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Zeit und Glück. Phantasmagorien des Spielraums

Z e i t u n d G l ü c k . Phantasmagorien des Spielraums

Burkhardt Lindner

Der Titel des Vortrag s verweist auf ein Buchprojekt, das, indem es eine langjährige Beschäftigung zu einem vorläufigen Ende bringen soll, den nach- träglichen Ariadne-Faden darin auffindet, wie grundlegend und in wie vielfältigen Metamorphosen die Konstellation von Zeit und Glück Benjamins Denken bes- timmt hat. Seine Schriften bieten zu beiden Erfahrung en ein unerschöpfliches, begrifflich nicht resümierbares Kompendium. Denn Zeit und Glück gehen nicht ineinander auf, so sehr sie einander zu benötigen scheinen. Man muß sich also davor hüten, beide rätselhafte philosophische Größen vorschnell in definitorische Beziehung zu setzen. Es sei denn, man beschreibt einen Spielraum, eine Skala von Spielräumen, um Zeit, Raum und Glück zu verschwistern. Benjamin hat immer wieder derartig e Spielräume erkundet und konstruiert: das Glücksspiel einschließlich des Bordellbe-

suchs (Spiel und Prostitution bilden ein zusammenhäng endes Konvolut im Passagen-Werk), die Kindheit und die Kinderspiele, die Haschisch-Experimente, das Exil des Reisens und schließlich die Figur des Sammlers, der ohne ‘spielerisches’ Verhalten nicht zu seinen Funden und seinem Besitz käme. Zeit, Raum und Glück sind als Spiel verschwistert. In einer sehr weitg ehenden und sorgfältig zu begrün- denden These ließe sich sagen, daß im Spielraum die Zeit zum mimetischen Vermögen wird, zu einem innervatorisch-experimentellen Körper-Medium. Dabei ist zugleich aber zu bedenken, daß die Zeiterfahrung sfiguren, die Benjamin auch aus sich entwirft — der Spieler, das Kind, der Sammler, der Flaneur, der Wartende, der Lesende, der Reisende, der Bordellbesucher usw.

— im Erfahrung sraum der kapitalistischen Hölle stehen. In ihr triumphiert die

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Moderne als ‘homogene und leere Zeit’, schon in dem frühen Fragment Kapi- talismus als Religion (VI 10 ff.). Die kapitalistisch säkularisierte Hölle ist das Vakuum, das seit dem 19. Jahrhundert durch ‘Fortschritt’ und ‘Historismus’, heute durch globale Technisierung/Digitalisierung und ‘Weltkulturerbe’ aufge- füllt wird. Mit beiden Diagnosen bleibt Benjamin höchst aktuell. Was nun folgt, taucht nicht ein in die suggestiven Texte der Zeit- und Glückserfahrung. Ich begebe mich eher an die Peripherie des Themas. Um die prekäre Konstellation von Zeit und Glück deutlich zu machen, ist gerade die Unterbrechung ihrer Beziehung — das ‘Un’ von Zeit und von Glück — wichtig . Benjamins Spiel ist an dieses ‘Un’ gebunden.

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Hans Blumenbergs Buch Lebenszeit und Weltzeit, seine späte Auseinanderset- zung mit Husserl und Heidegger, beginnt in ihrem Hauptteil mit dem Para- dies. Hierhin versetzt er die großen neuzeitlichen Kränkungen der Menschheit, ihre Dezentrierung zurück. ‘Was der Mensch erfahren muß, sogar in einem Paradies, ist die Gleichgültigkeit der Welt gegen ihn. Unbekümmertheit um den Menschen ist ihr wie eine ‘Qualität’ eigen. (…) Die Welt war dagewesen, als der Mensch zum erstenmal erwachte; sie bestand fort, als er zum ersten Mal ein- schlief.’ 1 Aber ‘mit dem Rufen der Tiere bei ihren Namen’ begann das Unglück:

der ‘Zeitgewinn als das Radikal aller Wünsche.’ Adam und Evas Wunsch, zu sein wie Gott, Götter zu sein — die Verheißung der Schlange — enthält nicht nur die verbotene Lockung des Polytheismus, sondern entspringt dem maßlosen Glückswunsch, ‘die Zeit der Welt zur eigenen Zeit zu machen’, ihn wenig stens als erfüllbar zu denken. Gegen den Paradiesmythos und die ihm korrespondierenden Apokalyptiken und Heilserwartung en setzt Blumenberg die Unvermeidlichkeit und Unhinter- gehbarkeit der ‘Zeitschere’, des Auseinanderklaffens von Lebenszeit und Weltzeit, als Konstitution des Humanum in der daseinsmäßigen Kontingenz von Raum und Zeit. Glück ist eine private Angelegenheit und kann nur darin bestehen, daß man die Weltzeit auf sich beruhen läßt, sie als objektive und unübersteigbare gelten läßt. Der universelle Leser Blumenberg ist ein philosophischer Autor, bei dessen Büchern man den Verdacht nicht los wird, er habe Benjamin heimlich studiert und alle Früchte dieser Lektüre sich untersagt. Benjamin hätte in der Vorstel-lung , Weltzeit und Lebenszeit zur Deckung bringen zu wollen, nichts sogleich Verwer- fliches erkennen können. Und er hätte niemals Blumenbergs anthropolog ischen

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Skeptizismus geteilt, ‘daß die Welt dieselbe wäre, wenn es uns selbst nie gegeben hätte, und als bald dieselbe sein wird, als ob es uns niemals g eg eben hätte’. 2 Was ihn dennoch mit Blumenberg verbindet, ist die Überzeugung, daß Zeit substantialistisch zu verstehen sei und jedenfalls nicht als bloße Form des inneren Sinnes wie bei Kant. Und ebenso, daß verschiedene Zeiten koexistieren, während Kant die Eindimensionalit ät der Zeit mit apodiktischer Gewißheit für gegeben erachtet, die wir im sukzessiven Ziehen einer geraden Linie uns vorstellen müssen. Zeit ist ein synthetischer Stoff, der sich verdichten, stauen, verwandeln, entziehen, vervielfältigen und pluralisieren kann. Der Konflikt der Zeiten, darin hatte Blumenberg schon recht, hat mit dem, was wir Glück nennen, zu tun. Benjamins Schrift Über den Begriff der Geschichte thematisiert das Gl ück erst- mals in der zweiten Reflexion, wo im Anschluß an eine apokryphe Beobach- tung Lotzes hervorg ehoben wird, ‘daß das Bild von Glück (…) durch und durch von der Zeit tingiert ist, in welche der Verlauf unseres eigenen Daseins uns nun einmal verwiesen hat’ (I 692). Zeit meint hier nicht bloß den meßbaren Zeitablauf zwischen Geburt und Tod, sondern einen Zeitraum, der in der anschließenden atemberaubenden Passag e umschrieben wird, in der Benjamin Glück, Neid, Luft, Atem, Rede, Beischlaf und Erlösung verknüpft. Das sind Wunschphantasien, die gleichwohl als ‘unveräußerlich’ bezeichnet werden. Was wir Gegenwart nennen, ist von unseren Leidenschaften, unserm Begehren, unseren Wünschen erfüllt, die aus der Konting enz der Zeitstelle herausführen können, wie illusionär auch immer. Gerade die Kraft dieser Illusion macht uns ‘neidlos’ gegen die Zukunft, die nach uns kommt. Das heißt aber auch: Glück gibt es nur in der Lebenszeit; außerhalb ihrer gibt es Glück nicht. Das ist eine zweifellos bemerkenswerte Beobachtung, mit der der geniale Zitator Benjamin uns hier überrumpelt; noch erstaunlicher ist freilich, welche Konsequenzen im Fortgang der Auslegung des Zitats sich einstellen.

“Zu den bemerkenswerthesten Eig en-

thümlichkeiten des menschlichen Gemüths’, sagt Lotze, ‘gehört … neben so vieler Selbstsucht im Einzelnen die allgemeine Neidlosigkeit jeder Gegenwart gegen ihre Zukunft.’ Diese Reflexion führt darauf, daß das Bild von Glück, das wir hegen, durch und durch von der Zeit tingiert ist, in welche der Verlauf unseres eigenen Daseins uns nun einmal verwiesen hat. Glück, das Neid in uns erwecken könnte, gibt es nur in der Luft, die wir geatmet haben, mit Menschen, zu denen wir hätten reden, mit Frauen, die sich uns hätten geben können. Es schwingt, mit andern Worten, in der Vorstellung des Glücks unveräußerlich die der Erlösung mit. Mit der Vorstellung von Vergangenheit, welche die Geschichte zu ihrer Sache macht, verhält es sich ebenso. Die Vergangenheit führt einen heimlichen Index mit, durch den sie auf die Erlösung verwiesen wird. Streift denn nicht uns selber

Die zweite Reflexion lautet vollständig:

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ein Hauch der Luft, die um die Früheren gewesen ist? ist nicht in Stimmen, denen wir unser Ohr schenken, ein Echo von nun verstummten? haben die Frauen, die wir umwerben, nicht Schwestern, die sie nicht mehr gekannt haben? Ist dem so, dann besteht eine geheime Verabredung zwischen den gewesenen Geschlechtern und unserem. Dann sind wir auf der Erde erwartet worden. Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitg egeben, an welche die Vergangenheit Anspruch hat. Billig ist dieser Anspruch nicht abzufer- tigen. Der historische Materialist weiß darum.’ In diesem Text verdient das kleine Wort ‘ebenso’ besondere Aufmerksam- keit 3 ; es bildet das Scharnier zwischen dem ersten und dem zweiten Teil, der in der Folge der rhetorischen Fragen den ersten nur zu wiederholen scheint. ‘Mit der Vorstellung von Vergangenheit, welche die Geschichte zu ihrer Sache macht, verhält es sich ebenso.’ Inwiefern ebenso? Es wird nicht gesagt, daß, wie zunächst zu erwarten wäre, auch verg angenes Glück in uns Neid erwecken könnte. Ganz und gar nicht. Vielmehr sieht sich der Egoismus der Gegenwart, den die weitere Zukunft nicht schert, mit einem Vampyrismus der Vergangenheit konfrontiert, der ihre Zukunft offenkundig nicht egal ist, sondern die lebendige Gegenwart anzapft. Aus der Vergang enheit greift ein future antérieure. Es ist, mit Derri- das Marxbuch 4 zu sprechen, die Zeitform des Gespenstes, der Untoten, der Wiedergäng er, der Unerlösten. Es handelt sich um ein durchaus unheimliches rencontre, das Benjamin hier evoziert. Gerade deshalb sehe ich auch weiterhin in der berühmten IX. Reflexion über den Engel der Geschichte nicht den Schlüssel zum Verständnis oder zur Dekonstruktion der Thesen. 5 Zu den populären Fehllektüren der Thesen gehört die Vorstellung , Benjamin meine, wir könnten unser Glück befördern, indem wir gleichsam als Säkularisate des Engels das Zerschlagene der Vergangenheiten zusammenfügen, die Tradition der Unterdrückten wachhalten und so für jede Gegenwart ein Stückchen Erlösungsarbeit betreiben. Aus diesem Verständnis heraus meinte Horkheimer Benjamin vorsorglich daran erinnern zu müssen, daß die Toten wirklich tot seien und die Erschlagenen wirklich erschlagen. 6 Eine wirkliche Wiedergutmachung könne es nicht geben. Für Benjamin sind die Toten aber in der Tat nicht wirklich tot; denn die Toten und ihr Daseinsraum des Vergangenen führen ‘einen zeitlichen Index’ mit: eine Zeitmarke, kein bloßes Datum, sondern eine andere Zeitform, die des Gespenstes. Eine ‘geheime Verabredung ’ hat läng st stattg efunden; ‘wir sind auf der Erde erwartet worden’; etwas ist schon zuvor gekommen, wie das unheimliche bucklige Männlein, das immer, wie Benjamin sagt, so ‘zuvorkommend’ war. Es handelt sich um eine andere Zeitform, die mit der eigenen Daseins- oder Lebenszeit sich nicht zusam- menfügt, sie stört, und das Bild von Glück, das wir für uns hegen, irritiert. ‘Billig ’ ist ihr ‘Anspruch nicht abzufertigen’.

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Wie kann man überhaupt die Gespenster der Vergangenheit ‘abfertigen’ und die Gegenwart von ihrem Spuk befreien? Derrida reinszeniert einen Diskurs des Exorzismus bei Marx, Stirner, Bruno Bauer u.a., der aus dem Zerfall des Hegelschen Systems freigesetzt wird. Marx als ‘oberster’ und radikalster Gespen-

steraustreiber ist in ihn umso tiefer verwickelt, von ihm geradezu ‘besessen’. 7 Die Austreibung des ideologischen/idealistischen Spuks meint die Vernichtung des

ist ein Jetzt-Zeitpunkt eing etreten, wo die Geister der

Vergangenheit zu einem letzten Gefecht blasen und ein für allemal abgeschüttelt

und aufg elöst werden können. ‘Laßt die Toten die Toten begraben; wir stellen uns im Denken vom Kopf auf die Füße, um die Phänomenologie des absoluten Geistes zu blamieren. Der Kommunismus ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich als diese Lösung.’ Was ist das für eine Austreibung der Gespenster aus der Gegenwart? Sind sie ausg erottet? Sind sie erlöst? Muß man sie also unerbittlich vernichten oder ihr Verlangen endgültig stillen? Die Thesen Über den Begriff der Geschichte stellen beide Lösung en nebeneinan- der. Die eine ist die Utopie oder Eschatologie der erlösten Menschheit, der ihre Vergangenheit in jedem Momente zitierbar geworden ist. Eine unvorstell- bare mimisch-musikalisch-sprachlich-rhythmische Feier des jüng sten, des sich

verjüng enden Tag es. Die zweite ist die Vorstellung von der letzten

rächenden Klasse, die den Gespensterauftrag , sie zu rächen, erfüllt, sich in diesem Vollzug dekonstituiert und damit jene reine unmittelbare Gewalt manifestiert, die Benjamins Kritik der Gewalt als Entsetzung aller staatlich-rechtlichen Verfaßtheit beschrieben hat. Sie destruiert das mythische Recht als per-ennierende Quelle des Unglücks. Benjamin bleibt ambivalent nicht allein gegenüber dieser Alternative, sondern ebenso gegenüber einer gespensterfreien Jetztzeit überhaupt. Er weiß sich fasziniert von Gespenstern, Dämonen, Spukvorg äng en, die aus der Gegenwart hervorgelockt werden müssen. Im Kraus-Essay hat er diese Dämonologie ins Extrem getrieben und Kraus vor seinem Tode als Wiedergäng er porträtiert: ‘Und wenn am jüng sten Tag e nicht nur die Gräber, sondern auch die Lesebücher sich öffnen, wird nach der Melodie ‘Was blasen die Trompeten, Husaren heraus’ der wahre Pegasus der Kleinen aus ihnen hervorstürmen und, eine verhutzelte Mumie, eine Puppe aus Stoff oder gelblichem Elfenbein, wird dieser einzige Verseschmied tot, ausg etrocknet über dem Bug seines Rosses häng end, auf ihm daherfahren, der zweischneidige Säbel in seiner Hand aber wird, blank wie seine Reime und schnei- dend wie am ersten Tag, durch den Blätterwald fahren und Stilblüten werden den Boden decken’ (II 361 f.). Ist das paradiesischer Triumph oder Höllenstrafe? Erst einmal — wie schon in der Einbahnstraße (‘Kriegerdenkmal’) angekündigt — die Verwandlung von Karl Kraus in ein Gespenst.

unendlich

Spuks der Ideologie. Es

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Die Kraft des Benjaminschen Textes erwächst gerade daraus, daß er für die Gegenwart der Thesen einfache Lösungen verstellt sieht, und aus dieser Unlösbarkeit ein Geflecht von Zitaten, Metaphern und Figuren gewinnt. Die Gespensterlogik — einmal auf sie aufmerksam geworden — reicht weit. Das seltsame Konstrukt der Schach-Puppe (in der ersten Reflexion) ließe sich derart interpretieren, indem sie einerseits als maschinal-gespenstischer Automat es ‘ohne weiteres mit jedem aufnehmen’ kann, also auch mit unfaßlichen Gespenstern, zugleich aber auch die Theologie hinter den Kulissen spuken läßt. Und ebenso ließe sich die Samenmetapher (in der siebzehnten Reflexion) besser begreifen. Die Formulierung lautet: ‘Die nahrhafte Frucht des historisch Begriffenen hat die Zeit als den kostbaren, aber des Geschmacks entratenden Samen in ihrem Innern’ (I 703). Mit einer keineswegs gewaltsamen Interpolation könnten wir sagen: jene nahrhafte Frucht gehört dem Gespenst, von dem es im Text ‘Ein Gespenst’ in der

Berliner Kindheit heißt, daß es ‘in Sag en die Leute, die von einem Geistermahl Zeug e werden, von diesen Geistern ohne sie doch essend und trinkend zu gewahren, erkennen, daß sie eine Mahlzeit halten’ (VII 419). Im Passagen-Konvolut N, das das wichtigste Material für die Thesen Über den Begriff der Geschichte enthält, wird das Motiv des Geistermahls wiederaufgenommen und auf das Problem der Gegen- wart bezogen. ‘Die jeweils Lebenden’, heißt es dort, ‘erblicken sich im Mittag der Geschichte. Sie sind gehalten, der Vergangenheit ein Mahl zu rüsten. Der Historiker ist der Herold, welcher die Abg eschiedenheit zu Tische lädt’ (V 603).

und doch drängen sich am Scheitelpunkt des Tag es

Mittag ist nicht Mitternacht,

der Geschichte Schatten zum Essen. Sie erhalten eine Speisung, die bewirkt, daß Samenkörner zurückbleiben, die ‘noch nach Jahrtausenden, aus Gräbern befördert, Frucht treiben’ (II 683). Mit der nahrhaften Frucht des historisch Begriffenen werden die Gespenster abg espeist, wie man früher Früchte als Grabbeig aben verwandte, ihr Rest aber als ‘Zeitkern’ erhalten und wirksam blieb. Benjamins auch sonst häufig in Anspruch genommene Metapher vom Samen/Samenkorn steht hier für eine Vergangenheit, die nicht in den Metaphernfeldern des Zerrissenen, Unter-drückten, Zerschlagenen beschrieben wird, sondern als etwas Abgeschlosse-nes, Geleistetes fortwirkt, weil es den Gespenstern Genüge tut. Es befriedig t ihren unzeitlichen Hung er, und es ernüchtert 9 die Lebenden, die nichts davon schmecken.

2

Aber das Glück? Wo ist es geblieben? Die Frag e weist auf den Text, in dem das Glück, nach dem großen Auftakt in der 2. Reflexion unbemerkt ver-schwindet.

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(Lediglich negativ erwähnt als Scholem-Motto zum Engel der Geschichte, dem, als ung lücklichem Gespenst, ‘lebendige Zeit’ nur ‘wenig Glück’ bringen würde.)

Es gibt nur eine einzige Stelle, wo es nochmals um Glück und Beglückung geht. Sie findet sich in der Reflexion X I, der läng sten der Thesen, die die frühsozial- istischen Utopien dem vulgärmarxistischen und faschistisch-technokratischen

Fortschritts- und Technikkonformismus entg egenstellt. Und es gibt hier auch eine

Analogie zur obigen Samenmetapher, wenn Benjamin von einer anderen Art der

Arbeit spricht, ‘die, weit entfernt die Natur auszu-beuten, von den Schöpfung en sie zu entbinden imstande ist, die als mögliche in ihrem Schoße schlummern’ (I 699). Vorher fällt der Name Fourier. Auch der gescheiterte Menschheitsbeglücker Fourier ist ein Gespenst. Die Autorität des Zitiertwerdens wird ihm nicht zugestanden, ihm aber Gastfreund- schaft eing eräumt. Es heißt: ‘Mit dieser positivistischen Konzeption verg lichen erweisen die Phantastereien, die so viel Stoff zur Verspottung eines Fourier gegeben haben, ihren überraschend gesunden Sinn. Nach Fourier sollte die wohlbeschaffene gesellschaftliche Arbeit zur Folge haben, daß vier Monde die irdische Nacht erleuchteten, daß das Eis sich von den Polen zurückziehe, daß das Meerwasser nicht mehr salzig schmecke und die Raubtiere in den Dienst des Menschen träten’ (I 699). Der Passus faßt in einer bizarren Abbreviatur zusammen, was Benjamin auf immerhin über 40 Seiten des Passagen-Werks über Fourier und

Fourierismus exzerpierte. 9 Es erscheint ein freundliches, kindliches Gespenst

— ein Sommergespenst —, nicht eines, das sein Scheitern einklagt. Benjamin

skizziert absichtsvoll einige offenkundig verrückte Ideen anstelle der theoretis-

chen Prinzipien von den Attraktionen, den Serien, den Harmonien usw

wofür Fourier hier einsteht, bleibt jen-seits von Kapital und Arbeit, eröffnet vielmehr das Phantasiebild der Technik. 10 Es steht quer zu einer Ideologie, die der Illusion des technischen Fortschritts als einer ‘leeren und homogenen Zeit’ erlegen ist, auf die ‘Fortschritte der Naturbe-- herrschung’ starrt und die ‘Rückschritte der Gesellschaft’ nicht wahrhaben will (I 699). Die Formel Rückschritt/Fortschritt kling t nach biederer politischer Rhetorik, wenn man nicht den Verweis auf Jochmann hört (II 572 ff.). Und man muß hier eine Formulierung mitlesen, die Benjamin im Fuchsaufsatz (1937), der zentrale Passag en der Schrift Über den Begriff der Geschichte bereits wörtlich enthält, verwendet: die Formulierung von der ‘verunglückten Rezeption der Technik’ (II 475). Ihr korrespondiert eine andere, ebenfalls noch näher zu analysierende, die Benjamin bereits 1930 in seiner Rezension Theorien des deutschen Faschismus verwandte, Technik sei nicht als einen ‘Fetisch des Unterg angs, sondern einen Schlüssel zum Glück’ zu gewahren (III 250). 11 In der eigenartig en Formulierung von der ‘verunglückten Rezeption der Technik’ steckt beides: das Verkennen des Glücks und das zeitliche Verfehlen.

Denn

den

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Die Erfahrung en dieses Jahrhunderts, ‘die Schnelligkeit der Verkehrswege, die

Kapazität der Apparaturen, mit denen man Wort und Schrift vervielfältigt’, das

Entstehen neuer Reproduktionstechnolog ien, führt Benjamin

an, um festzustellen: ‘Die Energien, die die Technik (…) entwickelt, sind zerstörende.

Sie fördern in erster Linie die Technik des Kriegs.’ Genau das ist das Thema des Kunstwerkaufsatzes, dessen ursprüng liche, erst in Bd. VII Nachträge publizierte Fassung erkennen läßt, wie weitgehend Benjamin diese Konzeption vor Augen stand.

im Fuchs-Aufsatz

3

An etwas ist vorweg noch zu erinnern, das bislang nicht erwähnt wurde. Als Benjamin im Frühjahr 1940 die Thesen Über den Begriff der Geschichte schrieb, hatte läng st begonnen, was wir heute immer noch den ‘Zweiten Weltkrieg ’ nen- nen (Benjamin protestierte im Namen Scheerbarts gegen diesen Aus-druck). 12 Man muß also, wenn dort von den Siegern der Geschichte die Rede ist, sich die damalige politische Landkarte Europas vorstellen, und, wenn von revolutionärem Proletariat oder wirklichem Ausnahmezustand die Rede ist, das läng st Unvorstell- bare. Auch das hat mit Zeit zu tun. Die Thesen kamen nicht ‘zu spät’. ‘Zu spät’ ist ein Datum, das doch nur — wie die Kommerell-Rezension vorhersagt (III 259) — die Signatur des höhnischen Schicksals bliebe. Sie kamen zur Unzeit; 13 sie verrückten die konventionellen Zeitkonzepte. Sie sind ein extremer Versuch, die Zeit (denkend, schreibend) außer Kraft zu setzen und andere Zeiten, die Unzeit oder die Unzeit-Gemäßheit, zu mobilisieren (Eines der Motti verweist ausdrücklich auf Niet-zsche). Und ebenso ist die Konzeption des Kunstwerkaufsatzes vom Modus der Unzeit bestimmt. Er ist keinesweg s gegen den drohenden faschistischen Krieg geschrieben, sondern im Bewußtsein seines unvermeidlichen Kommens. Wenn Benjamin von der ‘Ästhetik des heutigen Krieges’ (VII 383) spricht, weiß er, daß keine Zeit mehr ist. Und vieles, was dann als politisch naiv gerügt wurde (und zu den Umarbeitung en der Fassungen führte), ergibt sich gerade daraus, daß er diese Zeitform der Unzeit bewußt praktiziert. Um nur auf den Schlußsatz zu verweisen:

‘So steht es um die Ästhetisierung der Politik, welche der Faschismus betreibt. Der Kommunismus antwortet ihm mit der Politisierung der Kunst.’ Wo denn? In Paris? In Moskau? Der Kommunismus antwortete längst nicht mehr. Und wo hat es diesen Kommunismus in der heroischen Zeit der Avantg arden gegeben? Hat diese Alternative zu irgend einem Zeitpunkt gestimmt, und sei es nur im Gestus, es nachträglich besser zu wissen?

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Das heißt (in aller Verkürzung gesagt): von der Revolution wie von der Kunst ist politisch nichts weiter zu erwarten: außer: das Unerwartbare. Gewiß ist nur: der Krieg . In der Schlußpassag e der schon zitierten Rezension Theorien des Faschismus gibt es keine letzte Chance vor dem kommenden Krieg, vielmehr ist er selbst diese ‘letzte Chance’, bei der ‘Millionen Menschenkörper von Gas und Eisen zerstückt und zerfressen werden — sie werden es unumgäng lich (…)’. Ich zitiere die vollständige Schlußpassage des Textes von 1930: ‘Der Krieg (…) ist der ‘ewige’, zu welchem diese neuen Deutschen beten, sowenig wie der ‘letzte’,

von welchem die Pazifisten schwärmen. Er ist in Wirklichkeit nur dies: Die eine, fürchterliche, letzte Chance, die Unfähigkeit der Völker zu korrig ieren, ihre Ver- hältnisse untereinander demjenigen entsprechend zu ordnen, das sie durch ihre Technik zur Natur besitzen. Mißg lückt die Korrektur, so werden zwar Millionen Menschenkörper von Gas und Eisen zerstückt und zer-fressen werden — sie wer- den es unumgäng lich — aber selbst die Habitués chthonischer Schreckensmächte, die ihren Klages im Tornister führen, werden nicht ein Zehntel von dem erfahren, was die Natur ihren weniger neugierigen, nüchterneren Kindern verspricht, die an der Technik nicht einen Fetisch des Unterg ang s, sondern einen Schlüssel zum Glück besitzen. Von dieser ihrer Nüchternheit werden sie den Beweis im Aug en- blick geben, da sie sich weigern werden, den nächsten Krieg als einen magischen Einschnitt anzuerkennen, vielmehr in ihm das Bild des Alltags entdecken und mit eben dieser Entdeckung seine Verwandlung in den Bürgerkrieg vollziehen werden in Ausführung des marxistischen Tricks, der allein diesem finsteren Runenzauber gewachsen ist’ (III 249 f.). Benjamin behandelt Natur und Technik als anthropomorph-kosmolog ische Instanzen, die sich aber gerade darin dem menschlichen Zugriff entziehen. Nur weil sie selbständige Gewalten darstellen, kann von einer (glückenden/verunglückenden) Rezeption gesprochen werden. Anders als Max Weber, Husserl, Heidegger, Adorno/Horkheimer — sehr grob gesagt — nimmt Benjamin keine Rekonstruk- tion der Technik aus der rationalistisch-naturwissenschaftlichen Subjektstellung vor. Die verunglückte Rezeption der Technik besteht gerade darin, Technik sei’s positiv sei’s negativ als Mediatisierung instrumenteller Vernunft zu denken. Wenn Benjamin — durchaus erläuterungsbedürftig — von der Technik als Organon spricht, von einer der Menschheit sich in der Technik organisierenden

Physis (Einbahnstraße, Schlußstück), so steht ihm ein

kollektiver Passung svorg ang

vor Augen, der sich in einer Zweck-Mittel-Rationalität nicht fassen läßt. Sur Scheerbart faßt die Überlegung en in der Konsequenz zusammen:

que les hommes sortent de l’opinion basse et grossière qu’ils sont appelés à exploiter les forces de la nature; que, par contre, ils demeurent convainçus que la technique, tout en libérant les humains, libérait fraternellement par eux la création entière (II 631).

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Weltverbrüderung als Chance der Technik? Etwas komplizierter ist es schon. Benjamin nimmt eine ‘methodologische’ Konfrontation von Urzeit und Gegenwart vor und konstruiert damit einen Widerstreit zwischen der ‘ersten Technik’ und der ‘zweiten Technik’ (VII 359). 14 Damit gelingt ihm eine riskante Umkehrung der gewohnten Denkvorstellung en, die nach dem Modell der Naturbeherrschung ablaufen. Im Zentrum der Ersten Technik steht das Menschenopfer — alle tech- nischen Steigerungen in dessen Bann verbrauchen den Menschen — ; für die Zweite Technik ist hingegen charakteristisch, daß sie den Menschen so wenig wie nötig einsetzt und benötigt. Auch die Zweite Technik ersetzt den Menschen: aber nicht in einem Opferritual, sie entläßt ihn vielmehr auf taktile Welt-Reisen. Damit eröffnet die

Zweite Technik einen Spielraum, den Raum für ein ‘Zusammenspiel zwischen der Natur und der Menschheit’, vorausgesetzt, die ‘Bewältigung der gesellschaftlichen Elementarkräfte’, die bislang in Mythos und Ritual gebunden blieb, richtet sich auf die Öffnung hin. Revolutionen hätten daran ihre Zeitmarke: ‘Es ist das Ziel der Revolutionen, diese Anpassung zu beschleunigen’. Zu beschleunigen, so muß man ergänzen, um der verung lückten Rezeption der Technik, ihrer Erfüllung im Krieg, endlich zuvorzukommen. Sie müßten ihre Unzeitgemäßheit überbieten: ‘in kürzester Frist’, ‘vielleicht schon im Ablauf von Sekunden’, erwartet Benjamin

(VII 371). Nicht anders wird die avantg ardistische Funktion der Kunstkrise

beschrieben. Mehr noch: da die revolutionäre Sekunde nicht eintreten will, ermöglicht die weltgeschichtliche Erschütterung des Kunstwerks im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit die ‘letzte’ Geistesgegenwärtigkeit gegen den Faschismus.

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Das alles ist sehr viel genauer zu analysieren, gerade auch im Blick auf den experimentellen Charakter der Überlegungen, die in den weiteren Fassungen des Kunstwerkaufsatzes fortgefallen sind oder versteckt wurden. Ich möchte hier nur auf eine überraschende Passage eingehen, in der wiederum Fourier genannt wird:

Benjamin verweist nicht — was nahe gelegen hätte und in den Thesen ja auch geschieht — auf ihn als jemanden, der die Kosmologie einer Zweiten Technik antizipierte, sondern auf seinen individualistisch-anarchischen Impuls. Der ‘Spielraum’, den die Zweite Technik eröffnete, ist nicht als Raum libidinöser Kleinkollektive zu verstehen, sondern als ein erstmalig für den einzelnen eröffneter. Ich zitiere: ‘Die zweite Technik hat sobald nicht ihre ersten revolutionären

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Errungenschaften gesichert, als die durch die erste verschütteten Lebensfragen des Individuums — Liebe und Tod — von neuem nach Lösungen dräng en. Fouriers Werk ist das erste geschichtliche Dokument dieser Forderung.’ Wofür Fourier damit namhaft gemacht wird, ist die Gegenwart der Lebenszeit, mit der die zweite Reflexion der Thesen Über den Begriff der Geschichte einsetzt: der sing uläre Glückswunsch. So sehr Fouriers Phantastereien (als historisches Dokument) Benjamin fasziniert haben, so hat dieser Rekurs auch hier den Status eines Incognitos. Der Ausfall der Moral und des Staats und damit die Entsetzung der Gespenster des Rechts und der Schuld entspricht ganz und gar Benjamins eigenen Konzepten. In den frühen Schriften Schicksal und Charakter und Zur Kritik der Gewalt hat er diese Überlegung en ausgearbeitet; die Konzeptionen des Frühwerks blieben bis zuletzt in Kraft. Glück hat sein Vorbild im Moment des Heraustretens aus dem Verhäng nis des Schicksals, das als Schuldzusammenhang ‘ganz uneigentlich

zeitlich’ (II 176), als eine parasitäre Zeitform zu verstehen ist. Diesem Heraustreten korrespondiert die Auffassung des Charakters als einer moralisch indifferenten ‘Natur im Menschen’. Denn ebenso wenig wie im Mythos kann Glück seinen Ort in der Innerlichkeit des modernen Subjekts haben, das ‘das Glück begraben, es durch Reflexion unerreichbar tief in seinem Innersten verbergen will (als Talisman gegen das Unglück)’ (II 128), wie es in der Schrift über Das Glück des antiken Menschen heißt. Benjamin setzt alles daran, die Ordnung des Glücks von der des Ung lücks und Schicksals zu trennen. Die Idee des Glücks wird stattdessen mit Unschuld und

Nüchternheit verknüpft. So spricht die zitierte Schlußpassag e von

Faschismus von den Menschen als Kindern, die der (Mutter) Natur gegen-über weniger neugierig als nüchtern sich verhalten. Sie erfahren sehr viel mehr von ihr als was im Rausch der Vernichtung an Inzest freig esetzt wird. Und das eröffnet eine experimentelle Sperre zur Theologie, gegen die Sogkraft des Löschblatts (wie sie eine Arbeitsnotiz zu den Thesen beschreibt). Deshalb erfolgt die Ernüchterung im Alltag, in der Profanität. Nur so ist ein Weltzustand außer Kraft zu setzen, der, wie es in Kapitalismus als Religion heißt, keinen Alltag kennt, sondern jeden Tag das Ritual — 24 Stunden ununterbrochen mittlerweile — erzwingt. Im Passag enkonvolut zu Fourier notiert Benjamin: ‘Das Glück kennt Rezepte, wie jeder Pudding . Es kommt auf Grund einer genauen Dosierung verschiedener Elemente zustande. Es ist ein Effekt’ (V 785). So frag te schon der Sürrealismus- Essay nach der richtigen Dosierung des Rauschs und des Nüchternen. Diese Dosierung richtet sich nicht allein auf die individuelle Lebensgestaltung. Benjamin nimmt sich vor, zur Menschheitsbeglückung der ‘Utopischen Sozialisten’ und ihres technologischen Hedonismus ‘zwei Vorstellungen meiner ‘Politik’ zu vergle- ichen: die von der Revolution als einer Innervation der technischen Organe des

Theorien des

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Kollektivs (Vergleich mit dem Kind, das am Versuch, des Mondes habhaft zu werden, greifen lernt) und die vom ‘Aufknacken der Naturteleologie’’. Allgemein läßt sich sagen, Benjamin geht es immer wieder um die Technik — statt als Fortschrittsmittel — als Mittel zur Freisetzung von Verhältnissen. Wer aber ist das Subjekt dieser Verhältnisse? Niemand anders als die Verhält- nisse selbst. Der Pudding ‘kennt Rezepte’, nicht der Koch. Ihm kann der Pudding nur gelingen, wenn er die Verhältnisse der Elemente sich überläßt. Das verlangt wohl Routine, aber auch Warten-K önnen. Der Pudding wie das Glück lassen sich nicht kommandieren. Der Effekt stellt sich ein. Glück hat die Zeitform des Stelldicheins. Es ist jenes ‘Zur Stelle sein’ (I 172), an das sich das Wissen um Schicksal parasitär heftet und aus dem Rendezvous ein ‘Zu spät’ macht. Damit kehren wir noch einmal zu den Thesen zurück.

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Die Thesen Über

den Begriff der Geschichte g elang ten erst posthum (über

Hannah Arendt) an Adorno, der eine Abschrift (durch Gretel Adorno) an Horkheimer schickte. ‘Eine gewisse Naivität’, schreibt Adorno mit seufzendem Rückblick dazu, ‘in den Partien, in denen von Marxismus und Politik die Rede ist, läßt sich auch diesmal nicht verkennen. Trotzdem meine ich, wir sollten das Manuskript publizieren.’ Darüber hinaus nimmt er philosophisch insbesondere an der 13. Reflexion Anstoß. ‘Denn so gewiß’, heißt es in dem Brief weiter, ‘das kon- formistische Geschichtsbild die Vorstellung von Zeit als homogenem Kontinuum impliziert, so wenig ist es doch auf die Zeiterfahrung zu reduzieren. Weit eher ist diese vom permanenten Inhalt der Tradition der Herrschaft abstrahiert, als daß sie deren ontologische Voraussetzung ausmachte. Hier erscheint mir Benjamin ideal- istisch befangen, obwohl an der Frag e der Zeit als einer sui generis etwas daran ist’ (VII 774). Es ist etwas dran, wie Adornos Zögern verrät, an Benjamins Formel von der ‘homogenen und leeren Zeit’, die die Thesen wie ein roter Faden durch- zieht und in der 13. Reflexion mit allem Nachdruck als Ausgangspunkt der Kritik bekräftigt wird. Die Vorstellung von einer ‘homogenen und leeren Zeit’ ist das verschwiegene Transzendental, das der Vorstellung eines ‘Kontinu- ums der Geschichte’ zugrundeliegt. Dieser Vorstellung sind ‘Historismus’ und ‘Fortschrittside-ologie’ gleichermaßen verpflichtet, so sehr sie auch sonst divergieren. Kontinuit ät richtet sich als atropopäische Figur gegen den Entzug des Zeitbewußtseins. Denn um nicht in den Abgrund zu versinken, muß die leere

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Zeit täglich aufgefüllt werden. Die Einfühlung in die Toten der vergangenen Kulturgeschichte vertreibt deren gespensterhafte Wiederkehr; das Staunen über den technischen Fortschritt suggeriert dessen Finalität. Nur eines fällt aus: das Glück. Und seine Zeitlichkeit.

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Zum Schreiben Benjamins noch eine abschließende Bemerkung. Rätselhaft wird bleiben müssen, warum Benjamin die großen Konstruktionen des Exils — das Briefbuch, die Berliner Kindheit, die Passagen, den Kunstwerkaufsatz — derartig auseinanderg ehalten hat, obschon er in den Briefen und verschiedenen Anmerkun- gen immer wieder auf deren Gemeinsamkeit zurückkommt. Es gibt nur einzelne Fäden und verborgene Spuren. Solche Spurensuche ist keine posthume Komplet- tierung der Frag mente. Hermeneutische Komplettierung en gelang en nur an die Grenze, wo die Orig inalit ät des Benjaminschen Denkens anfäng t. Und dieses gehorcht weniger einer Systematik als einer eigentümlichen Zeitökonomie — sozusagen einem Pudding rezept —, woraus das Fragmentarische, Sich- Vervielfältigende wie das Zwingend-Geschlossene des Werks resultiert. Eine frühe Notiz zum Passagen-Werk lautet: ‘Die Konkretion löscht das

Denken, die Abstraktion entzündet es. Jede Antithetik ist abstrakt, jede Synthesis

Löschung des Denkens

konkret. (Die Synthesis löscht das Denken.)’ (V1033). 15

bleibt ein zentrales Motiv in den Thesen, die die beiden Aspekte des Motivs —

den konstitutiven und den performativen — in zwei parallelen Formulierungen

herausstellen: ‘Auf den Begriff einer Gegenwart, die nicht Übergang ist sondern in der die Zeit einsteht und zum Stillstand gekommen ist, kann der historische

Materialist nicht verzichten. (

Zum Denken gehört nicht nur die Bewegung

der Gedanken sondern ebenso ihre Stillstellung ’ (I 702). In der Stillstellung

die Zeit der Darstellung ihren Ursprung , dessen Form als Schrift die

hat

Erkenntniskritische Vorrrede des Trauerspielbuchs aus-drücklich hervorhebt und als schubweises Innehalten charakterisiert: es ist der Aug enblick des Glückens, ein Ausweg aus der Zeit. Darstellung ist nichts dem Gedachten Nachträgliches, sondern kommt ihm zuvor. Wie der Aphorismus selbst vormacht und vollzieht, koinzidiert der metaphorische Vorgang des skripturalen Löschens mit dem begrifflichen Denken, das seine gegensätzliche Bewegung aus sich herausstellt und als Satzperiode abbricht. Alle Texte Benjamins folgen dieser paradoxalen Dialektik, in der Synthesis nicht den Triumph des Begriffs bedeutet, der seine Darstellung, seine

)

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Erzeugung als Schrift vergißt. Sondern eben Löschung: eine andere Schädel- und Brandstätte des Geistes als die der Hegelschen Phänomenologie. Erklärt sich daraus die außerordentliche Wirkung der Benjaminschen Schriften? Durchaus. Nur dürfen wir Wirkungsgeschichte und Wirksamkeit nicht verwech- seln. Benjamins Nachruhm, die Wiederentdeckung seiner Schriften und ihre integrale Edierung, entsprang der Radikalisierung der Studentenbewegung und dem utopischen Antikapitalismus von 68. Diese wirkungsgeschichtliche Eruption ist ein unwiederholbarer Glücksfall gewesen. Benjamin bot den noch zu entziffer- nden und neu zu schreibenden Text einer ‘Jetztzeit’, die den kritischen Elfenbein- türmen der Frankfurter Schule entlaufen wollte wie ebenso der zwangsneurotischen Verdummung durch Parteiaufbauschulung en. Er versprach alles, was kritische Kritik und Wiedererweckung des Proletariats nicht boten, ohne dies bloß abzu- tun. So konnte jeder ‘Raub-druck’ eines Benjaminschen Textes wie ein Manifest des future antérieur erscheinen. Das wirkung sgeschichtliche Resultat bestand darin, daß Benjamin nachträglich akademische Karrieren ermöglichte, noch im anspruchslosesten Feuilleton als Autorität zitiert wird, und die Titelformulierung ‘XY im Zeitalter seiner technis- chen Z-barkeit’ Mode geworden ist. Benjamins posthumes Werk ist unwiderru- flich zum Objekt einer verstreuten und unabsehbaren Abbauproduktion geworden, die eine International Benjamin Association nicht abwehren kann. Aber sie kann ein Ort sein, wo es nicht bloß akademisch à la mode zugeht. Denn man muß sich zunächst einmal fragen, warum Benjamins Arbeiten — und nicht erst die des Pariser Exils — zu Lebzeiten derart geringe Wirkung gehabt haben. Im akademis- chen Kontext galten, wie die Habilitationsaffaire zeigte, seine Schriften als imkompatibel. Daran ändert sich mit dem Übergang zum ‘freien’ Schriftsteller und Publizisten nichts. Er blieb Außenseiter. In den Briefen über seine ‘Konver- sion’ zum Marxismus hat er genau diesen strategischen Punkt der Erfolglosigkeit bezeichnet: unzuverlässig, ungenießbar, unverwertbar würden seine Texte bleiben müssen. Der extreme Aktualisierung sdruck der Benjaminschen Texte verdankt sich auf paradoxe Weise einer Strategie der Unlesbarkeit. Unlesbarkeit heißt nun aber nicht: noch nicht lesbar, später lesbar, Klartext für einen erwartbaren Zeitpunkt. Auch nicht: jetzt endlich als Unlesbarkeit lesbar. Benjamin zu lesen heißt erst ein- mal, ihn zur Unzeit zu lesen. Lesen als Unzeit. Solange Benjaminsche Schriften dieses maßlose Zeitmaß der Unzeit erneuern, wird es dring end an der Zeit sein, sie zu lesen. Sie wiederzulesen; ihnen auf die Spur zu kommen. Man müßte lernen, sie als Bumerang werfen zu können. Aber das braucht viel Zeit.

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Linder / Zeit und Glück

Anmerkungen

1 Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/M., 1986, 75. Dort auch die anschließende Zitate.

2 Ibid., 75 f

Der apokalyptische Teufel (bei Blumenberg) tut alles, um diese Einsicht

nicht aufkommen zu lassen.

3 So verfährt auch die These B im Anhang (I 704). Der Rhetorik von Analogiefiguren

in den Thesen wäre genauer nachzugehen.

4 Jacques Derrida, Marx’ Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue

Internationale, Frankfurt/ M., 1996.

5 Burkhardt Lindner, ‘Engel und Zwerg. Benjamins geschichtsphilosophische

Rätselfiguren und die Herausforderung des Mythos’ in: L. Jäger/Th. Regehly (Hg.), ‘Was nie geschrieben wurde, lesen’. Frankfurter Benjamin-Vorträge, Bielefeld 1992, 235–265, bs. 255.

6 Horkheimer bezieht sich hier auf den Essay über Eduard Fuchs (vgl. II 1332 f.), in

dem Benjamin eine Reihe zentraler Formulierungen der Thesen Über den Begriff der Geschichte bereits verwendet. Horkheimers Einwände werden in den Arbeitsnotizen zu den Thesen wieder aufgenommen.

7 Derrida, a.a.O., S. 170 ff.

8 In einer Variante heißt die Samenmetapher ‘nüchterner Kern’ (I 1250).

9 Passagen-Werk Konvolut W (V, 2, 764–799). Fouriers bizarre Phantasien waren noch

detaillierter: im großen 70 Tausend Jahre umfassenden kosmologisch-gesellschaftlichen Umgestaltungsprozeß würde das Meerwasser nach Limonade schmecken, die Löwen würden den Postdienst übernehmen, die Sterne die Telegraphie, die Menschen zu

amphibischen Schwanzmenschen mutieren usw

Konstruktion der Passagenarbeit bin ich an anderer Stelle eingegangen: Burkhardt Lindner, ‘Das ‘Passagen-Werk’, die ‘Berliner Kindheit’ und die Archäologie des ‘Jüngstvergangenen’’. in: N. Bolz / B. Witte (Hg.), Passagen. Walter Benjamins Urgeschichte des X IX . Jahrhunderts , München 1984, 27–48.

Auf die Bedeutung Fouriers für die

10 Benjamin begreift Fourier in erster Linie als ‘Humoristen’ und rückt ihn in einen

Kontext mit Lichtenberg, Jean Paul, Scheerbart und Micky Maus (V 781; II 632 u.ö.). Für einen Begriff des anthropologischen Materialismus ist diese humoristische Linie ganz

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wesentlich wegen der freien Kombinatorik und Assoziation der Elemente. (Blochs Behandlung der Utopisten im Prinzip Hoffnung, Abriß der Sozialutopien, bleibt dagegen

völlig uninspiriert. Marx, trotz seines Schimpfens auf die Utopisten, zeigt da sehr viel mehr Humor.) — Daß bei Fourier nach 70 Tausend Jahren die Phalanstères-Zivilisation

wieder in der Verfall Verg änglichkeit und

übergeht, kommentiert Benjamin (ironisch? ): ‘So sind Glück bei Fourier eng verschränkt’ (V 974).

11 Der ganze Text der Thesen ist eine ‘Montage’ aus Eigen- und Fremdzitaten auf

engstem Raum.

12 Sür Scheerbart (II 630). Der Text wurde vermutlich nach dem Beginn des zweiten

Weltkriegs geschrieben, gelangte aber nicht zur Publikation. Tiedemann weist in den Anmerkungen nach, daß Benjamin das Scheerbart-Zitat eher erfindet als wörtlich zitiert.

13 Zu Wort und Denkbarkeit von ‘Unzeit’: Werner Hamacher, ‘Des contrées des temps’,

in: G. Chr. Tholen/M. Scholl (Hg.), Zeit-Zeichen, Weinheim 1990, S. 29–36. Im Titel muß man ‘contre-temps’ mitlesen.

14 Es wäre zu überlegen, inwieweit Benjamin den Begriff einer ‘zweiten Technik’ im

kritischen Rekurs auf Lukács’ Begriff der ‘zweiten Natur’ formuliert hat.

15 Auf das Motiv der Löschung geht mein Artikel ‘Allegorie’ in Opitz/Wizisla (Hg.),

Benjamins Begriffe, Frankfurt/M. 1998 genauer ein.

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