Marcel, Gabriel - El Hombre Problemático PDF

GABRI EL MARCEL
EL HOMBRE
ROBLEMTICO
En este libro hallar el lector
un planteamiento y una dilucida
cin singularmente expresivos de
la situacin del hombre contem
porneo. L a pregunta trgica
Qu soy; por qu vivo? surge
en nuestros das con una agudeza
que el mundo jams haba cono
cido. Es imposible satisfacer este
ansioso interrogante con la res
puesta aristotlica: Eres un ani
mal razonable. Como Nietzsche,
el autor estima que el proceso
que desemboca en esa angustia es
una gigantesca devaluacin de or
den metaf si co: La muerte de
Dios. Si consideramos su evolu
cin histrica y sociolgica, el
hombre ha perdido su referencia
con la divinidad: cesa de con
frontarse con un Dios del cual es
criatura e imagen. Pero Gabriel
Marcel recupera y nos muestra el
camino de la esperanza.
La segunda parte de la obra
estudia ms precisamente esta in
quietud del hombre en San Agus
tn, Pascal, Kierkegaard, Nietz
sche, Heidegger, Sartre, etc. De
este estudio resalta que la inquie
tud positiva, aquella que presenta
en s un valor, es la disposicin
que nos permite desembarazamos
o desprendemos del estado en el
cual nos encierra la vida cotidia
na con las mil zozobras que ter
minan por recubrir las autnticas
realidades.
Esta inquietud es un medio de
superarse uno mismo y de acceder
a la verdadera paz, aquella que
ninguna dictadura, ningn impe
rialismo es capaz de turbar.
BIBLIOTECA DE FILOSOFA
DI RI GI DA POR E L PROFESOR J UA N A DOLFO VA ZQUEZ GABRIEL MARCEL
EL HOMBRE
PROBLEMATICO
Traduccin de
M ar a E u geni a V al en ti
EDITORIAL SUDAMERICANA
BUENOS AI RES
I M PRESO EN LA ARGENTINA
Queda hecho el depsito que pre
viene la ley. Copyright 1956, Edito
rial Sudamericana Sociedad Anni
ma, calle Ahina 500, Buenos Aires.
T t u l o d el o r i g i n a l en f r a n c s:
L h o m m e pr o bl ema t i q u e
P r i m e r a P a r t e
EL HOMBRE PROBLEMTICO
El problema sobre el cual quisiera aportar algunos
elementos de solucin es un problema de segundo
grado, un problema a propsito de un problema. Lo
formulara as: en qu condiciones el hombre ha
podido convertirse ntegramente en una cuestin
para el hombre?
Es importante prevenir todo equvoco, e insisto
sobre las palabras que acabo de utilizar. Es evidente
que desde hace muchos siglos, y ya en la Antige
dad griega, el hombre se ha planteado cuestiones
sobre sus orgenes, su naturaleza o su destino. Pero
puede pensarse, me parece, que estas cuestiones,
por graves que pudiesen haber sido, se destacaban
sobre el fondo de una cierta seguridad, de una cier
ta evidencia. Lo que podra expresarse diciendo que
su espejo interior devolva al hombre una imagen
que en s no tena nada de inquietante.
Pero estamos obligados a comprobar que, por lo
menos en cierto nivel de conocimiento, ya no ocurre
as en nuestros das: ese nivel es el de la reflexin o
del pensamiento interrogativo. Por supuesto, es cla
ro que la inmensa mayora de los seres humanos no
accede jams a ese nivel, o al menos, slo llega a
l en raros instantes a favor de circunstancias excep
cionales. Pero, por otra parte, conviene agregar que
esta toma de conciencia, aun si slo corresponde a
una minora, no puede dejar de tener repercusiones
muy extensas, y resonar aun en aquellos que no
parecen participar directamente.
Sealemos adems que el arte contemporneo, en
algunas de sus expresiones ms desconcertantes,
constituye un testimonio irrecusable de lo que bien
podra llamarse una alienacin, tomando esta pa
labra en un sentido mucho ms general que el que
tiene en una perspectiva marxista. Por alienacin
entiendo el hecho de que el hombre parece haberse
tomado cada vez ms extrao a s mismo, a su pro
pia esencia, al punto de poner en duda esa esencia,
de rehusarle al menos toda realidad original, como
hemos podido verlo en las expresiones extremas del
existencialismo contemporneo. Ocurre como si el
arte, en un Picasso por ejemplo, viniera a manifestar
es decir, a hacer manifiestala imagen deforma
da y, por as decirlo, irreconocible que el espejo in
terior nos devuelve. En efecto, es difcil admitir
seriamente que esta deformacin se obtenga en for
ma arbitraria, que no sea ms que el producto de
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una actividad deliberada y casi perversa, o slo
de aquello que a veces se llama la conciencia ldica,
es decir, tal como se ejerce en el juego y fuera de
toda preocupacin utilitaria. Es mucho ms plausi
ble admitir que estamos en presencia de una nece
sidad profunda, que es la que llamara, con un tr
mino voluntariamente muy vago, modalidades exis-
tenciales que se sitan por debajo del nivel de la
conciencia cotidiana.
Por otra parte, de ninguna manera me propongo
insistir sobre el aspecto esttico del problema que
abordo y si me refiero a l es porque tiene la ven
taja de hacerlo ms patente.
Tomar como punto de partida de mis propias
reflexiones el notable anlisis con que comienza la
importantsima obra del filsofo alemn contempo
rneo Hans Zeher, titulada El hombre en este mun
do. Apareci en Hamburgo en 1948. Se encuentra
en ella una toma de conciencia extraordinariamente
lcida de la situacin del hombre contemporneo.
El autor concentra primeramente su atencin sobre
lo que l llama el hombre de la barraca.
Ese hombre tiene alrededor de 45 aos. Los ca
bellos grises. Podra tomarse por una sonrisa irnica
cierta mueca de su rostro, pero poco a poco se des
cubre que esa mueca debe tener otro significado pues
es permanente: ms bien debe pensarse en una es
pecie de congelacin de los rasgos. Ese hombre po
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sey un hogar, una casa con muebles, tierras, una
granja, animales. Tena padres, una mujer, hijos,
seres prximos habitaban su contorno. Pero ya no
posee ms que lo que lleva encima. Trabaja ocho
horas por da, quiz en la reparacin de un ca
mino; tiene qu comer, y aun esa comida es buena.
Cuando no est demasiado cansado puede conseguir
en la aldea pequeos trabajos que lo ayudan, que le
valdrn un suplemento en su alimentacin, o un poco
de tabaco. No puede decirse que la colectividad no
se haya preocupado por l, y aun l no lo dira.
Habla poco, lento, circunspecto. Habla de lo que
posey en otros tiempos, de los suyos, de su gran
ja y entonces se convierte en un ser humano en el
presente, mientras que antes lo era en el pasado; muy
pronto recae en su mutismo. Pero ya haba plan
teado un interrogante, siempre el mismo, y por cier
to no espera obtener respuesta: quin soy? por
qu vivo?, qu sentido tiene todo esto?
El Estado no puede responderle. No conoce ms
que conceptos abstractos: empleo, reforma agraria,
etc. Lo mismo ocurre con la sociedad en general:
lo que existe para ella es el socorro a los refugiados,
las ayudas de urgencia, etctera. Siempre abstrac
ciones. En el universo del Estado y la sociedad ese
hombre ya no representa ninguna realidad viva. Es
un nmero en una ficha, dentro de una carpeta que
tiene una infinidad de fichas cada una con su n
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mero. Sin embargo, ese hombre no es un nmero,
es un ser vivo, un individuo, y en cuanto tal nos
habla de una casa, una casa bien determinada que
fu su casa, de los suyos que tambin fueron indi
viduos, de los animales cada uno con su nombre.
A todo esto se refiere ese hombre cuando plantea
su interrogante sin respuesta: quin soy? qu
sentido tiene todo esto? Acaso otro hombre, tam
bin un individuo, podra explicrselo? Podra ha
cer todos los esfuerzos necesarios para introducir a
nuestro hombre en su propia vida, en su universo,
hasta podra compartir con l lo que posee. Slo
que esa vida, ese universo, no son intercambiables
y no sera una respuesta.
Cosa extraa, es justamente porque ese otro hom
bre sabe quin es y por qu vive, que no puede
responder a la pregunta del hombre de la barraca.
Slo imperfectamente puede comprender esa pre
gunta porque no sabe lo que es haber perdido su
patria, su casa, con todo lo que ama. Y aun si hu
biera perdido todo eso, se encontrara en la misma
situacin, ms prximo por consiguiente, pero es
probable que entonces se planteara la misma pre
gunta, lejos de poder responderla.
De este modo el problema se agudiza. No con
cierne a tal individuo en particular sino a todos los
hombres que viven en el mismo cobertizo. La pre
gunta es como una nube que flota por encima de la
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barraca, del campo entero, pero hay muchos otros
campos semejantes. Pesa sobre todo ese pas, sobre
una parte del mundo.
Nada preparaba a nuestro hombre para plantearse
esa pregunta. Antes saba quin era y por qu exista
y cuando, animado por su narracin se convierte por
algunos instantes en un hombre viviente, lo sabe de
nuevo. Pero los aos pasan. Est atormentado, gas
tado por esta pregunta sin respuesta. Aunque sur
giese ante el oscuro abismo de la nada, ante el
vaco absoluto, ese es su destino. Un poder extrao
e incomprensible le ha quitado todo lo que consti
tua lo suyo, todo lo que le permita adquirir forma.
Pero ese hombre no est all simplemente por l
mismo, por su propia cuenta. Es tambin el ltimo
eslabn de un desarrollo histrico, cuya ltima po
sibilidad seala. Hace 30 aos que se prepara esta
cuestin para todo un continente; pronto lo ser
para todo el planeta.
Quin es responsable de que esto suceda? Las
respuestas son de dos tipos: se dir que esos acon
tecimientos se produjeron por s mismos sin que el
hombre interviniese para nada, o bien se preten
der que el culpable es el otro. En el primer caso
el hombre tendr el deber de descubrir las leyes
que rigen tal devenir y adaptarse a ellas. En el se
gundo caso habr que exigir que el culpable rinda
cuentas: pero quin es? Lleva una mscara, una
infinidad de mscaras; la del nacionalismo, de la
raza, del nacionalsocialismo, del capitalismo, del so
cialismo o del comunismo.
Sin embargo, el conocimiento cientfico no ha po
dido cambiar nada de lo ocurrido, quiz hasta ha
contribuido a hacer los conflictos todava ms agu
dos. Lo mismo sucede con todas las mscaras. Se
puede muy bien inventar una nueva teora, o un
nuevo culpable: el nmero de los que han perdido
todo es demasiado considerable para que tales in
venciones, digamos hasta tales descubrimientos, pue
dan satisfacerlos. Pero, qu hueco y mezquino pa
rece todo esto en presencia de la nada.
Por qu cre que deba reproducir a grandes ras
gos este anlisis que para una mirada superficial
parece que slo se refiriese a un caso extremo, el de
los desdichados a quienes se llama con un eufe
mismo bastante irritante personas desplazadas?
Es que en realidad en una situacin como la de
nuestro mundo actual el nihilismo es contagioso, y
sobre este contagio centraremos nuestra atencin.
Si me encuentro realmente en presencia del hom
bre de la barraca, si me veo en la obligacin de
imaginar tan concretamente como pueda las condi
ciones en las que surgen esas preguntas trgicas y
sin respuesta: quin soy?, por qu vivo?, es im
posible que no me sienta interiormente afectado y
al fin de cuentas alcanzado por esas preguntas.
EL HOMBRE PROBLEMTICO 15
En primer lugar puedo, o aun debo imaginar que
ese extremo desamparo puede maana ser el mo.
No me es difcil evocar circunstancias por conse
cuencia de las cuales yo mismo podra encontrarme
maana en una situacin idntica a la de esos des
dichados cuya suerte fu para m en el primer mo
mento objeto de asombro y de escndalo.
Esto es verdadero a la vez de hecho y de derecho:
digo de derecho porque no tengo ninguna razn
para suponer que esos hombres merecieron su des
tino y pensar que yo por el contrario estoy exento
de todo reproche. Si soy inocente, lo son como yo;
si son criminales, lo soy tambin.
Puede decirse, en suma, que ante nuestros ojos
la falta de sentido se extiende como una mancha de
aceite. As se produce una extraa mutacin interior
que toma el aspecto de un verdadero desarraigo.
Cuestiones enteramente nuevas se plantean, insisten
en plantearse all donde hasta entonces pareca ha
ber un orden que contena en s mismo su propia
justificacin: ese orden mismo al que perteneca el
hombre de la barraca cuando era todava un ser
vivo o cuando estaba en el presente.
Aquel para quien reflexionar se ha convertido en
un menester, en una necesidad primordial, toma
conciencia del carcter precario y contingente de
las condiciones que constituyen el marco mismo de su
existencia. La palabra normal que usaba en una
6 Ga br i el Ma r c el
forma que hoy le parece imprudente, se vaca de
significado, o al menos digamos que de pronto est
como afectada por un signo que la hace aparecer
con luz nueva e inquietante. Lo que crea normal
no es decididamente tan normal como esto, quiz
slo se realiza a favor de condiciones bastante excep
cionales, y que seguramente no presentan las ga
rantas de duracin absoluta que muy ingenuamen
te dbamos por supuestas.
Es singular que a partir del momento en que la
atencin se concentra con fuerzas suficientes sobre
el hombre de la barraca o sobre el deportado, se
dira que se trasforma en un proyector permanente,
que ilumina en forma nueva y muy inquietante otras
situaciones humanas que se admitan abstractas o
globalmente porque no se haba tomado el trabajo
de imaginarlas, digamos por ejemplo, la situacin
del proletariado en pases lejanos como la India, el
Irn o Egipto, y as acercndonos cada vez ms has
ta que llegamos a los que estn a nuestras puertas
y cuyas condiciones de existencia hemos admitido
durante tanto tiempo, sin hacer jams el esfuerzo
oneroso, o hasta peligroso, de imaginar concretamen
te lo que pueden ser.
Al menos tendremos el recurso de refugiarnos
en una interpretacin clave como el marxismo? No
es difcil comprender la especie de comodidad psi
colgica que sin ninguna duda experimentaramos
instalndonos en ella. No slo nos suministrara una
explicacin al menos aparente de la miserable con
dicin en la que se encuentran las innumerables
vctimas cuyo insoportable destino se nos ha hecho
visible; no solamente nos permitira lo que es c
mododividir a los seres humanos en dos catego
ras, opresores y oprimidos; sino que aun nos pon
dra en condiciones de conferirnos a nosotros mismos
una especie de certificado de excepcin por el cual
tendramos la seguridad de estar del buen lado.
Por supuesto, lo que podra llamarse la pertenencia
marxista no implica de por s nada que se asemeje
a ese farisesmo. Pero slo es efectiva, respetable
cuando se traduce en un compromiso concreto, en
una participacin en cierta lucha.
Salvo que la reflexin, si arbitrariamente no se
coloca un seguro, muestra con bastante rapidez que
tal interpretacin no es ms que un refugio, que no
da cuenta de lo que est en cuestin y que, por
otra parte, como ya lo hemos podido presentir, im
plica, o entraa invariablemente, esta substitucin
de lo concreto por lo abstracto, del individuo por la
ficha, que es precisamente el mal que tratamos de
comprender.
Adems, si volvemos a la situacin de donde par
timos, la del hombre de la barraca, cmo el mar
xismo, o algo que se le asemeje permitira enfren
tarla? Por el contrario comprobamos que en nombre
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del marxismo, o al menos de una interpretacin qui
z abusiva pero que se quiere ortodoxa de esta doc
trina, innumerables seres han sido colocados en
condiciones que les quitan toda realidad concreta.
Parece que cierto corazn sangrante del ser hu
mano, de la existencia humana, se ha puesto al
desnudo en nuestros das en condiciones que vuel
ven profundamente sospechosas para un espritu l
cido toda tentativa para recubrirlo, para disimularlo.
A propsito utilic esa expresin aparentemente muy
imprecisa: un cierto corazn. En efecto, no se trata
de algo que con todo rigor puede llamarse una
esencia. En la perspectiva que se nos ofrece, el
problema de la esencia puede parecer, al menos en
primera instancia, secundario y casi insignificante:
por ejemplo cul es nuestra reaccin si se nos re
cuerda que el hombre, como lo dijo Aristteles, es
un animal racional? No se me ocurre decir: esta
frmula es falsa, pues, sobre todo si colocamos el
acento en la relacin entre razn y lenguaje articu
lado, 110 puede discutirse seriamente. Mas bien es
taramos tentados de decir que nos parece posada
sobre una realidad a la que no estamos seguros de
que se adhiera estrechamente, hasta podramos de
cir que nos parece menos significativa que a nues
tros antecesores. La justificacin profunda de las
filosofas de la existencia quiz consista sobre todo
en el hecho de que han mostrado la imposibilidad de
considerar un ser existente sin tener en cuenta su exis
tencia, su modo de existencia. Pero sobre esta existen
cia misma las palabras animal racional no nos
proporcionan ninguna verdadera aclaracin. A lo
ms, podra introducirse la nocin hoy corriente
de proyecto y decir que entra en el proyecto del
ser humano el comportarse como animal racional. No
obstante podra preguntarse si esta nocin no es
equvoca. A primera vista parece presentar un sig
nificado psicolgico, pero en la reflexin esta apa
riencia se disipa. Psicolgicamente es sin duda falso
decir que todo ser humano tiene el proyecto de com
portarse como un animal racional. Adems quiz
tengamos razn al poner en duda la validez de una
proposicin que se aplica a todo ser humano: quiz
por su forma misma implica una negacin de lo
especficamente humano. Quiz substituye, sin que
lo sepa el mismo que la enuncia, cierta natura
leza, cierto complejo definido biolgicamente, a esa
realidad misteriosa, el ser humano de quien, des
pus de todo, quiz no se pueda hablar con propie
dad ms que en singular.
Las filosofas de la existencia a que me refer, por
otra parte, no postulan necesariamente la prioridad
de la existencia con relacin a la esencia; por el
contrario, es una afirmacin cuyo nico responsable
es actualmente Jean Paul Sartre. Lo que esa filosofa
pone en evidencia es la imposibilidad de mante
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nerse en la forma tradicional de concebir las rela
ciones de esencia y existencia, y admitir que sta,
la existencia, viene como a sobreponerse de una
manera inexplicable o irrepresentable a una esencia
que se bastara a s misma.
Volvamos ahora a las preguntas que se plantea
ba al hombre de la barraca: quin soy?, qu sen
tido tiene mi vida? Es evidente que estas cuestiones
no se resuelven respondiendo a ese hombre (o a
m mismo si las tomo por mi cuenta): eres un ani
mal racional. Respondiendo de esa manera se sos
laya la pregunta. Dije ms arriba que la falta de
sentido se expanda como una mancha de aceite: es
decir que yo que tengo una profesin, una patria,
medios de existencia, etc., no puedo menos que vol
ver en cierto modo esas preguntas hacia m mismo.
Por qu es as? Por el contrario, razonemos y su
pongamos que me encierre a m mismo prudente
mente, celosamente, en la categora favorecida de
aquellos para quienes esas cuestiones no se plan
tean. Pero si por un esfuerzo de imaginacin he lle
gado realmente a colocarme en el lugar del hombre
de la barraca, por sus propios ojos habr llegado a
considerar el movimiento por el cual me he coloca
do de una vez por todas en la categora de los pri
vilegiados que saben quines son y por qu viven.
En otros trminos, por la accin conjunta de la ima
ginacin y la reflexin he podido operar un cambio
que no slo se refiere al objeto sino al sujeto mismo,
al sujeto que pregunta.
Pero en esta nueva perspectiva, a partir de esta
nueva subjetividad, mi manera de tomar como dadas
mis propias condiciones de existencia aparece como
una simple impudicia. En otros trminos, me he
despegado de esas condiciones que espontneamen
te trataba como algo que cae por su peso y la con
secuencia de este despegarse es que bruscamente
yo ya no s quin soy. Observamos adems y esto
es muy importanteen el punto donde he llegado
que la pregunta quin soy? se ha profundizado
hasta alcanzar al sujeto mismo que se la plantea.
Quin soy yo que me pregunto por m mismo? Que
no se me diga que de esta manera me comprometo
a una regresin infinita. Esta regresin sera vana,
no cambiara para nada la pregunta esencial.
Pero quiz a partir de este punto haya que volver
hacia atrs, remontarse al pasado, en suma pregun
tarse cmo se ha creado histricamente la situacin
que hace surgir esta pregunta y su propio redobla
miento. Se podra, pues, en esta etapa de la reflexin,
preguntarse de inmediato qu acontecimientos his
tricos pudieron producir los cambios de poblacin
o las deportaciones en masa que han llevado a la
aparicin del hombre de la barraca. No insistir en
este aspecto puramente histrico del problema. Pero
ciertamente se puede notar que se produjo en el
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siglo xix una conjuncin del nacionalismo por una
parte, de la revolucin industrial por otra, cuyos
efectos fueron muy nefastos en el plano de lo huma
no. Pues ni siquiera puede decirse que el nacionalis
mo haya contribuido a hacer ms soportable el yugo
de la industria o de la mquina; muy al contrario.
Pero en realidad no habra que detenerse aqu.
Sera necesario investigar por una parte cmo el na
cionalismo y el industrialismo se han desarrollado
conjuntamente, y por otra qu consecuencias tuvie
ron para la imagen que el hombre se ha hecho de
s mismo y del mundo en el cual arraiga. Es difcil
discutir, en particular, que el nacionalismo bajo su
forma moderna y posrevolucionaria sea el produc
to de una ideologa que se desarroll en el siglo
x v i i i y se combin, en condiciones muy difciles de
precisar, con un preromanticismo cuyos orgenes pa
recen situarse en Rousseau. Abandonada a su pen
diente natural, esta ideologa llevaba ms bien a
un cosmopolitismo de la razn. El nacionalismo sur
gido de la Revolucin Francesa se ha construido
en gran medida sobre la ruina de las comunidades
de base que haban persistido hasta el final del An
tiguo Rgimen, pero que el individualismo de la Fi
losofa de las luces contribua inevitablemente a di
solver. Por otra parte no se puede negar que haya
una conexin estrecha entre este hecho general y
la desvitalizacin de la religin que se produjo en la
misma poca. Pero la Revolucin Industrial, al me
nos durante la primera mitad del siglo xix, debi
contribuir a agravar considerablemente esta tenden
cia, por otra parte debida sobre todo a la influencia
de un liberalismo que en el plano econmico, como
bien sabemos, deba engendrar las consecuencias ms
inhumanas, al reducir al individuo a una condicin
cada vez ms parcelaria, bajo la mscara de un op
timismo que hoy nos parece el colmo de la hipocre
sa. Pero es de notar que el propio marxismo, a pesar
de la diferencia y aun la oposicin de los postula
dos, ha contribuido a prolongar el error liberal, es
decir que no hizo casi nada para instaurar el adve
nimiento de la persona. Como el liberalismo, perma
nece a fin de cuentas tributario del espritu de abs
traccin, en lo que se distingue profundamente del
socialismo proudhoniano que por el contrario es
hondamente respetuoso de lo concreto.
Todo esto no son ms que algunas referencias, por
otra parte, indispensables. Desde luego faltara mos
trar cmo se han hecho posible las guerras totales.
Esas guerras por razones evidentes deban contri
buir a debilitar aun ms el sentido de la dignidad
personal, y preparar el camino de manera parad
jica a un tipo de socializacin que ya no tena nada
que ver con los pensamientos generosos que haban
animado a los primeros reformadores socialistas a
mediados del siglo xix.
24 GABRIEL MARCEL
Pero lo esencial est en otra parte, o ms exacta
mente, debe buscarse en un plano que no es el
del desarrollo visible de los acontecimientos. Me
atrevera a decir, por mi parte, que el proceso que
concluye en el hombre de la barraca y en la ansiosa
interrogacin alrededor de la cual gravitaban todas
sus reflexiones es una verdadera necrosis cuyo prin
cipio es metafsico.
En general, se puede decir que el hombre, si con
sideramos la evolucin histrica y sociolgica tal
como se ha desarrollado desde hace dos siglos, ha
perdido su referencia divina: deja de confrontarse
con un Dios cuya criatura y la imagen sera. La
muerte de Dios, en el exacto sentido que Nietz
sche di a esas palabras no sera el origen del hecho
de que el hombre se haya convertido para s mismo
en una pregunta sin respuesta?
Sin duda conviene precisar aqu, en la medida de
lo posible, lo que debe entenderse por la expresin
la muerte de Dios. Se ha observado que se encuen
tra ya en un escrito de la juventud de Hegel, pero
en un contexto que no permite atribuirle el sentido
preciso que tendr para el autor de Zaratustra.
Sobre todo hay que referirse al clebre texto de
Gaya Ciencia y a su desarrollo en Zaratustra.
Habis odo hablar de ese loco que encendi
una linterna en pleno da y se puso a correr en una
plaza pblica gritando sin cesar: Busco a Dios,
busco a Dios! Pero como all haba muchos de aque
llos que no creen en Dios su grito provoc gran risa.
Se ha perdido como un nio?, deca uno. Se ocul
ta? Nos teme? Se ha embarcado? Ha emigrado?
As gritaban y rean en confusin. El loco salt en
medio de ellos y los atraves con la mirada. Dn
de se ha ido Dios?, exclam. Voy a decirlo. Lo
hemos matado.. . Vosotros y yo! Nosotros, todos
nosotros somos asesinos! Pero cmo lo hicimos?
Cmo pudimos desagotar el mar? Quin nos ha
dado una esponja para borrar todo el horizonte?
Qu hicimos al desatar la cadena que una la tierra
al sol? Adonde va ella ahora? Adonde vamos nos
otros? Lejos de todos los soles no caemos sin cesar
hacia adelante, hacia atrs, al lado, de todos lados?
Hay todava arriba y abajo? No vamos errantes
por una nada infinita? No hace ms fro? No vie
nen siempre noches, cada vez ms noches? No
hay que encender las linternas desde la maana?
No escuchamos todava el ruido que hacen los se
pultureros que entierran a Dios? No sentimos nada
todava de la descomposicin divina?. .. Los dioses
tambin se descomponen! Dios ha muerto! Dios
permanece muerto! Y nosotros lo hemos matado!
Cmo nos consolaremos nosotros asesinos entre los
asesinos! Lo que el mundo posea de ms sagrado y
poderoso hasta ese da sangr bajo nuestro cuchi
llo.. . Quin nos limpiar de esa sangre? Qu
26 GABRIEL MARCEL
agua podra lavarnos? Qu expiacin, qu fuego
sagrado nos veremos obligados a inventar? La gran
deza de ese acto es demasiado grande para nosotros.
Hay que transformarse en dioses simplemente para
tener el aspecto de ser dignos de ella? No hubo
jams accin ms grandiosa, quienesquiera sean los
que puedan nacer despus de nosotros, pertenecern
por ella a una historia ms alta que lo que fu hasta
aqu ninguna historia. ( 125.)
En el libro V, escrito 4 aos ms tarde, en 1886,
Nietzsche se expresa de la manera siguiente:
El mayor de los acontecimientos recientes la
muerte de Dios, en otras palabras: el hecho de que
la fe en el Dios cristiano haya sido despojada de su
plausibilidad comienza ya a arrojar sus primeras
sombras sobre Europa... En general se puede decir
que el acontecimiento es demasiado grande, dema
siado lejano, demasiado alejado de las concepciones
de la multitud para que sea lcito considerar que la
noticia de este hecho haya llegado a los espritus,
para que haya el derecho de pensar, con ms razn,
que mucha gente ya se da cuenta precisa de lo que
ha ocurrido y de todo lo que se va a derrumbar
ahora que se encuentra minada esa fe que era la
base, el apoyo, el suelo nutricio de tantas cosas;
la moral europea entre otras. . . Debemos esperar
amplias consecuencias, gran abundancia de demoli
ciones, destrucciones, ruinas y conmociones: quin
podra adivinar bastante en nuestros das para com
prender esta enorme lgica, convertirse en el pro
feta de esos inmensos errores, de esas tinieblas, de
ese eclipse de sol que sin duda la tierra todava
no ha conocido nunca? ( 343.)
Sera imposible acentuar demasiado la significa
cin o el alcance existencial de las frmulas nietz-
scheanas. Quiero decir que tienen una resonancia
sin duda personal pero no exclusivamente subjetiva.
Es cierto que Nietzsche en su juventud era creyen
te, que Dios viva entonces para l, pero tambin
que ms tarde estuvo como retirado de l. Es quiz
justo sealar una analoga entre lo ocurrido en este
sentido y la evolucin trgica de las relaciones entre
Nietzsche y Wagner. Es muy caracterstico que Nietz
sche no se haya limitado a ver en todo esto un acon
tecimiento de su vida personal: este eclipse, que
juzga definitivo, tiene para l un alcance universal,
y en ese sentido se puede hablar legtimamente del
profetismo de Nietzsche.
Pero no es todo. Nietzsche, como vimos, no se
limita a decir Dios ha muerto, en el sentido en
que Pascal, recordando un pasaje de Plutarco, deca:
el gran Pan ha muerto. La afinnacin nietzscheana
es infinitamente ms trgica puesto que dice que
nosotros mismos hemos matado a Dios y slo esto
puede explicar el terror sagrado con que Nietzsche
se expresa. Me han asegurado que Jean Paul Sartre,
28 GABRIEL MARCEL
en el cnit de su fama, cuando fu recibido por los
periodistas en Ginebra al da siguiente de la libera
cin, les declar a boca de jarro: Seores, Dios ha
muerto. Cmo no ver que el sonido existencial es
aqu absolutamente distinto, precisamente porque
ha desaparecido el terror sagrado y ha sido reem
plazado por la satisfaccin de un hombre que pre
tende establecer su doctrina sobre las ruinas de algo
en que nunca crey? Sin embargo, puede decirse
que ya en Nietzsche la afirmacin de la muerte de
Dios presenta un carcter preliminar en el sentido
de que ese acontecimiento trgico prepara la venida
del superhombre; sta es posible slo a partir del
acto por el cual el hombre afronta la muerte de Dios
y se reconoce en cierto modo responsable.
Heidegger, en el estudio consagrado a la muerte
de Dios segn Nietzsche, en Holzwege, recuerda
que con la conciencia de la muerte de Dios comien
za la de un trastrocamiento radical de los valores
considerados hasta entonces como los ms altos. El
hombre mismo pasa entonces a una historia dife
rente y ms elevada, porque la voluntad de poder
se experimenta y reconoce como principio de toda
posicin de valores. De esta manera nunca se in
sistir demasiado sobre ello Nietzsche pretende
superar el nihilismo al que nos encontraramos re
ducidos o condenados si nos mantuviramos en la
muerte de Dios, si nos estableciramos en esta com
30 GABRIEL MARCEL
probacin trgica, aun si derivramos de ello una
especie de goce perverso, en lugar de comprender
que no puede ser ms que un punto de partida, algo
as como un trampoln para el salto prodigioso, para
el impulso creador sin el cual el superhombre, la
superhumanidad es impensable.
Se desconocera pues totalmente la intencin pro
funda de Nietzsche si no se pusiera en primer plano
su voluntad de superar el nihilismo. Para l, est
ligada a la descomposicin del cristianismo y quiz,
aun ms en general, del pensamiento idealista. Como
observa muy bien Jaspers, para Nietzsche el nihilis
mo proviene de la interpretacin moral. El cristia
nismo ha creado un mundo simulado cuya no-ver
dad es finalmente reconocida gracias a los instintos
de verdad que l mismo ha suscitado, y de manera
tal que ahora ya no queda nada. Porque en el cris
tianismo todo lo que tena consistencia y valor era
simulacin, desde el momento en que esto se reco
noce, la vida se hunde en una nada tal como el
hombre jams ha visto. Ahora viene el tiempo en que
debemos pagar por haber sido cristianos durante
dos milenios. Ya no tenemos el grave peso que nos
haca vivir, durante algn tiempo no sabemos qu
hacer... Ahora todo es completamente falso.
(Nietzsche, Werke, edicin Nauman, XV, p. 160.
Citado por Jaspers en Nietzsche, p. 248 de la tra
duccin francesa.)
Segn Nietzsche, el nihilismo proviene de haber
pretendido aplicar con carcter absoluto al mundo
las categoras de sentido y de totalidad. Aparece
cuando, despus de haber supuesto en todo aconte
cimiento una totalidad y una organizacin tales que
el bien del conjunto exigira el sacrificio del indivi
duo, se percibe al fin que no hay ningn conjunto.
La idea de valor no podra sobrevivir a la desapari
cin del Todo, que le confera un carcter infinito.
As Nietzsche podr decir en La voluntad de poder:
El nihilista es el hombre que del mundo como es
juzga que no debe ser, y del mundo como debe
ser, juzga que no existe: en consecuencia la realidad
emprica no tiene sentido. (XVI, p. 84.)
Pero precisamente el superhombre no es un ejem
plar particular de la especie humana en quien las fa
cultades del hombre corriente estuvieran delibera
damente acrecentadas; no es tampoco una especie
de hombre que slo surgira por la aplicacin de la
filosofa nietzscheana: es el hombre nuevo en su
plenitud, cuya humanidad consiste en el hecho de
que la voluntad de poder se hace determinante con
relacin a la realidad.
Por supuesto ser necesario mostrar aqu que la
voluntad de poder, considerada como la esencia ms
ntima del ser, trata de realizar en un plano supe
rior lo que es ya en la vida; por tanto es aquello
que siempre debe superarse a s mismo. Lo funda
mental aqu es la idea misma de superacin. De
manera que el ser, que es voluntad de poder, domi
na la vida, como algo a lo cual est siempre dis
puesto a abandonar por el ser verdadero. En estas
condiciones aunque muchas expresiones que Nietz
sche utiliza a menudo desgraciadamente favorezcan
el contrasentido es, sin duda, un grave error inter
pretar la voluntad de poder como algo puramente
biolgico. Pero debe reconocerse que de esta mane
ra lo que la doctrina gana en profundidad lo pierde
en claridad. Por mi parte estara bastante inclinado
a creer que Nietzsche, muy influido en cierto pe
rodo de su vida por el pensamiento de los natura
listas, y en particular de Darwin, lleg a servirse de
un lenguaje, de un equipo de nociones tomado ori
ginariamente de Schopenhauer y ulteriormente de
las ciencias de la vida, para traducir una intencin
profunda muy difcilmente reductible a lo que ese
lenguaje poda vehiculizar. Esta disparidad, por otra
parte, deba entraar histricamente consecuencias
desastrosas, puesto que los tericos contemporneos
del racismo y del nazismo, que en realidad se sitan
en las antpodas del pensamiento nietzscheano, no
dejaron de reclamar un parentesco, reproduciendo
tal o cual frmula que separada de su contexto po
da justificar aparentemente las monstruosas empre
sas que conocemos.
En estas condiciones se podra pensar que Hei-
32 GABRIEL MARCEL
degger est hasta cierto punto acertado, en particu
lar en su ltimo libro 1 al pretender que el pensa
miento nietzscheano se centra en una metafsica,
mejor dicho en una ontologa, no explicitada.
Todas estas cuestiones presentan por s mismas,
filosficamente, la mayor importancia. Pero, en el
terreno en que me he colocado lo que conviene re
conocer de hecho es que la fe en la venida del
superhombre, tal como se expresa en particular en
Zaratustra, queda como un dato casi exclusivamen
te nietzscheano en tanto que la afirmacin de la
muerte de Dios ha encontrado en una infinidad de
espritus una resonancia trgica y casi definitiva. Po
dra reflexionarse largamente sobre las razones por
las cuales esto ha ocurrido, como tambin sobre los
motivos por los cuales la idea del eterno retorno
que presenta para Nietzsche en la poca de Zara
tustra un valor tan eminente no constituye para nos
otros ms que un elemento, por otra parte, muy sig
nificativo, de su temtica personal.
Mas lo que nos interesa sobre todo comprobar
aqu es que el trastrocamiento anunciado y exigido
por Nietzsche, no slo no se ha efectuado sino que
nos parece actualmente tan irrealizable como una
reforma monetaria que pretendiera cumplir un in
dividuo solo por ms genial que fuese. Pero lo ms
grave es que hemos podido ver desarrollarse ante
1 Was heisst Denken?, Niemeyer-Tbingen, 1954.
nuestros ojos una odiosa caricatura de ese trastroca
miento, caricatura de la que se puede afirmar sin
temor a equivocarse que hubiera sido para el autor
de Zaratustra objeto de indignacin y horror. Para
estar seguro de ello basta referirse por ejemplo al
admirable captulo I X de Ms all del bien y del
mal que se titula Qu es lo noble?, en particular
los pargrafos 250 y 251 que trata de los judos.
Entonces la obra de Nietzsche nos aparece como
afectada por un verdadero signo de contradiccin,
de manera que se puede presentar simultneamente
como infinitamente peligrosa e infinitamente salu
dable; y esta ambivalencia, ms manifiesta todava
que en Dostoievski por ejemplo, corresponde, sin
duda, a un rasgo general profundamente caracters
tico de nuestro tiempo.
Aun el destino personal de Nietzsche puede consi
derarse significativo, sintomtico, si bien haya que
mostrarse al respecto extremadamente prudente y cir
cunspecto. Pero en realidad parece muy difcil, cuan
do uno piensa en el naufragio final de Nietzsche,
limitarse a explicar desde el punto de vista de la
medicina una tara fisiolgica o una lesin. No se
trata por cierto de negar al mdico el derecho de
proceder a un tipo de investigacin o aun de ex
plicacin que le pertenece; pero en presencia de un
gran espritu, que ms que nadie en su tiempo con
tribuy a renovar el horizonte espiritual, una exi
34 GABRIEL MARCEL
gencia superior de inteligibilidad surge en nosotros,
exigencia ante la cual las respuestas de la ciencia no
pueden aportar ninguna satisfaccin real. Cmo
no sentirnos inclinados a ver en la locura de Nietz
sche la manifestacin fatal y trgica de un espritu
de desmesura que se una ya en cierto modo al
profetismo de Zaratustra y a la concepcin misma
del superhombre? Despus de todo tal vez sera
imposible que aquel que se atreva a presentarse
como el anunciador del superhombre no reivindica
ra para s mismo ciertos atributos de la sobrehuma-
nidad y, por el peso de esta reivindicacin, no era
normal que un dbil organismo humano terminara
finalmente por destruirse?
Sea lo que fuere, me parece bastante evidente
que en la hora actual es sobre todo el diagnstico
nietzscheano y tambin su pronstico (en tanto po
damos disociarlo del profetismo propiamente dicho)
lo que puede y debe retenerse.
Lo que se ha producido casi ante nuestros ojos
es una gigantesca devaluacin en muchos aspectos,
comparable a la que tuvo lugar en tantos pases en
el plano monetario. Esta devaluacin puede inter
pretarse de diversas maneras, segn se acente el
hecho de que ciertos valores ya no se reconocen
absolutamente, o bien sobre la forma en que se
pulverizan, es decir que dan lugar a apreciaciones
anrquicas e incoherentes.
En esas condiciones es totalmente comprensible
que muchos filsofos lleguen a la conclusin de que
el Yo crea los valores, lejos de estar dotados de una
realidad independiente. Hay que agregar que el Yo
de que se trata debe concebirse en un sentido em
prico; estamos en las antpodas del pensamiento de
un Fichte que segua siendo rigurosamente univer
salista, aunque la experiencia haya probado que era
susceptible de deslizarse peligrosamente por la pen
diente del nacionalismo, o el imperialismo. Pero ac
tualmente en las filosofas existencialistas no se con
cibe nada parecido. Ms bien corren el riesgo de
concluir en la anarqua, o para evitar de perderse
en ella, tratarn de concluir con doctrinas surgidas
de Hegel preferentemente con el marxismo los
compromisos ms audaces.
En realidad, como lo vi profundamente Nietz
sche, el plano de los valores es aquel donde pode
mos captar mejor lo que significa la muerte de Dios.
En tanto se identifica con el orden suprasensible en
tero agregar por mi cuenta en la medida en que
se organiza alrededor de una presencia inefablese
nos har imposible referirnos, por ejemplo, al Bien
absolutamente hablando; el Bien aparecer como
inseparable de una decisin existencial que se reali
za en ciertas condiciones.
De lo que acabo de decir resalta que el pensa
miento se encuentra abocado a un dilema fatal: en
36 GABRIEL MARCEL
una primera hiptesis quedamos reducidos a lo que
llam una pulverizacin, una atomizacin, incom
patible con la intencin o la exigencia implicada en
la idea misma de Bien. Por otra parte esta atomiza
cin slo puede engendrar un estado de guerra al
que nicamente la victoria puede poner trmino,
aunque slo provisionalmente, pues la victoria pro
voca el resentimiento de los vencidos y prepara as
el trastorno tambin provisional de lo que slo era
una situacin de hecho. Pero es evidente que desde
el punto de vista mismo de la historia y la sociolo
ga, esta idea de un Bien pulverizado o atomizado
es indefendible, puesto que el Bien no se define
jams sino en relacin a un grupo, a una colectivi
dad. De esa manera, el problema se complica singu
larmente y vemos aparecer la otra cara del dilema,
donde la sociedad substituye al yo. Pero tampoco
ste es el camino por el cual podemos esperar esca
parnos de un relativismo fatal. Ahora bien, la histo
ria, siempre que la consideramos en suficiente pro
fundidad, nos ensea que la conciencia individual,
en tanto portadora de valores universales, puede le
vantarse contra la colectividad y oponerle una justi
cia verdadera entendemos por esto afirmada como
verdaderaa la pretendida y engaosa justicia que
la sociedad pretende imponerle. Pero es evidente
que todo el problema consiste en saber en qu con
diciones podemos conferir sentido y valor a seme
jante oposicin. El socilogo, librado a sus solos
recursos, quedar reducido a rechazar pura y sim
plemente lo bien fundado de esas distinciones, o a
declarar que ese individuo, ya se llame Scrates
o Cristo, no es ms que el precursor que anticipa
un orden que la sociedad ha de instaurar ulterior
mente. Pero no hay en esto nada que pueda consi
derarse ni siquiera como el esbozo de una solucin,
pues quedara por saber sobre qu se pretende fun
dar esta jerarqua entre el orden de una sociedad
llamada primitiva y el de la sociedad del maana.
Evidentemente, con la simple distincin temporal
entre el antes y el despus no podemos fundar nada
que se asemeje a un juicio de valor. nicamente po
demos salir de esta situacin inextricable declaran
do que el individuo profeta es portador de cierto
mensaje que traduce una verdad trascendente. La
palabra trascendente tiene aqu un significado so
bre todo negativo que importa aclarar. Queremos
decir que el valor de que se trata no puede ser re
conocido o saludado sino por una mirada que no
se oriente por un eje puramente temporal, segn
una lnea que una simplemente el antes y el des
pus. Slo podramos escaparnos a la necesidad de
introducir esta dimensin que bien que mal expresa
la palabra trascendente estableciendo en principio
que la evolucin en s es un progreso. Pero debe
mos responder no slo que ste es un postulado al
38 GABRIEL MARCEL
que la experiencia y la historia oponen un desmen
tido formal, puesto que existen decadencias, deterio
raciones innegables, sino tambin y en consecuen
ciaque fatalmente estaremos obligados a efectuar
una seleccin entre los fenmenos o los aconteci
mientos que se suceden, para reconocer dnde se
sita el progreso. Pero cmo podra efectuarse esta
seleccin sin recurrir a uno o varios criterios que en
s mismos son trascendentes en el sentido que hemos
definido? Por tanto, parece que no hay trminos me
dios: o bien se renuncia a toda valoracin para en
cerrarse en un subjetivismo radical, pero ya no ser
cuestin de progreso en ningn sentido; o bien se
mantendr un juicio de valor, pero slo ser posible
haciendo intervenir otra dimensin.
En esta perspectiva habr que considerar de nue
vo la situacin de que partimos, la del hombre de la
barraca, as como el poder de contaminacin de
que, segn vimos, est casi inevitablemente dotada.
Es muy cierto y tuve cuidado de insistir en ello
que el hombre, reducido a un despojamiento tal que
su vida carece para l de sentido, conserva el re
cuerdo de una vida distinta que presentaba todava
un carcter de plenitud. Se trata entonces de saber
qu apreciacin de esa otra vida, de ese otro mundo,
es posible a partir de una situacin que es la de un
hombre totalmente desposedo. Podemos preguntar
nos si esa experiencia de la nada pues as pode
mos definirla grosso modono roer retrospectiva
mente como un cido ese pasado feliz. Esto en un
primer momento puede parecer absurdo, pues po
dra decirse que ese recuerdo es lo que es y no
debera ser afectado por el presente, cualquiera sea.
Pero es de temer que esta objecin slo repose en
la idea, completamente ilusoria, segn la cual el
recuerdo sera asimilable a una efigie en cierto
modo objetiva que guardaramos como guardamos
un lbum de fotografas en un cajn. Pero el recuer
do es otra cosa, es una cierta manera de revivir una
experiencia anterior, podramos decir que es una ex
periencia de segundo grado, y si es as, el contagio
del pasado por el presente se hace posible y casi
inevitable. Como ocurre a menudo, en este caso las
imgenes ms fecundas son las que provienen de
la teora de la luz: esta plenitud que caracterizaba
a la experiencia pasada corre el riesgo de aparecer
ahora bajo una luz que la presenta como irrisoria.
Es casi lo que le ocurrira a un hombre que, descu
briendo que su mujer o su amigo acaban de traicio
narlo, evocara la intimidad en que antes vivi con
una u otro: ser como si esa intimidad en la que
crey de pronto comenzara a hacerle muecas. Se
podr responder que es injusto, y tal vez absurdo,
hacer resonar as un acontecimiento posterior en un
momento de la vida que, considerado en s mismo,
presentaba un valor positivo. Pero se trata justamen
40 GABRIEL MARCEL
V
te de saber si algo muy profundo en nosotros no re
chaza esta especie de fragmentacin cuando se trata
de seres, del ser. Esto es tan verdadero en el ejem
plo particular que tom como punto de compara
cin como en la situacin general a que apunta toda
esta investigacin. Lo que llam intimidad no se re
duca a la comprobacin de un estado agradable:
implicaba espera, confianza en un porvenir que ven
dra a confirmar y sin duda hasta profundizar la
experiencia actual. Ahora bien, esta espera justamen
te ha sido defraudada. Entonces la intimidad misma
se presenta como habiendo sido mentirosa.
En realidad, es casi lo mismo para quien se crea
establecido en cierto modo de existencia donde todo
pareca colmado. Tambin aqu, cierta confianza tal
vez implcita, quiz inarticulada, ha sido traiciona
da, pero no por alguien en particular sino por algo
que no se sabe realmente cmo llamar y que parece
ser el elemento mismo en el cual existimos. Por otra
parte es evidente que esta preposicin en traduce
en forma muy inexacta una relacin infinitamente
ms ntima, y comparable en todo a la que liga al
ser vivo con la atmsfera que necesita para respirar,
es decir a un elemento que no slo lo rodea sino que
lo penetra. Ahora bien, es este elemento casi inde
signable el que de pronto se presenta como traicin,
y tanto ms cuanto justamente en l el hombre haba
depositado esa confianza en s misma informulable
pero que pareca confundirse con la vida misma.
No vacilamos en decir que el nihilismo, en tanto es
vivido, es decir cuando no se reduce a una simple
afirmacin terica, se presenta siempre como la pro
longacin, el desarrollo de este descubrimiento ele
mental del que podra decirse tambin que es algo
como una convulsin: esa unidad que creamos indi
soluble entre la vida y la confianza en la vida era
mentira; tambin pasa lo mismo con los valores,
pues, como ya lo dej entender, stos se organizan
alrededor del sentimiento inefable de esta unidad.
Quiz convendra expresarse con ms rigor y decir
que cuando los valores se dejan disociar de esta afir
macin central, desde ese momento se fragmentan y
al mismo tiempo cada uno de ellos parece desvitali
zarse, reducirse a su propio esqueleto, reducirse a
algo que slo se reconoce como una idea? En otros
trminos, el valor ya no se adhiere a la realidad,
cualquiera sea, por otra parte, la verdadera natura
leza de sta.
Habra que ver, pues, en el nihilismo el lmite
de un proceso de descomposicin que se opera a
partir del momento en que, de una forma u otra, la
plenitud original de la experiencia vivida se deshace,
y debemos pensar en la decadencia y en la muerte
pues all encontramos la expresin ms visible, ms
significativa, de este proceso. Por otra parte, habr
lugar para mostrar, en una perspectiva no muy dife
42 GABRIEL MARCEL
rente de la de Nietzsche, que muchas soluciones, pa
liativos en los que el espritu se detiene, en particu
lar en las filosofas idealistas, son como etapas de
un camino que conduce al nihilismo.
Pero aqu se impone una observacin de funda
mental importancia: un proceso autnticamente es
piritual no puede, en verdad, ser asimilado al que
se desarrolla en el plano de la vida orgnica, por
la intervencin de la libertad, y es ella, slo ella la
que interviene en el acto mismo que consistira en
negarla.
Retomemos nuestros ejemplos, y en primer lugar
el que nos sirvi de ilustracin, el del hombre trai
cionado por su mujer o su amigo. Si me identifico
por el pensamiento con ese hombre podr razonar
de la siguiente manera: es verdad que lo que se
me presentaba retrospectivamente como mi felici
dad comportaba una esperanza implcita y es verdad
tambin que esta esperanza ha sido defraudada.
Pero debo concluir por eso que todo haya sido
mentira en esa experiencia que entonces fu ma?
Slo puedo afirmarlo por una libre decisin tomada
desde el momento en que estoy, y esta decisin to
mada en el sentido de la negacin o de la nada po
dra muy bien constituir un acto de infidelidad o de
ingratitud, puesto que llega a declarar nulo un don
sin embargo efectivo. Puesto que de todas maneras
debo decidir, la verdad no estar ms bien en el acto
por el cual reconozco la realidad de ese don, po
niendo el acento sobre esa realidad, no sobre las
condiciones, por dolorosas que sean, en las cuales
ese don me fu retirado, es decir sobre la decaden
cia operada en el ser que amaba. Esto se aplica aun
ms al caso tan frecuente en que nos rebelamos
contra el destino que nos ha quitado prematuramen
te un ser querido, hiriendo as con una especie de
maldicin retrospectiva la felicidad que ese ser nos
haba dado. Aqu, en la forma ms clara posible,
vemos que nos pertenece la decisin por o contra el
ser; y esto quiere decir que en un caso afirmamos la
primaca del ser y en el otro la de la nada.
Quiz nos sentiremos inclinados a observar, es
verdad, que esta pretendida decisin consiste slo
en palabras que no cambian en nada la substancia
de las cosas. Pero justamente esto es falso porque lo
que cuenta no son las palabras sino la actitud inte
rior con respecto a la cual las palabras no son ms
que el signo o el smbolo. Afirmando la primaca de
la nada, me repliego sobre mi desesperacin, me en
cierro interiormente, y en la medida de lo posible
encierro a los otros en esta especie de prisin; en
cambio es a la inversa si proclamo que lo que debe
contar ante todo es esta participacin en lo mejor que
me fu acordada, aunque por muy poco tiempo.
Pero en el segundo caso puede producirse algo
extrao y frente a lo cual todo cuidado es poco. Dije
44 GABRIEL MARCEL
puede producirse por razones evidentes pues no se
trata aqu de un desarrollo fatal o mecnico. Esa
participacin en lo mejor puede parecerme algo de
lo que no puedo decir sin mentir que simplemente
pertenece al pasado. Notemos de paso la analoga,
tan significativa, entre la idea de la que decamos
que no era ms que idea y un pasado del que se
dira que no es ms que un pasado. Puedo llegar a
descubrir que desde el momento en que testimonio
la fidelidad proclamando el valor infinito de esa par
ticipacin, no obstante lo que haya podido ocurrir
luego, sucede como si una corriente que pudo pare
cer interrumpida se restableciera, como si una fuen
te que pareca agotada volviera a correr, como si
la privacin que me fu y contina siendo tan cruel
perdiera su carcter definitivo, como si lo que yo
hubiera perdido en cierto modo se me restituyera.
Tratar de explicarme diciendo que si llego a adop
tar la actitud interior que corresponde a la afirma
cin de la primaca del ser, doy oportunidad a la
gracia, es decir, me coloco en posicin para acoger
la, sin tener, por supuesto, la pretensin de provo
carla, lo que slo tendra sentido si se tratara de
una potencia natural o fsica.
No dejemos de observar que todo lo que acabo
de decir se refiere al ser, no a esos valores separados
del ser de los que dije que jalonaban el camino que
lleva al nihilismo.
Ahora bien, todo esto podra ser de gran impor
tancia para el problema que no ha dejado de preocu
parnos desde el comienzo.
Decir que el Yo crea los valores es desnaturali
zar de la manera ms peligrosa una verdad mucho
ms profunda que se refiere no slo a la libertad
sino a la significacin que le es inmanente, y hasta
tal punto que si se la despoja de ella la libertad se
transforma en una absurda y gesticulante caricatura
de s misma.
Es mucho ms verdadero decir que si el Yo inter
viene es como factor de descomposicin del ser con
siderado en su plenitud, o, para emplear el lenguaje
de Simone Weil, como principio de descreacin. Si
el Yo est en el origen de los valores es en tanto que
stos, como ya lo indiqu y como lo dijo perfecta
mente Heidegger, corresponden a un menos ser, es
decir, a una reduccin operada en el ser. Esta reduc
cin es, por otra parte, la condicin previa de una
accin cualquiera sea, en tanto sta presupone un
proyecto. Podra decirse que el valor es como el
horizonte sobre el cual se destaca ese proyecto o esa
accin. Pero al mismo tiempo hay que reconocer,
como lo vi Andr Gide desde los comienzos de su
carrera aunque sin llegar hasta el final de esta com
probacin, que toda accin, en tanto es una elec
cin, es una mutilacin, y hasta podra decirse una
injuria a lo real. La tragedia humana consiste por
46 GABRIEL MARCEL
una parte en que cada uno de nosotros est conde
nado a esa mutilacin, pues es la condicin para lle
gar a ser uno mismo, pero tambin en que est obli
gado a rescatar esa falta, si lo es, por una especie
de accin compensadora que en el fondo consiste
en la restauracin de la unidad que ha contribuido
a romper por medio de su eleccin. Podemos pre
guntarnos si este valor compensador no conferir su
sentido ms profundo al acto religioso tal como se
realiza en la oracin o en el recogimiento, pero tam
bin en el poeta o en el artista. Frmulas a prime
ra vista tan desconcertantes como la de Heidegger
cuando define al hombre como el pastor del ser to
man ahora un significado profundo. Me esforzar
aqu por elucidarla un poco, sin preocuparme dema
siado de saber si mi pensamiento coincide perfecta
mente con el del filsofo alemn; me guardar, en
efecto, de adoptar su terminologa que, por otra par
te, es difcilmente transportable a nuestra lengua.
Decir que el hombre es el pastor del ser es atri
buirle cierta responsabilidad ontolgica. Pero esto
no tendra propiamente hablando ningn sentido si
concibiramos al ser dotado de existencia en s, a la
manera de la naturaleza, al menos como acostum
bramos concebirla. Por otra parte, no sera cuestin,
para que la frmula tenga sentido, de reducir al
ser a modalidades del sujeto pensante, a la manera
de cierto idealismo. Habr, pues, que seguir un es
trecho canal entre dos concepciones opuestas, pero
que deben, una y otra, ser descartadas. La extrema
dificultad de la ltima filosofa de Heidegger pro
viene justamente en gran medida del hecho de que
trata de navegar entre dos escollos, y se dira que el
lenguaje le rehsa en cierto modo sus servicios. Por
otra parte, esto es tanto ms paradjico cuanto que
nadie como l ha mostrado tan fuertemente que hay
una especie de santidad original en el lenguaje. El
lenguaje escribi al comienzo de la Carta sobre
el humanismoes la casa del ser, en l el hombre
ha establecido su morada. El pensador y el poeta
son guardianes de esta habitacin. Pero hay que
agregar que el lenguaje no ha podido conservar su
pureza original, y que tiende, ante nuestros ojos,
a convertirse en un sistema de signos, cuyo valor es
puramente instrumental y tcnico. As se explica el
esfuerzo constante del filsofo alemn por ponerse
en contacto ya sea con poetas como Hlderlin, ya
sea con filsofos presocrticos, que eran al mismo
tiempo poetas, como Aanaximandro, Parmnides y
Herclito. El peligro consiste en que demasiado a
menudo procede a una reconstruccin abstracta
a partir de sus propias intenciones en lugar de pre
guntarse lo que esos pensadores quisieron decir
efectivamente. Sin embargo es difcil acusarlo en
principio. Max Picard tambin distingue entre la
palabra y la especie de ruido confuso inarticulado,
48 GABRIEL MARCEL
wortgerausch, a que se reduce entre los brbaros
contemporneos. Puede decirse que la palabra est
expuesta a un doble peligro en tanto se algebriza (en
particular por el abuso de iniciales y por las pala
bras obtenidas por yuxtaposicin, U. N. O., U. N. R.
A., etc.) o se degrada en un dejarse ir que se parece
a una expectoracin.
El verdadero problema consistir en saber qu
relacin hay entre la palabra cuando es pronuncia
da en su verdad, rigurosamente, y el ser propiamen
te dicho. Habra que reflexionar profundamente so
bre la esencia de la designacin. A primera vista
pareciera que consiste simplemente en la eleccin
de un signo convencional destinado a servir de subs
tituto a la cosa designada. Evidentemente no se
puede decir que sea falso, pero esta interpretacin
exclusivamente funcional parece que a pesar de todo
deja escapar lo esencial, precisamente en tanto no
es funcionalizable. Podra ser interesante referirse
aqu a los casos, desgraciadamente cada vez ms
frecuentes, en que un ser se designa por un nmero
de orden; no slo pienso en la prisin, sino en el
hospital y hasta en el gran hotel. En todos esos casos
se elimina ese residuo no funcionalizable que por el
contrario est tan misteriosa y realmente presente
cuando se da nombre a un nio que acaba de nacer.
Pero es de notar que nuestro pensamiento corriente
a tal punto tiende a moverse en lo funcional que
tiene mucha dificultad para medirse con esta espe
cie de ncleo ntimo de la designacin. Y sin em
bargo, es manifiesto que estamos aqu ante la raz
comn de cierta magia y de toda poesa. Si, por otra
parte, pudimos decir con Heidegger que el hombre
es el pastor del ser, es evidente que esta frmula
tampoco puede interpretarse en un sentido funcio
nal. Sera el ltimo de los absurdos decir que la
funcin del hombre es guardar el ser como se guar
da un rebao, y si pude hablar de responsabilida
des es en un sentido en s mismo suprafuncional,
el sentido en que soy responsable de mis propios
hijos. Podemos referirnos a la diferencia sutil que
separa esta responsabilidad de la de la nurse a quien
los confo. Si nos colocamos en el plano de la fun
cin en cuanto tal esta diferencia ya no es percep
tible, pero desde el punto de vista espiritual es evi
dente; aquello en lo cual mi hijo me es verdadera
mente consubstancial es lo que no existira en el
caso de la nurse. La experiencia de la vida contem
pornea nos muestra, es verdad, que todo va siendo
considerado cada vez ms segn la categora de la
funcin, y as pudimos ver a tal poltico reclamar
una remuneracin para las madres de familia. El
hecho de que el absurdo intrnseco de tal proposi
cin pueda no reconocerse inmediatamente y con
independencia de toda explicacin muestra clara
mente que el sentido del ser est por desaparecer.
50 GABRIEL MARCEL
Estos diversos ejemplos se aclaran mutuamente.
Si volvemos ahora al problema de la designacin,
cuando se refiere a un ser individual descubrimos
que slo puede comprenderse realmente en un sen
tido suprafuncional como un acto de amor. Elegir
un nombre para mi hijo no es slo, y aun esencial
mente, obedecer a cierta convencin: es en reali
dad una forma de conferirle su identidad y como
de poner cierto sello sobre el acto mismo de la pa
ternidad. Por otra parte se comprende muy bien
por qu durante tanto tiempo y en pases tan dife
rentes el nio era colocado, por el nombre que se
le daba, bajo la proteccin de un santo o de un
antepasado. Su identidad perda con ello todo ca
rcter arbitrario o simplemente formal. En el sen
tido ms profundo de la palabra, el acto de nombrar
tena un valor o un alcance religioso: era una con
sagracin. Pero en un mundo donde el sentido de
la comunin universal, a pesar de ciertas aparien
cias engaosas, est en vas de desaparecer, el nom
bre se dar bajo la influencia de la pura fantasa, lo
que quiere decir que pierde su resonancia supra-
individual. Vemos claramente que la designacin
metafsica en principio, puede degradarse ya fun-
cionalizndose, ya reducindose a la expresin de
un capricho.
Pero podramos preguntarnos si tales observacio
nes no proyectan cierta claridad sobre el misterio
del lenguaje en general. No pretendamos formular
una hiptesis cualquiera sobre el origen del lengua
je, limitmosnos a sealar que el problema del ori
gen parece cada vez ms obscuro, que se confunde
con el de la aparicin del ser humano, algunos dirn
de la hominizacin, pero de todas maneras, las pseu-
doexplicaciones naturalistas revelan aqu su radical
insuficiencia. Lo que importa es ms bien tener pre
sente la conquista del lenguaje tal como se opera
en el nio; es claro que en principio slo puede efec
tuarse al calor de un hogar y que no se realiza sin
una especie de deslumbramiento continuo al con
tacto con las cosas. Como contraparte se concibe f
cilmente lo que llega a ser el lenguaje en un ser
que no es amado, que vive en medio de despojos
humanos, y corre el riesgo de convertirse en un
deshecho. As aparece a la vez directamente y a
contrario la relacin, tan ntima que apenas puede
pensarse, entre la eclosin del lenguaje y las condi
ciones, humanas o no, en las que esta eclosin se
realiza. Humanas o no, significa penetradas o no de
amor. A medida que aprende a hablar donde esas
condiciones son positivas, el nio participa de una
especie de recreacin del mundo. Pero, como tuve
ocasin de repetir a menudo, crear no es nunca pro
ducir; no caigamos en los absurdos del idealismo
subjetivo. Si el nio recrea el mundo, es en un sen
tido muy ntimo y adems muy difcil de expresar
52 GABRIEL MARCEL
en tanto el mundo se convierte para l en su casa.
En realidad se trata de una doble incorporacin pues
se puede decir a la vez que el nio trata cada vez ms
al mundo como una prolongacin de su propio cuer
po, pero tambin que llega a considerarse a s mis
mo en cierto modo como el cuerpo de un mundo
que sera su alma; y aqu habra que tratar de com
prender el oficio misterioso que desempea el en
sueo en el crecimiento del nio.
Quiz comenzamos a entrever confusamente cmo
esos pensamientos a la vez difciles y sin embargo
tan prximos a lo ms ntimo y a lo ms ardiente
en la experiencia en formacin, nos permiten orien
tarnos con relacin a la cuestin planteada inicial-
mente, la que surga en el hombre de la barraca.
Se presenta, en suma, como en la situacin lmite
de un ser colocado en condiciones a tal punto deshu
manizantes que su propia humanidad le parece que
estuviera separada de l, flotando como un sueo
en el que ya no cree y que sin embargo despierta en
su alma una invencible nostalgia. La verdad es que
el hombre de la barraca es vctima de un crimen sin
nombre, pero que presenta la particularidad atroz
de no ser imputable a nadie en particular. Encon
tramos aqu desde luego, los temas tratados prof-
ticamente por Kafka en sus novelas y en sus cuentos.
Pero hay que declarar que el anonimato en el cri
men no suprime el crimen, simplemente denuncia
su carcter metafsico. El error ms fatal que po
dramos cometer consistira en imaginarnos que este
anonimato es el signo de una necesidad histrica
en nombre de la cual el crimen podra o debera
absolverse. Ahora bien, el intelectual de hoy est
expuesto a una tentacin que debe ser denunciada
implacablemente por el filsofo. Existe el peligro
de que se establezca una especie de convergencia
muy peligrosa entre una filosofa de la historia de
esencia marxista y un existencialismo centrado sobre
la nada, o sobre la anulacin que define la condicin
humana a partir del acto en s ininteligible e injusti
ficable por el cual el hombre sera arrojado al mun
do (Geworfenheit). Recordemos lo que dice Sartre
de la realidad humana (Ltre et le nant, pg. 516).
Para la realidad humana ser es elegirse: nada le
viene de afuera ni tampoco de adentro que pueda
recibir o aceptar. Est enteramente abandonada, sin
ninguna ayuda de ninguna clase, a la insostenible
necesidad de hacerse hasta en el menor detalle. As
la libertad no es un ser. Es el ser del hombre, es
decir, su nada de ser. Desde este mismo ngulo
Sartre en la conclusin de su gran obra (pg. 721)
declarar que debemos renunciar al espritu de se
riedad que tiene por doble caracterstica considerar
los valores como datos trascendentes, independien
tes de la subjetividad humana y transferir el ca
rcter 'deseable de la estructura ontolgica de las
54 GABRIEL MARCEL
cosas a su simple constitucin material. Para el esp
ritu de seriedad en efecto el pan es deseable por
ejemplo porque hay que vivir (valor escrito en el
cielo inteligible) y porque es nutritivo... El hom
bre busca al ser a ciegas, ocultndose el libre pro
yecto que es esa bsqueda, se hace tal como es
esperado por las tareas colocadas en su camino. Los
objetos son exigencias mudas y no hay en s nada
ms que la obediencia pasiva a esas exigencias.
Pero qu es lo que se opone aqu al espritu de
seriedad sino una exaltacin de la libertad humana
a partir de la afirmacin de un vaco absoluto que
es como su contraparte?
Lgicamente semejante posicin implica un ab
soluto anarquismo pues es imposible ver sobre qu
principios podra basarse una jerarqua de los va
lores o de los modos de expresin de la libertad.
Cmo al instaurar esta jerarqua no se ha de sa
crificar de nuevo el espritu de seriedad? Sin em
bargo, merece tenerse en cuenta el hecho de que
desde la publicacin de Ltre y le nant en 1943, y
a pesar de las crticas muy pertinentes que poco des
pus dirigi al materialismo dialctico, Sartre no ha
cesado de aproximarse a los marxistas y, sin afiliarse
todava al partido comunista, de alzarse contra todo
anticomunista, cualquiera sea. Esta evolucin que l
gicamente parece totalmente injustificable, se explica
probablemente desde el punto de vista de un psico
anlisis existencial que pone al desnudo las inten
ciones profundas, el proyecto inicial del autor. No
puede dejarse de reconocer que el espritu de serie
dad que ataca el autor de Ltre tj le nant se con
funde para el en cierto modo, y por otra parte muy
arbitrariamente, con el espritu burgus, como si cier
ta clase tuviera el monopolio de ese idealismo contra
el cual se desencadena. Adems no olvidemos que
la palabra idealismo en este caso, como casi siem
pre, es bastante engaosa pues se trata de hecho
de la creencia en la realidad intrnseca de los va
lores, de suerte que ese idealismo podra muy bien
llamarse un realismo: pero un realismo bastante
diferente no est implcito tambin en el marxismo?
No vemos bien cmo ste podra de alguna manera
identificarse con una filosofa de la libertad de tipo
sartriano. Si hay un denominador comn es el ates
mo, y podramos preguntarnos si no es sta en parte
al menos la razn por la cual el marxismo ejerce
tal atraccin sobre Sartre.
Me parece que pueden sacarse algunas conclu
siones de las reflexiones precedentes, si se consi
deran en conjunto.
La primera, quiz la ms importante, podra for
mularse del siguiente modo:
No est en nuestro poder, y ni siquiera en nues
tras posibilidades, retroceder hasta un estadio his
trico en el que el hombre poda aparecer ante s
56 GABRIEL MARCEL
mismo como un dato evidente. Y ese carcter estric
tamente problemtico que el hombre desde ahora
est obligado a reconocerse va ms all de las cues
tiones particulares que se plantean en la perspectiva
de disciplinas especializadas, tales como la paleon
tologa, la biologa o la antropologa cientfica. Me
sentira inclinado a expresarme aqu como lo hice
a propsito de las tcnicas: es una ilusin, de
ca, imaginarse que el hombre, aterrado por las con
secuencias que puede engendrar el desarrollo de
la tcnica, debera prohibirse a s mismo el uso
de poderes cuyo terrible carcter ha reconocido. La
tcnica es algo que desde ahora debemos llevar,
asumir, bajo pena de negarnos a nosotros mismos.
No es un fardo del que se puede prescindir para
aligerar la marcha. Ocurre lo mismo, en un plano
muy diferente, en lo que se refiere al angustioso
problema que se le plantea tan pronto como deja
de tomarse a s mismo como algo acordado. Pero
este podra ser el sentido profundo del descubrimien
to, digamos ms precisamente: de la toma de con
ciencia nietzscheana. Quiz no sea ilegtimo pensar
que lo que ha muerto, perecido, es cierto modo de
concebir ya sea a Dios mismo, ya sea ms preci
samente al modo determinado de relacin que se
me une a ese Dios al cual en tanto hombre me re
fiero. Dije el modo de relacin; pero no considero
toda relacin, toda referencia cualquiera sea.
Pues una segunda conclusin a la que parece
llevar nuestra bsqueda es que el hombre a partir
del momento en que trata de colocarse a s mismo
como un absoluto, es decir, de liberarse de toda
relacin, de toda referencia a otro que no sea l
mismo, no puede en ltima instancia sino destruirse,
o bien, lo que finalmente viene a ser lo mismo, des
embocar en una idolatra que toma por objeto una
abstraccin tal como la clase o la raza, es decir algo
incomparablemente inferior a aquello de lo cual
crea liberarse.
Pero, por este camino se nos presenta una ardua
investigacin sobre las condiciones en las cuales es
tas referencias del hombre a algo distinto de s,
mayor que s mismo, pueda mantenerse sin que el
pensamiento recaiga en los errores de los cuales,
por medio de la reflexin, ha intentado liberarse
desde hace siglos. En lo que sigue me limitar a
algunas indicaciones cuya insuficiencia reconozco,
pero que al menos permitirn ver cul es la direc
cin que debera seguir, en mi opinin, una filo
sofa bastante valiente para no dejarse intimidar por
ninguno de los dogmatismos que se enfrentan actual
mente, tanto por el lado del atesmo como del de
una teologa todava tributaria de categoras tradi
cionales. Y me pregunto, no sin asombro, si a pesar
de todo este camino no debera buscarse en la pro
longacin no slo de Platn sino de Kant, a condi
58 GABRIEL MARCEL
cin desde luego, sobre todo para el segundo, de
abandonar la letra de la doctrina pienso en el for
malismo en todo aspecto, en particular en el tico.
Yendo de inmediato a lo que me parece esencial,
creo que habra que terminar con la idea de un Dios
Causa, de un Dios que concentre en s toda causa
lidad, o aun en lenguaje ms riguroso, con todo uso
teolgico de la nocin de causalidad. Justamente
aqu Kant nos ha mostrado el camino sin ir quiz
hasta las ltimas consecuencias de su descubri
miento. Dira, para reanudar el hilo de mi argumen
tacin, que el Dios cuya muerte anunci verdica
mente Nietzsche es el dios de la tradicin aristot-
lico-tomista, el dios primer motor. Pero en esta lnea
de pensamiento qu significa el hecho de que el
hombre se haya convertido, de una vez por todas,
en cuestin para s mismo? Veamos en primer lu
gar lo que esto no significa. Como ya lo dije, es
contrario a toda razn conferir al hombre algo que
se asemeje a la aseidad, al hecho de ser su propia
causa, lo que es un puro absurdo. Quiere decir que
si pretendemos hacer un uso trascendente de la idea
de causa, llegamos a una situacin sin salida o lo
que viene a ser lo mismo, nos perdemos en un labe
rinto. Las palabras uso trascendente tienen aqu
un sentido muy preciso: significan un uso que des
borda el plano de la instrumentalidad propiamente
dicha es decir, donde el hombre ejerce su domi
nio o cualquier otro plano concebido, arbitraria
mente o no, como anlogo al primero. Pero el hom
bre, principio de los instrumentos, sin duda no puede
pensarse a s mismo como producto de una accin
instrumental trascendente. Si es cuestin para s
mismo, quiz lo es ante todo en la medida en que
le corresponde reconocer que en tanto agente est
en el centro de toda representacin causal. En efec
to, es de temer que la idea de causalidad, a pesar
de los esfuerzos de los filsofos modernos para es
piritualizarla, para desligarla, para separarla de sus
anclas primitivas, sea inseparable de la existencia
de un ser provisto de poderes instrumentales: es
en suma bioteleolgica.
Pero desde este punto de vista la problematiza-
cin del hombre por s mismo se presenta bajo un
nuevo aspecto. Para convencerse de ello conviene
proceder a la interiorizacin, es decir, a la transpo
sicin en el plano de la reflexin de un problema
que en principio estamos tentados de plantear en
lenguaje objetivo. En tanto me trate a m mismo
como una cosa, no puedo dispensarme de una en
cuesta sobre los determinismos que han concurrido
a la produccin de esa cosa. Pero las filosofas idea
listas desde Kant estn acordes en mostrar que no
puedo, sin traicionarme, identificarme a esa cosa o
aun a una cosa cualquiera sea. Y en este punto aun
una filosofa de orientacin diferente debe acordarle
60 GABRIEL MARCEL
su adhesin. nicamente deber guardarse del otro
error, que es precisamente aquel en el que sucumbe
generalmente el idealismo, y que consiste en tratar
como absoluto a ese yo de quien se ha establecido
previamente que no puede asimilarse a una cosa y
que en consecuencia no puede prestarse al tipo de
investigacin o encuesta que se refiere a las cosas.
Pero, se dira, negarse a tratar el sujeto individual
como un absoluto; no es inevitablemente integrarlo
en un nuevo sistema que sera en cierto modo deifi
cado, o al menos que tendra a Dios como centro?
Justamente aqu se sita el punto crucial de toda
nuestra investigacin: en tanto me trato a m mismo
como problema debo rechazar esta solucin que no
puede ser sino ilusoria sin caer por eso en el error
de un idealismo subjetivo. La invocacin, o la ple
garia, que es la nica relacin viviente del alma
con Dios, slo es posible, slo puede encontrar su
autntico lugar en el estrecho canal que separa esos
errores que, desde el punto de vista religioso deben
juzgarse mortales: uno lleva a un fatalismo que des
truye la libertad, el otro al solipismo y al delirio.
Sin embargo se preguntar, sin dudami ple
garia no se dirige fundamentalmente a aquel que
llamo mi creador? Pero habr que responder que te
nemos que realizar una distincin indispensable en
tre el acto de crear y el acto de producir. Pensarse
como producto de nuevo sera pensarse como cosa.
El pensamiento cristiano ms profundo siempre
afirm que Dios me ha creado libre: pero esto no
es verdad sino en la medida en que l ha asignado
un lmite a su poder de produccin. Y justamente
sobre este lmite y no sobre este poderdebo fi
jar mi mirada a partir del momento en que concentro
mi atencin sobre mi ser y sobre las condiciones
metafsicas de su posibilidad. Pero si no me engao
con las palabras debo reconocer que no concibo aqu
nada positivo, pues toda concepcin positiva implica
sin duda una tentativa de reproduccin imaginaria.
En realidad me limito a circunscribir una suerte de
espacio o de vaco en el cual descubro o decido
que tengo mi ser. No es a mi conocimiento al que
corresponde llenar este vaco sino, ms bien, a mi
accin, a lo que llamo mi vida. Lo mismo que se
requiere cierta calidad de atmsfera para que sea
posible la respiracin y si no respiro muerodis
cernimos aqu el elemento espiritual sin el cual nues
tra existencia se niega. Slo que la comparacin es
en cierta medida engaosa pues la atmsfera es algo
todava definible objetivamente, un dato accesible
si no a nuestros sentidos al menos a instrumentos
que vienen a llenar las lagunas de la experiencia sen
sible. Aqu, por el contrario, toda determinacin ob
jetiva debe considerarse imposible o destructora de
s misma, y nuestra situacin fundamental implica
que debe ser as.
62 GABRIEL MARCEL
Por otra parte, es bastante claro que los trminos
espacio y vaco no deben tomarse literalmente. Es
como si, por una operacin cuya intencin slo po
demos presentir, pero cuya naturaleza no podemos
concebir en manera alguna, un poder superior y sin
ninguna medida con lo que somos, por una limita
cin voluntaria y parcial de s mismo, hubiera alqui
lado a cada ser vivo el terreno de su propio des
arrollo. No dejemos de recordar que semejante forma
de presentar las cosas es muy inadecuada en tanto
parece implicar la idea espacial de un territorio que
sera repartido entre cierto nmero de beneficiarios,
es decir, en el fondo la idea de catastro. Se podra
decir que la marcha de la conciencia religiosa, como
la de la reflexin filosfica, consiste justamente en
liberarse progresivamente de esta representacin y
orientarse en planos diferentes hacia la afirmacin
espiritual segn la cual cada uno de nosotros debe
reconocerse o encontrarse en todos los dems, sin
perder nada de lo que constituye su originalidad
ntima.
Sin poder dar, por supuesto, ninguna imagen, de
todas maneras tenemos que concebir algo como un
lugar donde se hace posible el encuentro de la liber
tad y la gracia. En esta perspectiva la idea de gracia
debe considerarse fundamental y hasta dira que
slo a partir de ella podemos, aunque sea torpe
mente, elevarnos hacia la afirmacin, no dira de la
existencia pero s de la presencia de Dios. Slo que
la casi insuperable dificultad que encontramos pro
viene de que si no nos contentamos con las determi
naciones demasiado abstractas y a veces verbales con
las que el teologo se satisfaca tan a menudo en el
pasado, estamos casi inevitablemente expuestos a la
tentacin de naturalizar la gracia, es decir, a interpre
tarla como una fuerza o como un suplemento de
fuerza que emanara no se sabe de qu misteriosa
central y a la que se asimilara la potencia o la vo
luntad divina. Si tenemos que ser rigurosos, como he
dicho, en el rechazo de la objetividad; es que para
salvaguardar lo que podemos llamar la santidad
misma de Dios justamente tenemos que prohibirnos
toda figuracin de esa clase. Es cierto que en se
mejante tema la filosofa y la teologa misma no
pueden sino balbucear; y aqu la teologa tiene con
relacin a la filosofa la ventaja de referirse direc
tamente a los testimonios que Dios ha dado de s
mismo en la Revelacin. Pero por otra parte se pue
de admitir que hasta una poca relativamente re
ciente la teologa ha tomado demasiado a menudo
su equipo conceptual de filosofas que por sus prin
cipios no eran de ninguna manera acordes a las exi
gencias de la conciencia religiosa y por otra parte
estaban ligadas a una epistemologa y a una cosmo
loga altamente superadas. Una de las tareas ms
importantes y que actualmente pueden asignarse a
64 GABRIEL MARCEL
la filosofa consiste precisamente, estoy convencido,
en forjar de nuevo categoras que se armonicen ms
directamente con sus exigencias. Y, cuando hablo de
filosofa, pienso evidentemente en primer lugar en la
ontologa. Vuelvo a lo que indicaba precedente
mente: si podemos de alguna manera, no digamos
hacernos una idea de la gracia, pero si orientarnos
hacia aquello que, en condiciones de experiencia di
ferentes de las nuestras sera tal idea, parece que
tendramos que hacerlo considerndola como un fluir
del ser. Pero para que estas palabras cobren una
significacin concreta pienso que tenemos que re
currir al mtodo de aproximacin concreta que trat
de definir hace ya ms de 20 aos. Estas aproxima
ciones concretas se sitan en la perspectiva de lo que
luego llam la intersubjetividad. Quiz no haya
nadie, aun aparte de toda prctica o de toda convic
cin religiosa precisa, que no haya tenido la experien
cia directa de esta afluencia de ser que puede emanar
para cada uno de nosotros de una palabra escucha
da, o a veces de una sonrisa o de un gesto. Estamos
ms all de toda psicologa, pues esta palabra o
ese gesto son esencialmente portadores de algo dis
tinto que seguramente no se deja encerrar en una
frmula o en un concepto. Lo significativo es que
aquel que nos dirigi esa palabra o esa sonrisa se
presenta ante nosotros, sin quererlo o aun sin tener
conciencia de ello, como el testigo de cierta realidad
trascendente. Por supuesto este reconocimiento pue
de ser en lo que nos concierne lo ms inarticulado
posible y esta realidad trascendente no slo no puede
ser designada, sino que a menudo permanece como
algo simplemente sentido. Si insist tanto sobre el
hecho del encuentro, considerndolo investido de un
valor espiritual imposible de sobestimar, es porque
ese hecho se sita exactamente en la misma pers
pectiva, est afectado por un signo ontolgico, lo
que quiere decir que ningn anlisis psicolgico
permite agotar su significado.
Contrariamente a una tendencia que prevalece
hoy da en numerosos filsofos, extraos a toda ex
periencia, dira que hasta a toda preocupacin reli
giosa, sigo convencido que slo con referencia a la
gracia puede definirse en profundidad la libertad
humana; y que si se la considera en s misma se
corre el riesgo de convertirla en su contrario o aun
de reducirla a una especie de analoga irrisoria y
caricaturesca de los atributos de que previamente
se ha despojado a un Dios juzgado inexistente. En
otros trminos, la libertad es esencialmente, sin du
da, la conformidad o el rechazo que adoptamos con
relacin a la gracia. Por otra parte ese rechazo siem
pre puede disfrazarse de falsa neutralidad. Lo im
portante es slo reconocer que la libertad, como la
gracia, no se deja traducir en un lenguaje de cau
salidad. Tambin en este caso deben establecerse
66 GABRIEL MARCEL
nuevas categoras y Bergson es quien ha abierto el
camino.
Podra parecer que en los desarrollos que han
ocupado gran parte de esta conferencia me he ale
jado de mi propsito inicial. Sin embargo, creo que
no es as, porque a partir de la problematizacin del
hombre por s mismo o de que lo que algunos lla
man el pensamiento interrogativo, y nicamente a
partir de all, la reflexin puede progresar en la
direccin que acabo de indicar. Por otra parte, con
ese espritu, y oponindome a los que han tratado
artificialmente de integrarme en lo que ellos llaman
existencialismo, declar que la expresin neosocra-
tismo pareca convenir mucho mejor al camino, a
veces vacilante, que emprend desde la poca en
que empec a pensar por mi cuenta. El pensamiento
interrogativo se opone en ltima instancia a todo lo
que se presenta como asercin o, para emplear un
trmino ingls que no tiene equivalente en francs,
como statement. Lo propio del statement es ser o
pretenderse sin rplica; presenta un carcter de fi-
nalitij, y ello es verdadero para un extenso registro
de proposiciones que van de dos y dos son cuatro
hasta una afirmacin tal como Napolen muri en
Santa Elena, a pesar de las profundas diferencias
de modalidad que separan a ambas proposiciones.
Por otra parte podra mostrarse sin dificultud que
hasta una proposicin hipottica del tipo: si es ver
dad que A es B es verdad al mismo tiempo que C
es D, se presenta tambin como un statement. Pero
lo que llam la problematizacin del hombre por s
mismo presenta el carcter singular de no desem
bocar into a possible statement: o quiz sera pre
ferible decir que esta problematizacin se extiende
al mismo tiempo a todo statement referente a los
orgenes, la esencia o el destino del hombre. Ade
ms, pienso que hay que cuidarse de confundir se
mejante posicin con el agnosticismo prevalente en
el siglo xix, por ejemplo en Spencer. De hecho ese
agnosticismo, por lo menos en Inglaterra, me parece
que sigue siendo tributario de la idea desarrollada
por Hamilton segn la cual el conocimiento slo
consiste en establecer relaciones entre elementos da
dos, y como el ser absoluto est ms all de toda re
lacin escapa necesariamente a sus redes y permane
ce, como por definicin, incognoscible. Pero el idea
lismo crtico, y sobre todo hegeliano, ha mostrado de
una vez por todas que esto implica una nocin total
mente abstracta del ser absoluto, a la que es imposi
ble acordar un valor ltimo. Mi lnea de pensamiento
es absolutamente distinta. El punto crucial me parece
el siguiente: un ser cuya originalidad ms profunda
consiste tal vez no slo en preguntar por la naturaleza
de las cosas sino en interrogarse sobre su propia esen
cia, se sita por ello ms all de las respuestas inevi
tablemente parciales en que podra concluir esta
68 GABRIEL MARCEL
interrogacin. As probablemente resulte absurdo
esperar de la prehistoria una respuesta completa y
definitiva a la pregunta por el origen del hombre,
o de una cosmologa cientfica, cualquiera sea, una
solucin al problema de su naturaleza. De ninguna
manera se trata de discutir los resultados obtenidos
por las disciplinas particulares. Slo debemos reco
nocer que si sabemos ms cosas sobre el hombre,
estamos cada vez menos claros sobre su esencia. Has
ta me preguntara si esta profusin de conocimien
tos particulares en definitiva no es cegadora. Con
ello quiero decir que parece excluir la posibilidad
de esa respuesta una y simple, en suma de esa luz
a la que algo en nosotros aspira invenciblemente.
Hay que agregar que el hecho mismo de ese acre
centamiento o proliferacin de la ciencia positiva
tiende a poner en duda la legitimidad de esta aspi
racin. Es muy fuerte la tentacin de quedarse en
un positivismo que declarara no insolubles sino des
provistas de sentido esas cuestiones fundamentales
de la esencia o el destino del hombre sobre las que
la ciencia no puede dar ninguna respuesta. Esta
tentacin puede y debe ser superada por el acto
mismo de una libertad que se reconoce irreductible
a todos los datos del saber positivo. Pero aqu surge
una nueva tentacin, la del orgullo idealista, que
erige esa libertad en absoluto, y concluye si no en la
negacin expresa del ser, al menos en su debilita
miento indefinido. Corresponde a la libertad llegada
al punto en que accede a la ms alta conciencia de
s liberarse en cierto modo de s misma, quiero decir
de su disposicin perversa a afirmar su autosufi
ciencia, y esta liberacin no puede ser ms que un
acto de humildad por el cual se inmola ante la gra
cia.
Vemos as como la problematizacin o la interro
gacin sobre s mismo se transmuta al lmite en un
llamado que es en el fondo el acto nico de la con
ciencia religiosa, y que slo en forma ficticia podr
convertirse en una afirmacin o en un statement. Es
lo que yo siempre llam la invocacin, esa invo
cacin cuya frmula podra enunciarse as: t que
eres el nico que posees el secreto de lo que soy y
de lo que puedo ser.
Quiz esta final trasmutacin sea, en ltima ins
tancia, obra de la gracia, siempre que acepte abrir
se ante ella quien ha sentido operarse en s mismo
su misterioso trabajo.
Para terminar no podra hacer nada mejor que
citar algunas lneas tomadas del admirable testimo
nio, publicado hace algunas semanas, de un joven
israelita estudiante de filosofa que se convirti al
catolicismo y muri en el infierno de Auschwitz:
Me miro tal como aparezco a m mismo. Una cria
tura malsana y quimrica, enamorado del bien en
intencin, pero sin vigor cuando se trata de luchar;
70 GABRIEL MARCEL
el cuerpo dbil, la inteligencia, esa inteligencia de
la que enorgulleca tanto, fuertemente disminuida.
El temperamento gastado. Qu puedo en realidad?
Mi valor profesional como estudiante de filosofa es
muy dbil, estoy muy por detrs de mis camaradas
en cuanto a conocimientos, entrenamiento para ha
blar o componer, autoridad para dirigir una clase...
Y bien, ese ser miserable que soy ser, lo siento,
justificado si lo ofrendo. Lo es ya, puesto que hay
seres a quienes doy cierta confortacin. Pero, oh
carne, no te glorifiques. No quiero ser ms que un
servidor. 1
1 Lettres de Jacques Levy, pg. 152, ed. Andr Borre.
Seg u n d a P a r t e
LA INQUIETUD HUMANA
1
I
I
Quien trate de reconocerse en el terreno que va
mos a recorrer en el curso de estas charlas consa
gradas a la inquietud y a la angustia, en primer lugar
debe tener presentes ciertas distinciones terminolgi
cas, aunque, por otra parte, pueda comprobar rpida
mente que stas slo presentan un inters bastante
relativo. Si consultamos el Littr notaremos que es
tablece la graduacin siguiente entre inquietud,
ansiedad y angustia. En la inquietud nos dice,
la sensacin fsica domina en forma casi exclusiva,
aunque en el lenguaje corriente se emplee a veces
la palabra en un sentido moral o psquico. Sin em
bargo, no existe en la inquietud la sensacin de cons
triccin, de algo que oprime. En la angustia, por el
contrario, intervendr una sensacin de opresin del
epigastrio, acompaada de gran dificultad para res
pirar y de tristeza excesiva. En cambio, slo en la
ansiedad hay un estado de turbada agitacin y otro
de malestar opresivo en la regin precordial,
INQUIETUD. ANSIEDAD. ANGUSTIA
Como lo enunci, estas distinciones no pueden
tomarse al pie de la letra, y en particular la carac
terizacin de la inquietud exige cautela. Por mi parte
me inclinara a discutir el hecho de que la sensa
cin fsica sea aqu dominante. Por otra parte, hay
una controversia sobre el sentido respectivo que debe
darse a los trminos angustia y ansiedad. A fines
del siglo xix, Brissaud trat de introducir una dis
tincin muy precisa: segn l, la angustia sera un
fenmeno fsico, la ansiedad, por el contrario, un fe
nmeno puramente psquico, y si a menudo son
concomitantes, en ciertos casos pueden producirse
separadamente. La angustia, deba decir en el XI I
Congreso de Mdicos alienistas y neurlogos, es una
turbacin fsica que se traduce por una sensacin
de inseguridad indefinible. Esta distincin, as for
mulada, deba ser retomada por numerosos psiqua
tras franceses. Pero, en mi opinin, ha sido muy jus
tamente discutida en estos ltimos aos, en particu
lar por Juliette Boutonier en su libro sobre LAn-
goisse. Lo que puede decirse es que el ansioso tiene
reacciones mucho ms vivas que el angustiado. Se
retuerce las manos, se desespera, se atormenta, mien
tras que la angustia es el dolor que no puede llo
rar. El ansioso, ms combativo, se debate contra la
desgracia o el peligro; el angustiado est abrumado
por la emocin que lo paraliza. La ansiedad est
como envenenada por la incertidumbre: cuando sa
76 GABRIEL MARCEL
bemos por un breve mensaje que una de las per
sonas que nos tocan de ms cerca est en peligro
de muerte, que no podemos saber ms y que obs
tculos infranqueables nos impiden correr a su ca
becera, cuando hay que esperar das enteros para
descubrir y llevar a la prctica un medio para acer
carnos a ella, entonces la ansiedad se trasforma en
nuestra vida. (Loe. cit., pg. 30, 31). Evoquemos las
situaciones personales atroces que multiplic, duran
te la ocupacin, la lnea de demarcacin.
Pero para m es perfectamente claro que la an
siedad as descrita e ilustrada no puede en modo
alguno separarse de la inquietud. A medida que sta
se precisa o se intensifica, a medida que el torni
llo se ajusta, tiende a convertirse en ansiedad.
Veremos luego que en la perspectiva de la filo
sofa existencial por una parte, y del psicoanlisis
por otra, el trmino angustia se toma en una acep
cin cada vez ms profunda, ms fundamental. Di
gamos desde ahora con Juliette Boutonier que en la
angustia no slo el cuerpo sino sobre todo el esp
ritu parece ms inmvil que en la ansiedad. No se
piensa en nada preciso, se vive la angustia ms de lo
que se la piensa, mientras que se piensa la ansiedad
tanto como se la vive. La comparacin entre la an
gustia y el vrtigo es muy instructiva. Si imaginamos
un hombre presa de vrtigo en una estrecha cornisa
donde lo ha detenido la angustia, no lo vemos agi
LA INQUIETUD HUMANA 77
tarse ni siquiera retorcerse las manos. Ni por un
instante lo imaginamos explicando la naturaleza de
su vrtigo. Mientras que el ansioso trata de salir
de su ansiedad haciendo algo, aunque sea discu
tiendo consigo mismo, el angustiado no puede hacer
ms que permanecer en su angustia, en cierto modo
est paralizado. Esta ltima indicacin es muy im
portante. Se ha observado con razn, y tendremos
ocasin de recordarlo ms tarde, que en el caso del
vrtigo como en la angustia en verdad no hay una
alternativa con la cual me enfrento: soy yo al mismo
tiempo la persona a quien se ofrece la alternativa y
quien la ofrece. Soy la alternativa misma, que no
existe sino para m y en m. Formo parte dema
siado ntimamente de la angustia para tener aunque
sea la ilusin de que la domino. Soy esa unidad des
cuartizada y porque hay descuartizamiento hay am
bivalencia. Este trmino tan empleado actualmente,
a veces a tontas y a locas, fu introducido por el
psiquatra Bleuler.
Pero cmo no ver que poniendo el acento sobre
ese carcter nos encontramos con la inquietud que
tambin, al menos cuando alcanza cierta profundi
dad, se hace descuartizante.
Por eso me inclino a dar toda la razn al psiqua
tra espaol Lpez Ibor, cuando, en su obra sobre
La angustia vital declara que la angustia y la inque-
tud para l son uno y el mismo fenmeno. Slo que
78 GABRIEL MARCEL
luego tenemos que reconocer que conviene distin
guir direcciones u orientaciones diversas, de manera
que la inquietud misma por ejemplo podr consi
derarse tanto como paralizante, hasta esterilizante,
tanto como fecunda y en cierto modo creadora.
El inters propiamente filosfico y no exclusiva
mente psicolgicode nuestro problema est ligado,
evidentemente, a esta ambigedad, quiz habra que
decir a esta ambivalencia que caracteriza a la in
quietud. Cmo es que siguiendo el camino que
adoptamos para considerarla puede aparecemos co
mo una traba o al contrario como un estmulo? Esta
doble posibilidad slo puede originarse en la situa
cin metafsica que pertenece al hombre. Por otra
parte, no es separable debemos insistir en este pun
tode una incertidumbre que se refiere a los va
lores mismos y que encuentra una ilustracin en la
vida cotidiana, en la escala de las colectividades y
no de los simples individuos. En efecto, es claro
que el tradicionalismo social o religioso siempre se
sentir inclinado a mirar la inquietud con sospecha
y a veces llegar hasta a interpretarla como un signo
del espritu satnico. Pero una perspectiva diferente
llevar, por el contrario, a saludar la inquietud como
condicin de todo progreso, de toda creacin autn
tica. Ms tarde nos preguntaremos a propsito de
los filsofos de la existencia y tambin a propsito
de Gide, panegirista de la inquietud, en qu lmites
debe ser justificada o aun alentada, mientras que
ms all de esos lmites corre el riesgo de degenerar
en un principio destructor. Por supuesto que tal
determinacin exige mucha prudencia y flexibili
dad. Como casi siempre que se trata de cosas espi
rituales en el fondo hay que limitarse a precisar di
recciones, lejos de formular enunciados dogmticos
que presentan el riesgo de desnaturalizar las sutiles
realidades que se quiere tratar.
Debe observarse todava que esta perspectiva, por
amplia que sea, est lejos de ser la nica, y que
desde el punto de vista espiritual o si se quiere de la
relacin entre el alma creyente y Dios, habr oca
sin de preguntarse qu puesto debe darse a la
inquietud. No es incompatible con la inquebranta
ble confianza de quien reposa sin temor, sin segun
das intenciones, sobre la absoluta bondad del crea
dor? No tratar directamente del quietismo, pero
es claro que precisamente corresponda a ese cui
dado de proscribir todo lo que podra turbar al alma
creyente. El quietismo en cuanto tal ha desapare
cido, y si sobrevive es slo como una disposicin
viva en ciertas almas pero a la que ya no corres
ponde cuerpo doctrinal. Mas todava subsiste un
problema permanente, el de saber qu tipo de in
quietud es no slo compatible con la fe autntica,
sino aun, hablando con propiedad, requerida para
que sta no degenere en un abandono casi pasivo
80 GABRIEL MARCEL
donde el alma correra el riesgo de adormecerse, le
jos de poder desarrollar o actualizar sus virtualida
des ms preciosas.
Mi propsito general no es, pues, limitarme a pasar
revista a las actitudes adoptadas frente a este pro
blema por cierto nmero de grandes espritus: mi
ambicin ser llegar, por medio de este examen, a
tomar posicin en la medida de lo posible frente a la
inquietud contempornea. Pues no puede dudarse
que en ninguna poca del pasado la turbacin haya
sido ms general y ms profunda.
II
EL INQUIETO COMO VERDUGO DE SI MISMO
Como sabemos, hay una comedia de Terencio que
se titula El verdugo de s mismo. Podra decirse que
estas palabras nos proporcionan una de las mejores
caracterizaciones posibles del inquieto. Constante
mente empleamos en la vida corriente el verbo tor
turarse, sin cuidarnos bastante, por otra parte, de
todo lo que implica la forma pronominal, pues tor
turarse es ser verdaderamente su propio tortura
dor. En realidad, nada es ms importante que inte
rrogarse sobre esta paradoja, es decir preguntarse
cmo puede ocurrir que en ciertos casos y en la
forma ms activanos convirtamos en nuestro ene
migo. Esta posibilidad slo puede estar profunda
mente arraigada en nuestra estructura.
Se ha insistido a veces sobre el parentesco entre
la inquietud y la duda. Pero la duda tomada en s
misma no implica de ninguna manera la inquietud.
Hasta puede presentar un carcter eufrico en el
escptico que se instala confortablemente en su es
cepticismo. La duda slo coincide con la inquietud
cuando se vuelve angustiosa, digamos hasta tortu
rante, es decir, para un ser que no slo se siente
literalmente aprisionado sino que hace repetidos es
fuerzos para liberarse y cada una de esas tentativas
de hecho contribuye a remachar sus cadenas.
Es claro que tal disposicin est ligada a lo que
la psicologa contempornea llama la introversin,
es decir al hecho de que un ser est vuelto hacia
s mismo y no hacia la realidad exterior. Puede de
cirse en principio introduzco esta reserva porque
en semejante dominio siempre hay lugar para excep
ciones y anomalas que un ser fuertemente com
prometido por la accin est casi inmunizado contra
la inquietud tal como acabo de definirla y que, in
versamente, la inaccin tiende a favorecerla. Por esta
misma razn el insomnio contribuye tan a menudo
a desarrollar lo que llamamos ideas negras. Todo
ocurre realmente como si los pensamientos angus
tiosos aprovechasen, para imponrsenos, nuestra
inaccin que les deja el campo libre. Por lo dems
sta es una forma en cierto modo mitolgica de ex
presarse; y despus de todo esos pensamientos an
gustiosos no poseen una existencia independiente
de nosotros. Son en cierto modo nosotros mismos,
pero un nosotros mismos ordinariamente reprimido
por las necesidades de la vida. Esta implica en efec
to todo un conjunto de llamados y solicitaciones a
las que debemos responder de la manera ms pre
cisa. Por otra parte habra que distinguir el caso en
que esas respuestas se efectan en forma autom
tica, y aquellos en los que tenemos que poner en
juego un poder de iniciativa o de invencin. Se pue
de afirmar que cuando ms se ejerce ese poder es
menor el riesgo de dejarse alienar por la inquietud.
Empleo a proposito el verbo alienar que raramente
se usa en ese contexto. Pero debe tomarse en su
acepcin etimolgica rigurosa. Alienar es tornar ex
tranjero. Pues efectivamente el inquieto tiende a
tornarse extranjero aun para los que le son ms pr
ximos; entre ellos y l se abre un intervalo nada
mas infranqueable. Y naturalmente aqu discernimos
el pasaje absolutamente insensible de los casos lla
mados normales a los llamados patolgicos. El in
quieto en cuanto tal casi inevitablemente se hace
desconfiado. Ciertamente desconfa primero de s
mismo, pero esta desconfianza a la larga no puede
menos que producir la desconfianza hacia los otros.
Esto es particularmente claro en el caso del hombre
que se juzga indigno de ser amado. Cmo no le
llegara a resultar sospechoso todo lo que se presenta
ante l como testimonio de sentimientos que no cree
poder inspirar? Podramos citar aqu, como una ilus
tracin muy precisa de lo que acabo de decir, una
de las mejores piezas de Henry Berstein, La Galerie
des Glass.
84 GABRIEL MARCEL
Desde este ngulo sera interesante preguntarse si
la desconfianza hacia los otros no est casi siempre
unida a cierta falta de seguridad interior, sin que sea
por otra parte necesariamente consciente. Por lo de
ms convendra matizar mucho; en particular habr
que cuidarse de confundir la falta de seguridad con
la modestia o la humildad. Es verosmil que en la
mayora de los casos esta falta de seguridad pueda
interpretarse como una especie de grieta moral con
secutiva a un traumatismo ocurrido a menudo en la
infancia. A este respecto nunca seremos lo bastante
prudentes, vigilantes, cuando frente a un nio llega
mos a enunciar un juicio sobre l. Muchos inquietos
fueron originalmente mortificados. Por otra parte, es
natural que esta mortificacin pudo no ser aparente,
sobre todo cuando se trata de nios orgullosos que
tomaron mayor cuidado en ocultar la herida cuando
fu ms cruel. Adems, es muy posible que ese nio
no haya tenido, estrictamente hablando, consciencia
de la humillacin que se le infliga. Pero har notar
y esta observacin tiene un alcance psicolgico
muy generalque el trmino consciencia es peli
grosamente ambiguo y que esta ambigedad tiene
consecuencias molestas en el uso de las palabras
subconsciente e inconsciente. Si digo que esta
humillacin, o, en lenguaje psicoanaltico, este trau
ma, pudo no ser consciente, quiero decir que el nio
bien pudo no decirse: estoy humillado. Es decir que
todo pudo ocurrir por debajo, no digamos de toda
consciencia, sino de la consciencia reflexiva o sim
plemente articulada.
Desde luego no he considerado hasta ahora ms
que un aspecto, por otra parte muy importante, de
la psicologa del inquieto. La simple reflexin mues
tra que la inquietud es susceptible de irradiar en las
direcciones mas diversas. El celoso, por ejemplo,
puede ser considerado como un inquieto, y en cier
tos casos tambin el avaro, aunque no puede decir
se que la avaricia en s exista a base de inquietud.
Pero aqu pienso muy particularmente en la que se
relaciona con el temor de carecer de lo necesario.
Tales ejemplos contribuyen a mostrar el papel que
desempea casi invariablemente en la inquietud cier
ta proliferacin imaginativa que se desenvuelve siem
pre en la misma direccin. Creo que se podra com
parar sin exageracin esta proliferacin malsana con
el desarrollo histolgico anormal que se observa en
ciertas afecciones, en particular en las afecciones
cancerosas. Vemos como el inquieto puede ser tan
a menudo un obsesionado y de nuevo aqu observa
mos distintamente el paso de lo normal a lo patol
gico. De paso har notar que estamos aqu en pre
sencia de una paradoja. Pues en principio podramos
sentir la tentacin de suponer que la inquietud es
ante todo una falta de estabilidad. Pero cmo un
inestable podra convertirse en un obsesionado? Sin
86 GABRIEL MARCEL
duda, aqu como siempre, hay que responder que la
realidad psicolgica es mucho ms compleja y fluida
de lo que se creera a primera vista. En realidad
puede haber inestables que no son inquietos, cuan
do la inestabilidad va unida a cierta ligereza como
la que se encuentra en los seres muy superficiales.
Si el inquieto puede ser llamado inestable, lo es en
sentido muy particular y en tanto busca un equi
librio que sin embargo rechaza. Encontramos pues
al final de este anlisis la contradiccin interior que
llega a minar en cierto modo la existencia misma
del inquieto.
Conviene, pues, establecer en principio que no
hay ni puede haber una diferencia absolutamente
tajante entre el inquieto y el ansioso. No estara con
forme al propsito general que persigo aqu dedicar
largos desarrollos a la psicopatologia propiamente
dicha. Sin embargo, puede ser til recordar muy r
pidamente cul es la concepcin de la angustia de
un maestro de la psicopatologa como Pierre Janet.
Fiel a su mtodo objetivo, se propone considerar
siempre los sentimientos mismos como conductas.
La angustia -di ce, acompaa siempre una reac
cin de fracaso que se produce a propsito de cual
quier acto, y es mayor o menor segn la importan
cia del acto detenido por la reaccin de fracaso.
Libramos una gran batalla para defender el suelo
patrio, la batalla est perdida. El sentimiento que
experimenta el soldado, que experimentan todos los
hombres del pas, es una gran angustia. Prepara
mos un examen, realizamos las pruebas, sabemos
que nos han rechazado: sentimos angustia. Lucha
mos a la cabecera de un nio enfermo, ensayamos
todo y la muerte se acerca: estamos angustiados.
Pero podemos pensar con Juliette Boutonier que el
lenguaje carece aqu de rigor y que, por ejemplo,
el candidato rechazado siente no angustia sino tris
teza, humillacin, etc. La angustia slo parece in
tervenir antes del fracaso, cuando ste se presenta
como una amenaza. Si hacemos un llamado a nues
tros recuerdos, lo comprobaremos; creo haber expe
rimentado un sentimiento de autntica angustia
cuando, en el curso de una composicin escrita que
implicaba una traduccin o un problema a resolver,
veamos que pasaba el tiempo, se acercaba el mo
mento de entregar la prueba, sin que hubiramos
resuelto todava la traduccin o el problema. Es
muy caracterstico el papel que desempea el sen
timiento de estrechez temporal en la creacin del
sentimiento de angustia, con la inminencia de un
final temido. Creo que debo llamar la atencin par
ticularmente sobre ese punto, pues, en mi opinin
es all donde la angustia se presenta ms claramente
en lo que tiene de especfico. Pero vemos tambin
que la angustia, hablando con propiedad, no es la
inquietud, sino que es como un estado lmite al cual
oo GABRIEL MARCEL
tiende la inquietud cuando pasa del estado difuso
a lo que podra llamarse el estado concentrado.
Dejar a un lado aqu la interpretacin propia
mente psicoanaltica y sobre todo la idea muy dis
cutible segn la cual la angustia comenzara en el
individuo con el trauma del nacimiento, correspon
diendo a una ruptura de la situacin biolgica de
equilibrio en la cual se encontrara el feto. Por inge
niosa que sea, esta idea presenta un carcter casi
mitolgico, est ms all de toda verificacin posi
ble. Por mi parte pienso que no tenemos que tener
la en cuenta cuando tratamos de comprender en qu
consiste la inquietud o la angustia.
III
LA INQUIETUD CONDENADA POR LOS SABIOS
Trate de mostrar antes que el inquieto puede ser
definido como verdugo de s mismo, y es bastante
evidente que si se considera la inquietud desde esta
perspectiva casi no puede aparecer sino como un
mal. No debe sorprendernos entonces que los sabios
esten acordes en condenarla. Hasta podra decir que
el objetivo principal de la sabidura tal como fu
definida en todos los tiempos consiste ante todo en
exorcizar la inquietud. Esto es inmediatamente com
prensible, puesto que el sabio se preocupa ante todo
por realizar en s un equilibrio espiritual lo ms es
table posible, y secundariamente, en poner a sus dis
cpulos en condiciones de conseguirlo por su cuen
ta. El termino ataraxia, que es de origen griego,
designa precisamente esta ausencia de turbacin,
de agitacin interior, que Epicuro por ejemplo, con
sideraba como el ideal al que todo ser racional
deba tender. En esta perspectiva, como por otra
parte en la de los estoicos de los que hablaremos
luego5la inquietud est invariablemente ligada a
un estado pasional del que el sabio quiere curarnos.
En realidad es el conocimiento el que tendr como
feliz resultado el librarnos de creencias ilusorias que
producen turbacin en nuestra alma. Esto podra
ilustrarse de muchas maneras. Elegir el pasaje del
De Natura Rerum donde Lucrecio, fiel discpulo de
Epicuro, trata de demostrar por una parte que el
alma es mortal y que en consecuencia la idea de
sanciones, de castigos supraterrestres es quimrica;
que por otra parte siendo la muerte una aniquila
cin pura y simple, no tendremos que sufrir en ma
nera alguna el estar privados de los bienes que nos
parecen hoy tan preciosos y que no podemos resig
narnos a perder.
Cuando ves a un hombre lamentarse por s mis
mo dice Lucrecio, pensando que despus de la
muerte se pudrir su cuerpo abandonado, o sera de
vorado por las llamas o las mandbulas de las bestias
salvajes, puedes decir que su voz suena a falso, y
que se oculta en su corazn algn aguijn secreto a
pesar de su afectado rechazo de creer que ningn
sentimiento pueda subsistir en l despues de la
muerte. En mi opinin no est acorde con lo que
anuncia, no da sus verdaderas razones, no se arran
ca ni se separa radicalmente de la vida, aun sin sa
ber supone qUe algo de l sobrevive. En efecto, el
viviente que se imagina que su cuerpo, despus de
la muerte, ser desgarrado por los pjaros y las bes
tias de presa, se apiada de su propia persona: no
se separa de ese objeto, no se distingue bastante de
ese cadver extendido, se confunde con l, y a su
lado, de pie, le presta su sensibilidad. Por eso se
indigna de haber sido creado mortal, sin ver que en
la verdadera muerte no habr otro yo que, siguien
do vivo, pueda deplorar su propia prdida, y per
manecer de pie, gemir al verse arrastrado por tierra
presa de las bestias o de las llamas. Vemos clara
mente aqu que la inquietud participa del espanto,
que a los ojos de sabio ella es imputable a un so
fisma de la imaginacin que corresponde al pensa
miento racional denunciar. El sabio estima con
razn o noque esta refutacin, si se la comprende,
debe poner fin a la inquietud, es decir, a la agita
cin dolorosa de que somos presos antes que el sabio
nos haya liberado.
En los estoicos, en particular en Epicteto, la dis
tincin entre lo que depende y no depende de nos
otros ser utilizada para liberarnos de la inquietud.
El postulado de la moral estoica consistir a fin de
cuentas en establecer en principio que si quiero com
portarme no como un animal o un nio sino como
un ser racional y adulto, deber obligarme a consi
derar como indiferente lo que no est en mi poder
cambiar. Podra decirse que realizo as una ver
dadera economa de fuerzas, puesto que dejo de
92 GABRIEL MARCEL
agotarme estrilmente en recriminaciones contra el
destino o, lo que es ms funesto aun, en vanas ten
tativas para transformar en el sentido de mis deseos
lo que en realidad deriva de un orden inmutable
sobre el cual no tengo ningn poder.
Marco Aurelio retoma, desde luego por su cuenta,
la distincin entre las cosas que dependen y las que
no dependen de nosotros. Todo lo que soy se redu
ce a esto, la carne, el soplo, el gra interior. Renuncia
a los libros, no te dejes distraer, ya no te est permi
tido; pero pensando que ests moribundo, desprecia
la carne: no es ms que barro y sangre, huesos y un
fino tejido de nervios, venas y arterias. Ve tambin
lo que es tu soplo: viento y no siempre el mismo,
pues a cada instante lo arrojas para aspirar otro de
nuevo. Queda pues en tercer lugar el gua interior.
Piensas en l? Eres mayor. No permitas que per
manezca esclavo, que obedezca como un ttere a los
instintos egostas, que se enfade contra el destino
presente, ni que tema el futuro.
Confieso no estar de acuerdo con Aime Puech,
cuando en su prefacio a la traduccin de los Pensees
en la edicin Guillaume Bud acusa a Marco Aurelio
de no ser ms que un buen alumno de sus maestros
estoicos, uno de esos alumnos demasiado dciles y
que exageran. Lo que me parece confiere valor a
los Pensamientos es el hecho de que continuamente
lo sentimos en dilogo consigo mismo, y podemos
sospechar aquello que dentro de l quisiera resistir
a las exhortaciones que se dirige a s mismo. Nun
ca sers, oh alma ma, buena, recta, una, desnuda,
ms manifiesta que el cuerpo que te envuelve?
Apreciars alguna vez la disposicin de encontrar
todo bueno, de amar todo? Alguna vez estars col
mada sin necesidad, sin nostalgia, sin deseo de algo
ya sea animado o inanimado que te procure placer,
ni de un plazo para gozar ms tiempo, ni de otro lu
gar, otro pas, un clima ms feliz, una sociedad mejor
acordada?.. . Sers tal que puedas vivir en la ciu
dad comn de los dioses y los hombres sin elevar la
menor queja contra ellos ni incurrir en su censura?
Cmo no reconocer el valor conmovedor de esta
interrogacin? El alma del hombre dice adems,
se deshonra sobre todo cuando, en la medida en
que depende de ella, se transforma en un abceso y
como en una excrecencia del mundo. Contra ese
deshonor, esa degradacin, hay un solo y nico re
curso: la sabidura, la filosofa que se confunde con
la sabidura. Ella consiste en velar por el dios inte
rior para que permanezca libre de afrenta y de dao,
triunfe de los placeres y los dolores, no haga nada
a la ligera, se abstenga de la mentira y el disimulo,
no tenga necesidad de que los otros hagan o no esto
o aquello; en otros trminos, que acepte lo que ocu
rre y constituye su parte, como viniendo de este ori
gen cualquiera sea de donde el mismo ha venido;
94 GABRIEL MARCEL
sobre todo que espere la muerte en disposicin fa
vorable, no viendo en ella nada ms que la disolu
cin de los elementos que forman cada ser vivo.
Pero no se podra insistir demasiado sobre el
hecho de que semejante tica reposa sobre la idea
de un cosmos armonioso, en el que el todo slo
puede ser el bien. La substancia universal es dcil
y plstica. La razn que la gobierna no tiene en s
ningn motivo para hacer el mal, pues no hay en
ella maldad, no hace mal a nadie y nadie recibe
dao de ella. Adems, todo nace y se acaba segn
sus designios.
Pero quiz corresponda hacer notar que en un
contexto metafsico semejante no hay casi lugar para
la angustia tal como se nos present en el curso de
nuestro primer estudio.
Observemos de una vez por todas que en tal pers
pectiva el dominio de la inquietud aparece como
coextensivo al dominio del deseo y el miedo. Por
otra parte no es menos evidente que la imaginacin,
en tanto se pone al servicio del deseo y el miedo,
aparece como impura, precisamente en razn de las
complicidades a las que tan fcilmente se presta.
Podra decirse, por lo tanto, que una filosofa racio
nalista cuyo eje es la idea de un orden eterno o de
una necesidad inmanente al universo, no podr dejar
de adoptar frente a la inquietud una posicin en
todo idntica a la que acabo de definir. En este sen
tido la actitud de un Spinoza puede considerarse
ejemplar, pues nadie ha llevado ms lejos las conse
cuencias extremas de la afirmacin de este orden y
esta necesidad. El cuarto libro de la tica que con
tina al tercero que se refiere a las afecciones, diga
mos en lenguaje contemporneo: a las pasiones-
tratar de la servidumbre humana: pero, qu es
esta servidumbre sino aquella en la que sucumbi
mos cuando nos dejamos extraviar por la imagina
cin? Pero aqu tambin, a partir del momento en
que nos elevamos al verdadero conocimiento nos
liberamos de toda esa confusin interior de la que
somos presa, por el contrario, si caemos en las tram
pas que nos tiende la imaginacin.
Naturalmente, es imposible entrar aqu en los de
talles del sistema, con seguridad uno de los ms
coherentes que nos presenta la historia de la filoso
fa. Lo que importa es slo reconocer que la inquie
tud en una doctrina semejante se presenta como la
fatalidad interior a la que se encuentra sometido
quienquiera no haya procedido a una rectificacin o
una purificacin racional, que es lo nico que puede
permitirle acceder a la verdadera libertad. En efecto
el ltimo libro de la tica se titula De la libertad
humana. Pero esta libertad se define por el conoci
miento, o aun el amor, de la necesidad absoluta que
se confunde con el ser en el despliegue de sus
modos.
96 GABRIEL MARCEL
Veremos pronto cmo en una perspectiva metaf
sica y religiosa distinta, la inquietud podr revestir
un valor positivo, lejos de reducirse a un estado de
agitacin del que debemos curarnos como de una
fiebre perniciosa.
IV
LA INQUIETUD EN LA PERSPECTIVA EVANGLICA
Hemos podido ver que, en una filosofa como la
de Spinoza, o en todo pensamiento que acepta el
postulado estoico, o quiz en cualquier naturalismo,
la inquietud slo puede considerarse como un mal.
Pero por otra parte hay que reconocer que en esas
mismas perspectivas ese mal se presenta como esen
cialmente curable: el filsofo se esfuerza por incul
carnos cierto mtodo que permite, a quienquiera lo
aplique rigurosamente, llegar a cierta serenidad que
las vicisitudes de la existencia no podran alcanzar.
Mas es evidente que el horizonte se transforma por
una parte si se considera al hombre como criatura
libre, de un dios trascendente y si su destino es la
salvacin, es decir: cierta armona a instaurar o res
tablecer entre l y la potencia superior que lo ha
llamado a ser; por otra parte, si esta criatura est en
condiciones de reconocer o admitir que se halla en
un estado de cada como consecuencia del pecado.
Si se define as la condicin metafsica del ser huma
no, aparece con toda claridad que, en cierto modo,
est destinado a la inquietud. Digo en cierto modo
para expresar que es no slo normal, sino necesario
y hasta altamente deseable que experimente como
punto de partida una profunda turbacin ligada al
hecho metafsico de que en razn del pecado no es
tal como debera ser. Pero adems no es cuestin
de contar con sus solas fuerzas para operar esta trans
formacin, al trmino de la cual recuperara los bie
nes que ha perdido. A fin de que esta transforma
cin sea posible deber prestarse a la accin tras
cendente de la gracia, y en la medida en que se
preste, aunque tambin tiene la temible posibilidad
de rechazarla, se comportar como un ser libre. Pero
desde el momento en que la criatura se encuentra
en la obligacin de comprobar en ella esta misterio
sa articulacin entre la libertad y la gracia, es im
posible que no experimente cierta inquietud ligada
por otra parte al sentimiento de su fundamental in
dignidad. Hasta se puede ir ms lejos y decir que
si esta inquietud le es extraa, ser la prueba que se
ha establecido en cierta complacencia de s que no
puede sino excluir todo lo que sea progreso espiri
tual autntico.
En estas condiciones, nos vemos obligados a com
probar que para una conciencia cristiana el juicio
de valor sobre la inquietud no puede ser el mismo
que para un estoico o un espinocista. Ciertamente,
ya tuve ocasin de indicarlo, estamos aqu en un
dominio donde es difcil establecer lmites, donde el
pasaje de lo normal a lo patolgico se efecta insen
siblemente. Observemos por otra parte que la pala
bra normal en esta perspectiva ya no conviene a
la situacin del hombre, que lleva en s una especie
de lesin imputable al pecado. Hasta se puede sos
tener que esta lesin es tanto ms profunda cuanto
es menos reconocida por el que la sufre.
Por supuesto esto no quiere decir que el Cristia
nismo implique la justificacin o la validez de todas
las formas de inquietud cualesquiera sean. Pudimos
ver que en ltima instancia puede considerarse la
inquietud como coextensiva al dominio del temor y
el deseo. Sera contrario a toda verdad pretender
que el Cristianismo implica algo que se asemeje a
una absolucin de las pasiones humanas. Sera una
alteracin absurda y propiamente escandalosa de
una verdad profunda que tratar de formular como
sigue: el cristiano en cuanto tal no puede dejar de
compartir aunque sean los peores extravos de sus
hermanos, lejos de considerarlos desde lo alto con
condescendencia o desprecio como tiende a hacerlo
el sabio que se cree exento o curado de esas debilida
des; pero sobre todo el cristiano, porque se sabe
pecador descubre en s analogas con esas debilida
des y no se reconoce ninguna cualidad para juzgar
las. Adems si las juzgara se hara culpable del fari
100 GABRIEL MARCEL
sesmo tan expresamente condenado en los Evan
gelios.
Para salir de una confusin que podra favorecer
los equvocos ms ruinosos, convendra en realidad
distinguir en el seno de la inquietud por una parte
los desrdenes de toda ndole a que est expuesta el
alma pecadora, y por otra el malestar al principio
sordo, inarticulado, del que es presa por su situacin
fundamental, y tambin la aspiracin, sin duda con
fusa al comienzo, que la lleva hacia la gracia sin la
cual la salvacin queda como un simple deseo des
provisto de toda eficacia.
Sera muy fcil mostrar que las parbolas evan
glicas precisamente tienen por objeto en muchos
casos minar en nosotros un racionalismo cuyo resul
tado inevitable sera reforzar nuestra tendencia a
complacernos en nosotros mismos y en la considera
cin de nuestros mritos. Por ejemplo releamos el
texto de San Lucas: Dos hombres subieron al tem
plo a orar; el uno era fariseo, el otro publicano. El
fariseo de pie oraba para s de esta manera: Dios
mo, gracias te doy de no ser como los dems hom
bres, que son rapaces, injustos, adlteros, o tambin
como ese publicano; ayuno dos veces por semana,
pago el diezmo de todo cuanto poseo. El publica-
no, mantenindose a distancia, no osaba siquiera
levantar los ojos al cielo, pero se golpeaba el pecho
diciendo: Dios mo, ten piedad de este pecador.
Os digo que ste baj a su casa justificado, el otro
no, pues quien se ensalza ser humillado, quien se
humilla ser ensalzado.
El fin de la parbola del hijo prdigo no es me
nos significativo. Cuando el hijo mayor, volviendo
del campo, escuch msicas y danzas, pregunt a
un servidor que era todo aquello. l le respondi:
'Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado al no
villo cebado porque lo recobr sano. Enojse y no
quera entrar. Su padre sali a pedrselo. Pero l
respondi a su padre: 'He aqu que hace tantos aos
que te sirvo sin jams haber transgredido ninguna
de tus rdenes y jams me diste un cabrito para hol-
garme con mis amigos, y vuelve ese hijo despus
de haber devorado tus bienes con malas mujeres y
haces matar para l el novillo cebado. Pero l le dijo:
T hijo mo, ests siempre conmigo y todas mis
cosas son tuyas. Pero haba que holgarse y regoci
jarse porque tu hermano estaba muerto y revivi;
estaba perdido y fu hallado.
Desde luego se podran multiplicar los ejemplos.
Coloqumosnos ahora en la conciencia del que es
cucha las parbolas. Cmo no se sentira incitada
a desprenderse de la satisfaccin a la que est na
turalmente inclinado quien se siente acorde con
cierto orden establecido? Pero esta insatisfaccin
con respecto a s mismo no es otra cosa que inquie
tud. Y aqu vemos claramente cmo puede ser fe
102 GABRIEL MARCEL
cunda, cmo puede convertirse en el principio ac
tivo de un dinamismo espiritual orientado hacia la
trascendencia.
De todas maneras este aspecto, por esencial que
sea, no puede separarse sin abuso de un aspecto di
ferente pero complementario: No os acongojis por
vuestra vida pensando en lo que comeris leemos
en San Lucas, ni por vuestro cuerpo, en lo que ves
tiris. Porque la vida es ms que el alimento, y el
cuerpo ms que el vestido. . . Mirad los lirios del
campo: ni hilan ni tejen. Yo os digo que ni Salomon
en toda su gloria se visti como uno de ellos. Que
si en los campos Dios piensa en la suerte de la
hierba que es hoy y maana ser arrojada al horno,
cmo 110 lo har por vosotros, hombres de poca fe.
Tampoco andis buscando lo que comeris o bebe
ris ni estis con ansias. Pues todas esas son cosas
tras las cuales andan las gentes del mundo, y vues
tro Padre sabe que necesitis de ellas. Buscad su
reino y todo lo dems se os dar por aadidura.
Mirando de cerca, lo que aqu no slo se desacon
seja, sino se proscribe, es ms bien el cuidado que
la inquietud. Pero bien sabemos que en la vida co
tidiana el cuidado y la inquietud casi no pueden
separarse. Un texto como el que acabo de citar
parecera recomendar una especie de quietismo;
pero no sera una interpretacin legtima. En el fon
do, lo que se nos afirma es que no debemos in
quietarnos por las condiciones materiales de nues
tra existencia, sino exclusivamente de hacer la vo
luntad de nuestro Padre celestial. Desde el momento
en que nos comportamos como servidores fieles, po
demos tener seguridad, se nos dice, de que no nos
faltar lo indispensable justamente para desempe
ar nuestra tarea. Nos engaaramos adelantando
que en suma lo que aqu est sobreentendido es la
nocin de cierto pacto entre el Creador y la cria
tura? Sera impo suponer que cuando sta se mues
tra fiel, Dios pudiera no responder a la confianza
depositada en l por su servidor. No me apresuro
por otra parte respecto a este punto y ser el pri
mero en reconocer que los textos evanglicos rara
mente pueden interpretarse en un sentido contrac
tual. Es claro que por su gracia Dios excede siem
pre lo que razonablemente podramos esperar de
l, puesto que no podemos asignar ningn lmite
a su misericordia. En cambio, no sera sacrilego
admitir que su justicia pudiera estar en falta, y
ste sera justamente el caso si quien ha colocado
en l su esperanza se encontrara abandonado? Re
conozcamos, sin embargo que sta es una idea que
no debe ser demasiado explicitada, sino ms bien
quedar como en suspenso en la atmsfera espiritual
donde se desarrolla a lo largo de la historia cristiana
el destino de los Hijos de la Luz.
Lo que de todos modos contina siendo indiscu-
104 GABRIEL MARCEL
tibie es que en la perspectiva evanglica hay un
sentido y uno solo en el que la inquietud encuentra
su justificacin, a condicin desde luego de que no
degenere en escrpulos morbosos y en obsesiones.
Existe una psicopatologa de la conciencia religiosa
que precisamente denuncia esas enfermedades: Pero
sera contrario a toda verdad no distinguir aqu entre
la inquietud propiamente dicha, en tanto est fun
dada en el ser mismo de la criatura,, y sus expresio
nes deformadas o aberrantes.
(
V
LA INQUIETUD EN SAN AGUSTIN
Pudimos darnos cuenta que, en una perspectiva
cristiana, no slo es posible sino sin duda indispen
sable encontrar una justificacin interna a la inquie
tud considerada como el movimiento por el cual el
alma humana denuncia toda complacencia consigo
misma y con el mundo sensible, se separa de s y se
dirige en cierto modo al encuentro de la gracia. En
este sentido, por supuesto, debe entenderse la fa
mosa frase de la Invocacin que abre las Confesio
nes de San Agustn. Sois grande, Seor, e infinita
mente digno de alabanza; grande es vuestro poder
e incalculable vuestra sabidura, y a Vos quiere ala
bar el hombre, mezquina parte de Vuestra creacin,
el hombre que lleva consigo su mortalidad, que
lleva consigo el testimonio de su pecado y la prueba
de que resists a los soberbios. Y sin embargo quie
re alabaros, ese hombre, mezquina parte de Vues
tra creacin. Sois Vos quien lo lleva a buscar su ale
gra en Vuestras alabanzas, pues Vos lo habis hecho
para Vos y nuestro corazn est inquieto hasta que
reposa en Vos.
Pero inmediatamente despus San Agustn se in
terroga por el sentido y hasta la posibilidad de se
mejante invocacin. Hay en m pregunta, un
lugar para que Dios pueda venir? Puesto que yo
soy, por qu pediros que vengis a m que no sera
si no estuviseis en m?. . . No sera, oh Dios mo,
no sera absolutamente si no estuvirais en m. O ms
bien yo no sera si no estuviera en Vos, de quien,
por quien y en quien todas las cosas son. Y pronto
se multiplican cuestiones que nacen de la aparente
contradiccin entre la ubicuidad divina y el hecho
de que parezco pedir a Dios que venga a m como
si no estuviera en m.
Estamos pues en presencia de un interrogante que
merece el nombre de inquietud metafsica o religio
sa, pues en manera alguna se trata de una simple
curiosidad especulativa. La cuestin planteada im
porta del modo ms esencial, ms ntimo, a la vida
misma de mi alma.
En realidad, como dice tienne Gilson en su In-
troduction Ttudede saint Augustin, el fundamen
to de esta inquietud reside en la insuficiencia radi
cal, en la privacin esencial que sufre el hombre en
tanto criatura sacada de la nada. No bastndose
en el orden del ser, no puede bastarse en el orden
del conocimiento ni en el orden de la accin: pero
esa misma carencia que sufre lo orienta hacia Aquel
que es el nico que puede colmarlo. De all la fe
cunda inquietud que estremece sin cesar al hombre
pero que lo salva porque, hecho por Dios, slo en
Dios le permite encontrar la paz y el reposo. San
Agustn observar en La ciudad de Dios que si nues
tra naturaleza fuese nuestra propia obra, habramos
podido engendrar nuestra propia sabidura: Nues
tro amor partido de nosotros mismos y referido a
nosotros mismos bastara para asegurarnos la beati
tud, y no necesitaramos de un bien extrao a nos
otros mismos para gozar; pero puesto que nuestra
naturaleza tiene a Dios como autor de su ser, est
fuera de duda que para ser iniciados en la verdad
(ut vera sapiamus), tenemos necesidad de ser ins
truidos por l. A l corresponde dispensarnos lo
que San Agustn llama Suavitas intima (yo traduci
ra de buen grado esas palabras por ese blsamo
ntimo o interior) que es el principio de nuestra
beatitud.
Creo que es muy importante observar en este con
texto que la originalidad tan evidente del pensa
miento agustiniano est ligada por una parte al
hecho de que San Agustn fu un converso, y que
lleg as, reflexionando sobre esta conversin, a to
mar una conciencia extraamente precisa de la
Gracia, del trabajo de la Gracia en nosotros. Las
Confesiones constituyen un testimonio de valor cier
108 GA BRI EL MA RCEL
tamente insuperado sobre ese hecho capital de la
conversin que, en una perspectiva racionalista, per
manecer siempre ininteligible, y que quienes lo
aborden desde fuera estarn fatalmente inclinados a
desnaturalizar o aun a negar. No hay ni puede haber
ninguna medida comn entre la experiencia vivida
del converso y la manera con que se esfuerza por
dar cuenta de ella quien, no participando de esta
experiencia, tiende a substituirla por otra cosa. No
creo engaarme al decir que la reflexin sobre esta
inevitable disparidad constituye uno de los puntos
de partida de la Filosofa de la existencia tal como
se ha desarrollado en los modernos. En ese senti
do se ha podido ver, no sin razn, en San Agustn
un precursor de lo que se ha llamado con un nom
bre brbaro que por mi parte rechazo: el existen-
cialismo.
Estas observaciones nos alejan de nuestro tema?
Es evidente que no. Pues debemos recordar siem
pre que la inquietud toma valor positivo ante la mi
rada de una consciencia que ha reconocido en s
misma la operacin de la gracia, y por supuesto
esto habr que repetirlo a propsito de Pascal.
Por otra parte, observemos desde ahora que la re
cproca no es verdadera, o al menos no parece verda
dera y que puede haber casos en que la inquietud
es valorizada sin que quien la siente y reconoce sus
beneficios aparezca en manera alguna como visita
do por la gracia. Pero en San Agustn y en todos los
que estn en su lnea esta conexin es evidente.
Debe agregarse que la conexin con los temas
evanglicos que mencion el otro da es inmediata,
por ejemplo cuando en el libro VI I I de las Confesio
nes San Agustn se expresa de la siguiente manera:
Dios bondadoso, qu ocurre en el hombre para
que se alegre ms de la salvacin de un alma cuan
do desesperaba de ella y cuando se libra de un gran
peligro, que si hubiera conservado siempre alguna
esperanza o el peligro hubiese sido menor?. . . Qu
ocurre pues en el alma para que sienta ms alegra
en encontrar o recuperar lo que ama que en guar
darlo constantemente? Otros muchos ejemplos lo
atestiguan; todo est lleno de testimonios que nos
gritan: es as!... Un ser querido est enfermo; su
pulso revela que est en peligro; todos los que desean
su curacin estn enfermos en el alma al mismo
tiempo que l. Llega la mejora. He aqu que se
pasea sin haber recuperado sin embargo las fuer
zas de antes, y ya es una alegra tal como no existi
jams nada parecido cuando antes caminaba con
plena fuerza y salud.
Qu significa esto, Seor Dios mo?... Ah s,
que sois sublime en las alturas y profundo en los
abismos! Jams os alejis de nosotros, y sin embar
go qu dificultad para llegar hasta Vos!
Aqu se reconoce, pues, el valor eminente de esa
110 GABRIEL MARCEL
inquietud que mueve al alma humana hacindola
pasar sin cesar de objeto en objeto (cito aqu a Gil-
son) como si la plena satisfaccin que un conoci
miento no le ha dado pudiera drselo otro, mientras
que, en realidad, en todo el tiempo que dura esa
bsqueda, aun suponiendo que nos conduzca de ver
dad en verdad, no hay paz para el conocimiento, ni,
por consiguiente, beatitud. Pero qu es la beatitud
sino la presencia en el alma de una verdad ltima
que al mismo tiempo es el Bien nico puesto que es
Dios? Pero ese Bien que codiciamos, esa Verdad a la
que aspiramos en cierto modo est ya en nosotros,
y recurriendo a la reflexin sobre la memoria San
Agustn intenta hacernos vislumbrar cul puede ser
la naturaleza de esta inmanencia de Dios en quien lo
busca. Debemos referirnos ahora a las admirables
pginas del libro X de las Confesiones, donde San
Agustn, en presencia del misterio de la memoria,
es preso de un deslumbramiento especficamente re
ligioso. Aun cuando mi lengua calle, mi garganta
permanezca silenciosa, canto tanto como puedo, y
las imgenes de los colores estn ah, no intervienen
ni interrumpen, mientras manejo el otro tesoro que
debo a mis odos. As repaso a voluntad las impre
siones que los otros sentidos han trado y acumula
do en m ... Todo eso ocurre en el interior de m
mismo, en el amplio palacio de mi memoria...
Grande, oh Dios mo, es este poder de la memoria;
oh s, muy grande! Es un santuario inmenso, infini
to; quin penetr jams hasta el fondo? Sin embar
go no es ms que un poder de mi espritu, ligado a
mi naturaleza: pero no puedo concebir ntegramente
lo que soy. El espritu es, pues, demasiado estrecho
para contenerse a s mismo? Entonces, adonde re
fluye lo que no puede contenerse en l? Ser fuera
y no dentro de l? Pero, cmo no lo contiene? Este
pensamiento me confunde de asombro y me siento
presa del estupor.
Soy pues esencialmente desigual a m mismo, soy
demasiado grande para m. Profundizando este mis
terio San Agustn llegar a reconocer primero que
Dios mismo est de alguna manera en nuestra me
moria, pero esto sera naturalmente inconcebible si
nuestra memoria fuera una especie de receptculo.
Es necesario que la memoria sea en nosotros ms
que nosotros mismos, de suerte que finalmente en
Dios encontramos a Dios. En el De Trinitate, San
Agustn llegar a afirmar que cuando el alma se
acuerda de su Seor porque ha recibido el Espritu,
se da cuenta de que est instruida por el magiste
rio interior que ejerce sobre ella. Porque Dios est
en todas partes en su totalidad el alma vive y se
mueve en l y as puede acordarse de l.
As pues no amaramos a Dios si l mismo no nos
amase primero. No existe doctrina que est ms
absolutamente dominada por la idea de que Dios es
112 GABRIEL MARCEL
Amor, y ha podido decirse con justicia que una doc
trina es agustiniana en la medida en que tiende a
organizarse alrededor de la Caridad.
Es muy claro, por lo tanto, que la inquietud no
es aqu ms que un fermento o, si se quiere, una
levadura, sin la cual el alma, a decir verdad, no po
dra convertirse, puesto que esa levadura es el tra
bajo que Dios opera, que opera la Gracia en las
profundidades de la criatura.
VI
LA INQUIETUD EN PASCAL
Con toda seguridad sera posible, si tuviramos
tiempo, prolongando lo que dije a propsito de San
Agustn, mostrar por mltiples ejemplos cmo toda
una forma de espiritualidad cristiana, y no la menos
alta seguramente, no se deja separar de cierta in
quietud, que, lejos de presentar algn carcter mor
boso o patolgico, no hace ms que traducir la situa
cin del alma creyente en presencia de un Dios tras
cendente al que aspira unirse. Slo citar un texto
tomado de las Oraisons mditatives de Guillaume de
saint-Thierry, uno de los ms grandes espirituales
del siglo xh:
El alma temerosa y turbada se prepara para orar
a su Dios, tenindose siempre en sus propias manos,
como para haceros ofrenda de s misma; siente temor
ante lo que conoce, est turbada ante lo nuevo; para
encontraros lleva el signo de la fe, pero ese signo
todava no puede serle til; buscando Vuestro ros
tro, Vuestro rostro, Seor, est en la ignorancia, en
el desconocimiento total de lo que busca. Los fan
tasmas de su corazn son para Vos abominacin
como los dolos. El alma os ama, tal como os conoce
por la fe, pero el espritu no puede veros. Ardiendo
en el deseo de ver Vuestra faz, a la que ofrece el
sacrificio de su piedad y de su justicia, sus ofrendas
y sus holocaustos, se turba ms porque tarda en
ver Vuestra faz. Y como no recibe todava la ilumi
nacin de Vuestra fe, a veces se turba al punto de
pensar casi que no cree en Dios, y al punto de odiar
se porque le parece que no os ama. No debe te
mer en Vos, esta alma que est angustiada por el
deseo de Vos, de no amaros, esta alma que os desea
hasta despreciar todo lo que existe, hasta despre
ciarse a s misma. Hasta cundo, Seor, hasta
cundo?
Podra decirse que la inquietud no es slo inevi
table sino hasta saludable, en la medida en que co
rresponde a la impaciencia del alma creyente que,
viviendo todava en la oscuridad de la fe, sufre de
estar privada an de la Visin.
Es esencial subrayar que una inquietud semejante
no es, propiamente hablando, angustia.
En la misma poca, el Tratado de San Bernardo
sobre el Amor de Dios expresa con singular intensi
dad concepciones anlogas que se relacionan direc
tamente con el agustinismo. Denuncia el crculo en
que se mueven los impos que desean por una ten
dencia natural satisfacer su apetito y desdean como
insensatos lo que podra acercarlos a su fin, no al
fin que consume, sino al que consuma. La volun
tad, falseada en su ejercicio por el pecado, no se
preocupa sino por lo que puede satisfacerla, la va
nidad se mistifica, la iniquidad se miente a s mis
ma. Pero Dios es quien nos busca, quien se nos ade
lanta. Pero San Bernardo quiere mostrarnos cmo,
por qu caminos, orientada interiormente por ese
Dios que es Amor, el alma humana se elevar, del
estadio inferior d'onde slo puede amarse a s misma
por s misma a aquel donde ya no se ama ms que
por Dios y acceder finalmente a la perfeccin del
amor que no ser sino la suerte de los bienaventura
dos despus de la Resurreccin.
Aqu, como en el caso de San Agustn, debemos
repetirlo, no aparecen caracteres de angustia.
En Pascal, por el contrario, la diferencia entre
inquietud y angustia tiende a menudo a desapare
cer, aun si no se quiere acentuar demasiado, como
lo hacen algunos modernos, lo que podra llamarse
el carcter prerromntico de la experiencia pasca-
liana.
En realidad, para quienquiera reflexione sobre la
inquietud es imposible no colocar a Pascal en el
centro de sus reflexiones. Creo que se puede afirmar,
en efecto, que nadie antes de nuestros contempo
rneos (entre los que incluir de buen grado a Kier-
116 GABRIEL MARCEL
kegaard, cuya importancia slo se reconoci en nues
tros das) repito que nadie supo analizar mejor las
races de la inquietud considerada como modalidad
esencial y primaria de la experiencia humana.
A este respecto conviene tener en cuenta el Dis-
cours sur les Passions de VAmour1que parece datar
del perodo mundano de Pascal (1652-1653). Re
produzco las primeras lneas:
El hombre ha nacido para pensar; por eso no
deja un momento de hacerlo; pero los pensamientos
puros que podran hacerlo feliz si siempre pudiera
sostenerlos lo fatigan y lo abaten. Es una vida uni
taria a la que no puede acomodarse; necesita del
cambio y de la accin, es decir es necesario que a
veces est agitado por pasiones cuyas fuentes tan
vivas y profundas siente en su corazn. Pascal nos
dir luego que las pasiones ms convenientes para
el hombre, las que encierran muchas otras, son el
amor y la ambicin. Pero cmo no ver que en rea
lidad stas se presentan como modalidades de la
inquietud en el sentido ms fuerte del trmino? En
el fondo, Pascal nos introduce en el cor irrequietum,
el corazn sin reposo, de que hablaba San Agustn.
nicamente que hay que agregar de inmediato que
el corazn no es separable del pensamiento que cons
tituye verdaderamente al hombre en cuanto tal. En
los Pensamientos, Pascal dir: Nuestra naturaleza
1 Algunos niegan que esta obra sea de Pascal.
consiste en el movimiento, el reposo total es la muer
te. Observemos, por otra parte, que aqu Pascal si
gue a Montaigne y que la Apologa de Raymond de
Sebond presenta una pintura muy semejante del hom
bre natural. El hombre no ama permanecer consigo
mismo dice tambin Pascal. Sin embargo ama;
debe, pues, buscar afuera para amar. Slo puede en
contrarlo en la belleza, pero como l mismo es la
criatura ms hermosa que Dios haya formado, es
necesario que encuentre en s el modelo de esta be
lleza que busca afuera. Pero esto es ms significa
tivo aun: La adhesin a un mismo pensamiento fa-
tiga y arruina el espritu del hombre. Por eso para
la solidez y duracin del placer del amor a veces no
hay que saber que se ama; no es cometer una infi
delidad, pues no se ama a otro, es retomar fuerzas
para amar mejor. Esto ocurre sin pensarlo; el esp
ritu llega a ello por s solo, la naturaleza lo quiere,
lo ordena. Sin embargo, hay que confesar que es una
consecuencia miserable de la naturaleza humana;
sera mucho mejor si no estuviramos obligados a
cambiar de pensamiento, pero no hay remedio.
Este texto tan notable, y que anticipa de manera
sorprendente la psicologa proustiana de las intermi
tencias del corazn, ilustra perfectamente lo que
puede considerarse, en mi opinin, la concepcin
original de la inquietud en Pascal. Como prevea
mos, lo que aqu se pone al desnudo es el funda
118 GABRIEL MARCEL
ment de la inquietud, su arraigo en la naturaleza
misma del hombre. Cuando ms tarde en los Pen
samientos habla de la desazn se expresar del si
guiente modo: Nada es ms insoportable al hombre
que estar en pleno reposo, sin pasiones, sin negocios,
sin diversiones, sin aplicacin. Siente entonces su
nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia,
su impotencia, su vaco. Esta ltima palabra, esa ex
presin su vaco debe retener nuestra atencin,
pues nos permite, creo, reconocer el trabajo de pro-
fundizacin que se ha efectuado en el alma y en la
inteligencia de Pascal desde el Discours. Cuando
estamos en reposo nos encontramos inevitablemente
en presencia de nuestro vaco interior, y ese vaco en
realidad nos resulta intolerable. Pero hay ms, y
es que a travs de ese vaco inevitablemente toma
mos conciencia de la miseria de nuestra condicion;
condicin tan miserable dice Pascal, que nada
puede consolarnos cuando la consideramos de cer
ca. De all la necesidad de la diversin: Los hom
bres que naturalmente sienten su condicin nada
evitan tanto como el reposo, no hay nada que no
hagan para buscar la agitacin... Poseen un secreto
instinto que los lleva a buscar las diversiones y las
ocupaciones exteriores que viene del sentimiento de
sus miserias. Pero Pascal agregar otra observacin
complementaria y es que los hombres poseen otro
instinto secreto, que proviene de la grandeza de
nuestra naturaleza primera y que les hace conocer
que la felicidad, en efecto, est en el reposo y no
en el tumulto. Y de esos dos instintos contrarios se
forma en ellos un proyecto confuso que se oculta
a la vista en el fondo del alma, que los lleva al
reposo por la agitacin y a imaginar siempre que
la satisfaccin que no poseen llegar si, superando
algunas dificultades que anticipan, pueden abrir as
la puerta del reposo.
Pero este diagnstico sobre la naturaleza profunda
de la inquietud humana viene a reconocer que en
el fondo es angustia y por ello Pascal se presenta
indiscutiblemente como el verdadero precursor de
las filosofas de la existencia, en la medida en que
stas ven en la angustia una categora metafsica
privilegiada.
120 GABRIEL MARCEL
VII
DE PASCAL A KIERKEGAARD
Vimos que el papel de la diversin, segn Pascal,
consiste en interponer una pantalla entre nosotros
y el espectculo insostenible de nuestra condicin.
En este sentido puede decirse que es fruto de la
inquietud. Subrayemos que nuestra condicin puede
considerarse al nivel de los humores o de las dis
posiciones momentneas, pero que un pensamiento
ms profundo reconoce en ella una estructura me
tafsica que en lenguaje moderno podra decirse que
es esencialmente paradgica. Pues, en fin, qu es
el hombre en la naturaleza? Una nada frente al in
finito, un todo frente a la nada, intermedio entre
nada y todo. Infinitamente alejado de la compren
sin de los extremos, el fin de las cosas y sus prin
cipios estn invenciblemente ocultos para l en un
secreto impenetrable, igualmente incapaz de ver la
nada de donde ha salido y el infinito que lo traga. . .
Conozcamos, pues, nuestro alcance: somos algo y no
somos todo; lo que tenemos de ser nos impide el co
nocimiento de los primeros principios que nacen
de la nada; y lo poco que tenemos de ser nos oculta
la visin del infinito.
Toda la apologa pascaliana consistir en mostrar
que la nica salida real de esta situacin verdade
ramente desesperante es la salida por lo alto, es
decir en el acto por el cual la criatura se abre a
la gracia que la solicita.
De Pascal a Kierkegaard, en el problema que nos
ocupa, el pasaje parece directo, al menos para nos
otros, hombres de mediados del siglo xx. Lo que, por
lo dems, no quiere decir que Pascal haya ejercido
una influencia directa sobre Kierkegaard. Cierta
mente Kierkegaard lo conoci, pero lo cita muy ra
ramente, y me parece aventurado decir que la lec
tura de Pascal haya contribuido de manera apre-
ciable a la formacin del pensamiento kierkegaar-
diano. Pero es indiscutible que Pascal se nos presenta
como el ejemplo perfecto del pensador subjetivo
o existencial tal como Kierkegaard lo defini en su
obra filosfica ms importante, es decir, la que va
del Post-scriptum a Fragmentos filosficos. Este
pensador existencial debe comprenderse por oposi
cin al pensador abstracto cuya meditacin evolu
ciona en el terreno del pensamiento puro sin cuidarse
de las necesidades o de las predisposiciones de su
propio ser. El pensador abstracto tpico es, por su
puesto, Hegel. Por el contrario el pensador existen-
122 GABRIEL MARCEL
cial es aquel cuyo pensamiento est determinado
por las tareas y las dificultades de su propia vida.
De manera que su pensamiento est verdaderamente
al servicio de su existencia. No es desinteresado en el
sentido del pensador abstracto; al contrario, est
apasionado, vitalmente interesado en algo que es el
corazn mismo de su existencia. Y debe agregarse
que el sujeto de este pensamiento es el individuo
considerado en lo que tiene de nico. Por tanto,
Kierkegaard podr escribir que la tarea del pensa
dor subjetivo o existencial consiste en comprenderse
a s mismo en la existencia. Esta comprensin en
la existencia era ya en cierto modo el objeto perse
guido por el pensador griego, pero se presenta con
una nueva luz para el cristiano, para el que se trata
de comprenderse ante Dios. Cmo no ver que es
precisamente sta la comprensin a la que Pascal
quiso acceder? Por otra parte podra mostrarse, por
supuesto, que Pascal desemboca, ms all de toda
filosofa, en la humildad y la caridad absolutas, mien
tras que Kierkegaard permanece, a pesar de todo,
en cierto modo prisionero de su propia reflexin.
Qu es, ahora, la angustia de Kierkegaard?
A primera vista podra pensarse que el fenmeno
de la angustia se relaciona para l con el hecho ge
neral del pecado y sus consecuencias. La muerte es
el salario del pecado, no slo la muerte fsica, sino la
muerte eterna del alma. Sera bastante natural ad
mitir que la angustia se experimenta en presencia
de esta segunda muerte, es decir de la perdicin.
Se tratara de la angustia de la salvacin que, des
pus de haber empujado a Lutero a un convento,
deba luego obligarlo a salir. Pero la verdad es mu
cho ms compleja. Una lectura atenta del tratado
de Kierkegaard sobre El concepto de la angustia
muestra que para el filsofo dans ese fenmeno
se sita en el corazn del dominio que explora quien
trata de comprender cmo es posible el pecado. En
este profundo anlisis resalta que el estado de ino
cencia tomado en s mismo encierra ya la condicin
de la posibilidad de la falta o, si se quiere, de la
cada. La inocencia es ignorancia. En ella no est
todava determinado como espritu; slo lo est en
su psiquismo unido a lo que constituye su naturaleza.
El espritu todava no est en l salvo en estado de
sueo (en otros trminos, no tiene conocimiento de la
diferencia entre el bien y el mal). Es una situacin
que implica todava la paz, la quietud. Pero al mis
mo tiempo hay algo que no es an inquietud ni opo
sicin; pues todava no existe nada que sea discutido,
ninguna dialctica; el espritu todava no es dialc
tico y por eso todava no es real. Qu es, pues ese
algo? Nada. Pero cul es el efecto de esa nada?
Engendra la angustia. Tal es el profundo secreto de
la inocencia: al mismo tiempo que angustia. Esta es
una determinacin del espritu soador; precisamente
124 GABRIEL MARCEL
porque no es todava, propiamente hablando, una
realidad que puede soar esta realidad que todava
es slo posible. La Psicologa de la niez viene a
nuestra ayuda y nos permite comprender de qu
se trata. En efecto, encontramos en el nio un ape
tito de aventura, de lo inslito, de lo maravilloso.
Esta angustia dice Kierkegaard, pertenece tan
esencialmente al nio que no quiere pasarse sin
ella; aun cuando lo inquieta, lo encanta. La encon
tramos en todos los pueblos donde la infancia se
conserva como un ensueo del espritu, y su profun
didad mide las profundidades de los pueblos. Inver
samente podemos decir que cuando hay menos es
pritu hay menos angustia.
En ltima instancia, de qu se angustia el esp
ritu? Esa nada o ms exactamente esa casi nada es
su propia posibilidad abisal. Sentimos miedo de caer
en un abismo, y justamente el espritu es ese abismo.
Pero, entendamos bien que no se trata de simple
pensamiento abstracto. Esta posibilidad interesa no
a la esencia definible del espritu o del ser humano,
sino a su relacin con la existencia. Es como si des
cubriramos aqu una dimensin del ser que no se
dejara reconocer por quien se limitara a seguir el
camino del pensamiento abstracto.
Precisamente aqu se presenta Kierkegaard como
el verdadero iniciador de la filosofa de la existen
cia, y es muy importante comprobar al mismo tiem
po que esta filosofa se encuentra colocada, desde
su origen, bajo el signo de la angustia. Es un hecho
que a primera vista puede parecer desconcertante.
A decir verdad se podra tratar de explicarlo recu
rriendo a las particularidades de la vida misma de
Kierkegaard. No dijo en particular que la rgida
educacin que le di su padre deba precipitarlo
en la tristeza y la angustia? Encontramos esta an
gustia en toda su vida, en particular en el drama
de su noviazgo que se rompi finalmente, y de cual
quier manera que se interprete la expresin tomada
de San Pablo y que tanto utiliz, una espina en
la carne, es muy cierto que se trata de una forma
particular de la angustia. Sin embargo, esta expli
cacin biogrfica es, con toda evidencia, insuficien
te. A lo ms puede ilustrarnos sobre las condicio
nes particulares en que hizo su aparicin en el
individuo Kierkegaard un pensamiento que deba
contribuir a renovar el horizonte filosfico. Como
dijo Jean Wahl en su nota sobre la angustia que
coloc como apndice de su reciente libro sobre
las filosofas de la existencia, las ideas de angustia
y posibilidad estn ntimamente ligadas. Hay en nos
otros un saber dice que no sabe que es saber,
pues la posibilidad es a la vez ignorancia y ciencia,
es ser y no ser, es vivida como una angustia. Ahora
bien, esta presencia de posibles buenos y malos es
la causa misma de la tentacin. Hay dice Kier-
126 GABRIEL MARCEL
kegaarduna cautivante ansiedad que nos fascina
como la mirada de la serpiente y nos precipita fi
nalmente en la realidad del mal.
Pero quien dice posibilidad en cierto sentido dice
libertad. La angustia es el vrtigo de la libertad;
pero como sta est prisionera de sus propios lazos
y en cierto modo es cautiva de s misma, podemos y
debemos decir que somos a la vez libres y determi
nados, a la vez inocentes y culpables. De suerte que
Kierkegaard hace resaltar, antes que Dostoievski,
la ambigedad profunda que est en el corazn del
ser humano considerado repetimosno en su esen
cia, como en el caso de la filosofa clsica, sino en
su existencia, en tanto existe. Esto tambin podra
expresarse diciendo que la reflexin sobre la angus
tia, es decir sobre esta relacin con la nada, con la
casi nada, que es caracterstica del espritu, nos pre
para a comprenderlo no como substancia sino como
proceso creador, como advenir, como actividad.
La dialctica que le es propia se desarrollar a
travs de tres esferas de existencia distintas. En el
estadio esttico, la existencia consiste en ir a la caza
de los momentos de placer que permiten acceder a
cierta plenitud sentida. Don Juan muy particular
mente el Don Juan de Mozart constituye como
el prototipo de esta existencia esttica; y ya se ma
nifiesta en l la pasin del infinito, pero en un mundo
que es an del juego, la mentira y la infidelidad.
Quien se aleja de este mundo para buscar la rea
lizacin de s mismo accede a la existencia tica, y
esta vez Scrates constituye el modelo, porque es
el modelo, porque es el hombre del concete a t
mismo. Sin embargo, no es an ms que un testigo
de la verdad, y su doctrina deba fijarse en sistema
o en actitudes puramente cnicas.
Pero en el tercer estadio, el estadio religioso, el
hombre se niega a s mismo ante la presencia de
Dios. Esa desesperacin es una enfermedad mor
tal; pero esta enfermedad mortal, por una paradoja
muy misteriosa, no termina en la muerte: muy al
contrario, por la desesperacin el yo se salva a s mis
mo, accede a lo eterno y a lo indestructible, preci
samente porque esa desesperacin es un salto mortal
en presencia de Dios en el abismo de la fe. Cuanto
ms dbil es el hombre tanto ms fuerte es Dios en
l. En la fe, lo trascendente irrumpe en la realidad
humana que se transfigura en existencia absoluta.
128 GABRIEL MARCEL
VIII
DE KIERKEGAARD A NIETZSCHE Y A HEIDEGGER
Quiz no nos engaaramos completamente si cre
yramos poder descubrir en el pensamiento de Kier
kegaard una ambigedad que lo torna bastante in
quietante. Sin duda nadie, ni aun Pascal, analiz con
tanta profundidad las condiciones a las que debe
o debera responder quien se atreva a llamarse cris
tiano; pero, hasta qu punto alguien, incluyendo al
mismo Kierkegaard, puede decir que llena esas con
diciones? En suma, entre el pensamiento que se
concentra sobre la condicin cristiana y esta condi
cin misma subsiste un intervalo que slo puede fran
quearse por lo que el filsofo dans llama, como lo
vimos, un salto. Slo que a los ojos de la reflexin
este salto presenta el riesgo de parecer aventurado
e ilegtimo, y al mismo tiempo que desde el punto
de vista cristiano, que se mantiene del otro lado del
foso, es obligatorio. De all algo as como una bre
cha que parece abrirse en medio de lo que podra
llamarse el campo de la experiencia humana. En
realidad, todo parece ocurrir en una tierra que hu
biera sido sacudida por una conmocin ssmica. Des
de la venida de Cristo vivimos en un mundo agrie
tado.
Por eso podemos comprender muy bien que a la
luz de la historia de la filosofa y de la teologa ms
reciente, la teora kierkegaardiana de la angustia se
presente como situada en una bifurcacin. A partir
de ella se han desarrollado ciertas doctrinas teol
gicas recientes de la Iglesia reformada, y especial
mente las de Karl Barth, que acentan, por oposicin
al protestantismo liberal surgido de Kant y Schleier-
macher, la trascendencia absoluta de un Dios que
se yergue ante el creyente como lo Absolutamente
Otro. Estas teologas pudieron terminar, al menos
en la primera fase del barthismo, en una humilla
cin radical de la razn ante la Palabra de Dios, nica
portadora de salvacin. Puede agregarse que aun te
logos cristianos como Prszywara o Guardini han su
frido en cierto grado la influencia de este pensa
miento. No insistir sobre todo esto que est fuera
de mi propsito, y considerar por el contrario aten
tamente la otra direccin, aquella en la que se han
alistado, a partir de Kierkegaard, las filosofas lla
madas existenciales, y ante todo la de Heidegger.
Este ltimo ha reconocido explcitamente la impor
tancia de la concepcin kierkegaardiana de la an
gustia. Pero habra que decir, me parece, que sta
130 GABRIEL MARCEL
arraiga en un suelo previamente trabajado por el
pensamiento de Nietzsche. Por tanto es necesario pre
guntarse en primer lugar hasta qu punto el autor
de Zaratustra puede ser considerado como un fil
sofo de la angustia. La respuesta no es sencilla. De
buen grado dira que slo un psicoanlisis del pensa
miento nietzscheano podra mostrar el papel que
desempea una angustia no simplemente reprimida,
sino dominada, y, por as decirlo, heroicamente do
meada. Desde luego que aun ms que en Kierke
gaard los datos biogrficos son a la vez muy impor
tantes e insuficientes, y en particular que el proble
ma de la soledad vivida como una prueba est en
el corazn de la tragedia nietszcheana. Pero en la
perspectiva que he adoptado me parece esencial re
cordar que la afirmacin de la muerte de Dios de
pende en Nietzsche de la conciencia trgica, lo que
probablemente no es el caso en Sartre, por ejemplo.
Creo que se puede subscribir lo expresado por Jas-
pers en el ltimo captulo de su hermossimo libro
consagrado a Nietzsche. 1
El atesmo de Nietzsche es la inquietud progre
siva de una bsqueda de Dios que quiz ya no se
comprende. La expresin dada por Nietzsche a su
atesmo revela un sufrimiento indecible: la necesidad
de renunciar a Dios se traduce por frases tales como:
* De prxima aparicin en la Biblioteca de Filosofa de la Edito
rial Sudamericana. (N. del E.)
ya no orars, ya no reposars en una confianza in
finita, te prohibirs detenerte ante una sabidura,
un bien, un poder supremo y salmodiar tus pensa
mientos. . . Hombre del rechazo, sers capaz de
un rechazo universal? Quin te dar fuerzas? Tie
ne alguien todava esa fuerza?. . . Ahora escribe
Nietzsche a Overbeck, el 2 de agosto de 1886, mi
vida est atravesada por el deseo de que las cosas
sean distintas de como las concibo, que alguien torne
mis propias verdades indignas de creer. Tenis el
coraje pregunta en otro lugar, no el coraje frente
a testigos, sino el coraje del solitario, del guila que
ningn Dios mira ya?
As la muerte de Dios de ninguna manera se
puede considerar como un hecho objetivamente com
probable por un historiador. En cierto modo podra
decirse que se trata de una decisin que tenemos
que tomar, asumir, haciendo violencia a una nos
talgia de la infancia que permanece en el fondo de
muchos de nosotros como un fuego mal extinguido.
Comprendemos as el comentario de Heidegger
en su libro DieHozwege, Los caminos del bosque.
Recuerda que para Nietzsche hemos matado com
pletamente a Dios, vosotros y yo; todos somos sus
asesinos; y de all las preguntas: Cmo pudimos
beber el mar? Quin nos ha dado la esponja capaz
de borrar el horizonte entero? Qu hemos hecho
desatando la cadena que una a esta tierra con su
132 GABRIEL MARCEL
sol? Y Heidegger muestra que ese horizonte, ese
sol, evocan el mundo inteligible, el de las ideas pla
tnicas, si se quiere, o en lenguaje moderno, ese
mundo que proyectaba su luz trasfiguradora sobre
la vida de los hombres. Pero, Nietzsche no declar
de una vez por todas la guerra a esos trasmundos?
No denunci la ilusin metafsica que se expresa
en ellos y de esa manera crey preparar el camino
a un trastocamiento de valores, es decir, a una revo
lucin que lograr su consumacin en la venida
del superhombre?
No pienso que Heidegger se haya adherido jams
por su cuenta a la concepcin del superhombre o a
la del eterno retorno. Pero lo que me parece que
retiene de Nietzsche es la idea del consentimiento a
la finitud, del abandono al que estamos librados en
un mundo donde aparecemos como literalmente arro
jados. Slo que, como lo dice muy justamente Al-
phonse de Waelhens, viendo que la violencia de la
negacin se trasforma en Nietzsche en afirmacin,
quiso ser aquel cuyo no no testimonie sobre el s y
estim que la instauracin de un pensamiento radi
calmente liberado de la idea de Dios no podra con
cebirse por la negacin de esta idea, sino que requiere
ser formulado sin referencia a ella. Observar de
paso que, segn confesin del mismo Heidegger y
aqu me refiero a lo que convers con l hace algu
nos aos en Friburgono conviene clasificarlo entre
los ateos, o mirar su doctrina como un atesmo. Su
pensamiento, me dijo, est como en suspenso sobre
el problema de la existencia de Dios. Por lo dems,
no es seguro que haya pronunciado su ltima pala
bra. Pero es cierto que en sus ltimas obras, sea
en la Caa sobre el humanismo o la Introduccin
a la Metafsica aparecida en 1953 y donde, por otra
parte, retoma lecciones ya antiguas, insiste expresa
mente sobre el carcter sagrado del Ser y, en suma,
sobre la necesidad de restaurar ese sentido de lo
sagrado que el desarrollo de la filosofa ha tendido
en cierto modo a falsear o a abolir.
Pero esto no impide que en su anlisis o su inter
pretacin de la condicin humana, de su situacin
en el mundo, Heidegger prolongando la lnea de
Kierkegaard haya llegado a ver en la angustia una
categora de la existencia cuya importancia es funda
mental e irreductible.
Recordemos, en primer lugar, que en su filosofa
yo no soy yo sino en tanto estoy en relacin con una
exterioridad que, una vez organizada, ser lo que
llamo el mundo de mi experiencia. Resumiendo, no
soy sino en tanto estoy en el mundo. Pero esto
110 quiere decir slo ni aun esencialmente que estoy
en el mundo como cierto contenido en cierto conti
nente. La nocin fundamental es la de preocupa
cin. Todo objeto se define en relacin a cierto tipo
de preocupacin, y por tales o cuales objetos par
134 GABRIEL MARCEL
ticulares el mundo se dirige a nosotros. As, para un
campesino ese mundo se confunde con su granja y
su campo, para el obrero con la fbrica, etc. Pero
sera un error ver en el mundo la suma de los obje
tos que contiene; por el contrario, hay que explicar
los objetos a partir del mundo. El existente que soy
se define por la multiplicidad de posibilidades o de
acciones posibles que estn en m; ellas constituyen
una red o un haz que confiere sentido a las cosas
y las coloca en cierta totalidad que llamamos mun
do. Este es el sentido global que mis posibilidades
proyectan sobre el fondo oscuro y desprovisto de sen
tido de las realidades brutas. Observemos que en
esta perspectiva el problema tradicional de la reali
dad del mundo exterior cesa aun de plantearse. Por
mi parte dira que Heidegger ha mostrado en forma
probablemente definitiva que es absurdo aislar el su
jeto existente y preguntarse a partir de l si el
mundo existe o no. Pues de hecho ese sujeto exis
tente no es tal sino en relacin al mundo.
Pero cmo interviene la angustia en este contex
to? Como Kierkegaard, Heidegger la distingue pro
fundamente del miedo, que siempre tiene un objeto
determinado. Por el contrario, la angustia jams es
provocada por un existente determinado o determi-
nable. Cito de nuevo a de Waehlens, que por otra
parte se limita a reproducir las frmulas mismas
de Heidegger: En la angustia todos los objetos
del mundo y aun nuestro contorno aparecen brus
camente como desprovistos de toda importancia, se
tornan irrisorios y se hunden en la nulidad absoluta.
Yo mismo me siento desaparecer de la escena en
tanto me dirijo hacia mi yo habitual hecho de pre
ocupaciones, de ambiciones, de deseos cotidianos...
Lo que nos asalta no est aqu o all, puesto que
no hay aqu y all sino en una proximidad definida
por la preocupacin; la amenaza est en todas partes
y en ninguna. .. Es omnipresente. Por eso nos en
vuelve en un sentimiento de extraeza radical. En
todas partes estamos perdidos y sin apoyo. Es que en
ltima instancia la angustia nos coloca en presencia
del mundo en tanto mundo, y no en presencia de tal
o cual objeto en el mundo. Pero al mismo tiempo
la angustia se revela como la problematizacin por s
mismo del existente que yo soy, y volvemos a en
contrar aqu, quiz en un nivel ms profundo, la
identidad de la angustia y el vrtigo, que ya Kier
kegaard haba reconocido.
136 GABRIEL MARCEL
IX
DE HEIDEGGER A SARTRE
Vimos que para Heidegger el ser finito que soy
pierde en la angustia sus puntos de apoyo que se
sitan en las cosas particulares con las que se rela
cionan preocupaciones tambin particulares. Podra
decirse que el angustiado se encuentra sumergido
en una soledad sin recursos en presencia de un mundo
que ya no es su casa. El trmino alemn, tan di
fcil de traducir, Unheimlichkeit, cobra aqu todo
su significado: es el mundo del desarraigo donde
ya no tenemos una verdadera morada.
Pero vemos aqu claramente que la angustia, lejos
de ser un simple estado afectivo, nos revela nuestra
verdadera situacin. Slo que esta revelacin es tan
trgica que por todos los medios trataremos de pro
tegernos de algn modo. Todas las modalidades par
ticulares que afecta la preocupacin constituyen otros
tantos abrigos contra la angustia. Pero adems mues
tra Heidegger con profundidad cmo el ser finito,
temiendo encontrarse en presencia de su finitud ra
138 GABRIEL MARCEL
dical, huye en el anonimato de la charla cotidiana
que se mantiene en la superficie de la existencia.
O aun en una curiosidad que es tambin totalmente
superficial, que es bsqueda de lo novedoso por s
mismo, distraccin, diversin en el sentido pascalia-
no. Son aspectos de la existencia inautntica en la
que cada uno de nosotros se degrada sin tener,
la mayora de las veces, conciencia de esta degra
dacin.
Pero a partir del momento en que la angustia es
afrontada, asumida, es en cierto modo superada, y
al mismo tiempo el ser finito accede a la existencia
autntica. Accede en la resolucin, que de ninguna
manera consistir en abandonar nuestras tareas co
tidianas, sino en librarnos de la tirana de necesi
dades o de preocupaciones diarias permitindonos
considerarlas en una verdadera luz. Qu es esta
luz? Podra decirse que emana de nuestra situacin
fundamental cuando es claramente reconocida por
un ser que ha asumido la angustia en lugar de apar
tarse de ella. Pero esta situacin consiste ante todo
en que estamos librados o dedicados a la muerte.
La expresin heideggeriana zum Tode sein muy
difcilmente se deja traducir y siempre me he pre
guntado si esto no corresponde a cierta ambigedad
del pensamiento, pues me parece que no debe tradu
cirse por la palabra destino. No se trata, hablando
con propiedad, de una finalidad. Heidegger parece
concebir ms bien a la muerte como el horizonte
absoluto de la vida. Este es el horizonte que debemos
considerar sin desfallecimiento, y en ello consiste en
primer lugar la resolucin. Pero Heidegger va toda
va ms lejos, puesto que, para l, quien dice finitud
dice al mismo tiempo, en cierto sentido muy profun
do, culpabilidad, y se trata aqu de una culpabilidad
fundamental que tiene su raz en el hecho de que
el ser finito presenta, si puede decirse, como una
carga de nada. Esta culpabilidad tambin debe asu
mirse valientemente, heroicamente, bajo pena de
hundirnos en las mentiras de una moral o una reli
gin azucaradas.
Sera vano disimular que nos encontramos aqu,
como lo ha visto muy bien Jean Wahi, en presencia
de una forma laicizada de ciertos temas teolgicos
tradicionales. Ocurre como si esos temas estuvieran
desligados o separados de afirmaciones centrales que
les conferan su justificacin. En efecto, qu es
esta culpabilidad fundamental sino una trasposicin
del pecado original? Igualmente cuando Heidegger
insiste que lo propio del ser finito es estar arrojado
en el mundo, es imposible no pensar en la cada.
Pero Heidegger deja a un lado los presupuestos teo
lgicos. Una de las cuestiones capitales que plantea
esta filosofa es la de saber si esta especie de di
sociacin es o no legtima. Por otra parte, es nece
sario repetir que Heidegger rehsa ser colocado
entre los ateos y que en ciertos aspectos su pen
samiento se presenta como orientado cada vez
ms hacia cierta resacralizacin. Y esto contribuye
a reforzar el sentimiento de profunda ambigedad
que se experimenta al leer este filsofo difcil, sin
duda el ms profundo de nuestro tiempo, pero el
menos capaz de formular nada que se asemeje a
directivas claras para orientar en forma efectiva a la
juventud que se dirige hacia l como hacia un gua.
Cuando se lee las pginas que Jean-Paul Sartre
ha consagrado a la angustia en El Ser y la Nada,
aunque se refiera explcitamente a Heidegger y aun
a Kierkegaard, no puede dejarse de reconocer la pro
funda diferencia de inspiracin. Todava es ms claro
en la conferencia titulada El existencialismo es un
humanismo. En efecto, nos encontramos ahora en
presencia de un hombre que no slo se declara ateo
sino que pretende, muy ingenuamente, hay que con
fesarlo, haber aportado la demostracin de la inexis
tencia de Dios. Se podra, por otra parte, mostrar
sin dificultad que esta pretensin es incompatible
con la exigencia profunda que est en el corazn de
las filosofas de la existencia. Pero no insistir sobre
este difcil punto. Sin embargo, es importante sub
rayar que si Heidegger nos presenta algo as como
una secularizacin del pensamiento de Kierkegaard,
Sartre nos aporta una expresin radicalmente laici
zada de las ideas de Heidegger; as es verosmil que
140 GABRIEL MARCEL
las desnaturalice enteramente y no hay que asom
brarse de que el filsofo alemn en el curso de estos
ltimos aos haya repudiado todo verdadero paren-
tezco con el autor de El Ser y la Nada.
Qu entendemos por angustia? pregunta Sartre
en la conferencia aludida. El existencialismo suele
decir que el hombre es angustia. Esto significa lo
siguiente: el hombre que se compromete y que se
da cuenta que es no slo lo que ha elegido ser,
sino un legislador que, como al mismo tiempo que
se elige elige a la humanidad entera, no podra es
capar al sentimiento de su total y profunda res
ponsabilidad. No existiendo Dios dice todava
Sartre, hay que sacar de ello hasta las ltimas
consecuencias. Y la consecuencia principal es que
la responsabilidad es absoluta. Puesto que Dios no
existe no nos encontramos frente a valores o a rde
nes que legitimen nuestra conducta. El hombre est
condenado en cada instante a inventar al hombre.
Cosa singular, Sartre dice, aunque es una lstima
que Dios no exista, pues con l desaparece toda
posibilidad de descubrir valores en un cielo inteli
gible. (Encontramos aqu exactamente la posicin
nietszcheana que recordaba el otro da.) Pero en
realidad podra preguntarse si esta especie de pesar
es muy sincera y si por el contrario la existencia de
Dios, suponiendo que pueda ser establecida o demos
trada, no se sentira como una violencia insopor
table en un existencialismo a la manera de Sartre.
En El Ser ij la Nada, donde el anlisis va mucho
ms lejos, Sartre trata de mostrar que existe no slo
una angustia ante el futuro que se emparenta con el
vrtigo, sino una angustia ante el pasado, y toma
como ejemplo el jugador que libre y sinceramente
ha decidido no jugar ms, pero que cuando se apro
xima al tapete verde ve de pronto desmoronarse
todas sus resoluciones. Lo que aprisiona entonces
al jugador en la angustia dice Sartre, es la total
ineficacia de la resolucin pasada. Est all sin duda,
pero fijada, ineficaz, superada por el hecho mismo
de que tengo conciencia de ella. Si en cierto sentido
ella es yo, en un sentido ms verdadero ella ya no
es yo por el hecho de que es para mi conciencia. Le
escapo, ha fracasado en la misin que le haba dado,
la soy en el modo del no-ser. Y un poco ms lejos,
generaliza de la siguiente manera: Esta libertad que
se descubre en la angustia puede caracterizarse por
la existencia de esa nada que se insina entre los mo
tivos y el acto. No es que porque soy libre mi acto
escapa a la determinacin de los motivos, sino al
contrario: la estructura de los motivos como inefi
caces es condicin de mi libertad. En la angustia
dir aunla libertad se angustia ante s misma en
tanto no es solicitada ni trabada por nada. Sartre
mostrar adems, en conformidad general con Hei
degger, cmo la angustia que deba ser un estado
142 GABRIEL MARCEL
permanente de mi afectividad, en realidad es excep
cional. Es que en el mundo de lo inmediato nos
descubrimos en un mundo poblado de exigencias,
en el seno de proyectos en curso de realizacin:
escribo, voy a fumar, esta tarde tengo cita con Pedro,
es necesario que 110 olvide de contestar a Simn, no
tengo derecho de ocultar ms tiempo la verdad a
Claudia, etc. Y sin duda todos estos valores triviales
y cotidianos derivan su sentido de lo que Sartre
llama un primer proyecto de m mismo, que es en
realidad la forma en que me he elegido, o en que
he elegido estar en el mundo. Pero todos los va
lores particulares, todos los valores a que me so
meto o que me invento, vienen a interponerse entre
la conciencia de ese proyecto original y yo. Son
barreras contra el vrtigo. Huimos de la angustia
tratando de captarnos desde fuera como otro o co
mo una cosa. Podra decirse que nos creamos de
este modo como coartadas permanentes, pero es obra
de la mala fe. Huyo para ignorar dice Sartre,
pero no puedo ignorar que huyo, y la huida de la
angustia no es ms una forma de tomar conciencia
de la angustia.
Puede decirse, por tanto, que Sartre en otro len
guaje, en cierto modo toma por su cuenta la distin
cin heideggeriana entre lo autntico y lo inautn-
tico. Pero la coloracin es muy diferente, lo que
aparece con claridad en un texto como el que sigue,
que encontramos al final de un captulo titulado:
Tener, Hacer, Ser. El que realiza en la angustia
su condicin de ser arrojado en una responsabilidad
que gira sobre s misma hasta desatarse, no tiene
ya remordimiento, ni pena, ni excusa; no es ms que
una libertad que se descubre perfectamente a s
misma y cuyo ser reside en ese mismo descubri
miento. No creo engaarme si digo que siguiendo
la pendiente de su temperamento Sartre concluye en
una tica de la desenvoltura, que en realidad no tie
ne gran cosa en comn con la de Nietzsche ni la de
Heidegger. La angustia es menos asumida que arro
jada por la borda.
144 GABRIEL MARCEL
X
GOETHE Y LA INQUIETUD SUPERADA
Dije que la teora sartriana de la angustia se re
solva a fin de cuentas en una moral de la desen
voltura. La conclusin de Las moscas me parece su
ficiente para justificar este aserto. Recordemos que
Orestes, a quien la multitud se apresta a lapidar des
pus de la muerte de Clitemnestra y Egisto, asume
la total responsabilidad de su crimen. Arenga a la
multitud y evoca la muerte de Agamenn que su
autor no ha tenido el coraje de asumir. Un crimen
que su autor no puede soportar, es el crimen de
nadie, no es cierto? Es casi un accidente. Habis
acogido al criminal como rey vuestro, y el viejo cri
men empez a rodar entre los muros de la ciudad
gimiendo suavemente como un perro que ha perdido
a su dueo. Me miris, gentes de Argos; habis com
prendido que mi crimen es bien mo; lo reivindico
a la faz del sol; es mi razn de vivir y mi orgullo,
no podis ni castigarme ni defenderme, y por eso
os doy miedo. Y sin embargo, oh mis hombres, os
amo, y por vosotros he matado. Por vosotros. Ahora
soy uno de los vuestros, oh mis sbditos, estamos
ligados por la sangre y merezco ser vuestro rey.
Pero no tengis miedo, gentes de Argos, no me sen
tare, cubierto de sangre, en el trono de mi vctima:
un dios me lo ha ofrecido y he dicho no. Quiero
ser un rey sin tierras y sin sbditos. Adis, mis hom
bres, tratad de vivir: todo es nuevo aqu, todo est
ahora por comenzar. Para m tambin la vida co
mienza.
Este texto, tan cargado de significado, requerira
un largo comentario. Pero me parece que lo que
salta a la vista es no solo que toda angustia ha des
aparecido sino que, en realidad, el sentimiento de
culpabilidad deja lugar a una especie de fanfarro
nera que slo es posible porque Orestes, alias Sar-
tre, ha perdido toda piedad entindase: todo sen
tido de las leyes divinas. Pero en esas condiciones
lo trgico mismo queda abolido.
Igualmente podra mostrarse que la idea heigge-
riana de ser para la muerte, de ser librado a la muerte,
sufre aqu una profunda alteracin. Sartre, por otra
parte, marca muy claramente su desacuerdo con el
filsofo alemn cuando declara en El Ser y la Nada
que: lejos de ser la muerte mi posibilidad propia,
es un hecho contingente que, en cuanto tal, me es
capa en principio y surge originalmente de mi facti-
cidad. . . La muerte es un puro hecho como el na-
GABRIEL MARCEL
miento- viene a nosotros desde fuera y nos tras-
forma desde fuera. En el fondo no se distingue en
manera alguna del nacimiento, y es la identidad
de nacimiento y muerte lo que llamamos facticidad
lop. cit. pg. 630 de la ed. francesa). No se pue
de marcar ms claramente esta voluntad de desa-
cralizacin de las condiciones de existencia que es
caracterstica de toda la empresa sartriana, y que
naturalmente tiene por contraparte una cierta exal
tacin de la libertad humana. Adems, su pensa
miento en este punto es ciertamente ambiguo, puesto
que pudo escribir que estamos condenados a ser
libres, lo que hara pensar que la libertad no es
en modo alguno una conquista, sino que ms bien
corresponde al hecho de que estamos, como ya lo
dije, cargados de nada.
Ciertamente, puede parecer singular y hasta quizas
un poco escandaloso intelectualmente abordar ahoia
sin transicin, a un hombre de genio con quien po
demos estar seguros que Sartre no ha sentido ja
ms la tentacin de reclamar parentesco y no me
sorprendera saber que siente por el una particular
aversin, puesto que Goethe, pues de el se trata,
difcilmente puede considerarse como un pensador
comprometido. La nica transicin reside en el
hecho de que en Goethe, si puede hablarse de cierta
forma de inquietud, no me parece que pueda en
manera alguna encontrarse algo que se asemeje a la
angustia, ni aun a la angustia superada de la qUe
.hable a proposito de Nietzsche.
En su notable libro sobre la Tragedia del huma
nismo Heinrich Weinstock observa la reaccin, tan
significativa, de Goethe al saber la muerte de Winc-
kelmann, asesinado en circunstancias atroces en
Trieste en 1768. En la memoria que consagr al gran
esttico en 1805 reducir en forma muy reveladora
el horror de este final en la pieza de un srdido al
bergue, diciendo al contrario que hay que consi
derarlo feliz de no haber conocido la vejez ni las
enfermedades y en suma por haber sido atrapado
por la muerte en la cima de su existencia: algunos
instantes de sufrimiento y de espanto casi no cuen
tan, parece pensar Goethe frente a esta oportunidad
suprema. Con este mismo espritu Goethe se adhiere
plenamente al texto de Lessing donde estudia la for
ma en que los antiguos se figuraban a la muerte, los
felicita por haberla visto como un dulce genio, her
mano gemelo del sueo.
En virtud de la misma disposicin de nimo, Goe
the, despus de la muerte de Wieland, reprochar
a Falk haber querido ver el cuerpo del poeta: Por
que me dejara estropear los atrayentes recuerdos
que conservo de mis amigos y amigas por la altera
cin cadavrica que sufre su rostro?... Tuve buen
cuidado de no ver en sus atades ni a Herder, ni a
chiller, ni a la duquesa Amelia. La muerte es un
148
GABRIEL MARCEL
retratista muy mediocre. Por mi parte, quiero con
servar de mis amigos una imagen ms animada que
la de su mscara mortuoria. . . No os ocultar que
esto es precisamente lo que ms me gusta de la
forma en que Schiller nos ha dejado. Lleg a Wei-
mar sin anunciarse y se fu sin ruido. La ostentacin
con la muerte, eso s que no es de mi gusto.
Por supuesto podra alegrarse que bajo esta preo-
ocupacin de evitar todo contacto con lo horrible,
con lo repugnante, se disimula una angustia que, ha
blando con propiedad, es reprimida; y es muy posi
ble que sea as. Sin embargo, lo que importa esen
cialmente en un caso como el de Goethe, es la forma
como el personaje se ha construido a s mismo a lo
largo de su vida y a travs de su obra. Ahora bien,
me parece que sera muy difcil, muy arriesgado., pre
tender asignar en el personaje un lugar a la angus
tia. Ocurre lo mismo con la inquietud? Todo de
pende de la manera en que la definamos, y ejemplos
como Goethe o Gide del que hablar la prxima
veznos obligan a proceder a discriminaciones ms
precisas que las que hemos utilizado hasta ahora.
Existe una palabra, muy difcilmente traducible
por otra parte, pero que para Goethe y los romnti
cos alemanes expresaba una experiencia profunda,
es la palabra Sehnsucht, que puede traducirse por
aspiracin o nostalgia o aun por aspiracin nostl
gica. Observo, sin embargo, que etimolgicamente
la palabra nostalgia implica la idea de un retorno
deseado y que la estructura de la palabra Sehnsucht
no implica tal cosa. Pero podra responderse seria
mente, creo, que el trmino Sehnsucht designa cierta
orina de inquietud, mientras el trmino nostalgia
se aplica a cierta insatisfaccin. Citar un poema
muy significativo de Goethe que figura en el Divn
Occidental Oriental y que se titula Selige Sehnsucht.
He aqu la traduccin, inevitablemente muy apro-
ximativa: *
Ne le dites nul autre quau sage,
Car la foule est prompe railler:
J e veux louer le Vivant
Qui aspiie a la mort dans la flamme.
Dans la fraicheur des nuits damour
Ou tu regus la vie, ou tu la donnas,
Te saisit un sentiment trange
Quand luit le flambeau silencieux.
Tu ne restes plus enferm
Dans lombre tnbreuse,
Et un dsir nouveau tentrame
Vers un plus haut hymne.
-1'50 GABRIEL MARCEL
(N. def&T\ )S 6n francs la aduccin propuesta por Gabriel Marcel.
Nulle distance ne te rebute
Tu accours en volant, fascin,
Et enfin, amant de la lumire,
Te voil, papillon, consum.
Et tant que tu nas pas compris
Ce: Meurs et deviens!
Tu nes quun hte obscur
Sur la terre tnbreuse.
Un roseau sort de terre
Pour emplir de douceur le monde!
Puisse du roseau qui trace mes vers
Couler un flot de douceur.1
Segn Hofmannsthal este poema habra sido es
crito la noche misma en que muri Cristina Vul-
pius, lo que le confiere aun ms significado. Exac
tamente en esta lnea puede situarse lo que Goethe
1 Dcelo solamente al sabio / pues la multitud est pronta a bur
larse: / Quiero cantar al Viviente / que aspira a morir en la lla
ma. / En la frescura de las noches de amor / cuando recibes la vida,
cuando la das / se apodera de ti un extrao sentimiento / cuando
brilla la antorcha silenciosa. / Ya no ests encerrado / en la sombra
tenebrosa, / y un nuevo deseo te arrastra / hacia un himeneo ms
alto. / Ninguna distancia te detiene / acudes volando, fascinado, / y
por fin, amante de la luz / hete aqui, oh mariposa, consumida. / Y en
tanto no hayas comprendido / esto: muere y llega a ser / no eres ms
que un husped oscuro / sobre la tierra tenebrosa. / Una caa surge
de la tierra / para llenar de dulzura al mundo. / Ojal de la caa
que traza mis versos / corra una ola de dulzura,
dijo a Riemer en una conversacin cuya fecha exac
ta desconocemos: En todo lo que vive y debe vivir
es necesario que el sujeto prevalezca, quiero decir
que sea ms fuerte que el objeto. Debe triunfar
sobre el objeto a la manera como la llama consume
la mecha. Esta idea de la prevalencia del sujeto
sobre el objeto es evidentemente el tema romntico
por excelencia. Entre los filsofos, Fichte es quien
lo desarroll en forma ms completa dndole una
significacin principalmente tica; entre los poetas y
los msticos se presenta con matices muy diferentes.
Pero hay que sealar de inmediato que en Goethe
esta prevalencia del sujeto no constituye ms que
un primer tiempo, una primera fase que debe ser
superada. Cuando los objetos llegan a faltarle, la
llama no puede sino consumirse a s misma; esta
autodestruccin se expresa en el personaje mismo
de Werther. O mejor aun, como lo dice muy bien
Charles Du Bos en sus Apergus sur Goethe: Wer
ther no es un personaje, no es una aventura, no es
un libro, es, en toda su profundidad, una situacin
humana fundamental, es el polo negativo de aque
llo cuyo polo positivo es la realizacin de Goethe:
Werther es el sujeto, la fuerza motriz bajo presin
que se consume por falta de objeto. Pero la hazaa
nica de Goethe ser, como lo dice Du Bos siguien
do a Berdiaeff, hacer acceder a lo objetivo todo lo
subjetivo de su ser, y en ello consiste la segunda
152 GABRIEL MARCEL
fase, la que debe suceder a la fase inicial en que el
sujeto, la subjetividad, prevalece.
As se define la relacin a la vez tan ntima y tan
particular que une a Goethe con el romanticismo.
Por una parte no se puede decir realmente que
Goethe sea un romntico, pero por otra, y quiz con
ms profundidad no puede discutirse seriamente la
existencia en l de componentes romnticos. Hay un
dinamismo goetheano que, por supuesto, encuentra
su expresin ms completa en Fausto y que, en pro
fundidad, comunica directamente con el pensamien
to romntico; pero ese dinamismo no se consume en
s mismo, sino que tiende a la constitucin de la
obra de arte por un lado, a la de la personalidad
como obra de arte por otro, y creo no engaarme al
decir que la inquietud, tomada en sentido positivo
es como el resorte interno que hace posible esta
constitucin.
XI
LA INQUIETUD EN ANDR GIDE
Trat de mostrar que sera inexacto, o en todo
caso muy superficial, pretender que Goethe ignor
la inquietud y que ella est ausente de su obra. La
verdad es infinitamente ms compleja. En estas con
diciones, no es posible suscribir sin reservas la apre
ciacin de Andr Gide al final de la introduccin
que precede al teatro de Goethe en edicin de La
Pliade. Ante su mscara mortuoria, donde sobre
tanta serenidad interior sus prpados se cerraron
para siempre, evoco las mscaras estragadas o tr
gicas y dolorosas de Dante, Pascal, Beethoven, Nietz
sche, Leopardi: su voz es la ms estremecedora. . .
Goethe, despus de haberse saturado de todo lo que
es posible sobre la tierra, al hablar de renuncia
miento quiere damos a entender que sus brazos
eran aun ms grandes que lo que fu su abrazo?
Quin habra podido abrazar ms? O la cuestin
ms grave no sera sta: Goethe abraz lo mejor?
Y qu es lo mejor para el hombre? Slo a los cris
tianos corresponde plantear esta cuestin primera y
suprema. Que no haya podido alterar la serenidad
de Goethe es precisamente lo que nos importa. Y
Goethe ya no sera Goethe si la inquietud o el su
frimiento hubieran podido agregar el patetismo de
algunas arrugas a la calma pacientemente adquirida
de esta admirable efigie.
Pero el hecho mismo de que esa calma haya sido
pacientemente adquirida marca suficientemente
que, si la inquietud ha sido superada, es en la me
dida en que fu incorporada a la vida y a la obra
de arte. En esta perspectiva es singularmente ins
tructivo comparar un texto como la sublime Elega
de Marienbad con los ltimos escritos de Gide a los
que ninguna inquietud estremece y que nos ofrecen
el espectculo desconcertante, por mi parte dira
hasta angustioso, de un hombre a quien parece ha
berle sido dado el liberarse no slo de toda espera,
sino de todo fervor. El Gide de 1940 y tantos nos
hace pensar en Voltaire, pero en un Voltaire quiz
aun ms cnico que el autor de Cndido, que en el
autor de Fausto.
Y sin embargo cuando volvemos a sus primeros
escritos, cun importante es la inquietud en casi
todas sus formas y en todos sus tonos. No pienso
principalmente en los Cahiers dAndr Walter, y en
la mezcla de turbacin y religiosidad que distingue
a esta obra de juventud sobre la que Gide mismo
en 1930 deba pronunciar un juicio tan severo. No
reniega de ella y quiere creer lo que algunos le
dicen: que ya se encuentra en ella casi entero. Pero
sobre todo es sensible a sus defectos, a sus faltas que
a menudo lo descubren pero que a veces tambin lo
traicionan. Lo que ms me hace sufrir releyendo
mis Cahiers es una complacencia conmigo mismo
que torna inspida cada frase. Ciertos textos del
Journal contemporneos de los Cahiers son quiz
ms profundamente significativos. ste por ejemplo
que data del 3 de enero de 1892: me atormentar
siempre as, y mi espritu, Seor, no reposar en nin
guna certeza? Como un enfermo en su lecho, que se
revuelve para encontrar el sueo, maana y tarde
me inquieto y durante la noche la inquietud me des
pierta. Me inquieto por saber lo que ser. An no se
lo que quiero ser, pero bien s que hay que elegir.
Quisiera caminar por rutas seguras o al menos por
donde hubiera deseado ir. Pero no s, no s lo que
debo querer. Siento mil posibilidades en m, pero no
puedo resignarme a querer ser slo una. Y me deses
pero a cada instante, a cada palabra que escribo, a
cada gesto que hago pensando que es un rastro ms,
imborrable, de mi figura que se fija; una figura va
cilante, impersonal, una figura cobarde puesto que
no he sabido elegir y delimitarla altivamente.
Vemos con claridad aqu que la inquietud est li
gada a la vez al sentimiento de lo posible, a la nece
156 GABRIEL MARCEL
sidad de una eleccin que corre el riesgo de mutilar
al que la efecta y sin duda tambin al temor de
que este sacrificio inevitable se realice en cierto
modo en condiciones impuras y que no respondan
a la exigencia ms profunda del ser, esta exigencia
que es tan difcil que se aprehenda a s misma.
Una nota del 10 de octubre del 93 nos mostrar
a Gide dejando de llamar tentaciones a sus deseos,
dejando de resistirlos y esforzndose al contrario
por seguirlos. El abandono de s me ha parecido
una sabidura superior: crea que en ella poda en
contrar un gran provecho para mi ser. Era, bien lo
s todava, un egosmo, pero ms nuevo, curioso, y
que satisfaca en m ms fuerzas. Mantengo esta
expresin: satisfacer fuerza, era entonces mi moral.
Y luego ya no quera ms morales, quera vivir pode
rosamente.
Aqu aparece lo que ser el inmoralismo gideano,
inmoralismo que por otra parte en muchos casos
tratar de presentarse como una moral superior, una
moral que hasta en ciertos momentos pretender muy
paradjicamente redescubrir el cristianismo autnti
co, un cristianismo no recubierto y alterado por los
dogmas y por la teologa.
Siempre me fu intolerable la necesidad de optar
leemos al comienzo del cuarto libro de los Ali
mentos terrestres, escoger me pareca no tanto
elegir como rechazar lo que no elega. Escoger
era renunciar para siempre jams a todo el resto
y la cantidad numerosa de ese resto era preferible
a cualquier unidad. De all me vino, por otra parte,
un poco de esa aversin por cualquier posesin sobre
la tierra, el miedo de no poseer de pronto ms que
99
eso.
Creo que aqu estamos en el corazn mismo de
lo que fu la inquietud gideana: es ante todo no
la insatisfaccin sino el rechazo de la satisfaccin.
Pues sta implica siempre cierto contento en lo que
se posee y por eso mismo, en cierto modo, someterse
al imperio del tener. Esta causa, creo, explica que,
sin duda por una ilusin muy difcil de descubrir,
Gide pudo creerse durante mucho tiempo un dis
cpulo, heterodoxo ciertamente, pero aun as un
discpulo de Cristo. No supo ver o no quiso com
prender que su tica del instante que sigui du
rante largo tiempo se relaciona ms bien con el
hedonismo voluptuoso de un Ornar Kayam que con
la moral del Evangelio.
Sin embargo en presencia de una personalidad
tan compleja como sta debemos prohibirnos cierta
mente todas las simplificaciones, todos los esquemas
que implicaran el desconocimiento de esta comple
jidad misma. No slo sera absurdo sino inicuo que
rer subestimar la importancia del papel que desem
pe en cierta poca Dostoievski en el pensamiento
de Gide, y por otra parte es bastante evidente que
158 GABRIEL MARCEL
el instantanesmo de los Alimentos terrestres es to
talmente extrao al universo de Dostoievski y agre
gar que hasta es incompatible con lo que Una-
muno llam el sentimiento trgico de la vida y ape
nas podra sostenerse que ese sentimiento haya sido
pura y simplemente extrao al autor de La puerta
estrecha. El texto que cit al comienzo de este estu
dio basta para mostrar que Gide, al menos durante
la mayor parte de su vida, experiment un autn
tico respeto y quiz se trate de un sentimiento ms
ardiente, ms caluroso que el respetopor algunos
de los mayores representantes de la conciencia tr
gica: un Pascal o un Dostoievski por ejemplo. En
esta perspectiva creo que debera decirse que la
inquietud en Gide al menos en ciertos momentos,
pero en momentos que nos es perfectamente posi
ble localizar, tom el carcter de una autntica an
gustia. El texto esencial es el escrito ntimo que
titul Num quid et tuP que debe completarse con
una pgina esencial de los Feuillets y tambin por
el libro que Gide dedic a Dostoievski.
Si logramos olvidar lo que fu el ltimo perodo
de la vida de Gide, y lo que me siento tentado a
llamar, desgraciadamente, la especie de momifica
cin interior que testimonian sus ltimos diarios, no
podremos leer sin emocin la pgina siguiente que
est fechada el 16 de junio de 1916: Ya no s rezar
ni escuchar a Dios. Si quiz me habla no lo oigo.
Me he vuelto completamente indiferente a su voz.
Y sin embargo desprecio mi sabidura, y, faltndo
me la alegra que l me da, toda otra alegra me ha
sido quitada.
Seor, si debis ayudarme qu esperis? No
puedo solo. No puedo.
Todos vuestros reflejos que senta en m se apa
gan. Es tiempo de que vengis.
Ah! No dejis que el maligno ocupe Vuestro lu
gar en mi corazn! No os dejis desposeer Seor!
Si os retiris completamente l se instala. Ah, no
me confundis totalmente con l! No lo amo tanto
como para eso, os lo aseguro. Recordad que he po
dido amaros.
Una nota del 19 de setiembre de 1916 es aun
ms pattica: Soy el ahogado que pierde el cora
je y que ya slo se defiende dbilmente. Los tres lla
mados tienen el mismo sonido: es tiempo. Es tiempo
ahora mismo, ya no hay tiempo. De manera que ya
no se distingue uno del otro y que suena ya el ter
cero mientras uno se cree todava en el primero.
Si al menos pudiera contar este drama, pintar a
Satn cuando ha tomado posesin de un ser, utili
zndolo, obrando a travs de l sobre los dems. . .
Y tambin: Tomaba como bueno todo lo que
estaba regulado. Por medio de la mesura crea do
minar al mal y por esta mesura al contrario el ma
ligno tomaba posesin de m.
160 GABRIEL MARCEL
Desgraciado escribe el 3 de octubre, que pre
tendes casar dentro de ti al cielo con el infierno.
A Dios slo podemos damos enteros.
Aun si Gide reneg luego de estos pensamientos
cosa que no ofrece duda es esencial saber que
pudo tenerlos y aun es demasiado poco decir pues
no se trata simplemente de una idea sino de una
experiencia ntima y trgica, una experiencia que
en condiciones que an no conocemos deba tratar
de anular. Pero quiz haya pocos ejemplos en la
vida de grandes espritus de casos donde la opcin,
la libre eleccin aparezcan tan visiblemente. Para
m es perfectamente claro que Gide, sin duda en
gran parte bajo la presin de algo que al comienzo
no era una fatalidad sexual, pero que luego lleg
a serlo, eligi libremente contra Dios. Y en este sen
tido el Gide del ltimo perodo, el de Edipo y de
Teseo viene en cierto modo a identificarse con el
Sartre de Las moscas.
XII
LA INQUIETUD EN EL MUNDO ACTUAL
He terminado el inventario, muy incompleto por
otra parte, de las formas que reviste la inquietud y
la angustia en los grandes espritus cuyo pensamien
to no puede sernos indiferente, aun cuando no des
pierte nuestra adhesin.
Pero hay que reconocer que ahora debemos tomar
posicin. Agrego que la situacin presente nos pone
en condiciones de plantear los problemas en trmi
nos que no son aquellos en los que nuestros antece
sores los formularon. Quisiera indicar ahora en qu
me parece consistir esta transformacin.
Que sea o no razonable interpretar en sentido op
timista el hecho de que los grandes problemas ms
concretos se plantean hoy en escala planetaria, es
indudable que este ensanchamiento del campo pre
senta para la cuestin que nos ocupa una importan
cia primordial. Mucho ms que los hombres del
siglo xix nos vemos hoy en la obligacin de pre
guntarnos sobre el porvenir de la humanidad, o ms
exactamente sobre el significado que conviene o no
asignar a la aventura humana considerada en su
conjunto. La resonancia de lo que pasa en ciertos
puntos neurlgicos de la corteza terrestre sobre el
destino de la especie entera no puede ser discutida,
salvo por aquellos que tratan de cegarse voluntaria
mente. Es cierto que, por lo menos desde hace dos
mil aos, no faltaron espritus reflexivos que toma
ran por propia cuenta la frase de Terencio: Nada
humano me es ajeno. Pero esta asercin slo ofre
ca una significacin moral y, en suma, ideal. En
nuestros das debe tomarse al pie de la letra, y su
alcance se refiere a nuestro destino total, es decir
al destino de cada uno de nosotros. Cada uno de
nosotros debe darse cuenta de que su vida personal
puede ser totalmente transtornada a consecuencia
de una serie de acontecimientos que se desenvuel
ven en una parte del mundo donde nunca ha puesto
los pies y de la que quiz tiene una vaga imagen.
A este respecto el asunto coreano marca una fecha
que, a pesar de las apariencias, no es sin duda, menos
crtica que la Guerra civil espaola, aunque sta
indudablemente marca una etapa mayor en la histo
ria contempornea, puesto que a partir de ella se ha
tendido a suprimir la distincin entre guerra civil y
guerra internacional.
Cules son las consecuencias de este estado de
cosas en lo que respecta a la inquietud? Parece que
cada uno de nosotros debe renunciar a constituir en
el fondo de s un pequeo mundo abrigado, un pe
queo mundo cerrado, en compartimentos estancos
cuyo aislamiento estara asegurado por un conjunto
de precauciones de todo orden. No quiero significar
que la ilusin de vivir en un mundo semejante haya
desaparecido totalmente en Francia o en los pases
vecinos. Pero aun all donde persiste est conmovi
da, minada. En lo sucesivo nadie puede estar prote
gido contra cierta turbacin, cierto malestar, que co
rresponde a esta conmocin. Todo lo que puede
decirse es que all donde se experimenta esa tur
bacin generalmente se la interpreta mal, o quiz
hasta no se la interpreta. No nos engaaramos com
pletamente, aunque esta afirmacin deba matizarse,
al decir que, desde cierta perspectiva, el empuje co
munista traduce, aunque en forma unilateral, el peso
que ejerce sobre el mundo de existencias cerradas y
encerradas en s mismas otro mundo por nacer, que
pareciera constituirse en antagonismos con el de la
vida privada. Por otra parte, no se trata de dedicarse a
profecas, aunque sea apreciar qu valor tendra este
mundo si llegara a cobrar forma completa. Observe
mos, por otra parte, que hasta cierto punto ya ha
tomado forma, pero en condiciones que dan lugar
a comprobaciones casi infinitas: en el estado actual
de las cosas participa a la vez del orden del hecho,
del proyecto y hasta del mito. Esta existencia hbri
164 GABRIEL MARCEL
da explica la presin que ejerce en todas partes.
Debe agregarse de inmediato que lo que acabo
de decir no se aplica exclusivamente al mundo so
vitico o en vas de sovietizacin, sino tambin, aun
que en forma un poco distinta, al mundo norteame
ricano o en vas de norteamericanizacin. Aqu tam
bin, aunque en un plano mucho ms econmico y
menos ideolgico, estamos frente a un mundo que
se presenta como una empresa, algunos dirn un
imperialismo, y esta palabra no debe descartarse del
todo, aunque necesite ciertas reservas. Digamos ms
bien que no puede emplearse en ambos casos con
el mismo rigor, pues aqu se refiere sobre todo a la
obtencin de una clientela mundial, y all se apli
ca a la instauracin en escala planetaria de una
misma manera de vivir y pensar.
Pero lo que me parece esencial para nuestro pro
psito es que, a pesar de esas diferencias, existe en
tre sovietismo y norteamericanismo una ntima con
vergencia, pues en ambos descubrimos la preten
sin, por exorbitante que sea, de establecer en
todas partes un estado de cosas que tiende a reabsor
ber la inquietud o la angustia. Si reflexionamos per
cibiremos que existe aqu y all una sola y misma-
ortodoxia que no puede concillarse con la inquietud:
y que llega hasta a coasiderarla como pasible de
ciertos tratamientos cuyo carcter vara por otra par
te, de uno a otro campo.
En el campo norteamericano el psicoanlisis no
slo es admitido sino alentado y hasta difundido
al mximo; en el campo sovitico, por el contrario,
es excluido, al menos provisionalmente y por razo
nes doctrinales. Por otra parte, puede dudarse que
este ostracismo sea definitivo y me preguntara si
no corresponde a un error de interpretacin; pero no
insistir sobre este punto.
Para lo que puede llamarse la psicologa norte
americana oficial, la inquietud es a la vez un desor
den y el ndice de un desorden ms profundo an
que parece situarse en la frontera de lo individual
y lo social. Se establece en principio que la inquie
tud traduce un verdadero vicio de funcionamiento
cuyo origen el psicoanalista cree a priori poder en
contrar; en ltima instancia no hay diferencia entre
l y el mecnico llamado a pronunciarse sobre las
causas de una irregularidad en el funcionamiento
de un motor por ejemplo. Se ponen en manos del
psicoanalista como confan su coche al mecnico.
Es manifiesto que una filosofa de la conducta (be-
haviorismo) por la cual lo que llamamos vida inte
rior no es ms que una ilusin o una especie de
nebulosidad inconsistente, disminuye la diferencia.
Pero cmo no ver, por otra parte, que en un
mundo donde ha vencido el materialismo marxista
al fin de cuentas la que debe triunfar inevitablemen
te es tambin una filosofa de la conducta y de la
166 GABRIEL MARCEL
adaptacin? Todo lo que podemos decir es que
el tratamiento que se aplicar aqu al inquieto o
al ansioso presentar un carcter ms directamente
punitivo. Pero personalmente me inclino a creer que
en ltima instancia no es ms que un matiz
que quiz llegar a borrarse en los prximos aos,
si una guerra o una revolucin no vienen a impedir
la consolidacin de uno u otro rgimen.
Henos aqu en apariencia muy lejos de las consi
deraciones que vimos en un Kierkegaard o un Nietz
sche, o un Heidegger. En lo que concierne a Sartre
no me parece del todo cierto que lo que llam una
tica de la desenvoltura no llegue a desembocar,
por una singular paradoja, en una filosofa del con
dicionamiento. Poniendo la libertad en todas partes,
Sartre sin darse cuenta llega finalmente a suprimirla.
Pero es claro que la cuestin capital, cuestin
mucho ms fcil, por otra parte, de formular que
de resolver, es la de saber si se debe o no atribuir
un valor positivo a la inquietud. Digo a la inquietud,
no a la angustia. Vimos en varias ocasiones que en
ltima instancia no se puede ni identificarlas ni es
tablecer entre ellas una lnea de demarcacin pre
cisa. Pero pudimos comprobar tambin que si se
puede hablar de una fecundidad de la inquietud,
parece mucho ms difcil expresarse as a propsito
de la angustia. Volver sobre este punto al final de
nuestro estudio. Pero ahora preguntmosnos en nom
bre de qu principio puede tratarse a la inquietud,
sea lo que fuere, como un dato patolgico.
Observemos que esta condena ya no se basar,
como en los antiguos, en una moral aristocrtica de
la impasibilidad sino en una perspectiva biosociol-
gica de la eficacia. Se partir del hecho, juzgado
indiscutible, de que un ser presa de la inquietud
no se encuentra en las condiciones que permiten a
cualquier trabajador producir un rendimiento satis
factorio. Para poder dedicarse a una tarea, cualquie
ra sea, hay que entregarse a ella de todo corazn.
Pero esto es justamente lo que la inquietud no per
mite. Desde el punto de vista psicopatolgico se dir
que es quiz algo bastante parecido a una esquizo
frenia naciente. Esto entraxla especialmente conse
cuencias muy precisas en lo que concierne a la acti
tud frente a la muerte. Preocuparse por ella, me
ditar sobre ella y sobre su significado ser mirado
como el resultado de una conciencia mrbida. Me
contaron hace unos aos que una dama norteameri
cana, que vena a Europa con su hija, muri durante
la travesa y los amigos ocasionales de la joven no
cejaron hasta que acept bailar con ellos para arro
jar los pensamientos tristes, los pensamientos mrbi
dos que esta muerte poda desarrollar en ella. Los
funeral-parlours donde se acostumbra exponer los
cuerpos de los difuntos de la clase acomodada, agra
dablemente adornados en una atmsfera de lujo al
168 GABRIEL MARCEL
son de una orquesta que interpreta Tchaikovski o
Rachmaninoff corresponde a una preocupacin an
loga. Se trata de no ensombrecer a los vivos y para
ello de reprimir o disfrazar ciertas realidades sinies
tras cuya conciencia podra hacerlos menos aptos
para la vida. Aqu tenemos, cosa curiosa, una especie
de traduccin que parodia y caricaturiza el famoso
teorema de Spinoza segn el cual no hay nada en
que los hombres deban pensar menos que la muerte.
En un clima moral marxista se presentar una ac
titud, comparable en el fondo, bajo un aspecto bas
tante diferente. La mezcla de jazz y de repugnante
sentimentalismo que nos produce un legtimo horror
en ciertas costumbres norteamericanas falta, cierta
mente. Tiende a establecerse una mentalidad segn
la cual un ser que ha concluido su tarea, que ha
cumplido su funcin, deba ceder el lugar sin angus
tia, hasta sin tristeza, a aquellos que estn llamados
a sucederle, a aportar a su vez una contribucin a
la edificacin de la sociedad nueva. La inquietud
ser considerada sobre todo como una especie de
residuo de creencias infantiles, burguesas y en suma
malsanas, que el pueblo ya no necesita desde el
momento en que se ha emancipado.
Agregar que*-'. partir del instante en que se con
sidera al hombre como una simple unidad funcional,
esta concepcin parece perfectamente lgica y hasta
irrefutable. Todo est en que pueda ser aceptada.
CONCLUSIN
Para saber lo que debemos pensar en ltima ins
tancia de la inquietud, conviene preguntarse si el
ser humano puede ser considerado como una simple
unidad funcional. En efecto, nadie podr discutir
que si se adopta esta perspectiva, la inquietud, aun
la ms alta, debe considerarse como un defecto o
como ligada a un defecto. He dicho aun la ms alta,
pero debe agregarse de inmediato que esa forma
de expresarse implica una jerarqua de valores cuyo
principio no puede descubrirse sino con indepen
dencia respecto de cualquier funcionamiento.
Trat de mostrar hace mucho tiempo en un texto
que ha sido reeditado hace algunos aos que en un
mundo donde lo funcional triunfa en todos los pla
nos el sentido del ser queda casi inevitablemente
suprimido. Citar algunas lneas de ese texto. Una
impresin de asfixiante tristeza se desprende de un
mundo centrado sobre la funcin. Basta evocar
la imagen desconsoladora del jubilado y tambin la
que est evidentemente conectada con esos domin
gos ciudadanos en que los paseantes dan la sensa
cin de ser jubilados de la vida. . . Pero no es slo
la tristeza de ese espectculo para quien la mira;
est tambin el sordo, el intolerable malestar del
que se ve reducido a vivir como si se confundiera
efectivamente con su funcin; y este malestar basta
para demostrar que hay un error o un abuso de in
terpretacin atroz que un orden social cada vez ms
inhumano y una filosofa inhumana tambin han
tratado igualmente de arraigar en inteligencias sin
defensas.. . La vida en un mundo centrado sobre
la idea de funcin est expuesta a la desesperacin,
porque en realidad ese mundo es vaco, porque sue
na a hueco; si resiste a la desesperacin es nica
mente en la medida en que actan en el seno de
esta existencia y en su favor ciertas potencias secre
tas que 110 est en condiciones de pensar o de re
conocer . . .
El ser que se encuentra incorporado a ese mundo
de funciones, ya se trate de funciones orgnicas,
psicolgicas, profesionales o sociales en el sentido
ms amplio, experimenta en el fondo de s mismo
la necesidad de que haya ser, es decir, que todo no
se reduzca a un juego de apariencias sucesivas e
inconsistentes, o retomando la clebre frase de Shake
speare un cuento contado por un idiota.
Pero creo poder establecer en principio que la in
quietud y la aspiracin al ser son hoy estrechamen
te solidarias. Es posible que no siempre haya sido
as. Pienso en civilizaciones de tipo sacral como la
Francia del siglo xm, donde los valores fundamen
tales que regan la estructura misma de las institu
ciones eran todava valores religiosos. Esto podra
provocar objeciones de orden histrico y quiz sera
ms prudente mantenerse en una formulacin hipo
ttica y entonces podra decirse: admitiendo que
sea posible una civilizacin de tipo sacral parece
que no implica la unin entre la inquietud y el sen
tido del ser que surge, por el contrario, all donde,
como en nuestro mundo, los valores esenciales se
presentan como objeto de discusin. Observar por
otra parte que los estados totalitarios nos presentan
una espantosa contrafigura de las civilizaciones de
tipo sacral. La inquietud, como hemos visto, es pros
crita y a veces perseguida; pero en una civiliza
cin sacral sera tan posible como la formacin de
nubes en un pas de clima seco y soleado.
En esta perspectiva se puede discernir bastante
bien cul es el juicio que conviene dar sobre la in
quietud. No llegamos hasta decir que es buena en
s y sobre todo no lo decimos de la angustia. Podra
haber en ello un diletantismo contra el cual por mi
parte me declaro formalmente. Pero es exacto, en
principio, que la ausencia de inquietud, salvo quiz
en el santo, es un sntoma grave. Si excepto el caso
172 GABRIEL MARCEL
del santo es porque all donde la fe es absoluta pa
rece que debiera haber inmunizacin contra la in
quietud. Esto slo es verdadero en los casos lmites:
primero porque no hay ciertamente fe que no co
nozca algunos eclipses, pero tambin y sobre todo
porque el santo no se presenta a s mismo como un
santo y la santidad slo puede ser reconocida por
la Iglesia o por una posteridad que hace funcin de
Iglesia. Pero la humildad que es uno de los atri
butos del santo no puede existir sin cierta inquie
tud sobre s mismo. Podemos generalizar: un alma
para quien toda inquietud de s es extraa es un
alma anquilosada.
Casi no puede discutirse que las razones que cada
uno de nosotros tiene al estar inquieto no se hayan
reforzado considerablemente en la poca contempo
rnea. A la luz del psicoanlisis, o de lo que se llama
la psicologa de la profundidad, debemos reconocer
que no estamos en claro sobre nuestro ser ntimo y
sobre nuestras posibilidades.
Es claro, por otra parte, que es lo mismo en lo
que respecta a los otros, al menos en la medida en
que los consideramos como objeto de conocimiento.
Debemos observar por cierto, que cuando se trata
de seres prximos, de aquellos con los que tenemos
relaciones ntimas, o sobre los cuales nos incumbe
una responsabilidad, es dudoso que tengamos no
digo el poder sino el derecho de adoptar la actitud
estrictamente objetiva del que trata simplemente de
conocer. Esto no quiere decir que debamos ignorar
la verdadera naturaleza de nuestro prjimo o com
placernos en alguna ilusin cualquiera. Simplemen
te significa, como el cristianismo lo comprendi ma
ravillosamente, que en este caso las relaciones reba
san el plano de la pura inteligencia y si no fuera as
la nocin misma de responsabilidad carecera de
sentido. No concluyamos que la inquietud pueda
eliminarse aqu, sino ms bien que ella debe trasmu
tarse en una disposicin activa que participa de la
fe: pienso por ejemplo en la inquietud que cada
uno de nosotros puede experimentar frente al des
arrollo fsico y moral de sus hijos. Pero quisiera
agregar que la fe en ningn caso puede concebirse
en un sentido quietista; por el contrario debe susci
tar una especie de invencin continua, pero no es el
caso en que la inquietud se transforma en angustia:
pues la angustia, a pesar de lo que se ha dicho e
insistir en ello para terminar no puede menos
que paralizar al que la siente, sobre todo cuando se
complace en ella.
Estas consideraciones se aplican en gran medida
a la inquietud en tanto est en relacin con los acon
tecimientos exteriores. Cuando evocamos las posibi
lidades catastrficas que parecen amenazar nuestro
horizonte, la angustia puede parecer inevitable, y
agregar que casi se confunde con el miedo. El
174 GABRIEL MARCEL
miedo se apodera de nosotros pensando en los mons
truosos instrumentos que pueden destruir maana
todo lo que constituye nuestra razn de vivir. Si
este miedo se interioriza en inquietud es, me pare
ce, en la medida en que cada uno de nosotros tiene
el oscuro sentimiento de que debiera poder impedir
un cataclismo que se origina en el hombre mismo y
que todos tenemos una especie de responsabilidad
imponderable en el acontecimiento que rechazamos.
Este sentimiento, por otra parte, no debe ser artifi
cialmente aumentado. Pienso que cada uno de nos
otros debera velar en la forma ms estricta posible
para no decir o hacer nada que contribuya por poco
que sea a acrecentar las posibilidades de guerra.
Desgraciadamente, la experiencia nos ensea que
existe cierto pacifismo a base de ilusiones que de
hecho acta en favor de la violencia y esto ya lo
vimos en tiempos del hitlerismo. Quiz slo tratan
do siempre de ver la realidad actual en una luz ver
dadera, es decir, tan objetivamente como sea posi
ble, podremos luchar eficazmente por la paz. Es un
hecho que el equvoco y la ambigedad sirven siem
pre a los propsitos de las potencias de la guerra y
lo inverso es verdadero para cierta lucidez intrpida.
Por otra parte, no dejar de recordar que es en
otro plano el de la fe, esperanza y caridad, el de
la plegariadonde quiz solamente se pueda servir
a la paz instaurndola en primer lugar dentro de s
mismo. Pero todo lo que vimos anteriormente nos
muestra tambin que en este plano la inquietud no
puede ser eludida sino nicamente superada. Ser
ms explcito aun a riesgo de asustar algunos de mis
lectores. Al mismo tiempo que luchamos por la paz
con medios humanos pienso que debemos asegurar
nos cada vez ms ntimamente de la realidad del
mundo invisible. Y esto me lleva a lo que ya seal.
La inquietud positiva, la que presenta en s un va
lor, es la disposicin que nos permite liberarnos de
los muros en que nos encierra la vida cotidiana a
travs de mil preocupaciones que terminan por re
cubrir las verdaderas realidades; esta inquietud es
un principio de superacin, es un camino que de
bemos escalar para acceder a la verdadera paz que
ninguna dictadura, ningn imperialismo puede tur
bar, pues en el sentido ms preciso la paz no es de
este mundo y es de creer que de esta paz los podero
sos no podran tener la menor nocin. Dije inquie
tud y no angustia, pues a fin de cuentas creo que
personalmente me pronunciara en contra de las afir
maciones kierkegaardianas: me parece que la an
gustia es siempre un mal, puesto que se cierra sobre
s misma y al mismo tiempo presenta el riesgo, como
vimos, de dar nacimiento a una especie de goce s
dico, tengan o no razn los psicoanalistas que ven
en ello algo as como la manifestacin de la nece
sidad de autocastigo.
176 GABRIEL MARCEL
En mi opinin, y lo digo sin vacilar, las filosofas
de la existencia fundadas sobre la angustia han te
nido su momento y es de temer que lleguen a una
impasse. Si pueden renovarse es, estoy convencido
de ello, por una meditacin sobre la esperanza y la
alegra. Dije la alegra, y no la satisfaccin que se
refiere al tener y que sin duda est ligada a lo que
hay de ms perecedero en nosotros. Pero la alegra,
pinsese lo que se quiera, no excluye la inquietud,
tal como la hemos visto definida en particular por
un San Agustn, ya que es despus de todo, la aspi
racin de un menos ser a un ms ser, y es muy pro
bable que slo pueda encontrar su trmino, ms all
de los estrechos lmites entre los cuales se desarrolla
nuestra existencia aparente, en una contemplacin
amorosa que no puede ser sino una participacin.
Si el hombre es esencialmente un viajero, est en
camino, como dice uno de mis personajes de LEmis-
saire, hacia un fin del que puede decirse a la vez
y contradictoriamente que lo ve y no lo ve. La
inquietud es como el resorte interno de esta progre
sin y digan lo que quieran aquellos que en nom
bre de un ideal tecnocrtico pretenden proscribirla,
el hombre no puede perder este aguijn sin inmovi
lizarse y morir. Sin duda se conceder de buen gra
do, es verdad, que aun el progreso tcnico supone
un cierto estmulo de este tipo, y esto es indiscuti
ble. Pero tenemos que recordar en nombre de una
exigencia ms alta que ese progreso tcnico, cual
quiera sea, no puede abstarse a s mismo y degenera
en un juego irrisorio si no depende de la afirmacin
de un reino de la caridad que asegura en condicio
nes por otra parte muy imperfectamente representa-
bles esta unidad de todos en todos para la que lo
que la teologa cristiana llama cuerpo mstico nos
ofrece la nica nocin capaz de colmarnos, hasta,
diramos, de desalterarnos.
178 GABRIEL MARCEL
NDICE
P r i mer a p ar te: El hombre p r obl emti co ............... 7
Segunda p ar te: La i nqui etud hu mana ..................... 73
I. Inquietud. Ansiedad. Angustia ......................... 75
II. El inquieto como verdugo de s mismo........... 82
III. La inquietud condenada por los sabios........ 90
IV. La inquietud en la perspectiva evanglica ..........98
V. La inquietud en San Agustn............................ 106
VI. La inquietud en Pascal ...................................... 114
VII. De Pascal a Kierkegaard .................................... 121
VIII. De Kierkegaard a Nietzsche y a Heidegger .. 129
IX. De Heidegger a Sartre........................................ 137
X. Goethe y la inquietud superada....................... 145
XI. La inquietud en Andr Gide ............................ 154
XII. La inquietud en el mundo actual................... 162
C o n c l u s i n ................................................................................................. 170

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