TEMA 8: CONCEPCIONES FILOSFICAS DEL SER HUMANO

1) Recorrido histrico.

En este apartado comentaremos algunas de las concepciones que sobre el ser humano han ido
apareciendo a lo largo de la historia, procurando determinar el contexto socio-cultural en el
que fueron formuladas, para comprender mejor su significado.
1.1) Animal racional v animal poltico (social):

Estas dos definiciones del ser humano como "animal racional" y "animal poltico", se deben a
Aristteles, filsofo griego del siglo IV a.C, y reaparecern continuamente a lo largo de la
historia de la filosofa, formando parte de nuestro acervo cultural.

Texto: "Se admite que hay tres cosas por las que los seres humanos se hacen buenos y
virtuosos, y esas tres cosas son la naturaleza, el hbito y la razn (...). Los otros animales
viven primordialmente por accin de la naturaleza, si bien algunos, en un grado muy pequeo,
son tambin llevados por los hbitos; el ser humano, en cambio, vive tambin por accin a la
razn, ya que es el nico entre los animales que posee razn. De manera que en l estas tres
cosas deben guardar armona recproca entre s. Los seres humanos, en efecto, obran con
frecuencia de manera contraria a los hbitos que han adquirido y a su naturaleza a causa de su
razn, si estn convencidos de que algn otro camino de accin les es preferible" (Poltica,
Vil; 12, 1332 b)




En cuanto a la expresin equivalente Homo Sapiens, se debe a Linneo, quin la introdujo en la
dcima edicin (1758) del Systema narurae. Por qu no apareci en las ediciones anteriores,
es evidente: Linneo no se haba atrevido a incluir al ser humano en la clasificacin del mundo
animal.

Aristteles da otra definicin del ser humano, la de "animal poltico" o social.

Texto: "Es evidente que la ciudad-Estado es una cosa natural y que el ser humano no es por
naturaleza un animal poltico o social (...). Y la razn por la que el ser humano es un animal
1
poltico en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La
naturaleza, segn decimos, no hace nada sin un fin determinado; y el ser humano es el nico
entre los animales que posee el don del lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena
o placer, y, por tanto, la poseen tambin los dems animales -ya que su naturaleza se ha
desarrollado hasta el punto de tener sensaciones de lo que es penoso y agradable y de poder
significar esto los unos a los otros -; pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo
nocivo, y. por consiguiente, tambin lo justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del
ser humano, que lo distingue de los dems animales, el ser el nico que tiene la percepcin del
bien y del mal, de lo justo y lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la comunidad y
la participacin en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-Estado" (ARISTTELES,
Poltica, I, 1,1253 a).

Segn este texto, lo que hace que exista una ciudad no son las casas, ni las murallas, ni
siquiera el vivir juntos, sino la justicia. Ahora bien, para que reine la justicia, los humanos
deben poder comunicarse entre s, hablar y razonar, y esto slo lo pueden hacer los seres
humanos: slo ellos poseen el logos que es al mismo tiempo palabra y razn. As, pues, el
animal poltico (social o cvico) es tambin animal racional, animal que habla y animal moral.
Estas definiciones surgen en un contexto filosfico (concepcin griega del mundo) cuyas
principales caractersticas son:

Concepcin fijista (las especies son eternas y no cambian), esencialista (la especie humana se
diferencia del resto de los animales por la razn que es su esencia, lo que significa que el resto
de los animales son irracionales y se mueven por instinto) y jerrquica (la especie humana,
gracias a la razn, ocupa un lugar privilegiado en el mundo) del mundo. El ser humano es
distinto y superior al resto de los seres porque es racional.

Concepcin Terico-contemplativa del hombre y de la naturaleza. Frente al trabajo manual de
los esclavos, mas propio de las bestias que de los hombres; lo propio del hombre es dedicarse
a la actividad cientfica, poltica, y contemplativa Lo cual implica que la naturaleza ms que
transformada mediante el trabajo manual debe ser contemplada como objeto de admiracin y
estudio. Tiene ms valor la actividad terico-contemplativa que la actividad prctica,
productiva.

2
El contexto social de dichas definiciones nos remite a la Atenas del siglo IV a. C. y al modelo
de "ser humano" entonces vigente. El verdadero ser humano debera comportarse segn
criterios racionales (prudencia, moderacin, equilibrio). Tal modelo coincida con el griego
(no el brbaro) libre (no el esclavo), adulto (no el nio, ni el anciano), varn (no la mujer). El
contexto social al que remite y pretende justificar es la sociedad esclavista, la subordinacin
de la mujer al hombre, la hegemona de Grecia sobre el resto del mundo y la primaca de la
razn sobre el deseo.

El contexto poltico al que remiten las definiciones es a la polis (ciudad-estado) griega. El ser
humano para poder sobrevivir y realizarse como tal necesita vivir en sociedad (polis griega
para Aristteles). Para la supervivencia de la polis era necesaria la participacin de todos en su
defensa, la cooperacin en las tareas comunes y la implantacin de la justicia a travs de unas
leyes adecuadas. De esta tarea quedaban excluidos los esclavos, extranjeros, mujeres y nios.
En este contexto se consideraba justo que las mujeres y nios no tuvieran los mismos derechos
que los varones adultos, la existencia de la esclavitud y el dominio sobre los extranjeros.

La concepcin del tiempo y de la historia en la que se enmarcan dichas definiciones es una
concepcin cclica o circular (propia del pensamiento griego). Segn esta concepcin todo lo
que acontece en el mundo se repite en un proceso circular de eterno retorno de lo mismo
donde no hay principio ni fin. Nada ni nadie puede librarse ni modificar ese destino que como
ley inexorable y fatal determina nuestros actos y nuestro futuro. Una concepcin as fomenta
la resignacin y no favorece los cambios sociales.

La idea del hombre como animal racional que se ha proyectado a lo largo de toda la historia
del pensamiento, ha tenido sus momentos de auge y declive. Durante gran parte de la Edad
Media la razn sufri un declive al quedar supeditada a la fe. A lo largo del siglo XVI inicia
una lenta recuperacin que se consolidar en el XVII con la revolucin cientfica y culminar
en el XVIII con la Ilustracin. Esta situacin se mantendr hasta finales del siglo XIX donde
entra nuevamente en crisis, coincidiendo con la crisis de la ciencia clsica y las revueltas de
los movimientos sociales. Actualmente "la razn" ha sido suplantada por "las razones",
perdiendo la universalidad y objetividad que en la Ilustracin tuvo. Cada cual tiene sus
razones y en ellas se mezclan los intereses, deseos y sentimientos.


3
1.2) Concepcin judeo-cristiana:
Esta concepcin no es producto de la filosofa o de la ciencia, sino de la fe religiosa. Las
principales ideas de esta concepcin son las siguientes:

El hombre ha sido creado por Dios. Lo que implica la sumisin y obediencia respecto a Dios.
Aparece por vez primera el concepto de creacin (sacar algo de la nada, desconocido para los
griegos).

La naturaleza humana es proclive al mal (mito del pecado original). Esta idea ha influido en
muchos autores; entre otros Hobbes (el hombre es un lobo para el hombre) y Kant ("el hombre
est hecho de una madera harto torcida para que pueda jams construirse con l nada
derecho").

El hombre necesita la ayuda de Dios para actuar bien (mito de la redencin del hombre por
Dios. Dios se hizo hombre para salvarnos del pecado).

La concepcin judeo-cristiana, adems de una nueva concepcin del ser humano, introdujo,
tambin una nueva concepcin del tiempo (la historia), la vida y la sociedad:

Concepcin lineal del tiempo y de la historia. Segn dicha concepcin, la historia y el tiempo
tendran un comienzo: la creacin; y un final: "la ciudad de Dios" (el cielo). Como hemos
visto anteriormente los griegos tenan una concepcin cclica del tiempo y de la historia.

La vida como mero transito hacia la "otra" que sera la autntica y verdadera. Esta vida no
sera ms que un instrumento para alcanzar la otra, y para ello es preciso acatar los preceptos
divinos: renunciar a los placeres corporales, sumisin, humildad, resignacin, obediencia etc.

Concepcin esttica, jerrquica y contemplativa de la sociedad. Dios, como creador de todo,
es quien ha establecido tanto el orden natural como el social y el hombre no puede cambiarlo.
Cada cual ha de asumir y aceptar con resignacin el papel que le ha tocado desempear en
este mundo porque Dios lo ha querido.
Algo parecido a lo que le ocurra al hombre griego con el destino, con la diferencia que para el
cristiano existe una recompensa en la otra vida. Queda de esta forma justificada la sociedad
estamental medieval; no es lcito cambiar las estructuras sociales porque sera atentar contra la
4
voluntad de Dios. Por consiguiente era natural la existencia de diversos estamentos con
diversos derechos y deberes.

La doctrina cristiana defiende la igualdad de todos los hombres ante Dios, pero dicha igualdad
iba acompaada en la Edad Media, de la desigualdad en la tierra. Dado que la autntica
libertad slo poda alcanzarse en el cielo, segn predicaba el clero, haba que soportar con
resignacin las desgracias e injusticias terrestres. No ha nacido el hombre para trabajar, de
la misma manera que el pjaro para volar? No hace otra cosa todo ser humano, ya sea bajo el
nombre de seor o de criado, sino servir? No es cierto que el llamado siervo de su amo es
libre ante el Seor, y que el llamado libre es esclavo de Cristo? Y si todos los hombres
trabajan y sirven, tanto el siervo que es libre ante el Seor como el hombre libre que es siervo
del Seor, qu importancia tiene entonces, dejando a un lado el orgullo ante el mundo o ante
el Seor, que a un hombre se le llame siervo o se le llame libre? . Con estas palabras san
Anselmo de Canterbury (siglo XI) justificaba la desigualdad social, basndose en el texto de
la Primera epstola de san Pablo a los Corintios (17,20-24).

Aunque se presentase durante los ltimos tiempos del Imperio romano bajo la forma de
negacin de las estructuras establecidas, el cristianismo cambi su concepcin social en un
tiempo relativamente corto, adaptndola a las relaciones de explotacin que existan en la
sociedad feudal. La Iglesia desarroll la teora de un cuerpo social orgnico en el que cada
miembro constitua una parte esencial del conjunto y deba cumplir con las obligaciones que
tena encomendadas. Al mismo tiempo que la estructura feudal se implantaba, surgi la
concepcin de una organizacin social con tres clases sociales a las que les corresponda tres
funciones diferentes: el clero (rezar) se ocupaba de la salud espiritual del pas, los caballeros
lo defendan y los campesinos, los que trabajaban, lo alimentaban. Este esquema, en el que
cada grupo cumpla una funcin determinada y de igual importancia para el bienestar del
conjunto de la sociedad, fue esbozado por primera vez en el siglo IX, en Inglaterra, por el rey
Alfredo al traducir el tratado de Boecio Sobre la consolacin mediante la filosofa. Pero su
desarrollo pleno tuvo lugar en Francia a comienzos del siglo XI. Triple es la casa de Dios-
escriba el obispo de Laon, Adalbern- aunque se la crea una. Por eso unos rezan, otros luchan
y otros trabajan. Forman un conjunto de tres categoras cuya separacin es impensable.

5
Esta concepcin del ser humano sirvi para justificar el Teocentrismo (Dios en el centro;
prioridad absoluta de Dios y la religin en todos los rdenes) y la sociedad estamental, propios
de la Edad Media.
A partir del Renacimiento se inicia una tendencia que pretende acabar con el sometimiento y
resignacin del hombre, y comienza a reivindicar la autonoma y libertad para crearse el
propio destino:

Texto:"Dios escogi al hombre como obra de naturaleza indefinida, y una vez lo hubo
colocado en el centro del mundo, le habl as: "no te he dado, oh Adn, ni un lugar
determinado, ni un aspecto propio, ni ninguna prerrogativa exclusiva tuya, pero aquel lugar,
aquel aspecto, aquellas prerrogativas que t desees, las obtendrs y conservars segn tus
deseos y segn t lo entiendas. La naturaleza limitada de los dems est contenida en leyes
prescritas por m T te la determinars sin ninguna barrera, segn tu arbitrio, a cuya potestad
la entrego. Te puse en medio del mundo para que desde all pudieses darte mejor cuenta de
todo lo que hay en l. No te he hecho celeste ni terreno, mortal ni inmortal, para que por ti
mismo, como libre y soberano artfice, te formes y te esculpas en la forma que hayas escogido.
T podrs degradarte en las cosas inferiores y t podrs, segn t deseo, regenerarte en las
cosas superiores que son divinas". (J .PICO DE LA MIRNDOLA. Oracin sobre la dignidad
el hombre; cit N. ABBAGNANO.Historia de la filosofa. Barcelona. 1978. II, p. 67.)

A qu se debe la importancia de este texto?







Esta tendencia culmina en la Ilustracin con Kant; es el momento en que la humanidad llega a
la "mayora de edad" y no necesita ningn poder ni ser superior que dirija sus pasos, le basta y
sobra con su propia razn. La razn sustituye a Dios, el hombre se emancipa y adquiere plena
autonoma.

6
No conformndose con ello, en el siglo XIX y XX habr pensadores (Nietzsche, Marx,
Sartre...) que quieran acabar, "matar" definitivamente a Dios por considerarlo un engao que
impide el progreso social y el desarrollo personal.

Actualmente el ser humano se ha desatado de los obstculos que le impedan pensar y obrar
libremente: hoy estara dispuesto para actuar segn su voluntad. Pero ya no la tiene y, adems,
ya no sabe. Se ha perdido a s mismo, y, tras su mscara de euforia por vivir en una poca tan
avanzada, oculta un clamor de soledad en el universo y de impotencia. En su pecho tiene una
vida que, al no ser vivida, lo conduce a la desesperacin. Y lo pone al borde del abismo al
admitir cualquier ideologa, o cualquier lder, o cualquier moda, o cualquier droga.

1.3) Un ser dual.

Patn (427-347 a. C), pensador griego maestro de Aristteles, afirmaba que el hombre se
compona de una parte espiritual (el alma racional), esta era la parte esencial; y otra material
(el cuerpo) que era como una crcel para el alma. El alma, por lo tanto, no perteneca a este
mundo de las cosas materiales, sino al mundo inmaterial de las Ideas (platnicas) y ansiaba
volver a l. Esto no significa que Platn creyese en la inmortalidad individual, creencia
extraa e incongruente para los atenienses del siglo IV a. C. Platn concibe el alma (inmortal)
como una especie de divinidad (daimon) que se entronca con lo divino, del cual es una
partcula momentneamente extraviada en este mundo. El alma no se identifica con el
individuo humano.

Texto de Platn: " Mientras tengamos el cuerpo, y nuestra alma se halle entremezclada con
semejante mal, no poseeremos suficientemente aquello que deseamos, es decir, la verdad. El
cuerpo, en efecto, nos acarrea incontables distracciones debido a la necesidad del sustento, y,
por si fuera poco, lo atacan enfermedades que nos impiden el conocimiento de lo real. Nos
llena de amores, deseos, temores, toda clase de imgenes y tonteras; de tal modo que en lo
que de l depende jams nos sera posible ser sabios. Tambin las guerras, discordias y
batallas las acarrean el cuerpo y sus deseos...
La purificacin consiste -como dice la antigua sentencia- en "separar al alma del cuerpo" y que
aquella se acostumbre a concentrarse sobre s misma desde todas las partes del cuerpo, y a
recogerse y a vivir en lo posible -tanto en lo presente como en lo futuro- sola en s,
liberndose del cuerpo, como si se tratara de cadenas... Y no es la muerte una liberacin del
7
alma con respecto al cuerpo? Por eso los que filosofan de verdad se preparan para morir..."
(PLATN, Fedn, 66b-67e).






Este desprecio del cuerpo se prolong durante muchos siglos a travs de una serie de
pensadores de influencia platnica (Plotino, S. Agustn) hasta llegar a Descartes (siglo XVII),
el cual influido por el mecanicismo (nueva concepcin de la naturaleza, originada por la nueva
ciencia, segn la cual la naturaleza es como una mquina formada por unos cuerpos extensos
y unas leyes del movimiento que impulsan y dirigen a esos cuerpos. Todo est escrito y
previsto en esas leyes, determinismo.) se vio en la necesidad de separar la parte material del
hombre (cuerpo) que, al igual que la naturaleza, quedara convertido en pura mquina y, por lo
tanto, poda ser objeto de estudio cientfico; de la parte espiritual (alma=pensamiento) que
sera libre e inmortal y que permanecera fuera del conocimiento cientfico por no ser una
realidad extensa.

Texto: La sexualidad, asignatura pendiente del cristianismo. El Pas, 9 de febrero de 2002.
Autor: Juan Jos Tamayo-Acosta.

Las sanciones de la jerarqua eclesistica contra el sacerdote de Valverde del Camino
(Huelva) que ha declarado pblicamente su comportamiento homosexual, as como las
descalificaciones contra su persona (desorden moral, segn el portavoz de la Conferencia
Episcopal, o enfermedad, segn el obispo de Mondoedo-Ferrol) vienen a confirmar que la
sexualidad sigue siendo una de las asignaturas pendientes del cristianismo. El rechazo o la
negacin de la misma por parte de las iglesias cristianas en general radica en la concepcin
dualista del ser humano, que no tiene su origen ni en la tradicin juda, de la que arranca el
cristianismo, ni en J ess de Nazaret, con quien se inicia el itinerario de la fe cristiana. En este
terreno el cristianismo es heredero de Platn, de Pablo de Tarso y de Agustn de Hipona.
De Platn arranca la concepcin antropolgica dualista que distingue en el ser humano dos
elementos en oposicin frontal: el cuerpo y el alma. Lo que identifica al ser humano es el
8
alma, que constituye la esencia de la persona. El cuerpo es un lastre, una carga; peor an, la
crcel donde vive prisionera el alma durante su peregrinacin por la Tierra. El cuerpo y sus
deseos son los causantes de las guerras, luchas y revoluciones. Por su culpa no se puede
contemplar la verdad ni conocer nada de forma pura.
En las cartas de san Pablo quedan numerosos restos de dualismo antropolgico, como
demuestran las exhortaciones morales que hace en sus cartas a los cristianos y cristianas de las
comunidades fundadas o animadas por l. Buena parte de las listas de pecados que aparecen
en dichas cartas tiene que ver con la sexualidad, y las actitudes morales que recomienda a los
creyentes en Cristo son represivas del cuerpo. Carne y espritu aparecen como dos principios
que caminan en direccin contraria: Proceded segn el espritu, y no dis satisfaccin a las
apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espritu, y el espritu,
contrarias a la carne, como que son entre s tan opuestos que no hacis lo que queris... Las
obras de la carne son: fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios,
discordias... Los que son de Cristo han crucificado la carne con sus pasiones y apetencias
(Glatas, 5, 16 ss).
Tras su conversin y la lectura de los neoplatnicos y de los escritos paulinos, san Agustn
hizo suya la concepcin antropolgica dualista tanto en su vida, con la renuncia a los placeres
del cuerpo por considerarlos un obstculo para la salvacin, como en su doctrina moral,
proponiendo como ideal cristiano la abstinencia sexual. Desde entonces funge (mangonea)
como teora y prctica oficiales en las iglesias cristianas.
Cmo conseguir la liberacin? Lacerando el cuerpo, reprimiendo los instintos, renunciando a
los placeres corporales. Cmo lograr la sabidura y acceder al conocimiento puro?
Desembarazndonos del cuerpo y contemplando las cosas en s mismas slo con el alma.
El cuerpo, preferentemente el de la mujer, se considera motivo de tentacin, ocasin de
escndalo y causa de pecado. Hay que evitar, por ende, exhibirlo, cuidarlo, mejorarlo,
embellecerlo. Hay que ocultarlo (por ejemplo con el velo, vestidos largos, etctera), castigarlo,
mortificarlo hasta dejarlo irreconocible. Desde esta lgica dualista se argumenta que el cuerpo
de la mujer no puede representar a Cristo, que fue varn y slo varn, no puede perdonar los
pecados por su falta de sigilo, no puede, en fin, ser portador de gracia, sino de sensualidad
pecaminosa. En consecuencia, tampoco puede ser sacerdote.
La imagen negativa del cuerpo femenino fue decisiva en las condenas de la Inquisicin contra
las mujeres. stas comunicaban los conocimientos inspirados por la divinidad a travs de l.
El cuerpo de las mujeres en xtasis era signo de inhabitacin del Espritu Santo y de la
9
presencia de Dios. Ciertas visiones, como el enamorarse de J ess o los besos y las caricias de
las msticas hacia l, tenan carcter ertico. En una poca en la que se sobrevaloraba lo
intelectual como va de acceso a Dios y se despreciaba el cuerpo, tales experiencias
despertaban sospecha, y quienes las tenan terminaban por ser condenadas con frecuencia a la
hoguera. Cunto ms si eran mujeres!.
Sin embargo, la concepcin dualista del ser humano que lleva al rechazo de la sexualidad y al
desprecio del cuerpo no parece la ms acorde con los orgenes del cristianismo, ni refleja el
pensamiento judo. Este entiende a la persona como una unidad no compartimentada. Todo el
ser humano es imagen de Dios. Y lo es como hombre y mujer. El ser humano es sexuado, y en
cuanto tal se dirige a Dios. La moral juda no es represiva del cuerpo. Defiende el placer, el
goce, el disfrute de la vida, como se pone de manifiesto en mltiples tradiciones religiosas de
Israel. El libro bblico del Eclesiasts, por ejemplo, afirma la vida material y sensual en la
cotidianidad, e invita a comer el pan y beber el vino con alegra, a disfrutar del fruto del
propio trabajo y a gozar con la persona a quien se ama, a llevar vestidos blancos y perfumar la
cabeza (Eclesiasts, 9, 7-9). Llama a los jvenes a disfrutar y pasarlo bien, a dejarse llevar del
corazn y de lo que atrae a los ojos, a rechazar las penas del corazn y los dolores del cuerpo
(11, 9).
La vida y el mensaje de J ess de Nazaret se ubican en ese horizonte vital, e incluso vitalista.
La incompatibilidad que establece no es entre Dios y la sexualidad, entre el E(e)spritu y el
cuerpo, entre las bienaventuranzas y la felicidad, sino entre el Dios dadivoso y la opulencia,
entre el Dios dbil y el poder opresor, entre el Dios de la vida y los dolos de muerte.
La reflexin cristiana feminista est desarrollando hoy una importante teologa del cuerpo en
esa lnea, de la que fue pionero el telogo alemn Dietrich Bonhoffer en su emblemtica obra
tica, donde muestra que el disfrute del cuerpo es fin en s mismo y no simple medio para la
consecucin de otro fin superior-, cauce privilegiado de comunicacin interhumana,
mediacin necesaria entre los humanos para el encuentro de Dios, y que la felicidad es un
derecho irrenunciable de toda persona que ninguna religin puede reprimir.
Termino con unos versos, creo que de Mario Benedetti, que vienen aqu como anillo al dedo:
Dice la Iglesia: el cuerpo es un pecado. /Dice el mercado: /el cuerpo es un negocio. / Dice el
cuerpo: yo soy una fiesta. Cuando el cristianismo descubra que la sexualidad es una fiesta, y
los confesores lo incluyan entre las buenas obras, habr comenzado una nueva era.

10


1.4) Una mquina- un ser material: (La Mettrie).

En el siglo XVIII, un mdico-filsofo francs, La Mettrie, publica un libro con ttulo
provocativo: El hombre mquina. Como mdico, haba observado hasta que punto las
enfermedades del cuerpo pueden modificar los estados del alma; esta, pues, no es una entidad
autnoma-espiritual (como afirmaba Descartes), sino que depende del cuerpo:

Texto: "Puesto que todas las facultades del alma dependen a tal punto de la propia
organizacin del cerebro y de todo el cuerpo, stas visiblemente son esta organizacin misma.
He aqu una mquina bien ilustrada! Unas ruedas, algunos resortes ms que en los animales
ms perfectos, el cerebro proporciona I mente ms cercano al corazn... Bastara, pues, la
organizacin para explicarlo todo? S, por supuesto. Ya que el pensamiento se desarrolla
visiblemente con los rganos, por qu la materia de que estn hechos no sera tambin
susceptible de remordimientos, por cuanto ha adquirido con el tiempo la facultad de sentir? El
alma es solo un trmino vago del que no se tiene la menor idea, y del que un espritu culto
nicamente debe servirse para nombrar nuestra parte pensante. Establecido el menor principio
de movimiento, los cuerpos animados tendrn todo lo necesario para moverse, sentir, pensar,
arrepentirse y, por ltimo, para actuar en lo fsico y en lo moral que depende de ste" (El
hombre mquina. En: Obra filosfica. Ed. Nacional, 1983, p. 235. Se han suprimido algunas
lneas del texto).



La Mettrie da, pues, una explicacin mecanicista del alma: sta se explica -sin ms- por el
movimiento del cuerpo. El ser humano es una mquina, pero una mquina que puede pensar.
Una idea similar a sta se refleja en el siguiente texto de un novelista contemporneo:


Texto: El cilindro.
Autor: Manuel Vicent.

" En sentido estricto, el ser humano es un tubo de carne impulsado por un mecanismo
elctrico. Esta especie de cilindros tiene algunos agujeros superiores e inferiores, unas
11
alargaderas con pinzas en los flancos y todo eso va montado sobre un comps que sirve para
desplazarlo en cualquier direccin, siempre detrs de un deseo. La alta misin de este tubo en
la Tierra consiste en arramblar cosas de alrededor generalmente vivas, en sacrificarlas,
trocearlas, introducirlas por la ranura de arriba y expulsarlas por el escape o sumidero de
abajo, despus de haberlas transformado en abono. Esta operacin posee cierta calidad
mstica. El estircol es un compromiso de honor del hombre con la naturaleza. Pero uno no
pretende arrebatar a nadie las ansias de inmortalidad, ni siquiera rebajar la dignidad de este
extrao aparato. Por otra parte, resulta muy fcil olvidar semejante ignominia. Basta con
cubrir este cilindro con una tela y el misterio vuelve al instante. Algunos hacen mucho ms.
Le ponen mitras, gorras de plato y birretes con borlas en la cabeza, lo adornan con capas,
clmides, polainas, joyas y medallas con el nico fin de conquistar la inocencia.
El gran invento de la cultura ha sido el alma. Hubo un tiempo en que estos tubos de carne iban
sueltos por el planeta realizando su labor degustadora sin otra aspiracin en la vida. Eran unos
instrumentos solidarios, dotados de una ciega maldad qumica. Luego se agruparon en
manadas cerca de las charcas y all tal vez reconocieron a un jefe. La cultura comenz cuando
este raro mandams tuvo la ocurrencia de coronarse con plumas de pato. Al calor de ese
sombrero germin la conciencia, o sea, una argucia para desviar el destino. Ahora abra usted
la ventana y vea como desfilan todava. Van con abrigos, gorros, bufandas, mitras, birretes y
cada uno ya tiene su alma.


1.5) " Homo faber"- animal que fabrica instrumentos:

Para la paleontologa uno de los criterios claros para determinar si los restos de esqueletos
encontrados en un yacimiento son humanos, es el hallazgo de utensilios cuya fabricacin se
les pueda atribuir con seguridad. Para la paleontologa, el ser humano es "el animal que
fabrica instrumentos": hay animales que pueden usar como instrumentos piedras o palos, pero
slo el animal humano los fabrica. El ser humano es, pues, el homo faber. La expresin fue
difundida por el filsofo francs Henri Bergson (+1921) y de ella participa el marxismo.

Texto de Bergson: "Creemos que a la esencia del ser humano pertenece el crear material y
moralmente, el fabricar cosas y fabricarse a s mismo. Homo faber, tal es la definicin que
proponemos. El Homo sapiens ha nacido de la reflexin del Homo faber sobre lo que
fabrica..." (H. BERGSON, La pense et le mouvement, Pars, 1934, pp. 91-92).
12
"Si pudiramos despojarnos de todo orgullo, si para definir nuestra especie nos atuviramos
estrictamente a lo que la historia y la prehistoria nos ensean como la caracterstica constante
del ser humano y de la inteligencia no diramos quizs Homo sapiens, sino Homo faber. En
definitiva, la inteligencia, mirada en lo que parece ser su caracterstica ms original, es la
facultad de fabricar objetos artificiales, en particular instrumentos para hacer instrumentos, y
variar infinitamente la fabricacin" (L'evolution cratice).





El ser humano ya no se define en funcin del pensamiento y la racionalidad (homo sapiens),
sino en funcin de la accin. Para transformar el mundo el ser humano posee dos instrumentos
naturales: la mano y la inteligencia, el animal carece de la primera, no de la segunda. La mano
es "la diferencia". Gracias a ella el ser humano pudo fabricar instrumentos artificiales como
prolongacin de la mano misma, y de ese modo desarroll an ms su inteligencia, de tal
modo que lleg a construir instrumentos para fabricar instrumentos, y as indefinidamente...
Por eso dice Bergson que el homo sapiens es una consecuencia del homo faber.



Texto: "La mano ya haba sido sealada por Anaxgoras (s V a C.) como raz del desarrollo de
la inteligencia: "El ser humano es el ms inteligente de los animales gracias a tener manos"
(Frag A. 102) Cosa que Aristteles. naturalmente, negar: "No es porque tiene manos, por lo
que el humano es el ms inteligente de los seres; sino que por ser el ms inteligente, es por lo
que tiene manos Porque la mano es un instrumento; y la naturaleza -como lo hara el sabio-
atribuye siempre cada rgano al que es capaz de usarlo" (De partibus animalium, IV. 10, 687
a). Aristteles defiende as la prioridad del "animal racional" en una poca en que el trabajo
manual estaba reservado a los esclavos. La nueva "idea" del ser humano solo podr aparecer,
pues, en plena revolucin industrial en Europa, en la euforia por un dominio total del mundo
por medio de las mquinas, en un momento de expansin colonialista El trabajo deja entonces
de ser la actividad propia del esclavo, una maldicin o un castigo: ahora es lo que distingue al
ser humano como tal. "El trabajo hizo al ser humano" (Engels). Mediante el trabajo el Homo
13
faber no slo transforma el mundo y se apodera de l; sobre todo se transforma a s mismo y
se humaniza. Algunos de los rasgos del "'ser humano verdadero" griego seguirn siendo los
mismos; pero el varn ocioso ha sido substituido por el occidental, blanco, civilizado, prctico
y emprendedor, fascinado por el poder que le otorga su superioridad tecnolgica.

Qu concepciones aparecen en el texto del hombre y del trabajo?











Esta concepcin del hombre se inserta dentro del contexto de la revolucin industrial. La
evolucin ha hecho desaparecer la concepcin fijista, esttica y jerrquica de la naturaleza.
Ahora la naturaleza es como una fbrica donde hay cambio, movimiento y produccin.
Desaparece tambin la concepcin terico-contemplativa del hombre y la naturaleza. El
trabajo ya no es una maldicin o castigo sino algo que permite el desarrollo y progreso del
hombre; la naturaleza puede ser transformada en beneficio del hombre.

Segn Marx el trabajo es la esencia del ser humano. Gracias a l, el hombre domina y
humaniza la naturaleza y se humaniza a s mismo: Toda la llamada historia universal no es
otra cosa que la produccin del ser humano por el trabajo humano (p. 155). De modo que lo
que el ser humano es, es aquello que ha conseguido mediante su propio trabajo. El trabajo,
pues, debe servir para: la perfeccin del hombre y la humanizacin de la naturaleza (hacerla
inteligible y til para el progreso y desarrollo humano).


1.6) Ser inquieto, desconcertado, insatisfecho: "Animal enfermo*'.

En las ltimas dcadas del siglo XIX una serie de autores: Freud, Nietzsche y Unamuno entre
otros, opinaban que la "esencia" del hombre no era la razn, sino la voluntad, el deseo y el
instinto. Estas "fuerzas primarias" al entrar en conflicto con la razn y la realidad establecida
originan el desconcierto, la insatisfaccin y la inquietud.
14

Para Unamuno el fundamento de todo individuo es el instinto de conservacin que se
manifiesta en la voluntad de permanecer en el propio ser y en el deseo de inmortalidad. El
desconcierto surge cuando la razn afirma lo contrario: todo se acaba con la muerte.

Texto: " Y quin eres t?, me preguntas, y te contesto: para el universo nada, para m todo!.
Orgullo?. Orgullo querer ser inmortal?. jPobres hombres!. Trgico hado, sin duda, el querer
cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmacin de sta;
Pero torpeza grande condenar el anhelo por creer probado, sin probarlo que no sea
conseguidero. Que sueo...? Dejadme soar; si ese sueo es mi vida, no me despertis de l.
Creo en el inmortal origen de ese anhelo de inmortalidad, que es la sustancia misma de mi
alma. Pero de veras creo en ello... ?. Y para qu quieres ser inmortal?, me preguntas, para
qu?. No entiendo la pregunta francamente, porque es preguntar la razn de la razn, el fin del
fin, el principio del principio." ( Miguel de Unamuno. "Del sentimiento trgico de la vida").







En el eplogo de la novela Niebla, Unamuno pone en boca de Orfeo, perro del protagonista, la
siguiente reflexin.

Texto: " Qu extrao animal es el hombre! Nunca est en lo que tiene delante. Nos acaricia
sin que sepamos por qu y no cuando le acariciamos ms, y cuando ms a l nos rendimos,
nos rechaza o nos castiga. No hay modo de saber lo que quiere, si es que lo sabe l mismo.
Siempre parece estar en otra cosa que en lo que est y ni mira a lo que mira. Es como si
hubiese otro mundo para l. Y es claro, si hay otro mundo, no hay ste...
Cuando el hombre aulla o grita o amenaza le entendemos muy bien los dems animales.
como que entonces no est distrado en otro mundo...! Pero ladra a su manera, habla, y eso le
ha servido para inventar lo que no hay y no fijarse en lo que hay. En cuanto le ha puesto un
nombre a algo, ya no ve este algo; no hace sino or el nombre que le puso o verlo escrito. La
15
lengua le sirve para mentir, inventar lo que no hay y confundirse. Y todo es en l pretextos
para hablar con los dems o consigo mismo...
Es un animal enfermo, no cabe duda. Siempre est enfermo! Slo parece gozar de alguna
salud cuando duerme, y no siempre, porque a (las) veces hasta durmiendo habla!".






Para Nietzsche el fundamento del hombre es la voluntad de poder, voluntad que le lleva a
rechazar todos los valores existentes por venir impuestos desde fuera (por Dios que no existe)
y ser contrarios a la vida. La inquietud surge a la hora de inventarse y asumir los nuevos
valores que sustituyan a los anteriores.

Texto: "De que depende aquella condicin enfermiza'.' Pues el hombre est ms enfermo, es
ms inseguro. ms alterable, ms indeterminado que ningn otro animal, no hay duda de ello,
l es el ms enfermo: De dnde procede esto? Es verdad que el tambin ha osado, innovado,
desafiado, afrontado el destino ms que todos los dems animales juntos: l, el gran
experimentador consigo mismo, el insatisfecho, el insaciado, el que disputa el dominio ltimo
a los animales, naturaleza y dioses, l. el siempre invicto todava, el eternamente futuro, el que
no encuentra ya reposo alguno en su propia fuerza acosante, de modo que su futuro le roe
implacablemente como un aguijn en la carne de todo presente: Cmo este valiente y rico
animal no iba a ser tambin l el ms expuesto al peligro, el ms duradero y hondamente
enfermo, entre todos los animales enfermos?" (F.NIETZSCHE. La genealgica de la moral
Madrid Alianza, 1980, pp. 140-141)







16
Para Freud el fundamento del comportamiento humano est en las pulsiones (tendencias,
instintos) agresivas y sexuales que se encuentran en el inconsciente. La insatisfaccin se
origina cuando dichas tendencias no pueden realizarse porque la razn y la realidad lo
impiden, y han de ser reprimidas.

Para entender lo anterior es necesario remitirse a la teora freudiana sobre la estructura de la
personalidad humana. Tres son, segn Freud, las dimensiones de la personalidad: El Ello, el Yo y el
Super-Yo.


Tres son, segn Freud, las dimensiones de la personalidad: El Ello, el Yo y el Super-Yo.


ELLO
YO SUPER-YO
Qu hay
Las pulsiones agresivas
y sexuales.
Todo lo reprimido a lo
largo de la vida
Todo aquello de lo
que somos
conscientes o
podemos llegar a
serlo
Las normas morales y
sociales que nos han
enseado desde
nios.
Cmo
es?
Amoral, atemporal e
irracional
Racional, prudente y
equilibrado
Utpico e idealista
Cmo
acta?
Por el principio de
placer: satisfaccin
directa e inmediata de
los deseos.
Por el principio de
realidad: Busca la
autoconservacin
evitando peligros al
yo.
Por el principio del
deber: Busca la
perfeccin.
Cmo se
conoce?
Por los sueos, fantasas
y actos fallidos




Los deseos agresivos y sexuales que hay en el Ello desean ser satisfechos directa (con el objeto que los
provoca) e inmediatamente (en el instante en el que se desencadenan), pero el YO lo impide (censura
renuncia -), porque de lo contrario correra peligro la propia persona. Sin embargo, es necesario dar
una salida a dicha energa para evitar su acumulacin en el ELLO, que provocara desajustes
psicolgicos. Entonces el YO aplaza la salida de esa energa (satisfaccin de los deseos) hasta que
encuentre el objeto, momento y lugar adecuados:. La agresividad que desencadena el hecho de que el
jefe me humille, no conviene descargarla contra l en ese instante porque podra despedirme; hay que
esperar, llegar a casa y criticarle ante mi familia. En otras ocasiones la energa se desplaza hacia
actividades consideradas nobles por la sociedad (sublimacin): .Las personas que hacen voto de
castidad y no mantienen relaciones sexuales, pueden desplazar esa energa hacia el arte, la solidaridad,
etc.

17
1.7) Un ser libre.
De esta opinin son los existencialistas y, en concreto, Sartre (1905-1980) para quien el
hombre es "libertad" absoluta. Con esta afirmacin la "idea" del hombre escapa del mbito del
pensamiento griego. En efecto, los griegos concibieron al hombre sometido a las leyes de la
naturaleza; sometido, por tanto, a la necesidad... Pero el hombre cuando nace, carece de
naturaleza definida, y tiene que irse haciendo a s mismo escogiendo lo que quiere ser:
Texto:
"Estoy condenado a ser libre. Lo cual significa que no es posible encontrar a mi libertad ms
lmites que ella misma, o, si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres... Para la
realidad-humana, ser significa elegirse: nada le viene de fuera o de dentro que pueda recibir o
aceptar. El hombre est enteramente abandonado, sin ayuda alguna, a la insostenible
necesidad de hacerse "ser" hasta en el menor detalle... El hombre no podra ser libre en unos
casos y esclavos en otros: o es siempre y todo entero libre, o no es nada."(J P.Sastre. L'tre et
le nant (El ser y la nada). Pars, Gallimard, 1943, pp. 515-516.)







El existencialismo es una filosofa que se corresponde con una poca de crisis en Europa (la
crisis entre las dos guerras mundiales), y refleja la crisis de los individuos, perdidos y
angustiados en la catstrofe de la civilizacin.
Detrs del afn de "libertad" de Sastre, tal vez podamos entrever una crtica a las dictaduras
(nazismo-comunismo) desencadenantes de grandes guerras; un desencanto ante los valores de
una civilizacin que ha sido incapaz de evitar tales catstrofes y una desorientacin ante la
crisis de esos mismos valores, puesto bajo sospecha por Freud, Marx y Nietzsche. Ante tanto
desengao e incertidumbre, el hombre recurre a lo que le es ms propio, ntimo y seguro: su
propia libertad.
" El existencialismo emerge en un contexto de miseria y de desesperacin como consecuencia
de la guerra, el fracaso general de la cultura, sobre todo la europea que ha provocado aquel
18
desastre. Para el existencialismo el hombre est solo frente a su destino, sin tener el amparo
terico que representaba la religin: el hombre est condenado a ser libre El sentimiento de
extraeza, de rechazo, de caducidad que le provoca la situacin precaria de la posguerra, lo
determina a tener una visin pesimista y descarnada de la existencia El existencialismo
alemn (Heidegger, J aspers) se sita en la primera posguerra con un tono profundamente
pesimista angustia, muerte, desesperacin, nada El existencialismo francs aparece, en
cambio, en la segunda posguerra, insistiendo en la misma lnea de lo absurdo de la existencia,
a pesar de que acenta, mucho ms que el anterior, la capacidad del individuo de liberarse de
esta situacin deprimente a travs del ejercicio de la libertad. Con todo, no puede olvidarse,
que el existencialismo es una filosofa del fracaso: el hombre es una pasin intil" dijo
Sartre." ( Manuel Gell y J osep Muoz, Slo s que no s nada" Ariel, Barcelona 1996, p
270).

El hombre como un ser carente de libertad: SPINOZA.

Otros afirman que quiz la libertad no es sino un sueo, y la "idea'" del hombre como ser libre,
la formulacin de un deseo. La necesidad determinara todos nuestros actos, la necesidad de
nuestra naturaleza biolgica, los impulsos del inconsciente, la presin social, la educacin
primera... No habra ms libertad que la aceptacin de la necesidad que nos rige. Creerse
libres no es sino ignorancia de lo que nos determina. Esta concepcin nos vuelve otra vez a los
griegos. La encontramos por ejemplo, en algunos filsofos marxistas, y, muchos antes, en el
holands Spinoza (s. XVII):
Texto.
"Los hombres se equivocan al creerse libres, opinin que obedece al solo hecho de que son
conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su
idea de "libertad" se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso
que dicen de que las aciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna
que les corresponda"(B. de SPINOZA. tica, II, 35, escolio).

Hobbes (1588-1679) tambin piensa que el ser humano no es libre. Su visin del hombre:
malo por naturaleza, viene determinada por una postura mecanicista segn la cual hay tres
fuerzas que dominan el destino de los seres humanos: la competencia, la desconfianza y la
19
gloria. La primera impulsa a los hombres a actuar para obtener un beneficio; la segunda, para
obtener seguridad; la tercera, para ganar reputacin. Ello llevara a los hombres a un estado de
guerra permanente si no existiera un poder comn fuerte que les atemorice a todos.
La libertad y las circunstancias.
No existe esa libertad radical y absoluta de la que habla Sartre, ni tampoco es defendible la
postura contraria, el determinismo o ausencia total de la misma, tal y como piensa Spinoza.
Lo razonable es pensar que el hombre se hace libre en medio de un conjunto de circunstancias
que le van influyendo y moldeando su personalidad.

Texto.
"La libertad no es un a priori ontolgico (algo con lo que nacemos) de la condicin humana
sino un logro de nuestra integracin social. A ello apuntaba Hegel, cuando estableci que "ser
libre no es nada, devenir libre lo es todo". No partimos de la libertad sino que llegamos a ella.
Ser libre es liberarse, de la ignorancia prstina (original), del exclusivo determinismo gentico
moldeado segn nuestro entorno natural y/o social, de los apetitos e impulsos instintivos que
la convivencia ensea a controlar. Ninguno de los seres vivos es "libre" si por tal entendemos
capaz de inventarse del todo a s mismo a despecho de su herencia biolgica y sus
circunstancias ambientales... La libertad no es la ausencia original de condicionamientos sino
la conquista de una autonoma simblica por medio del aprendizaje que nos aclimata a
innovaciones y elecciones slo posibles dentro de la comunidad". ( Fernando Savater, El valor
de educar". Ariel, Barcelona, 1997, p. 93-94).

1.8) Un ser que se relaciona. " Un ser abierto al mundo ".
El hombre es fundamentalmente comunicacin y relacin, ya que es a travs de la
comunicacin inter-personal y la relacin con los dems como vamos formando nuestra
propia identidad personal.
Esta idea de hombre es propia de un momento en el que los medios de transporte y
comunicacin han borrado las fronteras, a nivel universal. El etnocentrismo ha quedado
superado,

Qu tiene que ver la superacin del etnocentrismo y la relativizacin de la verdad con esta
definicin del ser humano?.
20




Fue una corriente filosfica llamada El personalismo quien acentu esta dimensin del ser
humano. Para el personalismo la esencial del ser humano es ser persona que ellos entienden
como una realidad a la vez individual y comunitaria. Fue Emmanuel Mounier quien inici esta
corriente, sobre todo con su Manifiesto al servicio del personalismo (1936). Martin Bubber y
Emmanuel Levitas recuerdan que la relacin con otros seres humanos es constitutiva del ser
personal.
A continuacin exponemos algunos rasgos de la persona siguiendo a Mounier:

Existencia encarnada. La persona es de carne y hueso (encarnada), pero abierta al mundo
desde su intimidad (existente).
Comunicacin. A diferencia de otros seres, la persona es capaz de salir de s, adoptar el
punto de vista de otro, asumir tareas de otros, ser fiel a los compromisos, etc.
Libertad condicionada. Ser libre es aceptar el carcter condicionado de la libertad, no como
un lmite que imposibilita, sino como una posibilidad en la que apoyarse. A diferencia del
existencialismote Sartre, que considera la libertad como una condena, el personalismo
entiende la libertad como una propuesta que se acepta o se rechaza.
Compromiso. La identidad de una persona se forja a travs de los compromisos que
adquiere. El compromiso define a la persona porque la accin personal es rechazo de la
abstencin, de la neutralidad y de la indiferencia.
Capacidad crtica. Ser persona es ser capaz de decir no, tratando de transformar el mundo
desde la propias convicciones.
Eminente dignidad. En el conjunto de los seres, la persona ocupa el grado ms alto, porque
ni se subordina a las cosas ni tiene precio.
Proximidad y amistad. La persona no slo vive en sociedad, sino tambin en proximidad a
los otros y en amistad. La relacin de proximidad consiste en la donacin de algo del propio
ser a otra persona, sea quien sea, slo por helecho de necesitarlo. En cambio, la amistad
consiste en querer el bien de otra persona, en hacerle el bien ayudndola a ser lo que debe ser
y en compartir su intimidad, por ser quien es.
21


2) La identidad personal.
Por qu nos preguntamos por la identidad personal? Porque ha habido una corriente filosfica
de gran importancia en la cultura occidental que ha considerado que el ser humano se
compone de dos partes distintas e independientes: una material (el cuerpo) y otra inmaterial
(el alma) y que lo que identificaba al hombre era el alma, siendo el cuerpo, algo secundario,
como un estorbo y crcel para el alma. Esta corriente se llama dualismo antropolgico y sus
principales representantes son Platn (s.IV a .C), San Agustn (s.V) y Descartes (s. XVII). A
partir de Descartes este mismo asunto pas a llamarse mente-cerebro. Esta corriente choca con
la creencia ms generalizada hoy en da que afirma que el ser humano es una unidad.

Otra corriente considera que lo propio de la persona es la contradiccin entre los sentimientos
y la razn. Esto fue expresado por Pascal (s. XVII) con la famosa frase: El corazn tiene sus
razones que la razn no entiende. Hoy en da no se acepta que haya una separacin tajante y,
menos an, una oposicin, entre la razn y la pasin.

Tambin hay quienes consideran que la identidad del ser humano es el estar en constante cambio:
nuestro aspecto externo, nuestras ideas y sentimientos cambian a lo largo de la existencia, a pesar de lo
cual, nos consideramos la misma persona.

2.1) Mente-cerebro.

Llamamos mente a la parte inmaterial (pensamientos y sentimientos) y cerebro a la parte
material, es decir, los procesos fsicos (neuronas y conexiones entre ellas) y nos preguntamos
por la relacin que existe entre ellas. Sealamos algunas respuestas:

Respuesta monista: Son monistas porque slo admiten la existencia de una nica realidad, el
cerebro (procesos fsicos). Dentro de las respuestas monistas sealamos las siguientes:

Teora de la identidad: Reduccionismo y Eliminativismo.

Esta teora afirma que los estados mentales son estados fsicos del cerebro. En su primera
versin se trata de un reduccionismo, segn el cual, existen los procesos mentales pero se
reducen a los procesos fsicos. As, del mismo modo que decimos que el agua no es sino H O,
22
debemos decir que el dolor no es sino alteraciones en determinadas fibras cerebrales. Eso no
quiere decir que el dolor no exista, sino que no es sino...; de igual forma que al decir que el
agua no es sino H O no queremos decir que el agua con todas sus caractersticas no exista.
Las crticas a esta formulacin condujeron a una segunda versin de la teora de la identidad:
el eliminativismo ( P.K. Feyerabend, R. Rorty, P.M. y P.S. Churchland). Ahora, los estados
mentales no son reducidos, sino reemplazados, es decir, eliminados: slo hay estados fsicos.
La teora de la identidad estuvo de moda en los aos 60, pero en la dcada siguiente pas a
primer plano el funcionalismo.

La excitacin y el placer ertico que genera el amor romntico, segn el doctor Michael
Liebowitz, son consecuencia directa de las descargas o fluctuaciones en los niveles de dos
neurotransmisores, la dopamina y la noradrenalina, portadores de mensajes qumicos, que
enlazan las clulas nerviosas del cerebro. Dichos neurotransmisores son activados por
indicadores visuales. Liebowitz apunta tambin que en las experiencias amorosas intensas
interviene otro neurotransmisor, llamado serotonina, capaz de suscitar un paroxismo casi
psicodlico. El amor de compaa est ms en funcin de las endorfinas, sustancias cerebrales
de accin narcotizante que provocan sensaciones de tranquilidad.

Textos: La buena qumica. La molcula del estado de nimo. La ley del deseo. Salud,
felicidad a la carta.


Respuesta intermedia.

Emergentismo (J ohn Searle, Mario Bunge).

Para el Emergentismo, los procesos mentales son propiedades emergentes: totalmente
nuevas, distintas e imprevisibles de los sistemas de neuronas. El Emergentismo suele ser
materialista (no es necesaria la intervencin de un ser transcendente para explicar los
fenmenos mentales, surgen de la propia materia), pero no es reduccionista. Sin embargo hay
pensadores emergentistas no materialistas (Popper).
Podemos recurrir a una analoga para explicar el sentido de la expresin propiedad
emergente. Consideremos el tablero de una mesa, por ejemplo. Si tuviramos que referirnos a
sus cualidades, probablemente diramos que es slido. Sin embargo, el estudio de las
caractersticas de sus componentes (tomos, molculas, vaco) jams nos revelara lo que los
23
sentidos perciben con claridad. La solidez, como la liquidez, son cualidades emergentes de los
sistemas de molculas, es decir, nuevas y de otro tipo. En el mismo sentido cabe decir que las
propiedades del agua son emergentes (no son ni las del H ni las del O). Sabemos por
experiencia que los procesos mentales son continuos, mientras que sabemos por el anlisis
cientfico que los procesos o fenmenos neuronales son discontinuos o discretos (esto es, que
proceden por saltos o impulsos). El Emergentismo, a diferencia del Funcionalismo, sostiene
que los procesos mentales no pueden ser realizados por otros soportes distintos a los orgnicos
(neuronas). El siguiente ejemplo de Fernando Savater puede ayudarnos a aclarar lo que es el
emergentismo:

Texto:
Cuando hablamos de la mente (Savater utiliza la palabra alma) nos estamos refiriendo a uno
de los efectos del funcionamiento corporal (diremos del cerebro), lo mismo que cuando
hablamos de la luz que esparce una bombilla nos referimos a un efecto producido por la
bombilla que cesa cuando sta se apaga. Resultara ingenuo creer que la luz est dentro de la
bombilla como algo distinto y separado de sta, y an ms preguntarnos a donde se va la luz
cuando la bombilla se apaga. Pero tambin parece evidente que la luz de la bombilla es
distinta de la bombilla: no hay luz sin bombilla, pero la luz no es lo mismo que el cristal de la
bombilla, ni su filamento elctrico. Del mismo modo, aunque el pensamiento es producido por
el cerebro tampoco es sin ms idntico al cerebro ( Las preguntas de la vida, cap III. Edt.
Ariel).








2.2) Razn- pasin.

La razn representa el conjunto de las facultades intelectuales del ser humano y, tal vez,
los valores y las virtudes que se hallan asociados a ellas: la prudencia, el orden, la moderacin,
el sentido de la responsabilidad...; a esta dimensin del ser humano Nietzsche le llam
24
apolnea (por Apolo, dios de la razn y la luz). La pasin, en cambio, es aquello que,
formando parte de nosotros, escapa total o parcialmente a nuestra comprensin y sobre cuyo
origen carecemos de control voluntario: deseos, emociones, mviles, impulsos instintivos...; a
esta dimensin del ser humano Nietzsche le llam dionisaca (por Dionisios, dios del placer).

Todos, alguna vez, hemos sentidos deseos que la razn se niega a satisfacer, hemos deseado
desechar sentimientos y pasiones que nos han turbado, y no hemos podido; hemos sido
traicionados por la timidez o embargados por la admiracin, la esperanza o el amor. Esto hace
que nos preguntemos si la razn y pasin son dos realidades que funcionan de manera distinta
y separada dentro del ser humano o, por el contrario, el ser humano es una unidad en la que
razn y pasin se entremezclan e influyen mutuamente. Tambin podemos abrir un
interrogante parecido desde un punto de vista prctico o moral: qu nos conviene ms, ser
racionales o dejarnos llevar por las pasiones? o qu deberamos hacer, obedecer a la razn o a
la emocin?.

Qu es lo que nos identifica?. S. Agustn escribi: si quieres conocer a una persona no le
preguntes lo que piensa sino lo que ama. Segn esta idea, los afectos constituyen nuestro
ncleo ms personal y peculiar, mucho ms que el modo de comportarnos o que el repertorio
de nuestros conocimientos.

Qu es lo que nos conviene?. Parece claro que el comportamiento ms correcto ser el que
consiga equilibrar y armonizar la razn y la pasin. Cuando se ahoga la afectividad nos
volvemos fros, insensibles, perdemos humanidad; la afectividad terminar vengndose y
manifestndose mediante formas patolgicas; Pero si se ahoga la razn, el individuo inventa y
se somete a creencias y supersticiones absurdas. El sueo de la razn produce monstruos.
Segn Nietzsche el intelectualismo (doctrina que defiende la primaca de las funciones
intelectuales, a las cuales tiende a reducir todas las dems) ha dominado en la cultura
occidental a partir de Scrates: Hay que imitar a Scrates e implantar de manera
permanente, contra apetitos oscuros, una luz diurna, la luz diurna de la razn. Hay que ser
inteligentes, claros, lcidos a cualquier precio: toda concesin a los instintos, a lo
inconsciente, conduce hacia abajo... (Crepsculo de los dolos. Alianza ,1973, pp 42s.).
Nietzsche criticar esta idea.


25
2.2.1) Recorrido histrico: Qu importancia se ha dado a la razn y pasin en la cultura
occidental? Responsables de ello?.

La cultura occidental se ha forjado en el molde de la concepcin grecolatina y cristiana de la
persona. El modelo griego, encarnado sobre todo por las ideas de Platn y Aristteles,
entendi que la persona humana se caracterizaba fundamentalmente por su racionalidad y,
aunque siempre intentaron dibujar un modelo equilibrado y armnico, sala la razn
beneficiada.

Sin embargo fue el estoicismo (siglo III a. De C.) , quien introdujo definitivamente la idea del
conflicto entre la vida emocional y la vida racional. Los estoicos comenzaron a hablar del
carcter perturbador, violencia, exceso e irracionalidad de las pasiones, hasta el punto de
llegar a calificarlas como contrarias a la recta razn y a la naturaleza. Puesto que la
naturaleza humana se identifica con la razn, y las pasiones se le oponen, cabe considerarlas
como antinaturales.

El cristianismo acentu el conflicto. Al aadirle una carga moral, el enfrentamiento se
radicaliz. La vida humana se conceba como la lucha constante de un alma para librarse de
las pasiones de un cuerpo al que se hallaba atada; pasiones que impedan u obstaculizaban la
salvacin del alma. Ahora estaba en juego no slo el equilibrio interior, sino el destino eterno.

El mundo moderno no se desprendi de este modelo clsico. Los filsofos renacentistas e
ilustrados siguieron viendo el mundo emocional como una amenaza para la inteligencia. La
emocin, pensaban, es la anttesis de la lgica, lo suyo es la confusin. El pensador y
matemtico Blaise Pascal sugiri que el destino de las personas es estar permanentemente en
oposicin consigo mismas: El corazn tiene sus razones que la razn no entiende. Los
xitos del conocimiento cientfico no hicieron sino consagrar el xito del modelo racionalista.

En los albores del siglo XIX el romanticismo cambi la tendencia anterior. Un precursor de
este movimiento, J ean-J aques Rousseau, ya haba afirmado que la emocin o el sentimiento es
lo propio de la naturaleza humana, mientras que la racionalidad es un producto secundario,
derivado de la vida social. Los romnticos dieron amplia difusin, sobre todo literaria, a esa
idea. Desde entonces han abundado los movimientos (calificados a veces de irracionalistas)
vitalistas que defienden la existencia en la condicin humana de fuerzas que son ms
26
poderosas que la razn. El conocimiento cientfico de nuestras races naturales y de nuestra
psicologa tambin ha contribuido a debilitar la imagen preponderante de la razn.


Texto: El barro de los pies.
Autor: Antonio Gala.



2.2.2.- Los deseos y pasiones como motor de la vida.

El ser humano posee ms pasiones y deseos que cualquier otro animal. Para qu le sirven? :
Segn los estoicos para nada bueno porque perturban nuestro nimo; de ah que recomienden
la ataraxa (imperturbabilidad ante las pasiones) y la aptheia (eliminacin de las mismas).
Exigencia casi imposible. Por eso aconsejaba Epicteto: Comienza, por tanto, a ejercitarte a
partir de cosas pequeas. Se te derrama el aceitillo?. Te roban el vinillo?. Di
sobreponindote: A este precio se ha adquirido la impasibilidad, a ste la imperturbabilidad
(Manual, XII, 2).
Segn Hegel el gran defensor de la razn- Nada grande se ha hecho en el mundo sin
pasin (Filosofa de la historia, Intr., 2).
Segn Rousseau, la emocin o el sentimiento es lo propio de la naturaleza humana, mientras
que la razn es un producto secundario, derivado de la vida social. Esta idea es la que difunde
el Romanticismo.
Segn Voltaire, la pasin es el viento que hace mover al velero. Sin ella el velero no navega,
aunque ella puede llevarle a naufragar.
Segn Benjamn Prado: Hagas lo que hagas, todo lo que no est en tu corazn es que no est
en ninguna parte. (Dnde crees que vas y Quin te crees que eres. Anaya, p.10).


En realidad, el ser humano necesita las pasiones, ya que sin ellas no hubiera podido sobrevivir
ni crear el mundo en el que vive. Las pasiones y los deseos son de vital importancia para la
accin, el conocimiento, la relacin con los otros y, finalmente, la cultura y la sociedad. Si
todos los deseos se vieran satisfechos en cuanto despiertan, en qu ocuparan los hombres su
vida, cmo pasaran el tiempo? Imaginemos a esta raza transportada a una Utopa donde todo
creciera espontneamente y los pavos volaran asados, donde los amantes se encontraran sin
27
ms demora y supieran permanecer juntos sin mayor dificultad: en semejante lugar algunos
hombres se moriran de aburrimiento o se ahorcaran, otros lucharan y se mataran entre ellos,
y as crearan por s mismos ms sufrimiento del que la naturaleza les causa tal como es
ahora (Arthur Schopenhauer).



2.2.3) Caractersticas de las pasiones.
La intimidad. Podemos estar empleando las mismas palabras (amor, odio, miedo), pero no
sabemos si lo que la otra persona siente es lo mismo que lo que sentimos nosotros. Qu
significa amar? Nadie me lo puede explicar: tengo que sentir el amor. Pero no puedo saber
con certeza que eso que yo siento es lo mismo que lo que sienten los dems. Uno no puede
mostrar el amor como si fuera un objeto exterior. La intimidad de los sentimientos impide que
sean objetivables, es decir, convertibles en objetos de observacin intersubjetiva.
La extraeza. Este sentimiento se debe a no poder comprender, ni dominar y controlar mis
sentimientos. Qu es esto? Por qu me siento as?.

Las pasiones, que se caracterizan por ser estados que uno sufre, padece o disfruta. Segn sea el
aspecto que queremos destacar podemos distinguir entre: pasin (padecimiento que no
provocamos deliberadamente y que nos sorprende), afecto (cuando queremos destacar que
algo nos afecta, altera o conmueve de forma pasajera), sentimiento (sentir-dentro, para
destacar la subjetividad e intimidad con que se sienten o experimentan las pasiones).




2.2.4) Qu es lo que nos mueve a actuar, el deseo o la razn?
A) Scrates:
La razn basta para movernos a obrar. Slo as podremos decir que nuestra accin es
racional. Se equivocan los que creen que la razn es impotente. Si lo que nos mueve es la
pasin o el deseo, entonces la accin ser irracional.

28
Scrates.- A la mayora les parece que el saber no es ni fuerte, ni rector, ni con autoridad;
por el contrario, creen que en el ser humano no es el saber quien manda, sino alguna otra cosa,
sea la ira, sea el placer, sea el dolor, algunas veces el amor, muchas el miedo; en una palabra,
piensan del saber como de un esclavo del que tiran en todas direcciones todos los dems. Te
parece a ti lo mismo, o bien ves en el saber algo bello y capaz de gobernar al ser humano, y si
alguien es conocedor de lo bueno y de lo malo no serforzada por ninguna otra cosa distinta
de lo que el saber manda, pues la inteligencia es lo ms idneo para auxiliar al ser humano?.
Protgoras.- Opino como t, Scrates, y aado que me avergonzara ms que a nadie no
decir que la sabidura y la ciencia son lo ms poderoso en los asuntos humanos.
Scrates.- Has hablado perfectamente y has dicho la verdad. Sabes, sin embargo, que la
mayora no nos cree a ti ni a m, sino que afirman que muchos, sabiendo lo que es mejor, no
quieren hacerlo, aun pudiendo, y hacen otra cosa. Y a cuantos he preguntado cul es la causa
de esto, me dicen que quienes actan as lo hacen vencidos por el placer o el dolor, o
dominados por alguna de las cosas que he indicado.


B) Aristteles: La razn no puede mover a la accin, sino slo el deseo y la pasin. Pero
ello no impide que la accin pueda ser racional. Cundo la accin es racional?.

Texto.
No existe sino un solo principio motor, la facultad de desear. Si hubiera dos (quiero decir,
el entendimiento y el deseo), seran motores en virtud de algo comn. Pero el entendimiento
manifiestamente- no mueve sin el deseo. (...) El deseo, al contrario, puede mover al margen de
la razn. El entendimiento siempre es razonable, mientras que el deseo y la imaginacin
pueden ser razonables o equivocarse. As, siempre es lo deseable lo que mueve, pero puede
tratarse de un bien real o de un bien aparente. (...) Aqu, el motor inmvil es el bien prctico;
el motor movido es el deseo (ya que ste es una clase o movimiento o, mejor, una accin), y lo
movido es el animal. (Sobre el alma, III, 10, 433 22ss. ; 433b 15ss).

Esta misma teora servir a Aristteles para explicar cmo mueve Dios el mundo: como objeto
de amor, es decir, como motor inmvil.
29
Lo que nos dice el texto anterior es que slo el deseo o la pasin nos mueve; y ste, el deseo,
es movido por el objeto (deseable) percibido o imaginado. El entendimiento es absolutamente
incapaz de movernos a la accin; lo nico que puede hacer es decirnos si el objeto merece
realmente ser deseado. Tambin pero esto ya no lo dice el texto- nos puede descubrir los
medios para alcanzar dicho objeto. Se ve bien, pues, cul es la opinin de Aristteles: para que
la accin sea racional no es preciso que seamos movidos por la razn; basta que la accin
sea conforme a la razn.

C) Unamuno en su libro Vida de Don Quijote y Sancho, a la hora de explicar el
comportamiento de Don Quijote, dice lo siguiente:

Texto.
No es quien lleva a cabo una hazaa quien mejor conoce los motivos por que la cumpli, ni
suelen ser las razones que en abono y justificacin de nuestra conducta damos sino razones a
posteriori, o, para hablar en romance, de trasmano, manera que buscamos para explicarnos a
nosotros mismos y explicar a los dems el porqu de nuestros actos, quedndosenos de
ordinario desconocido el verdadero porqu (p. 74, col. Austral).

2.2.5) Cmo influye la pasin y el deseo en el conocimiento?.
A) La pasin nos impulsa a conocer a travs de la curiosidad y el afn de saber ms.
Un texto de Nietzsche y otro de Platn nos servirn como ejemplos de esta idea.

Cunta verdad soporta, cunta verdad osa un espritu?, esto se fue convirtiendo cada vez
ms, para m, en la autntica unidad de medida. El error (...) no es ceguera, el error es
cobarda... Toda conquista, todo paso adelante en el conocimiento es consecuencia del valor,
de la dureza consigo mismo, de la limpieza consigo mismo... (Nietzsche, Ecce Homo,
Prlogo, 3).

Por qu el error es propio de cobardes?. Porque es tpico de los resignados a aceptar lo que
otros imponen; de los carentes de voluntad, al preferir su comodidad antes que el esfuerzo y
sacrificio que supone la bsqueda de la verdad por uno mismo; de los carentes de sinceridad
consigo mismo para reconocer la propia ignorancia.
30

Texto.
Por ser hijo de Poro (el recurso) y Pena (la indigencia), Eros ha quedado en las siguientes
condiciones. En primer lugar, es siempre pobre (...) por tener la naturaleza de su madre. Pero,
por otro lado, de acuerdo con la ndole de su padre, est al acecho de los bellos y de los
buenos, y es valeroso, intrpido e impetuoso, cazador formidable, que siempre est urdiendo
alguna trama, vido de conocimiento y frtil en recursos, amante del saber a lo largo de toda u
vida, formidable mago, hechicero y sofista. (...) Ni carece de recursos nunca ni es tampoco
rico, y est en medio de la sabidura y la ignorancia. Pues ocurre lo siguiente: ninguno de los
dioses ama la sabidura y desea hacerse sabio (porque ya lo es), ni ama la sabidura cualquier
otro que ya es sabio. Por su parte, los ignorantes ni aman la sabidura ni desean hacerse sabios,
pues eso mismo es lo penoso de la ignorancia, el no ser bello, ni bueno, ni juicioso, y creerse
uno que lo es suficientemente. As, quien no cree estar necesitado de una cosa, no desea
aquello que no cree necesitar. (...) Es precisamente la sabidura una de las cosas ms bellas, y
Eros es amor respecto de lo bello, de suerte que es forzoso que Eros sea amante de la
sabidura, y por eso se halla a medio camino entre el sabio y el ignorante (Platn, Banquete,
203c- 204b).



El texto nos habla de EROS (amor platnico). Qu es el amor platnico? Por qu se dice
que ni carece de recursos nunca, ni es tampoco rico? Por qu est en medio de la sabidura y
la ignorancia?.
En consecuencia, el amor platnico es, simultneamente, amor de la belleza y del
conocimiento. Se trata de un movimiento ascendente hacia la Belleza y Verdad absolutas, un
amor siempre inquieto porque no puede saciarse nunca. En el lenguaje coloquial amor
platnico significa amor desinteresado y honesto.

El texto que reproducimos a continuacin compara tres concepciones del amor: la platnica, la
cristiana y la de Freud.

Texto:
31
Si el Eros de Freud y Spinoza es esencialmente narcisista puede y debe distinguirse a pesar
de que Freud nunca se preocup en hacerlo tanto del Eros platnico como del gape
cristiano. El Eros platnico es hijo de la carencia o de la necesidad. Su tendencia es apartarse
del yo insuficiente; su fin es poseer el objeto que lo completa (hay en Freud un residuo
platnico en su inadecuada nocin de la eleccin del objeto). El gape cristiano, con su
estructura de sacrificio de s mismo, se basa igualmente en la insuficiencia del yo, pero aqu el
yo no puede ser completado por ningn objeto y por ello debe distinguirse. En palabras de
Lutero : Amar es lo mismo que odiarse a s mismo; en palabras de S. Agustn: El amor
mata lo que fuimos, para que fusemos lo que no eramos. Desde el punto de vista del
psicoanlisis, el Eros platnico es inseparable de un componente de agresividad y el gape
cristiano inseparable de un componente de masoquismo. La doctrina freudiana de la esencia
narcisista del amor parece establecer el fundamento para transcender el debate, por ahora
agotado, entre Eros y gape, y plantear la verdadera cuestin, por lo menos para nuestro
tiempo, que es desarrollar un amor que no se base ni en el odio del yo ni en la necesidad de
poseer, sino en la aceptacin del yo, en la actividad del yo, en el goce del yo. Y el
reconocimiento de Freud y de Spinoza de la naturaleza corporal de todo goce del yo seala el
obstculo que impide tanto a los platnicos como a los cristianos aceptar el yo: el cuerpo
humano ( Norman O. Brown. Texto recogido por Fernando Savater en el libro Panfeto
contra el Todo. Alianza Editorial , 1982, p. 164).



El amor resentido brota de la necesidad o carencias propias. El amor autntico brota del
amor y contento de lo que soy.

B) El amor abre al conocimiento a realidades que sin l resultaran inaccesibles.
El amor, pues, no ciega, sino todo lo contrario. En su origen esta idea tiene un sentido
mstico: se refiere al conocimiento de realidades inaccesibles al conocimiento ordinario:
Texto:
El amor no es ciego en s, y si convierte en ciegos a algunos amantes, no es por s
mismo, sino por alguna innoble disposicin del sujeto, como ocurre cuando las aves nocturnas
se ciegan en presencia del sol. En lo que a l se refiere, pues, el amor ilustra, esclarece, abre al
32
intelecto, haciendo penetrar en l toda cosa y suscitando milagrosos efectos. (G. Bruno, De
los heroicos furores, Tecnos, 1987, p. 41).

Texto: El sentido del amor
El amor constituye la nica manera de aprehender a otro ser humano en lo ms profundo de
su personalidad. Nadie puede ser totalmente conocedor de la esencia de otro ser humano si no
le ama. Por el acto espiritual del amor se es capaz de ver los trazos y rasgos esenciales en la
persona amada; y lo que es ms, ver tambin sus potencias: lo que todava no se ha revelado,
lo que ha de mostrarse. Todava ms, mediante su amor, la persona que ama, hace posible que
el amado manifieste sus potencias. Al hacerle consciente de lo que puede ser y de lo que
puede llegar a ser, logra que esas potencias se conviertan en realidad.
En logoterapia, el amor no se interpreta como un epifenmeno (fenmeno que se produce
como consecuencia de un fenmeno primario) de los impulsos e instintos sexuales en el
sentido de lo que se denomina sublimacin. El amor es un fenmeno tan primario como puede
ser el sexo. Normalmente el sexo es una forma de expresar el amor. El sexo se justifica,
incluso de santifica, en cuanto que es un vehculo del amor, pero slo mientras ste existe. De
este modo, el amor no se entiende como un mero efecto secundario del sexo, sino que el sexo
se ve como medio para expresar la experiencia de ese espritu de fusin total y definitivo que
se llama amor. ( Viktor E. Frankl, El hombre en busca de sentido. Herder, 1998. ).





Posteriormente esta dimensin trascendente desaparece. As en Rousseau el tema ya se ha
trivializado:
A pesar de lo que digan los moralistas, el entendimiento humano debe mucho a las pasiones,
que, a la recproca, le deben mucho tambin. Es gracias a su actividad por lo que nuestra razn
se perfecciona; slo tratamos de conocer porque deseamos gozar, y no es posible concebir por
qu quien no tenga ni deseos ni temores ha de darse la molestia de razonar. Las pasiones, a su
vez, extraen su origen de nuestras necesidades, y su progreso de nuestros conocimientos;
porque solo se puede desear o temer las cosas por las ideas que de ellas se pueden tener o por
33
el simple impulso de la naturaleza; y el salvaje, privado de toda suerte de luces, slo
experimentaba las pasiones de esta ltima especie; sus deseos no van ms all de sus
necesidades fsicas... ( J . J . Rousseau, Sobre el origen de la desigualdad, I).

A continuacin veremos la opinin de Schopenhauer sobre la atraccin tal y como la refleja
Alain de Botton en su libro Las consolaciones de la filosofa. Esta postura podamos
resumirla en la siguiente frase: El amor es un instrumento de la voluntad de vivir. No es libre.


Texto: Teora de Schopenhauer sobre el enamoramiento:

Uno de los ms profundos misterios del amor es por qu l? y por qu ella?. Por qu
entre todos los posibles candidatos, nuestro deseo hubo de aterrizar con tanta contundencia en
esta criatura?, por qu le valoramos por encima de todos los dems...? Y por qu fuimos
incapaces de desarrollar un inters sexual hacia otros que quiz eran igual de atractivos y
podran haber sido ms aptos para la convivencia?.
Segn Schopenhauer no somos libres de enamorarnos de cualquiera porque no podemos
engendrar hijos sanos con cualquiera. Nuestra voluntad de vivir nos impulsa hacia aquellas
personas que incrementan nuestras posibilidades de concebir una hermosa e inteligente
descendencia y nos hace repeler a quienes limitan estas posibilidades. El amor no es sino la
manifestacin consciente del descubrimiento de un coprogenitor ideal, llevado a cabo por la
voluntad de vivir.
En los encuentros iniciales, bajo el charloteo cotidiano, el inconsciente de ambas partes
decidir si de la unin sexual podra salir un da un hijo saludable:
Hay un no s qu particular en la seriedad con que se miran dos jvenes de diferente sexo, en
las miradas encantadoras que se cruzan entre ellos, en el examen cuidadoso a que
recprocamente someten todas las facciones de sus rostros y todas las partes visibles de sus
cuerpos. Este anlisis, este estudio es la meditacin del genio de la especie sobre el individuo
que puede nacer de aquella pareja y sobre la combinacin de sus cualidades.
La voluntad de vivir busca por medio de este examen, garantas de hijos sanos, para lo cual
utiliza la teora de la neutralizacin, que consiste en sentirnos atrados por aquellos cuyas
imperfecciones sirvan para neutralizar las nuestras y, de esa forma, conseguir un equilibrio
34
fsico y psquico en la generacin venidera. La combinacin de una nariz chata con otra
aguilea promete una nariz perfecta.

Cada cual procura neutralizar por medio de la persona amada sus propios defectos, sus
debilidades o sus desviaciones del tipo de la especie, a fin de que no se perpeten en sus hijos,
ni se agraven hasta el punto de constituir monstruosidades.

La teora de la neutralizacin dio confianza a Schopenhauer a la hora de predecir las sendas de
la atraccin. Las mujeres de baja estatura se enamorarn de hombres altos, pero rara vez los
hombres altos de las mujeres altas, ante el inconsciente temor de engendrar gigantes. Los
hombres femeninos a los que no les gusta el deporte se vern a menudo lanzados a las mujeres
masculinas de pelo corto que lucen slidos relojes.
Por desgracia, la teora de la neutralizacin condujo a Schopenhauer a una conclusin
desoladora: una persona que resulta muy conveniente para nuestro hijo casi nunca lo es para
nosotros, aunque en el momento no nos percatemos, nuestros ojos estn vendados por la
voluntad de vivir.
Es rarsimo que las conveniencias se junten con el amor apasionado, observa Schopenhauer.
El amante que libra a nuestro hijo de tener un mentn descomunal o un temperamento
afeminado rara vez coincide con la persona que nos har felices el resto de nuestra vida. La
bsqueda de la felicidad personal y la procreacin de hijos saludables son dos proyectos que
contrastan de forma radical, pero que el amor nos lleva maliciosamente a confundir durante
los aos que haga falta, como si se tratara de un nico proyecto. No deberan sorprendernos
los matrimonios entre personas que jams habran sido amigos:

En ocasiones, el amor est en contradiccin no slo con las condiciones exteriores, sino
tambin con la individualidad ntima, cuando se enamora el hombre de una mujer a quien
desprecia y odia, fuera de las relaciones sexuales, y que a no ser por sus atractivos sera para
l objeto de aborrecimiento. Pero la voluntad de la especie tiene tal dominacin sobre la del
individuo, que, tratndose del amor, cierra los ojos acerca de los defectos que le son odiosos,
los olvida y se une para siempre con el objeto de su pasin; hasta tal punto le ciega su ilusin,
que desaparece tan pronto como se realizan las intenciones de la especie, quedndose al
enamorado como castigo la compaa de un ser aborrecible para toda la vida. Es la nica
explicacin que encontramos al hecho de que hombres de juicio y en ocasiones talentos
35
eminentes se casen con arpas y basiliscos (...) Hay que ver en esto cmo el amante no se gua
por su inters, sino por el de un tercero todava no nacido, aunque su ilusin le haga creer otra
cosa.
Esa habilidad, caracterstica de la voluntad de vivir, de propagar sus fines antes que nuestra
felicidad, puede apreciarse con particular claridad en la lasitud y la tristeza que invaden con
frecuencia a las parejas inmediatamente despus de hacer el amor: No se han percatado de
que illico post coitum cachinnus auditur Diaboli? (J usto despus de la cpula puede orse rer
al diablo).
Los matrimonios por amor suelen ser desgraciados y sirven a la generacin futura a costa de la
presente.
Perseguimos aventuras amorosas, charlamos en cafs con posibles parejas futuras y tenemos
hijos, con tanta capacidad de eleccin como los topos o las hormigas y es raro que seamos
ms felices. Ello no debe deprimirnos, sino ms bien liberarnos de las expectativas que traen
amargura consigo. Cuando el amor nos abandona, resulta consolador escuchar que la felicidad
nunca form parte del plan.
Resume lo dicho en el texto















36
C) La emocin predispone a crear un mundo imaginativo, distinto del real. Cmo vemos el
mundo cuando estamos muy alegres o tristes?

La emocin es una determinada manera de aprehender el mundo, una transformacin
del mundo. Hay que hablar de un mundo de la emocin como se habla de un mundo del
sueo o de los mundos de la locura (SARTRE, Bosquejo de una teora de las emociones.
Alianza, 1971, pp. 77 111).


Texto: El amor se adapta a lo que hay
Autora: Rosa Montero
Era viernes por la noche y estbamos en una tasca de Sevilla, un local abarrotado y
humeante. Sentados en banquetas cerca de la pared, unos cuntos chicos y chicas veinte
aeros armaban un barullo monumental. Chillones y patosos, contaban chistes subidos de tono
a voz en grito, tocaban palmas sin ritmo y a destiempo, cantaban sevillanas con voces de
chicharras. Es probable que anduvieran todos un poco achispados, pero el escndalo que
estaban organizando no tena su origen en la borrachera sino en la simpleza: quiero decir que
se trataba de un puado de inocentes encendidos por las ganas de vivir.
De entre ellos me llam especialmente la atencin una pareja. l era diminuto, seco,
pechihundido, con una cabezota triangular, el pelo color barro, quebradizo y escaso pese a su
juventud, las orejas muy rojas, blandas y dumbferas, como dos excrecencias marinas que se le
hubieran adherido a la cabeza.
Ella, por el contrario, era gorda y belfuda, con una nica y espesa ceja negra que le
recorra la frente de parte a parte. Ballena feliz, llevaba un pantaln y un jersecito al menos
tres tallas ms chicas que la suya, de manera que, entre el cinturn del primero y el elstico
del segundo sala catapultada una lorza (alforza, pliegue) fenomenal de carne blanca. Eran,
con mucho, el chico y la chica ms absurdos y feos que haba en el local.
Entonces el muchacho de las orejas/hongo se puso a cantar Blanca y radiante va la
novia. Interpretaba la meloda con seriedad y mucho sentimiento, aflautando la voz y
marcando el comps con la mano derecha, la cul bajaba y suba en el aire, a la altura de su
cara, con el dedo ndice y el pulgar unidos, como si estuviera aplastando un microbio entre las
37
yemas. Blan-cay-radin-tevalano-via, se emocionaba el tipo, y la muchacha de la ceja
continua le miraba embobada.
Porque todava no he contado lo fundamental: y es que ese chico y esa chica tan
calamitosos eran pareja. Se contemplaban con mutua adoracin, se sobaban las manos con
ternura infinita, se atizaban mordiscos incendiarios. Esas dos pequeas catstrofes se amaban.
Carentes de atractivo como eran, al mirarse vean el paraso.
La vida hiere, aprieta, zarandea, destroza. Pero tambin nos ofrece el alivio del oasis,
delicados regalos como ste. Siempre me ha fascinado la ciega, elemental y casi fatal fuerza
del amor. Salvo rarsimas excepciones, todo ser humano encuentra alguna vez alguien que le
ame. Luego quiz las cosas vayan mal, quiz todo se pierda y todo se rompa. Pero alguna vez
todos hemos sido acariciados por esa mirada capaz de otorgarnos una razn de ser.
Da igual que, por poner un ejemplo de dificultad en la bsqueda de pareja, uno viva en
un pueblo perdido con solo diez vecinos: porque uno de esos diez se prender fatalmente de ti
y t de l (el amor se adapta a lo que hay). Y da igual que seas un desastre, como esos tiernos
chicos de Sevilla: siempre habr otro desastre equivalente capaz de troncharse por tus huesos.
No creo que exista en el mundo una persona, por muy inteligente y maravillosa que sea, que
haya sido contemplada con ms deseo, ms gozo, ms rendida admiracin que la que se
dedicaban mutuamente aquellos dos fesimos de la noche del viernes. As es, as nos
reconforta, el enigmtico milagro de la simetra.


Conocemos realmente lo que se esconde detrs de nuestros sentimientos?
Otra forma de enfocar la relacin entre sentimiento y conocimiento sera la que refleja la
pregunta anterior. Por ejemplo, la envidia: alguien escucha que una persona ha obtenido un
xito, y se entristece o se encoleriza al orlo. Evidentemente se da cuenta de su tristeza o
clera, pero por qu?, se siente inferior, teme que le hagan sombra, se siente con mala
suerte, se siente un fracasado...?.
Otro ejemplo: los celos. El celoso, sabe, sin duda, lo que siente. Siente angustia ante la
posibilidad, real o ficticia, de que un rival le arrebate el objeto de su amor. Pero qu hay en el
fondo?. Tal vez posesin e inseguridad, en los celos hay ms amor propio que amor.
(Apartado sacado del libro El vuelo de la inteligencia de J os Antonio Marina. Edt. Plaza y
J anes, coleccin Debolsillo).
38

Veamos si el siguiente texto de Platn puede ayudarnos a explicar los celos:

Necesariamente aquel cuyo imperio es el deseo, y el placer su esclavitud, har que el
amado le proporcione el mayor gozo... El que ama, pues, no soportar de buen grado que su
amado le sea mejor o igual, sino que se esforzar siempre en que le sea inferior o ms dbil.
Porque inferior es el ignorante al sabio, el cobarde al valiente, el que es incapaz de hablar al
orador, el torpe al espabilado... Por fuerza, pues, ha de ser celoso, y al apartar a su amado de
muchas y provechosas relaciones, con las que, tal vez, llegara a ser un hombre de verdad, le
causa un grave perjuicio, el ms grande de todos, al privarle de la posibilidad de acrecentar al
mximo su saber y buen sentido. En esto consiste la filosofa divina, de la que el amante
mantiene a distancia al amado, por miedo a su menosprecio. Maquinar, adems, para que
permanezca absolutamente ignorante, y tenga, en todo, que estar mirando a quien ama, de
forma que, siendo capaz de darle el mayor de los placeres, sea, a la par, para s mismo su
mayor enemigo. As pues, por lo que se refiere a la inteligencia, no es que sea un buen tutor y
compaero, el hombre enamorado ( Fedro, 238e- 239c).



Texto: Las contradicciones de nuestros juicios sobre los sentimientos:
Los sentimientos cumplen una funcin adaptativa, nos ayudan a dirigir la accin. Son
fenmenos naturales y muchos de ellos genticamente diseados. Por qu entonces, todas las
culturas, todas las morales, todas las religiones, han evaluado los sentimientos, considerando
que unos eran buenos y otros malos, proclamando que haba que fomentar unos y prohibir
otros? Siempre se ha juzgado a los hombres por sus talantes afectivos: Este es un hombre de
malos sentimientos. Por qu malos? Cmo podemos juzgar moralmente unos fenmenos
naturales que, para mayor contradiccin, se presumen involuntarios? Si yo no elijo mi amor,
ni mi olvido, ni mis miedos y mi alegra: tiene algn sentido someterlos a evaluacin moral?
Hay varias contradicciones que han empantanado a todos los estudiosos de la vida afectiva:
Primera contradiccin: consideramos que nuestro modo de sentir y de desear es lo que mejor
nos define: Si quieres conocer a una persona. Escribi san Agustn, no le preguntes lo piensa
sino lo que ama. Los afectos constituyen nuestro ncleo ms personal y peculiar, mucho ms
39
que el modo de comportarnos o que el repertorio de nuestros conocimientos. Pero si esto es
as, lo ms propio nuestro no nos pertenece, escapa a nuestra voluntad.
Segunda contradiccin: los sentimientos, los afectos, los deseos, son irracionales y, sin
embargo, fundan nuestra motivacin. Es posible entonces actuar racionalmente?
Tercera contradiccin: desconfiamos y a la vez elogiamos el sentimiento. La insensibilidad
nos repugna en los otros y en nosotros mismos. Santo Toms de Aquino, siguiendo a
Aristteles, considera que la incapacidad de disfrutar de lo sensible, de interesarse por ello no
es slo un defecto, sino un vicio, es decir, una verdadera carencia.
La pasin enajena, pero slo tiene valor lo que se hace pasionalmente. (J ose Antonio Marina,
El laberinto sentimental. Sacado de Atrio- libro de filosofa y ciudadana, Teide. Barcelona,
2008)

a) Contesta a cada una de las preguntas que formula el autor en el primer prrafo.









b) Haz una propuesta para solucionar cada una de las tres contradicciones que seala Marina.








c) Cul es el sentido de la ltima frase.

40










3) La unidad del ser humano.
uchas cosas a lo largo de nuestra vida. En muchas ocasiones
n el libro Sobre hroes y tumbas el tema de la unidad del yo:
egn el texto, hay una unidad en el ser humano? dnde radica?.
Somos, pensamos y sentimos m
nuestros deseos y pensamientos se contradicen. A pesar de todo ello, nos consideramos
siempre la misma persona. El yo, pues, es permanente, pero, a la vez, est sometido a cambio
y evolucin. Nuestros cambios de nimo, de actividad o de opinin no nos impiden creer que
somos los mismos a lo largo de nuestra vida: yo siempre soy el mismo, aunque no lo mismo.
Dnde radica esta unidad?.
As plantea Ernesto Sbato e
Aunque nosotros (nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestra dura experiencia) vamos
cambiando con los aos, y tambin nuestra piel y nuestras arrugas van convirtindose en
prueba y testimonio de ese trnsito, hay algo en nosotros, all muy dentro, all en regiones
muy oscuras, aferrado con uas y dientes a la infancia y al pasado, a la raza y a la tierra, a la
tradicin y a los sueos que parece resistir ese trgico proceso: la memoria, la misteriosa
memoria de nosotros mismos, de lo que somos y de lo que fuimos. Sin la cual esos hombres
que la han perdido como en una formidable y destructiva explosin de aquellas regiones
profundas, son tenues, inciertas y liviansimas hojas arrastradas por el furioso y sin sentido
viento del tiempo (Biblioteca el Mundo, tomo I, p. 201).

S



41

Texto de Roger PENROSE: La persona y sus tomos.
Qu es lo que da unidad a una persona individual?. Son, hasta cierto punto, los mismos
tomos que componen su cuerpo?. Depende su identidad de la particular eleccin de
electrones, protones y otras partculas que componen esos tomos?. Hay al menos dos razones
por las que no puede ser as. En primer lugar, hay una continua renovacin en el material del
cuerpo de cualquier persona viva. Esto se aplica en particular a las clulas del cerebro de una
persona, pese al hecho de que no se producen clulas cerebrales despus del nacimiento. La
inmensa mayora de los tomos en cada clula viva (incluyendo cada clula del cerebro) y, de
hecho, virtualmente todo el material de nuestros cuerpos ha sido reemplazado muchas veces
desde el nacimiento.
La segunda razn procede de la mecnica cuntica, y por una extraa irona est,
estrictamente hablando, en contradiccin con la primera!. Segn la mecnica cuntica, (...) dos
electrones cualesquiera deben ser por necesidad totalmente idnticos, y lo mismo sucede para
dos protones y para dos partculas cualesquiera de cualquier tipo especfico. Esto no quiere
decir simplemente que no hay manera de distinguir las partculas: el enunciado es mucho ms
fuerte que todo eso. Si se intercambiara un electrn en el cerebro de una persona con un
electrn en un ladrillo, el estado del sistema sera exactamente el mismo estado que antes, y
no simplemente indistinguible de l!. Lo mismo sucede para protones o cualesquiera otro tipo
de partcula, y para tomos enteros, molculas, etc. Si todo el material de una persona fuera
intercambiado con las correspondientes partculas en los ladrillos de una casa, entonces, en un
sentido fuerte, no habra sucedido nada en absoluto. Lo que diferencia a una persona de su
casa es la pauta con que estn dispuestos sus constituyentes, y no la individualidad de los
propios constituyentes. ( Roger PENROSE, La nueva mente del emperador).





42
A) Para Unamuno la unidad espacial radica en el cuerpo; la unidad de accin o propsito
radica en la sinergia (asociacin y coordinacin de funciones, fuerzas y rganos hacia un
propsito o fin); la unidad en el tiempo radica en la memoria.
A esta opinin de Unamuno se han puesto diversas objeciones. Una de ellas es que el cuerpo
cambia y, por lo tanto, no puede servir como criterio de unidad e identidad. Ante esta objecin
Unamuno responde que, si bien el cuerpo material cambia, no as el estructural. La otra
objecin ya se la hizo Hume a Locke y dice que la memoria no produce sino que descubre
la identidad:

La verdadera idea que tenemos de mente humana consiste en considerarla como un sistema
de percepciones diferentes, o existencias diferentes, unidas entre s por la relacin de causa y
efecto, y que mutuamente se producen, destruyen e influyen y modifican unas a otras. Un
pensamiento sigue a otro, y es seguido por un tercero que le obliga a su vez a desaparecer. (...)
Como basta la memoria para familiarizarnos con la continuidad y extensin de esta duracin
de percepciones, deber ser considerada, y fundamentalmente por esta razn, como la fuente
de la identidad personal. Si no tuviramos memoria no tendramos nunca nocin alguna de
causalidad y, por consiguiente, tampoco de esa cadena de causas y efectos constitutiva de
nuestro yo o persona. Pero una vez que hemos adquirido por la memoria esa nocin de
causalidad, podemos extender ya la misma cadena de causas y, en consecuencia, la identidad
de nuestra persona ms all de nuestra memoria y comprender tiempos, circunstancias y
acciones que hemos olvidado por completo, y que en general suponemos que han existido.
De qu pocas acciones pasadas seguimos teniendo memoria, realmente!. Quin podra
decirme, por ejemplo, cules fueron sus pensamientos y acciones el 1 de enero de 1715, el 11
de marzo de 1719 y el 3 de agosto de 1733?. Y, sin embargo, quin querra afirmar que el
completo olvido de lo que le pas esos das ha hecho que su yo actual no ser ya la misma
persona que su yo en ese tiempo, destruyendo de este modo las ms establecidas nociones de
identidad personal?. Por consiguiente, desde este punto de vista puede decirse que la memoria
no produce propiamente, sino que descubre la identidad personal, al mostrarnos la relacin de
causa y efecto existente entre nuestras diversas percepciones. Aquellos que sostienen que
nuestra memoria produce ntegramente nuestra identidad personal estn ahora obligados a
explicar por qu podemos extender entonces nuestra identidad personal ms all de nuestra
43
memoria (D. HUME, Tratado de la naturaleza humana, I, IV, cap. 6). Qu objecin hace
Hume a Locke?






A parte de lo anterior, es preciso sealar que la memoria no es una facultad tan ntima e
individual como se supone, ya que hay una construccin social de la memoria. Con esta
expresin queremos indicar dos cosas: una, que muchos de nuestros recuerdos no son
realmente nuestros, sino transmitidos:

Rebeca (5 aos) seala una fotografa que la representa con su madre y otra nia. Rebeca :
Mam, Rebeca y ?. Madre: Natacha. Una nia. Me parece, s, me parece que se llamaba
as. Rebeca: Natacha. Madre: Te acuerdas de cuando jugabas con ella?. Rebeca: Natacha,
Natacha es mi amiga?. Madre : S. Rebeca: Conoca a Pablo ( el hermano de Rebeca). Madre:
Pues claro, pero vosotras jugabais las dos juntas. Era una francesita y aunque no hablabais la
misma lengua, os entendais muy bien. ( El padre entra en la habitacin). Rebeca: Pap, soy
yo y mi amiga en Francia ( M. BILLING y D. EDWUARS, La construccin social de la
memoria. Mundo Cientfico, 150, 1994, p.817).





La otra cosa que se quiere indicar es que aprendemos a recordar, recordamos como nos han
enseado a recordar, nos ensean qu es importante y qu no lo es.

Las sociedades se nutren de olvidos y de recuerdos. Pero no es inocente lo que, en cada
caso, se recuerda y se olvida. No hace mucho, y bajo los auspicios entusiastas del Gobierno,
pudimos asistir a la conmemoracin de una figura histrica como la de Cnovas. Y en estos
44
das, al parecer, alguna institucin bancaria patrocina una no menos justificada recuperacin
del legado de Sagasta. Son felices iniciativas que merecen el aplauso sincero. Pero conviene
no olvidar que, al mismo tiempo que daba sus primeros pasos la Restauracin, Francisco
Giner de los Ros pona en marcha la Institucin Libre de Enseanza y Pablo Iglesias fundaba
el Partido Socialista Obrero Espaol. Y forzoso es recordar que ambos articularon una idea de
Espaa ms acorde con los ideales y valores de nuestra Espaa constitucional y moderna que
la representada por el sistema canovista ( Virgilio Zapatero, Pablo Iglesias, El Pas, sbado 9
de diciembre de 2000).


Un peligro que puede derivarse de la construccin social de la memoria es el de la
manipulacin de los recuerdos; esto puede hacerse recordando ciertas ideas y acontecimientos
y silenciando otros, o transformando los hechos y sus interpretaciones.
Si se manipula la memoria, se manipula la identidad individual y colectiva.

B) La unidad radica en la voluntad. Pero la voluntad podemos entenderla de dos formas:
Como fenmeno primitivo. As entendida, la voluntad es un impulso primitivo y radical que
emerge del fondo mismo del ser humano e incluso de todo ser y que estara al margen o contra
la razn. Varios son los autores que tienen esta concepcin de la voluntad:
Schopenhauer llama a esa voluntad voluntad de vivir y es el impulso de todos los seres a
seguir existiendo.
Unamuno llama a dicha voluntad voluntad de sobrevivir y es la tendencia del ser humano
por mantener su individualidad. El deseo de inmortalidad.
Nietzsche llama a dicha voluntad voluntad de poder y es la tendencia de todo ser humano a
ser ms. Cmo entender este ser ms?. Como autonoma, creatividad, poder y afn de
superacin.
Como fenmeno de sntesis. La voluntad as entendida es algo peculiar del ser humano y
consiste en el acto libre de querer algo. En el acto de querer algo libremente (acto voluntario)
podemos distinguir cuatro momentos: representacin (imaginarse en la mente lo que se
quiere), deliberacin (examinar los pros y los contra), decisin (decido lo que quiero),
ejecucin (me pongo en movimiento para conseguirlo). En dicho acto interviene tanto la razn
(en la representacin y deliberacin), como el deseo (en la decisin y ejecucin).
45
La voluntad entendida como sntesis demostrara la unidad del ser humano. La idea de que
razn y pasin no son dos dimensiones separadas e independientes en el ser humano.


Texto: En cuerpo y alma.
Autor: Antonio Gala.

Haba ido al recital de poemas de un amigo. Sus versos eran de un irritante pesimismo:
negaban la amistad, el amor, la bondad de cualquier sentimiento. Daban ganas de levantarse e
irse ante tanta desconfianza de la que, al no acabar en suicidio, se desconfiaba. Pero, a pesar
de todo, tambin los versos eran temblorosos lamentos de ausencia y aoranza: de algn
cuerpo, de las tonalidades y la temperatura de su piel, de la profundidad de su mirada... Nada
ms abrirse el coloquio con el que el acto concluira, una suramericana pregunt por qu la
clase de amor que inspiraba al poeta se refera a lo material y jams al espritu que sin duda
animaba aquella carne. El poeta respondi que, para l, el cuerpo y el alma eran la misma
cosa. Por primera vez en la tarde estuve claramente de acuerdo con mi amigo.

Yo tratara este tema con frecuencia. Porque se atiende poco a l y se comprende menos. Los
maniquesmos que despiertan me producen, ms que aburrimiento, exasperacin. Un maestro
de Zen explicaba el nombre de la postura loto: se trata de una preciosa flor que flota en la
superficie de las aguas gracias a que hunde sus races en el cieno del fondo; el cieno es nuestro
cuerpo, digno de ser querido porque asila nuestro espritu, y no habra sin l ni ideas
bondadosas ni comportamientos solidarios. O sea, no se trata siquiera de la flor y su aroma,
sino de la flor y el barro que la aguanta. Y siempre sucede de la misma forma. Nadie puede
considerarse libre si es esclavo de su carne (Sneca). Que un hombre que todo es alma /
est cautivo en su cuerpo (Lope de Vega). El hombre es el nico pjaro que lleva consigo su
jaula (Vctor Hugo). Qu hartazgo.

Claro que la Iglesia catlica, que se la coge con papel de fumar, tiene mucha culpa de
semejante confusin. La dualidad cuerpo cuerpo-alma de un sector de la filosofa griega
irrumpe pronto en el cristianismo y lo malea. Lo platnico, lo estoico y lo gnstico desvirtan
el propio testamento de Cristo. Cristo entiende la carne como un todo con su nima. Cuando
46
los salmos dicen mi carne, dicen yo. No es algo que yo tengo y es distinto de m. El verbo se
hizo carne: comer el cuerpo de Cristo es integrarse en l, recibirlo a l entero, usar la carne
como aproximacin y va de conocimiento. Porque la emocin tambin razona y el
pensamiento tambin siente. La carne no tiene porqu ir unida a la represin, la frustracin, la
responsabilidad o el pecado: en ella exulta, se expresa, siente, recibe y entrega el yo total que
somos. No hay que pedir perdn al cuerpo ni por el cuerpo: l es nosotros.

La equivocacin de separar la persona en dos enemistades trae en consecuencia la adoracin
hedonista del cuerpo que hoy vivimos, porque l no es ya una persona, sino algo exento:
pretexto de belleza, de dietas, de concursos, de culturismo, de modas: ya objeto desalmado.
Asimismo le sali el tiro por la culata a la Iglesia en otro punto. No puede compadecerse su
reiterado y secular menosprecio de lo fsico con el dogma ms original y escandaloso de los
suyos: el que alej de san Pablo a los aeropagitas: la resurreccin de la carne, la resurreccin
de los cuerpos gloriosos en que el contacto con la divinidad, que aniquila la muerte,
transforma lo que fue corruptible.

Todo es uno y lo mismo: no nos valen desdenes. Una alteracin somtica, cualquier pequea
gripe, influye en los raciocinios y en los ms elevados sentimientos. Del mismo modo que una
grave tensin repercute en la fortaleza inmunolgica disminuyndola. En el principio fue el
cuerpo: con el pisamos el umbral de este mundo. No es una acmila, ni un esclavo, ni un
enemigo ntimo y rebelde: es la va a travs de la que aparece el sujeto hombre independiente,
a travs de la que aparece la individualidad. El cuerpo y el alma no son siquiera dos aspectos o
dos manos ni dos poderes fundidos; no son las dos caras de una misma moneda. Son el
corazn nico. Una persona, asolada por una fuerte impresin, sufre un infarto agudo y muere.
El lenguaje suele acertar: la preocupaciones son quebraderos de cabeza; el miedo es
susceptible de ponernos alas en los pies o dejarnos de piedra; hay situaciones en las que
preferimos, para defendernos, perder el sentido antes de que nos estalle la cabeza y se nos
desboque el corazn... Sin los rganos del cuerpo, el alma no siente ni padece. El ojo se
deleita en a hermosura de una flor; aspira su aroma la nariz; los dedos acarician sus ptalos tan
suaves... Pero es uno solo, no dos.



47




4) El concepto de persona.
r a cargo del centro de detencin de Guantnamo y El brigadier general Geoffrey Milla
despus supervisor de las prisiones estadounidenses en Irak- afirm en 2003 que los
prisioneros son como perros y, si en algn momento se los deja creer que son ms que un
perro, se pierde el control sobre ellos.Tal vez era la nica forma de justificar las torturas a los
presos: negar su humanidad, su categora de personas humanas. Actualmente la gran
mayora de gente identifica ser humano con persona, es decir, que todos los seres
humanos, slo por serlo, son personas, pero no siempre ha sido as. De hecho, el concepto de
persona aplicado a los seres individuos humanos no se empez a forjar hasta los primeros
siglos del cristianismo, en las discusiones teolgicas para fijar la doctrina. La palabra persona
proviene de la griega prsopon, nombre que se daba a las mscaras que se colocaban los
actores de teatro al representar su papel. Un mismo actor poda representar a distintos
personales con slo cambiar de mscara. La palabra latina persona est formada por la
preposicin per y el verbo sonare, y significa sonar fuerte. Se le daba este nombre porque la
forma de la boca de las mscaras estaba hecha de tal modo que ampliaba la voz del actor.
Como cada personaje tena sus caractersticas individuales (lo que hoy llamamos justamente la
personalidad se empez a asociar la palabra persona con los individuos humanos
representados. Pero la teorizacin filosfica no se centr sobre este concepto hasta los
primeros siglos del cristianismo, cuando empezaron las discusiones teolgico-filosficas sobre
si J esucristo era dios u hombre y sobre la unicidad divina. Se lleg a la conclusin de que
J esucristo tena dos naturalezas (divina y humana), pero una sola persona, y que Dios era
una sola naturaleza (divina), pero con tres personas (Padre, Hijo y Epritu Santo). Sin
embargo, el significado de este concepto no qued claro hasta que el filsofo cristiano Boecio
(480-524) formul la definicin posteriormente ms aceptada: una sustancia individual de
naturaleza racional. En ella se subrayan los caracteres metafsicos bsicos: a) que existe en
s misma (sustancia), b) que es indivisa y distinta de las dems (individual), c) que posee
inteligencia y voluntad libre (racional). Fue precisamente el cristianismo, junto con alguna
otra corriente filosfica como el estoicismo, el que consider, ya en la sociedad esclavista de
48
la antigedad, que todos los seres humanos eran iguales en tanto que hijos adoptivos de
Dios y, por tanto, todos eran personas. Sin embargo, desde principios de la Edad Media,
cuando la Iglesia cristiana pas a ser institucin dominante en todo el Occidente europeo, esta
igualdad entre los seres humanos fue matizada. Se releg, bsicamente, al dominio espiritual,
no tanto al mundano, ya que la Iglesia justificaba la radical desigualdad de la sociedad
estamental feudal, que se rega por leyes muy distintas para cada uno de los estamentos.
En la modernidad se inicio, a partir de Descartes, una profunda reflexin sobre la identidad
personal. A partir de entonces, este aspecto se incluy en el concepto de persona. As, Locke
la define como un ser pensante inteligente que tiene razn y capacidad de reflexin, que
puede considerar a su yo como yo suyo, que sigue siendo la misma cosa pensante en diferentes
tiempos y lugares y Leibniz aade: lo cual hace nicamente por medio del sentimiento que
posee de sus propias acciones. A partir de estas consideraciones metafsicas, los ilustrados
especialmente Kant- se centraron en los aspectos ticos, polticos y jurdicos. Kant subray la
libertad de la persona frente al determinismo fsico de la naturaleza y, para demostrarlo
adujo el hecho de que todos los seres humanos tienen conciencia moral. Desde este punto de
vista, consider a la persona como un fin en s misma y no un medio; es decir, las personas no
pueden ser utilizadas en ningn sentido, tienen un valor absoluto. Eso mismo lo dijo de otra
forma: las personas no tienen precio sino dignidad. El concepto de dignidad ya haba sido
defendido por Cicern como tener prestigio, honorabilidad, respetabilidad y ser merecedor de
respeto. En su tiempo slo ciertos individuos posean estos atributos. Kant afirm que todo
individuo humano, slo por serlo, tena dignidad, y, por tanto, deba ser respetado, era sujeto
de derechos. La dignidad, por tanto, tiene un sentido social: es algo que nos debemos unos a
otros. Los derechos que implica esta responsabilidad no empezaron a reconocerse desde un
punto de vista jurdico hasta finales del siglo XVIII, en las primeras declaraciones universales
de los derechos humanos. Desde entonces se ha ido concretando y extendiendo y han sido
reconocidos o incorporados en los sistemas legales de la mayora de los estados. De hecho,
actualmente pocas personas se atreven a dudar pblicamente de la respetabilidad de los
derechos humanos, pero en la prctica, como sabemos, estamos muy lejos de este
reconocimiento, tanto por parte de las instituciones como por parte de los ciudadanos. As
pues, desde un punto de vista legal y poltico, cualquier ser humano, por ser considerado
persona, es sujeto de derechos; pero a todo derecho le corresponde un deber: si yo tengo
derecho a no ser utilizado por otro, tambin tengo el deber de no utilizar a los dems. Aunque
la palabra utilizar parezca muy general, en la prctica puede concretarse de muchas maneras.
49
Utilizamos a los dems en nuestro beneficio cuando los engaamos, los estafamos, no
colaboramos en los quehaceres colectivos, etc.
Dijimos que, desde el punto de vista metafsico, los humanos eran personas porque tenan
exto:
inteligencia y voluntad libre y, por tanto, son responsables de sus actos. En esta
responsabilidad, precisamente, se fundamentan las dimensiones tica y poltica que hacen a
las personas sujetos de derechos. Pero no todos los seres humanos tienen, de hecho,
inteligencia y voluntad libre; por ejemplo, los bebs y nios pequeos, los que sufren
perturbaciones profundas de su mente, etc. En general, las legislaciones de los estados
restringen a estos colectivos muchos de los derechos que son reconocidos a los que pueden
ejercer efectivamente su inteligencia y libertad. Se trata, por supuesto, de un tema polmico
que ha generado muchas discusiones a distintos niveles. Entre los tericos, hallamos dos
posturas extremas: unos interpretan la definicin en el sentido de que lo que caracteriza a la
persona es su capacidad para la autoconciencia y la libertad, y no su poder efectivo de
ejecutarlas y, por ello, todos los seres humanos, incluyendo los fetos, son ya personas; otros,
en cambio, consideran que tener capacidad significa el poder efectivo de usarla y, por tanto,
los seres privados de su ejercicio, aunque sean biolgicamente humanos no pueden
considerarse propiamente personas. Por otra parte, siguiendo este criterio, algunos creen que
podran considerarse personas aquellos animales que dispusieran de las capacidades citadas.
Por ejemplo, algunos etlogos creen que hay gorilas y chimpancs que tienen conciencia
moral. Si fuera as, siguiendo el criterio anterior, tendra sentido reconocerles su categora de
personas. En cualquier caso, lo importante no sera tanto la terica de este concepto, sino
cmo se traduce en la prctica. No obstante, muchas de las discusiones actuales sobre temas
polmicos, como el aborto o la eutanasia, buscan justificaciones en este concepto filosfico.



T
[] no todos los humanes son personas, sino slo aquellos en posicin de ejecutar las tpicas
capacidades mentales humanas. Una persona humana es un ser humano en pleno uso de sus
facultades mentales o corticales (as llamadas por hallarse en el crtex cerebral) tales como la
conciencia, la memoria, el lenguaje, el pensamiento, la toma de decisiones y los sentimientos
conscientes. Los embriones, los fetos y los bebs no son todava personas. Tampoco lo son los
50
humanos con una disminucin mental severa, los pacientes de la enfermedad de Alzheimer en
estado avanzado, y los moribundos que sobreviven en hospitales (a veces incluso aos) en
estado vegetativo persistente o en coma conectados a mquinas que suplen sus funciones
vitales. La vida personal es ms corta que la vida organsmica, y la muerte personal ocurre con
frecuencia antes que la muerte biolgica (J ess Mostern, La naturaleza humana. Sacado de
Filosofa y ciudadana. Atrio 1, p. 131. Teide, 2008)




51