Sie sind auf Seite 1von 7

 

literature ∙  review essay
 
themes literature agenda archive anthology calendar links profile

Bruce B. Janz

Between the Particular and the Universal
›Cultural Inquiry‹ as the Encounter Between Anthropology and Philosophy

Ivan Karp and D.A. Masolo's  African Philosophy as Cultural Inquiry
Summary attempts to recover philosophical reflection based on the analysis of
specific cultural forms from the charge of ethnophilosophy. It is possible
for philosophy to address the particulars of cultural experience without
losing its »universal« character. The papers in this volume address three
major themes in an effort to illustrate the encounter between philosophy
and culture –  the nature of persons, the nature of knowledge, and the
nature of change. The essays in the volume vary in their success at
reaching the stated goal, inasmuch as some are more successful than
others at integrating the particular (cultural) and the universal
(philosophical). Overall, though, Karp and Masolo's work is an important
and welcome addition to the ongoing task of thinking through the nature
of African philosophy. 

Content A New Kind of Philosophical Approach  
Personhood and the Struggle Between Ethnophilosophy and African 
Philosophy 
The Problem of Knowledge 
Change in African Society 
Notes 

A New Kind of Philosophical Approach

1 One of the constant (and for some, regrettable) features of African
philosophy is that, more than any other philosophical tradition, it
Ivan KARP  & continues to inquire into the possibility and nature of its own existence.
D.A. MASOLO  (eds.): This is seen by many as merely defensive, a response to the charge that
African Philosophy as 
Africans have no philosophy. If, however, we think of philosophy's central
Cultural Inquiry.
Bloomington:
object as philosophy itself, as »thought thinking itself«,  then the inquiry
Indiana University Press, into first things may be the most philosophical practice possible, and
2000. African philosophy may be seen as philosophy at its best, since its self­
vii, 270 pages inquiry is more crucial than most other traditions. Ivan Karp and D.A.
ISBN 0­253­21417­3 Masolo, in  African Philosophy as Cultural Inquiry, add an important new
voice to the tradition of African philosophy's self examination by
proposing and exemplifying »cultural inquiry« as a mode of thought. 
2 They construct a narrative that connects the papers of the volume
together. They place the papers in a historical development,  »phases«,
which presumably are meant to supplant earlier taxonomies of African
p h i l o s o p h y   s u c h   a s   O r u k a ' s   »trends«   (1­3). These phases are
ethnophilosophy, in the 1970s, philosophy of culture in the 1980s, and
the politics of knowledge subsequent to this. While these phases
represent an evolution, Karp and Masolo also place ethnophilosophy and
»African philosophy«  (presumably, the later phases) in tension, as  »two
contesting parties«  (4). Both of these have their roots in the west (it is
nice to see that they identify Tempels as drawing on Bergson, although I
Indiana University Press:
suspect that Teilhard de Chardin is closer to the truth), which suggests
Website
less that they are phases and more that they are going concerns. Indeed,
Online order: the introduction of the book treats them as live options, considering the
Amazon strengths and weaknesses of ethnophilosophy (broadly understood to
include nationalist philosophies such as Nyerere's ujamaa). The goal is
not to simply reject ethnophilosophy, as earlier philosophers such as
Hountondji did, but to consider the enduring appeal of such attempts to
understand African thought. Instead of supposing that it has been
superceded by later, more rigorous forms of philosophy, Karp and Masolo
argue that what is needed is, as the book's title indicates,  »cultural
inquiry«,  which draws on the cultural strengths of ethnophilosophy while
giving it a more rigorous form. It represents another attempt to deal with
the age ­old tension between the particularity of  »African«   and the
universality of »philosophy«. 
3 One of the strengths of this move, in my opinion, is that it enables
Karp and Masolo to reframe African philosophy as a collaboration
between the producers of culture and scholars (13), rather than locating
philosophy in the culture alone (as ethnophilosophy tended to do) or in
the scholarly community alone (as some versions of African philosophy,
what Oruka called  »professional philosophy«,   tended to do). This
suggests that conversation is necessary, and the place of the
conversants is important. It is ironic, then, given this important insight,
3 One of the strengths of this move, in my opinion, is that it enables
Karp and Masolo to reframe African philosophy as a collaboration
between the producers of culture and scholars (13), rather than locating
philosophy in the culture alone (as ethnophilosophy tended to do) or in
the scholarly community alone (as some versions of African philosophy,
what Oruka called  »professional philosophy«,   tended to do). This
suggests that conversation is necessary, and the place of the
conversants is important. It is ironic, then, given this important insight,
that more of the essays in the volume do not actually take this task
seriously. Most of them fit into the scholarly mode, as critical reflections
on cultural artifacts or practices, and do not actually engage in
conversation with the producers of or participants in culture. The
exception might be Atieno ­Odhiambo's essay, "Luo Perspectives on
Knowledge and Development: Samuel G. Ayany and Paul Mbuya", in
which Atieno­Odhiambo gives a brief account of two Luo intellectuals
through their writings and personal encounters. This paper would have
come closer to the ideal of conversation if, instead of simply gleaning
some Luo perspectives on knowledge and development, the writer would
have raised the question of what the relationship is between Luo tradition
and scholarly knowledge. The subjects and the author himself are (were)
immersed in both, and a study of the philosophy that might emerge from
that place would have come closer to cultural inquiry as the editors
imagine. 
4 There is, it should be mentioned, a further step past cultural inquiry
»African philosophy
as conversation between the producers of culture and scholars. This
should refuse to would be to recognize that scholarly work is actually part of culture, and
recognize claims to that the activity of scholars is not by definition foreign to Africa. Studying
ownership, whether these the process of knowledge production in higher education is as much
are based on race, ethnic African as studying indigenous knowledge systems or practices. It is as
identity, nationality, or much cultural as anything else, and does not exist in a realm outside of
academic discipline.
culture, or in another (probably Western) culture. This step has yet to be
African philosophy
belongs not only to the
properly realized in any work. 
Africans who  ›make‹ it 5 Despite the irony of the lack of actual conversation, the idea of
and the scholars who
cultural inquiry as a place of encounter is one worth taking seriously. The
inquire about it – it lives in
all parts of the world
essays themselves fit somewhat differently into the agenda. Most of them
which Africans and could be seen as attempts to take seriously what might once have been
scholars claim as their thought of as ethnophilosophy, but in the hands of the contributors
homes.« attempts to be something more than reports on static, uncritical,
anonymous world views. These essays, with varying success, use the
Ivan KARP  and tools of postcolonial inquiry  –  raising questions concerning agency,
D.A. MASOLO
power, marginalization, and representation  –  to address philosophical
(14)
issues that are rooted in African communities. 
6 To philosophers this might be novel, given the historical
development of the field. Many current anthropologists, though, might see
this as philosophy finally catching up to what critical anthropology has
been doing for several years now. Philosophy has always had a
somewhat vexed relationship to anthropology when it comes to cultural
matters ( »ethnophilosophy«,   a f t e r   a l l ,   o f t e n   s e e m s   t o   d e s c r i b e
philosophers' reactions to anthropological work on indigenous
knowledge), and has sometimes been more comfortable with outdated
descriptions of the field than with looking at what is actually happening.
This book bridges the gap between philosophers and anthropologists from
the philosophers side (although it should be said, philosophers are in the
minority among contributors to this book), by taking seriously the idea
that knowledge comes from places, and that we have to pay attention to
the particularities to do good philosophy. The conversation between the
philosopher Masolo and the anthropologist Karp is woven throughout the
fabric of this book, and that is one of its great strengths. Perhaps this
heralds a new spirit of dialogue between disciplines, an inquiry into the
cultures of knowledge production as well as the cultures of people, and if
so, it would be beneficial to both fields. 
7 The intent of the book, then, seems clear – to develop a new kind of
philosophical approach, called »cultural inquiry«.  I would like to assess
the success of this project by considering three themes: the notion of
personhood, the problem of knowledge, and the idea of change in African
society. 

Personhood and the Struggle Between Ethnophilosophy and 
African Philosophy

8 At least two ­thirds of the essays in this volume deal with the
question of personhood. The first section is titled "Power, Personhood,
and Agency", although there are actually more essays outside of that
section that have »personhood« in the title. The issue of personhood fits
well into the editor's program, as it has been conceived very differently in
e t h n o p h i l o s o p h y   a n d   i n   »professional«   philosophy. Historically,
anthropology has analyzed personhood in traditional settings in ways that
limit or ignore the importance of individual agency. Both structuralism and
functionalism looked at individual action as an indication of underlying
structures or functions, not as evidence of individual rational thought, free
will, or anything like that. This was one of the classic problems that
philosophers had with anthropological accounts of personhood in Africa.
But what was the alternative? For some, it seemed the only way around
this was to invert the dualism, and assert the independence and creativity
of the self over the constraints of societal structures. Wiredu's essay
James E. LASSITER :
African Culture And 
here, consistent with his work in general, tends toward this inversion. He
Personality: Bad Social  begins his essay, "Our Problem of Knowledge: Brief Reflections on
Science, Effective Social  Knowledge and Development in Africa", with the following observation: 
Activism, Or A Call To 
9 Knowledge is necessary for action. That is axiomatic. Action is 
Reinvent Ethnology?
necessary for survival. That too is axiomatic. Therefore, most 
In: African Studies
certainly, knowledge is necessary for survival. (181) 
Quaterly 3.3 (1999).
this was to invert the dualism, and assert the independence and creativity
of the self over the constraints of societal structures. Wiredu's essay
James E. LASSITER :
African Culture And 
here, consistent with his work in general, tends toward this inversion. He
Personality: Bad Social  begins his essay, "Our Problem of Knowledge: Brief Reflections on
Science, Effective Social  Knowledge and Development in Africa", with the following observation: 
Activism, Or A Call To 
9 Knowledge is necessary for action. That is axiomatic. Action is 
Reinvent Ethnology?
necessary for survival. That too is axiomatic. Therefore, most 
In: African Studies
certainly, knowledge is necessary for survival. (181) 
Quaterly 3.3 (1999).
Article 10 These may be axiomatic, but they are not clearly true. It is entirely
possible that action does not follow knowledge, but rather that knowledge
is made possible in the context of action (in a Heideggerian manner, or
With a  Comment
by D.A. MASOLO ,
as pragmatism argues). And, depending on how one defines action, it
and a  Reply may be a truism that action is necessary for survival. But my point here
by James E. LASSITER . is not to follow this line, but to point out that the assumption here is of a
rational, independent, and creative thinker who has the upper hand over
the cultural world. 
11 Most of the papers on personhood try to avoid this dichotomy.
Rosalind Shaw's excellent paper, "'Tok Af, Lef Af': A Political Economy of
Temne Techniques of Secrecy and Self" is a good example. After
identifying the classic assumption that the Western self is an
individualistic one while the African self is a communal one, she does not
simply invert the opposition, but rather argues for a hidden (rather than
interior) self: 
12 These tropes of the external, the wild, and the hidden trace 
understandings of self that might have more in common with the 
moi than the personne, as they define selfhood outside of and 
apart from formal social roles. But it would be more true to say that 
they confound this dichotomy altogether since, unlike the 
Maussian moi, they are relational. (31) 
13 There is a rationality and deliberateness about keeping oneself
hidden, but that hiddenness must be negotiated in a social context. It is
not the Western individualistic self, the source of action (as Wiredu
imagines), nor is it the classic Mbitian  »I am because we are« version of
the self. Shaw gives a fine overview of situations and contexts in which
one's degree of openness or secrecy is the place of identity construction.
It is not a negotiation between a pre­existing interior self and a social
structure that is given; rather, the »between« precedes the poles. 
14 Didier Kaphagawani, in his chapter "Some African Conceptions of
Person: A Critique", also ably addresses the dichotomy over the nature of
personhood or self mentioned earlier. Following on Shaw's analysis,
Kaphagawani argues for the fluidity of conceptions of personhood in
Africa, and the inability of philosophical theories to adequately capture
that fluidity, at least up to now. His essay is a critique of Tempels, Mbiti,
and Kagame's notions of personhood. In each case he argues that a
description of self has solidified into unyielding dogma, and has ironically
failed to capture the very self it seeks to describe: 
15 […]  the scholars of African difference were so much steeped in 
articulating the ideological divides between African and Western 
worldviews that they lost the real self in their analyses in pursuit of 
something else, perhaps an esteemed value such as community. 
The concepts of the self adopted by these scholars are chosen 
strictly with this goal in mind: they are concerned not with what 
concept best captures the manifold experiences of the self but 
with what concept best allows them to both promote difference 
and derive the ontological values of the vital forces well as 
communalism.  (74) 

»…concepts of 16 The effort to break down the dichotomy appears in a more
personhood and of pragmatic manner in other essays. David Parkin's "Islam Among the
constitutions of selves as Humors: Destiny and Agency Among the Swahili", Peter Amuka's "The
social entities or agents
Play of Deconstruction in the Speech of Africa: The Role of Pakruok and
are functions of ever­
changing economic
Ngero in Telling Culture in Dholuo", and Corinne Kratz's "Forging Unions
histories and historical and Negotiating Ambivalence: Personhood and Complex Agency in Okiek
economies. They are not Marriage Arrangement" all try to make the construction of the person
constant, even if more complex than the dichotomy suggests. Parkin argues that Swahili
philosophical definitions medical practice  »militates against the rigid moral classification of
tend to fix them as particular individuals«  (53). Indeed, the  »Swahili theory of personal
unchangeable
humoral makeup avoids classifying persons as intrinsically good or bad
substances.«
but instead sees them as beings that are remade constantly« (64). Peter
Didier N. KAPHAGAWANI Amuka argues that praise­names in Dholuo are ways of constructing the
(68) self in relation to others. Praise ­names abbreviate stories, which may
involve the dead or the living. They are appropriated by a person, but must
be deserved or recognized (note the meeting of individual agency and
social structure again). As they are analyzed, they only serve to generate
more questions. 
17 Corinne Kratz's contribution also addresses the zone between
communalist and individualist understandings of the person, in this case
in marriage arrangements. She argues that these complex social
arrangements are more than just tradition. The negotiation of marriage,
Kratz suggests, offers various opportunities for the expression of
individual will within the bounds of tradition. Interestingly, while it seems
that the account of marriage will highlight the opportunities for agency, in
fact it seems more often that Kratz's account is of agency delayed,
limited, deferred, obtained gradually, or available only as an extreme
option, particularly for women. It is not entirely clear whether
demonstrating that a person has a range of logical options, or
demonstrating that a woman makes a contribution to a household, is the
same as demonstrating that there is meaningful agency, much less that
the dichotomy between communalism and individualism is broken down. 
18 J.P. Odoch Pido's "Personhood and Art: Social Change and
Commentary among the Acoli" seems to stand against the prevailing
theme of questioning the dichotomy between communalist and
individualist accounts of the person. His essay reads more like an
ethnophilosophical account of the cultural use of a term. There is little if
demonstrating that a person has a range of logical options, or
demonstrating that a woman makes a contribution to a household, is the
same as demonstrating that there is meaningful agency, much less that
the dichotomy between communalism and individualism is broken down. 
18 J.P. Odoch Pido's "Personhood and Art: Social Change and
Commentary among the Acoli" seems to stand against the prevailing
theme of questioning the dichotomy between communalist and
individualist accounts of the person. His essay reads more like an
ethnophilosophical account of the cultural use of a term. There is little if
any reflection on how one's self might be constructed in the face of the
way one is regarded by Acoli culture. While the essay is well done, and
the analysis of the poem is very interesting, it seems out of place given
the theme. 

The Problem of Knowledge

19 The problem of knowledge in the context of the tension between
ethnophilosophy and African philosophy concerns the location and form
of knowledge. Is it rooted, particular, relatively static, pragmatic, and
mythical, or is it abstract, universal, schematic, progressive, theoretical,
and scientific? Karp and Masolo, it seems to me, want to reject this
dichotomy, but to do that they need to find a middle way between the
Kwasi W IREDU : two, or an alternative understanding of knowledge. Several of the papers
Toward Decolonizing  in this volume attempt to do just that. 
African Philosophy and 
Religion. 20 Kwasi Wiredu's brief account of the relationship between the kinds
In: African Studies of knowledge mentioned above is that traditional knowledge must serve
Quaterly 1.4 (1997). as a check against the worst excesses of abstract and technological
Article
reason. The issue is »how to exploit all the resources of the modern world
for the benefit of our society without jeopardizing the strong points of our
culture«  (186). Wiredu argues that Africa needs »not the hard sciences,
with their technical rationality, but rather the softer parts of the social
sciences and philosophy, with their humane rationality«  (186). There is a
strong sense that Africa must have progressive, scientific reason, but it is
a necessary evil, to be resisted by more humanistic reason. 
21 This version of rationality is a kind of two worlds approach, in which
fundamentally different kinds of reason must find ways to co ­exist. I am
not convinced that there is such a clear distinction between types of
reason. Surely technical reason has its cultural and humanistic aspects,
and surely humanistic and traditional reason has been as alienating at
times as any scientific argument has. It is difficult to see how this
represents a move forward from the view that traditional African reason is
mythical and modern reason is abstract and scientific. It is also difficult
to see how the editors' vision of cultural inquiry might occur under these
conditions. 
22 Bogumil Jewsiewicki ("Chéri Samba's Postcolonial Reinvention of
Modernity") has more success at imagining a kind of knowledge that
might allow cultural inquiry to take place. He contextualizes the work of
his subject, Ch éri Samba, by considering Gauguin's work as an act of
colonizing knowledge. Art became global knowledge, not simply because
it (re)presented the exotic to the European gaze, but also because it was
the search for the universal as contained in the pure bodies of the
»primitive«.   This search legitimates external knowledge about the
»primitive«: »Gauguin thus becomes like the anthropologist, … assuming
that [his] knowledge is more authentic than the knowledge the savage
can have about herself or himself. «  (222) The universalization of this
colonial knowledge means that »the only quest for identity that is open to
the mulatto is the ancestry of his non ­Western parent«  (223). None of
this means that Jewsiewicki wants to dismiss Gauguin; rather, he sees
Gauguin's project as the introduction of modernity into painting through
the search for the primitive. The point is to place Samba into relief against
this. 
23 Jewsiewicki's discussion of Ch éri Samba begins unexpectedly,
given the trenchant analysis of Gauguin that precedes it. Instead of
making a case for what Samba's art accomplishes, he gives an extended
character sketch of the artist. The effect is to establish Samba as
anything but Gauguin's primitive, and furthermore as someone who is
»In order to deconstruct thoroughly immersed in the modern, to the extent that his art constantly
the invention of the raises social norms and roles to question. At the same time (and this is
modern, one should first the point of the comparison between Gauguin and Samba), Samba allows
look at the invention of the
the possibility of postcoloniality even in his dogged pursuit of the modern.
primitive as art category.«
Jewsiewicki argues that the artist's work has three significant
»The colonial project, in its characteristics. First, his painting  »explores modernity, tracks it down
epistemological sense, is everywhere, examines it, critiques it, and caricatures it in an effort to
impossible without the capture its formula and key and to possess it« (235). Secondly, the artist
primitive.« »paints human beings as a moralist, as a preacher who stands up as a
teacher and a knight­errant whose mission it is to save humanity« (235).
Bogumil JEWSIEWICKI
And finally, »Chéri Samba's paintings give prominence only to the person
(215 and 239)
most important to him, Chéri Samba« (237). Samba's answer to Gauguin
seems to be that the artist creates him or her self in an act of assertion,
even if that assertion is narcissistic. (240) There is no primitive, which
serves to justify modernity, and colonialism, for that matter. Knowledge
requires recognition and construction of identity  –  thus tying two major
themes of Karp and Masolo's book together nicely. 

Change in African Society

24 I would like to highlight one essay from this collection which I think
is interesting in its own right, as well as suggestive of much broader
themes in African philosophy than it seems on the surface. F. Eboussi ­
Change in African Society

24 I would like to highlight one essay from this collection which I think
is interesting in its own right, as well as suggestive of much broader
themes in African philosophy than it seems on the surface. F. Eboussi ­
Boulaga's essay "The Topic of Change", fits differently into the overall
theme of Karp and Masolo's book than the other essays. Recall that
»cultural inquiry«  draws on the strengths of ethnophilosophy, as well as
critical postcolonial thought to create a new approach to understanding
existence in Africa. One of the problems that Hountondji and others had
with ethnophilosophy was that it imagined that culture was static. If it
was static, then philosophy itself seemed to have little chance. Critique
could not yield meaningful change, and there could be no real philosophy
of action or practice. Hountondji, and others such as Wiredu, have
questioned the need for adherence to tradition precisely because they
see tradition as resisting change. Other thinkers (e.g. Kwame Gyekye in
Tradition and Modernity) argued more moderately that, while tradition was
important, change (or more to the point, modernist change, or progress)
is part of all culture. The question of the nature of change strikes at the
heart of African philosophy itself. Philosophy seems to require change, in
the sense that critical reflection must have an impact. But in what way
and to what extent can change occur if we are to still do philosophy that
has a cultural marker in its very name? 
25 So, the question of the nature of change is a significant one.
Eboussi­Boulaga handles the question as an abstract one, and in this
essay attempts to sketch out a theory of change originating in Aristotle
which he (presumably) thinks is relevant to the African situation. The fact
that he begins with Aristotle is not problematic because Aristotle is not
African, but rather because of Aristotle's assumptions about the nature of
change. Specifically, Aristotle lived almost two millenia before Newton,
which meant that he assumed (like most people before the modern era)
that the natural state of everything was to be at rest, and that everything
»What is change? How had its  »natural«   place where it was at rest. Change, then, needed
and why does change explanation inasmuch as it was an  »unnatural«  state. If, then, we are
occur? What are the ideal interested in change in African society, we suppose that the state
conditions of change in
described by ethnophilosophy is the natural state. He might have started
the sense of socio­political
transformations?« with Heraclitus instead of Aristotle, and assumed that change was the
fundamental feature of existence, and the lack of change would need an
F. EBOUSSI ­BOULAGA explanation. Or, he might have assumed that we always exist in
(188­189) metaphorical inertial frames of reference, and that nothing needs
explanation in comparison to some  »natural« state. But he did not take
these options. 
26 Th e r e   i s   a n o t h e r   r e a s o n   w h y   A r i s t o t l e   i s   a n   u n e x p e c t e d
embarkation point. Eboussi ­Boulaga begins with Aristotle's  Topics
(unexpectedly, in that Aristotle's work on change is mostly in the
Physics). He takes the  topoi  a s   a   »common­places«,   or a generally
agreed upon tactic of arbitration within complex arguments (187 ­188).
While this is true to Aristotle, another sense of place is evident
throughout the article. In an essay on change, Eboussia ­Boulaga
regularly uses geographical metaphors. Change, it seems, is best
expressed or understood by movement in space. In both colonial and
postcolonial times, he says, »Africa has been defined as a space that is
lacking change and exhibiting tradition or as a space in which change
has to be introduced and managed by an external apparatus« (188). »The
inside (which is contrasted to the outside) is at once this indeterminate
whole that is called Africa.« (193) There is a »plane of linear propogation«
which we leave for a »pluridimensional and multipolar space« (207). I will
have more to say about the geography of change presently. 
27 Eboussi­Boulaga's intention in starting from the  Topics was to
schematize his thoughts on change, and address some central
questions: »What is change? How and why does change occur? What
are the ideal conditions of change in the sense of socio ­political
transformations?«  (188­189) The move from the abstract account of
change to the production of change in the socio ­political world is
dizzying, to say the least. His intention clearly is to provide the basis for
social change, and he sees the proper foundation of that change to be
the abstract analysis of the nature of change itself. Like Kwasi Wiredu,
he clearly thinks that if we get our ideas straight, our actions will naturally
and necessarily follow. I do not think his analysis will bear the weight of
his goal, as I will show in what follows. 
28 The analytic part of the paper starts from the analysis of several
key terms:  »causes«,  »internal«,  »current mutations«,  and »in Africa«.
These terms figure in a question that emerges from the earlier questions,
which is,  »What are the internal causes of the current mutations in
Africa?«  For Eboussi ­Boulaga, a cause is a physical explanation
expressed reductionistically.  »Internal«   refers to a generative efficient
cause, which makes existence possible (ex ­sist, after all, refers to
»standing out «,   specifically standing out from causes).  »Current
mutations«   is a biological metaphor that is pressed into service to
describe social change. Eboussi ­Boulaga sees social change as a
random discontinuity, usually not beneficial to an organism/society, but
occasionally creative and therefore necessary for change. And, »Africa«
is an  »autonomous assembly of internal dependencies in which we can
observe the concentration of the global at the local level« (194­195). 
29 What does this analysis yield? Mostly, that Eboussi ­Boulaga
imagines Africa as a kind of organism, which operates on an evolutionary
Messay KEBEDE :
Development and the  basis not unlike biological evolution. Accounting for social and political
African Philosophical  change, therefore, means identifying the mutations, and furthermore,
Debate. identifying the useful ones, so that beneficial change can occur. 
Article
is an  »autonomous assembly of internal dependencies in which we can
observe the concentration of the global at the local level« (194­195). 
29 What does this analysis yield? Mostly, that Eboussi ­Boulaga
imagines Africa as a kind of organism, which operates on an evolutionary
Messay KEBEDE :
Development and the  basis not unlike biological evolution. Accounting for social and political
African Philosophical  change, therefore, means identifying the mutations, and furthermore,
Debate. identifying the useful ones, so that beneficial change can occur. 
Article
30 This metaphor seems to be stretched well past its breaking point.
In what sense does evolution apply to the social conditions of Africa?
What is the  »ecosystem«, where is the »natural selection«, and how can
this metaphor work  »inside«   the organism? But more serious is the
premise of the paper itself, that social change happens because of
causes which can be explained. Evolutionary biology has given up talking
about the causes of any change at all. Indeed, at the root of Eboussi ­
Boulaga's incoherent metaphor is the use of Aristotle in the service of
modern evolutionary theory. Aristotle's system is teleological, something
which modern biology avoids at all costs. Animals do not evolve eyes
because they need to see. Do societies change because they require
some  telos? Probably not. But using Aristotle to account for social
change requires some sort of teleological theory. Eboussi­Boulaga does
seem to realize that there might be a problem with this (203), but his
answer seems only to obscure teleology, to try to have directional
change without direction. Hegel dealt better with this possibility, but there
is no Owl of Minerva to save the day here. 
31 The metaphor also fails because of the 19th century move that
supposes that social structures can be mapped onto biological ones. We
have seen evolutionary theory used for social purposes, in the robber
barons and early 20th century capitalists who believed that the »fittest« in
society survived, and in the eugenicists who believed that we could
produce a better society by addressing the causes of problems, which
were identified as  »undesirable«   people. More recent applications of
evolutionary theory to society, such as sociobiology, whatever else their
problems, do not fall into these patterns simply because they have given
up teleological accounts of the world. Eboussi­Boulaga, however, cannot
do that if he starts from Aristotle, and he clearly does not want to give up
on teleology, given his discussion of »teleonomy« (200­203). 
32 The natural­ness of the static conception of Africa becomes clear
later in the paper, when he says:  »In order to determine whether a
mutation is beneficial or evil, we must have chosen stability or the
o p t i m a l   f o r m   o f   t h e   o b j e c t   ›Africa‹   a s   s o m e t h i n g   g o o d   a n d
desirable…«  (201) Stability suggests a static society; the »optimal form«
suggests teleology. The second half of the paper is an account of how we
identify and assess mutations. The discussion stays at a very theoretical
level, despite the fact that we are promised  »applications: rules and
examples«  (203), but the point of the exercise is to account for
underdevelopment: 
33 What is called underdevelopment can be interpreted as the non ­
coordinated juxtaposition of different growth rhythms and the 
bouncing back or backlash of the most rapid with the slowest.  
(211) 
34 I have raised a number of serious problems with the paper, but
perhaps the most serious has yet to be raised: what difference does this
»What is called
make? Does it matter to anyone actually living in Africa? Kaphagawani
underdevelopment can be
interpreted as the non­
suggested that many scholars have »lost the real self in their analyses in
coordinated juxtaposition pursuit of something else« –  has Eboussi­Boulaga found any real selves
of different growth in this analysis? He has, at best, explained, but he has not interpreted,
rhythms and the bouncing and he has not aided understanding. And, his explanation cannot be
back or backlash of the tested (it seems unfalsifiable), cannot yield new strategies for
most rapid with the development –  unless we have already answered the question of what
slowest. «
kind of Africa is desired – and must assume a backdrop of a static Africa,
F. EBOUSSI ­BOULAGA
giving the argument to the ethnophilosophers. In what sense does any of
(211) this exemplify the editors' ideal of cultural inquiry, as outlined at the
beginning of this review? 
35 As I suggested, though, there might be something useful despite all
this, and it is contained more in the rhetoric than in the dialectic of the
paper. I already mentioned the geographical references that constantly
crop up. It is difficult to talk about change without using geographical
metaphors, as our most basic sense of change is change of position,
direction, speed, or orientation. Aristotle recognized the significance of
change of place, as he devotes a large section of the Physics to that
question. It seems potentially more fruitful to construct a theory of
change around the geographical than the logical. 
36 Eboussi­Boulaga is correct to realize that a theory of change is
needed. And, his geographical images suggest a different direction to
look for such a theory, and possibly one more consonant with the theme
of the book. Instead of starting from a static conception of Africa, what if
we started from a nomadic hermeneutic? What if, instead of using
Aristotle the project was re ­thought through the lens of Deleuze and
Guattari, thinkers who recognized fluidity as a fact of existence, and who
were interested in starting from an account of real existence in Africa
rather than some abstract schematization? What if, in short, change was
not something to be explained, but was a fundamental fact of human
existence?  1  We might find a more suggestive, and more useful, theory
of change under those circumstances. 
37 Karp and Masolo's project is largely successful, despite some
contributions that do not add as much as one would hope. I think the
chief value of the book, and what will endure, is the attempt to take the
particularity of African experience seriously without giving up the
philosophical tradition. The book represents both a disciplinary and
cultural encounter, and in that serves as a model for the future. 
of change under those circumstances. 
37 Karp and Masolo's project is largely successful, despite some
contributions that do not add as much as one would hope. I think the
chief value of the book, and what will endure, is the attempt to take the
particularity of African experience seriously without giving up the
philosophical tradition. The book represents both a disciplinary and
cultural encounter, and in that serves as a model for the future. 

polylog: Forum for Intercultural Philosophy 4 (2003).
Online: http://lit.polylog.org/4/ejb­en.htm 
ISSN 1616­2943 
© 2003 Author & polylog e.V. 

Notes
1 I have written elsewhere on this possibility. See (2001): "The Territory Is Not The Map: Deleuze and
Guattari's Relevance to the Concept of Place in African Philosophy". In: Philosophy Today, 45.4/5, 388­
400. Also published in (2002): Philosophia Africana 5.1, 1­18.    

Author
Bruce B. JANZ  (*1960 in Regina, Sask., Canada) is Associate Professor of Humanities and Director of the
Humanities Program at the Department of Philosophy, University of Central Florida in Orlando. He obtained
his PhD in Philosophy from University of Waterloo in 1992. Before joining University of Central Florida he
was Associate Professor of Philosophy and Interdisciplinary Studies at Augustana University College in
Camrose, Alta. (Canada). His fields of interest are African philosophy, contemporary European philosophy,
research on place and space, interdisciplinarity and humanities and the history of mysticism. 

Prof. Dr. Bruce B. Janz
University of Central Florida
Department of Philosophy
Colbourn Hall
4000 Central Florida Blvd.
Orlando, FL 32816­1352 
USA
Fax +1 (407) 823­6658 
janzb@mail.ucf.edu
http://pegasus.cc.ucf.edu/~janzb 

themes literature agenda archive anthology calendar links profile

home | search | sitemap | newsletter | interphil | imprint | donations