F U N D A M E N T A L N A T E O L O G I J A

Teologija objave









OTAJSTVO KRANSKE OBJAVE









Priredio: dr. fra Anelko Domazet















Split, 2007.





Uvod

'Fundamentalna teologija' (ili osnovno bogoslovlje) kao teoloka disciplina
ispituje temelje teologije. Pod temeljima teologije mislimo na one pretpostavke i
uvjete koji omoguuju teologiju: to su najprije pitanja o kranskoj objavi i
njezinom korelatu - vjeri. FT eli biti sveobuhvatno znanstveno-sustavno
istraivanje temelja kranske vjere.
FT je nastala kao nastavak apologetike. Apologetika je bila sustavna obrana
kranske objave i Crkve. Razlikovala se od apologije koja je bila prigodna
obrana pojedinih sadraja vjere.
Ona je nastala u 19. stoljeu kao reakcija na nijekanje od strane
prosvjetiteljstva temeljnih istina kranske objave. Zato je teologija najprije
htjela dokazati da je boanska objava uope mogua (demonstratio religiosa);
zatim da se je boanska objava stvarno i zbila (demonstratio christiana); i na
koncu, da je kao takva ouvana i autentino protumaena od Crkve
(demonstratio catholica).
Takva klasina podjela sadraja FT u tri skupine do danas je ostala kod
nekih traktata o objavi, s tim to su proireni i na pitanja teoloke spoznaje
(gnozeologije). (Usp. W. Kern/ H.J. Pottmeyer/ M.Seckler, Handbuch der
Fundamentaltheologie, Herder 1985-1988.)
Fundamentalna teologija ima zadau pokazati opravdanost vjere u objavu
pred ljudskim razumom. U NZ rijei iz 1 Pt 3, 13 predstavljaju magna charta
takvog pokuaja: "Budite uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas
zatrai obrazloenje nade koja je u vama, ali blago i s potovanjem...".
Traktat o kranskoj objavi trebao bi dati odgovor na pitanja kao to su:
Zato je objava filozofski i teoloki problem? Zato insistirati na novosti
kranske objave? to ona znai u odnosu na druge religije? Koje mjesto
zauzima subjekt u dogaaju objave? Kakav je odnos izmeu objave i spasenja?
Traktat o objavi dijeli se na dva dijela: na teologiju objave i vjerodostojnost
objave. U teologiji objave istraujemo objavu pod vidom njezina sadraja. Pod
vjerodostojnou objave podrazumijevamo pitanja: je li istinita, tj. ispitujemo
njezinu povijesnost i nadnaravnost.
Izrazom 'teologija objave' eli se istai injenicu da se sadraj i smisao
objave crpi iz same objave. Umjesto da objavu istraujemo samo pod
filozofskim vidom, kako je to inila apologetika, u FT to istraujemo i
dogmatski, a to znai da crpimo saznanja na temelju same objave.
Ovaj dio traktata o objavi mogao bi se nazvati i 'otajstvo objave'. Rei da je
objava otajstvo znai naglasiti da nam je dana u znakovima, simbolima i
slikama, u rijeima, djelima i osobama.
Poslije Drugog vatikanskog Sabora, nastali su mnogi traktati o kranskoj
objavi. Od cjelovitih traktata osobito se istie: H. Waldenfels, Kontextuelle
Fundamentaltheologie, Schnning 1985; G. O'Collins, Fundamental Theology,
2
New York 1981; A. Dartigues, La rivelazione: dal senso alla salvezza,
Querinina 1988; Od djela napisanih o smislu teologije objave moemo
spomenuti R. Latourelle, Theologia revelationis, Assisi 1967; P. Schmitz, La
rivelazione, Querinina 1991; A. Dulles, Was ist Offenbarung?, Herder 1970;
Spomenimo na kraju i neka djela s podruja FT na hrvatskom jezinom
podruju. Cjelovitih prirunika FT kod nas jo nema. Nema ni teologije objave
u sveobuhvatnom smislu. No ima djela koja spadaju u podruje FT. Iako na
latinskom jeziku, ipak su s ovog podruja djela: J. Stadler, Theologia
Fundamentalis..., Zagreb 1880; F. Barac, O modernoj katolikoj apologetici,
Poega 1907; D. Graanin, Vjerodostojnost objavljene religije (cikl.), Zagreb
1961 i Crkva Kristova (cikl.) Zagreb 1962; B. Vuco, Obrana moga vjerovanja,
Zagreb 1943; J. Peni, Razum i Objava o Bogu. Kratka teoloka rasprava,
Zagreb 1971; J. Juki, Religija u modernom industrijskom drutvu, Split 1973; J.
Blaevi - J. Buturac, Temelji katolike religije i povijest Katolike Crkve, I,
Zagreb 1942; Tomislav Ivani, Otajstvo kranske objave, Zagreb 1989.

1. OBJAVA - OSNOVNI TEOLOKI POJAM

Bog je iziao iz svoje nevidljivosti, skrovitosti i tajnovitosti i objavio se
usred ovoga svijeta. Objava je plod njegove slobodne i suverene volje. Bog je
prvi teo-log To je prva teza (usp. DV). Boji govor o samom sebi nalazimo u
Bibliji. Odatle proizlazi i zadaa svake 'teo-logije': znati sluati i posluati ono
to Bog govori o samom sebi. S tim je nerazdvojivo povezana druga teza koja
glasi: objava otkriva i tko je ovjek a ne samo tko je Boga (usp. GS).
Drugi vatikanski sabor ui kako objava nije tek neka zasebna tema
teologije, nego temeljno naelo svih teolokih tema. Ona je polazite svakog
teolokog istraivanja.

1.1. Pojam objave

Poimo od same rijei objava. Rije objava u hrvatskom jeziku ima veze s
latinskom rijeju revelare, gr. apokaliptein. I jedna i druga rije etimoloki
znae isto: otkriti veo, skinuti veo sa neega. Ipak, tu se krije i jedno drugo
znaenje: re-velare, apo-kaliptein znai da u vrijeme kada otkrivamo iznova i
skrivamo. Ne radi se o potpunom otkrivanju nego o otkrivanju smisla koji mi
jo mnotvo toga skriva. Vidimo da u samoj rijei re-velare i apo-kaliptein
imamo jednu dijalektiku.
Vidjet emo kasnije da je teologija kasnije definirala pojmove Deus
revelatus, Deus absconditus, dakle u isto vrijeme Bog se skriva i otkriva. Kada
se govori o nekom zajednikom jeziku i govoru izvan religijskog okruenja rije
revelare sadri u sebi nenadanu komunikaciju i neoekivano posredovanje
nekoga znanja koje ima duboko znaenje za ivot i pojedinca i svijeta u kojemu
ivimo. To je ope znaenje pojma revelare. Jasno je da objava u kontekstu u
3
kojem smo govorili znai i in kojim neto slobodno povjeravam (svoje misli,
osjeaje) drugoj osobi i tako je uvodim u svoj ivot i svoj svijet i ostvarujemo ne
prvotno izvanjsku komunikaciju nego jednu duhovnu komunikaciju, prijateljsko
povezivanje.
U strogo teolokom i kranskom smislu ovaj pojam se zapravo oblikovao
veoma kasno premda govori o jednoj od sredinjih tema kranske vjere, tj. o
tome da se Boga moe spoznati jedino kroz Boga samoga. eli se rei da se
Boga moe spoznati samo ukoliko se on pokae. Sluei se skolastikom
metodom moemo rei da postoje dvije vrste spoznaje - sluei se svijetlom
naravnog razuma i sluei se svjetlom nadnaravnog razuma. Naravnim putem
mogu spoznati da Bog jest i da je jedan, ali ne mogu da je u isto vrijeme
trojstven i jedinstven. Potrebno je da mi sam Bog to objavi. To bi bilo ono
temeljno znaenje pojma objave: Bog se spoznaje kroz Boga samoga.
Ovdje bih vam htio spomenuti i jednu zanimljivu injenicu. Mi nemamo,
posebno u Starom zavjetu, pojma objave i taj pojam u teologiji nije bio sredinji
sve do 19. stoljea. To je zato jer se drugim pojmovima i drugim teolokim
konceptima izraavala stvarnost da se Bog pokazuje u sebi samome. Pogotovo u
patristikoj teologiji sredinji pojam je bio oikonomia.
Sveto pismo koristi razliite izraze kao sinonima za pojam objave, kao to
su: galah otvoriti nekome oi ili ui, pouiti ga u neto, otkriti neto. Najblii
je termin naem 'objaviti'. Bog se 'objavio' Davidu (2 Sam 7, 27), Jakovu (Post
37,7).
Pojam objave je izraen i glagolom 'vidjeti' (raah, hatah). Bog se dao
'vidjeti' (Post 12,7;17,1), ili Boga je netko vidio (Izl 24,11; Ps 10,7). Prorok koji
objavljuje objavu naziva se 'vidjelac (roeh, hozeh) (2 Sam 24,11; 2 Kr 17, 13; Iz
29,10).
Apostol Pavao upotrebljava sljedee termine: gnorizein (obznanjivati),
fotizein (iznositi na vidjelo), faneron (oitovati).
Ovo gledanje, promatranje Boga ne smijemo shvatiti doslovno, kao da se
Bog zaista moe oima vidjeti, ali niti samo metaforiki, kao neka vrsta
duhovne kontemplacije. U duhu semitskog mentaliteta znai jednostavno susret
ili zbiljski doivljaj ovjeka s Bogom, koji raa spoznajom to nam omoguuje
da upoznamo Boje putove. itamo da je Jahve s Mojsijem razgovarao 'licem u
lice' kao to govorimo s prijateljem (Izl 33, 11).
Jo snanije izraava pojam objava rije 'sluati' (ema Israel!) sluaj
Izraele!). Vanost izraza vidimo i u saborskoj konstituciji Dei Verbum koja
poinje: Rije Boju pobono sluajui.
Neki smatraju da je izraz 'objava' prilino neodreen. Stoga predlau izraze kao to su:
ekonomija spasenja, Rije boja, otajstvo spasenja, i sl. Svaki od tih pojmova ima svoje
opravdanje, no ini se da je najbolje ostaviti uobiajeni pojam: objava. On se openito
upotrebljava u teologiji i u dokumentima Crkve pa se pokazuje kao najprikladniji izraz za ono
to se inae razumije pod tim pojmom.


4
1.2. Modeli shvaanja objave

Kroz povijest teologije mogu se razlikovati tri temeljna modela koji su jedan
posljedica drugoga i meusobno se ne iskljuuju, iako imaju razliite naglaske.
U Bibliji i u konstituciji Dei Verbum nalazimo prisutna sva tri modela. Prvi je
epifanijski, drugi je teoretsko-instruktivni i trei je samoobjavljujui.

a) Epifanijsko shvaanje objave

Pokuajmo sada vidjeti to znai kad kaemo da je objava kao iskustvo
epifanije. Epifania prvenstveno znai pokazivanje boanskoga. U konkretnom
sluaju radi se o pokazivanju Boga koji je prisutan, koji stvara, oblikuje i
spaava, koji se ini prisutnim.
U Bibliji se o objavi govori gdje god se pronalazi oitovanje boanskog ili
iskustvo Svetoga. Sveto, boansko, Bog, na viestruke naine pokazuje svoju
mo, svoju volju, blizinu, svoja spasenjska djela. Zajedniki aspekt svih
razliitih fenomena takvih samooitovanja boanskog jest epifanija, kojom se
oznaava ukazanje ivoga Boga kao konkretno prisutne zbilje.
elimo li istaknuti temeljnu znaajku epifanijskog shvaanja objave, onda je to
iskustvo Boje egzistencije kao ive prisutnosti. Temeljna znaajka epifanijskog
shvaanja objave nije pouka o skrovitim istinama, nego povijesno djelotvorna
spasenjska prisutnost Boga. Epifanijski aspekt objave u sebi sadri osobito tri
znaajke: 1. Boji izlazak iz skrovitosti, 2. milosni karakter, jer ovjek ne moe
Boga prisiliti da se pokae, i 3. karakter dogaaja kao dolazak Boje prisutnosti.
Moemo rei da je epifanijski model znakovit upravo za Novi Zavjet koji
interpretira povijest spasenja kao epifaniju, kao pokazivanje Boga Isusa Krista u
povijesti (Tit 22,13, 1 Tim 6,14). Bogojavljenje je bilo prva svetkovina, ak i
prije Boia. eljelo se pokazati da se Bog pojavio u povijesti. On se pokazuje
na razliite naine i nas prosvjetljuje.
Za taj model je vano i karakteristino da ono bitno objave ne dolazi kroz
uenje teoretskog tipa niti kroz otkrivanje neke skrivene istine nego kroz
dogaaj i povijesno pokazivanje samoga spasenja. Zato se u poetku govorilo o
epifanijama, a ne o objavi. Taj model je prisutan i u teologiji.
U DV 2 nalazi se prisutna ova perspektiva. Objava je shvaena kao pokazivanje
otajstva Boje volje i citira se Ef 1,9. U toj perspektivi objava se shvaa kao
ekonomija i povijest spasenja koja je ostvarena rijeima i inima.
Koliko god epifanijsko shvaanje objave naglaava iskustvo ivoga Boga u
ovjekovoj sadanjosti, ono sadri i spoznajnu, uiteljsku komponentu koja
posreduje istinu. U br. DV 5 se naglaava vanost prosvjetiteljskog vida vjere.
Vjera nas prosvjetljuje, vjera nam pomae da osvijetlimo, vidimo i shvatimo
spasenje koje se dogodilo u povijesti i da postanemo dionici komunikativnog
procesa s Bogom koji ima za cilj i nae osobno spasenje i spasenje cjelokupnog
5
ovjeanstva. To bi bila svrha te objave i glavni cilj govora o objavi kao o
epifaniji.

b) Teoretsko-instruktivno ili kognitivno shvaanje objave

Drugi model je objava kao uenje, teoretsko instruktivni vid. Ova dimenzija
govora o objavi se razvila u srednjem vijeku i to pod utjecajem grke filozofije i
pod utjecajem gnoze. Taj se teoloki model a onda i model ivota Crkve,
usmjerava i usredotouje na informiranje putem nauka o sadrajima i
injenicama objave. Objava se promatra kao doktrinarni nauk koji nam
priopava boansko uenje o otkupljenju i spasenju. Taj model je jo uvijek
najprisutniji u naim glavama. On nas najvie proima i kada govorimo o objavi
uvijek u podsvijesti imamo da je objava uenje, da je Isus Krist donio nauk koji
je Crkva prihvatila i sada ga kroz uenje dalje prenosi. To doktrinarno uenje
moramo prihvatiti i vjera je viena kao prihvaanje nauka koji nas poduava
kako ivjeti.
Sv. Toma Akvinski u svojoj Sumi III., q. 40 kae da je objava manifestacija
istine. Objava nam pokazuje istinu. Boja spasenjska nazonost se oituje
ovjeku kao istina. Spoznaja Boga, njegove istine, njegovih naputaka sredinji
je motiv Svetoga pisma. Ne smije se zanemariti znaenje objave kao znanja o
spasenju. Objava je u vjeri darovano znanje o spasenju. Spoznaja Boga kao ive
istine spada u temeljnu sastavnicu biblijske objave. Bog kao istina znai
personalnu istinu, istinu u osobi/kao osoba. U tome vidimo dostatan razlog da
visoko cijenimo objavu kao spoznaju spasenjsih istina. U 1 Tim 2, 4 itamo:
Bog hoe da se svi ljudi spase i dou do spoznaje istine!
To se preporuuje i s obzirom na dananja strujanja, pod utjecajem azijskih
religija, koje osobito njeguju znanje o spasenju odnosno otkupljenje putem
znanja o spasenju.
Kognitivni aspekt shvaanja objave postaje tek onda negativan ako se dogaaj
objave promatra jedino ili ponajprije kao pouka o inae nedostupnim istinama;
dakle, gdje se objava pogrjeno shvaa samo kao doktrina. To se onda naziva
instrukcijsko-teoretskim modelom objave. To se dogodilo u skolastici. U njoj se
objava i spasenje odjeljuju zato jer se objava svodi na informativni i doktrinarni
dio povijesti spasenja koji slui kao mjesto u kojem se pokazuju objavljene
istine.
Ovaj model je takoer prisutan u DV i bio je posebice prisutan na I.
vatikanskom. Vidimo tragove DV 6 7 i 8 koji govore o istini kao prvom
sadraju objave i ponovo se na neki nain nakon govora u DV 3, 4, 5 uvodi
apstraktni govor o objavi. Iznova se u DV 10 objava identificira sa depositum
fidei (polog vjere). I u drugim koncilskim tekstovima imamo ovakav pogled na
stvarnost objave, npr. GS 12 i 13, 18, 22, 23.
Objava je shvaena kao komunikacija nadnaravnih istina i uenja. Upravo se iz
tog naina promiljanja raa i kritika na govor o objavi. To kritiziraju i filozofi
6
poput Fichtea, Hegela i Jaspersa. Ponovno upozoravam da treba voditi rauna o
tome da je ovaj stari model jo barem u podsvijesti prisutan u naim glavama.

c) Objava kao Boje samopriopavanje

Na II. vatikanskom saboru dogodila jedna vana promjena za teoloko
shvaanje Objave. DV, dokument sabora o Objavi izglasan 1965., razvija pojam
Objave koji predstavlja nadilaenje konceptualnih ogranienja skolastike
teologije i ovog modela shvaanja Objave kao nauka. Objava tako od Drugoga
vatikanskog postaje teolokom oznanicom za dugu dijaloku povijest Bojeg
samopriopavanja ljudima, koje svoj vrhunac ima u Isusu Kristu. Osim toga,
unutar DV-a pojam objave doivljava radikalnu teocentrinost. Bog ne
objavljuje neto od sebe nego sam sebe kao Otac u Isusu Kristu koji je kako
kae DV br. 4 posrednik i punina objave i to na nain prisutan i u knjigama
Starog i Novog zavjeta, kako to kae (DV 14-17.) Isto tako Bog koji se
objavljuje u Isusu Kristu prisutan je u Crkvi po Duhu Svetomu (DV 7-8.).
Zacjelo i dalje objava oznaava i komunikaciju temeljnih istina o Bogu, ovjeku
i svijetu, no to se razotkrivanje istina zbiva na nain povijesti. Ono se dogaa
postupno, preko povijesnih dogaanja praenih prorokim tumaenjima,
nutarnjim nadahnuima, a posebno preko eshatolokog dogaaja Isusa Krista.
Pojednostavljeno reeno, objava je susret Boga i ovjeka koji tei proobrazbi
svih dimenzija ivota.
Koncil shvaa objavu kao Boje samopriopenje, Boje samodarivanje, to je
koncepcija koju je razvio teolog Karl Rahner. To znai: Bog ne priopava neto
o sebi, nego on pripava samoga sebe, on sam sebe dariva ljudima. To zapravo
znai da se pojmovi kao dogaaj spasenja i dogaaj objave meusobno
podudaraju i interpretiraju. U predsaborskoj teologiji pojmovi 'spasenje' i
'objava' bili su odvojeni. Objava je bilo neko uenje, a spasenje je bilo neto
sasvim drugo, osobni stav i osobni odnos, ivot zajednice. Oni se nisu
podudarali i interpretirali. Moemo rei da II. vatikanski sabor integrira pojam
objave unutar spasenjskog dogaaja i to unutar svega onoga to spasenjski
dogaaj znai i pokazuje.
ovjek nije pozvan da vjeruje u neto kao objektivno objavljeno na neki
racionalni nain ili pristanak vjerom, nego je pozvan na sudjelovanje u
spasenjskoj stvarnosti samoga Boga koja se pokazuje u osobi Isusa Krista koja
je prisutna u njegovoj Crkvi po Duhu Svetomu. DV 6 kae da je sudjelovanje
na boanskim dobrima koje su istina pravda i mir, a koji za svrhu imaju
spasenje. DV jasno kae da se Bog objavio radi nas i naega spasenje.
Objavio se da bi nas ukljuio i cijelu nau osobnost u taj proces kako bismo
mogli sudjelovati i ostvariti spasenje. To je onaj krajnji cilj boanske Objave.
Ovakav model promiljanje nalazimo i u drugim dokumentima. GS 22, 58,
takoer LG 1-8.
7
Ovakvim nainom razmiljanja saborski oci nadilaze shvaanje kranstva kao
religije knjige. Mi esto kaemo da su tri velike monoteistike religije
(kranstvo, idovstvo i islam) sline po tome to su to religije knjige.
Gledajui shvaanje objave na II. vat. saboru i shvaanje kranstva, to ne stoji
kada je kranstvo u pitanju. Kranska objava nema svoj temelj u knjizi nego u
jednom osobnom i ivotnom zajednitvu koje poziva na osobno sudjelovanje i
koje ide onkraj formalne vjernosti jednom tekstu. Zato kaemo da Sveto pismo
jest formalno temelj kranstva, ali ono je prvenstveno svjedoanstvo o Isusu
Kristu.
Kada kaemo Rije Boja time mislimo na osobu Isusa Krista, a Sv. Pismo
je to ukoliko je svjedoanstvo o Isusu Kristu. I tu treba praviti razliku izmeu
pojma nadahnua u Bibliji i doslovne inspiracije kod Kurana. Ne moe se
usporeivati Kur'an i Biblija, jer bi usporedbu trebalo initi izmeu Krista i
Kurana. Nama je Krist ono to je Islamu Kuran.

1.3. etiri obiljeja kranske objave

1. besplatni boanski dar: to znai da objava nije ishod mukotrpnog hoda
ljudskog razuma, ve je plod slobodne Boje ljubavi koja prethodi bilo
kakvu 'zaslugu' ili ovjekovu sposobnost.
2. povijesna: zbiva se prostoru i vremenu, u tom istom prostoru vremenu
treba biti posvjedoena i preneena. Ne samo da se Bog objavljuje u
ljudskoj povijesti, ve je, moemo to rei, sve to postoji ukoliko je
stvoreno od Boga, objava Boje ljubavi. Pa ipak, postoji toka na kojoj se
objava sabire i dosie vrhunac: to je povijesni dogaaj Isusa Krista. Bog
nam je na najuzvieniji nain progovorio kroz usta svoga Sina.
3. verbalna: to znai da u bit objave spadaju ljudske rijei i pojmovi. Bog
obraajui se ljudima ne koristi jezik anela, ve ljudi, sainjen od
znakova, gesta, rijei i pojmova. Jezik je mono sredstvo izraavanja, ali
je takoer i vrlo ogranien. Jezik otkriva, ali ostavlja i skrivenim mnoge
vane stvari.
4. drutvena: objava se ne obraa samo unutranjosti pojedine osobe, ve je
dana grupi osoba, narodu, Crkvi - zajednici koja je odreena da bude trajni
svjedok boanske objave.

Prema tome, pojmom 'objava' misli se na spasiteljski dogaaj Bojeg
sebepriopavanja koje je zapoelo stvaranjem, nastavljeno u povijesti Izraelskog
naroda, doseglo puninu u osobi, ivotu, djelovanju, smrti, uskrsnuu Isusa
Krista i poslanju Duha Svetoga. Objava je stoga najprije Boji govor, dijalog i
susret s ljudima, a time ujedno i priopavanje istine i poziv na ivot.

8

2. POJAM OBJAVE KROZ POVIJEST TEOLOGIJE

2.1. Patristiko doba: Boanski Logos

Boanski Logos se priziva ondje gdje se bavi objavom Bojom. O njemu se
misli u dva pravca. Iznad svega, pod antropolokim i filozofskim profilom,
Logos je ona toka u ovjeku u kojem ljudsko ulazi u kontakt s boanskim; na
drugome mjestu, pod biblijskim i teolokim profilom, on biva stavljen u odnos s
Isusuom Kristom i s njegovim odnosom s Bogom Ocem. Prva misaona struja
nastavlja produbljivati psihologiju objave, koja nastoji razjasniti dogaaj objave
u ovjekovoj dubini. Druga pak struja nastavlja studirati odnos izmeu Boga i
Logosa i, posljedino, izmeu Boga i Isusa, ukoliko Boanski Logos preuzima
svoj vidljivi oblik u Isusu iz Nazareta, dakle u jednom cjelokupnom nizu
povijesnih dogaanja.
a) Logos i gnoza: U gore opisanim oblicima kranstvo je u bitnome uzelo
odmak od gnostikih sistema polazei od kranske objave u poznatom prostoru
povijesti, koja ide od stvaranja svijeta u Starom Zavjetu do kulminantne toke u
Isusu Kristu. Ali gonza kao spoznajni proces poziva ipak na promiljanje o
objavi kao o spoznajnom procesu i na promiljanje o njoj u odnosu na ovjekove
spoznajne sposobnosti.
U tome smislu Klement Aleksandrijski ( prije 215.) opisuje gnozu kao
svjetlo koje osposobljava ovjeka da spozna sebe samoga i koje ga takoer ui
da postane dionikom boanskoga (usp. Strom. III. 44,3 = GCS 15,216). Logos je
izvor i uitelj "gnoze". Ezoterijski je dio gnoze pak eliminiran pomou
identifikacije preegzistirajuega osobnoga Logosa sa povijesnim Isusom,
ukoliko on, kao uitelj, vri svoje objaviteljsko poslanje za cijelo ovjeanstvo.
Krist je vrata koja doputaju onome koji kroz njih prolazi da pristupe k Bojoj
biti. On, nepristupani Bog, postaje pristupaan jedino kroz svoj Logos koji ga
objavljuje. Alois Grillmeier je na slijedei nain saeo shvaanje Logosa
Klementa Aleksandrijskoga:
"Logos je prije svega, Boji um koji sadri svoje misli; u toj je
fazi jo identian s Bogom. U slijedeoj fazi postaje hipostataza,
odjeljen, razliit od prvoga principa; u toj fazi predstavlja
imanentni zakon svemira, ili drugim rijeima, duu svijeta" (S.
R. C. Lilla, Clement, 201). Od ideje stvaranja i utjelovljenja
Klement prelaz na ideju Crkve (Paed. I, 27,2). U Crkvi, koli
boanskoga pedagoga, Krist je za nas otac, majka, odgajatelj i
hranitelj (usp. Paed. I, 42,1-3). Postavi krtenjem Prebivalitem
Logosa, kranin biva potpuno uinjen slian Logosu i Bogu
(Paed. III, 1, 5). Izbivi kao sunce u utjelovljenju, on (Logos) e
9
postati sunce due (gr. helios psyches), koju e pratiti, na svojim
kolima, sve do Oca.
Na taj nain boanska ekonomija postaje veliki okvir u kojem boanski
logos postaje odgojitelj snagom svoje preegzistencije. S jedne strane idovi i
Grci posjeduju i prije utjelovljenja Logosa u Kristu neke putove pristupa za
spoznaju Boga; s druge strane jedinstvenost objave Boga u pojavi Isusa Krista
posjeduje nepsrednost i stupanj nedostupne sigurnosti:
Sada ti zapravo sam Logos direktno govori, zbunjujui nevjeru:
da, ponavljam, Boanski Logos postao je ovjekom, kako bi ti od
jednoga ovjeka shvatio na koji nain uope jedan ovjek moe
postati Bog (Protr. I 8,4 = GCS 12,9.).
Krist, kao sveopio uitelj, uvodi u jedinu i univerzalnu spoznaju, u
istinsku gnozu, koja izvire iz Boje objave.
U tom kontekstu nalazi se takoer Origen ( 253/254). S obzirom na
objavu imamamo njegovu sljedeu tvrdnju:
Promatraj... da li pojam "objavljen" (gr. apokalyptomenon) ne
biva shvaen na dva naina: u smislu da je neto poznato i,
izmeu ostaloga, u smislu da neto obeano postaje tako prisutno
da se ostvaruje i ispunja. Nejgova objava se dogaa onda kada,
ispunjajui se, dosie svoju puninu (Comm. in Ioan. VI 5 = GCS
10,112).
Objava na taj nain biva viena, prvo, u dimenziji spoznaje, i nakon toga u
onoj eshatoloko-spasenjskoj stvarnosti. Premda je naglasak stavljen na Boju
objavu u utjelovljenju Logosa, puna epifania Logosa je vezana uz drugi Kristov
dolazak. Osim toga objava Boga u utjelovljenoj Rijei ima neto zajednikoga s
prirodom ovjeka, koji, vezan uz tijelo (sarx), u tijelu se i ostvaruje (usp. Contra
Cels. VI 68 = GCS 3,138).
Naglaavanje posrednikoga poloaja Logosa ne treba dovesti do zaborava
da je u Kristu ujedinjen jedan i drugi vid: objavitelj i objava, budui da je Krist
propovijedao sebe samoga (usp. Comm. in Ioan. XIII 28 = GCS 10,251,32; I 10
= GCS 10,16,9sl.). I kako je stvaranje izniklo pomou Logosa, tako je Logos
postao tijelom od samoga poetka u Pismima (usp. Philoc. XV 19 = PG 14,1313
B). I pismo je dio njegovoga utjelovljenja; ono je "spasenjski dogaaj objave"
(P. Stockmeier).

2.2. Augustinove koordinate

Poradi razliitih motiva shodno je ovdje, na prijelazu iz patristike u
srednjovjekovne sustave, pokuati uiniti provizornu bilancu pomou Augustina
10
( 430.), od trenutka kada se u njemu ini sadrana kao u jednoj prizmi teoloka
tradicija prethodnoga razdoblja i utjee svojim autoritetom na budunost.

2.2.1 Biografska istovremenost
Kod Augustinu se susreu razliite, ali istovremene sfere utjecaja, bilo
politikoga bilo kulturalnoga ili filozofskoga i religioznoga tipa. Kranstvo je
ulo u postkonstantinovsku situaciju jedne religije koja nije bila samo tolerirana,
nego i proteirana, favorizirana od strane Drave. Ipak, osvajanje Rima od
strane Alarika 410. bijae signal za nove prijetnje koje su se izvana nadvile nad
rimsko carstvo. Augustinov je ivot zavrio prije Efekoga i Kalcedonskoga
koncila, meutim pod teolokim profilom on biva smjeten u njihova
razmiljanja.
U sadanjem kontekstu Augustinu su se postavljala bilo pitanja o shvaanju
svijeta i vremena, bilo pritanje uvjerljivoga utemeljena kranstva. Obraivanje
tih pitanja dobilo je jedan eminentni osobni i egzistencijalni karakter i zbog toga
to je Augustin biografski sam na svojoj koi osjetio dogaanja tadanjega
drutva i naao je, pomou odluke osobnoga obraenja, put koji vodi do Krista.
Posljedino tomu, subjektivno iskustvo susreta s Bogom kod njega se podudara
s objektivnim vidovima predaje kranskoga nauka u navijetanju, u katehezi i u
ivot, i elja i istraivanje (filozofsko) spoznaje i mudrosti isprepliu se s
Bojom ljubavlju (teoloki) iskuenom u vjeri.

2.2.2 "Objava"

Na prvi pogled jasne su dvije stvari: prije svega kada govori o 'objavi'
Augustin misli na objaviteljske dogaaje i ini primjedbe koje se odnose na
subjekt koji prima objavu. Te primjedbe ne tiu se samo prorokih iskustava,
nego i iskustava koje je imala njegova majka Monika (usp. Conf. VIII. 12,30;
takoer III. 11,19) i koji se mogu verificirati i nakon Uskrsnua. Ipak, on se u
isto vrijeme, bez obzira koliko je otvren fenomenima koji se mogu dogoditi u
injenici objave, trijezno dri rijei Pisma, koje u svojoj kompleksnosti ima
objaviteljsku funkciju snagom Krista i Novoga Zavjeta.

2.2.3 "Nutarnje svjetlo", "nutarnji uitelj"

Osobno proivljeno iskustvo s ljudskim znanjem koje ga nije potedilo
pogreaka i lutanja gura Augustina na traenje objavljenoga autoriteta od
samoga Boga. Odgovor koji on nalazi vezan je, iznad svega, uz metaforu
svjetla, koje sjaji u ovjekovoj nutrini i uz iskustvo "nutarnjega uitelja".
U uvijek ivom kontekstu neoplatonskoga nasljea "trojstvo" sastavljeno
od "memorije" (memoria), "intelekta" (intelectus) i "ljubavi" (dilectio), kao
imitacija trojstvenoga svjetla, postaje ona sposbnost due koja stvara prostor za
11
nutarnje svjetlo trojedinoga Boga, izlitoga u ljudski duh. Na taj nain instanca
istine biva stavljena, s radikalnim zaokretom prema subjektu, u sami subjekt.
Onaj od kojega traimo savjet je onaj koji ui, Krist za kojega se
kazalo da stanuje u nutarnjem ovjeku, ili nepromjenjiva snaga i
vjena Boja mudrost (De mag. 38 = PL 32,1216).
S prizivom na Ef 3,16sl. nutarnja istina je identificirana s Kristom.
Pretpostavka toga nastanjivanja je vjera, koja utemeljuje i okruuje spoznaju.
Kao anticipacija anzelmovoga Credo, ut intelligam javljaju se Augustinove
rijei: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas (Sermo 43,7; usp. Ep. 120,3; De
Trin. I 1,1). Nauk iluminacije, prihvaen iz neoplatonizma, kod Augustina je
prihvaen u kristolokom i kristocentrikom smislu, zbog ega itamo:
Nae prosvjetljenje je participacija Rijei, tj. onoga ivota koji je
svjetlo ljudi (De Trin. IV 2,4 = CChr 50,163,2-4).
Ako u vama ne bi bilo onoga koji vam daje objavu, ja bih
govorio u prazno i uzaludne bi bile moje rijei) (Tract. in Ioan.
26,7 = CChr 36,263,8sl.).
Napregnimo se da bi shvatili, brao. Gospodin, sa svoje strane,
neka nam dopusti shvatiti (Tract. in Ioan. 85,3 = CChr
36,539,1sl.).
S pozivom na Fil 3,15sl. svjedoenje "Krista u nama" stalno je prisutno kao
direktna objava Boga ovjeku (usp. De Trin. I 3,5 = CChr 50,333; Civ. Dei IX
15-17). Ali, ako je Krist "nutarnji uitelj" i kao takav, autentina instanca
objave, postavlja se pitanje vanjske stvarnosti i povijesno opipljivih dogaaja.

2.2.4 Posrednitvo Isusa Krista

U svjetlu neoplatonske misli dogaaj objave koji se oituje u vanjskom
podruju objave ima samo sekundarnu vanost. Opasna jednostranost, koja prati
naglaenu nutarnjost, ipak je kod Augustina nadiena pomou uzimanja u obzir
posrednitva Isusa Krista u svjetlu Iv 10,15 i Mt 11,27. U tome smislu on
promilja o dogaaju posrednitva u redu sposobnosti inteletka ispitujui
Kristovu ulogu:
Ako Krist propovijeda samoga sebe, i propovijedajui samoga
sebe ulazi u tebe, znai da ulazi u tebe prolazei kroz sebe
samoga. On je vrata za put prema Ocu; zato, izvan njega nitko ne
moe doi do Oca (Tract. in Ioan. 47,3 = CChr 36,405). Po
Kristu, to jest po svojoj Rijei, Otac objavljuje. Ako je zapravo
rije koju mi izgovaramo vremenska i prolazna, i ipak oituje
samu sebe i ono o emu govorimo koliko vie Rije po kojoj su
12
uinjene sve stvari? I objavljuje Oca upravo kakav jest, zato to
je i ona kao Otac, ukoliko je mudrost i bit. Zapravo, ukoliko
Rije nije ono to je Otac, zato to Rije nije Otac, i Rije je
jedan relativan pojam, kao Sin, ono to Otac jasno nije (De Trin.
VII 4 = PL 42,937).
Napetost izmeu nutarnjega i vanjskoga je nakraju, ali ne kao posljednje,
proeta promiljanjem koje Augustin ima o povijesti.

2.2.5 Shvaanje povijesti

S toke gledita problematike objave potrebno je razlikovati dvije serije
djela Augustinovim Opera omnia: djela koja su usredotoena na nutarnjost i
govore o ovjekovoj nutarnjosti, tj. intimnosti kao Ispovijesti (izmeu 397 i 401)
i Soliloquia, razliita promiljanja o dui i, pod tim vidom takoer De Trinitate
(399-419), s jedne strane i apologetski, biblijsko-teoloki i katehetski spisi, koji
u obzir uzimaju drugoga, povijest i vanjski svijet, kao De civitate Dei (413-426),
ili De doctrina christiana, De catechizandis rudibus, spisi protiv heretika i
komentari Pisama, s druge strane.
Sa svojim shvaanjem povijesti Augustin se u bitnome smjeta u kulturalni
kontekst svoga vremena. Bog je stvoritelj i gospodar vremena (usp. Doctr.
christ. II. 28,44 = CChr 32,63,43sl.). U vremenu se stoga ovjek susree takoer
i s autoritetom spasenjskoga djelovanja od Boga zapoetoga, koje upravo zbog
svojega djelovanja postaje Boji "govor".
Budui da, kako se mi uobiajeno izraavamo rijeima, tako i
boanska snaga govori pomou djela. I kako nove i manje
upotrebljavane rijei, ako se ukljue s mjerom i ljupkou u
ljudski govor, tomu dodaju sjaj, tako na jedan je nain jo
sjajnija Boja rjeitost (eloquentia), ako se izrie s udesnim
djelima sposobnim otkriti posebnu istinu (Ep. 102,6,33 = CSEL
34,572).
U svjetlu Kristovoga dolaska itava povijest nalazi svoje kransko
strukturiranje, budui da sadraj i smisao vremena postaju spoznatljiv u
njegovom svjetlu i njemu su podreeni. Izmjena vremena se dogaa po shemi
obeanja i ispunjenja, ono to je na poseban nain iskazano pomou odnosa
meu dva Zavjeta. Za Augustina, kao i za teologe njegovoga vremena, povijest
je proces koji se koncentrira u Kristu, koji vodi k njemu i koji od njega polazi.
Stoga takoer studiranje Pisma poznaje jedan postupni proces shvaanja. Ipak,
posvuda u Pismu se susreemo s "objanjenjem" kojemu treba posvetiti panju:
Pokuajmo stoga sluati evanelje kao da je Gospodin meu
nama ovdje prisutan (Tract. in Ioan. 30,1 = CChr 36,289,9sl.).
13
Ipak vanjsko sluanje ne koristi niemu bez poduavanja sa strane
nutarnjega uitelja i pedagoga:
Tako u evanelju Rije govori pomou glasa svoga tijela; i to joj
omoguava vanjsko odjekivanje u ljudskim oima kako bi mogli
vjerovati u njega i sa svojom nutrinom ga traiti i nai u vjenoj
istini, tamo gdje, kao dobar i jedini uitelj, pouava sve uenike
(Conf. XI 8 = CSEL 33,287).
S ovim se citatom krug zatvara. Autoritet Pisma jest Krist, koji kao
obvezujua instanca govori u nutrini ovjeka vjernika. Dogaaj objave je, kao
akutalni dogaaj, dijaloki povezan s egzistencijom svakoga ovjeka. Kod
Augustina, kao i kod veine Otaca, objava nije dogaaj koji je zakljuen u neka
prola vremena, nego je sadanji dogaaj u koji su ljudi ukljueni zahvaljujui
konkretnom ujedinjenju s Kristom. Takvo ukljuivanje ovjeka nije samo
vanjsko ukljuivanje, budui da ivi u povijesnom svijetu gdje se mogu nai
tragovi Isusovoga djelovanja, nego je ukljuivanje koje mijenja egzistenciju
iznutra. Ipak kristocentrino posredovanje i egzistencijalni odnos s prisustvom
trojedinoga Boga bivaju danas meusobno povezane.

2.3. 'Objava' u Srednjem vijeku

Kronoloki emo sada uiniti skok od osamsto godina, skok koji je
opravdan injenicom da postpatristiki pisci veim dijelom slijede Augustinovo
miljenje. Pod filozofskim pak profilom intelektualna pozadina konstituirana je
platonizmom i neoplatonizmom. Ako smo, glede razdoblja Otaca, oprezno
govorili o vienjima, perspektivama i razliitim stajalitima, koji nisu doputali
da se govori o jednom sustavu, sada, u srednjem vijeku, i sama je teologija pod
utjecajem snaga uvjerenja o ideji reda koji je tada bila na snazi. Hod teologije
iao je - moemo rei rijeima Aloisa Grillmeiera - "od simbola prema sumi", to
jest sustavu u teologiji.
Pokuat emo sada ilustrirati, pomou Bonaventure i Tome Akvinskoga,
dvojice vrhunskih teologa srednjega vijeka, kakve je posljedice ova nova forma
teologije imala i donijela za teologiju objave.

2.3.1 Skolastika

Pojam "Skolastika" danas esto upotrebljavan kao oznaka za odreeno
razdoblje, u stvarnosti je pojam koji se poeo upotrebljavati u moderno vrijeme.
On oznaava iznad svega metodoloki proces shvaanja i rada, koji je naao
iroku upotrebu u razdoblju koje oznaava. Moemo na sljedei nain opisati
skolastiku metodu: pomou primjene razuma i filozofije na objavljene istine
skolastika metoda eli produbiti koliko je mogue vie sadraj vjere, kako bi na
taj nain sadraj nadnaravne istine jo vie mogao pribliiti ovjeku koji misli,
14
kako bi se mogla uiniti moguom sistematsko i organsko kompleksivno
izlaganje spasenjske istine i kako bi se mogolo odbaciti primjedbe postavljene
od strane razuma na sadraj objave. Malo po malo skolastika metoda si je
priskrbila odreenu vanjsku tehniku, jedan vanjski oblik se na taj nain
konkretizirao i materijalizirao.
Moramo se osvrnuti na tri stvari koje se tiu ovoga kompleksnoga projekta:
a) metoda s kojom se "skolastiki" radilo, tj. didaktiki; b) materijali koji su
koriteni u izradbi skolastike; c) sadraji o kojima se objektivno radi; na kraju,
kao saetak, moemo govoriti d) o pokuaju intellectus fidei.
a) Metoda: temeljni nain sueljavanja s problemima je metodoloko
istraivanje, quaestio, koji odmjerava pro i contra. Pomou toga treba rijeiti na
nabolji mogui nain odreeno pitanje. Radi se o istinitom i lanom, i to na
jedan nain koji eli biti univerzalno vrijedan. To pak sa svoje strane ima za
posljedicu da treba poloiti raun o mjestima iz kojih se izvodi odreeno stanje.
ak i samo pitanje moramo nauiti i nae je istraivanje, zapravo, dar Boji,
tako da Anselmo moli u Proslogionu 1:
Naui me da te traim i pokai se onome koji te trai, jer ako me
ti ne poui, ne mogu te ni traiti, a ako mi se ne pokae ne
mogu te nai.
U igri izmeu pitanja i odgovora na meuljudskom planu postaje vaan
dijalog, ali nije zaboravljen niti odnos izmeu uenika i uitelja pomou kojega
se namee, kao krajnji obzor, traenje autoriteta.
Druga temeljna odrednica u skolastikoj metodologiji, pored quaestio, jest
studij prethodnih tekstova i njihov komentar. Odgovor na postavaljena pitanja
redovito nisu izmiljene, nego su objekt refleksije. Dijelom tih odgovora, za
skolastiku misao, bijahu filozofska djela, komentari na Sentence, komentari na
Platona, i kasnije, na Aristotela - vodei rauna o tome da djela ovoga zadnjega
bijahu ve u poetku dostupni ka objavljeni i komentirani - i Sveto Pismo i Oci.

b) Materijali: materijali kojima se bave srednjevjekovni teolozi, pisani su
veim djelom na jeziku evropskih intelektualaca, to jest na latinskom. To znai
da su veliku vanost imali prijevodi i stvaranje tekstova. Te dvije aktivnosti
predstavljaju, u razdoblju prelaza u srednji vijek, Boezie ( 525), rimski
funkcionar i filozof i Kasiodor ( 580).
Druga toka koju treba imati na umu je nain argumentacije na osnovu
racionalnih motiva i na temelju onoga to je potvreno od autoritativnih osoba i
izvora. U tome smislu srednjovjekovni mislioci i teolozi bave se bilo tradicijom
filozofske misli bilo tradicijom nasljea vjere. Ouvanje tekstova pomou
kopiranja u samostanima obuhvaa i javnu i privatnu lectio kao aktivni nain
upijanja tekstova i njihovoga sadraja.
c) Sadraji: ako propitkujemo sadraje skolastike teologije, vidimo da se
ona na prvome mjestu bavi problemom Boga i spoznaje Boga. Izmeu
15
prirodnoga razuma i "nadnaravne" objave Boje, koja nadilazi ljudske
sposobnosti, uspostavlja se podruje puno napetosti i ovjek sve vie postaje
svjestan postojeega dijalokoga odnosa izmeu stvaralakoga subjekta Bojega
i subjekta ovjeka koji participira na Bojoj moi. U sreditu ovoga eminentno
"teoretskoga" poduhvata, obiljeenoga kontemplacijom Boga i boanskoga,
njegovim mogunostima i ogranienjima, prisustvom i obeanjem Bojim, stoji
ono to se danas naziva Intellectus fidei.
d) Intellectus fidei: prije nego krenemo u kratku analizu dvojice velikih
teologa ranoga srednjega vijeka podsjeamo, prizivajui se na Anselma
Canterburyskoga ( 1109), temeljnu formulaciju srednjevjekovne teologije koja
glasi: Intellectus fidei. Ona se poziva na latinski prijevod Iz 7,9, koja je u
ovisnosti spram LXX: Nisi credideritis, non intelligetis. Orignialno tekst je
zvuio ovako: "Ako ne vjerujete, neete postojati", u latinskom prijevodu
Vulgate: Si non credideritis, non permanebitis. Max Seckler vidi u "volji vjere
za shvaanjem" tj. u intellectus fidei - ili govorei Anselmovim jezikom - u fides
quaerens intellectum i u credo ut intelligam, trei temeljni teoloki oblik, nakon
teologije kao "Bojega navjetaja" i kao "racionalnoga interesa za Boga".
Rijeima prof. Kuara to bi zvualo ovako:
Razum u Anselmovu razmiljanju nema zadau da ojaa vjeru,
pogotovo ne da je utemelji, ve da uini jasnijim njen sadraj.
Tko vjeruje, noen je vjerom i ona ga sili da se pita o znaenju i
razlozima onoga to vjeruje. Vjernik time postie svoj razumski
uvid u vjeru - intellectus fidei. On stoji ponad "gole" vjere u
skladu s Anselmovom gradacijom: vjera (fides), uvid u vjeru
(intellectus fidei -gen. subj. i obj.!), zrenje (visio). Uvid nema
vjeru kao cilj, jer ona je ve tu, nego je cilj vjere voditi i prispjeti
u uvid. (...) Pritom Anselmo ne ide samo za tim da umovanjem
stekne uvid u pojedine sadraje vjere; isto mu je tako stalo da
sustavnim umskim rasvjetljavanjem vjerovanoga pokae
koherentnost cjeline vjere.
2.3.2 Bonaventurinu ( 1274.)

On je teologiju Hans Urs von Balthasar definirao kao uistinu estetsku
teologiju. U misao ovoga velikoga franjevakoga teologa slijevaju se razliita
teoloka strujanja, izmeu kojih Augustin sa svojom "filozofijom ljubavi,
slikom trojstva u stvorenome duhu, stupnjevima bitka i, sukladno tomu,
ljepote", kao i Dionizije i kola iz Chartresa pod njegovim utjecajem, s
naglaavanjem boanske transcendentalnosti, mistine ekstaze u susretu s njome
i stvaranja kao Bojega istjecanja tako da "se Trojstvo uistinu objavljuje
prelijevajui se u svijet (u stvaranju i u Kristovom utjelovljenju)" i predstavlja
se kao temelj i apriori cijleoga svjetovnoga bitka. Druga strujanja koja su na
njega utjecala jesu Anselmov program, afektivna duhovna teologija sv.
16
Bernarda iz Clairvoia, povijesno spasenjska teologija Gioacchina da Fiore i
vizija Franje Asikoga, oca njegovoga reda. Osim toga Bonaventura je sam
ivio od jednoga iskustva koje ga je zaokupilo, osvojilo i ganulo, koje uvijek
iznova vodi novim tokama susreta iskustva ogranienosti ljudske filozofske
misli i njenoga ekstatinoga nadilaenja koje na kraju krajeva mora potvrditi
vlastitu vrijednost pred Isusom raspetim.

a) Model - slika: temeljna shema koja platonski omoguava ovjeku da
shvati svijet na temelju svoje slinosti s modelom, Bogom, i ui ga da u
univerzumu prizna jednu stpunjevitu reprodukciju, prva je Boja knjiga za
ovjeka koju on treba itati. Ta ga knjiga vodi od umbrae pomou vestigium do
imago u njemu prisutne i tirnitarno artikulirane u memoriji (sjeanju), u
intelektu (razumu) i volji:
Budui da je svako stvorenje stavljeno u usporedbu s Bogom
zbog uzronoga odnosa i zbog odnosa trostruke uzronosti meu
njima postojee, svako je stvorenje sjena i trag. Budui pak da je
samo racionalno stvorenje stavljeno u usporedbu s Bogom kao
objektom, zato to je samo ono sposobno za Boga pomou
spoznaje i ljubavi, samo ono je slika. (I Sent. d. 3 p. 1 un. q. 2 ad
4).
ovjek, bivajui slika, osposobljen je - kako kae jedno od Bonaventurinih
djela za itinerarium mentis in Deum (put duha k Bogu), i itanje knjige stvaranja
kao mjesta objave boanskoga svjetla predstavlja za njega jedan put Boje
spoznaje.
Bog, bivajui vrhovno svjetlo, uini sve da bi oitovao sama sebe
(II Sent. d. 16 a. 1 q. 1). Spoznati Boga kroz stvorenje znai
uzdii se od spoznaje stvorenja ka spoznaji Boga kao pomou
posrednike stepenice. A to je tipino za putnike.
Ovdje se Bonaventura poziva na sva ovjekova osjetila i samim time na
cjelokupnu njegovu tjelesnost:
Slijep je ovjek koji se ne osjea prosvjetljen mnotvom sjaja
stvorenih stvari; gluh je onaj koji se ne osjea taknut tim pojmom
i nijem je onaj koji na predstavi takvih udesnosti ne hvali
Gospodina; na kraju, glup je onaj koji se, vidjevi tolike
posljedice (effetti), ne uzdie do Temelja. Otvori, dakle, tvoje
oi; podaj uho duhu, odvei tvoja usta i otvori tvoje srce kako bi
u svim stvorenjima mogao vidjeti, uti, slaviti, ljubiti, klanjati se,
veliati i astiti Boga: ako to nee initi, sve e stvorenje ustati
protiv tebe!
17
b) Krist Posrednik: u izvornom stanju ovjek je bio u sreditu stvorenoga,
ali njegova sposobnost da jednostavno ita knjigu stvaranja unitena je
grijehom. U fazi povratka u prvotno stanje Krist "mudrost Boja" Utjelovljena
Rije Boja, preuzeo je sredinje mjesto. U svojoj odlinoj funkciji posrednika
Isus Krist, objavitelj Oca je "knjiga ivota". On je stalni uitelj, izvor svake
spozanje i svez ujedinjenja izmeu dva Pisma:
Ta je mudrost zapisana u Isusu Kristu kao u knjizi ivota, u kojoj
je Bog Otac sakrio sva blaga mudrosti i znanja (Lignum Vitae,
n.45)
Samo je jedan va uitelj... (Mt 23,10). Ove rijei pokazuju koji
je izvorni princip svakog spoznajnoga prosvjetljenja... On je
izvor svake mudrosti... Krist je izvor svake prave spoznaje, zato
to je put, istina i ivot. (Sermo sel. de reb. theol. n. 1)
On je zapravo temelj cjelokupnog autentinoga nauka, bilo
onoga apostolskoga, bilo prorokoga, po obima Zakonima,
onome novome i starome (Sermo sel. de reb. theol. IV n. 5).
2.3.3 Toma Akvinski

Kako jedinstvena objava, u modernom znaenju pojma, nije kljuni pojam
Bonaventurine teologije, tako to nije niti u teologiji njegovoga suvremenika
Tome Akvinskoga ( 1274). Ipak, kako je samoobjava Boga koja se u punini
dogodila u Isusu Kristu predstavljala sredite Bonaventurine teologije, tako
pristup Bogu spasenja i spasenjskom redu ostvarenom u Isusu Kristu stoje, u
krajnoj analizi, takoer u sreditu teolokog interesa Tome Akvinskoga.

a) Dvostruki red stvarnosti: slika shvaanja objave obuhvaa takoer
promatranje dvostrukoga reda koji je obiljeen ljudskim traenjem Boga i sree
i ukljuivanjem (interpelacijom) Boga Isusa Krista koji odzvanja kroz povijest
kranstva. Red stvarnosti se dijeli na naravni svijet koji odgovara naravi
stvorenih stvari i na jedan svijet koji nadilazi ovo podruje, i stoga, nadnaravni.
Stvarnost svijeta je u svojoj kompleksnosti dostupna ovjeku koji posjeduje
razum i njemu shvatljiv upravo u svjetlu toga razuma, koji, da bi mogao shvatiti
nadnaravnu stvarnost, ima potrebu za prosvjetiteljskom snagom Boga koji
nadilazi sve naravno. Upravo u naruju ove slike, dolazi govor o boanskoj
Objavi:
Odgovaram (Respondeo) govorei da, za ljudsko spasenje, osim
filozofskih disciplina, bijae neophodno postojanje nauka koji
proizlazi iz boanske objave, koje se prouavaju ljudskim
razumom. Prvo stoga to je ovjek usmjeren ka Bogu kao svrsi
koja nadilazi shvaanje ljudskoga razuma... Ta svrha ipak treba
18
biti preventivno upoznata od ljudi koji bi morali usmjeriti svoje
namjere i djela spram svrhe (S. th. I 1,1; usp. II-II 2,6c).
b) Sub ratione Dei
U svetom nauku sve je promatrano u Bojem svjetlu, ili zato to su sam
Bog, ili zato to su usmjerene Bogu koji je princip i svrha (S. th. I,7c). Tako
on shvaa zadau teologije kao pokuaj bavljenja Bogom ne samo kao
materijalnim objektom, nego da postavi problem Boga sub ratione Dei, tj. baviti
se njima kao formalnim principom koji sve obuhvaa i odreuje.
Slijedea stvar koja upada u oi jest injenica da tri izriaja bivaju
upotrebljavanim kao da su meusobno zamjenjivi, tj. sacra doctrina, revelatio i
Sveto Pismo:
Sveti nauk ostvaruje se putem objave i ova se, sa svoje
strane, nalazi u Svetom Pismu. Drugim rijeima: znai da bi
predstavljalo falsificiranje smisla prevoenje sacrae doctrinae s
teologijom. Toma sistematski naziva theologia filozofski nauk
o Bogu. Sacra doctrina (Sveti nauk) je, prije svega, govor
samoga Boga, naravno, kroz ljudske rijei - kroz enuntiabilia; ali
teologija u izvornom smislu, i ne precizno u svom modernom
smislu, jest ljudska refleksija o Bojoj objavi vjerovanoj vjerom.
Dakle, ono to znai formalni princip sub ratione Dei postaj tako jo
jasnijim. Teologija, onako kako je ona danas shvaena, ivi kod Tome kao sacra
doctrina u smislu Boje revelatio, koja se priopava u Sacra Scriptura.
Teologija zapravo ivi od smione i programatske ideje (M. Seckler) kako
mora biti znanost u svijetu koji potpuno zadovoljava potrebe i pravila
aristotelovskog argumentativnog procesa. Teologija i sacra doctrina, premda
napreduju secundum revelationem (cfr. S. th. I 1,1) - razliito od filozofske
teologije, koja djeluje secundum rationem - ipak su vezani uz generalne principe
znanstvenoga naina rada i moraju stoga posjedovati racionalni govor i
napredovati na argumentativni nain. Ipak, napetost izmeu kriterija istine,
urezan u rije Boju, i kriterija znanstvenosti, prisutnoga u argumentu, ini dio
biti teologije kao vjere-znanosti ranoga srednjega vijeka, posebice one koju je
slijedio Toma.
Ovo na kraju krajeva ljudska spoznaja zna o Bogu: zna da ne poznaje
Boga) (Pot. 7,5 ad 14). Glede Boga ne moemo shvatiti ono to je, nego ono to
nije i u kojem odnosu s njim stoje druge stvari (C. G. I 30). Bog se asti
utnjom, ne zato to nita ne govorimo i ne istraujemo o njemu, nego zato to
smo svjesni kako nismo uspjeli shvatiti ga (In Trin. 2,1 ad 6).
Tvrdnje ove vrste ele rei da najvei stupanj inteligentnosti u spoznaji
Boga ima kada inteligencija priznaje da Boja bit stoji iznad svega to moe
spoznati u uvjetima putnika (In Trin. 1,2 ad 1). Vizija ovoga Boga, koji je
19
zadnje odredite ovjeka, nalazi se stoga iznad svega to je razumu dostupno i
priopeno je ovjeku od Boga kao dobro koje se treba vjerovati.

c) Spasenje u povijesti: ako je vano napomenuti da se u ranom srednjem
vijeku teologija nalazi u razdoblju promjena i da posljedino tomu objava
postaje odluni spoznajni princip teoloke misli, istobitno je vano istaknuti da
se spasenjska boanska objava dogaa u podruju povijesti. Temeljni pojam
boanske objave karakteriziran je injenicom da je pristupana svim ljudima.
Povijesno u kranskom poimanju ta pristupanost prolazi u bitnoj liniji kroz
stavljanje napismeno objave i kroz posljedini rast spoznaje (usp. Ad Hebr. c. 1
lect. 1 n. 10). Nepobitno je danas radikalno povijesno spasenjsko poimanje
tomistike teologije, koja u teologiji stvaranja priznaje kao temeljni okvir
shemu exitus-reditus, ali iz povijesno spasenjske kulminacije dogaaja stvaranja
u dogaaju otkupljenja Isusa Krista izvodi nuan prostor za efektivnost
povijesnih dogaanja.

d) Prorotvo: Toma govori o objavi kao dogaaj iznad svega u S. th. II-II
171-182, gdje govori o posebnim darovima milosti i, izmeu njih, na prvom
mjestu su prorotva. Smjetanje prorotva u generalni okvir objave koja
proistie od Boga pokazuje Summa contra Gentiles III 154, gdje silazak od
Boga, vrhunskoga objavitelja, prolazi kroz anele i dolazi do izabranih ljudi.
Ovdje Toma razmilja o prijemu boanske objave iz najraznovrsnijih uglova
koji imaju neku ulogu u dogaaju prorotva, tj. nutarnje svijetlo, fantazija i
slike, tjelesno-osjetilno sudjelovanje proroka, dakle sadraji objave, govori i
uda, pogled usmjeren ka budunosti, predaja i objanjenje prorotava. Od
trenutka kada je univerzalno obvezujua objava zakljuena ostaje samo put
vjerovanja onoga to je bilo objavljeno i objanjeno.
e) Cristo Verbo: promiljanje o Rijei moe pak biti ponesena
naprijed u dva razliita pravca. S jedne strane rije se ukljuuje kao
vanjska rije u podruje intersubjektivne komunikacije i, stoga, na
podruje povijesnoga razvoja. On povezuje tjelesnost Rijei Boje u
utjelovljenju s komunikacijom koja se uspostavlja izmeu Boga i
ovjeka:
I kako ovjek, kada se eli objaviti pomou rijei srca, koju
izrie ustima, zaogre je, tako rekavi, slovima ili glasom, tako
Bog, elei se objaviti ljudima, obukao je tijelom u vremenu
svoju Rije zaetu od vjenosti (c. XIV lect. 2 n. 1874).
Rije Boja utjelovljena u Isusovom ovjetvu put je koji otvara pristup Bogu:
Budui je Kristovo ovjetvo za nas put kojim ii k Bogu, ne
moramo se na njemu zaustaviti kao da smo doli do cilja, nego
20
moramo pomou njega napredovati k Bogu (c. VII lect. 4 n.
1074)
Ovo snano naglaavanje vanjske rijei, meutim, ne znai prestanak
sluanja nutarnje rijei. Premda Toma jo jasno govori o "nutarnjem pozivu"
ovjeka (usp. npr. In Rom. c. 8 lect. 6 n. 707) i daje prednost interior instinctus
Dei invitatis (S. th. II-II 2,9 ad 3) pred vanjskim djelovanjem Bojeg autoriteta,
u kasnijem razdoblju dolazi sve vie do izraaja jasna "eksteriorizacija"
(izvanjskost) i "institucionaliziranje" duhovnosti. Mistika, s jedne strane, i
propovijedanje i crkveno utvrivanje s druge strane, sve vie imaju razliite
putove.

2.4. Od Tridentskog do Prvog vatikanskoga sabora

Na Tridentskom saboru, kojega citiraju i I. i II. vatikanski sabor nemamo
direktno nauk o Objavi, nigdje se ne pojavljuje izravno pojam i rije Objava. O
onome to mi shvaamo kao Objavu govori se u Dekretu koji govori o svetim
knjigama i tradiciji. U tome Dekretu koji moete nai u DH 1501 govori se o
Evanelju koje je bilo obeano kroz proroke, zapisano u Svetom pismu i u
Evanelju koje je na Gospodin Isus Krist navijestio najprije svojim
propovijedanjem, tamo doslovno stoji svojim ustima, i koje je naredio da
bude propovijedano svim ljudima od strane njegovih apostola.
Ovdje Evanelje na neki nain stoji kao veliina za sebe. To se Evanelje
navijetalo u Starom zavjetu kroz proroke i bilo je zapisano u pismima. Sada je
to evanelje navijestio Isus Krist, ali Evanelje i Isus Krist su odvojene veliine.
Isus Krist je po tom shvaanju navijestio Evanelje ne svojom osobom, nego
propovijedanjem. Ispada da je on neto primio i sada to navijeta, ali je navjetaj
shvaen kao nauk i zapovjedio je i da njegovi apostoli to dalje propovijedaju
kao izvor svake spasenjske istine i moralne norme. To evanelje i ta
normativnost sadrana je u svetim knjigama i nepisanoj tradiciji. To je objekt
vjere. Tridentski sabor, dakle izbjegava rije Objava i upotrebljava rijei
Evanelje, spasenjska istina, moralna norma. Te izraze upotrebljava kako bi
oznaio sadraj pisma i crkvene tradicije. U tome Tridentski koncil slijedi
skolastiku teologiju. Ve na IV. lateranskom saboru odranom 1215. tvrdi se
da je Bog dao ljudskom rodu spasenjski nauk i da Krist pokazuje jasno put
ivota. I sv. Toma i Bonaventura upotrebljavaju izraze kao doctrina sacra,
veritas fidei, veritas salutaris.

Prvi vatikanski sabor zamjenjuje pojam Evanelja i spasenjske istine s
pojmom nadnaravne Objave i stavlja to u konstituciju Dei filius i to u poglavlju
o objavi. Sve se dodatno objektivizira i apstrahira. Sada tu vie nije Evanelje
nego je nadnaravna objava. Preuzima se tekst Tridenta, ali se ne govori o
Evanelju nego o nadnaravnoj objavi, to je jedan potpuno apstraktni pojam.
21
Zapravo na saboru nalazimo prvi puta da jedan saboru izriito govori o pojmu
Objave. Prvi vatikanski sabor se susreo s problemom kojega do tada nije bilo:
mogunost, nunost i sam dogaaj Objave. Zato se uvodi pojam nadnaravne
Objave, jer treba braniti nadnaravnost kranstva. Tako je pojam objave postao
sinonim sadraja i nauka vjere, a ne sinonim za izvor iz kojeg proizlazi nauk
vjere.
Objava nije izvor Evanelja i spasenjske istine nego je sinonim za nauk
vjere. Moemo rei da nakon Tridenta pa sve do Prvog vatikanskog imamo sve
veu objektivizaciju i eksteriorizaciju ovog pojma. On nije u odnosu na neko
Boansko prosvjetljenje koje je izvor svega, koje se tie i vjere i zajednice, nego
je sve izvedeno na vanjsko podruje objektivnog nauka, objektivnih istina,
objektivnog pologa i datosti. Nadnaravna objava oznaava otajstva koja su
prisutna u Bojoj pisanoj rijei, koja su prenesena i koja uiteljstvo predlae
vjerovati. Osim toga, vidimo da se na I. vatikanskom saboru stavlja naglasak na
nadnaravno. Vie nije dovoljna rije objava. Rije objava je postala toliko
problematina da su oci smatrali vano dodati nadnaravna.
Pri tome su polazili od razliitih teolokih promiljanja koja shvaaju
naravno i nadnaravno kao dva kata, od kojih je naravno temelj a nadnaravno
nadgradnja. Iako su i Rahner i drugi pokuavali nadii takvo shvaanje ono je
jo uvijek naveliko prisutno, makar u podsvijesti. Sve je to dovelo do
modernistike krize. Oni koji osuuju modernizam moraju dobro znati da je
modernizam nastao kao reakcija na preveliku objektivizaciju, eksteriorizaciju i
apstrakciju nadnaravnog, to nije imalo niega zajednikog ne samo s
egzistencijom nego i s osobom Isusa Krista. Zapravo je i modernizam kao takav
doveo do Drugog vatikanskog sabora i do konstitucije DV i njenog razmiljanja.


















22
3. NOVODOBNA KRITIKA OBJAVE

Moderno razdoblje je karakterizirano, u odnosu spram srednjega vijeka,
diobom i lomovima. Protestantska reforma, renesansa, zemljopisna otkria i
prirodne znanosti promijenile su sliku svijeta, sliku koja je u nae vrijeme
razotkrivena kao slika jedne provincije svijeta, tj. zapadnoeuropskog svijeta.
Ako je srednjovjekovna teologija u znaku mnogostrukog "i" - Bog i svijet,
priroda i milost, razum i objava, razum i autoritet, filozofija i teologija, teologija
i mistika, teologija i znanost, teologija i Crkva -, s modernim razdobljem nisu
stavljeni samo razliiti naglasci, nego stara podruja napetosti i stare
dijalektike pozicije postaju suprotstavljene pozicije, koje se ponekad
meusobno iskljuuju i zavravaju u meusobnoj borbi.
Razum postaje protivan autoritetu vjere i objave, onako kako su one
zastupane od Crkve. Znanost ne eli vie biti pod skrbi teologije i crkvenog
uiteljstva. Posljedino tomu dolazi do sukoba izmeu znanosti i teologije,
izmeu znanosti i Crkve. Crkvenom se autoritetu nerijetko opire takoer
religiozni individualac, posebice zbog injenice da vjeruje da moe direktno
komunicirati s Bogom. Znanost ne vee samo Boga na margine svjetskoga
prostora i vremena, nego mu negira i postojanje. Premda je danas govor onih
koji ne vjeruju u njega i negiraju ga postao izrazito tii, problem Boga u
pluralizmu naega vremena usvojio je jasan i precizan profil.
U ovoj situaciji kranstvo, koje se poziva na nezamjenjivu objavu Boga u
Isusu Kristu, neizbjeno ide u susret mnotvu primjedbi i drugih stavova, koji ga
pobijaju. Sama objava postaje objekt kritikih sueljavanja. Situacija u
meuvremenu postaje sve teom poradi sve proirenijeg pluralizma, u kojem
jedinstveni red i povezujui horizont gube svoj obvezujui karakter.
Toke loma koje se tiu kranskoga nauka o objavi mogu se svesti na
nekoliko njih. Ovdje je dobro ponovno poi od promjene koja se oitovala u
ranom srednjem vijeku, u pravcu odlunoga antropocentrizma, kojega prate
pitanja autonomije i emancipacije razuma, problem Boga u obzorju razuma,
problem odnosa izmeu prosvjetiteljstva i objave, ili izmeu prosvjetljenog
razuma i Boga koji se objavljuje.
Hans Blumenberg u svojoj knjizi Opravdanost novoga vijeka (Die
Legitimitt der Neuzeit) tumai razvoj novog doba kao pobunu protiv
"srednjovjekovnog poretka" i naina shvaanje Boje svemogunosti koja je
guila ljudsku autonomiju. Osim toga, svako pozivanje na neke specijalne
objave 'izvan' razuma, odnosno na neke spoznaje koje bi bile date samo
'izabranima' (i to na 'udesan nain') te, k tome, zahtijevati poslunost
'objavljenim istinama', sve to skupa iritira moderni mentalitet i ostavlja dojam
nejednakosti i privilegiranosti. K tome valja pridodati i odluujuu povijesnu
injenicu koja je utjecala na ruenje "srednjovjekovne idile", a to su stoljetni
"vjerski ratovi". Kranska se religija pokazalo nemonom da osigura trajan mir,
kulturu nenasilja i snoljivosti. Umjesto toga, sada se pokualo utemeljiti
23
mogunost suivota, opeg poretka i moralna naela na ljudskom razumu.
Odluujuu ulogu u takvom razvoju odigrala je filozofija, osobito imena poput:
R. Descartes, T. Hobbes i dr.


3.1. Cogito

Kao predstavnik reza izmeu teocentrinog mentaliteta i antropocentrike
misli koja je na prvi pogled ateistika i dalje se smatra Ren Descartes (
1650.), sa svojim izriajem, koji je postao formulom, koji se nalazi u
Meditationes de prima philosophia: Cogito, ergo sum. Posljednje uporite
sumnjiavog ovjeka nije Bog, nego promatranje samog sebe, samopromatranje
vlastitog ja.
Descartes nije negirao postojanje Boga, ali Bog biva suen na funkcionalno
sluenje ovjeku, ukoliko ostaje nuan kao stvoritelj ovjeka. Upravo studij
Boga unutar okvira znanstvenih diskusija oduzima vrijednosti i objavi Boga. S
jedne starne, poznatu formulu cogito prati jedna druga formula, koja nas vodi do
strunjaka za internacionalno pravo Huga Grotiusa ( 1645.) i koja je - maknuta
izvan originalnoga konteksta - slino tome uzela programatski karakter: etsi
Deus non daretur. ivjeti "kao da Bog ne postoji" je, barem od kada i gdje je
praksa postala vanijom u odnosu na ivotne teorije, postala motom mnogih
ljudi. U svojim pismima iz zatvora Dietrich Bonhoeffer ( 1945.) priziva
budunosti koja e biti pod ovim znakom i Heinz Zahrt je sugestivno
suprotstavio tom razmiljanju knjigu naslovljenu ivjeti kao da Boga ima.
Drugi nain udaljavanja Boga iz ivota i konkretne ovjekove egzistencije
bijae deizam koji se prvotno proirio u Engleskoj, deizam koji sigurno nije
negirao Boju egzistenciju, ali joj je ograniio aktivnost na in stvaranja, tako
da je svijet na kraju ostao - u obliku navijenoga sata - preputen sam sebi.
Cogito pak nastavlja tamo gdje ovjek ne trai da razmilja o Bogu, ali
obrauje uvjerenje da je Bog projekt jednoga ljudskoga umiljaja i njegova
projekcija. Ludwig Feuerbach ( 1872.) i Karl Marx ( 1883.) jesu u tome,
zajedno sa Sigmundom Freudom ( 1939.) veliki prethodnici. S njima lom
izmeu Boga i ovjeka postaje jedan dovreni in. "Lud ovjek" Friedricha
Nietzschea koji navjeta na trgu svjetske trnice: "Bog je mrtav", samo
elokventno izrie tu injenicu.

3.1.1 Autonomija razuma

Program prosvjetiteljstva nalazi svoj najjasniji izriaj u rijeima Immanuela
Kanta: Prosvjetiteljstvo je izlazak ovjeka iz njegove maloljetnosti koju si je sam
pripisao. Maloljetnost je nesposobnost sluenja vlastitim intelektom bez vodstva
drugoga. Ta se maloljetnost pripisuje samome subjektu, ako njen uzrok nije u
nedostatku intelekta, nego u nedostatku odluke i hrabrosti sluenja njime bez
24
predvoenja drugoga. Sapere aude! Imaj hrabrosti sluiti se vlastitim
intelektom! geslo je prosvjetiteljstva.
Odluna uloga razuma ne oslobaa ga samo od zatite autoriteta kao to je
Crkva, nego u isto vrijeme stavlja u suprotnost autonomiju, autodeterminaciju,
osobnu sigurnost i prihvaanje sa svakim oblikom heterodeterminacije. Vrhovna
heterodeterminirajua instanca je zapravo Bog, u mjeri u kojoj ne da uti svoj
glas u ovjekovoj nutrini, nego to ini "izvana", tj. u povijesti. Misao o Bogu i
ideja Boga mogu u krajnosti biti jo funkcionalno djelotovrne u okviru
ovjekovog samoodreenja.
Lom izmeu Boga i ovjeka na taj nain najavljen nastavlja se u kritici
religije i, generalno, u kritici tradicije i autoriteta. Ali tamo gdje se stavlja
naglasak na razum pojedinca, ne postaje problematinim samo odnos pojedinca
s drutvom. Izvan toga su se verificirale promjene u odnosu ovjeka sa samim
sobom. Ako dakle u sreditu ne stoji ovjek kao takav, nego razum koji ga
predstavlja, tada ostale duevne moi kao to su volja, emotivni dio, tijelo i sva
osjetila padaju u drugi plan i u pozadinu ljudske svijesti. U meuvremenu smo
priznali do kojih je pretjeranih posljedica razum vodio i doveo.


3.2. Podruja kritike

Moemo konkretizirati kritiko sueljavanje s objavom uzimajui u obzir
razliita podruja u kojima se ono odvijalo. Radi se prije svega o tri podruja:
biblijske kritike glede Svetoga Pisma kao temeljnog dokumenta objave; kritike
objave, jo preciznije, njenog shvaanja i funkcije; kritika religije, to znai
zajedno religioznih institucija koje su u slubi posrednitva objave. Osim toga,
moramo istaknuti da je takva kritika imala, u ne maloj mjeri, za objekt razliite
postojee forme kranstva u europskim zemljama i da se protestantizam
poetno pokazao dalekovidnijim od katolicizma.

3.2.1. Biblijska kritika

U ovom smislu kao prvu injenicu treba spomenuti biblijsku kritiku.
Kranska objava ivi od jednog pozitivnog povijesnog podatka, to jest od
objave Boga u Isusu Kristu. Biblijska je kritika otpoela od zahtjeva Biblije da
bude Rije Boja, premda se Bog sluio ljudskim autorima. Karakter objave
Svetoga Pisma garantiran je u stoljeima nakon protestantske reforme pomou
nauka o verbalnoj inspiraciji, po kojoj bi Bog vodio ruku ljudskog autora sve do
odabira pojedinanih rijei. Rije je bila shvaena i uzeta onako kako je glasila.
Ovdje su pak poeli nastajati problemi. U najmanju ruku od poetak
modernoga doba humanisti su poeli traiti i studirati originalne tekstove, onaj
hebrejski za SZ i onaj grki za NZ, otkrivajui brzo razlike u tekstualnoj
tradiciji. Zatim se kritka koncentrirala na preteito povijesna pitanja i ona koja
25
se odnose na prirodne znanosti. Sve vei interes za dva podruja i sve vie
osvojene spoznaje dovele su do usredotoenja panje - osim na pojedinane i
jasne povijesne i prirodnoznanstvene tvrdnje - na dva fenomena koja se teoloki
sluili kao "dokazi" boanskoga djelovanja: prorotvo i udo. Zapravo, u mjeri
u kojoj je prorotvo bilo interpretirano kao izriaj koji se imao ispuniti u
budunosti i udo kao nadilaenje prirodne uzronosti, ova su dva fenomena bili
nain za svjedoanstvo nadnaravnog djelovanja. Oba su meutim bila dovedena
u pitanje: esto je bilo teko rei da su proroke rijei, interpretirane u smislu
verbalne inspiracije, nale svoju potvrdu u ispunjenima. Glede udesnih
izvjetaja, osim povijesnih pitanja, bijae temeljno pitanje akcije koja nadilazi
podruje prirodne uzronosti, to jest nadnaravnog djelovanja. U najboljem
sluaju nalo se ovdje nasuprot jednoga kruga: ako se pretpostavljala Boja
svemo, mogla su postojati i "uda". Ako se pak polazilo od "neobjanjivosti"
dogaaja, naravno ljudsko znanje je blokiralo napredak misli. Znanje i vjera
nali su se ovdje u jednoj konkurenciji jedno protiv drugoga i i postalo je pitanje
vremena kada e se nazvati tu onostranost nadrazumskom ili iracionalnom.
Biblijska je kritika, bez obzira na pitanja inspiracije i karaktera Rijei Boje
na koje prisee Sveto Pisma, dovela do dobrih rezultata, produbila je i nastavlja
produbljivati spoznaju pisma pod mnogim vidovima. Rije Boja i Sveto Pismo
se razlikuju; dogaaj objave ne podudara se s nastajanjem reenica i biblijskih
tekstova; Biblija nije imuna od svake pogreke; ljudska svjedoanstva objave
mogu biti povijesno istraivana i kritiki vrednovana bez opasnosti za rije
Boju. Ipak, biblijska kritika je pridonijela provociranju krize vjere zbog
injenice da su biblijski studiji sve manje isticali injenicu boanskog karaktera
Svetog Pisma. Ono to je zaradilo kao ljudska rije, Sveto Pismo je izgubilo na
vrijednosti kao Rije Boja. Samo uz tekoe je egzegeza postala biblijskom
teologijom.

3.2.2. Kritika objave

Kritika objave u modernom razdoblju pokrenula se ponajvie u zapadnoj
Europi, napose u Engleskoj, Francuskoj i Njemakoj. Potrebno je voditi rauna
o razliitim konfesionalnim orijentacijama prisutnim u ovim zemljama. U
Engleskoj racionalistika kritika objave biva praena empirizmom i deizmom. U
Francuskoj ubrzo poinje cvasti ateistika kultura. U Njemakoj s Kantom
zapoinje kritika razuma i spoznaje, kritika koja je zatim s Fichteom,
Schellingom i Hegelom u prvo vrijeme inili da kritika objave preraste u nove
konstruktivne pokuaje teorije objave.U svim zemljama postoje i struje
miljenja koje nose sasvim suprotne naznake: u Engleskoj, pored racionalizma
deizma, prisustvujemo entuzijazmu quekera i utemeljenju metodista; u
Njemakoj pored iluminizma cvijeta pijetizam i romanticizam; Francuska je
pozornica odlunoga cvjetanja religioznih i crkvenih pokreta obnove, rast koji je
vidljiv i u utemljenju mnogih religioznih kongregacija.
26
Engleski su racionalisti pokuavali dati kranstvu, openito religiji,
racionalni temelj i to su uinili eliminirajui sve to se nije inilo racionalnim
ili se inilo misterioznim (John Toland), ili su pokuali dokazati da je
kranstvo racionalno (J. Locke) i identificirati kransku poruku s prirodnim
spoznajama i ponaanjima, kako bi na taj nain prirodna religija i ona objavljena
bile dva lice jedinstvene racionalne religije (J. A. Collins).
U Francuskoj je kritika jo direktnije pogodila katoliku formu kranstva,
budui da je katolianstvo bila tradicionalno dominirajua ispovijest u dravi.
Zajedniki krov, koji je drao ujedinjenim teologiju i znanost, vie manje se
sruio od francuske revolucije naovamo. Upravo je u Francuskoj prosvjetiteljska
misao, u koju su se slile racionalistike, deistike i ateistike ideje, izrekla sav
svoj potencijal i dola je do konstruiranja, na preteito empiristikom temelju,
novoga enciklopedijskoga reda znanosti kao i do stvaranja racionalne doktrine
ljudskog ponaanja i strukture drutva. Ideje engleskog deizma prodrle su
Francusku naroito kroz Franoisa Voltaire (1778) i Charles de Montesquieu
(1755). Bog djeluje u radikalnoj imanentnosti povijesnih procesa samo kroz
prirodne zakone. Voltairovsku filozofiju povijesti prati odluna kritika Crkava,
kranstva i dogmi, ispunjenu jaki antiklerikalizmom i patosom slobodnoga
miljenja, a bijae sve vie propagirana ideja tolerancije.
Sve je to bilo dalje provoeno od Jean-Jacques Rousseaua (1778), Denisa
Diderota (1784) i enciklopedista. Premda se kod Rousseaua vide naznake
kritikih naglasaka glede beskrajne vjere u napredak i razum, ipak zahvaljujui
njemu nastavlja se dominacija neprijateljskog stava spram dogmi i kranstva.
Francuska revolucija, zamjenjujui 8. lipnja 1794., sa svojom sekularnom
parolom Sloboda-jednakost-bratstvo oltar kranskoga Boga. sa
svetkovinom Boga razuma i najvieg Bia, daje naslutit onaj dogaaj koji
e Friedrich Nietzsche u Ludom ovjeku opisati kao brisanje horizonta.
Njemaka: Pokuat emo prikazati kritiko sueljavanje s vjerom u objavu
koja se tamo dogodila promatrajui stajalite samo jednog mislitelja: Gotthold
Ephraim Lessinga (1781.). Lessing bijae jedan od najbudnijih duhova svoga
vremena, priznao je opasnost biblijske kritike i obznanio ju je pubikacijom
slavnih Fragmenata. Kao odlian poznavatelj, kakav je bio, razliitih
kulturalnih strujanja svoga vremena, kao i luterovskog pravovjerja, pijetizma i
deizma, dao je svoj vlastiti prijedlog rjeenja konflikta u djelu Odgoj ljudskoga
roda (1780.):
1: Ono to je odgoj za pojedinca, objava je za sav ljudski rod
2: Odgoj je objava koja se daje pojedincu i objava je odgoj koji je bio izvren i
koji se nastavlja vriti spram cijelog ljudskog roda.
3: Odgoj ne daje ovjeku nita to on ne bi imao od sebe samoga; on mu daje
ono to bi on mogao imati do sebe samoga, ali mu to daje s veom brzinom i
lakoom. Stoga niti objava ne daje ljudskom rodu neto emu ljudski razum,
preputen sebi samome, ne bi dospio, nego mu je dala i daje, samo bre,
najvanije od tih stvari.
27
Za Lessinga objava i razum su meusobno ujedinjeni. Ipak, kada u svojoj
slavnoj reenici, po kojoj sluajne povijesne istine ne mogu nikada pruiti dokaz
o racionalno nunim istinama, priznaje primat razuma nad objavom, subjektivne
sigurnosti nad objektivnim injenicama, filozofije nad teologijom, ini to iz dva
motiva: prvo, radikalno povijesni karakter kranstva ne daje vjeri vie od
vjerojatne vrijednosti, ako se ne dogodi direktna nutarnja sigurnost kao temelj
vjere. Na drugome mjestu, najmanje tri religije prisvajaju za sebe da su
objavljena religija, problem koji Lessing rjeava na vlastiti nain u paraboli
prstena na terenu praktikoga razuma. Sigurno, razum i samo on odluuje da
li moe i treba biti objava i koja, meu mnogima koje to ele biti, vjerojatno to i
jest; u sluaju da se to dogodi za razum mora biti vie dokaza u korist istine te
objave, nego to je primjedbi protiv nje, svaki puta kada otkrije stvari koje
nadilaze njeno shvaanje.

3.2.3. Otvoreni um

Na kraju, moemo primjetiti kako kritika objave nije moderno iznaae.
Oduvijek su ljudi prema objavi bili ravnoduni ili zatvoreni. Biblija na mnogim
mjestima govori o tvrdoi srca: Iz 53, 1; Jer 4,4; Ez 3, 7; Mk 10, 5; Rim 2, 5, Ps
95, 8; Heb 3, 7-19. ovjek odbija prihvatiti objavu, jer je ona poziv na novost
ivota, zahtjev da se napusti svaki egocentrizam.
Kritika objave od strane prosvjetiteljstva bila je estoka i njezine posljedice
osjeamo sve do danas. No, bilo je dosta mislilaca koji su kritizirali onodobno
kranstvo voeni dobrom nakanom. Htjeli su, naime, ponovno kransku vjeru
uiniti sposobnom da bude temelj meusobnog suivota i razumijevanja. Osim
toga, zahvaljujui kritikim objekcijama, teologija je spoznala da sadraj
biblijske objave nisu prvenstveno znanstvene ve spasenjske istine. Znanje koje
nalazimo u objavi razlikuje se od znanstvenog znanja.
Danas, nakon dva stoljea estoke borbe, postmoderna kultura umjesto
rijei razum upotrebljava izraz racionalnost. Ideal je: biti racionalan.
Racionalnost izrie ljudsku sposobnost da djelujemo argumentativno i
intersubjektivno. Meutim, kako jamiti racionalnost ljudskog uma? Kako se
moemo oduprijeti svim oblicima zasljepljenosti razuma, njegovom
samounitenju? Upravo u traenju odgovora na ova pitanja mogue je nadii
viestoljetni sukoba izmeu vjere i razuma. Kako bi uspostavili dijalog izmeu
vjere i razuma, potrebno je ponajprije pokazati kako ne postoji nikakav
opravdani razlog za suprotstavljanje izmeu vjere i razuma. I za vjernika, ovjek
je racionalno bie i razum je Stvoriteljev dar. Bilo bi besmisleno tvrditi da je
Bog stvorio ljudski razum da bi se zatim ovjek u ime tog istog razuma
radikalno suprotstavio Bogu.
Nadalje, potrebno je jasnije istaknuti kako je objava u slubi ovjeka.
Djelovanje koje je nadahnuto objavom pomau ovjeku na putu do ivotne
punine, do kvalitete ivota. Apsolutiziranje ljudskog uma pokazalo je svoje
28
nedostatke i dovelo do katastrofalnih posljedica. Razum moe biti despotski,
nasilan i autoritativan, jer smo iskusili to se sve moe uiniti "u ime zdravog
razuma".
Zato valja razobliiti prepotentnost znanstvenog i tehnolokog uma. Oscar
Marquard je ukazao na "iskljuivost modernog uma" koji ne prihvaa nita to
je izvan dosega ogranienog pojma tzv. znanstvene spoznaje. To se, meutim,
protivi naravi samog razuma koji ne bi smio nita iskljuivati. Ljudski razum
treba ostati otvoren, tj. doputajui realnosti koje ga nadilaze. Dakle, razum
treba biti inkluzivan, to jest ukljuiv a ne iskljuiv... Takav otvoreni um
(neuvjetovani um) ima zadau otkriti smisao stvari, ljudi i dogaaja koji nadilazi
isto utilitaristiko promatranje i racionalistiko znaenje.
Dananji svijet nalazi se u krizi. Mnogima se ljudska egzistencija ini
besmislenom. Neki 'duhovni obrat' lake je najaviti negoli ga ostvariti. Moderna
znanost nema pravih usmjerenja s obzirom na dostojanstvo ovjeka, smisao
ivota i ispravno djelovanje. Naslijeena kranska batina ini se mnogima
nadiena i neprihvatljiva. U ovoj situaciji pitanje istine objave od silne je
vanosti. Moe li se vjerovati da je Rije Boja ono to nam je preneseno? Je li
kranska objava vjerodostojna naoigled dananjih znanstvenih spoznaja?
Mogu li se sve 'objavljene istine' prihvatiti s intelektualnim potenjem? Moe li
ovjek bez vjere u objavu (povjerenja u Boga) prihvatiti sebe i druge, pobijediti
tjeskobu i strah pred smrtnou, vidjeti svijet, druge, prirodu kao Boji dar? Je li
uope mogue izbjei apsolutiziranje ovosvjetskih realnosti bez vjere u Boga?





















29
4. KRANSKA OBJAVA I NARAVNA SPOZNAJA BOGA

Unutar formi ili oblika Boje objave prvo o emu razmiljamo na teoloki
nain jest Boja spasenjska volja kao otajstvena prisutnost Boga u svijetu ili
ovjeanstvu. Drugim rijeima, to je ono to je stara teologija zvala opa
objava, naravna objava. To je prva forma o kojoj razmiljamo. Poinjemo opet
jednim openitim teolokim promiljanjem.
U 1 Tim 2,4 kae se da Bog eli da se svi ljudi spase. To znai da kao
krani vjerujemo da je Boja darovanost, njegova milost uvijek prisutna na
nama nepoznat nain u ljudskoj svijesti i da spaava ovjeka i ako nije kranin,
osim ako ovjek zloupotrebljavajui svoju slobodu odbija Boji poziv.
Bog je stvarajui ovjeka dao mogunost prihvaanja njegove prisutnosti,
mogunost prihvaanja kako bi mogao oslukivati njegovu rije i kako bi ju
mogao prihvatiti u poslunosti u suglasju s razumom (Rim 12,1). To je razlog
zato Crkva i danas nauava, unato svim potekoama filozofskih mogunosti
dokazivanja Boga, da ovjek moe sa sigurnou spoznati Boga koji je princip
svih stvari pomou upotrebe razuma i to kroz stvoreni svijet.
Prvi i Drugi vatikanski sabor su zadrali ovaj teoloki nauk da se Boga
moe spoznati naravnim putem iz stvorene stvarnosti. Crkva vjeruje da se Boga
moe spoznati kao princip svih stvari iz stvorenoga svijeta, premda je svjesna da
je ova spoznaja danas posuta mnotvom prepreka i da je bez objave nemogue
doi do istine o tome da je Krist posrednik i o tome tko je Bog u svojoj biti. Isto
je i kod klasinih dokaza o postojanju Boga. Koristei te dokaze moemo rei:
Bog jest, ali nita vie. Crkva smatra da se preko stvorenoga moe doi do
Stvoritelja. Moe se doi do temeljnog uvida da na poetku stoji jedan princip.

4.1. Oblici Bojeg djelovanja u svijetu

Kad govorimo o formama Boje objave, prva forma s kojoj se susreemo i
o kojoj je teologija uvijek pokuala govoriti s vie ili manje uspjeha (danas tu
pogotovo stoji veliki izazov prirodnih znanosti) je u tome da postoji naravna
Boja objava. Dakle, ovjek se moe pitati (polazei od vlastitog iskustva
kontigentosti, konanosti i ogranienosti) o temelju stvarnosti i moe otkriti da
je temelj stvarnosti u potpunosti i kvalitativno razliit od ovjeka koji je
ogranien i konaan. Na taj nain se percipira u prvi mah jedno beskrajno
otajstvo koje shvaamo kao temelj cjelokupne stvarnosti i uope ga ne moramo
imenovati. Kroz to vidimo govor o Bogu kao o neemu i o nekomu tko nam je
nepoznat. To je zato jer ga nikako drugaije ne moemo pribliiti nego putem
analogije sa stvorenim stvarima i putem govora o otajstvu. Prvenstveno o Bogu
moemo govoriti negativno (nije ogranien, nije relativan itd.).
S druge strane, takvim putem o Bogu moemo govoriti samo posredstvom
ogranienog zato jer mi poznajemo samo ograniene i relativne stvari koje nas
navode na pitanje o neogranienom i apsolutnom. Unutar toga se vrti cjelokupna
30
povijest ljudske misli s razliitim odgovorima, potekoama i izazovima. Unutar
teologije e protestantizam i K. Barth osuditi ovu naravnu spoznaju Boga i
analogiju. Upravo zato to e rei da je analogia entis ona koja umanjuje
apsolutnost Boju jer opet Boga stavlja unutar lanca stvorenoga, kontigentnoga i
ogranienoga i ono to jedino moe ostati je analogia fidei. U isto vrijeme,
unutar toga traenja je nemogue vidjeti onaj puni smisao odnosa izmeu Boga i
ovjeka zato to Bog shvaen na ovakav nain i traen naravnim putem uvijek
ostaje nepoznat i nepoznato je tko je on za nas.
Moe se rei da kroz ovo promiljanje elimo naglasiti sljedee: govorimo
o prirodnoj ili naravnoj prisutnosti injenine stvarnosti Boga, stvarnosti ne kao
odgovora nego kao pitanja. To je pitanje: ima li stvarnost svoj smisao i treba li o
tome uope govoriti? Je li ivot samo ono to se zatvara unutar konanoga,
propadljivog ili ima neki drugi cilj? Dakle, govor o prisutnosti Boje spasenjske
volje u ovjeanstvu ili o onoj naravnoj (generalnoj) objavi se vee uz temeljno
ovjekovo pitanje o prolaznosti i konanosti, te pokuava raznima putovima
(makar i negativnim i analogijom) pokazati da postoji neto ili netko tko je od
nas na taj nain razliit. Ovaj vid naravne Boje objave II. vatikanski sabor
prihvaajui izriaj I. vatikanskog sabora otprilike ovako definira: Sveta sinoda
ispovijeda da je Bog princip i cilj svih stvari i da moe biti spoznat sa
sigurnou iz stvorenih stvari sa naravnim svjetlom razuma (Rim 1,20).
Dakle, i ta naravna spoznaja Boga jest plod Boje objave. Treba imati na
umu da II. vatikanski sabor stavlja zajedno u jednoj reenici dvije
komplementarne izjave. Prvo, stavlja zajedno izriaj sv. Pavla u poslanici
Rimljanima s izriajem I. vatikanskog sabora i pokuava napraviti jednu
ravnoteu meu njima. II. vatikanski sabor eli rei sljedee: mogunost da
ovjek spozna Boga kao princip i cilj je stvarna mogunost, ali u sadanjoj
situaciji ljudskog roda ta mogunost jedne sigurne solidne spoznaje bez
pogreke ve je plod boanske objave. To je zapravo nauk koji je oblikovao
Toma kad je govorio o nunosti objave (u prvom pitanju u Sumi, na samom
poetku) i o vrijednosti objave na temelju tri motiva, a to su mogunost brzine
informacije, mogunost univerzalnog pristupa i sigurnost koja se pretpostavlja.
Sve je to nemogue bez objave.
Moemo rei da povijest ljudskog promiljanja i povijest religija potvruje
istinitost ove dvostruke tvrdnje II. vatikanskog sabora. Naime, u njoj se s jedne
strane potvruje da ljudi i ljudski rod neprekidno trae Boga (ovdje se ne pitamo
tko je taj Bog) i uvijek su u potrazi za boanskim, a s druge strane Sabor ovim
rijeima potvruje i drugu istinu koja kae da ljudski rod nikada ne dolazi u
potpunosti do toga Boga kojega trai. Isto tako, Sabor istie i drugu istinu koju
moemo prihvatiti i na filozofskoj razini, da ljudska inteligencija i promiljanje
isto imaju dvostruki pokret duha, kada tvrdi da se moe govoriti o Bogu i
boanskom, ali da ima velikih potekoa u shvaanju i to racionalnom,
rigoroznom i definitivnom tog boanskoga. Zahvaljujui objavi, barem tako
kae Sabor, sam razum djeluje s veom sigurnou i moe u univerzumu otkriti
31
prisustvo pravog i istinitog boga. Ta prisutnost je u isto vrijeme otajstvena i
transparentna.
Moemo isto tako rei da i Sveto pismo u razliitim tekstovima potvruje
mogunost i injenicu da se Boga moe spoznati neovisno od povijesne objave
(o tome imate vie tragova u mudrosnoj literaturi te naravno, Rim 1,8-32, Dj
17,16-31). Naravno da je najpoznatiji tekst Svetoga pisma koji o tome govori
poslanica Rimljanima. Ako na neki nain stavimo usporedbu I. vatikanskog
sabora, knjige Mudrosti i poslanice Rimljanima, onda moemo vidjeti tri toke
slinosti. Sva tri teksta kau da je naravna objava shvaena kao ona koja
omoguuje svim ljudima (dakle i poganima) da spoznaju Boga. Sva tri teksta
nam govore o sredstvima te spoznaje (priroda kao objektivno sredstvo i svijest
kao subjektivno sredstvo). O tome zapravo govori i Pavlov govor na Areopagu
kad on u Dj 17,28 i dalje kae da objektivno sredstvo (koje moemo nazvati
kozmikim) spoznaje polazi od Bojeg djelovanja u svijetu. Subjektivno
sredstvo je na neki nain refleksija svijesti i razuma koje nam daje da
promiljamo o tim Bojim djelima.
Sva tri teksta ne govore o jednoj apstraktnoj spoznaji nego o spoznaji o
kojoj ovisi spasenje ovjeka, o ivotnoj spoznaji koja isto ima svoju vezu s
moralno etikim vidom i s krajnjim ciljem ovjekovog ivota. Tada Pavao u
svom govoru Atenjanima potvruje kako je Bog stvorio ljude kako bi ga traili i
kako bi korak po korak otkrili njegovu prisutnost i jasno sugerira da su postojali
ljudi koji su uspjeli izrei neto ispravno o pravome Bogu. Spominje pjesnike. I
dok Pavao govori o injenici te spoznaje, I. i II. vatikanski se ograniavaju samo
na govor o mogunosti te spoznaje. Moemo rei da I. i II. vatikanski sabor
govore o mogunosti ljudskoga uma da doe do spoznaje Boga, premda II.
vatikanski sabor izostavlja formalno uvijete koji reguliraju i oblikuju djelovanje
te sposobnosti spoznaje.
Ako bismo eljeli sintetizirati sve ovo to govori o naravnoj spoznaji Boga
i objavi moemo rei sljedee: Budui da je ovjek stvoren na sliku Boju, svaki
ovjek ima razum i razum je svjetlo koje se ne moe ponititi ni kroz grijeh ni
voljno. Razum je dovoljno jasan da doe do odreene ideje Boga. Moe se rei
da ovaj in takvog odnosa jest neto to pripada po naravi ovjeku. Taj in se
raa iz pitanja o sebi, stvarnosti i onda o Bogu. Ako ovo uzmemo kao temelj
onda je jasno da se pred ovjekom otvaraju dvije mogunosti.
Prva je vjerno oslukivati Boji poziv (kroz svijet, savjest i sve ostalo to
ovjeka odreuje u odnosu prema Bogu) i na taj nain dati slavu i zahvalnost
Bogu (znai priznati Boga i vlastito spasenje).
Druga mogunost je zatvoriti se u vlastitu samodostatnost gubei smisao za
orijentaciju. Kada se to dogaa i u odnosu prema Bogu, kada se ova naravna
dimenzija spoznaje Boga isto tako objektivizira i kada se deformira onda se
pada u ateizam, praznovjerje i idolatriju. Dakle, ta naravna dimenzija spoznaje
Boga je isto dvoznana. Ona nas moe voditi prema jo dubljem traenju i
32
oslukivanju Boga i prema spasenju, ali nas isto tako moe voditi onome to se
zove idolatrija.
Razlikujemo, stoga, dvije vrste objave: naravnu i nadnaravnu objavu, pa
prema tome i dvije vrste spoznaje Boga (ili dvije vrste teologije): naravna i
nadnaravna spoznaja Boga. Naime, ovjek ima sposobnost da svojim razumom
preko stvorenja spozna Boju opstojnost i odreeni broj Bojih zapovijedi. To
bi bila opa Objava koja ide preko stvorenja ili prirodna objava o kojoj govori
Pavao u poslanici Rimljanima. Specijalna (posebna, povijesna) objava bila bi,
naprotiv, kranska objava koja se pojavljuje kao ispunjenje racionalne
spoznaje Boga. Tu Bog vie ne treba posrednike jer je sam postao ovjek.
U novo doba bilo je nijekanja ove mogunosti da naravnim putem, tj.
razumskim zakljuivanjem spoznamo Boga i to na dvostruki nain.
Racionalizam prenaglaava ulogu razuma u spoznaji Boga do krajnosti ponekad
tako da vjeru zapravo svodi na razum to onda vie nije vjera. Reakcija na ovo
jest tzv. fideizam koji onda minimalizira ulogu razuma u vjeri tvrdei da se
Boga moe spoznati samo vjerom. Prvi vatikanski sabor (1869/70.) odbacio je
oba ova shvaanja. On ui da ovjek moe spoznati Boga preko stvorenih stvari
naravnim svjetlom ljudskog razuma. Sabor ne kae da se moe dokazati da Bog
postoji. Ne govori ni da e svaki ovjek na taj nain doi do spoznaje Boga.
Sabor govori o naelnoj mogunosti da ovjek sigurno doe do spoznaje Boga
svojim razumskim zakljuivanjem iz stvorenih stvari. Na je ljudski razum
naelno otvoren Bogu. Ovim se naglaava i odgovornost ovjeka za svoju
nevjeru i mogunost razumske spoznaje Boga.




















33
5. PSIHOLOGIJA OBJAVE

Sola experientia facit theologum. (M. Luther)

Religiozna uenja morati e se napustiti. Zna li zbog ega? Jer, dugorono
gledano, nita se ne moe oduprijeti razumu i iskustvu, a kontradikcije koje
religija predstavlja za oboje previe su opipljive. (S. Freud, Budunost jedne
iluzije)

Ako se neto moe rei o valjanosti religioznih tvrdnji, to mora biti posljedica
prosudbe i analize iskustva. (J. Macquarrie, The Scope of Demythologizing)

elimo sada povezati iskustvo objave s ljudskim iskustvom openito. Time
elimo istaknuti dimenziju iskustva u dogaaju objave. Pod antropolokim
vidom, elimo promotriti onu toku u kojoj ljudsko ulazi u kontakt s boanskim,
to jest produbiti psihologiju objave koja nastoji razjasniti dogaaj objave u
ovjekovoj dubini.
Mnoga su razmiljanja napisano o problematici ljudskog iskustva.
Spomenimo neka imena: W. Dilthey, H.G. Gadamer, E. Husserl, W. James, J.
Merleau-Ponty, A. Maslow, F. Schleiermacher, P. Tillich i drugi. Kod tih autora
pojam "iskustvo" sadri raznolika znaenja i interpretativne nijanse. Pa ipak,
nijedan definicija nee nikada uspjeti potpuno opisati a kamoli iscrpno objasniti
u emu se sastoji bogatstvo svakog ljudskog iskustva. Danas se mnogi slau u
tome da su upravo svakodnevna ljudska iskustva od presudne vanosti. No,
pojam "iskustvo" jako je sloen, irok, i nikako jednoznaan pojam. Obiluje
raznolikim znaenjima. U ljudskom ivotu postoje raznolika iskustva: ona
povrna i kratkotrajna, ali i ona koja su izazvaju u ovjeku velike promjene.
U svakodnevnom ivotu esto se koriste izrazi kao to su: "imati bogato
iskustvo", "neto iskustveno doivjeti", "bolna iskustva", "nauiti iz iskustva" i
sl. Ili, u ivotu postoje situacije kada uskliknemo: "Sinula mi je ideja!" Ili: "To
je za mene bilo pravo otkrie!" Dakle, tim i slinim izrazima elimo opisati
dogaaj rasvjetljenja. Uvijek je tu rije o neemu to nas zatekne, to nije
mogue iznuditi na silu. Uvijek su to dogaaji koji nam ire obzorja, izazivaju u
nama divljenje, ganue, potrebu predanje i sl. Osjeamo da nam je neto
"darovano" i da to "nismo zasluili". Takve su "intuicije" isti dar. O tome
svjedoe veliki znanstvenici... Preko takvih dogaaja osjeamo se "pogoeni",
"uvueni" dublje u zbilju koja nas okruuje. (Usp. J. Schmitz, La rivelazione,
str. 14-25) Valja ostati otvoren za nova iskustva.U protivnom, ostajemo
zarobljenici svijeta u kojem ivimo i ne pomiemo se naprijed.... (Usp. R.
Schaeffler, Fhigkeit zur Erfahrung...)
Sada emo pokuati istraiti fenomen iskustva analizirajui ga pod tri bitna
vida: subjekt iskustva, sadraj iskustva i posljedice iskustva.

34
1. Subjekt

Najoitiji vid bilo kojeg iskustva jest neposrednost. Svako iskustvo
ukljuuje izravni dodir s nekim ili neim, osobama ili predmetima. Naelno
moemo govoriti o iskustvima 'iz prve ruke', neto to smo osobno doivljeli ili
bili svjedoci, i iskustva 'iz druge ruke', to jest ona koja primamo od drugih ljudi,
koja su nam posredovana. Uvijek postoji jasna razlika izmeu te dvije vrste
iskustava: recimo, netko nam moe pripovijedati o osjeaju koji ovjek ima dok
leti, pliva, kada doivi prometnu nesreu, eni se, itd. Dokle god sami nismo
uli u vodu, letjeli, nemamo neposredno iskustvo... U tom smislu nitko ne moe
umjesto nas nauiti plivati, zaljubiti se, oeniti se, posjetiti Rim ili primiti Duha
Svetoga.
Upravo o tome svjedoi poetak Prve Ivanove poslanice: "to bijae od
poetka, to smo uli, to smo vidjeli oima svojim, to razmotrismo i ruke nae
opipae o Rijei, ivotu - da, ivot se oitovao, i vidjeli smo i svjedoimo, i
navjeujemo vam ivot vjeni, koji bijae kod Oca i oitova se nama - da i vi
imate zajednitvo s nama". (1 Iv 1,1 -3)
Sveti Augustin na jednom mjestu u Ispovijestima opisuje kako iskustvo
Boga (objave, obraenja, vjersko iskustvo) dotie svih pet osjetila: "Zvao si me i
vikao, probio si moju gluhou, zabljesnio si, sijevnuo si i rastjerao moju
sljepou, prosuo si miomiris, a ja sam ga upio pa uzdiem za tobom, okusio sam
pa gladujem i eam, dotakao si me, i ja gorim za mirom tvojim" (Ispovijesti, X,
27).
Obojica se dakle pozivaju na neposrednost njihova iskustva. Prvi vie istie
aktivni vid, drugi pasivni vid iskustva. U svakom sluaju, obojica ne govore o
informacijama koje bi pokupili "iz druge ruke", to jest od nekog autoriteta ili o
zakljucima na temelju teoretskih razmiljanja. Kod Ivana subjekt iskustva je
zajednica, mi, kod Augustina to je pojedinac. Osim osobnih i pojedinanih
iskustava, postoje i kolektivna, zajednika, povijesna iskustva koja se izraavaju
kroz obrede, svete knjige, umjetnost, itd. Na primjer, raanje narodne svijesti
povezano je sa zajednikom prolou, borbom za neovisnost. Ili, idovska
zajednica pamti iskustvo holokausta... Za Izraelski narod, poziv Abrahama i
Mojsija bili su poetak kolektivne narodne povijesti koja se iz narataja u
narataj pripovijedala: "Moj je otac bio aramejski lutalac koji je s malo eljadi
siao u Egipat da se skloni. Ali je ondje postao velikim i monim narodom... "
(Pnz 26, 5-9).
Ovdje treba spomenuti jo jedan vid iskustva: spoznaja. Moemo rei da je
spoznajna dimenzija nerazdvojiva od ljudskog iskustva (usp. Dilthey i E.
Husserl). Ne moemo prihvatiti neka filozofska strujanja koja ograniavaju
iskustvo na neto to bi bilo posvema "prije" spoznaje, na neki stadij u kojem se
skupljaju injenice koje e se tek kasnije obraditi. Iskustvo i znanje (teorija) ne
mogu se odvajati. Ne postoji iskustvo koje bi u doslovnom smislu prethodilo
spoznaji. Mi na temelju iskustva spoznajemo.
35

2. Sadraj

Svako ljudsko iskustvo neto znai, ima neki sadraj, skriveni smisao,
znaenje. Potrebno je otkriti znaenje skriveno u neemu to smo doivljeli.
Hoe se napor razumijevanja i osmiljavanja. Mogu proi godine dok ne
shvatimo znaenje neega to nam se dogodilo. Iskustvo i smislenost
meusobno su povezani. Nije mogue tvrdite da je sve totalno besmisleno.
Veoma je teko otkriti smisao u traginim, frustrirajuim ili alosnim
situacijama. Zato se to ba meni moralo dogoditi?! Bilo ono negativno ili
pozitivno, iskustvo sadri neko usmjeravanje.
Nadalje, ljudsko je iskustvo uvijek konkretno. Ne postoji iskustvo koje bi
bilo "openito". Neki se narod ne oslobaa "openito", ve konkretno od neke
tlaiteljske moi. Mladi se ne zaljubljuje openito ve u tono odreenu
djevojku. Zato i iskustvo Boga koji se objavljuje moemo povezati uz neka
konkretna mjesta, posebna vremena, odreene osobe. Svako iskustvo sadri
novost. Zato se kae: "To je za mene bilo novo iskustvo!" Radi se o neemu
neoekivanome...
Ljudska iskustva moemo opisati kao pozitivna, negativna ili naizgled
dvoznana. Konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu govori o "uzvienom
pozivu" i "dubokoj bijedi", kao o dvjema sastavnicama stvarnosti koju ljudi
doivljavaju (usp. GS 13). Sve ovisi o tome koje mjerilo uzimamo u prosudbi
odreenog iskustva. Ako, recimo, uzmemo kriterij uitka i boli, imenovat emo
kao "negativna" iskustva osobne patnje, siromatvo, smrt, itd. Ili, tzv. "ugodna
iskustva" mogu se pokazati kao destruktivna (droga, alkohol, i sl.), dok bolna
iskustva mogu postati plodonosna i pouna za na ivot. U ovoj perspektivi
Razapinjanje (kao barbarski in) postaje pozitivno iskustvo, barem to se tie
krajnjeg ishoda. Openito, bolest i smrt napadaju nae tijelo i prijete mu
unitenjem. Ipak, iskustvo bolesti moe pomoi da osvijestimo nae granice,
nau stvorenost i ovisnost, moe probuditi osjeaj suosjeanja.

3. Posljedice

Koje su posljedice ili uinci iskustva? Moemo ih saeti u etiri rijei:
razlikovanje, tumaenje, izraavanje i pamenje.
Kada smo neto iskusili, to smo zapravo iskusili? Moemo se osjeati
poput Joba okrueni tamom ne znajui s kim se to borimo. Moe nam se
dogoditi da nam pobjegne tona identifikacija iskustva. Kakva je realnost onoga
to doivljavamo? Ukratko, moi razlikovati je nuno. Mnogo toga
doivljavamo, ali to po sebi ne mora biti neto autentino. Kako moemo znati
da neto dolazi 'od Boga'? Najee se promatraju "plodovi iskustva": vrenje
volje Boje, etinost, odgovornost, nesebinost, sluenje, itd.
36
Osim prosudbe je li neko iskustvo autentino, imamo potrebu i tumaiti
vlastita iskustva. Na tumaenje doivljenog utjeu naa prijanja iskustva,
kategorije vremena u kojem ivimo, na kulturno-socioloko ozraje, odgoj,
naobrazba, naa osobna povijest, itd. Takoer, i na svjetonazor, nae ideje i
osobno pamenje uvjetovat e tumaenje onoga to smo doivjeli. To znai da
nova iskustva primamo unutar naih obzorja, naih pitanja i oekivanja koja
prethode iskustvu. Imamo kolektivno obzorje i osobno obzorje: nae navike,
nae predrasude, mentalne sheme, ljestvica vrijednosti, itd. Sve to odreuje i
uvjetuje nain tumaenja iskustava.
esto se dogodi da ne znamo sluati i posluati ono to nam iskustvo
govori. Novo iskustvo moe kucati godinama na vrata gluhog, zatvorenoga
ovjeka. Jo uvijek je malen broj ljudi koji su spremni uiti iz vlastitog
iskustava. Tako se dodogodi da nakupljena iskustva lee u naoj podsvijesti,
neiskoritena, potisnuta, neosvijetena, kojih se bolno ili nostalgino
prisjeamo. Zato dananji ovjek ima potrebu "zaboraviti prolost" ili da trai
nekoha tko e ga "tjeiti" (usp. film Nostalgija od Andreja Tarkovskija),
umjesto da integrira vlastitu prolost preko, liturgijski izraeno, "anamneze".
Ona je djelo Duha Svetog, koji spaava, uva "pamenje" i ini od njega izvor
mudrosti... 'Anamneza' je preobraeno pamenje
Kod velikih mistika nailazimo na potekou da vlastito iskustvo
iskomuniciraju, to jest opiu i izraze rijeima. Dodue, ljudski govor omoguuje
da iskustvo bude donekle komunikativno, posredovano drugima... Uvijek je
nuna odreena refleksija nad iskustvom, "objektivizacija iskustva".
Komunikacija nije poslije iskustva, ve se ovjek izrie, izgovara, oblikuje
doivljeno; jezik je, mogli bismo rei, odjea, a ispod je tijelo, tj. "golo
iskustvo". Ljudske rijei, meutim, nisu jedino sredstvo izraavanja iskustva.
Postoje i druga naini: liturgijski pokreti, simboli, umjetnost, osobno
svjedoenje.
Mi smo imali iskustvo... (T. Eliot). Dakle, sve je zavrilo, prolo? Nipoto.
idovska zajednica nikada nee rei za dogaaj Izlaska: Mi smo imali iskustvo
'Izlaska'... Krani ne mogu rei: "Mi smo imali iskustvo smrti i uskrsnua
Isusova!" On je nazoan. Iskustvo smrti i uskrsnua traje. Nikada zajednica ili
pojedinac nee do kraja uspjeti interpretirati to ti dogaaji znae. Njih se
sjeamo, tumaimo, obredno slavimo, izraavamo kroz pjesmu, itd. to je
iskustvo bogatije, to je bogatija i refleksija (G. Marcel).
Ova kratka i povrna analiza ljudskog iskustva moe nam lake pribliiti
shvatiti iskustvo biblijske objave, tj. biblijske likove i njihovo iskustvo: npr.
poziv proroka Izaije, Samuela, obraenje Pavla, ili kod nekih svetaca i
obraenika... U religioznom iskustvu proroka Izaije moemo tako prepoznati
neke gore opisane elemente: neposrednost, itd.)



37
5.1. Mistika i iskustvo Boga

Ne moemo se u detalje baviti mistikom, ali ne moemo ne obratiti panju
na jedno njeno pomicanje s tekim posljedicama koje su se verificirale slijedom
jednog krajnjega loma: svo podruje mistikoga iskustva vodilo je do naih dana
tunu egzistenciju u odnosu na glavna strujanja filozofsko - teoloke misli. U
sistematskoj teologiji mistika ne bijae uzeta u posebno razmatranje niti u
katolikom niti u protestantskom podruju. U protestantskom podruju praktiki
se poelo iznova teoloki misliti samo sa Schleiermacherom, proces koji je
iznova bio prekinut i stavljen u diskusiju kroz dijalektiku teologiju.
Osobni susret s Kristom i Bogom traio je svoje vlastite putove, koje je
naao u samostanskim mukim i enskim zajednicama, kao i u inicijacijama,
onima prakticiranim u devotio moderna i koji su prodrli u Exercitia spiritualia
Ignacija Loyolskog, u engleskom kvekerizmu i u pijetizmu. Posljednja osoba u
kojem misao (teologija) i iskustvo (mistika) pokuavaju nai vlastiti govor
bijae Meister Eckhart ( otpr. 1328). Ni Ivan od Kria ( 1591), ni Ignacije
Loyolski ( 1556) nisu efikasno utjecali svojim iskustvenim govorom na
teologiju njihovih redova. U mjeri u kojoj se teologija kao znanost sve vie
podvrgla njenim zakonima i autonomija njene znanstvene forme je posljedino
poela slabiti, mnotvo pojedinanih iskustava je praktiki postalo
neupotrebljivo za znanstvenu argumentaciju.
U tome pogledu dananja diskusija pojma objave pokazuje da je - ve s
jedne povijesne toke gledita - razumno initi razliku izmeu pojma
utemeljnog na iskustvu i pojma koji je plod refleksije. Da podruje iskustva nije
efektivno bilo jednostavno zaboravljeno takoer pod znanstvenim profilom
pokazuje interes za mistiku i za njen govor sa strane lingvistike. I ovdje, glede
nae problematike moramo prizvati u sjeanje ulogu kontemplativne
duhovnosti.
Na tragu negativne teologije Pseudo Dionizija, kojom je jo i Toma bio duboko
proet, svatko tko je nauio baviti se problemom Boga "na temelju iskustva"
uspjevao je o tome govoriti samo pomou slika i iznad svega negacija. Djelo
Meistera Eckharta predstavlja velianstveni pokuaj verbalnoga pribliavanja
otajstvu Boga. (Opirnije u ulozi vjerskog iskustva u govoru o Bogu, vidi lanak
u Zborniku radova: A. Domazet, Govor o Bogu i kontemplacija, u: Govor o
Bogu juer i danas, CUS, Split 2005.)
Ljudska stvarnost (postojanje) je kao takva u sebi objaviteljska. Sve to
postoji neka je vrsta 'objave' koja nam se otkriva preko mnotvo zauujuih
podudarnosti ('netko je na me misli'), 'pravih trenutaka', znakova na putu,
iznenaujuih susreta, itd. (usp. B. Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt,
Frankfurt 1985.)
U svakom iskustvu Bog je na neki nain prisutan. Inae, ne bi uope
postojao. ovjekovo samoiskustvo odista je i iskustvo Boga! Zato e Karl
Rahner na jednom mjestu napisati: "a ipak svugdje u svakodnevnici su
38
nazona iskustva, u kojima ovjek stalno radei sa zrncem pijeska prebiva na
rubu beskrajnog oceana tajne".









































39
6. BIBLIJSKO ISKUSTVO OBJAVE

- Lav rie: tko da se ne prestravi? Gospod Jahve govori: tko da ne prorokuje?
(Amos, 3, 8)

-Vie puta i na vie naina Bog neko govorae ocima u prorocima; konano u
ove dane progovori nam u Sinu" (Usp. Heb 1,1).

- "Boga nitko nikada ne vidje: Jedinoroenac - koji je u krilu Oevu, on nam ga
obznani..." (Iv 1, 18).

- "Zato, eto, i mi bez prestanka zahvaljujemo Bogu to ste, kad od nas primiste
rije poruke Boje, primili ne rije ljudsku, nego kakva uistinu jest, rije Boju
koja i djeluje u vama, vjernicima." (1 Sol 2, 13)

- "Obznanjujem vam, brao: evanelje koje sam navjeivao nije od ljudi, niti
ga ja od kojeg ovjeka primih ili nauih, nego objavom Isusa Krista." (Gal 1,
11-12)

Nakon to smo razmiljali openito o znaenju iskustva u ljudskom ivotu,
sada emo se u 6,7 i 8 pitanju pozabaviti osnovnim crtama biblijske objave SZ i
NZ. "Taj briljivi rasporeaj objave ostvaruje se zahvatima i rijeima, iznutra
meu sobom povezanim, tako da djela koja je Bog u povijesti spasenja izveo
pokazuju i potkrepljuju nauku i stvari to ih rijei oznauju, a rijeima se
proglauju djela i osvjetljuje misterij u njima sadran. Po toj nam je objavi
dubina istine o Bogu i o ovjekovu spasenju u punom svjetlu zasjala u Kristu
koji je ujedno posrednik i punina sve objave" (DV 2).


6.1. Dinamizam Rijei

Mislim da je vano pribliiti se znaenju rijei unutar Starog i Novog
zavjeta polazei od kategorija koje lingvistika vidi u Bibliji. Dakle, koje su
kategorije sadrane u samom pojmu rijei u Starom i Novom zavjetu kao
sredinjem pojmu za govor o Objavi.
Sredinji pojam Starog zavjeta je Rije Boja i ono to danas
podrazumijevamo pod objavom jedan od svojih vanih segmenata i znaenja
nalazi upravo u pojmu rijei Boje onako kako je nalazimo u Starom zavjetu. To
je dinamika snaga kojom Bog poziva na poslunost, ali koja ovjeka navodi na
djelovanje. Usp. ema sluaj, oslukuj rije, a ta rije ini da djeluje. Time je
rije (dabar) nuno navezana na dinamizam i zato je vano maksimalno uzeti u
obzir i pokuati se uivjeti u hebrejski mentalitet, koliko god to bilo teko. Rije
se kod nas shvaa uglavnom u intelektualistikom kontekstu dok je kod Hebreja
40
ona usko vezana uz dinamizam. U hebrejskom kontekstu rije je dinamika
snaga kojom Bog poziva na poslunost i oslukivanje, a onda i na djelovanje.
Tako se u Starom zavjetu u punini oituje snaga Boje rijei u savezu.
Savez je rije Boja 'par exalance'. On otvara ono to Bog eli od svoga naroda i
to trai od njega. Na taj nain Bog i ovjek kroz povijest Izraela ele ii
zajedno. To je prvobitno znaenje pojma rijei Boja, to je ono najtemeljnije i
najvanije. Rije Boja u Savezu koji se oituje u Zakonu koji je navjeten po
Prorocima i interpretiran kao Mudrost. Rije koja oblikuje savez koji se izrie
kroz zakon koji je navjeten i upozoravano je na njega kroz prorotva a koji se
promatra kao mudrost. U Starom zavjetu otkrivamo dinamiku koja povezuje
dogaaje i rijei, injenice i rijei.
U Novom zavjetu je sve usredotoeno na osobu Isusa Krista zato jer se
komunikacija Boga na sredinji nain dogaa u Isusu Kristu koji je kako kae Iv
1,14 Logos, Rije koja je utjelovljena, ali ipak je taj Logos u punom smislu
Rije Boja. Isus ne samo da neto objavljuje nego je i osobna samoobjava
Boga. Bog sam sebe objavljuje u Isusu Kristu po Duhu Svetom. To je novost
Novog zavjeta u tom kontekstu, ponuena idovima i svim ljudima kako bi svi
mogli initi dio zajednice onih koji vjeruju u Isusa Krista. (O tome emo
opirnije govoriti u osmom pitanju.)
U Starom i Novom zavjetu rije informira o dogaajima i stvarnosti i na taj
nain ima objektivnu funkciju. Objektivna funkcija znai: rije je simbol za
neto. Ona informira o dogaajima, o stvarnosti, ostvarujui objektivnu
funkciju. S druge strane, rije izrie nutrinu onoga koji govori i to nutrinu
osjeaja i emocija. Time je rije simptom za neto, ona pokazuje neto to se u
nutrini dogaa, ona izrie tu nutrinu. Rije u Bibliji ima nekoliko nivoa znaenja
i na je problem to smo zaboravili ta znaenja i promatramo rije samo kao ono
to je izgovoreno. To nije ispravno.
Ve smo spomenuli razine znaenja pojma rije: prvi je onaj informiranje o
stvarnosti simboliki. Drugi je nivo nutrina onoga koji govori to se takoer
iskazuje kroz rije. Tree: rije ukljuuje i onoga kome se obraa, provocirajui
ga na odgovor. Rije dolazi do svoga cilja onda kada uz onoga koji govori
ukljuuje i onoga kome je upuena. Preneseno na teologiju to znai da objava
dolazi do svoje punine kada se vjerom odgovara na nju, kada je stvoren
odreeni odnos. Ovdje je rije shvaena kao znak, simbol i pokazatelj.
Moemo rei da se ovdje pokazuju tri temeljne funkcije koje nam govore i
o tri osobe, ne osobnosti nego ba osobe rijei:
Rije koja je izgovorena (ja)
Ukljuuje drugu osobu (ti)
Pripovijeda se (komunikacija).

Kada se govori o dinamici onoga koji objavljuje, mene kojega prihvaam i
onoga to je reeno, u NZ navijetati znai rije spasenja. Navjetaj je trea
dimenzija. Polazei od ovih znaenja rijei moemo na neki nain vidjeti bitne
41
karakteristike pojma objave unutar biblijskog corpusa i to opet koristei se trima
dimenzijama koje mogu obuhvatiti cjelokupno znaenje rijei u Bibliji:
Rije u Bibliji ima dinamiko znaenje, dinamiku dimenziju. Objavljujui
Bog djeluje. On stvara, on djeluje ostvarujui ono to se u Bibliji zove udesni
znakovi, ali i u kozmosu i u osobnoj povijesti i u povijesti naroda. Ta se
djelovanja pokazuju na kozmikom, osobnom i na zajednikom planu.
Druga dimenzija je poetika. Objavljujui Bog ui, objavljuje i poduava
zakone, prorotvo, mudrost sve do kraljevstva Bojeg. To je ono to nazivamo
boanskom pedagogijom. Bog objavljujui pouava. To uenje nije samo
intelektualno.
Trea dimenzija je osobna. Objavljujui, Bog sam sebe komunicira. Vidite:
djeluje, pouava ali i sam sebe komunicira.
Stoga se u DV u I. poglavlju, u 2 i 3 lanku govori o pripravi potpune
objave u Isusu Kristu kroz povijest idovskoga naroda. Zato je Isus rije Boja
ili moemo rei da je njegovo ime rije Boja. Postoji razlika izmeu
starozavjetne i novozavjetne objave. Ta razlika se oituje upravo u osobnoj
dimenziji zato jer ne moemo rei da u SZ u potpunosti imamo Boga koji sebe
objavljuje. Moemo rei da od sebe objavljuje kroz Zakon, prorotva itd. I tako
se Bog pokazuje, ali ono to nazivamo samoobjavom Bojom to je u dimenziji
Logosa koji se utjelovio, to je pravo lice Boga. Zato kaemo za Krista da i
njegovo ime jest rije Boja. U logici Ivanovog evanelja Isus Krist kao Logos
je onaj koji u sebi nosi sintezu cjelokupne objave prisutne u pismima i
objedinjuje Stari i Novi zavjet. Ali ba zato moramo govoriti o nerazdvojivosti
Starog i Novog zavjeta. Krist s jedne strane nadilazi, a s druge dovodi do punine
ono to je u Starom zavjetu.
Zakljuimo: Dabar rije, stvar, djelo je pozadina u kojoj se nalazi
najdublji smisao neke stvari. U Rijei Bog sebe izrie, govori o sebi, objavljuje
sebe, postaje prisutan, poziva nas u zajednitvo ivota s njime.
Rije Jahve ima povijesno odreenu dimenziju. Ona je objaviteljska.
Otkriva nam poseban vid Bojeg spasenjskog nauma. Oznaava (redovito u
pluralu) boanske odredbe, tj. objavu Boje volje koja ima trajnu vrijednost i
prelazi okvir prostora i vremena u kojem je izreena. Dekalog je 'Deset rijei'
(Izl 34,28). Rije Saveza (Pnz 28,29) obuhvaa skup svih moralnih, graanskih,
kaznenih i religioznih zakona sadranih u Knjizi Saveza. Otkrivaju dalje smisao
dogaaja koje je Izrael proivio i u kojima Bog objavljuje svoje spasenjsko
djelo. Dakle, sve to je Bog objavio za dobro svoga naroda u zakonu i
prorocima, svoje ine i rijei, blagoslove i obeanja. U Jahvinoj rijei krije se i
budunost Bojeg naroda.
Dabar Jahve je stvaralaka mo, dinamina stvarnost. Rije Boja sve
stvara (Post 1,3.6.9.11). Ona svime upravlja (Ps 33,6.9). Ona odreuje prirodne
zakone (Ps 33, 4). Rije Jahvina je najvea stvarnost opstojnosti izabranog
naroda. Izrael je svjestan kako ovjek ne ivi samo o kruhu nego o svemu to
izlazi iz usta Jahvinih (Pnz 8,3).
42
Rije Boja je uinkovita i neopoziva. Uvijek poluuje cilj. Nikad 'ne pada'
na zemlju uzalud (Iz 55,10). Ona je najdjelotvorniji poslanik Boji poslan na
svijet (Iz 55,11) i nikad nee oslabiti niti propasti: ostaje zauvijek (Iz 40,8). Ona
ostvaruje Boji sud na zemlji (Iz 9,7; Mudr 18,15 sl). Ona je 'poput vatre, slina
malju to razbija' (Jr 23,29).

6.2. Povijesni dogaaji

U SZ objava je djelo Boje s ljudima i na ljudima; to je povijest Boja s
ljudima. Biblijska terminologija postavlja naglasak ne toliko na pojmu i
refleksiji o objavi, koliko na stvarnosti i na samom objaviteljskom dogaaju.
Hebrejsko mentalitet, naime, pridaje malo vanosti apstraktnom imenu. On se
usredotouje na glagol. Izraelac usmjeruje svoju pozornost prvenstveno na ono
to se kree, to se dogaa u povijesti.
STVARANJE. Bog stvara ovjek jer je Ljubav. Bog je "zajednica" u sebi.
"Nainimo..." (Post 1, 26). Ta istina o Bogu od velike je vanosti za
razumijevanje itave Objave i povijesti spasenja. Ljubav je povjerenje u drugog.
Drugog ne moemo do kraja proniknuti; drugi nam postaje pristupaan kad nam
se otkrije. Bog je ovjeka stvorio iz ljubavi, a kad je ovjek pao, tada se ljubav
pretvorila u milosre. Bog ide u potragu za ovjekom. Ali je, potujui ljudsku
slobodnu volju, i u stavu oekivanja.
U ovjeku je odvojenost i osamljenost. Zato prevladati odvojenost, postii
jedinstvo, nadii svoj individualni ivot, biti s drugim i nai sklad - osnovno je
pitanje koje mora rjeavati ovjek. ovjek odbija dijalog, kako s Bogom tako i s
drugim ovjekom. Umjesto povjerenja prihvaa nepovjerenje. ovjek upada u
egoizam, samovolju. Dok ovjek ljubi, on pogled usmjeruje na drugoga, ne
zaustavlja se na sebi. Egoizam tjera na bijeg. Krivnja tjera u osamu, u verige
vlastite golotinje. Kula babilonska znai idolopoklonstvo. Ljudi su se morali
raspriti jer se nisu razumjeli. Otili su u osamu kao i prvi ljudi. Zlo moe biti
samo u ovjeku, ne u stvarima. Nered u stvarima je posljedica ovjekova
grijeha. Treba zato oistiti i otkupiti ovjeka.
S ABRAHAMOM poinje novo razdoblje povijesti spasenja. Bog eli
spasiti sve ljude. Bog poinje dijalog s ovjekom. On sklapa Savez. On je
poetak Bojeg naroda. Abraham mora izai iz svog doma, zemlje i zaviaja.
Taj Izlazak je stalno prisutan u Bibliji. Jednako tako je i Noa morao izai iz
pokvarenosti svoje generacije. Izrael e morati izai iz Egipta, proroci svoju
egzistenciju moraju rezervirati za Boji posluh. Bog trai da se izae i poe u
drugu zemlju, u drugi ivot. To znai da su ljudi u tuini, da nisu na Bojem
podruju. Ostati na istom mjestu znai biti predan smrti. Izlazak je put u spas.
Taj izlazak e kasnije biti izreen u obraenju srca, odvraanju od idola.
Naglasak je stavljen na Abrahamovu vjeru. Svladavi kunju, postaje otac
vjernika. Abraham je toliko Boji da se u njemu prepoznaje Bog. Moemo
prepoznati dvije linije Objave Starog zavjeta. Jedna linija pokazuje kako vjera i
43
vjernost vode k spasenju. S druge strane, druga linija pokazuje kako je grijeh
duboko uao u ovjeka: lukavost, ubojstva, razbojstva, grabei...
IZLAZAK iz Egipta predstavlja sredinji dogaaj SZ. Sve poinje na
Horebu s ukazanjem u goruem grmu. Oganj ima mnogo znaenja: Boja
prisutnost, svetost, pravednost... Novost je ukazanja na Horebu da Bog u njemu
priopava svoje Ime: Izl 3, 14: Ja sam onaj koji jesam! A priopiti ime znai
otkriti drugom tajnu svoje osobe. Bog je onaj koji jest, koji je stalno prisutan u
svom narodu (usp. o tome: I. Golub, Prisutni, str.8;15;20. J. Ratzinger, Uvod u
kranstvo, str. 107-109.).

6.3 Posebne tehnike, snovi

Rije i dogaaji su privilegirana sredstva Boje objave. No, u Starom
zavjetu postoje i drugi naini Boje objave koji pomalo iznenauju. Tako se
Stari zavjet slui posebnim tehnikama, koje si ile za tim da prodru u tajnu neba:
gatanja, snovi, pretkazivanja, ispitivanja budunosti, zvjezdoznanstvo i sl. Tako
se sveenici konzultiraju kod Boga pomou Urima i Tumina. (Usp. Br 27, 21;
Pnz 33, 8; 1 Sam 14, 41; 23, 10 sl. Na toj osnovi oni prorokuju (Izl 18, 15 sl; 33,
7-11; Suci 18, 5 sl.). Biblijski ovjek vjeruje da snovi sadre poruke s neba (Post
20, 3; 28, 12-15; 31, 11 sl.). No, malo pomalo poinje se luiti one poruke koje
Bog alje vjerodostojnim prorocima (Br 12, 6; Pnz 13, 2) od poruka
profesionalnih gatalaca protiv kojih vojuju proroci i mudraci (Iz 28, 7-13; Sir
34, 1-6).
U razliitim oblicima i nainima objave u SZ mogue je prepoznati neke
ope elemente:
- Bog govori preko redovitih duevnih stanja. Na poseban nain psalmi-
tualjke ili psalmi-zahvalnice neprestano svjedoe o raznolikim problemima
ovjekova ivota: bolest, lana optuba, samoa, progonstvo. Tu moemo
ubrojiti i odreene povijesne epizode: pad Jeruzalema 587 i Babilonsko
suanjstvo. Biblijski je vjernik vidio uvijek Boga na djelu u velikim i
dramatinim povijesnim zbivanjima (npr. Izlazak), ali isto tako kroz
svakodnevna iskustva...
- Tu su i neobina iskustva... Stari je Zavjet pun takvih iskustava. Na
primjer, na poetku poziva proroka Izaije nalazimo posebnu vizija (Iz 6,1). Ili,
ekstaza proroka Ezekijela, snovi Josipa, teofanije u Mojsijevu ivotu, sva ta
iskustva u slubi su prenoenja Boje spasiteljske nakane.
- Bog govori i preko negativnih i bolnih iskustava. Takav govor Boji nije
lako prepoznati, a jo tee prihvatiti. Izraelski narod je prepoznao Boga u
radosnim epizodama vlastite povijesti. Bog im je, meutim, govorio i preko
poniavajuih i dramatinih dogaaja njihove povijesti. Slino je i u NZ. Sveti
Ivan poziva da gledamo onoga "koga su proboli". Apostol Pavao prepoznaje
Boju snagu i u slabosti i osobnoj ranjivosti... Ne mali broj osoba odluno
odbijaju da se Bog moe objaviti i preko grubih epizoda u njihovu ivotu budui
44
da oni takve dogaaje doivljavaju iskljkuivo tragino. Prema tome, oni nikako
ne mogu postati otkupiteljski, prosvjetljujui... Unato tome, Sveto Pismo i
svakodnevno iskustvo svjedoe da i takvi doivljaji mogu biti mjesto Boje
objave. Npr. kada je kralj David uinio preljub i ubojstvo, njegov je grijeh bio
prilika da spozna svoju bijedu i potrebu milosti...
- nain objave je i razmiljanje mudraca. Mudrost se poziva na ljudski
razum, no ona je uvijek Boji dar (Izr 2, 6) i proistie iz transcedentne Mudrosti
(Izr 8, 15-21. 32-36; 9, 1-6). Stvorenje po sebi oituje Stvoritelja (Ps 19, 1; Sir
43), povijest nas ui njegovim putovima (Sir 44-50), Pismo sadri Boje
zakone, pa je prema tome sama mudrost proroki nain Objave i svjetlo
nadnaravne spoznaje (Mudr 7, 25 sl.).
- nain obajve: preko sveenika. Sveenici prinose rtve i ue narod
Bojim zapovijedima. Tora je, dakle, zajedno s kultom jedan nain na koji se
Bog objavljuje.
- nain objave: otkrivenja, apokalipsa. Takva je objava povezana s
Mudrou (Dn 2, 23; 5, 11-14; 9, 1;); ona moe doi od Duha Bojega, ali i iz
snova i vienja kao i od razmatranja Pisma;


























45
7. POSREDNICI OBJAVE

Ulogu posrednika objave u Svetom Pismu veoma je vana: Abraham,
Mojsije, proroci, Marija iz Nazareta, Isus, apostoli... Posrednici Boje objave
mogu, dakle, biti: starozavjetni proroci, Krist i apostoli, pa sve do nekog
mistika, sveca ili umornog misionara/propovjednika. Konkretno: povijest
kranstva (i drugih religija) puna je ljudi i ena koji su bili obdareni posebnim
karizmama preko kojih su prenosili Boju rije drugima: sveci, mistici,
umjetnici, karizmatiki voditelji, utemeljitelji drubi, svijetli primjeri roditelja,
sveenika, mladia i djevojaka, itd.
Proroci, sveenici i mudraci prevladavaju u religioznom ivotu Izraela.
"Hajde da se urotimo protiv Jeremije, jer sveeniku ne moe nestati Zakona, ni
mudrom savjeta, ni proroku besjede" (Jer 18, 18). Ovdje emo ukratko neto
rei o te tri vrste posrednika objave.

7.1. Proroci

Proroci SZ imaju svoj uzor u Mojsiju. Proroke osobe u povijesti Izraela
nazivane su "vidioci". Glavni predstavnik takvih vidioca bio je Samuel. Pokraj
vidjelaca razvio se i prvotni "proroki" pokret. Meu njima ima i niz "krivih
proroka". Oni zapadaju u zanose i primaju prorotva (Usp. Sam 10, 5-6; 19,
20). Protiv ovih prorokih grupa ustaju pojedini proroci: npr. Ilija. Natan je
utemeljitelj kraljevskog mesijanizma svojim prorotvom o obeanju vjenog
saveza izmeu Boga i Davidove dinastije (Usp. 2 Sam 7, 14-16). Na njemu e
kasniji proroci graditi nadu u spas.
Klasini proroci su bili aktivni od 8 st. do suanjstva. Prorok je samo
sredstvo u Bojim rukama. Ali ne mrtvo sredstvo, nego ovjek koji upravo time
to je svjestan da Bog preko njega govori, dobiva snagu jau i od smrti. To se
osjea dobro u prvom proroku i piscu Amosu. Njegovo poslanje proizlazi iz
prisnog susreta s Bogom. On je prorok samo zbog Boje objave. Prorok obino
dobiva poruku od Boga u nekom vienju. Prorok je "posrednik rijei". Prorok
ima poruku za sada, ali i za budunost. Oni govore o kazni ali i o spasu, o
obeanju, o novom savezu, osobnoj Objavi Boga (Jer 31, 31; Ez 11, 17-20).
U tom kontekstu jako su znaajni proroki simbolini ini preko kojih se
objavljuje nadnaravni poredak stvari. Proroke rijei prenoene su predajom -
usmeno ili pismenom. Pojedini su proroci sami pisali ili povjeravali svojim
uenicima odreene poruke. Postojale su usmene predaje koje su kroz
generacije upotrebljavale, nadomjetale i prenosile te rijei novim naratajima.
U 3. i 2. st. prije Krista vladalo je openito uvjerenje da se ugasila
proroka karizma. Zato pojedini ljudi zahvaaju u prole proroke vizije, ili se
slue drugim govorima, ili pak zagonetnim, apokaliptikim prorotvima, da bi
autoritativno izali pred puk. Oni idu za tim da tjee narod. Prorok Danijel e se
tako sluiti Jeremijom. Nee vie govoriti o Mesiji, nego o Sinu ovjejem (Dn
46
9, 13-14). K tomu, valja nadodati poseban poziv upuen narodu preko usta
proroka da oekuju izvanrednu Boju intervenciju u budunosti kada e Bog
ispuniti svoja obeanja i preobraziti zemlju (Bog Obeanja!). Malo-pomalo to se
pretvorilo u tzv. mesijansko iekivanje. Lik Mesije-Osloboditelja tako postaje
sredinja tema idovske tradicije (vidi o tome: mesijanizam!). Nekoliko
primjera: prorok Amos oekuje novu intervenciju Boju koja e okonati
aktualno stanje u Izraelu (8,1;9,1-4). Hoeja navijeta novi poetak, obnovu
(3,4; 2, 6.14). Izaija navijeta novog Davida (9, 1-6;11, 1-10), Jeremija novi
savez (31, 31), Ezekijel novi ivot za narod (37,1-4). "Evo, ja inim sve novo!"
(Iz 43,18) Navjetaj radikalno novoga, budueg, to je poslanje proroka...
Sada emo se zaustaviti na fenomenu prorotva budui da je kranstvo
proroka religija i da je Krist od mnogih u poetku vien kao veliki Prorok. Prva
konstatacija: proroci su pozvani i poslani da tumae rije Boju. Oni posjeduju
Boanski autoritet. Bog ih je ovlastio da govore. U SZ izriaj "rije Boja"
dolazi 247 puta, a od toga ak u 225 sluajeva radi se o "prorokoj rijei". I za
njih vai ono to smo rekli openito za religiozno iskustvo u drugom poglavlju.
Prorok Amos osjea silnu neposrednost vlastitog poziva. Nije bio pripravan.
Bog ga je povukao za sobom... Obini pastir postaje prorok preko noi... (Am
7, 14).
Prorokom se ne postaje. Za to se biva pozvan. Poziv dolazi izvana. Proroci
ne biraju proroku karijeru. Ona im je nametnuta. Jeremija je prihvatio proroku
zadau ali se uvijek i alio zbog teine prorokog poslanja i naloga... On gubi
"privatni ivot". Njegov se ivot poistovjeuje sa prorokim pozivom i
iskustvom. Dakle, proroko iskustvo utjee na itavu egzistenciju...
Vano je uoiti da je ekstaza ili delirij kao nain objave rubna pojava u
Pismu. Dodue, kod Ezekijela imamo ekstazu ili psiholoko stanje koje nije
normalno, ali veina "klasinih starozavjetnih proroka" primaju i prenose
poruku na normalan nain... Oni gledaju, sluaju, odgovaraju i komuniciraju
poruku. Proroko je iskustvo uvijek konkretno: odreeno vrijeme, mjesto i
osobe. Proroci su potvruju dinamini karakter Boanske objave.
U kranstvu se razvodnio pojam "proroanstva". Mnogi ljudi danas, kad
govore o proroanstvu, misle pod tim izjave o neemu to e se dogoditi u
budunosti. Takvo shvaanje ne pogaa bit proroanstva. Zbog toga treba
pojasniti to je proroanstvo, odnosno prorok.
Tko ili to je zapravo prorok? Prorok je govornik-posrednik koga je Bog na
zemlji pripremio i pozvao da nastupa kao opominjalac, vodi, kao onaj tko budi
nadu i neposredno navjeuje Boju rije. Prorok se moe usporediti s trubom u
koju pue Duh Boji. Prorok se pri tom ne nalazi niti u punom niti u
djelominom transu. Pri punoj svijesti on prenosi Boju rije (usp. W. Nigg,
Prophetische Denker. Lscht den Geist nicht aus. Rottweil 1986, 28-84).
Bog govori preko proroka u prvom licu. W. Nigg pie: "To ja, u ije ime
govore proroci, to je Boje ja- u tome se oituje njihova kvalifikacija. Tvrdnja
da neposredno izgovaraju Boje rijei, da govore u ime Svevinjega i da ih je
47
Svevinji direktno k nama poslao, to je na granici podnoljivosti... 'Tako govori
Bog' - tim rijeima zapoinje svaka prorokova poruka, prizivajui time najvie
mogui autoritet..." (W. Nigg, Isto, 13). "Svejedno da li su proroci grmjeli protiv
pustoenja morala, protiv kulta, ili su pak navijetali propast Izraela i dolazak
boljeg vremena, uvijek je Boja stvarnost predstavljala osnovnu podlogu
njihovih kazivanja." (W. Nigg, Isto, 18) Bog se je obraao ovjeanstvu i preko
ena, u Starom zavjetu preko proroice Mirjam (Iz 15, 29; Debore (Suci, 4,4) ili
Hulda (2 Kr 22,16).
Profesor W. Nigg opisuje odnos izmeu sveenika i proroka: "Prorok
zastupa stvar koja se potpuno razlikuje od sveenikove. On mora prenijeti ono
to Bog u dotinom trenutku govori ovjeku, a ne ono to se od ljudi jednom
prije mnogo stoljea trailo. Ono to je danas, moe biti razliito od onoga
juer, jer Bog je ivi Bog, njegovi zahtjevi mijenjaju se prema konkretnoj
situaciji u kojoj se nalazi ovjek. Proroku je dodijeljena zadaa da objavljuje
volju Boju koja odgovara dananjim potrebama. Njegova djelatnost zbog toga
uznemiruje, uzburkava ustajale vode. Njegova poruka ima revolucionarni
karakter, ona razara postojee stanje... Suprotnost izmeu sveenika i proroka
nuno vodi do ogorene borbe meu njima kakve su se vodile u sva vremena.
Jedan takav primjer nalazimo u Starom zavjetu kad sveenika Amazija nastupa
sa svom otrinom protiv proroka Amosa" (Isto, 124).
Kako se moe provjeriti da li je neki prorok koji se pojavi pravi ili lani
prorok? Pretpostavka svakoj provjeri proroka je pravinost, nesebinost i
sloboda onoga koji vri provjeru. To znai da ovjek koji provjerava treba
najprije provjeriti samoga sebe, da li je slobodan i nepristran, da li je optereen
odreenim miljenjima, predodbama, predrasudama ili grupnim uvjerenjem.
Tko je naime pun predrasuda, taj ne moe vriti objektivnu provjeru. Lane
proroke esto se ne moe lako prepoznati. Meutim, onaj tko ista srca djeluje,
ljubi istinu i nema predrasuda prema blinjemu, taj moe biti voen od Boga k
pravoj istini. Dobro je dakle ako onaj tko vri provjeru ponizno moli Boga da ga
prosvijetli i vodi.
Isus Krist izrekao je jedan vrlo znaajan kriterij za provjeru: "Prepoznat
ete ga po njegovim plodovima." (Mt 7, 29). Pravi posrednik Boje rijei
ponizan je, skroman, nita ne trai za sebe, ve sve daje drugima. On je sluga
sviju ljudi. Onaj tko vri provjeru treba se dakle pitati: da li se prorok povodi za
materijalistikim i egoistinim interesima, da li je optereen eljom da bude
priznat i da neto predstavlja ili je pak pun nesebine ljubavi? Boji prorok mora
biti najponizniji ovjek meu svima. Ako prorok dozvoli da ga se za 'Boju
rije' ili neku uslugu plaa, budite oprezni...
Sljedei kriterij za utvrivanje pravog Bojeg proroanstva je injenica da
se navjetenje odvija pri punoj svijesti proroka. Potpuna prisutnost svijesti
razlikuje proroansku rije od kazivanja medija koji to ine u djelominom ili
potpunom transu. Najbolji dokaz kako apsolutno proroanstvo, tj. unutarnje
svjetlo ne treba nikakvo besvjesno stanje, predstavlja Isus iz Nazareta. On naime
48
nije padao u trans kad je kroz njega govorio Otac. Bog ne iskljuuje svijest
svoje djece i ne otima im mogunost slobodnog odluivanja i razvoja. U
njegovom zakonu sadrana je slobodna volja. To je sastavni dio naega
duhovnog nasljea. S tim je povezana i openitost kazivanja Bojeg Duha: to je
jedno daljnje obiljeje pravog proroanstva. Boji Duh preko proroka ne daje
nikakve tone datume. Osim toga, On preko proroka objanjava, najavljuje
razne mogunosti, ali ne donosi sudove sa situacijom u svijetu. Svatko moe
slobodno odluiti da li da prihvati ili ne poduke Duha.

7.2. Sveenici

Sveenici su takoer posrednici rijei. Oni imaju ponekad i karizmatske
darove za prijenos Bojeg govora. Ta karizma se javlja kad sveenik odgovara
na vapaj i molbe pojedinaca ili kultne zajednice i kad u Boje ime govori neko
prorotvo ili iznosi ono koje je uo.
Sveenik je posebno posrednik Objave povezan sa Torom. Tora obino
znai zakon, no u prijevodu Septuaginte oznauje i nauku, zapovijedi, pouke i
naredbe. Sveenik je u prvom redu, dakle, povezan sa Zakonom. Oni tumae
narodu to je isto ili neisto, to spaava ili ne, to je dobro ili zlo. Oni spas
uvijek povezuju sa prisutnou u Hramu... (Usp. Pnz 33, 10; Ho 4, 6; Mih 3,
11; Jer 18, 18; Ps 15; 24; Iz 33, 14-16).
U Dekalogu se gleda sr Zakona. Tu vidimo sveenika kao posrednika
zakona u strogom smislu. Tih deset rijei ili zapovijedi pripadaju pravim
temeljima biblijske objave. Zakon saveza prvi put je bio proglaen pri teofaniji
na Sinaju. Od ovjekova bijega Bog ini dijalog. Na krivim ovjekovim crtama
Bog pie ispravna slova. Bog potpuno potuje ovjekovu slobodu. Tu je silovita
ovjekova mo i ujedno jedina mogunost ljubavi. Jer, spas je u ljubavi, a ovo je
mogue jedino iz slobode. Tu se otkriva sva sudbonosnost zla u svijetu,
odreena nemo Boja, te dramatinost i ozbiljnost Kristova otkupljenja (usp. D.
Bonhoeffer, Otpor i predanje, str. 161-162).
Kasnije e se ime Tora proiriti na cijelo Petoknjije, gdje se povijest i
Zakon ujedinjuju. Ovdje se nalazi klica kasnijeg razvoja u sva smjera: ili u
smjeru apsolutnog zakona koji vie ni Bogu ne doputa pristup, kao u
rabinizmu, ili pak u smjeru stalnog djelovanja Bojeg u povijesti. Ova druga
vizija bi dopustila da shvatimo Krista kao ispunjenje "Zakona" (Rim 10, 4).

7.3. Mudraci

Dok prorok i sveenik imaju svoj uzor u Mojsiju, mudrac ima uzor u
Salamonu. To nam daje zakljuiti da je mudrosna literatura bila uvedena u Izrael
za vrijeme Salamona. To ne znai da nije bilo mudrosti i prije, nego da nije
postojala klasa mudraca. Klasa mudraca je uvala Salamonove izreke ili je pak
49
preuzimala od drugih naroda, naroito Egipana, mudrost kojom se sluila za
odgoj i izobrazbu kraljevih slubenika.
Govorei openito, moramo naglasiti da je ta mudrost vrlo irokog spektra.
Ona govori o moralnom i svetom ivotu, o strahu Bojem... Kako moe takva
zemaljska, profana mudrost biti prihvaena u knjigu nadahnutu Bogom? Ovdje
prije svega treba naglasiti da u objavi postoji evolucija. Objava se razvija prema
razvoju religioznog mentaliteta... Tako je i sadraj mudrosti imao svoj razvoj.
Poslije suanjstva mudrost se postupno personificira i poistovjeuje s Bogom.
Tako je u Izr 1-7 mudrost Osoba roena od Boga, prije svih stvorova. Ipak je
teko odrediti gdje poinje, a gdje zavrava pravo poistovjeivanje s Bogom, a
gdje je to samo pjesnika forma, ipak se i u drugim mudrosnim knjigama
naglaava intimnost s Bogom. Prema Sir 24, 3 mudrost je izala iz usta
Svevinjega, a prema Mudr 9, 4 ona sjedi kraj prijestolja Bojega.
Mudrost kao posrednica predstavlja se poput nekog proroka. Ona govori
narodu na ulicama i trgovima (Izr 1.20-21), kako su to inili Boji glasnici i
zahtijeva od ljudi da izaberu izmeu ivota i smrti. Personificirana mudrost stoji
u sreditu knjige Izreka i Siraha.
Zakljuimo: iako nailazimo na razne teofanije, snove i vienja, ipak se
biblijska objava prvenstveno dogaa kroz rije. Ta rije nije samo intelektualna
nego se odnosi na itavu povijest Izraela koju ona tumai. Ona podsjea na
prijanje dogaaje, ona daje obeanje budunosti... Zato je Boja rije mona i
dinamina. Ona vodi k susretu s Bogom, ali ovjeku postavlja i teke zahtjeve.
Starozavjetna Objava je linearna. Ona poinje s izabranjem, a iz njega daje novo
obeanje i usmjerenje na ispunjenje obeanja.
Vjera je temeljni ovjekov stav u SZ. Jedan od bitnih elemenata vjere jest
poslunost. Ona je znak raspoznavanja onih koji se daju voditi Bojim
obeanjima. Biblijski tekstovi ne vide u tom neku ropsku podvrgnutost, nego
izraz zahvalnosti i ljubavi. Odgovor na Objavu uvijek ima odjeka u ljudskoj
egzistenciji. Tako se Abrahamu vjernost ubrojila u pravdu. Hvala Bogu je
najprikladniji nain da ovjek ivi kao ovjek.













50
8. KRISTOCENTRINOST OBJAVE

Kada se govori o vjeri, onda je vjera u krajnjem smislu te rijei sposobnost
ovjeka za prihvaanje Bojeg dara. Vjera je dakle sposobnost odgovorna za
prihvaanje dara koji mi daje odgovor na zadnje pitanje o smislu moga ivota.
Taj odgovor u teologiji definiramo kao Boju objavu koju shvaamo kao
univerzalnu i posljednju Boju rije u Isusu Kristu u Crkvi. Objava dakle
povezuje Boju Rije izreenu u Kristu do koje imamo pristup po Crkvi.
Sada se postavlja ono temeljno teoloko pitanje: na koji se nain pokazuje
objava u Kristu kao posljednja, univerzalna i definitivna Boja rije?


8.1. Mesijanizam

Rije 'Mesija' (hebr. 'meiah', gr. 'kristos' znai pomazanik Boji) je
eshatoloki tehniki izraz i kao takav ne pojavljuje se u starozavjetnim
tekstovima prije 50. pr. Krista. Meutim, sama ideja i nada u pogledu budueg
ispunjenja Bojih obeanja pod vodstvom vladara iz kue Davidove nastaje
mnogo ranije i polako se kroz stoljea oblikuje. U oblikovanju predodbi o
dolasku Mesije spajaju se razliiti elementi (npr. zemaljski vladar koji e
osloboditi od tuinskog jarma; nebeski lik otkupitelja kao to je tajnoviti 'Sin
ovjeji'; uz njega se povezuju isto nacionalna kao i univerzalna i kozmika
oekivanja, itd.).
to su vie rasle nevolje i progonstva naroda, to je intenzivnija bila
mesijanska nada. Oekivanje dolaska Mesije na kraju vremena vaan je dio
idovske vjere i ivotnog osjeaj kod idova openito. (Zato je velik broj
idova sudjelovalo u raznim utopijskim i socijalistikim pokretima).
Nadalje, mesijanizam kao pojava nije jednoznaan. Naime, farizeji,
saduceji, eseni i dr. predstavnici idovskog naroda nisu imali istu ideju i nadu s
obzirom na dolazak mesije. Ipak, prevladava kraljevski mesija i on je
zemaljskog podrijetla. Nijedan tekst prije prvog stoljea prije Krista ne govori o
njegovoj pre-egzistenciji (tj. prethodnoj egzistenciji u nebu, da je nebeski lik).
Mesija je ljudsko bie, zemaljsko.
Mesijina manifestacija: Kako e se on oitovati i kako emo ga prepoznati?
Mesija ili mesijanski prorok pokazati e vlastite kvalitete mesije sa svojim
udima. On e posjedovati posebnu mo. Sami njegov dolazak jest odluujui
in koji e ga oitovati. On e doi na kraju vremena. Mjesto oitovanja je
Jeruzalem. A na gori Sion e pobijediti posljednjeg neprijatelja i tu e se uzvisiti
i suditi narode. Da bi Mesija mogao ispuniti svoju misiju, Bog ga je obdario
posebnim moima.
On je eshatoloki heroj koji u sebi ujedinjuje vrline pravednog suca,
idealnog vladara. Pravednost je njegova najvea kvaliteta. Njegova pravednost
donijet e spasenje. Mesija e takoer biti mudar. Njegove su rijei isto zlato.
51
On posjeduje snagu. Dakle, tri vrline: pravednost, mudrost i snaga (usp. Iz 11,2)
nalazimo u Psalmima 17. i 18. Mesija e ostvariti religiozni i moralni ideal
Izraela. Uloga mesije je dvostruka. On e unititi i podvrgnuti neprijatelje
Izraela a u Izraelu e vladati mir i svetost. U njemu se ujedinjuje borbena (ratna)
i mirotvorna aktivnost.
Da li taj eshatoloki spasitelj donosi oprotenje grijeha? U idovskoj
literaturi oprost je rezerviran samo za Boga. Ideja da mesija moe ponijeti (uzeti
na sebe) grijehe sa svojom otkupiteljskom patnjom je iskljuena. Vrijeme mesije
e biti razdoblje mira, radosti i srea za Izrael. Drugi narodi e biti pokoreni.
Takoer, treba istaknuti da je iekivanje mesije podreeno iekivanju
dolaska kraljevstva Bojega kada e se Tora potpuno odravati. Iekivanje
mesije kao duhovnog i politikog voe bijae samo jedan dio idovske
eshatologije, osobito nekih posebnih religioznih krugova (farizeji, eseni) i nekih
apokaliptikih skupina. Drugo, tekstovi na kojima se temelji mesijansko
oekivanje nisu brojni, a to su: Post 49, 10-12; Br 24 i Iz 11; Dn 7. Tree,
mesijanizam tih tekstova je isto nacionalni, politiki i religiozni. To je
ideoloki mesijanizam. Uloga mesije je vanija od njegove osobe.
Premda povijesni Isus nije sebi nikada definirao kao mesija, ipak prvi
krani su poslije uskrsnua u njemu prepoznali ispunjenje starozavjetnih
mesijanskih iekivanja. Novozavjetni mesijanizam je druge vrste i duboko
izvoran i nije u kontinuitetu sa iekivanjima idovskog naroda koji u Isusu nije
prepoznao dolazak Mesije i ispunjenje mesijanskih obeanja.
Zato postoji tzv. mesijanska tajna, diskrecija u upotrebi ovog naslova.
Osobito kod evanelista Marka Isus vie puta nareuje utnju onima koji bi
htjeli ispovjediti vjeru u njegovo mesijanstvo (usp. Mk 1, 34; 1, 43-44; 3, 12; 5,
43) Neki te tekstove pogreno tumae pa vele da povijesni Isus nikada i nije
imao mesijansku svijest, nego je to nametnula prva zajednica kako bi opravdala
svoje propovijedanje.
No, biblijska istraivanja su pokazala da 'mesijanska tajna', tj. Isusov
zahtjev da se o tome uti i ne govori, ima dublji smisao: na taj je nain Isus htio
zatiti i sauvati posebnost vlastitog tumaenja mesijanstva od nesporazuma
sunarodnjaka. Tome u prilog navodimo dva temeljna tekst: Mt 11, 2-5 (Lk 7,
18-28) gdje Ivan Krstitelj iz zatvora pita: 'Jesi li ti onaj koji ima doi? dakle
izriito pita Isusa o identitet svoga mesijanizma. Drugi primjer: Mk 8, 27-30
(povezuje ideju Mesije s patnjom).

8.2. Isus Krist universale concretum personale

G. Lessing: to je imam s ovjekom koji je ivio prije 2000 godina? Kako
jedna osoba koja je tada ivjela moe utjecati na moj ivot? Zato bi ja bio
izazvan tom osobom? Zato bi Isus bio osoba koja interpretira i saima cijelu
povijest?
52
Tu se zaotrava pitanje i to je ono pitanje koje se namee u odnosu Isusa i
sadanjosti u Crkvi. Stoga, promiljanje o pojmu universale concretum treba
poi od injenice da ovaj pojam koji govori o apsolutnosti kranstva
predstavlja jednu strogo teoloku tvrdnju koju u bitnome ne moemo dokazati
na neki praktini nain. Ne moemo je ak dokazati niti uz pomo povijesti
religija niti u kontekstu filozofije religija. Ipak, vjerujemo da se teoloki moe
govoriti o universale concretum polazei od vjere zato to taj pojam teoloki
oznaava eshatoloki karakter Isusa Krista i kranstva.
Kvalifikaciju Isusa Krista kao universale concretum promovirao je
vicarski teolog Hans Urs von Balthasar u knjiici Teologija povijesti (1954.)
koja se po svemu sudei inspirirala na promiljanju Romana Guardinija i to kroz
sljedeu tvrdnju: esto se kazalo da je ivot Isusa Krista univerzalna ideja
povijesti. On sam je konkretna ideja, osobna i povijesna, on je universale in
rem, univerzalno u povijesnim injenicama. Dakle, nad-vrijeme u vremenu,
univerzalna vrijednost u trenutku, nunost u injenici.
Da pojasnimo. Ovaj govor o univerzalnom Balthasar povezuje s
djelovanjem Duha Svetoga, ali da bi mogao biti prepoznat kao istina koja
djeluje u povijesti mora biti vezan uz neto to je vezano uz osjetilno i
konkretno, a to konkretno se oituje u evanelju, tj. u djelovanju i ivotu Isusa
Krista. U tom kontekstu Balthasar kae da se neponovljiva jedinstvenost Krista
ne moe izvui iz svijeta (ni iz kozmologije ni antropologije), jer sve to nadilazi
i jer je izvan konteksta komparacije unutar povijesti religija ili filozofije religija,
dakle neto to je takvo da ne proizlazi iz svijeta niti se moe objasniti u funkciji
svijeta. Isto tako ne moe biti prihvaena od svijeta zato to je jedinstvenost i
neponovljivost koja dolazi od Boga. Dakle, jedinstvenost je ona koju Isus daruje
i posreduje.
Kada Balthasar govori o Isusu Kristu, on e rei da je Krist forma u kojoj
se na neponovljivi nain pojavljuje boansko, tj. Bog. On to usporeuje s
estetskim doivljajem (zato se njegova teologija i zove estetska) koji u odnosu
na promatranje objekta lijepoga i estetskoga nije gotovo niim uvjetovan.
Objekt izaziva reakciju koja se ne moe smjestiti ni samo u racionalno ni samo
u emotivno podruje. Pred svakim takvim objektom ovjek se osjea obuhvaen
njime. On ga ukljuuje u svoj krug i pred njim ovjek neponovljivo zastaje u
nemogunosti da njime vlada i da ga svede na svoju mjeru. To je ono to bismo
ukratko mogli nazvati estetska dimenzija. U tom kontekst on promatra osobu
Isusa Krista.
Povijesno-spasenjska dinamika pojma universale concretum koji je, po
meni, jedan od temeljnih pojmova dananjeg govora o objavi nas vodi prema
teologiji religija: kako je mogue da je jedan ovjek spasitelj svijeta, kako je
mogue da jedan ovjek koji je ivio 30-ak godina prije 2000 godina bude sada
mjerilo, put, jedini pristup onome to u religijskom smislu nazivamo spasenjem?
Taj govor o universale concretum nas vodi prema jednom temeljnom pitanju
koje je vano za teologiju objave a to je: zato uope govoriti o jednoj
53
povijesnoj ekonomiji objave? Zato to ne bi bila dostatna samo jedna
transcendentalna objava koja u nama stvara jedan odnos prema Bogu i koji
svatko izravno ostvaruje?
Dakle, kad razmiljamo o pitanju zato uope ekonomija objave onda nam
polazina toka treba biti sljedea: u Bibliji, u Ef 1,10 stoji da je Bog je
omoguio spoznaju otajstvo njegove volje i to kroz oikonomiu, u ovom
sluaju kroz rasporedbu spasenja koja otkriva puninu vremena, dakle kroz nacrt
koji ima za cilj u Kristu sve obnoviti. Ovdje rije oikonomia ima znaenje reda,
izvrenja, mogunosti i blisko je shvaanju pojma kod nekih otaca (Ignacija
Antiohijskog i Euzebija) koji pojam ekonomije veu uz pojam povijesti
spasenja.
Pojam punina ima znaenje koje nalazimo i kod Gal 4,4 kada je dola
punina vremena Bog odasla svoga sina. Zato? Jer u Kristovu tijelu se nalazi
sva punina boanskoga (Kol 2,9). U tom kontekstu nalazimo i trei pojam, a to
je obnoviti sve u Kristu, a to znai saeti u jednom dogaaju sve, u jednom
dogaaju pokazati sve ono to je smisleno, u jednom dogaaju (ovdje u osobi
Isusa Krista) saeti cjelokupni smisao povijesti.
Pojam ekonomija spasenja eli rei da je u Kristu sve saeto i da se u
njemu nalazi punina povijesti spasenja od poetka do kraja i to onako kako nam
govori Ef 1,5: po i spram Kristu. Cjelokupna se povijest dogaa po njemu i
prema njemu je upuena. Tekst iz Ef 1,10 imao je vanu ulogu u cjelokupnoj
kasnijoj kranskoj teologiji posebice polazei od sv. Ireneja. U Kristu je sve
obnovljeno u jednoj reenici oznaava novost Novoga zavjeta. Tako se poinje
stvarati cjelokupna dogmatika. Irenej kae kako je to mogue zbog toga to je u
Kristu dolo do zajednitva dviju naravi: boanske i ljudske. U njemu se
dogodila obnova dvaju svjetova, onog boanskog i ljudskog. U Irenejevoj liniji
pojam recapitulare ostao je prisutan u svim teolokim promiljanjima i to sa
razliitim naglascima.
Kri kranstava je sljedei: universale concretum - kako spojiti ono to je
vremensko i povijesno s poimanjem transcendentalnog, nadpovijesnog i
nadvremenskog. Pri tome treba imati na pameti injenicu da je povijest
ograniena injenicom da ne poznajemo budunost bez obzira na sve
pokazatelje. To je zato to povijest (gledajui na filozofskoj razini) ima
potekoa unutar sebe same nai definitivni konani smisao. Kad kaemo da ne
moemo predvidjeti ni osobnu ni kolektivnu budunost ne radi se o tome to e
mi se sutra dogoditi ili to u jesti, nego se radi o tome da neu vidjeti smisao
pojedinih dogaaja i svega to mi se dogaa.
Mi kao krani smatramo da e vazmeni dogaaj koji je Isus Krist ivio
unutar povijesti omoguiti da povijest dostigne svoj puni smisao i vrijednost. To
je zato jer vjerujemo da Isusovo uskrsnue daje smisao onom ogranienju koje
nam je nametnuto u povijesti, a to je smrt koju mi teoloki vidimo kao prijelaz
ka punini ivota. Stoga povijesna ekonomija objave vidi stalni hod povijesti
svijeta usmjeren k vlastitom ispunjenju koje je ve ostvareno u konkretnoj
54
povijesti Isusa Krista koji je universale concretum personale, ali isto tako spram
ispunjenja kojega je znak i aktualizacija ivot Crkve i to na sakramentalan
nain, dakle universale concretum sacramentale.


8.3. Isus Krist - arite, vrhunac i zavretak objave

Izmeu SZ i NZ stoji injenica utjelovljenja Sina Bojega. Isus nije obini
prorok. Krist je Bog koji objavljuje. No on je istovremeno i predmet objave. On
je objavljeni misterij, istina u osobi. On je i put objave. Njegovo ovjetvo je
posrednik preko kojeg se moe objaviti Otac. Krist je ujedno savreni odgovor
ljudi na Oevu ljubav. Bog nam je progovorio po svom Sinu, ne vie rijeima
nego po Rijei. "Na tom se temelji sav autoritet Evanelja, na tom se zasniva
sva obveznost vjere i sva strahota nevjerovanja" (usp. B. Duda, Rije tijelom
postala, str. 138).
Sredinja tema objave je dolazak kraljevstva Bojega. Kraljevstvo Boje
znai novi susret Boga sa ovjekom.
Vrhunac objave: Uskrsnue. Sinoptiki i svi novozavjetni tekstovi gledaju
uskrsnue Kristovo kao objavu u najviem obliku. U Kristovu je tijelu
objavljena eshatoloka vlast i Boja slava za sva vremena.
Isus je ujedno i znak. Zato uvijek osjeamo da u njemu susreemo i nekog
drugog: u Isusu se objavljuje njegov Otac. Sveti Ivan naziva Isusova djela
znakovima (usp. "Znak" u RBT, 1523-1531). Ona su znakovi koji otkrivaju
njegovu povezanost s Ocem.
No istovremeno, rijei bi bez djela bile nevjerodostojne. Po djelima smo
spaeni: Utjelovljenje, Smrt i Uskrsnue. U njemu su vijest i djelo jedno. On je
sav kao osoba onaj koji govori i ini nerazdvojivo. On je sav volja Oeva.
Objekt novozavjetne objave je prije svega spas u Isusu Kristu. Spas
ovjeka je u tome da spozna Boga. Cilj objave je Slava Boja jer ne moe se
ovjek spaavati a da to istovremeno ne bude slava Boga. Nebo nije neko
mjesto, nego zajednitvo s drugom osobom, s Bogom. Stoga Isus kae da je
vjeni ivot u tome, da upoznamo Boga i onoga koga je on poslao...
Bitne toke novozavjetne objave jesu: Utjelovljenje, Smrt i Uskrsnue
Kristovo, poslanje Duha Svetoga (dakle, pashalno otajstvo).
Definitivnost NZ: objave sastoji se u tome da je Isus iz Nazareta Sin
Boji. Stoga on predstavlja vrhunac Boje objave. On je Objavitelj. Kroz
njegove rijei, djelovanje, poslanje, predanost, otkriva se unutarnji misterij
Bogoovjetva. Isus Krist nije samo primatelj i donositelj Objave. On je sam
objava Boga. Upravo u tome lei sr novozavjetne vjere. U Isusovom ivotu i
djelu, patnji i smrti postaje jasno da je njegov Bog prijatelj ljudima, Bog koji
zajedno pati s nama U Isus se nije manifestirao suvie muki, esto hiroviti
Bog Starog zavjeta, nego Bog koji ne samo da ljubav zahtijeva, nego je i daruje
(i onima koji zakau), te se, stoga, smije nazivati "Otac". Bog jest ljubav.
55
Objava NZ-a je prvenstveno Osoba i zato upravo ivot, a to znai
dogaanje, egzistencija, meusobno zbivanje, sve ono to u sebi ukljuuje
osoba. Budui da je objava prema NZ-u Osoba, spoznaja se zbiva preko
povjerenja kojim se jedna osoba otvara drugoj. Zato svaki odnos po vjeri s
Isusom spaava. ovjek naime mora povjerovati da bi se na njemu dogodila
objava. Crkva mora voditi do susreta s Isusom Kristom, ali ne moe raspolagati
tim susretom. Postoji u vjeri jedna snaga koja je jaa od same Crkve, postoji
Duh koji govori samoj Crkvi. To je izraeno u nabrajanju karizmi kod Pavla i u
prorokom duhu koji je dan pojedincima. Novozavjetno vjerovati se ne moe
bez Duha Svetoga. Duh je uvijek nutarnji ivot ovjeka

8.4. Duh Istine i privatne objave

Na kraju treba razmotriti jo jedno pitanje: Je li Isus Krist kao Boja
posljednja rije tako da u njemu Boje samopriopenje je dovreno?

Boja milost moe biti darovana i izvan vidljivog kranstva i njezina se
djelotvornost ne ograniava na obredno i sakramentalno podruje.
Valja imati u vidu da Boja sloboda nije ograniena, jer s Bogom se ne
moe raspolagati. Pritom ne smijemo previdjeti dsa je kristovski nain Bojeg
samopripenja trajni kriterij istine

- - - -
U usavravanje objave, veli DV, spada takoer i poslanje Duha Svetoga,
Duha Istine (DV 4). Potrebno je zato govoriti o Duhu Svetom i njegovoj ulozi u
djelu spasenja. On nas uvodi u Boje djelo. On je zapravo kao neka atmosfera u
kojoj Otac i Sin djeluju. ovjek se ukljuuje po Duhu Svetom u proces objave i
spasenja. Poslanje Duha Svetog je dovrenje objave. Duh Sveti aktualizira
spasiteljsko Kristovo djelo. Duh Sveti je Kristov Duh. On je snaga navijetanja
objave u Crkvi i prihvaanja objave.
"Imam vam jo mnogo toga za rei, meutim sada to ne bi mogli podnijeti.
Ali kad doe onaj koji e biti Duh istine, upoznat e vas sa cijelom istinom." (Iv
16, 12)
Teolog M. Eckl se pita: "to bi mislili o nekom zemaljskom ocu koji je
svoju djecu ostavio u dalekoj zemlji, ostavivi im knjigu u kojoj su zapisane sve
njegove poduke i zapovijedi (k tome jo ifrirane i izraene simbolima). Zar da
ih ostavi same s takvom knjigom i da ih vie nikada ne savjetuje, da im se
nikada vie ne obrati, da ih ne upozori, opomene, nanovo podui, da im ne
ukae na nejasnoe i pomalo ne ukloni sve zavjese s te knjige, kao to to trai
njihov uznapredovali razvitak? (usp. M. Eckl, Warum Neuffenbarungen?,
Worgl 1981., str. 3) Zato bi Bog od vremena Adama pa do svog vlastitog
pojavljivanja na zemlji neprekidno slao vidovite ljude i proroke, preko kojih je
56
upozorio i ak otkrivao koji e se dogoditi u budunosti, a nakon toga bi
odjednom zautio?
Poznato nam je da je u vrijeme prakranstva bio iv Duh Boji. Osjeao se
u prvim kranskim zajednicama, poduavao je i vodio kroz rijei proroka i
sljedbenika Isusa iz Nazareta. I Ivanova apokalipsa svjedoi o duhu proroka i
poslije zemaljskog ivota Isusa iz Nazareta. Duh proroka nestao je kad je mlado
kranstvo postalo kruto, i kad se sve vie pretvaralo u institucionalnu strukturu
slubene i mone Crkve.
Usprkos tome Bog je stalno slao svoje izaslanike i proroke koji su na
zemlju donosili njegovu ljubav i mudrost kako bi obnovio svoju Crkvu i ljude
uveo na put spasenja: Franjo Asiki, Ivan od Kria, Katarina Sijenska,
Hildegarda iz Bingena predstavljaju samo dio toga niza. Poznati crkveni
povjesniar Walter Nigg pie o tome: "To neobino miljenje zastupalo je samo
nekoliko teologa koji su gajili opravdan strah da bi djelatnost proroka mogla
poremetiti paragrafe njihovog dogmatizma". (Isto, 32). Izraavajui se neto
opreznije nego W. Nigg, i Karl Rahner uvjeren je da je u principu mogue
navjetavanje kroz rije proroka. Rahner kae da u vjeri krana spada i
priznavanje mogunosti posebnih navjeivanja, npr., kad se kae da se Bog
moe javiti ovjeku ne samo kroz svoja djela ve i svojom osobnom i
slobodnom rijeju (usp. o tome: Karl Rahner: Visionen und Prophezeiungen,
Freiburg 1958, str. 1.).
"A Branitelj, Duh Sveti, kojega e Otac poslati u moje ime, pouavat e vas
o svemu i dozivat vam u pamet sve to vam ja rekoh" (Iv 14, 26).
Taj izraz 'dozivat vam u pamet' u biblijskom rjeniku znai vie od samog
'prisjeanja', 'podsjeanja' na prole dogaaje i rijei. On znai ponovno
otkrivanje dubljeg duhovnog smisla u objavi. On otkriva mnoge stvari koje je
Isus za svoga ivota rekao, ali ih apostoli nisu bili sposobni shvatiti ili su
zaboravili, iskrivili. "Imao bih vam jo mnogo rei, ali sada ne moete nositi.
Ali kad doe on Duh Istine..." (Iv 16, 12).
Dok je ovjeanstva, dogaa se objava. Cilj je objave da se ljudska
zajednica vrati u zajednitvo Oca, Sina i Duha Svetoga. Spasenje je u biti pitanje
obraenja i zajednitva, jer obraenje znai odvraanje od svakog egoizma, a
zajednitvo znai pristup k drugome. Jedno i drugo pak znae ljubav. O tome
govore Djela apostolska. To je daljnje objavljivanje, zapravo, to je dovrenje
objave u ljudima. Objava Boja kao odgovor u ovjeku. A odgovor je uvijek
vjera.
Koje je teoloko mjesto privatne objave? Nauk Crkve razlikuje 'javnu
objavu' i 'privatnu objavu'. Meu objema postoji ne samo stupnjevitost nego i
bitna razlika. Rije 'javna objava' oznaava Boje objaviteljsko djelo koje je
namijenjeno cijelom ovjeanstvu, a kojega emo vidljivi trag pronai u Svetom
pismu. Nazivamo je 'objavom' jer se u njoj sam Bog korak po korak ljudima
objavljivao sve do one toke kad je on sam postao ovjekom. Ne radi se dakle o
intelektualnim, razumskim priopenjima, nego se radi o procesu ivota u kome
57
Bog stupa k ljudima. U Kristu je Bog izrekao sve, naime samoga sebe, i zato
objava zavrava s uobliavanjem Kristove tajne u Novom zavjetu. Ivan od Kria
ree: Darovavi nam svoga Sina, Bog nam je tom jedinom Rijeju rekao
sve (usp. Uspon na brdo Karmel, 2, 22).
Ali to ne znai da bi Crkva sada trebala stalno biti zadubljena u prolost.
Katekizam Katolike Crkve veli o tome: Premda je objava dovrena, ipak nije
sve potpuno izreeno niti joj je sadraj iscrpljen. Na kranskoj je vjeri da
postupno tijekom stoljea dosegne cjelovito domaaj objave (br. 66). U tom
svjetlu, autoritet privatnih objava bitno je razliit od jedne, javne objave: Ova
trai od nas nau vjeru, jer u njoj nam progovara sam Bog kroz ljudske rijei i
posredstvom ive zajednice Crkve. Vjera u Boga i njegovu rije razlikuje se od
svake ljudske vjere, povjerenja, miljenja. Privatna objava jest pomo za vjeru i
ona se oituje vjerodostojnom upravo po tome to nas usmjeruje prema jednoj,
javnoj objavi. Prema tome, mjerilo za istinitost i vrijednost neke privatne objave
jest njezina usmjerenost prema samome Kristu. Ako nas ta objava odvraa od
Krista, ili ako pak samu sebe osamostaljuje kao da bi bila vanija i od samoga
Evanelja, onda ta objava ne potjee od Duha Svetoga. To ne iskljuuje da neka
privatna objava ne postavlja nove naglaske, da ne istie nove oblike pobonosti
ili pak produbljuje i proiruje stare. Meutim, u svemu tome mora se raditi o
tome da ta privatna objava hrani vjeru, nadu i ljubav, koja ostaje za sve trajni
put spasenja.






















58
9. VJERODOSTOJNOST OBJAVE

Kako moemo prosuditi da je kranska objava vjerodostojna, da moemo
biti sigurni u njezino nadnaravno porijeklo, a da nije neka, recimo, ljudska
izmiljotina, da nije neka ideologija ili neki misaoni sustav? Pomou ega emo
dakle prosuditi njezino boansko porijeklo? Postoje li neki kriteriji
vjerodostojnosti kranske objave? to su to kriteriji?
Kriterij je neka osobina, znak ili obiljeje koji slue za spoznaju i
razlikovanje traene stvari. Taj znak ili osobina po kojemu neto razlikujemo
mora biti izvanjska, dakle biti spoznatljiva u iskustvenom svijetu. Evo nekoliko
primjera: npr. dim je naravni znak za postojanje vatre. Ovakve kriterije
nazivamo naravnim kriterijima. Jedna druga vrsta znakova su npr. prometni
znakovi. Jedan prometni znak (semafor) nema nikakva odnosa prema stvari koju
oznaava nego su se ljudi tako dogovorili, uzeli su ih meusobnim dogovorom.
To su takozvani dogovoreni ili konvencionalni znakovi.
Imamo jo jednu vrstu znakova. To su mjeoviti ili simbolini znakovi.
Ovi znakovi imaju izvjesnu slinost sa stvari koju obiljeavaju. Tu dakle postoji
neki odnos izmeu znaka i onoga to znak treba oznaavati. Ali je taj odnos
jasan tek dodatnim tumaenjem. Bitna funkcija ovih znakova jest da oni ukazuju
na drugu stvarnost koja se ne vidi ili je nedovoljno poznata i tako nam
omoguuje da upoznamo tu stvarnost. Ovdje spadaju simboli (maslinova
granica) ili npr. stisak ruke. Stisak ruke oznaava prijateljstvo, naklonost,
potivanje, dakle, nutarnji stav ovjeka koji se ne vidi.
Zato mi na neki nain provjeravamo kransku objavu pomou ovih
kriterija? Zato to Isus nije zahtijevao slijepu poslunost i slijepo nasljedovanje.
On odgovara na pitanja svojih uenika i sluatelja, kad oni sumnjaju, ne
shvaaju, kad si iznenaeni. Isus odbija samo ona pitanja koja su mu bila
postavljena u tvrdokornosti, koja odaju zatvorenost i samodostatnost.
Kranska objava mora u sebi nositi znakove pomou kojih je moemo
razlikovati od drugih objava i moralnom sigurnou spoznati da je od Boga. Te
kriterije obino dijelimo na dvije vrste:
a) Vanjski kriteriji vjerodostojnosti. To su izvanredni dogaaji na podruju
naeg osjetilnog iskustva koji su povezani s objavom, a svoj uzrok
nemaju u redu stvorenih uzroka i stoga upuuju na Boga kao svoj
nadnaravni uzrok. To su u prvom redu Isus Krist, njegova pojava i
osoba, njegova sudbina i udesa, udesa apostola te ispunjenje
proroanstava.
b) Nutarnji (sadrajni) kriteriji vjerodostojnosti. To su sami sadraji,
svojstva i vrednote kranske objave, etika poruka, svjedoena ljubav,
dobrota, svetost, obrana ljudske osobe i slobode i sl.

Prije Drugog vatikanskog sabora fundamentalna teologija je u pokazivanju
vjerodostojnosti teite stavljala na vanjskim kriterijima, dakle na udesima.
59
Ona je smatrala da se pomou udesa moe lake i jednostavnije dokazati
nadnaravnost, tj. boansko porijeklo objave. Dokaz iz nutarnjih kriterija smatrao
se teim, sloenijim i manje objektivnim.

9.1. Znak i sakramentalni karakter Objave

Sada emo se vratiti jednom promiljanju koje mi se ini vanim za
dananju teologiju objave i njezino razumijevanje i koje ne moemo zaobii. To
je pitanje znakova i sakramentalnog karaktera objave.
Objava bi bila sakramentalnog karaktera. To znai da nam se eli pokazati
puno znaenje dogaaja objave Isusa Krista i to na nain da taj dogaaj bude
objanjen pomou rijei, a prvenstveno onoga to nazivamo rije Boja. To je
Sveto pismo ali i druge rijei koje su prisutne u povijesti Crkve a koje su sa
svoje strane utemeljene u jednom povijesnom dogaaju. Ne moemo odvojiti
povijesno dogaanje od interpretacije kroz rije i kroz rijei.
Bit sakramenta je interpretacija spasenjskog dogaaja Isusa Krista, da se
kroz in i rije pojanjava spasenjsko dogaanje i ne samo pojanjava nego i
uprisutnjuje i ini djelotvornim. To je upravo slijed onoga to je Augustin
napisao: Dodaje se rije elementu (u ovom smislu: inu, dogaaju) i postaje
sakrament kao vidljiva rije (kao dogoena rije koja ostvaruje spasenje). To je
sakrament.
U tom kontekstu pojam sakramentalnog nam moe pomoi da oblikujemo
novu teologiju znakova zato to nam sakrament pomae da shvatimo objavu
unutar konstitutivnog znaenja bilo ina, bilo rijei i da vidimo da se i ini i
rije meusobno obogauju, oplemenjuju i prosvjetljuju i da kao takvi tvore ono
to mi nazivamo povijesna objava. Da bismo mogli bolje razumjeti to znai
sakramentalni karakter objave potrebno je promisliti o tom obliku Bojeg
djelovanja u povijesti i to unutar razliitih oblika Bojeg djelovanja.
Moemo razlikovati (Hans Kessler) etiri meusobno nesvodljive forme
Bojeg djelovanja. To su etiri oblika, forme, koji nam omoguuju govor o
etiri razliita stupnja Boje samoobjave. Evo ukratko te etiri forme, oblika,
Bojeg djelovanja:
1. Bog djeluje stvarajui izravno. To je creatio ex nihilo. Njegovo
stvarajue djelovanje je direktan in.

2. Bog stalno djeluje i to moemo nazvati stvaralako-univerzalnim i
stvarnim djelovanjem koje je posredovano na razini stvorenoga pomou
drugotnih uzroka i to zato da bi se ouvao svijet (creatio continua).
3. Unutar tog univerzalnog i stalnog Bojeg djelovanja pomou drugotnih
uzroka imamo i posebno i obnoviteljsko Boje djelovanje kroz osobe i ljudske
odnose. Upravo ova trea dimenzija je jezgra objaviteljskog i spasenjskog
Bojeg djelovanja u povijesti ukoliko te osobe smatramo instrumentalnim
uzrocima. To je npr. kod proroka jer u njima Bog djeluje na obnoviteljski nain
60
i on je uzrok tog djelovanja, ali tako da ine proroke uzrokom drugaijeg
djelovanja meu ljudima dajui im snagu za neto to nadilazi njihove ljudske
sposobnosti. U tom smislu su oni sredstva, orue. To razmiljanje moderna
misao teko prihvaa, jer ne voli ljude zamiljati kao sredstva. Oni ovdje nisu
pasivna sredstva nego causa instrumentalis. Ovaj vid Bojeg djelovanja (koji se
pokazuje pomou znakova, djelovanja i rijei tih osoba) ima svoje sredite u
Isusu Kristu i produuje se na sakramentalan nain u Crkvi i svjedoanstvu
krana.
Nakon creatio ex nihilo, creatio continua i djelovanja koje je posredovano
ljudskim djelovanjem, dolazi etvrto Boje djelovanje je obnoviteljsko
djelovanje bez ikakvog ljudskog posrednitva.
4. Boje obnoviteljsko djelovanje bez ikakvog ljudskog posrednitva je ono
djelovanje koje nazivamo uskrsnue i obnova ivota, djelovanje koje nadilazi
povijesno-prostorno ogranienje naega svijeta i koje je ljudskoj logici
nedostupno.
Ako gledamo ova etiri temeljna oblika i razine Bojeg djelovanja moemo
rei da se znakovi objave smjetaju u trei stupanj Bojeg djelovanja. Taj
stupanj je izmeu creatio ex nihilo i creatio continua s jedne strane te ovog
etvrtog i posljednjeg stupnja Bojeg djelovanja koji se ostvaruje bez ikakvog
ljudskog posredovanja s druge strane. Ono to spada u znakove objave (gestis
verbisque) smjetamo izmeu creatio ex nihilo i creatio continua, te etvrtog.
Kada govorimo o znakovima objave, onda ne mislimo na znaenje znaka u
sebi i po sebi samome nego pod vidom znaenja koje taj znak moe imati za
vjeru. Kada se radi npr. o Isusovim udima, da su oni sigurno uinjena da bi
izazvali i ojaali vjeru onih koji su oslukivali, ali ne da bi izvrili pritisak na
ljude da vjeruju i ne stoga to bi uda bila odluujua za vjeru. uda kao
znakovi samo potiu i jaaju vjeru. O tome imate u Dignitatis humanae 11.
Zanimljivo je da je smjeteno u Deklaraciju o vjerskoj slobodi jer ne moe ni
Crkva, tvrdei da su uda objektivni znakovi Bojeg djelovanja, nekoga
prisiljavati na vjeru. O tome pie i papa Pavao VI. u svojoj enciklici Ecclesiam
suam. Taj tekst nam po prvi put govori o refleksiji uiteljstva o odnosu
religiozne slobode i ekonomije znakova unutar teologije. To je vano zato to
Pavao VI. govori da nam upravo biblijski govor o objavi, posebice onaj dio koji
govori o udima, pokazuje kako je i prva zajednica pridavala veliku panju i
potivanje prema ljudskoj slobodi i to zato to se ni pred udima nije govorilo o
nekoj prisili ili fizikoj obvezi da ih se prihvati. uda su prije svega, kako kae
enciklika, pitanje o ljubavi. Pitanje koje je zahtijevalo odgovornost i odgovor,
ali slobodan, onih kojima je udo bilo upueno. Svi su bili slobodni odgovoriti
ili odbiti ono to se dogaalo kroz znakove i kroz uda. Upravo unutar ovog
konteksta i mi smo pozvani promiljati na temeljima II. vatikanskog sabora
teoloki govor o znakovima.
Najvei doprinos tom govoru o znakovima dao je profesor fundamentalne
teologije na Gregorijani Rene Latourelle i to svojim djelom Krist i Crkva kao
61
znakovi spasenja. To je djelo koje predstavlja prvi sistematski razvoj teologije
znakova i to unutar fundamentalne teologije. Moemo rei da su prije koncila
postojale dvije forme promiljanja o znakovima. Tako su se znakovi dijelili na
1. temeljne i ope te 2. udesne znakove.
Temeljni i opi znakovi bili su shvaeni kao spasenjsko i nepogreivo
uenje Crkve, vanost nauka, uinci milosti. udesni znakovi su bili uda i
prorotva o kojima se tada nairoko govorilo. Zanimljivo je da je u tim
govorima o znakovima prije II. vatikanskog sabora nedostajala bilo kakva
povezanost s osobom Isusa Krista.
Nasuprot tome, Latourelleova knjiga sintetizira novu impostaciju koja je
omoguena II. vatikanskim saborom i novom orijentacijom teologije. Novom
impostacijom po kojoj su znakovi objave prije svega dva meusobno povezana
znaka. Prvotni znak bio je sam Krist kao punina objave, kao izvor svih drugih
znakova i kao izvor razlikovanja. S druge strane temeljni znak je Crkva kao
stalni znak spasenja u povijesti i kao paradoksalni znak jedinstva, svetosti i
povijesnosti i kao izriaj razliitih znakova za dananjeg ovjeka: svetosti,
svjedoanstva i martirije. Kada je rije o znakovima objave Latourelle predlae
sljedeu formulaciju: znak je Krist u Crkvi. Prema tome, temeljni znakovi
objave su Krist i Crkva. U skladu s tim udo kao znak Bojeg djelovanja treba
uvijek smjestiti unutar globalnog konteksta Boje samoobjave ostvarene
pomou ina i rijei Isusa iz Nazareta, a ne kroz promatranje ina samog za
sebe. To je teoloko promiljanje uda i o tome nam svjedoi DV 2, 14 i 17.

9.1.1 Isus Krist kao znak

Sljedee pitanje kojim se elimo pozabaviti jest to to znai kad kaemo da
je Isus Krist znak. Shvaanje Starog zavjeta po kojem je prorok Boji znak (Iz
8,18; Ho 1 i 3; Jer 16,1-8; Ez 24,15-24.) podloga je za promiljanje i za
pridavanje vanosti Isusu kao znaku (to semeion). Isus je u Novom zavjetu
shvaen kao znak osporavan i kroz tu izjavu se pokazuje to znai da je Isus
znak dan od Boga. Tu tvrdnju da je Isus znak od Boga nalazimo kod Lk 11,30 i
Mt 12,39 koji govore o tome da pokvareni i preljubniki narataj znak trai, ali
mu se nee dati drugog znaka osim znaka - Jone proroka. Jonin znak se odnosi
na udesno osloboenje proroka koji je izbaen iz riblje utrobe. Tako moemo
rei da u cjelini Matejeva i Lukina evanelja taj stari-novi Jonin znak (stari to
se dogodilo Joni i novi to se dogaa u vremenu Isusa Krista) predstavlja temelj
legitimaciji Bojeg poslanika. Legitimacija lei u injenici da je spaen od smrti.
Isus onima koji ga pitaju o znaku odgovara na enigmatski nain potvrujui
proroku vanost Jonina znaka koji je obnovljen u objavi Sina ovjejega koji
se vraa od mrtvih i koji je jedni znak koji e biti dan. To je znak koji je iznova
kvalificiran kod Mateja kao znak Sina ovjejega (Mt 24,30).
Samo Isus Krist je temeljni znak. On je spaen od mrtvih i nee se dati
nijedan drugi znak, osim svjedoanstva da je Bog onaj koji uskrisuje od mrtvih.
62
Ni uda ne mogu dovesti do obraenja one koji ne vjeruju u Boje rijei. O tome
nam svjedoi prispodoba o bogatau i Lazaru. Kad bogata pita da se poalje
znak ukuanima, odgovor je da nisu povjerovali Bojoj rijei pa nee
povjerovati ni ako se vrati netko od mrtvih. uda sama po sebi ne vode do
obraenja one koji nisu sposobni vjerovati u Boju rije i pravi znak. Zapravo,
znakovi i uda koje Isus ini nisu jasni dokazi da je on onaj za koga se
predstavlja zato jer njegovi neprijatelji u tome vide djela Sotone (Mk 3,22-27;
Mt 12, 22-30).
Jasno da se simboliko djelovanje koje je bilo tipino za proroke nalazi i u
djelovanju Isusa iz Nazareta i to zato da bi svom silinom navijestio dolazak
spasenja. Jasno je da ga i njegovi suvremenici (o tom imamo mnotvo dokaza)
doivljavaju kao velikog taumaturga, ovjeka koji ima sposobnost initi uda.
Rekli smo da je postojalo razdoblje u teologiji kada su uda bila u sreditu,
a ne osoba Isusa Krista, ne ovaj temeljni znak. Onda je nastupilo jedno razdoblje
u teologiji kad su uda bila proglaena potpuno mitskim elementom, pogotovo u
Bultmanovoj teologiji i njegovom nasljeu. Danas iznova svjedoimo injenicu
da najnovija istraivanja o povijesnom Isusu priznaju vanost udesnog
djelovanja. Trojica velikih strunjaka za Sveto pismo Theisen, Schnackenburg i
Maier u svojim istraivanjima dolaze do slinih zakljuaka da postoji jedna
povijesna jezgra koja nam svjedoi o injenici da je Isus inio uda i to prije
svega kao onaj koji je ozdravljao bolesne da bi na taj nain ponovno ukljuio
one koji su bili marginalizirani u zajednicu. Sve je to impresioniralo njegove
suvremenike, ali ih istovremeno i strano iritiralo i zato on nije bio samo znak
nego znak osporavan.
Krist jest kao osoba znak i sakrament jer upuuje na ono to je Bog uinio
u povijesti. Problem je to mi jo ivimo u skolastikom mentalitetu gdje je
sakrament bio shvaen previe juridiki. Sakrament jest djelotvoran ivi znak.
Polazei od Krista kao znaka moemo govoriti o znakovima koje je Isus inio i
o teologiji uda. To je govor koji je izazivao i izaziva u teologiji mnotvo
kontroverzija.

9.2. Teologija uda

Poglavlje koje se odnosi na udesne znakove Isusa iz Nazareta predstavlja
jedan klasini trenutak u povijesti apologetike i to upravo zbog toga to su uda
bila smatrana i promatrana kao znakovi, dokazi i argumenti kojima se
dokazivala istina kranske objave.
Prosvjetiteljstvo je kritiziralo upravo ovakvo shvaanje uda. Htjelo se
putem znakova (uda) spasiti i dokazati boansko porijeklo kranske objave i
kranske religije, a zapravo se ulo u dvostruki sukob. S jedne strane time se
kompromitirala sloboda i darovanost i besplatnost ina vjere jer su se iznosili
vanjski dokazi zato se mora vjerovati, a s druge strane ulo se u sueljavanje
s iluminizmom koji je svoju kritiku kranske objave gradio upravo na kritici
63
uda, od cjelokupne impostacije pa do argumenta: ako je Bog stvorio prirodni
zakon, kako ga kao Stvoritelj moe mijenjati? To bi bilo nedostojno Boga.
Dananja znanost skeptino gleda na fenomene koje teologija naziva
udesima. Ne moe se naime tono dokazati da se u jednom konkretnom sluaju
ne to nije dogodilo snagom ili silom koja je u samoj stvarnosti. To bi se moglo
kad bi bila ispunjena dva uvjeta:
1. Kad bi se svi prirodni procesi, zakoni uvijek odvijali potpuno
odreenim tokom. Ne postoji strogi determinizam odvijanja prirodnih zakona,
tj. nita se ne odvija uvijek strogo isto.
2. Kad bi istraiva potpuno poznavao sve snage koje djeluju u prirodi.
Nijedan od ova dva uvjeta nije ispunjen.
Zato razum koji spoznaju svodi samo na prirodno-znanstvenu vrstu
spoznaje u udima ne moe spoznati Boje djelo nego ih u najboljem sluaju
vrednuje kao privremeno neobjanjive fenomene. Prema tome, nije metodoloki
znanstveno mogue utvrditi je li se neto dogodilo izvan prirodnih zakona.
Stoga se udo ne da niti apsolutno dokazati niti opovrgnuti.
U naem promiljanju o teologiji uda sada emo se kratko usredotoiti
samo na udu kao znaku imajui pred oima mnotvo izvjetaja u evaneljima o
Isusovim udima. Dananja perspektiva govora o Isusovim udima i teologija
uda moe se sintetizirati na sljedei nain: da prvo progovorimo o ontolokom,
psiholokom i semiotikom znaenju uda.
U dananjoj raspravi kada se govori o ontolokom vidu uda onda se govori
u kontekstu modernog shvaanja koje shvaa udo kao povlaenje ili mijenjanje
zakona prirode. Kao opravdanje ovakvog naina promiljanja uda esto se
citira sv. Toma koji kae da su uda dogaaji koji se ostvaruju izvan reda
prirode, izvan naravnog reda (STh I q. 105). U tom smislu filozofsko shvaanje
uda kao neeg to se dogaa izvan reda prirodnog zakona treba gledati tako da
je uzrok uda neto to je izvan onih zakona uzronosti i posljedinosti koji
vladaju unutar prirode, dakle da je uzronost uda boanskog porijekla i da to
boansko porijeklo zaobilazi logiku uzronosti i posljedica, te ini udo udom.
udo je jedna iznenaujua injenica koja nas poziva da vrimo posebno
aenje i tovanje uzroka. Ne idemo logikom neega posebnog to je uinjeno
nego je udo neto emu smo se pozvani diviti i kao takvo ono svoju uzronost
ima jedino u odnosu na boansko.
Kada govorimo o psiholokom vidu uda onda se radi o shvaanju koje
izvor ima kod sv. Augustina koji naglaava upravo taj iznenaujui faktor
jednoga uda. On definira udo kao neto to je neobino i kao neto to se
pojavljuje nadilazei svako oekivanje. Ovo Augustinovo promiljanje zapravo
otvara jedno iroko podruje aplikacije i shvaanja uda. To znai da mi i
najredovitija dogaanja u prirodi moemo promatrati pod vidom neobinog
dogaaja jer nas oni uvijek neim novim i drugaijim iznenauju. U tom
teolokom smislu i oni se mogu promatrati kao uda ak i u svojoj redovitosti
pojavljivanja. Nije nezanimljivo vidjeti da ovo shvaanje uz semioloko
64
znaenje o kojem emo govoriti lei u pozadini dananjeg novog teolokog
promiljanja zato to prije svega naglaava vanost subjekta, onoga koji se
prema neemu odnosi. Vanost je mene kao subjekta da neto prepoznam kao
neoekivano, kao neto to nadilazi ono to se ini uobiajenim i svakodnevnim.
Zbog toga je u povijesti ovo gledanje dobilo naziv psiholoko shvaanje jer se
daje prednost onome koji percipira takvo dogaanje i percipira ga kao neto to
je neobino.
Semioloki vid uda se vee uz Blondela. On je produbio psiholoko
Augustinovo shvaanje i ulazei u polemiku s modernizmom, videi svu
problematiku vezanu uz ontoloki vid uda, naglasio da neke injenice koje
vrijede kao dokazi vrijede samo za one koji su u svojoj nutrini spremni prihvatiti
jednu takvu injenicu. On kae da je to razlog zato neki dogaaji neke ljude
prosvjetljuju, a druge ne. To znai u Bolondelovom nainu razmiljanja da udo
nije znak koji neto automatski pokazuje. Ne treba shvatiti udo kao znak koji
automatski pokazuje svoje znaenje u smislu: im se dogodi svi ga moraju
percipirati kao znak to je djelomino prihvaano i u naoj logici shvaanja
uda. Blondel polazi od pretpostavke da neto moe biti percipiramo kao udo
samo ako imam nutarnju sposobnost percipiranja toga uda. udo kao znak ne
pokazuje automatski svoje znaenje i udo kao takvo ima potrebu za
interpretacijom, to je nuno vezano uz nutarnju raspoloivost subjekta i
namjeru koju taj subjekt ima. Na taj nain Blondel smatra da se udo moe
shvatiti kao produeni nauk samih injenica, kao produeni nauk onoga to se
dogodilo i koji ima za cilj voditi onoga koji vjeruje u prihvaanju nauka na koji
ukazuje.
udo je u funkciji neega to se nauava i to se dogodilo. Prema tome,
nije Isusovo udo i uda koja je on uinio dokaz da je on Bog, nego obrnuto,
uda su na neki nain produeni izriaj onoga to Krist u sebi jest i to pokazuje
u odnosu s ljudima. Upravo od ovakvog Blondelovog promiljanja teologija
uda poinje svoje promiljanje o udu kao znaku i to je na neki nain
paradigmatsko razmiljanje i najbolji nain one obnove koja se dogodila unutar
teologije u ovom podruju.
Mogli smo vidjeti ova tri naina razmiljanja o udu, ali je jako teko
odmaknuti se od onog ukorijenjenog ontolokog naina miljenja.
Kada se govori o znakovima i udima, onda se unutar teologije postavlja
jedno vano pitanje a to je pitanje povezanosti epistemologije i znakova. To je
pitanje koje nam daje klju za razumijevanje sakramentalnosti objave. Moemo
rei da epistemologija znakova predstavlja vano pitanje unutar teologije objave
i to kao izriaj Bojeg posebnog i obnoviteljskog djelovanja prema nama.
Kranska tradicija je uvijek interpretirala znak i sakrament kao formu i
kao stvarni epistemoloki oblik putem kojega se pribliujemo shvaanju Bojeg
djelovanja u povijesti. To je zato to je kranska tradicija, u razliitim oblicima,
uvijek smatrala da takvo spoznavanje putem znaka i sakramenata epistemoloki
realno jer ovjek moe spoznati neto samo putem osjetila. Naalost, mi smo
65
danas i u filozofiji doli do toga da negiramo ikakvu stvarnost i doli smo u
postmoderni do toga da nema interpretacije stvarnosti nego stvarnost kao
interpretacija. Ve je kod Kanta postojala razlika izmeu injeninosti i onoga
to se oko toga gradi i oblikuje. Htio je vidjeti to se pokazuje (fenomen) i to
iza toga stoji. Tako i kada govorimo o epistemologiji znaka govorimo o tome da
moemo izii u susret onome to je objava samo putem osjetilnog, samo putem
znaka i sakramentalnosti.
Samo preko osjetila moemo upoznati i spoznati stvarnost. S jedne strane
na taj nain promiljajui eli se izbjei idealistika epistemologija i to pomalo
neoplatonistikog razmiljanja koja kae sve je izvan stvarnosti i stvarnost je
uope izvan onoga to mi moemo vidjeti, osjetiti i doivjeti. S druge strane se
eli izbjei pozitivistika epistemologija koja je zapoela nominalizmom i koja
je prisutna u modernom pozitivizmu a to je da moemo spoznati samo ono to
vidimo, a iza toga to vidimo nema nikakve druge stvarnosti, tj. nita nije znak.
Danas se u znanosti ne govori o znakovitosti. Danas se ni ovjeka ne vidi kao
znak Boje prisutnosti i vrhunca stvaranja.
Moemo rei da je sakramentalni nain razmiljanja jedan tipino
kranski oblik shvaanja stvarnosti koji nam govori o tome da je stvarnost
jedan dogaaj koji uvijek sadri neto vie i dublje od onoga to nam se samo
pokazuje izvana. Tu se upravo ide onim analokom dimenzijom sakramenta
koja se pojavila na Tridentskom koncilu i koja naglaava stvarni karakter
sakramenta videi sakrament kao simbol svete stvarnosti i vidljivi oblik
nevidljive stvarnosti (DH 1639). Zbog toga kaemo da Boja objava ima
sakramentalnu strukturu, zato to pokret koji polazi od Boga i Bogu se vraa, ali
je prisutno nairoko i u ljudskoj povijesti.
Na taj nain moemo rei da sakramentalni karakter znakova ukazuje na
razliite dimenzije: fenomenoloka, objaviteljska, antropoloka, ontoloka i
proroka dimenzija znaka. Upravo taj sakramentalni vidik znaka ima ove
dimenzije. Ovaj sakramentalni klju itanja nas stavlja u jednu epistemologiju
koja je vezana uz posredovanje percepcije. Danas imamo razliitih
epistemologija i moemo napraviti razliite konstrukcije promiljanja. Mi
smatramo da se kranska misao, a s tim vezano i teologija objave, temelji na
jednoj epistemologiji koja je ukorijenjena u posredovanom realizmu koji polazi
od same stvarnosti koja moe biti objekt kritikog promiljanja i posredovana je
znakovima koji tu stvarnost pokazuju kao oznaujuu i znakovitu stvarnost.
Znakovi, dakle, u sebi nose semiotiko znaenje. Onima koji zastupa
idealistike epistemologije, pozitivisti i koji polaze od toga da nema stvarnosti
nego samo interpretacija stvarnosti i da je interpretacija sama po sebi stvarnost,
ova epistemologija nije prihvatljiva i oni iznose kritike na ovaj nain
promiljanja, ali moramo vidjeti na koji nain moemo tumaiti i govoriti o
prisutnosti objave u povijesti.
Mi nemamo pristup onoj stvarnosti koja nam ne bi bila posredovana i koja
ne bi oblikovala izriaj kroz jedno znakovito posredovanje. Upravo polazei od
66
dananjih naina razmiljanja i od povezanosti sa dananjom epistemologijom
vidimo koliko je vaan ovaj sakramentalni klju promiljanja. On je vaan ne
samo u teologiji nego je prisutan i u modernoj semiotici i semiologiji i to kao
teorija svih sistema oznaavanja i komunikacije. Ovaj sakramentalni klju nam
pomae u oblikovanju jedne moderne teologije znakova. Kad danas govorio o
semiotici, onda se polazi od jedne temeljne tvrdnje da je ovjek ne animal
rationale nego simbolika ivotinja. O tome se ne razmilja mnogo u teologiji
nego vie u semiotici.
Jedan od ljudi koji je mnogo pridonio ovakvom nainu promiljanja je
Umberto Eco koji je napisao prije skoro trideset godina (kada nije bio poznat
kao pisac nego kao teoretiar komunikacije) jednu monografiju koja se bavi
pitanjem znakova i koja nosi naslov Znak. Unutar te monografije je napisao
jednu tvrdnju koja se zapravo nastavlja na epistemologiju sv. Tome i koja glasi
otprilike: upravo pomou znaka ovjek se odvaja od onog neposrednog
shvaanja i neposredne percepcije. Odvaja se od iskustva hic et nunc i
apstrahira. Bez apstrakcije nema ni pojma ni znaka. ovjek je razumsko bie i
to znai da shvaa i strukturira stvarnost uvijek na simboliki nain. I pojam
koji apstrahira je na kraju jedan simbol, ali tek preko znaka pomou kojega
apstrahira od hic et nunc iskustva moe apstrahirati i apstrakcijom stvarati
koncepte. Bez apstrakcije ni znak ne moemo prihvatiti kao znak. Zlo moemo
definirati kao nemogunost razumijevanja.
Osim toga, dananji poznati teoretiari koji se bave semiologijom, poput
Pierca, Fregea, Eca podravaju jednu trostruku klasifikaciju znaka i to
klasifikaciju znaka koju moemo smatrati gotovo ve klasinom, premda
stavljaju razliite naglaske. Ovdje se govori prvo o znaku u sebi, to je znak
onakav kakav jest. Drugo, znak u odnosu s vlastitim objektom i tree je znak u
odnosu s onim koji ga interpretira. Znak je dakle ono to neto oznaava, to je
znak u sebi. S druge strane je znak u odnosu sa objektom koji oznaava a s tree
strane je znak u odnosu na mene koji ga interpretiram. Svaki znak u sebi ima
ovu trostruku podjelu. Ova trostruka podjela moe imati svoju vanost i
znaenje u govoru o udima ako imamo pred oima injenicu da je udo unutar
evaneoskog korpusa zapravo ima trostruku dimenziju.
Jedan udesni dogaaj, recimo ozdravljenje, bio bi znak po sebi. U odnosu
spram boanskog porijekla tog neobinog dogaaja pokazao bi kako znak stoji u
odnosu sa vlastitim objektom koji eli oznaiti ili pokazati. Tree, reakcije kod
onih koji percipiraju taj znak pokazuju nam kako se taj znak odnosi na onoga
koji ga interpretira. Uzmimo, na primjer, dogaaj Duhova (Dj 2, 1-41).
Okupljeni zajedno apostoli pokazuju da se treba dogoditi neto to je neobino i
udesno. injenica da uenici hvale Boga na nain da to izaziva iznenaenje
zato jer se okupilo mnotvo koje se pita to sve ovo znai? Oni koji su
prisutni trae objanjenje i trae ga u nekoj naravnoj logici stvari i kau ovi su
pijani (r. 13). Ali, Petar taj dogaaj razliitih jezika, hvale Bogu itd. stavlja u
odnos prema Bogu i kae: ovi ljudi nisu pijani nego je ovo znak dolaska Duha
67
Svetoga. Na treem mjestu, oni koji su to uli ukljuuju se i oni su interpelirani
na neki nain tim rijeima i tim dogaajima i oni su obraeni (r. 37-41). Vidite
koja bi ovdje bila funkcija znaka u kontekstu govora o teologiji objave.

9.2.1. Odnos naravnih fenomena i uda

Sad smo doli do pitanja koji je odnos naravnih fenomena i uda. U
dananjim interpretacijama uda kao takvoga naglaava se odnos uda i
naravnih fenomena koji su posebice prisutni u medicinskoj i psiholokoj praksi.
Postoje oni koji e rei da mi razna ozdravljenja moemo tumaiti psihogenetski
i to je zapravo neto to se dogaa na razini volje koja nam omoguuje neto to
nadilazi stanja u kojemu smo se prije nalazili, stanja moje ogranienosti u kojem
sam bio zatvoren.
Upravo u toj liniji poznati egzegeta Jeremias kae da mi gledajui na Novi
Zavjet dobivamo informaciju da je Isus inio udesna ozdravljenja kojima su
svjedoci njegovi suvremenici, ali on kae da se radi prije svega o onome to
dananja medicina naziva psihogenim patnjama. Radi se o udima koje dananja
terapija naziva nadilaenje takvih stanja (psihogenih patnji). Tako pokazujemo
da i danas postoji promiljanje koje te fenomene (uda) povezuje sa psiho-
medicinskom praksom.
W. Kasper je u jednom svom lanku napisao da se moe govoriti o udu
kao nadilaenju stanja u kojem se ovjek nalazio i da je mogue na taj jedan
psiholoki nain objanjavati udo polazei od karizmatske snage i utjecaja koji
je Isus imao na ljude i polazei od vjere koju je on izazivao u onima koji su ga
sluali.
Vidimo da govor o udima nije danas besmislen ni kada se na neki nain
stavi u odnos ono to nazivamo prirodnim fenomenima s onim to danas
nazivamo para-psihologiji i posebnom nainu percepcije kod nekih ljudi, o tome
da netko ima intuiciju prepoznati dogaaja koji se trebaju dogoditi povezano s
nekim animistikim i spiritualistikim iskustvima. Vidimo da je taj govor
mnogoznaan u razliitim segmentima. Svi ovi govori o para-psiholokom ili
para-normalnom isto tako pokazuju da ono to se odnosi na udo kao
ozdravljenje, kao psiho-fiziki proces funkcionira po sasvim drugaijoj logici
nego to funkcionira nama poznati fiziki svijet i zakoni. Volio bih da to luimo
jer prosvjetiteljska kritika je upravo polazila od injenice da se u ovjeku
dogaaju jedino fizikalni procesi koji se dogaaju i u prirodi. Polazilo se od
injenice ne samo da je ovjek podloan prirodnim zakonima u prirodi nego i da
on funkcionira po tim zakonitostima. Tako su po tim zakonima tumaili i udo.
Danas vidimo da je i funkcioniranje zakona u prirodi dovedeno u
mnogoemu u pitanje. Mi moemo rei da je Isus, inei uda, djelovao na ljude
i na procese u ljudima koje mi danas moemo tumaiti medicinsko - psiholoki
na drugaiji nain. Medicina i psihologija nam ne kau nita o uzronosti nego
nam kau da su takvi procesi u ovjeku mogui. Nama sav taj govor o para-
68
psihologiji govori da su u ovjeku procesi koji se dogaaju na drugaiji nain
nego to je to prisutno u fizikom nama poznatom svijetu. S druge strane je
jasno da postoji odreeni kontinuitet u razliitim razinama promiljanja. Ono to
se dogaa u fizikom svijetu oko nas i ono to se dogaa u nama je povezano.
Ovakvo razmiljanje nam pomae i u naem shvaanju teologije uda zato to
nam upravo govori o tome da promiljanje o tome to je naravno, prirodno,
zakonito, se sasvim razliito percipira nego to je to bilo prije jedno ili nekoliko
stoljea. Pomae nam i da u naem epistemolokom spoznajnom procesu
budemo vie otvoreni pred onim to nam govore evanelja o udima, da se
apriori ne zatvaramo u jedan krivo shvaeni pozitivistiki mentalitet koji e nam
na Bultmanovu tragu rei da su uda samo mit.
Mi upravo koristei semiotiku i moderna dostignua u znanosti imamo
puno pozitivniji pristup takvom nainu promiljanja i dogaanja. Ovdje se
postavlja pitanje koja je veza izmeu uda i ina vjere. To je najvanije pitanje
kada se govori o kranstvu i teologiji objave. Pascal je u svojim Mislima (832)
rekao da uda slue kao dokazi za nauk, a nauk kao su-dokaz. eli rei da uda
pokazuju na nauk, a nauk na uda. Ovo razmiljanje ne treba vidjeti kao jedan
zaarani krug zato to je upuivanje nauka na uda i uda na nauk neto to se
dogaa iz razliitih toaka gledita. Naime, nauk nam daje smisao udu a udo
simbolizira ono to nauk navijeta. Nauk daje smisao udu, ali udo ne daje
smisao nauku. udo ocrtava i simbolizira ono to nauk navijeta i nauava.
Analiza ovog meusobnog odnosa izmeu uda i ina vjere pokazuje u
evaneoskom kontekstu da je za priznavanje uda nuna prethodna vjera ili
barem otvorenost spram vjere. udo je kao takvo priznato unutar vjere i ima
funkciju podravanja i pomaganja vjere, a ne raanja vjere. Zato bi u ovom
kontekstu trebalo govoriti o nekim modernim dogaajima, npr. Meugorja.
Ljudi trae uda koja bi im trebala pokazati zato bi trebali vjerovati. udo bi
trebalo biti izvorite i izazov za vjeru, a to je potpuno razliito od onoga to smo
rekli: uda samo pomau u vjeri. udo ukoliko znak posjeduje dijaloku
strukturu. udo je znak koji treba deifrirati; on je prilika za vjeru ili skandal.
Odreena dvoznanost ostaje i upravo ta dvoznanost omoguava slobodnu
odluku. udo je prema tome znak koji poziva, a ne prisiljava. Uvijek u
udesima ostaje mjesta za slobodnu odluku prihvaanja ili za mogunost
odbijanja Isusa. (usp. Mt 12, 22-30; Mk 3, 1-6; Iv 11, 45-53). udo i vjera
nalaze se u neraskidivom meusobnom djelovanju. udesa bude i potiu vjeru,
ali to mogu initi samo ondje gdje postoji naelna spremnost prihvaanja vjere.
Kad ovjek povjeruje, vjera ga vodi u novo gledanje uda.
Na taj nain moemo rei da onaj koji danas ita evanelja jest pozvan da
iznova pogleda koji je njegov stav vjere i odnosa prema Bogu. Kad govorimo o
teologiji, udima te prihvaanju vjere i evanelja, onda moramo bit svjesni da u
teologiji pored znanstvenog razvoja treba uvijek imati na pameti da je potreban
stav prihvaanja, otvorenost i poniznosti, to je teko prepoznatljivo u
modernom nainu razmiljanja. Upravo je to ono to je vano. Jer ovdje se ne
69
govori o znanosti koja se bavi odnosima subjekt-objekt pri emu bi objekt bio
neto prema emu se neutralno odnosimo. Mi ne moemo ovjeka promatrati
samo kao objekt istraivanja nego moramo ui u interakciju s njime.
K. Rahner je u jednom promiljanju koje moemo nai u Temeljni teaj
vjere a koji se odnosi na teologiju uda napisao da onaj koji se bavi ak i na
znanstveni nain problematikom uda mora biti svjestan injenice da on nije
onaj koji njeguje samo znanstveni nain gledanja svijeta i stvarnosti nego da u
svom promiljanju i postojanju nadilazi upravo ovo metodoloko ogranienje
koje se apriori namee i da kao onaj koji moralno djeluje ne moe po tom
pitanju odluivati samo na temelju prirodnih znanosti. Prema tome, onaj koji
razmilja o udima ne treba to gledati samo na znanstveni nain nego treba znati
da se njegova egzistencija kao subjekta odvija na jedan drugi nain i on mora
nadii ovu apriornu metodoloku ogranienost. To je zato jer djeluje kao
moralni subjekt koji se o tom pitanju ne moe odluiti samo na temelju
prirodnih zakona i znanosti. Ovdje Rahner, ako smijemo dodati, govori o
cjelokupnoj problematici odnosa prirodnih znanosti prema neemu to se na
kraju krajeva zove i ovjek. Ne moemo ovjeka promatrati samo kao skup gena
i materije. ovjek nije samo skup nekih sastavnih dijelova.
Kad kaemo da je objava sama po sebi udo, onda time mislimo na
posebno Boje djelovanje koje ne moe nikada biti spoznato pomou nekog
argumenta koji bi nam dokazao da se tu dogodilo neto to na jedan nain ne
moe biti svedeno na ljudske fenomene, tim vie to mi vjerujemo da je in
vjere slobodan ljudski in koji ne lei na vanjskoj dokazivosti onoga emu
vjerujemo. Isto valja imati na umu da je udo kao takvo neto to ovjek bolje
poznaje kada je u egzistencijalnoj situaciji koja je vana za njega. To je situacija
kada su u igri npr. zdravlje, ljudska srea itd., ali u kojoj on vidi da je prisutan i
odnos s apsolutnim. U takvoj situaciji on percipira apsolutno i sigurnost vlastite
egzistencije kroz neke dogaaje koje smatra stvarnima, neobinima i
neoekivanima, a koje mu na neki nain daju mir i spasenje i pomo dui. Ako
nismo sposobni u nekom dogaaju vidjeti onu dijaloku dimenziju koja nas
upuuje na transcendentalnu stvarnost, onda ne moemo shvatiti to je to udo.
Te dogaaje netko moe shvatiti kao istu sluajnost, ali netko drugi (pogotovo
onaj koga se to tie) to s ne manje prava moe tumaiti kao Boji znak i
providonosni dogaaj.
Neto se dakle moe dogoditi empirijski, to jest ne prelazi naravne granice,
ali nosi u sebi religiozni karakter da onaj tko ga doivi nekako osjea da je "na
njega netko mislio"; takvi dogaaji postaju znakovi, upuuju na neto; dogaaji
koji se zbivaju u religioznom kontekstu i koje pojedinac prepoznaje kao
znakove Boje moi, dar spasenja i ljubavi. Na taj nain, pitanje udesa dodiruje
problem iskustva boanskog openito. Dok netko Boga trai u neemu to je
izvanredno, problem uda ostaje u sreditu zanimanja. Za nekoga tko, meutim,
vidi Boga "omnia in omnibus" (sve u svemu), pitanje uda postavlja se u totalno
70
drugaijoj perspektivi. Tada postaje odluujue da se ovjek izvjeba kako bi
opaao, zamijetio u svakodnevnici ivota prisutnost boanskog.

9.2.2. Biblijsko znaenje uda

udesa su prije svega znak da je neto novo i radikalno provalilo u svijet.
Ona nas vode do sfere misterija, tj. unutar Boje aktivnosti. Na znanstvenoj
razini to su dogaaji koji izazivaju uenje, zaprepatenje, nevjericu. Na
biblijskoj razini to su dogaaji koji manifestiraju posebnu prisutnost Boju. Tri
su bitna momenta koja se nalaze u proirenim definicijama uda:
1. uda su dogaaji na podruju osjetilnog zapaanja koji izazivaju uenje
i divljenje. To je dakle upadljiva injenica jer se tu neto posebno dogaa
mimo redovnog i normalnog toka stvari.
2. uda su znakovi (signa). Znakovitost je njegova bitna odrednica jer kao
dogaaj ukazuje na ovjekovo spasenje, poziva ovjeka na
meupersonalni susret, kao znak govori ovjeku.
3. udesa su Boja djela, od Boga prouzrokovani zahvati.


























71
10. DRUGI VATIKANSKI SABOR O OBJAVI

Prilino dugo je katolika teologija objave ostala zakoena u razvoju
autoritativnim mjerama protiv modernistikih zabluda. Izvjesna jalovost bila je
jedan od glavnih izazova za sazivanje Drugog vatikanskog koncila. itava
katolika teologija odvie je leala u apstraktnosti. Trebalo je uiniti zaokret
prema svijetu i uoiti da Crkva nema smisla ako je u sebi zatvorena, jer ona
posjeduje poruku za sebe i za svijet. Takvo stanje stvari najjasnije se oitovalo u
teolokim prirunicima.
U predsaborskoj teologiji spasenje i objava bili su odvojeni. Objavljeno se
zaustavljalo na nekom doktrinarnom korpusu dok je neto spasenjsko bilo
sasvim drugo, osobni stav i osobni odnos, ivot zajednice ali se nisu podudarali i
interpretirali pojmovi dogaaj spasenja i dogaaj objave. Moemo rei da II.
vatikanski sabor integrira pojam objave unutar spasenjskog dogaaja i to unutar
svega onoga to spasenjski dogaaj znai i pokazuje.
Osim toga, unutar DV-a pojam objave doivljava radikalnu teocentrinost.
Bog ne objavljuje neto od sebe nego sam sebe kao Otac u Isusu Kristu koji je
kako kae DV br. 4 posrednik i punina objave i to na nain prisutan i u knjigama
Starog i Novog zavjeta, kako to kae (DV 14-17.) Isto tako Bog koji se
objavljuje u Isusu Kristu prisutan je u Crkvi po Duhu Svetomu (DV 7-8.).
To bi bilo temeljno shvaanje pojma Objave i onoga to se pod tim
pojmom misli. Misli se na samoobjavu Boga ovjeku, a koja se shvaa kao
participacija ili sudjelovanje u Bojoj stvarnosti. ovjek nije pozvan da vjeruje
u neto kao objektivno objavljeno na neki racionalni nain ili pristanak vjerom,
nego je pozvan na sudjelovanje u spasenjskoj stvarnosti samoga Boga koja se
pokazuje u osobi Isusa Krista koja je prisutna u njegovoj Crkvi po Duhu
Svetomu. Teolozi dre da se na taj nain raa novi model u shvaanju objave
koji se moe nazvati teoretsko-komunikativno-participirajui. S jedne strane se
naglaava ovaj vid komunikacije zato to Objava shvaa kao osobni odnos (DV
1 i 2), dakle poziva se da se na objavu odgovori cijelom svojom osobnou, na
komunikacijski proces koji raa zajednitvom.
S druge strane upravo komunikacija omoguuje participaciju, sudjelovanje.
DV 6 kae da je sudjelovanje na boanskim dobrima koje su istina pravda i mir,
a koji za svrhu imaju spasenje. DV jasno kae da se Bog objavio radi nas i
naega spasenje. Objavio se da bi nas ukljuio i cijelu nau osobnost u taj
proces kako bismo mogli sudjelovati i ostvariti spasenje. To je onaj krajnji cilj
boanske Objave.
Ovakvim nainom razmiljanja saborski oci nadilaze shvaanje kranstva
kao religije knjige. Mi esto kaemo da su tri velike monoteistike religije
(Kranstvo, idovstvo i Islam) sline po tome to su to religije knjige.
Gledajui shvaanje objave na II. vat. saboru i shvaanje kranstva, to ne
stoji kada je kranstvo u pitanju. Kranska objava nema svoj temelj u knjizi
nego u jednom osobnom i ivotnom zajednitvu koje poziva na osobno
72
sudjelovanje i koje ide onkraj formalne vjernosti jednom tekstu. Zato kaemo da
Sveto pismo jest formalno temelj kranstva, ali ono je prvenstveno
svjedoanstvo o Isusu Kristu. Kada kaemo Rije Boja time mislimo na osobu
Isusa Krista, a Sv. Pismo je to ukoliko je svjedoanstvo o Isusu Kristu. I tu treba
praviti razliku izmeu pojma nadahnua u Bibliji i doslovne inspiracije kod
Kurana. Ne moe se usporeivati Kur'an i Biblija, jer bi usporedbu trebalo initi
izmeu Krista i Kurana. Nama je Krist ono to je Islamu Kur'an. Jasno da iz
toga proizlazi radikalna razlika u shvaanju objave izmeu Kranstva,
idovstva i Islama.

10.1. Dogmatska konstitucija "Dei verbum" o boanskoj objavi

Konstitucija Drugog vatikanskog sabora o objavi Dei Verbum jest
najvaniji slubeni stav katolike Crkve o objavi. Ovdje emo iznijeti samo
neke misli koje se odnose na shvaanje naravi i predmeta Objave.
Konstitucija DV obrauje temeljne pojmove kao to su: narav, predmet i
svrha Objave, napredak, poloaj Krista, odgovor vjere, prenoenje Objave,
odnos Pisma i Tradicije prema Crkvi i Uiteljstvu. Tekst je bez anatema i
polemika te ostavlja teolozima slobodu za rjeavanje raznih problema.
U est poglavlja donosi: I. Stvarnost objave (2-7); II. Prenoenje Boanske
Objave (7-11); III. O Boanskom nadahnuu Sv. Pisma i kako Sv. Pismo treba
tumaiti (11-14); IV. Stari zavjet (14-17); V. Novi zavjet (17-21); VI. Sveto
Pismo u ivotu Crkve (21-26).
Nad proslovom dominira izraz 'Rije Boja' koja daje sadraj cijelom
dokumentu. Rije Boja ovdje oznaava Boju objavu. Objava je djelatnost
kojom Bog izlazi iz svoje tajnovitosti, obraa se ovjeku, priopuje mu svoj
naum da ga spasi dajui mu dar udjela u svom ivotu. Objava boja potie
kanalima sv. Pisma i Predaje za sva vremena. Crkva slua tu rije i to je
osposobljuje da ju tumai i propovijeda ne kao svoju rije nego kao rije onoga
koji ju je poslao. Krist je vrhunac objave i savrena Boja rije. Svjedoanstvo
apostola sastavni je dio Boje objave. Crkva posjeduje objavu preko
apostolskog svjedoenja.

I. Poglavlje: STVARNOST OBJAVE

Narav i predmet objave(DV 2)
Nakon ovoga proslova slijedi prvo poglavlje koje govori o stvarnosti
objave. Ovdje se o objavi govori drugaije nego u dosadanjim crkvenim
dokumentima gdje se objava esto suavala ili jednostrano gledala kao
saopavanje istina o Bogu. Objava ima osobni karakter, Bog oituje samoga
sebe svojom slobodnom voljom.
Cilj je Bojeg samooitovanja da druguje s ljudima i da im dade udjela u
zajednitvu svoga ivota i ljubavi. Istie se dakle osobni znaaj Objave i njezina
73
adresiranost na ljude. U svojoj dobroti i mudrosti odluio je Bog da objavi
Sebe i da saopi Otajstvo svoje volje (usp.Ef 1,9) kojim ljudi po Kristu, Rijei
koja tijelo postade, u Duhu Svetom imaju pristup k Ocu i postaju zajedniari
boanske naravi (usp. Ef 2,18; 2 Pt 1,4). I tako, ovom objavom nevidljivi Bog u
bujici svoje ljubavi zapodijeva razgovor s ljudima kao prijateljima (usp. Izl
33,11; Iv 15,14-15) i s njima druguje da ih pozove u zajednitvo sa sobom i da
ih u nju prigrli.
Taj briljivi rasporeaj objave ostvaruje se zahvatima i rijeima meu
sobom povezanima, tako da djela koja je Bog u povijesti spasenja izveo
pokazuju i potkrepljuju nauku i stvari to ih rije oznauje, a rijeima se
proglauju djela i osvjetljuje misterij u njima sadran. Po toj nam je objavi
dubina istine o Bogu i o ovjekovu spasenju u punom svjetlu zasjala u Kristu
koji je ujedno i posrednik i punina sve objave. (DV 2).
Sr Boje objave je u njegovoj ljubavi. Ona se odvija preko rijei i djela.
Rijei Boje i djela meusobno se nadopunjuju. Djela svjedoe istinitost Bojih
rijei u povijesti spasenja, a rijei opet tumae Boja djela i smisao koji se u
njima otkriva. Objava je dakle rije i djelo zajedno. Budui da je Objava djelo i
in nuno je povijesne naravi.

Priprava evaneoske objave (DV 3)

Ovdje je rije o povijesti objave prije Krista koja ima tri faze ili odsjeka:
Objava praroditeljima Abrahamu, te u SZ do Krista.
Napominje se da objava poinje stvaranjem svijeta. To je dakle naravna
objava. Stvaranje je povijesni zahvat Boji. Bog, koji po Rijei sve stvara (usp.
Iv 1,3) i uzdrava, prua ljudima u stvorenjima trajno svjedoanstvo o sebi (usp.
Rim 1,19-20: kozmika objava). Hotei pak da otvori put vinjeg spasenja, on je
povrh toga ve od poetka praroditeljima otkrio samog sebe. A po njihovu padu
on ih je, obeavi otkupljenje, podigao dajui im nadu u spasenje (usp. Post
3,15: povijesna objava svemu ovjeanstvu). U svoje vrijeme pozva Abrahama
da ga uini velikim narodom (usp. Post 12,2). Taj je narod, nakon patrijarha, po
Mojsiju i prorocima pouavao da upozna Njega, jedinoga Boga ivoga i
istinskoga, briljivog Oca i pravednog suca, i da iekuje obeanog Spasitelja. I
tako je kroz vjekove pripravio put Evanelju. (DV 3)
Oito u SZ objava je na niem stupnju jasnoe i izriitosti nego e to biti u
Kristu. Ali ona ima ve ovdje cilj: pripremiti svijet za dolazak Spasitelja. Ta je
priprema ovjeanstva za puninu objave u Kristu trajala stoljeima.

Krist dovruje objavu (DV 4)

Krist je vrhunac i punina objave. U njemu Bog i ovjek postaju jedno. U
Krist koji je sama Rije Boja Bog je izrekao sve. (Usp. Iv 1, 18). Svrha objave
74
nije samo da ovjek spozna Boga, da neto dozna o njemu, nego sjedinjenje
Boga i ovjeka u zajednitvu ivota.
Cilj je objave da nas izbavi iz tmine grijeha i uskrisi na novi, vjeni ivot
(Kol 1, 13). Sabor u ovoj konstituciji istie da je objava u Kristu djelo Trojstva:
Otac alje Sina, Sin alje Duha Svetoga da osposobi njegove sljedbenike koji e
se ukljuiti u Boje poslanje i nastaviti djelo Kristovo.
Duh Sveti nije bio na djelu samo u prvo vrijeme crkve. On je i dalje
nazoan i nuan Crkvi i svakom pojedinom da nas uvodi u istinu, on je naa
veza s Bogom.

Objava se prihvaa vjerom (DV 5)

Poslunost vjere je izraz iz Pavlovih poslanica koje II. vatikanski izrie
stajalite ovjeka prema objavi. Sabor istie osobni znaaj vjere. Vjera nije
samo nauk ili vjersko znanje. Odgovor Bogu koji se objavljuje sastoji se u
predanju kojim "ovjek itava sebe slobodno Bogu izruuje stavljajui na
raspolaganje Bogu objavitelju potpuno i odano sluenje uma i volje".
U tu predanost ili poslunost Bogu ukljueni su i razum i volja i sloboda.
Vjera kao osobno predanje mora biti osobni i slobodni in ovjeka bez ikakve
prisile. Boji poziv ovjeka potie i poziva, on ga na neki nain obavezuje ali ga
ne prisiljava.
Ova sloboda u vjerskim stvarima mora biti potovana. To je Sabor naglasio
i u drugim dokumentima, a napose u deklaraciji o vjerskoj slobodi (Dignitatis
humanae br. 10). Za nedavnog posjeta Indiji Papa je izjavio da valja potivati
slobodu promjene vjere.
Moda je rije poslunost optereena zbog ljudskog iskustva s poslunou
koja ima negativni prizvuk u uima ovjeka naega vremena. Tu se misli na
podlonost, nesamostalnost, podvrgavanje i sl. Objava je, meutim, dijalog
ljubavi izmeu Boga i ovjeka. Prihvativi Boje oitovanje vjerom ovjek
zapravo doputa da ga ta ljubav Boja odreuje. U ljubavi nema prisile, ona
iskljuuje svaki konkurentski odnos i bojazan da emo se predanjem Bogu
izgubiti u drugom odnosno da neemo ostvariti sebe.
Naa vjera kao odgovor na Boji zov ipak je opet dar Boji. (usp. 1 Kor 12,
3) Duh Boji pokree ovjeka da moe uzvjerovati, on otvara ovjeku oi za
osobni susret s Bogom.
Vjera nije mrtvi dar ovjeku nego je ujedno zadaa i poziv na neprekidno
ostvarivanje, djelovanje i rast. Rastom u vjeri ovjek sve vie prodire u tajnu
objave. Vjera dolazi od sluanja objave, ree Pavao. S druge strane objava
pretpostavlja vjeru. Vjera i objava potiu iz istog izvora. Objava je, moe se
rei, Boje privlaenje, a vjera ovjekovo dati se privui.



75
Vjera i razum (DV 6)

Drugi vatikanski eli naglasiti da objava nema toliko karakter nauka nego
je prije svega dijaloke naravi.
Prvi vatikanski polazi od naravne spoznaje Boga da bi se popeo do
nadnaravne objave. Drugi vatikanski ide upravo obrnutim puten. On tumai i
razvija objavu od njezine kristoloke sredine da bi je pokazao kao poziv ovjeku
kao i odgovornost ljudskog razuma pred objavom. Cilj je objave ovjekovo
spasenje.
U kranskoj vjeri ima otajstava koja nadilaze sposobnost ljudskog
shvaanja, a ima i onih istina do kojih ovjek moe doi prirodnim svjetlom
svoga razuma. Ova ovjekova sposobnost da razumskim zakljuivanjem bez
nadnaravne objave doe do spoznaje Boga dragocjena je ali skromna. Ona je
umanjena ljudskim zlim sklonostima i uope neudorednim ivotom. Zato je
objava potrebna da ono to nije ljudskom razumu nedostupno, svi mogu vrstom
sigurnou i bez primjesa zablude spoznati.

Drugo poglavlje: PRENOENJE BOANSKE OBJAVE (DV 7-10)

Izvori kranske Objave jesu Sv. pismo i Tradicija. Tradicija se dijeli na
apostolsku i crkvenu. Apostolska je ona koja je zavrila smru posljednjeg
apostola, a zapisana je u spisima apostolskih i crkvenih otaca, te u liturgijskim
spisima. U njoj se dotiu lex credendi i lex orandi, tj. vjera i molitva.
Crkvena tradicija je, openito uzevi, ivot Crkve po vjeri. Ta se tradicija
dijeli na habitualnu i refleksnu. Habitualna je ona koja je sadrana u ivljenju
vjere, vjernika. Refleksna tradicija je razmiljanje vjernika o svojoj vjeri, a
prisutna je u dokumentima crkvenog uiteljstva, liturgijskim knjigama i
teolokim spisima.
Prema tome, kada rije 'predaja' upotrebljavamo u mnoini (=predaje),
onda ona podrazumijeva sveukupni ivot Crkve: crkvene obrede, obiaje,
pobonost, postove, hodoaa, jednom rijeju sveukupnu praksu i ivot Crkve.
Kad se predaja upotrebljava u jednini i pie velikim slovom, kao to to ini
Sabor, onda se Predaja poistovjeuje s objavom. To je onda ista stvarnost.
Predaje je ivo prenoenje rijei Boje. Rije 'prenoenje' ovdje oznaava
in predavanja objave u aktivnom smislu. Ne radi se o mehanikom predavanju.
Radi se o ivom prenoenju ive rijei Boje, a njezino ivo prenoenje zovemo
predajom. Apostoli su propovijedali, dakle prenosili objavu u Kristu, 1.
usmenim propovijedanjem, 2. primjerima ivota, 3. ustanovama koje su poeli
osnivati. Oni su uz usmeni navjetaj poeli biljeiti svoje kateheze, razmiljanja
i sjeanja iz Isusova ivota.
Poslije apostola, nastaje novo razdoblje crkve. Sada valja objavu vjerno
uvati i autentino tumaiti. To je zadaa crkvenog uiteljstva. Bez apostolskih
nasljednika Crkva je nezamisliva. Znamo da su se i u prvoj Crkvi javljali neredi,
76
krivi uitelji. Trebalo je razluiti istinu od krivovjerja i voditi crkvu u Kristovu
Duhu. Ona je zajednica ljudi pa se mora i organizirati i imati svoje drutveno
ustrojstvo.
Sabor prije spominje Predaju a onda sv. Pismo jer je predaja ranije i iz nje
je Pismo izraslo. Bitne sastavnice Crkve jesu dakle Pismo i Predaja. U njima se
Crkva izraava. U Pismu je saeta predaja crkve i njezina objektivizacija. Crkva
apostolskog vremena ili Pracrkva ostaje mjerilo svoj kasnijoj Crkvi i njezina
norma. Predaja i Pismo su kao ogledalo u kojem Crkva promatra Boga i po
kojemu ivi. I tu se naglaava jedinstvenost Predaje i Pisma, njihov zajedniki
izvor.
Objava je, meutim, zavrena i doreena. Predaja je pak objava koja se
predaje, prenosi i tako ivi. Drugim rijeima: objava je Boje djelo izvedeno i
dovreno s Isusom Kristom i apostolima. Predaja je ostvarivanje tog istog djela
snagom Duha Svetoga u ivotu Crkve.
Sadraj predaje je sam Bog. U prenoenju tog sadraja radi se dakle o
prenoenju i svjedoenju doivljaja i iskustva Boga koji se je objavio. Zato
predaja ukljuuje i ovjeka kao onoga koji ju prima i prihvaa. Tek u naem
prihvaanju predaja postie svoj cilj.
Apostolska predaja i Sv. Pismo mjerilo je Crkve. Ona se u njima ogleda i
mjeri. Krist je Crkvi zajamio da nee izgubiti svoj identitet, te da e je voditi i
pomagati Duh Sveti. Pojedini dijelovi Crkve, meutim, mogu skrenuti s tog
Bojeg puta jer je u Crkvi prisutan i ljudski inilac, ovjek, koji se moe oprijeti
i samom Duhu Svetomu.

Rast predaje (DV 8)

Apostoli su bili dvojako poueni: od samoga Isusa i od Duha Svetoga. Ali
nisu oni odmah sve shvatili nego su polako rasli u razumijevanju i tek ih je Duh
Sveti uputio u dublje shvaanje Pisma, Isusa i njegove smrti i uskrsnua. I
apostolski uenici nee odmah sve shvatiti to su primili od apostola. I tako e
kroz povijest uvijek biti jedan hod do punine shvaanja.
Sveto Pismo je bilo ve u apostolsko doba zapisano. Kao pisana rije po
svojoj naravi ono ostaje nepromijenjeno. Usmena predaja je pod vodstvom
Duha Svetoga preputena Crkvi i tu se ona propovijedanjem na neki nain
mijenja, prilagoava i dorauje. Tako Crkva, ve od poetaka uz Pismo, koje je
stup vjere, prenosi i one promjenjive crkvene predaje. Te crkvene predaje ne
uivaju ugled nadahnute Rijei Boje i nisu u svim svojim elementima
boanskog izvora.
Ne treba uvijek za svaku istinu vjere traiti potpunu sigurnost u Pismu.
Mogue je da se neka istina ili spoznaja vjere javlja tek u toku povijesti Crkve.
To ne znai da su takve istine nekim tajnim putem proizale iz apostolske
predaje. One su plod rasta i napredovanja u shvaanju Predaje. Drugi vatikanski
ovdje izriito govori o rastu Predaje kroz povijest. Na kakav se rast ovdje misli?
77
Rast se dogaa na tri naina:
1. Teoloko prouavanje (crkveni oci, apologeti, teolozi); misli se na rast
"na temelju razmatranja i prouavanja" predaje kroz razmiljanje i teoloko
prouavanje.
2. Molitva, meditacija, liturgijsko slavlje. Misli se na rast u shvaanju
predaje na temelju molitve, meditacije, liturgijskih slavlja i cjelokupne
kranske aktivnosti koja nas uvodi u sve punije shvaanje Boje rijei.
3. Navjeivanje biskupa i pape... Postoji napredovanje u potpunijem
shvaanju predaje na temelju navjeivanja biskupa koji su nasljednici apostola
i autentini svjedoci i uitelji vjere.

Uzajamni odnos Pisma i Predaje (DV 9)

Ovdje je rije o meusobnim odnosima predaje i Pisma. Kad ih ovaj
dokument zajedno spominje, onda predaju stavlja na prvo mjesto zbog toga to
je predaja starija od Pisma i Pismo je iz predaje i nastalo. Jedan je izvor
boanske objave i to je Bog a dva su naina kako ta boanska objava dopire do
nas: preko Pisma i Predaje. Ovdje se izriito kae da "Crkva svoju sigurnost o
svim objavljenim istinama ne crpi samo iz Svetog pisma."
Izmeu Pisma i predaje postoji tijesna povezanost. Predaja tumai Pismo.
Pismo opet daje usmjerenje predaji da bi ova ostala vjerna kroz povijest i
sauvana od prevelikih natruha ljudskih predaja. Predaja je ranije od Pisma i u
njoj Pismo tek nastaje i moe se razumjeti samo u predaji kao u kolijevci u kojoj
je nastalo.
Ako se izgubi iz vida ova bitna povezanost Pisma i Predaje i upuenost
jednog na drugo, lako se moe skrenuti u krivovjerje.
I Sveto pismo ima svoje znaajke. Ono je nastalo iz predaje ali se ipak ne
poistovjeuje s njom. Ono je jedinstveno svjedoenje predaje. Predaja se uvijek
dri Pisma kao svoga pravila, oslanja se na nj, na njemu se nadahnjuje i ako
treba s njim se ispravlja. O tome govori ovaj dokument na vie mjesta. "Ta
boanska Pisma zajedno sa Svetom predajom, uvijek bijahu i jesu Crkvi
vrhovno pravilo njezine vjere... Sve, dakle, crkveno propovijedanje treba da se
hrani i upravlja Svetim pismom." (DV 21)
Evo nekoliko znaajki Svetog pisma:
a) Pisana rije dopire i tamo gdje ne moe propovjednik. Pismo dopire,
dakle, dalje i ire nego to mogu osobni susreti. Pavao je pisao pisma
mjesnim Crkvama i te su poslanice doprli do nas;
b) Pismo je trajnije i sigurnije od predaje. Bez pisma Crkva se ne bi mogla
sauvati u svojoj cjelovitosti i izvornosti. Bez toga mjerila - Sv. Pisma -
ne bismo tokom povijesti mogli razluiti bitno od sporednoga, istinu od
legende u samoj Crkvi;
c) Stoga je Pismo izvor i mjerilo za provjeravanje autentinog kranstva.
78
d) Ono je osnovica svih kranstava i temelj za dijalog meu razjedinjenim
kranima.

Odnos Predaje i Pisma prema crkvi i Uiteljstvu (DV 10)

Biskupi imaju posebnu ulogu u vjerodostojnom tumaenju pisane i predane
rijei. Biskupi pod vodstvom pape ine ivo crkveno uiteljstvo. Jedino je
njemu povjerena zadaa da autentino tumai rije Boju. No, naglaava Sabor,
"crkveno uiteljstvo nije iznad rijei Boje, nego rijei Bojoj slui uei samo
ono to je predano". Uiteljstvo ne moe neto nauavati to se ne nalazi u
pokladu vjere.
Crkva je samo uvar i tuma toga poklada (Pisma i predaje). Nezabludivost
uiteljstva, tj. da se uiteljstvo ne moe prevariti, zajamena je samo onda kad
navijeta ono to je u pokladu objave. Nije uvijek posve jasno razluiti to je
sadraj objave, a to ne spada u objavu. Zato Sabor preporuuje teoloka
istraivanja napose na podrujima koja jo nisu jasna ili bi mogla biti jasnija, a
takvih ima podosta. Bez teolokog istraivanja i prouavanja ne bi bilo razvoja
teologije niti bi bilo rasta predaje. Predaja, Pismo i crkveno Uiteljstvo
uzajamno se jedno s drugim povezani i jedno na drugo upueni tako da ne mogu
jedno bez drugoga jer je svako na svoj nain pod djelovanjem jednog Duha.
Tumae se nezabludno jer se tumae istim Duhom.



10.2. Nekoliko vanih elemenata za shvaanje objave u DV

Pogledajmo neke vane toke DV-a. Kao prvo, objava je Boji in kojim
pokazuje samoga sebe (DV 6). Zato? Zato da bi uveo ljude u zajednitvo
Trojstva. Prije svega, objava je na koncilu shvaena kao in Oca koji sebe
posreduje po Sinu kako bi u Duhu sa sobom ujedinio sve ljude. Taj in Trojstva
u povijesti spasenja pokazuje se kao dar i spoznaja i osloboenje za vjeni ivot
(DV 2).
Taj se dogaaj posreduje pomou rijei i ina (gestis verbisque). in i rije
u sebi su povezani. Ne moe se govoriti da se objava dogaa samo na razini
doktrine nego Krist svim onime to je inio i govorio posreduje Boga. On se ne
moe spoznati unutar jednoga apstraktnog nauka nego unutar povijesti koja ima
svoj smisao.
Dogaaji i rijei su meusobno povezani i ne moe se objasniti i shvatiti
jedno bez drugoga (DV 2 i 17). Krist je zajedno i istovremeno posrednik i
punina objave (DV 4). Bog je uinio da ga se moe upoznati preko Mojsija,
preko proroka i sve je to priprema Kristovog evanelja. O tome govori DV 3.
Isus Krist dovodi do punine djelo spasenja koje mu je Otac povjerio.
79
Cjelokupnim svojim ivotom, smru, uskrsnuem, zahvaljujui Duhu on dovodi
objavu do punine. Vidimo da je sve usredotoeno na Krista.
Takoer, DV kae da sve do kraja, paruzije, nee biti vie nikakve javne
objave. Objava je nuno vezana uz osobu Isusa Krista. Ono to je zanimljivo
jest injenica da je i u ovoj analizi objava (koja je povijesni dogaaj) stavljena u
odnos sa manifestacijom (pokazivanjem) Boga u svemiru. Rim 1,19 (DV
preuzima) govori o mogunosti spoznaje Boga pomou razuma i polazei od
stvorene stvarnosti, kao i kroz svjedoanstvo koje Bog sam o sebi daje u
stvorenom svijetu. Ipak i to je unutar kristolokog obzora. Ovdje se pokazuje da
je cjelokupno stvaranje (citirajui Iv 1,13) omogueno i ostvareno pomou
Rijei, Krista. Sve je stvoreno u Kristu.
Autoritet Crkve je podreen Isusu Kristu. Nije autoritet Crkve onaj koji
garantira objavu nego je objava ona koja garantira autoritet Crkve i na to uvijek
treba paziti. Pogotovo treba paziti na DV 10 koji kae da Uiteljstvo nije iznad
Pisma nego mu je podreeno.
Osim toga, u DV-u imamo jasno prisutnu sakramentalnu strukturu Objave
koja nam pokazuje novu perspektivu i otvara govor o znacima vjerodostojnosti
kranske objave. Vie se ne govori o dokazima nego o znacima
vjerodostojnosti. Ti znakovi mogu biti i jesu u mnogoemu proireni.
Kao zakljuak moemo rei da u konstituciji Dei Verbum imamo znaajan
pomak i obogaenje pojma objave:
a) Odnos izmeu nadnaravne i naravne objave. Prvi vatikanski sabor polazi
od prirodne objave i mogunosti spoznaje Boga (Rim 1,20). Brani ljudski
razum protiv onih koji nijeu mogunost da se putovima razumske
dedukcije doe do spoznaje Boga. Ustaje protiv onih koji pridaju
ljudskom razumu punu autonomiju i samodostatnost, nijeui nadnaravnu
objavu i svodei kransku objavu na isto imanentnu stvarnost
ovjekovu.
b) Drugi vatikanski sabor polazi od osobne i povijesne objave Boga, koja
kulminira u Isusu Kristu (DV 2-4). Vjera je odgovor nadnaravnoj objavi
(DV 5). Tako od poetka naglaava i osigurava specifinost objave i
biblijsko-kranske vjere. Ne govori o doktrinalnim zabludama, nego
iznosi vie teologiju misterija i sadraj nadnaravne objave. Na kraju
dodiruje i naravnu spoznaju i mogunost naravne spoznaje prema Prvom
vatikanskom saboru (DV 6). Potrebno je to u nae vrijeme naglasiti s
obzirom na znanstvene postavke suvremenog ateizma.
c) Drugi vatikanski sabor jasnije otkriva razliku i jedinstvo prirodne i
nadnaravne objave. Naglaava slobodnu i milosnu inicijativu Boga:
Objava je milost. Svu objavu ujedinjuje u Kristu, to omoguava shvatiti i
jedinstvo i razliitost izmeu stvaranja i povijesne objave (DV 3). Tako
stvaranje po Rijei ima ve u sebi kristoloko usmjerenje spasenja.
d) Predmet objave jest: 'objaviti Sebe i priopiti Otajstvo svoje volje' (DV 2).
Tu je najvei pomak. Objava nije spoznati neto, skup istina, nego nas
80
e) Novost prema Prvom vatikanskom saboru: Nevidljivi Bog u bujici svoje
ljubavi zapodijeva razgovor s ljudima kao s prijateljima (DV 2). Neki su
saborski oci htjeli zamjenu: 'sinovima' mjesto 'prijateljima'. Ipak ostao je
izraz 'prijatelji'. Odraava osobni i prijateljski odnos cjelokupne objave.
f) Objava se ostvaruje zahvatima i rijeima. Prema Prvom vatikanskom
saboru formalni objekt objave je navjetaj istina, koje nadilaze prirodnu
sposobnost ljudskog razuma. Krist kao povijesni dogaaj, koji ostvaruje
objavu, zauzima drugotno mjesto. Drugi vatikanski naglaava: Objava se
ostvaruje gestis et verbis, zahvatima i rijeima. Naglaena je rije 'gesta'
mjesto 'facta', da se naglase slavna i spomena vrijedna djela i odrazi vie
osobnost u djelima, kao i da se prisjetimo velianstvenih Bojih djela.
Tako prvi put u dokumentima uiteljstva imamo snano naglaenu
povijesnu dimenziju.



























81
11. O BOANSKOM NADAHNUU SVETOG PISMA (DV 11-13)

Kranske zajednice katolika, pravoslavna i protestantske smatraju
Bibliju u odreenom smislu vjeroobvezatnom, smjerodavnom za ivot. Na
temelju same Biblije istie tri temeljna njezina svojstva: ona je knjiga u
specifinom smislu nadahnuta (inspirirana), crkvena (kanonska), spasiteljski
istinita. Biblija se sama predstavlja kao nadahnuta knjiga, tj. da joj je, uz njezine
ljudske autore, zaetnik Bog. Na to upozorava npr. uvod prorokih besjeda:
Ovako govori Jahve Gospod i zakljuak: Rije je Jahvina. Sam Isus Krist
poziva se na SZ kao na Boju rije (npr. Mt 22,33), a tako i apostoli. Izriito to
formulira Pavao u 2 Tim 3, 16-17.
Od svog poetka Crkva je i apostolskim spisima evaneljima i
poslanicama pridavala takav autoritet, kako svjedoi 2 Pt 3, 15-16 i prvi popis
biblijskih knjiga, npr. Muratorijev fragment. Crkva u Bibliji trai nadasve
spasiteljsku istinu, ili 'spoznaju spasenja' (usp. Lk 1,77). dakako, taj stav
kranskih zajednica o bogoduhosti Biblije ne iskljuuje, nego jo vie
naglaava i njezinu ljudsku uvjetovanost. Zbog toga veliki biblijski instituti
znanstveno istrauju Bibliju u njezinoj mnogostrukoj uvjetovanosti: povijesnoj,
zemljopisnoj, literarnoj, itd.
Crkva je uvijek vjerovala u boansko porijeklo Svetog pisma. To u
Tradiciji potvruju crkveni oci i teolozi svih stoljea, te dokumenti slubenog
crkvenog uiteljstva. Najstariji oci iz II. stoljea nazivali su Sveto pismo Bojim
proroanstvom koje je diktirao Sveti Duh posluivi se piscima kao sredstvo.
Kasniji pisci, iz III. stoljea, govorili su da je Duh Sveti autor Pisama, te tvrdili
da su oba Zavjeta nadahnuta od Duha Svetoga. Nauk otaca moemo ukratko
prikazati u dvije tvrdnje: 1. Bog Duh Sveti je autor Svetog pisma; 2. Ljudski
pisac je Boje orue. Kasnije crkveno uiteljstvo sve je to opet potvrivalo. O
tome takoer govore i Florentinski opi sabor (1439), Tridentinski sabor (1545-
1563), te II. Vatikanski koncil.
Leon XIII. je tvrdio da se boansko nadahnue ne odnosi samo na neke
dijelove Svetog pisam. Bog ne moe biti zatoenikom neistine. To je stara i
postojana vjera Crkve (enciklika: Providentisssimus Deus, iz 1893.)
Pio XII. u enciklici Divino afflante Spiritu (iz 1943.) polazi od injenice da
je pisac orue Duha Svetoga i to ivo i razborito orue. Zapaa se da se on pod
utjecajem Bojim tako slui svojim sposobnostima i silama da svatko moe lako
otkriti u knjizi to je napisano, vlastit znaaj pojedinog pisca, pojedina obiljeja
i crte njegove osobe. A vrhovno je pravilo tumaenja po Enciklici otkriti i
utvrditi to je pisac htio rei. Bog nam u Svetom pismu govori preko ljudi, zato
nezabludivu boansku poruku moemo shvatiti i primiti samo ako prouimo
ljudsku rije, njezin znaaj i njezinu ogranienost.
Dogmatska konstitucija Dei Verbum dala je jo veu slobodu egzegetima.
Crkva smatra knjige svetima i kanonskima zato to su napisane po nadahnuu
Duha Svetoga i imaju Boga za zaetnika. Dei Verbum istie u treem poglavlju
82
da se boansko nadahnue protee na SZ i NZ u cjelini, na svim njihovim
dijelovima, i kao takve su Crkvi predane. Bog je zaetnik Pisma, ali hagiograf
nije pasivan duh. Slui se svojim sposobnostima. Pisac daje literarni izraz, ali to
nastaje pod Bojim utjecajem, te to postaje Boja misao i Boja rije.




Klasina biblijska mjesta koja potvriki nadahnutost Pisma jesu:
- Sve Pismo, bogoduho, korisno je za pouavanje, uvjeravanje, popravljanje,
odgajanje u pravednosti, da ovjek bude vrstan, za svako dobro djelo podoban.
(2 Tim 3, 16-17)
Pasa grafe thepneustos (sve je Pismo nadahnuto). 'Grafe' (Pismo) oznaava
cijeli Stari zavjet. 'Pasa' jer nema lana moe se uzeti u kolektivnom smislu
sve, tj. sve to dolazi pod imenom Pisma. Izraz 'theopneustos' nalazi se samo na
ovom mjestu u NZ-u. Neki ovaj izriaj uzimaju u aktivnom smislu nadahnjuju
je odie Duha Svetoga. No, pasivno znaenje potvreno je u helenistikom
jeziku.

- Tako nam je potvrena proroka rije te dobro inite to uza nju prianjate
kao uz svjetiljku to svijetli na mrklu mjestu dok Dan ne osvane i danica se ne
pomoli u srcima vaim. Ponajprije znajte ovo: nijedno se prorotvo Pisma ne
moe tumaiti samovoljno jer nikada prorotvo ne bi ljudskom voljom doneseno,
nego su Duhom Svetim poneseni ljudi od Boga govorili. (2 Pt 1, 19-21)
Svako prorotvo ne moe se tumaiti samovoljno i Pisma nisu nastala po
ljudskom htijenju, nego su proroci slijedili poticaj Duha Svetoga, a ne svoga
duha ili srca. Pisac je ovjek, ali posve ovisan o Bojem Duhu.

- Strpljivost Gospodina naega spasenjem smatrajte, kako vam i ljubljeni brat
na Pavao napisa po mudrosti koja mu je dana. Tako u svim poslanicama gdje o
tome govori. U njima ima poneto nerazumljivo, to neupueni i nepostojani
iskrivljuju, kao i ostala Pisma sebi na propast. (2 Pt 3,15-16)

- Uistinu, sve to je neko napisano, napisano je nama za pouku, da
strpljivou i utjehom, koje daje Pismo, trajno imamo nadu. (Rim 15,4)

- Isus je pred svojim uenicima uinio i mnoga druga znamenja koja nisu
zapisana u ovoj knjizi. A ova su zapisana da vjerujete: Isus je Krist, Sin Boji, i
da vjerujui imate ivot u imenu njegovu. (Iv 20, 30-31)




83
11.1. Nadahnutost i istina u Pismu (DV 11)

Budui da sve ono, dakle, to nadahnuti pisci ili hagiografi izjavljuju valja
drati izjavljenim od Duha Svetoga, mora se dosljedno ispovijedati da knjige
Pisma vrsto, vjerno i bez zablude nauavaju istinu koju htjede Bog da poradi
naeg spasenja bude zapisana u Svetom pismu (DV 11).
Ovdje Sabor ponavlja poznato crkveno uenje da je Pismo od Boga
nadahnuto. Iz toga slijedi da ono bez zablude nauava istinu spasenja. Ovdje se
dotiu razliiti problemi kao npr: neka kriva shvaanja u egzegezi, pitanje tzv.
profanih istina u Pismu i sl. Drugi vatikanski se je ovdje drao svoje metode da
je prikladnije sadanjem vremenu iznijeti pozitivno nauku Crkve nego osuivati
krive nauke i zablude.
Prva reenica ovog broja ustvruje, dakle, poznatu crkvenu nauku da je
objava Boja zabiljeena u Sv. pismu nadahnuta. Druga tvrdnja odreuje opseg
bogonadahnua i kae: Sve su knjige Pisma sa svim svojim dijelovima
bogonadahnute.
Inspiracija ili bogonadahnutost svih knjiga Pisma znai da sve knjige imaju
Boga za autora. Sabor u ovom broju Boga naziva autorom svetih knjiga i kae
da se je Bog tako sluio svetim piscima da su napisali sve ono i samo ono to on
hoe.
Istina Pisma temelji se na nadahnuu. Budui da je Bog zaetnik Biblije,
istina ili nezabludivost pripada Bibliji po pravu: ne moe se zamisliti da bi Bog
pouavao zablude. Iskljuuje spekulativnu i praktinu zabludu i la.
Spekulativna istina protivi se istini, a praktina svetosti. Uvijek je to istina
spasenja koju je Bog htio da bude objavljena. Istina Biblije ne protee se na bilo
koji smisao koji se dade nekako uskladiti s biblijskim smislom, ve samo na
onaj 'to su hagiografi stvarno htjeli rei i to je Bog odluio njihovim rijeima
otkriti' (DV 12). Istina Biblije nije u nekom odvojenom izriaju, nego u
cjelokupnom ozraju Biblije.
Tekst naziva svete pisce ili hagiografe pravim autorima. Na taj nain Sabor
hoe rei: Sveti pisci nisu bili neki tajnici ili pisari Boji, nego su u Pismo
uloili sve svoje sposobnosti. Drugim rijeima: Bog se slui svim njihovim
sposobnostima. Njihova djelatnost kod pisanja bila je potpuna kao i kod autora
koji piu profane knjige. Nisu dakle sveti pisci pisali pod Bojim diktatom. Nisu
ak uvijek morali niti biti svjesni da su bogonadahnuti. Moda nisu uvijek ni
slutili da Bog s njima stvara svetu knjigu kao svoju knjigu. Nerijetko poslije
njihove smrti Bog bi potvrdio da je njihova knjiga bogonadahnuta.
U starijim crkvenim dokumentima naii emo na izraz da je Bog "diktirao"
svoju Rije svetim piscima. Ovakav nain izraavanja ne mora biti kriv. Crkva
je tim glagolom samo htjela izraziti otajstveno djelovanje Duha Svetoga u
inspiraciji. Drugi vatikanski vie ne upotrebljava taj izraz elei izbjei svako
krivo shvaanje bogonadahnua.
84
Kako onda odrediti odnos izmeu Boga kao autora i svetog pisca takoer
kao pravog autora? Za svete pisce se, naime, kae da su napisali "sve ono i samo
ono" to je Bog htio. Ovo je bitno u shvaanju bogonadahnua.
DV kae da su sveti pisci ili hagiografi pravi autori. Bog se s njima sluio,
a oni su se piui potpuno sluili svojim sposobnostima. Stariji su ih crkveni oci
u crkvenim dokumentima nazivali "oruem", "instrumentima" u rukama
Bojim. Saborski oci ne upotrebljavaju ove izraze nego ih nazivaju "pravi
autori", koji su bili inspirirani osobno, a ne kolektivno. Inspiracija je naime
individualna, a ne kolektivna, iako je na nekim spisima sudjelovalo vie ljudi,
odnosno brojni stvaratelji jer su spisi nastali u ivotu zajednice vjernika u kojoj
je i sam autor ivio. Plod inspiracije je da su tako zapisane rijei Sv. pisma
Boja rije.
Ovdje se postavlja pitanje suradnje Boga i ovjeka u dogaaju inspiracije.
Govorei ljudima Bog oito nije mogao drugaije govoriti nego ljudskim
govorom. Spustio se je na nau razinu i govorio tako da ga ovjek moe
razumjeti. I pored toga to se Bog sputa na razinu naeg ljudskog shvaanja i
izraavanja on postie svoj cilj, a to je da su sveti pisci napisali sve ono i samo
ono to on hoe. Dakle premda je rije Sv. pisma izraena ljudskim rijeima
ipak se moe zvati Bojom rijeju.
Hagiograf je pravi literarni autor koji u tekst unosi sve svoje sposobnosti i
osobine, ali i ogranienja i manjkavosti. No, unato toga oni piu pod Bojim
utjecajem. Hagiograf se slui knjievnim vrstama svoga doba, izraava se na
nain koji je obiajan u dotinom narodu i kulturi. Zato u biblijskim spisima
postoje razliite knjievne vrste.
I takozvane profane istine ili izvjetaji u Sv. pismu stoje u nekom odnosu
prema spasenju. One ne sadre dodue istinu spasenja ali su medij, sredstvo ili
okvir preko kojega su nam istine spasenja priopene. To je njihova uloga. Boji
govor ovjeku je povijesne naravi. Zato je i Sv. pismo povijesno slojevita
stvarnost. Sve u Pismu ima dakle udio u istini spasenja, posredno ili neposredno.
Zato ne treba netonosti u Pismu gledati izolirano od cjeline Pisma.

11.2. Teorije bogonadahnua (inspiracije)

U SZ ne spominje se izriito bogonadahnutost Pisma ali u njemu ima puno
mjesta koja to nagovjetavaju, npr. kad se za Mojsija kae da je napisao knjigu
Saveza na Boju zapovijed (Izl 24,4), ili Jr 36, 2 kae da je Jeremija imao
napisati knjigu prorotava koje mu je Bog obznanio. idovi su vjerovali da su
svete knjige od Boga.
Crkveni oci svjedoe da je Crkva uvijek vjerovala u nadahnue Pisma. Oci
u drugom st. Pismo nazivaju Bojim proroanstvom kojega je diktirao Duh
Sveti i sluio se piscima kao sredstvima.
Crkveno uiteljstvo nije definiralo to je inspiracija i u emu je njezina bit.
To je pitanje preputeno teologiji da ga istrauje. Zbog toga su nastale i razne
85
teorije o inspiraciji. Obino se navode dva gotovo suprotstavljena shvaanja
inspiracije:
a) Verbalna inspiracija u strogom smislu rijei smatra da Bog izravno
vri utjecaj na svetog pisca, da mu na neki nain diktira ak i rijei. Ljudski
autor bi prema tome bio samo materijalno orue preko kojega Bog izraava
poruku i rijei.
b) Opreno miljenje od ovoga zastupaju pobornici tzv. realne
inspiracije. Oni iznose ovakvo shvaanje inspiracije: da jedan spis bude ubrojen
u Sv. pismo nije nuno da su njegove pojedine rijei nadahnute od Duha
Svetoga.
Naspram ovih dvaju shvaanja, verbalne i realne inspiracije, Sabor ui (DV
11) da su u Svetom pismu sadrane istine o naem spasenju. Sabor odbija da
inspiraciju ogranii samo na pojedine dijelove Pisma. Sabor istie da i tzv.
profane istine stoje u odnosu prema istinama spasenja jer im slue kao medij ili
okvir.
Ovdje emo navesti kako Karl Rahner tumai odnos Crkve u kojoj se
dogaa inspiracija i nastaju svete knjige s jedne strane i Svetog pisma kao
norme te iste Crkve s druge strane. Otvoreno je, meutim, pitanje je li
svetopisamskom autoru bilo svjesno da je on od Boga nadahnut. Drugo je
pitanje kako Crkva saznaje koje su knjige nadahnute. Rahner to objanjava na
sljedei nain: Ako je Bog htio Crkvu, onda je htio i Sveto pismo kao
konstitutivni dio Crkve. Ako hoe Pismo, onda osposobljuje Crkvu da prepozna
rije Boju, tj. poruku u tom Pismu, a ne negdje drugdje.
Ako je, kako smo vidjeli, inspiracija moment boanskog ustanovljenja
Crkve, onda spoznaja da je odreena knjiga inspirirana nastaje tako da Crkva
spoznaje i raspoznaje da je taj spis za nju konstitutivan. Ona je za to imala
kriterije koje emo poslije spomenuti. Ali ovdje je vano da Crkva dakle
identificira odreeni spis i kae je li za nju bitan ili nije.
Pokuat emo saeti dosada reeno: Sudjelovanje Bog i ovjeka u
inspiraciji ne smije se shvatiti u smislu meusobne konkurencije nego analogno:
Bog kao zaetnik Pisma omoguuje ovjekovo autorstvo. Radi se o pozitivnoj
boanskoj i ljudskoj interakciji pri emu se Bog sputa ovjeku. Treba rei da
Pismo ne daje teoretske spoznaje o nekim dogaajima nego eli omoguiti pravi
i pouzdani susret ovjeka s Bogom. To znai prvotna je i glavna nakana Pisma
poruka spasenja, a ne neke druge informacije. I na kraju valja inspiraciju shvatiti
prvenstveno kao jednu kvalitetu kojom Duh Boji obdaruje zajednicu vjernika, a
ta je kvaliteta nuna za sam nastanak te zajednice. Inspiracija ima trajno i
dinamino svojstvo koje se oituje u tome to rije Boja budi odgovor vjernika.

11.3. Kako se ima tumaiti Pismo (DV 12)

Da bi spoznali to nam je Bog htio priopiti tuma Sv. pisma mora paljivo
istraivati to su sveti pisci stvarno htjeli rei i to nam je Bog u njihovim
86
rijeima htio otkriti. Sabor nabraja dogmatske norme za tumaenje Sv. Pisma i
spominje tri takve norme:
a) analogia fidei znai Pismo tumaiti u skladu s vjerom i dogmama;
b) sensus fidelium (osjetilo vjernika) znai pri tumaenju slagati se s onim
to Crkva osjea i vjeruje, ali ne samo to vjeruje u svojim slubenim
dokumentima nego to vjeruje u svojim vjernicima;
c) autoritet crkvenog uiteljstva u pitanjima sv. Pisma.
d) Evo doslovice temeljnog pravila tumaenja Pisma: "No budui da Sveto
pismo treba itati i tumaiti istim Duhom u kojem je napisano, mora se za
ispravno pronicanje smisla svetih tekstova s ne manje briljivosti gledati
na sadraj i jedinstvo svega Pisma i analogiju vjere."
e) Pismo tumaiti znai traiti u njemu glas cjeline, nutarnji identitet na
kojemu ono poiva i koji sve povezuje. Dio Pisma valja shvatiti iz cjeline
i s cjelinom. Ovdje valja jo napomenuti jedan princip tumaenja Pisma.
f) Pismo treba itati kao sadanjost (ne samo kao poruku o tome to je
nekad bilo) nego kao poruku o tome to je istina.
g) Kod tumaenja Pisma da bismo spoznali pravu namjeru svetog pisca treba
voditi rauna o knjievnim vrstama.
Valja imati na umu prilike i situaciju u kojoj se autor piui nalazi i njegovu
vremensku i kulturnu uvjetovanost te njihov utjecaj na iskustvo, shvaanje i
vrednovanje stvarnosti. To je tzv. "Sitz im Leben" (=odreene okolnosti i
cjelokupna kulturna i vremenska uvjetovanost pisca) u kojem se nalazi biblijski
tekst. Konstitucija zahtijeva od egzegeta da otkrivaju povijesne uvjetovanosti
biblijskih izriaja i da ih vrednuju. Cilj je ovoga da se spozna poruka spasenja.
Drugo to valja imati na umu prilikom tumaenja Sv. Pisma jest da je ono
nadahnuto Duhom Bojim. U istom Duhu se mora tumaiti u kojem je i
napisano. Temelj jedinstva cijelog Pisma Crkve vidi se u njegovoj nadahnutosti
Duhom Svetim. Da bi doli do potpunog smisla Pisma za ivot Crkve trebaju u
tumaenju suraivati egzegete i dogmatiari.
Sabor naglaava pozitivno tumaenje predaje za tumaenje biblijskih
tekstova. Sveto pismo je knjiga ivota kranskih vjernika. Ali, kranstvo nije
religija knjige kao npr. islam. Crkva se ne vee kruto uz pojedine rijei Pisma u
svojim tumaenjima. Cilj je tumaenja Bojih rijei da se istrai, iznae, Boja
poruka u rijeima biblijskih autora. Zato je tumaenje Pisma izvanredni duhovni
proces u ijem je sreditu dogaaj spasenja u Isusu Kristu.
Taj se dogaaj Krista u liturgiji, navjetaju i teologiji sve dublje izrie,
slavi, posadanjuje, da bi smo u njemu mogli sudjelovati.
Postoji meusobno uzajamno djelovanje izmeu Pisma i Predaje. iva
tradicija Crkve pripomae dubljem shvaanju Pisma. Pismo je dua teologije i
cijele tradicije u kojoj se Crkva ogleda. Na taj nain raste i produbljuje se nae
shvaanje objavljenih rijei i stvari.


87
12. NASTANAK KANONA SVETOG PISMA

Rije 'kanon' dolazi od grke rijei 'kano' koja je semitskog podrijetla i ima
znaenje 'tap za mjerenje'. U antici (npr. kod epikurejaca rije kanon je struni
izraz u znaenju: kriterij (mjerilo), pravilo istinitosti nekog izriaja ili tvrdnje.
U NZ pojam kanon dolazi samo kod Pavla. Tako ga nalazimo u Gal 6, 16:
"Svima koji budu ivjeli po ovom mjerilu - Bojem Izraelu - mir, i milosre."
Kanon u kranskom izvornom smislu oznaava ono u kranstvu to
obavezuje, kransku normu.

12.1. Razliita znaenja pojma kanon

Iako je srno znaenje rijei kanon kranska norma, ovaj pojam je u
povijesti Crkve i teologije dobio nova, dodatna znaenja ne gubei, dakako, ono
bitno. Nabrojit emo neke od tih u njihovoj dananjoj upotrebi:
1. Kanonom se od II. st. naziva zbirka svetih spisa SZ i NZ. Crkva te knjige
priznaje kao od Boga nadahnute. One imaju obavezujui karakter i norma su
kranske vjere.
2. Kanonima se nakon crkvenog sabora u Niceji (325) nazivaju i zakljuci
sabora jer obavezuju krane.
3. Kanonsko pravo - posebna oznaka za crkveno pravo.
4. Od vremena pape Grgura Velikoga, euharistijska molitva se naziva kanon.

12.2. Nastanak svetopisamskog kanona

Pod pojmom kanona podrazumijevamo skup spisa Svetog pisma koji su
normativni za kransku vjeru, dakle od Boga nadahnuti. Knjige ija pripadnost
kanonu nikada nije osporavana zovu se jo i protokanonske. Knjige pak ija je
pripadnost u odreeno vrijeme ili u odreenim krajevima osporavana zovu se
deutorokanonskim.
Od kanonskih knjiga razlikujemo tzv. apokrife (apogrofos=skriven).
Apokrifi su vremenski vrlo blizu kanonskim knjigama, dakle, nastali su u isto
vrijeme ili neto poslije svetih knjiga, imaju religiozni sadraj, ali ih Crkva nije
pribrojila u kanonske spise. Apokrifi ne spadaju u Sveto pismo, ali nam mogu
posluiti za bolje poznavanje biblijskog svijeta, naina miljenja i kulturnog
okolia. Novozavjetni apokrifi dijele se u etiri skupine: apokrifna Evanelja,
apokrifna Djela apostolska, apokrifne poslanice i apokrifno Otkrivenje.
Evo nekoliko vanijih datuma u nastanku novozavjetnog kanona:
- poslije 33. god. nastaje zbirka logiona (Mt i Lk);
- od 50-100. nastaju spisi NZ;
- oko 110. god. 2 Pt 3, 15 govori o zbirci Pavlovih poslanica;
- oko 140. god. Marcion priznaje samo Lk i 10 Pavlovih poslanica. On
odbacuje SZ.
88
- druga polovina 2. st. Iz tog vremena potjee Muratorijev fragmenat u
kojemu se nabrajaju svi novozavjetni spisi osim Hebr, Jak, 1 i 2 Pt i 3 Iv;
- 367. god. Atanazije nabraja sve spise dananjeg kanona.
- 405. g. Papa Inocent preuzima popis Atanazija i potvruje ga;
- 1442. god. Sabor u Firenci potvruje sve knjige kanona.

Dananji opseg kanonskih spisa ustalio se je do 400. g. odnosno do 700. g.
kad je i Otkrivenje definitivno ulo u kanon. Luther je najprije odbacio
Jakovljevu poslanicu, ali su kasnije Luterani ipak u 17 st. prihvatili i ovu
poslanicu kao kanonsku. Za priznavanje spisa kao kanonskog vrijedila su dva
kriterija:
- Porijeklo od jednog apostola ili uenika apostola;
- Upotreba dotinog spisa u liturgiji Crkve;
Tim se i objanjava postupno nastajanje kanona. Razne crkvene zajednice
upotrebljavale su razne spise, izmjenjivale ih i meusobno ih razmatrale te ih
tako prepoznavali jesu li za nju bitne ili ne. Tako npr. 1 Klementova poslanica
nije uvrtena u kanon iako je vremenski nastala prije nego 2 Pt.
Temeljno je iskustvo Izraelskog naroda da mu Bog govori, da je Boja rije
zapisana i da je djelotvorna u sadanjosti. Crkva je preuzela te spise kao i za
sebe mjerodavne i kao rije Boju (Dj 16; 17, 2-11; 18, 28). K tome su
pridolazili i spisi NZ koji su nastajali u razliitim povodima jer Crkva spoznaje
da ti spisi prenose Isusove rijei i tumae ih apostolskim autoritetom.





















89
13. VJERA - ODGOVOR NA BOJU OBJAVU

Vjera je sastavni dio objave i ne moe se promatrati odvojeno od nje. Tek
kada ovjek povjeruje, objava se dogodila u punom smislu rijei. Vjera je stoga
odgovor na to Boje samodarivanje. Bog je pri tome voen velikom ljubavlju:
eli spasiti ovjeka od njegove uklijetenosti. Ta ljubav kojom Bog dolazi k
ovjeku je milost, darivanje Boga ovjeku. Vjera je odgovor na to darivanje,
zapravo prihvaanje toga darivanja, prihvaanje ponuenog susreta.
A da bi ovjek susreo Boga, mora ii putem kojim Bog dolazi ovjeku,
ovjek se mora osloboditi ograda i zapreka koje stoje na putu Bogu da doe
ovjeku. Iskustvo Bojega ulaska u povijest ljudi odvija se posve suprotno
oekivanjima ljudi. 'ok objave' je u tome to Bog uope nije ono to su ljudi
oekivali. Boga kao izvor svega stvorenja iz perspektive svijeta oekujemo kao
monog stvoritelja i gospodara stvorenja koji njime upravlja po svojoj
apsolutnoj volji. Meutim, Bog se objavljuje posve drugaijim.
Na vrhuncu upoznavanja Boga (u objavi Isusa Krista) susreemo totalno
obratan red vrednota od ovosvjetskih iekivanja. Smisao se postie suprotnim
hodom u odnosu na unutarsvjetske vrednote: 'Tko hoe biti prvi, treba da bude
posljednji, da slui svima; ako te tko u svojoj moi udari po jednom obrazu,
okreni mu i drugi', itd. Takav suprotan put iekivanju svijeta ovjek ne moe
ivjeti bez pomoi ljubavi koja je Bog. Valja susresti tu Ljubav, prikalemiti se
na nju kao loza na trs. Uvjet za vezu s Bogom je odricanje od unutarsvjetske
logike ivota. To je ienje. Valja samo krenuti prema Bogu, odvaiti se na taj
iskorak ponudi koju je Bog dao u objavi. Valja se okrenuti, obratiti u temelju
svoga bia.

13.1. to znai vjerovati?

U tu svrhu nekoliko pitanja i odgovora:
- Kranska vjera stvar razuma?
Vjeru naprosto shvaati kao in razuma, kao teorijsku spoznaju, kao dranje
istinitim biblijskih tekstova ili crkvenih postavki, ak kao odobravanje vie
ili manje nevjerojatnih tvrdnji to je intelektualistiko pogreno shvaanje
vjere.
- Kranska vjera napor volje?
Vjeru shvaati naprosto kao in volje, kao voljnu odluku pri pomanjkanju
evidencije, kao slijepu odvanost, kao neutemeljeni skok, kao credo quia
absurdum (vjerujem zato to je apsurdno), ak samo kao obvezu poslunosti
to je voluntaristiko pogreno shvaanje vjere.
- Kranska vjera zanos due?
Vjeru shvaati naprosto kao in osjeaja, kao subjektivno ganue due, kao
in vjere (fides qua creditur) bez sadraja vjere (fides quae creditur), gdje je
90
vanije da se vjeruje nego to se vjeruje to je emocionalno pogreno
shvaanje vjere.
- Naprotiv, kranska je vjera bezuvjetno uzdajue preputanje cijeloga
ovjeka, sa svim snagama njegova duha, kranskoj poruci i onome
kojega se njome navijeta: dakle ujedno in spoznavanja, htijenja i
osjeanja, pouzdanje koje ukljuuje dranje istinitim.

ovjek se dakle odvauje uzdajui prepustiti jednoj poruci, jednoj istini,
jednom putu, jednoj nadi, konano, nekome posve osobno: vjerujem 'u' Boga i u
onoga kojega je on poslao (usp. H. Kng, Biti kranin, str. 212-213).
U Sv. Pismu struktura vjere se izraava razliitim pojmovima. To pokazuje
svu sloenost stava onog koji vjeruje. U hebrejskom su glavna dva korijena za
pojam vjere:
- aman (=amen): vrstina, sigurnost;
- batah = sigurnost, pouzdanje;
U grkom jeziku:
- pisteuein = pouzdavati se;
- hypokouen = sluati;
Latinski je korijen:
- credere = cor - dare (srano se pouzdavati)

Sadraj vjere u SZ je sigurno pouzdanje u Boje vodstvo i obeanja koja je
Bog dao svome narodu. Abraham odgovara s pouzdanjem, nadom i poslunou
na Boje upute (Post 12, 22). Mojsije svojom poslunou Bojem planu postaje
osloboditelj svoga naroda (Izl 3, 16). Abrahama Pavao zove "ocem vjere" (Rim
4, 11). Proroci su tjeitelji Izraelskog naroda s vrstim pouzdanjem u Boje
odluke. Pojedine oznake vjere: poslunost, povjerenje, vjernost, nada.
U NZ vjera je sveukupna oznaka za odnos izmeu Boga i ovjeka na
temelju Bojeg zahvata u Isusu Kristu. Vjera se sastoji od slijedeih odrednica:
- povjerenje (Mk 11, 24);
- pouzdanje, vrsto vjerovanje (Mk 9, 24);
- poslunost (Rim 16, 26);
- spoznaja (Iv 1, 18);
U Isusovu propovijedanju vjera je pretpostavka za njegova udesa (Mk
6,5), za ozdravljenje i opratanje grijeha (Mk 2, 1-12). Poslije uskrsnua vjera se
izraava kao priznanje Isusa Krista Sinom Bojim (Rim 10,9) preko kojega
ovjek dolazi u potpuno novi odnos prema njemu. Dobivamo:
- novi ivot u Kristu (2 Kor 5, 17);
- udio u Kristovoj sudbini (Rim 6, 4);
- nove spoznaje;
- opravdanje grenika (Rim 1, 17);
- novi temelj ivota, svjetlo, ivot, put (Iv 14, 4-6);
- Iako je vjere milost, ona je ipak i in ovjeka ( Jak 2, 14).
91

13.2. Analiza ina vjere

Je li mogue analizirati kako se dolazi do vjere? Pokuajmo, iako je to jako
osobno i otajstveno. U poetku postoje razlozi za vjeru i razlozi za nevjeru.
Razum oklijeva. Ne zna se to e prevagnuti. Kada primi milost vjere, prevagnu
razlozi za vjeru. to se dogodilo? Kako nevjernik postaje vjernik?
Bog je stavio svoju ruku na vagu i pomogao da prevagne vjere. Dao je
milost vjere. ovjek sa svoje strane treba pokazati dobru volju. Dakle, vjera je
dar Boji, ali i uinak nae dobre volje. No, Bog ne djeluje u ovjeku kao da bi
bio uteg koji ini da prevagne vjera a da istodobno ne mijenja na duh, tj. obraa
nas.
Kako se dogaa to, da Boja objava i vjera postaju jedno, psiholoki je
moda nerastumaivo. P. Rousselot kae: "Ljubav daruje oi. Sama injenica da
nekoga ljubimo ini nas sposobnim da vidimo, stvara za osobu koja ljubi novu
vrstu evidencije (oitosti)".
Osim toga, Boji poziv na vjerovanje je vanjski i unutarnji. Bog poziva
ovjeka preko napisane (itanje Pisma) ili propovijedane Rijei. No, njegov
poziv je i unutarnji po milosti koja djeluje izravno u dui.
Sveto Pismo govori tada o objavi (Mt 11, 26 i 16, 17), o prosvjetljenju (2
Kor 4, 4-6 i Dj 16, 14), o pomazanju (2 Kor 1, 21-22), o privlaenju (Iv 6, 44), o
unutarnjem svjedoanstvu (Iv 5, 37 i Iv 5, 6). Pokrenut nutarnjim svjetlom,
vjernik moe potpuno i jednostavno prihvatiti Boje svjedoanstvo.
Sigurno je da postoje razliiti stupnjevi susreta izmeu Boje rijei i
ovjeka. To zavisi o spremnosti. Kad ovjek povjeruje, ini prvi slobodni korak
prema Bogu. To je kao prvi smijeak prijateljstva u ljudskom dijalogu. ovjek
tada sve vie doputa da ga Bog potpuno zaokupi te se susret razvija u
zajednitvo ivota. to je snaniji unutarnji susret izmeu Boga i ovjeka, to e
jae biti iaravanje tog susreta. Ljubav koja ne prima nije ljubav. No
istovremeno, ljubav koja ne daje dalje jo je manje ljubav.
U teologiji se polazi od dvostrukog oblika vjere: fides qua creditur (in
vjere) i fides quae creditur (sadraj vjere). 'Fides qua creditur' je ovjekov stav
vjere prema Bogu koji se objavljuje; 'fides quae creditur' je prihvaanje i
priznanje sadraja objave. U tom sadrajnom smislu vjera se dalje razvija u
predaji (vjerovanjima, dogmama, teolokim djelima i crkvenom
uiteljstvu).Vjera je u tom kontekstu prije svega intelektualno prihvaanje onih
istina koje crkveno uiteljstvo nalae da vjerujemo.
Vjera postaje i motivom za razum posebno kod Anzelma Canterburyjskog.
Od njega je poznata lozinka: fides quaerens intellectum, tj. vjera meditira,
razmilja i trai. Ona trai razum koji vjeru proima i obrazlae. To je
intellectus fidei, to jest: uvid u razloge vjere.
U 19. st. aktualan je odnos vjera-znanje/spoznaja. Tu se sukobljavaju dva
ekstrema: racionalizam koji vjeru svodi na znanje i fideizam koji odbija svaku
92
racionalnost u vjeri u korist intuicije i nutarnjeg iskustva. Zatim se pojavljuje
jedan novi model (J. B. Newman, M. Blondel) koji vjeru shvaa kao radikalni
odgovor na ljubav Boju.
Vjera nije samo neki spontani ljudski in nego se temelji na objavi koja
dolazi na svoj cilj kad pobudi vjeru. Formalna struktura vjere glasi: Vjerujem u
objavu Boju u Isusu Kristu.
Takoer, lana je dilema da li vjera dolazi po sluanju ili iz iskustva (E.
Schillebeeckx). Istina je da mi doznajemo tko je bio Isus Krist preko sluanja
apostolskog navjetaja. Ali se zaboravlja, pritom, da nam prvi uenici govore
oslanjajui se na vlastito iskustvo. Odreene osobe doivjele su u Isusu
otkupljenje i osloboenje i onda su o tome poeli drugima svjedoiti.
Osim toga, na poetku kranske tradicije nemamo neko uenje u smislu
'doktrine', nego povijest iskustva, ivu povijest a ne neutralni odnos. Prvi su
uenici razmiljali o onome to su doivjeli. Kranstvo je susret sa
Bogoovjekom Isusom Kristom. Polazina toka jest: iskustvo-susret prvih
uenika s Isusom. U poetku bijae susret: 'Doite i vidite!' Kranstvo nije
toliko poruka koju treba (pasivno) vjerovati, nego vjerniko iskustvo koje
postaje navjetaj, svjedoenje.
Znanost o religijama kae: Religija je izraena i institucionalizirana vjera, a
vjera je jezgra i bit religije. Jezgra iz koje religija proizlazi i koja joj daje sadraj
- vjera - izmie znanstvenoj analizi. Ta se analiza bavi fenomenologijom
(religije), a vjera koja je podloga toj fenomenologiji nedostina je, jer ju nije
mogue objektivizirati u sebi samoj, osim injenice da je ona plod slobode.
Vjera je izvorno iskustvo, nesvodivo na bilo koje drugo.



13.3. Bog trai ovjeka

Ne radi se samo o ovjeku koji trai Boga nego o Bogu koji ukljuuje
ovjeka u dinamizam svoga ivota (Heb, 1,1). Ne polazei ni od naravne objave
ni od priprema drugih religija ni samo od SZ, govorimo o jednoj prisutnosti
Boga koja sve to nadilazi. Bog daruje ovjeku mogunost da prihvati i slua
osobnu komunikaciju Boju i osobno otvaranje i da ih prihvaa u vjeri, nadi i
ljubavi. To je zato to Bog sam stavlja i podrava (mogli bismo ak rei
poboanstvenjujui) ovjeka u in oslukivanja (poslunosti).
in vjere tj. prihvaanja Boje samoobjave u ovjekovom ivotu nije
prvotno ljudski in nego ono to Bog u ovjeku iz svoje volje, darovanosti i
otvorenosti podrava da bi ovjek uope bio sposoban oslukivati. U kranskoj
teologiji to prisustvo shvaa se kao sebedarje Boga ovjeku, Boga koji stoji
blizu ovjeku darujui mu puninu ivota. Dakle, beskrajno ovjekovo pitanje o
Bogu zadovoljeno je od samoga Boga koji na to pitanje odgovara apsolutnim
odgovorom.
93
Ako poemo od injenice da u kranskoj teologiji govorimo o tome da se
Bog daruje prije svakog naeg traenja i da je njegovo darivanje i njegova
samoobjava zapravo uvjet onog oslukivanja u poslunosti i preduvjet samog
ina vjere (tj. prihvaanja Boje samoobjave), onda moemo rei da je takav
stav tenje za univerzalnim spasenjem svakog ovjeka prisutan kod samoga
Boga, ali je s druge strane isto tako egzistencijalna situacija samoga ovjeka
ukoliko se ovjek upravo zbog te spasenjeske volje nalazi u redu spasenja.
U daljnjem koraku u promiljanju to znai da se ljudi stalno nalaze unutar
ponude Bojeg spasenja. Dakle, svi su ljudi uvijek ukljueni u tu mogunost
Bojeg darivanja i samoobjave. Ta se Boja samoobjava u njima odraava i
ljudi je prihvaaju i kroz jedno moralno djelovanje. Ta se samoobjava ne
pokazuje ni u svijetu ni u drugim stvarima nego u ovjekovoj nutrini i kroz
moralno etiko djelovanje. Svaki onaj koji slijedi svoju savjest ukljuen je u
taj red spasenja.
Stoga moemo rei da suoblienje ovjeka toj boanskoj ponudi stoji
uvijek kao mogunost i nije neto to se pokazuje s vremena na vrijeme nego je
stalna i neizbrisiva situacija ovjeka. To je ono to Rahner oznaava kao
nadnaravni egzistencijal. Mi smo ve kao ljudi ukljueni u taj dinamizam,
makar netematizirano. To je nadnaravni egzistencijal zato to je neto nutarnje
ljudskoj biti, neto to je sastavni dio ljudske dimenzije i to je bitna dimenzija
ovjeka i nadnaravno zato to je ta otvorenost Boga za ovjeka neto to ne
ovisi o njemu, ali se njegova bit i egzistencija ne moe misliti bez te situacije.
Sve ovo reeno pokuava objasniti da kranska teologija dri da postoje ne
samo ljudski naini traenja Boga koji ovise o ovjekovim tenjama spram
Boga, nego da se ovjek nalazi ukljuen u jedan proces koji proizlazi od Boga i
koji prethodi svakom ovjekovu odluivanju. ovjek oslukuje Boju rije,
ovjek oekuje objavu, ali na neki nain da bi je mogao oslukivati on je ve u
svojoj biti ukljuen u taj dinamizam odnosa s Bogom. Taj dinamizam nije neto
to se dogaa od trenutka do trenutka nego je stalna ponuda svakom ovjeku.
Objava nas stavlja u drugaiji odnos sa onim to se zove krajnji horizont
naega ivota, to se naziva temeljnim pitanjem svih pitanja koja imamo u
ivotu. Taj horizont vie ne stoji sa strane mog upita nego je Bog sam onaj koji
je beskrajni odgovor. Ne samo pitanje (tj. naravna objava) nego beskrajni
odgovor na nikada do kraja zadovoljeno pitanje koje ovjek ini i koje je ovjek
sam (ovjek sam je pitanje u svojoj egzistenciji). Ta Boja prisutnost nije nita
drugo nego ono to mi u teologiji nazivamo milost. Milost je Boji dar i ona
posveuje, opravdava i ona je kao uzdizanje koje ovjeka poboanstvenjuje.
Unutar toga Bog ne samo da daje neto od sebe (gratia creata stvorena milost)
nego daje samoga sebe (gratia increata nestvorena milost).
Svoju vjeru ne moemo svesti samo na antropoloku dimenziju jer u
antropolokoj dimenziji ovjek uva sebe, svoj ivot, eli se svim sluiti da bi
obranio ono to posjeduje i ima ili smatra kao svoje. Bog se u kranskoj
tradiciji uvijek objavljuje kao Bog drugoga: Bog Abrahamov, Izakov,
94
Jakovljev, Bog mojih otaca. To nas stavlja u jednu dimenziju da moramo izii iz
sebe i stavlja nas u drugaiji dinamizam.
ovjekova vjera umire onog asa kada misli da posjeduje Boga, da ima
sliku o Bogu u sebi, kada vie ne eli istraivati. On je tog asa prestao vjerovati
da je Bog osoba, pa prema tome neizreciv i nedoreciv. On se toga asa pretvara
u idol. A idol ne spaava ve od njega ovjek umire. Otuda i potreba da Bog
stalno govori, da se objava stalno dogaa. Kranska vjera ne smije otii u
utnju o Bogu jer je najbitnija tema kranske vjere Boje dolaenje u ovjekov
svijet i povijest: stvaranje, utjelovljenje i otkupljenje. Bog se objavljuje u
svijetu. Bog se pokazuje sam od sebe. To je glavna tvrdnja kranske objave.
Bog se pokazuje, ali je neizreciv. Budui da postoji Boja objava, kranska
utnja nije prisilna utnja: praznina, nemoi, 'nemati to rei'.
Kranska utnja je ponizna utnja mistika koji zna da su ljudske rijei
neprikladne. Bog je misterij koji nadilazi svaki iskaz. utnja izvire iz Misterija i
ona je uvijek dio govora. To je sveta utnja. Bog ostaje neizreciv, ali ne zato to
on u svojoj objavi ostaje nedoreen, nego to ljudski govor ne zna uutjeti i
sasluati njegovu objavu.


























95
14. KRANSKA OBJAVA I RELIGIJSKI PLURALIZAM

Sada u tom naem promiljanju dolazi drugi korak. Rekli smo da od
naravne spoznaje Boga DV prelazi na pripremu i to one kranske objave u
povijesti ljudskog roda. Crkva na razliite naine promilja razliite religije i
razliite filozofije religije. Crkva svima navijeta dolazak Krista kojega smatra
puninom i vrhuncem svega onoga to je dobro u bilo kojoj religiji te u isto
vrijeme kao ostvarenje i puninu svih religioznih tenji.
Dakle, unutar religioznog svijeta ovjek trai nepoznatog Boga. Dakle,
traei Boga koji je nepoznat njegovo srce nadilazei zemaljsku stvarnost trai
pravo svjetlo kroz stvarnost koja ui o boanskom i boanskoj prisutnosti i koja
vodi prema Kristu. Ono to je neki nain implicitno prisutno u ljudskom srcu
Crkva navijeta eksplicitno (Dj, Pavao). Zbog toga evaneoska poruka smatra
dobrim sve ono to religije imaju u odnosu na Boga smatrajui to svjetlom koje
isto tako sam Bog alje.
S druge strane, ostavlja sve ono to smatra lanim i praznovjernim kako bi
smjestila u odnosu na Krista i Crkvu sve ono to je dobro u ovjeanstvu i sve
ono to je ovjeanstvo putem religija prenijelo kroz stoljea. Moemo rei da
II. vatikanski sabor govori o susretu kranske objave i drugih religija kroz
trostruki govor. To je: sanatur, elevatur, consumatur. To je sve ono to je dobro.
Moemo rei da na jedan nain ozdravljuje i iznova oblikuje, uzdie i
dovodi do punine. Ne ulazimo u cjelokupnu problematiku religija nego elimo
vidjeti povezanost naravne spoznaje i objave kako je to vidio II. vatikanski
sabor. U toj naravnoj spoznaji i naravnoj objavi kranstvo i Crkva vidi pripravu
za Kristov dolazak i to upravo kroz ovaj trostruki govor sanatur, elevatur,
consummatur.
Postavlja se sada pitanje o religijskom pluralizmu, tj. kako shvatiti Kristovu
apsolutnost u odnosu na druge religije. U svim novijim teolokim
promiljanjima o religijskom pluralizmu moe se vidjeti da je sa svom jakou
postavljeno pitanje odlune vanosti govora o utjelovljenju kao i znaenje
Kristove konkretne posebnosti i apsolutne univerzalnosti.

14.1.Teologija religija

Kako oni ljudi oji nisu ivjeli i ne ive u tradiciji idovsko-kranske povijesti
spasenja mogu postii cilj svih ljudi, zajednitvo s Bogom?

a) Objava Krista i spasenje nekrana

Sabor je jasno rekao da postoji koegzistencija ljudske povijesti, povijesti
spasenja i povijesti objave.
Rahner je to pokuao objasniti razlikom izmeu transcendentalne i
kategorijalne objave (Vidi Biaca, kod ragua!)
96
Ono to je Drugi vatikanski sabor kao mogunost jasno potvrdio, naime da
svim ljudima dobre volje u ijim srcima milost nevidljivo djeluje, Duh
Sveti na nain koji je Bogu poznat prua mogunost da se pridrui
pashalnom misteriju (GS 22, to nalazi svoju primjenu u Rahnerovoj teoriji.

b) Religije i jedincatost posrednika spasenja Isusa Krista
Je li ono to je u religijama isitnito i sveto ima udio u objavi kao Bojem
samopripenju, tako da ovjek u toj religiji nalazi svoje spasenje?
Nae razmiljanje polazi od pretpostavke univerzalnoga posrednita spasenja
u Isusu Kristu. To znaio da sve spasneje je Kristovo spasenje i religije koje
su manifestacija ope spasenjske volje Boje ostaju strogo usmjerena na
Krista. Ono to je u religijama konkretno istinito i sveto, krani mogu
mjeriti samo prema dogaaju Krista. Da u religijama nije sve na isti nain
istinito i sveto i da nam u njima nisu ponueni jednakovrijedni putovi prema
spasenju, to se dade razjasniti jedino na temelju kranskih kriterija.



- - - - - -
Vidimo da je u teologiji religija ono temeljno pitanje koja je uloga Krista?
Imamo meu teolozima onih koji kau da bi bilo dobro maknuti eklezioloki i
kristoloki vid kako bismo se sloili na teonomnoj razini. Moramo vidjeti koju
Krist ulogu ima u problematici teologije religija. Ne moemo kao krani to
pitanje zaobii.
Jasno je da nama kao poetna toka ostaje govor DV 2 i DV 4 u kojima se
jasno istie da Krist svojim prisustvom, rijeima, djelovanjem i objavom
dovrava i dovodi do punine objavu. DV 4 kae da kranska ekonomija
spasenja ukoliko je nova i definitivna nee nikada proi. Ne treba se oekivati
nikakva nova objava prije slavnoga Kristova povratka.
Moemo rei da je to generalni okvir koji nam nudi II. vatikanski sabor.
Krist je onaj koji svojim ivotom, djelima i rijeima dovrava i dopunjuje
objavu. To je novi i neponovljivi savez i s kranske strane gledita ne moemo
oekivati nikakvu drugu ni drugaiju objavu. To je stav koncila.
Na razini teoloke refleksije treba se podsjetiti da poetno promiljanje
dolazi, s jedne strane, od filozofije i to od Hegela koji trai religiju
prosvjetiteljstva i koju nalazi u shvaanju kranstva kao apsolutne religije. S
druge strane, tu je poznato djelo E. Troeltscha Apsolutnost kranstva i povijest
religija koje je izilo 1902. Ve je tada to pitanje bilo diskutirano. On kae
sljedee: Ideja apsolutnoga nespojiva je s povijesnim miljenjem.
Potom razmilja kako bismo mogli pomiriti apsolutnost kranstva s
povijesnou, posebno povijesnou razliitih religija. Kae da apsolutno
promatramo kao finalno potvrivanje normativnih vrijednosti. To znai da
povijesno uvjetovane vrednote i vrijednosti mogu biti normativne u mjeri u
97
kojoj tee spram apsolutnoga koje je smjeteno onkraj povijesnih procesa.
Apsolutno je smatrao nespojivim s povijeu. Moramo ivjeti u povijesti i
imamo uvrijeene vrijednosti koje su povijesno uvjetovane. Te su vrijednosti za
nas, premda povijesno uvjetovane, normativne i stoje u jednom relativnom
odnosu spram apsolutnoga koje je onkraj povijesnih procesa. Nakon toga kae
da se Bog kao apsolutna vrijednost nalazi onkraj povijesti i bez potpune
identifikacije s povijesnim i ljudskim vrednotama.
Iz toga zakljuuje da unutar tih relativnih normi koje su najblie
apsolutnome moemo rei, kada pogledamo komparativno religije, da bi to bilo
kranstvo. Samo u tom smislu moemo govoriti o apsolutnosti kranstva.
Dakle, unutar povijesti kao relativna norma najblia apsolutnome koji je onkraj
povijesti jest kranstvo. Dakle, kranstvo bi bilo najblii izraz onoga to
mislimo kad kaemo apsolutna religija. Ipak se iz ovog promiljanja vidi da je
Troeltsch bio protestant jer kod njega povijest nema nikakvu vrijednost. On
boansko smjeta onkraj povijesti, a povijesno je sve relativno. Moemo rei da
je povijesno i apsolutno potpuno odijeljeno, to je tipino protestantski stav.
Dananja nam teologija nudi nekoliko razliitih paradigmi koje oznaavaju
odnos kranstva i drugih religija. Moemo rei da je od njih najznaajnija ona
paradigma koja se temelji na tri pozicije.
Prva od tih pozicija bi bila ekskluzivistika interpretacija i pozicija koja
Isusa Krista gleda na iskljuiv nain. To znai da samo zajednica onih koji
vjeruju u Isusa Krista i to na eksplicitan nain jest ona koja prima i uva objavu.
Krist je onaj koji uistinu ini kriterij apsolutnog ukljuivanja i iskljuivanja.
Meu najznaajnije predstavnike ove poziciji spadaju Karl Barth i Emil Brunner
kao i neki katoliki teolozi koji se dre stroge interpretacije aksioma izvan
Crkve nema spasenja.
K. Barth je bio zanimljiv zbog promiljanja o apsolutnosti Boje rijei i
nesvodivosti kranstva na religiozna gibanja i promiljanja. Poznata je njegova
teza razlike izmeu kranstva i religije, kranstvo nije religija. Kranstvo je
vjera i to upravo zato to je religija put ovjeka prema Bogu a nikakvim
ljudskim naporom i naprezanjem ljudskog uma i duha ovjek ne moe doi do
onoga to je objavljeno u kranstvu. To je nesvodivost kranstva na
antropoloku dimenziju i nesvodivosti zahtjeva Boje rijei. Na neki nain Barth
u teologiji 20. st. svojim dijalektikim promiljanjem (zato se i zove otac
dijalektike teologije protestanata) pripremio novu stazu. Barth je doivio jednu
veliku preobrazbu tijekom Drugog svjetskog rata. Njega je pogodio model
liberalne teologije koji je tada potpuno propao i da je model svoenja kranstva
na graansku dimenziju neto to ne moe nita ponuditi. Tada pie svoju
poznatu egzegezu i promiljanja o poslanici Rimljanima gdje zapravo postavlja
temelje dijalektikog shvaanja teologije i polazi od te apsolutnosti Boje rijei.
Zbog toga je na neki nain Barth odbacivao analoki govor.
Druga pozicija ili stav je onaj koji nazivamo inkluzivistikim. Po njemu sve
religije (ili barem veina) ima ukljuene vrijednosti koje moemo nai unutar
98
naeg shvaanja Kristovog misterija. Zbog toga i te religije na neki nain stoje u
odnosu s Kristom i mogu obogatiti univerzalnu Crkvu. Meu prvima su te
stavove zastupali de Lubac, Congar te Rahner kroz svoju teoriju o anonimnim
kranima (koja je od mnogih bila kritizirana i potpuno odbaena). Upravo je
ova pozicija ona koja najbolje oslikava cjelokupnu crkvenu tradiciju od
patristike pa do naih dana, makar se to ne ini na prvi pogled. Tu su poziciju
zauzeli i GS 22, LG 16 i 17, NA 1, 2.To je klasina teza o svim religijama koje
pripremaju put za Krista i trebaju se shvatiti polazei od Logosa. Taj je stav u
najveoj mjeri prisutan u dokumentu Meunarodne teoloke komisije
Kranstvo i religije koji je iziao 1997. Taj dokument ipak i dalje koristi onu
klasinu podjelu ekleziocentrizma, kristocentrizma i teocentrizma.
Trea pozicija, tzv. pluralistika pozicija tei k tome da se odvoji
konkretna osoba Isusa iz Nazareta od utjelovljene Boje rijei. To je
pluralistika struja unutar teologije religija. Isus je funkcija u i u funkciji Boje
rijei koja se pokazuje i objavljuje i u drugim nainima posredovanja, bilo
osobnim, bilo neosobnim. Najvaniji predstavnici ovoga smjera su John Hick i
P. Knitter ali je ovakvo razmiljanje prisutno i kod drugih teologa npr. R.
Panikkara.
Neki predstavnici 'teologije religija' razmiljaju na sljedei nain: nijedna
objava nije dana za sve ljude. Nijedna objava ne moe rei za sebe da je
apsolutna. Svaka je objava za odreeno vrijeme, kulturu, prostor i ljude... Sve je
u jednom veliko pokretu. Bog radi na razliitim poljima i brine se za usjev koji
je posijan u razliitim kulturama i paralelama. Bog djeluje na vie mjesta... U
svakoj objavi Bog otkriva poneto od svoga Lica. To je uvijek tek pogled na
prednju stranu Bia. to li tek skriva nalije? Nikola Kuzanski veli: "Svaka je
religija nastojanje ovjeka da se priblii Bogu".
to to konkretno znai? 'Relativiziranje' uloge Krista. Naputanje
kristocentrinosti u teolokom razmiljanju u korist teocentrinosti. To je
neprihvatljiv stav. O tome govori deklaracija Dominus Iesus koju je izdala
Kongregacija za nauk vjere 2000.
Jacques Dupuis je traio mogunosti dijaloga i s pluralistikom teologijom
religija (nije on bio na tim pozicijama). On je, branei kristoloku dimenziju,
pokuao stvoriti neki most dijaloga s ovim teolozima. Polazio je u stavovima
pribliavanja od universale concretuma-a ali je takoer govorio da u katolikoj i
kranskoj tradiciji kod otaca postoji pojam Logos asarkos, dakle Rije koja se
nije utjelovila i da bi nju u iduim promiljanjima religija trebalo uzeti u obzir i
onda kada se govori o Logosu sarkosu, dakle Logosu koji se utjelovio i da bi
trebalo govor o utjelovljenom Logosu kombinirati s govorom o neutjelovljenom
tako da ona komplementarnost koja bi bila prisutna kod govora o utjelovljenom
i neutjelovljenom Logosu vodi ka meusobnoj konvergenciji.
To znai da bi i druge tradicije i drugi naini posredovanja imali svoje
konstitutivno znaenje unutar drugih religijskih sistema. To II. vatikanski sabor
i inkluzivistika teorija (koliko god bila slina) nisu prihvaali. Kad II.
99
vatikanski sabor govori o posredovanju religija za spasenje, on govori o
osobnom posredovanju pod utjecajem Kristova duha na nama nepoznat nain,
ali ne govori da su drugi religijski sistemi kao takvi posrednici za spasenje. Tu
postoji razlika.
Jasno je da kada se radi o pluralistikoj struji treba imati na umu ono to je
napisano u dokumentu Kongregacije za nauk vjere Dominus Iesus (2000.) gdje
u br. 4 jasno stoji da su za Crkvu neprihvatljive sve one teorije relativistikog
tipa koje trae opravdanje za religijski pluralizam ne samo de facto nego i de
iure, tj. polazei od principa.
Kao zakljuak ovih promiljanja moemo rei da pravo znaenje Isusa
Krista kao universale concretum personale polazi od injenice vjere a ne od
jednog povijesnog ili filozofskog naina zakljuivanja. Teologija nema zadatak
da o tome govori na nain povijesti ili na nain filozofije nego u svojoj
specifinoj funkciji eli ovaj pojam i ovo shvaanje predstaviti kao formu kojom
se izraava punina objave koju je Isus Krist ostvario ukoliko je svojim
dolaskom, poslanjem, smru i uskrsnuem doveo do punine onaj spasenjski plan
objave koji je primio od oca.
Mi universale concretum persolane promatramo pod vidom Isusa Krista
koji ostvaruje upravo taj plan spasenja. To on ostvaruje zato to omoguuje
pravilan odnos izmeu Boga i ovjeanstva i u njemu ovjeanstvo i ovjek
imaju svoj smisao i puninu. Upravo iz te perspektive moemo govoriti o
kristolokoj i soteriolokoj punini, koje nisu shvaene na ekskluzivistiki nain,
tj. nisu shvaene odijeljene od povijesti nego na nain jedne inkluzivne sinteze
univerzalnosti povijesti. Moemo rei da kristologija i soteriologija jame
povijesti njenu vrijednost i njeno spasenjsko znaenje.

14.2. Univerzalna ponuda spasenja i njezina povijesna konkretizacija

Bog se nije elio zadrati samo na generalnoj ili univerzalnoj prisutnosti
kroz spasenje koje mi nazivamo u Rahnerovom stilu transcendentalnom ili
implicitnom objavom nego je uinio krajnji korak i preveo je ovu otajstvenu
snagu i realizaciju u jednu eksplicitnu, konkretnu i povijesnu objavu kroz osobu
Isusa Krista i na taj nain je pokazao otajstvo koje je bilo skriveno od vjenosti,
vodei povijest ka punini vremena.
Sada dolazimo do onog to je govor o kranskoj objavi kao univerzalnoj i
definitivnoj rijei Boga kroz osobu Isusa Krista. Govorimo o jednoj strukturi
koja nas navodi na jednu teologiju objave na temelju DV-a. To je ono to
nazivamo krankom objavom, dakle univerzalna i definitivna Boja rije u
osobi Isusa Krista u Crkvi. Tako bismo mogli definirati kransku objavu.
Stvarnost Boje spasenjske volje koju definiramo kao univerzalnu ili opu
objavu je jedno stanje svijesti, jedna egzistencijalna i gotovo otajstvena
situacija, neto to nije izriito iskazano.
100
Rekli smo da Bog na nama nepoznate naine govori ovjeanstvu. Vidjeli
smo da moemo govoriti i o Bojoj objavi kroz prirodu i ljudsku savjest.
Pokuali smo vidjeti na koji to nain tematiziraju DV i neki drugi dokumenti
kao i uiteljstvo. Posredovanje ili prevoenje univerzalne Boje spasenjske
volje ima svoju povijest. Ovime smo rekli da, kad govorimo o povijesti
posredovanja objave, onda kaemo da je to neto to pripada samoj dinamici
Boje samoobjave shvaene kao milost. To je zato jer milost tei jednoj
objektivizaciji, jednom pokazivanju, ukoliko eli zahvatiti sve ovjekove
dimenzije. To znai povijesnost milosti. Ne moemo rei: milost djeluje, ne
znamo kako, ali to je milost. To nije tono. Milost sama po svojoj naravi tei ka
jednoj objektivizaciji koja je povijesno posredovana. Taj prijevod i to
povijesno posredovanje one otajstvene Boje prisutnosti u jednoj povijesnoj i
posebnoj objavi (Rahner bi je nazvao kategorijalnom) koja je oblikovana na
jedan javni nain ili u javnoj formi, koja je takoer crkveno oblikovana, to
razumijemo kao povijesnu rije koja je izreena u Isusu Kristu.
Ovaj nain objave ne samo da ima karakter jednog dogaaja iz povijesti
zato to se radi o slobodnoj Bojoj odluci i pozivu na slobodni ljudski odgovor,
nego je ovaj tip objave povijestan i u jednom partikularnom smislu, tj. kao
povijest unutar ope povijesti. Moemo rei da ova povijest objave ima svoj
vrhunac u Isusu Kristu koji je direktno nastavljanje Boje prisutnosti u ovjeku i
povijesnom dogaanju.
Polazei od teologije i dokumenata Uiteljstva moemo zakljuiti da
postoji jedna opa ili generalna objava. To je ona mogunost odnosa ovjeka s
Bogom koja je na neki nain tematizirana kroz odnos s prirodom ili je prisutna u
svakom ovjeku na nama nepoznat nain. Sada vidimo da nam teologija kae u
svojim razliitim promiljanjima da se ta Boja opa spasenjska volja ili opa
objava prevodi u neto partikularno, neto posebno to ima svoju posebnu
povijest. Vidimo da ne moe ostati samo na tom opem netematiziranoj razini.
Ono to je bilo skriveno u opoj ljudskoj povijesti i posebice u povijesti SZ-a
prosvijetljeno je osobom Isusa Krista. On je Rije Boja (Iv 1,1; Dj 19,13),
Istina koja nas ui (Tit 2, 12), Put koji nam pokazuje ivot (Iv 14,16).
To nas dovodi do zakljuka da iz perspektive kranske teologije govorimo
o jedinstvenoj Bojoj apsolutnosti u Isusu Krist, ali tu apsolutnost shvaamo kao
otvorenu jer je odnosna. Mi je ne shvaamo bez odnosa s povijeu i
ovjeanstvom. Zato kaemo da je otvorena. Ta odnosna ili relacionalna
apsolutnost ili ta vrhunska posebnost i jedinstvenost osobe Isusa Krista
dokazuje se na dvostruki nain. Upravo se pokazuje na inkluzivan nain.
Isus u sebi obuhvaa (kako kae LG 16) sve ono to je dobro i istinito u
drugim religijama i kulturama. Na taj nain je ovaj universale concretum
personale ujedno i universale concretum relationale. Nije odvojeno nego
prisutno u povijesti. To znai da zahvaljujui djelovanju Duha koji djeluje na
nama tajanstven i nepoznat nain (GS 22) donosi spasenje svim ljudima i onim
religijskim tradicijama kojima ti ljudi pripadaju. Kroz tu Kristovu puninu i uz
101
takvo shvaanje universale concretum personale ali i universale concretum
relationale ostvaruje se univerzalni spasenjski Boji plan i ljudska povijest
dobiva svoj smisao. Moemo rei da teologija pojam universale concretum
personale koristi kao onu objaviteljsku kategoriju koja se vee uz osobu Isusa
Krista i u dijalogu s drugim religijama i kulturama.
Zbog toga, ako taj pojam shvatimo kao universale concretum relationale i
dalje moemo govoriti o apsolutnosti kranstva ili apsolutnom karakteru
kranstva. Time ne insistiramo na nekoj netoleranciji ili fanatizmu nego
polazimo od ispovijesti nae vjere koja je usredotoena na posebnost,
jedinstvenost i neponovljivost Isusa Krista. Ta neponovljivost i jedinstvenost
universale concretum personale u osobi Isusa Krista nije usredotoena na sebe
samu i nije izolirana nego je u odnosu sa povijeu i ovjeanstvom upravo
zbog toga to ne unitava partikularno i konkretno nego se upravo to
partikularno i konkretno valorizira i dovodi do punine. Zbog toga Isus Krist
moe i treba biti u dijalogu s religijama ispovijedan kao onaj koji je universale
concretum personale.
U tom concretum se krije i injenica da i druge religije i tradicije moramo
shvatiti kao one koje su konkretne, stvarne i koje kranski nain razmiljanja
ne unitava nego ih valorizira i eli dovesti do punine. To je princip
inkulturacije. Princip inkulturacije nije govor o tome da nita ne valja u drugim
kulturama i religijama, nego ih se eli proistiti snagom evanelja i dati im
jednu novu i drugaiju dimenziju. Cijelo ovo promiljanje polazi od injenice da
mi u teologiji govorimo o posebnom odnosu i komunikaciji kao i meusobnom
darivanju izmeu Oca i Sina.
Upravo taj odnos ini od Krista univerzalnu paradigmu ovjeanstva,
paradigmu novog ovjeka koji je kvalitativno nov u sebi samome (to je
ontoloki element), ali je isto tako i slika novog ovjeka za druge (funkcionalni
element). Taj funkcionalni element nam pokazuje da se Isus objavljuje i
pokazuje kroz transcendiranje onoga to mi nazivamo empirijskim. Kada Isus
jede s grenicima, on nadilazi onu marginalizaciju koja je bila tipina za
njegovo vrijeme i moemo rei da stvara paradigmu prekida marginalizacije.












102
15. FILOZOFIJSKA VRIJEDNOST KRANSKE OBJAVE

Nakon razdoblja u kojem je prevladavala kritika religije i objave, a to je
bila karakteristina posljedica prosvjetiteljstva i moderniteta, imamo situaciju da
kod nekih modernih autora, posebice kod onih koje smjetaju u tzv.
postmodernu misao, nalazimo iznova elemente refleksije o filozofskoj
vrijednosti objave. Svjedoanstvo o tome nam daju mnoga djela, posebice ona
nastala na znanstvenim skupovima koji su obiljeili misao zadnjih desetljea i to
upravo u filozofiji objave i filozofiji religije (Tilliet, Verweyen, Gadamer,
Vattimo, Henry, Ferry i dr.)
Za fundamentalnu teologiju je vano sluati ono to zovemo znakovima
vremena i ono to kau drugi. Moramo biti otvoreni za dijalogu s naim
svijetom. To je vano i za vjerodostojnost kranske vjere i objave. Znamo da
enciklika Fides et ratio br. 92 jasno daje do znanja da teologija u razliitim
povijesnim razdobljima treba vidjeti i promiljati stavove razliitih kultura,
razliitih filozofskih razmiljanja, da bi pomou njih i u njima posredovala svoj
sadraj i to polazei od injenice da je svaki ovjek uronjen u odreenu kulturu,
ovisi o toj kulturi i ta ga kultura na neki nain oblikuje. FR 71 kae da je svaki
ovjek sin i otac kulture u kojoj je uronjen. Iako mi kaemo (FR 91) da je naa
kultura oznaena od mnogih mislitelja kao vrijeme postmoderne treba zakljuiti
ono to FR zakljuuje: te struje misli zasluuju jednu primjerenu panju s nae
strane (FR 91). Unutar te orijentacije postmoderne misli mogu se vidjeti dvije
perspektive koje nama slue za dijaloko sueljavanje.
Prvu nam se nudi onaj put unutranjosti, horizont imanentnosti. S druge
strane je put drugaijosti i drugotnosti kao horizont transcendentalnoga koji nam
nudi neke nove putove promiljanja.
Prvo emo poeti s promiljanjem o ovom prvom, nutarnjem, putu kao
horizontu imanentnoga. Gianni Vattimo kao i mnogi drugi govori o ponovnom
raanju interesa za religiozno i kae da moemo govoriti o povratku religije
kenotikog utjelovljenja zato to je za njega povratak religije rezultat same
logike utjelovljenja. Moemo rei kenosis tj. injenica da se Bog oplijenio kako
bi postao ovjekom je u suglasju s onim utjecajem koji je nihilizam imao na
zapadnu civilizaciju. Ovaj nain miljenja je posebice prisutan u njegovoj maloj
knjiici koja je izila 1996. Credere di credere (Vjerovati da vjerujemo). On se
pita o tome bi li bio mogu nihilizam i bi li bila mogua slaba misao i je li
mogua postmoderna bez horizonta utjelovljenja? Usporeuje utjelovljenja s
nihilizmom unutar zapadne civilizacije.
Kae da je zapravo govor o kenotikom utjelovljenju Boga govor koji je
omoguio slabu misao postmoderne. To je zato jer je liio Boga one apsolutne
transcendentnosti i drugaijosti, uinio je Boga ovjekom to znai da je uinio
ovjeka Bogom, a onda je ovjek u krajnjoj konzekvenci odbacio hipotezu Boga
kao onu koja je nepotrebna. Time se liio svakog metafiziko
transcendentalnog horizonta i zapao u nihilizam. On to ne gleda kao negativan
103
proces. To je rizik koji je Bog prihvatio, rizik da bude dohvatljiv, prisutan, rizik
da ga se zbog ljubavi za ovjeka i odbaci.
Na tom putu se dogodila i interiorizacija (pounutarnjenje) ovjekovih
osjeaja, odnosa i religiozne misli. Kao krajnja posljedica reformacije dogodilo
se da nita izvanjsko vie nije niti znak niti sredstvo. Prema tome, nita
izvanjsko, povijesno i stvoreno ne upuuje na neku transcendenciju. Ako negdje
traim znak transcendencije, onda bi to bila ovjekova unutarnjost. To je
okrenutost ka subjektu.
Unutar toga francuski filozof Michael Henry predstavlja jednu radikalnu
imanentnost subjektivnosti i eli svojim promiljanjem ponovno oivjeti ovu
instancu imanentnog unutar subjektivnosti i to itajui ljudsku nutrinu u
egzistencijalnom kljuu koji vodi ovjeka da se pita o putu koji ga vodi do Boga
i do smisla. Napisao je dosta citiranu knjigu: Ja sam istina za jednu filozofiju
kranstva u kojoj predstavlja filozofsku kristologiju unutar koje govori o
podudarnosti izmeu ljudske nutarnjosti i njegove afektivnosti i onoga to je
bitno u kranskoj objavi. On usporeuje govor o ljudskoj egzistenciji koju
sueljava sa Rijeju koja je postala tijelom iz Ivanovog prologa. Njegovo zadnje
djelo nosi naslov Utjelovljenje filozofija tijela upravo zato to promatra
egzistenciju kroz tijelo. On na taj nain produbljuje cjelokupnu fenomenologiju
utjelovljenja i promiljanje o kranskom spasenju i spasenju u kranskom
kljuu unutar jednog novovjekovnog antropolokog horizonta. Za njega je
vano spomenuti i to da on brani novovjekovni humanizam tvrdei da je on
dubok izriaj ljubavi.
U ovom kontekstu je zanimljiv i jedan drugi francuski filozof Luc Ferry
koji je napisao djelo O potrebi svetoga u dananjem drutvu. On za razliku od
spomenutog Henrya smatra da je vano za dananje ovjeanstvo govoriti o
jednom transcendentalnom humanizmu naglaavajui injenicu da bi danas
iznova trebalo progovoriti o smislu ivota. Da bi se to moglo dogoditi on smatra
da je potrebno napraviti dvostruki proces. S jedne strane je potrebno ostvariti
humanizaciju boanskoga, a to se ostvaruje u sekularizaciji. S druge strane treba
provesti poboanstvenje ljudskoga, a to znai da treba iznova obnoviti etiku kao
i borbu za ljudska prava. Smatra da se u ovom dvostrukom dogaanju
(oovjeenju boanskoga i poboanstvenju ljudskoga) otkriva transcendentalni
humanizam svakog ovjeka. To je podloga za jednu transcendenciju unutar
ovjeka koja nema potrebu za jednom povijesnom boanskom objavom.
S druge strane imamo filozofe koji su krenuli putem drugotnosti i
drugaijosti kao horizontom transcendentalnog. Prije svega treba spomenuti
dvojicu idovskih mislilaca a to su Franz Rosenzweig i Emmanuel Levinas koji
su cjelokupno filozofsko promiljanje posvetili traenju Drugoga ili drugoga.
Rosenzweig je napisao djelo Zvijezda otkupljenja. On polazi od pretpostavke da
je objava orijentir. Ta njegova tvrdnja je citirana u FR 15. Rosenzweig polazi od
fenomenologije ljubavi i shvaa objavu kao ljubav koja nam govori o totalno
104
drugom u povijesti. To poglavlje o objavi on zavrava tvrdnjom: Onako kako
te On ljubi tako si i ti pozvan ljubiti.
Ta dimenzija transcendentalnosti drugoga radikalizirana je kod Levinasa i
to kroz njegovu heterologiju ili kroz njegov odnos spram drugoga koji na neki
nain nasljeuje od Rosenzweiga. Zato je ova misao vana? Zato to nam
dobro pokazuje oblikovanje neo-idovske misli posebice izmeu dva svjetska
rata. Rosenzweig je Zvijezdu otkupljenja pisao tada, a poslije II. svjetskog rata i
holokausta pokazuje se sva redukcija zapadne misli nakon prosvjetiteljstva:
subjekt koji je sam sebi dostatan i koji je u sebe zatvoren. Nama koji smo izrasli
na korijenima prosvjetiteljstva misao o ljubavi, drugome i daru postaje pomalo
banalna, ali emo u isto vrijeme braniti subjekt koji je sam sebi dostatan i
gotovo niim ogranien.
Ova misao je zanimljiva zato to su idovski mislioci na biblijskim
temeljima promiljanja bez utjecaja prosvjetiteljstva sposobni stvarati
antropologiju i filozofiju polazei od promiljanja o drugome, a ne od subjekta
koji je sebi dostatan. Zapadna misao je ila (pod utjecajem prosvjetiteljstva) za
tim da izbaci svaku heteronomiju, jer se heteronomija smatrala nedostojnom
ovjeka. Levinas upravo razvija tu misao heteronomije kao onu poetnu. Unutar
tog svog promiljanja eli otkriti trag beskrajnog i Boga u licu drugoga i to
promiljajui i promatrajui tu asimetriju dvostrukog d, Drugog (velikim
slovom) i drugog (malim slovom). Ovaj drugi (pisan malim slovom) je zato to
otkriva prostor prodiranja Drugoga na licu drugoga. Dakle, na licu drugoga
mogu vidjeti trag Drugoga, ali isto tako vidim da je taj drugi povezan s potpuno
Drugim.
Levinas smatra da je samo tako mogue ostvariti pravi izlazak iz sebe,
povjeravajui se ne licu drugoga koji je preda mnom nego onome Drugome koji
je prisutan u licu drugoga, koji me vodi, ali ne da se vrati sebi samome nego da
bi se moglo prihvatiti drugoga i njemu se otvoriti. Na taj nain prihvaanje
drugoga postaje temelj etike odgovornosti (Zar sam ja uvar brata svoga?).
To nije samo odgovornost nego i prva dunost. Dunost je ono to je upisano
kao trag na licu drugoga, tj. da je on odsjaj Drugoga te da se ja moram brinuti za
njega i njegovo dobro.
Vidimo koliko Levinas kao filozof ovdje daje prostora za govor o objavi.
Ipak, ovakva koncepcija ima i mnogo kritika. Npr. Ivan arevi kritizira
Levinasa iz novozavjetne perspektive jer evanelje govori o blinjemu i ne
govori o dunosti kao to je sluaj unutar starozavjetnog koncepta nego govori o
nutarnjem stavu ljubavi. Taj drugi je gotovo neutralna kategorija. Levinas kae
da je drugi i moj teret, ali ja ne mogu pobjei od njega. U evanelju je pitanje
tko je moj blinji, a ne drugi.
U ovom kontekst imamo jo jednog poznatog francuskog filozofa Mariona
koji govori o metafizici dara i ljubavi. On, polazei od novozavjetnog izraza
agape (1 Iv 4,8), smatra da upravo taj pojam u naoj civilizaciji i kulturi
oznaava Boga. Smatra da smo u zapadnoj kulturi i civilizaciji govorei o Bogu
105
zaboravili taj pojam u filozofskim promiljanjima i da tek stojimo na poetku
filozofije koja bi bila utemeljena na govoru o agape. Misli da mi spekulativno
taj pojam nismo dotaknuli i da smo ga potpuno iskljuili i iz filozofskog
promiljanja i iz govora o Bogu unutar filozofije. On je to pokuao popraviti
kroz nekoliko svoji zadnjih djela. Njegovo zadnje djelo ima podnaslov Esej o
fenomenologiji darivanja.
On kae da se objava pokazuje kao posljednja mogunost davanja sebe i to
polazei od etiriju temeljnih dimenzija: kao darivanje, kao dar, kao ono to se
daje i kao ono to je dano. Svako autentino znanje nam je dano i nismo ga
spoznali samo svojim snagama. To ide nasuprot nekim modernim filozofskim
tendencijama. Moemo rei da Marion zastupa tezu za obnovu onoga to smo
nazvali metafizikom ljubavi kod Blondela. Metafizikom ljubavi koja bi bila
usmjerena prema govoru o drugome i prema zahvalnosti.
Iz ovih promiljanja moderne filozofije moemo izvui nekoliko zakljuaka
za teologiju objave. To je prije svega injenica da je i u teologiji objave dobro
zadrati dijalektiku izmeu transcendentalnog i imanentnog. Vidimo da i
moderna filozofska misao koristi tu dijalektiku. Govor o transcendentalnom i
imanentnom nije zastarjeli teoloki govor nego je itekako legitiman u modernoj
filozofiji. To je zato jer se samo tako Bog ili poimanje Boga ne rastapa u onome
to nazivamo svjetsko. Vidimo da i mnogi moderni filozofi bjee od onoga
to bi se moglo nazvati panteistikim ili isto identifikacijskim odnosom izmeu
Boga i svijeta, dok s druge strane svijet i dalje zadrava svoju autonomnu
vrijednost. Na pitanju o smislu ivota se susreu filozofija i teologija objave.
Nadalje, ovaj dijalog nam govori koliko je vano shvaanje simbolike
forme objave kao one forme koja je najvie u stanju otvoriti se drugaijosti i
drugotnosti zato jer simboliki Logos povezuje transcendentalnost i imanenciju i
zato to se pomou njega nevidljivo pokazuje u vidljivom. Kako bismo inae
transcendentalno i imanentno mogli drati zajedno? Bez simbolikog to je
gotovo nemogue. To znai da i ovjek treba iznova biti vien kao simbol.
Ako poemo od injenice da je danas u modernoj filozofiji drugi onaj koji
ima sredinje mjesto (nakon jednog subjektivizma i utemeljenja filozofije na
jastvu sada ulazi drugi), upravo u tom kontekstu ideja objave kao mjesta unutar
kojega se pokazuje drugotnost u svojoj totalnosti stoji u sreditu. Upravo zato
teologija objave jest izazov i za dananju misao.
Imamo potrebu novog prosvjetiteljstva koje bi nadilo suprotstavljenost
vjere i razuma i upravo stoga Fides et ratio nije sluajno napisan i nije sluajan
nain na koji je napisan. Na taj se nain otvaraju novi horizonti za kransku
misao FR 60 kae da se u dijalogu otkrivaju bogatstvo i dubina kranske vjere
koja je sposobna obogatiti bilo koju misao koja nije zatvorena u sebe. Ta
zatvorenost je ono to FR kritizira kod filozofije onda kada se zatvara u sebe
samu, ne priznaje svoje granice i nije sposobna prihvatiti ono to dolazi od
kranstva i drugih religija.
106
Ono to danas ostaje kao slika jest slika hodoaa. Mi kao teolozi smo
kao hodoasnici na putu i koji traimo mogue putove dijaloga i sueljavanja,
ali prvenstveno moramo biti sposobni oslukivati duh i vrijeme. Kad govorimo
o objavi ne smijemo napraviti pogreku koju vidimo u nekim filozofskim
pravcima. Ne smijemo se zatvoriti u sebe samoga i rei da smo stvorili zatvoreni
sistem koji nam omoguuje da mi unutar svijeta kao jedan otok funkcioniramo i
radimo. To je nemogue i nije kranski princip.




































107
OTAJSTVO KRANSKE OBJAVE



Uvod

1. Objava osnovni teoloki pojam..3
Pojam objave...3
Modeli govora o objavi ...5
etiri obiljeja kranske objave.7
2. Pojam objave kroz povijest teologije....8
Patristiko doba...8
Augustinove koordinate.10
Objava u Srednjem vijeku..13
Od Tridentskog do Prvog vatikanskog sabora..20
3. Novodobna kritika kranske objave..21
Cogito23
Podruja kritike.24
4. Objava i naravna spoznaja Boga.28
Oblici Bojeg djelovanja u svijetu.28
5. Psihologija objave...31
Mistika i iskustvo Boga..35
6. Biblijsko iskustvo objave36
Mesijanizam...37
Dinamizam Rijei..39
Povijesni dogaaji.41
Posebne tehnike, snovi..42
7. Posrednici objave...43
Proroci..44
Sveenici....47
Mudraci.....47
8. Kristocentrinost objave.48
Isus Krist universale concretum personale49
Isus Krist arite, vrhunac i zavretak objave....53
Duh Istine i privatne objave..54
9. Vjerodostojnost kranske objave..56
Znak i sakramentalni karakter objave...57
Teologija uda...60
10. Drugi vatikanski sabor o objavi..68
Dei Verbum o boanskoj objavi.69
Nekoliko vanih elemenata za shvaanje objave u DV.76


108
11. O Boanskom nadahnuu Svetog pisma...77
Nadahnutost i istina u Pismu..79
Teorije bogonadahnua...81
Kako se ima tumaiti Pismo82
12. Nastanak kanona Svetog pisma83
13. Vjera odgovor na Boju objavu.85
to znai vjerovati?.86
Analiza ina vjere87
Bog trai ovjeka.89
14. Kranska objava i religijski pluralizam...90
Teologija religija.91
Univerzalna ponuda spasenja i povijesna konkretizacija...94
15. Filozofijska vrijednost kranske objave..97

Sadraj..102


























109
110