, el espritu
de duro trabajo, de disciplina y de vida frugal, y la sed de conocimiento e
investigacin filosfica. Aprecian mucho los valores del respeto a la vida, la
compasin por todo ser vivo, la cercana a la naturaleza, el respeto filial a los
padres, a los ancianos y a los antepasados, y tienen un sentido de comunidad muy
desarrollado. De modo muy particular, consideran la familia como una fuente vital
de fuerza, como una comunidad muy integrada, que posee un fuerte sentido de la
solidaridad. Los pueblos de Asia son conocidos por su espritu de tolerancia religiosa
y coexistencia pacfica[25].

El nombre de semina Verbi

Porqu se llaman semina Verbi? En primer lugar, porque el Verbo es la luz
de la verdad que ilumina a todo hombre (cf. Jn.1,9; 8,12), an ms, es la Verdad
(cf. Jn.14,5); es tambin la Vida (cf. Jn.14,5), es decir, el bien por excelencia;
como as tambin es el resplandor de la gloria del Padre (Heb.1,3), es decir, la
belleza de Dios. De manera que todo cuanto de verdadero, bueno y bello hay en el
mundo lo es porque participa del Verbo, lo es porque el Verbo le comunica, en la
medida que la creatura lo puede recibir, su verdad, su bondad, su belleza. En otras
palabras, se llaman semillas del Verbo porque participan de algn aspecto del
Verbo.

En segundo lugar, se llaman semillas del Verbo porque tal es su estructura,
tal es, podramos decir, su cdigo gentico, que si se desarrollan coherentemente
deben llegar a la verdad plena del Evangelio, deben convertirse en Verbo. As
como la semilla de trigo crece obedeciendo a la ley que est inscrita en lo ms
ntimo de su naturaleza y se convierte en planta adulta de trigo, as tambin las
semina Verbi deben crecer en direccin del Verbo, alcanzar la verdad plena del
Verbo y convertirse en el rbol del Reino de Dios, en el rbol del Evangelio, donde
todos los cansados del camino y sedientos de verdad, bondad y belleza encuentran
refugio y saciedad (cf. Mt.13,31-32).

Estas semillas deben madurar en Evangelio, deben madurar en Verbo. Ese
es el sentido y la finalidad para los cuales fueron sembradas. Cuanto de bueno y
verdadero hay entre ellos [los que no conocen a Cristo], la Iglesia lo juzga como
una preparacin del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres
para que al fin tengan la vida[26]. Cuanto el Espritu obra en el corazn de los
hombres y en la historia de los pueblos, en las culturas y religiones, asume un rol
de preparacin evanglica y no puede no tener referencia a Cristo, Verbo hecho
carne por la accin del Espritu para obrar l, Hombre perfecto, la salvacin de
todos y la recapitulacin universal[27]. Esta conviccin se hallaba firmemente
enraizada en santos padres como S. Justino, S. Clemente de Alejandra y Eusebio
de Cesara[28].

Sus lmites

Cules son los lmites de estas semina Verbi? Estos lmites estn dados
por el mismo nombre de semilla. En primer lugar, hay mucha diferencia entre la
semilla y la planta adulta. Las semina Verbi no son el Verbo. En este sentido, an
siendo verdaderas, buenas y bellas, estas semillas del Verbo no reflejan la plenitud
del Verbo, sino slo un aspecto del Verbo; no reflejan toda la verdad, bondad y
belleza que el Verbo es y puede comunicar, sino solo una parte de esa verdad,
bondad y belleza. En base a estas semina Verbi hay una presencia del Logos, real,
pero parcial. Son Logos, pero Logos en potencia, como la semilla de trigo es trigo
en potencia; son lo que los Santos Padres llamaban el Logos seminal. Por eso, si
bien el Espritu las sembr con profusin an antes del misterio pascual, slo
mediante la Encarnacin la manifestacin del Logos llega a su plenitud, como
afirma S. Justino[29]. Y por eso tambin, segn S. Clemente de Alejandra, slo en
Jess se puede contemplar el Logos perfecto, la verdad entera[30].

En segundo lugar, la misma naturaleza de la semilla exige que sea
sembrada en un surco, o que caiga en la tierra donde va crecer, como en la
parbola del sembrador (cf. Mt.13,3-9). Toda semilla dice relacin necesaria a un
terreno, en el cual ser plantada y desarrollar sus potencialidades[31]. En el caso
de estas semillas particulares de las que estamos hablando, las semillas del Verbo,
el terreno est representado por creyentes no cristianos y por tradiciones religiosas
y culturas no cristianas. De manera que esas semillas estn plantadas, estn
enterradas en un cuerpo, en un sistema lleno de errores, y por eso ellas mismas
presentarn lagunas, insuficiencias y errores[32], y muchas de las doctrinas y
preceptos que rodean esas semina Verbi discrepan en muchos puntos con lo que la
Iglesia profesa y ensea[33].

Ser concientes de esta realidad, es decir, de que en las religiones no
cristianas hay muchas cosas buenas pero que esto no implica necesariamente que
en ellas todo sea bueno[34], es absolutamente indispensable. Por eso Juan Pablo
II dice: En el encuentro de la Iglesia con las religiones mundiales es necesario el
discernimiento de su carcter especfico, es decir, del modo como se acercan al
misterio de Dios salvador[35]. Una correcta valoracin teolgica de estas
tradiciones (...), sigue siendo el presupuesto indispensable para el dilogo inter-
religioso[36].

Afirmar que las otras tradiciones religiosas contienen elementos de gracia
no quiere decir, por lo dems, que todo en ellas sea fruto de la gracia. El pecado
acta en el mundo y, por eso, las tradiciones religiosas, a pesar de sus valores
positivos, reflejan tambin los lmites del espritu humano que, a veces, es
propenso a elegir el mal. Una aproximacin abierta y positiva a las otras tradiciones
religiosas no autoriza, pues, a cerrar los ojos ante las contradicciones que puedan
existir entre ellas y la revelacin cristiana. Cuando sea necesario, habr que
reconocer que existe incompatibilidad entre ciertos elementos esenciales de la
religin cristiana y algunos aspectos de estas tradiciones[37].

Actitud del cristiano ante las semillas del Verbo

Esta accin maravillosa del Espritu Santo en las religiones no cristianas
debera llenarnos de admiracin. Muchas veces sucede lo contrario. La cantidad y
variedad de religiones en el mundo se presenta a menudo para muchos como un
obstculo en la bsqueda de Dios y una razn fuerte para abandonarse en el
escepticismo[38]. Sin embargo, en vez de sorprendernos de que la Providencia
permita tal variedad de religiones, deberamos ms bien maravillarnos de los
numerosos elementos comunes que se encuentran en ellas[39].

Por eso es que una mirada sobrenatural e incisiva con la incisividad del
Espritu Santo a todas las religiones de todo el mundo no debe llevarnos en primer
lugar a la insatisfaccin o incluso abatimiento que sigue a la constatacin de cun
lejos estn de la doctrina de Cristo. La mirada debe ser otra, aquella que es propia
de la Palabra de Dios, que es como espada de doble filo y que penetra hasta las
divisiones del alma y del espritu, hasta los tutanos del hombre, de las culturas y
de las tradiciones religiosas, y que debe saber captar, en primer lugar y como por
cierta connaturalidad esas presencias del Verbo sembradas por el Espritu Santo.

Esta percepcin que identifica con certeza (aunque no sin trabajo) la
presencia del Verbo (Es el Seor!, Jn.21,7), y que rechaza con un movimiento
casi reflejo la tentacin de disgusto, de desaliento y de pesimismo ante las cosas
que son no-Verbo, esta percepcin, deca, es indispensable para el dilogo
interreligioso, e incluso para el anuncio y la misin ad gentes.

El pesimismo, tomado en su sentido etimolgico, es aquella actitud
espiritual que cree que las cosas psimas prevalecen sobre las cosa ptimas. Y por
eso las hace prevalecer en su espritu; su inteligencia las percibe antes que a las
cosas ptimas; su voluntad est ejercitada en disgustarse por ellas ms que en
gozarse de las ptimas, y su sensibilidad es un fiel reflejo de su inteligencia y su
voluntad. Esta es la actitud contraria a la necesaria para acercarse a las religiones
no cristianas. Y es, en definitiva, una lacra del hombre viejo, del hombre del
pecado, porque la actitud contraria es la propia del hombre nuevo, la del hombre
espiritual: No os acomodis al mundo presente, antes bien transformaos mediante
la renovacin de vuestra mente, de forma que podis distinguir cul es la voluntad
de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto (Rm. 12,2). Y tambin: Quiero que
seis ingeniosos para el bien y cndidos para el mal (Rm. 16,19).

Anlogamente, la palabra optimismo, etimolgicamente considerada, no
tiene ninguna connotacin negativa, pues expresa la actitud espiritual del que cree
que lo ptimo prevalece sobre lo que no lo es, siempre. Esta palabra, as tomada,
en definitiva no es otra cosa que una creacin del lenguaje para expresar
aquel axioma evanglico de que el bien vence al mal, siempre: La luz brilla en las
tinieblas, y las tinieblas no la vencieron (Jn. 1,5); No te dejes vencer por el mal;
antes bien, vence al mal con el bien (Rm.12,21); Diligentibus Deum omnia
cooperantur in bonum (Rm. 8,28), es decir, a los que aman a Dios todas las cosas
les cooperan para el bien; y S. Agustn agrega: etiam peccata, tambin los
pecados.

La palabra optimismo tambin puede hacer referencia a la actitud del
que busca y quiere alcanzar las cosas ptimas. En este sentido esta palabra es eco
de aquellas otras palabras evanglicas: Sed perfectos como es perfecto vuestro
Padre celestial (Mt. 5,48). El uso de la palabra optimismo como sinnimo de irreal
o utopa no corresponde a la etimologa de la misma.

En este sentido, la alabanza mejor del que se esfuerza por rechazar la
actitud pesimista y capta y se goza del bien ser aquella de S. Pablo citando a
Isaas: Cun hermosos los pies de los que anuncian el bien! (Rm. 10,15; Is.
52,7).

Esta mirada incisiva segn el Espritu Santo y esta percepcin de las
semillas del Verbo es la mirada y la percepcin de Juan Pablo II y por lo tanto de la
Iglesia, que se admiran, no tanto de la variedad de religiones, sino ms bien de los
numerosos elementos comunes que se encuentran en ellas.

Un misterio de unidad entre las religiones no cristianas y la Iglesia

Ciertamente que, tratndose de elementos que son Verbo, sern
necesariamente comunes con los elementos de la religin cristiana. Y si son
comunes a los elementos de la religin cristiana, se establece entre sta y las no
cristianas un misterio de unidad. Esta expresin es la que usa Juan Pablo II en su
alocucin a la Curia romana despus de la histrica Jornada mundial de oracin en
Ass, en 1986. El Papa concluye dicha alocucin hablando de un misterio de
unidad que se manifest claramente en Ass, a pesar de las diferencias entre las
profesiones de fe[40].

El Papa habla de un elemento comn fundamental en este misterio de
unidad, que son las semillas del Verbo; y tambin habla de una raz comn, que es
el Espritu Santo y el Verbo[41]. Por eso es que se puede afirmar, como lo afirma el
Papa, que en la historia espiritual del hombre (...) entran en cierto modo todas las
religiones[42]. El Papa hace ac, igual que lo ha hecho la Iglesia a lo largo de los
siglos, una teologa de la historia. La historia se convierte en historia de salvacin
en la medida en que Dios se manifiesta progresivamente y se comunica a la
humanidad a travs de ella[43]. Es por eso que la Iglesia procura reconocer esas
semillas del Verbo para trazar (...) una especie de camino comn[44].

Si bien las semina Verbi son el elemento principal y ms significativo de
este misterio de unidad, sin embargo l tambin est constituido por los otros dos
elementos que son fundamentos del dilogo interreligioso: el origen y el fin comn
de todo hombre y la universalidad de la salvacin ofrecida por Dios en Cristo que
incluye esa misteriosa unin de todo ser humano con el Nuevo Adn y
Recapitulador de todas las cosas.

Estas afirmaciones son sumamente audaces, pero con la audacia del
Espritu Santo, fruto de la incisividad del Espritu Santo. Sin embargo, queda
todava espacio para alguna audacia ms, que brota del ser coherentes con lo
recin afirmado.

Si hemos logrado identificar un elemento fundamental comn a todas las
religiones que funda un misterio de unidad, ese elemento comn fundamental debe
estar provisto de capacidad de salvacin, dado que es lo que se le pide a una
religin: que me ponga en contacto con el Ser transcendente y que responda
eficazmente a las inquietudes y respuestas ltimas del ser humano. De aqu brota
esta afirmacin de Juan Pablo II: El Espritu Santo obra eficazmente tambin fuera
del organismo visible de la Iglesia (cf. Lumen Gentium, 13). Y obra precisamente
sobre la base de estos semina Verbi, que constituyen una especie de raz
soteriolgica comn a todas las religiones[45], es decir que las semina Verbi
constituyen una especie de raz de salvacin comn a todas las religiones.

Esta es la razn por la cual la Iglesia trata de identificar estas semillas del
Verbo, y ste es el fundamento que permite trazar una especie de camino comn a
todas las religiones. Podramos decir que son islotes de Evangelio en el mar de las
religiones y constituyen algo as como un sendero de piedras seguras en un terreno
impracticable que, si se obra con coherencia, desemboca inexorablemente en
Jerusaln, en el Monte Calvario y en el Monte de los Olivos, donde Cristo derram
su sangre por todos los hombres y donde ascendi resucitado a los cielos.

Es justamente en este misterio de unidad donde la Iglesia Catlica quiere
detener su mirada y poner el acento; es precisamente este misterio de unidad el
que la Iglesia Catlica quiere fortalecer hoy; es sta justamente la actitud nueva
que el Concilio Vaticano II ha impulsado; y aqu est la gran oportunidad que
brindan los nuevos procesos de globalizacin, sin olvidar sus peligros y aspectos
negativos: En nuestra poca, en la que el gnero humano se une cada vez ms
estrechamente y aumentan los vnculos entre los diversos pueblos, la Iglesia
considera con mayor atencin en qu consiste su relacin con respecto a las
religiones no cristianas. En su misin de fomentar la unidad y la caridad entre los
hombres y, an ms, entre los pueblos, considera aqu, ante todo, aquello que es
comn a los hombres y conduce a la mutua solidaridad[46].


Captulo II del libro "El Dilogo Interreligioso en el alba del tercer milenio". Si le
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[1] DA, 27-28, cursiva nuestra para resaltar la precisin de los tres elementos. Cf. tambin CR, 25.
[2] SAN AGUSTN, Confesiones, I,1,8.
[3] DA, 19.
[4] Cf. CR, 29.
[5] Cf. CR, 34-39.46-48.
[6] CR, 35.
[7] Cf. BOVER, J.M., Teologa de San Pablo, B.A.C., Madrid, 1967, p.17.61, etc.
[8] JUAN PABLO II, Testimoniar a Dios Padre..., n. 3, en op. cit., p. 3.
[9] RM, 28.
[10] En el n. 55 de la RM, el Papa vuelve a reafirmar esta verdad: Dios (...) no deja de hacerse presente en
muchos modos no solo a los individuos singulares, sino tambin a los pueblos mediante sus riquezas
espirituales, de los cuales las religiones son la principal y esencial expresin, an conteniendo lagunas,
insuficiencias y errores.
[11] JUAN PABLO II, Cruzando el Umbral de la Esperanza, Plaza & Jans Editores, Barcelona, Espaa 1994, p.
96.
[12] DA, 26.
[13] Cf. CR, 45.
[14] Cf. CR, 42.
[15] DA, 25.
[16] Cf. CR, 42.
[17] CR, 43.
[18] Cf. DA, 24, nota 7.
[19] RM, 29.
[20] Ibidem.
[21] Ibidem.
[22] SANTO TOMS DE AQUINO, Super I ad Cor., 11, cap. 12, lec. 1.
[23] EAs, 15.
[24] JUAN PABLO II, Cruzando..., p. 97.
[25] EAs, 6.
[26] LG, 16.
[27] RM, 29.
[28] Cf. CR, 43-44; DA, 24; LG, 16.
[29] Cf. DA, 24 nota 7.
[30] Cf. CR, 43.
[31] Esta relacin entre la semilla y el terreno es el tema fundamental de la parbola de Jess recin
mencionada, donde de la calidad del terreno depender la fructificacin de la semilla (cf. Mt.13,18-23).
[32] RM, 55, que cita a PABLO VI, Discurso de apertura de la II sesin del Concilio Ecumnico Vaticano II, 29-
IX-63, AAS 55 (1963); cf. tambin NA, 2; LG, 16; AG, 9; EN, 53.
[33] Cf. NA, 2
[34] DA, 30.
[35] JUAN PABLO II, El dilogo con las grandes..., n. 2, en op. cit., p. 3 (cursiva nuestra).
[36] DA, 14.
[37] DA, 31.
[38] El periodista italiano Vittorio Messori se hace fiel intrprete de esta inquietud moderna en la pregunta que
formula al Papa en lo que debera haber sido una entrevista televisiva que finalmente se convirti en un libro
del Santo Padre: Si el Dios que est en los cielos, que ha salvado y salva al mundo, es Uno solo y es El que se
ha revelado en Jesucristo, Por qu ha permitido tantas religiones?
Por qu hacernos tan ardua la bsqueda de la verdad en medio de una selva de cultos, creencias,
revelaciones, diferentes maneras de fe, que siempre, y an hoy, crecen en todos los pueblos? (Cruzando..., p.
93).
[39] JUAN PABLO II, Cruzando..., p. 96-97.
[40] Cf. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. IX, 2 (1986), p. 2019-2029; citado en DA, 28.
[41] Cf. JUAN PABLO II, Cruzando..., p. 93.95-96.
[42] JUAN PABLO II, Idem, p. 93.
[43] DA, 25.
[44] JUAN PABLO II, Cruzando..., p.96.
[45] JUAN PABLO II, Ibidem, (cursiva del Papa).
[46] NA, 1; cursiva nuestra. Se trata del prrafo que abre esta Declaracin del Concilio Vaticano II.