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Nuevo

libro de la fe
cristiana
J. Feiner
L.Vischer \
rmulacin actual

1
NUEVO LIBRO
DE LA FE CRISTIANA
Ensayo de formulacin actual
Obra dirigida por
J. FEINER - L. VISCHER
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1977
*
Traduccin de ALEJANDRO ESTEBAN LATOR ROS de la obra de
J. FEINER - L. VISCHER, Venas Glaubensbuch, Der gemeinsame christliche Gtaube,
Verlag Herder KG, Friburgo deBrisgovia 1974
1974 Verlag Herder KG; Freiburg im Breisgau
1976 Editorial Herder S.A., Provena 388, Barcelona (Espaa)
ISBN 84-254-0657-9 Rstica
ISBN 84-254-0658-7 Tela
Es PROPIEDAD DEPSITO LEGAL: B. 8.441-1977 PRINTED IN SPAIN
GRAFESA - aples, 249 - Barcelona
CUADRO DE COLABORADORES
JOSEF BLANK, Saarbrcken (cat.)
BERNHARD CASPER, Augsburgo (cat.)
WILHELM DANTINE, Viena (prot.)
ANDR DUMAS, Pars (prot.)
PAULUS ENGELHARDT, Walberberg
(cat.)
JOHANNES FEINER, Zurich (cat.)
HEINRICH FR ES, Munich (cat.)
HANS GEIBER, Zurich (prot.)
ALOIS GRILLMEIER, Francfort (cat.)
JOHANNES GRNDEL, Munich (cat.)
FERDINAND HAHN, Maguncia (prot.)
PAUL HANDSCHIN, Basilea (prot.)
PETER HNERMANN, Mnster (cat.)
WALTER KASPER, Tubinga (cat.)
KARL KERTELGE, Trveris (cat.)
ULRICH KHN, Leipzig (prot.)
RENE LAURENTIN, Grandbourg (cat.)
KARL LEHMANN, Friburgo de Bris-
govia (cat.)
JOACHIM LELL, Bensheim (prot.)
PETER LENGSFELD, Mnster (c*t.)
JAN LOCHMAN, Basilea (prot.)
ULRICH LUZ, Gotinga (prot)
HEINRICH OTT, Basilea (prot.)
WOLFHART PANNENBERO, Munich
(prot.)
OTTO HERMANN PESCH, Gilching
(cat.)
RUDOLF PESCH, Francfort (cat.)
TRUTZ RENDTORFF, Munich (prot.)
GERHARD SAUTER, Bonn (prot.)
JOSEF SCHREINER, Wurzburgo (cat).
RAPHAEL SCHULTE, Viena (cat.)
CHRISTIAN SCHTZ, Passau (cat.)
WOLFGANG TRILLING, Leipzig (cat.)
ERVIN VLYI-NAGY, Budapest (prot.)
LUKAS VISCHER, Ginebra (prot.)
CLAUS WESTERMANN, Heidelberg
(prot.)
Ulrich Wilckens, Hamburgo (prot.)
REDACCIN
ROB VAN WEZEMAEL y OTTO HERMANN PESCH
en colaboracin con
FERDINAND HAHN
NDICE
Cuadro de colaboradores 5
A modo de introduccin 15
Parte primera
EL PROBLEMA DE DIOS
Dios en la historia 27
El problema de Dios 28. La naturaleza y el problema de Dios
29. La historia y el problema de Dios 31. Dilogo con las re-
ligiones 33. El marxismo, un reto a los cristianos 34. La fe de
Abraham 38. Abraham y Jess 40. La fe como un peregrinar
42.
El problema de Dios en otros tiempos 44
La fe como un peregrinar 44. La fe y la vida 45. Fe y esperanza
47. Luz de verdadero conocimiento 49. Redencin como fuga
del mundo? 51. El giro constantiniano 54. La Ciudad de Dios
56. Idea del mundo en la edad media 59. Alborear de la edad
moderna 61. La reforma 63. La fe y el obrar mundano 66.
Entumecimiento o nueva puesta en marcha? 68. Reto polti-
co de la Iglesia 69. Apertura ecumnica 71. Consideracin cr-
tica de la historia 72.
Atesmo 73
La negacin de Dios 74. Atesmo filosfico 75. Atesmo de las
ciencias naturales 77. Atesmo humanstico 80.
El problema de Dios en el da de hoy 82
La cuestin del sentido 82. Sospecha de falta de sentido 84.
Yo y t 87. La idea previa de Dios 88. La autoridad en crisis
91. En busca de nuevas formas comunitarias 94. Amenaza
de poltica mundial 96. La muerte de Dios 98. Nihilismo?
100. La pregunta por el sentido en el camino 103. La pre-
gunta por Dios en el camino 105. Dios y la evolucin 106.
Dios como persona 107. Dios en la historia 110.
7
ndice
Parte segunda
Dios EN JESUCRISTO
La Sagrada Escritura 115
La peculiaridad de los evangelios 117. Crtica histrica de los
evangelios 119. El Antiguo Testamento y el Nuevo 123. Sa-
grada Escritura y palabra de Dios 125.
El Dios de Israel 130
Salvacin al comienzo 130. La lamentacin de Israel 131. Jbilo
de los liberados 132. Apostasa del pueblo de Dios 134. La fi-
gura del mediador 135. El siervo de Yahveh 136. Dios y los
hombres 138. El pensar histrico 139. El grupo familiar 141.
El pueblo en el desierto 141. Monarqua y expectacin mesi-
nica 143. El culto de Israel 144. La Ley 145. La sabidura 146.
Dios creador 147.
El Dios de Jess 148
El reino de Dios 149. Presente y futuro 152. Obras de poder
de Jess 152. Provocacin proftica 154. La reunin de Israel
156. Las parbolas 158. Jess y la ley 160. Jess, procurador de
Dios 164. El ttulo reivindicado por Jess 166. Jess, amor
visible de Dios 169.
El Dios de los vivientes 171
I. El escndalo de la cruz 171
La cruz y Dios 172. Cruz y resurreccin 173. Qu significa
resurreccin? 174. Los relatos de la pasin 177. Frmulas
de proclamacin 180. Las predicciones de la pasin 181.
La cruz y su interpretacin 183. El da de la muerte de Jess
184. La ejecucin de Jess 185. Representacin vicaria 188.
Traicin y proceso 190.
JJ. La resurreccin de Jess 192
La fe pascual 193. Exgesis crtica 194. La frmula de la fe
de ICor 15 198. El relato pascual de Marcos 200. El relato
pascual de Mateo 202. El relato pascual de Lucas 205. El re-
lato pascual de Juan 207. Creencia en la resurreccin en Israel
211. El Dios de los vivientes 214.
Dios en Jesucristo 218
I. Jess, proclamado Mesas . 218
Los evangelios y las cartas 220. Evangelio y vida comunitaria
222. Pablo y Marcos acerca de Jess 224. Proclamacin, no bio-
grafa 227. El Mesas confirmado 228. El Cristo crucificado
230. El Seor 232. El Hijo de Dios 233. Resurreccin y misin
235.
II. Cristo, salvacin del mundo 237
Compiladores, redactores, telogos 238. La fuente de los Lo-
gia: Jess el Hijo del hombre 239. Marcos: Jess, el oculto
Hijo de Dios 240. Mateo: Jess, el verdadero Mesas 242.
8
ndice
Lucas: Jess, el Mesas de los pobres 243. Juan: Jess, Pala-
bra del Padre 244. Las cartas de Juan: Jess, venido en la carne
246. La carta a los Hebreos: Jess, el gran sumo sacerdote
247. El Apocalipsis de Juan: Jess, el triunfador de Dios 248.
Pablo: Jess, el nuevo Adn 250. La justificacin por la fe
254. Dios en Jesucristo 255.
10. Dios, Hijo, Espritu 257
El soplo de Dios 258. El Espritu y el reino de Dios 260.
Pentecosts 262. El bautismo 263. El espritu de libertad 265.
Dios, Hijo, Espritu 266. Dios Espritu Santo 268.
11. Divinidad y humanidad de Dios 269
Los primeros adversarios 270. Polmica con los judos 272.
Polmica con los paganos 274. Primeras tentativas de clarifi-
cacin 275. Fe bblica... o filosofa griega? 277. El Dios
trino y uno 280. Encarnacin de Dios 283. Algunas difciles
cuestiones aisladas 287. El dogma de Calcedonia 290. Antiguas
frmulas, nueva duda 294. Qu es lo que dice el smbolo?
Qu es lo que no dice? 296. Arquetipo del hombre 299.
12. El amor visible de Dios 301
Secularizacin y confesin de Cristo 302. El punto de partida:
la resurreccin de Jess 305. Reino de Dios en el amor 306.
Hijo de Dios 308. La salvacin de todos los hombres 311. El
que viene de nuevo 315.
Parte tercera
EL HOMBRE NUEVO
13. La nueva creacin 319
Motivacin de la fe? 319. Salvacin 322. Infortunio, ruina,
perdicin 323. El espritu 326. Recuerdo 327. El Espritu
y la fe 328. Cristo presente 331. La nueva creacin 333. La
libertad 335. Libertad de preocupaciones 337. Libertad para el
amor 340. Perdn 341. Fe y esperanza 343. El sufrimiento
345. La muerte 347. Creacin y nueva creacin 349.
14. El hombre viejo 351
El pecado como hecho particular 353. Condicin de pecador
y pecado 354. El hombre, pecador desde la juventud 355.
Las consecuencias del pecado 355. Pecado y culpa como fata-
lidad 356. Pecado original 357. Disputa en torno al pecado
original 359. Fe cristiana sin pecado original? 361. Pecado
y redencin 363. Pecado grave y pecado leve 364.
15. Comunin entre los creyentes . 365
I. Origen de la comunidad 367
Origen en las apariciones de pascua? 367. Comienzos antes
9
ndice
de pascua 369. Discpulos 370. Seguimiento 372. Reglas de los
discpulos 373. Los doce 374.
II. Formacin de la comunidad despus de pascua . . . 376
Formacin de la comunidad como reunin 377, Formacin de
la comunidad por misin 379. Las comunidades de Pablo 380.
Servicios en las Iglesias paulinas 382.
III. Ordenaciones del tiempo postapostlico 385
Ministros 385. Funciones del ministerio 387.
IV. Comunidad y ministerio 388
La comunidad 389. Ministerio y comunidad 390.
16. La vida ante Dios 394
I. Cuestiones crticas 394
Una sobrecarga? 395. La oracin, fuga del mundo? 396.
Falsa idea de Dios? 398.
II. La oracin 399
La tradicin 400. El hombre y el lenguaje 402. Fe y lenguaje
403. Palabra de Dios 404. Fe y oracin 405. Fe explcita 408.
III. El culto divino 410
El problema especial 410. La necesidad especial 411. Culto
divino y proclamacin 413.
IV. Los sacramentos 414
Bautismo y eucarista 415. Institucin por Jess? 418. El sig-
nificado especial 419. Sacramento 422. Los sacramentos como
culto divino 424. La penitencia 426. El bautismo de los nios
427.
17. Cristianos y no cristianos 429
I. Cristo e Israel 430
El antiguo pueblo de Dios y el nuevo 431. El destino de Israel
segn Pablo 433. Cristianos y judos 436.
II. Cristo y los gentiles . . . 438
Cristo y los no cristianos 439. Cristianos y no cristianos 442.
La misin cristiana 444.
Parte cuarta
FE Y MUNDO
18. El hombre en la historia 451
El ser humano en la historia 452. El ser humano en comunidad
455. Trascendencia 458. Falsa trascendencia 459. Trascendencia
liberadora. 461. Trascendencia de la gracia 462.
19. Historia y cosmos 463
I. Nueva creacin del mundo en Jesucristo 464. Fuerzas y
poderes 465. Visin griega y visin bblica del mundo 466.
Cosmos y fe 468. Idea del mundo y obrar tico 470.
II. La fe y las ciencias naturales 471
10
ndice
La Biblia y las ciencias naturales 472. Naturaleza sin plan?
474. Proyeccin? 475. Fe y proyeccin 477. Fe y evolucin
478.
III. Dominio y servicio del hombre 480
Fatalidad e historia 480. La unidad humana 482. Marxismo
y fe cristiana 483. Providencia de Dios y responsabilidad del
hombre 485.
Fe y amor. I: Fundamentos 487
I. La fe, razn del obrar 487
El obrar obvio y espontneo 488. La Biblia y el sentido tico
cristiano 489. El amor de Dios y del prjimo 491. El sermn
de la montaa 493. La razn y el sentido tico cristiano 494.
Fe y mundo 4%. Ascesis 497.
II. Ley y obrar cristiano 499
Por la ley y contra la ley 500. La ley divina 503. La ley y el
Evangelio 504. Ley y salvacin 505. Salvacin sin ley 507. ti-
ca de la responsabilidad 509. La voluntad de Dios en la ley
humana 511. Funcin y significado de la ley 512. Lmites de la
ley 515.
III. La conciencia 516
El dictado de la conciencia 517. La obligatoriedad del dictado
de la conciencia 519. Autoridad y conciencia 521. Conciencia
irredenta y conciencia redimida 523.
IV. De la libertad de un hombre cristiano 524
Libertad de la voluntad 525. La libertad en peligro 527. Li-
bertad de los hijos de Dios 528. Determinacin heternoma
del hombre? 530. Gracia de Dios y libertad humana 531.
Fe y amor. II: Cuestiones escogidas 532
I. Libertad religiosa y tolerancia 533
De la intolerancia a la tolerancia 533. Tolerancia y libertad
religiosa 535. Verdad y tolerancia 536.
II. Verdad y veracidad 537
Veracidad en el hablar y obrar 537. Limites del deber de la
veracidad 539. Conflictos del deber tocante a la verdad 540.
La verdad en el lecho de muerte 542.
ni . Sexualidad y matrimonio 543
Hombre y mujer 543. Igualdad de sexos 545. Sexualidad y
amor 546. Amor y matrimonio 549. Paternidad responsable
y anticoncepcin 551.
IV. El cuerpo y la vida 555
La vida: bien de gran valor, pero no supremo 555. Derecho
a disponer de la propia vida? 556. La proteccin de la vida
no nacida 557. Suicidio y eutanasia 560.
V. Proteccin del medio ambiente 562
VI. La guerra y la paz 566
11
ndice
El Nuevo Testamento 566. Guerra justa, en el pasado y en el
presente 567. Orden pacifico 569. Paz y bienestar 572.
22. Consumacin 573
I. Cmo habla la fe sobre la consumacin? 575
Historia y futuro 575. Prediccin 577. Vaticinios 579. Profeca
580. Apocalptica 580.
II. Qu dice la fe sobre la consumacin? 582
Historia de la vida 583. El Dios de la vida 585. El Dios fiel
588. Fin o consumacin? 591.
Parte quinta
CUESTIONES ABIERTAS ENTRE LAS IGLESIAS
23. Consideracin preliminar 597
24. Escritura y tradicin 599
Escritura y tradicin en el cristianismo primitivo 599. La Igle-
sia antigua y la Iglesia medieval 603. La Escritura vista por la
reforma 606. El concilio de Trento 608. La Conferencia mun-
dial sobre la fe y la Constitucin eclesistica 609. El concilio
Vaticano II 611.
25. La gracia y las obras 613
La institucin reformadora de Lutero 613. El concilio de Tren-
to acerca de la fe y las obras 614. Disputa en torno a la gracia
y las obras 615. Extremos de la polmica 617. Diversidad de
lenguaje 618. Pablo o Santiago? 619. Pablo y Lutero 621.
Gracia para el mundo 622.
26. Los sacramentos . 623
El punto de partida 624. El nmero de los sacramentos cristia-
nos 626. Bautismo y cena (eucarista) 629. La presencia real de
Cristo en el banquete del Seor 630. La misa como sacrifi-
cio 633. La confirmacin 635. Consagracin sacerdotal y orde-
nacin 636. La penitencia 638. La uncin de los enfermos 640.
El matrimonio 641. Palabra y sacramento 641. El modo de ac-
tuar de los sacramentos 644.
27. El matrimonio 646
Matrimonio e Iglesia 646. El matrimonio en la historia 648. El
matrimonio en el orden de la Iglesia 651. El matrimonio en la
perspectiva de la fe 654. Sacramento del matrimonio? 659. El
matrimonio mixto: excepcin o regla? 661. El matrimonio, don
de la gracia 666.
28. Mara 667
El dogma 668. La Escritura 668. Interpretacin de los dogmas
mariolgicos 671. Problemas comunes 673. Reparos no catlicos
675. Rplica catlica 677.
29. La Iglesia 680
12
ndice
I. Iglesia y ministerio 680
La Iglesia segn Lutero 682. Calvino y la Iglesia 685. El con-
cilio Vaticano H y la Iglesia 687. Esperanzas 691.
II. El papa y la infalibilidad 692
Las declaraciones del concilio Vaticano i 693. Prehistoria, l-
mites y consecuencias 697. Complementacin por el concilio
Vaticano n 698. Por qu la infalibilidad? 699. El testimonio
de la Escritura 700. Lmites y caso lmite 702. Perspectivas para
el dilogo 703.
30. Significado actual de las confesiones 706
Nuevo enfoque de viejas disputas 706. Nueva idea de s 708.
La fe comn en peligro 709. Nuevas cuestiones controvertidas
712. Resignacin o esperanza? 714. Valor para responsabili-
zarse 716. Las confesiones como escuelas teolgicas? 718.
Unidad en la multiplicidad 722.
Te he buscado... (san Agustn) 726
ndice analtico . 727
Colaboraciones de los diversos autores 749
13
A MODO DE INTRODUCCIN
El libro que aqu ofrecemos al lector es una tentativa de expo-
ner en forma coherente la fe cristiana, llevada a cabo en comn
por telogos catlicos y protestantes.
Por fin!, dirn algunos. La comunin entre los cristianos ca-
tlicos y reformados ha venido a ser tan obvia en los ltimos aos,
que esta tentativa hubiera debido emprenderse ya hace mucho
tiempo. Los miembros de las iglesias no preguntan ya en primera
lnea por lo que espera a las confesiones. Se preguntan ms bien
cmo deben entender, testimoniar y vivir la fe cristiana sin ms,
precisamente en el mundo de hoy. Por qu no habran, pues, de
poner manos a la obra en comn telogos catlicos y protes-
tantes?
De veras?, objetarn posiblemente otros. Ha llegado ya el
momento de dar as, todos juntos, razn del Evangelio? Los argu-
mentos que se aducen en contra no carecen de peso y no pueden
descartarse sin ms. El gran viraje hacia el dilogo se produjo
hace slo algunos aos, y en este breve espacio no ha sido toda-
va realmente posible llevar a trmino en un dilogo en comn
el examen de las diferencias que durante siglos se han considerado
como causas de divisin entre las iglesias. Se ha acusado a los
telogos de mantener artificialmente vivas controversias ya supera-
das y motivar de nuevo la separacin entre las iglesias con nuevas
y sutiles distinciones. Ahora podran correr peligro de pasar en
forma demasiado rpidamente por encima de tales distinciones
y formular un acuerdo que en realidad no puede mantenerse en
15
A modo de introduccin
pie. Y no hay que decir todava ms? Una cosa es relacionar las
diferencias unas con otras y descubrir lo que hay de comn bajo
los diferentes enunciados y tradiciones, y otra cosa pasar a una
exposicin en comn del Evangelio. Esto presupone una comunin
mucho ms profunda que la que se ha realizado ya hasta ahora.
Para ello se requiere todava un proceso de maduracin. Deben
surgir todava conceptos comunes y un lenguaje comn.
Los editores, directores, autores y redactores, pese a estos reparos
y hasta en parte por razn de ellos, llegaron a la conviccin de
que haba que emprender esta tentativa. Cierto que este quehacer
es de enorme envergadura, y desde un principio pareci claro que
no era posible llevarlo a trmino satisfactoriamente bajo todos los
respectos. No obstante, su urgencia era tan palmaria que ya no
poda diferirse sin ms. El movimiento ecumnico no puede res-
tringirse a la larga a una colaboracin prctica. La fe y la es-
peranza que nos unen y nos impelen a la accin en comn, deben
ser articuladas y expresadas. Si constantemente se deja de lado el
fondo comn por razn de las diferencias no zanjadas que todava
existen, fcilmente se llega a una colaboracin muda que no es
capaz de dar testimonio de la esperanza comn. Adems, cada vez
se muestra ms a las claras que no siempre se verifica este lema:
La doctrina divide, la colaboracin unifica. Hoy da surgen
los ms agudos contrastes precisamente cuando los cristianos se
aplican a tareas polticas o sociales. En estos conflictos, slo el
mutuo acuerdo, constantemente renovado, acerca del Evangelio es
capaz de mantenerlos reunidos en una comunidad.
Es notorio que no se han superado las diferencias entre la Igle-
sia catlica y la Iglesia protestante. Se nos planteaba la cuestin
de cmo se puede expresar lo que tienen en comn. En medio de
nuestras reflexiones se impuso la conviccin de que haba que co-
menzar por emprender la tentativa de expresar los grandes temas
bblicos que unen a las iglesias y que pueden ser formulados por
ellas en comn. Las cuestiones que desde el siglo xvi son contro-
vertidas entre las confesiones se trataran en una parte especial
al final del libro. Este esquema se impuso, debido a la conviccin
de que los enunciados que se pueden formular en comn son cuan-
titativa y cualitativamente de mayor peso que los contrastes to-
16
A modo de introduccin
dava no superados. Sin embargo, tampoco stos deban pasarse en
silencio. Al final se informara por extenso al lector sobre el cariz
que stos adoptan hoy da tras aos de dilogo ecumnico.
Con ello no se trata de afirmar que carece de importancia lo
que todava nos separa. Hay que darse perfecta cuenta de que tam-
bin en la ltima parte del libro se trata de cuestiones que son
de gran importancia para la fe y el obrar de la Iglesia y de cada
cristiano en particular, pero sobre todo tambin para la estructura
de la Iglesia. Acerca de estas cuestiones debe seguir adelante la
discusin ecumnica. El plan del libro debe, sin embargo, contra-
rrestar el equvoco tan extendido de que hay que dirigir en primer
lugar la atencin a los contrastes existentes entre las confesiones.
En realidad, la posibilidad de formular enunciados en comn
es mucho mayor de lo que generalmente nos inclinamos a creer.
Incluso all donde las diferencias siguen en gran parte sin resolver,
como, por ejemplo, en la eucarista y sobre todo en la cuestin del
ministerio de la Iglesia, se pueden formular hoy da concordancias
fundamentales. As pues, el director de la edicin y el redactor jefe
llegaron a la conviccin de que estas cuestiones no deban dejarse
nicamente para la ltima parte del libro, sino que deban expo-
nerse ya en las partes precedentes.
Los dilogos ecumnicos entre telogos protestantes y catli-
cos no han sido despus de todo estriles. Diversas declaraciones
de comisiones interconfesionales, que tras minuciosas discusiones
han producido a lo largo de los ltimos aos, muestran que los
frentes confesionales se han desplazado en ms de un respecto.
La estructura de la Iglesia basada en los ministerios es fundamen-
tal para el pensar catlico. Ahora bien, precisamente en los ltimos
aos se ha ido subrayando con creciente nfasis por parte catlica
que los ministerios, los cargos, comprendido el oficio de Pedro,
fueron instituidos no como fin en s, sino con vistas a la Iglesia.
La Iglesia es la realidad superior a la que todo lo dems est su-
bordinado, y los ministerios, cargos y oficios estn a su servicio.
Slo se entienden debidamente si se revelan como estructuras
necesarias para la vida y la misin de la Iglesia entera. La situa-
cin de la Iglesia en el mundo de hoy permite tambin formular
algunas aserciones en comn sobre el ministerio. Si todava sub-
17
Feiner-Vischer 2
A modo de introduccin
sisten al respecto algunas diferencias, no por ello son la eucarista
y el ministerio temas meramente controvertidos, por lo cual se
explica que estos dos temas aparezcan en dos partes diferentes
del libro.
El plan de la obra tiene tambin en cuenta la idea de que no
todos los enunciados sobre la fe cristiana se hallan al mismo nivel.
El decreto del concilio Vaticano n sobre ecumenismo habla con
razn (n. 11) de que hay que tener tambin presente una cierta
jerarqua de las verdades. Por consiguiente, las diferencias pue-
den tener diversa relevancia en el marco de una exposicin cohe-
rente de la fe. Los siete sacramentos son sin duda alguna para
los cristianos catlicos importantes hechos eclesiales. Sin embargo,
tambin en la conviccin catlica, el bautismo y la eucarista vie-
nen destacados como los dos sacramentos principales y distingui-
dos de las dems acciones sacramentales. Por esta misma razn
no aparecen estos dos sacramentos slo en la ltima parte del
libro. Todava podran aducirse otros ejemplos anlogos.
Se podra desde luego objetar y por cierto no sin razn
que las diferencias en los enunciados secundarios tienen en defini-
tiva su fundamento en diferencias existentes en el centro, y que
por consiguiente diferencias, por ejemplo, en la inteligencia del
ministerio se remontan a divergencias en la inteligencia de Cristo
y de su obra. La objecin tiene tanto peso porque de hecho la fe
cristiana no se puede dividir cuantitativamente. La fe representa
un todo, y si se cercena una sola cuestin se hace ya mella en
el conjunto. Sucede como en un cuadro en el que hay detalles de
importancia secundaria, pero que si cambian, no se cambia slo
el detalle, sino que la pintura entera viene concebida diversamente.
No se puede por tanto negar que cuestiones subordinadas afectan
en definitiva tambin a la cumbre de la jerarqua de las verdades.
No pueden considerarse aisladamente. En realidad se plantea la
cuestin de hasta qu punto estas diferencias de interpretacin y
concepcin teolgica son motivo de separacin entre las iglesias.
En efecto, no slo hay que distinguir entre verdades principa-
les y verdades subordinadas. Hay tambin que preguntar si en el
caso de una diferencia se trata de algo ms que de una concepcin
teolgica. Fe y teologa no son sencillamente lo mismo, e importa
18
A modo de introduccin
mucho no sobreestimar las diferencias en el modo de pensar y de
hablar teolgico. Con frecuencia se han visto diferencias insuperables
all donde en realidad se trataba de diferencias de interpretacin
teolgica: diferencias que pueden tambin subsistir, y en realidad
subsisten, dentro de una misma Iglesia. Hoy da hemos adquirido
clara conciencia de que tales diferencias deben existir en la co-
munidad de la Iglesia. La Iglesia slo es catlica en esta autn-
tica multiplicidad.
Cmo naci, pues, este libro? Una breve respuesta a esta pre-
gunta puede contribuir a facilitar su lectura. En otoo de 1969
un grupo de doce telogos de Alemania, Francia y Suiza se reu-
nieron por invitacin de la editorial Herder para discutir el pro-
yecto y elaborar un plan comn de trabajo. No tard en reinar
unanimidad sobre el modo como haba que proceder, y en un
tiempo relativamente breve se logr trazar un plan de la obra que,
por cierto, ms tarde fue todava objeto de diversas modificaciones.
Telogos protestantes y catlicos fueron invitados a elaborar un
texto bsico de cada uno de los captulos. Este primer manuscrito
fue presentado por un telogo catlico o protestante segn los
casos, ya que los captulos haban sido repartidos entre telogos
de ambas iglesias. Adems, para cada captulo se haba designado
un revisor de la otra confesin, que deba dictaminar sobre la pri-
mera redaccin. De esta manera se garantizaba la responsabilidad
comn del texto de cada seccin. Para que se comprenda la in-
tencin de este libro, tiene importancia decisiva la siguente obser-
vacin: para el enjuiciamiento de los textos no era normativa la
pregunta de si cada autor habra podido escribir de la misma ma-
nera el texto del otro, sino ms bien sta: Soy yo todava catlico,
o protestante, si doy mi consentimiento a este texto?
Los diferentes textos fueron luego ensamblados en un conjun-
to. Cierto que cada autor tena presente el plan elaborado cuida-
dosamente al principio y se haca perfectamente cargo del tenor
que deba adoptar la obra a la que tena que contribuir. Sin em-
bargo, los diferentes textos precisaban, naturalmente, de una cierta
redaccin: las diferentes partes deban ser armonizadas y encua-
dradas en el conjunto. Por esta razn hubo no pocas veces que
trasladar fragmentos de textos de su puesto primitivo en el primer
19
A modo de introduccin
manuscrito a otro lugar de la obra. El intercambio de ideas entre
los editores y redactores mostr tambin repetidas veces que ha-
ba que invitar a los diferentes autores a aadir complementos
y que se deban buscar autores para desarrollar temas suplementa-
rios. La redaccin procur una cierta homogeneidad de lenguaje,
aunque renunci a allanar exhaustivamente diferencias de estilo
y en ocasiones incluso de contenido. Por esta razn el lector
podr todava reconocer que han colaborado en la obra numero-
sos autores.
Entre los aspectos estimulantes de esta obra se cuenta la cir-
cunstancia de que la mayora de los autores solicitados se decla-
raron sin vacilar dispuestos a colaborar, que tambin la mayora
de los colaboradores entregaron puntualmente sus manuscritos y
adems una virtud que no es, ni con mucho, obvia y natural
tratndose de telogos colaboraron de buena gana en la tarea
de la redaccin. Por ello quisieran expresar aqu los editores su
ms profundo agradecimiento. Tambin merecen toda nuestra gra-
titud los que cargaron con la responsabilidad de la preparacin
de la obra. En primer lugar debemos mencionar al doctor Rob van
Wezemael, que reclut a la mayor parte de los autores para este
trabajo en comn, que con gran tacto, con constantes iniciativas
y sobre todo con la ms afable insistencia cuid de la colaboracin
de todos los participantes, y se encarg de la inmensa correspon-
dencia que exiga la obra. Los mayores mritos en la publicacin
de la obra se los granje el doctor Otto Hermann Pesch, que des-
empe el trabajo principal de redaccin de todo el volumen. Tal
empresa supone una gran dosis de abnegacin. Su labor consisti
principalmente en encuadrar las producciones de los otros en el
conjunto, de forma que cada una de ellas se destacase en su pro-
pio puesto y a la vez resaltase visiblemente el efecto del conjunto.
El doctor Pesch se someti a esta tarea con la mayor dedicacin
y con delicada compenetracin. En este sentido podra ser compa-
rado con un jardinero que tiene el cuidado del jardn de otro.
Junto a l merece tambin la mayor gratitud el profesor doctor
Ferdinand Hahn, que ayud con sus consejos y apoyo al doctor
Pesch en el trabajo de redaccin y se interes con admirable esp-
ritu de entrega por la realizacin de la obra.
20
A modo de introduccin
Para terminar debemos aadir tres observaciones. En primer
lugar hay que responder a la pregunta: A quin va dirigido el
libro? Los autores han puesto empeo en presentar la materia
con la mayor sencillez posible. Se han evitado deliberadamente
trminos tcnicos teolgicos y discusiones puramente cientficas
de cuestiones particulares. Tambin se han reducido al mnimo
las notas. Se trataba de dar al lector una visin de conjunto sin
que se perdiera en una maraa de detalles. El libro se dirige por
tanto a todos los que se interesan en planteamientos teolgicos y
quisieran participar en el pensar teolgico actual. Se habra po-
dido intentar componer un libro ms sencillo y ms accesible al
pblico en general, pero nos parece que esto slo ser viable
cuando se halle ms adelantada la labor teolgica en comn.
La segunda observacin concierne a la estructura del libro.
Para la exposicin de la fe cristiana se eligi un determinado punto
de partida. En la primera parte se define dnde y cmo se plan-
tea para el hombre de hoy el problema de Dios. Slo cuando se
ha llevado a cabo esta reflexin se desarrolla el mensaje de Cristo.
Puede ser que algunos telogos hubiesen preferido otro plan, o que
aun dentro de este mismo plan hubiesen llegado a otras conclu-
siones acerca del hombre de nuestros das. Los editores se hacen
cargo de ello. Efectivamente, la materia se habra podido disponer
de otra manera. Pero precisamente en esta afirmacin est con-
tenida una idea de gran alcance. En efecto, aun cuando la materia
pueda ser tratada diversamente, sin embargo, estas diversidades
no coinciden con las diferencias confesionales. Se trata ms bien
de diferencias propias del pensar teolgico aun dentro de las con-
fesiones. Resultan del arduo quehacer que se plantea en nuestros
das a la teologa en general, de cualquier confesin que sea. Por
ello este volumen muestra que los telogos protestantes y catlicos
fieles a su propia tradicin deben aprestarse en comn a
la tarea *.
La tercera observacin es una indicacin prctica para los lec-
tores que se interesan sobre todo en las cuestiones actuales y no
tanto en las exposiciones histricas, o que no desean ocuparse
* Nota de Herder Ver!ag: El obispado del que depende el editor catlico ha dado su
aprobacin para la impresin de la obra.
21
A modo de introduccin
con cuestiones de detalle. Durante la lectura pueden saltar los
apartados siguientes sin correr peligro de perder de vista la idea
de conjunto, captulo 2 (El problema de Dios en otro tiempo),
captulo 8 (El Dios de vivos) excepto las dos ltimas secciones,
captulo 11 (Divinidad y humanidad de Dios). Por supuesto, con
ello no se quiere decir que hubieran podido omitirse en el libro
estos captulos. No faltarn lectores que incluso aprecien especial-
mente una introduccin ocasional en un problema de detalle o una
exposicin ms circunstanciada de conexiones histricas. Slo que-
ramos llamar la atencin acerca de una posibilidad de hacer
ms fcil la lectura a lectores menos interesados en exposiciones
de esta ndole.
As pues, ofrecemos este volumen al lector con la esperanza
de que aparezca ms clara y viva la comunin que une a cristia-
nos de diferentes iglesias. Los telogos de diferentes confesiones,
que han colaborado en este libro, abrigan la esperanza de poder
con su testimonio conjunto animar a muchos correligionarios cris-
tianos a dar en comn testimonio de su fe en la vida cristiana.
Como debiera resultar suficientemente claro de todo lo dicho, no
tienen inters en promover una tercera confesin que hubiera
de establecerse entre las iglesias existentes, sino en que los cris-
tianos, dentro de sus propias comunidades eclesiales, contribuyan
al progreso de las iglesias hacia la unidad en la multiplicidad, lo
que constituye la meta de los empeos ecumnicos.
Esta obra compuesta en comunidad es slo una primera ten-
tativa. Los editores son los primeros en hacerse cargo de sus im-
perfecciones y deficiencias. No cabe duda de que todava hay
mucho por hacer. El trabajo desplegado en este volumen no es
sino una etapa en el camino. Pensemos tan slo que la entera
tradicin del Oriente cae apenas bajo el horizonte de este volu-
men. Pero tambin en otro respecto no es este libro el nuevo
libro de la fe, por as decirlo, sino sencillamente un nuevo libro
de la fe. Por ello es al mismo tiempo un requerimiento a desem-
pear el quehacer todava ms ampliamente y sobre todo mejor.
Los autores celebrarn sinceramente verse superados por otros.
Ahora bien, el trabajo sobre este volumen ha corroborado en
ellos una certeza, a saber: que las reflexiones ecumnicas no son
22
A modo de introduccin
slo un aspecto de la teologa, sino que el pensamiento teolgico
en cuanto tal debe necesariamente ser ecumnico. Impulsos deci-
sivos en el movimiento ecumnico slo son posibles si se toma en
serio esta idea. Ahora bien, si se toma en serio con todas sus
consecuencias, el futuro de la Iglesia podr adoptar otro cariz
bajo diferentes respectos.
23
PARTE PRIMERA
EL PROBLEMA DE DIOS
1. DIOS EN LA HISTORIA
Un libro sobre la fe quiere dar respuesta una respuesta de fe
a preguntas que plantea la vida humana, que propone el mundo
al hombre al interrogante que el hombre es para s mismo.
Ahora bien, nadie puede dar esta respuesta de tal forma que
sirva igualmente en todas partes y en todos los tiempos. Si los
tiempos y los hombres cambian y las preguntas antiqusimas se
plantean de nueva forma, tambin la respuesta de la fe debe
expresarse en forma nueva, pues de lo contrario no sera una
respuesta real. Por supuesto, tampoco esta respuesta puede ser
vlida de una vez para siempre, sino que tiene que ser siempre
nicamente provisional. En efecto, tal respuesta est preparada
para los hombres del propio tiempo, y a ser posible slo de un
determinado mbito cultural. Los tiempos y los hombres seguirn 335-3
cambiando todava, y llegar un da en el que a su vez exijan una
nueva respuesta.
Todo esto es por s mismo tan obvio y natural, que el ttulo
ambicioso y provocador de este libro no se justificara todava
con esto. Ahora bien, todava hay para ello otra razn diferente
y de ms peso. Este nuevo libro sobre la fe no ha nacido de la
tradicin y de la vida de una sola iglesia. Se ha formado ms
bien con las aportaciones de cierto nmero de cristianos catlicos
y protestantes, que tratan en comn de dar razn de la fe cris-
tiana. Esto es verdaderamente nuevo, tiene lugar por primera vez
desde la escisin de las Iglesias en el siglo xvi. Muchos dirn que
todava no ha llegado el tiempo para esto. Otros dirn en cambio
27
1. DIOS EN LA HISTORIA
Un libro sobre la fe quiere dar respuesta una respuesta de fe
a preguntas que plantea la vida humana, que propone el mundo
al hombre al interrogante que el hombre es para s mismo.
Ahora bien, nadie puede dar esta respuesta de tal forma que
sirva igualmente en todas partes y en todos los tiempos. Si los
tiempos y los hombres cambian y las preguntas antiqusimas se
plantean de nueva forma, tambin la respuesta de la fe debe
expresarse en forma nueva, pues de lo contrario no sera una
respuesta real. Por supuesto, tampoco esta respuesta puede ser
vlida de una vez para siempre, sino que tiene que ser siempre
nicamente provisional. En efecto, tal respuesta est preparada
para los hombres del propio tiempo, y a ser posible slo de un
determinado mbito cultural. Los tiempos y los hombres seguirn 335-343
cambiando todava, y llegar un da en el que a su vez exijan una
nueva respuesta.
Todo esto es por s mismo tan obvio y natural, que el ttulo
ambicioso y provocador de este libro no se justificara todava
con esto. Ahora bien, todava hay para ello otra razn diferente
y de ms peso. Este nuevo libro sobre la fe no ha nacido de la
tradicin y de la vida de una sola iglesia. Se ha formado ms
bien con las aportaciones de cierto nmero de cristianos catlicos
y protestantes, que tratan en comn de dar razn de la fe cris-
tiana. Esto es verdaderamente nuevo, tiene lugar por primera vez
desde la escisin de las Iglesias en el siglo xvi. Muchos dirn que
todava no ha llegado el tiempo para esto. Otros dirn en cambio
27
El problema de Dios
que ha vencido ya el plazo para dar este paso. De todos modos
no se puede negar que es una empresa arriesgada. Quin puede
estar seguro de dar siempre inmediatamente con lo justo en esta
primera tentativa?
Los colaboradores de este libro han tenido sus buenas razones
para asumir este riesgo. En efecto, estn convencidos de que las
iglesias cristianas no tienen ya que zanjar entre s a mano armada
sus viejas disputas que se remontan al siglo xvi. Cierto que estas
viejas cuestiones controvertidas vuelven a surgir una y otra vez
bajo formas nuevas, y a veces desviadas de su motivo original,
pero hoy da estn encuadradas en otras cuestiones ms amplias,
verdaderamente radicales, que van por tanto hasta la raz. Para
estas cuestiones, o bien tienen las iglesias una respuesta comn de
la fe cristiana, o no tienen en absoluto respuesta alguna. Los cola-
boradores de este libro parten del supuesto de que las Iglesias
cristianas pueden formular tal respuesta comn de la fe, porque
ante estas cuestiones es todava ms lo que tienen en comn que
lo que sigue separndolas. Esto da nimos para ofrecer este libro
706-726 como norma orientadora de la problemtica de hombres de nues-
tros das, sean stos fieles a las Iglesias o estn alejados de ellas.
El problema de Dios
La cuestin absolutamente radical, a la que la fe tiene que
dar hoy una respuesta en comn, es el problema de Dios. Son
innumerables las personas que hace ya mucho tiempo no pregun-
tan expresamente: Quin es Dios? Existe realmente Dios?
Sin embargo, todas las personas que reflexionan siquiera un poco
sobre s mismas plantean esta cuestin veladamente bajo otras
preguntas sumamente variadas. Quienquiera que, de una manera
o de otra, pregunta si su vida tiene sentido, si el mundo tiene
casa, o si la vida es absurda y el mundo est solo consigo, se
pregunta por Dios. A esta pregunta da la fe una respuesta, y todo
lo dems que tiene que decir la fe viene a dar en esta respuesta,
llega en ella a la meta: Dios existe, y Dios ha tomado como cosa
suya el mundo y los hombres: los hombres pueden fiarse de l.
28
La naturaleza y el problema de Dios
Ahora bien, preguntando, cmo se llega a esta respuesta? Don- 82-11
de puede el hombre tratar de descubrir a este Dios? La pregunta
por Dios, explcita o velada, tiene muchas formas, tantas como
las situaciones en que viven los hombres y preguntan por s mis-
mos y por el mundo. En qu forma hemos de captar esta pre-
gunta y enfrentarnos con ella? No podemos abordarla en todas
sus formas posibles. Ahora bien, dos formas de la experiencia
del mundo, en las que se plantea el problema de Dios, se ofrecan
a la eleccin de los colaboradores de este libro: Hemos de pre-
guntar por Dios enfocando el mundo como naturaleza o enfocando
el mundo como historia? Reflexionando en comn optaron por la
historia, como lo muestra el ttulo de este primer captulo. Pen-
saban y saben perfectamente que se puede ser de otro parecer
que el campo de experiencia en el que los hombres del mundo
occidental o sea, la mayora de los lectores de este libro
abordan de manera especial el problema de Dios, es la historia.
Qu significa esto?
La naturaleza y el problema de Dios
En primer lugar: quien pregunte por el Dios del mensaje b-
blico cristiano no tratar de descubrir si Dios se da a conocer
proporcionando al hombre nuevos conocimientos, superiores a las
fuerzas de su mente, acerca de lo que mantiene el mundo unido
en lo ms ntimo de l. Preguntar por su revelacin en aconte- 129-:
cimientos histricos. Quien lee la Biblia, siquiera sea de corrida,
sabe que cualquier otra manera de preguntar por Dios deja de
lado la mdula del mensaje bblico.
Ahora bien, no se trata en primer lugar de salir por los fue-
ros de la Biblia. De lo que se trata es de saber dnde se plantea
para nosotros el problema Dios. Diversa cuestin puede asomar y
asoma constantemente siempre que el hombre considera la natura-
leza. l mismo es, en efecto, parte de ella, de mltiples maneras
est ligado a ella, depende de ella y est entregado impotente-
mente a ella. Al mismo tiempo le es posible mirarla como un
objeto y escudriar sus leyes. Por esta razn trata de descubrir
29
El problema de Dios
al dador de todo bien cuando recibe los presentes que el mundo
le ofrece, busca refugio y salvacin cuando el mundo le parece
siniestro, pregunta impotentemente por el sentido del acontecer
cuando las fuerzas del mundo trastornan su vida ciegamente y sin
piedad, pregunta por el sentido de la enfermedad, del dolor y de
la muerte, a los que est entregado como parte de la naturaleza.
Pero tambin le es posible descubrir en sus leyes un orden asom-
broso. No es puro azar que se califique a la naturaleza de fasci-
nante y tremenda, los mismos rasgos esenciales que se atribuyen
a lo divino y a lo sagrado (mysterium jascirtosum et tremendum).
La fe, sin embargo, retira a la naturaleza sus rasgos inmediata-
mente divinos. Ve a Dios como su creador, que ha situado al
470-480 hombre en ella y le ha confiado el dominio sobre ella.
Son innumerables las personas que hoy da, como en todos
los siglos, preguntan si en esta naturaleza proteica hallan rasgos
de su Creador y Seor. La crueldad de los eventos de la naturaleza
oculta a algunos el semblante del Padre. A algunos, la penetra-
cin en los elementos y en la estructura de la naturaleza les
permite descubrir una inteligencia supramundana. Otros rastrean
en el semblante del mundo una profundidad que los conduce hasta
lo hondo de su propio interior. Gentes de otros continentes y re-
ligiones sienten el problema de Dios en la naturaleza de manera
todava mucho ms inmediata que los hombres de nuestra cul-
tura occidental. Pero aun aqu dista mucho de estar liquidada o
de carecer de objeto esta manera de preguntar. Por el contrario,
si las seales no engaan, esta manera de preguntar adquiere
nuevo peso cuanto ms se pone de manifiesto que tambin tiene
sus lmites la posibilidad de dominar las fuerzas de la naturaleza
con los medios de la ciencia y de la tcnica.
Y sin embargo el hombre de la civilizacin occidental ha apren-
dido en sumo grado a dominar las fuerzas de la naturaleza y a
ponrselas a su servicio. Con ello ha modificado su relacin con
la naturaleza. No la experimenta ya en primera lnea como poder
de una riqueza sobreabundante y al mismo tiempo siniestro, sino
como el campo de una ilimitada estructuracin creadora, no como
espejo de Dios, sino como reflejo de s mismo. Cuando millares
de hombres perecen en un terremoto o de resultas de una tremenda
30
La historia y el problema de Dios
inundacin, esto conmueve sin duda tambin al hombre de la civi-
lizacin tcnica y le hace ver claramente por algunos momentos
los lmites de su poder y de su habilidad. Sin embargo, no re-
acciona con un sentimiento de resignacin, sino con la seguridad
y la conviccin de poder con redoblado empeo dominar mejor
la naturaleza e impedir en el futuro semejantes catstrofes.
La historia y el problema de Dios
Ahora bien, hay otra cosa que sacude y conmueve a este
hombre que tiene fe en la ciencia, que nos sacude y conmueve
a nosotros: todo el dao que los hombres se hacen con guerras,
persecuciones, con la explotacin y el crimen; cuan poco logran
vivir en paz y justicia los unos con los otros. El mundo en cuanto
historia, el mundo en que los hombres actan, se hacen mal mu-
tuamente, se arrojan ciegamente a catstrofes y fallan ante sus
quehaceres comunes; tal mundo, tal historia son principalmente
los que infunden al hombre el sentimiento de lo tremendo y lo
siniestro. Y ello tanto ms cuanto que la vida de los hombres
unos con otros est cada vez ms entrelazada en proporciones 96-99
mundiales, y el tremendo dao que los hombres se causan tiene
efectos que difcilmente se pueden ya circunscribir a estrechos
lmites. 567-573
De este sentimiento de lo siniestro forma tambin parte hoy
da, entre otras cosas, la pregunta que cada vez resuena con ms
fuerza, de si el dominio tcnico de la naturaleza no comienza ya
a degenerar en mortal destruccin de la naturaleza y cercena al
hombre del espacio vital, la base de su alimentacin y la posibili-
dad de desarrollo, si ya no le sustrae a dichas cosas totalmente.
No con mucho, se toman todava suficientemente en serio los pe-
ligros y quehaceres que de ello resultan, y ya amenaza una nueva
catstrofe debida a la mano del hombre, una catstrofe histrica, 562-565
si los hombres no hacen en el ltimo minuto lo necesario para
ahuyentarla.
Esta historia de los hombres, de la que forma tambin parte
su dominio sobre la naturaleza, induce al hombre a preguntar por
31
El problema de Dios
el sentido de todo ello, por Dios. Aqu se siente el hombre, preci-
samente en su mejor voluntad, tan desvalido, tan inerme, como
se senta ante la naturaleza el hombre de tiempos pasados y de
otras culturas. En ninguna parte se pone tan de manifiesto el po-
der del mal como aqu, en eso que la fe llama pecado. Hay un
Dios que da sentido al hombre en su historia?
Como se ve, aqu no hablamos de historia como habla de ella
cierta clase de ciencia histrica cuando investiga acontecimientos
pasados y su encadenamiento. Nosotros entendemos aqu por his-
toria el contexto en que se realiza nuestra vida, el entrelazamiento
con la vida de todo el gnero humano en el pasado, en el pre-
sente y en el futuro. La historia tiene lugar por el hecho de que
nosotros transmitimos o destruimos, custodiamos o transformamos
tradiciones de los antepasados. Historia es el acontecer en el que
obramos nosotros y otros obran sobre nosotros, con nosotros o
contra nosotros. La historia se experimenta como destino del que
dependemos forzosamente o contra el que nos irritamos y pro-
testamos, como tiempo y espacio de incalculables dependencias y
acciones creadoras. La historia es la encrucijada de sentido y de
falta de sentido o de absurdo.
Si ahora nos planteamos el problema de Dios en la historia
examinando el obrar de Dios en ella, ello no supone en modo
alguno que sea sta la nica manera posible de plantearnos el
problema. Hay otras cuestiones que tambin son necesarias y apre-
miantes. Si en este libro se trata de expresar la respuesta de la fe
cristiana al problema de Dios, que brota de la vivencia de una
historia siniestra, ello es debido a que el libro va dirigido a per-
sonas que estn expuestas a esta experiencia de la historia, que
pueden por tanto reconocer como suya propia esta pregunta por
Dios, aun en el supuesto de que la naturaleza siga plantendoles
como antes el problema de Dios. Si preguntamos por Dios en la
historia, esto no invalida otras maneras de preguntar por Dios,
aunque nuestra pregunta tiene hoy ms que nunca su propia jus-
tificacin. As pues, tambin las respuestas que este libro trata de
dar en este punto son provisionales y restringidas, pero en todo
caso pueden y deben ser intentadas. Supuesto que se vean confir-
madas en la fe viva, sern siempre tambin respuestas para pro-
32
Dilogo con las religiones
vecho de aquellos que buscan y siguen otros caminos hacia Dios.
Por lo dems, hay que poner inmediatamente en guardia contra
ideas demasiado ingenuas. As como el Dios de la fe cristiana no
es el conductor del mundo por encima de la naturaleza, tampoco
es el piloto supratemporal de la historia, el guardin de rdenes
establecidos o el patrocinador de programas revolucionarios. Na-
die exime al hombre de la responsabilidad de su historia. Pre-
guntar por Dios en la historia significa tratar de descubrir si el
hombre, con esta responsabilidad y con las facultades de que
dispone para desempearla, se halla solo o bien hay alguien frente
al mundo y a la vez en medio de l, que haya asumido ya siempre
esta responsabilidad en favor del hombre y del mundo. Creer en
Dios en la historia significa confiar en que Dios mismo est
presente y que el hombre no slo tiene capacidad, sino que ade-
ms est legitimado para crear sentido en la historia, ya que l
mismo ha recibido sentido. El Dios por el que preguntamos no
disputa al hombre la responsabilidad de la historia ni lo exime
de ella. Ms bien le da nimos para obrar histricamente, porque
quiere operar la salvacin del hombre dentro de la historia. Pro-
clama la fe cristiana tal Dios? Es la fe en l la respuesta de la
vida al problema de Dios en la historia? En base a esta pregunta
quiere este libro pasar revista a la respuesta del mensaje cristiano.
Dilogo con las religiones
Por lo dems, esta manera de preguntar no es absolutamente
nueva. Muy al contrario, la inteligencia de la historia que aqu
presuponemos y que hemos expuesto brevemente, forma parte del
legado espiritual de Occidente, de impronta cristiana. La fuerza
de este legado se manifiesta en un hecho sorprendente: hoy da,
cuando la historia de las diferentes culturas se est convirtiendo
en historia universal, cuya responsabilidad puede asumir ya nica-
mente el gnero humano en su totalidad, se unen tambin a nues-
tra historia occidental, esas tradiciones no occidentales que con
frecuencia designamos con cierto desdn como sin historia, y
esas religiones que no presuponen la fe en una revelacin habida
33
Fcincr-Vischer 3
El problema de Dios
en la historia ni en un mediador comprobable histricamente.
En la primera conferencia mundial de las religiones para la paz
en Kyoto, dijo el monje budista vietnamita Thich Nhat Hanh
el 21 de octubre de 1970: La religin puede... unir a los hom-
bres para abordar en comn los problemas verdaderamente gran-
des con que nos enfrentamos... No nos salvar un nuevo sis-
tema ni una nueva doctrina. Seremos salvados por el hombre.
Cmo puede el hombre recoger nuevas fuerzas? A mi juicio,
este quehacer incumbe a la religin'. Ahora que nosotros, como
herederos de la tradicin occidental, preguntamos por Dios en
429-447 la historia, esto puede perfectamente conducir tambin a un di-
logo nuevo y fructuoso con las religiones no cristianas.
El marxismo, un reto a los cristianos
La misma cuestin se sita hoy en el trasfondo, si ya no en
el centro del dilogo entre cristianos y marxistas. En efecto, la
pregunta por el sentido y la meta de la historia es fundamental
para el marxismo, y concretamente como pregunta por la meta
del entero proceso histrico, que es preciso conocer si el hombre
quiere trabajar consecuentemente con vistas a una futura consti-
tucin de la sociedad que libere al hombre para que pueda hallarse
a s mismo. En la pregunta por el sentido de la historia forma
el marxismo juntamente con las religiones y con la fe cristiana
un frente comn contra toda forma de positivismo que slo admita
hechos histricos, procesos verificables y su prolongacin en el
futuro, aunque declara sin sentido e imposible la pregunta por la
conexin, sentido y meta del obrar histrico o incluso de la his-
77-79 toria en su totalidad. Si el marxismo mantiene en vigor estas pre-
guntas, tiene como aliada la fe cristiana. En cambio, la fe se
convierte en crtico inexorable del marxismo cuando ste slo espe-
ra del obrar humano la realizacin del sentido histrico, y as
nicamente de las fuerzas y poderes de este mundo. En una orien-
tacin exclusivamente conforme al obrar del hombre ve la fe un
1. M.A., LCKER (dir.), Religionen Freden Menschenrechte, Wuppertal 1971,
76s.
34
El marxismo, un reto a los cristianos
elemento profundamente cristiano. Ni se deja tampoco engaar
cuando el marxismo da eventualmente la sensacin de poner en
marcha ms rpidamente y con mejores resultados lo mismo que
el cristiano slo puede anhelar y perseguir, es decir: un mundo
cambiado. Quien slo quiere basar el sentido de la historia en el
obrar autnomo del hombre, no puede adherirse al Dios que pro-
clama la fe cristiana.
A esto hay que aadir todava que la inteligencia juda y cris-
tiana de la historia tiene especial afinidad con el pensar marxista:
en la escatologa, en la esperanza y en la orientacin hacia una
buena forma final del mundo. Para explicar esta coincidencia no
es necesario invocar la procedencia juda de Carlos Marx. La filo-
sofa de la historia y la creencia optimista en el progreso, propia
de los tiempos modernos, tiene sus ltimas races en la tradicin
de la fe cristiana. As la fe cristiana est ya de suyo preparada
para el encuentro y enfrentamiento con el marxismo. Sin embargo,
en los ltimos decenios se han aadido a esto especiales impulsos
intrateolgicos y de historia poltica. Sobre todo la teologa pro-
testante, mediante una intensa actividad de la ciencia bblica, ha
sido impelida a planteamientos escatolgicos, al problema relativo
a la forma definitiva de la salvacin prometida por Dios. Inme-
diatamente despus de la primera guerra mundial la cuestin
llega a su extrema tensin: Se consuma la novedad en el llama-
miento a la decisin dirigido al individuo, que se siente llamado
desde el mundo y sus estructuras pecadoras (teologa dialctica),
o en el encarecimiento proftico del movimiento socialista, que
lucha por una nueva sociedad en nuestro mundo (el socialismo
religioso del joven Paul Tillich)?
La teologa catlica de Francia recibi sus impulsos de una
lucha secular entre grupos restauradores y progresistas (primero
liberales, luego sociales y finalmente marxistizantes) del catoli-
cismo. Desde finales de los aos treinta de este siglo, algunos
representantes de la llamada nueva teologa (nouvelle thologie),
en un productivo enfrentamiento con los comunistas, plantearon
la cuestin de una encarnacin de Dios no slo en la vida de los
cristianos particulares, sino tambin en las estructuras del mundo
y en las instituciones de la sociedad. Inspirados por el gran origi-
35
El problema de Dios
106-112 nal Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontlogo y mstico de
la materia, invitan a tomar las promesas de la fe tocantes a una
salvacin definitiva del mundo como impulso para modificar y
mejorar las estructuras del mundo y consiguientemente las con-
diciones de la vida humana. Esta tendencia se introdujo en la
constitucin pastoral del concilio Vaticano n sobre La Iglesia en
el mundo moderno y representa el comienzo de lo que hoy se de-
71-72 signa con el nombre de teologa poltica.
En el mundo como unidad, de cuyo futuro somos responsa-
bles, las religiones y el marxismo (antirreligin del mundo como
unidad) constituyen el reto a la fe cristiana, pues obligan a quien
se plantea la cuestin de Dios a situarla nuevamente en el con-
texto actual, y a quien cree en l, a plantearse la exigencia de
Dios a los cristianos en el contexto de la historia de las religiones
y del marxismo.
Adems de esto, se halla hoy da la fe todava ante una espe-
cial provocacin que parte de su ms prxima patria espiritual.
En efecto, en las bruscas transformaciones de nuestro siglo se entre-
chocan especialmente tres comunidades de fe, que por su creencia
comn en un solo Dios son llamadas religiones monotestas y
430-433 que histricamente tienen dependencias mutuas: el judaismo, el
cristianismo y el islam. Del antisemitismo, en el que tambin la
cristiandad tiene su parte, se hablar todava expresamente. En este
punto, el reconocimiento de la culpa cristiana indujo a telogos
protestantes despus de la segunda guerra mundial a una nueva
reflexin sobre la solidaridad histrica de los cristianos con el
pueblo judo. La misma conciencia de culpa movi al concilio
Vaticano n a recordar el vnculo con que el pueblo del Nuevo
Testamento est espiritualmente unido con la raza de Abraham
2
.
Hoy da el Estado de Israel, nacido del sionismo y de la persecu-
cin, se halla en conflicto con el mundo rabe, que se escuda,
no en ltimo trmino, en la circunstancia de que los musulmanes,
al igual que los judos y los cristianos, consideran a Jerusaln
como su ciudad santa. Si este conflicto puede hallar solucin,
slo ser sobre la base de una solidaridad de las tres comunidades
2. Declaracin Nostra aetate, sobre la relacin de la Iglesia con las religiones no
cristianas, n. 4.
36
El marxismo, un reto a los cristianos
de fe, cuyos libros sagrados proclaman la justicia social como vo-
luntad de Dios. Ninguna de estas tres comunidades de fe puede
entender su propia idiosincrasia sin referencia a las otras dos. Ahora 509-515
bien, para la mirada histrica retrospectiva y para la mirada al
futuro todo depende de si en cada caso los otros son mirados
y tratados como los infieles, los apstatas, los superados
o ms bien como padres y hermanos.
El punto comn de referencia entre estas tres comunidades de
fe, y al mismo tiempo el comienzo de la pregunta por Dios en
la historia, es la rememoracin de la fe de Abraham. Y con ello
llegamos a nuestro propio tema, a saber, qu es, pues, lo que se
quiere significar cuando decimos: Creemos que Dios puede expe-
rimentarse en la historia.
En razn de su fe es Abraham el padre de todos los creyentes,
el padre de la comunidad de fe. Los autores del Nuevo Testamen-
to reivindican a Abraham como padre de la fe, con frecuencia en
concurrencia con los judos (cf. Mt 8,1 ls; Le 19,9; Jn 8,33-58;
Act 3,13). Pablo, Santiago y el autor de la carta a los Hebreos
lo caracterizan cada uno a su manera como modelo de la fe
(cf. Rom 4, 1-23; Gal 3, 6-18; Sant 2, 21-23; Heb 6, 13-15; 11,
8-19). Otro tanto hace el Corn en numerosos pasajes. Hoy da
no podemos ya empalmar con la fe de Abraham tan directamente
como los escritores bblicos. Esto se explica por la sencilla razn
de que cuando el hombre bblico deca Abraham no pensaba
slo en una persona histrica que haba vivido cientos de aos
antes de l. Entenda al mismo tiempo su propia persona, su pro-
pia existencia en la comunidad que derivaba de la fe de Abraham.
Abraham era para el israelita el smbolo de todo el pueblo fiel.
Esto se designa como una manera de pensar mitolgica. Nosotros 575
no podemos ya pensar as hoy da. Adems sabemos distinguir
muy bien entre el Abraham histrico y el Abraham de la teo-
loga de los escritores bblicos. Pero precisamente esta teologa
abrahamtica puede ayudarnos a comprender lo que significa la
experiencia de Dios en la historia, y esto tambin hoy. Qu
dice esta teologa de Abraham?
En los primeros tiempos de la monarqua de Israel (en tiem-
pos de Salomn?), el gran compilador, narrador y telogo, al que
37
El problema de Dios
139 llamamos el yahvista porque emplea el nombre de Dios Yahveh,
pinta a Abraham como modelo de la fe para Israel. Y lo hace
bajo la idea fundamental de la partida (Gen 12,l-4a).
Dijo Yahveh a Abraham:
Vete de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre,
a la tierra que yo te indicar.
Yo har de ti una nacin grande;
te bendecir y engrandecer tu nombre,
y t mismo sers bendicin.
Bendecir a los que te bendigan
y maldecir a los que te maldigan.
En los relatos que preceden a este texto, la cada en el paraso,
el fratricidio, el diluvio, hasta llegar a la construccin de la torre
de Babel, expuso el yahvista una historia de la calamidad pro-
gresiva. En el relato de Abraham, en cambio, muestra el comienzo
de una historia de Ja salvacin, tambin de proporciones mun-
diales, que es creda y aceptada por todas las tribus de la tierra.
El yahvista tiene ante los ojos el punto culminante del poder pol-
tico de Israel y entiende esta importancia poltica del pueblo
como cumplimiento de una promesa divina, como accin de Dios
en la historia. Sin embargo, el texto contiene tambin, o precisa-
141 mente por eso, una grave cuestin crtica: Cumpli Israel su
encargo de ser una bendicin para las naciones? En la posesin
del poder amenaza el peligro de dormirse sobre los laureles, de
descansar en lo logrado y de pensar nicamente en retener y en-
grandecer las posesiones alcanzadas. Ahora bien, la fe de Israel
en la accin de Dios slo da prueba de s si el pueblo se pone en
marcha hacia un futuro nuevo, desconocido, a fin de ser una ben-
dicin para el mundo entero.
La fe de Abraham
Al ver Israel de esta forma a Abraham, vuelve a reconocer en
l una nueva partida, un nuevo xodo, que es la razn de la exis-
tencia del pueblo: la salida de la servidumbre de Egipto con fe
38
La fe de Abraham
en la gua liberadora de Dios (cf. Ex 15, 13; Dt 5, 15; 15, 15). 130-131
Desde ah se muestra lo que es la fe: confesin agradecida y con-
fianza sin reservas en el Dios que conduce a la libertad (cf. Jos
24, 14). Todava habremos de considerar esto ms circunstancia-
damente.
En esta fe falla Israel con frecuencia, y confiesa su fallo con
una sinceridad que no tiene pareja en la historia universal. La pre-
dicacin de los profetas ejerce constante crtica de aquellos que
en lugar de buscar su seguridad en la direccin de Dios, la busca-
ban en el poder poltico y en el culto reglamentado legalmente.
Con esto hacen que el pueblo alcance la madurez para que, tras
el debilitamiento y la ruina definitiva del poder poltico, viva de
forma completamente nueva en el exilio la fe de Abraham. En
unas circunstancias en las que las grandes potencias slo pueden
ser enemigos o aliados poco gratos, incluye Isaas a Egipto y Asi- 134-139
ria en la bendicin prometida a Israel (Is 19, 22-25). En medio
de la gran persecucin nacionalsocialista, el gran rabino Leo Baeck
interpreta de manera anloga la existencia de Israel: Su xodo
"de la casa de los siervos" haba sido para este pueblo su comien-
zo. Ahora bien, a todas las naciones sobrevendra algo parecido,
a todos tocara en suerte un nuevo comienzo, una regeneracin.
Para los oprimidos, para los esclavizados en todas partes tal
era la esperanza alborear su da de xodo... Tal es el eplogo,
pese a todo lo que fue y haba de ser todava, el final de las pala-
bras-del xodo de Egipto
3
. En un momento, en el que los depor-
tados en Babilonia tienen que elegir entre la desesperacin y la
adaptacin, el Dutero-Isaas transforma el recuerdo de la pasada
gesta liberadora de Dios en la esperanza de una accin liberadora
de Dios, todava mayor y creadora de algo nuevo (Is 43, 16-21).
Y de nuevo fue la consecuencia la llamada a la marcha llena de
confianza.
Hoy da tenemos todos que elegir entre la fuga de la realidad
portadora de catstrofes, el sentimiento de impotencia, la desespe-
racin, la adaptacin al tratamiento tecnolgico de sntomas..., y
una fe, que contra toda previsin oye decir a Dios: Mirad, voy
3. L. BAECK, Dieses Volk. Jdische Existenz, Francfort del Meno 1955, 71s.
39
El problema de Dios
a hacer algo nuevo; ya est germinando. No lo veis? (Is 43,
19). Hoy ya slo pueden todas las tribus de la tierra, Israel,
Egipto y Asur experimentar juntos la ruina o la bendicin. Esta
perspectiva nos une con el Antiguo Testamento. As la historia
de Israel prefigurada y compendiada en Abraham, es nuestra his-
toria; la pregunta de Israel por Dios en la historia es nuestra
pregunta por Dios. De la llamada a la marcha hacia lo nuevo
desconocido huimos fcilmente atemorizados y nos refugiamos en
el pasado intacto o en un futuro prefabricado ideolgicamente.
Raras veces escuchamos esta llamada con la buena voluntad de
partir realmente. La fe de Israel nos puede mostrar aqu cmo
la fe en Dios a lo largo de la historia domina la propia experien-
cia histrica. La fe no se limita a aadir una interpretacin espe-
cial a los hechos histricos. Dado que la fe sabe ms bien de las
gestas salvficas de Dios en el pasado, no huye de la catstrofe,
sino que confa en la salvacin, no esquiva el derrumbamiento, sino
que se pone de nuevo en marcha, no evita la crisis, sino que
opta por la confianza absoluta.
La experiencia de Dios en la historia no significa en el Antiguo
Testamento que se disponga de un plan exento de riesgos, de una
cmoda garanta del buen sentido del conjunto. La fe no da tam-
poco la posibilidad de tener una visin de conjunto del desarrollo
y de la trama del acontecer. Slo da la fuerza necesaria para
emprender la marcha, porque ella, la fe, recordando el pasado,
sabe de la presencia de Dios, creador del futuro, en el castigo y
583-593 en la misericordia, en la catstrofe y en la prosperidad.
Abraham y Jess
Para el cristiano, la conexin de su fe con la fe en el Dios
que libera a Israel est dada en Jess de Nazaret, como hijo de
147-257 Abraham e hijo de David. As, el apstol Pablo ve la bendicin
universal de la promesa a Abraham, concentrada en el solo des-
cendiente, Jesucristo (Gal 3, 8.16). Segn Pablo y los Evangelios
(especialmente Mateo), la comunidad de los que creen en Cristo
entra en la existencia de fe de Israel y en sus promesas. Jess mis-
40
Abraham y Jess
mo es el Cristo, el prometido de Dios, accin de Dios personificada
en la historia. Por esta razn, segn la fe cristiana, con Jesucristo
entr la historia de Dios con la humanidad en su estadio decisivo,
que ya no es posible rebasar. Ahora es la hora ltima (Un 2, 18). 301-318
Esta asercin fundamental de la fe cristiana se ha interpretado
en la tradicin teolgica en el sentido de que con la proclamacin
del hecho de Cristo en el Nuevo Testamento qued cerrada la
revelacin de Dios. Desde luego, esta manera de pensar slo tiene
sentido si por revelacin se entiende sobre todo la comunicacin
de proposiciones, de contenidos cognoscitivos formulables en pro-
posiciones. En este caso es ciertamente Jess, en cuanto Cristo,
el contenido ltimo. Cierto que este contenido habr de desarro-
llarse ulteriormente con reflexin de fe, pero ya no se aade nin-
gn contenido nuevo. En la palabra misma (cf. Jn 1) est dicho
todo. Pero esto slo responde parcialmente al mensaje del Nuevo
Testamento. Que la revelacin definitiva de Dios en Jesucristo
haya asumido forma histrica concreta en Jesucristo est indiso-
lublemente ligado con el hecho de que el Espritu gua y conduce
a la comunidad. Por esta razn existe para nosotros un peregrinar 262-267
hacia el futuro. La historia desde Jesucristo est bajo el signo 326-333
de la ltima hora que ya asoma. Nosotros caminamos ya hacia
la consumacin. Que esa concepcin unilateral de la revela-
cin cerrada encierra necesariamente un equvoco, que incluso
puede ser peligrosa para la esencia de la fe, se muestra sobre
todo en la circunstancia de que en la historia de la Iglesia y de
la teologa y tambin fuera del mbito inmediatamente cristiano
surgi constantemente la tentacin de abrir brecha en esa revela-
cin acabada y de contar con intervenciones realmente nuevas
de Dios. Los padres alejandrinos (Clemente, Orgenes) persiguen 51-55
una gnosis cristiana penetrada de espritu, la cual, a travs de la
fe apresada en imgenes, que se remite a la tradicin de la revela-
cin normal, se abre paso hacia la visin propiamente dicha.
En la edad media se pensaba en un tercer tiempo venidero,
el reino del Espritu Santo, que sera la nueva y definitiva
poca de la historia de la salvacin, y muchos vean en Fran-
cisco de Ass al mensajero que la anunciaba. En los siglos xrx
y xx Schelling y los filsofos rusos de la religin adoptan la divi-
41
El problema de Dios
sin tripartita reino del Padre reino del Hijo reino del
Espritu, Hegel entiende su filosofa como consumacin de la
historia cristiana, Carlos Marx anuncia la forma definitiva de la
sociedad, Nietzsche el superhombre, Teilhard de Chardin la cons-
truccin de la noosfera, y Martin Heidegger aguarda el adveni-
miento salvador del ser como el Santo.
La je como un peregrinar
Aqu se muestra de hecho algo esencial para la fe en Dios a
lo largo de la historia. Si Abraham es el padre de la fe, si por
consiguiente la fe significa constantemente un peregrinar con con-
fianza en la gua salvadora de Dios, no es posible fijar, solidificar
definitivamente la fe. Si la fe habla de Dios en la historia, no
habla de una historia superior, en base a la cual se pueda pre-
decir nuestra historia y reglamentarla de una vez para siempre,
sino de nuestra propia historia, que con confianza en Dios pode-
mos aceptar precisamente con su carcter de algo inacabado. Si la
Iglesia entra en la fe de Abraham y de Israel, al hacerlo apuesta
precisamente en tiempos de transicin y transformacin por
el Dios que crea algo nuevo. Jess mismo no revel a Dios
comunicando proposiciones verdaderas en forma definitiva, sino
haciendo visible y perceptible una nueva y definitiva accin libera-
dora de Dios. En la fe en su resurreccin sabe el cristiano que
465-471 Dios ha aceptado el mundo irrevocablemente. Precisamente con
ello se ha inaugurado un futuro, en el que Dios est constante-
315-316 mente presente en la historia en forma nueva. Dado que Dios es
588-589 fiel, este obrar es definitivo. Dado que este obrar es amor, se
dirige a todos los hombres y al mundo entero.
La fidelidad de Dios, el carcter definitivo de su revelacin
no ha de mostrarse en una sucesin de proposiciones inmutables,
sino en la oportunidad irrestringida de poder, animosamente y con
confianza pese a todos los fracasos transformar el mundo y
aceptar sus transformaciones. El amor universal de Dios ha de
mostrarse en el obrar umversalmente inventivo y creador del
hombre.
42
La fe como un peregrinar
Qu transformaciones e invenciones ha de llevar a cabo
hoy da la fe? Hacia qu futuro desconocido ha de marchar
hoy con la confianza y seguridad de Abraham? A qu algo
nuevo que Dios quiera crear ha de dar hoy cabida la fe? De
cmo procede esa nueva marcha tenemos ya ejemplos en el mis-
mo Nuevo Testamento. Podemos observar cmo la exposicin de
la experiencia de Cristo en base a nuevas cuestiones adoptaba
nuevas formas, una vez que apareca claro que no se cumpla la
expectativa del prximo retorno de Cristo. Pero por otro lado
las cuestiones decisivas para nosotros son escasamente enfocadas
por los autores bblicos, e igualmente por la Iglesia primitiva.
La minora cristiana en el imperio romano todava lo veremos
con ms detalle no conoce el problema de cmo se han de
manejar responsablemente los cristianos, como cristianos con el 51-56
poder poltico. Las comunidades de la cristiandad primitiva no
se ven envueltas si se prescinde de influjos de filosofa vulgar
sobre el lenguaje y sobre el comportamiento tico en ninguna
disputa creadora con la filosofa no cristiana. Y son totalmente 283-286
desconocidos los logros decisivos de la edad moderna: ciencia, tc-
77
"
82
nica, organizacin del poder, lucha por la configuracin poltica
de la libertad. Estas cuestiones no se pueden resolver remitiendo
sin ms al mensaje bblico y repitiendo enunciados aislados que
en realidad no dan respuesta a todo esto. Procediendo as, se ob-
tienen por lo regular resultados negativos. Hay que captar ms bien
nuevamente el mensaje bblico e interrogarlo en cuanto a su signi-
ficado para nuestro propio tiempo con sus problemas. La misma
fe bblica debe aqu ponerse en marcha. Incluso el mensaje
bblico nos estimula a ello. Al darnos noticia del Cristo resuci-
tado, que est siempre con nosotros (Mt 28, 20) y promete el
Espritu de la verdad que nos guiar hasta la verdad plena
(Jn 16, 13), nos asegura de antemano que la historia entera tiene
su buen sentido y que por consiguiente nuestro propio obrar sos-
tenido por la fe no es vano y estril, por mucho que con frecuen-
cia pueda parecerlo. En efecto, hablar de Dios en la historia
y preguntar por l significa esto: A la historia de los hombres en 589-591
conjunto se h conferido un sentido, por lo cual es lcito al hombre
esperar ponerse en marcha hacia el futuro, hallando un sentido
43
El problema de Dios
y descubriendo un sentido. No es que deba hacerlo en razn
de una ley impuesta desde fuera, sino que le es lcito hacerlo en
razn de la promesa de Dios.
2. EL PROBLEMA DE DIOS EN OTROS TIEMPOS
41-43 Con esto han quedado claras dos cosas. Primera: la fe, como
un peregrinar, tiene constantemente nuevas formas. Lo que hoy
da es la fe en concreto no significa que se decida por adelantado
lo que ser la fe posteriormente, en un tiempo nuevo. El mundo
y la vida histrica de los hombres no se mantienen idnticos,
invariables. Si la fe es un peregrinar, debe tener su punto de par-
tida y su direccin. Ahora bien, el punto de partida y la direccin
son necesariamente diferentes segn la situacin histrica en que
se halle el hombre que trata de creer.
Segunda: En todas las formas que adopta la fe hay un deno-
minador comn, que se puede caracterizar con la palabra espe-
ranza. El creyente est a la mira, aguarda un futuro; aguarda lo
decisivo que le ha de tocar en suerte, como un don. No lo espera
todo de s mismo. Mas tampoco espera con los brazos cruzados.
La esperanza da impulsos para obrar, porque el que espera est
seguro de que se le otorga el sentido que preserva a su obrar de la
315-316 inutilidad, de la frustracin, y le da nimos incluso en medio del
342-345 desengao
La fe como un peregrinar
En base a la fe de Abraham o, lo que es lo mismo, en base a
la fe de Israel, hemos tratado de comprender la estructura funda-
mental de la fe. Ahora tenemos que considerar las modificaciones
de esta estructura en la historia de la fe cristiana. En otras pala-
bras: vamos a observar cmo la fe en el obrar de Dios en la his-
toria parti cada vez de nuevas situaciones y as asumi constan-
44
La fe y la vida
temente nuevas formas concretas. Esto es importante por cuatro
razones.
La primera razn es esta: la idea de que la fe ha asumido y ha
debido asumir siempre nuevas formas es algo que dista todava
mucho de haber llegado al nimo de todos. La idea de la revelacin
cerrada, concluida definitivamente, sigue todava fomentando la 40
conviccin de que tras el obrar histrico definitivo de Dios en
Jesucristo, slo puede darse ya una puntualizacin progresiva, pero
no un autntico cambio en la fe. Es necesario dar una ojeada a
la historia de la fe, pues esto nos proporcionar mejor informacin. 301-302
Segunda razn: slo si consideramos la historia de la fe pode-
mos alcanzar lo que Jesucristo notific y trajo al mundo tocante
a Dios. No podramos dispensarnos de la consideracin de la
historia ni siquiera si partiramos del supuesto de que esta histo-
ria es simplemente una falsificacin de lo que Jess quiso real-
mente. Un mensaje que tiene que habrselas especialmente con la
historia humana slo se puede captar examinando el influjo que
ha ejercido en la historia.
Tercera razn: la consideracin de otras situaciones extraas
a nosotros, desde las cuales se puso en marcha la fe, nos puede
servir para comprender mejor nuestra propia situacin, desde la
cual debe partir y ponerse en marcha la fe y hallar su nueva for-
ma apropiada.
Cuarta y ltima razn: la consideracin de la historia nos
muestra tambin modelos de cmo la fe se pone en marcha y halla
su forma, nueva en cada caso. Con esto no se nos anticipa la res-
puesta a nuestras preguntas, pero s se nos dan indicaciones sobre
el modo como hemos de buscar la respuesta de manera realista
y objetiva.
La fe y la vida
Desde luego, si damos una ojeada a la historia de la fe, tro-
pezamos con especiales dificultades. La cuestin de las transfor-
maciones de la fe y de la manera de hablar de Dios con fe se ha
planteado hasta ahora por lo regular nicamente desde el punto
45
El problema de Dios
de vista de la historia de la teologa. Con otras palabras: Se ha
consultado la historia y la evolucin de ideas, pensamientos y
conceptos, pero apenas si se ha preguntado por la partida y puesta
en marcha de hombres y grupos concretos de hombres. Por lo
dems, tambin esto es consecuencia de una determinada situacin
con que se encontr la fe, de lo cual vamos a tratar todava a con-
tinuacin. As pues, lo que los especialistas nos dicen sobre la
historia de la fe ofrece la mayora de las veces un cuadro relativa-
mente abstracto de esta historia. Es verdad que no se ha pasado
totalmente por alto que el modo de hablar de Dios y las formas
de expresar la fe estn en relacin con el conjunto de las condi-
ciones de vida del hombre, y no slo con sus presupuestos inte-
lectuales. Sin embargo, en poca reciente hemos adquirido una
sensibilidad sin duda ms delicada de esto, y estamos tratando de
desarrollar mtodos cientficos para rastrear cada vez mejor estas
conexiones. En todo caso, la historia de la fe slo se puede conocer
en todo su alcance si se incluye en ella la historia de la vida
poltica, social y cultural. Muchas formas comunitarias y modos
89 de vivir de los cristianos se pueden adems comprender muy bien
por las condiciones de vida de su tiempo, como respuesta a una
situacin concreta, sin perjuicio de todas las razones y anteceden-
tes teolgicos. La filosofa de Hegel y del marxismo, la sociologa
del saber y un psicoanlisis referido a la sociedad nos han lanzado
un reto en este punto y nos han planteado quehaceres que todava
no hemos emprendido suficientemente. As pues, lo que sigue es
slo una modesta tentativa de abrir los ojos y aguzar la vista
respecto de un planteamiento ms amplio. Como quiera que sea,
vamos a intentarlo.
Por consiguiente, las consideraciones que hacemos en este captu-
lo persiguen un triple objetivo: En base a una seleccin de ejemplos
tpicos, tratan de mostrar la efectiva historia de la fe, es decir,
las transformaciones efectivas en la manera de hablar de Dios,
que se pueden registrar en la historia de la Iglesia como comuni-
dad de los creyentes; tratan de mostrar cmo estas transforma-
ciones resultan en cada caso de una nueva situacin en la vida
del creyente, situacin que formulaba un requerimiento a la fe y
daba lugar a una nueva puesta en marcha; tratan finalmente de
46
Fe y esperanza
mostrar que en consecuencia la fe sac conclusiones, a veces pro-
vechosas, a veces estriles, tocante al obrar del cristiano y de la
Iglesia en el mundo y con respecto al mundo.
Fe y esperanza
Ahora bien, uno de los hechos ms asombrosos y estimulantes
en la historia de la fe cristiana es que desde un principio la fe
se present y caus sensacin como testimonio pblico de
la esperanza. La disciplina del arcano, verificable desde el siglo
m hasta el v, que mantena oculto a los extraos el mensaje y el
culto cristianos, no procede de una tradicin bblica, sino de h-
bitos cultuales de la antigedad. Ahora bien, la Iglesia, universal
testifica con el obispo Ireneo de Lyn (segunda mitad del siglo n),
contra las tradiciones secretas de los llamados gnsticos, que la
fe cristiana no se transmite mediante iniciacin secreta, sino
mediante el testimonio pblico. El principio y el caso prctico or- 680
mal lo hallamos formulado en IPe 3, 15: Los grupos de cristia-
nos se destacan del contorno, suscitan recelos, repulsas, pero en
todo caso curiosidad por el hecho de que entre ellos se hace vi-
sible una esperanza viva: Estad siempre dispuestos a responder
a cualquiera que os pida razn de la esperanza que vive en vos-
otros. Para un hombre que vive en el mbito cultural griego,
al que posteriormente perteneci tambin el imperio romano, esta
frase contiene un reto, ms an, una paradoja: Responder
(apologa en el texto griego) significa rendir cuentas en pblico,
aportando razones vlidas (logos); en sentido ms estricto la pa-
labra significa la defensa ante el tribunal. Ahora bien, para el pen-
sar griego, esperanza es precisamente lo que no tiene razn alguna,
lo que engaa.
La mitologa griega piensa en la caja de Pandora. Para la filo-
sofa estoica, que era entonces la forma dominante de ver el mundo
entre los intelectuales, la esperanza es, casi como la codicia, una
enfermedad del alma, que el hombre debe combatir con ayuda
de la indiferencia, la apata (apatheia) y la dcil adaptacin
al orden del mundo, sin tener ya deseo alguno y restringiendo las
47
El problema de Dios
608-610 expectativas a lo que es posible a la libertad interior. As pues,
Pablo da en el clavo cuando caracteriza a los gentiles como hom-
bres que no tienen esperanza (ITes 4, 13; cf. Ef 2, 12). Por
consiguiente, un grupo de hombres que profesa con conviccin una
esperanza y la expone, ha de despertar por lo menos inters. Pero
la razn de esta esperanza es otro reto al espritu del tiempo
no ya una estructura (logas) transformable del mundo, que tam-
bin indagaban los estoicos, sino la fe, la creencia de que en el mun-
do tena lugar un evento salvador: Cristo en vosotros (IPe 3, 15),
262-264 presente en los bautizados (3, 21) como el Resucitado (3, 18,21s).
Los elegidos en la dispora (IPe 1, 1) encuentran inters
en esta esperanza: son en efecto citados para rendir cuentas, pues
son interrogados (3, 15). Esto muestra que la adaptacin al or-
den del mundo predicada por los estoicos no daba reposo al
corazn inquieto. En los peligros del tiempo presente se buscaba
proteccin y abrigo y una vida colmada. Sobre todo alcanzaron
influjo las relaciones de misterios, porque ofrecan algo ultramun-
dano, un elixir de inmortalidad'.
En conexin con estas cuestiones, a las que la filosofa de en-
tonces no se hallaba en condiciones de dar respuesta, surge una
primera forma de la fe y del modo de hablar de Dios en la histo-
ria. Es una verdadera partida ypuesta en marcha desde y en
una determinada situacin, desde hbitos de pensamiento y de
vida, que parecan obvios. Tena formas previas en las esperanzas
de los judos y de sus diferentes grupos en tiempos de Jess, de
lo cual trataremos en conexin con la predicacin del reino de
147-163 Dios por Jess. Estas esperanzas dieron ciertamente lugar por un
lado a que la predicacin de Jess llegara oportunamente, desper-
tara inters y hasta incluso permitiera respirar pronto en un prin-
cipio. Sin embargo, por otro lado bloquearon aquella predicacin.
Es que Jess no slo colma esperanzas, sino que adems modifica
esas mismas esperanzas. La esperanza que l da y que promete
colmar, la accin de Dios en la historia, que l proclama y aporta,
se halla*sujeta a la condicin de que los hombres estn dispuestos
a reorientarse ellos mismos (Me 1, 15 par) y a buscar lo nico
1 Cf. R. BULTMANN, Das Urchristentum im Rahmen er aniiken Religionen (rdc 157-
158), Reinbek 1962, 146s.
48
Luz de verdadero conocimiento
necesario (Le 10, 42), el reino de Dios y su justicia (Mt 6, 33;
Le 12, 31; Mt 5, 6). Jess tropieza con expectativas endurecidas,
con la resistencia de los especialistas religiosos, de los adaptado-
res que llevan el comps, de los hombres de la resistencia inmovi-
lizados, con la falta de inters de los hombres que, como plantas
sin raz, se dejan llevar de las impresiones del momento (Me 4,
17 par) y de aquellos que slo piensan en riquezas y placeres (Me 185-190
4, 19 par). Slo su resurreccin aporta claridad a los que creen
en l: la esperanza de los discpulos es accin de Dios mediante
la presencia del Jess resucitado en los creyentes, y por stos en
todo el mundo y en todos los hombres. ste es el hablar de Dios
de los cristianos primitivos: fe en la accin de Dios por Jess 211-216
resucitado, como esperanza para los hombres, que tiene repercu- 224-237
sin en la accin, puesto que afecta a la existencia del hombre
entero.
Luz de verdadero conocimiento
Sin embargo, de la exigencia de la fe en Dios de dar a todo
el hombre esperanza para todo el mbito de su vida, se desprende
la exigencia de dar orientacin al pensamiento. Podremos lamentar
esto como un cierto exclusivismo, aunque responda a una cier-
ta provocacin con la que se vea enfrentada la fe. Esta provoca-
cin vena de dos direcciones: de la filosofa griega (sobre todo
de la Stoa y del platonismo vulgar) y de la inteligencia suprafi-
losfica de la existencia aclimatada en Oriente y en la parte orien-
tal, helenstica, del imperio romano, que viene designada como
gnosis (conocimiento, en el sentido que se explica a continuacin). 284
La filosofa buscaba una respuesta a la razn que escudria, la
gnosis buscaba la visin ms profunda, que no viene dada al
pensamiento que ahonda, sino a la mirada de la mente por encima
de la actividad de combinacin y deduccin de la razn y que
presupone un abandono de las ataduras y condiciones de la vida
humana. Hablar de Dios de forma que se aceptase esta provoca-
cin, este reto histrico, significaba proclamar que Dios ha hecho
brillar en este mundo la verdadera luz que pone trmino a todo
preguntar de los filsofos y sobrepuja toda gnosis. Esto tena, por
49
Feiner-Vischer 4
El problema de Dios
cierto, una buena legitimacin neotestamentaria. En efecto, ya en
fecha temprana asoma la exigencia de la fe de apresar todo pen-
samiento (!) en la obediencia a Cristo (2Cor 10, 5) y de liberarlo
de su obstinada presuncin (cf. 2Cor 10, 4s; ICor 1, 27ss). La idea
de la sumisin liberadora del pensamiento a Cristo como sabidu-
ra de Dios viene pronto ampliada con la idea de que en la fe en
Cristo todo pensar humano viene dejado atrs, sobrepujado y
aprovechado como forma previa de la fe (cf. Act 17, 22ss; Flp 4, 8).
No al azar transmiti la versin latina de la Biblia, la Vulgata,
una traduccin de Jn 1, 9, que hoy vuelve a tomarse tambin
en consideracin y viene acogida en diferentes traducciones: La
palabra era luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene
a este mundo (en lugar de: La Palabra... que, llegando a este
244 mundo, ilumina...)... Esta luz es a los ojos de los padres de la
Iglesia la luz que viene brillando desde Moiss hasta Platn. Es
la palabra (logos) por antonomasia, que segn la filosofa estoica
se propaga por el mundo y acta en l bajo la forma de numero-
sas palabras germinales (logoi spermatikoi). Es la plata y el oro,
que primeramente poseen los egipcios, y luego el pueblo de Dios,
por encargo de Dios mismo, reivindica en propiedad (cf. x 12,
36). Pero es tambin la luz del mundo (Jn 8, 12; 9, 5; 12,46),
que juzga y desenmascara toda tiniebla y mentira (cf. Jn 1,5; 3,19ss;
9,39). La tradicin catlica de la superacin de toda verdad hu-
mana por la revelacin de Dios, y la tradicin protestante del jui-
cio sobre todo pensar humano retienen estos dos aspectos. Ambas
quieren dar testimonio de la nica luz que con su resplandor pe-
netre la obscuridad del mundo y as viene a manifestar dnde hay
ya en alguna manera luz y santidad y dnde las tinieblas se hacen
refractarias a la luz. As, a finales del siglo n, Tefilo de Antioqua,
uno de esos escritores cristianos a los que se llama apologetas,
se remite a la Palabra que est con el Padre y que, enviada al
mundo, representa al Padre (A Autlico, n, 10.22), para destacar
la obscuridad de los filsofos y poetas griegos, que eran incapaces
de concebir a Dios como Dios creador (n, 4ss). Clemente de Ale-
jandra (segunda mitad del siglo n y comienzos del ni) trata de
superar la gnosis desde su fe en la luz venida al mundo. Segn
l, la luz divide el da y la noche, la vida y la muerte (Protrepti-
50
Redencin como fuga del mundo?
kos, 114). Al salir la luz... todo se ilumina. Entonces se pondr
de manifiesto que entre todos los griegos y brbaros que persi-
guen la verdad, los unos poseen una parte no pequea de ella,
los otros una porcin menor, si es que llegan a poseer algo de la
doctrina autntica (Stromateis, i, 57). As la obra teolgica de
Clemente puede ser tolerante, nivelante y superadora. Puede con-
tener la verdad mezclada constantemente con las doctrinas de la
filosofa, ms bien velada en ellas y oculta en ellas... Con ello
insinuar que tambin la filosofa es al mismo tiempo una obra
de la providencia divina (i, 18). Si por tanto tambin segn
Platn slo es posible aprender la verdad de la divinidad o de los
descendientes de la divinidad, con razn nos gloriamos nosotros
de ser instruidos en la verdad por el Hijo de Dios... Ahora bien,
tampoco lo que ayuda en el descubrimiento de la verdad debe
ser rechazado (vi, 123). El verdadero gnstico es consiguiente-
mente el cristiano, pues l posee sobre el bien y el mal y sobre
toda la creacin y en general sobre todo aquello de que ha habla-
do el Seor... la verdad ms exacta que todo lo abarca desde la
creacin del mundo hasta su fin, y que l ha aprendido de la Ver-
dad misma... De todo, aunque todava est oculto a los dems,
ha recibido l ya realmente el conocimiento (vi, 78)
2
336
Redencin como fuga del mundo?
La verdadera gnosis es ya en la tierra la satisfaccin anti-
cipada del ansia natural de saber y de felicidad. La idea del
ansia o deseo natural es un pensamiento estoico; viene asumido
por la filosofa neoplatnica y por este camino alcanza tambin
gran influjo en el medioevo cristiano. Responde al espritu del tiem- 59
po, que aparece claro por los textos aducidos, segn el cual saber
y felicidad son cosas idnticas. El deseo natural de felicidad se
muestra como deseo de saber perfecto, de gnosis perfecta por
la fe, es en estos intelectuales cristianos la meta de la esperanza
cristiana, de su xodo en la fe a partir de la filosofa.
2. Cf. trad. cast. de D. Ruz Bueno de las cartas de san Clemente, en Padres Apos-
tlicos, ed. bilinge, BAC, Madrid 1950.
51
El problema de Dios
Ahora bien, bajo la capa de este intelectualismo se haba
puesto en marcha mucho ms elementalmente el deseo de felici-
dad, cosa sta que con frecuencia pasa desapercibida. O con otras
palabras: El ansia de gnosis, de una comprensin de las cosas
apartada del mundo, estriba en una situacin muy determinada del
hombre, de ciertos hombres en la sociedad y en la vida poltica,
y precisamente por ello el discurso cristiano acerca de Dios, pro-
clamado como verdadera gnosis podra ejercer tanta fascinacin.
De lo que aqu se trata lo formul una vez Nietzsche de la manera
siguiente: La rebelin de los esclavos en Ja moral comienza con
el hecho de que el resentimiento mismo es creador y engendra
valores (Zur Genealogie der Moral, 110). Con ello caracteriza
l sin saberlo la gnosis y su negativa al mundo. Esta negativa, este
no pronunciado contra el mundo, que se experimenta como la
contrapartida hostil del propio yo, lo considera Nietzsche como
una accin creadora. Ahora bien, quin poda, pues, estar in-
teresado en este no, quin poda cultivar como Weltanschauung
un resentimiento contra el mundo? Citemos a un conocedor de
aquella poca, a Hans Joas. Segn l, son las mismas capas de la
sociedad que hallamos en la comunidad corintia de Pablo, escla-
vos, pobres, individuos insignificantes con escasas posibilidades en
el mundo, cuya gran historia pasaba por encima de ellos sin que
pudieran influir en ella; pero son tambin sectores descartados
del poder poltico, que una vez formaban Estado y desde el
ocaso de las democracias y de los patriciados estaban condenados
...a dejar correr las cosas ...frente al dinamismo de este mundo
regido por nuevos poderes. Estas gentes experimentaban como
su verdad la negacin del mundo en la religiosidad oriental: El
mundo apareca como un mecanismo con leyes extraas... que
poda, s, ser para el hombre fatalidad y ruina, pero no quehacer
positivo ni el lugar de su libertad
3
. Por lo dems, esto tiene tam-
bin un lado positivo. En efecto, aqu se descubre el hombre en
su propio ser en la contrapartida del mundo, y ya no se entiende
como parte del mundo, como en la filosofa griega.
Otro conocedor de este mundo intelectual, Rudolf Bultmann,
3. H. JOAS, Gnosis und spatantiker Geist, I (Gotinga
2
1954) 69.
52
Redencin como fuga del mundo?
se expresa de la siguiente manera: Aqu se descubri la radical
alteridad del yo humano diferente de todo ser de naturaleza mun-
dana, contrariamente a la idea griega de uno mismo; la radical al-
teridad y, consiguientemente, la soledad del hombre en el mundo.
El mundo es para l no slo tierra extraa, sino prisin... Desde
ah asume una forma muy concreta la esperanza liberadora que
ofrece la fe cristiana en Dios. Y Bultmann contina: "La liberacin
slo puede venir como redencin; como una redencin que libere
al hombre de la prisin, liberndolo de s mismo"
4
. 452-454
Es esta figura de la fe y de la esperanza el entero testimonio
cristiano? De ninguna manera. La interpretacin cristiana del hom-
bre y del mundo es desde san Pablo al mismo tiempo gnstica y
muy resueltamente antignstica. El mensaje cristiano es mensaje
de redencin y tambin afirmacin de la creacin. Proclama el
hecho de los hombres redimidos del mundo y exige el testimonio
en el mundo. La superacin del temor con la esperanza tiene su
contrapeso en el gozo agradecido que se experimenta en el nuevo
ser, que ha comenzado ya. Ahora bien, los cristianos slo podan
permitirse subrayar con ms fuerza su redencin del mundo y dejar
en el aire la afirmacin del mundo en tanto representaban una
minora polticamente impotente.
De esta fase prepoltica del hablar cristiano sobre Dios te-
nemos un ejemplo muy significativo. El ao 178 escribi el pagano
ilustrado Celso un tratado polmico contra los cristianos con el
ttulo Palabra verdadera (Alethes Logos). Si bien l mismo con-
sidera el culto del Estado de Roma slo como una de las mltiples
formas posibles y legtimas de venerar a la divinidad suprema
que est por encima de todas las religiones, su crtica de los cris-
tianos se centra en el reproche de que con su repudio incondicio-
nal y sin compromisos del culto del emperador minaban de manera
injustificable los fundamentos del imperio romano. El ao 248,
el pensador cristiano y pacifista Orgenes concluye un escrito con-
trario que lleva por ttulo Contra Celso (Kata Kelsou). En l se
pronuncia crticamente contra los reyes y prncipes (vm, 65).
Relativiza la soberana del emperador (vni, 67) y esboza un cua-
4. BULTMANN, l. c, 155 y 158
53
El problema de Dios
dro que hoy da llamaramos una utopa poltica: Si todos los
romanos abrazaran la fe cristiana, con su oracin reportaran la
victoria sobre sus enemigos o no tendran en absoluto enemigos
contra quienes combatir... (vm, 70). Aun ahora asisten los cris-
tianos a los soberanos con su oracin: Y cuanto ms piadoso es
uno, tanto ms realiza con su ayuda prestada a los soberanos, in-
cluso ms que los soldados que marchan al campo de batalla y
destruyen tantos enemigos como les es posible... Ahora bien, tam-
bin nosotros destruimos con nuestras oraciones a todos los de-
monios que promueven las empresas blicas, cometen perjuicio y
perturban la paz... (VIII, 73). A la bien intencionada invitacin
de Celso a los cristianos, a asumir cargos de direccin poltica,
opone Orgenes el servicio ms divino y ms necesario a la Iglesia
de Dios para el bien de los hombres... (vm, 75).
El giro constantiniano
Tal es de hecho el lenguaje y el modo de pensar de la minora.
En cambio, cuando los cristianos vienen implicados en la discusin
de los poderosos, tiene que demostrarse insuficiente el discurso so-
bre Dios nicamente como redentor procedente del mundo.
Esto no tarda en suceder. Desde mediados del siglo m se ven
los cristianos forzados a desarrollar una especie de teologa pol-
tica. Bajo el emperador Decio (249-251) tiene lugar la primera
persecucin sistemtica de los cristianos. Esta surge de una crisis
del imperio. Se piensa que la unidad del imperio slo puede sal-
vaguardarse mediante la unidad de la religin oficial, religin que,
por cierto, poda incorporarse muy diversos elementos. San Cipria-
no, obispo de Cartago, anima al martirio en la lucha final contra
un mundo que se hunde (cf. carta 58 del ao 252). En realidad
no tarda en cambiar la escena histrica. El emperador Diocle-
ciano atribua la ruina del imperio romano a la influencia de los
cristianos y procedi brutalmente contra ellos. Ahora bien, slo
seis aos despus de su abdicacin, el enfermo emperador Galerio,
juntamente con su corregente, promulg el edicto de tolerancia de
Srdica (311) que declaraba el cristianismo con restricciones
54
El giro constantiniano
religin permitida (religio licita) y consiguientemente lo recono-
ca como factor del Estado. Ya dos aos despus suprime Cons-
tantino las barreras con el edicto de Miln. Los cristianos contem-
porneos y la posteridad lo consideraron como el primer empera-
dor cristiano.
Ahora participan los cristianos de repente en la responsabilidad
poltica, que pronto recaer exclusivamente sobre ellos. Con ello se
ven enfrentados con la cuestin, desconocida todava en el Nuevo
Testamento, sobre cmo han de manejar responsablemente el po-
der poltico. Por esto se habla tambin del giro constantiniano. 42
Entonces se requera una autntica y nueva puesta en marcha,
se peda una nueva forma de la fe en Dios en la historia. Se
lograr esta puesta en marcha? Preguntar la fe nicamente por
la redencin de los particulares y dejar el mundo abandonado
a s mismo? O bien por el hecho de ser asumida la responsabi-
lidad poltica se superar el distanciamiento crtico del mundo?
Se asociarn entre s fructuosamente las dos formas de la fe,
o bien llevar cada una por su cuenta su propia vida?
El giro constantiniano no ha sido consumado ni siquiera hoy.
O ms exactamente: La esperanza de redencin en el sentido en
cierto modo gnstico y la responsabilidad poltica de la fe no
se han unido. Todava hoy observamos el peligro de que la fe
cristiana se retraiga al hombre individual y el mundo sea abando-
nado a s mismo. En el mejor de los casos se piensa en una espe-
cie de orden forzoso del mundo y se le reconoce tambin buena 66-71
parte de imposicin por la fuerza; en el peor de los casos se hace
de la fe una ideologa que sostiene el poder establecido y sus prc-
ticas violentas. A estas actitudes responden diversas maneras de
hablar de Dios. Vamos a mostrarlo con algunos ejemplos.
Escasamente cien aos despus de las declaraciones de distan-
ciamiento poltico de Orgenes omos tonos muy distintos de los
empleados por l. El telogo de corte Eusebio, en el discurso pro-
nunciado en el trigsimo aniversario del reinado de Constantino
trata de establecer un nexo entre la fe en la accin de Dios en
la historia y su propia experiencia poltica concreta: en las gestas
de Constantino ve l las gestas de Dios, el gran Rey (Laus Cons-
tantini 7). Muchos escritores cristianos de Oriente y Occidente tra-
55
El problema de Dios
tan el tema de la vocacin de Roma y el imperio romano, que
segn ellos se consuma en la soberana cristiana. Orosio (nacido
hacia 375-380), discpulo del mucho ms escptico Agustn no se
retrae de su optimismo romano ni siquiera por la invasin y saqueo
de Roma por Alarico (410). Orosio es historiador, pero al mismo
tiempo es sacerdote, que en su manera de juzgar siente juntamente
con el pueblo, fatigado y harto ya de guerras (Historia adversus
Paganos, m, praefatio). Por esta razn le ofrece la correspondien-
te teora, nosotros diramos hoy: la ideologa que le haca falta.
La .Ciudad de Dios
Especial importancia tiene la teologa de san Agustn tocante
a la conexin entre el modo de hablar de Dios y la experiencia
poltico-histrica. Su obra capital sobre este tema es la Ciudad de
Dios (De civitate Dei). Durante quince aos da vueltas Agustn
a los problemas que plantea a los cristianos la cada de Roma.
No sabe si Roma va a sucumbir definitivamente. Si ello es as, ya
no aparece en el horizonte ningn nuevo orden intramundano. Los
cristianos no son culpables de la ruina de Roma, pero el cristia-
nismo oficial del imperio romano no descarta en modo alguno el
peligro de constante escisin que es siempre inmanente a un gran
imperio. Con melanclica irona enjuicia Agustn las guerras justas
567-569 necesarias que de ello resultan (De civ. Dei xix, 7). El ciuda-
dano de la ciudad de Dios est tambin interesado en la relativa
paz externa del Estado mundano concreto, puesto que esta paz
externa le hace posible seguir imperturbado su camino hacia la
verdadera paz supramundana por la que suspira su corazn in-
quieto y que no puede hallar en este mundo.
Las ideas de Agustn sobre la accin de Dios en la historia
ejercen en lo sucesivo ms influjo que cualquier otra teologa
poltica. Desde luego, a costa de numerosas reinterpretaciones y
de no menos equvocos. Ante todo se olvida la referencia concreta
de la teologa agustiniana a la actualidad. Agustn desarrolla sus
ideas para explicarse la cada de Roma a la luz de la accin de
Dios y para rechazar los reproches de teologa poltica no cris-
56
La Ciudad de Dios
tiana. Se muestra extremadamente reservado cuando se trata de
interpretar la accin de Dios en conexin con una relacin ultra-
mundana de causalidad entre culpa y desgracia, entre buen com-
portamiento y felicidad. Sus respuestas estn vinculadas a la situa-
cin ideolgica en que vive: tradiciones bblicas sobre los ltimos 580-582
tiempos del mundo, la concepcin romana del Estado y una convic-
cin, procedente de la filosofa neoplatnica, tocante a una jerar-
qua de valores que el hombre debe perseguir, concurren en esta
situacin. Agustn distingue con precisin entre los modelos fun-
damentales, Ciudad de Dios y Ciudad de la tierra, por un
lado, y las realidades polticas por otro: La Ciudad de Dios no es
precisamente la Iglesia, ni la Ciudad de la tierra es el imperio ro-
mano. Todo esto lo pasa por alto un posterior agustinismo pol-
tico. Se pretende colmar lagunas esenciales acusadas en el es-
bozo de san Agustn. Se pretende completar las ideas agustinianas
en orden a una orientacin umversalmente vlida de la accin po-
ltica y de estructuracin del mundo. Lo que se hace en realidad es
desvincular la teologa de Agustn de la conexin concreta con
su realidad poltica. As pudo surgir en pocas sucesivas una for-
ma de hablar de Dios, que por un lado quera mediante el recurso
a Agustn responder a determinados imperativos del tiempo, pero
por otro no prestaba atencin a lo nuevo en comparacin con la
situacin de Agustn.
Ya en el siglo en que fue compuesta la Ciudad de Dios inicia
el papa Gelasio i (492-496) la tentativa que dara todava la im-
pronta a siglos enteros: identifica la Ciudad de Dios con la Iglesia
y l mismo se entiende como representante de esta Ciudad de
Dios. Conforme a esto, l mismo debe situarse por encima de todos
los soberanos de la tierra, puesto que l mismo debe rendir cuen-
tas al Juez Supremo incluso sobre los reyes
5
. La tendencia con-
traria se observa en la corte de Carlomagno: mientras que su con-
sejero teolgico, Alcuino, sigue sosteniendo la identidad en gran
escala entre la Ciudad de Dios y la Iglesia, el emperador por su
parte se inclina a identificar su imperium con la Ciudad de Dios.
As, para los pueblos de Europa central llegados a la fe cris-
5. MIGNE, Patrologa latina, 60, 42.
57
El problema de Dios
tiana es obvia y natural la idea de que el poder de Dios est re-
presentado en el poder poltico. Por lo dems, les interesa poco
la disputa de las teologas polticas. Ms bien hallamos en ellos
una nueva forma de la esperanza de la redencin individual con
51-54 que hemos topado en la gnosis. Sobre todo bajo el influjo de los
monjes iroescoceses que edifican la Iglesia entre los pueblos cl-
ticos, desarrollan un sentido de culpa personal ante Dios y de ne-
cesidad de redencin personal. En realidad el discurso sobre un
Dios misericordioso y dispuesto a perdonar fue desarrollado en for-
ma de un sistema jurdico de culpa, penitencia y reemplazo de la
penitencia mediante buenas obras. El desarrollo de la confesin
426 privada interioriz este ambicioso sistema jurdico, del que nos
dan una idea los llamados libros penitenciarios. La mejor justifica-
cin teolgica de este sistema la ofrece san Anselmo, obispo de
Cantrbery (1033/34-1109), desarrollando la doctrina segn la cual
Cristo, con su pasin y muerte, satisfizo vicariamente por nuestros
pecados. El ansia de redencin del hombre se encuentra con un
Dios que exige justicia. Ahora bien, el hombre experimenta su fallo
ante esta exigencia. Entonces Dios mismo le da la posibilidad de
apartar la vista de una exigencia que lo sobrepasa para mirar a su
substituto, Cristo, que carga por l con la culpa y lo redime, sin
189 dispensarlo de la obligacin de responder del restablecimiento del
orden de la justicia.
As nos hallamos de nuevo en la temprana edad media con
una doble manera de hablar de Dios, que en ambos casos est en
ntima conexin con las circunstancias de la vida de los cristianos.
Los pocos que tienen poder en la comunidad ahora cristianos
hablan de Dios en un lenguaje de dominio. Se trata de su reino,
y se disputa sobre si el complejo poltico del Estado secular, o
bien la estructura comunitaria jurdica de la Iglesia, puede reivin-
dicar ser la forma en que se manifiesta la accin de Dios en la
historia. Por otro lado se sita el pueblo sencillo, polticamente
inactivo, confrontado con la exigencia, que incluso lo desborda, de
ser justo, consciente de la culpa personal, con la mira puesta en
Cristo, que expa la culpa y restituye al hombre la gracia de Dios.
58
Idea del mundo en la edad media
Se comprende fcilmente que hay que llegar a una nueva con-
figuracin de la manera de hablar de Dios en la historia, a una
nueva inteligencia del mundo a la luz de Dios, cuando precisamente
el pueblo, la gran capa del pueblo, viene a ser activo en el mun-
do polticamente. Esto tiene lugar en los movimientos de pobreza,
que en parte se desgajan de la Iglesia universal y en parte perma-
necen en ella en forma de nuevas rdenes, pero que en todo caso
entienden y reivindican el Evangelio como forma de vida modela-
dora del mundo. Esto tiene lugar en la burguesa de las ciudades,
que aspira a elevarse. Tiene lugar en el movimiento cientfico de la
escolstica, que viene suscitado por la curiosidad intelectual de
esta burguesa en sus universidades y que adems desarrolla la
sagrada doctrina (sacra doctrina) en forma de teologa como
ciencia (scientia). Fijmonos en un hombre, cuyo pensamiento
representa los tres movimientos y est encuadrado en ellos: santo
Toms de Aquino (1225-74).
Pese a la encarnizada oposicin de su familia de la alta no-
bleza, se incorpora a los pobres y burgueses hermanos predicadores
de santo Domingo (t 1221). Su erudicin es quiz menos univer-
sal y de menos alcance mundano que la de su maestro Alberto
Magno (1200-80) y que la de su adversario franciscano Rogerio
Bacon (1214-92). En cambio, Toms piensa con mayor vigor siste-
mtico. Rene en un todo sumamente sugestivo cosas que no pa-
recan poderse compaginar: la renovada tradicin del Evangelio,
la recin explorada filosofa de Aristteles y las filosofas islmica
y juda, que entonces ejercan influjo en Occidente a travs de
Espaa. Cuan grande fuera la tensin se echa de ver por la cir-
cunstancia de que la filosofa de Aristteles y tambin, marcada
por ella, la filosofa arbigoislmica no tenan propiamente lugar
para un Dios creador personal y supramundano, por lo cual eran
sospechosas de representar una consideracin puramente ultramun-
dana del hombre y del mundo, que no era compatible con la fe
cristiana. Sin embargo, es precisamente la mundanidad de esta
filosofa la que Toms toma tan en serio. Es significativo que en
59
El problema de Dios
su discurso sobre Dios como l entiende literalmente la teo-
loga se hable preferentemente del hombre, pero del hombre
en cuanto que procede de Dios y en su existencia est orientado
hacia Dios. El existir orientado hacia Dios se manifiesta en el
hombre como un ansia natural, inmanente (desiderium naturale)
50 de contemplar el ser mismo, en el que radica todo lo que es, y que
est presente, inmediata, ntimamente y en todo tiempo, a todo lo
existente (Summa Theotogiae, i, 8, 1-4). Dios manifiesta su gran-
deza por cuanto da a todas las cosas su propio ser y su propio
obrar. Rebajar la perfeccin de las criaturas (en el ser y en el
obrar) sera exactamente rebajar la perfeccin de la fuerza efi-
ciente de Dios (Summa contra Gentiles, m, 69). Con esto se puede
cimentar de forma nueva la libertad del hombre: Y como l (Dios)
no quita a las causas naturales el que sus actividades sean naturales,
tampoco quita a las causas voluntarias, al moverlas, el que sus
acciones sean voluntarias, sino que ms bien causa esto en ellas
524-532 (Summa Theol, i, 83, 1 ad 3). Esto es una protesta palmaria contra
una concepcin que seculariza el mundo, en la cual las cosas
no tienen derecho propio, sino que nicamente son importantes
como smbolo, como referencia a un mundo sobrenatural. Si nos
fijamos bien, aqu se hace patente el comienzo de una seculariza-
396-398 cin, que tiene su fundamento en la creencia bblica en la crea-
cin y en la encarnacin. Cierto que slo es un comienzo, pues-
to que el mundo que se hace secular todava se enfoca en el
marco de una gran estructura del ser, en la que uno est ligado con
otro, lo inferior con lo superior, el mundo con Dios mediante una
56 participacin por grados, lo cual es otra idea de la tradicin pla-
tnica, que Toms sin embargo modifica motivado por impulsos
bblicos y expone por medio de la conceptualidad aristotlica. As
esta teologa es una teologa en la transicin de los tiempos, lograda
en cuanto tal de manera impresionante, pese a tales o cuales ma-
teriales burdos tomados de tradiciones teolgicas, que propiamente
no cuadran con la nueva puesta en marcha teolgica.
60
Alborear de la edad moderna
Es verdad que los sucesores de Toms de Aquino no acertaron
a preservar ni a dar ulterior desarrollo a esta sntesis tan suges-
tiva. Si en el perodo subsiguiente buscamos una mente emparen-
tada con santo Toms, tendremos que mencionar al cardenal Ni-
cols de Cusa (1401-64). ste fue estimulado por unas concepcio-
nes, en las que haba sido ya modificado el Aquinate, a saber, pen-
samiento del maestro Eckhart (hacia 1260-1327). Nicols, de pen-
samiento todava ms radical que Toms, trata de analizar la idea
de que el mundo es a la vez idntico y no idntico con Dios y que
la mente del hombre es a la vez imagen del Uno y modeladora
del mundo, constituyndolo en unidad. Estas frmulas, que suenan
como algo sumamente abstracto, tienen para nuestro tiempo actual
ms consecuencias de lo que indica su tenor... Si el mundo es a
la vez radicalmente distinto de Dios e idntico con l, no hay la
menor contradiccin en que el mundo transcurra conforme a sus
propias leyes internas y, sin embargo, est totalmente sostenido por
Dios. Si el hombre es a la vez imagen de Dios y modelador del
mundo, su aplicacin al mundo no menoscaba lo ms mnimo su
relacin con Dios. Entonces no hay concurrencia en el pensa-
miento ni en la accin entre mundo secular y Dios con sus de-
rechos. El mundo y el hombre que acta en el mundo no pueden
evadirse de Dios, porque al mismo tiempo estn en l. A partir no-112
de aqu, el pensamiento filosfico y teolgico de Nicols de Cusa
fundamenta, como nos informan los especialistas
6
, la posibilidad
de las ciencias de los tiempos modernos y sus mtodos de investi-
gacin absolutamente a-teos. 77-80
Si alguna vez no acept la fe la provocacin a una nueva pues-
ta en marcha, fue precisamente aqu. Durante siglos enteros se ha
pensado en la Iglesia que el discurso sobre Dios y su obrar en el
mundo deba dirigirse contra las reivindicaciones de las ciencias
fisiconaturales y haba que defenderlo contra estas reivindicaciones.
6. H. ROMBACH, Sbstanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionallsmus imd
der phllosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft, i (Friburgo de Brisgovi -
Munich 1965) 150ss; n (1966) 485ss.
61
El problema de Dios
Hoy sabemos cmo acab este procedimiento: paso a paso tuvo
que ir quedando atrs la teologa y la predicacin de la Iglesia.
472-480 Aun hoy da todava no se procede siempre de forma totalmente
consecuente
7
. Haba necesidad de esto? Se crea, sobre todo en
el tiempo que sigui a la reforma, que haba que obrar as para
mantener la conexin con la gran poca de la teologa cristiana
en la edad media. Ahora bien, esta continuidad con la edad media
haba sido ya rota en el padre de la contrarreforma, en Ignacio
de Loyola (1491-1556): en realidad no era ya ms que una conti-
nuidad aparente. As surgieron conflictos aparentes de enorme
trascendencia histrica. Galileo se ve forzado a retractarse, si bien
espritus sagaces, como el cardenal jesuta Roberto Bellarmino, pa-
recen hacerse cargo de la insubstancialidad del conflicto, carente
de objeto. El filsofo francs Descartes, puesto en guardia por lo
ocurrido a Galileo, es tenido por corregible. Blas Pascal (1623-62),
quiz el mayor pensador catlico de la edad moderna, se ve impli-
cado en el anatema del jansenismo tenido por hertico, y con sus
Cartas provinciales viene incluido en el ndice romano de los
libros prohibidos. Nietzsche juzga con un rencor lleno de perspi-
cacia: Ah est Pascal, el primero de todos los cristianos en reunir
fervor, ingenio y probidad, y pinsese lo que haba que reunir
aqu...! (Morgenrote, m, 192). La polmica de Pascal contra los
jesutas tuvo efecto inmediato, mientras que su discurso sobre Dios,
que no se da a conocer inmediatamente en el acontecer de la na-
turaleza, sino en la prontitud del corazn, slo en nuestro siglo
comienza a tener audiencia. Mirar la ciencia y su autonoma como
una consecuencia del cristianismo, nico que da origen a las dos
actitudes que se corrigen mutuamente, la de obligatoriedad dogm-
tica y la de escepticismo
8
, esto es todava, incluso en nuestros das,
un pensamiento nada corriente.
7. Cf. sobre esto las palabras de un cientfico y el parecer de un telogo: K. HUMMEL,
Was Theologen nicht mehr sagen sollten, en Tbinger Theologische Quartalschrift 149
(1969) 336-342; J. RATZINGER, Nachwort des Theologen, l.c. 343-349.
8. ROMBACH, l . c, II, 248ss.
62
La reforma
Con la alusin a la contrarreforma y a la provocacin de la
le por las ciencias fisiconaturales, hemos dado ya un paso hacia
adelante. Ahora bien, quien dice contrarreforma tiene que pen-
sar en la reforma, y quien dice reforma piensa naturalmente en 613-616
Martn Lutero (1483-1546). Como de Pascal, tambin de Lutero se
podr decir que fue uno de los ms grandes creyentes que, pese
a todas las restricciones que se puedan hacer, pertenecen en comn
a las confesiones cristianas. Mirando a Lutero volvemos a la vez
al discurso sobre Dios en conexin con la situacin poltica de
los cristianos.
Testigos de excepcin en favor de la nueva palabra de Lutero
sobre Dios son Pablo, el evangelio de Juan y Agustn. Apoyn-
dose en ellos se pone Lutero en contraste con las corrientes mo-
dernas de la teologa de la tarda edad media (va moderna), que
estaban marcadas por la filosofa y teologa del franciscano ingls
Guillermo de Ockham (hacia 1285-1347), llamada por ello ockha-
mismo o, en razn de un punto importante de su doctrina los
conceptos son slo nombres (nomen), tambin nominalismo.
De su imagen de Dios, a quien a veces presenta como un Dios
supramundano, libre hasta el extremo de la arbitrariedad, un
hombre como Lutero slo poda sentir miedo. Y Lutero, como
representante de su generacin, experiment y sufri con una pro-
fundidad sin igual el miedo y temor de la rigurosa soberana de
Dios y de su voluntad imperativa. As su pregunta Cmo hallo
yo a un Dios misericordioso? (edicin de Weimar, vol. 37, 661,
20) est en lnea recta con el ansia de redencin de la antigedad
y con el problema medieval de la justicia de Dios, e incluso forma
su punto final, puesto que aqu todo est ya concentrado en el
problema del hombre individual ante Dios. Aqu se efecta en
el mbito de la historia de la fe el giro de la cristiandad antigua
y medieval a los tiempos modernos. Con este nuevo interrogante
cu la cabeza oye Lutero de Pablo, Juan y Agustn la respuesta
liberadora. sta no descarta, por cierto, el temor de Dios. Al con-
Irurio, Lutero, en su escrito polmico De servo arbitrio (= De la 525-527
63
El problema de Dios
voluntad esclava), dirigido contra Erasmo de Rotterdam (1525),
habla de la situacin desesperada del hombre ante Dios y de su
354-355 enmaraamiento en el mal, y lo hace de forma todava ms
radical de como lo haba hecho antes. Pero Lutero, escuchando
la Escritura, aprende que el Dios oculto, que causa pavor,
se ha reconciliado con los hombres en Cristo y se ha hecho para
ellos el Dios manifiesto del amor y de la misericordia. A los
que creen en l no les exige justicia, sino que se la otorga en con-
sideracin de Cristo. Es verdad que ya Agustn y la exposicin
medieval de la carta a los Romanos saban que la justicia de
254-255 Dios en Rom 1, 16.17 no es una justicia punitiva, sino la jus-
ticia que nos viene otorgada por Dios como una gracia. Ahora
bien, mediante la apropiacin totalmente individual, personal de
esta palabra de la Escritura, la antigua verdad, llevando al extremo
503-506 todo lo que se haba enfrentado al hombre como ley de Dios
o como sus consecuencias, se convierte ahora en una nueva forma
de hablar de Dios.
Melanchton, amigo de Lutero, la compendi en 1530 en esta
forma en el artculo xx de la Confesin de Augsburgo: ...Y el
que ahora sabe que tiene un Dios misericordioso, conoce por tanto
a Dios y lo invoca y no est sin Dios como los paganos...
En Cristo se da Dios a conocer como aquel que no impone
ninguna obligacin de prestacin religiosa, sino que acepta al
hombre sin prestacin alguna por su parte. Precisamente as se
otorga al hombre la libertad de dedicarse a sus semejantes y al
mundo prestando servicios. As el dicho de Pablo de la libertad
para la que Cristo nos ha liberado (Gal 5, 1) se convierte en
una palabra clave, un lema de la reforma de Lutero. En su es-
crito De la libertad de un hombre cristiano se expresa Lutero
as: Un hombre cristiano es un dueo libre de todas las cosas
y no sometido a nadie. Un hombre cristiano es un siervo obse-
quioso de todas las cosas, y sometido a todos. La primera frase
333-342 caracteriza para Lutero lo que es la fe; la segunda, lo que es
el amor. La libertad, responsabilidad e inmediatez con Dios de
cada creyente alcanza en Lutero enorme valoracin. En verdad,
est ya preparada y esbozada en la religiosidad de la tarda
edad media, en la mstica y en el humanismo. Por lo dems,
64
La reforma
lu concentracin en el hombre particular ante Dios no es un
individualismo que slo tenga en cuenta el derecho del par-
ticular. Esto se echa de ver por la importancia que tiene la
comunidad a los ojos de Lutero. Cierto que la comunidad
de los iguales viene ahora a ocupar en consecuencia el puesto
do la Iglesia estructurada jerrquicamente. La Iglesia no es ya
reflejo de la jerarqua del bien y de la amplia estructura de de-
recho y deber en que estaba encuadrado el hombre, sino que
es entendida en el sentido de la antigua idea cristiana del pue-
blo de Dios, que se distingue por el sacerdocio universal 376-385
(IPe 2, 9s). En esta comunidad est el creyente liberado para
el servicio. Para el servicio a la comunidad y para el servicio
ul mundo. En efecto, ambos vienen santificados por la fe.
Consiguientemente debe la Iglesia concentrarse en la predicacin
del Evangelio y en la administracin de los sacramentos. Por
otro lado debe activar la comunidad para el servicio fraterno
de ayuda social, sin poder convertir el mundo en Iglesia. El 681-685
inundo en cuanto tal se ha convertido en el gran campo de
experimentacin de la fe. Se da prueba de la fe profesando en
el mundo. El encuentro con Dios no tiene lugar precisamente
en el mbito eclesial, sino que se sita en el mundo, al que el
creyente comprende como creacin de Dios y lugar de su reinado.
Hl mundo es el reino de Dios a la izquierda, donde Dios
reina no menos que en su reino a la derecha, en la obra de
lu redencin, cuya proclamacin es asunto de la Iglesia. Lo pro-
fitno es el lugar de la santificacin, que est encomendada al 485-487
cristiano.
Hasta qu punto estas ideas apuntan al futuro lo vemos hoy
ni observar cuan obvias y naturales han venido a ser ahora para
nosotros. Ahora bien, en un principio el protestantismo despus
ile I -tero slo logr transmitir a su historia ulterior fragmentos
to este nuevo enfoque. La causa de esto se halla ya posiblemente
en Lutero mismo. La nivelacin de las estructuras jerrquicas
en el movimiento luterano y posteriormente en la Iglesia luterana
va ncompaada de una valoracin del poder poltico incluso en
el mbito de la vida de la Iglesia. Se suele decir, y con razn,
que slo a circunstancias desdichadas se debi el que el lutera-
65
Mlnar-Vlaclitr 5
El problema de Dios
nismo viniera a caer en una larga historia de dependencia del
Estado. Se trae a la memoria el shock que provocaron en Lutero
las rebeliones de los campesinos. Tambin se hace mencin del
inters sumamente material de los prncipes en los bienes de la
Iglesia. Pero tal proceso no tiene tambin causas internas?
La je y el obrar mundano
Lutero se vio plantear de nuevo la cuestin que era actual
desde Constantino, a saber, la de la relacin en que se hallaba
la espada temporal con el Evangelio. En su escrito De la auto-
ridad mundana (1522-23) distingue Lutero, completamente en el
sentido de la tradicin agustiniana, entre reino de Dios y reino
del mundo. Mientras que los cristianos estn liberados para la
nueva justicia ante Dios, los injustos... no hacen nada justo,
por lo cual tienen necesidad de la justicia que los instruya, los
fuerce y los apremie a obrar bien.
Lutero no escatima una crtica animosa y radical de los prn-
cipes. Pero los prncipes son necesariamente carceleros y verdu-
gos, su clera divina los necesita para castigar a los malvados y
514 conservar una paz exterior.... Cuando los jefes de los campesi-
nos invocaban el mensaje de la libertad evanglica para obtener
ellos mismos libertad y justicia, no pudo Lutero reconocer conexin
alguna con sus nuevas ideas sobre el evangelio y el mundo y les
deneg el derecho a la rebelin poltica. Se ha dicho acertada-
mente: Del Evangelio, partiendo del amor de Cristo y del pre-
cepto de la comunin y del servicio, obtiene ideas de seria crtica
social, pero en forma de deberes de los dominantes y respon-
sables, como normas para su servicio al pueblo, y nunca como
derechos del hombre, sobre los que pudieran insistir los vejados
y oprimidos
9
.
As la nueva palabra acerca del Dios que libera para estruc-
turar el mundo en amor y justicia fue frenada ya por Lutero
mismo al influir ste en las estructuras de la convivencia social
9. P. ALTHAUS, Luthers Haltung im Bauernkrieg (3.a ed. de la reimpresin, Darmstadt
1969) 23.
66
La fe y el obrar mundano
y poltica. Slo el principio, no las consecuencias, apuntan al
futuro. El proceso ulterior se puede caracterizar en cierto sentido
efectivamente como retirada de la fe del mundo. La idea del
sacerdocio universal se qued a mitad de camino. La Iglesia no
tard en convertirse de nuevo en una institucin en la que inte-
resaba ante todo la pura doctrina. A lo que parece, apenas 623
si se encuentra ya a Dios en la prctica de la fe de la comunidad
y sus miembros de nuevo, sino nicamente en el recinto de la
iglesia, bajo el pulpito. Cierto que el movimiento de los pietistas
trat de enraizar el encuentro con Dios en la vivencia de la fra-
ternidad. Sin embargo, no le fue posible superar el individualismo
religioso de mala ndole, que asomaba al mismo tiempo.
Es cierto que desde el siglo xvm la marcha triunfal de la
ilustracin foment vigorosamente la evolucin en sentido del in-
dividualismo. Ahora bien, esta misma marcha triunfal fue facili-
tada no en ltimo trmino por el hecho de haber amainado los
impulsos de la reforma. Slo as fue posible a la ilustracin con-
vertir la santificacin del mundo en el sentido de los reformadores
en una liberacin autnoma del mundo respecto a las exigencias
del Evangelio; as le fue posible transformar el reino de Dios
a la izquierda en un sector autnomo, con consistencia propia,
que slo exteriormente, con etiquetas religiosas, era reivindicado
como esfera de la soberana de Dios, mientras que en realidad
haca ya tiempo que era la esfera de la soberana del hombre
uutcrata. Entonces surgi el Estado absoluto con la reivindica-
cin por los prncipes de una soberana total sobre sus subditos,
una reivindicacin total que, por cierto, no se hizo patente a ojos
vistas porque segua estando exornada en forma religiosa y cris-
liana con la ideologa de la soberana de los prncipes por la
H rucia de Dios. Slo con gran trabajo se logr asegurar a la vida
religiosa de la Iglesia un restringido campo de accin.
La razn poltica se encarg de hacer que se mantuviera toda-
va en vigor durante largo tiempo la ficcin segn la cual la socie-
dad europea global era una comunidad cristiana (corpus chris-
liaimm). La misma razn poltica contribuy a estabilizar las es-
tiiicluras de dominio existentes. De ah que esta ficcin, aun des-
pus de la convulsin de la revolucin francesa, viniera a ser de-
67
El problema de Dios
cididamente un punto programtico de la restauracin religiosa
y poltica en el siglo xix. Pero precisamente esta restauracin
confin una vez ms la relacin con Dios y el encuentro con
Dios al mero mbito interno de la existencia personal del hom-
bre individual.
Entumecimiento o nueva puesta en marcha?
Estaba por tanto liquidado todo lo que la reforma haba he-
cho surgir con vistas al futuro? Dos despegues intelectuales con-
trapuestos ponen de manifiesto el atolladero en que se haba ve-
nido a dar y constituyen al mismo tiempo el punto de partida
de nuevos caminos. Primero, el descubrimiento de la religin
como una provincia autnoma, con consistencia propia, en
la esfera del sentimiento humano, como se expresaba Friedrich
Schleiermacher (1768-1834). Este regreso a la religin como sen-
timiento de dependencia incondicional, como la define Schleier-
macher, reforz luego, si se miran las cosas en conjunto, la ten-
dencia hacia la interiorizacin y extraamiento de la fe con res-
pecto al mundo, contrariamente a las intenciones de su descu-
bridor... Pero por otro lado la fe cristiana hall en este enfoque
un valor de emplazamiento en la vida del hombre, que la ilus-
tracin no haba podido ver.
A la larga tambin esto haba de aprovechar a la dimensin
80 social de la fe. Al mismo tiempo, este concepto de religin fo-
ment el atesmo que iba surgiendo y consiguientemente forz
la fe cristiana a emprender una reflexin ms rigurosa frente a
sus fuerzas contrarias y sabemos que esto redund en prove-
cho suyo.
Segundo: De otra manera y en parte por rodeos extraos
y no precisamente anodinos, la aplicacin a la historia, so-
bre todo en Hegel (1770-1831), ayud a la fe cristiana a alcan-
zar un conocimiento ms profundo de s misma, cuyas repercu-
siones descubren todava los entendidos en la teologa actual de
98-103 las dos grandes confesiones. Todava volveremos a tratar de esto.
Sin embargo, el proceso de purificacin puesto en marcha por
68
Reto poltico de la Iglesia
las dos grandes corrientes, transcurri en un principio slo sub-
terrneamente. En el primer plano combatan un reforzado ecle-
siasticismo conservador, confesional, y un liberalismo teolgico y
eclesistico abierto al mundo. El luteranismo confesional releg
la piedad ms fuertemente que nunca a la esfera inmediatamente
religiosa y trat de preservar la Iglesia, como portavoz de una
sociedad cristiana autnoma, de ser absorbida por un pluralismo
general. Esto se pag con el retorno al getto; los sectores nor-
mativos de la sociedad culta e industrial que iba surgiendo per-
dieron el contacto con la Iglesia, que ya no era la suya. El libe-
ralismo en cambio combati totalmente, en el sentido de la puesta
en marcha reformatoria, por una santificacin del mundo partiendo
de los factores de la fe y de una renovada moralidad.
Ahora bien, este liberalismo se vincul demasiado a las co-
rrientes filosficas dominantes (ilustracin, racionalismo, idealismo
filosfico) y a travs de stas a aquellos de quienes stas proce-
dan, es decir, a la burguesa acadmica de mentalidad individua-
lista. Cierto no faltaron espritus singulares que anticiparon pro-
cesos futuros, tales como, por ejemplo, Richard von Rothe (1799-
1867), Johann Hinrich Wichern (1808-1881), Friedrich Naumann
(1860-1919), pero no lograron influir pblicamente de forma de-
finitiva.
Reto poltico de la Iglesia
Slo a comienzos del siglo xx entr la cristiandad protestante
en una poca de provocaciones sistemticas, que en parte surgie-
ron de fuera y en parte de las profundidades de su propia historia. 34-36
Cierto que desde entonces se han ido modificando estas provo-
caciones, pero ni han sido dominadas ni han llegado de alguna
forma a su trmino. Por de pronto desaparece la asociacin his-
trica entre el trono y el altar: con la derrota alemana, tambin
la primera guerra mundial acaba con la soberana de los prn-
cipes de los Estados sobre las iglesias protestantes. Pero stas
slo quedaron desconcertadas por breve tiempo y no tardaron en
dominar la nueva situacin mediante una amplia reflexin sobre
69
El problema de Dios
la tarea de una Iglesia libre en un Estado libre. Por fin, hoy
da estamos sin duda cosechando todo el fruto de esta reflexin.
Cuando en 1933 la relacin de la Iglesia con el poder pblico
se vio sujeta a una prueba de cargos, el telogo suizo reformado
Karl Barth, que en sentido eclesistico y civil proceda de una
tradicin ms poltica, dio la seal de resistir, y en torno a l
se agruparon los luteranos que se unieron como Iglesia de confe-
sores de fe (Bekenende Kirche). Anteriormente se haba conside-
rado la cuestin de la importancia del Evangelio para la estructura-
cin del mundo como una peculiaridad de la teologa liberal
(Ernst Troeltsch!) siempre sospechosa en el luteranismo. Sin em-
bargo, despus de 1933 acab por derrumbarse definitivamente la
vieja concepcin del Estado cristiano, y la Iglesia hubo de reco-
nocerse en adelante como una minora en la sociedad. Sin em-
bargo, no se cede a la designacin, sino que en gran parte bajo
el influjo de la teologa de Karl Barth se vuelve a recapacitar en
forma nueva sobre lo que significa la misin.
Hoy da tampoco en la Iglesia luterana osara ya nadie con-
siderar la cuestin de la relacin entre Evangelio y poltica, entre
el discurso sobre Dios y las condiciones de vida en el mundo
como una cuestin que no debe plantear la teologa. La idea de
la responsabilidad mundana del cristiano ha sido captada en toda
su amplitud por la cristiandad protestante. Telogos como Dietrich
Bonhoeffer (ejecutado por los nacionalsocialistas en 1945) y Fried-
rich Gogarten (f 1967) con sus ideas sobre la responsabilizacin
del Evangelio en un mundo sin religin, son smbolo de esto mucho
ms all del crculo inmediato de sus adeptos teolgicos. Se puede
decir que aqu han vuelto a abrirse paso las fuerzas motrices
622-624 de la reforma en lo que concierne a la fe y el mundo. Es como
un efecto retroactivo de este proceso el que ahora la investigacin
histrica se interese como no lo haba hecho nunca en el pasado
por la llamada ala izquierda de la reforma (Thomas Mntzer
entre otros). Actualmente da que pensar la cuestin de si aqu
no se haba dicho una palabra acerca del Dios que libera, la
cual se haba silenciado demasiado de prisa, de modo que en
606-608 definitiva se pudo hablar todava mucho tiempo contra las Iglesias.
70
Apertura ecumnica
La Iglesia catlica alimenta, desde el siglo xn y sobre todo
desde el siglo xvi, una discusin sobre el derecho a la resistencia
activa contra los poderes pblicos. A lo largo de la edad moderna
la Iglesia catlica ha venido a constituirse en un apoyo de las
situaciones de poder constituidas. El reproche, que no raras veces
se hace a la Iglesia, de haber venido a ser el baluarte de la
restauracin, responde en gran escala a los hechos. As la Igle-
sia, todava a mediados del siglo xix, rechaz el catolicismo ale-
mn, con lo cual una vez ms no acept la provocacin lanzada
a la fe por las circunstancias de la vida poltica de los cristianos.
Slo en 1891 comienza la serie de las grandes encclicas sociales
de los papas con la Rerum novarum de Len xm, y con ello
surge la conviccin de la responsabilidad por la vida social de
los hombres. Pero estas iniciativas se desarrollan sobre una base
de derecho natural. Segn la intencin que las inspira deben ser
comprensibles y convincentes incluso sin fe en el Evangelio. Slo
en nuestro siglo xx preguntan los catlicos por la fuerza de cr-
tica social y de reforma social contenida en el Evangelio mismo,
de manera que todo el mundo pueda orlo, primero en Francia,
all por los aos treinta, como ya lo hemos visto. Hoy da, los
telogos catlicos y protestantes dan a esta forma de preguntar
el nombre de teologa poltica, siguiendo en ello al catlico
Johann Baptist Metz, profesor de teologa fundamental. Esta teo-
loga poltica quiere entenderse como correctivo de una teologa
que slo preguntaba por el ansia de salvacin de los individuos,
como si el ansia de salvacin, la realidad de la salvacin y la
crtica de la situacin calamitosa de los hombres no estuviesen
tambin condicionadas por las circunstancias generales de la vida
del hombre entre sus semejantes y en las estructuras de la so-
ciedad. Por lo dems, en los ltimos decenios la investigacin
del Antiguo Testamento ha contribuido notablemente a abrir los
ojos respecto de un Dios del que se espera la liberacin precisa-
mente tambin en la esfera sociopoltica.
Seramos injustos e ingratos si no hiciramos notar todava
71
El problema de Dios
cunto efecto ha tenido en este punto en ambas confesiones la
apertura ecumnica. Los mismos comienzos del movimiento ecu-
mnico en los medios protestantes estaban ya fuertemente mar-
cados por la idea de que el cristiano tiene una tarea social que
desempear en el mundo. Tambin los contactos que han venido
a ser ms estrechos entre el Consejo Mundial de las iglesias en
Ginebra y la Iglesia catlica romana estn bajo el signo de la
misin de la Iglesia en el mundo, que por ambas partes ha vuelto
a comprenderse en forma nueva. No es por tanto casual el que
los resultados de la conferencia sobre la Iglesia y la sociedad
que celebr en 1966 en Ginebra el Consejo Mundial de las igle-
sias, acusaran una sorprendente afinidad con la constitucin pas-
toral Gaudium et spes del concilio Vaticano n. La coincidencia
se manifiesto sobre todo all donde se habla de que la fe debe
ponerse en marcha denodadamente para encontrar la voluntad de
42-43 Dios en la historia. Es tambin importante el hecho de que en
la formulacin del encargo social no se busque ya apoyo en con-
sideraciones de derecho natural o en una teologa del orden
de impronta luterana, sino que se insista en prestar odo al Evan-
gelio. Aqu no slo se encuentran nuevamente las confesiones,
sino que los cristianos aguardan de nueva forma el requerimiento
101 de Dios en la historia.
Consideracin crtica de la historia
En qu punto nos hallamos, pues, ahora? A partir de algu-
nos ejemplos de la historia de la cristiandad nos hemos hecho
cargo del forcejeo en torno a la pregunta por Dios y la manera
debida de responder a esta pregunta. As hemos podido reconocer
hasta qu punto la respectiva forma de hablar de Dios ha estado
marcada tambin por las circunstancias de la vida de los cristia-
nos. Hemos reconocido la necesidad de preguntar por los presu-
puestos no slo de historia de las ideas, sino tambin culturales,
sociales y polticos, los cuales condicionan una determinada forma
de hablar de Dios. Desde estos presupuestos (entre otras cosas),
hemos tratado de comprender las formas tradicionales de hablar
72
Atesmo
de Dios, a fin de penetrar mejor su significado permanente y
poder traducirlo a nuestra propia situacin.
Al mismo tiempo hemos tenido que comprobar hasta qu pun-
to, por razn de tales conexiones culturales y polticas, el discurso
sobre Dios ha corrido peligro de verse falseado ideolgicamente
hasta el extremo de justificar intereses de poder. Por este motivo
hay hoy da muchos que propenden a ejercer una crtica ideol-
gica de las formas tradicionales de hablar de Dios. Hay que
reconocer que tal crtica es con frecuencia unilateral, exclusivista,
maligna e inspirada por la hostilidad, aunque no debe ser necesa-
riamente as. Hay tambin una crtica de la tradicin que con-
duce precisamente todava ms a fondo a aquello de que real-
mente se trata en la fe cristiana en Dios.
Todas estas experiencias obtenidas de la historia habrn de te-
nerse presentes al preguntar ahora no ya histricamente, sino por
lo que hace a la cosa en s y de forma objetiva, cmo y a partir
de qu condiciones de vida se plantea hoy la pregunta por Dios.
Slo en estas condiciones podemos or y descubrir la respuesta
del mensaje cristiano a la pregunta sobre cmo y en qu direc-
cin ha de ponerse en marcha hoy la fe si quiere ser fe en la
accin de Dios en la historia. Ahora bien, un elemento de pri-
mera lnea en la pregunta actual por Dios es el hecho de que hoy
da no faltan quienes la consideran simplemente como una pre-
gunta carente de sentido. Por esta razn debemos dar ahora una
ojeada a la problemtica del propio Dios en los tiempos modernos.
3. ATESMO
Nadie est forzado a creer en Dios. Se puede tambin delibera-
damente no creer en Dios. Cuando Abraham, basndose nica-
mente en la promesa de Dios, opta por seguir la llamada a aban-
donar su pas natal (Gen 12), viniendo a ser as modelo y arque-
tipo de la fe, lo hace con toda libertad. Ahora bien, la misma 36-38
libertad con que el hombre oye la llamada de Dios y la secunda,
73
El problema de Dios
le hace tambin posible retractarse de esta opcin arriesgada.
El hombre puede rechazar la llamada de Dios a la fe. Puede
cuestionar esta llamada, incluso sin poner en duda en absoluto
la existencia de Dios.
La negacin de Dios
Cuando en la Biblia y tambin todava en la historia del cris-
tianismo primitivo se habla de negacin de Dios, se hace princi-
palmente en este sentido. All nadie niega la existencia de Dios.
Nadie pone en duda el sentido de la pregunta por Dios en cuanto
tal. Cuando un hombre niega a Dios, cuando el insensato
dice: No hay Dios (Sal 14, 1), ello quiere decir que con su
vida no obedece al requerimiento de Dios. Tericamente no se
duda de Dios por sistema, sino que se lo pone en cuestin
por el hecho de que un hombre no se fa de la promesa, sino que
en lugar de esto quiere huir en corceles veloces (Is 30, 16).
Esto quiere decir que se fa de sus armas en lugar de fiarse de
las promesas de Yahv. Aqu se trata de un desprecio prctico
de Dios, en el que el hombre vuelve la espalda a la indicacin
y promesa de Dios y confa en s mismo (Jer 17, 5). Este volver
la espalda al Dios vivo significa adems al mismo tiempo volverse
a los dioses, es decir, a poderes que el hombre desea para s (por
ejemplo la guerra, la fecundidad, el poder poltico, las posesiones)
o que los teme y as, de una manera u otra, se hace dependiente
de ellos. Frente al Dios vivo y al poder de su palabra son estos
dioses realmente inanidades (Sal 96, 5). Y el contrasentido,
la insensatez de volver la espalda a Dios y de volverse a los
528 dioses consiste en que con esta idolatra el hombre slo consigue
algo pasajeramente, pero al fin nada (Jer 10, 3).
Lo que en la historia de Israel se hace notorio como requeri-
miento del Dios viviente, se intensifica en Jesucristo. En el llama-
miento de Jess a la fe y al seguimiento se formula la ms alta
exigencia a la libertad humana. Por esta razn aparece aqu tanto
ms clara la posibilidad y la inminencia de la incredulidad. El Nue-
vo Testamento nos describe cmo los que en la palabra de Jess
74
Atesmo filosfico
oyen la palabra de Dios tienen primero que superar toda una
gama de posibles cuestiones de este peculiar requerimiento. Es-
tas cuestiones van desde la duda y la poca fe de los discpulos
(Le 24, 38; Mt 8, 26), a la que siguen las falsas interpretaciones,
en las que se expresan ms las ideas de los hombres que la
palabra de Dios (Me 8, 33), hasta la confesin que conduce al
seguimiento: Seor, a quin iremos, si t tienes palabras de
vida eterna? (Jn 6, 68). Y a la inversa, la Iglesia primitiva en-
tiende el abandono de este requerimiento extremo de Dios, por
quien una vez haba comenzado a creer en Jesucristo resucitado,
como el pecado, puesto que es el desprecio de Dios sin ms
(Jn 16, 9).
Atesmo filosfico
Poner as en cuestin a Dios no es lo mismo que negar funda-
mentalmente su realidad. En el mbito de la fe veterotestamentaria
y de la fe del cristianismo primitivo, y tambin la de la mayora
de las grandes religiones, no tiene papel decisivo esta negacin
teortica y radical de Dios. Es a lo sumo un fenmeno marginal.
En cambio la hallamos ya en la filosofa griega precristiana.
As, por ejemplo, el filsofo Protgoras formula la tesis: El hom-
bre es la medida de todas las cosas. Y el epicreo Lucrecio afirma
que la naturaleza misma, desembarazada de los tiranos desp-
ticos, lo lleva a cabo todo por s misma, espontneamente, sin dioses
(De rerum natura n, 1093). Aqu se niega fundamentalmente, por
principio, la existencia de Dios, una vez por razn del hombre
que se entiende a s mismo con sentido ltimo del mundo, otra
vez por razn de la naturaleza material, a la que puede hacerse
remontar todo. Cierto que para ser exactos deberamos aadir:
No se niega a Dios en el sentido de la fe bblica y cristiana, sino
que los dioses como fuerzas y poderes, los seores del universo
que rigen las suertes terrestres, son los negados en gracia de la
autonoma del hombre y de la naturaleza cognoscible. Por supues-
to, no se debe ignorar que de esta negacin de Dios, que en un
principio concerna a la idea griega de Dios, se desarroll en la
75
El problema de Dios
historia ulterior de Occidente un problema que afect tambin
cada vez ms al cristianismo.
Para comprender este problema debemos tener presente que el
cristianismo integr en su pensamiento los grandes sistemas, sobre
todo de la filosofa griega. Ahora bien, estos sistemas no se de-
59 tienen ante la pregunta por Dios, sino que, dado que quieren tra-
tar de todo, procuran hablar tambin de Dios, estirando un pen-
samiento hasta su ltimo lmite. Los sistemas de la filosofa griega,
llevando el pensamiento hasta su lmite extremo, hallaron para
expresar el misterio de Dios, por ejemplo, la frmula del motor
inmvil (Aristteles). O se llam a Dios el bien absoluto (Pla-
465-467 ton) y el ser mismo.
Los grandes pensadores estaban convencidos de que con tales
frmulas no es posible definir a Dios de la misma manera que
se da nombre a las cosas, sino que as se poda a lo sumo indicar
el misterio, que al final de todo pensar sigue en pie para el pen-
samiento. Dado que este gesto interno es inmanente a una ltima
liberacin del filosofar primigenio, el pensamiento creyente, que
proceda de la experiencia del Dios vivo, poda echar mano de
tales frmulas en la antigedad y en la edad media. Estas frmu-
las hacan patente que la realidad del Dios vivo que exiga fe se
halla en conexin fundamental con la realidad del mundo que es
explorada por el pensar humano, si bien la realidad de Dios no
puede ser alcanzada por el pensamiento que explora el mundo.
Por otro lado, tal modo de pensar y de hablar de Dios deba
necesariamente acarrear peligros, que poco a poco deban destacar
cada vez con ms claridad. Entonces poda dar la sensacin de
que el pensamiento era capaz de alcanzar a Dios e incluso tra-
459 tarlo como cualquier otro objeto del pensamiento.
Ahora bien, desde aquel momento la realidad de Dios poda
ya cuestionarse fundamentalmente, y ello tanto ms cuanto que
el hombre vino a darse cuenta de que no necesitaba en absoluto
el presupuesto Dios para captar realidades ultramundanas con-
cretas.
76
Atesmo de las ciencias naturales
De hecho tal proceso se inicia al desarrollarse las ciencias
naturales. Actualmente comenzamos a comprender que el pensa-
miento tcnico cientfico no fue posible sin la fe cristiana. En efec-
to, esta fe desdiviniz el mundo y as precisamente lo puso sin
reservas al alcance de la investigacin. Dado que los cristianos
no crean en los dioses que dominaban presuntamente el cosmos, 61
ya en el Estado romano fueron acusados de ateos (atheoi).
Estas ciencias naturales, hechas posibles en principio por el
cristianismo y que preguntan radicalmente por los encadenamien-
tos de causas intramundanas, pueden en realidad llevar adelante
su actividad sin tener necesidad de poner en juego a un Dios
concebido de una manera u otra. Esto se formula luego expre-
samente a comienzos de los tiempos modernos. As, por ejemplo,
ya el jurista holands Hugo Grocio se expresa diciendo que la
naturaleza es el nexo causal objetivo, que tendra vigencia aun-
que supusiramos que no hay Dios. El ingls Francisco Bacon
liene por peligrosa la injerencia de la teologa en los asuntos de
las ciencias, pues ello slo sirve para oscurecer las cosas. Y el
cientfico Laplace pudo dar la clebre respuesta, diciendo que
para sus investigaciones no tena necesidad de la hiptesis Dios.
La idea del mundo plasmada por la antigedad puede designarse
como ontoteolgica, es decir, una idea del mundo que piensa
siempre e inmediatamente la realidad de todas las cosas junto con
la realidad de Dios. En cambio en la ciencia moderna se impone
ms y ms un atesmo metodolgico: Las ciencias exploran la
realidad con un mtodo que de antemano deja fuera del plan-
teamiento la cuestin de Dios. Las ciencias se concentran nica
y exclusivamente en las conexiones existentes entre los diferentes
complejos reales.
Este atesmo metodolgico no tiene que significar necesaria-
mente una real negacin de Dios. Slo quiere decir que Dios no
es objeto de las ciencias que utilizan tal mtodo. Si se ha de
abordar la cuestin de Dios, ha de ser en todo caso de otra ma-
nera, con un mtodo diferente del que emplean las ciencias natu-
77
El problema de Dios
rales para escudriar nexos causales en el acontecer de la na-
turaleza. Es consecuente que el atesmo metodolgico descarte en
gran escala juntamente con la cuestin de Dios, la pregunta por
el sentido de la existencia humana, excluyndola tambin del
82-87 campo investigado por las ciencias. Con esto venimos a hallarnos
en el llamado positivismo. El fenmeno de una sociedad exenta
de sentido, que se limita ya a funcionar, pero que no pregunta
por su sentido, es consecuencia prctica de este proceso.
En s no hay nada que objetar contra tal restriccin metdica
de las ciencias, en tanto sta se limite a ser metdica. Ahora
bien, en realidad en el pensamiento de los tiempos modernos la
exclusin de la realidad de Dios, deja pronto de ser puramente
metdica, y se pone tambin en cuestin expresamente y por prin-
cipio. Esto se debe principalmente a tres causas.
La primera causa es: Si slo nos interesamos cientficamente
por la realidad en cuanto que est constituida por piezas materia-
les finitas y funciona conforme a leyes internas computables, es
evidente que las viejas frmulas aplicadas a Dios: el Ser mis-
mo, la Verdad absoluta, el Bien infinito, tienen que ser
frmulas hueras, vacas de contenido. O a la inversa: Estas fr-
mulas se leen en el sentido de las ciencias y entonces se com-
prende a Dios como una cosa especial. As en una filosofa
racionalista vulgar se ha querido definir a Dios como la cosa
necesaria absoluta, algo as como el ordenador que rige toda
la maquinaria del mundo. En esta mentalidad se puede colegir la
existencia de tal ordenador, puesto que en realidad todo procede
en el mundo con buen orden como en una mquina. Con plena
razn se niega ulteriormente la existencia de un Dios imaginado
de esta manera. En efecto, precisamente tal cosa necesaria no
se puede hallar ni comprobar en ninguna parte. Y si se pudiese
hallar y comprobar, no podramos invocarla con el nombre de
Dios. En efecto, tal cosa que se piensa como ltimo eslabn
de una cadena finita de causas, tendra tambin a su vez necesi-
dad de una fundamentacin de su ser. Tendra que preguntarse:
Pero por qu existo, pues, yo? (Kant).
Adems, y sta es la segunda razn de negar una causa su-
prema as concebida, la historia muestra que esta cosa necesa-
78
Atesmo de las ciencias naturales
ria, supuesto que exista, se comporta con gran indiferencia res-
pecto del mal en el mundo. No al azar viene a ser tan angustioso
en los tiempos modernos el problema de la llamada teodicea,
a saber, la pregunta de cmo Dios puede permitir crmenes y ca-
tstrofes, si en realidad es Dios. En conexin con la inteligencia
de Dios como cosa necesaria se explica por qu el problema de
la teodicea tiene tal importancia en los tiempos modernos y hasta
se identifica con la cuestin misma de Dios. En efecto, si Dios
es el garante del funcionamiento del orden del mundo, se hace
problemtica la certeza de su existencia si no funciona precisa- 345
mente el orden del mundo. La cuestin del origen y sentido del
359 361
mal, nunca fcil de responder para la fe, resulta especialmente
difcil con la idea moderna de Dios.
Tal representacin de Dios, que contribuye a ofuscar el insonda-
ble misterio divino no menos que el de su libertad, tiene finalmente
como consecuencia la negacin de la existencia de Dios por una
tercera razn, que es sta: Si en realidad existiera esa cosa nece-
saria, el Dios que dirige la mquina del mundo, el hombre no ten-
dra libertad. Al lado del absoluto Seor de los mundos no
puede existir, si se lleva el razonamiento hasta el fin, ningn ser
autnomo que configure la historia con decisin libre. Ahora bien,
esla idea es intolerable para el hombre llegado a su mayora de
edad. En gracia de su mayora de edad debe protestar contra una
causa suprema del mundo, contra esa araa de finalidades y de
moralidad tras la gran tela de la causalidad, como la llam
Nietzsche. En nuestros das ha formulado esta protesta principal-
mente Jean-Paul Sartre. Y tal protesta es consecuente si efecti-
vamente nos imaginamos as a Dios. Si existiera Dios, dice 99
Sartre, ello significara que el hecho de ser yo para Dios un ob-
jeto debo considerarlo como ms real que el hecho de ser yo
un ser autnomo y libre. Yo existo enajenado de m y me dejo
instruir por lo que est fuera de m acerca de lo que debo ser yo '. 529-530
1. J.P. SARTRE, El ser y la nada, Buenos Aires 1948.
79
El problema de Dios
Atesmo humanstico
La razn ms profunda de toda esta discusin de Dios es un
rotundo s dado al hombre, que no quiere someterse a la tutela
de una causa suprema. El atesmo adopta un cariz de huma-
nismo.
No cabe duda de que tal protesta contra la existencia de
Dios formulada en los tiempos modernos ha sido fomentada pre-
cisamente por el hecho de haberse propuesto autoritariamente en
nombre de Dios proposiciones doctrinales que estaban en contra-
diccin con la evidencia de la investigacin del hombre. De esta
62
ndole es el caso de Galileo. Pero no slo la inquisicin romana,
sino, como es sabido, tambin Lutero crey deber rechazar por
472-475 razones de fe el sistema copernicano.
En la Francia del siglo xvm, de resultas de esta consonancia
entre Dios, concebido como la causa suprema, y las exigencias
de la Iglesia, surge la tesis segn la cual Dios y la palabra de
Dios no son ms que un embuste sacerdotal: la Iglesia slo
necesita la idea de Dios para mantenerse ella misma en el poder.
Esta tesis viene ampliada por la crtica de la religin de los
siglos xix y XX (Ludwig Feuerbach, Carlos Marx, Sigmund Freud)
hasta la afirmacin sistemtica de que las representaciones de
Dios no son sino proyecciones del ego del hombre. El hombre,
se afirma, rene, por decirlo as, en un smbolo sus deseos y sus
temores. Luego considera este smbolo como una realidad fuera
459 de s mismo y le da el nombre de Dios. De este Dios se hace l
dependiente. Por esta razn las religiones surgidas de esta manera
tienen entonces el sentido de una ideologa masiva de dominio:
Dios y la religin vienen utilizados para dominar a otros hombres.
La religin es el opio del pueblo (Marx). Lenin ampla esta tesis
del siguiente modo: La religin es opio para el pueblo. Freud
trat a su vez de concebir la religin ms en general como neuro-
sis colectiva compulsiva. Esto quiere decir: La religin es nece-
saria para mantener en vigor ciertas condiciones psquicas estabili-
475-479 zantes, pero que al mismo tiempo conducen a la falta de libertad.
Si se hace el balance de estas aclaraciones se llega de hecho
80
Atesmo humanstico
a la conclusin de que hoy Dios est muerto. La emancipa- 98-100
clon del hombre, el dominio cada vez mayor de la naturaleza
por el hombre han dado lugar a que el Dios que en el transcurso
de la historia de las ideas en Occidente y de la historia de la fe
cristiana haba sido concebido de mltiples maneras, expresamente
o sin confesarlo, como el conductor del universo, no tiene ya
nada que decir al hombre que echa sus cuentas. El hombre de la
civilizacin tcnica vive de hecho en gran escala sin la hiptesis
de trabajo, Dios. A lo que se ve, Dios no se halla entre las
realidades objetivas que maneja el hombre.
En todo caso cabe preguntarse si al romper de esta manera
las imgenes y representaciones de Dios queda tambin liquidado
el problema de Dios en cuanto tal. Cierto que hoy da hay fil-
sofos y socilogos que observan que, en el camino hacia la ciencia
moderna, la humanidad ha renunciado a preguntarse por el sen-
tido (Theodor W. Adorno y Max Horkheimer). Y esta obser-
vacin parece poderse documentar en muchas maneras mediante
la experiencia cotidiana. La sociedad, hoy nicamente tecnocrtica,
no se plantea ya la cuestin del sentido. Se contenta con hacer que
lodo funcione. Ahora bien, quien no se pregunta por el sentido
no avanzar ya tampoco hacia una exigencia incondicional y des-
cartar de su vida la pregunta por Dios.
Puede el hombre mantener hasta el fin esta actitud? No es
hoy el mayor sufrimiento de los hombres la incapacidad de pre-
guntar ms all del mero funcionamiento de los procesos?
Si ello fuera as habra que volver a preguntar qu es lo que :
quiz se indica con los vocablos tan mal trados Dios y pa- 125-129
labra de Dios? Entonces el sufrimiento consistira ante todo en
que estas palabras no dicen ya nada. Quiz resultara, en defini-
tiva, de tal pregunta que muchas formas de la moderna y radical
duda de Dios no son otra cosa que la oracin de los incrdulos
iI Dios viviente, que entretanto ha vuelto a ser desconocido, y
del que da testimonio la Biblia. 3
0
Pero hemos ido demasiado lejos, y hasta quiz hayamos sido
injustos con los ateos sinceros. En todo caso, ahora estamos pre-
parados para examinar dnde y cmo se plantea hoy la pregunta
por Dios.
81
El problema de Dios
4. EL PROBLEMA DE DIOS EN EL D A DE HOY
Las reflexiones de este libro se iniciaron con un presupuesto
bien fundado: La historia es el lugar por excelencia en el que
el hombre de nuestro contexto cultural se plantea hoy la pregunta
por el sentido de su existencia y en consecuencia espera, si es
2744 caso, experimentar a Dios. Ahora bien, los ejemplos de cmo
en la historia de la Iglesia han preguntado los hombres por Dios
y lo han experimentado, dejan la impresin de algo pasado, extrao
a nosotros. All donde hemos avistado tierra conocida la cien-
cia de los tiempos modernos, los quehaceres polticos y sociales,
44-73 hemos hallado a las Iglesias a la defensiva o desconcertadas. Nos
son familiares las formas de la puesta en duda de Dios: Dios no
aparece en las cuestiones y hallazgos de las ciencias, ni puede
aparecer en ellas; las frmulas y conceptos con los que en otro
tiempo se hablaba de Dios en conexin con el preguntar filo-
sfico el ser mismo, la verdad misma, el bien univer-
sal, han venido a ser frmulas vacas. Esbozos de una ima-
gen del mundo, en los que las catstrofes de la naturaleza, la
crueldad del mundo animal y hasta la maldad entre los hombres
vienen rebajadas y reducidas a sombras inevitables y dotadas de
sentido en un mundo propiamente ordenado y luminoso, no nos
parecen sinceros a nosotros. Y aunque dudemos de nuestra propia
73-81 libertad, rechazamos a un Dios competidor absoluto de nuestra li-
bertad. Si tomamos en serio estas actitudes, tanto intelectuales
como tambin enraizadas en nuestros sentimientos, ya no procede-
mos con serenidad y sin trabas cuando buscamos un lugar apro-
piado para la cuestin de Dios y su posible respuesta. Nos halla-
mos ms bien llenos de prevenciones, somos parciales, sensibles
a la insinceridad intelectual, alrgicos a todos los falsos tonos.
La cuestin del sentido
Si, con todo, preguntamos por Dios y nos preguntamos dnde
hemos de preguntar por l, lo hacemos bajo una condicin, a
82
La cuestin del sentido
saber, que nos es lcito esperar sentido de eso que llamamos
Dios: un sentido de nuestra existencia en este mundo y con-
siguientemente un sentido de este mundo, que precisamente en la
situacin actual no tiene grandes visos de sentido. La pregunta
por Dios slo puede ser una pregunta real, una pregunta que nos
concierna a nosotros, si est en conexin con la pregunta por el
sentido y lleva por delante su respuesta. Est justificada esta
condicin?
Para responder a esta pregunta necesitaramos saber qu es
sentido. Ahora bien, el sentido no est ah como una realidad
verificable, ni est al alcance de la mano como una droga capaz
de proporcionar estados placenteros. Slo podemos describir lo que
es sentido en la medida en que es objeto y posible respuesta
de una determinada clase de pregunta, a la que por ello llamamos
pregunta por el sentido. Qu es, pues, la pregunta por el sen-
tido a diferencia de otras preguntas? Para responder a esto de-
bemos comenzar por una pequea teora de la pregunta.
Qu es propiamente preguntar? Propiamente parece super-
flua la pregunta por el preguntar. Todos sabemos lo que es pre-
guntar, ya que a diario preguntamos. Y sin embargo este acon-
tecer cotidiano es un caso curioso, y vale la pena reflexionar
sobre sus condiciones. Estamos al tanto de la vida, pues de lo
contrario no tendramos un punto de partida desde donde poder
preguntar. Muchas cosas no las sabemos, pues de lo contrario
no habra nada que preguntar. Podemos incluso proyectar de ante-
mano determinadas direcciones de la reflexin con que penetrar
cu lo que no sabemos, pues de lo contrario no podramos hacer
preguntas tendentes a un fin ni por tanto responderlas: Cuando
preguntamos vamos de lo conocido a lo desconocido, de lo cual
tenemos ya noticia en tanto que desconocido.
Esta descripcin del proceso de preguntar est concebida tan
ampliamente, que en ella est implicada tambin la pregunta por
el sentido, de la que en un principio slo tenemos un saber previo
esfumado, indefinido. Sin embargo, parece que no hay en ella una
i'lara distincin: aqu, algo ya sabido, all algo todava no sabido.
Menos todava una direccin del preguntar tendente a un fin,
a penetrar en lo no sabido. La distincin ms importante parece
83
El problema de Dios
en cambio ser sta: Tanto las preguntas cotidianas como las
cientficas pueden ser despachadas por lo menos en principio
con una respuesta. Con ello lo no sabido pasa a ser de una vez
para siempre algo sabido, por lo menos en principio. En cambio,
con la pregunta por el sentido parece que no acabamos nunca.
Ahora bien, esta interminabilidad de la pregunta por el senti-
do podra ser ni ms ni menos un signo de que carece de sentido
el plantearla (pero qu quiere decir tambin carecer de sentido,
ser algo sin sentido?). La prohibicin metdica de plantear
tales preguntas, prohibicin que formulan determinadas concep-
ciones de la naturaleza del conocimiento, parece entonces fran-
camente salvadora. Llegamos, pues, a un segundo resultado: Que-
remos recoger de la pregunta por el sentido el sentido de la palabra
sentido y no sabemos en absoluto si la pregunta por el sentido
es siquiera una pregunta posible.
Sospecha de falta de sentido
De hecho, hacemos preguntas como stas: Qu sentido tiene
en el fondo (!) todo (!) esto (...por ejemplo, el ajetreo cotidiano,
y luego ... acabar en un infarto de miocardio)?. Bien mirado (!)
para qu (!) se derrenga uno? Por los hijos? Y qu
aguarda de stos en los prximos decenios? Estas y otras pre-
guntas son sumamente acientficas. Pero ningn ideal de mtodo
cientfico nos las puede acallar. Las tres palabras tpicas para
qu?, todo, bien mirado caracterizan la plena falta de ca-
rcter cientfico de tales preguntas. En efecto, stas muestran una
falta absoluta de precisin, como la esperamos de una pregunta
cientfica. Y hay todava algo sorprendente: como sujeto grama-
tical de tales preguntas se halla con frecuencia (todo) eso, o el
impersonal se. Utilizamos estas palabras aunque sabemos que
a tales sujetos no se les pueden aplicar predicados razonables.
En efecto, qu significado preciso ha de tener un enunciado
sobre (todo) eso? Y predicados acerca de se sirven para
algo, si no es para encubrir el bien mirado, despus de todo,
etctera de las preguntas y enunciados referidos al yo (mismo)?
84
Sospecha de falta de sentido
Salta a la vista cuan peligroso es pensar en esta posibilidad:
Todo lo que yo hago, pudiera carecer de sentido. Dado que
esta sospecha, pudiera carecer de sentido, es efectivamente peli-
grosa para la vida, la reprimimos, la expulsamos con preguntas
cu las que el yo lo reemplazamos por se, uno, y lo que
yo hago lo sustituimos por todo eso. Llegamos por tanto a un
tercer resultado, que ahora, naturalmente, slo se puede formular
en forma de conjetura: La sospecha de falta de sentido parece
ser (hoy) la forma ms obvia de la pregunta por el sentido, slo
que por lo regular la repelemos con ms o menos xito.
Si tiene su razn de ser la conjetura de que nosotros nos de-
fendemos sencillamente por instinto contra el hecho de asociar
realmente sospecha de falta de sentido y yo, podemos seguir
analizando esta conjetura preguntando cmo nosotros... no, ahora
tenemos que decir: cmo yo puedo preguntar por m mismo.
Pero yo pregunto por m mismo es una descripcin incompleta
del caso. Ms exactamente tengo que decir: Yo me pregunto
sobre m (mismo). Vemos cmo aqu lo aparentemente ms cono-
cido se convierte en desconocido. Es el yo (mismo), que asoma
tres veces: como el yo que pregunta, sobre el que se pregunta,
y al que se pregunta. No cabe duda de que se trata tres veces del
mismo yo, el yo desconocido. Hay siquiera preguntas de esta
estructura? Un ejemplo: En medio de la vida de todos los das,
si me sobreviene alguna desazn, si me siento de mal humor, me
pregunto: Qu es en el fondo (!) lo que me pasa? Si analizo
la pregunta y no echo sin ms la culpa de mi mal a un capricho
del destino o a la malicia de los dems, compruebo con frecuencia:
Estoy tan disgustado porque he quedado mal ante alguien, ante
el cual quera desempear un determinado papel, y ante m mis-
mo, que quera verme desempeando un determinado papel. Y lo
que todava es peor porque temo no hallarme a la altura del
papel que tanto me habra gustado desempear. Ahora bien, des-
empear papeles es cosa necesaria, nos dicen los socilogos. Pero
esto me sirve de poco cuando en ese papel busco hacerme valer,
darme importancia, verme confirmado por otro, por otros, por
m mismo y no puedo lograrlo.
As pues, el preguntar sigue adelante. Pero muy pocas veces
85
El problema de Dios
en el sentido ahora insinuado y peligroso: Por qu quiero siem-
pre desempear un papel? Es que tengo necesidad de verme con-
firmado desempeando un papel? No me basto a m mismo?
Qu tengo propiamente por m mismo? Aqu se pone inmedia-
tamente en cuestin el yo mismo, del que hemos hablado ya
repetidas veces. La pregunta Qu es Jo que me pasa? se ha
convertido en esta obra Qu sucede realmente en m?, o in-
cluso: Qu (o: quin) soy en realidad yo mismo?
Ahora bien, en esta pura forma de la pregunta por m mismo
se me sustrae ese yo mismo. La pregunta por m mismo, que
no cesa de hurgar y dar vueltas, viene a convertirse en una caza
penosa que no aporta presa alguna. Desemboca en ... nada. Y ... la
muerte. Esta experiencia de la nada la designaba Pascal como
ennui. Esto se traduce generalmente como aburrimiento. No es
ese aburrimiento que nosotros, tan ocupados, no creemos tener. En
realidad lo sentimos muy bien, slo que no tenemos tiempo que
poder dedicarle. Pascal explica: porque constantemente huimos de
l y de la presencia de la muerte. Pero si una vez por fin lo experi-
mentamos, lo llamaremos ms bien soledad o hasto (cf. Pascal,
Fragmento 139, numeracin de Brunschvicg). Por lo dems Pascal,
gran matemtico y cientfico, saba que la ciencia no puede sanar
77 este hasto. Soren Kierkegaard (1813-55) lo llama la enfermedad
de muerte.
Las experiencias como las que tratamos de definir aqu las lla-
mamos nosotros experiencias de falta de sentido. El lugar propia-
mente dicho de la falta de sentido, donde sta nos muestra su sem-
blante mortfero, no es el mundo de nuestro trabajo, que nos acapara
totalmente, ni tampoco la frustracin de ciertas expectativas cifradas
en la vida, sino el yo que pregunta por s mismo. De aqu podemos
sacar una sencilla conclusin: Caso que, despus de todo, haya
sentido, debera ste hallarse all donde experimentamos tambin
su ausencia. Con otras palabras: Si es que hay sentido, una vez
ms el yo que pregunta por s mismo es tambin el lugar donde
debera hallarse.
86
Yo y t
La situacin sera desesperada y no los peores de J
os co n
.
temporneos piensan que lo es si fuese la pregunta por el vo
cercado lo ltimo. La situacin cambia radicalmente si otro pre-
gunta por m, y no slo por mi aspecto exterior, por mi salud mis
oportunidades profesionales, mis condiciones econmicas, mis rela-
ciones y realizaciones, sino por m mismo. A esto lo llamamos amor
Este amor no va dirigido a un ncleo personal abstracto como
en ocasiones se dice de manera desorientante, sino a una persona
concreta que desempea sus papeles, tiene sus cualidades, suscita
esperanza y causa decepciones. Se decide si alguien ama a esta per-
sona concreta en s misma y no slo sus cualidades, observando
si todava se le mantiene fiel cuando se ven menoscabados o in-
cluso arruinados su aspecto exterior, su salud, su xito y su prestigio
social. Una madre que aleja de s a su hijo malogrado, es que en
realidad no lo amaba. Un marido que se separa de su mujer cuan- 4S5-
458
do ya no puede lucirse con ella, es que no la amaba a ella sino
491
"
492
su propio prestigio social.
Cmo sucede pues, que el amor cambia la situacin desesperada
del yo cercado? Porque aqu no se trata de que existan un yo y
un t y luego, posteriormente, traben una relacin mutua. Quien
se reconoce aceptado por otra persona en amor pasa ms bien cor
la experiencia, rara, s, pero irrecusable, de recibirse a s mismo
como yo mismo, por parte de la persona que lo ama. Pe
ro es
t
0
nicamente con la condicin de que l mismo vuelva a donarse a la
persona que lo ama. Con otras palabras: que la acepte igualmente
en amor. El amor y el ser aceptado no lo experimenta nunca nadie
de una vez para siempre. El amor es un camino en comn, q
ue en
toda la vida no llega nunca a un fin, a menos que ambos intenten
apresarse mutuamente, acabar el uno con el otro, lo cual es
el fin con el amor.
Qu tiene, pues, que ver todo esto con la pregunta por el
sentido? El yo que pregunta por s mismo se experimenta como
carente de sentido cuando no se experimenta como un yo recibido
aceptado y amado por el t. El sentido por tanto en conexin con
87
El problema de Dios
ser cunado y amar. Se experimenta sentido en el momento y en el
hecho de que .yo mismo y t mismo se ven literalmente rea-
lizados y colmados dndose y recibindose mutuamente. Tanto si
se logra como si no se logra tal realizacin, sta permite descubrir
tres notas distintivas del sentido:
1) El sentido no corresponde a una accin particular por s
misma, mientras se pregunte por la utilidad o por el xito, sino
que se refiere a un acontecer de la vida, y a la accin particular
slo en este contexto mayor.
2) Falla el sentido cuando una persona busca a la otra exclu-
sivamente, o preferentemente, desde el punto de vista de la utili-
dad (relaciones), de la posesin (puerto del matrimonio) o del
incremento del propio prestigio (un partido esplndido). Dicho
en trminos positivos: Slo se puede experimentar sentido cuando
yo existo para ti; no: te tengo, para lograr objetivos para
m.
3) El sentido se recibe y a la vez se da activamente, y slo
existe en la unidad de ambos. Aproximadamente se puede exponer
as la situacin: La experiencia de ser uno mismo aceptado y afir-
mado, sobre todo en la infancia, hace que madure su propia ca-
pacidad de aceptar y reconocer. Ahora bien, esta capacidad slo
puede llegar a ser realizacin de la vida y consiguientemente expe-
riencia de un sentido si acta en el propio s aceptante dado
al t, en el ser para ti. O bien: La recepcin de sentido es con-
dicin de todo dar y crear sentido; slo en el dar y crear sentido
se experimenta que se recibe sentido.
La idea previa de Dios
Sabemos, pues, ya algo sobre el lugar de la pregunta por
Dios? Hemos partido del supuesto de que la pregunta por Dios
se plantea en conexin con la pregunta por el sentido. Hemos tra-
tado de esclarecer un poco lo que es pregunta por el sentido
y sentido. Esto debemos hacerlo ahora tambin con el vocablo
Dios, pues de lo contrario no se da respuesta a nuestra pregunta.
Ahora bien, no podemos contentarnos con esclarecer simple-
88
La idea previa de Dios
mente qu y quin es Dios, precisamente a este objeto preguntamos
por l. As pues, slo podemos partir de una idea previa: de
aquello que en general y sin puntualizar demasiado pensamos bajo
el trmino Dios. Esto lo relacionamos con nuestra pregunta
por el sentido y estamos atentos para ver adonde nos conduce
todo ello: si nuestra idea previa se ve confirmada, se modifica o
se derrumba totalmente.
Nuestra idea previa de Dios est marcada por la tradicin
del cristianismo occidental, lo queramos o no. Todo comprender
humano est marcado por tradiciones. Los tiempos de transicin
y de brusca transformacin se caracterizan por el hecho de que
las tradiciones mismas dejan de parecer obvias y naturales y vuel-
ven a ser interrogadas de nuevo. Que en nuestra pregunta por Dios
nosotros mismos estamos marcados por nuestra creencia cristiano-
occidental en Dios puede observarse con gran frecuencia en las
discusiones sobre este tema. Bastante pronto llega a establecerse
un acuerdo sobre la falta de inters en preguntar por la existencia
de algn ser supremo, puesto que unos dirn siempre que es
posible o incluso verosmil que exista tal ser supremo, mientras
que otros dirn que es superfluo suponer tal ser, por lo cual es
verosmil que no exista.
Ahora bien, si se plantea la pregunta en esta forma: Hay un 75-79
Dios personal? todos estarn por lo menos de acuerdo en que
esta es propiamente la cuestin. Cuando luego se vuelve a preguntar
qu se entiende, en tal caso, por Dios personal, es bastante fre-
cuente or esta respuesta: un ser al que puede dirigir la palabra;
y se remite a la oracin. Con mucha menos frecuencia se aade algo 404-407
ciertamente no menos importante: un ser que puede dirigirnos la
palabra.
Tales representaciones son desde luego muy fragmentarias, aun-
que ponen en claro una cosa: En esta pregunta por Dios no se
trata para formularlo una vez ms con Pascal del Dios de
los filsofos, o sea, de una causa suprema de una bondad suprema,
de un ser supremo que se ha de designar como algo impersonal.
Se trata del Dios del mensaje bblico, puesto que aqu se habla de
un Dios que dirige la palabra a los hombres y los requiere para
que se la dirijan a l.
89
El problema de Dios
Si partimos de esta idea o nocin previa de Dios, tenemos que
decir: El lugar de una posible pregunta por Dios debe situarse
en el mbito en que se habla, se interpela y se responde. Ahora
bien, aqu se acusa una singular afinidad con lo que ha resultado
de nuestro examen de la pregunta por el sentido. En efecto, el ser
aceptado y el aceptar, el amor, se efectan por medio de interpe-
lacin y de respuesta, y ello tambin en la interpelacin muda y
en la respuesta sin palabras del gesto, del signo y finalmente de la
402 accin. Y a la inversa, toda falta de aceptacin y de amor es falta
de interpelacin y de respuesta. La pregunta por el sentido, plan-
teada como pregunta por Dios, debera por tanto rezar as: Existe
en y a lo largo de toda interpelacin humana portadora de
sentido y de toda respuesta humana creadora de sentido, una inter-
pelacin dirigida a la vida entera del hombre y la posibilidad de
una respuesta del hombre a lo largo de toda la vida, que todava
cuenta y entonces precisamente cuenta cuando falta, o falla,
a creacin humana de sentido? Y es acaso e? Dios del mensaje
bblico el Dios de tal interpelacin y de tal respuesta?
Aqu podramos interrumpir y pasar ya a la pregunta por el
Dios del mensaje bblico. Sin embargo, existen razones de diferir
todava esto, razones que se relacionan precisamente con el amor
como lugar de la pregunta por el sentido. Contra la manera como
hemos explanado la pregunta por el sentido y, como prolongacin
de sta, la pregunta por Dios, se formula hoy da un reparo de
gran peso, que no podemos ni queremos pasar por alto. El reparo
reza as: Plantear la pregunta por el sentido y la pregunta por Dios
en funcin de la pregunta por la posibilidad del amor entre dos
personas humanas equivale a convertir en asunto privado la pre-
gunta por el sentido y por Dios. Hablar de la pregunta por Dios
slo en conexin con la relacin yo-t como lo ha hecho y lo
hace la corriente filosfica del llamado personalismo dialgico
es peligrosamente unilateral y exclusivista y acorta las dimensiones
reales de la pregunta por el sentido y consiguientemente tambin
45 de la pregunta por Dios.
Este reparo debe tomarse muy en serio y puede servirnos para
descubrir una nueva dimensin de la pregunta por el sentido y por
Dios. Para ello debemos tomar el agua de un poco ms arriba.
90
La autoridad en crisis
Hoy da tropezamos cada vez con mayor frecuencia con el he-
cho de que algunas personas, de resultas de una experiencia defi-
ciente del amor en su infancia, tambin despus son incapaces de
amar o se ven notablemente restringidas en su capacidad de amor.
Precisamente en pases en los que se formulan previsiones y exigen-
cias especialmente elevadas respecto del matrimonio y la familia,
crece el nmero de las personas que en su infancia no experimenta-
ron ni experimentan o por lo menos no suficientemente la en-
trega y aceptacin portadores de sentido. Con frecuencia proviene
esto de un entorno desamorado y brutal. Pero tambin padres que,
segn parece, demuestran a sus hijos gran amor y les proporcionan
ilimitadas posibilidades de consumo, en realidad pueden rehusarles
la dedicacin y aceptacin. Aqu no podemos ofrecer explicacio-
nes perfectamente ponderadas y equilibradas y en que se tengan en
cuenta todos los puntos de vista. Sin embargo, aun a riesgo de sim-
plificar, debemos decir: est en peligro el lugar de origen de la
experiencia del yo por la entrega de un t, a saber, el entorno del
nio, sobre todo del nio pequeo. Las ms de las veces es la edu-
cacin o bien autoritaria se prescriben convicciones y modos
de obrar, no se toleran rplicas ni discusiones o bien permisiva
se consienten todos los deseos. En ambos casos se enfoca la
educacin como actuacin de una autoridad que, ya sea fuerte o
condescendiente, pretende hallarse en posesin de las nicas normas
valederas y no est interesada en nuevos descubrimientos. Esta ri-
gidez, falta de flexibilidad, que se manifiesta todava incluso en
la condescendencia, no slo muestra que formas anteriores de la
sociedad, seguras de sus valores y normas siguen todava influyen-
do en la actualidad, sino que adems va ligada precisamente al
hecho de que la moderna sociedad industrial considera ms que
nunca el matrimonio y la familia como asunto privado. Lo que 648-654
sucede en esta sociedad industrial es tan complicado, que el hombre
enrolado en ella slo experimenta ya impotencia, pero escasamente
todava sentido y hallazgo de s mismo. Por eso trata de hallarse
a s mismo en el sector privado del matrimonio y de la familia.
91
El problema de Dios
Pero esto no es tan sencillo. En efecto, los jvenes cnyuges no
proceden ya de un mundo comn que les es familiar, sino que ellos
mismos deben construir juntos ese mundo y definirlo el uno por
medio del otro. Esto es con frecuencia una exigencia que los des-
borda. Sin embargo, dado que el hombre no puede vivir sin un
mundo estable que se pueda abarcar con la mirada, buscar refu-
gio en formas estereotipadas y papeles ms o menos convenidos, lo
cual tiene repercusin en la forma y contenido de la educacin.
Qu repercusiones tiene esto en la configuracin de la pre-
gunta por el sentido y de la pregunta por Dios? El nio as educa-
do experimenta la forma que hemos descrito de dedicacin de
los padres no como liberacin portadora de sentido, de su yo en
orden a ser l, sino como represin, o condescendencia, o protec-
cin desde fuera, o como una mezcla de todo esto. Esta vivencia
fundamental de la autoridad se transfiere luego inevitablemente al
encuentro con otras autoridades. Ahora bien, en nuestra tradicin
basada en la Biblia misma el contenido del vocablo Dios
est ligado al contenido de autoridad. Qu tiene, pues, de extra-
o que tambin Dios, vivido y considerado as como autoridad,
sea incorporado como tal a la propia vida, as como el hombre
experimenta las dems autoridades? Tambin Dios es, pues, ahora
una autoridad, fuerte o dbil, pero no una autoridad a la que se
puede interrogar.
Ahora bien, interrogar crticamente a las autoridades tradicio-
nales forma parte de los procesos necesarios e inevitables cuando un
individuo se desarrolla y se halla a s mismo. No debe, pues, sor-
prender el que la desvinculacin de las autoridades lleve consigo
la desvinculacin de la autoridad de Dios.
Con esto llegamos a un resultado intermedio negativo: la fa-
milia debera ser propiamente desde la temprana infancia el lugar
de la experiencia del amor y el sentido, as como el mbito de la
bsqueda de sentido para la joven persona que se va desarrollan-
do, y consiguientemente un mbito para la pregunta por Dios.
Ahora bien, la familia, que como sector de sentido privado se
mantiene aparte de la sociedad industrial, que es una amenaza para
el sentido, parece haber de convertirse precisamente en lugar de
prdida de la experiencia del sentido y de la pregunta por Dios.
92
La autoridad en crisis
Este resultado negativo intermedio se refuerza si consideramos
que la autoridad Dios va ligada en la tradicin bblica cristiana 159 165
al nombre de Padre. En efecto, lo que en otro tiempo era una ^
2 6 9
gran ventaja para la idea de Dios, hoy da se ha hecho muy pro-
blemtico, dado que el papel y la imagen del padre han venido
a quedar muy entre dos luces. El puesto de trabajo y el domicilio,
el lugar de una actividad por lo regular ingrata y el lugar donde
se espera amor y aceptacin, estn hoy separados en la mayora
de los casos. Con frecuencia experimenta el hombre la necesidad
de resarcirse en la familia de la experiencia de la propia insignifi-
cancia en el puesto de trabajo, de compensarla, como suele decirse
hoy. No puede por tanto transmitir a los hijos una relacin posi-
tiva con la sociedad ms amplia que abarca tambin la familia
porque exactamente no la tiene. As pues, la participacin paterna
en la educacin se restringe con frecuencia a sancionar las inten-
ciones de la educacin materna, las que se han cumplido y espe-
cialmente las que no se han cumplido. Y esto lo hace el padre
con frecuencia en una forma y con un humor, cuyas razones, que
se sitan fuera de la familia, no pueden adivinar los nios. Alexan-
der Mitscherlich condensa grficamente esta impresin en el sm-
bolo siniestro del fantasma del padre' . Si con estos antecedentes
se llama a Dios Padre, no puede menos de grabarse fuertemente
en el nio la imagen de un poder represivo e imprevisible. Enton-
ces esta imagen de Dios no sirve de ayuda, de sostn y orientacin,
sino que slo confirma la experiencia que adquiere el adolescente
de la inseguridad, extraeza y amenaza que implican los hombres
y las cosas
2
.
No tenemos por qu recalcar que aqu no queremos declarar
culpable a nadie ni lamentar las circunstancias con la actitud de
un crtico de la cultura. Queremos sealar algunas razones por
las que las transformaciones de la pregunta por el sentido y de
la pregunta por Dios con ella ligada estn condicionadas social-
mente y no deben atribuirse en primera lnea a fallo moral de los
educadores. En particular la prdida del padre no puede reme-
1. A. MITSCHERLICH, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozial-
psychologie, Munich 1963ss. 191ss.
2. L. c, 203.
93
El problema de Dios
diarse con una llamada a la moralidad. Por el momento nos halla-
mos todava en camino hacia la sociedad sin padre (Mitscherlich).
En busca de nuevas formas comunitarias
Podemos detenernos en este modo de considerar la situacin.
La consecuencia sera: La pregunta por el sentido y con ella la
pregunta por Dios careceran literalmente de lugar en la realidad
de nuestra vida actual. Es posible esquivar esta consecuencia?
Si lo es, en todo caso no lo ser slo mediante una nueva teora,
sino tambin, y sobre todo, mediante la accin. La situacin que
hemos descrito no debemos tomarla como un estado que no es po-
sible modificar ni mirarla con pasividad como una tendencia en la
que no podemos influir nosotros. Deberamos aceptarla como un
reto, un requerimiento a recobrar el lugar de la pregunta por el
sentido y por Dios intentando dar nueva configuracin a la vida
y a la convivencia humana. En efecto, a un anlisis de la situacin
que hemos tenido que intentar se puede responder de tres mane-
ras. O bien criticamos el anlisis, con razones buenas o slo apa-
rentes, que no quieren reconocer el estado de cosas; o bien acep-
tamos con resignacin las condiciones tal como son, para procurar
todava sacar de ellas el mejor partido posible; o bien intenta-
mos modificar las condiciones que han conducido a esta situacin,
y esta ltima parece ser la respuesta apropiada y realista. No nos
apresuremos a decir que esto no es posible. Slo para ilustrar con
ejemplos lo que queremos decir, no para desarrollar aqu un pro-
grama de poltica social, sealaremos algunos sectores en los que
se puede y debe cambiar algo si se quiere recuperar la pregunta
por el sentido.
En primer lugar: Deberamos desarrollar un estilo de educacin
partenaria, que no se puede caracterizar con el lema autorita-
rio ni tampoco con el lema contrario antiautoritario.
La autoridad debe hallar una nueva configuracin, debe hacerse
creble en forma nueva e influir sobre todo en que el nio y el
joven vivan pronto el imperativo de quehaceres comunes y des-
564 arrollen un sentimiento no slo del yo y del t, sino tambin
94
En busca de nuevas formas comunitarias
del nosotros. En una pequea familia, que slo quiera entenderse
como proteccin contra la gran sociedad annima, no puede lo-
grarse la solucin de este problema. As pues, debe modificarse
la situacin de la familia. Ya no es posible dar nueva vida a la
gran familia de viejo estilo. Hay, sin embargo, medios para lograr
que la moderna y necesariamente pequea clula familiar venga
encuadrada en el marco de mayores y ms amplias relaciones so-
ciales, en las que, bajo las modernas condiciones de vivienda y de
trabajo se puedan desarrollar nuevas formas de partenariedad e
incluso de vecindad. En todo caso es cierto que slo cuando se re-
suelva este entero complejo de quehaceres, podr la familia opo-
ner algo al reto lanzado por las subculturas de la juventud. Estas
subculturas tratan de poner en lugar de la familia un grupo de
iguales y hallar sentido en nuevas formas de partenariedad.
El que estas formas sean con frecuencia tan contradictorias, el que
estas tentativas hayan fracasado ya tantas veces no quiere decir
que no se pueda aprender nada de ellas.
A mejorar la situacin de la familia contribuyen hoy da los
planes urbansticos. Las lneas fundamentales de tales proyectos,
que favorecen el desarrollo de relaciones sociales ms amplias, han
sido reconocidas tericamente hace ya mucho tiempo, aunque,
hasta ahora slo raras veces se han desarrollado en la prctica.
Slo si adems de esto una amplia organizacin del espacio incluye
tambin la formacin de centros de gravedad y, si se da el caso,
una descentralizacin de industrias y de empresas de servicios, se
podr lograr una nueva coordinacin entre la familia y el mundo
del trabajo, que sea provechosa para el hombre. Dado que tales
modificaciones no se producen automticamente, deben desarrollarse
iniciativas de ciudadanos polticamente conscientes, que pongan en
marcha o apoyen una presin desde abajo. Esta clara visin
poltica plantea a su vez nuevos quehaceres a la educacin y a la
formacin de los adultos. Y todo esto debe emprenderse simul-
tneamente, o de lo contrario el crculo de las condiciones de la
vida moderna en la familia y en la sociedad se convertir en un
crculo vicioso condenado a la frustracin.
Estos ejemplos deberan hacer pensar en los contextos y con-
diciones bajo los cuales viene a ser posible reconquistar la vida
95
El problema de Dios
en la familia y en la sociedad como lugar de la experiencia del sen-
tido y de la pregunta por Dios. La experiencia del nosotros,
responsable en la familia base de toda experiencia de sentido
slo puede surgir si surge al mismo tiempo en los otros crculos
de vida de la sociedad: en la forma de la partenariedad y de
la participacin de todos en las decisiones sobre lo que a todos
455-458 afecta. Lo que estamos describiendo aqu se designa hoy con la
palabra democratizacin, tan mal entendida con frecuencia. Lo
que importa no es la palabra. Nosotros nos referimos en todo caso
al hecho social que permite que surjan tales formas del nosotros
responsable. Para ello se requiere como condicin que tanto en los
pequeos crculos de vida bien delimitados, como en las grandes
estructuras de la sociedad, no slo todo funcione tcnicamente, sino
que los interesados aprendan a penetrar en lo aparentemente im-
penetrable y consiguientemente puedan asumir su parte de res-
ponsabilidad.
Amenaza de poltica mundial
El peligro constante de retraerse resignadamente de estos que-
haceres, aumentando as el sector de funciones carentes de sentido,
es especialmente grande en vista de las amenazas de poltica mun-
dial, cuyo significado decisivo para el futuro de la humanidad es
reconocido en teora por todos. En presencia de las dos provoca-
ciones ms palmarias de nuestro tiempo, a saber, el suicidio colec-
tivo de los hombres, posible de mil maneras en un abrir y cerrar
de ojos mediante el empleo de armas nucleares, y el hombre en el
567-573 tercer mundo, rpidamente creciente con la poltica econmica de
los Estados industriales, nuestro instinto de defensa se ha acomo-
dado a modos de proceder que nos parecen ya normales. Mencione-
mos algunos de estos mecanismos que nos permiten vivir con la
bomba; tenemos que aprender a reconocerlos como mecanismos de
defensa. Por ejemplo, olvidamos lisa y llanamente la amenaza.
O intentamos presentrnosla como razonable, recurriendo al argu-
mento de que el sistema de disuasin nos ha preservado de la ter-
cera guerra mundial. Sencillamente, no tomamos en serio las pre-
96
Amenaza de poltica mundial
dicciones basadas en clculos, segn las cuales llevando adelante
la carrera de armamentos se va a la catstrofe. Los temores que
asoman precipitadamente ante la amenaza de una situacin apoca-
lptica, los olvidamos con la misma rapidez con que haban sur-
gido. Se nos pone en guardia contra utopas, pero no hay nada
mejor que ofrecer que el argumento: Al fin y al cabo, as son
los hombres. Se reprueba toda forma de expediciones de paz, di-
famando sin ms como colaboradores con los planes del Este
a los que las intentan. Hemos desarrollado los mecanismos corres-
pondientes para seguir consumiendo tranquilamente en presencia
del hombre en el mundo. Nos creamos callos en el alma ante las
imgenes cotidianas de la miseria, que ponen a prueba nuestra ca-
pacidad de compasin. Nos rebelamos contra el requerimiento a
reconocer nuestra parte de culpa (a la vez que hay que reconocer
que grupos que provocan a sus coetneos con este requerimiento,
parecen con frecuencia eximirse ellos mismos de su parte de culpa).
Tambin aqu desarrollarnos un argumento ingenioso, a saber,
que slo intensificando la propia produccin (y el propio consu-
mo!) nos capacitamos para prestar ayuda. Sealamos el desfase
en el desarrollo cultural entre los diferentes pases y sacamos la
conclusin de que por algn tiempo (cunto tiempo tenemos to-
dava?) tiene que abrirse todava ms la tijera, que los ricos
deben por tanto hacerse todava ms ricos, y los pobres ms pobres.
Razonamos sutilmente sobre la incapacidad de los pueblos en vas
de desarrollo para servirse de nuestras ayudas procuradas con
tanto trabajo y procedemos en consecuencia como en la fbula
del lobo y el cordero: no el asesino, sino el asesinado es el cul-
pable... etc., etc.
Si tal defensa no es suficiente, todava tenemos a mano dos
disculpas: justificamos nuestra apata por delegacin: En eso
no podemos hacer nada, lo hacen los que estn all. O esquiva-
mos el fatigoso trabajo de detalle con manifestaciones que acallan
los remordimientos. Dicho sea de paso: Las manifestaciones pue-
den ser verdaderamente necesarias y tener sentido si se sitan den-
tro de un amplio y estratgico contexto de accin.
97
El problema de Dios
La muerte de Dios
Sin duda acabamos de decir algunas cosas de manera exclusi-
vista e injusta. No obstante, esto puede quiz servir para que se
vea de nuevo con especial claridad la conexin de tal actitud de-
fensiva, de la que ninguno de nosotros est libre, con la pregunta
por el sentido y por Dios. Todos estos mecanismos de defensa
son tentativas de bloquear en un nuevo frente la sospecha de falta
de sentido. Recordemos que la sospecha de falta de sentido se
impona primeramente en relacin con la pregunta directa por el
yo mismo. La respuesta portadora de sentido era que en la
mutua aceptacin del yo mismo y del t mismo se hallaba
sentido, se colmaba el vaco del yo mismo. Ahora bien, las con-
diciones vitales de tal aceptacin se han puesto en peligro extremo
en las transformaciones del mundo moderno. Por tanto, as como
anteriormente se hua del vaco del yo mismo, buscndose re-
fugio en el se impersonal o en el egosmo, as buscamos ahora
vas de escape de los peligros de la sociedad, recurriendo al yo-
t privado o al acogedor y protector grupo de iguales. Lo uno
como lo otro es una fuga del exceso de carga que parecen imponer-
nos los complejos impenetrables de la gran sociedad con sus pro-
blemas que nos desbordan. Pero tambin esta fuga acaba por im-
ponernos un exceso de carga. En efecto, ni una relacin aislada,
puramente privada, de yo-t, ni un grupo cerrado de iguales
son, como se ha visto, suficientemente resistentes, para hacer frente
a la expectativa de sentido del hombre, a menos que se puedan
insertar en un todo ms grande que d consistencia y resistencia
incluso al grupo pequeo. Ahora bien, en ello estamos a lo sumo
comenzando a trabajar, pero tal como el mundo es todava hoy,
la fuga slo puede rematar en una confirmacin de la sospecha de
falta de sentido. Pero en este caso es obvio conjeturar que estas
vas de escape no son sino sntomas de hallarse a la puerta el
ms siniestro de todos los huspedes: el nihilismo
3
. Federico
3. F. NIETZSCHE, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, edicin de Werke por K.
Schlechta (Anser, Munich 1966) m, 881; corresponde al n. 1 en la problemtica compila-
cin conocida por Der Wille zur Mach.
98
La muerte de Dios
Nietzsche acu muchas palabras inolvidables para llevar al ni-
mo lo siniestro de tal husped. Una de estas palabras se ha conver-
tido desde hace unos aos en slogan (como otras lo haban hecho
anteriormente): la muerte de Dios. Esta palabra, pronunciada no
como mero slogan, sino con significado, ha venido a adquirir va-
riado sentido. Al objeto de nuestras consideraciones nos bastar 80
hacernos presente lo que Nietzsche pensaba detrs de esta expresin.
71,
A riesgo de simplificar demasiado, trataremos de resumirlo as:
La historia se entiende aqu la totalidad de la historia uni-
versal no tiene sentido alguno. La instancia suprema, de la que
milenios enteros aguardaban el sentido, Dios, la hemos matado nos-
otros mismos. Hemos sacado la consecuencia de la historia transcu-
rrida hasta hoy volviendo contra la verdad misma la voluntad de
verdad. Esto lo entiende Nietzsche as: La historia ha demostrado
que la verdad, entendida como lo inmutable, estabiliza el poder.
La voluntad de verdad surge por tanto de la voluntad de poder,
de dominio, y es parte de ella. Ahora bien, por otro lado se pensaba
toda verdad como consolidada en una verdad suprema, restrin-
gente del poder, que al mismo tiempo fuera valor y razn del
sentido. La voluntad de poder del hombre debe por tanto, si no
quiere renunciar a la funcin estabilizadora de la verdad y con
todo no quiere aceptar la limitacin por la verdad, volver contra
la verdad misma la voluntad de verdad.
Qu sucede si se saca esta consecuencia de la historia? Lo
primero de todo: crtica radical. sta es sinnimo de ciencia. La
ciencia no sabe nada de una causa o fin del todo. Est relegando
todos los mundos detrs de su mundo. Hacia dnde vamos?
Lejos de todos los soles? No nos movemos alocadamente sin
cesar? Y hacia atrs, a un lado, hacia adelante, a todos los lados?
No vagamos por una nada infinita?
4
. Slo quien sufre de esta
nada hasta el extremo, como Nietzsche, puede convertir el nihi-
lismo pasivo en nihilismo activo
5
. El hombre de la historia
superior
6
, que ha de venir, tiene que dar un sentido al mundo
sin sentido. Pero primeramente debe la crtica radical obstruir
4. F. NIETZSCHE, Die frhliahe Wissenschaft, n." 125; tra. cast. La gaya ciencia.
5. C. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, l. c, 557; Der Wille zur Macht, n. 22.
6. Die frdhliche Wissenschaft, n. 125; tr. cast. La gaya ciencia.
99
El problema de Dios
todas las vas de escape. Se trata de las vas de escape no slo
de los apticos, sino tambin de los activos. Nietzsche menciona
entre otras cosas la historia con un espritu inmanente, que tiene
su fin en s misma y a la que el hombre puede confiarse
7
. Nietzsche
68 piensa aqu en Hegel y en su doctrina del espritu, que cobra forma
progresivamente en la historia. La fe de Hegel en la historia des-
carga, segn Nietzsche, la responsabilidad sobre el espritu. El so-
cialismo descarga la responsabilidad sobre los que dominan,
8
y al
hacerlo no se percata de que en nuestra era de comediantes no
hay lugar material slido ni arquitectos de una sociedad Ubre
9
.
Segn Nietzsche, los fatalistas pasivos, lo mismo que los soadores
activos, quieren .soslayar la voluntad, el querer un fin, el riesgo
de darse a s mismo, un fin...
10
. Esto es lo que cuenta: sin una
instancia ltima que garantice el sentido, con responsabilidad slo
ante s mismo de establecer fines y sentido. Es esto posible?
Nihilismo?
Tanto los adversarios como los herederos espirituales de Nietz-
sche han intentado constantemente evadirse de la fuerza interna
de su consecuencia nihilista. Observamos esta tentativa incluso den-
tro de la corriente filosfica del existencialismo, que en el fondo
est constituido por variaciones del tema esbozado por Nietzsche.
Jean-Paul Sartre, por ejemplo, en calidad de miembro de la rsis-
tartce, experiment en la prctica lo que significa vivir como hom-
bre que obra responsablemente. En esta experiencia no soport
tener el todo por sin sentido, por absurdo, fijar fines y por con-
siguiente sentido con mera responsabilidad ante s mismo en el
sentido de Nietzsche. Cierto que en modo alguno piensa en un sen-
tido de la historia fuera de ella misma o por encima de ella.
86 Sin embargo, empalmando con ideas de Kant, aguarda en esta his-
toria un reino de los fines (Cit des Fins) y pregunta en qu for-
7. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre l.c., 554; Der Wle zur Mach, n. 20.
8. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, l. c, 820ss; Der Wille zur Mach, n. 756.
9. Die frohliche Wissenschaft, n. 356.
10. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, l. c, 554; Der Wille zur Macht, n. 20.
100
Nihilismo?
ma la revolucin es una condicin de su advenimiento. Si el re-
volucionario quiere actuar, no puede considerar los acontecimientos
histricos como resultado de casualidades exentas de ley...
11
Esta conviccin fundamental de no poder renunciar a una fe
en un sentido de la historia como totalidad, e incluso a un cono-
cimiento previo de este sentido, ha guiado tambin numerosos di-
logos entre cristianos y marxistas. Slo se puede hablar del sen-
tido de la historia cuando se la entiende como encaminada a un
fin: as pensaban algunos teorizantes empeados en el dilogo con
el socialismo desde los das del socialismo religioso antes y des-
pus de la primera guerra mundial, desde el dilogo francs bajo
el signo de la poltica de la main tendue (Maurice Thorez, 1936)
y de nuevo desde los dilogos cristiano-marxistas de la sociedad
de san Pablo (1964-67). All donde se ha vivido intensamente
historia por ejemplo, en la solidarizacin socialdemcrata de
los primeros socialistas religiosos, en la rsistance francesa o en
el despegue conciliar de la Iglesia catlica (y no slo de la ca- 35 71
tlica) all, decimos, ha parecido hacerse visible literalmente el
sentido de la historia, all ha parecido que la historia caminaba
sin contradiccin, pese a todos los reveses y recadas, hacia una
consumacin, y la transformacin en el sentido de lo nuevo, el
camino que se dibujaba tras el despegue, pareci como una pieza de
ella misma.
Sin embargo, no pudo ser acallada la duda definitivamente. En
primer lugar, todo dilogo cristiano-marxista estaba gravado por
ambas partes por la hipoteca de un pasado (y de un presente!),
en el que para salvar al hombre se haban perpetrado acciones
inhumanas y se haban creado estructuras no menos inhumanas.
En segundo lugar, mltiples decepciones de los ltimos aos men-
cionemos el 21 de agosto de 1968 como una fecha ejemplar
sustrajeron de nuevo a la vista el sentido optimista entrevisto y
se cuidaron de quitar las ilusiones. Hegel parece haber muerto
definitivamente. Ya no podemos captar la idea de que la historia
transcurre conforme a una ley interna o conforme a un plan im-
11. Cf. K. JACOBI, J.-P. Sartres Weg zu einer Philosophie der konkreten Praxis, en
P. ENGELHARDT (dir.), Zur Theorie der Praxis, Maguncia 1970, 111-162. La cita de <Ma-
terialismus und Revolution, en Situationen. Essays, Hamburgo 1965, 290.
101
El problema de Dios
preso en ella por una potencia que a todo se extiende, idea que
formulamos como una verdad terica y que podramos constituir
en fundamento de nuestro obrar. Nietzsche parece estar en lo justo,
y con l aquellos que han suavizado su conclusin de no preguntar
ya por el sentido de la historia, sino por el sentido que debo crear
yo aqu y ahora Martin Heidegger, al que injustamente se tiene
por superado, subraya: El tiempo y la historia son modos en que
el hombre se anticipa a s mismo, es decir, modos en que el
hombre proyecta su vida con vistas al futuro. Este anticiparse
a s mismo tiene lugar en la vida del individuo y tambin en el
conjunto de las pocas histricas. Mas esto no proporciona un hilo
conductor que se extiende a toda la historia y permita hablar de
una historia que en cada caso se encamine razonablemente a su fin.
Ms concretamente lo expresa otro existencialista, uno de los
humanistas ms honrados despus de la muerte de Dios, Albert
Camus (1913-1960). Hacer comprender lo absurdo que es volver
a empujar constantemente la piedra hacia arriba como Ssifo y,
aun sin perspectivas de xito definitivo, interesarse por los escla-
vizados y privados de sus derechos, hacer del destino un asunto
humano que debe arreglarse entre hombres
n
; esto es todo lo que
480-482 hay que hacer, y no es poco. Camus dice a los cristianos: Com-
parto con vosotros el horror del mal. Pero lo que no comparto es
vuestra esperanza y nunca he de cesar de luchar contra este mun-
do, en el que sufren y mueren nios... El mundo aguarda de los
cristianos ...que se despojen de la abstraccin y se enfrenten con
el semblante inundado de sangre que ha asumido la historia en
nuestros das... El cristianismo es pesimista con respecto al hombre,
pero es optimista con respecto a la suerte de la humanidad. Pues
bien, yo digo que soy pesimista con respecto a la suerte de la hu-
manidad, pero optimista con respecto al hombre... Quiz no po-
demos impedir que esta creacin sea un mundo en el que nios
son martirizados. Pero podemos disminuir el nmero de los nios
martirizados. Y si vosotros no nos ayudis a ello, quin, pues,
nos ha de ayudar?... S, y lo s a veces con el corazn transido,
que a los cristianos les bastara con decidirse, para que millones
12. A. CAMUS, Le Mythe de Sysiphe, d. Pliade, Pars.
102
La pregunta por el sentido en el camino
de voces millones, lo os? en el mundo entero vinieran a
unirse al clamor de un puado de solitarios que sin fe ni ley abo-
gan en favor de los hombres y de los nios en todas partes e infa-
tigablemente (en 1948 en los dominicos de Pars)
13
.
La pregunta por el sentido en el camino
Dnde hemos venido, pues, a dar en nuestra bsqueda del
lugar de la pregunta por el sentido y por Dios? El hallazgo del sen-
tido y la experiencia de Dios en la experiencia de la mutua acep-
tacin de yo y t se hallan en el mayor peligro, debido a nuestra
situacin en el mundo tecnicoindustrial. Todas las tentativas de
escudriar el sentido de la historia en conjunto y de constituirlo
en norma de accin parecen ser esfuerzos desmedidos. El siniestro
husped del nihilismo no parece estar ya a la puerta, sino que
hace ya mucho que se ha instalado como uno de casa.
La nica posibilidad que nos queda en estas circunstancias es
la de estar disponibles para el otro all donde se nos formula una
exigencia incondicional. Aspirar a un saber superior acerca del
todo parece carecer de utilidad. La pregunta por el sentido ad-
quiere significado cuando comenzamos a crear sentido en cuanto
nos es posible, el pequeo sentido, puesto que el gran sen-
tido de la totalidad se nos oculta.
Por lo dems, el mismo Camus ni siquiera plante la cuestin
del sentido en el discurso de Pars que hemos citado. Se limit a
formular una exigencia que se impone incondicionalmente aqu
y ahora. Quien esquiva tales exigencias incondicionales esquiva al
mismo tiempo la cuestin del sentido.
En cambio, aquellos que se prestan a tales exigencias hacen
la experiencia de que se puede dejar pendiente, por lo menos por
el momento, la pregunta por el sentido del todo. Trabajando
por los hombres en nuestro mundo, demostrando amor y luchando
desinteresadamente por la justicia, se hallar ciertamente sentido,
aunque no sepamos formularlo inmediatamente. Si llegamos a con-
13. A. CAMUS, Les incroyants et les chrtiens, d. Pliade, Pars.
103
El problema de Dios
fiarnos a esta experiencia, resultar una consecuencia sorprendente:
A la pregunta por el sentido no se responde reflexionando o
cavilando, sino en conexin con la accin. No podemos en modo
alguno responder a la pregunta por el sentido de forma puramente
terica, ni tenemos la menor necesidad de ello. En cambio, si nos
hacemos accesibles a las exigencias incondicionales, experimentare-
mos que nuestro obrar puede tener sentido, aun cuando a veces
resulte que no es acertado. Una vez ms se trata aqu del pequeo
sentido. Este no deja ver el gran sentido del todo. Aqu no so-
pla sobre nosotros ningn hlito del espritu del mundo, no
surge ningn programa para resolver todos los problemas del pre-
sente y del futuro. Pero quien crea sentido pequeo experimenta
por lo menos que el sentido del todo est en lnea recta con el
sentido pequeo. Si se puede esperar llegar a conocerlo alguna
vez, aqu se est por lo menos en el buen camino.
Adems: El sentido que experimentamos cuando lo creamos, no
tiene por qu ser precisamente tan pequeo. Aun sin conocer
el sentido del todo podemos hacer grandes cosas a escala
mundial, cuya necesidad conocemos exactamente. Es que el sen-
tido pequeo est constantemente entretejido en tramas ms
grandes que debemos tener presentes si no queremos que se malo-
gre la creacin de pequeo sentido. Dado que no conocemos
el gran sentido, la trama del todo, debemos por lo menos in-
tentar un esbozo de la trama siguiente. Este intento es siempre pro-
visional y tiene necesidad de ser corregido, pero de tal forma que
resulta posible un obrar coherente. Tal esbozo se designa como uto-
pa real, real porque gua un obrar real hacia fines que se han
de realizar; utopa, porque no pretende conocer el contexto, la
trama del todo, lo cual no quiere decir que tal utopa sea pura
ilusin.
Vamos a fijarnos en algunos ejemplos: La bomba (la exis-
tencia del sistema de disuasin) y el hambre (la creciente mise-
ria del tercer Mundo) nos fuerzan a buscar nuevas formas para
poder resolver los conflictos y dirigir la economa mundial. Aqu
567-573 de nada sirve un sentido de la historia. Ahora bien, para resol-
ver concretamente un conflicto, para establecer un programa de
ayuda al desarrollo, debemos imaginarnos qu aspecto ha de tener
104
La pregunta por Dios en el camino
para todos un mundo en paz y bienestar. As la accin comienza
y termina en lo concreto, en lo particular, pero va guiada por un
esbozo ms grande de fines, que por un lado se puede corregir
constantemente con la experiencia adquirida en la accin concreta
y por otro no estrecha de tal manera la mirada, que slo se vea
ya lo inmediato y obvio, sino que ms bien la deja abierta en la
direccin del sentido del todo, anteriormente oculto. Bajo tales
presupuestos se puede ahora formular cmo se plantea para innu-
merables hombres la pregunta por el sentido en el mundo tcnico-
industrial: La pregunta por el sentido no es ya aqu la pregunta
por el sentido de la historia, sino la pregunta por los quehaceres,
las posibilidades y perspectivas del obrar histrico a escala mnima
como tambin mxima. En el camino del obrar histrico surgirn
tambin a su tiempo las respuestas.
La pregunta por Dios era el camino
Ahora bien, es este camino tambin un lugar de la pre-
gunta por Dios? De primeras, no. La pregunta por el sentido en
tanto que pregunta por el obrar histrico est planteada de forma
totalmente atea. La experiencia del sentido que se adquiere en el
obrar histrico en favor del hombre no tiene por qu implicar la
referencia a Dios. Precisamente por esta razn pueden creyentes
y ateos trabajar conjuntamente sin reparos en favor del hombre.
Queda excluido todo peligro de borrar deslealmente las fronteras,
puesto que no hay todava fronteras. Por esta razn poda Camus
invitar a un dilogo sin crispamientos en el camino del obrar his-
trico.
Y sin embargo, el camino del obrar histrico es tambin el
camino de la pregunta por Dios. Cierto que ahora no pregunta-
mos ya por Dios de esta manera: Quin da sentido a nuestro
obrar en favor de los hombres?: a esta pregunta se responde
con la experiencia del obrar mismo. Ahora bien, podramos vernos
inclinados, no forzados, a preguntar: Cmo se explica, pues, que
nos veamos arrastrados tan ineludiblemente a la tensin entre sen-
tido y falta de sentido cuando ponemos empeo en realizar la jus-
105
El problema de Dios
ticia y el amor en la historia? De dnde sacamos nimos para
tener por colmada de sentido esta tentativa, incluso al verle ma-
lograda tantas y tantas veces y al ver que lo que se logra es slo
una gota en medio del mar: slo unos pocos nios menos entre
los martirizados? El mensaje bblico dice: Porque aqu se oculta
un Dios que es el amor y la justicia y a nosotros nos ha requerido
al amor y a la justicia. Un Dios por tanto que se revela dando
sentido dondequiera que obramos en sentido de la justicia por
amor. Ms abajo volveremos a ocuparnos de esto ms circunstan-
cialmente. Existe para el preguntar filosfico una alternativa frente
a Camus, que no se contente como ste con el pequeo sentido
y sin embargo no se exponga a ningn nuevo despertar? En busca
de tal alternativa topamos casi espontneamente con un pensador
de nuestro siglo al que anim incesantemente la cuestin del obrar
histrico. Nos referimos a Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955).
Aqu puede situarse exactamente como polo opuesto de Camus
y al final de la primera parte de este libro puede hacernos evaluar
o por lo menos entrever el lugar y toda la envergadura de la pre-
gunta por el sentido como pregunta por Dios.
Dios y la evolucin
Con frecuencia se ha achacado a Teilhard la profesin de un
optimismo problemtico. Se ha dicho que su idea de que la evolu-
cin tiende hacia un punto Omega, en el que el cosmos alcan-
zar un grado supremo de complejidad y al mismo tiempo de con-
ciencia, del que la humanidad de hoy no puede formarse la menor
idea, se sale del terreno de las realidades, ya que la marcha del
acontecer mundano parece ser ms bien un camino hacia la ruina
474 que un camino hacia su perfeccionamiento y consumacin. En
realidad, con este reproche se entiende errneamente a Teilhard
14
.
Cierto que el mundo y la humanidad se hallan ante una nueva
14. Acerca de lo que sigue, cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, El porvenir del hombre,
Tauros, Madrid 1962, en particular 51-78, 191-223, 272-290, 345-353. Acerca de toda esta
materia, cf. P. ENGELHARDT, Flucht oder Aufbruch in die Zukunft? Anthropologische
Erwagungen zum futurischen Denken der Gegenwart im Anschtuss an Teilhard de Chardin,
en Acta Teilhardiana, Supplementa 2 (1972) 157-182.
106
Dios como persona
fase de la evolucin. Sin embargo sta no se produce necesaria
y espontneamente. El grado de complejidad y de consciencia que
ha alcanzado hasta aqu el cosmos en su producto ms elevado,
el hombre, implica que el hombre debe asumir la responsabilidad
de la marcha de la evolucin. Si no la asume, caer desde luego
el mundo en la situacin ms peligrosa. Por esto es ahora el mo- 478-482
ment crtico, en el que el hombre decide con su obrar sobre
585 391
el futuro del mundo y consiguientemente sobre su sentido.
Un obrar que garantice el futuro del mundo, la supervivencia
y el buen estado de la humanidad, no puede ya ser asunto de un
particular. Hay que resolver problemas de nutricin, de poltica
demogrfica, de eugenesia y todava otros muchos. La labor nece-
saria a este objeto en la investigacin y en la prctica no puede ser
ya realizada por uno solo, sino que exige una organizacin sobre
una base comunitaria. Ahora bien, esto presupone que los hombres
se renan en forma hasta ahora desconocida, y esta reunin en
sociedad caracteriza la fase actual de la evolucin. Teilhard la
llama la fase de la socializacin. Cmo es posible esta socializa-
cin? Si sta no ha de poner como algo absoluto ni, por el con-
trario, extinguir la personalidad de cada uno (socializacin per-
sonalizante), reclama necesariamente fuerzas de atraccin inter-
humanas, o sencillamente: fuerzas de amor, y por cierto de tanto
mayor envergadura mundial, en cuanto que slo una sociedad que
abarque a la humanidad entera puede garantizar la supervivencia
de la humanidad y su existencia colmada de sentido.
Dios como persona
Precisamente aqu surge para Teilhard la pregunta acerca de
Dios. l critica la solucin de cuo marxista, segn la cual estas
fuerzas de unanimizacin proceden de la reunin y convivencia
de los hombres mismos. Ahora bien, slo la fuerza de atraccin de
un verdadero super-amor, es decir, de una verdadera super-persona 405
que aparezca al mismo tiempo en la cumbre y en el centro del
mundo unido, unificado, puede desencadenar hasta el extremo las
energas del amor entre los hombres y dar muerte al egosmo.
107
El problema de Dios
Esta consideracin suena como una forma moderna de de-
mostracin de la existencia de Dios, pero en realidad no lo es.
Teilhard designa esta consideracin con el trmino hiptesis, que
le es familiar por sus trabajos sobre ciencias naturales. Con esto
queda al mismo tiempo definida su propia manera de preguntar por
el sentido y de afirmar reconocer el sentido. La hiptesis del amor
que todo lo atrae, en la cumbre y en el centro del mundo, la halla
l en la reflexin sobre los presupuestos del obrar: nadie puede
obrar con responsabilidad si no reconoce un sentido de este obrar;
nadie puede obrar con vistas a la socializacin, nica que garan-
tiza sentido, si la considera sin perspectivas por falta de suficien-
tes energas de amor. Por otro lado, la hiptesis del super-amor
no es una respuesta que despache de una vez para siempre la cues-
tin del sentido. La certeza de ella se da en el proceso del obrar
mismo y en el preguntar por sus presupuestos. As pues, la pre-
gunta por esta hiptesis vuelve a plantearse de nuevo en cada paso
del obrar responsable, y por consiguiente puede volver a ponerse
en cuestin con toda naturalidad, sin asomo de crispamiento en
cada ampliacin del horizonte de la pregunta.
Las ideas de Teilhard y la perspectiva en que se sita aqu
la pregunta por Dios, son efectivamente el polo opuesto de Camus.
Con ste une a Teilhard la consideracin de las decisiones concre-
tas, que ahora deben tomarse y ejecutarse en forma comunitaria.
Lo que le separa de l es el alcance de su enfoque que se extiende
hasta la totalidad del mundo y de su futuro. Sin embargo, no se
representa ningn plan del mundo que se lleve a trmino por s
mismo en lo cual Teilhard se separa tambin de Hegel , sino
que afirma y reconoce un supremo amor personal que da direccin,
sentido y futuro al concreto obrar histrico. Cierto que tambin
la fe cristiana gua aqu la pluma de Teilhard. Pero por qu no
ha de poder tambin la fe dar una pista al pensamiento?
Desde aqu podemos ahora pasar a la exposicin del mensaje
bblico y preguntar si ste no habla a la manera de la fe de un
Dios del que el cientfico y pensador slo puede hablar en forma
de hiptesis. De hecho veremos una y otra vez con diferentes
variaciones cmo el mensaje bblico transforma la hiptesis del
supremo amor personal en invitacin concreta a la fe en el Dios
108
Dios como persona
que es este amor y lo ha hecho visible. Pero precisamente porque
la hiptesis del super-amor se sita en el lmite entre el pensa-
miento y la fe, vale la pena examinar qu consecuencias saca de
ello el cristiano Teilhard.
El primer lema es: adoracin. Ya en 1934 escriba Teilhard,
sin pensar todava en la muerte por el tomo!: La perspectiva
de una muerte total (hay que reflexionar muchsimo sobre esta
palabra a fin de evaluar su poder destructor sobre nuestras almas),
si esta perspectiva se hiciese consciente, podra hacer que se seca-
sen en nosotros las fuentes del esfuerzo... No est lejano el da
en que la humanidad reconocer que en vista de su situacin en
una evolucin csmica, que ella misma puede descubrir y criticar,
se ve situada biolgicamente entre la adoracin y el suicidio
1S
. 468
Con otras palabras: El momento crtico en que vivimos slo
lo podemos superar, y la decisin que tiene que ejecutar la huma-
nidad entera, slo la podemos llevar a cabo si contamos con un
futuro que rebasa todo tiempo, y nos reunimos en una adoracin
que desfonde toda falta de sentido y toda absurdidad. Slo si lo-
gramos reunir todo esto: atencin vigilante al momento crtico,
opcin en favor de suerte terrena de la humanidad, esperanza de
un futuro que rebase el tiempo, adoracin en lugar de sospecha
de falta de sentido y absurdidad, slo as evitaremos entrar por las
fciles vas de escape. La va de escape hacia arriba, hacia un
Dios que se hallara fuera del mundo, o hacia adentro, a las pro-
fundidades del alma, donde no puede penetrar el mundo... Cun-
tas veces se nos ofrece tal fuga como comportamiento religioso!
Pero tampoco entraremos por la va de escape hacia adelante, al
esperado mundo ntegro y sano de un futuro terrestre... y cun-
tas veces se nos recomienda algo de esto dentro del marxismo o de
otras ideologas del progreso! Cierto que las vas de escape no
vienen propiamente cortadas unas de otras, sino reunidas como en
un nico camino posible y necesario. Cuando brota el ansia de lo
que rebasa el tiempo y el mundo, slo mediante la orientacin ha-
cia adelante, hacia el futuro terrestre, puede mantenerse fiel a la
tierra y a la materia. Si ponemos en juego todas las fuerzas del
15. TEILHARD DE CHARDIN, Comment je crois, Oeuvres 10, 132s.
109
El problema de Dios
espritu y todas las energas para estructurar el futuro de la tierra,
slo la orientacin hacia la trascendencia puede impedir que los
proyectos se solidifiquen, que los intereses se dispersen yendo cada
459-463 uno por su lado y as acabemos por errar el camino hacia adelante.
La actitud humana que rene todo esto, algo as como la re-
sultante de las lneas hacia arriba y hacia adelante, viene caracte-
rizada por Teilhard y ste es el segundo lema con la palabra
desprendimiento. Esto significa entrega a algo que es ms grande
que uno mismo
16
. Si nos atenemos a Teilhard, este desprendi-
miento no es ya slo, como en la mstica, un comportamiento del
particular frente a las disposiciones de Dios y frente a su entorno
persona], sino la forma en que el hombre se encuadra en la histo-
ria, se adapta a ella, se inserta en el proceso del todo; experimenta
como un requerimiento para ello, incluso cuando cree deber recha-
zar muchas de las tendencias actuantes en este proceso. La historia
no es, en efecto, una fatalidad, sino eso que los hombres hacen
juntos. Con ello resuita a la vez ya claro que en definitiva no es
el sujeto particular como un yo aislado el que se encuadra
en la historia y se le adapta, ni tampoco, por otro lado, una hu-
manidad asbtracta, meramente pensada. Alcanzar el desprendimien-
to no es un imperativo dirigido a una comunidad humana concre-
ta y a los grupos concretos que la integran, o sea, a un nosotros
concreto, que en su obrar tiene puesta la vista en todos los hombres,
que en cada caso representa, por decirlo as, a la humanidad que
debe encargarse de su futuro. El centro de formacin de este des-
prendimiento se halla all donde hay personas que, aceptndose
mutuamente, consienten en el mutuo dar y recibir que designamos
con el nombre de amor. As venimos a dar de nuevo en el mo-
482484 vimiento circular entre el yo-t y el nosotros que se ampla a toda
la humanidad.
Dios en la historia
Teilhard vivi este desprendimiento porque vivi de la expe-
riencia del sentido y de Dios. Teilhard era cristiano. Aunque formu-
l. TEILHARD DE CHARDIN, El porvenir del hombre, Taurus, Madrid 1962.
110
Dios en la historia
la expresamente la cuestin del sentido y se aplica a ella con tesn,
no es una cuestin que lo agitara a l personalmente. Tal caso es
realmente posible. La pregunta por el sentido no se plantea slo
como bsqueda desesperada de una salida del absurdo vivido per-
sonalmente. Puede tambin plantearse de modo que el que pre-
gunta se extiende hacia un t que, como yo central del mundo
atraiga todo amor, desde el amor entre dos personas hasta el amor
que acta las formas de solidaridad social. Lo que los hombres
experimentan como el movimiento del mundo no es otra cosa que
el efecto de atraccin que dimana de este yo central. En sus lti-
mas lneas (marzo de 1955) ve Teilhard este movimiento del mundo,
es decir, el efecto de atraccin del amor de Dios, realizado con la
mayor intensidad en los investigadores y trabajadores. De ello es-
pera Teilhard para el futuro ...(en la medida en que los inves-
tigadores y trabajadores de hoy slo son vanguardia de la socie-
dad que va surgiendo) una forma nueva y superior de adoracin,
que gradualmente es descubierta por el pensamiento y la oracin
cristiana para uso de todos los creyentes del maana ".
Como quiera que se juzgue, en tal pensamiento viene intercep-
tado uno de los falsos caminos ms grvidos de consecuencias en
el pensar cristiano: la contradiccin aparente entre fe y ciencia.
En sus cincuenta aos de actividad cientfica hizo y vivi Teilhard
esta experiencia nica: La ciencia y la fe slo entran en conflicto
cuando cada una de ellas se entiende de forma unilateral y exclu-
sivista, pero armonizan cuando alcanzan su forma plena. Una fe
cuya nueva frmula reza: Al cielo por el perfeccionamiento
de la tierra
18
da al cientfico creyente ms motivos decisivos para
su trabajo cientfico de los que tiene su colega no creyente
19
. Nada
de la curiosidad cientfica y del obrar metdico del hombre con- 590-593
forme a un plan viene ya denunciado en nombre de la fe o por
motivos ajenos al conocimiento cientfico. El antiguo conflicto en-
tre la visin creyente del mundo y la explicacin cientfica de ste
no viene disminuido o puesto en equilibrio armnico por la tica
humanstica autnoma y por la moral cristiana, por la fe en la 485487
17. TEILHARD DE CHARDIN, Recherche, Travail et Adoration (1955), Oeuvres 9, 289.
18. Ibid.
19. L. c, 287.
111
El problema de Dios
providencia y por la configuracin arbitrara del mundo, sino que
queda sencillamente anulada. Para el cristiano Teilhard, la autono-
ma del hombre, en nombre de la cual una vez se dio muerte
61-62 a Dios, es precisamente obra del Dios viviente.
Hemos tenido que limitarnos a esbozar las asombrosas conside-
raciones filosficas y teolgicas de Teilhard, e incluso las hemos
simplificado. En realidad nos han servido para remontarnos directa-
mente del trasfondo de la situacin actual en el campo de las ideas,
a la que dieron su impronta Nietzsche y Camus, al punto de par-
tida que por buenas razones habamos elegido para las reflexiones
desarrolladas en este libro: El lugar en el que preguntamos por
Dios y esperamos poder experimentar su presencia es para el hom-
bre del mundo occidental, es decir, el hombre de la civilizacin
32 tcnico-industrial, principalmente la historia.
La pregunta por Dios puede hallar su respuesta en el camino,
sobre la marcha. Esta marcha es esencial a la fe. Con frecuen-
cia es una marcha hacia el casi desesperado sin embargo, si es
que uno experimenta el mundo como Albert Camus. Con frecuencia
es tambin la marcha hacia la confianza y seguridad de estar uno
guiado y atraido por un amor que se extiende a todo, si uno expe-
rimenta el mundo, pese a todas las sombras del absurdo, a la
manera de Teilhard de Chardin. La fe cristiana proclama lo uno
y lo otro: En Jesucristo se hizo patente este amor de modo irre-
vocable, salvando y abarcndolo todo. Dicho amor da al hombre,
a la humanidad, nimos para obrar histricamente, y luego con-
fiar a este mismo amor el futuro y el fin. Esto es lo que ahora te-
nemos que mostrar.
112
PARTE SEGUNDA
DIOS EN JESUCRISTO
I
5. LA SAGRADA ESCRITURA
Qu respuesta da la fe cristiana a la pregunta por Dios? La
fe cristiana dice: Jesucristo es en su persona y en su obra la res-
puesta a la pregunta por Dios. As se llama con toda razn fe
cristiana lo que se refiere a la persona y a la obra de Jesucristo.
Puede darse que uno halle muy plausible la doctrina de Jess y
muy digna de consideracin en sus principios; sin embargo, si al
mismo tiempo tiene por irrelevante a Jess mismo, esta postura no
tiene absolutamente nada que ver con la fe cristiana. La pregunta
que debe ocupar nuestra atencin en la segunda parte de este libro
es por tanto sta: Quin es Jesucristo y cul es su obra?
Ahora bien, la pregunta no podemos plantearla inmediatamente
desde el principio. Debemos primero hacernos presente de dnde
sacamos, o podemos sacar, nuestros conocimientos sobre la persona
y la obra de Jess. Parece que para ello nos basta con abrir los
cuatro Evangelios. Sin embargo, esta apariencia es engaosa. Una
simple observacin puede ponernos en guardia: los cuatro Evan-
gelios no estn solos, no forman un todo aparte, sino que estn
encuadrados en esa coleccin de libros y escritos a la que damos
el nombre de Nuevo Testamento. Los otros escritos del Nuevo
Testamento, comenzando por los Hechos de los Apstoles y ter-
minando con el Apocalipsis de Juan, quieren, en efecto, indiscuti-
blemente dar testimonio de la fe en Jesucristo y presentar desde
puntos de vista siempre nuevos su importancia para la salvacin 236-238
de los hombres y el mundo, pero apenas si dicen algo sobre la
vida misma de Jess. No sern, pues, tambin los Evangelios
115
Dios en Jesucristo
ante todo testimonio de la fe, puesto que se presentan reunidos
218-257 con los otros escritos del Nuevo Testamento?
Ni es esto todo. El Nuevo Testamento recurre constantemente
con citas literales y con referencias generales a esa coleccin de
libros y de escritos que los judos del tiempo de Jess designa-
ban como la ley y los profetas (cf., por ejemplo, Mt 7, 12;
22, 46; Rom 3, 21) y consideraban como Sagrada Escritura
apoyada en la autoridad misma de Dios. Tambin los cristianos
miraron desde un principio estos escritos como su Sagrada Es-
critura y, por cierto, con tanta naturalidad, como una cosa tan
obvia, que cuando se hablaba de estos libros bastaba con decir
simplemente la Escritura. Los libros sagrados de Israel se en-
tendan como presupuesto de la propia fe en Jesucristo; ms
exactamente: lo que estos libros testificaban se consideraba como
prediccin y promesa que haba de cumplirse en Jesucristo. As,
cuando la Iglesia, tras un breve perodo de vacilaciones y de in-
certidumbre, determin ya en el siglo n en qu escritos vea
expresada irrecusablemente, con fuerza obligatoria, su fe en Cristo,
incluy entre ellos la ley y los profetas y, siguiendo a Pablo
(2Cor 3, 14), la design como el Antiguo Testamento. Los escri-
tos cristianos primitivos, en cambio, que contenan el testimonio
de fe sobre Cristo, vinieron a ser el Nuevo Testamento (este
122-124 nombre aparece por primera vez a comienzos del siglo m).
As pues, ambos Testamentos juntos constituyen la Sagra-
da Escritura una e indivisa de los cristianos. La lista de los
diferentes libros y los libros mismos se llaman tambin desde en-
tonces canon y conforme a esto se habla de los libros cannicos.
La palabra griega kanon significa pauta, norma, y as el
canon del Antiguo Testamento y del Nuevo es para todos los
tiempos norma inconcusa de la fe, porque en l se halla consig-
nado el testimonio de la fe en su forma primigenia.
Si ello es as, tenemos que prever que tambin los Evange-
lios, como parte integrante de la Sagrada Escritura, no son slo
relatos histricos, sino testimonio de la fe. Es por tanto conve-
niente que observemos ms de cerca la peculiaridad de estos evan-
gelios, antes de examinar lo que nos transmiten acerca de Jesu-
cristo. Con esta ocasin vamos a ocuparnos de algunas otras
116
La peculiaridad de los evangelios
cuestiones que estn relacionadas con la peculiaridad de la Sagra-
da Escritura. As podremos apreciar mejor el significado y alcance
de las citas del Antiguo Testamento y del Nuevo que hemos de
aducir en lo sucesivo.
La peculiaridad de los evangelios
Detalles sobre Jess de Nazaret, sobre su vida, su predicacin,
el fin de su vida, su efecto inmediato en los contemporneos,
todo esto lo hallaremos de hecho casi exclusivamente en los evan-
gelios. El resto del Nuevo Testamento, como hemos dicho, no 220-221
ofrece complementos substanciales. Las escasas referencias a Jess
en este o aquel escritor judo o pagano (Flavio Josefo, Tcito,
Suetonio) se limitan a confirmar que Jess vivi, pero fuera de
esto no contienen noticias de valor especial. As pues, los cuatro
Evangelios son en substancia nuestra nica fuente de informacin
sobre Jess.
Por lo dems, hay todava otros evangelios, que surgieron
en poca mucho ms tarda. stos se apoyan por regla general en
los Evangelios cannicos, pero se aplican a adornar la ma-
teria con varias clases de leyendas abstrusas o con dudosas imi-
taciones de palabras del Seor. Generalmente basta con leer unos
pocos pasajes
1
para notar cunto se desvan del estilo de los
Evangelios cannicos. Pero hasta los pocos textos que tienen al-
guna mayor afinidad con los Evangelios del Nuevo Testamento,
por ejemplo, el llamado Evangelio de Toms, que contiene casi
exclusivamente sentencias puestas en boca de Jess resucitado,
no contienen nada que tenga realmente el mismo valor. As la
antigua Iglesia, con toda razn, no reconoci estos escritos como
parte integrante del Nuevo Testamento, y aun hoy, en razn de
nuestro conocimiento de esta literatura, no tenemos el menor
motivo para reformar su juicio. Para distinguir estos escritos de
los Evangelios cannicos se los designa como evangelios ap-
crifos, es decir, no autnticos y por tanto ocultos (en cierto
1. Una traduccin castellana de estos apcrifos se halla en A. DE SANTOS OTERO,
Los evangelios apcrifos, BAC, 48, Madrid, 2.* edicin.
117
Dios en Jesucristo
modo enbase a la etimologa), o sea retirados del uso pblico
en la iglesia.
La conjetura formulada ms arriba, deque los cuatro Evan-
gelios autnticos no son, contodo, meros relatos documentales
histricamente exactos, responde, pues, efectivamente a la verdad.
Nadie escriba entonces relatos documentales deestilo moderno,
como tampoco aguardaba nadie lo que nosotros esperamos yexi-
gimos deuna exposicin histrica. Cuando entonces sedescriban
casos y acontecimientos, con su descripcin se quera tambin
hacer patente susignificado y sus efectos. ste era el estilo co-
rriente de escribir la historia. As tampoco lechocaba a nadie que
un relato sobre Jess quisiera al mismo tiempo dar testimonio del
significado de supersona y de suobra. Los autores delos Evan-
gelios quieren proclamar su fe ydespertarla enotros. Lo hacen
como cristianos quecreen en el Jess resucitado de la muerte
y exaltado junto al Padre. Es evidente que entales circunstancias
quedaran en el relato huellas de ambas cosas: de la intencin
kerigmtica y de la fe en el Resucitado. Con otras palabras: el
relato sobre la vida deJess (cf., por ejemplo, Le 1, 1-4; Act 1,
1-2) no es slo relato. Aunque con frecuencia pueda leerse real-
mente como unrelato (cf., por ejemplo, Le 1, 1-4; 2, 1-2; 3, 1-2,
etctera), con todo no deja de ser una predicacin. Esta predi-
cacin sobre la vida deJess contiene tambin, como es obvio,
informaciones histricas. Pero por razn del carcter de proclama-
cin deestos textos, cuesta algn trabajo establecer con exactitud
lo que enlos Evangelios es relato histrico dealgo sucedido efec-
tivamente, o lo que es formulacin autntica de Jess mismo, y lo
que es expresin de la feviva de la Iglesia, feque por suparte
se inclina ante la nica autoridad decisiva deJess.
Por lo dems, los evangelistas no asocian de la misma manera
el relato y la proclamacin. Esto sereconoce inmediatamente si
se lee uncaptulo del Evangelio deJuan y enseguida, a conti-
nuacin, uncaptulo deMarcos. El cuarto evangelista est mu-
cho ms interesado enponer enclaro a sus lectores el mensaje
de fesobre Jess, el Cristo eHijo deDios (cf. 20, 31). Lo hace
bajo la forma deuna historia deJess, pero sta dista mucho
ms que en los otros Evangelios, de la realidad histrica de la
118
Crtica histrica de los evangelios
vida terrestre deJess. Encomparacin con Juan, los otros tres
evangelios tienen mucha ms semejanza entre s. Encuanto a la
estructura fundamental, los tres siguen un mismo plan. En su
mayor parte se los puede imprimir paralelamente seccin por
seccin en una sinopsis para poder compararlos confacili-
dad
2
. Por esta razn se llaman tambin evangelios sinpticos.
Pero tambin sus libros distan mucho de ser relatos documenta-
les. Tambin estos quieren como Juan, aunque en otra forma, 237-245
proclamar la fe enCristo.
Crtica histrica de los evangelios
Dado que enlos evangelios seexpresa la fe enJesucristo que
haba alcanzado la Iglesia primitiva en base a la resurreccin
de Jess, no tenemos motivo alguno para sospechar que los dis-
cpulos falsificaran deintento la verdadera imagen de la historia
de Jess. Si en la imagen del Jess terrestre introducen los ras-
gos del Resucitado, lo hacen simplemente porque estn convenci-
dos decomprender ahora mejor quin haba sido ya Jess en su
vida terrena y lo que significaba suaccin en la tierra. El Evan-
gelio de Juan lo indica incluso expresamente (cf. Jn 2, 22; 12, 16;
tambin 16, 13).
Ahora bien, la investigacin crtica delos Evangelios comenz
efectivamente en el siglo xvm con tal sospecha defalsificacin, y
frente a esto seintent reconstruir la presunta verdad histrica
de Jess y de la Iglesia primitiva. Especialmente provocativas
fueron entonces las cuestiones ytesis crticas deHermann Samuel
Reimarus (1694-1768), que Gotthold Ephraim Lessing public en
1774-1778 bajo el ttulo de Fragmente eines Vngenannten (= Frag-
mentos de uninnominado). Las tesis deestos primeros crticos
de los evangelios slo hallan hoy ya fcil audiencia en la lite- 194-196
ratura popular pseudocientfica y en sus lectores. Aquellas tesis
fueron por cierto el comienzo de unproceso cuyo punto final son
hoy da nuestras convicciones relativas a la peculiaridad literaria
2. Cf. la sinopsis castellana de J. ALONSO D AZ y A. SNCHEZ - FERRERO, Evangelio
y evangelistas, Taurus. Madrid 1966.
119
Dios en Jesucristo
y teolgica de los evangelios y los mtodos perfeccionados de
interpretacin objetiva y adecuada, a los que no podemos ya
renunciar.
Conforme a los resultados de la ciencia bblica actual debe-
599-603 mos representarnos de la manera siguiente el origen de la tradi-
cin que vino a insertarse en los evangelios: La fe viva de la
Iglesia transmiti de una comunidad a otra, en el culto, en la pre-
dicacin, en la actividad didctica, palabras de Jess, palabras
que tambin completaba y aclaraba. Plasm tambin dichos de
contenido fundamentalmente cristiano, dndoles la forma literaria
de palabras de Jess y ponindolos en boca de Jess. As tam-
bin una narracin de hechos de Jess transmitida por tradicin
fue estructurada de tal forma que en ella se reflejan rasgos esen-
ciales de la propia y viva imagen de Cristo. Al proceder as,
nadie se crea inventor. En efecto, si lo que se enseaba en la
Iglesia era autntica verdad de fe, cmo poda ensearse con
otra autoridad sino con la autoridad de Jess mismo y en virtud
236 263 de la instruccin del Espritu Santo? As, el propio conocimiento
de fe sobre Jess se presenta en la forma literaria de palabra y
obra de Jess. Para usar una comparacin: Los evangelistas tra-
bajan como los grandes pintores de iconos que pintaron al Cristo
bblico: Tambin ellos pintan a Jess, pero lo pintan con los
224-237 rasgos del Pantokrator el Seor universal glorificado, en el
que ellos creen. Hay por tanto narraciones sobre Jess que no
pueden considerarse sin ms como hechos histricos de la vida
de Jess, y hay palabras de Jess que no fueron pronunciadas
por el Jess histrico en persona.
Esto se admite hoy sin discusin en la investigacin cientfica
de la Biblia de las dos grandes confesiones cristianas. La cuestin
es nicamente saber en qu medida debemos contar con seme-
jantes acciones y palabras inautnticas. En realidad la palabra
inautnticas no viene aqu al caso. En efecto, la comunidad,
los escritores que formularon tales dichos literariamente como
palabras de Jess, que imputaron a Jess tales hechos, no obra-
ron como refinados falsificadores, sino formaron en serio litera-
riamente en forma sencilla y clara su conviccin de fe, de que
toda doctrina vigente en la Iglesia debe transmitirse como ense-
120
Crtica histrica de los evangelios
anza de Jess. Ahora bien, esto era la costumbre entonces.
Tambin los rabinos judos ponan en boca de sabios renom-
brados del pasado dichos doctrinales con el fin de testimoniar
que slo les atribuan valor por la autoridad de ellos.
As pues, no podemos sin ms tomar globalmente como he-
chos histricos todo lo contenido en los Evangelios. Nuestro
empeo en dar con afirmaciones histricas verificables inequvo-
camente e independientes de la fe o de la incredulidad es un
logro tpico de los tiempos modernos. Naturalmente, nadie im-
pide examinar lo que hay de histrico en los evangelios. Pero en
todo caso debemos convencernos de que los evangelistas queran
responder en primera lnea a otras preguntas. Si bajo estos pre-
supuestos queremos saber lo que con toda seguridad pertenece
a la historia prepascual de Jess, entonces debemos examinar y
comprobar todo, dicho por dicho y narracin por narracin. Slo
as es posible averiguar lo que en este sentido se puede tener
por histricamente exacto, o admisible con probabilidad histrica,
y lo que queda de incierto.
Podemos imaginar que en este trabajo divergen notablemente
los juicios de los estudiosos de la Biblia. En efecto, todo depende
de lo que se tenga por decisivo en el origen de los Evangelios:
el poder creador de las comunidades cristianas primitivas y de su
fe en el Cristo resucitado, o el recuerdo de la vida y predicacin
terrestre de Jess. As algunos investigadores consideran la ma-
nera de hablar de Cristo por san Pablo como la tradicin ms
antigua y a la vez ms exacta objetivamente: En Pablo, la fe
y la reflexin teolgica se orientan conforme al Cristo resucitado,
orientacin que penetra todo lo que dice Pablo. El inters de los 230-235
evangelistas en poner toda tradicin normativa para la fe en
relacin directa e inmediata con el obrar terrestre de Jess, parece
a estos investigadores una tendencia teolgica ms tarda que
apunta a respaldar la fe a posteriori mediante una comprobacin
histrica.
Otros estudiosos de la Biblia tienen, a la inversa, inters en
demostrar como genuinamente histrica la parte principal de la
tradicin de Jess en los evangelios. Segn ellos, esta tradicin
primigenia y central de Jess vino a ser primersimamente el
121
Dios en Jesucristo
197 fundamento de la fe pascual y de la teologa orientada conforme
369
u sta. Todava otros investigadores suponen que en la Iglesia
primitiva hubo dos tipos marcadamente diferentes de la fe en
(Visto, uno orientado conforme al acontecimiento pascual, y otro
que parte de la vida terrestre de Jess. Slo en el transcurso
ulterior de la historia de la Iglesia primitiva se habran ido re-
uniendo gradualmente estos dos tipos de la fe en Cristo. As,
el primer grupo de investigadores ve en la historia del cristia-
nismo primitivo una brusca cesura entre el tiempo prepascual
y el postpascual; el segundo grupo insiste en una conexin
orgnica; el tercero, finalmente, admite una cesura y una reunin
paralelas. Las concepciones de los investigadores seran apenas
tan variadas si las dificultades no provinieran de los mismos
Evangelios neotestamentarios.
Sin embargo, el estado de cosas no es propiamente tan des-
esperado como aqu parece. Las diferencias de opinin entre los
investigadores se refieren ms a la relacin entre la fe en Cristo
de la Iglesia primitiva, as como a la cuestin de la importancia
que tiene para la fe cristiana la vida y la accin histrica de
Jess. Ahora bien, de resultas de un intenso trabajo de investi-
gacin bblica, en el que, por lo dems, las diferencias entre
las confesiones no desempean ya papel alguno si se miran las
cosas en conjunto, se ha llegado en gran parte a la unanimidad
acerca de lo que Jess mismo ense, quiso e hizo, y acerca de
los puntos en que la Iglesia primitiva fue desarrollando su propia
reflexin a consecuencia de nuevas cuestiones y experiencias de fe
justificadas. Con otras palabras: Hoy da se puede indicar con
bastante exactitud por dnde transcurre la lnea divisoria entre
la informacin histrica, que nos interesa a nosotros, y la inter-
pretacin teolgica, que interesa a la Iglesia primitiva.
A nosotros no nos toca rehacer los caminos que ha seguido
la ciencia bblica para llegar a los resultados actuales, aunque
tal trabajo sera apasionante como una novela. Nos toca ms
bien describir el camino del mensaje de Dios que Jess trajo
al mundo y que la fe cristiana proclama en su nombre. Sin em-
bargo, debemos ocuparnos primero de algunas otras cuestiones
que nos plantea el tema Sagrada Escritura.
122
El Antiguo Testamento y el Nuevo
Una vez hemos comprendido que los Evangelios quieren ser
un testimonio de fe sobre Cristo, no parece ya tan grande como
pareca a primera vista la diferencia entre los Evangelios y el
resto de los escritos del Nuevo Testamento. Lo que hacen los
Evangelios bajo la forma de una historia de Jess, lo hacen los
otros escritos bajo la forma de instruccin catequtica, de exhor-
tacin, de estmulo, y a veces tambin bajo la forma de una
teologa que lleva adelante la reflexin. En lugar de las pala-
bras de Jess y de los relatos de su vida se formulan enunciados
de profesin de fe en l. As no tiene nada de extrao que aqu
nos hallemos con numerosas antiguas frmulas e incluso con him-
nos enteros del cristianismo primitivo, que los autores se limitan a
citar, dando por supuesto que son familiares a los lectores. De esto
volveremos a tratar todava ms por extenso.
Qu decir, en cambio, del Antiguo Testamento? No es, pese
a todas las citas que de l se hacen en el Nuevo Testamento, un
documento de la fe juda? No leemos en el Nuevo Testamento
innumerables pasajes, que son expresamente una crtica del An-
tiguo Testamento, o por lo menos de la ley? No se deben
tomar en serio las palabras con que Jess repudia lo que se ha
dicho a los antiguos (Mt 5, 21-48), as como sus disputas con los 492
doctores de la ley, y finalmente la lucha de Pablo por la procla-
380
'
macin del Evangelio sin obligacin de la ley? Todo esto no lo
puede negar nadie. Y sin embargo Jess, e igualmente Pablo y los
otros autores del Nuevo Testamento entienden el Antiguo como
testimonio de la accin del mismo Dios, al que proclama tambin
Jess. La historia de Israel es la historia del pueblo elegido de
Dios y la prehistoria del obrar de Dios en Jesucristo. Por esta
razn puede el Nuevo Testamento, pese a todas las crticas, in-
vocar igualmente el Antiguo Testamento como testimonio en favor
de Jesucristo. Ya en el siglo n el telogo cristiano Marcin exi-
ga que se repudiara el Antiguo Testamento y que del Nuevo
Testamento slo se conservara un canon disminuido, integrado
principalmente por el Evangelio de Lucas y 10 cartas de Pablo.
123
Dios en Jesucristo
Su tentativa no fue la nica, pero la Iglesia rechaz siempre con
la mayor resolucin tales ataques contra el Antiguo Testamento.
En realidad hay enorme diferencia entre que sean los judos
o los cristianos los que invocan el Antiguo Testamento. Los cris-
tianos lo han ledo y lo leen siempre en unidad con el Nuevo
Testamento y por consiguiente por as decirlo como un libro
cristiano. Esto tiene lugar incluso cuando el intrprete trata pri-
meramente de entenderlo con todos los medios del historiador y
por tanto como libro judo, y al hacerlo no llega a otros resultados,
sino a los mismos que el expositor judo. En calidad de cristiano
lee el Antiguo Testamento como un libro que ms all de s
mismo indica a Jess y, a la inversa, slo en funcin de Cristo
espera poder comprender debidamente el obrar de Dios en el An-
tiguo Testamento. Por esta misma razn los autores del Nuevo
Testamento no citan siempre el Antiguo a la letra y no les pre-
ocupa mucho atenerse exactamente al sentido histrico de los
textos. Se da ms bien el caso de que en ocasiones se vean las
citas modificadas y desvinculadas de su contexto primigenio. Esto
lo puede comprobar incluso el profano no versado en ciencia b-
blica si alguna vez compulsa en el Antiguo Testamento mismo
citas de ste aducidas por los autores neotestamentarios. As, los
testigos de la fe en la Iglesia primitiva quieren dar a entender
hasta en la forma literaria que en todo se trata de la revelacin
de Dios en Cristo y que en funcin de esto se entiende un texto
del Antiguo Testamento incluso mejor que en su propio contexto.
En Pablo es donde ms claramente se ve este modo cristiano
de tratar el Antiguo Testamento. Toda consideracin del Antiguo
Testamento practicada de manera autnoma le parece inadmisible.
El Antiguo Testamento es un libro de prediccin y promesa, y
como tal es una parte insprimible de toda Sagrada Escritura.
Al fin y al cabo, el cumplimiento de esta prediccin y promesa
tuvo lugar en Cristo. Cristo revela el sentido del Antiguo Testa-
mento. Y as sucede hasta en nuestros das. El cristiano reconoce
tanto ms en el Antiguo Testamento el testimonio de su propia
fe, recibe de l tanta ms ayuda para comprender y ahondar su
propia fe, cuanto ms consecuentemente lo lee en funcin del cum-
plimiento y realizacin de que da testimonio el Nuevo Testamento.
124
Sagrada Escritura y palabra de Dios
Pablo escribe a su cristiandad de Tesalnica: Por esto, tam-
bin nosotros damos continuamente gracias a Dios; porque, ha-
biendo recibido la palabra de Dios predicada por nosotros, la
acogisteis, no como palabra humana, sino como es en reali-
dad como palabra de Dios, que ejerce su accin en vosotros,
los creyentes (1 Tes 2, 13).
Si nos fuera posible olvidar por un momento todo el saber
que tenemos por el catecismo, quiz nos diramos cuenta de lo
enorme que es la afirmacin que formula aqu el Apstol. Su pro-
pia predicacin, que desde luego estaba penetrada de espritu y era
fascinante, pero que por lo dems es tan buena y mala como
puede serlo cualquier palabra de hombre, la designa Pablo aqu
como palabra misma de Dios, que ejerce ahora su accin en los
que la han aceptado. ste es slo uno de los textos del Nuevo
Testamento en los que se habla de la palabra de Dios en la
palabra del predicador; desde luego uno de los ms claros. Mas
si se aceptan tales aseveraciones y se les reconoce autoridad, y
luego, como hemos visto, se convierten en Sagrada Escritura
los escritos de aquellos que formularon tales aseveraciones, la con- 601-603
secuencia lgica es sta: La Sagrada Escritura no es palabra de
hombres, sino palabra de Dios mismo. As lo crey efectivamente
la cristiandad desde sus comienzos, primeramente tocante a La
Escritura, es decir, al Antiguo Testamento, y pronto tambin
tocante al Nuevo Testamento, una vez que qued firmemente
establecido su canon.
Ahora bien, cmo hemos de entender esta fe en la palabra
de Dios contenida en la Sagrada Escritura? Los siglos pretritos
pudieron tratar en cierto modo con ms ingenuidad esta verdad.
Los antiguos podan sin el menor reparo equiparar sin ms la Sa-
grada Escritura con la palabra de Dios. Cierto que Dios mismo
no compuso la Sagrada Escritura, pero conforme a esta antigua
concepcin haba, sin embargo, inspirado directa e inmediata-
mente al hagigrafo lo que deba escribir. Dios era el autor
propiamente dicho de la Escritura, mientras que el escritor hu-
125
Dios en Jesucristo
mano era en cierto modo su secretario, que pona a su servicio
el lenguaje y la pluma. De este modo de ver las cosas dan elo-
cuente testimonio numerosas imgenes que muestran a los evan-
gelistas y autores de la Sagrada Escritura con una paloma, sm-
bolo del Espritu Santo, junto al odo.
Hoy da no podemos ya representarnos las cosas de manera
tan sencilla
3
. Los descubrimientos mencionados, relativos a la pe-
culiaridad literaria de la Sagrada Escritura, no han dejado de
tener sus consecuencias. En doloroso proceso de transformacin,
que para generaciones enteras pareci poner en cuestin tempo-
ralmente la credibilidad y fiabilidad de las proclamaciones cris-
tianas, ha ido surgiendo desde hace ms de 200 aos la convic-
cin de que los escritores bblicos no podan ser considerados en
modo alguno como secretarios de Dios. La Sagrada Escritura es
en primer lugar y en toda su extensin palabra humana, testimo-
nio de la fe y de la inteligencia de la fe de personas muy con-
cretas, en pocas muy concretas y en lugares muy concretos.
Hasta tal punto es palabra humana, que incluso el historiador
que no quiera tener nada que ver con la fe cristiana, puede utili-
zar la Biblia como fuente de primer orden para la historia de la
cultura y de la religin del prximo Oriente en el primer milenio
antes de nuestra era y en el primer siglo de nuestra era. Quien
observe a los modernos exegetas en su trabajo, apenas si podr
distinguir en gran parte de los resultados de dicho trabajo si el
que ha investigado la Biblia es un telogo o un historiador neu-
tral. Todo lo que vamos a examinar en los captulos 6-10 parte
de este presupuesto que entre tanto ha venido a ser incontrover-
tible: el testimonio de la Biblia puede y debe ser explorado pri-
meramente como testimonio de diferentes personas y diferentes
generaciones.
As pues, no tiene ya la Biblia nada que ver con la palabra
3. Para mayor informacin, cf. los trabajos que siguen: L.H. GROLLENBERG, Visin
nueva de la Biblia, Herder, Barcelona 1972; K. RAHNER, La inspiracin de la Sagrada
Escritura, Herder, Barcelona 1970; L. KLEIN y otros autores, Discusin sobre la Biblia,
Herder, Barcelona 1976; A. DEISSLER, El AT y la moderna exgesis catlica, Herder Bar-
celona 1966; W. JOEST y otros autores, La interpretacin de a Biblia, Herder, Barcelo-
nn 1970; A. GRABNER-HEIDER y otros autores, La Biblia y nuestro lenguaje, Herder, Bar-
celona 1975; J. SCHRETNER y otros autores, Palabra y mensaje del AT, Herder, Barcelona
1972.
126
Sagrada Escritura y palabra de Dios
de Dios? Por supuesto que s, slo que sera falsa la formula-
cin: La Biblia es la palabra de Dios. Incluso sera falsa la
formulacin: En la Biblia est contenida la palabra de Dios, si
con ello se quisiera dar a entender que una serie de frases de la
Biblia son pura palabra humana, mientras que los restantes enun-
ciados son palabra de Dios, de modo que las palabras de la Bi-
blia se podran repartir as: una lista negra con slo palabras hu-
manas, y una lista blanca con slo palabras de Dios. Debemos
decir ms bien: La Biblia no es palabra de Dios, slo viene a ser
palabra de Dios para quien lee la Biblia como palabra de Dios.
Esta frase, tal como suena, es peligrosa. En efecto, de ella
se podra concluir que la palabra de Dios es un asunto puramente
subjetivo. Que se entienda la Biblia como palabra de Dios parece
ser asunto de la fe, la cual estara al arbitrio del hombre. Ahora
bien, este sera un grave malentendido. Slo la fe est capacitada
para oir en la palabra de la Biblia la palabra de Dios, porque
ella misma est fundada en el hecho de percib* en la Biblia la
invitacin a apoyarse en Dios, que se ha dado a conocer como
liberador en la historia de Israel y en Jesucristo. De la boca de
Jess omos el comentario de cmo esta invitacin de Dios se
produce en la palabra humana: Quien a vosotros escucha, a m
me escucha; y quien a vosotros desprecia, a m me desprecia;
pero quien me desprecia a m, desprecia a aquel que me envi
(Le 10, 16; cf. Jn 12, 48s). As pues, quien conforme a la palabra
de la Escritura cree en el Dios que ella proclama, entiende a la
vez la Sagrada Escritura como palabra de Dios que en forma
humana invita a la fe. Para quien no acepta tal invitacin, para
quien no cree, la Biblia no pasa de ser la mera palabra humana
que es efectivamente. Ni siquiera cuando el historiador en general
o el historiador de las religiones se ve obligado a reconocer que
esta palabra humana de la Biblia tiene toda una serie de carac-
tersticas llamativas que no se observan en ninguna otra parte,
esto no quiere decir que nosotros, como historiadores en general
o como historiadores de las religiones, podamos apresar cientfi-
camente, por as decirlo, en la Biblia la palabra de Dios.
Por consiguiente, si con frecuencia leemos en la Escritura:
Escrito est... y si con ello se pone en juego toda la autoridad
127
Dios en Jesucristo
de la palabra de Dios, esto no significa en modo alguno: Ah
est la palabra de Dios, de modo que yo pueda mostrarla a quien-
quiera que sepa leer. La palabra de Dios se produce en forma
de solicitacin e interpelacin dirigida al hombre, por lo cual slo
percibe *- fuerza quien se hace accesible a dicha interpelacin.
Pero tambin sera falso decir: La palabra de Dios slo tiene
lugar cuando la palabra de la Biblia se oye como palabra de
Dios. La palabra de Dios, la invitacin a creer qued de hecho
consignada en la Escritura de una vez para siempre, en lo cual
se expresa tambin que Dios se revela concretamente, en un punto
29 determinado del espacio y del tiempo, en una palabra: en la
historia. Y sin embargo es cierto que la palabra de Dios escrita
de una vez para siempre en la Biblia slo deja de ser mera pala-
bra humana all donde mediante la proclamacin de la comunidad
se convierte en solicitacin viva, que la fe capta agradecida como
solicitacin de Dios.
Cierto que esto no tiene lugar sin un acto subjetivo; no hay fe
en absoluto al margen de la vida subjetiva, personal, y de su
referencia a la comunidad. Que a pesar de esto no incurramos
en subjetivismo depende de la estructura misma de la fe:
La misma fe, que se entiende y se experimenta como acto perso-
nal del hombre, se entiende al mismo tiempo no como prestacin
subjetiva del hombre, sino como don de Dios. Y esto puede razo-
narlo ella frente al lector neutral de la Biblia, interesado slo
histricamente. Precisamente esto, el hecho de que el testimonio
de la Biblia no lo deje en su neutralidad de cientfico, sino que
le afecte, que venga a ser para l invitacin a la fe y tam-
bin acusacin! exactamente esto es algo que se puede forzar.
La fe no hace a la Biblia palabra de Dios en una intervencin
subjetiva, sino que la descubre como palabra de Dios en cuanto
que inesperadamente, sin poderse forzar, imprevistamente llega al
405-406 alma como palabra de Dios liberadora.
As la fe depende para siempre de la palabra de Dios que se
encuentra con ella; se deleita en ella, como dice Lutero. Mas
esta palabra habla del obrar histrico de Dios en la historia de
Tsrael y en la persona de Jesucristo, que en su forma primigenia
se nos testimonian en los escritos del Antiguo Testamento y del
128
Sagrada Escritura ypalabra de Dios
Nuevo. Si slo en esta historia puede la fe or la invitacin con-
creta a creer, tendr que estar dispuesta para siempre a or de la
Sagrada Escritura la palabra liberadora de Dios. sta es la razn
por la cual slo en conexin con la Escritura puede haber predi-
cacin cristiana. Con razn subrayaron, pues, los reformadores
pero no ellos los primeros! que en todo lo que afecta a
nuestra salvacin, a nuestra relacin con Dios, a nuestra fe, la
Sagrada Escritura da conocimiento pleno y suficiente, que es en
s clara e inequvoca y que, oda con corazn bien dispuesto,
conduce a la fe. Cierto que la Escritura debe ser constantemente
interpretada de nuevo con vistas a la actualidad, pero tal interpre- 606-607
tacin sirve a la palabra de la Escritura, no viceversa. Precisa-
mente por esta razn tiene la Escritura el significado cannico
a que ya nos hemos referido.
Sobre la Sagrada Escritura se podran decir todava algunas
cosas ms. Todava hemos de volver tambin sobre otros pro-
blemas, tanto ms cuanto que aqu hay an cuestiones controver-
tidas entre las confesiones. Ahora bien; a nuestro propsito es 599-613
suficiente lo que hemos considerado aqu. Al hacerlo tenamos
un objetivo doble: en primer lugar haba que poner en claro la
peculiaridad literaria de los escritos bblicos a fin de evitar que,
seducidos por el estilo moderno de los libros de historia, enten-
diramos equivocadamente las intenciones de su exposicin. Ade-
ms queramos prevenir desde un principio una falsa inteligencia,
a saber, que la Biblia nos oprimiera como una pesadilla con
la exigencia frrea de suscribirlo todo, palabra por palabra, por
el hecho de ser palabra de Dios. La Escritura es palabra de
Dios, tiene autoridad y obligatoriedad, pero slo por el hecho de con-
quistarse los corazones mediante la liberadora invitacin a creer
en Dios, invitacin que puede percibir en ella quienquiera que ten-
ga odos para or.
129
Feiner-Vischer 9
Dios en Jesucristo
6. EL DIOS DE ISRAEL
Cuando Jess de Nazaret caminaba por los senderos de la re-
gin montaosa de Palestina, cuando entraba en una casa de una
de las aldeas de Galilea, cuando atravesaba la puerta de Jerusaln
y suba al atrio del Templo, un sinfn de generaciones haban re-
corrido los mismos caminos, visitando los mismos lugares en aquel
pas de cultura con un milenio de historia, estrecha zona coloni-
zada, que serva de puente entre los grandes imperios del Nilo
y las cuencas del Tigris y del Eufrates.
En los milenios de colonizacin de esta regin slo representa
un exiguo enclave la historia del pueblo de Israel, que estuvo
precedida por una larga serie de culturas anteriores. Slo algunos
vestigios han llegado hasta nosotros. En cambio, la historia del
pueblo de Israel, del que naci Jess de Nazaret, qued consig-
nada en el libro que era la Biblia de Jess y parte de la Biblia de
los cristianos, el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento con-
tiene, pues, la prehistoria de la fe cristiana y la testimonia en
importantes secciones.
Salvacin al comienzo
La prehistoria comenz as: un pequeo grupo de trabajado-
res sujetos a servidumbre, que fueron retenidos en Egipto como
mano de obra barata para grandes obras de construccin, apren-
dieron a creer en un Dios que les prometi la liberacin. Cuando
luego abandonaron Egipto, se confiaron a la gua de aquel Dios,
al que deban la vida y la libertad. Siguieron adheridos a l fir-
memente en su marcha por el desierto hasta la tierra que les
haba sido prometida juntamente con la seguridad de la libera-
cin. La experiencia en comn de la salvacin y liberacin y la
fe en el Dios salvador los constituyeron en un pueblo, el pueblo
del Dios al que haban experimentado como liberador. En esta
experiencia primigenia de su fe est basada su historia.
130
La lamentacin de Israel
De este comienzo de la historia de Israel arranca un amplio
arco hasta Jess de Nazaret. Omos el eco de su comienzo en las
palabras del mensaje anglico: Hoy os ha nacido un salvador
(Le 2, 11). Y al final de su camino confiesan de l los discpulos:
En ningn otro hay salvacin (Act 4, 16). La fe dice: Aqu 243
acta el mismo Dios, su accin se sita al comienzo del viejo
como del nuevo pueblo de Dios y funda la historia de Israel y de
la Iglesia.
Ahora bien, la salvacin al comienzo de la historia de Israel
es algo distinto de la salvacin de la humanidad en Jesucristo,
de la que da noticia el Nuevo Testamento. Hubo un gran trecho
desde la salvacin de Israel a la salida de Egipto hasta la salva-
cin en la plenitud de los tiempos. Slo conociendo este camino
se puede comprender realmente lo que sucedi en la salvacin
al fin. Esto lo testimonia el mismo Nuevo Testamento. En el
relato de los discpulos de Emas (Le 24), el viajero desconocido
explica a los dos discpulos, todava completamente abatidos, los
acontecimientos del viernes santo, exponindoles a grandes lneas
todo el Antiguo Testamento, desde la salvacin al principio hasta
la salvacin por la muerte del Mesas, en la que se hallaba la 123-124
consumacin. Por esto la Biblia de la cristiandad est constituida Jl Jz
por el Antiguo Testamento y el Nuevo.
Qu camino es ste que conduce del comienzo de Israel a
Jess de Nazaret? Y quin es el Dios en el que Israel haba
aprendido a creer y cuya irrevocable proximidad anunciaba final-
mente Jess?
La lamentacin de Israel
Antes de la salvacin omos la lamentacin de los oprimidos.
La lamentacin es la expresin de que todo sufrimiento de la
humanidad tiene que ver con Dios. La historia de Israel comenz
as: los que sufran impotentemente clamaron a Dios y fueron
escuchados. Ellos no conocan todava realmente a este Dios,
pero s podan elevar a l sus clamores. Esto forma parte desde
entonces del camino que conduce de la salvacin en el comienzo
131
Dios en Jesucristo
a la salvacin consumada: desde cualquier situacin puede el hom-
bre clamar a este Dios. El Antiguo Testamento narra una his-
toria en la que muchas cosas cambian, tambin en la idea de
Dios, en la adoracin de Dios, en el modo de hablar de Dios.
Pero hay un punto en el que nada cambia: Dios es siempre el
Dios sensible al sufrimiento de los hombres. Dios es y no cesa de
ser el que escucha el clamor que se eleva de las profundidades.
As, de la historia del pueblo de Dios forma tambin parte una
historia de la lamentacin. Omos el grito de los oprimidos en
Egipto, omos la lamentacin que parte de diversas clases de cala-
midades y apuros de los individuos y del pueblo entero, omos
la lamentacin por la cada de Jerusaln y por la destruccin del
templo, por la frustracin de las promesas hechas a David, lamen-
taciones todas que se nos han conservado en los Salmos y en otros
textos. La lamentacin por el sufrimiento personal del particular
alcanza su punto culminante en el libro de Job: un hombre se
queja de Dios en su abismo de desesperacin, y aun entonces
se mantiene firmemente adherido a Dios. Esta historia de la lamen-
tacin en el Antiguo Testamento muestra por su parte cmo la expe-
riencia de Dios fue desde el principio de la mano con la histo-
ria del pueblo: Israel experiment a Dios como aquel en quien
todo sufrimiento halla audiencia. De aqu resulta ya claro por
qu ms tarde los evangelistas expresaron la pasin de Jess
con palabras del Salmo 22 (cf. Mt 27, 35; Le 23, 34 y Jn 19, 24)
y por qu el grito de Jess en la cruz utiliza las primeras palabras
de este salmo: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandona-
do? (Mt 27, 46). Aqu llega a su meta la historia de la lamen-
tacin. Los evangelistas quieren mostrar claramente que Jess se
asocia a la lamentacin de su pueblo y con ello a la lamentacin
de la humanidad doliente, a la que acoge en su pasin y en su
muerte.
Jbilo de los liberados
A la experiencia de la liberacin responde el jbilo de los li-
berados. No es pura coincidencia el que en el salmo que sigue
132
Jbilo de los liberados
al relato de la salvacin de Egipto en el libro del xodo se con-
tenga el cntico probablemente ms antiguo de todo el Antiguo
Testamento (x 15, 1-21): Cantad a Yahvh, que se ha mos-
trado sobre modo glorioso: l arroj al mar al caballo y caba-
llero. La alabanza satisfecha y gozosa, cantada por los que han
sido salvados, forma hasta tal punto parte de la experiencia de
la intervencin salvadora de Dios, que tanto la lamentacin como
tambin el eco de la alabanza de Dios se extiende desde este
comienzo a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Alabanza
significa aqu gozo que se expresa con palabras. Esta alabanza que
habla de las gestas de Dios, que quiere simplemente contar lo
que han experimentado los que han sido liberados, es el verdadero
germen de esa tradicin, segn la cual la historia de Israel co-
mienza con la salvacin de Egipto. Las breves compilaciones de
las grandes gestas de Dios al principio, a las que se ha llamado
acertadamente el credo histrico de Israel (especialmente Dt 26,
5-10), son en substancia alabanza y tienen la forma literaria de la
alabanza de Dios expresada en un relato. Y viceversa: La tradi- 22*
cin de la historia de Israel tiene sus races en la alabanza de las
grandes gestas de Dios.
Desde este comienzo la alabanza de Dios recorre toda la his-
toria de Israel y testimonia constantemente la accin liberadora,
salvadora, redentora de Dios. Esto aparece marcadamente claro
si al llamado cntico del Mar Rojo, que celebra la salvacin en
el comienzo (x 15, 21), se contraponen los cnticos de alabanza
que recorren el mensaje del profeta en la segunda parte del libro
de Isaas (40-56). El profeta que no es Isaas, y que por ser
desconocido es mencionado simplemente como el Dutero-Isaas
o segundo Isaas empieza por anunciar la liberacin del pue-
blo de la cautividad de Babilonia. Pero en su plena certeza de la
gesta liberadora de Dios anticipa en su mensaje el jbilo que ha
de responder a esta gesta (por ejemplo, Is 42, 10-13). Como la 39
lamentacin, tambin la alabanza se refiere no slo a las grandes
gestas de Dios para con su pueblo entero. La accin salvadora
de Dios abarca tambin la vida del hombre particular, y cada
uno puede experimentar cmo su lamentacin se transforma en
alabanza. Los salmos estn llenos de este gozo que se expresa
133
Dios en Jesucristo
en palabras, y el jbilo de los que han sido salvados, que respira
liberacin, acompaa no slo la historia del pueblo, sino tambin
la vida de los miembros particulares de este pueblo.
Estos acentos del gozo que se expresa espontneamente ante
Dios son los que mejor muestran lo obvio y natural de la relacin
con Dios, que todava hoy tanto nos impresiona en cada pgina
del Antiguo Testamento. Ni el gozo queda tampoco restringido
a las experiencias especiales de una determinada salvacin, sino
que se extiende a todo aquello de que el hombre puede gozarse.
La alabanza tributada a Dios por una accin salvfica particular
se ampla en una alabanza con que se ensalza a Dios en todo su
hacer y todo su ser y se desarrolla hasta alcanzar la forma de
grandiosos himnos al Dios creador, que cantan la accin de Dios
en su ms amplio horizonte.
Sin embargo, la alabanza de Dios en el Antiguo Testamento
no se pierde en lo vago y general. Siempre se puede reconocer la
experiencia fundamental, que se expresa en Ja pregunta del sal-
mista: Quin semejante a Yahvh, nuestro Dios, que tan alto
se sienta, que mira de arriba abajo en los cielos y en la tierra?
(Sal 113, 5s). Dios es nuestro Dios, el Dios para los hombres.
Esta experiencia fundamental constituye tambin en el Nuevo Tes-
tamento el punto de partida del relato sobre Jess de Nazaret:
La compasin de Dios con el sufrimiento de la humanidad se con-
creta en el envo de su Hijo (Jn 3, 16). Con esto concuerda el
hecho de que la ms temprana proclamacin del obrar de Dios
en Cristo es la sencilla alabanza en forma de relato, la narracin
223 exultante de lo que ha tenido lugar (Le 2, 17; Act 5, 30-32).
Apostara del pueblo de Dios
La respuesta de la alabanza puede tambin fallar. Es posible
olvidar la experiencia de la salvacin. Por ello el relato de la sal-
vacin en el principio incluye tambin esto: Los que han sido
salvados olvidan a su Liberador y se hacen ellos mismos un dios
(x 32: el becerro de oro). As la historia del pueblo est atra-
vesada desde el principio hasta el fin por una tercera lnea: la his-
134
La figura del mediador
toria de la apostasa. Es una historia sumamente movida, dram-
tica. El Antiguo Testamento no conoce un concepto general de
pecado que se pueda aplicar a todos los casos. Las faltas contra
Dios tienen lugar dentro de la historia de Dios con su pueblo.
As puede ser maana falta o pecado lo que ayer era voluntad
de Dios. Precisamente los que estn seguros de su justicia y de 511 515
su religiosidad pueden hallarse en un camino que los aleja de Dios.
579
"
580
As lo dijeron los profetas, y as lo dijo tambin Jess. De la 156 186
historia de las faltas y pecados forma tambin parte la circuns-
579
-
580
tancia de darse incremento y atenuacin. En la relacin de Dios
con su pueblo hay buenos tiempos, como el tiempo primitivo, y hay
tiempos en los que el apartamiento de Dios es una amenaza para
la existencia misma del pueblo. As fue en tiempo de los profetas
anunciadores de castigos: stos tenan que notificar a su pueblo la
ruina decretada por su propio Dios. El pueblo haba quebrantado
la alianza, y ello deba conducir a la catstrofe.
La figura del mediador
Ahora bien, en esta situacin sucede algo que es sumamente
peculiar de la relacin con Dios en el Antiguo Testamento. El dra-
ma comenz con el hecho de enmudecer la respuesta, de olvidar
el pueblo a su salvador. Dios empero no abandona en absoluto
a su pueblo, sino todo lo contrario; no lo olvida, ni mucho me-
nos. Esto se muestra en la figura del mediador: En medio del
apartamiento de Dios y precisamente cuando tal apartamiento es
una amenaza para la existencia del pueblo, aparece alguien que
interviene entre Dios y el pueblo. El mediador tiene en el Anti-
guo Testamento numerosas figuras y funciones. Una funcin de-
cisiva es la de interponerse all donde las transgresiones del pue-
blo hacen inminente la ruptura. En los primeros tiempos asume
tal funcin Moiss. Cuando el pueblo abandon a Dios por el
becerro de oro, intercedi l por los apstatas y logr que Dios
desistiera de aniquilar a los renegados. Desde el comienzo de ln
monarqua hasta el derrumbamiento del reino del Norte primero
y del Sur despus, hasta la destruccin del templo y el exilio
135
Dios en Jesucristo
a Babilonia, fueron los profetas los mediadores. La peculiaridad
del oficio de mediadores de los profetas a lo largo de toda esta
larga poca de la historia consisti en que no hallaran audiencia,
en que aparentemente no lograran nada, en que no crearan un
movimiento proftico que hiciera valer su influencia, en que no
alcanzaran una posicin de poder. Ms bien debi cada uno de
ellos volver a comenzar de nuevo all donde haba cesado su
predecesor, sin ms apoyo que la palabra que se le haba confiado.
Ahora bien, aqu se asocia la historia del mediador con la his-
toria de la lamentacin. Hay en el Antiguo Testamento una pecu-
liar lamentacin del mediador. sta se halla dondequiera que el
oficio impotente acarrea sufrimiento al mediador. Omos la lamen-
tacin de Moiss, incapaz ya de soportar la carga del pueblo que
no cesaba de murmurar y apostatar. Omos la lamentacin del
profeta Elias, que tiene que huir de la reina. El punto culminante
lo alcanzan las lamentaciones del profeta Jeremas (Jer 11-20),
en las que se expresa de manera impresionante la desesperacin
del solitario, desconocido y despreciado mensajero de Dios, que
se ve desgarrar por la tensin entre su encargo y su condicin
de hombre.
El siervo de Yahveh
En esta historia de la lamentacin del mediador se acusa un
declive que en el Antiguo Testamento mismo no llega ya a su
trmino. Sin embargo, una insinuacin apunta ms all del An-
tiguo Testamento. Durante la cautividad de Babilonia actu el ya
133 mencionado profeta Dutero-Isaas. En las profecas procedentes
de l hay un grupo de palabras o cnticos especiales que se hallan
en estrecha relacin con su proclamacin actual del prximo re-
torno del pueblo, pero que no son simplemente una parte del
mismo. Por razn de su figura principal, el siervo de Dios o
siervo de Yahveh, se los designa como cnticos del siervo de
Yahveh. En ellos omos la lamentacin de un mediador prof-
tico, que no se puede ya concretar en una determinada figura
histrica, sino que apunta al futuro (Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9;
136
El siervo de Yahveh
52, 13-53, 12). Los cnticos del siervo de Dios enlazan claramente
con el oficio mediador de los profetas, en particular con la apa-
rente inutilidad de su accin, que era una accin sin poder, de
mera palabra, por lo cual, cuando era rechazada, deba conducir
al sufrimiento. Pero dichos cnticos van ms lejos que las aser-
ciones corrientes sobre el oficio de mediadores de los profetas, en
cuanto que el sufrimiento del siervo de Dios conduce aqu a la
muerte, y a este sufrimiento y muerte del siervo se le reconoce el
significado y la virtud de un sufrimiento vicario: El s dado por
Dios al sufrimiento y a la muerte del siervo es un s que va ms
all de la muerte.
En estos cnticos del siervo de Dios reconoce la fe neotesta-
mentaria con la mayor claridad la asociacin del Antiguo Testa-
mento con el Nuevo. Aqu no es ya slo la lamentacin del hom-
bre en general la que se integra en la exposicin de la pasin de
Cristo (pensemos en el Salmo 22 citado en el relato de la pasin). 132
Aqu omos la lamentacin del mediador que muere. Lo que en
la figura del siervo de Dios slo est insinuado, la fe de los cris-
tianos lo ve cumplido en la historia de la pasin, muerte y resu-
rreccin de Cristo (cf. las citas tomadas de Is 53 en Mt 20, 28,
Me 15, 28 y Le 22, 37). Ahora bien, cuando la comunidad primi-
tiva entenda en este contexto la pasin y resurreccin de Jess,
no vea en Jesucristo una figura individual desvinculada de la
historia, ni vea en su pasin nicamente el sufrimiento de uno
de tantos hombres particulares. Esta pasin y su reconocimiento
y refrendo por Dios en la resurreccin de Jess era, pues, la meta 179 213
de toda la historia del pueblo de Dios.
La lamentacin, la alabanza, la apostasa y el nuevo comienzo
merced a los oficios del mediador son los vrtices en que se en-
cuadra todo lo que el Antiguo Testamento dice sobre Dios y la
historia de los hombres con l. Lo que el Antiguo Testamento
dice sobre la historia de Dios con los hombres, y en ella sobre
Dios mismo, traza, por as decirlo, tres crculos.
137
Dios en Jesucristo
Dios y los hombres
El crculo ms interior de esta historia es el oficio del media-
dor, desde Moiss hasta el siervo de Dios del Dutero-Isaas.
Y este oficio implica el sufrimiento. En cambio, la historia del
mediador se halla en el crculo siguiente, ms amplio, del hablar
y obrar de Dios en su pueblo. El crculo exterior, el mayor, lo
forma la accin de Dios ms all de la historia de su pueblo, en
la humanidad y en la creacin. Con frecuencia se desconoce esta
349-350 peculiaridad del Antiguo Testamento: ste no slo proclama la
4
?5 historia de un pueblo como historia de la salvacin, sino que
la sita en el contexto mayor de la historia de Dios con la huma-
nidad y la creacin entera. Y en esta amplitud de perspectivas
era el Antiguo Testamento tambin la Biblia de Jess. No se
puede entender el crculo ms interior de esta historia, el minis-
terio y la pasin del siervo de Dios, si no se Jo sita en los otros
dos crculos ms amplios, en los que se trata del camino y suerte
del pueblo de Dios y, por encima de esto, la suerte de la huma-
nidad desde sus comienzos hasta su trmino, as como de la crea-
39 cin en conjunto.
El segundo crculo del hablar y obrar de Dios en su pueblo
abarca una historia, donde se suceden en sorprendente concentra-
cin las importantes configuraciones de la historia de la humani-
dad: la familia (Gen 12-50), el grupo en marcha (x, Lev, Nm),
las tribus en su paso de la vida errante a la sedentaria (Jos y Jue),
el pueblo asentado, con la constitucin poltica de la monarqua,
(Sam y Re) y finalmente la provincia bajo soberana extraa, en
la que el pueblo slo puede ya conservar su vida propia en forma
de comunidad cultual. La relacin con Dios y sus formas de expre-
sin se transforman de manera asombrosa en las transiciones de
una a otra forma comunitaria. Las dos transiciones ms marcadas
son el paso del grupo en marcha al pueblo asentado, con consti-
tucin poltica, y la prdida del Estado propio con la cada de la
monarqua y destruccin del templo. Si a pesar de todas estas
transformaciones y transiciones se puede todava hablar de una
historia, que abarca todos estos estadios, y de una historia de Dios
138
El pensar histrico
con su pueblo, que est por encima de todos ellos, tiene su razn
de ser en el comienzo de esta historia, la experiencia de una sal-
vacin que estaba ligada a una promesa y cre una relacin rec-
proca entre Dios y el pueblo. La reciprocidad de esta relacin con
Dios se expresa en la frmula de la alianza: Vosotros seris mi
pueblo, y ya ser vuestro Dios (Dt 26, 17s). Esta relacin con 315-316
Dios est abierta a todo futuro, por lo cual puede perdurar a tra-
5 9 1 5 9 3
vs de todas las vicisitudes de la historia.
El pensar histrico
La abrumadora experiencia de una salvacin en los principios
tuvo todava otra consecuencia. Por el hecho de narrarse constan-
temente en son de alabanza desde los mismos comienzos las gran-
des gestas de Dios, se desarroll en este pueblo un intenso pensar
histrico que cre la capacidad de trazar grandes cuadros histri-
cos. Los Cinco Libros de Moiss, el Pentateuco (Gen, x,
Lev, Nm, Dt), que se nos han conservado, representan este modo
de contemplar la historia. Por lo dems, el Pentateuco no proviene
de una sola mano, sino que es una compilacin de diferentes obras
independientes en un principio, cuyos autores no conocemos. Los
dos ms antiguos son los que se designan como el yahvista y el
elohsta respectivamente. Son llamados as por el empleo pre-
ponderante que cada uno de ellos hace de los nombres divinos
de Yahveh y Elohim respectivamente. A estas obras se aa-
dieron ms tarde el Deuteronomio y el Escrito sacerdotal.
Estas obras primigenias contienen una exposicin de la historia
temprana de Israel. Todas ellas incorporan textos legales, que en
las dos ltimas mencionadas son incluso predominantes. Una ex-
posicin de la historia de otra ndole es la obra histrica deutero-
nmica, que surgi en el mismo campo de ideas que el Deutero-
nomio integrado en el Pentateuco. De estas obras se distingue tam-
bin la exposicin histrica de los libros de las Crnicas o Parali-
pmenos, categora a la que pertenecen tambin los libros de Esdras
y de Nehemas:
La peculiaridad de estas obras histricas, como tambin la de
139
Dios en Jesucristo
sus modelos, reside en la circunstancia de abarcar inmensos pero-
dos de tiempo: El Pentateuco trata la historia desde la creacin
y se extiende, pasando por los patriarcas, el xodo de Egipto y la
peregrinacin por el desierto, hasta el ingreso en la tierra prometida.
La obra histrica deuteronmica (que comprende los libros desde
Jos hasta 2Re) narra lo sucedido desde la toma de posesin de la
tierra hasta el exilio babilnico. Los libros de las Crnicas o Pa-
ralipmenos tratan de nuevo la historia desde los primeros hombres
(desde el comienzo hasta David slo con listas de nombres) hasta
el perodo postexlico. Estos cuadros histricos de enormes dimen-
siones son posibles porque los autores de estos libros comprenden
la historia como acontecer alternado entre Dios y su pueblo. El
seoro de Dios sobre la historia incluso proporciona a estos escri-
tores las grandes lneas que asocian las pocas unas con otras. Que
estas obras histricas ofrecen un idea de conjunto de la historia en
lugar de limitarse a presentar una serie seguida de acontecimientos
particulares se echa de ver, por ejemplo, en la circunstancia de
que el Pentateuco tiene su ncleo en un testimonio de alabanza,
a saber, el reportaje jubiloso sobre los que haban sido salvados en
el Mar Rojo (x 15), mientras que la obra histrica deuteronmi-
ca lo tiene en una confesin de culpa, en el reconocimiento del
juicio de Dios sobre Israel. En otras palabras: el Pentateuco
entiende la historia como una buena fortuna de Israel ante su Dios,
la obra deuteronmica, en cambio, como juicio al que debe some-
terse Israel.
45* 467 Este sentido histrico fuertemente desarrollado hizo posible que
todo perodo histrico situado en un pasado muy remoto y que
con frecuencia haba venido a ser extrao, conservara sin embargo
a lo largo de las generaciones su significado para la respectiva ac-
tualidad. Constantemente Israel se hace presente su historia espe-
cialmente en los actos de culto, pero tambin en las familias, en
las reuniones entre hombres, en las aldeas y en la puerta de las
ciudades. Y esto no se haca en gracia de una historia pretrita,
sino para comprender por medio de ella la actualidad y poder
dominar el futuro. Cuntas veces el recuerdo de una situacin
del pasado determina una decisin en la actualidad! El pasado
327-331 no era nunca algo que haba ya pasado, nunca estaba liquidado,
140
El pueblo en el desierto
sino que encerraba inagotables posibilidades para la estructuracin, ,
del presente y del futuro.
El grupo familiar
La historia de los patriarcas, por ejemplo con sus bellos re-
latos llenos de colorido acerca de Abraham, Isaac, Jacob y Jos,
describe unos tiempos en los que la familia era la forma comuni-
taria que todo lo rega. La vida de la familia, con todas sus rela-
ciones especiales, sus conflictos y sus valores haba hallado en ellos
una configuracin clsica. Por el hecho de conservarse las tradicio- 648-649
nes de esta especial forma comunitaria, adquiri espontneamente
la familia un significado permanente, que no se perdi ni siquiera
en las formas comunitarias posteriormente dominantes. Las figuras
de los tiempos patriarcales no eran ni haban de ser modelos que
haba que imitar. Sin embargo, los relatos de los padres proporcio-
naban siempre de nuevo una inteligencia de los acontecimientos fun-
damentales en la existencia de la familia, desde el nacimiento del
nio hasta la muerte del padre o la madre. En este enfoque no se
valora al hombre conforme a sus logros, ni siquiera conforme a sus
logros piadosos. El hombre es ante todo reconocido y aceptado
con todos los dems en la singularidad nica de la trayectoria de
su vida, desde su nacimiento, propio slo de l, hasta su muerte,
propia slo de l, en su crculo de existencia, propio slo de l.
Cuando en las palabras de Jess segn los Evangelios se habla
tanto del padre, de los hermanos, del nio y de los hechos que
radican en la familia, en ello laten las tradiciones de los tiempos
patriarcales. Slo en funcin de stos se puede comprender lo que 160 166
'VTX
significaban aquellas palabras y pensamientos de Jess.
El pueblo en el desierto
En el grupo peregrinante, como se describe al pueblo despus
del xodo de Egipto, la forma determinante de existencia es el
seguimiento. Que uno pertenezca o no al pueblo de Dios peregri-
141
Dios en Jesucristo
nante depende aqu sencillamente de si permanece o no en l. La
gran tentacin es aqu la de querer apartarse del duro camino que
conduce al futuro prometido y volver a las ollas de carne de Egip-
to. Todo depende de si se cree firmemente en la promesa. En este
camino por el desierto hizo Israel al principio sus experiencias ele-
mentales como pueblo: Experiment el ser salvado de los enemi-
gos en el Mar Rojo y luego tambin del hambre, la sed, la deses-
peracin y la fatiga. Nunca se pudo olvidar aquel tiempo.
Cuando lleg Israel a la tierra prometida, era muy fcil adop-
tar la religin de Ja vida sedentaria, la religin de los habitantes
de Canan. Sin embargo, el pueblo se atuvo firmemente a la fe en
Dios, a cuya gua se haba confiado en el desierto y cuyos mila-
gros haba experimentado. El que Israel se atuviera firmemente
a Dios como salvador hasta el tiempo del cumplimiento y de la
consumacin en Cristo, significaba atenerse al Dios-salvador en el
desierto. Vino luego el tiempo en el que Israel volvi a perder la
tierra y debi caminar de nuevo por eJ desierto. En el tiempo deJ
exilio de Babilonia volvieron a recobrar vida las tradiciones de la
marcha por el desierto. stas se constituyeron en soporte de una
nueva esperanza, de una nueva promesa, lo que tiene correspon-
dencia en el hecho de que tambin la historia de la cristiandad en
su primersima fase comenz con un grupo itinerante. Asimismo
para los discpulos y los primeros misioneros era el seguimiento
la forma determinante de vida. La pertenencia a ella dependa tam-
bin aqu simplemente de si perseveraba en el seguimiento. Por
este camino del seguimiento hicieron los cristianos de la primera
generacin sus experiencias elementales. Oyeron la palabra que da-
372-373 ba la pauta y experimentaron los milagros de la preservacin. Por
Jo dems, aqu podramos aadir una reflexin: En la historia del
Antiguo Testamento el seguimiento fue siempre solamente lo es-
pecial, necesario slo en determinados tiempos y en determinadas
situaciones. Nunca se dio el nombre de seguimiento a la vida
sedentaria en la tierra prometida. Ahora bien, si la designacin de
seguimiento se generaliza ahora y se aplica a la condicin de cris-
tiano sin ms, no se obscurece con ello el sentido propio de lo
que viene descrito como seguimiento en el Antiguo Testamento
y en el Nuevo?
142
Monarqua y expectacin mesinica
De hecho, en el perodo de vida sedentaria muchas cosas cam-
biaron para Israel, incluso en su relacin con Dios. Ahora viene
a adquirir importancia vital, junto con la accin salvadora de Dios,
tambin su accin bienhechora. Esto se nota especialmente en el
libro del Deuteronomio. La vida del pueblo y con ella la relacin
con Dios trasciende al mbito de Jas organizaciones polticas del
Estado, a la esfera del espritu y de la cultura, y modela un culto
fijo que se ha de celebrar en un lugar especial y en tiempos espe-
ciales. Precisamente en este hecho resulta claro que la relacin con
Dios no est vinculada a ninguna forma concreta de comunidad
humana. Por eso puede ligarse a todas sus formas. Lo que en la
liberacin de Egipto y en el camino por el desierto haba expe-
rimentado Israel con su Dios, poda compaginarse con nuevas for-
mas de vida. Cuando, por ejemplo, Ja amenaza por paite de Jos
filisteos hizo que la monarqua fuera para Israel una necesidad po-
ltica, entonces se ungi al rey en nombre de Dios y el rey recibi
una promesa de continuidad dinstica.
Esta promesa de descendencia, notificada al rey David por
el profeta Natn (2Sam 7), adquiri para el perodo de la vida
sedentaria un significado determinante. Cuando se derrumb la mo-
narqua davdica, una de las ms graves tribulaciones en toda la
historia de Israel fue el hecho de parecer que se haba quebran-
tado esta promesa. Pero sobre este derrumbamiento reson enton-
ces la promesa de un nuevo rey de los ltimos tiempos, del Mesas.
O reson otra promesa, a saber, que Dios mismo cuidara de su
pueblo despus de haber fallado los reyes (Ez 34). En este mesia-
nismo personal o impersonal nos hallamos a los comienzos
de esa esperanza a la que se remonta Jess cuando habla del reino
de Dios. Una cosa, sin embargo, hay que tener en cuenta: la l-
nea de las aserciones relativas al mediador, que pasando por los
profetas conduce al siervo sufriente de Dios, apunta directa e in-
quebrantablemente a un cumplimiento. Por el contrario, la lnea
de las promesas mesinicas muestra una lnea quebrada. En la
realeza aqu prometida (realeza de Dios o del Mesas) se trata de
143
Dios en Jesucristo
un reino de paz. El poder y esplendor no forman necesariamente
parte de l. Esto se refleja con toda claridad en el camino seguido
por Jess y halla en su muerte su expresin ms marcada. La es-
cena de Pilato en el Evangelio de Juan muestra de manera singu-
lar cmo la fe en Jess ve que vuelven a confluir en l las lneas
del profetismo y del mesianismo. A la respuesta de si es rey res-
148-152 ponde Jess: Soy rey. Para eso nac y vine al mundo, para dar
183
testimonio de la verdad (Jn 19, 37).
228-232
240-244
El culto de Israel
Tambin el culto tuvo paralelamente en la historia de Israel
una rica y animada evolucin. Aqu no existe el culto debido
y por tanto inmutablemente valedero. As como Dios marcha con
su pueblo a travs de pocas muy variadas de la historia, as tam-
bin el culto puede modificarse de manera muy notable. Para los
grupos itinerantes no existe por lo menos un culto divino en lugar
fijo; pero tambin las formas y los tiempos tuvieron con certeza
bastante movilidad. Slo con la vida sedentaria comienza a impo-
nerse una forma de culto divino rigurosamente reglamentada, con
lugar cultual, tiempos de culto y personal fijos. Luego hay toda-
va diversos lugares de culto, adems del santuario central del arca
de la alianza. Pero al fin se lleva a cabo una centralizacin del
culto con exclusiva veneracin de Yahveh en Jerusaln. Durante
el exilio comienzan a desarrollarse formas de culto, que tras la
desaparicin del sacrificio estn marcadas nicamente por la pa-
labra y la oracin, ya no en el templo, pues ste haba quedado
reducido a escombros en la patria lejana, sino en la sinagoga
(= [local de] reunin). Despus de la reconstruccin del templo,
ambas formas existen juntas durante algn tiempo, hasta que tras
la destruccin definitiva del templo por los romanos el ao 70 de
J.C. slo pervive ya la forma de culto sinagogal. Sin embargo, una
cosa es caracterstica del culto a travs de las diferentes pocas
en el Antiguo Testamento: En l se hace presente la historia de
diversas maneras, con salmos, profesiones de fe, frmulas sacrifi-
ciales y liturgias solemnes, y precisamente por ello est abierto a
144
La ley
lo que sucede en la actualidad y no se petrifica en formas muer-
tas. Donde exista este peligro, se despert la crtica del culto:
desde la ruda requisitoria de Amos (Am 5) y luego el discurso del
templo en Jeremas (Jer 7) hasta la aparicin de Jess en el templo
de Jerusaln (Me 11, 15-17 par). La referencia del culto a la his-
toria y la crtica del culto son dos facetas de la misma concepcin 411-414
fundamental: No es santo el culto, sino Dios. 419-421
La ley
Exactamente lo mismo se puede decir de los mandamientos y
de la ley. Aqu hay que guardarse de toda generalizacin. La in-
teligencia peyorativa de la ley en Pablo (Rom, Gal) se refiere a un
significado que el concepto de ley haba adquirido en el judais-
mo tardo, pero que no se debe aplicar al Antiguo Testamento.
Tambin hay que guardarse de equiparar mandamiento y ley.
Ambos trminos tienen significados completamente diferentes y ori-
ginariamente no tienen nada que ver el uno con el otro. La dife-
rencia se manifiesta ya en el hecho de que los mandamientos han
conservado su significado positivo tambin en la cristiandad, pero
no en la misma forma las leyes contenidas en el Antiguo Testamento.
El mandamiento pertenece a toda relacin personal con Dios, en el
Antiguo Testamento. Esto lo muestra ya su misma forma: Es una
interpelacin en segunda persona. El grupo peregrinante experimen-
ta el mandamiento de su Dios como de absoluta necesidad vital:
En la indicacin del camino, en el mandamiento de ponerse en
marcha y de hacer alto y en cosas semejantes experimenta la
gua de su Dios, de la que dependen la preservacin, el hecho de
satisfacer el hambre y la sed, y el logro de la meta. Aqu se expe-
rimenta el mandamiento como algo solamente positivo, algo que
salvaguarda la vida.
Con la vida sedentaria adquiere la ley un significado deter-
minante. Sin embargo, no estuvo fijada desde un principio en la
forma que antes se supona, sino que a lo largo del texto del Nue-
vo Testamento que poseemos se puede ms bien reconocer cmo
surgieron las diversas colecciones de leyes, cmo a lo largo de las
145
Feiner-Vischer 10
Dios en Jesucristo
diversas pocas fueron creciendo y se fueron transformando. La
ley es parte integrante viva de la historia y en las diferentes for-
mas de su evolucin responde a las respectivas formas comunita-
rias de las que surgi. As enfocada, tambin la ley forma parte
de la accin conductora y preservadora de Dios para con su pue-
blo, y como tal se celebra con reconocimiento, por ejemplo, en
el Salmo 119. Slo en poca muy tarda se vino a abusar de la
ley como medio arbitrario de salvacin, pero aun entonces sigui
160-162 existiendo concomitantemente la inteligencia de la ley como gua
499-512
e
j )
o s
por
e
i camino histrico de su pueblo.
La sabidura
El Antiguo Testamento incluye tambin en la historia de Dios
con su pueblo eso que entonces se llamaba sabidura. Diversos
libros de la sabidura fueron integrados en el Antiguo Testa-
mento, y elementos sapienciales se encuentran tambin en otros
muchos libros. La sabidura ocupa en la antigedad un puesto
parecido al que se asigna a la ciencia en el mundo moderno. Qu
tiene que ver la sabidura con Dios? El encargo de dominar la
tierra dado en la creacin (Gen 1, 28) significa dominio mediante
el trabajo (accin cultural y tcnica), pero tambin dominio me-
diante un seoro de la mente sobre la realidad. Esto precisamente
quiere hacer la sabidura. La sabidura profana o sabidura del
mundo hall su puesto en la Biblia, a fin de que el pueblo de
Dios no se olvidase nunca de que las dotes de sabidura vienen
de Dios. El trabajo tanto corporal como espiritual estn basados
en el encargo de Dios. El producto del uno como del otro son
facilitados en virtud de su bendicin. En el Nuevo Testamento
158-160 tiene la sabidura un puesto importante en la predicacin de Jess.
239
Las parbolas proceden de ella como tambin numerosas senten-
cias entre las palabras del Seor. En ellas se muestra que lo extra-
ordinario y singular en la predicacin de Jess va unido indisolu-
blemente a lo sencillo y natural.
146
Dios creador
El crculo ms amplio en el mensaje del Antiguo Testamento
acerca de Dios est formado por lo que se dice al margen de la
historia de su pueblo sobre la accin de Dios en la humanidad
y en la creacin. El Antiguo Testamento comienza con la crea-
cin y ve su fin en el hecho de llegar a su trmino la accin de
Dios sobre la misma. Estas dimensiones que abarcan el conjunto
de todo lo creado y de todo lo sucedido, responden ya a la majes-
tad de Dios de que habla la Biblia. En nuestro tiempo, en el que
la humanidad se ve forzada a pensar y proyectar umversalmente
ms all de todas las fronteras, es de gran importancia el aspecto
universal de la Biblia. La lnea interna del obrar de Dios con su
pueblo, la historia de la salvacin, se halla en la Biblia en el con-
texto ms amplio del discurso sobre el principio y el fin. La his-
toria que en el cap. 12 del libro del Gnesis comienza con Abra-
ham proviene de la historia primordial (Gen 1-11) que trata del
mundo y de la humanidad. La transicin est constituida por el
versculo 12, 3: En Abraham sern benditas todas las generacio- 36-40
nes de la tierra. En los apocalipsis, tanto del Viejo Testamento
como del Nuevo, la historia del pueblo de Dios viene a desembo-
car de nuevo en la suerte de la humanidad y en la suerte del cos-
mos al fin de los tiempos. Precisamente en este amplsimo horizon-
te formula la Biblia un enunciado, en el que concuerda con los
resultados de las ciencias naturales: Nuestro planeta Tierra y la
especie hombre tuvieron un principio y tambin tendrn un fin.
Y cuando la Biblia habla de Dios, este gran todo se ve siempre
sobreentendido: queremos decir el todo de la humanidad y el todo
del cosmos. Cuando la Escritura habla de Dios como creador y
consumador, que lleva a trmino su obra (Yo soy el alfa y la
omega, el principio y el fin), dice tambin implcitamente que
el todo tiene un sentido, porque tiene un seor. Las aserciones
de la Biblia sobre la creacin no tienen en modo alguno la inten-
cin de amarrar al lector a una determinada representacin del
origen del mundo y del fin del gnero humano, sino que en toda
su multiplicidad y variedad quieren expresar el misterio de la crea-
147
Dios en Jesucristo
cin. que no es nunca totalmente accesible a la mente humana.
El hablar sobre el creador y sobre la creacin al comienzo de la
Biblia y a todo lo largo de ella quiere ms bien indicar el amplio
horizonte en el que todo lo que existe se halla en relacin con
Dios, de modo que un pequeo hombre cada hombre puede
adquirir certeza de esto en su puesto en la ilimitada extensin del
349-351 espacio y en la ilimitada extensin del tiempo: Ha sido creado por
463
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^ Dios en su singularidad, y su creador, que es el creador del uni-
verso, da a su vida un sentido y quiere conducirla a una meta.
Slo en este amplio horizonte puede enfocarse tambin la mi-
sin del Hijo en el centro del tiempo. La humanidad entera y la
creacin entera fue afectada por la misin del Hijo. En la vida,
pasin y muerte de ste solo mostr Dios que el todo tiene un sen-
tido, un sentido que cada uno puede colegir de la historia de esta
vida. O, para expresarlo con palabras de Jess: En la vida, pasin
y muerte de ste solo se aproxim el reino de Dios.
7. EL DIOS DE JESS
Jess de Nazaret anuncia el reino de Dios que se aproxima.
El evangelista Marcos condensa acertadamente esta proclamacin
de Jess en dos frases que estn concebidas en la forma de un
doble pregn: Se ha cumplido el tiempo. Est cerca el reino de
Dios. En ello se basa luego el requerimiento: Convertios (Me 1,
15). Con este pregn se presenta Jess en Galilea despus del arres-
185-187 to y ejecucin de Juan Bautista (Me 1, 14). La estructura homog-
nea de las frases (el llamado paralelismo, recurso estilstico muy
en boga en la literatura de Israel) y la expresa anteposicin de los
verbos quiere conferir especial urgencia al mensaje: El tiempo de
espera ha terminado; alborea el reino de Dios.
Las palabras y la doctrina de Jess expresan este mensaje. Su
forma de vida, su accin provocante y su muerte son un comenta-
rio vivo y prctico de ste. Qu quiere decir este mensaje? Qu
significa el requerimiento a la conversin que Jess basa en l?
148
El reino de Dios
Cmo podan entender ambas cosas los oyentes de Jess y qu
los autorizaba a ello?
El reino de Dios
La mayora de los contemporneos de Jess esperaban el reino
de Dios, aunque lo entendan de formas muy diversas. Los unos
se lo figuraban como un estado ideal en este mundo, los otros como
una felicidad despus de este tiempo del mundo. Segn algunos,
el reino de Dios habra de transformar todo el cosmos, segn otros
era nicamente asunto del pueblo de Israel. Las ideas de la masa
del pueblo seguan esta segunda lnea. No esperaban la transfor-
macin del cosmos (escatologa csmica), sino que aguardaban
que Dios enviase el rey Mesas y que este restableciera el reino
de Israel en su antiguo esplendor (escatologa nacional). Esto
se descubre, por ejemplo, en los Salmos (apcrifos) de Salomn
(17, 23-25). Haba tambin contemporneos de Jess que asocia-
ban el reino de Dios con la doctrina de los dos tiempos del mun-
do (dos eones) sostenida en la llamada literatura apocalptica.
Segn este modo de ver, este en, el tiempo presente del mundo
se halla bajo el seoro de Satn, prncipe de este mundo. Este
dominio de Satn se manifiesta en la injusticia, el sufrimiento, la
enfermedad y el pecado. El en venidero, el tiempo del mundo
venidero se halla bajo el seoro de Dios y lo pone de manifiesto.
Este tiempo es fundamentalmente bueno, significa un acrecenta-
miento de la vida y de la felicidad.
El hecho de que en tiempos de Jess hubiera gentes que aguar-
daban el tiempo del mundo venidero, que lo esperaban y suspira-
ban por l, poda influenciar su comportamiento de muy diversas
maneras. Algunos se convierten en ardientes celadores polticos
o religiosos, otros se resignan desilusionados, mientras que otros
son mantenidos en vela por la esperanza.
En el reino de Dios que se aproxima ve Juan Bautista preferen-
temente el juicio. Por ello advierte sobre lo serio de la situacin:
Ha llegado la hora de la decisin, reza su predicacin. En la co-
munidad de Qumrn junto al Mar Muerto, que se asemeja a una
149
Dios en Jesucristo
orden religiosa, se aguarda el combat e final de los hijos de la
luz contra los hijos de las tinieblas. Los fariseos insisten en la
observancia escrupulosa de la ley y piensan que as pueden acele-
rar el advenimiento del reino de Dios. Los zelotes quieren forzar
la llegada del reino de Dios en una guerra de partisanos cont ra la
ocupacin romana. La fraccin silenciosa en el pas aguarda
el milagro sorprendente que ha de recompensar sus oraciones y
su paciencia. Pero hay tambin muchos que no esperan absoluta-
ment e nada y colaboran con el poder de ocupaci n o viven al da.
Est n sencillamente desesperados y se sienten excluidos del grupo
de aquellos a quienes es lcito tener conciencia de ser los elegi-
dos de Dios. Cada uno de estos grupos pone empeo en distin-
guirse y segregarse de los otros. La orden exclusivista de Qumr n
se ha retirado al convento del desierto. Los fariseos viven, s, en
medio de la sociedad, pero se mantienen alejados de la plebe del
campo, ignorante de la ley. Tampoco Juan Bautista se dirige a las
ciudades, sino que hace que los que estn dispuestos a hacer pe-
nitencia acudan a l al desierto y j unt o al Jordn.
A qu grupo pertenece, pues, el predi cador itinerante, Jess,
que un buen da aparece en Galilea? A ninguno. Se apropi a la
vieja y viva esperanza en el reino de Dios, aunque le da un sen-
tido nuevo. Jess da un sentido nuevo al concepto de reino de
Di os, en cuanto que llena de un contenido nuevo la palabra
Di os. Los romanos siguen como antes en el pas, pero l no
t oma medi da alguna par a expulsarlos. No deja ver signos de algn
nuevo paraso en la tierra. Cuando proclama el reino de Di os y
el fin del mundo, lo que i mport a no es, a diferencia de la predi-
cacin de Juan Bautista, el que sea o no inminente una catstrofe
csmica que acabe con el mundo viejo. Lo i mport ant e es ms
bien est o: El tiempo de espera ha terminado. El obrar escatolgico
de Dios no slo se acerca, sino que est ya presente. Est ya en
accin la proximidad de Dios y su presencia salvfica. Se podr
decir lo que se quiera de la predicacin de Jess, se podr decir
que da la impresin de ser una ilusin, pero en modo alguno se
la puede tildar de programa poltico nacional o como amenaza apo-
calptica de un fin prxi mo.
Adems, Jess quita radicalmente las ilusiones a los que abri-
150
El reino de Dios
gan expectativas de gran tensin, pues intima a los hombres a con-
vertirse, a hacer por t ant o algo ellos mi smos y no esperar que 47.49
les llueva nada del cielo. Jess exige esta conversin a los hom-
bres porque el reino de Di os est cerca. Est o quiere decir: Por que
Dios se ha decidido en favor del mundo y quiere establecer definiti-
vamente su reino en el mundo, t ambi n el hombr e puede y debe
decidirse y obrar en consecuencia. Puesto que el reino de Di os es
definitivo, se ha quebrant ado el reinado de Satn. Puesto que el
reino de Di os se extiende al mundo entero, no tiene nada que
ver con una lucha poltica de liberacin nacional. Ahor a bien, la
decisin definitiva de Di os en favor del mundo apunt a a la salva-
cin, al bien del hombr e, de t odo hombr e y de t oda comuni dad
humana. Est a decisin de Di os qui ere proclamarla Jess y t radu-
cirla en palabras y obras. Est cerca el reino de Dios significa
en boca de Jess que Di os est ah par a t odos los que tienen ne-
cesidad de l. Dios se ha puesto en mar cha en el sentido del hom-
bre, y ello de forma definitiva, incontenible. Di os ha colmado por
s mi smo el abismo ent re l y el hombre, Di os es sentido y salva-
cin para todos. El hombr e no debe esperar ya ms tiempo una
catstrofe escatolgica, apocalptica, no debe ya resignarse por ms
tiempo. Si hast a ahor a se propenda a hurt ar el cuerpo al tiempo,
o a la inversa, a echarse ciegamente en sus brazos, si hast a ahor a
se era celador ardi ent e o pesimista acobardado, la hor a presente
exige conversin, vuelta at rs de tales esperanzas, ent rada y per-
manenci a en la proxi mi dad de Di os, que va al encuentro de los
hombres. 306-308
El trmino rei nado de Dios es par a Jess algo as como un
t oque a fuego. Si se lo quiere capt ar en un concepto o reducir
a un denomi nador, se vuelve muy abstracto. Hay que hablar de l
muy vari adament e. En efecto, el reino de Dios no es ni un com-
plejo real que se pueda definir de una vez para siempre, ni una
teora de validez universal, sino algo que sucede, un acontecimien-
to. Por eso tiene formas t an diversas como lo son las situaciones
en las que se muest ra ya. No tiene por t ant o nada de extrao que
Jess hable de mltiples maneras del reino de Di os y ai hacerlo
incurra incluso en aparentes contradicciones.
151
Dios en Jesucristo
Presente y futuro
La predicacin del reino de Dios por Jess est penetrada so-
bre todo de una tensin entre el presente y el futuro: a veces apa-
rece en sus palabras como algo presente, otras veces es algo fu-
turo; a veces habla Jess del reino de Dios con representaciones
espaciales, otras, con representaciones temporales. Esto se explica
por la naturaleza misma de dicho reino de Dios. Cuando Dios se
aproxima al hombre, tal acontecimiento no puede coincidir con
una situacin presente, que se pueda, como si dijramos, asir con las
manos y tenerla amarrada. El reino de Dios no est sin ms
ah, sino que en cada caso se manifiesta nuevamente, y ello de
forma que por l viene un hombre a ser algo nuevo. Hay por
tanto que requerir al hombre a aceptarlo, hay que invitarlo a po-
nerse, por as decirlo, al alcance del reino de Dios y a dejarse
transformar por l. As no slo dice Jess en forma nueva quin
es Dios, sino que tambin dice en forma nueva quin es el hombre:
El hombre est determinado en su ser por el hecho de que Dios
se dirige misericordiosamente a l y lo hace nuevo, de modo que
es liberado de su viejo ser, puede dar marcha atrs y decidirse
a su vez por Dios.
El reino de Dios se muestra en los hombres y primeramente
en Jess mismo en una nueva manera de creer, esperar, amar.
Jess mismo pone en marcha este acontecer. El reino de Dios es
la antorcha que l enciende, el fuego que lanza a la tierra, la es-
pada que trae, la curacin que realiza, la expulsin de los demo-
nios, cuyo poder l posee, la predicacin que proclama, la con-
versin a la que l mismo impulsa. El reino de Dios aparece de
la manera ms profunda en la forma que adopta su propia vida.
Obras de poder de Jess
Jess mismo asoci con obras de poder su predicacin del
reino de Dios. Sobre todo cur enfermos y expuls demonios. Con
esto caus gran sensacin y entusiasmo en la poblacin rural de
152
Obras de poder de Jess
Galilea. Sin embargo, no se dej etiquetar y retener como tauma-
turgo (Me 1, 35-39). Menos todava aprovech l el efecto de sus
obras de poder para suscitar un movimiento con la ayuda de las
masas entusiasmadas y ponerse l mismo a la cabeza de ellas como
mesas. Ms bien declara Jess con toda claridad lo que quieren
ser sus obras de poder: continuacin de su predicacin en forma
de una accin que pone de manifiesto la esencia del reino de Dios.
Pero si yo arrojo los demonios en virtud del Espritu de Dios
Lucas dice: del dedo de Dios es que el reino de Dios ha
llegados a vosotros (Mt 12, 28 = Le 11, 20). Reino de Dios signi-
fica por lo tanto, como se ve aqu, redencin del hombre del seo-
ro o reino de Satans, que se manifiesta en la posesin diablica,
en la enfermedad y el pecado. Con ello se hace visible otro rasgo
del reino de Dios: ste no tiene lugar slo en el ms all ni es
slo de naturaleza espiritual, sino que ms bien quiere hallar un
puesto en este mundo de manera muy corprea. Y tampoco es
en este mundo una utopa, nada, algo que siempre es inminente
y nunca se alcanza, sino que est ya presente aqu y ahora y se
impone a quien se adhiere a Jess. Yo vea a Satans caer del
cielo como un rayo, explica Jess (Le 10, 18). Con otras pala-
bras: En presencia del reino de Dios, el reino de Satans carece
de perspectivas y est condenado a pasar. El reino de Dios funda
un mundo nuevo en medio del mundo viejo. Este mundo nuevo
se manifiesta en el hecho de que los hombres comienzan a vivir en
el mundo viejo de manera nueva, a saber, en una palabra: libres.
La accin de Jess desplaza en cierto modo las fronteras que,
segn sus palabras, Satn haba trazado al hombre, y abre as
ante ste un horizonte de libertad.
En este mbito de libertad penetran los que siguen a Jess.
Con ello se convierten en el pueblo de Dios del tiempo final. En
efecto, seguir a Jess significa no confiar ya la vida a ningn otro
seoro, sino al seoro definitivo y salvfico de Dios, proclamado
por Jess. Precisamente en esto consiste la conversin requerida por
Jess. Por esta razn son los seguidores de Jess, para decirlo
con palabras de la ciencia bblica, el pueblo de Dios escatol-
gico, es decir, el pueblo fundado y reunido por el reinado defini-
tivo de Dios. As aparece Jess como testigo y caudillo lleno de
153
Dios en Jesucristo
espritu, como mensajero y al mismo tiempo celador del reino de
Dios. Su accin no da origen a un partido poltico mesinico, pero
s a un movimiento de reunin, en el que concurrir el pueblo de
377 Dios escatolgico. Las obras de poder que Jess lleva a cabo en
la virtud de Dios, como l mismo dice, son para quien cree signos
inmensos, incalculables, de lo que lleva consigo este pueblo de Dios:
ste, confindose a Jess, posee la reconciliacin, la paz, el perdn,
333-349 la salvacin, la libertad que Dios ha destinado a quienes estn
sujetos a su seoro.
Provocacin pro]tica
Las obras de poder de Jess causaron por s mismas sensacin.
Pero adems de esto, Jess provoc deliberadamente.
As, por ejemplo, Jess se sienta a la misma mesa con los pe-
cadores y come con ellos (Me 2, 15-17). Suprime el aislamiento
a que haba dado lugar la discriminacin de personas o grupos
particulares. As rompe con la discriminacin de los recaudadores
de impuestos que haba surgido de resultas de la ocupacin roma-
na, pues estos cuentan entre los pobres a los que tiene que anun-
ciar la salvacin. Para justificar su proceder se remite Jess nica-
mente a la voluntad salvfica de Dios y a su propia misin: No
he venido (precisamente) para llamar a los justos, sino (sobre todo)
a los pecadores (Me 2, 17). La comunidad primitiva reflexion
profundamente sobre este trato provocante de Jess con los pe-
cadores. El resultado de esta reflexin lo hallamos consignado en
el relato de Me 2, 1-12. All se presenta a Jess en una disputa
con los fariseos. stos le echan en cara que blasfema contra Dios
al arrogarse el poder de perdonar pecados.
Ms an, Jess quebranta provocativamente las leyes del s-
bado, tal como las interpretaban los fariseos (Me 3, 1-6). Al sanar
la mano rida hace como una demostracin en favor del reino
492 de Dios, que quiere incondicionalmente el bien del hombre sin con-
sideraciones de estatutos religiosos. Hace una demostracin en
favor de la voluntad de Dios, que quiere que se conserve la vida
y no tolera leyes especiales de la comunidad del pueblo: Es l-
154
Provocacin proftica
cito en sbado hacer bien o hacer mal; salvar una vida o dejarla
perecer? (Me 3, 4).
Del obrar proftico o vocativo de Jess forma parte tambin
la creacin de un grupo de discpulos. Y qu grupo de disc-
pulos! Todas las corrientes del judaismo palestinense de entonces
parecen estar reunidas aqu: el alcabalero, luego los galileos influen-
ciados por la cultura e ideologas griegas, los severos fariseos y
finalmente los zelotes. Esto deba cualquiera entenderlo como un
signo para Israel: Aqu viene reunido el Israel desgarrado, para
formar la familia de Dios escatolgica (cf. Me 3, 35). Aqu per-
sonas de todas las tendencias tienen el valor de abandonar casa,
familia y profesin siguiendo la palabra de Jess (cf. Le 14, 26;
9, 57s. 59s. 61s; Me 10, 28ss). Se fan de la exposicin de la exi-
gencia de Dios por Jess, como debera hacerlo propiamente todo
Israel. Lo provocativo de la accin de Jess est precisamente
en la composicin del grupo los discpulos: Siguen a Jess perso-
nas que segn las ideas reinantes de la sociedad no casan unas
con otras. Gentes con las que no hay que familiarizarse. Otras,
a las que se preferira clasificar en pandillas y mantener separadas,
en lugar de verlas reunidas. Hasta mujeres forman parte de su
squito (Le 8, 1-3; 10, 38-42). Y a aquellos a quienes Jess llama
a su seguimiento, los llama con una palabra sumamente escandalo-
sa, que rompe con la ley, las costumbres y la piedad: Deja a
los muertos que entierren a sus muertos (Mt 8, 24 = Le 9, 60). 369-374
Qu persigue Jess con estas provocaciones? El obrar pro-
vocativo de Jess culmina en aquella accin en el atrio del templo
de Jerusaln, que conocemos con el nombre de purificacin del
templo y que fue probablemente la que motiv directamente su
captura y ejecucin. Precisamente esta provocacin intencionada
en la capital juda, en el santuario central de Israel, nos hace ver
con claridad meridiana el sentido de la accin provocativa de Jess.
Si entendemos bien lo que se nos ha transmitido en Me 11, 15-17
y en los pasajes paralelos, Jess proclama en el templo ante nume-
rosos peregrinos llegados para la fiesta de pascua a Jerusaln, la
proximidad del reino de Dios. Reclama el atrio de los gentiles
en el templo como lugar de adoracin para todos los pueblos, pues,
segn l, entonces deba cumplirse la prediccin de los profetas,
155
Dios en Jesucristo
segn la cual los pueblos del mundo entero acudiran a Jerusaln
para adorar a Dios. Ahora bien, esta predicacin proftica acerca
de los gentiles presupone que antes se rene el pueblo de Dios de
Israel, tal como est anunciado para el tiempo final. En esto to-
pamos a ojos vistas con la intencin decisiva de Jess. Jess cita
en efecto las palabras del profeta: Mi casa ser llamada casa
de oracin para todos los pueblos (Me 11, 17 = Is 56, 7). Estas
palabras las llama el profeta expresamente orculo del Seor, que
reunir a los dispersos de Israel (Is 56, 8). Segn esto, el progra-
ma y propsito de Jess se puede formular as: Reunin de Is-
rael en vista de la proximidad del reino universal de Dios. Todo
lo dems que de alguna manera hizo Jess provocando proftica-
mente justifica esta formulacin.
La reunin de Israel
En realidad, su predicacin del reino de Dios, sus obras de
poder en las ciudades y aldeas galileas alrededor del lago de Ge-
nesaret, sus acciones profticamente provocativas hasta la propia
purificacin del templo de Jerusaln, tienen por objeto reunir al
pueblo de Israel. Jess no suscita un movimiento de penitencia
como su precursor Juan Bautista. No tiene inters en insistir en
la estricta observancia de la ley como los fariseos. No funda nin-
guna comunidad aparte que se segregue y exija una pureza sacer-
dotal, como la comunidad de Qumrn. Jess no se cuida de una
parte, de un resto de Israel, ni del resto santo del que haban
hablado los profetas; lo que le importa es todo Israel. Su movimien-
to es un movimiento de reunin, que quiere llevar la salvacin
a todos. Precisamente por esto se preocupa provocadoramente de
aquellos que eran excluidos de la sociedad juda y sus grupos y
eran dejados al margen: los enfermos, los pecadores, los publica-
nos y el despreciado pueblo del campo.
Con esto se hace Jess imposible a los ojos de los devotos.
Se muestra amigo de aquellos que pasan por enemigos de Yahveh,
pues trata como a iguales a los publcanos y pecadores (Mt 11,
188 228 18 par). Jess se defiende remitiendo a la verdadera voluntad de
156
La reunin de Israel
Dios: Dios tiene ms inters en los pecadores que en los justos,
puesto que quiere, como pastor de Israel, reunir todo el rebao,
por lo cual debe cuidarse especialmente de las ovejas perdidas,
descarriadas (Le 15, 1-7 par). Dios envi a Jess a buscar a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24; cf. 10, 6). Con pala-
bras y formulaciones tomadas de las grandes promesas del An-
tiguo Testamento (cf. Ez 34, 15s) explica Jess su misin y el ob-
jetivo de su accin: en los ltimos tiempos Dios mismo reunir
a su pueblo de Israel. Jess reivindica la puesta en accin y el
cumplimiento de la promesa de Dios.
Para esta obra tiene Jess necesidad de sus discpulos. stos
son signo e instrumento de la reunin de Israel. Jess los necesita
para poner grficamente ante los ojos la voluntad salvfica de Dios
y abarcar todo Israel. Llama a hombres en su seguimiento a fin
de que representen su obra y la lleven adelante. Cuan apremiante
es su misin lo subraya Jess en las severas instrucciones que da
a los misioneros en sus discursos de misin (Me 6, 7-13 par; Le 10,
3-12). Otra vez compara la reunin de Israel con la mies que ya
se anuncia, cuya recogida no se puede diferir: La mies es mucha,
pero los obreros son pocos. Rogad al dueo de la mies que enve
obreros a su mies (Le 10, 2 par). Quien no escucha el mensaje
de la proximidad del reino de Dios, tal como lo transmiten los dis-
cpulos lo mismo que Jess, se pone en el mismo plano que los
gentiles, a los que no ha sido enviado Jess. Esto han de testimo-
niarlo los discpulos sacudiendo el polvo de sus pies (cf. Mt 10, 5;
Le 10, 8-11). Antiguas imgenes de la reunin de Israel en el tiem-
po final las hace tambin presentes Jess con unas palabras que
testimonian claramente la reivindicacin que formula con su mo-
vimiento de reunin: Quien no est conmigo est contra m.
Y quien conmigo no recoge, desparrama (Mt 12, 30).
Jess present todava ms grficamente el propsito de su
accin al constituir el grupo especial de los doce. Esta accin
es un smil: Vuelve a expresar nuevamente que Jess reivindica
todo Israel. Los doce son los representantes de las doce tribus
de Israel, que en el tiempo final ha de ser reunido: Os lo ase-
guro, cuando el Hijo del hombre se siente en su trono glorioso,
en la regeneracin, vosotros los que me habis seguido, tambin
157
Dios en Jesucristo
os sentaris en doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel
(Mt 19, 28; cf. Le 22, 30). Si Jess quiere reunir a Israel, quiere
reunirlo para la salvacin, para la salvacin de Israel y de los
pueblos. Una vez ms habla Jess de ello en su lamentacin sobre
Jerusaln: Jerusaln, Jerusaln, la que mata a los profetas y
apedrea a los que le fueron enviados! Cuntas veces quise reunir
a tus hijos, como la gallina rene a los polluelos bajo sus alas!
374-376 Pero vosotros no quisisteis. (Mt 23, 37s = Le 13,34s).
El movimiento de reunin emprendido por Jess no tuvo un
xito inmediato y rotundo. Cuando finalmente dio una expresin
provocadora a su empeo en la accin en el templo, fue esto el
motivo decisivo de su captura y ejecucin. Cierto que la muerte
de Jess fue la que, mediante la experiencia de su resurreccin
dio ocasin a los discpulos para una nueva reunin. En Jn 11,
51 s leemos que Jess deba morir por la nacin, y no slo por la
nacin (juda), sino tambin para reunir en uno a los hijos de Dios
que estaban dispersos (entre los gentiles). Despus de pascua se
entender la Iglesia como nueva reunin o comunidad de Dios.
El grupo de los discpulos de Jess, en particular los doce, son
formas previas de la Iglesia. Jess mismo no tiene todava en vista
inmediatamente la Iglesia futura, sino la reunin definitiva de Is-
376-380 rael. Pero la Iglesia es el fruto de su movimiento de reunin.
As la accin de Jess viene a ser ms y ms el comentario
nico y coherente de su pregn que anuncia la proximidad del
reino de Dios: las obras de poder de Jess los preludian, las pro-
vocaciones de Jess son una demostracin de ello, el movimiento
de reunin de Jess le da comienzo. En funcin de esto compren-
demos tambin la peculiaridad y los temas de su predicacin.
Las parbolas
En las parbolas quiere Jess poner claramente ante los ojos
con un discurso en imgenes que el reino de Dios trata ya de
abrirse paso definitivamente en medio del mundo todava existente.
Se ha puesto un comienzo que ya no es posible contener, se ha
establecido una meta que no puede ya escapar a las miradas (pen-
158
Las parbolas
sernos por ejemplo en las parbolas de la siembra en Me 4). El
reino de Dios viene y crece por s mismo (Me 4, 28), sin ayuda
de mano humana, nicamente por la libre accin de Dios, en la
que no es posible interferir.
La forma de proponer las parbolas trata de lograr el consen-
timiento, la confianza y la fe del oyente con respecto a este rei-
no de Dios. En efecto, las parbolas describen tambin cmo el reino 147
de Dios se mueve en direccin del hombre sin forzarlo y cmo
el hombre se convierte y se vuelve hacia l, o bien no responde
con la conversin. Dios es el Seor que tiene en su mano fiel el
destino de toda la tierra y lo lleva a buen trmino. l es tambin
el padre de sus hijos prdigos. Se puede por tanto recurrir a l
como a padre. l se compadece del hijo menor, que tom con
plena libertad la decisin de alejarse del padre y luego, en medio
del sufrimiento, del extravo y desamparo, emprende la vuelta a
la casa paterna. Pero no menos se interesa por el hijo mayor y
trata de recuperarlo, pues tambin por l abandona el banquete
celebrado en casa, como antes haba ido al encuentro del hijo
menor, contrariamente a todas las usanzas. Quiere ser padre para
los dos, sin privarlos de su libertad ni dejarlos solos con su liber-
tad (Le 15, 11-32). El hombre es, como quiere mostrarlo la pa-
rbola, el hijo, al que Dios no restringe en su libertad, sino que
ms bien lo provoca literalmente a hacer uso de ella, dejndole
tiempo para ello la longanimidad divina. El reino de Dios no hace
violencia al hombre. Es una invitacin y un presente: al hombre
slo corresponde aceptarlo. El hombre, con la muerte ante los
ojos o con la amargura en el corazn, puede alcanzar la vida si
est dispuesto a volver a la casa del padre, a aceptar sus dones
y a servir a sus hermanos.
A juzgar por las parbolas, Jess mismo es el Hijo por
antonomasia. En efecto, vive de tal forma que su libertad estimula
la libertad, su fe hace posible la fe, su amor despierta amor. Cierto
que Jess no habla directamente de su propia persona. Sin embargo,
en sus parbolas justifica su propio comportamiento como nico
comportamiento que responde a la realidad de Dios y a su rei-
no: comportamiento de amor sin restriccin, de fe incondicional
y de esperanza inquebrantable.
159
Dios en Jesucristo
Jess y la Ley
Segn la conviccin de fe de los cont emporneos de Jess,
Dios dej consignada i nmut ablement e su voluntad en la ley. Se
piensa que Di os haba dado en el Sina a su pueblo escogido esta
Ley que ahora se conserva y salvaguarda en la tradicin de los
mayores y en la exposicin de los doctores de la Ley cont empo-
rneos.
Di os no entiende la Ley como voluntad fija e inamovible de
un Dios lejano, que hubi era de cont ar con una observancia exacta
y meticulosa por part e del hombre. Jess interpreta la Ley en el
sentido que tena originariamente: como expresin de la gua amo-
rosa de Dios otorgada a su pueblo y a los hombres. Resuelve, por
decirlo as, la dureza de la letra petrificada y deja en libertad el
espritu de la Ley. Con ello no proclama en modo alguno una
cierta soberana del hombr e con respecto a la Ley divina. Segn
su estimacin, es este precisamente el error fundamental de sus
crticos, que sometindose exageradamente a la letra exterior de
la Ley, en el fondo se han constituido en seores de la Ley: hacen
de ella algo perjudicial par a la vida humana, con lo cual trastrue-
can su sentido. Frent e a tal sumisin abusiva proclama Jess la
libertad del hombr e de la presin de la Ley. Pero esta libertad
es libertad par a el amor, a lo cual provoca precisamente la Ley.
Por consiguiente, no es adecuada a la ley una interpretacin me-
ticulosamente literal. La paut a para la interpretacin de la ley
es ni cament e el reino de Dios, es decir, su amorosa decisin en
favor de la salvacin de los hombres. Jess reivindica conocer
esta voluntad amorosa y salvfica de Di os y cuenta con que tam-
bin sus oyentes tengan este conocimiento. Con ello da Jess sin
duda por supuesto que l y t odos los que le escuchan viven ya en
la nueva alianza de la que se dice en Jer 31, 31-33: Vienen
das, orculo de Yahveh, en que yo har una alianza nueva con
la casa de Israel y la casa de J ud: no como la alianza que hice
con sus padres, cuando t omndolos de la mano los saqu de la
tierra de Egi pt o; ellos quebrant aron mi alianza y yo los rechac,
orculo de Yahveh. Est a ser la alianza que yo har con la casa
160
Jess y la ley
de Israel en aquellos das, orculo de Yahveh: Y o pondr mi ley
en ellos y la escribir en su corazn. 417
Al interpretar Jess la ley como provocacin de la libertad al
amor, la derog en t ant o que ley. Porque el reino de Dios est
cerca, y as la voluntad de Dios no se expresa al hombr e precisa-
ment e all donde ste ent ra en contacto con la ley escrita, por
mucho que los guardianes de la ley hayan estrechado la valla que
la resguarda. La voluntad de Di os se expresa y se manifiesta al
hombre ms bien inmediatamente, all donde l se halla, en su
corazn. Por esto mi smo t ampoco tiene el hombr e un campo libre
de accin, de modo que, por ejemplo, est plenament e a su arbi-
trio aquello sobre lo que la Ley no se pronuncia. Su corazn en-
tero es reclamado por Dios. Ahor a bien, dado que lo que se le
reclama es amor, su corazn est a la vez totalmente ligado y to-
talmente libre. Si ello es as, entonces la Ley ha cumplido ya su
servicio en el sentido judo. Con razn proclam ms t arde Pablo:
Jess es el fin de la ley (Rom 10, 4).
Todo esto no quiere decir que Jess hubiese hablado todava
slo en general, pero no claramente y en detalle acerca de la vo-
luntad de Dios. Muy al contrario, Jess expone la voluntad de
Dios en forma de instrucciones muy concretas. Ahora bien, estas
instrucciones no son ya letra que presiona y oprime, ni en modo
alguno podemos convertirlas en esto. Adems no son slo concre-
tas, sino que para el que se deja afectar por ellas en su corazn
son en gran manera inequvocas e inmediatamente comprensibles:
Ni tampoco jures por tu cabeza, porque no puedes volver blanco
o negro un solo cabello (Mt 5, 36). O: Por qu te pones a mirar
la paja en el ojo de tu hermano, y no te fijas en la viga que tienes
en el tuyo? (Mt 7, 3s). En estas y parecidas instrucciones no da
Jess en modo alguno preferencia a la intencin o a los sentimien-
tos contra la accin, ni a la situacin contra la norma. Con con-
ceptos como tica de la intencin o como tica de la situa-
cin se hacen igualmente manejables las instrucciones morales
de Jess y se les quita su mordiente, se hacen anodinas: De esta
manera quiere uno fabricarse de nuevo normas a su medida, que
se puedan aplicar cmodamente al obrar humano, a fin de medir
una intencin (sentimientos, etc.) o calibrar hasta el extremo una
161
Feiner-Vischer 11
Dios en Jesucristo
situacin. Sin embargo, la voluntad de Dios que Jess pretende
conocer no es segn el mensurable, no se puede medir, sino que
es incondicionada: Sed perfectos como vuestro Padre que est
en los cielos es perfecto (Mt 5, 48). Jess no exige obras buenas,
sino hombres buenos...
As la tica de Jess es la tica del reino de Dios. Sus exigen-
cias responden a la venida definitiva de Dios. En ellas se trata por
principio del derecho de Dios, no de detalles de moral y moralidad
humana. As pues, las instrucciones de Jess atienden curiosamen-
te poco a la situacin de hecho, a las condiciones bajo las que
vivimos. Son extraas al mundo en sentido literal. En efecto, el
reino de Dios, cuyas consecuencias prcticas son, no confirma o
refrenda las condiciones de vida de este mundo, sino que las pone
en cuestin, las modifica. As, la exigencia de Jess radica y cul-
mina a la vez en su bienaventuranza: Bienaventurados vosotros,
493-494 los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Le 6, 20).
Lo que significa y exige la tica de Jess si queremos lla-
marla todava as se expresa de la manera ms clara y grfica
en el relato del joven rico (Me 10, 17-27). Jess no exige del hom-
bre nada que ste no tenga ya. No debe granjearse nada ms, ni
nueva virtud ni ninguna otra cosa, sino que debe renunciar a algo:
al sentimiento de seguridad en razn de los bienes de este mundo.
Por eso la interpretacin de la voluntad de Dios por Jess tiene
carcter desenmascarante, puede suscitar un tremendo terror:
Quin puede, pues, salvarse? Este terror slo se suscita en con-
sideracin de la omnipotencia de Dios, cuyo reino formula tales
exigencias. Al traer Jess el reino de Dios e inaugurarlo con su
^cci n, l mismo suscita este terror. Esto tiene lugar, en cuanto
\ e l expone la voluntad de Dios no slo con palabras imperativas,
\ t ambi n en la accin, en su vida como en su muerte. Por eso
^ d e ningn cristiano renunciar a Jess si acepta la tica
\ de Dios. Ahora bien, el medio para librar al hombre del
Niedo a la voluntad de Dios, es un obrar misericordioso,
\ de la fe que ha experimentado la misericordia de
ll \ l o se puede tambin comprender cmo el disc-
ni(^ \ y debe amar a Dios y al prjimo. El manda-
\ 162
Jess y la ley
miento del amor de Dios y del prjimo no remite ya al hombre a
la exigencia de determinadas prestaciones humanas concretas, ni
tampoco a disposiciones de la Ley, sino nicamente a la indigencia
y muerte del hombre. La indigencia y la muerte del hombre no
se pueden traducir de una vez para siempre en letras y textos le-
gales, no se pueden calcular y liquidar, ni tampoco se pueden cons-
tituir en partes integrantes de una teora tica. No son ni ms ni
menos que la triste realidad que nos rodea. Y amar a Dios, al
Seor, significa amarlo como a Padre misericordioso. Y esto slo
puedo hacerlo yo en cuanto que, bajo el signo de un reino mise-
ricordioso que l mismo erige por encima de la indigencia y muerte
del hombre, tomo a mi cargo la indigencia y muerte de los hom-
bres que tienen necesidad de mi amor. Jess no equipar sin ms
el amor de Dios y el amor del prjimo. Para l no se resuelve
en modo alguno el amor de Dios en el amor del prjimo, como
tampoco a la inversa hace l del amor del prjimo mero instru-
mento del amor de Dios. Pregona ms bien a un Dios que se ha
acercado al pecador, al hombre cado en la muerte y que sufre
indigencia, y se ha hecho l mismo su prjimo. Por eso quien
quiere amarle a l slo le halla all adonde l mismo se ha incli-
nado, en el pecador, en su enemigo, en la indigencia, en la necesi-
dad de amor que experimenta el hombre (Me 12, 28-34 par; Mt 25,
31-46).
El amor de Dios y el amor del prjimo, tal como Jess los
interpreta, no son actos religiosos, si por stos se entiende un
hacer que pueda desvincularse del resto de la vida. El samaritano
ayuda al desgraciado, sin mirar a la vez de soslayar a Dios. Y sin
embargo, ama a Dios precisamente en el hecho de amar al prjimo
absoluta e incondicionalmente, tan absoluta e incondicionalmente
como Dios mismo lo ama. La unidad indisoluble del amor de Dios
y amor del prjimo, tal como la revela Jess en persona, no radica,
por ejemplo, en que Dios y el prjimo sean sencillamente idnti-
cos. Jess no suprime las fronteras entre Dios y el hombre. La
unidad indisoluble del amor de Dios y del amor del prjimo ra-
dica ms bien en el hecho de no haber ms que un amor: el amor
de Dios. Amar al prjimo significa transmitir este amor de Dios. 457
Este amor nico de Dios se revela en Jess.
487
163
Dios en Jesucristo
Jess, procurador de Dios
Parece haber llegado el momento de preguntar: Qu piensa
Jess de s mismo? Cul es su lema y su divisa? Esto debe po-
der colegirse primeramente de sus palabras y de su voluntad. Re-
sumiendo: Lo propiamente caracterstico y nuevo en la manera
de presentarse Jess consiste en que, contrariamente a todas las
expectativas corrientes, proclama el alborear del reino de Dios,
a saber, el amor irrevocable de Dios que abarca a todos los hom-
bres sin distincin. Todo lo que dice y hace Jess est penetrado
e informado por la conviccin de que el amor infinito de Dios
comienza ahora a imponerse sin restricciones y de que por tanto
para los hombres de su tiempo ha llegado la hora de cobrar con-
fianza en el poder y en la fidelidad de este amor y de transmi-
tirlo en el amor del prjimo. Por esta razn llam Jess bienaven-
turados a los pobres, anunci a los pecadores la salvacin de Dios
y los llam a la conversin. En seal de esto san Jess a los
enfermos y a los posesos, reuni en torno a s discpulos de entre
los marginados y celebr con ellos el alborear del tiempo de sal-
vacin de Dios. A los justos en cambio los llam a reconocer
precisamente esta decisin de Dios. Y no se arredr ante ninguna
provocacin a fin de hacer comprender a los justos que los peca-
dores de los que Dios se cuida son sus hermanos, hermanos de
todos los verdaderamente justos.
En todo esto procedi Jess de forma tan clara e inequvoca,
tan seguro de tener de su parte el derecho y la verdad de Dios,
tan apasionadamente en la bondad espontnea y en la clera
espontnea, con tanta sencillez, con tanto acierto y tan apremian-
temente en su modo de hablar, que necesariamente deba dar esta
sensacin: La causa que l sostiene es absolutamente y sin reser-
vas la causa de Dios, y viceversa. l mismo est de manera sin-
gular del lado de Dios, y Dios est de manera singular en su apoyo
y en apoyo de su obrar. Por esta razn, la decisin de los hom-
bres por l equivala a sus ojos a la conversin a Dios. Yo y
el Padre somos uno: esta frase, con la que el evangelista Juan
reduce a una frmula sencilla y profunda la relacin de Jess
164
Jess, procurador de Dios
con Dios, da efectivamente con el propsito y la divisa que
claramente caracteriza todo el obrar del Jess histrico: Jess
se conoci y se comport en tal medida y con tal naturalidad
como el procurador de Dios, como no lo haba hecho ningn
doctor de la Ley ni ningn profeta, como ningn otro y como
nadie antes que l en Israel (cf. Me 1, 21s; 11, 31s). As se
explica tambin esta obra frase del evangelista Juan: Quien
me ha visto a m, ha visto al Padre (Jn 14, 9).
Esta identificacin nada pretenciosa, pero real y que da la
pauta a todo, de su causa con Dios, es el verdadero secreto de la
eficacia de Jess. La tradicin retiene firmemente la impresin
que hizo esta identificacin, al mostrar constantemente en torno
a Jess a una multitud que, a la manera del coro en el teatro
de la antigedad, llena de asombro y glorificando a Dios, res-
ponde a sus enseanzas, disputas y obras maravillosas (cf. Me
1, 27; 2, 12; 7, 37). Para los no iniciados se convierte en problema
acuciante la pregunta de quin ha conferido a Jess tal poder
(Me 11, 27-33); sus adversarios, los fariseos y los doctores de la
Ley lo declaran servidor de Satn (Me 3, 22).
Se expres tambin Jess mismo directamente en el sentido
que nosotros deducimos aqu de su comportamiento? Aqu tene-
mos que ocuparnos de dos interrogantes.
Primero: El modo y manera como Jess habla de Dios con
referencia a s mismo. El nico y exclusivo Dios Padre, el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob, es su Padre, y esto en un
sentido tan colmado, que Jess distingue (o se pone en su boca
la distincin): mi Padre, vuestro padre. Esta distincin la
lleva adelante tan conscientemente que no se equivoca ni una
sola vez. As oraris vosotros: Padre nuestro. l mismo en
cambio ora: Padre mo (cf. Mt 6, 9; Le 11, 2; Me 12, 32 = Mt
24, 36; Mt 11, 27 = Le 10, 22; Mt 16, 17; Le 22, 29). La inter-
pelacin de Dios como Abba en boca de Jess (Me 14, 36; Mt
6, 9; 11, 25-26; Le 23, 34-46; Mt 26, 42 en conexin con 26, 39)
es para quienes le rodean una novedad. Nunca ya fue olvidada.
El trmino arameo acompa en su camino a la fe cristiana hasta
llegar a las cristiandades de habla griega (cf. Gal 4, 6; Rom 8,
15; Me 14, 36) y vino a ser un tropiezo especial para la reflexin
165
Dios en Jesucristo
224-257 e investigacin de la comunidad primitiva sobre el misterio de
306
Jess.
La otra pregunta es sta: Qu designacin, qu ttulo se aplic
Jess mismo? Segn parece, Jess no habl expresamente de quin
era l. El tema de su predicacin no es su persona, sino el reino
de Dios. Jess no discute sobre sus poderes, sino que los ejerce.
El ttulo reivindicado por Jess
La tradicin slo sabe de pocos momentos, en los que Jess
habl solemnemente de s mismo. Segn Me 8, 27ss, pregunta
Jess a sus discpulos quin piensa que es l. Pedro responde:
T eres el Mesas. Como reaccin de Jess a estas palabras
slo refiere Marcos que prohibi tajantemente a Pedro dejar or
de ello ni una sola palabra. Por lo dems, como respuesta a la
confesin de Mesas remiti por primera vez a sus discpulos
a su pasin inminente. Pedro le replica violentamente que en ma-
nera alguna deba el Maestro exponerse a ella. Como Mesas,
que era segn l, no deba caer en manos de sus enemigos. Se-
guidamente vuelve a recriminarlo Jess: Aprtate de m, Sata-
ns, pues no piensas a lo divino, sino a lo humano! Sea lo que
fuere de la historicidad de este intercambio de palabras, la escena
muestra con toda claridad una cosa: Jess no quera ser el Me-
144 172 sas en el sentido de la expectativa corriente de sus compatriotas.
Jess nazareno, rey de los judos no es la designacin que
l se da a s mismo, sino la acusacin de sus adversarios, con la
cual lo entregaron stos al procurador romano para que fuese
crucificado (Me 15, 2ss). Quiz fuera formulada esta acusacin
sobre el fondo de una elevada tnica mesinica que haba surgido
en grupos de peregrinos galileos en consideracin de Jess (cf.
Me 11, 9s). Cabe perfectamente preguntar si esta tnica, este
estado de nimo no haba sido ocasionado en alguna manera
por el propio comportamiento de Jess, posiblemente, como ya
se ha insinuado, de resultas de la purificacin del templo.
En todo caso hay que reconocer que de la tradicin no se puede
concluir nada cierto sobre este punto. Que Jess es el mesas
166
El ttulo reivindicado por Jess
es en todos los casos el juicio de otros, no asercin de Jess
mismo. La nica excepcin, a saber, la respuesta de Jess a la
pregunta del sumo sacerdote sobre si l es el mesas (Me 14,
61s) fue formulada probablemente desde el enfoque de la fe post- 190
pascual. La mayora de los estudiosos de la Biblia suponen por
tanto con buenas razones que Jess no afirm que l era el
mesas esperado y que en la estimacin de s mismo se distanci
deliberadamente de esta expectativa juda y por tanto rehuy tam-
bin deliberadamente el ttulo de mesas que le era aplicado
por otros. Slo despus de la muerte de Jess dej de estar ya
expuesto a equvocos polticos el ttulo de mesas y pudo llegar ^o
a ser incluso el segundo nombre de Jess en la versin griega 240
Khristos.
Algo parecido sucede con otros ttulos honorficos procedentes
de la tradicin juda. Jess no se design como Hijo de David
ni como Hijo de Dios, puesto que ambos ttulos sonaban dema-
siado a la expectativa poltica contempornea del mesas (cf. Mt
225
16, 16; Me 14, 61; Le 1, 32). Tampoco se entendi Jess como
240
uno de los profetas cuyo retorno en el tiempo final aguardaban 226
los judos.
El nico ttulo que se halla con frecuencia en dichos de Jess
es el de Hijo del hombre. Esta curiosa designacin proviene
sin duda sobre todo de la visin descrita en el captulo 7. del
libro de Daniel, el llamado Apocalipsis de Daniel (Dan 7, 13s)
y se halla en algunos escritos apocalpticos como nombre de una
figura de soberano celestial, que aparecer al final de los tiempos
y juzgar a todos los hombres. Precisamente as se habla tam-
bin ante todo del Hijo del hombre en los dichos de Jess.
Por ejemplo, a los que le confiesen ahora promete Jess que
en el juicio final que se aproxima tambin los confesar a ellos
el Hijo del hombre. Y a los que lo nieguen ahora, les amenaza
que tampoco el Hijo del hombre querr saber nada de ellos en
el juicio (Le 12, 8s). Segn este dicho, Jess est tan convencido
de promover la causa de Dios ante los hombres, que cuenta fir-
memente con que el Hijo del hombre celestial orientar por ello
un da su decisin judicial conforme a la decisin de los hombres
con respecto a l mismo.
167
Dios en Jesucristo
Es probable que este dicho se remonte efectivamente a Jess
mismo. En efecto, hay todava otra forma del mismo dicho, en
la que el Hijo del hombre del tiempo final se equipara a Jess:
De todo aquel que se declare en mi favor delante de los hom-
bres, tambin yo me declarar en favor suyo delante de mi Padre
que est en los cielos (Mt 10, 32). La comparacin muestra
claramente esto: La fe postpascual en el Resucitado exaltado a
la gloria remodel el tenor del dicho anterior. Un caso parecido
de diversa formulacin se descubre en la ltima bienaventuranza
en Le 6, 22 y Mt 5, 11. Hay todava otros dichos numerosos, en
los que Jess habla de s mismo como del Hijo del hombre:
A l, como a Hijo del hombre, le compete el poder de perdonar
pecados (Me 2, 10.28), de dejar sin vigor el precepto del sbado
(Me 2, 28). El Hijo del hombre es el que ha de venir al juicio
(Me 13, 26; 14, 62). Por otro lado, la falta de asilo y el desamparo
de Jess aparece como la del Hijo del hombre mismo (Mt 8, 20),
y esta contradiccin se agudiza todava en consideracin de la
pasin: El Hijo del hombre celestial es entregado en manos de
los hombres (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33s; 14, 41). En todas partes
se da aqu por supuesto que Jess es ya en su actividad terrestre
181 el Hijo del hombre el apoderado celestial de Dios, que vino a los
238-240 hombres bajando a la tierra (Le 7, 34; 19, 10).
Estos textos son un ejemplo clsico de la manera caracte-
rizada en el captulo 5. cmo los cristianos despus de pascua
piensan y hablan a la luz de su fe sobre la vida y actividad
117-122 terrestre de Jess. Jess mismo reivindic con grandiosa naturali-
dad que por lo que hace al aqu y ahora le compete ya por
adelantado la ltima decisin sobre la relacin de los hombres
con Dios y sobre la salvacin divina para los hombres. La expe-
riencia de la resurreccin del Crucificado da lugar a que la Igle-
sia tuviera entonces por demostrada la verdad de esta reivindica-
cin de Jess. Ahora bien, con esto el Hijo del hombre de la
antigua profeca no era ya un desconocido, un innominado, sino
que era Jess, el Resucitado, que ahora, como el Hijo del hombre
del cielo, inaugura el juicio final. Y todava ms: El misterio
de la persona de Jess y de su causa, oculto hasta entonces en
la reivindicacin de Jess, quedaba ya puesto de manifiesto. Jess
168
Jess, amor visible de Dios
era ya en la tierra el Hijo del hombre, el representante de Dios,
cuya palabra era palabra de Dios, y cuya obra era obra de Dios.
Jess, amor visible de Dios
As pues, en estos textos podemos ya reconocer con toda cla-
ridad la transicin de la palabra y accin (prepascual) de Jess
a la cristologa (postpascual). Nos hallamos en el centro del
problema tan espinoso para los estudiosos de la Biblia: Jess
de la historia, Cristo de la fe, sobre lo que deberemos volver
todava en el captulo 9. En todo caso, esto es claro: El ttulo 218-257
de Hijo del hombre no hace sino compendiar, tambin en bo-
ca de Jess, lo que en la palabra y en la accin de Jess se pone
de manifiesto tocante a la reivindicacin de Jess acerca de s
mismo. Jess sabe que Dios est completamente de su lado y 340-342
que su causa es completamente idntica con la de Dios cuando ^S-
489
l anuncia el reino de Dios a los hombres como una cuestin
de decisin. Ahora bien, el reino de Dios significa una decisin
irrevocable de Dios por el bien del mundo. Si la manera de
hablar de los tres primeros Evangelios la traducimos en la del
cuarto, podemos decir sencillamente: Jess sabe que su causa se
identifica con la causa de Dios cuando l proclama el amor como
la esencia de Dios y l mismo se deja regir hasta la muerte por
este amor. En Jess se manifest Dios como amor.
De aqu se siguen dos cosas. Primero: Del Dios al que pro-
clama Jess slo se puede hablar con credibilidad si el factor
que sostena la vida de Jess rige tambin la vida del que habla
de Dios, a saber, el amor absoluto e inviolable que cree en Dios
reconocido como el amor. Se puede por tanto reconocer que se
habla del Dios de Jess, no slo en base a una teora, a una de-
terminada forma teolgica de hablar, sino al mismo tiempo en
vista de la prctica regida por dicho amor.
Segundo: Incluso el hecho mismo de estar la vida de Jess
totalmente regida por un amor absoluto e inviolable, se expresa
en la circunstancia de llamarse Dios en forma incomparable su
Padre y de llamarse l en forma incomparable el Hijo. As
169
Dios en Jesucristo
pues, esta formulacin no significa una asociacin entre Jess y
Dios a la manera de una conexin natural, sino una relacin
225 que se ha aceptado con libertad. As se explica por qu ahora
tambin los otros hombres pueden ser llamados Hijos de Dios:
Tambin en ellos se trata de dejar con libertad que Dios sea su
Padre, o, dicho con otras palabras: hacer que su vida est regida
por el amor. La ventaja que Jess hace a los otros hombres es
incomparable, puesto que ningn otro ha hecho como l que su
vida estuviese regida por el amor. Ahora bien, esta ventaja est
en cierto modo en lnea recta con el camino por el que todos los
hombres entran en relacin con Dios. Por esto, as como Jess
es la autorrevelacin de Dios, es tambin el modelo de la vida
299-301 humana ante Dios. La historia posterior de la reflexin de fe
sobre este misterio ha dicho muchas cosas que permiten compren-
der ms profundamente la relacin de Dios con Jess y de Jess
con Dios. El lmite que no se puede transponer sin hacer traicin
al Nuevo Testamento, se sita all donde la filiacin divina de
Jess no se explica ya de forma que se exprese en una vida
308-310 regida totalmente por el amor.
Resumamos, pues, el mensaje sobre Dios en la historia de
Jess. Hemos partido de esta afirmacin: Jess colma de nuevo
contenido la palabra Dios. Dios es el Dios de Israel, que
erige sorprendentemente su reino del tiempo final; el Dios que se
puso en marcha hacia el hombre y colm por propia iniciativa
el abismo entre el cielo y la tierra; el Dios que se demuestra
como el Dios de los pecadores, de los impos y consiguiente-
mente, de hecho, como Padre amante de todos los hombres.
Al poner as Jess de manifiesto de palabra y por obra quin
es Dios, aparece l de manera singular del lado de Dios. Po-
demos decir: l mismo es en persona el representante de Dios
sin ms, el lugar donde Dios se da a conocer insuperablemente.
Esto quiere decir el evangelista Juan cuando pone en boca de
Jess estas palabras: El que me ha visto a m, ha visto al
301-316 Padre (Jn 14, 9). Y, a la inversa, Jess mismo parte del su-
puesto de que Dios est como Padre totalmente de su lado, y
concretamente dondequiera que l mismo acta en nombre de
Dios: predicando, expulsando demonios, curando enfermos, como
170
El escndalo de la cruz
intrprete de la ley en forma liberadora, como jefe inspirado de
un grupo de discpulos, como provocador proftico, como pastor
que rene a Israel y como... Crucificado.
En efecto, si la vida de Jess est reclamada sin reservas
por Dios, que se revela como el amor, tambin lo est en la
muerte. Si Dios est totalmente del lado de Jess, tambin su muer-
te debe ser todava el lugar del reino de Dios que se aproxima.
Y si Dios se lig a la vida de Jess hasta la muerte, no puede
tener la muerte la ltima palabra. Debemos por tanto decir: Si
l no hubiese resucitado, habra pasado el mundo.
8. EL DIOS DE LOS VIVIENTES
No estar de ms que por el momento olvidemos las ltimas
palabras del captulo precedente. De hecho la fe cristiana depende
de la confesin de Jess de Nazaret como abogado de la causa de
Dios, como Cristo, como Mesas, al que Dios envi y confirm
ms all de la muerte. Ahora bien, esta formulacin nos viene
a los labios con ms frecuencia de lo que sera menester. Con el
transcurso de los siglos ha ido palideciendo el escndalo, bajo
cuyo signo inici otrora su carrera triunfal el Evangelio de Jesu-
cristo en el mundo antiguo.
I. EL ESCNDALO DE LA CRUZ
El escndalo consiste en que el hombre de Nazaret, al que los
cristianos proclaman como el Salvador enviado por Dios, fue un
crucificado, un ajusticiado, uno que fue proscrito por la sociedad.
Y dado que la sociedad juda de entonces crea estar perfecta-
mente de acuerdo con su Dios, este crucificado hubo de aparecer
al mismo tiempo como un condenado por Dios que haba que-
dado liquidado de una vez para siempre. El apstol Pablo, que
haba sido anteriormente enemigo del Crucificado y perseguidor 379-381
171
Dios en Jesucristo
de la comunidad eclesial, senta con una sensibilidad muy aguda
esle lado molesto del mensaje cristiano. As lo muestran sus cle-
bres frases de la primera carta a los Corintios:
Realmente, la palabra de la cruz es una necedad para los que estn en
vas de perdicin; mas para nosotros, que estamos en vas de salvacin, es
poder de Dios... Ah estn, por una parte, los judos pidiendo seales; y
los griegos, por otra, pidiendo sabidura; pero nosotros predicamos a Cristo
crucificado: escndalo para los judos; necedad para los gentiles; mas para
los que hemos sido llamados, tanto judos como griegos, Cristo es poder
de Dios y sabidura de Dios. Pues lo necio de Dios es ms sabio que los
hombres; y lo dbil de Dios, ms poderoso que los hombres (ICor 1,18.
22-25).
La cruz y Dios
El mensaje del Cristo crucificado est segn estas palabras
en la ms ruda contradiccin con una expectativa de salvacin y
con la idea de Dios a ella ligada, cosas que no pueden identifi-
carse sin ms con la concepcin del Antiguo Testamento, pero
que en tiempos de Jess se haban perpetuado en las mentes de
muchos judos. Es el Dios que revelar su poder en seales y
prodigios, como en otro tiempo en el xodo de Egipto; que ani-
quila de un golpe y hasta con una sola palabra de poder a sus
enemigos, que son a la vez los enemigos de Israel; que enviar
a su Ungido (Mesas) como salvador de Israel, como adalid
de los ejrcitos contra los enemigos de Dios. Con esto no se
compagina en absoluto el fin de Jess en cruz, el patbulo de
143 entonces.
Ni tampoco se armoniza el Evangelio cristiano con el ideal
de sabidura de la filosofa griega. Ni el Jess crucificado res-
ponde a la idea del sabio estoico dueo de s, que con reserva,
sosiego y conocimiento est por encima de las cosas, se retira
del mundo y se entrega a sus doctos estudios, ni el mensaje acerca
de l aparece atractivo a quien aspira a una sabidura superior.
Precisamente de un fracasado, que adems no posea la ciudada-
na romana y era sospechoso polticamente, ha de venir a los
hombres la sabidura salvadora y liberadora: tal afirmacin ca-
172
Cruz y resurreccin
rece de lgica y sirve de muy poco para el conocimiento filosfico. 287
Tampoco los Evangelios trataron de paliar en sus relatos so-
bre la pasin de Jess la ambigedad vinculada a la fe en Je-
ss como Mesas. El relato de los soldados que disfrazan a Jess
con una corona de espinas y un manto de prpura y se burlan
de l y lo escarnecen como rey de los judos (cf. Me 15, 16-19
par.), o las aclamaciones sarcsticas bajo la cruz (Me 15, 29-32),
hablan un lenguaje inconfundible. Sea que estos relatos reproduz-
can exactamente los hechos histricos o que ms bien ofrezcan
una interpretacin, en todo caso muestran que la comunidad cris-
tiana primitiva se haca cargo de que con su confesin del Cruci-
ficado se hallaba en una situacin precaria por lo menos frente
a los extraos. Ha salvado a otros y no puede salvarse a s
mismo. El Cristo, el rey de Israel: que baje ahora mismo de
la cruz, para que veamos y creamos! (Me 15, 32). No se debe
tratar de eliminar esta spera faceta del mensaje cristiano. Jess
de Nazaret, testigo de Dios, profeta poderoso, no slo muri
como cualquier hombre, sino que muri con la muerte miserable
de un malhechor. Dios no hizo ningn milagro a fin de ahorrarle
tal destino. 240-242
Cuando los discpulos de Jess siguen a pesar de todo prestn-
dole adhesin, cuando incluso se atreven a presentar a este Cru-
cificado, primeramente a los judos y luego ante la faz del mundo
como el Salvador enviado por Dios, como Mesas, como Hijo de
Dios y Seor, desarrollando con ello una alta conciencia de mi-
sin francamente mtica, ciertamente no hacen todo esto por re-
sentimiento. Haban llegado ms bien a la conviccin de que
Dios estaba del lado de este ajusticiado, que Dios se haba pro- 227-229
nunciado en favor de l, el fracasado, y lo haba acogido junto
305
-
306
a s.
Cruz y resurreccin
La fe cristiana primitiva ve pues la cruz y la resurreccin de
Jesucristo en una unidad indisoluble. Cierto que hoy da esta
conexin y esta unidad interna no se nos hace a nosotros asequi-
173
Dios en Jesucristo
ble sin ms, por lo cual no conviene descartar o silenciar con
argumentos aparentes los problemas y cuestiones que aqu se nos
plantean.
Por de pronto nos resulta comprensible el primer acto del
drama: Jess de Nazaret, que agit los nimos con un mensaje
sobre el prximo fin del mundo, sobre el inminente trastorno de
todas las condiciones existentes (trastorno que l, desde luego,
esperaba de Dios y no de la organizacin de una revolucin vio-
lenta), apareci peligroso a los poderosos de su tiempo, que aca-
baron por hacerle un proceso sumario. Jess se sita as al lado
de los hombres que en la historia persiguieron algo grande, y hasta
lo ms grande, pero cuya voluntad no fue coronada por el xito.
Ahora bien, el Nuevo Testamento no nos presenta las cosas
de manera tan sencilla. Ms bien interpreta la muerte de Jess en
mltiples sentidos teolgicos. Y estas interpretaciones teolgicas,
tal como las ofrece el Nuevo Testamento y no tardar en ofre-
cerlas Ja teologa dogmtica cristiana, no dejan de crear dificulta-
des. Qu significa, en efecto, muerto por nuestros pecados,
expiacin vicaria, o que en la pasin y muerte de Jess no
interviniesen decisivamente la responsabilidad o la arbitrariedad
humana, sino que en ellas tuviera cumplimiento un misterioso plan
divino? Que Jess se dirija a la muerte voluntariamente por obe-
diencia a Dios, su Padre, pues quin muere voluntariamente?
O que aqu se desarrolle un drama de redencin en un plano
ms elevado: como lucha entre Dios y los poderes hostiles, de-
monacos, entre Dios y el diablo? Tales modelos mentales, como
los llamaramos hoy, se nos hacen en gran manera extraos.
Tenemos que reflexionar de forma totalmente nueva sobre la
57.58 vieja cuestin del significado de la muerte de Jess, y esto es
311 lo que vamos a hacer a continuacin por lo menos a grandes
lneas.
Qu significa resurreccin?
Mayores dificultades crea todava el segundo acto del drama
cristiano de la salvacin, el mensaje de la resurreccin de Jess
174
Qu significa resurreccin?
de entre los muertos. Hace treinta aos escribi Rudolf Bultmann
su clebre estudio sobre Nuevo Testamento y mitologa. El pro-
blema de la desmitologizacin de la predicacin neotestamentaria
(1941)'. La discusin sobre la resurreccin de Jess, que sigui
a este artculo, contribuy notablemente, sin duda alguna, a pro-
mover el esclarecimiento de lo que puede y quiere decir el men-
saje de la resurreccin y de lo que no dice. Desde hace siglos
no se ha reflexionado con tanta intensidad como en nuestros das
sobre el mensaje pascual cristiano y su significado. Sin embargo,
esta discusin ha puesto tambin ms claramente de relieve las
dificultades que implica este mensaje, por lo menos para nos-
otros. Sobre todo ha resultado claro lo siguiente: Aun cuando
podamos resolver los problemas de la recta interpretacin de los
textos de que todava tenemos que hablar, no podemos pensar
que baste con repetir sin ms este mensaje en su tenor bblico. 198-211
Es absolutamente imprescindible una informacin exacta y minu-
ciosa sobre los enunciados de los textos bblicos para poder en-
frentarnos con su mensaje, pero este es slo el primer paso.
El segundo paso, que es mucho ms dificultoso, consiste en tra-
tar de captar el mensaje que nos viene transmitido, cosa de que
no se puede eximir quien hoy da quiera comprender su fe como
persona duea de sus actos y vivir de ella como responsabilidad.
Esto tiene razones muy generales, que se aplican tambin a otras
aserciones del mensaje bblico, slo que en la cuestin de la re-
surreccin de Jess se manifiesta en cierto modo en todo su peso.
La lingstica y la filosofa del lenguaje (hermenutica) modernas
nos han informado circunstanciadamente de que todos los enun-
ciados humanos estn en parte condicionados por la situacin
social y cultural de su tiempo. Ahora bien, si este contexto socio-
cultural se modifica a lo largo de la historia, se modifica tam-
bin simultneamente la idea que el hombre tiene del mundo y
de s mismo. Con ello se transforma tambin necesariamente el
lenguaje: Se desarrollan nuevas palabras y conceptos, viejas pala-
bras adquieren inadvertidamente nuevo sentido. Las viejas palabras,
con su sentido viejo y primigenio, no dicen ya nada, a menos
1. Reimpreso en R. BULTMANN, Kerygma und Mythos, i, Hamburgo
4
1960, 15-48.
175
Dios en Jesucristo
que se lean, las ms de las veces descuidadamente y sin notarlo,
en un nuevo sentido correspondiente a la idea modificada que
se tiene de uno mi smo y del mundo. A los grupos fuertemente
ligados a tradiciones y formulaciones transmitidas por tradicin
(as, por ejemplo, tambin a las Iglesias y a sus miembros), no se
les hace consciente por lo regular este proceso inevitable y obvio,
y de este modo se les convierte en fuente de conflictos (aparen-
tes). Por otro lado, precisamente en la cuestin de la resurreccin
de Jess cas o que haya venido a ser ya una cuest i n no es
posible avanzar si no se tiene presente esta ley de la transformacin
del lenguaje.
Algo muy parecido a esto est en juego cuando Rudolf Bult-
mann habla de manera provocant e de desmitologizacin. El men-
saje salvfico neotestamentario fue formulado en palabras prime-
rament e en un medio en el que se pensaba y hablaba en gran
606 part e en forma apocalptico-escatolgica. La resurreccin de Jess
de ent re Jos muert os es un enunci ado formulado en el lenguaje
de la apocalptica juda. En este mbi t o se sabe lo que con ello
se quiere decir. Nosotros podemos explicarnos este modo de pen-
sar por medi o de la comprensin histrica, pero nosotros mismos
no pensamos ni hablamos ya apocalpticamente. Si, a pesar de
ello, seguimos hablando todava de resurreccin de Jess, cae-
mos en una tensin, de la que ya no nos es posible librarnos en
modo alguno.
Ms bien debemos avanzar libremente y sin preocupaciones
hacia el meollo de la cosa. Pero tngase en cuenta que nuestra
comprensin, en tanto que comprensin humana slo puede en
todo caso efectuarse aproxi mat i vament e: no llega nunca a la met a,
sino que siempre es susceptible de correccin y tiene necesidad de
ser rebasada, ya que en todo caso slo se capt an aspectos aisla-
dos, pero nunca el t odo, y ello ya por el mero hecho de que
tambin nuestro contexto sociocultural volver de nuevo a cam-
biar. Precisamente en los casos en que se t rat a de realidades cen-
trales de la fe cristiana debemos tener presente que nuestro hablar
sobre estas realidades, sobre estas cosas, es un hablar humano.
Tenemos que renunciar al gestus de un hablar absoluto. Esto no
quiere decir que no pronunciemos tambin libremente y sin pre-
176
Los relatos de la pasin
ocupaciones opiniones precisas sobre la cosa. Sin embargo, las 220-221
dificultades habremos de llamarlas exactamente as. 301-306
Los relatos de la pasin
De la pasin y muert e de Jess informan prolijamente los
relatos de la pasin en los cuatro Evangelios (Mt 26-27; Me 14-15;
Le 22-23; J n 18-19). En la historia de la pasin acusan los cuat r o
Evangelios un alto grado de convergencia, mucho ms que en el
resto de material de tradicin. Desde luego, t ampoco aqu faltan
divergencias. st as se hallan sobre todo entre Marcos y Mat eo
por un lado y entre Lucas y Juan por otro. En part e se remont an
a tradiciones particulares, y en part e revelan el trabajo teolgico
y la configuracin literaria de los evangelistas.
Podemos sin duda concluir que la amplia convergencia preci-
sament e en esta par t e de Ja tradicin evanglica sobre Jess se
explica por la circunstancia de que ya en fecha bastante t empr ana
haba compuesto la Iglesia primitiva un relato coherente sobre la
pasin y muert e de Jess, que estaba muy propagado. La Iglesia
primitiva tena nat uralment e el mayor inters en las incidencias
ligadas al arresto de Jess, su proceso y su ejecucin en la cruz.
Referencias a ello se hallan ya en Pablo. El pasaje de I Cor 11,
23-25 introduce la tradicin de la cena del Seor con una con-
cisa referencia al arresto y ejecucin de Jess: En la noche en
que el Seor Jess fue ent regado. . . La palabra entregar, o
tambin traicionar (paradidanm) es un trmino estereotipado de
la teologa de la pasin, por ejemplo, M e 1, 14; 3, 19; 9, 31; 10,
33; 14, 10.11.18.21.41.42.44; 15, 1.10.15 par. Adems, numerosos 222
indicios permiten conjeturar que desde un principio la tradicin
relativa a la pasin se cerraba con una breve mencin de la re-
surreccin de Jess, algo as como la que se halla al final del
Evangelio de Marcos (Me 16, 1-8). De t odos modos, esta refe-
rencia fue ampli ada ya por el mismo Marcos. 200
El relato de la pasin, por lo que hace a su forma literaria,
se seala por una cohesin nada despreciable del contexto de la
narracin. Las diferentes secciones estn enlazadas con mucho
177
Feiner-Vischer 12
Dios en Jesucristo
mayor rigor que en las restantes partes de los Evangelios, donde
las diferentes piezas se hallan insertas un poco al azar en un
cierto marco de accin. Tambin esta circunstancia hace pensar
en una temprana composicin de la historia de la pasin. Sin la
menor duda se puede conjeturar una considerable aproximacin
a los sucedidos realmente histricos. Cierto que en la historia de
la exgesis crtica tambin en el relato de la pasin han sido
impugnados crticamente casi todos sus datos particulares. Habr
ciertamente que reconocer las dificultades que se plantean a una
reconstruccin histrica del desarrollo de los hechos. Difcilmente
se puede dar una respuesta satisfactoria a preguntas como estas:
Cmo podan saber los discpulos lo que Jess or en el Huerto
de Getseman, puesto que estaban dormidos y Jess se haba ale-
jado de ellos? O bien: Cmo estaban informados de lo acaecido
en el interrogatorio ante el Sanedrn (Consejo supremo), la ms
alta instancia juda? Sin embargo, ciertas investigaciones crticas
han llevado a la conclusin de que con tales preguntas no se
aborda correctamente la historia bblica de la pasin. La historia
bblica de la pasin de Jess no es una relacin procesal en
regla, como, por ejemplo, las actas del proceso de Juana de
Arco. Aqu se trata ms bien de relatos estilizados, y la estili-
zacin obedece a un principio especial: Los evangelistas quieren
mostrar el ltimo camino del Mesas, Jess de Nazaret, que, en
tanto que Hijo de Dios, fue en definitiva obediente en todos los
detalles a la voluntad de su Padre celestial, obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz, como reza el clebre himno mencio-
166 nado por Pablo en su carta a los Filipenses (Flp 2, 8). Que
el Rey de reyes fue escarnecido, escupido, flagelado y clavado
en la cruz como un delincuente comn... es un relato que des-
barata totalmente la divisin estilstica tan pronto como viene
a dominar el nimo de los hombres; crea un nuevo estilo ele-
vado, que en modo alguno desprecia lo corriente de todos los
das y se incorpora lo sensiblemente realista, hasta lo indigno y
bajo corporalmente: as formula el crtico literario E. Auerbach
2
la impresin que invadir a todo lector atento a los relatos de la
2. E. AUERBACH, Mimesis, Berna-Munich
5
1971, 74.
178
Los relatos de la pasin
pasin. Tal descripcin de hechos que, enfocados en sentido rea-
lista, slo pueden llamarse brutales, inhumanos e injustos, en un
tono narrativo contenido y hasta sosegado y solemne asocia-
cin que apenas si ha logrado nadie tan acertadamente como
J.S. Bach en sus composiciones musicales sobre la pasin la
logran los evangelistas principalmente mediante el recurso a mo-
delos veterotestamentarios del justo que sufre. De especial im-
portancia son los Salmos 22 y 69 y el cntico del siervo doliente
de Yahveh, en Is 53; tambin hay que mencionar el relato de la 132 136
pasin, del profeta Jeremas. En este lenguaje no desaparecen los 212 136
detalles brutales, pero vienen sustrados a la esfera de la crueldad
absurda y elevados a la esfera de un misterioso acontecer divino,
que ahora transcurre ante los ojos del lector en una objetividad y
distanciamiento sui generis.
De este distanciamiento forma tambin parte la circunstancia
de desaparecer en gran manera, por lo menos en el relato escrito
ms antiguo de la pasin, el de Marcos, los enunciados directos
sobre el significado salvfico de la muerte de Jess. Este signi-
ficado slo se expresa al comienzo, en el relato de la eucarista
(Me 14, 22-25). El lector u oyente ha de concentrarse totalmente
en lo que sucede a Jess. Si algunos exegetas han sacado de aqu
la conclusin de que la tradicin ms antigua vio nicamente
en Jess un siervo sufriente, sin asignar a su muerte un signi-
ficado salvfico especial, por ejemplo, en el sentido de una expia-
cin vicaria por nuestros pecados, pueden con cierta razn remi-
tirse al modo de exposicin en cuanto tal, aunque al hacerlo se
deja por lo regular fuera de consideracin el relato de la eucaris-
ta, que en la tradicin de Marcos expresa el significado salvfico
de la muerte de Jess. Sin embargo, por lo que hace a la cosa
misma, estos exegetas desconocen la ms alta participacin, sen- 416-418
timiento y conmocin que se expresa precisamente en el contenido
estilo narrativo: Cuando los relatos de la pasin presentan y
muestran sucesivamente lo que sucedi a Jess, cuando expo-
nen sin largos comentarios simplemente las situaciones de con-
flicto entre Jess y las autoridades judas y romanas e incluso
entre Jess y los discpulos mismos, por el hecho mismo logran
que uno se enfrente necesariamente con estos relatos y por con-
179
Dios en Jesucristo
siguiente tambin con la muerte de Jess. En esto se basa el
efecto profundo de estas narraciones hasta nuestros das.
Frmulas de proclamacin
Junto con los relatos de la pasin hallamos en el Nuevo Tes-
tamento diversas frmulas kerigmticas (frmulas de proclama-
cin o de predicacin), que hablan de la muerte de Jess, las ms
de las veces ligadas a su resurreccin. En primer lugar hay que
mencionar la vieja formulacin de ICor 15, 3-5: Cristo muri
por nuestros pecados conforme a las Escrituras y fue sepultado...
Luego la frmula de Rom 3, 25, con que se haba hallado tam-
bin Pablo, en la que la muerte de Jess se entiende como signo
de expiacin erigido por Dios, que comunica a los creyentes
perdn de los pecados y salvacin (justicia, como dice Pablo).
Tambin Rom 4, 25: Que fue entregado por causa de nuestras
faltas y fue resucitado por causa de nuestra justificacin, una
frmula tambin antigua, en la que la muerte de Jess viene
puesta en conexin con el perdn de los pecados, y su resurrec-
cin, con la justificacin. Pablo no slo incorpor estas frmulas
a su propia teologa, sino que les dio una ulterior interpretacin
y desarrollo. Constantemente se hallan en l resonancias de las
frmulas mencionadas.
Ahora bien, juntamente con esto ve Pablo tambin la muerte
de Jess en una misma lnea con las persecuciones de los profe-
tas. As en ITes 2, 15 dice de los judos: Ellos mataron al Seor
Jess y a los profetas, y nos persiguieron a nosotros. Este enfo-
que de la muerte de Jess como profeticidio se halla tambin
238 en la tradicin Q (Mt 23, 37-39; Le 13, 34-35). Tambin la par-
bola de los viadores homicidas (Me 12, 1-12; cf. Mt 21, 33-
46; Le 20, 1-12; cf. Mt 21, 33-46; Le 20, 9-19) cae dentro de
esta lnea de interpretacin, que entiende el repudio de Jess en
correspondencia con el de los grandes profetas por Israel. Aqu
nos hallamos probablemente ante una de las ms antiguas tentati-
vas de comprender la reprobacin y ejecucin de Jess.
180
Las predicciones de la pasin
Las sucintas frmulas kerigmticas que hemos mencionado
tienen un paralelo en los evangelios: las diversas predicciones de
la pasin (o anuncios de la pasin). Dichas frmulas esbozan en
forma concisa el relato de la pasin: Entonces comenz a ense-
arles sobre que el Hijo del hombre tena que padecer mucho,
y que haba de ser reprobado por los ancianos, los pontfices y los
escribas, y que sera llevado a la muerte, pero que a los tres das
resucitara; y con toda claridad les hablaba de estas cosas (Me 8,
31-32; Mt 16, 21; Le 9, 22; Me 9, 31; Mt 17, 22-23; Le 9, 43M45;
Me 10, 32-34; Mt 20, 17-19; Le 18, 31-34). En estas palabras rela-
tivas al Hijo del hombre que padece, que muere y resucita no
se trata, como se pensaba antes, de exactas predicciones prof-
ticas de Jess, sino de frmulas kerigmticas, algo as como 198-200
en ICor 15, 3-5.
El ttulo de soberana, el Hijo del hombre, que aparece
en estas frmulas en lugar de Cristo (Mesas) en ICor 15, 3,
muestra que estas frmulas surgieron en la comunidad cristiana
primitiva de Palestina. All se vea en Jess al Salvador del tiempo 167-169
escatolgico, en cuya pasin, muerte y resurreccin haba tenido
238
"
240
ya lugar el giro del viejo tiempo del mundo al nuevo, al nuevo
en. La frase el Hijo del hombre tiene que padecer muestra
cmo aquella comunidad entenda el camino de Jess a la muer-
te como un evento que responda a un plan divino. El tiene
que, o debe, significa la predestinacin divina, no un destino o
ciega fatalidad. Tal modelo de pensamiento del plan salvfico
de Dios, cuyas etapas han sido fijadas, digamos desde la eter-
nidad, para que luego se cumplan en el transcurso de la historia,
cae dentro del marco de la apocalptica juda, y otro tanto hay 580-582
que decir del Hijo del hombre. Como ya lo hemos visto, la
comunidad cristiana comenz ya muy temprano a identificar a
Jess con el Hijo del hombre, es decir, que entendi la muerte
y resurreccin de Jess como el acontecimiento salvfico del tiem-
po escatolgico.
En las predicciones de la pasin llama adems la atencin
181
Dios en Jesucristo
el hecho de irse desarrollando progresivamente los detalles. As,
desde el primer anuncio de la pasin hasta el relato de sta se
deja percibir una gradacin. As, por ejemplo, Lucas, en Le 18,
31, inserta el tercer anuncio de la pasin, como factor de grada-
cin, en su exposicin del viaje de Jess a Jerusaln, que cons-
tituye el marco para la segunda mitad de su Evangelio. En la
serie de estas frmulas kerigmticas hay que incluir tambin
las correspondientes secciones de Jn 3, 11-21 y Jn 12, 20-36. As
hallamos en los Evangelios diversas formas de hablar de la pasin
y resurreccin de Jess, de la una al lado de la otra. El mensaje
de la muerte y resurreccin de Jess se estructura en diversos
gneros literarios, los cuales estn ligados a diversas formas de
interpretar la muerte y la resurreccin de Jess.
Las frmulas relativas al Hijo del hombre, que aparecen tres
veces en Marcos Mateo y Lucas las tomaron de Marcos,
tienen adems una importante funcin en el conjunto del Evan-
gelio de Marcos. El primer anuncio de la pasin tiene lugar
inmediatamente despus de la confesin del mesas por Pedro
(Me 8, 27-30; Mt 16, 13-20 y Le 9, 12-21). Con ello quiere el
evangelista decir con toda claridad: el camino del mesas, Jess,
est dispuesto de tal forma, que conduce necesariamente a la
cruz. As pues, el misterio de Jess como mesas slo se entiende
debidamente en funcin de la cruz y de la pascua. Si se prescinde
de esto, se corre peligro de incurrir en un grave equvoco tocante
a Jess, como se muestra grficamente con el ejemplo de Pedro
240-242 (Me 8, 32-33): cuando Jess recorre resueltamente como mesas
el camino de la cruz, fija con ello tambin el camino del discpulo
en el seguimiento de Jess. Entonces se convierte su camino en
modelo de vida para los creyentes. Slo quien toma por s mismo
la cruz y se niega a s mismo, es decir: renuncia a su plan de vida
de impronta egosta, puede seguir a Jess. Slo quien arriesga
su vida puede ganarla. Slo quien en este mundo no se avergence
341-343 de Cristo crucificado, ser aceptado por Dios en el juicio final,
491-492
as
{
c o mo
Di
o s
acept a Jess.
182
La cruz y su interpretacin
Se podra y propiamente se debera investigar y exponer
el modo de hablar neotestamentario sobre la muerte de Jess
todava con mucha ms precisin de la que nos es posible aqu.
Sin embargo, en razn de la evidencia que hemos adquirido,
podemos fijar ya tres puntos de vista. Primero: la cuestin de
la muerte de Jess lleva ya necesariamente a tener que ocuparse
de la persona de Jess. Precisamente el ltimo camino de este
hombre reclama creciente inters. No hay ah ninguna causa
independiente de Jess mismo, a la que uno pueda desviarse.
La causa de Jess se decide en el camino de la pasin de
Jess. Aqu, y no en otra parte, est puesta a discusin. Con ello
queda insinuado a la vez que segn la idea del Nuevo Testamento
no era la cruz de Jess un asunto externo, casual. Los testigos
neotestamentarias ven la cruz ligada a la misin de Jess.
Segundo: no hay interpretacin alguna de este camino de
Jess que no destaque su significado salvfico. ste representa
incluso el comn denominador de toda interpretacin de la cruz
en el Nuevo Testamento. Ahora bien, el cmo se haya de expli-
car ms circunstanciadamente este significado salvfico, puede va-
riar notablemente. La doctrina de la justificacin del pecador
slo por la fe es una interpretacin, muy importante, del signifi-
cado salvfico de la muerte de Jess, pero no es en el Nuevo Tes-
tamento la nica o la nicamente valedera. Al lado de sta se 254-255
hallan otras interpretaciones no menos justificadas. 619-621
Tercero: ninguna de los testigos neotestamentarios piensa que
con la muerte de Jess est asegurada automticamente la salva-
cin del hombre. La fe no es magia. La cruz de Jess es para la
fe al mismo tiempo modelo de vida, ejemplo que llama al segui-
miento. Seguimiento del Crucificado significa vivir sin temor a
riesgos y conflictos, cuyo carcter mortal no se puede negar, con-
fiando en la meta, que es libertad definitiva, paz consumada, huma-
nidad realizada, amor complexivo y gozo perfecto. Aqu se en-
cuentra el testimonio neotestamentario del seguimiento de la cruz 337.349
con la predicacin misma de Jess. 590-592
183
Dios en Jesucristo
El testimonio neotestamentario de la muerte de Jess es teolo-
ga, tambin los relatos de la pasin en los Evangelios. Sin embar-
go, all encontramos tambin informacin histrica. Ahora vamos
a tratar de estas cuestiones histricas.
El da de la muerte de Jess
El hecho de haber sido Jess de Nazaret ejecutado en la cruz
es uno de los mejor garantizados histricamente en la vida de
Jess. Sin embargo, la fecha de la muerte de Jess slo se puede
fijar aproximativamente. Todos los Evangelios coinciden en que
Jess muri en un viernes de la semana de la pascua juda. Con
todo, existe una diferencia entre la tradicin sinptica y Juan,
que probablemente no se podr zanjar nunca. Segn los sinp-
ticos, el viernes de la muerte de Jess fue el da 15 del mes de
Nisn (poco ms o menos nuestro mes de abril), o sea el da
mismo de pascua. Conforme a esto, segn los sinpticos, tambin
la cena de despedida que Jess tuvo con sus discpulos la vigilia
de pascua y durante la cual fue instituida la cena del Seor, fue
una cena pascual, como da a entender Me 14, 12-17. En cambio,
segn Juan, fue el viernes de la muerte de Jess el 14 de Nisn,
al que sigue la fiesta de pascua (cf. Jn 19, 28). Era el da en que
se sacrificaban en el templo los corderos pascuales y en cuya
noche tena lugar la cena pascual. Consiguientemente la ltima
cena no fue segn Juan una cena pascual, sino la comida de
despedida con los discpulos. Juan no refiere tampoco nada sobre
la institucin de la cena del Seor, sino que narra la historia del
415-418 lavatorio de los pies (Jn 13). Adems, segn Juan, Jess habra
muerto en el tiempo mismo en que se sacrificaban los corderos
en el templo. Esto resulta de la circunstancia de que Juan liga
la muerte de Jess a las prescripciones relativas a los corderos
pascuales (Jn 19, 31-37). Al cuarto evangelista le interesaba sin
duda presentar a Jess como el verdadero Cordero pascual.
Consta, pues, que fue el viernes el da de la muerte de Jess,
aunque vara la fecha transmitida. Tampoco resuelve nada la consi-
deracin de que la exposicin jonica est condicionada por motivos
184
La ejecucin de Jess
teolgicos, puesto que lo mismo exactamente se puede decir de
los sinpticos. Al argumento de que Juan quera presentar a Jess
como el verdadero cordero pascual se contrapone este otro: los
sinpticos estaban interesados en la cena pascual que queran con-
traponerle la eucarista cristiana como la nueva cena de la comu-
nidad cristiana. Aqu se opone un argumento a otro.
Hay otra consideracin que induce a pensar lo siguiente: Es
sumamente inverosmil que el Sanedrn judo tratara una causa
capital en la fiesta ms solemne del ao. A ello se oponan ade-
ms disposiciones taxativas. Por esta razn buen nmero de exege-
tas, incluso algunos tan crticos como Herbert Braun, discpulo de
Bultmann, optan por la fecha jonica, es decir, el 14 de Nisn. A es-
ta opinin nos inclinamos tambin nosotros. Sin embargo, no se
trata aqu de una tesis absolutamente asegurada, sino de una hip-
tesis con fundada probabilidad. En esta hiptesis se apoya tam-
bin la fecha de la muerte supuesta en base a clculos astronmi-
cos: el 7 de abril del ao 30 de J.C.
La ejecucin de Jess
La crucifixin era una forma romana de ejecucin. Segn se
conjetura, se remonta a los persas y estaba bastante propagada
en el perodo helenstico y en el romano. Los romanos la aplicaban
sobre todo contra esclavos e insurrectos, mientras que un ciuda-
dano romano no poda ser crucificado, sino que era decapitado.
Era una forma de ejecucin cruel y discriminatoria. El historiador
judo Flavio Josefo informa repetidas veces de crucifixiones en
masa en conexin con insurrecciones judas contra Roma (por
ejemplo: Antiquitates, xvn, 285; xx, 129). De ello podemos con-
cluir lo que tambin confirman los Evangelios: Jess fue conde-
nado a muerte por un tribunal romano, en este caso por el pro-
curador Poncio Pilato (perodo de funciones: 26-36 de J.C.) y
ejecutado como rebelde contra la autoridad romana, a saber, como
pretendiente a la dignidad de Mesas (rey de los judos). 452
Cmo se dio lugar a esta ejecucin? Jess fue crucificado como
rebelde. Ahora bien, se haba hecho efectivamente reo de un de-
185
Dios en Jesucristo
lito contra la autoridad del imperio romano? La tesis de que Jess
fue un agitador poltico, quiz incluso un jefe de bando a la manera
de los zelotes judos, ha sido sostenida repetidas veces y de nuevo
finalmente por J. Carmichael y J. Lehmann
3
. Sin embargo, aun
con la mejor voluntad del mundo resulta insostenible, aun cuando
se tome tambin en consideracin el carcter de manifestacin
de la entrada triunfal de Jess en Jerusaln (Me 11, 1-10 par.;
Jn 12, 12-19) y la purificacin del templo (Me 11, 15-19 par.; Jn
2, 13-17).
Y sin embargo hay que decir, a pesar de todo, que las condicio-
nes polticas, sociales y religiosas en el judaismo de entonces cau-
saron la ruina de Jess. Existe, en efecto, un paralelo muy signi-
ficativo del caso de Jess: el de Juan Bautista. Los mismos evan-
gelistas, o la Iglesia primitiva, reconocieron ya este paralelo y lo
sealaron expresamente. La frase de Me 1, 14: Despus de ser
entregado Juan, se fue Jess a Galilea... quiere sin duda, con el
empleo de la palabra entregado, hacer notar el paralelismo de
la suerte de ambos hombres. Se menciona la captura y la ejecucin
de Juan Bautasta (cf. Mt 11, 2 = Le 7, 18s / Q; Me 6, 17-29 = Mt
14, 3-12). Tambin se transmiti la idea de que Juan Bautista hubie-
ra resucitado de entre los muertos (Me 6, 14-16; Mt 14, 1-2; Le 9,
7-9), aunque como especial supersticin de Herodes Antipas. En
osle punto hay una noticia especialmente instructiva en Flavio
Josefo. Segn l, Herodes Antipas soberano galileo de Jess
, y del Bautista hizo arrestar a ste porque tema que su elocuen-
\ a pudiera dar lugar a una insurreccin. As Juan Bautista fue
yitlucido por motivos polticos a la fortaleza de Maqueronte,
\ dc fue encarcelado y ms tarde decapitado (Antiquitates, xvm,
^ 9 ) . El movimiento del Bautista pareci al rey ser o poder
Nh'groso polticamente, aunque en modo alguno se trataba
\ovimiento poltico. El miedo a rebeliones o demostracio-
\ asas era entonces en Palestina, sobre todo en Judea,
Vropagado y perfectamente plausible para proceder con-
' ea \ l de quien pudiera temerse esto, ya se tratase de algn
yamente religioso o bien poltico-religioso,
mi \
\ fhrn ""(I Tod des Jess von Nazareth, Munich 1965: J. LEHMANN,
I \ 186
La ejecucin de Jess
La suerte del Bautista arroja alguna luz sobre el destino de
Jess. No cabe duda de que Jess, que incluso se haba hecho
bautizar por Juan, estaba perfectamente informado de todas las
incidencias que afectaban a este ltimo. Jess no tena necesidad
de un saber sobrenatural, sino que le bastaba con mirar serena-
mente a la realidad de las cosas, para formarse una idea de la
extrema posibilidad que eventualmente se cerna sobre l. Si Jess
causaba con su predicacin algo que siquiera remotamente tuviera
visos de movimiento de masas o de manifestacin, tena necesaria-
mente que contar con la posibilidad de un final violento. Una
sutil facultad de discernimiento entre un movimiento religioso
pacfico y una rebelin poltica violenta no se poda esperar de los
gobernadores romanos, a los que, aun sin esto, causaban ya bas-
tantes quebraderos de cabeza sus relaciones con los judos. Se-
gn ellos, tanto lo uno como lo otro pona en peligro el orden
pblico, tanto ms cuanto que no se poda estar seguro de que
lo uno no se convirtiese en lo otro repentinamente. Por consi-
guiente, el juicio del cuarto evangelista en la materia es desde
luego exacto cuando en la sesin decisiva del sanedrn pone en
boca del sumo sacerdote Caifas estas palabras: Vosotros no en-
tendis nada; no os dais cuenta de que ms os conviene que un
solo hombre muera por el pueblo, y no que toda la nacin vaya
a la ruina, y cuando teme una intervencin armada de los roma-
nos (Jn 11, 49-50).
La situacin poltica era tal que un hombre como Jess pare-
ca un peligro para la seguridad tanto a los crculos dirigentes
judos como al procurador romano.
A esto se aada la circunstancia de que Jess haba hecho 156
problemtico el orden religioso transmitido de antiguo. Para la
clase dirigente religiosa del judaismo de entonces era una figura
molesta, que con su enseanza y comportamiento haba debido
suscitar profunda inseguridad en los tradicionalmente piadosos.
No es que Jess hubiese apuntado directamente contra el orden
establecido: no era en modo alguno un iconoclasta. Pero su radi-
calismo era tal que los piadosos se sentan inquietos. Si somos
sinceros, no podemos pensar que nosotros hoy da nos entende-
ramos con una figura como Jess mejor que la sociedad juda
187
Dios en Jesucristo
de entonces. El conflicto era por tanto en cierto sentido inevita-
ble. Miradas as las cosas, el fin violento de Jess en la cruz
estaba efectivamente en la lgica interna de su mensaje y com-
portamiento. Jess lucha en nombre de Dios por la salvacin
radical, por el amor radical, por la humanidad radical, en un
mundo y una sociedad que precisamente estn constantemente en
306-311 contradiccin con estas cosas. Es el destino del hombre radical-
mente bueno, del hombre que ama sin restriccin, el cual, aun-
que no condene a los otros, con su mera existencia, con su mero
ser as y no de otra manera, es un reproche para los menos bue-
nos y menos generosos, pero profundamente religiosos, y pone
al descubierto los verdaderos conflictos y alienamientos. Con todo,
lo que ensea y practica causa un escndalo continuado, que o
bien provoca la respuesta espontnea de confianza y amor, o bien
se atrae agresiones mortales. Al escndalo de la cruz precede
ya el escndalo de Jess de Nazaret.
Representacin vicaria
Precisamente esto que acabamos de decir quiere significar Juan
cuando afirma que Jess fue vctima del odio sin fondo del
mundo (Jn 15, 24-25). Dado que para Jess de Nazaret la doc-
trina y el comportamiento, la teora y la prctica constituan
una unidad fundada en sus ms profundas convicciones, tampoco
su muerte se puede entender ya como ciega fatalidad. Cristo
muri, no a pesar de que era un hombre bueno, sino que muri
precisamente porque era un hombre bueno. Jess eligi y acept
su muerte libremente, en el sentido de una ltima libertad espi-
ritual, existencial, porque reconoci en ella la voluntad de Dios,
su Padre. Obediencia para con Dios y responsabilidad de s,
fidelidad a s mismo y al encargo asumido, eran para l una
sola cosa.
57.58 Ahora bien, entendi ya Jess su muerte como muerte expia-
toria vicaria por los muchos en sentido de Is 53? Primeramente
hay que esclarecer los conceptos. Qu puede significar esto para
Jess mismo y qu puede significar hoy para nosotros? Como lo
188
Representacin vicaria
ha mostrado Dorothee Solle
4
, el concepto de representacin vica-
ria puede tener un sentido plausible tambin para nuestro modo
de pensar. Se da efectivamente el caso de que alguien, en una
determinada posicin, o en una determinada situacin acta en
favor de otras personas y en su lugar. Jess no muri slo en el
sentido corriente por su causa o por su conviccin. En efecto,
esta causa era el reinado de Dios, reinado liberador, salvador, 149-156
en tanto que poder del amor. La verdadera salvacin del hombre
169171
no consiste en otra cosa sino en que el hombre, encogido en s
mismo, encorvado y desfigurado por el egosmo, el pecador
venga a caer bajo el reinado del amor y l mismo venga a ser
libre, verdaderamente hombre. En esta lnea, tambin la muerte
de Jess fue de hecho muerte vicaria por los muchos, en cuanto
que Jess se hizo responsable hasta el ltimo extremo, de este
amor liberador de Dios al hombre. Tambin aqu hall el evan-
gelista Juan, como en tantos otros casos, la palabra justa: Jess,
tras haber amado a los suyos, que estaban en el mundo, los am
hasta el fin (o: hasta el extremo, Jn 13, 1). O: Nadie tiene
mayor amor que ste: dar uno la propia vida por sus amigos
(Jn 15, 13). Si la representacin vicaria se entiende en funcin
del amor, en tanto que ser radicalmente para los otros, entonces
esto nos hace patente incluso hoy, en nuestros das, o ms bien pre-
cisamente hoy, en la era de la solidaridad mundial, el significado
de la muerte de Jess. Con su muerte hizo Jess visible definiti-
vamente al Dios del amor (cf. Un 4, 7-21). Encontrarse una y
otra vez de nuevo con este amor y dejarse posesionar por l: en
eso consiste la salvacin del hombre. 311-314
Pero volvamos de nuevo a nuestra pregunta: Pudo Jess
mismo haberse entendido as? Aun dejando de lado los testimo-
nios que proyectan la reflexin teolgica sobre la muerte de Jess
en la comunidad primitiva (por ejemplo, Me 10, 45; o Jn 13), nos
es perfectamente lcito atribuir al Jess histrico tal idea de s
mismo. Por lo menos la interpretacin posterior no entendi a
Jess falsamente, sino acertadamente en este sentido. Tambin las
palabras significativas en la ltima cena: Tomad; esto es mi
4. Cf. D. SOLLE, Stellvertretung. Ein Kapitel Chrisologie nach dem Tode Gotes,
Stuttgart - Berln 1966.
189
Dios en Jesucristo
cuerpo. Esto es mi sangre de la alianza, que es derramada por
muchos, en conexin con las palabras de promesa: En verdad
os digo que ya no beber ms de este producto de la vid hasta
aquel da en que lo beba con vosotros en el reino de mi Padre
(cf. Me 14, 22-25; Mt 26, 26-29; Le 22, 15-20; ICor 11, 23-25)
pueden perfectamente remontarse a Jess mismo. Los problemas
de la historia de la tradicin de la transmisin neotestamentaria
de la cena del Seor son tan intrincados que no nos es posible
exponerlos aqu. Lo importante y significativo es que esta tradi-
cin se hace en todas partes remontar a Jess, incluso por Pablo
(ICor 11, 23-25). Hasta qu punto cada detalle se remonte al
pie de la letra a Jess mismo, es ya otra cuestin. En todo caso
las mencionadas palabras de Jess expresan con toda claridad su
propia intencin. Aqu se da en conexin con una comida una
interpretacin de todo lo que Jess era, hizo y quiso. Los tr-
minos cuerpo y sangre no se refieren separadamente a las
especies de pan y vino respectivamente, sino que tienen un sen-
tido totalitario. En ambos casos se quiere dar a entender la per-
sona entera, que es tan imposible de dividir en cuerpo y san-
gre como en cuerpo y alma. De ah el sentido de la cena
(eucarista): En el smbolo de esta comida crea la muerte de
Jess una nueva y permanente comunin de Jess con los suyos
y al mismo tiempo funda la nueva alianza para todos. En el
centro se halla Jess mismo como entregado a la muerte. Los
discpulos por su parte vienen incluidos en la suerte reservada
a Jess, tienen comunin, koinonia, con su obra y su destino.
Si se parte de tales consideraciones, resulta totalmente verosmil
415-418 que Jess mismo cimentara su muerte en tal conviccin, que
luego sera desarrollada por la comunidad primitiva.
Traicin y proceso
Todava una ltima consideracin histrica. Parece que Jess
fue efectivamente traicionado por uno de sus discpulos, por Judas
Iscariote. Sobre los motivos ocultos que pudieron inducir a Judas a
tal comportamiento se ha especulado constantemente: El traidor
190
Traicin y proceso
tenebroso, al que Dante releg, juntamente con Bruto, el ase-
sino de Csar, a los ms profundos antros del infierno, no ha
cesado de ejercer hasta hoy un efecto mgico en los nimos estre-
mecidos. Cierto que la leyenda de la posesin demonaca de
Judas comenz ya en el Nuevo Testamento (comp. Me 14, 10-11
con Mt 26, 14-16; 27, 3-10). Es posible que en ello interviniera
tambin la decepcin por no haber respondido Jess a las expec-
tativas mesinicas abrigadas en su derredor. La captura de Jess
fue sin duda tramada por los crculos dirigentes de los prncipes
de los sacerdotes en unin con el sanedrn y practicada por servi-
dores subordinados a estos crculos, un comando de elementos de
la polica del templo, seguramente no excesivamente numerosos
(cf. Me 14, 43-52 par.).
Desde luego, ante el sanedrn no tuvo lugar un proceso en re-
gla, sino nicamente un interrogatorio en el que se trataba de ver
con qu acusacin se poda entregar a Jess al procurador roma-
no, nico competente en casos de delitos capitales (cf. Me 14, 53-
65 par.; Jn 18, 13-24; 18, 31-32). Parece ser que la exposicin
jonica se aproxima ms al curso histrico de los hechos que la
sinptica, la cual configur el proceso de Jess ante el sanedrn
como una gran escena de confesin cristolgica.
Si se quera hacer comparecer a Jess ante el procurador ro-
mano, tena que tratarse de una acusacin que fuera convincente
para el poltico. Tal acusacin se hall bajo el slogan de rey
de los judos. As se entreg a Jess al procurador bajo la apa-
riencia de aspiraciones polticas a la dignidad de mesas. No pa-
rece que tal acusacin pueda considerarse nicamente como burda
falsificacin o como ardid de las autoridades judas. Por la expo-
sicin de Flavio Josefo sabemos que por aquel tiempo diferentes
personas formularon reivindicaciones de mesianidad, que podan
estar tambin asociadas con diferentes prcticas: personas que,
como con suma probabilidad el facineroso Barrabs, men-
cionado como concurrente de Jess (Me 15, 6-14 par.; Jn 18,
39-40), haban tramado una subversin violenta, y entusiastas ino-
fensivos, que con sus palabreras anunciaban a las masas las ma-
ravillas del inminente tiempo de la salvacin. El sanedrn incluy
sin duda a Jess en el segundo grupo.
191
Dios en Jesucristo
En todo caso el concepto de rey de los judos constituye
en todos los relatos de la pasin el cargo decisivo en la vista de
la causa ante Pilato (cf. Me 15, 2. 9. 12. 18. 26. 32; Mt 27, 11.
29. 37. 42; Le 23, 2. 3. 37. 38; Jn 18, 33. 37. 39; 19, 3. 12. 14. 15.
19. 21), de modo que apenas si hay lugar a duda sobre esta acu-
sacin. Cierto que Jess mismo no haba formulado nunca tal
166-167 reivindicacin, pero era obvio, como ya se ha dicho, que desde
fuera se viera a Jess bajo esta etiqueta. La cuenta sali bien.
Se llev adelante la acusacin, aunque Pilato no pareca estar
muy dispuesto a aceptar la acusacin formulada si no se presen-
taban pruebas tangibles de una actividad subversiva. As, cola-
borando las autoridades religiosas y polticas, se llev a cabo
la crucifixin de Jess como rebelde, como rey de los judos.
Este hecho histrico contribuy en primer lugar a constituir en
Mesas a Jess de Nazaret. Dado que, como hemos visto, este
fin puede difcilmente considerarse como mero azar, el mensaje
de Jess est desde entonces a la sombra, o ms exactamente
a la luz, del Jess crucificado. Esto, ms que ninguna otra cosa,
distingue este mensaje de esas teoras que hoy se suelen designar
como utopas o ideologas; enraiza profundamente la fe cristiana
y la esperanza cristiana en la realidad de la vida con sus conflic-
241 tos. Quien no acepta tal mensaje no alcanza tampoco la realidad
480-485
d e]
TJOS de Jess.
II. LA RESURRECCIN DE JESS
La muerte y sepultura de Jess no son la ltima palabra de
la tradicin neotestamentaria sobre Jess. Leemos ms bien que
los discpulos conocieron la persona de Jess en una forma de
vida completamente nueva. Todos los Evangelios concluyen con
un testimonio ms o menos prolijo y detallado de la resurreccin
por Dios de entre los muertos del Jess crucificado. El mensaje
de la resurreccin de entre los muertos, la fe pascual forma
parte sin duda del Evangelio desde el principio, tal como lo pro-
clamaba pblicamente la comunidad primitiva: Jess de Nazaret
fue resucitado al tercer da segn las Escrituras (ICor 15, 4).
192
La je pascual
Este mensaje de la resurreccin de Jess no es un apndice,
una aadidura suplementaria al relato de los Evangelios sobre
Jess. Expresa ms bien cmo la comunidad primitiva y consi-
guientemente los evangelistas vean despus de pascua su rela-
cin con Jess de Nazaret. Para ellos la persona y la obra de
Jess no haban quedado en modo alguno liquidados por la cruz,
sino que ms bien haban puesto en marcha un nuevo movimiento
o proceso. Vino a constituirse una comunidad de salvacin ca-
racterizada por la fe en Jess como Mesas, la Iglesia. Tuvo 376-380
lugar la formulacin y proclamacin del Evangelio, en el que
se predic al Jess Mesas crucificado como Hijo de Dios
resucitado de entre los muertos, como Seor y Salvador, como 218-257
gesta salvfica de Dios. Tuvo lugar la misin entre las naciones,
la liberacin de la religiosidad basada en la ley juda. En una
palabra, comenz todo aquello que condujo finalmente a que el
cristianismo viniera a ser una religin mundial, una fe que
se diriga a todos los pueblos.
Segn el testimonio de los escritos del Nuevo Testamento, el
acaecer inicial que desencaden los procesos mencionados, sobre
todo la constitucin de la comunidad y la predicacin de Jess
como Mesas, est exactamente en conexin con lo que viene de-
signado con el lema resurreccin de Jess. Como quiera que se
interprete la fe pascual de la Iglesia primitiva, no es posible eludir
el problema de este acaecer inicial (como queremos designar
la cosa por el momento), a saber, que despus del viernes santo
tuvo lugar un nuevo comienzo para los discpulos de Jess, y que
este nuevo comienzo reclama una explicacin satisfactoria.
Tambin ser difcil eludir o pasar por alto lo siguiente: Si si-
quiera en alguna manera se sabe sopesar la situacin religiosa,
poltica y social de aquella poca, se comprende que el fin de
Jess en la cruz deba representar necesariamente un obstculo
insuperable para toda tentativa de seguir aferrndose a la causa
de Jess, cuando no de cifrar tales o cuales nuevas esperanzas
en su promesa de futuro. Mirada la cosa histricamente, era
193
Feiner-Vischer 13
Dios en Jesucristo
mnima la perspectiva de llevar adelante el movimiento de Jess
tras aquel final del Maestro. En efecto, la cruz haba sido una
227 catstrofe no meramente privada, sino adems pblica y religiosa.
369
En modo alguno era posible empalmar sin cesura all donde
Jess haba cesado.
A esto se aade an otra cosa: Quiz se pueda todava
hacer comprensible en alguna manera que los discpulos, bajo la
impresin de la personalidad de Jess y de la fuerza liberadora
de su accin, perseveraran adictos al mensaje del Maestro y
as, pasado algn tiempo volvieran a cobrar nimos y en sus
grupos siguieran fomentando la causa de Jess. En cambio es
mucho ms difcil de explicar de esta manera que a partir de
entonces el mismo Jess de Nazaret, el Crucificado, viniera a ser
el contenido central del Evangelio predicado. En efecto, el Nuevo
Testamento no dice slo que a pesar del viernes santo Jess
tena razn con su mensaje, sino que el viernes santo en cuanto
232 tal vino a ser el contenido central de la je al asociarlo con el aserto
de la resurreccin de Jess por Dios.
Y en tercer lugar: en base a la fe pascual, la comunidad post-
pascual de Jess comprende la relacin con su Maestro no slo
como enlace histrico retrospectivo con la personalidad del fun-
dador, algo as como los marxistas de diferente cuo se remiten
a su fundador y maestro Carlos Marx. Se comprende a Jess,
267 sobre todo en la liturgia, como presentemente activo, en cuanto
333
que con su Espritu sigue rigiendo todava las comunidades de
discpulos. Conviene que de antemano tomemos nota de estos
acentos inconfundibles en los escritos neotestamentarios, antes de
abordar con nuestras propias cuestiones los textos y su contenido.
Exgesis crtica
Desde luego, hay que tratar de estas cuestiones. En efecto,
desde la ilustracin europea de los siglos xvn y xvm la fe cristiana
en la resurreccin de Jess vino a ser un problema cada vez
ms arduo. Es digno de notarse que incluso la exgesis moderna
ha investigado esta problemtica cada vez con mayor rigor. Desde
194
Exgesis crtica
que en la investigacin exegtica se plantea la cuestin del Jess
histrico como distinto del Cristo de la fe o, ms concreta-
mente desde que Gotthold Ephraim Lessing public en 1774 los
Fragmente eines Ungenannten ( = Fragmentos de un innominado),
es decir, del sabio hamburgus Hermann Samuel Reimarus (1694-
1768), sobre todo los dos fragmentos que hacen especialmente
al cabo, Ueber die Auferstehungsgeschichte ( = sobre el relato
de la resurreccin) y Von dem Zwecke Jesu und seiner Jnger
( = Del objetivo de Jess y de sus discpulos), desde entonces se
pusieron claramente de manifiesto los problemas. En el primero
de estos dos fragmentos se perciben y exponen con tal perspicacia
las contradicciones entre los relatos pascuales de los Evangelios,
que desde entonces no fue ya posible en la investigacin teolgica
seria pensar en una armonizacin. Cmo se puede, pues, pre-
tender que en la declaracin de esos cuatro testigos tan desunidos
en sus relatos haya de cimentar el mundo entero, todo el gnero
humano en todos los tiempos y lugares, su religin, su fe y su
esperanza de felicidad? As preguntaba el osado fragmentista 119
hamburgus.
Con ello quedaba planteada la cuestin de la peculiaridad y
significado de los testimonios pascuales neotestamentarios. La se-
gunda cuestin, planteada por el segundo fragmento, la hemos
tocado ya ms arriba: Tan pronto como nos lanzamos a la inves-
tigacin crtica de los Evangelios, aparece la posicin clave que
tiene la fe pascual para los Evangelios mismos. Estos escritos no
son sencillamente relatos histricos de la vida de Jess, sino una
exposicin desde un enfoque de fe, o ms exactamente, desde
el enfoque retrospectivo de la fe pascual. Tocante al Evangelio
de Marcos, William Wrede volvi a comprobar esto una vez
ms de manera tan convincente con su magnfico trabajo El Mis-
terio del Meaos en los Evangelios (1901), que en la exgesis
actual no se discute ya sobre ello. Los Evangelios contienen la
tradicin sobre Jess en estrecha conexin con el testimonio post-
pascual sobre Cristo dado por la comunidad creyente de los
discpulos. Ahora bien, gracias a esta comprobacin la fe pascual 118-122
de la comunidad primitiva est entretejida en la perspectiva glo-
bal de los Evangelios. No es posible considerarla por s misma,
195
Dios en Jesucristo
aisladamente. De aqu resulta una curiosa discrepancia: Por un
lado es ahora clara la posicin central de la fe pascual para el
cristianismo primitivo, mientras que por otro lado se hace con
esto sumamente difcil acercarse a esta fe basndose en los testi-
monios pascuales.
Las mayores dificultades son suscitadas por esta pregunta:
Cmo tuvo siquiera origen esta misma fe pascual? En la in-
vestigacin de crtica histrica se ha tratado con frecuencia de
explicar la cosa por necesidades prcticas y psicolgicas por parte
de los discpulos; incapacidad de confesarse la catstrofe, impre-
sin de la personalidad de Jess, que segua influyendo en ellos,
etctera. Hoy da se ampla esta explicacin con consideraciones de
filosofa del lenguaje, por ejemplo, tocante al concepto de resu-
rreccin dentro del mundo de ideas de los discpulos. A todo
trance hay que explicar el origen de la fe pascual sin admitir una
intervencin sobrenatural. La general incongruencia de todas
estas tentativas de explicacin est en que no alcanzan precisa-
mente lo que los textos bblicos afirman de modo tan pertinaz.
Los textos dicen de hecho ms de lo que ofrecen estas explica-
ciones. A la inversa, tambin la fe en la resurreccin de Jess
como evento sobrenatural tiene sus propios puntos flacos. Es ver-
dad que puede invocar el tenor de los textos, y en ello est su
fuerte. En cambio falla en gran escala ante las preguntas del
historiador, y tiene que cargar con la gran dificultad de no poder
hacerse asequible sino a duras penas a la inteligencia moderna
del mundo y de la vida.
Esta dificultad se supera exigiendo con patetismo de confesin
una fe ciega en un hecho histrico y teniendo por sospechoso
de incredulidad a quienquiera que no se sienta dispuesto a ello.
Por esta razn importa mucho hacerse perfectamente cargo de los
callejones sin salida en que se viene a dar por ambas partes. Qu
hay que hacer en vista de esta situacin? Si no queremos capitu-
lar, lo primero que tenemos que hacer es esto: Tenemos que co-
menzar por darnos cuenta del contenido y peculiaridad literaria
de los testimonios bblicos pascuales. Un cuidadoso anlisis de los
relatos pascuales, de la historia de su transmisin, del sentido
exacto de su enunciado y de su forma literaria es el mejor medio
196
Exgesis crtica
para lograr acceso a la fe pascual de la Iglesia primitiva. Pode-
mos suponer de antemano que de esta manera es como se des-
cartan toda una serie de concepciones y planteamientos falsos.
El paso siguiente consistir en examinar con la mayor sereni-
dad e imparcialidad posible los enunciados neotestamentarios. Aqu
conviene recordar que segn los testimonios neotestamentarios apa-
rece el Resucitado como una realidad de la que se puede, s,
hablar, pero que, con todo, no est disponible ni siquiera para
la fe. El hecho de que Jess, despus de su muerte, no est ya,
por as decirlo, disponible, es uno de los puntos ms importantes
que debemos tener en cuenta cuando leemos los relatos pascuales.
Al Jess resucitado no se lo puede captar con argumentos hist-
ricos ni con una tesis dogmtica, puesto que su realidad no per-
tenece ya a nuestra historia. Por esta razn, especialmente en este
caso habremos de tener tambin presentes los lmites del lenguaje
humano. Precisamente aqu slo podemos hablar por necesidad 174-177
en imgenes, por lo cual nuestros enunciados no pueden ser
nunca absolutos, sino que habrn de ser siempre nicamente aproxi- 292 466
mativos. Los testimonios pascuales neotestamentarios son, por de-
cirlo as, modelos de lenguaje para la fe pascual, que fueron
hallados por la comunidad primitiva y son tambin para nuestra
fe orientadores y normativos. Son indicadores de la direccin.
Ahora bien, constantemente debemos desentraarlos para nuestro
propio uso, pues, aunque no son en s la realidad, apuntan a sta.
Por esta razn no podemos dar nunca por terminado el quehacer
de buscar y extraer la verdad de fe contenida en estos modelos.
Por lo que hace a los testimonios pascuales del Nuevo Testa-
mento, la exgesis actual en general parte de la conviccin de
que las cartas de san Pablo fueron escritas anteriormente a los
Evangelios y contienen las ms viejas tradiciones de la Iglesia
primitiva que fueron fijadas por escrito. Segn esto, tambin la
frmula de fe de ICor 15, 3-5 viene reconocida como el ms
antiguo testimonio pascual, cuyo origen se remonta a los prime-
rsimos tiempos de la primitiva comunidad jerosolimitana (cf. 15,
1-2.6-11). En cambio, los relatos pascuales de los Evangelios son 221-222
literariamente ms recientes. 489-491
197
Dios en Jesucristo
La frmula de fe de ICor 15
La frmula de fe bimembre (o bien cuadrimembre), cuyo
ncleo fundamental abarca los versculos 3b-5, informa paralela
y sucesivamente de la muerte de Cristo por nuestros pecados
segn las Escrituras y de su sepultura, y luego de su resurreccin
al tercer da segn las Escrituras, as como de la aparicin del
Resucitado a Cefas (Pedro) y a los doce. La muerte y sepultura
de Jess forman aqu una unidad, exactamente lo mismo que el
enunciado de su resurreccin y aparicin a los discpulos. Hasta
qu punto el redactor ignoto de esta frmula conociera los deta-
lles que se describen prolijamente en los Evangelios (sepultura de
Jess, ida de las mujeres al sepulcro vaco el tercer da, el pri-
mero de la semana, descubrimiento del sepulcro vaco, etc.), no se
puede afirmar con seguridad.
Con frecuencia se ha destacado el laconismo protocolar de la
frmula de fe. sta se cie a un mnimum de informacin y enu-
mera simplemente los diferentes hechos, sin describirlos con ma-
yor detalle. Fue resucitado al tercer da segn las Escrituras:
con esto se caracteriza inconfundiblemente la resurreccin de Jess
como un nuevo estado de hecho al lado de la muerte y sepultura
de Jess. Con esto, el fue resucitado quiere enunciar un nuevo
obrar de Dios sobre Jess despus de su muerte. A qu se refiera
esto, es cosa controvertida. Puede querer significar el descubri-
miento del sepulcro vaco por las mujeres. O quiz se trate del
plazo de la primera aparicin pascual a Pedro. O quiz sea el
perodo que, segn las concepciones apocalpticas, media entre
la catstrofe final y el alborear de la salvacin escatolgica. En
este caso la indicacin del plazo caracterizara la cruz y la resu-
rreccin de Jess como acontecimientos finales, escatolgicos.
Con todo, no se puede pensar en una alusin a Os 6, 2, puesto
que este texto no desempea papel alguno en la prueba escritu-
rstica de la cristiandad primitiva. La inteligencia de la indicacin
del plazo en el sentido de la apocalptica tiene algo en su favor.
De todos modos cabe dudar que puedan armonizarse sin ms la
frmula de fe de ICor 15 y los relatos pascuales de los Evange-
198
La frmula de fe de ICor 15
Iios. Cierto que no faltan puntos de contacto, por ejemplo en la
tradicin de la primera aparicin a Pedro y la aparicin a los
doce, pero en todo caso no hay plena coincidencia. La Igle-
sia primitiva carg sin vacilar con tales discrepancias y contradic-
ciones, pues ello no afectaba en modo alguno al ncleo de la
fe pascual.
La aportacin de las pruebas de la resurreccin de Jess tiene
lugar en las apariciones pascuales. La expresin ophthe ( = se
apareci, fue visto) se emplea aqu casi en sentido tcnico.
Es digno de notarse que como sujeto de la aparicin se menciona
al Cristo resucitado. Sobre l se dice algo en primer lugar, mien-
tras que las personas que se mencionan en segundo lugar apare-
cen como objetos, complementos indirectos (en dativo) de tal acon-
tecer. La expresin es exactamente la misma que se emplea en
el Antiguo Testamento cuando se trata de manifestaciones de Dios
(teofanas) (cf. Gen 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 2; 35, 1.9; 48, 3;
x 3, 2; 3, 16; 4, 1.5; 6, 3). De hecho, en algunos relatos de teofa-
nas en el libro del Gnesis, por ejemplo, el de la aparicin de
Dios a Abraham (Gen 18), nos hallamos ante los ms rigurosos
paralelos con la forma de los relatos pascuales. La frmula de
fe de ICor 15 parece haber descrito deliberadamente la aparicin
del Resucitado conforme al modelo de la teofana. Volvemos a
hallar los rasgos tpicos de la teofana: el hombre no puede en
modo alguno forzar tal aparicin, que sencillamente le sobre-
viene. Ocultez y aparicin o manifestacin son dos cosas conco-
mitantes: una realidad, que es y sigue siendo absolutamente oculta
e inaccesible al hombre, se le hace accesible, se le manifiesta,
se le hace patente. En tal indisponibilidad y libertad se manifiesta
el Resucitado: fue l el que se dej ver.
Debemos guardarnos de hacer una pintura psicolgica ms de-
tallada de este ver de las apariciones. De ello no nos dice nada
la frmula. Slo se puede indicar el contenido de la aparicin:
Es Jess crucificado, que como resucitado de entre los muertos
se apareci a los discpulos.
A continuacin se menciona a los discpulos a los que sobre-
vino una aparicin. La sucesin de las apariciones viene presen-
tada en orden cronolgico: en primer lugar la aparicin a Cefas
199
Dios en Jesucristo
211 (Pedro), luego a los doce (v. 5). La objecin de que, como Judas
no se hallaba ya presente, slo podan ser once, est naturalmente
justificada y as es tambin tenida en cuenta en los relatos pas-
cuales de los Evangelios. Ahora bien, la antigua frmula quiere
significar con los doce el grupo fundamental, digamos estereo-
158 tipado, de discpulos, que Jess mismo haba constituido antes de
376
su muerte. Luego menciona Pablo una aparicin a ms de qui-
nientos hermanos juntos, otra a Santiago, el hermano del Seor,
despus otra a todos los apstoles, y finalmente aade a las
apariciones antes mencionadas su propia aparicin de Cristo de-
lante de Damasco, con igual vigencia fuera de la serie (vv. 6-8).
Cundo o dnde tuvieron lugar las apariciones no se indica ni
remotamente. Lo nico que importa es que sucedieron, de modo
que Pablo, en el marco de la primera carta a los Corintios, puede
sealar los testigos del Resucitado como prueba de la verdad de
la proclamacin: En conclusin, tanto ellos como yo as lo pro-
clamamos y as lo creisteis (ICor 15, 11).
sta no es una prueba incontrovertible de un hecho de la
resurreccin de Jess. En efecto, esta prueba debe remitirse cons-
tantemente al testimonio de los que haban sido afectados.
Creer en la resurreccin de Jess significa afrontar el sorpren-
dente riesgo de contar con Jesucristo como realidad presente. Por
ello se ha subrayado siempre con razn que el objeto de la fe
306 pascual no es un hecho llamado resurreccin, sino el Resuci-
332
tado mismo con su reivindicacin presente.
El relato pascual de Marcos
ste es el ms antiguo relato pascual de los Evangelios y forma
la conclusin del Evangelio de Marcos en su tenor primigenio.
Nuestra desazn tocante a esta conclusin proviene sin duda de
la comparacin con los otros Evangelios. Segn todas las apa-
riencias, ni siquiera Mateo y Lucas tenan a su disposicin otro
texto ms largo de Marcos. En efecto, sus relatos pascuales coin-
ciden entre s slo en la medida en que convienen con el modelo
de Marcos, que, por lo dems, ambos corrigen. Luego, los dos
200
El relato pascual de Marcos
grandes Evangelios siguen sus propios caminos y aducen tradi-
ciones particulares, que adems reflejan muy marcadamente la
peculiaridad teolgica de estos evangelistas. As pues, los dos no
tienen materia alguna comn, de la que se pueda reconstruir una
conclusin ms larga de Marcos. Esto es sin duda un impor-
tante argumento en apoyo de Me 16, 1-8 como conclusin pri-
migenia de este Evangelio. Los vv. 9-20 son por tanto una aadi-
dura posterior.
Probablemente se aprecia mejor en lo justo el texto de Marcos
si la seccin 16, 1-8 no se entiende primariamente como relato
del sepulcro vaco, sino, en funcin de su centro mismo, como
mensaje pascual de Marcos. En realidad, el mensaje que anuncia
el ngel a las mujeres constituye el ncleo de este texto: Dejad
ya vuestro espanto. Buscis a Jess, el Nazareno, el crucificado.
Ha resucitado, no est aqu; ste es el lugar donde lo pusieron
(Me 16, 6). Sin duda alguna, el objetivo del texto consiste en
transmitir a las mujeres y ulteriormente al lector por medio
del ngel mensajero la noticia de la resurreccin del Jess de
Nazaret crucificado, y ello como una noticia divina, que no es
invencin humana alguna.
Si se parte y por cierto en primer lugar al nivel puramente
literario del texto de este contenido medular del relato, enton-
ces tambin el sepulcro vaco viene a ocupar su debido lugar.
Propiamente slo sirve de ilustracin del mensaje pascual que
proclama el ngel, sin ninguna clase de significado autnomo. Por
de pronto, no tiene que demostrar absolutamente nada. Si, por el
contrario, se quiere comprender el relato de Marcos en funcin
del tema del sepulcro vaco, se implica uno en las mayores
dificultades. La misma tentativa de la uncin dos das des-
pus del sepelio de Jess suscita toda clase de problemas. Ade-
ms: Cuando las mujeres se dirigan al sepulcro, habran olvi-
dado ya que se haba colocado ante el sepulcro una piedra que
tena que ser apartada? Por qu no se hicieron, pues, acompaar
por alguien? Finalmente: La pesada piedra, como se subraya
expresamente, estaba ya retirada, naturalmente, por el ngel, por
tanto de forma maravillosa. Si se examinan cuidadosamente los
detalles de este relato, se incrementan las dificultades de credibili-
201
Dios en Jesucristo
dad, supuesto que se tome el texto meramente como relato his-
trico.
Si por el contrario se toma el conjunto como exposicin del
mensaje pascual en forma de relato, adquiere un sentido convin-
cente y resultan comprensibles los rasgos particulares. Luego con-
cluye el Evangelio de Marcos con el mensaje pascual de la
Iglesia primitiva tranmitido por tradicin: El Jess crucificado ha
resucitado. A ello se aade el versculo 7: Pero id y decid a sus
discpulos, y a Pedro, que l ir antes que vosotros a Galilea; all
lo veris, conforme os lo dijo l. Aqu se insinan, pues, las apa-
riciones del Resucitado a los discpulos y a Pedro. Suplementa-
riamente se localizan las apariciones en Galilea, lo cual es al mismo
tiempo una referencia retrospectiva a Me 14, 28: Pero despus
que yo resucite, ir antes que vosotros a Galilea. Marcos conoca
sin duda la tradicin de que las apariciones pascuales haban tenido
lugar en Galilea, y seguramente por ello aadira el v. 7.
El mensaje de la resurreccin en Marcos no aporta nada subs-
tancialmente nuevo a la frmula de fe de ICor 15, 3-5 fuera de la
localizacin de las apariciones pascuales en Galilea. Otra cuestin
es si aparte de esto haba habido una tradicin autnoma relativa
al sepulcro vaco y a la presencia de las mujeres en el sepulcro.
En principio habr que contar con ello. Pero en la redaccin de
Marcos que conocemos est ya dicha tradicin inserta en un mar-
co ms amplio. El relato de Marcos est construido totalmente en
funcin del mensaje pascual, al que estn subordinados todos los
dems elementos. Marcos no pretende ni siquiera con una sola
slaba describir el proceso de la resurreccin de Jess. Esta con-
centracin en el mensaje pascual hace que el relato de Marcos apa-
rezca especialmente convincente. Esto resulta de la comparacin con
las modificaciones de Mateo y Lucas.
El relato pascual de Mateo
El relato pascual de Mateo ampla la exposicin de Marcos:
Aade nuevas tradiciones y configura en forma nueva las antiguas.
El relato de Marcos fue adoptado como ncleo fundamental en Mt
202
El relato pascual de Mateo
28, 1-8. A ello se aadi la historia de los centinelas del sepulcro
(Mt 27, 62-66; 28, 11-15). Mateo aadi adems una aparicin
de Jess a las mujeres (Mt 28, 9-10). Luego se describe cmo cum-
plen los discpulos el encargo del ngel y de Jess mismo (v. 10).
Se dirigen a Galilea, donde son agraciados con una aparicin (Mt
28, 16-20). Esta aparicin pascual, que al mismo tiempo forma la
impresionante conclusin del Evangelio de Mateo, es en su forma
actual una creacin del evangelista, que en esta seccin expresa
una vez ms el propsito fundamental de su Evangelio. 241-243
El relato de los centinelas del sepulcro, que forma un com-
plejo aparte, es con toda evidencia secundario y persigue un objetivo
apologtico. Trata de desvirtuar el reproche de los adversarios pro-
bablemente judos, que acusaban a los discpulos de haber robado
el cadver de Jess y de haber lanzado al mundo el embuste
de su resurreccin. A ello se responde con una afirmacin con-
traria: los principales sacerdotes y los ancianos mismos habran
fraguado la leyenda del fraude de los discpulos y habran sobor-
nado a los centinelas para que propagasen la patraa (Mt 28, 11-15).
Adems se aduce todava a los centinelas como testigos de la venida
del ngel, que en medio de un imponente temblor de tierra retira
la piedra del sepulcro (Mt 28, 2-4). Ahora bien, dado que stos
yacan en el suelo como muertos, no se enteran del mensaje de
la resurreccin. El temblor de tierra tena sin duda por objeto, an-
logamente al referido sobre el momento de la crucifixin de Jess
(Mt 27, 51-53) subrayar el carcter escatolgico del acontecimiento.
Mateo modific el modelo de Marcos a fin de orillar sus difi-
cultades: esto se echa de ver constantemente. Por esta razn se
narra cmo fue retirada la piedra del sepulcro. Las mujeres reci-
ben el encargo de anunciar a los discpulos el mensaje pascual de
la resurreccin: Ha resucitado de entre los muertos (v. 7).
No as en Marcos, donde las mujeres, llenas de espanto, aban-
donan el sepulcro y no dicen nada (Me 16, 8); en Mateo, en cambio,
estn llenas de miedo y alegra (Mt 28, 8). El encuentro del Re-
sucitado (vv. 9-10) se convierte en escena de adoracin, proce-
dimiento tpico de Mateo. Adems, el Resucitado mismo reitera a
los discpulos el encargo de dirigirse a Galilea.
Sin embargo, la razn por la que Mateo corrige no es slo
203
Dios en Jesucristo
la de eliminar dificultades. Como ya lo hemos insinuado, Mateo
interpreta el acontecimiento pascual en conexin con todo su evan-
gelio. Desde este enfoque se muestra toda la importancia del texto.
Al aparecerse Jess vacilan los discpulos entre la veneracin y el
distanciamiento (28, 17). El Resucitado viene descrito como el
Hijo del hombre exaltado, al que se ha otorgado todo poder en
el cielo y en la tierra (v. 18; cf. Dan 7, 14). Como tal dirige la
palabra a los discpulos a fin de encomendarles una misin y de
darles instrucciones. Las instrucciones se cifran en el mandato
de misionar, de predicar, de reclutar discpulos en todas las nacio-
nes, de bautizarlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Esp-
ritu Santo y de instruirlos acerca de todo lo que Jess haba
prescrito y enseado. Como es sabido, el texto presupone ya la
prctica de la Iglesia primitiva en orden a la misin entre los gen-
tiles y al bautismo. Incluso lo que ya estaba en marcha haca tiem-
416-418 po, a saber, el reclutamiento y el bautismo de nuevos discpulos,
lo presenta Mateo como encargo e influjo del Resucitado. Las
palabras y enseadles a observar todo cuanto yo os he mandado
(v. 20a) hacen pensar muy en concreto en los grandes discursos del
Evangelio de Mateo, donde aparece suficientemente clara la inten-
229 236 cin de Jess. El todo viene ahora puesto bajo la gran promesa
de que el Jess resucitado est presente en ello: Mirad, yo estoy
con vosotros todos los das hasta el final de los tiempos (v. 20b).
Qu es, pues, pascua para Mateo? La exaltacin de Jess al
rango de Hijo del hombre celestial, al que Dios ha transmitido
la soberana csmica del mundo y le ha conferido su presencia
permanente con los discpulos. Esta presencia se demuestra en el
V reclutamiento de nuevos discpulos y en su instruccin acerca de
>a doctrina y prctica de Jess. As, la conclusin del evangelio
\ Mateo muestra el ngulo visual bajo el cual quera el evange-
\ que fuese entendido todo su escrito evanglico: como ejecu-
t e! ltimo encargo del Resucitado.

h
204
El relato pascual de Lucas
Tambin Lucas presupone en su narracin pascual el relato de
Marcos (Le 14, 1-11), lo modifica en sentido de su propia teologa
y lo ampla mediante la aadidura de materiales propios. Entre
stos se cuenta el relato de los discpulos de Emas (Le 24, 13-35),
una aparicin del Resucitado a los once en Jerusaln (Le 24, 36-43),
un como discurso de despedida dirigido a los discpulos (Le 24,
44-49) y finalmente una breve relacin de la ascensin de Jess.
(Le 24, 50-53) que en parte coincide con el comienzo de los Hechos
de los Apstoles (Act 1, 1-11). Tocante a los relatos de las apari- .IM>
ciones tenemos seguramente que contar con tradiciones especiales,
que a veces tienen puntos de contacto con la tradicin pascual de
Juan. Ahora bien, el evangelista Lucas configur con tal arte estas
tradiciones especiales, que toda la seccin de Le 24, 13-53 debe
designarse como desarrollo de su ms propia teologa pascual.
Lucas puli en parte el modelo de Marcos y en parte lo mo-
dific de forma sumamente interesante. As en la cmara sepulcral
se hallan dos ngeles (Le 24, 4; cf. Jn 20, 12), que dicen a las mu-
jeres estas significativas palabras: Por qu buscis entre los muer-
tos al que est vivo? No est aqu, sino que ha resucitado (Le
24, 5-6a). Esto suena como un epgrafe de todo el mensaje pas-
cual lucano.
Lucas omiti el encargo de trasladarse a Galilea dirigido a los
discpulos. Sin embargo, no deja de aparecer la palabra clave Ga-
lilea, lo cual es un indicio del modelo primigenio. La razn de
la modificacin es el inters de Lucas en concentrar todas las apa-
riciones pascuales en Jerusaln y en su contorno. De suyo, habra
podido luego ahorrarse la indicacin de Galilea. Pero en los vv. 6-7
la menciona para recordar las predicciones de la pasin y resu-
rreccin que tuvieron lugar en Galilea y que ahora se ven cum-
plidas.
Segn Lucas, las mujeres no tienen ninguna aparicin pascual,
sino que se dirigen a los discpulos para referirles lo que haban
visto, pero stos no les dan crdito: tienen sus palabras por ha-
bladuras. Le 24, 12, versculo en el que se perciben fuertes re-
205
Dios en Jesucristo
sonancias de la tradicin jonica (Jn 20, 3-10), fue probablemente
insertado ms tarde en la historia de la transmisin del texto.
El ms bello quiz de los relatos pascuales, la historia de los
dos discpulos de Emas (Le 24, 13-35), a los que se hace encon-
tradizo Jess presentndose como un forastero, nos muestra cmo
conceba Lucas la catstrofe del viernes santo y su superacin me-
diante el acontecimiento pascual. El fin de todas las esperanzas
que se haban cifrado en Jess, profeta poderoso en obras y en
palabras, lo domina el forastero inmediatamente con una nueva
inteligencia de la Escritura: No era necesario que el Cristo pa-
deciera esas cosas para entrar en su gloria? Y comenzando por
Moiss, y continuando por todos los profetas, les fue interpretando
todos los pasajes de las Escrituras referentes a l (w. 26-27). La
narracin termina con el reconocimiento en el momento de la frac-
cin del pan (vv. 30-31), tras el cual vuelve inmediatamente a
desaparecer el Resucitado. La escena de la comida est configura-
da en el texto de tal forma que el lector no puede menos de pensar
inmediatamente en la celebracin del banquete eucarstico en el
cristianismo primitivo. Lucas quiere por tanto decir: En la nueva
415-418 interpretacin de la Escritura y en la celebracin de la eucarista
entra la comunidad en contacto con el Resucitado. En el v. 34
aade Lucas todava una mencin de la aparicin a Pedro.
La aparicin a los once (Le 24, 36-43) revela una tendencia a
presentar las cosas de forma palpable, materializada, como se
observa ya en otros pasajes de Lucas (por ejemplo, en la venida
del Espritu de lo alto con ocasin del bautismo de Jess, Le 3,
22): Subrayando marcadamente lo material se quiere disipar toda
duda sobre la realidad del Resucitado. El Resucitado no es un
fantasma, sino hombre de carne y hueso, al que se puede ver y
tocar. Finalmente Jess, con objeto de descartar definitivamente
toda duda, pregunta si tienen algo que comer y come un trozo de
pescado asado que le es ofrecido por los discpulos. Esta escenifi-
cacin no resulta por cierto muy convincente para el lector moder-
no. Pero el hombre de la antigedad reaccionaba de manera dis-
tinta a la nuestra, pues de lo contrario no habra esperado Lucas
nada de tal materializacin. Adems es cosa sumamente humana
el tener necesidad de ver y de palpar para tener certeza.
206
El relato pascual de Juan
En el discurso de despedida (Le 24, 44-49) vuelven a reso-
nar una vez ms los motivos que tenan importancia para Lucas:
el cumplimiento de las Escrituras y su nueva inteligencia en fun-
cin del Jess resucitado; el encargo de predicar: en nombre
de Jess se haba de predicar a todas las naciones la conversin
y el perdn de los pecados; y el aserto de suma trascendencia
para Lucas: Vosotros sois testigos de esto (v. 48).
El Evangelio de Lucas se cierra con el sucinto relato de la
Ascensin (vv. 50-53). Al igual que en Mateo, tambin para Lucas
se asocia como algo central con el acontecimiento pascual el en-
cargo dado a los discpulos de ser testigos de Jess y de llevar
la salvacin a las naciones. Adems de esto Lucas tiene en cierto
modo ms presente la vida cotidiana de la Iglesia. Por esta razn
el tema de la misin se asocia a la exhortacin catequtica: en
la exposicin de la Escritura con referencia a Cristo y en la cena
del Seor (eucarista), en una palabra, en el culto, puede sentir
la comunidad la presencia del Resucitado.
El relato pascual de Juan
En comparacin con el relato pascual de los sinpticos, el
de Juan resulta mucho ms difcil de interpretar. Esto puede
estar relacionado con la historia relativamente ms larga de la
transmisin por tradicin, ya que el Evangelio de Juan surgi
bastante ms tarde. A esto hay que aadir que la interpretacin
teolgica del acontecimiento pascual sigue en Juan sus propios
caminos. No se pueden ignorar ciertos contactos con Lucas, prin-
cipalmente la concentracin de las apariciones pascuales en Jeru-
saln (Jn 20). Cierto que el llamado captulo adicional (Jn 21)
reasume, junto con las apariciones en Jerusaln, la tradicin de
las apariciones en Galilea. Por lo dems, los redactores que aa-
dieron dicho captulo no intentaron compaginar las tradiciones.
Hablan sencillamente de una tercera aparicin a los discpulos
(Jn 24, 14).
Demos primero una sinopsis: En la primera seccin (20, 1-18)
estn entretejidos dos hilos de narracin: el descubrimiento del
207
Dios en Jesucristo
sepulcro vaco aqu nicamente por Mara Magdalena, as
como el subsiguiente encuentro entre el Resucitado y Mara (vv. 1.
11-18), y la carrera a porfa de los dos discpulos, Pedro y el
otro discpulo al que amaba Jess, al sepulcro vaco (vv. 3,10).
El v. 2 asocia los dos relatos. Sigue la aparicin de Jess a los
discpulos reunidos en el cenculo (Jn 20, 19-23) y su continua-
cin en el relato del incrdulo Toms (Jn 20, 24-29). Jn 20,
30-31 forma la conclusin primitiva del cuarto Evangelio. El ca-
ptulo adicional se divide en tres secciones: Jn 21, 1-14 relata una
aparicin a los discpulos junto al lago de Genesaret; Jn 21, 15-19
refiere un encargo especial del Resucitado a Pedro; Jn 21, 20-24
ilustra una vez ms Ja relacin entre Pedro y el discpulo al que
amaba Jess. El v. 25 forma, anlogamente a 20, 30, la conclu-
sin definitiva.
Por lo que hace a la primera seccin (Jn 20, 1.2.3-10.11.18),
el descubrimiento por Mara Magdalena del sepulcro vaco parece
ser la pieza ms antigua de tradicin, asociada quiz ya coa una
aparicin del Resucitado a Mara. La tradicin jonica conoca
sin duda junto a esto tambin la aparicin a Pedro. Juan, siguien-
do su propia teologa, refiri posteriormente y estructur ambas
tradiciones. A la vez se aadi el motivo de la competencia en-
tre Pedro y el otro discpulo. Dado que este motivo vuelve a
asomar una vez en el captulo adicional (Jn 21, 20-24), debemos
inferir un objetivo que tena gran importancia para el crculo for-
mado en torno al evangelista. La explicacin ms plausible de esto
sera en este caso la siguiente: Para las fuentes, para los autores,
redactores y destinatarios del cuarto Evangelio, su testigo es-
pecial, el garante de la tradicin jonica sobre Jess (cf. en par-
ticular Jn 21, 24), apareca como concurrente superior frente al
discpulo Pedro y a la tradicin que se remita a ste. Desde lue-
go, el crculo jonico no puede negar la primera aparicin a Pedro
ni el puesto de ste en la Iglesia primitiva. Sin embargo, est ple-
namente convencido de poseer en el otro discpulo innominado
el mejor testigo y garante, que adems comprendi tambin a Jess
mejor que todos los dems.
Mara Magdalena va de maana temprano, el primer da de
la semana, al sepulcro y descubre que est vaco. Acto seguido
208
El relato pascual de Juan
se dirige apresuradamente a Pedro y al otro discpulo para
darles noticia de ello (w. 1-2). Sigue luego la carrera en compe-
tencia de ambos discpulos al sepulcro vaco. El discpulo amado
es ms ligero que Pedro y, aunque llega antes al sepulcro, le deja
la precedencia. Pedro entra el primero en la cmara sepulcral y
ve los lienzos por el suelo. Luego entra el otro discpulo y vio
y crey. Llama la atencin que la reaccin de Pedro no se des-
criba positiva ni negativamente. En cambio se subraya con nfa-
sis que el otro discpulo crey inmediatamente (vv. 3-8). Slo el
vers. 9 hace pensar que tambin Pedro lleg a la fe, una vez que
se dice que antes no haba entendido todava la Escritura, segn
la cual Jess deba resucitar de entre los muertos. El sentido de la
exposicin salta a la vista: No se puede ni se quiere discutir a
Pedro su primaca, pero el otro discpulo alcanz la autntica
fe desde el principio, incluso sin aparicin pascual. La descripcin
del encuentro de Jess y Mara Magdalena (vv. 11-18) tiene quiz
todava una intencin secundaria, Ja de polemizar contra una le-
yenda, segn la cual el hortelano, que tena a su cargo el cuidado
del terreno, habra retirado del sepulcro el cadver de Jess. El
evangelista habra luego aprovechado con la mayor habilidad este
motivo, convirtindolo en el motivo de la confusin (v. 15).
El relato modela y resalta el encuentro y el reconocimiento
como hecho habido lugar entre Jess y Mara. Jess llama a Mara
por su nombre, y sta responde emocionada: Rabbuni - Maestro!
El conocido Noli me tongere!, No me toques! va posiblemente
dirigido contra la tendencia a la cosificacin, a la materializa-
cin, como la que hemos hallado en Lucas. El Resucitado no pue-
de ya ser fijado de manera tangible y sensible. Su lugar es otro,
distinto, a saber, el Padre, el mbito divino, al que tiene que as-
cender (v. 17). As pues aqu coinciden pascua y ascensin. 235
Adems, el relato pascual ilustra el pensamiento explicativo pro-
fusamente en los discursos de despedida que hallamos en Juan,
a saber, que la partida de Jess no es una despedida definitiva, sino
que ha de facilitar una nueva forma de presencia entre los suyos.
Ya no se tiene a Jess de modo que se lo retenga como con
las manos, sino nicamente por la fe, que fundamenta la nueva
y permanente relacin con Jess.
209
Feiner-Vischer 14
Dios en Jesucristo
La objecin que surge espontneamente, a saber, que en el
relato sobre Toms (Jn 20, 24-29) tenga lugar exactamente lo que
se veda a Mara, a saber, que Toms t oque a Jess, (v. 27) no
tiene efectivamente razn de ser. En efecto, por la mera intimacin
(de Jess) llega Toms a la fe: Seor mo y Dios mo! (v. 28).
Adems, la orden decisiva de Jess no es la de tocarle, si no:
No seas ya incrdulo, sino creyente (v. 27). Segn este relato,
el Resucitado no tendra de suyo por qu temer el experimento
de una prueba corporal de s mismo, sino que incluso poda muy
bien arriesgarlo. Sin embar go: Bienaventurados los que no vie-
ron y creyeron! (v. 29). El relato va dirigido a ojos vistas a t odos
los creyentes despus de la pri mera generacin de testigos.
La aparicin pascual a los discpulos (Jn 20, 19-23) trabaja
de forma sumament e paradjica con la idea de un ser supraterres-
tre que penetra a travs de las puert as cerradas y sin embargo
est al mi smo tiempo constituido materialmente hast a el punt o de
poderlo identificar con exactitud. La configuracin teolgico-lite-
raria se mueve aqu con una seguridad sonamblica a lo largo de
la extrema frontera de lo que se puede concebir y expresar. Sin
embargo, el evangelista domina de maner a sorprendente el pro-
blema de hablar de algo de que no se puede disponer, de tal for-
ma que esto se hace comprensible concretamente sin perderse en
las medias tintas del poco ms o menos. Es i mport ant e sobre t odo
el evento del reconocimiento: El Crucificado, cuyo costado fue
atravesado (Jn 19, 34), es el Resuci t ado. . . Cuando se pregunt a por
la resurreccin de Jess, se t rat a de la relacin nueva y perma-
nente con el Jess histrico crucificado. El Resucitado hace posi-
ble la identidad y consiguientemente tambin la nueva relacin.
Y confiere la paz como salvacin pascual complexiva, como
l solo la puede conferir (cf. Jn 14, 27). A esta salvacin est li-
235-237 gado al mi smo tiempo el gran gozo; ms an: el paso del t emor
al gozo es caracterstico del acontecimiento (20, 19-20).
262 Al mi smo tiempo el Resucitado comunica a los discpulos el
Espritu y les transmite los poderes de perdonar los pecados
(w. 22-23). El evangelista no piensa en unos poderes exclusivos
426 638 de determinados dignatarios o ministros. La comunicacin del
Espritu y el perdn de los pecados son, junto con la paz y el
210
Creencia en la resurreccin en Israel
gozo, los dones que el Resucitado otorga a todos los creyentes.
Con otras palabras: La paz pascual de Jess est constituida en
s mi sma de tal forma, que viene a ser el punt o de part i da de
un nuevo comport ami ent o del hombre, en el que opera el Es-
pritu de Jess. Y perdn de los pecados significa que la paz
viene a reinar entre los hombres como salvacin pascual. 319-343
El relato de la aparicin de Jn 20, 19-23 recapitula t odo lo
que Jess significa par a los hombr es como revelador y salvador
divino. El Resucitado permanece presente por el Espritu que co-
muni ca a los discpulos; ahora bien, el Espritu establece el enla-
ce interno de los creyentes con el Jess histrico y al mi smo tiem-
po habilita a los discpulos par a obrar por su cuenta en virtud
de los poderes de Jess.
El captulo adicional (c. 21) informa, como hemos dicho,
de la aparicin de Jess en Galilea, j unt o al lago de Tiberades
(21, 1-14). En este relato llama especialmente la atencin el papel
de Pedro (cf. a este respecto Le 5, 1-11). Igualmente en el relato
siguiente, donde se confa a Pedro la misin de apacentar las ove-
jas de Jess (Jn 21, 15-19). Esto es todava un claro indicio de
que la tradicin de las apariciones en Galilea es ms antigua y ms
fiable histricamente que la tradicin de las apariciones en Jeru-
saln. Por t ant o, tambin la pri mera aparicin del Resuci t ado a
Pedro t uvo lugar igualmente en Galilea. En esta aparicin podra
basarse la primaca de que goz Pedro en la Iglesia primitiva. En 199 375
el captulo adicional expresa esto a su maner a la tradicin jonica.
De esto forma part e t ambi n el mot i vo de la compet enci a (Jn 700-702
21, 20-24).
Creencia en la resurreccin en Israel
As pues, los testimonios pascuales del Nuevo Test ament o ha-
blan de la resurreccin de Jess de maner a muy variada, persi-
guen con ello diversos objetivos, y los escritores neotestamentarios
encuadran en cada caso el mensaje pascual en su propi a teologa.
No es por tanto posible armoni zar estos relatos e insertarlos en
un relato global homogneo sin hacer violencia a los mismos. Sin
embargo, t odos ellos testifican unni mement e el mismo e idntico
211
Dios en Jesucristo
acontecimiento: Jess no qued muerto definitivamente, sino que
por obra de Dios vive una vida consumada en Dios, lo cual es
una esperanza para todos los que todava viven la vida de este
tiempo del mundo, condenada a la muerte. No es posible elimi-
nar polmicamente este ncleo del mensaje pascual, ni tampoco
las diferencias en las exposiciones particulares.
Ahora bien, este mensaje pascual cae totalmente fuera del
marco de las concepciones de los compatriotas de Jess o tena
ya un terreno preparado en la fe de stos?
5
. Con frecuencia se
hace notar que la creencia en la resurreccin de los muertos al
final de los tiempos se introdujo en el judaismo en fecha relativa-
mente tarda. El ms antiguo testimonio seguro en la Sagrada Es-
critura es Dan 12, 1-3, escrito segn la opinin propagada entre
los estudiosos hacia mediados del siglo n a. de J.C. En el antiguo
Israel no era conocida la creencia en la resurreccin. Cuando sur-
gi slo fue aceptada por crculos que se mostraban abiertos a las
ideas de la apocalptica. Es de notar que en un principio no se
pensaba en la resurreccin de cada hombre individual, sino en
una resurreccin general de los muertos, por lo menos en una re-
surreccin de todas las personas piadosas. Esta resurreccin de los
muertos es el umbral del nuevo en. Le sigue inmediatamente
el juicio final, o bien el comienzo del tiempo de salvacin.
As resulta difcil para los judos admitir la resurreccin de
un individuo particular si no tiene lugar al mismo tiempo la re-
surreccin universal de los muertos. Dado, sin embargo, que se
trata de una resurreccin de los muertos, es decir, de una salva-
cin del hombre entero, la idea de resurreccin tiene todava ms
afinidad con la concepcin judeobblica que la creencia en una su-
pervivencia del alma en el sentido de la doctrina de la inmortalidad
de la filosofa griega.
Por supuesto, el judaismo entendi siempre la resurreccin de
los muertos como un acontecer maravilloso que se remonta a una
intervencin directa de Dios mismo. Donde se da reanimacin de
los muertos, est en accin el poder de Dios. T eres poderoso
para siempre... sostienes a los vivos con misericordia... vivificas
5. C. ms por extenso J. BLANK, Paulas und Jess, Munich 1968, cap. 3: Die
Auferstehung Jesu ais Offenbarungseregnts, 133-183.
212
Creencia en la resurreccin en Israel
a los muertos en tu gran piedad... As se dice en las Dieciocho
oraciones (2.
a
) en las que se reunan los artculos fundamentales de
la fe de Israel y eran rezadas tres veces al da por los judos pia-
dosos (cf. BOUYER, Eucarista, 84ss).
Si bien la creencia en la resurreccin es un fruto relativamente
tardo en la fe de Israel, sin embargo, tal fruto no brot casual-
mente en este terreno. Tiene ms bien profundas races en el pen-
samiento del Antiguo Testamento. El primitivo mensaje cristiano
de la cruz y resurreccin de Jess se sita, como ya lo hemos visto,
en la fila de toda una serie de textos del Antiguo Testamento que
refieren cmo el justo es humillado y tiene que padecer, pero tam-
bin cmo Yahveh interviene y lo salva. Estos cnticos de lamen-
tacin y de accin de gracias estn incluso, como lo ha estable-
cido la investigacin moderna
6
, compuestos siempre conforme a un
esquema invariable y constituyen una forma literaria especial (cf.,
por ejemplo, Sal 22; 69; IRe 20, 1-7; Is 38, 9-20; Jon 2, 2-11): El
orante experimenta cmo la enfermedad, la persecucin por ene-
migos, u otros poderes, lo sitan en la proximidad de la muerte.
Si luego viene a salvar Yahveh, esto equivale a otorgar nueva vida. 132
Algunos profetas hablan de manera todava ms impresionante
17818

de la revivificacin de los muertos, para anunciar al pueblo de
Israel la salvacin que Dios quiere otorgar a su pueblo. El texto
ms conocido y ms clebre es la visin del campo lleno de hue-
sos, de Ezequiel (Ez 37, 1-14). As tambin el canto quinto del
siervo de Dios, el ms importante de todos, describe cmo el
siervo de Dios es humillado hasta la muerte y sepultura, pero Yah-
veh cambia su destino, lo salva y lo exalta (Is 52, 13-53, 12). Ya
hemos visto cuan importante fue este cntico para la Iglesia pri-
mitiva en sus empeos por comprender la pasin, muerte y resu- 137 179
rreccin de Jess.
418
Sin duda, no siempre se ha tomado suficientemente en conside-
racin hasta qu punto estaba preparado en estos textos el mensaje
cristiano de la resurreccin de Jess. Es decisivo lo que en ellos
se dice acerca de Dios. Para la fe de Israel es cosa obvia, que
cae de su peso, que Yahveh puede salvar a sus fieles de todo pe-
6. Cf. H.J. KRAUS, Psalmen, Bibl. Kommentar zum AT, Neukirchen 1960, xv/ 1, 5,
XLV-LI.
213
Dios en Jesucristo
ligro e incluso lo hace cuando es necesario. Cuando se comienza
a creer en la resurreccin de los muertos, propiamente no se hace
sino sacar la ltima consecuencia de este aserto. Que las represen-
taciones del modo como tiene lugar la resurreccin de los muertos
fueran sumamente divergentes entre s, es cosa que no tiene nada
de extrao. Las variadas exposiciones de los acontecimientos pas-
cuales en los Evangelios no son sino el eco de esta mltiple va-
riedad. Entre las diversas concepciones del estado del Resucitado
y de los resucitados hay gran campo para la imaginacin.
Sin embargo, dos textos del Nuevo Testamento muestran que
la comunidad probablemente incluso Jess mismo exige dis-
tanciamiento crtico de todas las representaciones cuando la situa-
cin viene a ser extremada.
El primer texto es el relato de la disputa de Jess con los sa-
duceos sobre la resurreccin de los muertos (Me 12, 18-27; Mt 22,
197-200 23-33; Le 20, 27-40). El otro texto es el captulo 15 de la primera
carta a los Corintios, cuyo comienzo hemos examinado ya. Ambos
textos describen la resurreccin de los muertos como prueba de
poder divino que no es posible describir en detalle. El estado des-
pus de la resurreccin no se puede comparar en absoluto con
el modo de vivir que tenemos ahora. Mas qu significa esto para
la fe en la resurreccin? Lo nico a que la fe puede atenerse, y
viene invitada a atenerse, es Dios mismo. Dios no es el Dios de
los muertos, sino de los vivos. Creer en la resurreccin significa
esto: en vista de la muerte ineludible, confiar en el poder superior
y salvador del Dios viviente.
El Dios de los vivientes
Ahora tenemos ya reunidas las informaciones ms importantes
de la ciencia bblica con que poder comprender qu dice y qu no
dice la fe en la resurreccin de Jesucristo.
Primero: La nica forma adecuada que tenemos de poder sa-
ber algo sobre ella y de poder hablar tambin de ella, es la fe.
La razn sola topar sin cesar nicamente con determinadas repre-
sentaciones de la fe y se hallar constantemente en condiciones de
214
El Dios de los vivientes
indicar razones por las cuales no hay que pensar en proponerle
este mensaje. Se presta un servicio a la fe reconociendo la grave-
dad de esta exigencia, sin rebajarla deslealmente, sin hacer la vista
gorda a las dificultades, como si stas no existieran.
Quiere decirse con esto que hay que creer la resurreccin de
Jess porque es absurda? Ni mucho menos! La resurreccin es
ms bien objeto de la fe porque en ella tenemos que habrnoslas
con Dios. ste es el meollo propiamente dicho de la fe en la re-
surreccin: El creyente estima a Dios capaz de tener todava algo
ms que decir ms all de la muerte y del fin de la vida, en razn
de lo cual puede el creyente mirar tranquilo y consolado a su muer-
te y no debe desesperar ante la muerte de los otros. Desde este
mero punto de vista se ve ya que la fe en la resurreccin no es un
aditamento aadido a la fe en Dios la cual podra incluso fal-
t ar sino que forma incondicionalmente parte de sta, si es que
la fe es realmente una fe con la que se cree en Dios. Vosotros
no conocis las Escrituras ni el poder de Dios (Me 12, 24), res-
ponde Jess a la duda de los saduceos.
Desde aqu podemos dar el segundo paso que distingue a los
cristianos de los fieles de Israel. Qu significa que los cristianos
confiesan a Jess como el Resucitado? En primer lugar, sencilla-
mente que tambin de Jess se puede decir que su muerte no pone
ningn gnero de barreras al Dios vivo. T no abandonas mi
alma al hades ni dejas que tu consagrado experimente corrupcin
(Sal 16, 10), citado en el discurso de Pedro en Pentecosts (Act 2,
27). Pero con esto no queda ya dicho todo.
Si Dios se declara de esta manera en favor de Jess, se declara
precisamente en favor de lo que haba sido Jess con respecto a
Dios y a los hombres: el mensajero autorizado de su reino, el de-
fensor de su causa. Por consiguiente, quien confiesa con fe la re-
surreccin de Jess, confiesa el comienzo del reino de Dios pre-
cisamente por Jess, el Crucificado. Quien no confiese esto, quien
diga por tanto con la mayor resolucin que Jess acab en la
muerte, no puede ya admitir la reivindicacin, la divisa de Jess,
con la que su historia en el mundo estuvo asociada de una vez
para siempre, a saber, la de ser el representante, abogado y defen-
sor del reino y soberana del Dios viviente.
215
Dios en Jesucristo
Con esto se muestra una vez ms que el mensaje de la resu-
rreccin de Jess no es en modo alguno un aditamento, un su-
plemento que todava hay que creer por aadidura, a regaadien-
tes, si se quiere ser un buen cristiano. Ms bien slo queda esta
nica alternativa: o bien hacer de Jess un maestro de mera sabi-
dura humana, o bien, confesando la resurreccin de Jess, creer
en el Dios de los vivos, cuyo representante y abogado defensor
reivindic ser Jess. Si la fe en la resurreccin de Jess es una exi-
gencia que nos desborda, tal lo es, ni ms ni menos, la entera fe
en el Dios vivo. Si la fe es una gran posibilidad del hombre, esta
no viene rebajada por el mensaje pascual, sino francamente mante-
306 nida.
La resurreccin de Jess o resurreccin en el caso de
Jess significa, pues, que Dios, en la forma que corresponde al
Dios de los vivos, se identifica, por decirlo as, con Jess y
con su asunto, su causa. En este sentido aparece tambin in-
mediatamente claro el significado y Ja importancia que esta identi-
ficacin tiene para nosotros. La resurreccin de Jess no es en
modo alguno simplemente una clase de recompensa personal por
la fidelidad de Jess a su misin. Al confirmar Dios la causa de
Jess queda, en efecto, confirmado y refrendado lo que Jess pro-
clam tocante a la decisin de Dios en favor del hombre. Con otras
palabras: Como Dios da su visto bueno a Jess, as tambin quie-
re dar su s a todos y cada uno de los hombres. Ahora bien, de
aqu se sigue esto: En la resurreccin de Jess se demostr Dios
como el amar y puso de manifiesto que el amor es la fuerza b-
sica que sostiene al mundo. En un lenguaje que ha venido a sernos
extrao se nos dice nicamente lo mismo que dice Pablo cuando
en consideracin de la cruz y de la resurreccin de Jess formula
su mensaje de la justificacin del pecador por la fe sola: El
cual fue entregado por razn de nuestras transgresiones y fue re-
sucitado por razn de nuestra justificacin (Rom 4, 25). Al que
no conoci pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en l
254 llegramos nosotros a ser justicia de Dios (2Cor 5, 21). Constan-
temente se trata de lo mismo: Jess proclam que Dios se decla-
r incondicionalmente en favor del hombre, lo que acept incon-
dicionalmente. Enjuiciando la cosa superficialmente, decimos que
216
El Dios de los vivientes
Jess fracas con su mensaje en el mundo, pero en la resurreccin
se declara Dios en su favor y confirma irrevocablemente que ha
aceptado al hombre en un amor incondicional. As, en la confe-
sin de la resurreccin de Jess alcanza la fe su recapitulacin.
Dado que en la resurreccin de Jess se proclama Dios como
amor irrevocable al hombre, salta asimismo a la vista que este amor,
siendo amor de Dios, apunta a la vida. Con otras palabras: La fe
en la resurreccin de Jess es al mismo tiempo esperanza de nues-
tra propia resurreccin, de una vida a la que no puede amenazar
ya muerte alguna. Cuando la fe se declara por la resurreccin de
Jess, no confiesa una excepcin incomprensible del curso habitual
de las cosas, sino que confiesa aquello que da esperanza definitiva-
mente, a saber, que no es la muerte, sino la vida la que tiene la
ltima palabra. As la resurreccin de Jess es, en un sentido ab-
solutamente fundamental y radical, nuestra propia resurreccin. Se
pueden, pues, tener problemas y cuestiones suplementarias, como
la de la diferencia entre la resurreccin de Jess y a resurreccin
universal, la del tiempo que media entre la muerte y la resu-
rreccin, pero en todo caso lo decisivo y lo que cuenta es esto:
En la resurreccin de Jess viene caracterizada nuestra vida como
vida eterna que triunfa de la muerte. Qu ms tenemos abso-
lutamente que saber todava?
Hasta aqu hemos preguntado ms por el mensaje que en la
resurreccin de Jess se proclama tocante a nuestra vida que por
Jess mismo. Se ha hecho con ello irrelevante la propia vida eter-
na de Jess, su propia resurreccin? Es ms o menos secundario
e indiferente lo que nosotros pensemos de su resurreccin? La res-
puesta no ofrece ya dificultad. Como no podemos formarnos una
idea de nuestra propia vida eterna, tampoco podemos formrnosla
del estado en que Jess se halla ahora junto al Padre. No debemos
olvidar que el Nuevo Testamento no describe en ninguna parte
la resurreccin de Jess: esto queda reservado a autores posterio-
res, llenos de fantasa, que compusieron evangelios apcrifos, inau-
tnticos (por ejemplo, el llamado Evangelio de Pedro). Y cuando
se describe el modo de existencia del Resucitado, siempre se hace
de forma que aparece claro esto: En modo alguno volvi Jess
sin ms a la vida tal como la vivimos nosotros, ni siquiera en
217
Dios en Jesucristo
los relatos cosificantes de Lucas. En lugar de esto se comunica
la vitalidad de Jess en el don del Espritu, que hace de los disc-
pulos testigos de Jess y los transforma. Los discpulos de Jess
testifican y realizan efectivamente ese amor que Jess, en su vida
y en su muerte, hizo visible como la esencia de Dios.
Si creemos en la resurreccin, creemos consiguientemente tam-
bin en el que es primicias de los que estn muertos (ICor
15, 20), en el primer experimento comprobante, digmoslo as,
en el que Dios hizo notoria su postura para con los hombres.
De la resurreccin de Jess depende toda la fe (cf. ICor 15, 12-19).
Si entendemos este mensaje como colofn y sello de lo que Jess
proclam y trajo al mundo sobre la realidad de Dios, podemos
repetir la frase con que cerrbamos el capitulo precedente (el 7.):
464-471 Si l no hubiese resucitado, habra pasado el mundo.
9. DIOS EN JESUCRISTO
Jess es el fundamento de nuestra fe en Dios y del amor a nues-
tros semejantes. Su palabra, su vida, su muerte y resurreccin nos
abren el camino hacia Dios, de quien el mundo y los hombres pue-
den esperar sentido, redencin y un futuro saludable. Quien cree
en Jess debe aceptar este postulado; de lo contrario no cree en
Jess.
I. JESS, PROCLAMADO MESAS
Hemos debido ya hacernos cargo de que slo tenemos noticia
de este postulado por documentos que fueron escritos totalmente
a la luz de la fe en el Resucitado. Ahora debemos examinar ms
circunstanciadamente las peculiaridades del testimonio neotestamen-
tario sobre Cristo, que resultan de este hecho.
Estas peculiaridades podemos reducirlas al siguiente denomi-
nador comn: Hay una diferencia entre la reivindicacin de Jess
218
Jess proclamado Mesas
mismo y su explicacin en la Iglesia primitiva, entre la informa-
cin histrica sobre Jess y la cristologa neotestamentaria. En la
ciencia bblica se reduce esto a la breve frmula siguiente: Hay
una diferencia entre el Jess histrico y el Cristo kerigmtico,
entre Jess, tal como era en su vida terrestre, y Jess proclama-
do como Mesas o Cristo (kerigmtico = del griego kerygma =
proclamacin, predicacin).
Al decir diferencia entendemos realmente diferencia, no con-
tradiccin. Ahora bien, que tal diferencia pudiera surgir no es en
modo alguno chocante, sino incluso obvio y natural. En efecto,
cuando algunas personas aceptan la reivindicacin de Jess y al
fin creen en l nada menos que como Mesas resucitado por Dios,
es natural que comiencen a reflexionar sobre l. La cuestin cru-
cial de esta reflexin ser: Quin es propiamente Jess y qu
significa su obra para nosotros? Esta cuestin no se puede soslayar
en vista de las cosas enormes que la fe atribuye a Jess. Ya entre
ios oyentes de Jess surge esta pregunta: Quin es, pues, ste?
(cf., por ejemplo, Mt 8, 27; Me 1, 27; Le 4, 36, etc.). Cmo puede
silenciarse tal pregunta entre aquellos que lo confiesan como Seor
junto al Padre? Pero la respuesta a esta pregunta no ser una sim-
ple repeticin de palabras de Jess ni resultar unitaria. Al fin y
al cabo Jess no dijo gran cosa sobre s mismo. Ms bien trat de
hacer reflexionar a los hombres con su propio comportamiento. Aho-
ra bien, incluso las consecuencias posibles en este sentido estarn
totalmente dominadas por la experiencia de la resurreccin que
todo lo transforma.
La respuesta a la pregunta Quin es Jess? no puede ser
unitaria y homognea por el mero hecho de que la Iglesia primi-
tiva, que se hallaba todava totalmente bajo la impresin de unos
acontecimientos que casi dejaban sin palabra, no poda tener a
mano inmediatamente frmulas acabadas. Adems, y esto es
todava ms importante, cada uno piensa con su propia cabeza,
con sus propios presupuestos y preguntas en el corazn, y cada
predicador habla de Cristo teniendo en cuenta las preguntas y pre-
supuestos de sus oyentes. Estos presupuestos en el predicador y
en los oyentes estn a su vez insertos en un marco social, cultu-
ral e intelectual que influye en el pensar y hablar, y que adems
219
Dios en Jesucristo
174-177 en s mismo puede acusar a su vez diferencias e incluso contras-
tes. As hay que contar con que no slo la teologa posterior, sino
hasta los mismos telogos de la Iglesia primitiva, segn el pblico
al que se dirigen, persigan objetivos e intereses sumament e varia-
dos en sus tentativas de formulacin. Pablo, por ejemplo, habla
diversamente a los judos y judeocristianos por un lado y a los
paganos y cristianos venidos del paganismo por otro. As pues,
la profesin de fe en el mi smo e idntico Jesucristo se despliega
en una multiplicidad de cristologas ya en el mi smo Nuevo Testa-
ment o. A continuacin exami namos algo ms de cerca dichas cris-
tologas.
Los evangelios y las cartas
Si nos t omamos la molestia de leer uno de los cuat ro evange-
lios (por ejempJo e Evangelio de Marcos) y acto seguido una de
las cartas del apstol Pablo (por ejemplo, la pri mera a los Co-
rintios), nos llama la atencin una not able diferencia: Pablo habla
en sus cartas del Cristo crucificado y resucitado, al que Di os exalta
a su diestra y le da participacin en su poder sobre t odas las po-
tencias del universo. Habla del Seor de la Iglesia que es su cuer-
po, del juez venidero, ante el que todos los hombres deben rendi r
cuentas. En cambi o no habla de Jess, el hombr e de Nazaret, de
su predicacin y de su doctrina, de las polmicas con sus adver-
sarios y de sus obras de poder. Nat uralment e, Pablo estima im-
portante el hecho de que Jess hubiera vivido como hombre. Pero
para l no son de importancia los detalles de la vida terrestre de
Jess, sino en primer lugar su final en la pasin y en la muert e.
El pensamiento de Pablo gira, como ya se ha hecho not ar ant es,
completamente en torno al Crucificado, al que Dios ha resucitado.
121 Ahora bien, este Jess resucitado i mpera ahor a como Seor con
Dios en el cielo, y pronto, al final del tiempo del mundo, aparecer
como salvador de los creyentes. Tambi n las dems cart as del Nue-
vo Testamento hablan de manera anloga de Jess, en la medi da
en que sus pensamientos tienen afinidad con los de Pablo. Mi ran
a la historia de Jess al final y ms all de su vida terrestre. Los
220
Los evangelios y las cartas
Evangelios, en cambi o, nar r an con t oda intencin nicamente la
vi da de Jess. Sus relatos se distinguen notablemente en los par-
ticulares. Sin embargo coinciden en dirigir su mi rada sobre todo
a la trayectoria terrestre de la vida de Jess. Quien quiera com-
prender qui n es Jess debe mi rar, segn la conviccin de los
evangelistas, a la historia de la vida de Jess. En resumen se pue-
de decir: A la pregunt a Qui n es Jesucristo? responden los
Evangelios mi rando al Jess terrestre, las cart as aluden en cam-
bio al Crucificado y Resuci t ado.
Cmo hay que explicarse esta diferencia? Parece obvia esta
consi deraci n: en los Evangelios se refleja un estadio de la tra-
dicin de fe anterior al de las cartas. La cristiandad primitiva re-
tuvo pri merament e el recuerdo de Jess y de su vida en la tierra.
Slo despus comenz a reflexionar sobre el sentido especial del
fin de su vida. As pues, slo ms t arde preguntaron los cristianos
por el significado de la muert e en cruz y de la resurreccin de
Jess, t raspasando de este modo el horizonte de su vida restringi-
do a la tierra.
Sin embargo, sucede precisamente lo cont rari o: nuestros cuat ro
Evangelios proceden sin excepcin de una poca posterior a la de
las cartas. Las cart as ms t empranas, a saber, las de san Pablo,
se escribieron entre los aos 49 y 55 de Cristo. En cambi o, el
Evangelio ms antiguo, el de Marcos, se produj o hacia el ao 70.
Los Evangelios de Mat eo y de Lucas son de fecha t odava ms
tarda, puesto que est comprobado que sus aut ores conocan ya
el Evangelio de Marcos, y el Evangelio de Juan es de tiempo to- 238
dava posterior.
60
"
Pero esto no es t odo: que nuestros cuatro Evangelios no pro-
ceden de los primersimos tiempos de la Iglesia primitiva, sino que
son de una poca ms tarda, lo muest ra no slo la historia externa
de su origen. Su contenido prueba lo mi smo. La imagen que los
evangelistas trazan de Jess no reproduce en modo alguno, como
ya sabemos, nicamente recuerdos de testigos oculares. La expe-
riencia de fe de las comuni dades en que vivan los evangelistas,
desempea un papel decisivo en esta imagen. Los evangelistas pin-
t an al Jess terrestre tal como lo vea su fe en el Resucitado. Est o
se suele expresar con la siguiente frmula: los Evangelios presentan
221
Dios en Jesucristo
al Jess prepascual a la luz de la fe postpascual. Marcos
comienza su libro con el ttulo solemne: Principio del Evan-
gelio de Jesucristo, Hijo de Dios. Y Juan concluye su Evangelio
con la firme declaracin de que este libro se ha escrito desde el
principio hasta el fin para que creis que Jess es el Cristo, el
Hijo de Dios (Jn 20, 31). Ambos evangelistas narran para procla-
mar y despertar una fe viva. El Jess sobre el que informan no es
slo una figura histrica, sino el Seor e Hijo de Dios exaltado,
en el que cree la Iglesia en que vive y trabaja el evangelista. Marcos
pone empeo, por ejemplo, en desarrollar la idea de que Jess ha-
ba sido ya durante su vida terrestre el verdadero Hijo de Dios,
slo que entonces no lo haba reconocido nadie, ni siquiera sus
ms ntimos discpulos; slo la experiencia de la resurreccin haba
240-242 abierto los ojos a este respecto (cf. Me 9, 9). Y si nos atenemos
al cuarto evangelista, en todos los tiempos consiste la fe por prin-
cipio en reconocer en el hombre terrestre Jess al Hijo de Dios
244-245 que haba venido del cielo y al cielo volvi (Jn 16, 28); en cuanto
a este conocimiento, slo lo descubri Jess a sus propios disc-
pulos en el momento de su despedida, y el Espritu Santo slo
265-266 lo comunica a la Iglesia despus de Pascua (Jn 16, 14). Sobre la
entera historia de la vida de Jess, tal como la narran los evan-
gelistas, se cierne el brillo del conocimiento de fe pascual de la
Iglesia, la luz de la fe en su resurreccin.
Evangelio y vida comunitaria
Estas observaciones no dicen nada sobre un tiempo temprano
o tardo de la redaccin. Slo lo hacen en conexin con otra ob-
servacin. En efecto, los evangelistas no hallaron los materiales
para sus relatos en tales o cuales archivos secretos de Galilea o
Jerusaln, donde se hubiese conservado, digamos, el recuerdo de
los testigos oculares de la vida de Jess. Hallaron ms bien sus
materiales modelados ya de alguna manera en la vida de fe de las
comunidades cristianas primitivas y en sus formas fijas de vida.
Se celebraba, por ejemplo, anualmente un culto conmemorativo de
los dos grandes acontecimientos salvficos, la crucifixin y la re-
222
Evangelio y vida comunitaria
surreccin de Jess. En l se lea sin duda en el momento central
la historia de la pasin de Jess. Esta historia estaba latente en
toda celebracin eucarstica. En efecto, el relato que en sta se
lea procede del contexto de la historia de la pasin. As, el tenor
del relato de la institucin de la eucarista transmitido por Pablo
parece aludir a algo conocido: El Seor Jess, la noche en que
era entregado, tom pan... (ICor 11, 23). Otros materiales toman ni 415
los evangelistas de la doctrina de fe de la Iglesia, transmitida ya
tempranamente en forma fija. Al final del Evangelio de Mateo
imparte el Resucitado a sus discpulos la orden de misionar: Id,
pues, y haced discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el
nombre del Padre, y del Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a
observar todo cuanto yo os he mandado (Mt 28, 19-20). Este 203
texto da a entender que las comunidades tenan ya un slido re-
puesto de frmulas de fe transmitidas por tradicin, que se em-
pleaba en la predicacin misional. Entre ellas se contaban la pro-
fesin de fe del bautismo y un conjunto bien determinado de dis-
cursos e instrucciones de Jess. A tales compilaciones de las tra- 239
diciones doctrinales ms importantes parecen haber recurrido toda-
va ms de una vez los evangelistas, sobre todo Mateo, que por su
parte poda utilizar trabajos anteriores de otros. Para hacerse cargo
de esto hay que leer atentamente los textos siguientes: Mt 5-7, o
bien Le 6, 20-49 (el sermn de la montaa, o bien el correspon-
diente sermn de campaa), Me 10 y Le 10 (instrucciones para
la misin), Mt 11 y Le 7, 18ss (el discurso sobre el Bautista), Me
4, Mt 13 y Le 8 (la coleccin de parbolas), Mt 23 y Le 11, 37-12,
1 (la puesta en guardia contra los fariseos y los doctores de la
Ley), Me 13, Mt 24-25 y Le 17, 20ss; 21, lss (las exhortaciones
en vista de la proximidad del fin del mundo). Otras fuentes a las
que deben sus materiales los evangelistas son los primeros comien-
zos de un derecho cannico en la Iglesia primitiva (cf. Mt 18,
15-20), el movimiento escolar teolgico (cf., por ejemplo, los
materiales elaborados en Me 10 y 12), la edificacin (por ej., Le
1-2) y la liturgia (cf. los himnos, por ej. Le 1, 46ss). 133
En todos estos modos de la vida de la Iglesia primitiva estaba
ya haca tiempo la imagen de Jess modelada en mltiples formas
por las experiencias de fe, antes de que comenzaran a escribir los
223
Dios en Jesucristo
evangelistas. Si se compilaban materiales y tradiciones, en las que
se refera algo sobre Jess, tales compilaciones se hallaban, natu-
ralmente, marcadas por esta experiencia de fe de la Iglesia. Su
lis peculiaridad pasa tambin a los Evangelios, que recurren a tales
compilaciones de materiales. Por esta razn suelen hablar los in-
vestigadores del carcter kerigmtico, de predicacin, de los
Evangelios. Por lo dems, esto tiene sus modelos en los relatos
histricos del Antiguo Testamento, que de forma anloga no slo
relatan, sino que predican y quieren suscitar la fe. Y de ninguna
132 otra manera se poda despertar mejor la fe en Israel, que refirien-
do las gestas de Dios en medio de su pueblo elegido y en medio
de los pueblos, o sea el obrar de Dios en la historia terrestre. As
tampoco los relatos de los Evangelios sobre la historia de Jess
persiguen el menor inters biogrfico. Por ello tampoco se pueden
incluir bajo la rbrica de Vida de Jess. Quieren ms bien ha-
blar de Jess como el hombre en el que Dios llev a cabo su obra
salvfica entre los dems hombres: ste es mi hijo amado; es-
cuchadle (Me 9, 7). Por esto algunos relatos de obras de Jess
son singularmente transparentes. Narran un hecho pasado, pero
en lo que se narra se refleja lo que sucede en la Iglesia de enton-
ces. En la historia de la milagrosa multiplicacin de los panes en
el desierto, por ejemplo, resuenan en un pasaje casi literalmente
las palabras de la institucin de la eucarista (comp. Me 6, 41 con
14, 22). La descripcin de la salvacin de la tempestad en el lago,
especialmente en la redaccin de Mateo, se convierte espontnea-
mente en smil de la apurada situacin de la Iglesia, de su salva-
cin por Cristo, su guardin y seor (comp. Mt 8, 23-27 con IPe
3, 20-21).
Pablo y Marcos acerca de Jess
Vamos a contemplar la peculiar diferencia entre la imagen de
Jess de las cartas y la de los Evangelios, en una vista tomada
de cerca, como si dijramos. Con ello se mostrar con especial
claridad cmo ambas imgenes parten de la fe en Jess resucita-
do, y, sin embargo, hablan de l de manera completamente distinta.
224
Pablo y Marcos acerca de Jess
La carta a los Romanos comienza con una declaracin en dos
lneas sobre Cristo, que segn el juicio bastante unnime de los in-
vestigadores no fue formulada por Pablo mismo al escribir la carta,
sino que ms bien la hall ya en la tradicin litrgica de la Iglesia
y la asumi como frmula hecha. Se trata probablemente de una 252-254
profesin de fe que se pronunciaba en la liturgia:
(Jesucristo) nacido del linaje de David segn la carne, constituido Hijo
de Dios con poder segn el Espritu Santo en razn de su resurreccin de
entre los muertos (Rom 1, 3-4).
Aqu vienen contrapuestos dos estadios de la historia de Jess:
Por su nacimiento en la tierra (segn la carne) era de la estir-
pe davdica, un judo de la familia que, segn la promesa vetero-
testamentaria, proporcionara el Mesas al final de los tiempos
(cf. 2Sam 7, 12-16; Is 11, 1-10). Dios, sin embargo, al resucitarlo
y exaltarlo, lo constituy en la posicin celestial de poder del Hijo
de Dios, posicin en la que ahora gobierna en virtud del Esp-
ritu Santo. La posicin terrestre y la posicin celestial de Jess
se hallan respectivamente en la misma relacin que lo humano y
lo divino en general: A Jess, en tanto que Hijo de Dios en
el cielo, le corresponde el poder divino del Espritu; en tanto que
Hijo de David en la tierra, slo le corresponde la impotencia, la
caducidad y la pobreza de toda carne. En conexin con el comien-
zo de la carta recalca Pablo el acento de la confesin: No por el
Hijo de David, sino por el Hijo de Dios en poder, el Seor
resucitado, exaltado, ha sido l llamado como apstol. As pues,
l y su obra misionera de envergadura mundial estn respaldados
por el poder infinito en Cristo (Rom 1, 5). Por eso ahora todo
su inters teolgico no va dirigido al descendiente de David, sino
al Hijo de Dios exaltado.
Muy de otra manera sucede en el relato del bautismo de Jess
en el Evangelio de Marcos. Saliendo Jess de las aguas del Jordn,
ve abrirse el cielo y descender sobre l el Espritu de Dios en
figura de paloma y oye una voz celestial que le dice:
T eres mi Hijo amado, 263
en ti me he complacido (Me 1, 11).
225
Fciner-Vischer 15
Dios en Jesucristo
Como en la profesin de fe paulina, tambin aqu es Dios
mismo quien declara a Jess su Hijo. Las dos veces viene
usada la palabra Hijo no en el sentido de procedencia genea-
lgica, sino en cierto modo en sentido sociolgico, o poltico: no
se trata de la descendencia, sino de la posicin jurdica de Jess.
Como Hijo de Dios es Jess como el mandatario universal de
169 233 un rey de la antigedad, que debe ser honrado por todos los sb-
252
ditos como el rey mismo.
Ahora bien, la profesin paulina ensalza al Jess resucitado
y exaltado como Hijo de Dios en su posicin celestial de poder.
En cambio, el relato del bautismo en el Evangelio de Marcos pro-
clama al Jess terrestre como Hijo de Dios ya al comienzo de
su actividad en la tierra. La profesin en Pablo separa el estadio
terrestre, el Hijo de David, del estadio celestial, postpascual del
Hijo de Dios, mientras que el Evangelio de Marcos concentra la
dignidad del Hijo de Dios totalmente en la historia terrestre, pre-
pascual, de Jess. El evangelista confirma esto de manera incon-
fundible repitiendo solemnemente la proclamacin de Jess como
Hijo de Dios en el centro de su Evangelio (Me 9, 7), y cierra la
descripcin de la vida terrestre de Jess con la confesin del cen-
242 turin: Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Me 15,
39). Cierto que tambin segn Marcos es Jess Hijo de David.
Pero esto no es lo esencial. Lo esencial en Jess es que es Hijo de
Dios, y como tal es seor de David (Me 12, 35-37). Por lo dems,
incluso el ttulo de Hijo de David tiene resonancias divinas en
Marcos y especialmente en Mateo. Los enfermos invocan con fre-
cuencia a Jess como Hijo de David, implorando su ayuda, y
en la curacin milagrosa que luego les otorga Jess, se demuestra
su divino poder curativo (cf. Me 10, 46-52). En esta tendencia
coinciden los cuatro evangelistas: Todo el esplendor, todo el po-
der, toda la virtud curativa de Dios residen en el Jess terrestre,
en su accin y en sus enseanzas. As se explica tambin que en
los Evangelios hallemos todava vestigios de nombres de dignidad
de Cristo, posiblemente muy antiguos, que luego cayeron en desu-
so, pero que no fueron olvidados. Cuando Jess es interpelado
167 como el profeta o como el santo de Dios (Jn 1, 25; 6, 14;
Le 7, 39; 24, 19; Me 1, 24; Jn 6, 69), esto da testimonio de su
226
Proclamacin, no biografa
palabra llena de espritu y de su accin poderosa: esto casaba
con las intenciones expositivas de los evangelistas, que podan
incorporar estos nombres de dignidad a su imagen del Jess te-
rrestre.
Pablo en cambio puede permitirse escribir esta frase tan brus-
ca: As que nosotros, desde ahora en adelante, a nadie conoce-
mos segn la carne; y aunque hubiramos (o: hemos) conocido
a Cristo segn la carne, ya no lo conocemos as ahora (2Cor
5, 16). En efecto, Cristo segn la carne es precisamente el
Hijo de David, que segn la profesin de fe naci segn la
carne. Ahora bien, la cristiandad y el mundo en el perodo
postpascual, la Iglesia de Dios, que se extiende por el mundo
entero formada por gentes de todos los pueblos, se interesa por
el Hijo de Dios con poder, segn el Espritu santificador. As,
nunca se le habra ocurrido a Pablo escribir un Evangelio, como
lo haba escrito Marcos. Para l el Evangelio era la proclamacin
del Crucificado resucitado, proclamacin que despleg su fuerza
en la misin de las gentes con dimensiones mundiales (Rom 1, 380-382
16-17).
Proclamacin, no biografa
Tanto las cartas del Nuevo Testamento como los Evangelios
quieren, pues, predicar y proclamar al Jess crucificado y resu-
citado como salvacin divina para el mundo. En una biografa
de Jess propiamente dicha no se interesan los Evangelios ni las
cartas. Por qu, pues, ponen tanto empeo los Evangelios en
ofrecer una exposicin siquiera muy estilizada de la vida
terrestre de Jess, cosa que no hacen absolutamente las cartas?
Esto depende sin duda de que los unos y las otras valoran,
por decirio as, diversamente el acontecimiento de la muerte en
cruz y resurreccin de Jess. Vemoslo.
Tras el espectculo de la muerte catastrfica de Jess, todo
dependa para los discpulos de lo que sucediera con su Maestro
crucificado, que en su persona haba salido para ellos fiador de
la verdad de su predicacin de salvacin (cf. Le 12, 8s). La muerte
227
Dios en Jesucristo
de Jess haba puesto todo en cuestin (Le 24, 21). En el mejor de
los casos podan todava esperar que en el juicio que se aproxi-
maba demostrase Dios mismo el derecho de Jess y la verdad
de su aseveracin de la proximidad de Dios con los hombres.
Ahora bien, hasta entonces haba desaparecido con su muerte toda
la certeza que haban tenido ellos sin vacilar cuando estaban con
l. En efecto, con su decisin de ser sus discpulos no se haban
limitado a dejarlo todo (Mt 1, 18.20; 10, 28; Le 14, 26s).
Al creer en su predicacin del reino de Dios, haban tambin
abandonado la base de la fe juda tradicional ligada a la ley y
al culto, y como su Maestro haban incurrido en el anatema de
su contorno judo (Mt 10, 17s). As pues, la noche del abandono
del Crucificado por Dios (Me 15, 34) haba cado no slo sobre
Jess, sino tambin sobre sus discpulos. Cuando lo experimenta-
ron como el Resucitado, fue esto tambin la resurreccin, el nuevo
despertar de su propia certeza: Al ver ellos al Crucificado,
resucitado por Dios, en la gloria definitiva del cielo, experimen-
taron tambin que Dios mismo haba confirmado definitivamente
el postulado prepascual de verdad formulado por Jess. As pues,
193 377 al mismo tiempo haba Dios confirmado tambin la verdad de la
asercin de Jess de que el grupo de sus discpulos era el pueblo
de Dios del tiempo final.
El Mesas confirmado
De esta experiencia se podan sacar dos series de consecuen-
cias: Por un lado se poda recapacitar principalmente sobre el
214-218 hecho de que la experiencia pascual haba confirmado al Jess
305-306 terrestre. En este caso toda reflexin y todo pensar ulterior se
concentrara en su obrar prepascual para comprender desde ste
el tiempo postpascual y la consumacin venidera. Por otro lado,
su resurreccin poda ser enfocada como acto jurdico celestial
con el que el exaltado haba sido investido del poder y gloria
divinos. En este caso, toda reflexin y todo pensar ulterior se
orientara hacia la posicin y funcin celestial de Jess en la
actualidad y en el futuro.
228
El Mesas confirmado
La primera consecuencia fue sacada por la imagen de Cristo,
la cristologa de la primitiva comunidad cristiana de Palestina.
As como los testigos de la resurreccin haban visto a Jess en
el cielo, as se form tambin ahora para aquellos primeros cris-
tianos la imagen del Jess terrestre: ste era el titular de los ple-
nos poderes de Dios y haba venido del cielo a la tierra; era el
Mesas. Se haba sentado a la mesa con pecadores y publcanos
para celebrar con ellos la salvacin divina de los prdigos vueltos
a la casa paterna (Mt 11, 19). Y as se puso de manifiesto la jus-
ticia de la sabidura de Dios (ibid.). 156
Esta misma e idntica idea fundamentalmente poda configurar-
se de diversas maneras. As, por ejemplo, en las mltiples alusio-
nes veterotestamentarias a la historia de la pasin late una con-
cepcin muy sia generis de Cristo: Jess es el justo que sufre
y es salvado por la obra de poder de Dios, 212-214
Otra clase de cristologa de la comunidad primitiva se des-
arroll sobre todo en la tradicin de las sentencias y discursos
de Jess. Aqu aparece Jess como maestro con plena autoridad,
nico que existe y puede legtimamente existir para la Iglesia de
Dios a diferencia de la sinagoga juda (Mt 23, 8). Lo que l dice
es verdad divina, puesto que Dios Padre le ha transmitido todo,
de modo que nadie puede conocer al Hijo sino slo el Padre,
y nadie puede conocer al Padre, sino el Hijo y a quien el Hijo
lo revelare (Mt 11,27).
Este carcter nico y exclusivo de Jess como maestro o doc-
tor se muestra especialmente en la manera como triunfa esplndi-
damente en los dilogos y polmicas con los representantes de la
tradicin doctrinal juda (Me 2, 1-3, 6). Esta caracterstica exclu-
siva de Jess se expresa de forma programtica en las llamadas
anttesis del sermn de la montaa (Mt 5, 21-48), en las que al
se dijo a los antiguos contrapone Jess su autoritativo y sobe-
rano pero yo os digo. Tambin en la presentacin que se hace
de Jess docente late, pues, una importante imagen de Cristo.
Esta imagen da el sello a una considerable parte del material
en los tres primeros evangelios, fue elaborada especialmente en
Mateo. Para l es Jess el doctor mesinico del tiempo final, que 203 242
sobrepuja a Moiss y a sus doctores de la ley.
229
Dios en Jesucristo
As la cristologa de la comunidad primitiva, mirada en con-
junto, est caracterizada especialmente por la circunstancia de
desarrollarse en base a la tradicin del Jess prepascual y de in-
sertar en esta tradicin los rasgos de la confirmacin divina de
Jess por el hecho divino de la resurreccin.
El Crista crucificado
Diversamente est configurada la imagen de Cristo en las cris-
tiandades de misin fuera de Palestina. Aqu slo la proclamacin
del Jess crucificado vino a ser la pieza principal de la tradicin,
y la teologa reflexion ms que nada sobre el sentido de la muer-
te y resurreccin de Jess. Esto puede reconocerse por los ttulos
aplicados a Jess, los cuales con una diferencia caracterstica
con respecto a los evangelios pasan a primer plano en las cartas
del Nuevo Testamento. En primer lugar hay que mencionar el
ttulo de Cristo. ste se halla raras veces en los Evangelios y
slo en las piezas que se remontan a tradiciones ms recientes,
183 mientras que en Pablo es extraordinariamente frecuente y central.
240-245 Cristo, traduccin griega del judo mesas, designa en Pablo fun-
damentalmente al Crucificado. Pablo, en su predicacin, no quiere
saber nada ms que de Jesucristo, y ste como el Crucificado
193-194 (ICor 2, 2; cf. Gal 3, 1).
En esta manera de extremar el ttulo de Cristo aplicado al Cru-
cificado se muestra la profunda modificacin a que fue sometido
el concepto judo de mesas de resultas de su cristianizacin:
En Israel se imaginaba con frecuencia al mesas como un po-
deroso y triunfante hroe guerrero, que liberara al pueblo de
toda dominacin extraa y hara de Palestina el centro salvfico
143 183 de la tierra. Para los cristianos de las comunidades de Pablo es
Cristo aquel que por voluntad de Dios ha muerto por nuestros
pecados (ICor 15, 3), que nos rescat de la maldicin de la
ley, hacindose maldicin por nosotros en lugar nuestro y para
nuestro bien (Gal 3, 13). En su muerte demostr Dios su amor
a nosotros (Rom 5, 8). Tambin para nosotros es Cristo, al
igual que en Israel, el que se presenta con la autoridad y poder
230
El Cristo crucificado
de Dios. Pero en cuanto tal no triunfa con poder blico, sino
con su amor que se sacrifica (Gal 2, 20; 2Cor 5, 14). Demuestra
su fuerza habiendo sido crucificado en razn de su debilidad,
pero viviendo por el poder de Dios (2Cor 13, 4), hacindose
pobre por nosotros, aunque era rico, para que nosotros furamos
enriquecidos con su pobreza (2Cor 8, 9). Lo que el Mesas de
los cristianos hace patente y pone en accin es la gracia de Dios,
su justicia, que se vuelve a los injustos y los hace justos (Rom
3, 24-25). No aniquila a los pecadores, sino que se reconcilia
con ellos: Dios estaba en Cristo y reconcili consigo el mundo
(2Cor 5, 18). En los asertos sobre el Cristo estn reunidos de
la manera ms estrecha la muerte de Jess y el amor de Dios.
Se proclama la victoria de este amor remitiendo a la resurrec-
cin de Jess. Es obra del poder de Dios en el Crucificado
(Gal 1, 1) por la que Dios hizo que la voluntad de Cristo se
entregase por amor para que la salvacin de todos tuviera efecto
salvfico para muchos (Rom 4, 24s; 2Cor 5, 14). Resucitando Dios
a Cristo, destin a la vida y salv de la perdicin a todos aque-
llos por los que haba muerto Cristo (ICor 15, 12-20). Como
Adn, el primero de los pecadores, reuni a todos los hombres
en una comunidad de destino que acabara en la muerte y la
perdicin, as Cristo, el primero de los justos, reuni a todos
los hijos de Adn en una comunidad de destino que puede espe-
rar la salvacin y la vida (ICor 15, 21s; Rom 5, 12-21). Quien 250-252
cree en Cristo resucitado y est ligado con l por el bautismo,
no pertenece ya al pecado y a la muerte, sino a la vida y a la
justicia (Rom 6). Y todos los cristianos unidos as con Cristo 263 416
forman juntos el cuerpo de Cristo, en el que hallan su puesto
y funcin no el uno contra el otro en competencia y rivalidad,
sino el uno para el otro por amor y servicio (ICor 12, 12-27). 381
En la Iglesia como Cuerpo de Cristo aparece anticipadamente la
comunidad escatolgica de la salvacin divina que, fundada por
su amor, consiste en amor (ICor 13), lo cual quiere decir: Est
totalmente regida por la voluntad de Dios, de modo que en ella,
como un da al final del cosmos, Dios es todo en todos (ICor
15, 28). Dado que los cristianos tienen ante los ojos el amor de 585-588
Dios cuando miran al Crucificado resucitado, y dado que por el
231
Dios en Jesucristo
Espritu experimentan la fuerza de este amor en sus corazones
(Rom 5, 5), su confianza en l es ilimitada y alcanza claramente,
con simplicidad y certeza hasta ese futuro de la humanidad:
No hay poder en la tierra ni en el cielo, en el presente ni en el
futuro que pueda separarnos del amor de Cristo (Rom 8, 35-39).
As constituy Pablo en concepto central de la teologa cris-
tiana el ttulo de mesas remodelado cristianamente, determinando
su sentido por la salvacin que Dios oper en la cruz y resurrec-
cin de Jess. No aplica a Jess ningn ttulo de mesas preexis-
tente, sino ms bien aplica al ttulo de mesas el obrar de Dios
en Jess, y slo as lo hace utilizable para l. Bajo este aspecto
hallan en l unidad y coherencia todos los enunciados sobre
Cristo y el cristiano. Un complejo imponente de ideas y motivos,
que con su enorme eficiencia ha determinado la inteligencia de
la fe cristiana en todas las pocas de la historia de la Iglesia hasta
nuestros das, motivando a la vez decisivamente el obrar cristiano...
El Seor
Junto al ttulo Cristo hallamos en san Pablo otros dos ttulos
que expresan respectivamente un aspecto importante de la imagen
de Cristo y a su vez vienen modificados por ella: el ttulo de
Seor y el de Hijo de Dios.
El ttulo de Seor expresa a la vez dos cosas: la singular
autoridad de Jess y la especial y familiar proximidad con l de
aquellos que reconocen con fe al Seor y su autoridad. Los
discpulos llaman con frecuencia Seor a su Maestro en los Evan-
gelios de Mateo y de Lucas, alternando este ttulo con el de
Maestro (Mt 7, 21; 25, ls. 19ss). El tenor arameo de esta
interpelacin se conserv como ruego por la venida del tiempo
final en la liturgia eucarstica 'de las cristiandades paulinas: Ma-
ranatha (ICor 16, 22), es decir: Seor, ven! (cf. Ap 22, 20).
As reza la invocacin con la que la comunidad reunida en la
cena implora el alborear del fin prximo, en el que el Seor exal-
tado prometi bajar del cielo y reunir en torno a s a todos los
suyos (ITes 4, 15-17). Seor es as tambin en el lenguaje de
232
El Hijo de Dios
Pablo la interpelacin personal de Cristo en la oracin (por ej.,
2Cor 12, 8s). Ahora bien, el ttulo tiene todava en l una reso-
nancia especial: en la ceremonia del bautismo responde el bauti-
zando a la proclamacin de la resurreccin del Cristo crucificado,
con la confesin: Jess es Seor (Rom 10, 9s), con lo cual se
le somete como al Seor de la Iglesia para servirle slo a l en
adelante (Col 3, 24). Cristo, en cuanto Exaltado, es al mismo 416
tiempo el Seor sobre todos los poderes en el cielo y en la tierra;
stos deben asociarse en la confesin de la Iglesia (Flp 2, 9-11).
As pues, como en los Evangelios, tambin en Pablo es Jess,
en cuanto Kyrios, la autoridad que reclama la obediencia de vida
de la comunidad y de cada uno en particular (Rom 12, 11; 14, 8;
ICor 6, 13; 7, 32.34; Flp 2, 12).
A este propsito hay que observar que la palabra griega
Kyrios es por un lado en la revisin griega del Antiguo Testa-
mento que utilizaba como su Biblia la primitiva Iglesia de
habla griega constantemente la traduccin de Yahveh, por tanto
el trmino empleado para designar a Dios, y por otro lado era
Kyrios en el ambiente pagano el ttulo del emperador romano, al
que todos y cada uno en el imperio deban tributar honores di-
vinos. En este sentido la confesin cristiana primitiva, segn la
cual Jess es el Seor, adquiere un significado poltico, que ya
hacia finales del siglo i comenz a surtir efecto: Jess, al que los
cristianos confiesan como Seor, pertenece a la misma categora
junto con Dios, el Seor, como el nico Seor Jesucristo al
lado del nico Dios (ICor 8, 6). As pues, para el cristiano no
hay otro Seor, ni otra divinidad, ni tampoco un representante
del poder poltico (ICor 8,5s; Act 4, 12). 53 270
El Hijo de Dios
El tercer ttulo es Hijo de Dios. Ya se ha hablado de su
sentido primigenio (Rom 1, 4; Me 1, 11). El Hijo es el manda-
tario universa] del Padre. Pertenece a Dios y est al lado de Dios,
frente a la comunidad de Dios y al mundo, sujeto al Padre y a
nadie ms (ICor 15, 28; Heb 1, 1-14; 3, 6). 169 225
233
Dios en Jesucristo
En dos direcciones elabor y desarroll la Iglesia primitiva esta
idea de Jess como Hijo de Dios. Primeramente, en considera-
cin de la actividad terrestre de Jess. Jess vino de Dios para
hacer que, siendo l el nico que conoce a Dios, sus discpulos
tuvieran participacin en su conocimiento, que l mismo les reve-
lara (Mt 11, 27). Especialmente en el evangelio de san Juan do-
mina este aserto todo lo que el evangelista dice acerca de la
misin de Jess: Vino del Padre al mundo a fin de revelar al
Padre a los creyentes (Jn 1, 18; 14, 61; 17, 3), es decir, para reve-
larles el amor de Dios que quiere otorgar salvacin y vida (Jn 3,
15; 5, 19s; 17, 2). Todos los poderes del Padre residen por tanto
en el Hijo (Jn 5, 27; 17, 2), y viceversa, el Hijo no hace sino la
voluntad del Padre (Jn 4, 34; 5, 19s. 30; 6, 37-39). El Padre y el
244-245 Hijo son por tanto uno por esencia (Jn 10, 30; 14, 9s; 17, 21).
Lo mismo quiere decir el grandioso himno con el que el autor
del cuarto Evangelio comienza su libro: Jess es la Palabra,
que desde el principio estaba junto a Dios y que desde el mism-
simo comienzo era el mediador por el que Dios trata con el mun-
247-248 do, hasta la encarnacin de la Palabra en Jess (Jn 1, 1-18;
252
"
254
cf. Heb 1, 1-4; Col 1, 15-20).
Por otro lado, se habla de la misin del Hijo con relacin a la
crucifixin de Jess: Dios ni siquiera escatim el darnos a su
propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom 8, 32,
cf. 5, 8-10; Gal 2, 20). Pablo ve la encarnacin del Hijo total-
mente desde este punto de vista. Dios envi a su Hijo como hom-
bre entre los hombres, porque tal solidaridad perfecta con los pe-
cadores era el prerrequisito para que el amor de Dios pudiera
redimirlos en Cristo del pecado (Gal 4, 4s; Rom 8, 3). El Hijo
se hizo pobre para enriquecernos a nosotros (2Cor 8,9; Flp 2,
6-8). La meta de la misin del Hijo es que los creyentes tengan
comunin con l en la consumacin venidera (ICor 1, 9) y que,
al mismo tiempo, ya en la actualidad sean asumidos en el status
jurdico de Hijos de Dios (Rom 8, 14-17. 29; Gal 4, 4-7). En todos
estos enunciados es esta la idea decisiva: En la accin de Jess
llega a efecto la propia accin de Dios, en la muerte de Jess llega
a efecto el amor de Dios, en la resurreccin de Jess llega a efecto
el poder de Dios. As pues, con la caracterizacin de Jess como
234
Resurreccin y Misin
Hijo de Dios se expresa directamente ese misterio que en la
vida terrestre de Cristo era efectivo slo tcitamente y slo era
reconocible indirectamente. Por eso, con razn la Iglesia posterior
puso precisamente este ttulo en el centro del dogma sobre Cristo:
Creo en un solo Seor Jesucristo, Hijo nico de Dios..., Dios de
Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero... Lo mis- 283-301
mo se puede decir tambin con las palabras de la carta a los
Colosenses: En l reside la plenitud de la divinidad corporal-
mente (Col 2, 9). En la confesin de Jess como Hijo de Dios
se discierne al que pertenece a Dios del que no pertenece a Dios:
Quien niega al Hijo, tampoco tiene al Padre. Quien confiesa al 246
Hijo, tiene tambin al Padre (Un 2, 23).
Resurreccin y misin
Quiz nuestro empeo en contraponer unas a otras las im-
genes de Cristo en el Nuevo Testamento d la sensacin de una
teora fabricada ms que de una explicacin realmente convin-
cente del estado de cosas y de los textos. Sin embargo, existe
una confirmacin de esta teora, digna de tenerse en cuenta.
Esta confirmacin consiste en el modo y manera como los escri-
tores neotestamentarios entienden e interpretan las apariciones de
Cristo resucitado. Con ello se manifiesta de nuevo la misma dife-
rencia que entre la cristologa de las cartas y la de los Evangelios.
Pablo experiment la aparicin con que l mismo fue agraciado
en el camino de Damasco, como revelacin, como encargo de
ser apstol de las gentes del mundo, conferido por el Seor exal-
tado (Gal 1, 15-16). De la misma manera entendi tambin las
anteriores apariciones del Resucitado a Pedro y a los doce, a ms
de 500 hermanos y a Santiago y a todos los apstoles (ICor
15, 5-11): Las apariciones tenan siempre el sentido de inaugurar
la predicacin, la misin. Jess se apareci a los testigos con ese
poder celestial que Dios le haba transmitido como al Hijo en 198-200
base a la resurreccin. As lo dice pues ya la antigua profesin
de fe (Rom 1, 4). La liturgia ms antigua de la Iglesia primitiva
ensalz por tanto al Resucitado como el soberano celestial (cf.
235
Dios en Jesucristo
Flp 2, 6-11; Col 1, 15-20). Aguardaba su pronto retorno del cielo
324 como redentor (ICor 15, 23-28; ITes 1, 9-10). Lo que nosotros,
siguiendo el ao eclesistico, entendemos generalmente como dos
acontecimientos sucesivos de la historia de la salvacin: la resu-
rreccin de Jess y su elevacin a la gloria, es un mismo caso
segn la conviccin de los primeros cristianos. Esto se ve ya
especialmente en el himno de Flp 2, 5-11. Nosotros aguardamos
una indicacin de la resurreccin de Jess, pero el autor habla,
en lugar de esto, de la exaltacin de Jess.
De otra manera se describen las apariciones del Resucitado en
los Evangelios de Lucas y de Juan. Para los evangelistas no es
menos importante que para Pablo el que Jess llamara a sus dis-
cpulos para ser sus testigos y predicadores (Le 24, 44-49; Jn
20, 21) y les confiriera el poder de perdonar los pecados o de
retenerlos (Jn 20, 22-23). Pero para los evangelistas es importante
en primer lugar la aparicin misma. Ellos narran como aconteci-
miento esencial cmo el Resucitado demostr a sus discpulos
dominados por la duda que l era realmente l mismo, Jess.
Lo ms importante que puede decir la fe es esto: que el Resu-
citado es sin gnero de duda Jess. Por eso refieren los evange-
listas con acentos variados en los detalles las apariciones del
200-211 Resucitado como el final que corona la vida de Jess. Segn
su exposicin, Jess mismo modela la imagen que la Iglesia de
todos los tiempos ha de tener ante los ojos al creer en l. Por ra-
diante que pueda ser la gloria del Resucitado (cf. Me 9, 2ss), por
infinito que sea su poder divino como el del Seor de todos los
seores (Mt 28, 18), por incomparablemente elevado que est l
como Hijo de Dios, sin embargo conserva para todos los tiempos
296-298 el semblante humano de Jess de Nazaret... La confesin de fe,
con la que el escptico Toms respondi al Resucitado: Seor
mo y Dios mo! iba dirigida a Jess, al Crucificado, cuyas
manos y pies atravesados haba sido invitado a tocar. Si esto
vino a ser claro e inequvoco para los lectores del Evangelio
de Juan, al mismo tiempo es claro para ellos, es decir, para la
Iglesia postpascual, que no tienen necesidad de poner como con-
dicin previa de su fe su propia experiencia inmediatamente cor-
prea de la identidad del Resucitado y que ni siquiera deben
236
Cristo, salvacin del mundo
quererlo: Bienaventurados los que no vieron y creyeron (Jn
20, 17).
Con esto tocamos el objetivo ms importante de los Evange-
lios: Por mucho que la fe pascual de la Iglesia contribuyera en
general a la configuracin de los materiales, con todo, aqu se
concentra todo el inters teolgico en la imagen del Cristo pre-
pascual. El Espritu de Dios que ha sido dado a la Iglesia para
que la conduzca a toda la verdad (Jn 16, 13), debe recordarle,
y esto es decisivo, todo lo que Jess haba dicho a sus disc-
pulos (Jn 14, 26)... Los misioneros que van a todo el mundo, 328-333
a todos los pueblos, deben ensear a estos lo que Jess haba
mandado a sus discpulos (Mt 28, 20). Su aparicin como Hijo 203
de Dios en el resplandor de una gloria celestial tiene por objeto
convencer a los discpulos de que para siempre deben prestar
odo a la predicacin y a la doctrina del Jess terrestre (Me 9, 7).
La predicacin de misin de los apstoles tiene como contenido
central la historia de Jess (Act 10, 34-43).
II. CRISTO, SALVACIN DEL MUNDO
Las comunidades postpascuales los testigos de la resurrec-
cin de Jess y los que no tardaron en llegar a la fe por el testi-
monio de stos adoptan en forma de decisin en favor de
Jess la decisin en favor del reino de Dios, que Jess haba exi-
gido. Ya durante la actividad terrestre de Jess se tomaba la
decisin en pro o en contra del reino de Dios como toma de
partido por l o contra l. Lo que aqu en la tierra est ya en 164-169
estrecha relacin viene a coincidir ahora: En el Jess crucificado
y resucitado est presente el reino, la proximidad, el amor de
Dios; en una palabra: la salvacin est presente para siempre.
Todava habremos de considerar lo que esto significa. Aqu se
trata en primer lugar de comprender que los desarrollos cristia-
nos primitivos de la fe se concentran sobre todo en poner de
relieve a Jess como mediador de la salvacin enviado por Dios,
y esto con la variedad que responde a las diferentes clases de
oyentes del mensaje, pero tambin con la inequvoca claridad que
237
Dios en Jesucristo
324-326 exige la cosa misma. Este proceso se inicia inmediatamente des-
pus de la experiencia de la resurreccin de Jess, y emprende
caminos constantemente nuevos y diferentes, en consideracin de
los oyentes del mensaje, tambin constantemente nuevos y dife-
rentes aun antes de que surgieran los escritos que conocemos con
600-602 el nombre de Nuevo Testamento. Sin embargo, este proceso
no se produjo sin dejar huellas en los escritos del Nuevo Testa-
mento, por lo cual nos es posible reconstruirlo en numerosos
218-237 puntos particulares.
Compiladores, redactores, telogos
Los escritores del Nuevo Testamento no son, como ya lo he-
mos visto, bigrafos de Jess. No lo son los evangelistas y menos
todava los otros autores. Por otro lado, no son tampoco meros
compiladores que tratan de rastrear las informaciones y tradicio-
nes ms antiguas posibles, aunque a veces quieren tambin ser
esto muy deliberadamente (cf., por ejemplo, Le 1, 1-4); ni son
tampoco simples redactores que ordenan y exponen hbilmente
el material recogido. En todo esto son tambin telogos origi-
nales y llenos de ideas. Cada uno de ellos tiene su propia con-
cepcin teolgica, su propia cristologa. Seramos injustos con ellos
si utilizramos sus escritos nicamente para reconstruir la marcha
de las cosas durante los dos o tres primeros decenios que siguie-
ron a la muerte de Jess. Adems nos privaramos de toda la
riqueza de la multiforme proclamacin de Cristo en la Iglesia pri-
mitiva si no diramos tambin una ojeada a la ndole peculiar
de la cristologa de los diferentes escritores bblicos, por lo menos de
los ms importantes. Comenzaremos por los Evangelios, puesto
que nos son ms familiares, y daremos una rpida ojeada a algu-
nos otros escritos del Nuevo Testamento, para terminar, desde
un punto de vista que remite a la tercera parte de este libro, con
Pablo, del que tambin habamos partido en este captulo.
238
La fuente de los logia: Jess el Hijo del hombre
Como es sabido, los Evangelios se sirvieron de diferentes fuen-
tes, aunque sabemos poco de la naturaleza de estas fuentes. Por
lo regular ni siquiera vemos claro si se trataba de textos escritos
o de tradiciones orales. Ahora bien, en un caso ha tenido la ex- 223
gesis neotestamentaria un xito parecido al de la veterotestamen-
taria en el descubrimiento de los escritos utilizados como fuentes
en los cinco libros de Moiss. Por caminos verdaderamente suges- 139
tivos descubri un escrito originariamente autnomo, pero que
como tal no ha llegado ya hasta nosotros, el cual fue utilizado
tanto por Mateo como por Lucas en sus Evangelios. Este escrito
se puede reconstruir en cuanto a lo esencial reuniendo lo que Ma-
teo y Lucas transmiten en comn y sustrayendo lo que ambos tie-
nen tambin en comn con el Evangelio de Marcos, que igual-
mente estaba a su disposicin. Con esta operacin se ponen al des-
cubierto los perfiles de un libro que debi de contener principal-
mente discursos y sentencias de Jess. Por esta razn se llama a
dicho escrito la fuente de los logia, es decir: fuente de las senten-
cias o de los discursos, que se caracteriza con la simple abrevia-
tura Q (= Quelle, fuente).
La reconstruccin de esta fuente de dichos permite no slo
formular teoras bien fundadas sobre las mutuas relaciones litera-
rias y dependencias entre los tres primeros Evangelios, de lo cual
informa cualquier manual de introduccin al Nuevo Testamento.
La fuente Q nos ofrece tambin y por eso hablamos aqu
expresamente de ella una de las cristologas ms antiguas, que
a su vez haba pasado ya a segundo trmino cuando comenzaron
a escribir Pablo y, desde luego, los evangelistas. Esta cristologa
interpreta a Jess como el Hijo del hombre. Ya hemos visto hasta
qu punto se remonta a Jess mismo el uso de este ttulo. La iden-
tificacin de su persona con el Hijo del hombre queda en el 167-169
aire en Jess, siendo la comunidad postpascual la que la consuma
sistemticamente. Precisamente esto se muestra con especial cla-
ridad en la fuente de los logia. En los numerosos dichos del Hijo
del hombre se ha convertido ya en una frmula estereotipada y
239
Dios en Jesucristo
puede ser reemplazada sin ms por yo ( = Jess) (cf. Mt 10,
32s, comparado con Le 12, 8s).
Cmo, pues, est asociada una especial cristologa al ttulo de
Hijo del hombre? Como es sabido, este ttulo enlaza con Dan
7, 13s. As pues, la tradicin que late en la fuente de Logia pro-
clama, conforme a la expectativa juda del fin, el inminente adve-
nimiento de un Hijo del hombre celestial. Ahora bien, este Hijo
del hombre no es otro que Jess... El que ha de venir (cf. Mt
3, 11; 11, 3) es el que ya ha venido. Segn esto, ser el Hijo del
hombre, Jess, que ha de venir para el juicio final, quien juzgar
sobre la actitud que se adopte para con el Jess terrestre y su
predicacin. El acento de esta cristologa se carga, pues, sobre el
significado escatolgico de Jess. La comunidad que mira as a
Cristo se entiende a s misma como el pueblo del tiempo final,
escatolgico, y entiende su actualidad postpascual como tiempo
de espera ante el inminente retorno de Cristo. As se explica
324 tambin por qu el ttulo de Hijo del hombre no vino a ser
parte integrante de una expresa profesin de fe de la cristiandad
primitiva. En efecto, estas frmulas de profesin de fe estn regi-
das sobre todo por la muerte y resurreccin de Jess. Segn iba
pasando el tiempo e iba creciendo la Iglesia, tanto menos iba pa-
reciendo ser el retorno de Cristo el acontecimiento salvfico deci-
sivo y tanto ms lo iba pareciendo la muerte y resurreccin de
325 Jess. Los evangelistas utilizan los textos relativos al Hijo del
hombre en la fuente del logia, y stos no son ya aqu indicado-
res de una direccin, sino que, por el contrario, vienen refundidos
en la masa de las nuevas cristologas de los evangelistas.
Marcos: Jess, el oculto Hijo de Dios
Marcos constituye expresamente en tema la pregunta por el
misterio de Jess cuando Jess mismo pregunta: Por quin me
tienen las gentes? El evangelista contrapone intencionadamente a
esta pregunta la pregunta dirigida a los discpulos mismos: Y vos-
otros quin decs que soy yo? La respuesta de Pedro es sencilla
y lacnica: T eres el Cristo (Me 8, 27-29). Pero no es tan
240
Marcos. Jess, el oculto Hijo de Dios
sencillo lo que con ello se quiere decir. En efecto, cuando Marcos
dej consignada esta frase tena ya a la vista cmo haba acabado
aquel Cristo (Jess): en la cruz. El evangelista sinti esto como
el problema crucial de su imagen de Cristo y trat de resolverlo
en la entera exposicin de su Evangelio. La forma como esto se
efecta resulta de la continuacin de nuestro texto: a la confesin
de Pedro sigue el anuncio de la pasin por Jess mismo, y la
severa amonestacin dirigida a Pedro, que quiere retraer a Jess
del camino de la pasin (Me 8, 31-33). Lo que significa la digni-
dad de Jess en tanto que Cristo, slo se puede descubrir si
se comprende y se admite que l sigue el camino de la pasin
prescrito por Dios. Esta es su misin en calidad de Hijo del
hombre (8, 31; 9, 31; 10, 33ss; 14, 21), y en ello ejerce ya desde 172
ahora el juicio sobre el mundo (14, 62). 181-182
En funcin de esto es como la triple proclamacin de Jess
como Hijo del hombre, de que ya se ha hablado, adquiere su 226
peculiar matizacin dentro del Evangelio de Marcos. La palabra
pone aqu en claro para la fe lo que de otra manera se ocultaba
bajo la accin provocativa de Jess en tanto que hombre entre
hombres hasta su muerte en la cruz. No tiene nada de extrao que
los hombres desconozcan su dignidad divina. Incluso sus obras
de poder slo encubiertamente ponen de manifiesto su dignidad,
segn el enfoque Marcos. Cierto que Jess acta en favor de los
hombres ayudando y sanando, pero esto no hace superflua su
pasin. Por el contrario, sus obras de poder conducen en ocasio-
nes a los que han sido curados a seguir el camino de su pasin,
como aparece claro en el caso del ciego al que devuelve la vista 221-222
(10, 52). Y al final, el centurin pagano confiesa como Hijo de
2i6
Dios al Crucificado en su extremo anonadamiento.
La perspectiva bajo la cual ve aqu Marcos la dignidad de
Cristo como Hijo de Dios, no est restringida a Marcos. Volve-
mos a encontrarla bajo mltiples formas una y otra vez en el
Nuevo Testamento, no en ltimo trmino en Pablo. Seguramente 230-235
se perciba que de ninguna otra manera poda distinguirse mejor
la dignidad divina de Jess de la de los dioses hechos hombre
en los mitos paganos o de la de los hombres a los que se tributa-
ban honores divinos. As no haba ya peligro para la fe en Cristo
241
Feiner-Vischer 16
Dios en Jesucristo
cuando se hablaba, por ejemplo, de Apolonio de Tiana, que cau-
saba sensacin con sus acciones maravillosas. En efecto, las obras
de poder de Jess no son demostraciones de un poder divino pro-
pio de l, sino referencias al amor de Dios a los hombres, que se
152-154 consuma en el hecho de entregar su propia vida.
Mateo: Jess, el verdadero Mesas
El evangelista Mateo se dirige sobre todo a judos, que cono-
cen los escritos del Antiguo Testamento. Precisamente por ello
pinta l a Jess como el mesas prometido por Dios, puesto que,
segn piensa el evangelista, los lectores deben y pueden reconocer
esto por las Sagradas Escrituras. No al acaso citan los sumos
sacerdotes y los doctores de la ley un texto proftico al enterarse
del nacimiento de Jess (Miq 5, 2.4). Pero lo que no les pasa
por el pensamiento es referir la profeca a Jess. Precisamente
esto es lo que hace continuamente el evangelista: Ponen en mutua
conexin la Escritura del Antiguo Testamento y la historia de
Jess, enteniSendo sta como cumplimiento de aqulla. Lo que
el profeta Oseas dice de Israel, el evangelista lo entiende de Jess:
De Egipto llam a mi Hijo (Mt 2, 15 = Os 11, 1). Tal gnero
de citas de cumplimiento de profecas las introduce Mateo con
el giro: ...para que se cumpliese..., procedimiento con el que
tropezamos en l a cada paso. No debemos entenderlas en el sen-
tido de una prueba escriturstica, lo cual equivaldra a introducir
en el Evangelio concepciones modernas. El evangelista trata de
comprender a Jess como mesas a la luz del Antiguo Testamento;
en otros trminos, en las palabras de los profetas busca el testi-
122-125 monio de Dios mismo sobre Jess. As si, por ejemplo, en el relato
de los Magos de Oriente, Israel pregunta por su Mesas, o bien l
mismo es preguntado, segn la conviccin del evangelista tendr
que or a Dios decirle: Jess es el verdadero y nico mesas, al
que Israel debe confesar. Es el mesas de Dios y como tal tambin
el mesas de Israel.
As, segn Mateo, Jess se declara enviado primeramente a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (15, 24). Pero al final de su
242
Lucas: Jess, el Mesas de los pobres
camino terrestre (28, 18-20) aparece claro que el Israel de Dios,
al que l vino a reunir y a guiar, es precisamente el Israel que se
deja guiar por l al camino de la ley de Dios, de la mejor justi-
cia segn el corazn de Dios (5, 20). En la accin de Jess hasta
su misma muerte en cruz se cumple la voluntad salvfica de Dios,
por lo cual l, como Mesas de Dios, es, incluso ms all de sa
misma muerte, el maestro de su pueblo al que indica el camino.
Una vez ms, no es pura casualidad el que precisamente Mateo
inserte con tanto nfasis incluso en otros pasajes de su Evangelio
la imagen de Jess como maestro que ensea con autoridad. 227-229
Lucas: Jess, el Mesas de los pobres
Tambin el tercer evangelista entiende a Jess como el Mesas
enviado a Israel, aunque, a diferencia de Mateo, Jess se muestra
a Israel como Mesas de los pobres. La predicacin de Jess en
Nazaret (4, 14-30), que es en cierto modo el epgrafe de todo el
Evangelio, permite reconocer claramente esta intencin de Lucas.
Jess cita a Is 61, ls como alusin proftica a su dignidad me-
sinica. Mas aqu se trata de un mensaje a los pobres, a los 261
ciegos y a los oprimidos. Israel no entiende este mensaje.
Ahora bien, slo el que comprende que es pobre, ciego y oprimido
y tiene necesidad de curacin puede reconocer a Jess como su
salvador. As pues, ya en la historia de la infancia se manifiesta
Jess a los pobres y despreciados pastores (2, 11). Como tal des-
empea su misin entre los perdidos o extraviados (19, 10; las
parbolas del captulo 15). Israel, en cuanto un todo, desperdicia 130
la ocasin de volverse hacia su salvador. Su lugar es ocupado por
los paganos cuando aprenden a considerarse como pobres y
extraviados.
Lo que Lucas se limita a insinuar en su Evangelio, lo expresa,
como si dijramos, con todas sus letras en los Hechos de los
Apstoles, continuacin del Evangelio. Tambin aqu se ofrece el
Evangelio primeramente a Israel. Sin embargo, es acogido favora-
blemente por los paganos. La predicacin misionera de Pablo en
Antioqua de Pisidia permite reconocer con especial claridad la
243
Dios en Jesucristo
intencin del autor. De la descendencia de David ha hecho Dios
250 salir, segn la promesa, un salvador para Israel, Jess (Act 13,
23; cf. ya 5, 31). En la proclamacin de la Iglesia se muestra
a Jess como salvador, al otorgarse por l y por nadie ms que
por l el perdn de los pecados (13, 38). Inicialmente muestran
los judos inters por este mensaje, pero sus celos de los paga-
nos lo suplantan. Acto seguido, Pablo y Bernab se vuelven a los
paganos invocando las palabras de Is 49, 6, y los paganos
431 se alegran y glorifican la palabra del Seor (13, 45-48). As, en
la vuelta a los paganos se realiza el verdadero significado de Jess
como Mesas de los pobres y en este sentido como salvacin
del mundo.
Juan: Jess, Palabra del Padre
El cuarto evangelista conoce al igual que sus predecesores los
nombres de dignidad de Jess transmitidos por tradicin. Hace
abundante uk> de ellos y al mismo tiempo desarrolla su propia
cristologa. Jess es el Hijo del hombre, pero la funcin judi-
cial escatolgica expresada con este ttulo, la extiende Juan insis-
tentemente a la actualidad. Ahora ya tiene lugar el juicio, se
decide sobre la vida o la muerte, tomndose como criterio el que
se haya acogido o no su palabra con fe (5, 25-30). Jess es el
Hijo de Dios. El Bautista lo testifica ya (1, 34), y los discpulos
no tienen otra cosa que hacer sino testimoniar igualmente que
Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, que confiere vida por la fe
(20, 31). Mas este ttulo no es referido ya tan marcadamente como
antes a la sola resurreccin de Jess. El Jess terrestre es y fue
desde el comienzo mismo el Hijo de Dios: tal es el compendio
de la confesin de fe. En el cuarto evangelio culmina consecuente-
mente la acusacin de los judos en la afirmacin de que Jess
233 se ha declarado Hijo de Dios (19, 7). Aparte de los antiguos
nombres de dignidad, Juan integra en su Evangelio otros nuevos.
Jess es la Palabra (el logos, 1, 1.14), el Unignito ( = el Hijo
250 nico, 1, 14.18), el Cordero de Dios (1, 29.36). Y no en ltimo
trmino las numerosas designaciones de Jess introducidas con la
244
Juan: Jess, Palabra del Padre
frmula yo soy son expresin de su dignidad nica en el enfo-
que del evangelista: Yo soy el pan de vida (6, 35), yo soy
la luz del mundo (8, 12), y muchas ms.
La descripcin del misterio de la persona de Jess es por tanto
extraordinariamente mltiple y variada en el cuarto Evangelio.
El evangelista piensa sin duda que slo de esta manera puede
representar la plenitud del ser y del don salvfico de Jess. Jess
es eso que l aporta. Por eso es l la palabra hecha carne (1, 14)
no slo en la unidad del ser divino y del ser humano, sino sobre
todo en su comunidad de vida con los hombres: ...y habit 282-301
entre nosotros (1, 14). En esta existencia humana revela l a
3
<>8-3il
Dios, el Padre y as se muestra como la Palabra vivificante de
Dios. Los hombres oyen en este tiempo la palabra de Jess, y
en la fe en aquel que lo envi alcanzan la vida eterna (5, 24).
Todo lo que importa es or en la palabra de Jess la palabra del
Padre y guardarla (5, 38; 8, 31. 51s. 55; 14, 24; 17, 6. 14. 17).
La constante alusin al Padre que me ha enviado es caracte-
rstica de la cristologa del Evangelio de Juan. Las palabras de
los Evangelios anteriores, que dicen que Jess ha venido por
ejemplo, Me 2, 17; Yo he venido no (tanto) para llamar a los
justos, sino (sobre todo) a los pecadores vienen aqu en cierto 154
modo prolongadas hacia atrs. Juan quiere descubrir la razn de
la accin mesinica de Jess. Lo que hace Jess est totalmente
regido por la relacin con su padre. En su hacer viene l por
tanto a ser la imagen del Padre.
La idea de la misin o envo de Jess por el Padre es la que
esclarece completamente lo que Juan quiere decir cuando carac-
teriza a Jess como Hijo de Dios o sencillamente como el
Hijo (3, 17. 35s; 5, 19-26, etc.). Dado que en la accin de Jess
se trata de Dios y solamente de Dios, Juan describe su vida como
un venir de Dios e ir a Dios. Dado que el origen y la meta de la
accin terrestre de Jess estn ligados inmediatamente con Dios,
Jess mismo, en su hacer, viene a ser expresin del amor de Dios y
con ello viene a ser para los hombres el camino hacia el Padre.
All adonde va Jess han de llegar tambin los discpulos (14, 3;
17, 24). La exaltacin y la glorificacin de Jess arrojan su luz
sobre este camino y sobre esta meta.
245
Dios en Jesucristo
Las cartas de Juan: Jess, venido en la carne
Antes de volver a Pablo no podemos aqu examinar todos
los escritos del Nuevo Testamento bajo el aspecto de su cristolo-
ga. Sin embargo, algunos de ellos merecen especialmente nuestra
atencin por razn de su peculiaridad. Vamos a ocuparnos de
ellos.
No se puede asegurar si las cartas de Juan provienen del autor
del cuarto Evangelio. Sin embargo provienen con toda seguridad
del mundo de ideas del cuarto evangelio, y la manera de exponer
sus pensamientos es una confirmacin de su teologa.
Las tres cartas de Juan, pero sobre todo la primera, quieren
defender la fe en Cristo y asegurarla contra errores. se es el
anticristo, el que niega al Padre y al Hijo (Un 2, 22). Aqu salta
a la vista la afinidad con la cristologa del Evangelio de Juan. Para
rechazar al anticristo hay que atenerse firmemente a la fe tradicio-
nal en Cristo. En efecto, a los anticristos les falta la verdadera
confesin y al mismo tiempo las obras del amor.
A quin se tiene presente cuando se habla de confesin lo mues-
tra Un 4, 2 (cf. 2Jn 7): Slo es de Dios quien confiese que Je-
sucristo vino en la carne. Los herejes atacados aqu son a todas
luces adeptos de la gnosis, para los cuales no tiene importancia
alguna el Jess histrico, terrestre, y su vida y muerte redentora
(cf. 5, 6). La consecuencia es sta: No se hacen cargo del sentido
de obligacin que tiene para la vida de los cristianos la entrega
de la vida por Jess (Un 3, 16). As pues, no al azar insiste tanto
la primera carta de Juan en que la verdadera confesin de Cristo
no se ha de retener slo en correctos artculos de fe, sino que
sobre todo se ha de acreditar en el amor fraterno. En la tradicin
de la fe en Cristo es ste un nuevo tono, aunque en realidad es
el nico tema capital decisivo que se puede percibir en la vida y
predicacin de Jess mismo.
246
La carta a las Hebreos: Jess, el gran sumo sacerdote
El autor de la carta a los Hebreos, que nos es desconocido,
quiere contrarrestar el lento desvanecimiento de la fe que amenaza
en su tiempo, a fines del agio i. Por esto emprende una nueva
exposicin de la fe en Cristo transmitida por tradicin. Jesucristo
es el Hijo de Dios: esto es fundamental para todo lo dems. Al co-
mienzo mismo de la carta viene introducido Jess como el Hijo,
por el que Dios al final de estos das, es decir, como ltima
tentativa apremiante, nos ha hablado, y al que una vez consumada
su obra en la tierra lo ha sentado a su diestra (1, 2s; cf. 8, 1; 10,
12; 12, 2).
La carta comparte tambin las primitivas expectativas cristia- 235 324
as del retorno de Cristo. Sin embargo, las antiguas frmulas y
representaciones aparecen bajo una nueva luz. Aun cuando se
habla del da prximo (10, 25) y del tiempo muy breve (10,
57), lo importante no es la expectativa de algo prximo en cuanto
tal, sino la entera confianza de entrar en el lugar santsimo (10,
19) y el saber que est cerca el mundo invisible de los bienes
del cielo.
Qu es ese mundo invisible de los bienes del cielo? Es
posible que aqu intervenga tambin la idea platnica de los dos
mundos, pero el contraste decisivo con el mundo invisible no
lo forma el mundo visible, material, en general, sino el mundo del
culto veterotestamentario. De aqu toma el autor las imgenes bajo
las cuales puede describir el mundo celestial en s, aunque para
mostrar a la vez hasta qu punto sobrepuja al orden del Antiguo
Testamento dejndolo en mera sombra del orden celestial.
As puede el autor dirigindose a los judos de pensamiento
griego de la dispora de entonces? asociar totalmente el ttulo
de Hijo de Dios con la cruz y resurreccin y al mismo tiempo
empalmar con la pieza central de la religiosidad de Israel, el culto
del templo. Jess es el gran sumo sacerdote (4, 14), el sumo 143-145
sacerdote de los bienes futuros (9, 11). A la diestra de Dios de-
sempea su oficio y all interviene constantemente en favor nues-
tro, puesto que la intercesin celestial en favor de los suyos es el
247
Dios en Jesucristo
quehacer fundamenta] de este sumo sacerdote (7, 25). Por su nico
sacrificio de s mismo en la cruz entr l en el santuario celestial.
311 Su muerte es una accin sacrificial, con la que fueron abolidos
lodos los sacrificios y ministerios sacerdotales terrestres. Con su in-
greso en el santuario celestial nos abre el mundo de los bienes
invisibles y de la salvacin de Dios. Por l tenemos un ncora
segura y slida para nuestra esperanza, que penetra en el mundo
de Dios, ms all del velo (6, 19s). Nos precedi a nosotros co-
mo promotor y consumador de nuestra fe (12, 2; cf. 2, 10). As,
precisamente en su pasin tolerada con paciencia (cf. 5, 7-10) vino
a ser el puente entre este mundo temporal y perecedero y el mundo
celestial imperecedero, a fin de que por este camino hallemos un
acceso nuevo y vivo (10, 20) a Dios.
372-375 Aqu nos encontramos de nuevo con la idea del seguimiento de
Jess, aunque transformada mediante el empleo de conceptos to-
mados del culto del Antiguo Testamento y del modo de pensar
griego. El oficio de mediador de Jess hace quesea posible alcan-
zar la proximidad de Dios, el creyente debe adercarse con con-
fianza (4, 16; 10, 22); sin embargo, tal proximidad est rota, dado
que el orden celestial est tan por encima del terrestre. El autor
de esta carta sabe que esto puede inducir al cristiano a la tenta-
cin de resignacin y abandono. A esta quiere l ayudar exhortn-
dolo constantemente a la seguridad y confianza. Se puede por
tanto hablar de una cristologa de la carta a los Hebreos aplicada
parenticamente, de una cristologa transformada en una exhor-
tacin.
El Apocalipsis de Juan: Jess, el triunfador
El ltimo libro del Nuevo Testamento habla de la pronta veni-
da de Dios (1, 1; 22, 6s. 12) y de su Cristo (11, 15). El lenguaje
simblico-apocalptico en imgenes da su sello peculiar a la revela-
cin que Jesucristo ha recogido de Dios para mostrarla a sus
siervos (1, 1). Las enigmticas alusiones y referencias encubiertas
a la situacin de las comunidades cristianas en un mundo hostil a
Dios pueden fascinar al lector hasta tal punto que slo vea repro-
248
El Apocalipsis de Juan: Jess, el triunfador
ducida su propia penuria en la fe y en la existencia y as pase po-
siblemente por alto el ncleo del mensaje de este escrito. La his-
toria de la interpretacin de este libro y el inters especial con
que lo han acogido entusiastas, fanticos y sectarios de todos tiem-
pos deberan ponernos en guardia sobre este particular. 580-582
En medio de todo el acontecer de primero y ltimo plano, la
mirada del autor va dirigida a Dios y a su Cristo. Ha sido ya
erigido el Reino de Dios en el mundo y poderosamente va impo-
nindose contra todas las resistencias mundanas. Jesucristo es su
garante y ejecutor escatolgico, con lo cual tiene participacin en
la soberana de Dios. Se ha erigido el reino del mundo, de nuestro
Seor y de su Cristo, y l reinar por los siglos de los siglos (11,
15; cf. 12, 10). El Reino victorioso de Dios se manifestar pronto
sobre la tierra. El frreo sonido de tales frases slo se distancia
aparentemente del mensaje del amor de Dios en la predicacin
de Jess. En efecto, este Reino significa liberacin definitiva de los
poderes satnicos, que ahora dominan todava por breve tiempo
el mundo. Pero su poder en la tierra ha sido ya quebrantado por
la obra de Jess. La comunidad ya solo tiene que hacer frente al
desesperado combate final del anticristo. Entonces tendr partici-
pacin en el triunfo liberador de Dios.
La exposicin de este libro lleva en s un rasgo marcadamente
teocrtico. Se trata del Reino del Dios eterno, su majestad abso-
luta debe ser justificada contra todos los ataques del antidis. El
autor no ve tanto a Jess en su relacin con Dios como en su sig-
nificado salvfico para la comunidad, para el mundo. l es el tes-
tigo fiel, el primognito de los muertos y el soberano de los reyes
de la tierra. Su fidelidad a Dios y su amor a nosotros se demues-
tra hasta la muerte, en cuanto que l nos redime de nuestros pe-
cados con su sangre (1, 5). Hay por tanto que describirlo a la
vez con conceptos tomados del culto expiatorio y con ttulos de
soberana. l es el cordero degollado (5, 6; 13, 8) y es el len 244
de la tribu de Jud, la raz de David (5, 5). Tambin hallamos de
nuevo la idea del Hijo del hombre, que viene como juez (1,
12-16; 14, 14). 240
Sin embargo, todas estas descripciones se hacen en vista de la
accin escatolgica de Jess. El autor ahonda, por decirlo as, en
249
Dios en Jesucristo
la predicacin de Jess sobre el Reino de Dios, en su accin te-
rrestre y sobre todo en la entrega de su vida, en orden a la con-
sumacin. Esta debe probar su proximidad y su apremio precisa-
mente en la tolerancia paciente y a la vez activa de la persecucin,
que habrn de sufrir los destinatarios del libro.
Pablo: Jess, el nueva Adn
Y ahora, del final del siglo i volvamos otra vez a Pablo. Su
cristologa es la ms antigua que nos es accesible directamente,
sin reconstrucciones, precisamente en sus propias cartas. Los ser-
mones de Pablo en los Hechos de los Apstoles, lo mismo que los
de Pedro, muestran la redaccin teolgica del autor, Lucas. En
cambio, en sus cartas habla l mismo, sin intermediarios.
Ya hemos visto cmo en Pablo la concentracin en la muerte
y resurreccin de Jess por nosotros transforma desde dentro sobre
todo el ttulo de Cristo, pero tambin los otros nombres de dig-
nidad y designaciones de Jess transmitidas tradicionalmente. Aqu
debemos volver sobre ello desde un punto de vista sin el cual la
cristologa de Pablo quedara totalmente mutilada y que hasta aho-
ra nos hemos limitado a insinuar: la conexin con el pecado. La
palabra pecado ha venido a ser en nuestros das una voz bas-
tante extraa, casi como un extranjerismo. Todava tendremos oca-
sin de considerar por qu y en qu sentido es una palabra de
la fe cristiana a la que no se puede renunciar. Aqu vamos a ver
qu significa en Pablo en conexin con su cristologa. De hecho
nadie ha inculcado esta palabra a la fe cristiana con tanto ahinco
como l.
La trascendencia, que todo lo decide, de la accin de Jesucris-
to slo aparece al Apstol sobre el fondo de la historia de la ruina
de la humanidad. Los creyentes quedan unidos para siempre a
Cristo y sustrados con ello a la ruina. Ahora bien, la historia de
la ruina es historia del pecado humano. Desde Adn, el primer
hombre, el pecado domina la humanidad. Hasta qu punto ejer-
za el pecado este dominio sobre paganos y judos sin distincin,
se describe en Rom 1, 18-3, 20 con buen nmero de detalles som-
250
Pablo: Jess, el nuevo Adn
bros. El pecado lleva a la humanidad pecadora a formar como
un nico ente colectivo esclavizado, cuyo representante es Adn.
Sin embargo, no vale excusarse cargando simplemente la culpa en
Adn. La fatalidad que tuvo su inicio en Adn ha sido reitera-
da por cada hombre nacido despus y es renovada por l cons-
tantemente.
De esta fatalidad culpable slo Dios puede librar. Cuando lo
hace, esto es no slo don de n^eva vida, sino a la vez y principal-
mente juicio sobre el pecado. Ahora bien, este juicio que pone
de manifiesto la justicia de Dios, termina en absolucin para los
que se abren a l con fe (Rom 3, 21-26). Esta absolucin adquiere
significado escatolgico, es decir, final y definitivo. En ella se an-
ticipa ya el juicio final de Dios; desde ahora tiene ya el creyente
su vida por Cristo y con Cristo. 230
Desde este punto de partida desarrolla Pablo una original ima-
gen de Cristo: Cristo es el nuevo Adn. Por un lado se halla el
primer Adn con su desobediencia, en cuyo pecado se ha implica-
do la humanidad entera. Por otro lado se halla el nuevo Adn
con su obediencia, que aprovecha a todos los que creen en l. Esta
anttesis domina el captulo quinto de la carta a los Romanos y
hasta tal punto fascina al Apstol, que ste, arrastrado por el en-
tusiasmo, escribe precipitadamente, sin terminar algunas frases y
comenzando constantemente de nuevo. Por esta razn, como por
medio de un solo hombre entr el pecado en el mundo... Pero
la frase slo se completa despus de una digresin (sobre todo
vv. 13-14) en el v. 18: As pues, como por la falta de uno solo
recay sobre todos los hombres la condenacin, as tambin por
la accin justa de uno solo recae sobre todos los hombres la justi-
ficacin que da vida. Jess, en su acto de obediencia, en el cum-
plimiento de la voluntad de Dios hasta la muerte, o, dicho con
otras palabras, como abogado del derecho de Dios sobre su crea-
cin, se pone de manifiesto como el nuevo Adn.
En esta interpretacin del acto salvfico de Cristo coinciden el
tiempo final y la actualidad. Jess es el nuevo Adn, no como
el comienzo renovado que Dios otorga una vez ms, como si la
historia del primer Adn se renovara ahora y pudiera desarrollar-
se una vez ms para mejor. Jess es ms bien el hombre del tiem-
251
Dios en Jesucristo
po final, el hombre escatolgico, definitivo, que nunca ha existido
as, no slo la contrapartida del primer Adn, sino su incompara-
ble superacin. As es Jess el cabeza de la nueva humanidad, ca-
beza del pueblo de Dios de los creyentes llamados por Dios y re-
dimido por Cristo. Deliberadamente no se llama a Jess primer
padre, sino que Dios debe destacarse como padre, y la regene-
racin en la fe y en el bautismo debe distinguirse claramente del
contexto de la generacin natural.
La concepcin del nuevo Adn trae a la memoria, y con
razn, los primeros captulos del Antiguo Testamento. En realidad
Pablo, como se echa de ver sobre todo en ICor 15, 22. 45-49
todava ms claramente que en Rom 5 vuelve a la idea de la
persona corporativa, que constantemente reaparece en la historia
de las religiones de la antigedad como modelo conceptual de la
reunin de todos los hombres en un mismo destino. Tambin se
la descubre en la figura del mito gnstico del hombre primordial.
Segn esto el redentor y los redimidos constituyen una unidad
de destino, que llega a la meta en la autorredencin de las almas
particulares. Ahora bien, la manera como Pablo emplea este mito
o su forma previa muestra cuan crticamente procede con l. Pa-
blo no sacrifica el Evangelio al mito, sino el mito al Evangelio.
l puede todava expresar con los medios del mito la indigencia
de redencin que tienen todos los hombres. En cambio la reden-
cin misma no se efecta por apropiacin de una idea o de un
saber superior, sino por el acto histrico, y nico en la historia,
de obediencia de Jess en su cruz. La vida y la esperanza en la
resurreccin final slo existe por el hecho de haber Dios resuci-
tado de entre los muertos al Jess crucificado y de haberlo cons-
tituido en primicias de los que duermen (ICor 15, 20ss).
Solo de esta manera se insertan en un conjunto coherente otros
asertos del Apstol, que de lo contrario podran fcilmente apa-
recer como prstamos tomados en bruto de tales o cuales tradi-
ciones. Ya hemos visto cmo la cruz y la resurreccin haban re-
169 225 modelado el ttulo de Cristo. Otro tanto se puede decir del ttu-
233
lo de Hijo de Dios tomado igualmente de la Iglesia primitiva.
Cierto que en Rom 1, 3s repite y subraya Pablo la dignidad de
Jess como Hijo de Dios, en razn de la resurreccin de entre
252
Pablo: Jess, el nuevo Adn
los muertos. Pero este ttulo lo extrema en el sentido de que Jess
libera a los hombres que estaban esclavizados bajo el pecado y la
muerte (Rom 8, 2s), de modo que stos pueden ahora en su
seguimiento venir a ser hijos de Dios (Gal 4, 4s). Lo que sig-
nifica Hijo de Dios resulta de la intencin y obrar salvficos de
Dios. La misma conexin reaparece en Rom 8, 29: El llamamiento
de los creyentes por Dios se cifra en que stos reproduzcan la
imagen de su Hijo, de modo qu^ este sea el primognito entre mu-
chos hermanos. Col 1, 18b lo llama el primognito de los que
murieron, que al mismo tiempo posee el privilegio de ser el
primognito de toda la creacin (1, 15) y la cabeza del cuerpo
que es la Iglesia (1, 18a). Estos enunciados se interpretan rec-
procamente, y coinciden en la idea fundamental: Jess es por su
obediencia y por la entrega de su vida el nuevo Adn, el hombre
definitivo.
De manera anloga debemos explicar los textos sobre la pre-
existencia de Jess, especialmente difciles de entender para un
lector moderno. Los textos ya mencionados de Rom 8, 2s y Gal 4,
4s muestran en primer lugar que la existencia celestial junto a
Dios se enfoca como presupuesto de su misin: Dios mismo ac-
ta para el bien de los hombres. Especial importancia tienen aqu
dos textos, a los que hemos tenido ya que aludir a otro propsito:
los himnos de Flp 2, 6-11 y de Col 1, 15-20. En ambos cnticos
se habla de una preexistencia de Jess anterior a su existencia te-
rrestre; en el segundo cntico todava con ms nfasis que en el
primero. Tambin aqu volvieron a influir representaciones mito-
lgicas de la poca. Pero Pablo, o los autores de estos cnticos
citados por Pablo, quiebra el mito en el punto decisivo: Aqu no
se produce ningn acontecimiento csmico como por ley eterna,
sino la obediencia de Jess, que engendra conciliacin y paz por
su sangre en la cruz. La alusin a su existencia anterior a la his-
toria no trata de poner en marcha especulaciones, sino que debe
ayudar a expresar el significado universal de Jess en la creacin
y en la nueva creacin. La salvacin querida por Dios y realizada
efectivamente en Cristo dej ya, por decirlo as, sus huellas desde
el primer principio en la creacin y alcanzar la entera realidad
del mundo. Ms tarde, precisamente este enunciado de la pre-
253
Dios en Jesucristo
existencia en s mismo, sin consideracin con su contexto en Pablo,
269-301 dio pie a reflexiones cristolgicas de gran alcance.
La justificacin por la je
Al singular y exclusivo significado salvfico de la muerte y re-
surreccin de Jess responde lgicamente en Pablo la afirmacin
de que la salvacin del hombre depende absolutamente, sin com-
promisos, de la fe en Cristo, y no de clase alguna de obras de la
fe, si se entienden estas como prerrequisito de la salvacin. El hom-
bre no se justifica ante Dios por las obras de la ley, sino por la
fe en Jesucristo (Gal 2, 16). Y poco despus aade el Apstol
lapidariamente la motivacin: Si por la ley viene la justificacin,
entonces Cristo muri en vano (Gal 2, 21). Esta doctrina de la
justificacin es cristologa aplicada, ligada bajo esta forma al
nombre de Pablo. Mediante los acontecimientos de la reforma en
63-66 el siglo xvi se asegur para siempre un puesto destacado en la
613-619 memoria de la cristiandad.
Por qu, pues, se habla de esta cristologa aplicada? Primero,
porque hay que explicar de manera clara e inequvoca qu (y
cmo) lo que sucedi en Cristo sucedi por y para nosotros
(pro nobis), por nuestra salvacin y para provecho nuestro. Es sig-
224-227 nificativa en este sentido, una vez ms, la introduccin de la carta
a los Romanos. Primeramente describe Pablo el contenido del
Evangelio en 1, 3s recurriendo a la frmula recibida de profesin
de fe. Pero luego interpreta esta frmula en 1, 16s con una for-
mulacin compendiada de la doctrina de la justificacin, que a
continuacin se convierte en tema de toda la carta. Adems, esta
cristologa aplicada tiene antecedentes histricos. Pablo se vio
implicado en polmicas, en las que se pona en cuestin el exclu-
sivo significado salvfico de Cristo. Sus adversarios propagaban en
las cristiandades por l fundadas doctrinas orientadas hacia un
peligroso y: Salvacin por Cristo y por obras de la ley mosaica,
que deban ser obligatorias tambin para los cristianos. Ahora
bien, aun prescindiendo de la consideracin con la conciencia
de hermanos que venan inquietados cosa que Pablo recuerda
254
Dios en Jesucristo
con gran nfasis (ICor 8; Rom 14) no haba aqu compromiso
posible. Establecer condiciones suplementarias de la salvacin se-
ra traicionar lo que Dios haba hecho gratuitamente y sin restric- 500-502
ciones. Si en Cristo ha perdonado Dios el pecado, entonces el
pecado est perdonado, el hombre ha sido creado de nuevo y
l no tiene necesidad de crearse de nuevo con obras propias.
El slo por la fe (sola fide), que tanto subrayaron los reforma-
dores, tiene tambin vigencia para Pablo, y*, la traduccin ecu-
mnica de la Biblia, preparada en colaboracin por ambas con-
fesiones, expresa esto de manera inconfundible cuando traduce as
Rom 3, 28: Pues estamos convencidos de que el hombre es jus-
tificado slo (!) por la fe, independientemente (!) de las obras de
la ley.
Y el slo responde al mensaje de Jess. La proclamacin pau-
lina de la justificacin por la fe sola debe tenerse por interpre-
tacin autntica del Evangelio. Por esta razn Pablo, en ICor 1,
18ss, constituy en tema la justificacin del hombre por la gracia
sola, sin emplear palabras ni conceptos procedentes de la tradi-
cin juda, prueba clara de que lo que importa no es emplear de-
terminadas palabras y conceptos de una doctrina de la justifica- 184
cin, sino formular constantemente de manera nueva la cosa mis- 61*621
ma de que se trata. La justificacin es una nueva relacin con
Dios, en la que viene establecido el hombre sin mrito suyo, y
en la que el pecado no es el menor obstculo para el amor de
Dios, sino que est perdonado. Esto no es otra cosa que lo que Je-
ss proclam con el nombre de reino de Dios y por lo que 341-343
se dirigi a la muerte, y con lo que Dios se identific en su resu-
rreccin. A veces vemos expresada la idea de que no fue Jess, 215
sino Pablo el autor de la fe cristiana, distando en ello no poco de
las intenciones de Cristo. Quien as piensa no ha entendido lo que
ensea Pablo ni lo que predic Jess.
Dios en Jesucristo
Nos hemos formado ya una idea del modo y manera como
trabajaron los autores del Nuevo Testamento y cmo llegaron a
255
Dios en Jesucristo
sus diferentes concepciones sobre Cristo. Ahora querramos saber
quin de ellos, en definitiva, tiene razn.
Se comprende que se haga esta pregunta, y sin embargo debe-
ramos hacernos cargo de que, a decir verdad, tal pregunta tiene
poco sentido. No se trata de saber qu cristologa del Nuevo Tes-
tamento tiene razn. Desde luego, se puede plantear la cues-
tin de qu clase de proclamacin de Cristo se adhiere ms a la
primigenia predicacin de Jess y cul, en cambio, es ms nueva
y autnoma. Ya hemos visto lo que hay que concluir acerca del
propsito y programa de Jess mismo, como tambin hemos mos-
trado con un ejemplo cmo tales conclusiones sobre las palabras
y acciones del Jess histrico resultan de la exposicin de los
evangelistas que operaban a la luz de su fe. Ahora bien, aun
supuesto que aqu pudiramos llegar a resultados absolutamente
incontrovertibles, stos seran interesantes para el historiador, pero
no seran sin ms provechosos, y menos an decisivos, para la fe.
No se trata de interpretaciones ms o menos justificadas, ms o
menos verdaderas y por tanto ms o menos dignas de tomarse en
consideracin. Ni tampoco tenemos necesidad de preguntar ms
y ms si, y cmo, stas se complementan mutuamente y vienen
a constituir una profesin de fe unitaria y homognea. Esto slo
se efectu en forma condicionada e incluso slo fue posible con
restricciones, en vista de la variedad de situaciones en que se des-
arrollaron. Cada una de estas cristologas enuncia en s el todo
de la fe en Cristo, perfilado con vistas a oyentes muy concretos
del mensaje, que tienen a su vez preguntas muy concretas y
variadas, y aportan sus propios presupuestos. As pues, cada una
de las cristologas neotestamentarias es una puesta en marcha
de la fe en una situacin (intelectual, religiosa, cultural e incluso
poltica) en cada caso nueva y en cada caso diferente, que re-
42-43 quiere a la fe en la presencia de Dios en el Jess resucitado,
a dar en nueva forma razn de la esperanza que por Cristo
47 hay en los cristianos (IPe 3, 15). De esta puesta en marcha no
responde una comparacin histrica con las palabras de Jess, ni
tampoco una concordancia demostrable, en la que slo variasen
las palabras, pero las ideas fuesen totalmente idnticas, sino la fe,
con la conviccin de que el Espritu de Dios gua dicha puesta
256
Dios, Hijo, Espritu
en marcha y la estimula (Jn 16, 23), y el Cristo exaltado la enca-
beza (Mt 28, 20).
As podemos formular: Las diferentes imgenes de Cristo en
el Nuevo Testamento anuncian para personas creyentes di-
ferentes en cada caso la verdad sobre la persona y la obra de
Jess y con ello sacan la consecuencia de la fe en la presencia
de Dios en Jesucristo resucitado. ^
10. DIOS, HIJO, ESPRITU
A la pregunta: Quin es Jess? responde el Nuevo Testa-
mento, como lo han mostrado las consideraciones precedentes: 148-257
Es el hombre en el que Dios mismo y su amor se ha acercado
de manera increble a los hombres. Precisamente por esto apa-
rece con toda claridad el significado de la persona de Jess si se
presta atencin a la especial y singular relacin de Jess con
Dios, por la cual es l el mediador del acercamiento de Dios a
los hombres. Todos los ttulos que el Nuevo Testamento confiere
al Jess exaltado, y ya antes al Jess terrestre, expresan esta doble
relacin con Dios y con los hombres.
Si se tratase slo de nosotros, quiz no echramos ya de
menos otra cosa. Quiz nos inclinramos a formularnos la pre-
gunta por el subsiguiente camino del mensaje de Cristo y sobre 269-301
todo la pregunta sobre cmo nosotros podemos retener el testi-
monio de los apstoles, pero al mismo tiempo decirlo de tal
forma que hoy da podamos comprenderlo y apreciar su impor-
tancia. Ahora bien, si estamos dispuestos a or el mensaje entero 301-316
del Nuevo Testamento, no podemos evitar hablar primero de
otra realidad de la que tenemos noticia tanto de boca de Jess
como por los escritores neotestamentarios. Nos referimos a la
realidad del Espritu, del PneumaK
1. informacin ms amplia en F. HAHN, Das biblische Verxtdndms des Heiligen Geis-
tes. Exegesche Grundlagen einer vergleichenden Pneumatologie, en cMaterialdienst dea
Kor.fessionskundlichen institutos, Bensheim, 23 (1972) 5, 90-95.
257
Dios en Jesucristo
Por qu se ve el Nuevo Testamento en la necesidad de ha-
blar, no slo de Dios y de Jesucristo, sino adems del Espritu,
del Espritu de Dios y del Espritu de Jesucristo a la vez? Para
decirlo resumiendo y hasta simplificando un tanto: porque no
slo hay que proclamar que Dios est prximo a los hombres
en Jesucristo, sino que adems hay que responder cmo nos est
prximo. Dios nos est prximo en Jesucristo no slo porque
podemos volver a acordarnos de l, como podemos tambin acor-
darnos de manera viva de hombres importantes del pasado. Dios
nos est cerca en Jess de una manera tan real, que no se la
puede captar con la palabra recuerdo y no digamos con una
distincin entre el pasado y el presente. Precisamente esto es lo
que retiene el Nuevo Testamento con el testimonio del Espritu.
Por ello el Nuevo Testamento hace remontar todo lo que cons-
tituye la nueva vida del hombre ante Dios a la realidad del Esp-
327-333 ritu, por el que Dios nos est prximo en Cristo.
El soplo de Dios
116 123 Jess mismo y la Iglesia primitiva no habran podido hablar
con tanta naturalidad del Espritu de Dios, si esto no les hubiese
sido familiar por el Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento
nos muestra cmo se desarroll el discurso sobre el Espritu y
nos permite comprender rectamente los enunciados del Nuevo Tes-
tamento sobre el Pneuma.
Por de pronto debemos en todo caso despojarnos totalmente de
todo lo que por lo regular asociamos a la palabra espritu.
En el Antiguo Testamento no es el espritu en modo alguno
una facultad intelectual, ni tampoco un principio determinante del
ser humano. Incluso del espritu como fuerza vital hay que hablar
por el momento con suma cautela. El espritu es una fuerza que
parte de Dios, aunque luego no es nada claro qu efectos produce.
En Gen 1, 2 leemos la clebre frase: El soplo de Dios se cerna
sobre la superficie de las aguas. Sobre las aguas primordiales
no se cierne un espritu divino como poder creador; la luz, el
cielo, la tierra y todas las criaturas no son creadas sino por la
258
El soplo de Dios
palabra de Dios. Ms bien reina sobre el caos una imponente
tempestad que mantiene el desorden y la confusin e impide toda
estructuracin particular. Slo una cosa es cierta: Esta tempes-
tad no es una realidad primordial sustrada a Dios y ajena a l.
Es la propia rah de Dios, que
2
brama sobre la marejada primor-
dial. No tiene nada de extrao que este espritu desempee
tambin un papel en el juicio de Dios. La t^ah puede entrar en
accin como poder punitivo y hasta aniquilante. Es como un
torrente desbordado (Is 30, 27s; cf. Is 4, 4). Tambin la cle-
bre promesa de la efusin del espritu sobre toda carne en
Jl 3, 1-4, que nosotros en base a Act 2, 14-21 entendemos de ma-
nera muy diferente, es signo del juicio que est a la puerta. All
mismo leemos al final que slo quien invoca el nombre del Seor
y confa en l, se salva. Iramos descaminados si quisiramos en-
tender aqu, o introducir nosotros mismos, lo que se nos ha hecho
familiar tras siglos enteros de instruccin en la fe cristiana.
Por supuesto, tambin el Antiguo Testamento dice en numero-
sos pasajes que el Espritu se posesiona de los hombres para pro-
porcionarles salvacin y vida. Aunque incluso en este caso no es
el Espritu una realidad que se difunde al hombre. El Espritu
avasalla al hombre siempre desde fuera, y adems slo lo toma
por su cuenta por cierto tiempo. Viene sobre l y vuelve luego
a dejarlo. Si queremos utilizar frmulas, tendremos que decir:
La concepcin del Espritu en el Antiguo Testamento es dina-
mista. Hablando en sentido moderno, el Espritu no es slo una
fuerza psquica, sino absolutamente una fuerza fsica. Puede afec-
tar a grupos enteros de hombres y ponerlos en un estado exttico:
pensemos, por ejemplo, en Sal, entre los profetas (ISam 10, 9-12).
Ms an: el Espritu no se posesiona slo del hombre, sino que
tambin configura la naturaleza y la historia (cf. el clebre texto
de Sal 104, 24-20). A este propsito omos, pues, tambin que
toda vida humana depende de que Dios le comunique su hlito.
Especial importancia tiene para el futuro la contraposicin que
establece el Nuevo Testamento entre espritu y carne. Esto
no tiene absolutamente nada que ver con la distincin corriente
2. No es una errata de imprenta: El espritu es femenino en hebreo (la ruah, y neu-
tro en griego to pneuma).
259
Dios en Jesucristo
5SX 590 entre alma y cuerpo, Carne significa sin distincin la reali-
dad terrestre, pasajera, perecedera; espritu, en cambio, la rea-
lidad divina. Carne es todo lo creado, espritu es el poder
de Dios, sea que cree vida o que la aniquile en el juicio. Este
contraste se tiene presente cuando se dice, por ejemplo: Sus
caballos (los de los enemigos) son carne y no espritu (Is 31, 3;
cf. Zac 4, 6). En la promesa de salvacin de Ez 11, 19 y 36, 26
se anuncia que Dios dar al hombre un nuevo corazn y un nuevo
espritu, que por tanto una nueva fuerza se posesionar de l.
Y desde Is 11 y 61 forma parte de las firmes convicciones impli-
cadas en la expectativa del Mesas la de que el Espritu de Dios
143-144 reposar en el rey del tiempo final.
El judaismo de la poca precristiana se atuvo firmemente a
esta concepcin del espritu, empero con un importante matiz
pesimista: El Espritu de Dios estaba entonces extinguido. Se
senta fuertemente que la accin del Espritu, tan potente entre los
antiguos profetas, haba cedido en aquel tiempo. La promesa de
Joel 3 viene a ser, pues, una esperanza consoladora para el fin
de los das y as da en el clavo el discurso de Pedro en pente-
262 costes al enlazar con esta promesa.
Tambin Juan Bautista, a caballo entre la tradicin juda ve-
terotestamentaria y la cristiana, comparte esta esperanza. Ahora
bien, l mismo proclama que el obrar escatolgico de Dios por
el Espritu est ya en puertas. Por esta razn llama a la conver-
sin y bautiza a todos los que estn dispuestos a convertirse:
Yo os bautizo con agua, pero l os bautizar con Espritu
148-149 Santo y fuego (Mt 3, 11; Le 3, 16; abreviado en Me 1, 8).
185-187
El Espritu y el reino de Dios
El fuego da todava a entender claramente que Juan piensa
en el juicio de Dios cuando habla del Espritu. El bautismo es
la impresin de un sello (cf. Ez 9, 4!) que, presupuesta la dis-
posicin para la conversin, da la garanta de que uno saldr
bien parado ante Dios el ltimo da. Juan es mensajero del juicio
inminente. No al acaso refieren los Evangelios que Juan, ya en
260
El Espritu y el reino de Dios
la prisin, enva mensajeros a Jess para preguntarle: Eres t
el que ha de venir o tenemos que aguardar a otro? (Mt 11, 2s;
Le 7, 18s).
Tambin segn el mensaje de Jess est alboreando el obrar
escatolgico de Dios. La accin de Jess est bajo el signo del
ltimo da, es la hora de la decisin. Todo aquel que se declare
en mi favor delante de los hombres, el Hijo, del hombre tam-
bin se declarar en favor suyo delante de los ngeles de Dios.
Pero aquel que me niegue ante los hombres, tambin l ser ne-
gado ante los ngeles de Dios (Le 12, 8s). Ahora bien, el obrar
escatolgico de Dios, que se inaugura en Jess, es gracia, no jui-
cio. Segn esto, cmo hablar Jess del Espritu?
Una palabra de Jess da aqu la respuesta, y ello en base a
una instructiva tradicin doble: Si yo arrojo los demonios por
el dedo de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado a vosotros,
leemos en Le 11, 20. El dedo de Dios, comparable con la mano
de Dios en el Antiguo Testamento, quiere decir que Dios inter-
viene directamente en la tierra. Ahora bien, Mateo transmite el
mismo dicho en la forma siguiente: Si yo arrojo los demonios
en virtud del Espritu de Dios, es que el reino de Dios ha llegado
a vosotros (Mt 12, 28). El reino de Dios lleno de gracia es efecto
del Espritu, y este Espritu obra por Jess.
As, toda una serie de relatos subrayan que Jess es portador
del Espritu y obra en virtud del Espritu. A este objeto son ca-
ractersticos los relatos del bautismo de Jess, en el que el Esp-
ritu de Dios desciende sobre l en figura de paloma y se posesiona
de l (Me 1, 9ss par.). Otro tanto hay que decir de su primera
predicacin en Nazaret, en la que Jess lee en pblico a Is 61, ls:
El Espritu del Seor est sobre m, porque me ungi para anun-
ciar el evangelio a los pobres. Y luego aade Jess por su cuenta
estas palabras grvidas de decisin: Hoy se ha cumplido este
pasaje de la Escritura escuchado por vosotros (Le 4, 16-21).
As pues, termina el tiempo en que estaba extinguido el espritu.
En Jess hace su obra, y esta vez de forma definitiva.
Y sin embargo es sorprendente ver que en los Evangelios, en
conjunto, es relativamente raro hablar del espritu. En un caso
se dice incluso expresamente: Pues todava no haba Espritu,
261
Dios en Jesucristo
porque Jess no haba sido glorificado an (Jn 7, 39). El Esp-
ritu est ciertamente en Jess, en su palabra, en su accin, pero
todava no en sus seguidores. La efusin del Espritu sobre toda
carne no caracteriza al tiempo prepascual, sino solamente al
tiempo que ha de seguir a pascua. En funcin de esto se com-
prende uno de los textos ms chocantes que leemos en los Evan-
gelios: A todo el que diga una palabra contra el Hijo del hom-
bre, le ser perdonada; pero a aquel que blasfeme contra el Esp-
ritu Santo, no se le perdonar (Le 12, 10; cf. Mt 12, 32). Aqu
habla un profeta del tiempo postpascual. Echa mano de las pala-
bras ya citadas de Jess (Le 12, 8s) y contrapone el tiempo del
Hijo del hombre que acta en la tierra con autoridad al tiempo
del Espritu despus de pentecosts. Los pecados del tiempo pre-
pascual pueden esperar perdn. En cambio, quien se oponga a la
revelacin y a la accin del Espritu despus de pascua, no podr
esperar perdn. Por la accin del Espritu se disciernen la salva-
cin y la ruina, porque la oferta de salvacin en la actualidad
del Espritu ya inaugurada tiene un tenor definitivo y postula de
una vez para siempre aceptacin o repulsa.
Pentecosts
El hecho de que cristianos pudieran formular palabras tan ta-
jantes, que nos traen a la memoria otras palabras no menos
tajantes sobre la imposibilidad de una segunda conversin, mues-
tra que la Iglesia retena firmemente que antes de pascua estaba
el Espritu slo en Jess, mientras que ahora est en realidad
presente para todos, y todos pueden experimentar su accin. El
viraje de otrora a ahora se sita en la resurreccin de Jess.
Segn Jn 20, 22ss, la comunicacin del Espritu a los discpulos
est ligada directamente a la aparicin del Resucitado. Con todo,
es ms corriente la idea de que el Espritu fue derramado en
Pentecosts, es decir, en la fiesta juda de las semanas, 50 das
despus de pascua. Sin embargo, la indicacin de dos fechas dife-
rentes no crea grandes problemas. Podremos legtimamente supo-
ner que la experiencia del Espritu en los discpulos tuvo lugar
262
El bautismo
ya en el ms temprano perodo postpascual. As se puede conje-
turar que en pentecosts tuviera lugar la primera gran accin
misionera, que todo el mundo poda reconocer como prueba de
la extensa accin del Espritu. As pentecosts y efusin del
Espritu quedaron ligados para siempre en la memoria de la
cristiandad.
Ahora bien, ms importante que la cuestin de la fecha es la
de cmo Lucas, autor de los Hechos de los Apstoles, interpreta
la presencia del Espritu en su descripcin del da de pentecos-
ts. De repente irrumpe del cielo un estruendo como de viento
impetuoso, que llena toda la casa. Entonces aparecen como len-
guas de fuego, todos los discpulos se sienten llenos del Espritu,
y se produce un prodigio de lenguas (Act 2, 1-4. 5-13). Quin
no piensa aqu en Gen 1, 2? Quin no se acuerda de las muchas
palabras de la Escritura, en las que la rah de Dios lleva a cabo
juicio y salvacin? Quin no piensa en la predicacin del Bau-
tista? Uno de estos textos, el de Jl 3, 1-4, lo utiliza Pedro en
su predicacin y lo refiere a lo que todo el mundo puede expe-
rimentar.
Y qu es lo que todos y cada uno pueden experimentar?
El Reino de Dios comenzado en la accin de Jess, sellado en
su resurreccin, adquiere ahora poder sobre los corazones de los
hombres. Por eso interpreta Pedro lo sucedido como cumplimiento
de la antigua profeca, pero al hacerlo no habla sino del Jess
crucificado y resucitado, al que Dios ha constituido en Mesas
(Act 2, 29-p6). Lo que ahora sucede es el obrar escatolgico de 214
Dios, todava intensificado, son las obras ms grandes, de las
que son capaces los discpulos (cf. Jn 14, 12). Y sin embargo no
sucede ninguna otra cosa, sino que se propaga lo que es realidad
consumada en Jesucristo. Es una nueva experiencia, pero no es
experiencia de algo nuevo que viniera a aadirse a la presencia
de Dios en Cristo.
El bautismo
Despus de la predicacin de Pedro en pentecosts, se le pre-
gunta: Qu debemos hacer? l contesta: Convertios, y que
263
Dios en Jesucristo
cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo para
remisin de vuestros pecados, y recibiris el don del Espritu
Santo (Act 2, 37s). Lo que en el bautismo de Jess por Juan
225 tuvo lugar arquetpicamente, sucede ahora en cada creyente. As
van unidos el bautismo y la recepcin del Espritu.
154-156 Ahora es el bautismo, como lo era anteriormente el seguimiento,
372-375
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p
r es
j 6
n

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a
voluntad de pertenecer sin reservas a Jesucristo.
Al pronunciarse el nombre de Jess sobre el bautizando, ste
viene a ser propiedad suya. Con ello recibe la promesa irrevocable
de salvacin y de vida. En adelante lleva, como lo expresa el
Apocalipsis de Juan, el sello de su seor en la frente (Ap 7, 3;
9, 4; 14, 1). Algo parecido se puede decir ya seguramente del
bautismo de Juan. La diferencia con respecto al bautismo cris-
tiano es sta: Todo el que se le somete recibe ya ahora perdn
de los pecados y puede vivir en la seguridad de que est irrevo-
cablemente del lado de la salvacin, que ningn poder del mundo
puede ya substraerle.
Siendo ello as, el bautismo debe llevar tambin consigo la
recepcin del Espritu, quien est realmente del lado de la salva-
cin debe experimentar tambin la fuerza del mundo nuevo. Con
otras palabras: viene aprehendido por el Espritu de Dios, viene
a ser la nueva creacin, viene regenerado, nacido de nuevo
331-333 (Tit 3, 4-7; Jn 3, 3-12; 2Cor 5, 17).
Sin embargo, tambin aqu debemos guardarnos de introducir
en los textos bblicos conocimientos tomados del catecismo. El bau-
tismo y la comunicacin del Espritu no coinciden sin ms. Los
mismos Hechos de los Apstoles que hemos seguido hasta aqu
nos hablan de la misin de Samara (Act 8, 4-17), de la conversin
del centurin Cornelio en Cesrea (Act 10) y del encuentro de
Pablo con los discpulos de Juan que haban credo (Act 19, 17),
casos todos, en los que el Espritu no fue todava otorgado con
635 el bautismo o lo fue ya anteriormente a ste. As pues, quien
es bautizado en nombre de Jess puede estar seguro de vivir en
cierto modo en el campo de accin del Espritu. Pero el bautismo
no canaliza la accin del Espritu. Como lo leemos en el An-
tiguo Testamento, tambin el Nuevo atestigua que el Espritu
sopla donde quiere (Jn 3, 8). As, pese al bautismo y por encima
264
El espritu de libertad
del bautismo, se posesiona de comunidades enteras o de miem-
bros particulares de las mismas y se manifiesta en discurso de
lenguas, en discurso proftico o en palabras apropiadas ante los
tribunales (cf. ICor 14; Me 13, 11; Act 4, 31). La cristiandad
tiene necesidad de acordarse de vez en cuando de esta libertad
del Espritu, del que no es posible disponer.
Con esto no est en contradiccin el que la Iglesia primitiva
no tardara en hablar tambin del don del Espritu (cf., por
ejemplo, Le 11, 13). Aqu se expresa que el bautizado puede vivir
duraderamente en el campo de accin de la salvacin, del lado de
Cristo. Sin embargo, el don del Espritu no deja de ser don de Dios;
slo l lo da y lo hace operar.
El espritu de libertad
El lema pentecosts se nos ha impuesto sobre todo en las
viejas tradiciones de los Hechos de los Apstoles, que fueron reco-
gidas por Lucas, su autor, unos cincuenta aos despus de la
muerte de Jess. El primero que reflexion ms en detalle sobre
la accin del Espritu fue Pablo. Si alguno no tiene el Espritu
de Cristo, ese tal no pertenece a Cristo (Rom 8, 9b). Con esto
queda dicho que desde la resurreccin de Cristo el Espritu es
el signo decisivo de que alguien pertenece a Cristo y se halla en el 210
mbito de la salvacin. Con el bautismo viene el creyente puesto,
no en un estado, sino en un acontecer que todava no est cerrado,
pero que se halla pendiente de consumacin. Tiene libertad y
futuro. En efecto: Donde est el Espritu del Seor, all hay li-
bertad (2Cor 3, 17b), y este Espritu es la prenda de la gloria
futura (2Cor 5, 5). As el Espritu remite al hombre hacia ade-
lante, pero no a un ms all remoto, sino al futuro inmediato,
a dar prueba de su ser de cristiano en este mundo hasta que llegue
la consumacin. Quien se deja aprehender por el Espritu puede 333
resistir a la carne y a su poder que seduce al pecado (Rom
509
'
8, 5-9). No necesita hacer las obras de la carne, sino que puede
producir el fruto del Espritu en el amor (Gal 5, 13-18. 19-24).
A estos frutos del Espritu se aaden los carismas, los dones
265
Dios en Jesucristo
de gracia que opera el Espritu y que Pablo tiene por tan impor-
tantes en la vida de la comunidad (ICor 12).
Si la existencia cristiana, si la vida en la salvacin slo son
posibles por la accin del Espritu, en qu relacin se halla esta
accin del Espritu con la accin de Cristo resucitado y exaltado?
La ms antigua tradicin cristiana habla casi exclusivamente del
Espritu de Dios, y tambin Pablo lo hace en muchos casos.
Pero adems de esto habla tambin del Espritu de Cristo, del
Espritu de su Hijo. Se trata de esto: En el Espritu no est
presente ningn otro ni opera ningn otro sino el Seor exaltado.
El Espritu es una fuerza divina de la que Cristo se sirve, por as
decirlo, de modo que por ella puede experimentarse su propio
obrar. En este mismo sentido se ha de entender tambin la frase
enigmtica tan citada: El Seor es el Espritu (2Cor 3, 17a).
Dios, Hija, Espritu
Y sin embargo esta formulacin acusa ya una tendencia ape-
nas perceptible a hablar del Espritu como de una persona. Ahora
bien, el evangelista Juan da un paso ms adelante slo algunos
decenios despus. La frase Dios es espritu (Jn 4, 24) no muestra
esto todava, pues, como en Pablo (2Cor 3, 17a), aqu se trata de
que Dios est presente y acta por el Espritu, por lo cual tampoco
se le puede adorar debidamente sino en el Espritu y en la verdad.
Ahora bien, en los llamados discursos de despedida de Jess
(Jn 14-16) asoman formulaciones, en las que el Espritu Santo es
algo as como un representante, un vicario de Jess en la tierra
en el tiempo postpascual. El Espritu es el protector (abogado,
apadrinador, procurador) y auxiliar (griego: parakletos, la tra-
duccin consolador se presta a confusiones). Toma a su cargo
a los fieles, los instruye y conduce a toda la verdad, a la
verdad plena. Pero tambin aporta el juicio sobre todo el mundo
incrdulo (Jn 14, 16; 16, 8s 13). Aqu no obra slo Dios por el
Espritu, sino que obra el Espritu mismo, que viene descrito como
persona, aunque no deja de ser verdad que Cristo obra por l y
es uno con l (cf. Jn 14, 18s). Esta personalizacin del Espritu
266
Dios, Hijo, Espritu
alcanzar cada vez mayor importancia en la teologa de los tiem-
pos sucesivos.
Y esto tanto ms, cuanto que en fecha bastante temprana se
menciona ya juntos en enunciados fijados como frmulas al Pa-
dre, al Hijo y al Espritu (por ej., 2Cor 13, 13; Mt 28, 19). Cuando
se habla de la obra salvfica de Dios con los hombres, de hecho,
en sentido del Nuevo Testamento hay que empalmar con cada uno
de estos tres nombres. Por otro lado no es el mismo el papel
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo en la obra de la salvacin:
no se puede invertir a discrecin el orden de los nombres. El Padre
es el origen de la salvacin y la causa supramundana de toda gra-
cia. El crea, l elige, l llama. De l parte todo movimiento que
conduce a los hombres a la salvacin, y a l se remonta.
El Padre mismo no entra en la historia. Esto lo hace en su
Hijo, que adopta la forma de siervo (Flp 2, 7) y nace de mujer
(Gal 4, 4). Sobre el Hijo de Dios en su existencia humana recae,
por as decirio, el peso del obrar salvfico de Dios coa nos-
otros. A l corresponde proclamar nuestra salvacin y llevarla a
cabo en su accin, en su pasin, muerte y resurreccin. Todo el
obrar salvfico histrico e intramundano de Dios viene de
Dios y tiene su centro en el Hijo hecho hombre: Y todo pro-
viene de Dios, que nos reconcili consigo mismo por medio de
Cristo... Dios en quien en Cristo reconcili consigo al mundo...
(2Cor 5, 18s).
El Espritu es el don de la salvacin a secas, que Dios nos
otorga en razn de la entrega de su Hijo y por nuestra fe en l.
Pero precisamente este don no es una cosa, sino la proximidad
personal de Dios para con nosotros. E incluso la fe en esta proxi-
midad es efecto del Espritu (cf. Rom 5, 1-11). As podramos
decir: Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el Dios con
nosotros; el Espritu Santo, enviado por el Padre y por el Seor
resucitado, es el Dios en nosotros.
267
Dios en Jesucristo
Dios, Espritu Santo
Quin es, pues, el Espritu? Como hemos visto, en algunos
textos se trata de una fuerza procedente de Dios, en otros se trata
a todas luces de una persona. No debe inquietarnos demasiado
el que el Nuevo Testamento no nos ofrezca mayor claridad en
este punto. Incluso en el tiempo subsiguiente fueron necesarios
siglos enteros hasta que se alcanz ms precisin, y en los prime-
ros tiempos ni siquiera se trat por extenso esta cuestin. Lo que
279 importa es que no nos refugiemos en simplificaciones, sino que
tengamos al mismo tiempo bien presentes las tres lneas de enun-
ciados sobre el Espritu. De la realidad personal del Espritu slo
se puede hablar de forma que al mismo tiempo sea el Espritu el
don de la salvacin por antonomasia. Del Espritu en tanto que
el don de la salvacin slo se puede hablar de forma que este
don no sea una cosa, sino una realidad personal. De la diferencia
entre la persona del Espritu y las personas del Padre y del Hijo
slo se puede hablar de forma que al mismo tiempo quede claro
que l no es sino la realidad de la proximidad del Padre y del
Hijo con los hombres y en el mundo. De la proximidad del Padre
y del Hijo con los hombres slo se puede hablar de forma que
quede claro: esta proximidad no es resultado de un esfuerzo de
la mente del hombre, por ejemplo, de un recuerdo, sino una rea-
lidad que sobrepasa las experiencias de realidades dentro de nues-
tro mundo.
En definitiva, todo esto no es objeto de especulacin terica.
En el Nuevo Testamento no se expresan estas conexiones en forma
271 de teora, sino en la confesin, en la alabanza, en el culto de la
412-414 comunidad. San Cipriano, obispo de Cartago, expresa en forma
clsica a mediados del siglo ni cmo se entiende bajo la accin
del Espritu la comunidad del Nuevo Testamento: como el pue-
blo unido por la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo
718-720 (Sobre la oracin dominical, 23). El concilio Vaticano n cita este
texto en la constitucin dogmtica sobre la Iglesia (n. 4, hacia
el final).
Habr que decir que con esto se ha complicado la imagen
268
Divinidad y humanidad de Dios
de Dios? Se podra propender a ello, pero slo si se insiste en
una imagen o idea filosfica de Dios ms o menos lisa, que, na-
turalmente, viene perturbada por las aserciones del Nuevo Tes-
tamento. Los cristianos del Nuevo Testamento no sintieron las
palabras Padre, Hijo y Espritu Santo como perturbacin o estor-
bo, sino como referencia a la infinita riqueza de su imagen de
Dios. Sin embargo, el tiempo subsiguiente se sinti no pocas veces
perturbado, molestado, como todava lo hemos de mostrar. Es un
test del respeto de la Iglesia al misterio inefable de Dios, el que
en lo sucesivo se viera una y otra vez llamada al orden por estos
textos del Nuevo testamento, por cierto a veces enigmticos, cuan-
do la demora pona en peligro de apartarse de la imagen del Dios
de la fe cristiana y de su requerimiento provocativo, para refu-
giarse en una vaga solucin filosfica ms sencilla. De Dios y 270-301
de la relacin del hombre con Dios slo se habla correcta y sufi-
cientemente cuando, siguiendo a Pablo, se enfoca y se expresa
esta relacin como en diferentes niveles. Se puede decir: El cre-
yente est en Cristo. Se puede decir: Est en el Espritu.
Sin embargo, esto no significa sino que Dios es todo en todos
{ICor 15, 28).
Estas aserciones sumamente sugerentes son el gran tema de los
tiempos sucesivos.
11. DIVINIDAD Y HUMANIDAD DE DIOS
La consecuencia que los escritores neotestamentarios sacan del
acontecimiento pascual reza as: la proximidad de Dios que expe-
rimentan los que creen en lesucristo sobrepuja todo lo que de
Dios haban experimentado anteriormente los hombres. Esto se
puede expresar tambin as: Dios sobrepas todas sus anteriores
revelaciones con la ltima revelacin en su Hijo (cf. Heb 1, ls). 247
Y mediante el Espritu hizo Dios a los hombres hermanos de su
Hijo y los reuni en la comunidad de sus hijos. Esta avasalladora
experiencia de su fe indujo a los discpulos de Jess a proclamar
269
Dios en Jesucristo
237 la revelacin de Dios en l y a ofrecer a todos los hombres la
321-323
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inaugurada en Jess.
Los primeros adversarios
Lo que para los creyentes es un misterio, es para los que no
171-173 creen un desvaro o un escndalo (cf. ICor 1, 23.24). Que Dios,
420
en cuanto Padre, est prximo a los hombres, que Jess es
el Cristo, el Salvador, el Seor, el Hijo de Dios; esta procla-
macin era un enorme reto lanzado a los judos, a los griegos, y no
en ltimo trmino al Estado romano. Los judos, con sus tradicio-
53 233 nes de fe y las correspondientes formas de vida poltica y social,
opusieron una resistencia encarnizada. La extremada y puntillosa
intelectualidad de los griegos, las jerarquas inviolables del imperio
romano con la especial reivindicacin de honores divinos por parte
de su soberano, formularon crticas y dudas. Aun el proceso de
formacin de la imagen de Cristo en el Nuevo Testamento se
desarrolla sobre el fondo de esta crtica. Y este enfrentamiento
218-255 no termina, ni mucho menos, en el Nuevo Testamento, sino que
sigue adelante en pocas posteriores.
Frente a estos adversarios poco menos que invencibles se vieron
los cristianos en la necesidad de justificar su fe y de expresarla
con ms claridad en una forma que apenas si se puede comparar
con lo que se exigi a la cristiandad en los siglos venideros. Slo
302-305 hoy, cuando las viejas tradiciones cristianas van perdiendo su fuerza
709-712
mo(
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a
dora, nos hallamos ante una situacin parecida. Es obvio
que los contactos con el judaismo y con el espritu griego forzaran
especialmente a reflexionar con ms profundidad sobre el misterio
divino de Jesucristo y consiguientemente sobre el misterio mismo
de Dios. Los caminos que sigui esta reflexin, as como sus re-
sultados, fueron decisivos para el futuro de la fe cristiana. Es ver-
dad que estmulos de dentro y de fuera condicionados por el
tiempo fueron los que condujeron a la imagen de Dios y de
Cristo desarrollada en la antigua Iglesia. Es posible que no falten
quienes se imaginen que las disputas y modos de pensar de la
antigua Iglesia estn ya sepultados bajo el polvo de la historia.
270
Los primeros adversarios
No obstante, vale la pena recapacitar sobre la gnesis de esta
imagen de Dios y de Cristo. En favor de ello abogan las razones
generalsimas que adujimos ya al principio del captulo 2. a pro-
psito de la transformacin histrica del discurso acerca de Dios. 4445
La presente ojeada completa por tanto lo que all se dijo a este
respecto. Por otro lado, este gnero de consideracin pone al des-
cubierto el terreno comn de la fe cristiana, que une tambin a las
Iglesias separadas, puesto que en realidad estn separadas en la
disputa acerca de Dios y de Cristo. As pues, preguntamos por
el desarrollo de la imagen o idea de Dios y de Cristo en el con-
tacto de la Iglesia con el judaismo y el paganismo, preguntamos
por su significado para la historia ulterior de la fe cristiana y, no
en ltimo lugar, preguntamos tambin por los estmulos y sugeren-
cias de importancia duradera, que de ellos podemos recibir para
la inteligencia de la fe cristiana en nuestro tiempo, que bajo muchos
respectos tiene diferente manera de pensar.
La fe cristiana en el Dios uno, l Padre, que se reveJa en el
Hijo y est presente para siempre al mundo y a los hombres por
el Espritu, es evidentemente la base y el contenido ms impor-
tante de la predicacin de misin y de la instruccin en la fe
cristiana. Slo quien acepta este mensaje puede pertenecer a la
Iglesia. Mas esta fe y esta imagen o idea de Dios no se formulan
principalmente en forma de doctrina, sino que ms bien se des-
arrollan sobre todo en la vida litrgica de la Iglesia. Se expresan
en su profesin de fe en el culto, principalmente en la administra-
cin de los sacramentos. Nos limitaremos a citar uno de los mu-
chos testimonios: las palabras de Ireneo en su escrito Demos-
tracin de la predicacin apostlica (griego: epideixis): La fe...
nos exhorta a tener presente que hemos recibido el bautismo para
el perdn de los pecados en el nombre de Dios Padre, y en el
nombre de Jesucristo, Hijo de Dios, que asumi un cuerpo, muri
y resucit de entre los muertos, y en el Espritu Santo de Dios, y 268
que este bautismo es el sello de la vida eterna y de la regenera- 412-414
cin en Dios... 424-425
Las primeras generaciones que siguieron a la era apostlica
llamamos a este tiempo el tiempo de los padres apostlicos
haban hallado su fe en la obra salvfica de Dios y su peculiaridad
271
Dios en Jesucristo
601 en la tradicin viva y en los escritos de los apstoles y de los dis-
cpulos de los apstoles. Quien con ellos confiesa al Hijo de
Dios se halla naturalmente ante un molesto problema: Cmo
puede Dios ser el Dios uno, si tiene un hijo? La otra pregunta de
cmo puede tambin el Espritu ser Dios y persona sin que
sufra menoscabo la unidad de Dios, no es un problema tan grave.
En efecto, si se pudiera mostrar cmo el Dios nico puede tener
un hijo sin dejar de ser el Dios uno, con ello se indicara tambin
la direccin para dar una respuesta a la segunda pregunta. En todo
caso observamos algo curioso: En la Sagrada Escritura y tambin
en los escritos que surgen poco despus del tiempo del Nuevo
Testamento no se tiene como salta a la vista gran temor de
que la confesin del Dios uno pueda quedar un tanto esfumada.
La revelacin del Dios uno en Jesucristo y en el Espritu Santo
la experimentan ciertamente los cristianos como revelacin de un
misterio incomprensible, pero que es el misterio de la plenitud
265-269 de la vida y del amor de Dios. Esto no conduce a formular pre-
guntas escpticas, sino a la adoracin. Slo cuando hay que dis-
cutir sobre ello con judos y paganos es cuando surgen las pre-
guntas. La imagen de Dios y de Cristo vino entonces a ser un
problema, por cuya solucin tuvo que luchar la Iglesia. La polmica
teolgica, a la que damos aqu una ojeada, se extendi a lo largo
de varios siglos. Hoy da no son ya actuales todos y cada uno de
los puntos controvertidos en aquella polmica. sta es, sin embar-
go, un ejemplo tpico del quehacer del pensamiento cristiano en
todos los tiempos: el quehacer de prestar atentamente odo a las
preguntas y modos de pensar de los hombres de la poca y de
38 277 abordarlas en forma crtica.
Polmica con los judos
Como ya se ha dicho, el primer frente en el que los cristianos
tuvieron que defender la imagen o idea de Dios de su propia fe
fue el judaismo. ste no entendi en modo alguno el mensaje de
Jesucristo, mesas e Hijo de Dios hecho hombre, como un enri-
quecimiento de su propia idea de Dios y como un profundiza-
272
Polmica con los judos
miento de su propia fe en Dios. Muy al contrario, los judos enten-
dieron este mensaje como un ataque frontal contra su propia fe
en Dios. Aqu no tenemos necesidad de dedicar muchas palabras
a la fe en un Dios, al monotesmo de los judos, especialmente
en tiempos de Jess. Tal monotesmo se haba impuesto plena y
totalmente (cf. 2Mac 1, 2; Jdt 12, 22ss; Flavio Josefo, Antiquita-
tes vi, 27, 112). Ningn camino conduca de este monotesmo a la
fe en Dios de los cristianos. La unidad de Dios se entenda como
la de un ser hermticamente cerrado en s mismo que excluye
todo salir de s mismo en el sentido de la fe cristiana. Tampoco
el filsofo judo Filn (hacia 13 a. de J.C.-45/50 de J.C.) poda
ayudar a los cristianos. Es verdad que profesa la fe juda en el
Dios uno (De opificio mundi, 61, 171; Legum allegoriae, n 11,
ls), pero a la vez ensea la doctrina de una especie de ser inter-
medio entre Dios y el mundo, al que, aparentemente como el evan-
gelista Juan, da el nombre de Lagos. Por un lado se adhiere a la 244
especulacin judaica sobre la sabidura, segn la cual la sa-
bidura, como primicias de las obras de Dios, haba sido auxiliar
suyo en la creacin (cf. Prov 8, 22-31). Por otro lado, la doctrina 146-147
de Filn se enlaza con el pensamiento platnico, segn el cual
278
al mundo visible se contrapone un mundo espiritual, invisible, que
lo rige. En realidad el Logas de Filn, contrariamente al prlogo
del Evangelio de san Juan, ni trata de revelar a Dios ni es media-
dor de la salvacin, y sobre todo Filn no piensa en modo alguno
en una encarnacin. As tampoco de aqu conduce directamente
ningn camino a la fe de los cristianos, sino que ms bien el pen-
samiento de Filn lleva a una crisis de la confesin cristiana, como
lo muestran los tiempos posteriores (cf. De specialibus legibus, i,
81; De opificio mundi, 25).
Hacia mediados del siglo n compone el telogo cristiano Jus-
tino un escrito titulado Dilogo. Se trata del supuesto dilogo
entre un cristiano (Justino mismo, su autor) y un judo llamado
Trifn. En este escrito sostiene Trifn el reproche de los judos
contra los cristianos: stos traicionan la fe de los profetas en el
Dios uno, puesto que veneran a Jesucristo como Dios y lo adoran.
Segn l profesan una fe en dos dioses, son ditestas (cf. Dilogo
con Trifn, 11, especialmente 64ss). Para un judo es efectivamente
273
Feiner-Vischer 18
Dios en Jesucristo
incomprensible cmo junto al Dios uno, excelso, que se revel en
el Antiguo Testamento, pueda haber una figura terrestre, humana,
de Dios. Que Dios se haga hombre es para l impensable e impo-
sible (ibid. 68, 1). Si algo as llega a afirmarse, puede a lo sumo
tratarse de otro Dios, de un segundo Dios, con lo cual caera por
tierra la confesin monotestica de Israel.
Polmica con los paganos
Tambin por parte de los paganos se produjo una crtica masi-
va. El telogo cristiano Orgenes informa en su escrito Contra
Celso de un reproche que muestra con claridad exactamente el
problema con que haban tropezado los cristianos respecto a los
paganos con su fe en la encarnacin de Dios en Jess: Si ellos
(es decir, los cristianos) no sirvieran a otro fuera del Dios uno,
tendran quiz frente a los otros una doctrina inatacable. Ahora
bien, ellos veneran con la mayor desmesura a ste que slo hace
poco que apareci y creen, no obstante, que no se comete el
menor desafuero contra Dios, aunque se venere tambin a su ser-
vidor. Orgenes responde as: Si Celso hubiese comprendido
realmente las palabras "Yo y el Padre somos uno" (Jn 10, 30)...,
no se le ocurrira que nosotros adoremos a otro Dios junto con
el que todo lo domina. "Pues el Padre", dice Jess, "est en m,
y yo estoy en el Padre" (Contra Celso, vm, 12). Celso formula
tambin con una irona mordaz el escndalo que han recibido los
paganos de la fe de los cristianos en una encarnacin de Dios
53-54 (cf. ibid. vi, 72-81). Hay que reconocer que los adversarios paga-
nos de los cristianos percibieron exactamente los problemas que
la fe en Jess como Hijo de Dios, as como el mensaje de la en-
carnacin y crucifixin de este Hijo de Dios planteaban, a la fe
172-173 en el Dios uno y al concepto de Dios en general. Esto se descubre
todava en los reproches que el emperador Juliano formul contra
los cristianos hacia mediados del siglo iv; Juliano haba sido cris-
tiano y luego haba vuelto a abandonar la fe, por lo cual se lo
suele designar con el nombre de Juliano el Apstata. Los cris-
tianos tuvieron que enfrentarse con estos reproches.
274
Primeras tentativas de clarificacin
Esto lo hicieron sosteniendo con ahinco la entera paradoja y
la tensin resultante de la frase del prlogo del Evangelio de san
Juan: El Verbo se hizo carne (Jn 1, 14). De hecho, esta frase
del Evangelio expresaba precisamente la peculiaridad de la fe
cristiana tanto con respecto a los judos como con respecto a los
paganos. Con respecto a los judos significaba la frase: La unidad
y singularidad de Dios no es hasta tal punto cerrada e invariable
que no se pueda en modo alguno concebir una encarnacin y
revelacin bajo la forma de una persona terrestre. Con respecto
a los paganos profesaba esta frase: La trascendencia de Dios no
es de tal ndole, que repugne su insercin en la humanidad y en
la historia. As se comprende que esta frase del prlogo de san
Juan fuera punto de partida y meta de todos los esfuerzos teo-
lgicos de la antigua Iglesia por lograr una cierta inteligencia del
misterio de Cristo.
Sin embargo, frente a los ataques de los no cristianos no poda
ser suficiente mantener en todo su vigor la paradoja de la profe-
sin de fe. En efecto, los cristianos no se vean enfrentados nica-
mente con los reproches ms o menos primitivos de algunos pole-
mistas paganos, que en el fondo no podan en realidad compren-
der de qu se trataba en la fe cristiana. La propagacin de la fe
cristiana tuvo lugar ms bien en un perodo de florecimiento de
la filosofa griega. Y dentro de esta filosofa griega haba sobre
todo una escuela filosfica que se remontaba al antiguo filsofo
griego Platn (siglo iv a. de J.C.), la cual propona una doctrina
muy pensada de Dios y el mundo. Esta doctrina subrayaba la
unidad y superioridad de Dios con respecto al mundo (trascen-
dencia) de una forma que necesariamente deba imponer a los
judos y a los cristianos. El resultado fue que incluso pensadores
cristianos creyeran hallar en esta doctrina filosfica una ayuda con
que poder comprender tambin por medios filosficos su confe-
sin de fe en el Hijo y en el Logos o Verbo de Dios. As pronto
surge por primera vez algo que hoy se llamara teologa siste-
mtica. sta proviene a la vez de los testimonios del Antiguo
275
/
Dios en Jesucristo
Testamento y del Nuevo, y al mismo tiempo trata de lanzarse
por el camino de la filosofa griega. Al reunir uno y otro, trata
por un lado de mantener firme la fe en un Dios uno, y por otro
de hacer plausible el mensaje del Hijo (y del Espritu) de Dios.
Tal empresa no estaba exenta de peligros, y as no se tard
en sentir lo que tena de aventurado. Hasta qu punto conducira
la utilizacin de la filosofa a hacer concesiones a la razn filos-
58-59 fica a costa de la profesin de fe? De hecho se manifest una
tendencia en este sentido en diversas tentativas de definir ms
detalladamente la relacin entre el Lagos hecho hombre y el Padre.
Una de estas tentativas est representada por la doctrina segn
la cual el Hijo est subordinado por esencia al Padre. Esta doc-
trina, que de hecho tiene en su favor algunos textos del Nuevo
Testamento, y a la que se da el nombre de subordinacianismo,
la hallamos en toda una serie de telogos cristianos tempranos,
como, por ejemplo, el ya mencionado Justino, as como Hiplito,
Tertuliano, Orgenes y otros. La idea fundamental es sta: Slo
hay una nica monarqua divina, que compete al Padre. El Hijo
y el Espritu estn subordinados de tal forma a esta monar-
qua, que slo el Padre posee la divinidad en sentido pleno.
El Hijo (y el Espritu) slo son Dios en un sentido disminuido y
con subordinacin al Padre. Para decirlo con los trminos griegos
originales, slo el Padre es autoheos (Dios en s mismo), mien-
tras que el Hijo y el Espritu son theos (Dios). Se echa de ver la
intencin de esta doctrina: Por un lado se quiere reconocer al Pa-
dre, al Logos y al Espritu el mismo nombre de Dios, y al mismo
tiempo se quiere dar satisfaccin tanto a la razn filosfica como
a una serie de pasajes de la Sagrada Escritura, segn los cuales
lo primero de todo es la incomparable singularidad de Dios Padre.
Todava hoy no estn de acuerdo los estudiosos sobre hasta qu
punto este subordinacianismo en su forma primigenia haba
abandonado ya secretamente (y con la mayor buena fe) el testi-
monio cristiano y hasta qu punto se le mantuvo fiel.
Menor es la dificultad de responder a esta pregunta en otras
dos tentativas, que, contrariamente al subordinacianismo, no retie-
nen ya al mismo tiempo la unidad y diversidad entre el Padre, el
Logos y el Espritu. Aqu no se pone ya empeo en distinguir
276
Fe bblica... o filosofa griega?
entre la divinidad del Padre y la del Hijo. A diferencia de todo
subordinacianismo se quiere expresar que el hombre se encuentra
en Cristo con Dios mismo. En esta concepcin hay diversas varie-
dades. Una teora niega una verdadera diversidad entre el Padre,
el Hijo y el Espritu. Padre e Hijo (y Espritu) no son en realidad
distintos en Dios. Cristo es un hombre adoptado, como se
expresa el adopcionismo. Dios es nicamente Padre, como tal se
hizo hombre y padeci: as dicen aquellos que en son de burla
son llamados patripasianos por sus adversarios. Tales teoras
las hallamos, por ejemplo, en telogos del siglo n, como Noeto
de Esmirna, y aquel Prxeas, contra el que Tertuliano escribi 285
hacia fines del siglo m su libro Contra Prxeas. O se cae en la
siguiente teora: El Padre, el Hijo y el Espritu no son sino
diversas manifestaciones de la nica esencia divina. O bien se
trata de manifestaciones de Dios en el transcurso de la historia
de la salvacin, o bien incluso de diversas modalidades de la
esencia divina en el mismo y nico Dios. El Dios uno se revel
en tres manifestaciones, formas o aspectos. Por el nombre del
telogo Sabelio, el primero y principal representante de esta doc-
trina, se designa esta teora con el nombre de sabelianismo.
Dado que en ella se entiende al Padre, al Hijo y al Espritu como
tres modos o formas de manifestacin, se la llama tambin
modalismo.
Fe bblica... o filosofa griega?
Al final del siglo iv sufre el subordinacianismo una agudizacin
radical. Su padre es el sacerdote Arrio (Areios). Viene de la escuela
del ya mencionado Orgenes. Ahora bien, mientras que ste no
ces de revisar crticamente sus teoras conforme al primigenio
mensaje cristiano de la salvacin, Arrio estableci un paralelismo
entre la Trinidad cristiana, Padre, Logos y Espritu y otra trinidad
que l conoca por la filosofa griega: el uno (hen), la razn (nous
logos), el espritu (pneuma). El uno: ste es el primer Dios,
que es en s, simple, que est totalmente, juntamente consigo, co-
mo dice Arrio. Es absolutamente supramundano, en l no hay
277
Dios en Jesucristo
ninguna clase de diferencia y ninguna clase de divisin. Frente a
ste es la razn el segundo Dios. Este segundo Dios se
llalla en medio, entre el uno y la materia (en griego: hyle),
y esta materia es el prototipo de la multiplicidad y divisin. Dn-
de se ha de trazar, pues, en este esquema la lnea divisoria radical
entre Dios y la criatura, como lo reclama la fe judeocristiana? Su
lugar est slo entre el uno y la razn (logos).
De la doctrina de Arrio slo tenemos pocos testimonios di-
rectos. Pero segn lo que podemos concluir de ellos, Arrio situ
de hecho al Hijo o al Logos, no del lado de Dios, sino del lado de
lo creado. Cierto que este Logos creado es la primera entre las
criaturas, pero en definitiva no deja de ser criatura. Con una ar-
gumentacin sutil y rebuscada puede Arrio reconocer, segn Jn 1,1,
que el Hijo es Dios (theos), pero no precisamente el Dios (fio
theos) como el Padre; en realidad, en el mejor de los casos el Hijo
es para l ni ms ni menos que un ser creado intermedio, que segn
la doctrina de la filosofa platnica llev a cabo la creacin del
mundo. Cuando Dios quiso crear la naturaleza venida a ser y
vio que sta no poda tener participacin en la mano fuerte del Padre
y en el crear (!) procedente de l, hace y crea primeramente uno
solo y lo llama Hijo y Logos, a fin de que l fuese el mediador,
de modo que tambin el universo pudiera venir a ser por l (frag-
mento transmitido bajo los nombres de Arrio y Asterio).
En esta teora le vino a Arrio como anillo al dedo un pasaje de
la Escritura que hablaba del papel de la sabidura en la creacin
273 de Dios: Dios me cre en el principio de sus caminos (Prov
8, 22). El gran adversario de Arrio, el obispo Atanasio de Ale-
jandra nos transmiti una frase del escrito Thalia de Arrio, que
reza as: La sabidura vino a la existencia como sabidura por
la voluntad del sabio Dios (S. Atanasio, De Syn. 15, 3). Se ha
pretendido que el error fundamental de Arrio fue un renovado
politesmo. Pero esto es totalmente inexacto. Lo falso y, como hay
seguramente que decir, lo no cristiano en Arrio est precisamente
en el hecho de haber sucumbido l sin crtica a la doctrina de la
escuela filosfica platnica y en subrayar con ella la supramunda-
nidad y unicidad de Dios hasta tal punto que ya no quede lugar
para el testimonio cristiano de una verdadera encarnacin de Dios.
278
Fe bblica... o filosofa griega,
Precisamente es esto lo que con ms frecuencia reprochan a Arrio
sus adversarios: el haber relegado al Hijo al mbito de lo creado. 478
Si se quiere utilizar el tpico de la helenizacin de la fe cris-
tiana, aqu precisamente se reconoce dnde se sita en verdad.
No en los obispos del concilio de Nicea (325), que rechazan la doc-
trina de Arrio. Los padres del Concilio utilizaron, s, un concepto
que encaja en el marco de la filosofa griega: el concepto de ho-
moousios, consubstancial, de la misma substancia. Ahora bien,
con este concepto no prestan en modo alguno adhesin a la filo-
sofa griega, sino que la critican con la mayor severidad. En efecto,
este concepto sirve para fijar precisamente algo que no le pas
nunca por la cabeza a un filsofo griego: la verdadera divinidad
del Hijo y su nacimiento o generacin no su creacin por el
Padre. El concilio de Nicea eligi la interpretacin ms difcil
del mensaje cristiano. Resisti a la tentacin de aceptar la teora
de Arrio, que era mucho ms accesible al pensamiento. As aport
una enrgica discriminacin entre la imagen o idea griega de Dios
y del mundo y la cristiana.
El primer concilio de Constantinopla (381) llev adelante y re-
mat este quehacer, expresando tambin de manera anloga la di-
vinidad del Espritu Santo e insertndola en el smbolo de la fe.
El camino del pensamiento cristiano no es ya la lnea: El uno la
razn el espritu la materia. Padre, Hijo y Espritu Santo son
en unidad y diversidad a la vez el nico Dios verdadero, y este
Dios uno y trino es el origen supramundano del mundo: El Padre
lo produce por el Verbo (la Palabra) en el Espritu Santo. Si se
entiende esto con todo rigor, el trabajo de los telogos del siglo iv 268-269
y las decisiones doctrinales de los dos concilios de Nicea y de Cons-
tantinopla no significan la helenizacin, sino precisamente la des-
helenizacin de la imagen o idea cristiana de Dios. Porque no fue
la doctrina cristiana, sino pensadores, a los que se podra llamar,
con cierta cautela, platnicos cristianos, quienes se haban en-
tregado a la filosofa griega.
La reflexin cristiana sobre Dios, Jesucristo y el mundo, no lleg,
por supuesto, a su trmino con estos esclarecimientos. Por el con-
trario, da la sensacin de que precisamente entonces fue cuando
surgieron los verdaderos problemas. Por qu? Tanto la pregunta
279
Dios en Jesucristo
por Dios, como tambin la pregunta por Cristo tenan que plantear
tarde o temprano nuevos problemas. Sigamos por el momento con
la cuestin de la imagen o idea de Dios.
Dado que ya no era posible refugiarse en una subordinacin
o en modos de manifestacin, entonces precisamente vino a agu-
dizarse el problema. El Dios uno es Padre Hi j o Espritu, y
esto en verdadera diversidad y en indivisa unidad a la vez. Unidad
frente a Trinidad! Cmo se ha de entender esto? Ya desde me-
diados del siglo ni y sobre todo desde el siglo iv asoma un nuevo
planteamiento. No hay que distinguir en Dios como dos planos,
el plano en el que tiene su lugar la unidad de Dios, y el plano
en el que hay que ver la diversidad de Padre, Hijo y Espritu? Para
abreviar, la bsqueda de una tal distincin conduce a la frmula:
Dios es triple en las personas en griego se deca en lugar de
personas hypostasis, que materialmente significa lo mismo , y en
cambio es simple, uno, en su naturaleza (physis). Tres hips-
tasis o personas, una naturaleza o esencia. Hypostasis y pkysis!
Es decir, nuevos conceptos griegos... No obscurecern stos el
testimonio neotestamentario sobre Dios en lugar de iluminarlo?
El Dios trina y uno
Reconocemos que el empeo en esclarecer las cosas conduce
pronto a una tentativa teolgica que a nosotros puede parecemos
hoy francamente curiosa e irrespetuosa. Se desarrolla en todos los
detalles la doctrina de la tri-unidad, de la Trinidad intradtvina.
El peligro se puede tocar con la mano: Mientras que en el testimo-
nio cristiano primigenio la trada de Dios Padre, el cual viene a
nosotros en el Hijo y en el Espritu y nos recibe en su comunin,
est orientado totalmente hacia nosotros, de modo que esa trada
265-269 en Dios propiamente slo se puede expresar en conexin con lo que
271 416 ^ dice sobre la accin salvfica de Dios con los hombres, nosotros
parecemos querer olvidar totalmente esto e interesarnos ya nica-
mente por lo que est oculto y sucede en Dios mismo. La teologa
designa esto con dos trminos tcnicos: De la Trinidad econ-
mica (de oikonomia = obra salvfica), que parte de la sucesin en
280
El Dios uno y trino
la historia de la salvacin, de la revelacin de Dios en el Antiguo
Testamento, en la historia de Jesucristo y en la accin del Espritu
Santo, se desplaza el inters a la Trinidad inmanente (= intra-
divina, esencial). Una vez ms vuelve a asomar la acusacin de
helenizacin de la imagen cristiana de Dios. Adems, en este caso
no tarda en surgir el reproche de que as se substrae en el fondo
a los hombres el Dios de la fe cristiana. La Trinidad parece cer-
nerse muy por encima de nosotros, de nuestra vida, de nuestra mi-
seria. En s parece la doctrina de la Trinidad no tener nada que
ver con nuestra salvacin.
Ahora bien, es exacto que aqu se emplean conceptos griegos.
Pero qu lengua o cultura ofreca entonces una ayuda para do-
minar los problemas que en realidad no se haba creado uno mismo?
Es que acaso hemos dado ya hoy el paso decisivo para seguir
desarrollando las soluciones halladas entonces, quiz para criticar-
las, y en todo caso para responder a los problemas de una manera
que aproveche todava a los hombres de nuestro tiempo?
Es cierto por lo menos y esto no deberamos olvidarlo un
solo momento en todas nuestras consideraciones que a prop-
sito de las cuestiones de la doctrina de la Trinidad y de la cristo-
logia se ha alcanzado o ampliado un conocimiento del que no que-
rra privarse ninguno de nosotros, a saber, la penetracin en el
concepto de persona y de toda la realidad que late en este con-
cepto. Anteriormente hemos visto ya cmo en conexin con la
doctrina de la redencin desarrollada en la gnosis cristiana se capt
con la mayor profundidad la singular peculiaridad del hombre en
comparacin con el cosmos y con las cosas y objetos infrahumanos 52-53
del mundo. Podemos decir con seguridad: Ahora este conocimien-
to, ligado a las discusiones acerca de la imagen o idea de Dios, se
traduce en frmulas pensadas a fondo. Cierto que en los siglos iv
y v no se pens hasta el fin la distincin entre persona y natura-
leza, entre hypostasis y physis. Ahora bien, el proceso intelectual,
en cuyo desarrollo se iba descubriendo cada vez con mayor preci-
sin lo que significa ser persona, estaba en realidad iniciado y
condujo luego, a ms tardar en los siglos vi y vn, a resultados per-
manentes. Si hay que citar nombres, tenemos que mencionar en el
siglo iv sobre todo a Gregorio Niseno, y en los siglos vi y vn espe-
281
Dios en Jesucristo
cialmente a los telogos griegos Leoncio de Bizancio y Mximo
el Confesor, as como a Boecio en el mundo de habla latina.
Qu resultado dieron estas discusiones tocante a la idea de
Dios? La esencia divina, espiritual y de vitalidad infinita, existe
en una triple mismidad, que se expresa con las palabras Padre,
Hijo y Espritu. La infinita plenitud de vida de Dios es la razn
por la que la misma esencia de Dios tenga una triple subsistencia,
una triple manera de ser ella misma. La esencia una, espiritual y
vital, es la razn de la tres veces distinta mismidad. En una misma
entidad divina se posee Dios a s mismo de tres maneras, y cada
una de estas tres maneras est referida a la otra.
Todo esto sonaba entonces como algo muy abstracto. Pero lo
que importaba a los padres y doctores no eran los conceptos abs-
tractos, sino que queran comprender el misterio de nuestra reden-
cin y poder defenderlo contra posibles malentendidos. En efecto,
lo que los induce a tales razonamientos no es la curiosidad y el
prurito de especular, sino que ms bien subrayan ellos tanto y
con tanta seguridad la divinidad del Hijo y del Espritu Santo pre-
cisamente porque estn convencidos de que si el Hijo y el Espritu
no son realmente Dios, no seremos nosotros partcipes de la in-
mortalidad y del carcter imperecedero de Dios. En realidad no
se haba podido olvidar aquel pasaje de la segunda carta de san
Pedro: Por medio de ello nos hizo donacin de preciosas y mag-
nficas promesas, para que seis partcipes de la divina naturaleza,
huyendo de la corrupcin existente en el mundo por la concupis-
cencia (2Pe 1, 4). Los padres, con sus ideas sobre la Trinidad
intradivina no queran distraernos de la cuestin de la salvacin
realizada por este Dios uno y trino, sino impedir que al fin esta
294-296 salvacin no fuera ya salvacin por no haberla realizado ya Dios.
311-312 DJ
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U e s > en
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a m
ent e de estos Padres absolutamente uno, y
sin embargo, es en s mltiple. Es absolutamente superior al mundo,
y sin embargo est abierto al mundo. Ms an, est presente en
l, puesto que en su Hijo se hizo hombre y comunic a los hom-
bres su Espritu.
282
Encarnacin de Dios
Con esto hemos insinuado ya el segundo problema que tuvo
que defender la cristianidad contra los ataques del pensamiento
no cristiano: la verdadera encarnacin de Dios, Dios hecho ver-
daderamente hombre. Cmo haba, pues, que tomar en serio este
mensaje y cuidar al mismo tiempo de que nadie lo mezclara y con-
fundiera con las mitologas relativas a los dioses e hijos de los
dioses que descienden a la tierra y aparecen entre los hombres?
Decir de un hombre histrico, como lo era Jess de Nazaret: ste 303-305
es Dios, era cosa que reclamaba explicaciones nada ambiguas. Las
mofas de gentes como Celso y Juliano el Apstata pusieron a los
cristianos en una situacin forzada, pero saludable.
Para comprender el proceso de estas explicaciones nada am-
biguas debemos dirigir de nuevo la mirada hacia atrs, a los co-
mienzos de la crisrologa en el siglo n. Los escritos de los telogos
cristianos primitivos expresan su testimonio sobre Jess, verdadero
Hijo de Dios, en estrecha conexin con las palabras de la Sagrada
Escritura. No slo porque nicamente con la Escritura se legitimaba
este testimonio, sino tambin porque se supona que dicho testi-
monio era ms suficiente. De paso hay que observar una vez ms
que la frase del prlogo del Evangelio de Juan: El verbo se hizo
carne, tiene una primaca especial frente a todas las dems pa-
labras bblicas sobre el misterio de Jesucristo. Y hasta se puede 274
francamente decir: Los primeros empeos orientados hacia una
cristologa consisten en explicar esta frase del Evangelio de Juan
mediante pequeos aditamentos, en destacar todava ms vigorosa-
mente el contraste paradjico. Por ejemplo, al contraste expresado
por la pareja Verbo (Palabra) carne se aade perfectamente,
o verdaderamente, o realmente. Todava no se emprende la
tentativa de una ms amplia explicacin filosfico-teolgica. Cita-
remos un ejemplo caracterstico de esta manera antittica y pri-
migenia de hablar del misterio de Cristo, un texto de la carta de
Ignacio, obispo de Antioqua, a los Efesios (7, 2): Un mdico
hay, sin embargo, que es carnal a par que espiritual, engendrado
y no engendrado, en la carne hecho Dios, hijo de Mara e hijo
283
Dios en Jesucristo
de Dios, primero pasible, y luego impasible, Jesucristo nuestro Se-
or. Y el Obispo Melitn de Sardes dice hacia finales del siglo n
en un sermn de pascua: Cristo, sepultado como hombre, resucit
de entre los muertos como Dios, en realidad (physei) Dios y hom-
bre. Por lo dems, tal reunin antittica tan sencilla, de verda-
dera divinidad y verdadera humanidad en Cristo, es ya suficiente
para representar esa idea que en la teologa de las escuelas se de-
signa con el trmino tcnico de commurticatio idiomatum, inter-
cambio de propiedades, segn lo cual, por lo que se refiere a Cristo
se pueden predicar de Dios propiedades humanas, y del hombre
Jess propiedades divinas. As, por ejemplo, san Ignacio de An-
tioqua habla de la sangre de Dios, de los sufrimientos de mi
Dios, etc. Tengamos tambin presente lo que unifica las anttesis:
Un mdico, dice Ignacio, es todo eso que aqu se rene anti-
tticamente. En todo ello se trata del mismo Jesucristo. Esto vol-
veremos a encontrarlo hasta en las mismas formulaciones defini-
tivas de los concilios.
El que de manera tan insistente se enlace con Jn 1, 14 y que
por otro lado se reduzca todo a explicaciones tan simples, por no
decir simplistas, tiene histricamente una razn muy sencilla. El
mismo texto del Evangelio de Juan es ya el eco de una controversia
anterior sobre el modo como haba que entender el ser divino del
hombre Jesucristo. Haba cristianos que bajo la impresin de su
fe en la divinidad de Jess volatilizaban su ser humano. Tenan la
humanidad de Jess por una apariencia (to dokein; de ah el nom-
bre de docetas que se daba a los que sostenan tal punto de vista).
Segn esto, Cristo era, pues, hombre no realmente (ouk dehes).
Pronto tambin este docetismo cristiano primitivo se prepara, en
las diferentes variedades de la gnosis, cristiana y anticristiana, al
gran ataque intelectual contra el testimonio bblico de la encarna-
cin de Dios. La gnosis despreciaba todo lo corpreo y terrestre
en favor de una pura espiritualidad y ultramundanidad. El doce-
tismo cristolgico era expresin muy significativa del alejamiento
del mundo en general, propio de esta actitud religiosa fundamental.
Cmo se le poda hacer frente, sobre todo cuando los predica-
dores de la Iglesia en el siglo n estaban todava muy poco versa-
dos en teologa? Cmo haban de afrontar la crtica intelectual
284
Encarnacin de Dios
del mensaje cristiano, puesto que ste planteaba de hecho pro-
blemas que todava necesitaban siglos enteros para alcanzar una
solucin?
As se explica a nuestro parecer la predileccin por el texto del
prlogo de san Juan. Propiamente se habra debido esperar que
el autor se expresara en estos trminos: El Verbo se hizo hombre.
Pero precisamente la formulacin exagerada: El Verbo se hizo
carne, vena como de perlas. Recalcaba hasta el extremo la reali-
dad de Dios hecho hombre, con lo cual vena a ser el arma ms
poderosa contra todas las tendencias de volatilizacin. Precisamen-
te la franca rudeza de la anttesis jonica y de sus variedades vino
a ser como la espina dorsal de la predicacin y de su conexin con
el testimonio bblico. Y con frecuencia, en el camino lleno de crisis
hacia los concilios posteriores se propuso, en medio de la fatiga
resultante de la lucha y en medio del desconcierto, volver a las
sencillas frmulas antitticas de la antigua Iglesia, que se adhera
estrechamente a Jn 1, 14.
De la manera como con estas anttesis se protegi el testimo-
nio de Cristo contra mitigaciones seductoras, se puede aducir un
bonito ejemplo. En el escrito de Hiplito de Roma contra Noeto
de Esmirna se refiere que Noeto enseaba que las palabras de la
Escritura sobre el Padre, el Hijo y el Espritu se haban dicho
slo de una persona, y que el Hijo de Dios no se haba hecho
siervo. Naturalmente, esto iba directamente contra el meollo de la 277
proclamacin cristiana. Los sencillos y poco ilustrados jefes de la
comunidad de Esmirna tienen que decidir... Lo hacen por medio
de las anttesis esbozadas, y no vacilan en excomulgar a Noeto, ba-
sndose en esta postura que impide progrese el problema teolgico:
Tambin nosotros glorificamos a un solo Dios, pero como nosotros
lo entendemos. Tambin nosotros tenemos a Cristo por Hijo de
Dios, pero como nosotros lo entendemos: que padeci como pade-
ci; que muri como muri; y resucit al tercer da y subi al cielo
y est sentado a la derecha del Padre, y vendr a juzgar a los
vivos y a los muertos. Y nosotros decimos lo que hemos apren-
dido. Luego declararon culpable (a Noeto) y lo expulsaron de la
Iglesia, porque en su engreimiento haba llegado al extremo de
fundar una secta (Hiplito de Roma, Antinoetos, 1).
285
Dios en Jesucristo
294 423 Cierto que ya desde mediados del siglo n se inicia una evo-
lucin tranquila en la reflexin sobre el misterio de Cristo. En
particular el telogo africano Tertuliano, en una especie de ins-
piracin feliz, anticip literalmente la futura frmula, segn la
cual en Cristo estn unidas dos naturalezas en la nica persona del
Logos. Vemos un doble estado del ser; inconfundidos, pero uni-
dos en una persona, a Dios y al hombre Jess... y hasta tal punto
se salvaguarda la propiedad de cada substancia, que tanto el esp-
ritu (spiritus divinidad) realiza en l lo suyo, es decir, las de-
mostraciones de poder, y las obras y signos, como tambin la carne
(caro = la naturaleza humana) actu sus sufrimientos, pasando ham-
bre ante el demonio, teniendo sed ante la samaritana, llorando
sobre Lzaro, con miedo hasta la muerte y finalmente muriendo
l mismo (Adversus Praxeam, 26). Mirando retrospectivamente,
nos vemos tentados a decir: Tertuliano habra podido evitar ms de
un rodeo a la teologa posterior y sobre todo a los telogos griegos.
Sin embargo, como posteriormente se adhiri a la secta rigorista
de los montaistas, por lo cual fue tenido por hertico, no se pres-
t atencin a su teologa.
En todo caso, las frases de Tertuliano se sitan al comienzo de
un largo forcejeo por la interpretacin de la unidad de divinidad
y humanidad en Cristo. En forma totalmente esquemtica pode-
mos decir: En el transcurso de este forcejeo se forman dos grupos
de intereses, por as decirlo. El uno quiere en primera lnea poner
en seguro la unidad en Cristo, al otro le interesa principalmente
distinguir la divinidad y la humanidad en Cristo. Ms de un grueso
volumen sera necesario para exponer los vaivenes de la argumen-
tacin en todos sus detalles, y con ello se privara probablemente
a los lectores (fuera de unos pocos especialistas) de la posibilidad
de hacerse cargo de que en esta discusin se trata de un problema
fundamental que todava hoy, y precisamente hoy, vuelve a cobrar
actualidad. Precisamente para mostrar esto con claridad nos limi-
tamos a caracterizar la estructura interna de la discusin, ilus-
trndola con algunos detalles tpicos.
286
Algunas difciles cuestiones aisladas
Lo que hay de desconcertante en esta discusin es que precisa-
mente la frmula: El Verbo se hizo carne, que representaba la
gran fuerza de la predicacin de la antigua Iglesia, encerraba tam-
bin en s el germen de la crisis. Cierto que para defenderse contra
los docetistas se poda lanzar el contundente: El Verbo se hizo
carne. Sin embargo, fuera de la controversia haba que pregun-
tarse: Pero slo carne? O una carne animada humanamente?
Y si se deca esto ltimo, qu quera entonces decir: carne ani-
mada humanamente?
En este punto se deja notar el influjo de una doctrina filos-
fica muy precisa, que luego se convierte en una como inteligencia
previa para la interpretacin de la frmula del Evangelio de san
Juan. La idea fundamental de esta doctrina del hombre derivada de
la escuela estoica es la siguiente, un tanto abultada e incluso sim-
plificada: Slo hay un Logos. Este Logos nico es el principio
vital de toda vida en el mundo, concretamente como desparrama-
do por el mundo en forma de mltiples participaciones. Tambin
el alma humana es una de estas participaciones en el Logos, un
logos spermatikos. Ahora bien, qu decir si, segn el testimonio
del Evangelio, el Logos mismo viene a la carne? La consecuencia
lgica es que ya no hay necesidad de un logos spermatikos. El Logos
mismo, el Logos uno viene a ocupar el puesto de lo que general-
mente constituye el alma humana. Esto es lo que sucede en Cristo,
el Logos divino hecho carne. En esta Palabra divina hecha carne
es la Palabra el hombre interno propiamente dicho, que por ello
sobrepasa todo otro ser de hombre como el Logos mismo sobre-
pasa los mltiples logoi spermatikoi. No es sta la explicacin
plausible del versculo del Evangelio de Juan?
Durante dos siglos no se not lo problemtico de este modo
de ver, aunque de l se sacaron consecuencias que hoy da nos
parecen francamente extraas y arriesgadas. Si el Logos mismo es
en Jess el hombre interno, entonces es con respecto a la carne
(sarx) el principio directivo absoluto y sin restriccin. Pero cuan-
do ms ejerce el Logos en el hombre el dominio perfecto, tanto
287
Dios en Jesucristo
ms imposibles tienen que resultar todas las resistencias por parte
de la carne. En una palabra: En Jess, el Logos hecho carne, que-
dan reducidas al silencio todas las pasiones procedentes del cuerpo.
Segn Clemente de Alejandra, Cristo posea la perfecta libertad o
exencin de todas las pasiones, la llamada apatheia, y ni siquiera
tuvo funcin digestiva. Todos los defensores de este punto de vista
incurren tambin crnicamente en las mayores dificultades e in-
congruencias cuando tratan de explicar que Cristo padeci y cmo
padeci: Segn la Escritura, esto se halla fuera de toda duda,
aunque su enfoque filosoficoteolgico no deja propiamente lugar
alguno para ello.
A esta concepcin del misterio de Cristo se la llama, como
ahora es fcil de comprender, cristologa del Logos-sarx, cristolo-
ga del Logos-carne. Esta cristologa la hallamos ya en el siglo m
(por ejemplo, en el proceso del obispo Pablo de Samosata). En el
siglo iv alcanza su punto culminante. No se puede negar que tena
dos ventajas considerables. Por un lado mantena de manera im-
presionante, incluso en la reflexin filosfica, una idea fundamental
del testimonio bblico, a saber, que Dios vino realmente a la hu-
manidad, a la historia. Se habla tambin de una cristologa del
descenso. Jess no es un hombre que entre los otros hombres es
elevado a Dios, sino que ms bien Dios se familiariza en l, en
su carne, con la historia, con la humanidad. La segunda ven-
taja es sta: El esquema Logos-sarx aseguraba con el mayor ahnco
la unidad del Dios-hombre Jesucristo y haca superfluas todas las
distinciones: qu corresponde a quin en Cristo. El medio de expre-
sar esta unidad lo ofreca el concepto de naturaleza (physis).
El Logos y la carne estn unidos en Cristo en una unidad de na-
turaleza, as como normalmente el cuerpo y el alma forman un
hombre. El historiador protestante Adolf v. Harnack deca a prin-
cipios de nuestro siglo que en esta concepcin de Cristo se haba
inflamado el ardor religioso de los griegos.
La crisis de la cristologa de Logos-sarx comienza con las con-
troversias acerca de la doctrina de los arranos. En realidad, en un
principio est encubierta y no aparece como crisis de la idea de
Cristo, sino como crisis de la idea de Dios. En efecto, tanto Arrio
como sus adversarios se basaban en la misma concepcin funda-
288
Algunas difciles cuestiones aisladas
mental de Cristo. Ahora bien, Arrio lleg precisamente hasta la
ltima consecuencia de esta concepcin, a saber, que el Logos no
poda ser Dios, sino que tena que ser una criatura. Una de las
clebres preguntas capciosas de los arranos a las mujeres del mer-
cado en Alejandra rezaba as: Si el Logos es Dios, cmo ha-
cerse hombre? Aqu asoma la dificultad: Si el Logos viene real-
mente a ocupar el puesto del alma en la carne, es imposible que
sea Dios, puesto que tal unin con la carne queda excluida por
la supramundanidad o trascendencia de Dios. Ahora bien, dado
que la encarnacin quiere decir, tambin segn la conviccin de
Arrio: unin entitativa de Logos y carne, hay que concluir nece-
sariamente: El Logos no es Dios, sino una criatura.
Como ya lo hemos visto, la lucha defensiva de la Iglesia va
dirigida en primer lugar contra la consecuencia sacada por Arrio,
pero no contra su premisa. Se confiesa contra Arrio la divinidad 278-280
del Logos, mientras que apenas si se vea todava lo problemtico
de Ja premisa o presupuesto cristolgico. Los principales adversa-
rios de los arranos, los telogos de Alejandra, sobre todo san
Atanasio y su amigo Apolinar de Laodicea, tenan una base comn
con los arranos en su concepcin cristolgica fundamental. En vista
de esto se puede apreciar una vez ms la enorme provocacin que
se permitieron los padres del concilio de Nicea (325) con su doc-
trina de la consubstancialidad del Logos con el Padre frente a las
convicciones filosficas fundamentales de la poca. Despus del
concilio de Nicea pas casi medio siglo hasta que en el snodo
de Alejandra del ao 362 se comenz a barruntar que el eje de
los problemas que haba planteado el arrianismo no estaba preci-
samente en la concepcin de Dios, sino en los presupuestos de
su concepcin fundamental del hombre y, por consiguiente, de la
encarnacin del Logos. En realidad, si se admita un alma humana
propia, distinta del Logos, no se salvaguardara la plena humanidad
de Jesucristo, como tambin la trascendencia de Dios, que no puede
mezclarse con lo creado? 304-305
En todo caso, la cuestin de si hay en Jess un alma humana
domina desde ahora la sucesiva marcha de la discusin. Desde
ahora comienza tambin a desviarse de la Iglesia universal el ca-
mino de Apolinar. La cristologa de ste est dominada por la
289
Feiner-Vischer 19
Dios en Jesucristo
frmula: La nica hipstasis o physis del Logos hecha carne.
Para Apolinar no hay unidad posible sino en tanto que unidad entre
partes esenciales de una misma naturaleza. Si en Cristo hay un
alma humana propia, el Logos no puede ya estar unido en verda-
dera unidad con la carne, y entonces habra que hablar de dos
hipstasis en Cristo. As pues, segn Apolinar, con la admisin de
un alma humana en Cristo se ha pronunciado ya la sentencia sobre
sus adversarios y la doctrina de stos. En todo caso, ahora se es-
boza un nuevo frente entre los partidarios y adversarios del apo-
linarismo, aparte del antiguo frente que ya exista contra los arria-
nos. Bajo la impresin del nuevo frente se comienza entonces tam-
bin en Alejandra a abandonar gradualmente la cristologa del
Logos sarx.
Esta nueva controversia surge como resultado de un aconteci-
miento ms bien accidental: el emperador Juliano el Apstata se
dirige a Antioqua y hace burla de la doctrina de la divinidad de
Jesucristo y de la adoracin del Galileo por los cristianos. Se
reacciona con un aflojamiento cauteloso de la unidad de Logos
y carne en Cristo: la adoracin, se dice, no corresponde al hom-
bre en Cristo, sino al Logos. En el concilio de Constantinopla
(381) logran los adversarios de Apolinar imponer la condenacin
de su punto de vista. As, despus de 381 comienza la lucha abier-
ta contra el apolinarismo, asumiendo su direccin Antioqua, mien-
tras que los telogos de Alejandra buscan soluciones conciliantes,
que conservan las ventajas de la cristologa del Logos-sarx sin
tener que cargar con sus inconvenientes.
El dogma de Calcedonia
La lucha contra el apolinarismo se refuerza ahora con los ar-
gumentos teolgicos de mayor peso. El telogo ms importante
entre los concilios de Constantinopla y de feso (431), Teodoro de
Mopsuestia, formula la idea decisiva: Si la divinidad infinita ocu-
para en Cristo el puesto del alma humana, entonces no podra nun-
ca faltar nada al cuerpo de Cristo, puesto que el dominio divino
no tiene lmites. As pues, hay que elegir entre una direccin ab-
290
El dogma de Calcedonia
soluta y perfecta por parte del principio divino en Jess, y la
admisin de un alma humana capaz de sufrir. La decisin no pue-
de ser dudosa a la luz del Nuevo Testamento, y ahora conduce al
desarrollo de una nueva concepcin cristolgica fundamental, la
llamada cristologa del Logos anhropos (cristologa del Logos
hombre). La idea fundamental no est aqu: Dios descendi a la
carne, sino: Un hombre entero, con cuerpo y alma como todos
nosotros, fue asumido por Dios. Salta a la vista la ventaja de
esta concepcin bca: Las aserciones de la Escritura, segn las
cuales Jess sufri, y ms an: que, al igual que todos los dems
hombres, sinti pasiones, estuvo triste, llor, se alegr, que, en
una palabra, en modo alguno realiz el ideal estoico de la apatheia
o ausencia de pasiones; la explicacin de todo esto no crea ya di-
ficultad alguna. Adems, ahora se puede definir la pasin de Cristo
no como mero avatar de su carne, sino como un acto solamente
humano de obediencia, como un acto de carcter tico. No cabe 188-190
duda de que de esta forma se puede mantener en alto el testimo-
nio de la Escritura sobre nuestra redencin por la obediencia de
Jess, mejor que en la cristologa del Logos sarx.
Por otro lado, se hace ahora difcil interpretar la unidad en
Cristo. No es obvio pensar que el hombre Jess se entrega en
obediencia al Hijo eterno de Dios y de esta manera se hace uno
con l? No es obvio pensar que el Hijo divino establece su mo-
rada en el hombre Jess? En tales ideas, que hacia 430 fueron
expresadas por adeptos extremos del patriarca de Constantinopla
Nestorio aunque menos por l mismo no slo se evitan ya
los fallos de la cristologa del Logos sarx, sino que tambin se
descartan sus ventajas. Propuestas conciliantes, como fueron pre-
paradas sobre todo por san Gregorio Niseno, entre las dos natu-
ralezas (physeis) y la persona (hypostasis) nica en Cristo, no es-
taban todava maduras. Todo lo que se dijera sobre dos natura-
lezas en Cristo tena necesariamente que ser interpretado como
reconocimiento de una divisin en Cristo. As, en el Concilio de
feso (431), los adversarios de Nestorio bajo la gua del patriarca
Cirilo de Alejandra, pudieron imponerse con la frmula, segn
la cual la unidad en Cristo era una unidad de naturaleza, y que
por tanto slo haba una naturaleza humano-divina en Cristo. En 668
291
Dios en Jesucristo
esta ocasin pudo Cirilo cosa que se produce ms de una vez
en estos tiempos combativos apoyarse en una falsificacin de la
que l mismo no se haba dado cuenta. Algunos celadores en torno
suyo haban podido hacerle creer que la frmula de Apolinar,
la hipstasis o physis nica del Logos, hecha carne, proceda
de obispos romanos, tales como Julio y Flix. As pues, Cirilo, en
su lucha contra Nestorio, crey hallarse de acuerdo con la Iglesia
occidental. De esta suerte fue Nestorio condenado en 431 y poco
despus, cosa tan corriente en aquel tiempo, desterrado por el
emperador.
Por otro lado Cirilo no quera tampoco que cayesen ya en ol-
vido las ventajas que el reconocimiento de un alma humana en
Cristo tena para la inteligencia de la obra de la redencin y ante
todo para la inteligencia de los enunciados bblicos sobre Jess.
Ya dos aos despus del concilio de feso, en 433, aprueba l una
frmula de acuerdo con sus adversarios, segn la cual se poda
perfectamente hablar de dos naturalezas en Cristo, con tal que con
ello no se disolviera la unidad en Cristo en el sentido de los nes-
torianos. Con ello queda ya en el fondo expresada la llamada doc-
trina de las dos naturalezas, que ms tarde vendra a ser la doctri-
na oficial de la Iglesia.
Cierto que las imprecisiones que haban quedado en la manera
de expresarse exigan todava no poco trabajo, y al mismo tiempo
las repercusiones polticas de las disputas se encargaron de pro-
longar la inquietud. As se vio finalmente el emperador en la ne-
cesidad de pronunciar una palabra de autoridad, convocando a los
obispos del imperio a un concilio en Calcedonia e inducindolos
por medio de sus comisarios a crear una frmula de unin que
volviera a restablecer finalmente la paz. Los obispos, tras resisten-
cias en un principio, se inclinaron por fin ante la voluntad del em-
perador y acabaron por formular el texto que, junto con los sm-
235 bolos de fe de Nicea y Constantinopla, se convirti en la profesin
278-280 j e fe de las iglesias en Cristo, por lo menos en todas las grandes
confesiones de la Iglesia de Occidente y en grandes sectores de
la Iglesia oriental. Dado que este texto, contrariamente al smbolo
de Nicea y Constantinopla, no es usual en la liturgia cristiana, por
lo cual es menos conocido, vamos a citarlo en todo su tenor:
292
El dogma de Calcedonia
Siguiendo, pues, a los santos padres, todos a una voz enseamos que
ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, el
mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios
verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre de alma racional y de
cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad, y el mismo
consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo
a nosotros menos en el pecado (Heb 4,15); engendrado del Padre antes de
los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los ltimos das, por
nosotros y por nuestra salvacin, engendrado de Mara Virgen, madre de
Dios, en cuanto a la humanidad, que se ha de reconocer a uno solo y el
mismo Cristo Hijo Seor unignito en dos naturalezas, sin confusin, sin
cambio, sin divisin, sin separacin, en modo alguno borrada la diferencia
de naturaleza por causa de la unin, sino conservando ms bien cada natu-
raleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola
hipstasis; no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo
unignito Hijo, Dios Verbo Seor Jesucristo, como de antiguo nos ensearon
acerca de l los profetas y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido
el smbolo de los padres.
El punto culminante de este texto es sin duda la frase: en dos
naturalezas, una hipstasis o una persona. La distincin entre phy-
sis e hypostasis, entre naturaleza y persona queda con ello con-
firmada definitivamente. La frmula una naturaleza expuesta cons-
tantemente a confusiones, que todava en Cirilo desempea un
papel tan dominante, queda con esto abandonada definitivamente.
ste es mrito del Concilio, sobre todo en consideracin de la ul-
terior historia de la fe cristiana. Cierto que este esclarecimiento afec-
t a un determinado uso de ciertas palabras, ms que a la inteli-
gencia de la cosa misma. Si bien es posible que se tuviera una idea
algo ms clara de lo que significaba la palabra naturaleza, y ello
debido quiz en parte a las discusiones anteriores, en cambio qued
todava bastante poco claro lo que se entiende por hipstasis y
persona, trmino que hasta entonces se haba empleado junta-
mente con naturaleza, prcticamente casi en el mismo sentido.
Aqu queda todava mucho que hacer para el futuro. Por el mo-
mento slo mencionaremos un nombre que tiene importancia de-
cisiva a este respecto: el telogo Mximo el Confesor, que vivi
en el siglo vn. Por lo dems, sus reflexiones nos conducen inme-
diatamente a una consideracin final sobre el significado de la con-
fesin de Cristo del concilio de Calcedonia.
293
Dios en Jesucristo
Mximo tiene una penetrante visin de las condiciones bsicas
de la unidad propiamente dicha: La unidad slo es perfecta cuan-
do las cosas que se han de unir conservan su identidad fsica y sin
embargo vienen ligadas entre s. Es evidente que slo hay unifica-
cin de las cosas cuando se salvaguarda la diferencia fsica de las
mismas (Opsculo theologica polmica, 8: PG 91, 91 A). Cuanto
ms se mantienen en el Cristo uno la divinidad y la humanidad como
lo que son por naturaleza, tanto ms brilla el misterio de la en-
carnacin de Dios. Mximo reconoce: Precisamente por el hecho
de que el ser humano de Jess viene a ser la existencia del Logos
en el mundo, es por lo que este ser humano adquiere su ltima
perfeccin humana. Un ser humano sostenido por la persona divi-
na es ser humano acabado, en sentido fsico o natural, en su ac-
tividad, en su libertad. Sin embargo, este ser humano de Cristo
est penetrado en lo ms ntimo por la fuerza de la divinidad, en
virtud del poder creador de Dios, que dispone de todo ser. Con
esto vuelve Mximo a una idea que propiamente se haba expre-
sado ya en los comienzos de la doctrina sobre Cristo. Tertuliano
deca ya: Dios puede transformarse en todas las cosas y al mis-
mo tiempo permanecer como es (De carne Christi, 3, 5). Si se
prescinde de la palabra transformarse, que de todos modos pue-
de interpretarse correctamente, con ello queda dicho ya lo esen-
cial: Dios, con su poder de disponer de todo ser, puede proporcio-
narse a s mismo, es decir, a su Hijo, una existencia en nuestro
mundo, y as estar en medio de nosotros, sin dejar de ser supra-
mundano.
309-311 Esto, por lo que hace a Mximo el Confesor. Hasta qu punto
su inteligencia del misterio de Cristo es para nosotros una pista
que nos indique el significado de la confesin de Calcedonia? A esto
vamos a dedicar nuestra ltima consideracin.
Antiguas frmulas, nueva duda
Parece que con la doctrina del concilio de Calcedonia clarific
definitivamente la cristiandad su confesin de Cristo y hall por
fin la respuesta a la pregunta por Cristo. As no es pura casualidad
294
Antiguas frmulas, nueva duda
el que la confesin de fe de Calcedonia, junto con los smbolos
de Nicea y de Constantinopla se haya impuesto desde hace ms
de 150 aos casi sin contradiccin a la cristiandad entera. Ahora
bien, el smbolo mismo no parece ser sino una compilacin de
lo que el Nuevo Testamento dice y da a conocer sobre Jess.
Y sin embargo qu hemos adelantado con esta respuesta de
la Iglesia? Pese a la claridad tan inequvoca y terminante de esta
confesin, los cristianos de todos los siglos han tenido gran di-
ficultad para comprender esta respuesta de la Iglesia, como lo
muestra sobradamente una ojeada a los esfuerzos desplegados por
la teologa despus del ao 451. Cmo puede un hombre ser
Dios? En la antigedad podan los hombres afirmar tal cosa, puesto
que entonces no era raro or decir que haba dioses en figura hu-
mana, cosa que aprovech al mensaje cristiano y en definitiva a
la doctrina de la Iglesia sobre Cristo. Hoy da, en cambio, se
puede repetir todava tal afirmacin? La idea de un Hombre-Dios
halla todava un puesto en la manera en que actualmente expe-
rimentamos y comprendemos nuestra realidad?
Esta pregunta no se la plantea slo la duda intelectual. As
pregunta tambin la fe misma. En efecto, la fe no debe limitarse
simplemente a identificarse con la tradicin eclesial, sino que debe
tener tambin en cuenta la experiencia de la realidad del que
cree, pues de lo contrario la fe se extraa de la realidad y queda sin
eficacia. No pocos cristianos se sentiran hoy aliviados si se des-
cubriera y fuera reconocido por la Iglesia que Jess no era en
realidad ms que un hombre que ense cosas dignas de consi-
deracin acerca de Dios y de los hombres, y al que se puede to-
mar como modelo. Hoy da hay muchas gentes que se sienten ms
atradas por un Jess considerado como un profeta lleno de sabi-
dura, que por el Hombre-Dios del dogma.
Por otro lado, si Jess no era en realidad nada ms que un
hombre, nada ms que uno de los grandes maestros que ha pro-
ducido la historia, por qu debemos ocuparnos precisamente de
l e inducir incluso a otros a hacer lo mismo? Si Jess slo fuera
uno de nosotros, tambin con respecto a Dios sera slo uno de
nosotros. Nosotros podramos atenernos a otros maestros exacta-
mente lo mismo que a l cuando preguntamos por Dios y reflexio-
295
Dios en Jesucristo
namos sobre nuestra postura con respecto a Dios. Slo si Jess
cae de manera especial dentro del mbito de Dios, no podemos
hacer caso omiso de l.
En realidad no parece haber estado tan mal aconsejado el an-
tiguo dogma de la Iglesia. El hombre Jess perfectamente hombre
como nosotros, que vivi en un tiempo determinado y en una de-
terminada cultura, debe precisamente en cuanto tal hallarse total-
mente del lado de Dios, y solo as se explica que nadie que pre-
gunta por Dios pueda ignorarlo. De alguna manera toda la fe cris-
tiana depende de la confesin de la verdadera divino-humanidad
de Jess. Hay que resistir a la tentacin de separar en l la divini-
dad y la humanidad o de escamotear una de ellas en favor de la
otra. Cmo podemos entonces evitar el peligro de representacio-
nes mitolgicas o semimitolgicas? Para dar una respuesta a esto,
volvamos una vez ms al texto del concilio de Calcedonia.
Qu es lo que dice el smbolo? Qu es lo que no dice?
Lo primero que llama la atencin al comienzo mismo de la
frmula son las palabras: Siguiendo a los santos padres... Estos
padres son los obispos del concilio de Nicea (325). As pues,
en Calcedonia se piensa que propiamente se haba dicho ya en Ni-
cea todo lo necesario acerca de las cuestiones que estn sobre el
tapete. Lo que se trata de hacer en Calcedonia es slo una clari-
ficacin suplementaria (e incluso superflua segn el parecer de
los obispos, aunque instigada por los comisarios imperiales). Esta
opinin de los obispos es con toda seguridad inexacta histrica-
mente. Si Nicea hubiese dicho ya de hecho todo lo necesario, no
habran podido en modo alguno surgir las controversias, y en todo
caso se habran podido descartar remitindose a Nicea. Si con
todo se cree en Calcedonia volver a decir con algo ms de clari-
dad lo que ya se haba dicho en Nicea, de ello se sigue que ahora,
lo mismo que antes, no se osa hablar del misterio de Cristo con
ms precisin de como se haba hablado en los smbolos. Esto
es una primera insinuacin de que no debemos cargar con dema-
siada filosofa, y menos todava con mitologa, las palabras y con-
296
Qu es lo que dice el smbolo? Qu es lo que no dice?
ceptos usados en Calcedonia en la exposicin del misterio de Cristo.
Esto se ver confirmado si damos una ojeada a las formula-
ciones elegidas expresamente en Calcedonia. Al principio, y de nue-
vo al final, se halla la frmula corriente procedente del siglo n
uno solo y el mismo Cristo, y todo lo que sigue entre estos dos
puntos no sirve de aclaracin o explicacin, sino que habla de
Cristo exactamente en forma tan antittica, en paradojas, en parejas
de conceptos, uno de los cuales parece excluir al otro, como se
haba hecho ya en el siglo n. Slo que esto se hace y precisa- 283-285
mente por eso se haba tenido la asamblea de Calcedonia- al
nivel de las nuevas discusiones, emplendose por consiguiente con-
ceptos que en la anterior discusin eran actuales y por tanto ine-
vitables. Por la misma razn se incluye este o aquel aditamento,
sobre todo la frase que dice que la humanidad de Cristo com-
prende cuerpo y alma. Son tambin tpicas de la antigua Iglesia
las frases: Verdaderamente hombre y Dios, perfecto en la divi-
nidad y en la humanidad. Estas observaciones nos permiten sacar
una conclusin del todo decisiva: El concilio de Calcedonia no
elev a la categora de dogma ninguna teora metafsica de Cris-
to. Menos todava da pie para representaciones mitolgicas. Toda
la manera formalista de formular que usan los padres no pone
cmodamente al alcance el misterio, no lo hace disponible, sino
que sencillamente lo destaca. A la pregunta Quin es Jesucristo?
no nos da el Concilio respuesta alguna, sino slo una indicacin
sobre el modo como debemos pensar y hablar. Sea que nosotros
sigamos o no preguntando en la direccin de problemas metafsicos,
en todo caso somos requeridos a resistir a toda simplificacin y
a hablar siempre del hombre Jess de tal forma que en su huma-
nidad destelle Dios, y a hablar siempre del Hijo de Dios de tal
forma que lleve en s los rasgos del hombre Jess de Nazaret. 235-237
Esto se ve confirmado una vez ms si atendemos a la intencin
clave de la frmula de Calcedonia. Podemos decir as: En Nicea
se haba tratado de establecer que Jesucristo, el Logas hecho hom-
bre, es consustancial con el Padre. Los padres de Calcedonia,
puestos en guardia por las enojosas discusiones de los decenios
precedentes, ponen el contrapunto y subrayan: consustancial con
nosotros. Todas las formulaciones paradjicas de Calcedonia se
297
Dios en Jesucristo
ven resumidas aqu: Jesucristo es consustancial con el Padre y
consustancial con nosotros.
Con esto ya hemos dicho lo suficiente para poder refutar una
278-282 vez ms el reproche de helenizacin del mensaje cristiano. Los
padres se hicieron y ello era un deber y una deuda griegos
381 con los griegos (cf. ICor 9, 20-22), aunque por lo dems se hizo
443-445
t 0 (
j
0
j
Q
posible p
a r a
evitar un matrimonio indisoluble de vocablos
griegos con el mensaje cristiano. Tanto ms es aqu no slo justo,
sino tambin importante, destacar el significado positivo que pre-
cisamente los vocablos y conceptos griegos utilizados tuvieron y
tienen todava para el futuro.
En primer lugar, la distincin hecha por el Concilio entre
persona y naturaleza inici en los siglos sucesivos una captacin
filosfica y teolgica cada vez ms precisa del ser persona. Si al-
guna vez hubo en la cristologa de la antigua Iglesia elementos
de mitologa o helenizacin del mensaje cristiano, van siendo eli-
minados en este proceso progresivo. Con la referencia al poder
creador de Dios Padre, que, segn Mximo el Confesor, da al Hijo
eterno la existencia humana temporal, se disipa toda sospecha con-
tra la doctrina eclesistica de la encarnacin de Dios, como si
en ella se tratase de una nueva forma de mitologa. Aqu ninguna
figura mtica desciende del piso superior de la creacin al piso in-
ferior, sino que ms bien el poder creador de Dios suscita para
el Hijo una existencia humana en medio de la creacin. Con el
descubrimiento y progresivo esclarecimiento de la idea de persona
por oposicin a naturaleza, la interpretacin de la persona de Cristo
se libera cada vez ms de los gravmenes de la filosofa griega.
281 455 La simbiosis de naturaleza entre divino y humano, aclimatada
sobre todo en las cristologas arriana y apolinarista y que se per-
cibe tambin como tendencia en la cristologa ortodoxa, queda
ahora descartada. El omnmodo dominio de la palabra physis en
la cristologa qued destruido desde Calcedonia.
298
Arquetipo del hombre
Con la introduccin de la unidad de persona en lugar de la
unidad de naturaleza en Cristo qued eliminada no slo una falsa
interpretacin cristolgica, sino al mismo tiempo tambin una con-
cepcin problemtica de la relacin entre Dios y el mundo. La
doctrina segn la cual estn unidas en Cristo la divinidad y la
humanidad en la persona del Logos, contiene una nueva imagen
de la relacin entre Dios y el mundo: lo natural, lo terrestre no
viene absorbido en la divinidad, sino que queda salvaguardado
y viene llevado a su perfeccin precisamente por el hecho de que
Dios mismo lo constituye en su propio modo de existencia.
Esto significa inmediatamente y a la vez una nueva imagen o
idea del hombre. El ser hombre no viene destruido o modificado,
sino perfeccionado con la venida de Dios a la carne. Perfeccio-
nado tambin precisamente en su consistencia propia. Directa-
mente sobre la interpretacin de la encarnacin de Dios esclare-
cida en Calcedonia construye el concilio Vaticano n su concep-
cin de la autonoma del hombre cristiano cuando dice en la
constitucin pastoral Gaudium et spes (n. 41-42): El que sigue
a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su pro-
pia dignidad de hombre... Esto corresponde a la ley fundamental
de la economa cristiana de la salvacin. Porque aunque el mismo
Dios es Creador y Salvador, e igualmente tambin Seor de la
historia profana y de la historia de la salvacin (y as el "Dios de
la salvacin" podra en cierto modo relegar a segundo trmino al
Dios creador), sin embargo, en esta misma ordenacin divina no
se suprime la justa autonoma de lo creado, y sobre todo del hom-
bre, sino que ms bien se restituye a su propia dignidad y se ve
en ella consolidada. Esta autonoma significa un ser humano per-
fecto y acabado, y ello precisamente gracias a la ms estrecha unin
con Dios, como ambas cosas se dan en Cristo, prototipo supremo
de humanidad y unidad con Dios. As el smbolo de Calce- 396-398
donia apunta al futuro.
Si volvemos la mirada a lo que se dijo en el captulo 7 (sobre
todo hacia el final) acerca del misterio de la persona de Cristo, se
299
Dios en Jesucristo
impone una ltima observacin. Habamos comenzado pregunt ando
por Dios a partir del hombr e Jess, de su palabra, de su vida, de
su muert e y de su resurreccin, t rat ando de obtener una informacin
sobre l mi smo mediante este proceso de interrogacin. El proceso
del preguntar, que llega a su trmino en la confesin de fe de la
Iglesia, sigue el camino inverso. Se pregunta por Cristo a partir
de Dios, y la respuesta de la confesin de fe es sta: Cristo es el
Hijo eterno de Dios, enviado por Dios al mundo para nuestra sal-
vacin. Aqu se t rat a de dos maneras totalmente diferentes de pr e-
gunt ar por Jesucristo. Pero entre ellas no hay la menor contra-
diccin, sino al cont rari o: ambas se reclaman mut uament e y siem-
pre se paga caro si se lleva adelant e unilateralmente un modo de
pregunt ar a costa del otro, si se quiere contraponer el uno al ot ro.
El trabajo teolgico sobre la base del smbolo de Calcedonia des-
cuid no pocas veces en el pasado cont r ar i ament e a las verda-
deras intenciones del Concilio la referencia retrospectiva al Jess
histrico de Nazaret, y as se acarre como ltima consecuencia el
reproche de hablar de Cristo como de una figura mitolgica. Por
ello est bien que hoy da se vuelva a sentir vivo inters por el
hombre de Nazaret, por su vida, su palabra, su destino: la fe de
la Iglesia no perder, sino que cobrar fuerza con tal enraizamien-
t o en la historia. Ahor a bien, si slo se pregunta ya por el hombre
de Nazaret, entonces Jess acabar necesariamente por aparecer
como un maestro de sabidura o como un revolucionario social
o como lo que se quiera, y nadi e podr ya comprender por qu
301-305 se ha de decidir en razn de l la salvacin del mundo y la ver-
dadera fe en Dios.
Si la confesin de fe de la Iglesia, con la fuerza de sus 1500
aos de tradicin, slo lograra impedir que la pregunta Qui n
es Jess? se despachara precipitadamente y se diera literalmente
por liquidada con una respuesta estereotipada; si slo nos recorda-
ra incesantemente que con el hombr e histrico de Nazaret acon-
teci en nuestra historia algo que desafa t oda comparaci n y que
por tanto hay que volver constantemente a pregunt ar de nuevo,
entonces tendra su significado par a la actualidad la vieja confe-
sin de fe, que a veces se nos hace algo extraa. En realidad este
significado va todava ms lejos. Aunque evitemos exclusivismos
300
El amor visible de Dios
y conclusiones precipitadas, la confesin de fe nos recuerda algo
que fcilmente podramos olvidar con nuestro estilo actual de pre-
gunt ar por Dios en Jesucristo, a saber, que Dios ha operado nues-
t ra salvacin en medida sobreabundant e. Demos al menos una mi-
rada retrospectiva a la pri mera part e de este libro, sobre todo a la
conclusin del captulo 4. No habremos de darnos perfectamente 105-112
por satisfechos, en cuanto depende de nosotros, al or un men-
saje fidedigno de que Dios se cuida de la tierra, que tiene en sus
manos la suerte de sta y la de los hombres y que los acompaa
con su amor por los cami nos y descarros de la historia? Que
am t ant o al mundo, que entreg a su Hijo unignito (Jn 3, 16),
que el Verbo se hizo carne y habi t ent re nosotros (Jn 1, 14)?
Con esto no habra podi do dar nunca ninguna expectativa ni an-
helo humano. Dios no slo nos redime, no es slo la fuerza de
atraccin para todo amor humano en la cumbre y en el corazn
del mundo (Teilhard de Chardi n), sino que en Cristo est en nues-
t r o mundo, a fin de vivir par a nosotros y con nosot ros ant e Dios
el ser humano perfecto y acabado. 169 452
12. EL AM OR VI SI BLE DE DIOS
Las reflexiones finales del captulo 11 empujan todava hacia
adelante. Cuando decimos que la vieja profesin de fe nos previe-
ne contra conclusiones precipitadas, con ello se presupone que
al hablar nosotros de Jesucristo no podemos contentarnos con re-
petir las viejas frmulas. Par a el creyente no es Jesucristo nica-
ment e una figura histrica del pasado, sino el Seor vivo y presen-
te. Por ello t ampoco la forma en que la fe confiesa a Jess ser
rgida ni estar fijada de una vez para siempre, sino que deber
ser viva y mantenerse en marcha. Repet i r una frmula correcta-
ment e en sentido dogmtico no significa todava confesar a Cristo
con fe. Esto slo se hace cuando la palabra con que se confiesa
a Jesucristo penetra viva y suscitando vida en las cambiantes si-
tuaciones de los hombres en la historia. 331-332
301
Dios en Jesucristo
Ya hemos visto cmo en el Nuevo Testamento mismo comienza
218-257 ya la pugna por tal palabra vivificante sobre Jesucristo. Y el cap-
tulo precedente trataba de dar una idea de la manera impresionante
como esta pugna se llev adelante en la antigua Iglesia. Estos enun-
ciados de fe y de doctrina acerca de Jesucristo, verdadero Dios y
verdadero hombre en una persona, que hasta hoy unen a todas
las grandes Iglesias, no estn en modo alguno anticuados. Las re-
flexiones que siguen no pueden ni pretenden reemplazarlos, sino
que arrancan de ellos. Pero dichos enunciados surgieron cuando
se entr en contacto de manera crtica y abierta ai mismo tiempo
con las ideas de la filosofa griega. Ahora nos incumbe el quehacer
de facilitar a los hombres de nuestros das un acceso a la verdad
expresada en los viejos smbolos de fe. La manera como entonces
se luch por lograr las decisiones que fueron adoptadas es para
nosotros un ejemplo de cmo tambin nosotros podemos y debemos,
hoy tratar de comprender y expresar el misterio de la persona de
Jesucristo y el significado de su obra. La fe en Jesucristo debe
tambin hoy tratar de manera anloga de entrar en contacto y
enfrentarse crticamente con las corrientes de ideas de nuestro
tiempo como lo hicieron la antigua Iglesia y sus telogos, aunque
de antemano salta ya a la vista que nunca podremos reunir en
una sola tentativa de comprensin todos los aspectos y toda la
riqueza de este misterio. Debemos por tanto, para decirlo con una
frmula de Dietrich Bonhoeffer, preguntar con toda resolucin:
Cmo podemos entender hoy nosotros que Jesucristo, en su per-
sona y en su obra, es para nosotros la salvacin, como trataron de
entenderlo y expresarlo en el mbito de sus experiencias los cris-
tianos de los primeros siglos de la Iglesia?
Secularizacin y confesin de Cristo
Para intentar responder a esta pregunta debemos comenzar por
hacernos presentes las razones por las que hoy da a muchos de
nosotros nos resultan extraas y ajenas las frmulas de profe-
sin de fe de los siglos cuarto y quinto. De dnde proviene esta
extraeza?
302
Secularizacin y confesin de Cristo
La secularizacin de los tiempos modernos ha modificado en
muchos respectos la situacin de los creyentes. Hoy da no existen
ya para muchos en apariencia o en realidad las cuestiones
religiosas de la salvacin, redencin, gracia, Dios, Las frmulas
tradicionales de la predicacin cristiana que apuntan precisamente 75-81
a estas cuestiones aparecen por ello como envoltorios verbales sin
contenido, o incluso como restos de una mitologa anticuada. Con
esto, la doctrina clsica de la encarnacin del Hijo de Dios en
Jesucristo se ve expuesta a un doble peligro: o no se compren-
de en absoluto, o se deja arrinconada como una curiosidad de
la historia de las religiones, o bien se entiende errneamente la
antigua doctrina como un mito segn el cual Dios se pone a modo
de vestido la humanidad de Jesucristo, se disfraza con l, y as,
a la manera de los dioses de la antigedad, deambula por la tierra
en forma humana. Ms de una representacin y manera de ha-
blar de la devocin popular pueden suscitar este error. Una des-
mitologizacin del lenguaje y de las ideas sobre Jesucristo se
impone apremiantemente, y no slo, ni con mucho, a propsito
de la resurreccin de Jess. Cierto que tal desmitologizacin slo 174-177
est justificada si, abierta o veladamente, no declara liquidada la
causa de la fe, sino que la reinterpreta para el pensamiento
y la propia experiencia de los hombres de hoy de tal forma que
vuelva a representar un reto dirigido a estos hombres de hoy. Dicho
de otro modo: que el viejo mensaje vuelva a invitar a la fe en
Dios y se entienda como invitacin.
El mensaje de Jesucristo slo puede ser tal reto o provocacin
invitante si realmente dice algo. Hoy da se registran tentativas
de reinterpretacin de la profesin de fe cristiana, cuyo resul-
tado no pasa de ser un cristianismo de interpretacin sin sangre
ni vida (Joseph Ratzinger), con el que nadie sabe qu hacer. En-
tonces no es ya Jesucristo ms que un smbolo, una cifra de
experiencias fundamentales de algo humano en general, suma y
compendio de un ser humano libre y logrado, signo de la gran-
deza y miseria del hombre. Cierto que tales tentativas quieren
ofrecer alguna ayuda al hombre de hoy cuando pregunta por Je-
sucristo. Sin embargo, tal manera puramente mundana de hablar
de Jesucristo slo desempea la mitad del quehacer que se haban
303
Dios en Jesucristo
30i planteado los padres de Nicea, Constantinopla y Calcedonia: Se
solidariza con el pensar del tiempo, pero sin someter a la vez cr-
ticamente a juicio este pensar. Ahora bien, esto es hoy tan nece-
sario como entonces. Si, como sucede en estos casos, se parte de
una idea del hombre completamente secularizada, para ser con-
secuentes habr que terminar elevando al hombre o a la sociedad
o a la humanidad en conjunto a la categora ltima y suprema. Mas
tal autodivinizacin del hombre no hara sino reemplazar el mito
antiguo por otro nuevo y todava ms peligroso, pues es sabido
482 cuan fcilmente se viene as a dar en ideologas y prcticas tota-
litarias.
Si en cambio el hombre reconoce su finitud, sus lmites, com-
prende que, habida cuenta de la realidad del mal y de la injus-
ticia en el mundo, no puede lograr nunca por s solo su propia
perfeccin ni una organizacin justa y feliz de la sociedad, y as
debe mantenerse abierto y disponible para una salvacin y una
perfeccin y consumacin que l mismo no puede proyectar y rea-
351
lizar. Slo de esta manera puede conjurar el peligro de que de
una imagen del mundo desmitologizada y secularizada vuelva a
surgir un nuevo mito. Slo as se puede impedir que del Hijo
de Dios y del Hombre-Dios desmitologizado resulte un mito
299 del hombre; en el fondo el viejo mito de Prometeo.
Si, pues, nosotros mismos nos planteamos de nuevo la cues-
tin de Jesucristo y reflexionamos una vez ms sobre la manera
acertada de hablar de l, tenemos que comprender que, como
respuesta al anhelo irrealizable de colmar de sentido el ser humano
y al ansia de una justicia acabada, no podemos remitir a algo
eterno que reina en lontananza por encima de las tremendas vici-
situdes de la historia. Por el contrario, la respuesta slo puede
ser el mensaje de ese Dios que se hace solidario con el hombre,
se hace l mismo hombre y se introduce en la historia y en los
avalares de nuestro ser humano, hasta el punto de experimentar
la extrema soledad y desamparo de una muerte injusta y violenta.
La doctrina clsica de la encarnacin de Dios y sus frmulas
de profesin de fe no olvidaron esto, sino que, por el contrario,
queran decir precisamente esto. Sin embargo, no podan expresarlo
claramente con los medios que tenan a su disposicin. Porque,
304
El punto de partida: la resurreccin de Jess
pese a todas las crticas, la vieja doctrina se mantuvo enfeudada 278-280
a la idea de Dios de la filosofa griega: Dios es en s absolutamente
297298
inmutable y no puede sufrir. Que Dios se haga hombre (y que por
tanto se modifique en alguna manera), que sufra y muera en
la cruz era entonces cosa muy difcil de comprender. As, nuestra 288-290
manera actual de preguntar puede ayudarnos a comprender ms
a fondo el sentido primigenio del mensaje de Jesucristo y a lograr
un acceso al mensaje bblico de Dios que est con los hombres
y sale en defensa de los oprimidos, los pobres e indefensos. Es por
tanto injusto hablar hoy nicamente de la crisis de la cristologa
tradicional. La situacin actual de nuestro preguntar y pensar
es tambin una oportunidad de comprender en sentido ms pri-
migenio y con ms profundidad precisamente lo que quera decir
la cristologa tradicional. 296-301
El punto de partida: la resurreccin de Jess
Cmo podemos comprender hoy quin es Jesucristo y qu
significa para nosotros? Como los cristianos de todos los tiempos,
tambin nosotros, al buscar una respuesta, debemos apoyarnos en
primera lnea en el testimonio de los Evangelios. Estos nos dicen,
como ya lo hemos visto, no slo quin era Jess durante su vida
terrestre, qu dijo y qu hizo, sino tambin al mismo tiempo quin
era para la fe de las comunidades de entonces. Con otras pala-
bras: Dan testimonio tanto del Cristo terrestre como del resuci-
tado y actualmente presente. Dar testimonio nicamente del Jess 171-257
terrestre carecera en cierto modo de sentido para la fe, puesto
que al fin y al cabo su mensaje y propsito hablando en trmi-
nos puramente humanos fracasaron en la cruz. Su muerte no
es slo signo de que ninguna vida humana puede alcanzar en este
mundo su perfeccin y consumacin. Aqu se dio muerte al ino-
cente que de manera nica y singular se haba fiado de Dios y
haba actuado como abogado de Dios en favor de los hombres.
As la cruz de Jess nos hace ver de primeras un abismo de
absurdidad y maldad.
Aqu slo hay una alternativa: Desesperacin o esperanza con-
305
Feiner-Vischer 20
Dios en Jesucristo
t ra t oda esperanza. En efecto, la cruz repercute en el mensaje
y propsito de Jess: Si aquel que reivindicaba ser abogado de
Dios acab en la cruz, entonces, a lo que parece, o bien Di os no
refrend este propsito, o bien no tiene poder par a hacerlo. Pero
entonces t odas las esperanzas que se haban puesto en Di os por
razn de Jess acaban en la desesperacin. En cambi o, quien a
pesar de t odo espera contra t oda esperanza (Rom 4, 18) y a pesar
de este fin da la razn a Jess y a su aseveracin de que Di os
se haba identificado en l t ot alment e con los hombres hast a en
su mi smo fracaso, ese slo puede hacerlo razonablemente si est
seguro de que Di os mant uvo su fidelidad a Jess y a su causa
incluso en su muert e, y por medi o de l a t odos los hombres, y no
slo la mant uvo, sino que la demost r y confirm. Hemos visto
47-49 que el testimonio de la resurreccin de Jess de entre los muert os
tiene exactamente el sentido de una invitacin a esta fe. As, t ant o
entonces como ahora slo hay una razn que hace que aparezca
razonable ocuparse con Jess y entregarse a la fe en l, en su
mensaje, en su propsi t o, en su causa, y esta razn es senci-
llamente su resurreccin. Punt o de part i da y centro de la fe en
Cristo es en todos los tiempos la fe: se cree que el que entonces
fue crucificado vive hoy.
Reino de Dios en el amor
Precisamente por que la fe sabe quin es hoy Jesucristo, puede
conocer definitivamente quin era entonces. Definitivamente, pues-
to que el conocimiento de Cristo comienza siempre por el hecho
de or nosotros decir quin era entonces Jesucristo. En efecto,
si Di os confirm a Jess, aun a travs de su muert e, como el de-
fensor de su causa, resucitndolo e identificndose con l, enton-
ces est confirmado irrevocablemente que Jess fue desde el prin-
cipio el hombre por el cual vino al mundo el seoro de Dios.
148-154 Este seoro o reino de Dios no es sino el acontecimiento del amor
sin lmites de Dios a t odos los hombres. Jess caracteriza este
reino de Dios en el amor llamando a Dios Padre. En ello se
165 expresa tanto la soberana absoluta de Di os respecto del hombr e
306
Reino de Dios en el amor
como su proxi mi dad al hombr e y la del hombre a l. Ambas 586-591
cosas: el poder de Di os sobre la vida y la muert e, y la solidaridad
de Di os con el hombre, fueron confirmadas definitivamente con
la resurreccin de Jess.
As podemos t ambi n comprender que el testimonio de la
resurreccin de Jess no es un artculo de fe suplementario que
se aada al mensaje y a la obr a de Jess durant e su vida. El testi-
moni o de la resurreccin de Jess pone ms bien inequvocamente
en vigor este mensaje y esta obra. El reino de Dios en el amor 214-216
est ahor a presente de manera nueva y definitiva en la historia
de los hombres. Si pregunt amos cmo est presente, la Escri t ura
nos habla del Espritu. Por el Espritu est definitivamente pre-
sente en la historia la causa de Jess, el reino de Dios en el amor. 263
El ncleo del mensaje cristiano se puede por t ant o expresar
as: La fe en Jess hace patente, en una forma francamente revo-
lucionaria con respecto a t odas las dems ideas y representaciones,
quin es Di os y qu significa par a el hombr e: Dios es el que es
libre en su amor y el que ama en su libertad. Se entrega por amor
par a tener comunin con los hombres, con hombres que incluso
se rebelan contra l. Y sin embargo sigue siendo l el absoluta-
ment e soberano, que no se anula ni se pierde. En la locura y de-
bilidad de su solidaridad con el hombr e revela l la libertad y
magnificencia de su amor. Slo esta libertad de Di os en el amor
puede salvar el abismo que existe en la realidad del mundo. Slo
este amor de libertad puede conciliar las oposiciones sin minimi-
zarlas, puede mant ener los contrastes sin rebajarlos pri mero. Slo
aqu puede echar el ancla una esperanza contra t oda esperanza,
que no tenga necesidad de refugiarse en el absurdo. 148-152
Sera, por supuesto, i noport uno querer demost rar la realidad
del amor de Dios en Jesucristo. U n mensaje que por su mi sma
naturaleza se dirige al asentimiento no forzado de la fe, no se
puede demost rar. Ahor a bien, esto no quiere decir que no po- 319-320
damos preguntar por la verdad de lo que se nos atestigua en el
Nuevo Testamento. Est a verdad no se acredita con una prueba
a base de argumentos trados de fuera, sino que se acredita en
cuant o que permite comprender, afrontar y acept ar las experien-
cias de nuest ro ser humano, la grandeza y miseria del hombre.
307
Dios en Jesucristo
Por lo regular vacilan los hombres, indecisos entre dos polos,
entre grandeza y miseria, esperanza y desesperacin. Por lo regu-
lar pagamos la claridad unvoca y la firme decisin a precio de un
exclusivismo unilateral. El mensaje del amor de Dios en la vida,
cruz y resurreccin de Jesucristo es tan convincente desde dentro
precisamente porque descarta el exclusivismo unilateral. En Jesu-
cristo se ha dicho una palabra sobre ambas cosas, sobre la gran-
deza del hombre y sobre su miseria. Al reconocer nosotros en
Cristo nuestra miseria nos vemos preservados de la soberbia. Al re-
conocer nuestra grandeza, somos salvados de la desesperacin
349 (cf. Blaise Pascal, Pernees, fragm. 547). Al darnos a conocer Je-
sucristo la libertad del amor de Dios, nos descubre y nos hace
481 posible la verdadera humanidad de nuestro ser de hombres. Si la
pretensin de Jess tiene fuerza directa de persuasin, esta es y
no otra, puesto que aqu se ve afectada omnmodamente nuestra
H2 vida, con sus interrogantes y abismos, con su gozo y afliccin.
El cuarto evangelista dio con una formulacin clsica de lo que
acabamos de exponer cuando puso en boca de Pedro, en nombre
75 de los doce, estas palabras: Seor, adonde iremos? T tienes
146
palabras de vida eterna (Jn 6, 68).
Hijo de Dios
Si de esta maner a part i mos de la cruz y de la resurreccin
como centro de la fe cristiana, podemos hacer comprensible de
forma nueva y con ms profundidad lo que se quiere decir cuan-
do primero el Nuevo Test ament o y luego los smbolos de fe de
la antigua Iglesia llaman a Jess Hijo de Di os y verdadero
hombr e y verdadero Dios en una sola persona. No debemos
perder la serenidad por el hecho de que precisamente la imagen
de Cristo de la antigua Iglesia est ms interesada en la encar-
nacin que en la cruz y resurreccin. La obediencia de Jess
hasta la cruz nos muestra, en efecto, cual fue la tnica funda-
mental de toda la vida terrestre de Jess: Jess se abre total-
ment e y sin reservas al amor de Di os que se ha posesionado de
l y as viene a ser par a servirnos una vez ms de una frmula
308
Hijo de Dios
de Dietrich Bonhoeffer el hombr e totalmente para los otros
hombres. Jess, en su entrega a Dios por los hombres, no que-
ra ser nada por s mismo y para s mismo, sino todo por Dios
y para Dios y t odo par a los hombres. En esta doble apert ura
par a Di os y para los hombres se consume su vida hasta la muerte.
As, su entrega humana y su obediencia humana no son otra cosa
que el amor visible de Dios al hombre, son el instrumento de que
se sirve Dios par a hacer presente su amor en el mundo. As se
puede decir: Al dejarse Jess posesionar plenamente por el amor
de Di os y al abrirse exhaustivamente a l, es l mi smo en su per-
sona la forma y manera como la soberana del amor de Dios
est presente par a nosotros.
Est o se entiende en sentido realista p o r encima de todas las
comparaciones mitolgicas o de historia de las reli gi ones cuan-
do la profesin de fe cristiana llama a Jess Hijo eterno de
Di os: En su apert ura humana para con Dios y par a con los
hombres es al mi smo tiempo el amor de Dios hecho persona.
Lo que l dice, hace, sufre y opera, lo dice, hace, sufre y opera
el amor de Dios en l. 169
As, partiendo del significado, es decir, de la funcin de
Cristo para con nosotros, nos hemos esforzado por llegar a un
enunci ado sobre el ser de Jesucristo, sobre el misterio de su per-
sona. La Escritura habla ms de la funcin de Cristo, mientras
que la tradicin posterior de las profesiones de fe cristianas ha-
blan ms de su ser. Ahor a bien, una cristologa funcional y una
cristologa entitativa o del ser, como frecuentemente se designa
hoy da esta distincin, no representan una oposicin, sino que
ni cament e nos muestran diferentes niveles o etapas, como tam-
bin diferentes y justificadas corrientes de inters en la
reflexin cristiana. Los enunciados sobre la funcin de Cristo en-
t raan siempre un enunciado sobre el ser de Cristo y el misterio
de su persona, aunque este segundo enunci ado venga o no cons-
tituido ahora tambin en objeto de reflexin. La confesin de que
Jess es el Hijo de Dios y de que en l se nos presenta Dios
mi smo enuncia algo tanto sobre la funcin como sobre el ser
de Cristo.
Partiendo de esto podemos tambin comprender ahora fcil-
309
Dios en Jesucristo
mente lo que quiere indicarnos la otra frmula antigua de con-
fesin de fe: verdadero Dios y verdadero hombre en una sola
persona. La libertad de Dios en su amor y la libertad del hom-
bre Jess en su entrega no se yuxtaponen bruscamente y menos
todava se delimitan mutuamente. Lo divino en Jess no subsiste
a costa de su conciencia humana y de su libertad humana. Su pro-
pia consistencia y autenticidad humana no pone en peligro el vncu-
lo de unidad con Dios. Por el contrario, la unidad de Dios y
hombre en Jess es tal y tan perfecta como Dios y hombre per-
manecen Dios y hombre sin restriccin. En efecto, Dios y su
amor vinieron a ser persona en Jess precisamente por el hecho
de que Jess, con plena apertura y entrega humanas, se dej poseer
plenamente por Dios.
El aserto: Jess es verdadero Dios y verdadero hombre en
una sola persona comenta por tanto el aserto: Jess es Hijo
de Dios. En efecto, dicho aserto subraya una unidad extrema,
293-294 que al mismo tiempo incluye la ms neta distincin entre divinidad
y humanidad. Por consiguiente, cuando decimos: Jess es Hijo
de Dios, o: Jess es Dios hecho hombre, no es lo mismo que
cuando decimos, por ejemplo: Pedro es un hombre. En la pro-
fesin de fe en Jesucristo el es tiene un sentido estrictamente
nico, que se distingue substancial y radicalmente del sentido
corriente de otras predicaciones en forma de es. Por esta razn
es descaminado decir, como muchos crticos de la fe, que la con-
fesin de que Jess es Hijo de Dios es pura mitologa. Estos
297-298 repudian algo que nunca ha enseado la Iglesia. As, tambin
ellos pueden tener, objetivamente hablando, la autntica fe en
Cristo en el sentido del Nuevo Testamento, aunque por causa de
un malentendido reprueben una frmula correcta.
Desde luego hay que reconocer que el peligro de malentendido
est a un paso, e incluso nuestra tentativa de una nueva inter-
pretacin difcilmente podr esquivarlo en todos los casos. Nues-
tro lenguaje opera con conceptos e imgenes generales, por lo
cual no puede formular con la mayor exactitud y adecuacin
precisamente eso nico y singular de que se trata en Jesucristo.
Slo la vivencia personal y prctica de la fe por el individuo y por
la comunidad proporciona aqu claridad y precisin, traza la lnea
310
La salvacin de todos los hombres
divisoria entre fe y mitologa. Por ello lo que aqu importa no es
nicamente la frmula correcta en cuanto tal, incluso expuesta
sin ambigedades ni equvocos; lo que importa es hablar de Cristo
tal como est compendiado objetivamente en la frmula, es decir,
que en Cristo el amor de Dios se hizo acontecimiento entre nos-
otros y que por ello nosotros podemos muy bien abrigar espe-
ranza contra toda esperanza.
La salvacin de todos los hombres
Con la nueva interpretacin de la vieja doctrina de las dos
naturalezas en la persona nica (divina) de Jesucristo, que he-
mos esbozado aqu, debera haber quedado perfectamente claro
que en la fe en Jesucristo se trata de algo que es ms que tener
por verdaderas algunas frmulas abstractas. Si Jesucristo es en 40
persona el acontecimiento del amor de Dios y por tanto el fun-
damento de la esperanza para todos los hombres, en este caso
toda palabra sobre la persona de Cristo debe ser al mismo tiempo
una palabra sobre su significado e importancia para nosotros, y
slo as ser una palabra apropiada y acertada sobre Cristo.
Pero tambin se puede decir a la inversa: La importancia y sig-
nificado salvfico de Cristo para el hombre y para los hombres,
para los particulares y para la sociedad, no se puede expresar
sin hacer al mismo tiempo una confesin de la persona de Cristo
que exprese claramente por qu se asigna y se puede asignar leg-
timamente a Jesucristo este significado salvfico. Quien quiera pen-
sar y hablar correcta y acertadamente de Cristo deber evitar
en todo caso una doble evasin: la de refugiarse en doctrinas y
especulaciones puramente abstractas o en un cristianismo mera- 282
mente prctico y pragmtico.
29+
Aqu asoma ahora una nueva cuestin, de la que no nos he-
mos ocupado todava: Cmo se ha de entender el que la persona
de Jess, nica en la historia, as como su destino, tambin nico,
fueran de una vez para siempre el fundamento de la salvacin
de todos los hombres? En el pasado se desarrollaron a este pro-
psito diferentes ideas, cuyas races se remontan hasta el mismo
311
Dios en Jesucristo
Nuevo Testamento. Una de estas ideas, por ejemplo, proviene del
derecho. Segn este modo de ver, Jess, con su muerte en cruz
por amor y obediencia, nos mereci la gracia y el amor de
Dios, satisfizo por nuestra culpa a la justicia de Dios. Otra de
57-58 estas ideas proviene del culto, ms en concreto del culto sacrifi-
cial. As la muerte de Jess en la cruz tiene el carcter de un
247 249 sacrificio propiciatorio. Por de pronto, en el Nuevo Testamento no
se entiende esto en el sentido de que Jess aplacara a Dios, que
le hiciera cambiar de humor, que desviara, por as decirlo, su
clera, de modo que en adelante volviera Dios a mirar a los
hombres con amor. Tales representaciones jurdicas y cultuales
estn fundamentalmente justificadas en cuanto que precisamente
en este punto no se puede salir del paso sin locuciones figuradas.
198 Ahora bien, incluso la tradicin tuvo que resguardarse siempre,
respecto a estas imgenes y figuras, contra el peligro de pensar
acerca de Dios de manera demasiado humana, en el mal sentido
de la palabra. En efecto, a Dios no se le puede hacer cambiar de
humor, como a un soberano caprichoso, ni tampoco se puede
entablar con Dios un trato conforme a las leyes del mutuo
equilibrio de intereses.
Por lo que hace a las imgenes y figuras, la mejor manera de
169 comprender su sentido es sta: Como hemos visto, Jess dej que
188-189
e
i amor de Dios tomase plenamente posesin de l, como lo hizo,
y se entreg totalmente a Dios y a los hombres hasta dar su vida.
Ahora bien, con esto tuvo lugar en la historia algo nuevo que
hasta entonces no se haba visto: En un punto de la historia se
vio roto el crculo vicioso del mal, y el amor de Dios, no obs-
truido por ningn fallo humano, apareci en su forma pura en
la persona y vida de un hombre. Esto no puede menos de tener
repercusiones en los semejantes de aquel hombre nico en el pa-
sado, presente y futuro. En efecto, todos los hombres forman irre-
misiblemente una cierta unidad en el bien como en el mal, en
la salvacin como en la perdicin. Nadie vive slo para s. La si-
tuacin del otro y de todos los otros me afecta a m no slo
externamente, sino en mi mismo ser. Esto podemos ya recono-
cerlo con una simple reflexin sobre nosotros mismos. Mi vida
est marcada y en cierto modo hasta orientada por la circunstan-
312
La salvacin de todos los hombres
cia de tener yo tales padres, tal profesin, de vivir en la vecindad
de ste o de aqul, de hablar tal lengua materna, de sentirme
atrado por tal persona y repelido por tal otra; e igualmente est
marcada por el hecho de haber venido yo a adquirir conciencia
en la Europa del siglo xx con sus propios acontecimientos, de
vivir en tal situacin poltica, en la que somos regidos por tal
gobierno que en este mundo persigue esta y aquella poltica con
este y aquel otro gobierno, etc. Si yo mismo pienso que todo esto
pudiera ser de otra manera, tengo que concluir inmediatamente
que yo no sera entonces ya el que de hecho soy. 457
Ahora bien, una de las ruinosas condiciones fundamentales en
que de hecho viven todos los hombres es que su vida est mar- 353-357
cada por la violencia, el odio, la mentira y la culpa; en una pala-
bra, por una mltiple presin que llega muy hondo. Una simple
experiencia, a la que no puede contradecir eficazmente ninguna
otra teora diferente, nos dice que nosotros mismos no nos po-
demos liberar radicalmente de ello. Si bajo estas premisas rompe
Jesucristo el crculo vicioso del mal en su propia persona y en su
hacer y padecer, se cambian entonces tambin radicalmente a la
vez las condiciones de vida de todos los hombres, si es verdad
que todos los hombres forman una cierta unidad. Se ha abierto
una nueva posibilidad de entender el ser hombre y de represen-
tarlo dignamente, una posibilidad con la que nadie poda contar.
Cierto que esta posibilidad no redunda automticamente en bien
de los hombres. Es una posibilidad que se ofrece, y cada uno
debe decidir si se deja mover por ella, o si la arrincona escpti-
camente. La decisin de dejarse mover por esta posibilidad es lo
que llamamos fe, fe en Dios, remitindonos a Jesucristo. Quien
acepta el riesgo de esta fe rompe, con Cristo y como Cristo, el
crculo vicioso del mal y entra en la contextura solidaria de una
nueva humanidad. Ya no se halla sin otra alternativa en el mundo
de la violencia y de la mentira, sino que se siente libre, siente a
Cristo como fundamento de esta libertad (cf. Gal 5, 1.13). Para
decirlo con el lenguaje de la tradicin: est redimido.
Todava habr que examinar por extenso lo que esto significa 321-351
en los casos concretos. De todos modos, una cosa es ya clara:
451-532
Lo que sucedi en Cristo tiene de hecho significado universal para
313
Dios en Jesucristo
la humanidad entera, y slo es incapaz de comprenderlo quien no
aprovecha la libertad inaugurada en Cristo, sino que persiste en
su falta de fe. Esta libertad, o sea lo que la tradicin llama gra-
cia, redencin, salvacin, no es una cosa que se pueda
distinguir y separar de Cristo mismo. l mismo es esta libertad
para el hombre, y sta viene conferida al hombre en el contacto
de fe con l. Quien rehusa el contacto de la fe no ve la alterna-
tiva de la libertad que se le ofrece, sino nicamente las presiones
que siguen subsistiendo de hecho, y se afinca en ellas y en la
vivencia de las tentativas, constantemente fallidas, de conquistarse
l mismo la libertad.
Ahora bien, qu es de aquellos que no pueden echar mano
de la libertad redentora que se ofrece en Cristo, porque ni siquiera
lo conocen? Qu es de aquellos que no pueden conocerlo por-
que no les ha sido anunciado? Todava habremos de ocuparnos
expresamente de esta cuestin en orden a las consecuencias prc-
429^47 ticas. Aqu podemos sin embargo, y debemos, sentar los funda-
mentos para ello.
La fe misma nos dice que Dios, en su amor, quiere la salva-
cin de todos los hombres (ITim 1, 4). Tambin por razn de lo
que hemos dejado dicho acerca de la unidad de todos los hom-
bres es imposible pensar que parte de los hombres tengan la opor-
tunidad de la libertad y salvacin, y otra parte de ellos no la
tengan, a menos que ellos mismos rechacen deliberadamente tal
oportunidad. Todo esto nos veda suponer que haya hombres que
slo por no haber odo, sin culpa suya, el anuncio de Cristo, se
hallen en la perdicin y no tengan posibilidad de alcanzar la li-
bertad y redencin que se ha otorgado a los cristianos gracias
a la fe. Dado que el amor de Dios es universal, Dios ha orientado
438-442 toda la creacin hacia Cristo (cf. ICol 1, 16s). As pues, la reali-
dad de Jesucristo determina en sntesis toda la historia de la
humanidad, incoativamente y como dejando en ella sus huellas.
Dondequiera que un hombre intenta aquello que hall en Jess
su forma ms pura, a saber, acoger a su prjimo con amor des-
interesado, acoge a Cristo (cf. Mt 25, 31-46). Dondequiera que
un hombre intenta aceptar con esperanza y obediencia la oscuri-
dad de su existencia y su destino, hay en ello un resplandor, un
314
\
El que viene de nuevo
destello de lo que se realiz en Jesucristo de forma nica y defi-
nitiva. Entonces tal persona se orienta inconscientemente, pero
realmente, conforme a la imagen del hombre nuevo que se hizo
visible en Cristo en la historia. Entonces participa de la libertad,
del amor y esperanza que hay en el mundo por Cristo. As, tam-
bin un hombre que no haya tenido nunca noticia de Cristo puede
acogerlo y encontrarlo annima y ocultamente y alcanzar la sal-
vacin aportada por l.
c7 que viene de nuevo
El reino de Dios en el amor, que ha venido con Jesucristo
al mundo y nos facilita la libertad para amar, realiza la esperanza
de la antigua alianza y adems las esperanzas de salvacin, reden- 130-148
cin y reconciliacin que tiene la humanidad entera. Sin embargo
la salvacin y libertad que dicho reino nos ha aportado se hallan
bajo el signo de la cruz, la reconciliacin tiene lugar en medio de
un mundo que, como antes, sigue irreconciliado. As pues, cuando
decimos: Se ha cumplido la esperanza de la humanidad, esto no
quiere decir que la esperanza sea ahora superflua. Slo significa
esto: La esperanza tiene definitivamente fundamento y validez.
As es Jesucristo realizacin y consumacin de toda la historia
de la humanidad. Pero esto quiere decir a la vez que Jesucristo
es su comienzo definitivo, al que pertenece todo futuro. Nada
puede hacer rrito este comienzo o rebasarlo una vez ms. Cuan-
do la fe expresa esto ya en el Nuevo Testamento diciendo que
Cristo volver al fin del mundo como juez del mundo, ello no
debe entenderse como un mito, como si Cristo volviera a penetrar
una vez ms, como entonces, en nuestra condicin espacio-tempo-
ral. El sentido de esta fe en la nueva venida de Cristo es ms 251
bien ste: El futuro de cada hombre particular y de la historia
entera pertenece al reino del amor de Dios, que est entre nos-
otros por Jesucristo. Al fin es por tanto Cristo todo en todas
las cosas (ICor 15, 28).
Qu es este fin?, y cundo es? Sobre esto volveremos 572-593
a preguntar todava al final de este libro. En todo caso no es
315
Dios en Jesucristo
nada de lo que el saber pueda informar. La curiosidad no tiene
44 47-49 aqu nada que especular. De este fin slo puede hablar la espe-
343-345
r a nza > a
]
a
que
es eS
encial el no ver (cf. Heb 11, 1). Mas esta
esperanza no genera ninguna teora sobre el transcurso y fin de
la historia.
Pero s genera una cierta prctica... En efecto, quien espera
que el amor de Dios haya de permanecer y tener consistencia
para siempre, se tiene tambin razn de esperar que el amor
humano pueda tener consistencia, y que haya de tener consisten-
cia lo que se haga en el amor (cf. ICor 13, 8). Cuando la espe-
ranza cimentada por Jess nos instiga a construir nuestra vida
sobre el reino de Dios en el amor, no es ste un consuelo barato,
sino una incitacin que nos estimula al servicio del amor, del
amor que ya no ha de caducar. En este amor debe ser el cristiano
figura de esperanza para los otros, as como Cristo, en cuanto
amor de Dios hecho persona, vino a ser para nosotros testigo
y fundamento de la esperanza. As, exactamente as, es el cristiano
el hombre nuevo.
316
PARTE TERCERA
EL HOMBRE NUEVO
13. LA NUEVA CREACIN
Las partes primera y segunda de este libro han desarrollado
la pregunta por Dios y han presentado la respuesta que la predica-
cin de la fe pretende dar a esta pregunta. Las partes tercera y cuar-
ta deben tratar ahora de exponer la forma como esta respuesta
se traduce en la multiplicidad de la vida humana y lo que con ello
puede resultar y resultar de la vida del hombre.
Motivacin de la fe?
Ntese que hemos dicho: la forma como esta respuesta se tra-
duce en la vida del hombre. La cuestin de si la predicacin de
la fe cristiana es en realidad una respuesta que cuadra a la pre-
gunta por Dios, es una cuestin que no planteamos en absoluto.
Y esto no porque tal cuestin se nos pase desapercibida, sino porque
no hace al caso. Tenemos que resistir a la tentacin de querer
demostrar, siquiera indirectamente, la fe, o por lo menos de querer
mostrar que es razonable y obvio dar al mensaje el asentimiento
de la fe. En efecto, quin podra eludir el reproche de impru-
dencia y temeridad o incluso de mala voluntad si realmente se pu-
diera demostrar de manera concluyente que el creer es cosa razo-
nable y obvia? Sin embargo, todo lo que hemos dejado dicho hasta
aqu sobre el mensaje cristiano ha hecho patente que ste se dirige
nica y exclusivamente a la libertad del corazn humano. Y todo
lo que hemos dejado dicho sobre la cuestin a la que quiere res-
319
El hombre nuevo
ponder el mensaje cristiano hace patente que una verdadera res-
puesta slo puede ser la que no diga: T tienes que creer, tienes
que aceptar el mensaje, tienes que venir a formar parte de la Igle-
sia..., sino una respuesta que diga: T puedes creer en Dios.
Una fe que pudiera forzarse o imponerse, siquiera slo intelectual-
mente, y no digamos ya con violencia ejercida desde fuera, no
sera ni la fe predicada por la proclamacin cristiana, ni una res-
puesta a las preguntas que lleva consigo la vida humana.
En cuanto a la motivacin de la fe si es que aun as se
quiere preguntar por sta no podemos hacer otra cosa que
214 exponer de la manera ms clara e inequvoca posible lo que la fe
307-308 significa y ligarlo a las cuestiones fundamentales de la vida humana,
de las que hemos partido en nuestro libro. Lo que luego sucede
es cosa de la que por principio no puede ya disponer un tercero.
Es absoluta y exclusivamente algo que tiene lugar entre el hombre
libre y Dios: En esta libertad se produce, o no se produce, el en-
cuentro del creyente con Dios. E incluso sobre si se ha producido
o no este encuentro no puede nadie juzgar desde fuera, puesto que
la aceptacin o el repudio de una determinada serie de proposicio-
nes, el uso, o no uso, de una serie de vocablos, es tan poco deci-
255 703 sivo en este punto como lo es, por ejemplo, la frase te quiero,
tocante a la existencia efectiva de un amor real.
Pero lo que s podemos es esto: describir lo que sucede al hom-
bre cuando cree. Decir esto, forma incluso parte del mensaje de
la fe. La fe cambia al hombre en su actitud para consigo mismo
y para con su vida, en su actitud y comportamiento con sus pr-
487-573 jimos, concretamente con sus prjimos en todos los mbitos, en
646-667
e
j
m

s
pequeo y
en e
l ms grande, desde la familia y vecindad
hasta la humanidad entera, y finalmente en su actitud y postura
463-487 frente al universo, del que su espacio vital slo es una parte.
No nos faltan razones para comenzar por el primer campo en
el que la fe cambia al hombre, a saber, la actitud y comportamien-
82-112 to del hombre consigo mismo. Al desarrollar la pregunta por el
sentido como pregunta por Dios comenzamos tambin por la pre-
gunta del hombre por s mismo, y ampliamos luego la pregunta
hasta la comunidad de los hombres y finalmente hasta la evolucin
del universo. Es obvio proceder aqu de la misma forma.
320
Motivacin de la fe?
Es verdad que si prestamos fe a la Biblia, la autorrevelacin
de Dios se dirigi primariamente a la colectividad, al pueblo, reu-
ni a hombres constituyndolos en el pueblo de Dios, y slo me-
diatamente, a travs de la colectividad, de la comunidad, alcanz
a las personas particulares y las orient hacia Dios. Asimismo es
inadmisible hacer del hombre particular el centro del mundo, de
tal forma que incluso problemas de envergadura mundial, como
son los problemas que ataen a la vida y muerte de la humanidad
entera, hayan de pasar en cada caso a segundo trmino frente
a las exigencias del individuo, de un hombre particular.
Sin embargo, esto no impide en modo alguno que, pese a tales
o cuales perspectivas comunitarias y de envergadura mundial, la
pregunta por la fe en Dios hoy, y quiz precisamente hoy, haya
de comenzar por la pregunta del hombre por s mismo. Aun dado
que precisamente la fe en Dios d mayor amplitud y mayores di-
mensiones a esta pregunta y hasta quiz, en cierto sentido, la ponga
al descubierto como mezquina y egosta, empero, no deja de ser
oportuno comenzar tambin en este punto por la exposicin de
los efectos de la fe, conformndonos por el momento con dejar
para ms tarde la conveniente ampliacin de las perspectivas.
En las pginas que preceden se ha hablado ya repetidas veces
de lo que ahora vamos a desarrollar ms en detalle: concretamente
cuando nos hemos visto en la necesidad de interpretar los enun-
ciados de la Biblia a fin de esclarecer las viejas palabras que han
venido a ser extraas, de tal forma que pudieran aplicarse a nues-
tra vida real actual. Por lo menos se ha puesto en claro en cada
caso una direccin en la que se ha de esperar una modificacin
del hombre por la fe. Bajo este respecto, lo que sigue es una com-
pilacin de numerosos pormenores de los que se ha tratado ya an-
teriormente.
Por otro lado, debemos ahora, sin atarnos tan estrechamente
a la interpretacin de textos bblicos, sino atendiendo ms a nues-
tra vida de hoy, tratar de describir concretamente lo que realmente
sucede en la vida de un hombre cuando cree en el mensaje bblico,
el mensaje bblico traducido a nuestra vida.
321
El hombre nuevo
Salvacin
La Biblia misma conoce un concepto que compendia los efec-
tos de la fe en la vida del hombre. Nos referimos al concepto de
salvacin. En hebreo, lengua del Antiguo Testamento, correspon-
de a este concepto la palabra salom, que corrientemente traduci-
mos por paz; la lengua del Nuevo Testamento, el griego, usa la
566 palabra sotena, que suele traducirse tambin como salvacin.
Cuando en el Nuevo Testamento recurre esta palabra, o el verbo
correspondiente, designa la suma y compendio de lo que con su
vida, muerte y resurreccin trajo Jess al mundo para provecho
del hombre (cf., por ejemplo, Act 4, 12; Rom 1, 16; 5, 9s; ICor
3, 15; 5, 5; Ef 2, 5.8; ITim 1, 4; 2, 4.15). Conforme a esto es Jess
el Salvador (Flp 3, 20), el mediador de la salvacin (cf. Act 4,
12; Jn 14, 6; 15, 5; Heb 9, 15; 12, 24). En Cristo, por nuestro
Seor Jesucristo tenemos la salvacin (cf. Rom 5, ls. 11; 2Cor
236 5, 18s).
En el habla corriente, el concepto de salvacin se ha des-
gastado notablemente: suscita la idea de una salvacin (privada,
egosta) del alma, trae a la memoria a predicadores de sectas
y especialmente doctrinas salvficas, como tambin los medios
415 de salvacin de la Iglesia que se mencionan, por ejemplo, en las
esquelas de defuncin. En todo caso, deberemos emplear el tr-
mino con cautela. Sin embargo, salvacin es un vocablo funda-
mental de la fe bblico cristiana. Si no pudiramos decir: Hemos
sido hechos partcipes de la salvacin, no deberamos hablar
ya de fe. Por esta razn es til y necesario recapacitar brevemente
sobre lo que quiere decir esta palabra.
El trmino griego holos nos ayudar a comprender mejor el
sentido bblico de salvacin. Lo que se expresa con este concepto
tiene alguna correspondencia en nuestro lenguaje corriente cuando
tomamos la idea muy en serio. Esto se verifica cuando nos referi-
mos a algo que es absolutamente perfecto, ntegro, que no acusa
la menor merma ni divisin. Un hombre es ntegro, sano, cuando
no le falta nada de lo que es requerido por su propio ser. Un mun-
do es sano, ntegro, cuando no hay en l nada que amenace
322
Infortunio, ruina, perdicin
ni restrinja indebidamente la vida humana, pudindose a lo sumo
discutir sobre las condiciones que hay que cumplir para que exista
tal mundo sano e ntegro. As pues, cuando Pablo dice: 100-112
El Evangelio es un poder de Dios para la salvacin de todo el
que cree (Rom 1, 16), quiere decir, muy en general, algo como
esto: La fe en el Evangelio hace al hombre ntegro, completo, sano,
su poder quebranta el poder de todo lo que puede amenazar al
hombre, da una vida contra la que no tiene poder muerte alguna.
En realidad es ste, como se ha expuesto casi en cada pgina de
este libro, el ambicioso mensaje de la fe cristiana.
Infortunio, ruina, perdicin
Sin embargo, precisamente el empleo de la palabra salvacin
hace notar a la vez la peculiar y profunda tensin que atraviesa
ineludiblemente de un extremo a otro el mensaje cristiano y que
incluso forma parte integrante de su contenido. Solemos decir:
Nada es perfecto en este mundo. Todo lo que es perfecto slo lo
es aproximativamente; nada es tan entero e ntegro que no acuse
algunas fallas. Esto se aplica tanto a objetos inanimados como a
la vida y al trabajo del hombre y a las estructuras de la conviven-
cia humana. Quien sita en este contexto la palabra cristiana fun- 355-357
damental salvacin, tropieza con una delicada cuestin: la fe
cristiana ha aportado efectivamente la salvacin, ha remediado
la ruina, ha reparado las grietas, las escisiones en el mundo y en
la vida humana? Acaso la fe cristiana, acaso el Dios al que pro-
clama esta fe, ha aportado al mundo ms salvacin, ms inte-
gridad de la que los hombres mismos pueden aportar, supuesto que
pongan el debido empeo?
Uno se ve tentado a responder: No! Cierto que la Iglesia, los
cristianos de todos los siglos han hecho y logrado muchas cosas
saludables. Y sin embargo no tenemos ms remedio que reco-
nocer que el mundo, visto en conjunto, no da la sensacin de ser
hoy ms ntegro, ms sano, ms perfecto que en tiempos de Jess.
Y hasta nosotros mismos, si creemos, slo podemos, mirando bien
las cosas, sentirnos a medias en estado de salvacin: ms que
323
El hombre nuevo
gozarnos de la salvacin, seguimos esperndola. En modo alguno
podemos vernos satisfechos de la salvacin, de la nuestra propia
ni de la del mundo.
Ahora bien, esta inquietante constatacin no recae sobre el
mensaje ni sobre la fe. En ningn momento se ha dicho que el hom-
bre, con slo creer, puede prometerse ya una existencia sana,
ntegra, perfecta para s mismo, ni un mundo ntegro en torno a
s. Todo lo contrario: Desde un principio est penetrado el men-
saje de la fe por una tensin entre una actualidad a todas luces
insana, y un futuro sano aguardado, esperado, ansiado.
Los creyentes del Antiguo Testamento conocan siempre a Dios
como al que ha de venir, como al que ha de salir de s para salvar,
pero de cuya venida se puede uno fiar precisamente porque en
el pasado estuvo presente salvando y en el presente lo est tam-
bin. Como ya lo hemos visto, a lo largo de la predicacin de
139-145 la proximidad del reino de Dios por Jess se extiende desde un
principio y ms de una vez de manera desconcertante para los
expositores de los textos la tensin, y hasta podramos decir:
la simultaneidad del presente y del futuro. El reino de Dios se
ha aproximado, est presente, Jess es su garante, el abogado del
Dios que se ha aproximado, y al mismo tiempo el reino de Dios
152-154 no est todava presente, slo est amaneciendo, y ahora es el
260
momento de decidirse por l. Finalmente la muerte en cruz del
anunciador del reino de Dios hubo necesariamente de disipar toda
ilusin de que el reino de Dios hubiera de arreglar de golpe el
mundo. La salvacin que viene otorgada a los hombres por la
proximidad de Dios no excluye siquiera el fracaso de aquel que
era el abogado, el mensajero, el testigo de esta aproximacin de
177-193 Dios, que era su propio Hijo.
El mensaje de la resurreccin de Jess no anula este fracaso
en la cruz, sino que incluso lo consolida y refuerza: El Resuci
:
tado es Jess, el Crucificado, y a la luz de la experiencia del Re-
sucitado comprendieron desde un principio los discpulos que esta
muerte en cruz deba tener lugar. Este Crucificado, al vivir ahora
junto a Dios, lo hace como primicias de los que durmieron
(ICor 15, 20); con otras palabras: su vida no hace que su muerte
ni nuestra muerte sean algo no sucedido, sino que nicamente
324
Infortunio, ruina, perdicin
da la esperanza de que la muerte y el fracaso en este mundo no
han de tener la ltima palabra ni reportar la ltima victoria. Y ya
en el Nuevo Testamento, pero principalmente en el ulterior des- 214-218
arrollo de la joven Iglesia, observamos cmo viene tambin disi-
pado el ltimo malentendido. Mientras que los primeros cristianos
contaban todava con un breve perodo entre el comienzo del reino
de Dios en Jesucristo y la salvacin definitiva con su retorno (cf.,
por ejemplo, Rom 13, 11), mientras que Pablo, en vista de lo 235
apremente del tiempo, aconseja no entretenerse ya con cosas vin-
culadas al viejo mundo perecedero y por tanto irrelevantes (cf. ICor
7), los autores posteriores del Nuevo Testamento, sobre todo Lucas 658
en su Evangelio y en los Hechos de los Apstoles, no tardaron
en comprender que la segunda venida de Cristo se difiere, que
entre la cruz y resurreccin de Jess y el fin del mundo se sita
todava un tiempo relativamente largo de la Iglesia. Ahora bien,
esta dilacin fue superada sin crisis porque la cristiandad saba
desde un principio que la tensin entre presente y futuro formaba
parte de la salvacin que ha sido aportada a los hombres por
Jess. La evolucin de la imagen de Cristo en el Nuevo Testa-
mento y principalmente en la antigua Iglesia, as considerada, im-
plica progresivamente y cada vez con ms seriedad la tensin entre
el presente y el futuro de la salvacin. La imagen del abogado del
reino de Dios, que predica la hora de la decisin, que fracasa, que
es crucificado y finalmente acreditado por Dios, se ampla hasta
la imagen de Cristo, que en su vida, muerte y resurreccin viene
a ser la plenitud y el centro del tiempo y facilita a todos los hom-
bres el acceso a Dios (cf. Me 1, 15; Gal 4, 4; Rom 8. ls). 237-238
La fe cristiana no ha hablado nunca de otra salvacin, sino
de esa cuya manifestacin y consumacin todava est pendien-
te, se ha de esperar incesantemente y, sin embargo, est ya presente,
se propaga sin cesar y slo como tal viene a ser motivo de nues-
tra esperanza. Tambin hoy la palabra salvacin mantiene esto
en la memoria, precisamente mediante la incalculable contradiccin
entre su sentido literal y la realidad. Por lo dems, en este con-
texto trata hoy la teologa catlica de entender el significado fun-
damental del monaquismo y de la vida religiosa en general: la
forma de vida conforme a los llamados consejos evanglicos
325
El hombre nuevo
de la pobreza, castidad y obediencia se distancia de forma pro-
vocativa de las realidades fundamentales de la vida en este mundo
y quiere ser con ello un signo de que la cristiandad aguarda al
Seor que ha de venir de nuevo y manifestar y consumar la
salvacin.
El espritu
Ahora bien, el empleo de la palabra salvacin acusa tam-
bin su notable debilidad. Podra hacernos caer en la tentacin
de responder a la interpelacin Dnde est, pues, esa salvacin
con una fcil remisin a la esperanza y al futuro. Podramos ver-
nos tentados a consolarnos con la siguiente consideracin: a fin
de cuentas, la fe no nos obliga en modo alguno a mostrar ya en
cierto modo aqu y ahora la salvacin. Lo que tenemos que mos-
47-48 trar es nuestra esperanza en la salvacin, nuestra certeza del fu-
turo, que nos ayuda a soportar toda experiencia presente de mi-
seria y ruina. Podramos incluso considerar que la duda proce-
dente de la falta de fe en el mensaje salvfico cristiano, constituye
un indicio ms de este mismo mensaje de salvacin. El cristiano
en cambio debe propiamente alegrarse cuando el escptico per-
siste inexorablemente en su pregunta: Dnde est, pues, la sal-
vacin? Cuando la fe habla de la tensin entre el presente y el
futuro de la salvacin, no debe hacerlo de forma que con ello
no se tome prcticamente en serio el presente y hasta incluso
se lo excluya. Esto no slo no se hace creble puesto que por
otro lado se habla con nfasis de la tensin entre presente y
futuro de la salvacin
:
, sino que presenta bajo una luz muy
menguada lo que el mensaje bblico dice de la presencia de la
salvacin ahora ya.
Qu dice sobre esto? Aqu debemos hacer presente de nuevo
una realidad de la que ya se ha hablado por extenso: el Esp-
257-269 ritu. Nos hemos hecho ya cargo de por qu el Nuevo Testamento
se ve en la necesidad de recurrir al testimonio del Espritu: para
evitar que Jesucristo quede reducido a la categora de uno de
los grandes de la historia de la humanidad, los cuales siguen in-
326
Recuerdo
fluyendo por el hecho de haber gentes que se acuerdan de ellos
y en su obrar se atienen a su modelo. En realidad nos han intere-
sado por de pronto las consecuencias que del testimonio bblico
del Espritu dimana para la imagen de Dios de la fe cristiana. Ahora 280-282
debemos volver una vez ms al testimonio del Espritu desde el
punto de vista de lo que con ellos se dice sobre el hombre creyente.
Recuerdo
En primer lugar: el recuerdo de Jesucristo, que segn el
testimonio del Nuevo Testamento es sobrepujado por la accin
del Espritu, no es en modo alguno un pobre pensar en... Los
recuerdos pueden dar a la vida una direccin, una nueva direccin.
Los recuerdos nos hacen descubrir en qu constelaciones de la
historia vivimos, qu impresiones nos marcan, de lo cual surgen
a su vez determinadas esperanzas y expectativas hacia el futuro,
despierta la voluntad de modificacin, nace la fuerza para dominar
el presente. Los recuerdos no son tampoco siempre mero asunto
de un individuo particular. Una comunidad puede conservar un
recuerdo, reunirse en torno a un determinado recuerdo y a su fuer-
za de accin. Tal recuerdo lo designamos en un sentido general-
simo como tradicin. 92
Por de pronto no tenemos la menor necesidad de recurrir a
especiales influjos sobrenaturales para decirnos que tambin el
recuerdo de Jesucristo desarrolla tal fuerza y puede despertar tales
expectativas: Confianza en lo que Jess proclam: la proximidad
de Dios. Esperanza en un mundo reparado, en el que se suprimen
las barreras entre los hombres, como se suprimieron alrededor de 154
Jess. Expectativa de una clara decisin entre los que por la fe
pertenecen a Dios, aunque estn segregados de la sociedad, y aque-
llos cuya incredulidad sale a la luz, aun cuando ellos mismos se
estimen muy diversamente.
La historia de la Iglesia e incluso la historia universal despus
de Jess muestran que el recuerdo de Jess pudo desarrollar tal
fuerza incluso all donde nunca se haba intentado creer en la
presencia de Jess por el Espritu o donde haca ya tiempo que
327
El hombre nuevo
se haba abandonado tal fe. Poco ms o menos hacia el mismo
tiempo, el tiempo de la ilustracin de hace 200 aos, en que se
comenz a repudiar en gran escala el mensaje cristiano en su
forma eclesistica y confesional tradicional, en que slo se quera
conservar de l lo que casaba con una proyectada religin de la
razn, en que conforme a esto slo se quera ver ya en Jess
75-82 un maestro genial de sabidura humana y de comportamiento mo-
301 304
r a
* *
l uma no
' precisamente entonces fue suficiente tal recuerdo
69g de Jess para hacer valer finalmente algo que la fe en Jess en
su forma eclesistica slo poda imponer insuficientemente: la
abolicin de la esclavitud. La Carta de los derechos del hombre,
reconocida por lo menos en principio en el mundo entero, que
como tal no era en modo alguno un logro de la Iglesia, es sin
embargo inconcebible sin la inteligencia cristiana del hombre, sin
515 el recuerdo de Jess. Y pese a todos los problemas polticos
prcticos, que todava estn por resolver, hay unanimidad en gran
escala en cuanto a que los cristianos pueden y deben, por razones
de su fe, dar su asentimiento a los empeos del tercer mundo
por lograr la autodeterminacin, la libertad y una vida digna del
572-573 hombre.
stos son slo algunos ejemplos de cmo el recuerdo de Jess,
aun fuera de eso que comnmente se designa como fe cristiana,
desarrolla su fuerza modeladora del futuro y creadora de espe-
ranza. Por qu, pues, el Nuevo Testamento insiste, y con razn,
en que el lema recuerdo no es suficiente, sino que ms bien
debemos hablar del Espritu si queremos exponer cmo la salva-
cin futura es ahora ya algo presente?
El Espritu y la fe
La primera razn es sta: porque son dos casos diferentes re-
conocer a Jess sea como fuere y creer en l. Quien cree en
Jess lo tiene por ms que uno de los grandes en la historia de la
humanidad, para cuyo mayor bien han aportado al mundo algo
permanentemente valedero. Creer en Jess significa: reconocer y
captar en l, en su persona, su vida, su muerte y su resurreccin
328
El Espritu y la fe
el advenimiento y la presencia irrevocable del amor de Dios. Ahora
bien, de esta fe dice Pablo: Nadie puede llamar "Seor" a Je-
sucristo sino en el Espritu Santo (ICor 12, 3. Hablar de Jess,
reconocerlo, sacar algo de su aportacin a la historia de la huma-
nidad, es cosa que puede hacer el hombre con su mera razn.
En cambio, el Nuevo Testamento dice que creer en Jess no de-
pende de la fuerza de la propia razn humana. Esto lo otorga
el Espritu mismo de Dios y de Jess. La fe es un don, un pre-
sente, es gracia.
Pero precisamente esta fe y esto es lo segundo dice al
hombre que Jess no slo sigue actuando, sino que est pre-
sente. l es, en efecto, el viviente, l est con los suyos hasta el
fin del mundo (Mt 28, 20). Y precisamente esto, una vez ms, por
el Espritu que asiste a la Iglesia y la introduce en toda verdad
(Jn 14, 16; 16, 13).
sta es, pues, la razn primera y ms obvia de por qu el
Nuevo Testamento tiene que hablar del Espritu y no poda darse
por satisfecho con el lema recuerdo. El hombre no debe a sus
propias fuerzas el poder creer en el Jess vivo, que est prximo
a l y a todos los creyentes. Mas, querr esto decir que la pre-
sencia de Cristo en nuestro espritu se desarrolla por encima de
nuestra vida interior corriente, fuera del sector en el que desplie-
gan su eficacia los recuerdos? Sera errado pensar as. En efecto,
se nos dice explcitamente que el Espritu recordar a los cre-
yentes todo lo que Jess hizo y dijo y lo que l significa (Jn
14, 26). De hecho la accin del Espritu adopta la forma de nues-
tra vida interior, en cierto modo se encarna en ella. Por esta razn
tambin lo que la fe del cristiano atribuye a la virtud del Espritu
Santo, aparecer siempre al incrdulo como mero recuerdo de
Jess, que tampoco despliega otra eficacia que la de los recuerdos
corrientes. Sera totalmente falso imaginarse que los cristianos dis-
ponen por de pronto de todas las posibilidades corrientes del re-
cuerdo, pero que luego, en virtud de su fe en el Espritu Santo,
creen poder recurrir todava a una fuente suplementaria de cono-
cimiento que no est al alcance de los dems. Ni siquiera la doc-
trina catlica, segn la cual los titulares del magisterio al pro-
clamar la doctrina gozan de una asistencia especial del Espritu
329
El hombre nuevo
692-709 Santo, debe entenderse en este sentido, aunque hay que reconocer
que aquende y allende las fronteras confesionales no pocas veces
se hace pasar esto por la concepcin catlica.
Cierto que el recuerdo de Jess inherente a la fe es tambin
un conocimiento de ndole peculiar (cf. 2Cor 5, 16), pero desarrolla
su eficacia en todas las formas en que la desarrollan los recuerdos
corrientes: en la reflexin crtica sobre el mensaje primigenio, en
el estudio de la Sagrada Escritura y de sus mltiples interpreta-
ciones a lo largo de la historia de la Iglesia, en la cuestin rela-
tiva al significado actual que tiene el mensaje, en la discusin y
no pocas veces tambin en la disputa en torno a todas las cues-
tiones intelectuales y prcticas planteadas por el mensaje, en el
empeo por la constante reforma de la Iglesia en correspondencia
con el postulado de Jess, en el espritu de Jess, y as sucesi-
vamente. En todo esto cree el cristiano en la presencia del Seor,
en la accin del Espritu, que mantiene a la comunidad de los
cristianos en comunin con Cristo a travs de todos los conflictos
y a veces incluso en medio de estados de decadencia y de situa-
ciones poco claras.
Por lo dems, esta conviccin la vemos expresada ya con toda
claridad en la Iglesia primitiva. El mismo Pablo, por ejemplo,
que al final de la carta a los Glatas habla de los frutos del
Espritu, entre los que menciona expresamente la paz y el amor
(Gal 5, 22-24), haba anteriormente combatido hasta rozar la esci-
719 sin confesional por la inteligencia del Evangelio y contra otras
opiniones, tanto en sus propios territorios de misin como en la
254-255 Iglesia misma de Jerusaln (Gal 1-2). Se echa claramente de ver
380
que Pablo no tiene la sensacin de que el amor y la paz, que
son dones del Espritu, sean incompatibles con una disputa muy
seria. En los Hechos de los Apstoles leemos igualmente que
en la reunin que generalmente se designa como concilio de
los apstoles y en la que tambin se trataba de la unidad o
de la escisin de la Iglesia, estall primeramente una gran disputa
entre los hermanos. Sin embargo, se tiene por lo ms natural
introducir con las palabras siguientes la resolucin adoptada al
final: Nos ha parecido bien al Espritu Santo y a nosotros...
(Act 15, 1-29).
330
Cristo presente
Ahora bien, no hay tambin en la forma externa del recuerdo
algo a que puede remitir el cristiano cuando insiste en la dife-
rencia entre la accin del Espritu y el mero recuerdo? Cierto
que en primer lugar y muy en general se podr decir: Tanto ms
es lo que se pone de manifiesto de la accin del Espritu cuanto
ms domina en la discusin y hasta en la disputa lo que res-
ponde a Jess mismo y al mensaje de la salvacin que alborea.
La referencia al Espritu se hace tanto ms convincente cuanto
ms marcado est el hallazgo de la verdad en la Iglesia por el
amor, por la voluntad de paz, por la entrega desinteresada a la
cosa misma. Por supuesto, con las restricciones que acabamos 702-703
de hacer: el amor fraterno y la paz entre los hermanos no signi-
fican ausencia de conflictos ni una armona falsa e insubstancial.
Sin embargo, si al discutir en la cristiandad sobre cuestiones de