1

Cuando me formularon la invitacin para participar en estos ejercicios de

los martes al medioda dedicados a hacer anotaciones sobre pensadores
polticos y me insinuaron presentar una figura asitica, de inmediato pens
en Kitaro Nishida. Detrs de mi reaccin, hubo tres consideraciones:
Primera, el hecho de que Nishida sea tenido como el primer filsofo
japons en desarrollar un sistema de pensamiento original; segunda,
porque ha sido muy sealado como una de las fuentes legitimadoras de la
ideologa nacionalista de Japn; y tercera, as sea una razn puramente
anecdtica, porque tuve oportunidad de conocer a quien habr de ser su
continuador como cabeza de lo que se conoce como la Escuela de Kyoto
y quien me sirvi de gua espiritual durante mis 38 visitas a esa ciudad.



2
NI SHI DA: ENTRE ORI ENTE Y OCCI DENTE

Antes de intentar un acercamineto a Nishida, creo conveniente hacer
algunas reflexiones previas. En tal sentido, posiblemente resulte de
utilidad recordar que distinguimos lo dulce, lo amargo, lo salado, lo
picante. Que de igual manera, percibimos lo prctico, lo intil. Que
identificamos lo que vive y lo que ha muerto. Y no hace falta discernir que
disfrutamos la paz o que padecemos la guerra. Como lo anota Danilo Cruz
Vlez (1991), "el origen de ese saber primordial es oscuro, y abre un
campo de espinosos problemas sobre el ser del hombre. Pero, siguiendo al
mismo Cruz, "lo que nos interesa aqu es una cuestin menos difcil. Esta
es la de la existencia de un cmulo de saberes que encontramos ya listos
para ser usados, sin que nosotros mismos los hayamos urdido o forjado".
1


Ahora, frente a este panorama de saberes, debemos empezar por
observar que detrs de la afirmacin de Cruz existe un enorme
interrogante. En efecto, cul es ese cmulo de saberes? Seguramente
estaremos de acuerdo en sealar que se trata del Conocimiento que
damos por dado. Ahora bien, si quisiramos ser ms precisos es probable
que tratando de hacer un recorrido por todo el transcurso del tiempo en
que se ha desarrollado, lleguemos al final a Grecia y no a otra parte. Lo
cual nos conduce, de otra parte, a constatar que por un fatal olvido,
voluntario o involuntario, no encontramos en nuestro inventario el saber
que por siglos ha construido y conservado el Oriente. Las referencias que

N
OTAS

1
Cruz Vlez, Danilo. Tabula rasa. Planeta, Bogot: 1991. p. 9.
3
tenemos sobre el pensamiento rabe, persa, indio, chino, japons, apenas
se acercan a una escala marcada por el misterio y lo extico. Y es
justamente en este punto en donde la validez de nuestro sistema queda
en entredicho. En otras palabras, esta observacin terrible nos deja casi
desnudos frente a una de las pretenciones fundamentales del
conocimiento occidental: la necesidad, el fin ltimo o el mito, como
quiera llamrsele de lo universal.

La obra completa de Nishida est contenida en los 19 tomos que public
Iwanami Shoten entre 1965 y 1966. De ella, una muy poca cantidad ha
sido traducida. De las que conozco en ingls estn An I nqui ry i nto the
Good, Art and Moral i ty, Last Wri ti ngs, apartes de The Probl em of
Japanese Cul ture y Fundamental Probl ems of Phi l osophy. En
espaol, solamente existen que yo sepa las versiones de I ndagaci n
del Bi en y Lgi ca del topos y cosmovi si n rel i gi osa. Lo que esto
nos revela, es la primera gran dificultad con que se encuentra el lector
occidental frente a la filosofa de Nishida y, en general, a todo el
pensamiento del Asia.

Pero all no se detienen los obstculos. Demos un rodeo para acercarnos.
Dice Andrs Martnez Lorca en su Introduccin a los Ensayos sobre l a
fi l osof a en al -Andal us (1990):

Al final de su Risla fi fadl al-Andalus (Elogio del Islam
espaol), nos cuenta el escritor cordobs al-Saqundi lo que le
sucedi una vez en casa del jurisconsulto Ab Bakr ibn Zuhr:
Ello fue que, estando un da con l, entr a vernos un hombre
extranjero, sabio del Jursn, a quien Ibn Zhur honraba. "Qu te
4
parecen le pregunt los sabios de al-Andalus, sus
secretarios, sus poetas?" Y me constest: "He dicho que Dios
es grande...". No entend yo lo que quera decir y encontr
poco cordial su opinin. Entonces Ab Bakr ibn Zhar,
comprendiendo por mi actitud que yo lo miraba framente y
con muestras de desaprobacin, me pregunt: "Has ledo
acaso los versos de al-Mutanabbi". "S le contest y me los
s todos de memoria." "Entonces exclam contra quien
has de sublevarte es contra ti mismo y a quien has de acusar
es a tu espritu por su falta de comprensin". Y me record el
dicho de al-Mutanabbi: He dicho que Dios es grande, entorno a
sus moradas, al ver surgir en ellas soles, sin que haya en ellas
Oriente. Al orlo ped excusas al de Jursn y le dije: "Por Dios,
has crecido tanto a mis ojos, cuanto yo mismo me juzgo
empequeecido, por no haber entendido lo que queras decir".
Loado sea Dios que hizo salir estos soles por el Occidente!.
La respuesta del annimo sabio persa refleja de manera
grfica la principal dificultad con que se encuentra todo
estudioso de la Espaa musulmana. De un lado resulta
imposible asimilar sta a los vecinos reinos cristianos de la
Europa del Sur con los que contrasta abiertamente no slo en
el terreno poltico sino tambin en el social y cultural. Y, de
otro, no puede identificarse con los pases orientales desde los
que irradi el Islam...
2


Este circunloquio, que no pretende ms que llamar la atencin sobre el
abismo que se ha construido por miles de razones entre oriente y
occidente que podran reducirse a simples convencionalismos no deja
de tener su inters. Recordemos, por ahora, que Grecia, al haber sometido
al cristianismo oriental al filtro de la razn, priv a Europa de lo universal.
Y Espaa, que pudo haberse salvado, se encarg de hundir el prospecto.

2
Martnez Loraca, Andrs (coord.). Ensayos sobre la filosofa de al-
Andalus. Editorial Antropos, Barcelona: 1990. pp. 7-8.
5
Pero dejemos esto para ms adelante y acerqumonos a otra
consideracin relacionada en mayor forma con nuestro autor y su
significado.

El caso de al-Andalus me sugiere una reflexin para acercarnos a las
dificultades que presenta Nishida. Y que conlleva, de paso, algunas
coincidencias que son interesantes. Pues bien, separada de su herencia
islmica, Espaa y detrs de ella hispanoamrica son pases que junto
con Japn comparten la ausencia de filsofos. Y aqu entiendo por
filosofa un sistema terico puramente racional basado en el pensamiento
lgico. Dentro de este entendido y sin pretender polemizar, Ortega y
Gasset no pasa posiblemente de ser un anotador acusioso del
pensamiento alemn, de la misma forma como Fernando Gonzlez, dentro
de nosotros, no supera el calificativo de pensador, aunque yo me inclinara
ms a nombrarlo simplemente observador atento. Me atrevera a
proponer, frente a este vaco, que la ruptura con el pasado y el desinters
por recuperarlo, han conducido a la esterilidad que encontramos en
Iberoamrica y en Japn. La hispanidad que niega sus races rabes y la
japonidad que desdice de las suyas en Corea. Con estas anotaciones, lo
que se pretende recalcar es el inescapable encuadro que debe hacerse de
estos escritores dentro de su contexto histrico, social, econmico,
nacional e internacional, etc.

Ahora bien, qu inters puede tener, bajo tales perspectivas, un
acercamineto a la obra de Nishida? Creo que no sera otro diferente al que
pudiera esgrimirse en el caso de Ortega o en el de Gonzlez. En otras
6
palabras, bastara el hecho de su influencia en algn momento para volver
a ellos. Y esto, por decir lo menos.

Masao Abe, quien junto con D. H. Suzuki son los dos japoneses que ms
se han dedicado a informar al pblico occidental sobre lo que es el Zen,
nos da varias claves para aproximarnos a Nishida en el prlogo que
escribi para su traduccin al ingls de I ndagaci n del Bi en.

La primera clave consiste en hacer el reconocimiento del hecho de que en
el pensamiento de India, China y Japn,

la religin y la filosofa no estn diferenciadas y son
inseparables... [De otra parte], el pensamiento filosfico en
culturas como las de China y Japn no exige necesariamente
argumentos demostrativos ni una precisa expresin verbal. A
menudo la comunicacin del pensamiento es indirecta, se
sugiere y es simblica, antes que descriptiva y precisa. El
proceso mental que est en la base de esta actitud no
demostrativa no se apoya en el lenguaje sino que antes bien
lo niega; la ciencia, la lgica y la matemtica no podan haber
surgido de este proceso de pensamiento... El modo oriental
de pensar es cualitativamente diferente al de Occidente, que
hace hincapi en la expresin verbal y conceptual... El modo
oriental de pensamiento ha de buscarse en el no pensar que
trasciende el pensar y no es pensamiento...
3


De este modo nos encontramos no slo frente a un lenguaje diferente
sino a una forma de pensar distinta. Y a ello debemos agregar otros
elementos de la comunicacin que lo hacen an ms complejo. Con ello

3
Nishida, Kitaro. Indagacin del bien. Gedisa, Barcelona: 1955. pp. 11-12.
7
me refiero al silencio y a lo informe. Sobre el particular, transcribo las
palabras del propio Nishida:

Huelga decir que en el brillante desarrollo de la cultura
occidental hay muchas cosas dignas de estimarse y
aprenderse, una cultura que considera la forma [eidos] como
ser y formacin y la considera buena. Sin embargo, en la base
de la cultura asitica que han cultivado nuestros antepasados
durante varios millares de aos hay algo que puede llamarse
ver la forma de lo informe y oir el sonido del silencio. Nuestros
espritus se ven impulsados a buscar ese algo.[Del actor al
vidente, 1927).
4


Aqu tropezamos con una nueva dificultad. Sobre lo informe quizs
podramos buscar un acercamiento a travs de nuestra nocin de caos.
Pero, el silencio qu es? Tal como ya ha sido abordado en occidente, no
debiera resultarnos ajeno. Pero es evidente que no nos encontramos
frente a un silencio como el de Don Quijote cuando vela sus armas
durante la noche de la pirmera salida, antes de armarse caballero.
Tampoco corresponde al dilogo mudo que establece el hombre con las
cosas y con las estrellas. Ni corresponde a la expresin que encuentra el
observador en la Piet de Miguel Angel o en el Pensador de Rodin o en un
paisaje de Gonzalo Ariza. No se trata del silencio musical ni de la pausa del
verso. De la misma manera no aciertan los ejemplos del mstico que calla
para cominicarse con la divinidad. O el "silencio pitagrico" que sera el
primer silencio sistemtico en la historia de la filosofa, el cual le exiga al
alumno no hacerle preguntas al maestro durante cinco aos.
5


4
Ibid. p. 13.
5
Ver Andrs Holgun, Las formas del silencio y otros ensayos, Monte Avila
Editores, Caracas, 1969, pp. 7-39.
8

No. El silencio de Oriente es diferente al nuestro que no se resigna a dejar
de comunicar, de expresar algo. No es el silencio de la meditacin ni el de
la contemplacin. El silencio de Nishida es el silencio de la nada, el silencio
del vaco. Es el silencio del Zen y se encuentra, por pura definicin, fuera
de la rbita del !"#"$, de la razn, de lo racional.

Tal vez resulte til mencionar aqu el clebre haiku de Basho

Furuike ya
kawazu tobikomu
mizo no oto

cuya traduccin literal es: viejo estanque/salta una rana/ruido del agua.

Hacia dnde se dirige nuestra experiencia cuando leemos el poema? Muy
seguramente, hacia el ruido del agua. Pero a lo que ello nos conduce es a
enfrentarnos al espejo donde rebota nuestra propia imagen y no a lo
esencial que nos quiere transmitir Basho. Pues bien, una relectura desde
otro ngulo, nos revela que la sensacin que subyace en el texto es la del
silencio, con lo cual encontramos, de paso, una herramienta para
acercarnos a lo no-intelectual, a lo irracional. Por eso mi versin personal,
transculturada, dice:

Pozo en silencio.
Se zambulle una rana:
trueno, relmpago!

Espero que este ejemplo contribuya a dilucidar esa caracterstica del
pensamiento japons que lo separa de la necesidad del argumento
demostrativo y de la expresin verbal.
9

Este apartamiento del lenguaje y del pensamiento racional
[que] es algo que tpicamente se encuentra en el budismo zen
el cual expresa su postura bsica en la declaracin [que dice]:
No hay que confiar en las palabras ni en las letras, una
transmisin especial independiente de la enseanza
doctrinaria. La misma actitud se manifiesta en Confucio
cuando ste proclama: "Rara vez se encuentran en el Bien los
discursos inteligentes y las maneras presuntuosas". . . El
modo oriental de pensamiento ha de buscarse en un no
pensar que trasciende el pensar y que no es pensamiento.
6


Hagamos una pausa aqu para recordar lo inescapable que resulta para
cualquier anlisis, partir del reconocimiento del equipo intelectual con que
digamos que automticamente nos dota la cultura, segn la
observacin de Cruz Vlez que mencionamos al comienzo. Para el caso
presente, posiblemente no encontraremos cmo identificar claramente las
cosas, pero debe entenderse que tenemos de nuestro lado, como Nishida
las tiene budistas, unas races judeocristianas incorporadas.

Las dificultades aparecen luego, cuando intentamos una aproximacin ms
universalista. En tal sentido debe observarse que si bien es cierto que
Nishida se nutri de la filosofa occidental para adelantar su trabajo,
nosotros los occidentales, desde nuestra perspectiva, hemos hecho el
mismo ejercicio. Es decir, se ha llevado a cabo un ejercicio de
acercamiento y reeducacin a partir de las bases orientales. Y es
justamente en este esfuerzo en donde se presenta un gran riesgo.
Aunque esto corresponda al plano puramente anecdtico, debo decir que

6
Nishida, op. cit. pp. 11-12.
10
con frecuencia, al momento de dar explicaciones sobre Japn, me
encuentro en dificultades para darle seales suficientes a mi interlocutor
sobre si mi argumentacin la hago desde el punto de vista japons u
occidental. Es por esta razn que nuestra aproximacin a Nishida y en
general a los pensadores asiticos requiera un especial cuidado para
descubrir cundo emplea lo japons y cundo lo occidental para formular
su pensamiento.

En el caso particular de Nishida, debo insistir, no existe claramente una
lnea que distinga entre el pensador y el hombre religioso. Tal como lo
indica Abe,

Cuando Nishida hizo lo que consideraba la pregunta filosfica
ms importante Qu es la realidad ltima? el zen le daba
la direccin en que el autor deba buscar una respuesta. Pero
para que sta fuera una respuesta filosfica, Nishida tena que
penetrar en el pensamiento filosfico, tena que transformar
la experiencia zen en una respuesta filosfica.

Esta transformacin presenta dos aspectos. En primer lugar,
la prctica de la filosofa exige una expresin lgica de la
experiencia zen que violenta el carcter transintelectual de la
experiencia zen. Al propio tiempo, la prctica zen exige que la
filosofa se transforme violando su racionalidad intelectual a
fin de que el individuo despierte a la realidad ltima viva.
Indagacin del Bien [la obra ms conocida de Nishida] reposa
en esta recproca transformacin de zen y filosofa. Como
filsofo y budista zen, Nishida transform la experiencia zen
en filosofa, por primera vez en la historia de esta tradicin
religiosa y, tambin por primera vez, transform la filosofa
occidental en una filosofa orientada segn el zen. De manera
11
que en Nishida el encuentro de Oriente y Occidente asumi
una forma sumamente extraordinaria.
7


Tal mezcla de filosofa y religin que se seala, lleva a pensar en los
problemas que nos suscita en occidente la escolstica. No obstante,
contaramos en Oriente con un elemento que facilitara el entendimiento
de un sistema de pensamiento como el desarrollado por Nishida el cual
puede resumirse en la ausencia de lo absoluto como valor supremo que
lleva a una tautologa en la cual "la verdad en la esfera del conocimiento
es la verdad en la esfera de la prctica y viceversa".
8
En efecto, Asia nos
conduce a lo relativo, "a la ausencia de doctrinas lgicas y puramente
tericas"
9
y, por su conducto, a la convivencia de las contradicciones y a
la aceptacin de la ambigedad. Recurdese a este respecto el ttulo del
discurso de Oe al recibir el premio Nobel de literatura en 1994: Japn, lo
ambiguo y yo.

Recapitulando, nos encontramos frente a varios elementos que debemos
conservar a mano para acercarnos a Nishida: primero, su esfuerzo por
asimilar la filosofa occidental; segundo, el origen budista de su
pensamiento que no es abandonado y que lo lleva a desarrollar una obra
filosfico-religiosa; tercero, la circunstancia de que la filosofa, como la
entendemos, slo llega a Japn en el siglo pasado, y cuya asimilacin se
ve dificultada por las diferencias culturales, particularmente en las
definiciones fundamentales, en el lenguaje mismo y en la prevalencia de la
ambigedad y la coexistencia de las contradicciones.

7
Ibid., pp. 14-15.
8
Ibid., p. 10
9
Loc. cit.
12

En este punto, podemos preguntarnos qu es el bien para Nishida. De
acuerdo con el autor,

Comprobamos que la conducta verdaderamente buena no es
hacer que la objetividad siga a la subjetividad, ni hacer que la
subjetividad siga a la objetividad. Alcanzamos la
quintaescencia de la buena conducta slo cuando sujeto y
objeto se funden, cuando el yo y las cosas se olvidan
recprocamente y cuando todo cuanto existe es la actividad
de la sola realidad del universo. En ese momento podemos
decir que las cosas mueven al yo o que el yo mueve las
cosas, que Sesshu [famoso pintor: 1420-1506] pint la
naturaleza o que la naturaleza se pint a si misma a travs de
Sesshu. No existe una distincin esencial entre las cosas y el
yo, pues as como el mundo objetivo es un reflejo del yo, el
yo es un reflejo del mundo objetivo. El yo no existe aparte del
mundo que ese yo ve. El cielo y la tierra surgen de la misma
raz y los millones de cosas que existen constituyen un
sistema. Los sabios de la antigua India decan: 'Tat twam asi"
(Eso eres t); San Pablo dijo: "Ya no soy yo quien vive, sino
que Cristo vive en mi" (Epstola a los Glatas 2, 20);.y
Confucio dijo: "Sigo lo que desea mi corazn sin traspasar los
lmites de la moral".
10


En lo anterior puede verse reflejada la evidente influencia oriental de
Nishida que se hace an ms notoria cuando cita a San Pablo. Y en tal
sentido, me atrevera a anotar que podra ser un intento por rescatar lo
Oriental en el cristianismo.


10
Nishida. Indagacin del Bien, p. 184
13
Presentadas todas estas consideraciones, tratemos de abordar el
pensamiento poltico de Nishida para lo cual me han servido de gua el
articulo del profesor Pierre Lavelle de la Universidad de Osaka, The
Political Thought of Nishida Kitaro,
11
el de Ueda Shizuteru de la
Universidad de Kyoto, Nishida, Nationalism, and the War in Question; el de
Yusa Michiko de la Western Washington University, Nishida and
Totalitarianism: A Philosopher's Resistance, el de Agustn Jacinto Zavala
de El Colegio de Michoacn en Zamora, The Return of the Past: Tradition
and the Political Microcosm in the Later Nishida, y finalmente, el de
Andrew Feenberg de la San Diego State University, The Problem of
Modernity in the Philosophy of Nishida.
12


No hay duda de que en el tema poltico, la pregunta se centra en cul fue
la posicin de Nishida frente a la guerra y a la poltica expansionista de
Japn que antecedi a la catstrofe que culminara con las masacres de
Hiroshima y Nagasaki. Y en tal contexto, aparecen los temas de la cultura
y la educacin, de la historia y de la misin de Japn, del totalitarismo y
del nacionalismo, del significado de la ley y del Emperador, del estado y la
religin.

Tal como lo clasifica Lavelle, "las ideas polticas de Nishida pertenecen a la
base comn del ultranacionalismo su respaldo a la teora de los bloques
y al proyecto de la preeminencia poltico cultural de Japn en el mundo, y
su aceptacin de una reorientacin de la poltica cultural y educativa en

11
Monumenta Nipponica (49, 2), 1994. pp. 139-165.
12
En: Heising, James W. & John C. Maraldo, Rude Awakenings: Zen, the
Kyoto School, & the Question of Nationalism. University of Hawaii Press,
Honolulu, 1994.
14
direccin a una mayor ortodoxia. Perteneci a la 'derecha idealista',
conservadora en asuntos econmicos y sociales, y al ultranacionalismo
civil 'ilumininado', hostil a la participacin de los militares en los asuntos
nacionales".
13
Como puede deducirse, no nos encontraramos
precisamente ante el gran cerebro de la extrema derecha totalitaria a la
que con frecuencia se le ha querido vincular. Pero vayamos por partes.

Considero que el tema de la guerra es un escenario para aproximarnos a
Nishida pues all se cruzan, inevitablemente, sus ideas polticas. No
obstante, ello mismo contiene el riesgo de encajar demasiado su
pensamiento al lado de las emociones y circunstancias de la lucha armada.
Sin embargo, y esto resulta inescapable, no puede hacerse una separacin
tajante entre el momento que vivi Nishida y su pensamiento. Lo cual, si
bien puede verse como una fatalidad dentro de lo que podra considerarse
su contribucin terica, no significa que desde la perspectiva de hoy no
sea posible intentar aislar y repensar sus aportes al tema de la poltica.

En sntesis muy apretada podra decirse que Nishida fundamenta su
pensamiento en la historia legendaria de Japn durante la cual se moldea
una cultura que por sus caractersticas y aportes debe tener como misin,
la de crear un nuevo orden internacional. Tal orden de ideas se encuentra
respaldado por un espritu religioso que sustenta, entre otras cosas, la
institucin imperial y la ley. Veamos esto con mayor detalle.

Como lo anota Lavelle, "para Nishida, la fundacin metafsica de la poltica
es 'la auto-identidad de contradicciones absolutas': por ejemplo, uno y

13
Lavelle, p. 164.
15
mltiple; totalidad e individualidad; futuro y pasado, etc. Esta unidad
constituye el 'mundo histrico'. Lo absoluto es tanto la 'nada
[nothingness]' como el 'presente absoluto' o el 'presente eterno'.
14


En palabras de Nishida,

En el kokutai [es decir, el sistema de gobierno nacional, la
entidad nacional o el organismo nacional] de nuestro pas, la
Casa Imperial es el principio del mundo y su fin. La radiante
quintaesencia de nuestro kokutai es que la Casa Imperial
contiene el pasado y el futuro, y que cada cosa es animada
por un desarrollo vivaz. Su base es esta auto-determinacin
del presente absoluto, que es la Casa Imperial... Este proceso
de formacin histrica es totalmente individual en su calidad
de todo y es todo es su calidad individual. Es la nacin entera
al servicio de la Casa Imperial... Centrada en la Casa Imperial,
la fundacin de nuestro pas tiene una significacin para la
formacin histrica del mundo como la Creacin del Cielo y la
Tierra en su calidad de Fundacin del Pas. Por lo tanto, la
Lnea [linaje] ininterrumpida desde la eternidad, es coetnea
con el Cielo y la Tierra. Es por ello que aparece la creencia en
la Tierra de los Dioses.

En los decretos imperiales podemos decir que oimos las
palabras de un dios, como un dios que se manifiesta en forma
humana. Es all donde se encuentra la base racional de la ley y
la moral. Es tambin desde esta creencia como debe
entenderse la expresin 'todo el mundo bajo un techo'
15
. De
no ser as, sin duda ser mal interpretada como una doctrina
de agresin. .. Hoy en da no slo debemos sentirnos

14
Lavelle, p. 146.
15
Hakk Ichiu. Lit. ocho cuerdas, un techo. Slogan poltico usado a partir
de 1940 hasta el final de la segunda guerra. Frase tomada del Nihon Shoki
que la atribuye al legendario emperador Jimmu.
16
orgullosos de la particularidad de nuestro kokutai sino que
debemos probar sus profundidades histricas en el mundo y
aclararlo. De tal forma, llenaremos el mundo con su luz tanto
en la prctica como en la teora. Para nuestra poca, es la
hora en la que el mundo se empieza a dar cuenta de s mismo.
Es la hora cuando esta forma normativa de la accin humana
de la formacin histrica del mundo, que es la substancia
misma del estado, aparece en todo su claridad. Y parece que
desde ella debe llevarse a cabo la constitucin de un nuevo
orden.
16


Lo primero que puede apreciarse en este texto, es la sacralidad religiosa
que alimenta la historia de la Casa Imperial, el Linaje eterno. Pero es una
historia que se confunde con la leyenda y con el mito que estn
consagrados en el Kojiki y en el Nihon Shoki, textos fundamentales dentro
de la doctrina oficial de la Restauracin Meiji y que nos colocan en un
contexto asimilable al bblico que seala a Israel como el pueblo elegido.
Lo segundo, que en mi sentir resulta ms interesante, en la aceptacin de
las contradicciones absolutas, que tambin conduce a reconocer que la
"Casa Imperial ha constituido la base de la sociedad en cada poca... [y
que] ha sido el ser de la nadedad [nothingness]: ha sido una auto-
identidad contradictoria". El efecto de tal proposicin no puede
despreciarse pues implica el reconocimiento de la fabilidad del Emperador.
No nos encontramos, pues, ante un poder absoluto, incorruptible,
inconmovible. La figura ms bien se encamina a procurarnos el espacio en
donde encajan perfectamente las imperfecciones de la praxis con el
arquetipo filosfico-religioso.


16
Citado por Lavelle, pp. 146-147.
17
La tercera observacin nos lleva a una pregunda: qu les lo que lleva a
Nishida a proponernos a Japn como el lider del mundo? Detrs de esto
se encuentra el concepto nishidiano de la cultura japonesa. El punto de
partida puede encontrarse en su libro El problema de la cultura japonesa,
donde Nishida dice lo siguiente:

Hasta ahora los occidentales han pensado que su cultura era
superior a todas las dems y que la cultura humana avanzaba
hacia su propia forma. Otras gentes, como las orientales, iban
detrs y si llegaran a adelantarse tambin adquiriran la misma
forma. Aun hay algunos japoneses que piensan as. Sin
embargo, ... pienso que existe algo fundamentalmente
diferente en Oriente. Ellos [oriente y occidente] deben
complementarse mutuamente.. y alcanzar la eventual
realizacin de una humanidad completa. La tarea de la cultura
japonesa es la de encontrar tal principio.
17


Ahora bien, lo complementario que aduce Nishida se puede concretar en la
racionalidad de Occidente, asociada con la ciencia y la tecnologa, y la
espiritualidad de Oriente. Y dentro de estos polos, Nishida encuentra que
la adopcin japonesa de la herencia de ambos lados, le aporta los
fundamentos para llevar a cabo una empresa universal. En efecto, como lo
sintetiza Lavelle, "el judaismo y el cristianismo fueron religiones de
trascendencia. Grecia, Roma y el Occidente moderno, fueron culturas de la
inmanencia y el espacio: Grecia por la va de la esttica y la
intelectualidad; Roma, por la va de la ley y la poltica; el Occidente
moderno, por va de la ciencia y la mente positiva. Aria y oriental al mismo
tiempo, la cultura india fue intelectual y se centr en una religin del no-

17
Citado por Feenberg. p. 152.
18
ser. Inmanentista y espacial, China fue moral, ritualista y no muy
intelectual... Japn. como cultura oriental de la nadedad [nothingness]
pero dotada de un slido objetivo espiritual, actualiz las ms
satisfactorias relaciones entre trascendencia e inmanencia y logr unir
estas polaridades a su mayor grado".
18
En otras palabras, Nishida hace
referencia por un lado a lo que ha constituido una larga tradicin japonesa
de asimilacin de diferentes influencias y el mantenimiento de sus
tradiciones, mientras, de otra parte, seala lo esttico de esas otras
culturas que no han logrado encontrar el camino para superarse a s
mismas y para integrarse a la realidad. particularmente en el caso de
Occidente, Nishida encuentra un excesivo y exclusivo nfasis en lo
intectual que le impide establecer una relacin coherente entre la teora y
la prctica a lo cual opone la riqueza de la cultura japonesa que suma la
espiritualidad a la intelectualidad.

En este punto, resulta indispensable aadir un nuevo elemento del
pensamiento Nishidiano que es el de la experiencia pura que est
bsicamente desarrollado en su libro Indagacin del Bien. Tal como nos
aproxima a ella Feenberg,

"para los japoneses, la experiencia es un retorno paradjico a
una clase de inmediato cultural. Involucra una refinacin del
tejido de asociaciones con un recordatorio universalmente
compartido. Se dice con frecuencia que el haiku, por ejemplo,
est relacionado con la experiencia de la naturaleza. Sin
embargo, lo que hace de hecho es articular poticamente el
mundo natural en todas sus ricas asociaciones emocionales e

18
Lavelle, p. 156.
19
histricas sin distinguir un contenido puramente material de
las contribuciones de la cultura y el sujeto.

Este concepto de experiencia es incompatible con el
naturalismo de Occidente. Solamente si el objeto puede ser
concebido por fuera de cualquier conexin con el sujeto, tiene
sentido considerar la naturaleza, abstraida de la cultura y la
historia, como el fundamento de la experiencia. Nishida afirma,
al contrario, que no es la naturaleza sino la experiencia la base
ontolgica de la realidad. En este sentido, la experiencia
pura original no es ni el sujeto ni el objeto y en ella el
conocimiento y su objeto son uno.
19


La tesis tambin puede presentarse de la manera como la sintetiza Masao
Abe:

1. La experiencia pura se da antes de la distincin entre
sujeto y objeto. Es la base comn de sujeto y objeto porque
tanto el yo como las cosas se experimentan igualmente en la
experiencia pura... Segn la concepcin de Nishida de la
experiencia pura... el sujeto cognoscente y la cosa conocida
no son dos entidades sino que son una sola...

2. La experiencia pura es activa y constructiva. En el
empirismo corriente se entiende que la experiencia es pasiva y
esttica, pues la experiencia se comprende desde afuera,
indirectamente. En cambio, la experiencia concebida desde
adentro directamente es activa y creativa, se
autodesarrolla y se autodesenvuelve sistemticamente...

3. En la experiencia pura, el conocimiento, el sentimiento y la
volicin son indiferenciados. La realidad ltima no se conoce
tan slo cognitivamente sino que tambin se la siente o se la

19
Feenberg, p. 156.
20
comprende emocional y volitivamente. La unidad del
conocimiento intelectual y de la emocin y volicin prcticas
es la aspiracin ms profunda de los seres humanos, y esa
unidad indica la realidad ltima viva.
20


Quisiera llamar la atencin sobre la inclusin de lo emocional, que junto
con la aceptacin de las contradicciones absolutas, ms el reconocimiento
de lo informe y el vaco como conceptos claves de la cultura
japonesa, nos permiten colocar dentro de la reflexin el problema de la
irracionalidad del hombre como elemento importante que permitira
completar una visin que, como lo indica Nishida, permita que la teora y
la prctica se encuentren. En tal sentido, resulta muy interesante el
rechazo que hace Nishida de privilegiar el conocimiento a cambio de
cederle el puesto a un mundo de accin definido culturalmente, con lo
cual coloca la cultura por encima del conocimiento. Y al reconocer esto,
no hace otra cosa que reafirmar la supremaca de la realidad sobre la
abstraccin, argumento que utiliza para rechazar las nociones de estado
propuestas por el liberalismo, la iluminacin y el racionalismo. Aunque aqu
debe aclararse que su rechazo al liberalismo al expresar que "es necesario
eliminar las concepciones que reconocen nicamente al individuo y a la
libertad como las bases de la sociedad y el estado", est moderado por
otras afirmaciones en el sentido de que "no obstante [lo anterior], la pura
y simple negacin de la libertad no es nada distinta al despotismo".
21
En
otras palabras, lo que propone es un balance entre totalitarismo e
individualismo en el centro de los cuales est la Casa Imperial.


20
Nishida, Indagacin del Bien, p. 20.
21
Lavelle, p. 153.
21
Tenemos hasta aqu lo que seran las bases de la propuesta de Nishida
sobre el papel de liderazgo que debera asumir Japn. Necesitamos ahora
preguntar cmo se hara. Y en tal sentido, propondra centrar la discusin
sobre el sitio que ocuparan las dems culturas.

Como puede deducirse de una cita anterior, Nishida acept la poltica de
'todo el mundo bajo un techo' que representa el expansionismo japons.
No obstante, es consistente su posicin en advertir los peligros de una
mala interpretacin de su pensamiento y en oponerse a cualquier intento
de imperialismo o colonialismo. Es importante recalcar aqu que Nishida
novedosamente sobrepone la nocin de cultura a la de estado, con la cual
dota al nacionalismo de un nuevo discurso. Y es de esa manera como se
hace ms entendible su posicin frente al resto del mundo en trminos de
cultura y de direccin.

Por un lado, Nishida parte del respeto hacia todas las culturas y de la
necesidad de mantenerlas con el fin de que, por medio de sus
contribuciones, puedan generar una cultura universal. Pero esta cultura
global representa ms un campo de dilogo y conflicto que una
substantiva y especfica forma de vida. Para ello resulta apropiada la
informidad de lo japons y resulta igualmente til la capacidad de
asimilacin y sntesis de su cultura, con todo lo cual se garantiza la
continuidad del desarrollo. No estamos, pues, ante un pensador
conservadurista sino conservador que busca conservar y no anular los
factores de cambio.

22
Finalmente, para concluir esta presentacin, quisiera tratar el tema de la
guerra. En palabras de Nishida,

Cuando una nacin posee enorme poder, la paz puede
preservarse por un tiempo. Pero esta paz slo es posible
mediante la esclavitud de otros pueblos. Esto no solamente
conduce a la decadencia humana, sino que hace imposible
mantener tal poder por siempre. A medida que otros pueblos
aumentan su fortaleza contra l, no tiene otra salida que la de
caer en las miserias de la guerra. Y esto puede terminar en la
destruccin de la cultura humana.
22


De lo anterior podra deducirse la oposicin de Nishida a la guerra. Sin
embargo, en otros apartes, la observa tanto inevitable como, en algunos
casos, beneficiosa.

"Inevitable, porque 'las naciones son fuerzas histricas
formativas que estn resueltamente opuestas unas a otras'.
Beneficiosa, porque 'a travs de la historia los conflictos han
sido siempre pasos dolorosos hacia un nuevo mundo. El
progreso histrico es trgico. De l nacen los nuevos
hombres. Esta es la nica manera como se forma una poca y
ese mundo histrico encuentra su estabilidad... La guerra
para [Nishida], no era nada sino un medio para el progreso
histrico, no un valor en si mismo permitiendo, por ejemplo,
someter a prueba las cualidades espirituales. Apoy la
expansin militar japonesa, pero vi en el ejrcito slo su
intrumento tcnico al que no se le permite ninguna
preeminencia moral ni intervencin alguna en lo poltico."
23



22
Citado por Ueda, p. 94.
23
Lavelle659 , p. 155-156.
23
Como puede verse, cerramos con otra muestra de las contradicciones que
se resuelven en la informidad y en el vaco de la nadedad que
contribuyen a explicar las tesis de este pensador que fue controvertido en
vida por lo que dijo y despus de su muerte, por lo que no dijo.

Si hay algo que deba mencionarse como aporte del pensamiento de
Nishida, es el reto que le plante a la ciencia y a la filosofa occidentales
para reconocer las contribuciones de los pueblos no-occidentales. A mi,
personalmente, me deja varias inquietudes de las cuales sealara las
siguientes:

1. Qu podra aportar la cultura colombiana al mundo?
2. Si bien el debate sobre la ciencia comprometida que nos desvelaba
en la dcada de los 60 ya est superado, cmo puede articularse el
discurso acadmico con las ideologas dominantes del momento?
3. Puede haber filosofa colombiana? Y si la hay, vale la pena pensar
en tales trminos, en teora pura, sin consideracin a nuestra realidad?
4. Siguiendo en la misma lnea, es posible una filosofa universal?
5. Qu sentido podemos encontrarle al silencio?
6. La guerra, es un mito?
7. Un componente muy importante de la historia humana es la
irracionalidad del hombre. Por qu no contamos con un sistema de
pensamiento, con una elaboracin terica, con una ideologa que la tome
en cuenta y que nos acerque a una visin ms realista de nuestro
acontecer? Seguimos, como lo anotaba Nishida, sin resolver la brecha
entre teora y prctica? Por qu el tema no va ms all de la literatura?
O es el mito religioso el nico escape?


Fernando Barbosa
Santa Fe de Bogot, 1 de junio de 1999