El Lenguaje Político Del Corán

El lenguaje poltico del Corn
Democracia, pluralismo
y justicia social en el Islam
Rompeolas
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P
o p ul a r E d i t o r i a l
El lenguaje poltico
del Corn
Democracia, pluralismo
y justicia social en el Islam
Abdennur Prado
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Editorial Popular, Madrid, 2010
C/ Doctor Esquerdo, 173. 6 Izqda. 28007 Madrid
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Indice
Captulo 1
Orientalismo y democracia | 7
Movimientos islamistas | 16
Captulo 2
El lenguaje poltico del Corn | 21
Presentacin | 21
La democracia en el Corn y en la Sunna | 29
La prctica de la Shura | 31
Libertad de expresin y pensamiento | 33
Objecin de conciencia | 36
El Pacto de Medina | 38
Soberana de Al-lh y rechazo de la tirana | 41
La cuestin del Califato | 49
Razn y superacin de la religin cosificada | 57
El pluralismo religioso en el Corn | 65
Libertad de conciencia y apostasa | 80
El yihad de la espada | 96
El islam como movimiento social | 106
Sobre la idea cornica de umma | 114
Eplogo: claves para distinguir una comunidad islmica | 127
Captulo 3
Yihad e islamofobia | 131
Equiparacin del yihad a guerra santa | 134
Divisin entre infieles y creyentes | 135
Dar al-islam y dar al-harb | 137
5
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El islam como entidad poltica | 139
Dominio del mundo | 140
Predicadores del odio | 142
El caso de Antonio Elorza | 150
Captulo 4
La utopa interreligiosa | 153
Captulo 5
Homosexualidad y dilogo interreligioso | 165
Captulo 6
Sexualidad, modernidad y tradicin | 177
Captulo 7
Definiendo el feminismo islmico | 187
Captulo 8
Ecologa islmica | 197
Cosmologa | 198
Antropologa | 200
Sharia | 203
Animales | 207
El ejemplo del Profeta | 211
Eplogo | 212
6
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CAPTULO 1
Orientalismo y democracia
La incompatibilidad entre islam y democracia es un tpico en
vas de extincin, que slo es sostenido hoy en da por intereses pol-
ticos concretos. Se trata de una idea originada en el mbito del fun-
damentalismo anglosajn, que en otro tiempo tuvo al catolicismo
como objeto de sus crticas. Desde el siglo XVIII, algunos de los
grandes portavoces de la democracia estadounidense (como Benja-
min Franklin o Thomas Paine) pusieron en duda la compatibilidad
entre el catolicismo y la democracia. Se argumentaba que una perso-
na cuya religin implica la obediencia a un jefe de Estado no-demo-
crtico (el Vaticano) no poda nunca ser un buen demcrata, idea que
ha llegado hasta el siglo XX
1
.
En el caso del islam, nos situamos en el marco del orientalismo
clsico, definido por Edward Said
2
como la clasificacin de los indi-
viduos, de los pueblos, religiones y culturas orientales en unas cate-
goras intelectuales y esencias inmutables destinadas a facilitar su
sujecin al civilizador europeo. La supuesta incompatibilidad entre
el islam y la democracia se basa ms en una definicin esencialista de
Occidente que en un anlisis del islam en s mismo. La definicin
monoltica y auto-complaciente de Occidente condiciona la visin
de Oriente como un ente monoltico y ajeno a los valores positivos
7
1.Tapia Corral, Jess.Es el catolicismo compatible con la democracia?. Dis-
ponible en: http://www.santiagoapostol.net/revista03/catolicismo.html
2. Said, Edward. Orientalismo. Libertarias, Madrid, 1990.
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que Occidente encarna, valores presentados al mismo tiempo como
universales y propios de Occidente
3
.
Esta visin se sustenta en la idea de que la democracia es un sis-
tema poltico surgido de un proceso histrico concreto, que sita su
origen en la polis griega e implica una Ilustracin y una Revolucin
industrial, proceso histrico difcilmente extrapolable a otras latitu-
des. Este discurso se combina con la imagen del despotismo orien-
tal y de la indiosincracia de los rabes, definidos como un pueblo
semi-nmada incapaz de gobernarse a s mismo. El orientalismo
toma como ejemplo paradigmtico de lo que sera el islam al estado
de las sociedades rabes de los siglos XVIII-XX. En ningn caso se
estudia la postura del islam a partir de un anlisis objetivo de la antro-
pologa y la cosmologa cornica, como libro sagrado que contiene
las enseanzas del islam.
Las bases del discurso actual sobre la incompatibilidad entre el
islam y la democracia han sido divulgadas por Bernard Lewis, en
obras como El lenguaje poltico del islam
4
, y en artculos divulgativos
como Las races de la rabia musulmana
5
o Islam and Liberal
Democracy
6
. Lewis sostiene que existe un fuerte vnculo entre el
8
3.Occidente solamente ha visto en las diferencias con el otro un reflejo de su
propia superioridad sobre l, pues solo atina a seguir una mxima segn la cual los
otros no pueden representarse a s mismos y, por lo tanto, deben ser representados.
En: Rab Do Carmo,Alonso. Orientalismo ayer y hoy.
4. Lewis, Bernard. El lenguaje poltico del Islam. Taurus, Madrid, 1990. Se trata de
un libro destinado a otorgar cierto barniz acadmico a todos los prejuicios clsicos
contra el islam.
5. Lewis, Bernard.The Roots of Muslim Rage,Atlantic Monthly, septiembre
1990.Traduccin espaola Las races de la rabia musulmana. Publicado en el Letras
libres, n. 2. 2001. Segn Thierry Meyssan, la expresin choque de civilizaciones es
original de Lewis, a quien no considera arabista sino como agente de inteligencia al
servicio del Departamento de Estado norteamericano. Disponible en:
http://www.voltairenet.org/article123077.html#auteur29
6. Journal of Democracy, n. 2 (7), abril 1996. Dos respuestas a este artculo de
Lewis: Hamdi, Mohamed Elhachmi. The limits of the western model: Islam and liberal
democracy y Kubba, Laith. Recognizing pluralism.
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islam y la autocracia que hace difcil (si no imposible) la aceptacin
de los valores democrticos en el mundo islmico. Esta construccin
ideolgica fue retomada sin matices por Samuel P. Huntington:
El fracaso de la democracia liberal en las sociedades
musulmanas tiene su fuente en la naturaleza de la cultu-
ra y la sociedad islmica, inhspita para los conceptos
liberales y occidentales La cultura islmica explica en
gran medida la incapacidad de la democracia de abrirse
paso en buena parte del mundo musulmn.
7
El propio uso como sinnimos o ideas concatenadas de los con-
ceptos democracia-liberalismo-occidente (como si estos trminos
estuvieran necesariamente unidos entre s) es sintomtico de la visin
que preside este discurso. El concepto de democracia es presentado
como propio de la cultura occidental-anglosajona-protestante
8
.
Siendo as, exportar la democracia es sinnimo de exportar su propia
visin de la cultura occidental, e implica necesariamente desplazar al
islam y a las tradiciones locales como centros de gravedad en torno al
cual giran las sociedades musulmanas.
En 1968, Huntington haba publicado El orden poltico en las
sociedades en proceso de cambio, donde afirma que los regmenes autori-
tarios son los nicos capaces de modernizar los pases del Tercer
Mundo
9
. Esta tesis es retomada por Giovanni Sartori, quien defiende
explcitamente la necesidad de instaurar regmenes dictatoriales pro-
occidentales en el mundo rabe-musulmn:
9
7. Huntington, Samuel. El choque de civilizaciones, p. 36. Paidos. 1997
8. En Who we are?, Huntington se refiere al catolicismo como algo propio
de los hispanos, que ponen en peligro la supremaca racial anglosajona.
9. Huntington, Samuel. Political Order in Changing Societies.Yale Univer-
sity Press. 1968.
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El dilema de los pases de religin islmica es que
pueden ser bastante laicos slo si son dominados por un
dictador. Si desaparece el dictador, vuelven a convertirse
en regmenes teocrticos. Los dejas votar, y eligen a un
rgimen tipo iran, por lo que es verdaderamente absur-
do que nos cuenten que uno interviene para llevar la
democracia.
10
Son muchas las voces que alertan sobre los peligros del estableci-
miento de la democracia en el mundo islmico, y defienden el apoyo
de Occidente a las tiranas pro-occidentales de la Pennsula Arbiga.
A principios del ao 2004, el politlogo estadounidense Daniel Pipes
defendi la idea de que, tras la cada de Saddam Husein, Irak necesi-
tara de un hombre fuerte con espritu democrtico dado que los
iraques viven en un universo mental de teora del complot y no
estn en absoluto preparados para autogobernarse como los occiden-
tales
11
. No sorprende leer que su candidato sea un militar, antiguo
mayor general del ejrcito de Saddam Hussein.
En este contexto, es comprensible que en el llamamiento para
combatir la islamofobia realizado el 14 de enero del 2004 por el
Secretario General de la ONU Kofi Annan incluyese una mencin a
este tpico:
Los principios del islam son frecuentemente dis-
torsionados y sacados de contexto y se toman actos o
10
10. Entrevista a Giovanni Sartori en La Nacin (6-5-2004). Merece la pena
fijarse en la frase despectiva los dejas votar, como si los musulmanes fuesen
nios a los cuales el intelectual-blanco-liberal-occidental tuviese que consentir con
displicencia el ejercicio de unos derechos que este mismo intelectual considera bsi-
cos, y si ste (con elegancia liberal) se digna a hacerlo, los nios se rebelan y no eli-
gen el gobierno que les es ms apropiado.
11. Pipes, Daniel. Is an Iraqi strongman emerging. New York Sun. 3 de mayo
de 2004.Tambin, publicado por Jerusalem Post y en Libertad Digital. Disponible en:
http://es.danielpipes.org/article/1786.
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prcticas particulares para representar o simbolizar una
fe rica y compleja. Algunos afirman que el islam es
incompatible con la democracia o que es irrevocable-
mente hostil a la modernidad y a los derechos de las
mujeres.Y en demasiados crculos se permiten las decla-
raciones denigrantes sobre los musulmanes sin ninguna
censura, con el resultado de que el prejuicio adquiere
un barniz de aceptabilidad.
12
El discurso de Naciones Unidas nos sita en el marco del
encuentro entre los pueblos de la Tierra. Desde un punto de vista
universalista la democracia sera un valor en s mismo, no reducible a
un modelo cultural o a un proceso histrico concreto. Esta visin
pone el acento en la dimensin comunitaria y ancestral de los valores
democrticos, como vertebradores de la convivencia en numerosas
sociedades a lo largo de la historia. La visin universalista tiende a
rescatar los elementos democrticos de las culturas, mostrando como
diferentes formas de organizacin social tpicamente igualitarias y
participativas que han existido siempre. As, diversos autores han ata-
cado la tesis (francamente racista) de que los africanos son ineptos
para la democracia dado que numerosas culturas africanas previas a
la colonizacin eran abiertamente democrticas, siendo a menudo la
influencia occidental generadora de dictaduras y destruccin de los
valores ancestrales.
13
En el caso del islam, se tratara de poner en primer trmino la
riqueza de su tradicin poltica y la pluralidad interpretativa que la
caracteriza, y mostrar que los valores democrticos estn en el mismo
corazn de la revelacin cornica. Al mismo tiempo, se rescata de la
historia del islam la existencia de numerosos movimientos contesta-
11
12. Secretara General. Cuartel General del Seminario contra la Islamofobia.
7/12/2004. Disponible en: http://www.un.org/News/Press/docs/2004/sgsm9637.
doc.htm
13. Vase: Lagarriga, Ddac. Afroresistncias, afroresonncias, pgs. 77-80. Ooze-
bap, 2006.
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tarios frente al despotismo, corrientes que reclamaban una mayor
participacin del pueblo en los asuntos del gobierno. En esta lnea se
sita el trabajo de numerosos intelectuales musulmanes, desde el siglo
XVIII hasta el presente, que reaccionaron de forma creativa a la vio-
lencia del encuentro entre el Occidente colonizador y un mundo
islmico en plena decadencia. Este trabajo de sntesis es caracterstico
del llamado reformismo musulmn, y pasa por un re-descubri-
miento de la propia tradicin en el contexto de la modernidad.
Por otro lado, hablar de democracia implica dar la voz al propio
pueblo interesado. En la actualidad, parece claro que la democracia es
el sistema de gobierno preferido por la mayora de los musulmanes a
lo largo del planeta. Aunque esta aseveracin parece aventurada, y no
puede ser definitivamente contrastada, se basa en algunos datos obje-
tivos.
En primer lugar, hoy en da gran parte de los intelectuales musul-
manes consideran la democracia como inherente al islam. Para el
pensador iran Abdul Karim Soroush: Islam y democracia no slo
son compatibles; su asociacin es inevitable. En la aceptacin de la
democracia coinciden incluso los ms destacados movimientos isla-
mistas, a menudo presentados como fundamentalistas (ms adelante
recogemos la opinin de destacados islamistas). En segundo lugar, las
encuestas realizadas en los ltimos aos sobre este tema entre las
poblaciones musulmanas dan un resultado altamente positivo hacia la
democracia. Estos son solo algunos ejemplos recientes:
1. En una encuesta internacional de junio de 2003, realizada por
el Pew Center (dirigido por la ex-secretaria de Estado de los EEUU,
Madeleine Albright), se mostraba que la apreciacin de la democra-
cia como sistema de gobierno es mayoritaria entre los musulmanes.
Se trata del Pew Global Attitudes Project Views of a Changing World,
junio 2003, una encuesta realizada entre 52.000 personas en 20 pa-
ses, entre el 2002 y mayo del 2003. Citamos una de las conclusiones
del informe:
12
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El amplio sondeo, que incluye hasta 44 naciones,
muestra que los habitantes de los pases musulmanes
tienen en alta estima valores como la libertad de expre-
sin, la libertad de la prensa, sistemas multipartidarios y
la igualdad bajo la ley. Esto incluye a las personas que
viven en reinos como Jordania y Kuwait, as como en
Estados autoritarios como Uzbekistn y Pakistn. De
hecho, muchos de los encuestados musulmanes expre-
saron mayores deseos de libertades democrticas que los
encuestados de algunos pases de Europa Oriental,
especialmente Rusia y Bulgaria.
14
Otros dos sondeos (mucho ms modestos) pueden ser significa-
tivos a la hora de valorar esta tendencia en contextos concretos:
2. Ms de un 75% de la poblacin de Irak apoya un sistema pol-
tico democrtico, pero estn divididos sobre el papel que el Islam
debe ejercer en el gobierno, segn un estudio de la Universidad de
Michigan. La investigacin asegura que un 51% de los iraques estn
a favor de una fuerte alianza entre gobierno y religin y un 49%
apoya un sistema poltico secular. El estudio, publicado en el primer
nmero del ao de Journal of Democracy, se basa en el sondeo de una
muestra representativa de 2.325 iraques, realizada en noviembre y
diciembre de 2004 con financiamiento de la Fundacin Nacional de
Ciencias. El sondeo fue realizado en colaboracin con el Instituto
Independiente de Estudios de Administracin y Sociedades Civiles,
con sede en Bagdad
15
.
3. El 85% de los inmigrantes musulmanes en Espaa ve compa-
tible islam y democracia, segn un estudio realizado por Metroscopia
para el Ministerio del Interior en octubre del 2006. El estudio, reali-
13
14. Disponible en: http://people-press.org/reports/display.php3?Repor-
tID=185
15. Disponible en: http://www.ns.umich.edu/Es/story_es.php?id=355
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zado sobre 1.500 musulmanes residentes en Espaa, revela que el
80% de los musulmanes se declaran practicantes. El 77% considera
que ninguna de las tres religiones monotestas puede considerarse
superior a los dems. Ocho de cada diez apoya un estado laico en
materia religiosa, que no otorgue un trato especial a ninguna reli-
gin
16
.
Por otra parte, constatamos que a principios del siglo XXI la
mayora de los musulmanes en el mundo viven en regmenes consi-
derados democrticos. Este dato contrasta con una visin muy difun-
dida, y es fcilmente constatable: invitamos cada uno a sacar las cuen-
tas. Ofrecemos la lista de los siete pases con mayor poblacin
musulmana del mundo:
Indonesia 207 millones 88%
Pakistn 160 millones 97%
India 151 millones 13%
Bangladesh 132 millones 88%
Egipto 71 millones 85%
Turqua 69 millones 99%
Nigeria 64 millones 45%
Excepto el caso de Egipto (en el cual impera la ley marcial y la
exclusin de los partidos islamistas de las elecciones), a principios del
siglo XXI el resto son considerados pases democrticos
17
. Slo con-
tando seis pases, ya podemos decir que la mayora de los musulmanes
del mundo viven en pases democrticos. Si sacamos las cuentas
enteras, el porcentaje alcanza el 80%.
14
16. Disponible en: http://www.periodistadigital.com/religion/object.php?o
=511176
17. Aunque en este punto habra que preguntarse cuales son los criterios para
hablar de democracia plena, y sobre la calidad de dichas democracias. La pregunta
nos llevara a otra: existe un solo pas en todo el mundo que pueda considerarse
democrtico, en el pleno sentido de la palabra?
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Tras la independencia y la proclamacin de Pakistn como Esta-
do Islmico, el sistema de gobierno establecido fue el de la democra-
cia parlamentaria. El pas ha sufrido desde entonces varias dictaduras
militares, pero tambin periodos democrticos en los que una mujer
tan occidentalizada como Benazir Bhuto gan dos elecciones
generales. En Malasia la democracia funciona desde 1957, 20 aos
antes que en Espaa. En Indonesia, tras una cruenta dictadura militar
instigada y apoyada por los EEUU, una mujer sin velo, Megawatti
Sukarnoputri, fue elegida presidenta de un pas donde viven 180
millones de musulmanes.Tambin otros pases africanos de poblacin
musulmana, como Mali, Senegal y Nigeria, se rigen bajo sistemas
democrticos.
En estos pases, los partidos islamistas tienen escasa representa-
cin parlamentaria, excepto en algunas provincias que viven proble-
mticas concretas. Si tenemos en cuenta que en la India y en los pa-
ses occidentales los musulmanes tambin participan en el juego de las
urnas, nos damos cuenta de que a principios del siglo XXI la mayora
de los musulmanes del mundo eligen a sus gobernantes por la va
electoral. Claro que unas elecciones no bastan para definir una ver-
dadera democracia. En Turqua existe un rgimen democrtico
mediatizado por una oligarqua militar, lo mismo que en Argelia,
Marruecos, Egipto y Mauritania.
Incluso en la Repblica Islmica de Irn, pas donde ms cla-
ramente se ha impuesto una concepcin teocrtica, existen
numerosos elementos democrticos, como elecciones generales y
un Parlamento que discute y elabora la poltica del pas. Tras la
Revolucin de 1979, el presidente elegido por sufragio universal
fue Bani Sadr, un intelectual de izquierdas cercano al anarquis-
mo. El triunfo de Bani Sadr vino a demostrar que los revolucio-
narios iranes no buscaban instaurar ninguna teocracia. No hay
ms que rescatar de las hemerotecas las fotos de las jvenes iran-
es y de los obreros en las manifestaciones contra la tirana del Sha
para darse cuenta de hasta qu punto sus esperanzas fueron trai-
cionadas. Jomeini destituy a Bani Sadr e impuso la tutela de los
15
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juristas (velayat al-faqih), de la cual la democracia iran permane-
ce presa
18
.
Prcticamente todos los Estados rabes donde imperan dictadu-
ras pretendidamente basadas en los principios del islam (Egipto,
Marruecos,Arabia Saud, Qatar, Emiratos rabes, Jordania, pero tam-
bin Afganistn y Uzbekistn) son aliados de EE.UU. en la zona, y se
mantienen bajo la proteccin militar estadounidense y la complici-
dad occidental.
En cualquier caso, el anlisis geopoltico e histrico objetivo
parece demostrar que la presencia o la ausencia de una democracia
plena no tiene que ver con la religin que profesen la mayora de los
ciudadanos de estos pases, sino con las dinmicas internas de los mis-
mos, incluyendo complejos procesos de descolonizacin y recupera-
cin de su soberana, en el contexto del avance de la globalizacin, y
con la cuestin del petrleo como clave de la poltica en la zona de
las grandes potencias.
Movimientos islamistas
Como todo tpico, el de la incompatibilidad entre islam y demo-
cracia se sustenta en realidades y discursos. No hay ms que mirar
hacia las oligarquas del Golfo Prsico, que han impuesto un sistema
monrquico de corte feudal, donde todo el poder est en manos de
unas familias que utilizan la religin como instrumento de control
ideolgico. Esta utilizacin implica, precisamente, la defensa de la idea
de que existe una radical incompatibilidad entre islam y democracia,
que la democracia es una idea occidental y de que su aceptacin
implica una desviacin de la pureza originaria del islam.
Frente a este discurso, otros sectores defienden que la conexin
entre islam y democracia es ms profunda de lo que parece. En base
16
18. Tema que hemos tratado en el ensayo Democracia islmica en Irn: hacia
un Itihad colectivo, publicado en Webislam.
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al principio cornico de la Shura (consulta mutua) y su aplicacin en
tiempos de Muhmmad, podemos afirmar que el sistema de gobier-
no que ms se acerca a los principios del islam es el de la democracia
participativa. Al decir esto, no pretendemos insinuar que en la Arabia
del siglo VII existiesen partidos polticos, un censo electoral y urnas
donde depositar los votos para escoger entre candidaturas diferentes.
Lo que afirmamos es que la Shura como rgano de participacin de
todos los miembros de la comunidad en las decisiones colectivas es
un principio cornico esencialmente democrtico. El concepto de
Shura es la base de todos los discursos sobre la democracia en el
islam. Se trata de un concepto de capital importancia, que ha sido
calificado por el pensador suizo Tariq Ramadn como la nica pers-
pectiva para el mundo musulmn.
19
Este principio es hoy aceptado mayoritariamente incluso por los
partidos islamistas, acusados a menudo de usar la democracia para
acabar con ella. Segn el Dr. Ibrahim Yazdi, quien fue Primer minis-
tro de Jomeini y luego un destacado miembro de la oposicin al
rgimen de los ayatollahs, la mayora de los islamistas han llegado a
la conclusin de que la celebracin de elecciones generales y la cons-
titucin de un parlamento son una traslacin apropiada del concepto
de la Shura.
20
Un caso paradigmtico es el de Hasan al-Banna, fundador de los
Ijwan al-Muslimin, la Cofrada de los Hermanos Musulmanes. En un
escrito de 1944 justificaba la participacin de miembros de los Her-
manos Musulmanes en las elecciones parlamentarias con el argu-
mento de que la Constitucin Egipcia era islmica, ya que recono-
ca que la autoridad recae en el pueblo, garantizaba la toma de
decisiones en concertacin (Shura) y el respeto a las libertades indivi-
17
19. El islam minoritario, p. 334. Bellaterra. 2002.Tariq Ramadn aade: La
legitimidad de un poder, segn las referencias islmicas, consiste en el hecho de
haber sido elegido por el pueblo.
20. A Seminar with Ibrahim Yazdi. Middle East Policy 3, n. 4. Abril 1995:
15-28.
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duales. En otro escrito dejaba clara su opinin favorable a la demo-
cracia parlamentaria:
Las bases de la organizacin poltica fundada en la
representacin parlamentaria no contradicen los funda-
mentos que el islam ha establecido para la organizacin
del poder: este tipo de organizacin no est alejado ni
es extrao a lo que es una organizacin musulmana.
21
Rachid al-Ghannouchi, fundador y lder histrico del movi-
miento islamista tunecino al-Nahda, va ms all, y afirma que el islam
ofrece un marco ms fecundo que el occidental para que la demo-
cracia fructifique. Ghannouchi, cuyo movimiento sufre persecucin
oficial en Tnez, defiende
un sistema islmico basado en la voluntad de la
mayora, elecciones libres, una prensa libre, proteccin
de minoras, igualdad de los partidos seculares o religio-
sos, y la plena consecucin de los derechos de las muje-
res en todos los mbitos, desde participar en las eleccio-
nes, a la libertad de vestimenta, el derecho al divorcio,
hasta el derecho a ser Jefe de Estado. El papel del Islam
es proporcionar un sistema tico.
22
Para Abbasi Madani, dirigente histrico del FIS, el pluralismo
es la garanta de la riqueza cultural y la diversidad es necesaria para el
desarrollo. La Sharia no impide la existencia de una oposicin y la
existencia de partidos laicos. Debe ser en todo caso el pueblo quien
decida el modelo de gobierno. Incluso el muy conservador Sheij
Yusuf Qaradawi declar recientemente (08-07-2006) en Estambul:
18
21. Citado por Tariq Ramadan:El reformismo musulmn, p. 300. Bellaterra.
2000.
22. dem.
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El mundo islmico necesita democracia. Quiere
democracia. Pero debe ser una democracia real, no solo
de nombre... La democracia ha salvado a la humanidad
de los dspotas y dictadores que actan como dioses.
23
Tambin los dos principales movimientos islamistas de Marrue-
cos (el oficialista Justicia y Caridad y el disidente Justicia y Espiritua-
lidad) coinciden en su aceptacin de la democracia. Segn Nadia
Yassine, portavoz de Al-Adl wa al-Ihsan (Justicia y Espiritualidad),
la constitucin de Medina (sahifate al Madina) fue la primera consti-
tucin poltica de la Historia.
24
La aceptacin de la democracia lleva a los pensadores musulma-
nes a plantearse una serie de problemas relacionados, como son el
parlamentarismo, la existencia de partidos polticos, los derechos
humanos, los derechos de las minoras y la cuestin de la mujer. Pero
para que estos valores sean aplicables en una sociedad debe existir
entre la poblacin una conciencia de ciudadana.
La democracia no pude reducirse a la celebracin de elecciones
cada cierto tiempo. La democracia es una forma de organizacin
social basada en el consenso y la participacin de todos los ciudada-
nos, que implica pluralismo, libertad de expresin y de conciencia, la
idea de la mayora de edad del ser humano, como criatura dotada de
razn y capaz de decisin, co-responsable en todo aquello que afecta
a su sociedad. Como corolario, la bsqueda del consenso entre las
diferentes opiniones como fuente de paz social y de progreso, y la
aceptacin de la voluntad de la mayora como criterio vlido para
dirimir disputas o escoger entre diferentes soluciones a los problemas
colectivos. Un tema lleva al otro, propiciando una lectura renovadora
del Corn, y recuperando aspectos de la Sunna que la tradicin jur-
dica ha olvidado o dejado en un segundo plano.
19
23. Disponible en: http://www.muslimnews.co.uk/news/news.php?arti-
cle=11311
24.Tomado de la web personal de Nadia Yassine. Disponible en: http://nadia-
yassine.net/sp/page/10094.htm.
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CAPTULO 2
El Poder pertenece slo a Al-lh.
(Corn 6:57)
Presentacin
Este ensayo trata de analizar los componentes polticos del
Corn, desde una perspectiva democrtica. Por poltica entende-
mos toda idea o actividad referida al modo cmo debe gobernarse o
ser organizada la comunidad. Caen dentro del mbito de lo poltico
la concepcin del ser humano, las relaciones del individuo con la
sociedad, la libertad de expresin y de conciencia, la idea de justicia,
el origen de las leyes o el tratamiento del pluralismo religioso. No se
trata nicamente de mostrar algunos versos sueltos del Corn para
justificar tal o cual idea previa, sino de aproximarnos de un modo
holstico a la concepcin cornica de lo poltico.
Por eso hablamos de lenguaje y no de discurso, ni de doctrina, ni de
ideologa. El Corn no propone un modelo unvoco de sociedad ni un
sistema de gobierno, sino una serie coherente de principios ticos o
valores relativos al ser humano y sus relaciones con otros seres huma-
nos y su entorno, de forma literaria y no tematizada. Existe un men-
saje social, pero corresponde a cada comunidad el decidir como
puede (o no) implementarse dicho mensaje en sus propias circuns-
21
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tancias. Esto es precisamente lo que el Profeta Muhmmad les dijo a
las tribus rabes recin islamizadas, cuando le pidieron que las dirijie-
se:Vosotros conocis vuestros asuntos.
Suele decirse que en el islam religin y poltica son inseparables.
Pero habra que aadir que lo poltico es una dimensin de la vida, y
que no existe una idea o actividad que no tenga una implicacin
poltica. Como ha sealado Ernst Bloch, todo pensamiento responde
a un mandato social, sea explcita o implcitamente. Cuando Jess
(paz y bendiciones) habla de dar al Cesar lo que es del Cesar y a
Dios lo que es de Dios, est haciendo una declaracin poltica. Pre-
tender que esta declaracin implica la separacin de la religin y la
poltica es un contrasentido. La frase no hagis poltica ya es hacer
poltica. En todo caso, se podra argumentar que la frase de Jess
implica el rechazo de la teocracia y el germen de la doctrina de la
separacin de dos poderes (doctrina del Papa Gervasio). Pero por eso
mismo instaura o ratifica dos poderes.Y no olvidemos que la tradi-
cin catlica ha postulado durante siglos la superioridad del poder
eclesistico sobre el poder civil.Y San Pablo dijo claramente que el
(verdadero) cristiano no acepta otra Ley que la de Al-lh.
Nuestra indagacin sobre el lenguaje poltico del Corn parte,
pues, del reconocimiento de la dimensin poltica y/o comunitaria
de la vida humana. No pretende en ningn momento sostener que el
discurso del Corn sea poltico. Lo poltico es una prolongacin de
una cosmovisin y de un mensaje tico y de liberacin personal, que
constituyen el corazn del mensaje cornico. Pero lo tico es polti-
co, y la liberacin personal lleva inefectiblemente a enfrentarse con el
poder constituido, sobre todo cuando este es injusto o tolera la injus-
ticia. De ah se desprende el mandato de luchar contra toda forma de
opresin o tirana, ya sea econmica, cultural, racial, poltica o reli-
giosa. El Corn reconoce la dualidad entre oprimidos y opresores, y
nos dice que Al-lh esta siempre con los perseguidos. Esto es algo
que tanto la letra como el espritu del Corn ponen de manifiesto, y
forma parte de los valores que el (verdadero) musulmn ha interiori-
zado, de modo que cualquier negacin o intento de extirparle esta
22
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dimensin social se le presenta como una profanacin de su natura-
leza ms profunda.
Un tema que no trataremos de forma directa es el del funda-
mentalismo, o las concepciones teocrticas surgidas en el contexto
del islam a finales del siglo XIX, que han dado lugar a la instauracin
de regmenes polticos pretendidamente basados en la supremaca del
islam y su implementacin como religin de Estado. Este fenmeno
ha planteado una serie de cuestiones relativas al islam y la moderni-
dad, tales como su compatibilidad (o no) con el sistema democrtico,
los derechos humanos, la libertad religiosa y la igualdad de la mujer.
El debate se enturbia a partir del rechazo de todo lo occidental por
parte de algunas instituciones y pretendidas autoridades religiosas
musulmanas, cuyos portavoces profesan que todos o algunos de los
principios mencionados son propios de Occidente y por tanto aje-
nos a la cosmovisin islmica.
Desde un punto de vista histrico, el fundamentalismo es un
producto de la modernidad. Los movimientos llamados integristas
no pertenecen al islam tradicional, tal y como ha sido explicado
durante siglos por los grandes sabios del pasado, y an menos al islam
vivido y con-vivido por los diferentes pueblos de la tierra. Cuando
los integristas hablan de recuperar la tradicin suelen limitarse a la
tradicin jurdica, y no a todo el legado de sabidura popular y erudi-
ta, no a la cosmovisin, la poesa, el arte, la artesana tradicionales en
esta parte del planeta.Tampoco se refieren al islam como apertura a
lo incondicionado, como una cosmologa o modo de integracin en
la naturaleza, una va espiritual tendente a insertar al ser humano en
una Creacin que lo desborda. El insan, el ser humano en su plena
dimensin, no les interesa.
Cuando los integristas hablan de la implantacin de la Sharia
como ley que debe imponerse a los ciudadanos de un Estado-
nacin, estn adaptando el islam a un marco de referencias heredado
de occidente. El anunciado rechazo de lo occidental solo se refiere
a cuestiones de sexualidad o de costumbres. El islam es reducido a la
estricta observancia de la Ley.Y ellos, los clrigos al servicio del Esta-
23
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do, son los nicos autorizados para interpretarla, como guardianes del
orden religioso.Todo esto nos sita ante una concepcin tpicamente
moderna del poder: vigilar y castigar, sociedad penitenciaria, socie-
dad de control, biopoltica.
El fundamentalismo islmico ha operado la inclusin de la vida
biolgica en los mecanismos del Estado, lo que para Michel Fou-
cault y Hanna Arendt constituye la novedad poltica de la Moderni-
dad. Las relaciones naturales se rompen, los vnculos sociales se frac-
turan, la relacin ya no se da entre el ser humano y su Seor, sino
entre el ser humano y el Estado, con los juristas como mediadores e
interpretes de la Ley revelada, con el derecho a imponer sus cons-
trucciones mentales al resto de la sociedad, sean o no compartidas
por las gentes. Esto, sencillamente, no es islam, no tiene nada que ver
con el islam como religin revelada, sino con los intereses munda-
nos y las ansias de poder de sus promotores. La mejor forma de con-
testar a estas corrientes es volviendo al Corn, dirigirse directamen-
te al Libro de Al-lh, punto de encuentro y germen de una umma
(comunidad).
Se comprende entonces que nuestro enfoque privilegie el anli-
sis del Corn en s mismo, frente a la exposicin de cualquier teora o
prctica histrica concreta. Slo citaremos hadices en la medida en
que nos ayuden a resaltar el mensaje del Corn, pero no para estable-
cer principios que no se encuentren en el Libro de Al-lh. Conside-
ramos el hadiz como una fuente de conocimiento, pero pensamos
que no es aceptable para establecer jurisprudencia e incluso anular el
Mandato del Corn, tal y como se ha hecho a lo largo de la historia
1
,
hasta el punto que puede decirse que el fiqh (jurisprudencia) tradi-
cional est basado ms en el hadiz que en el Corn, con todos los
problemas de credibilidad que se derivan de este hecho.
Lo mismo podemos decir sobre la Sira o biografa del Profeta,
con el agravante en este caso de que las biografas consideradas ms
antiguas (como la de ibn Ishaac) ni siquiera fueron sometidas a una
24
1. Qurtubi escribe: el Corn se puede abrogar con la Sunna. Compendio del
Tafsir del Corn, tomos 1 y 10, p. 310.
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metodologa de verificacin, como en el caso del hadiz. Las diferen-
cias del Corn frente al hadiz y la Sira son evidentes. En el aspecto
que ahora nos interesa, puede decirse que el Corn pertenece al
momento revolucionario fundacional, mientras que las recopilacio-
nes de hadices y la elaboracin de una visin mtica de la vida del
Profeta (con el elemento guerrero en primer plano) corresponden al
momento de institucionalizacin, en el cual el islam es dominante.Y
esto afecta a la metodologa empleada para elaborarlas, a la seleccin
y las clasificaciones de hadices, a la prioridad dada a unos elementos
sobre otros y, en definitiva, a todo aquello que Foucault llamaba el
orden del discurso, cuya racionalidad interna constituye ya un men-
saje
2
. El hadiz y la Sira, puestos al mismo nivel e incluso por encima
del Corn, aparecen en la historia del islam como procedimientos de
control del discurso religioso e incluso de domesticacin de su carc-
ter revolucionario. No se trata de descartalos, sino de ponerlos en su
sitio, cmo supeditados al mensaje no discursivo (abierto y libertario)
del Corn.
Nos proponemos presentar las grandes lneas de debate en torno
a la democracia, la responsabilidad individual, la libertad y la comuni-
dad desde la cosmovisin cornica.Tal y como hemos sealado, no se
trata de escoger unos cuantos versculos apropiados para validar nues-
tra aceptacin previa de la democracia. En contra de lo que algunos
han afirmado
3
, no hemos encontrado nada en el Corn que no sea
democrtico o que choque con la libertad de religin y de concien-
cia.Todo lo contrario: el mensaje del Corn nos ofrece claves para
profundizar en el camino de la liberacin del ser humano, superar el
estancamiento no slo de los pases llamados musulmanes, sino de
cualquier comunidad humana.
25
2. Foucault, Michel. El orden del discurso,Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992.
3. Pienso en Mohammed Arkoun, quien escribe: There are verses which are
impossible to integrate in any type of democratic vision of a society and we leave
them aside. But we select some verses on which of course we can build something
which will be in the line of democratic thinking.These I call manipulation of the
religious texts. Sera bueno que el Sr.Arkoun dijese a que versculos se refiere.
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En los primeros captulos expondremos los conceptos de la shura
(consulta mutua), las implicaciones polticas de la Soberana de Al-
lh, el califato como responsabilidad personal del ser humano, la
necesidad de la razn para superar las cosificaciones de la tradicin,
as como la libertad del individuo frente a cualquier poder o coac-
cin externa. Este planteamiento nos conduce, inevitablemente, a
abordar problemticas concretas, que tienen que ver con la situacin
del islam en la contemporaneidad: la cuestin de la libertad religiosa,
la apostasa, el yihad, la justicia social y la idea de comunidad o umma.
Hemos dejado de lado el tema de la mujer, ya que pensamos dedicar
un libro especfico al feminismo islmico.
Los motivos de esta eleccin metodolgica son varios. Por un
lado, este es un ensayo sobre una religin revelada, y no sobre historia
ni sobre geopoltica internacional. Por otro lado, un acercamiento
histrico o sociolgico nos enfrentara a un problema insalvable: la
gran diversidad del mundo islmico hace imposible recoger todos los
matices y diferentes problemticas segn cada contexto. No es lo
mismo abordar la libertad religiosa en Indonesia (pas donde existen
cinco religiones oficiales) o en Arabia Saud (en el cual est prohibida
la prctica de cualquier religin excepto el islam, con restricciones a
cualquier desviacin de la doctrina oficial), y no es lo mismo hacerlo
en la Malasia del siglo XVIII que en el Egipto del XII. En el
momento en que se pretende realizar una visin general sobre el
mundo islmico sin entrar a dilucidar las diferentes realidades locales
y temporales, se hace evidente que toda mirada de conjunto es redu-
cida y tiende a reforzar estereotipos.
Nos centraremos, pues, en el Corn. Somos conscientes de que
este no es el planteamiento habitual entre los arabistas. Sin embargo,
es el nico correcto para hablar de la relacin entre islam y polti-
ca. Frente a la tendencia a la esquematizacin y a la construccin de
definiciones monolticas, nuestro enfoque pretende mostrar la din-
mica interna de un pensamiento el islmico basado en la recep-
cin de un Libro revelado. Se trata de comprender la dinmica inter-
na y los trminos en los cuales se establece el debate poltico dentro
26
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del islam, antes que fijar una definicin definitiva sobre la doctrina
poltica islmica, o referirnos a regmenes medievales como ejemplo
del sistema de gobierno propio del islam.
Pero todava existe otro argumento para justificar la centralidad
del Corn en nuestro anlisis. En el Corn se expresa la cosmovisin,
los valores y los ideales del islam, como religin revelada. La Sunna es
la praxis del Profeta: todo aquello que Muhmmad ibn Abdal-lh
dijo e hizo para aplicar esos valores en su tiempo. Pero es evidente
que entre lo uno y lo otro existe un salto. Esto no quiere decir que el
Profeta actuase en contra de los valores del Corn. Quiere decir que
no siempre consigui implementar plenamente estos valores, pues se
enfrent a una situacin compleja, a numerosas resistencias prove-
nientes no slo de las estructuras existentes y de las fuerzas sociales
opuestas a su misin, sino tambin de la mentalidad dominante,
incluida la de algunos de sus compaeros
4
. Una cosa es la teora y
otra la prctica. Del mismo modo, sera errneo afirmar que la justi-
cia social es un valor contrario a la democracia por el hecho de que
no ha sido lograda en ningn pas democrtico del mundo Esto ha
sido notado por Ahmed Afzaal:
Sera errneo argumentar que si el islam fuera real-
mente un movimiento en pos de la justicia social,
entonces habra logrado implementar la democracia
plena o la completa liberacin de mujeres y de esclavos,
durante el la vida del Profeta. Este punto de vista esta
basado en la exageracin del poder de la agencia huma-
na y en la desatencin hacia las condiciones objetivas
que invariablemente restringen la implementacin real
de cualquier visin tica. Cuando los seres humanos
tratan de cambiar el curso de la historia incluso si
estn divinamente inspirados y sobrenaturalmente guia-
dos deben hacerlo en la historia. Dado que el Profeta
27
4. Hemos desarrollado este tema en El islam como anarquismo mstico.
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tuvo que luchar en un particular contexto histrico,
vale la pena recordar que dicho contexto tuvo que
poner limitaciones especficas a la extensin de los
cambios socio-polticos que pudo traer (as como a los
mtodos y estrategias que pudo emplear).
5
Centrados en la lectura del Corn, es importante realizar una
puntualizacin sobre hermenutica. Este libro no pretende ofrecer
una interpretacin innovadora del Corn. De hecho, no pretende ni
siquiera ofrecer una interpretacin, sino exponer lo que dice el
Corn sobre lo poltico, entendido en un sentido amplio. Ha sido
escrito de espaldas a los movimientos llamados reformistas, progresis-
tas o liberales. Ha sido escrito con el convencimiento de que el
Corn es Palabra de Al-lh, una revelacin originada en el Creador
de los cielos y la tierra, descendida al corazn del Profeta Muhm-
mad, que la paz y la salat de Al-lh sean sobre l.
El lector no encontrar demasiadas elucubraciones personales,
sino una exposicin que pretende reflejar fielmente el mensaje del
Corn. Nuestra aproximacin al Corn querra ser literalista, aunque
somos conscientes de que el literalismo, ms que una opcin, es una
utopa.Todo lector lee en un contexto, nadie puede escapar de lo que
es, ni de la cultura y las circunstancias en las que se desarrolla su exis-
tencia. La ausencia de interpretacin es imposible. Reconocemos por
tanto sin matices que nuestra exposicin del mensaje poltico del
Corn est connotada por nuestra subjetividad, por nuestros anhelos
y carencias.
Creemos que toda lectura del Corn ha de tomar conciencia de
este hecho, reconocerse limitada y no pretender pasar por la nica
posible, sino ofrecerse a los lectores como una posibilidad o dona-
cin de sentido que quiere compartirse. Por encima de todo, toda
aproximacin al Corn ha de ser realizada con el nico objetivo de
agradar a Al-lh, el Altsimo. Ninguna interpretacin humana puede
28
5. The Origin of Islam as a Social Movement. Islamic Studies 42: 2 (2003), p. 234.
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sustituir al Libro de Al-lh, que permanece por siempre como punto
de encuentro de todos aquellos que se reconocen criaturas sometidas
a Al-lh, Sustentador de cuanto hay bajo los cielos y la tierra, origen
y destino de todo lo creado, fuerza matriz de la existencia.
Pedimos a Al-lh que nos asista y nos ayude a hacer aquello que
sea de Su agrado, que nos ayude a recibir el Corn directamente, sin
otra mediacin que nuestra capacidad de comprensin y de apertura
a los signos de Al-lh. Siendo por fuerza estas capacidades limitadas,
resulta evidente que lo que sigue ha de contener todos los errores
inherentes a una visin humana. Pedimos a Al-lh que purifique
nuestras intenciones y nos perdone por los errores que hayamos
cometido.
La democracia en el Corn y en la Sunna
Aunque suele decirse que el islam es un modo de vida integral,
que abarca todos los aspectos de la vida, hay que sealar con extrae-
za que ni el Corn ni la Sunna nos proponen un modelo unvoco de
gobierno. Dejando aparte las consideraciones ticas (del tipo prohi-
bir el mal y ordenar el bien), el nico precepto sobre el modelo de
gobierno que vincula a los musulmanes es el principio de la shura (la
consulta mutua):
...[los creyentes] tienen por norma consultarse
entre s.
(Corn 42: 38
6
)
En otro versculo, Al-lh se dirige al Profeta Muhmmad en los
siguientes trminos:
29
6. Salvo raras excepciones, las citas cornicas corresponden a El Mensaje del
Qurn, ed. Junta Islmica, segn la traduccin de Muhmmad Asad.
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Y consulta con ellos en todos los asuntos de inters
pblico.
(Corn 3: 159)
Sobre esta aleya, comenta Muhmmad Asad:
Este precepto, que implica el gobierno mediante
consenso y consulta, debe considerarse como una de las
clusulas fundamentales de la legislacin cornica relativa
al rgimen de gobierno. El pronombre ellos se refiere a
los creyentes [no slo musulmanes], es decir, a toda la
comunidad, mientras que la expresin al-amr que aparece
en este contexto denota todos los asuntos de inters pbli-
co, incluida la administracin del estado.Todas las autori-
dades coinciden en que esta ordenanza es vinculante para
todos los musulmanes y en todos los tiempos. Algunos
sabios musulmanes deducen del texto de esta ordenanza
que el jefe de la comunidad, si bien est obligado a some-
ter los asuntos al consejo, es libre de aceptar o rechazar sus
recomendaciones; sin embargo, resulta evidente que esta es
una conclusin arbitraria, si se recuerda que el Profeta se
consideraba obligado a acatar las decisiones de su consejo.
7
En otro libro, Muhmmad Asad ha desarrollado una teora pol-
tica a partir de este y otros versculos cornicos:
La asamblea legislativa majlis al-shura ha de ser
verdaderamente representativa de la entera comunidad,
tanto hombres como mujeres. Un carcter representati-
vo tal nicamente puede lograrse mediante elecciones
generales y libres.
8
30
7. El Mensaje del Qurn, Junta Islmica, pg. 92.
8. Asad, Muhammad. The principles of State and goverment in Islam. Dar al-
Andalus. Gibraltar, 1980, p. 45.
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Como hemos sealado en otro lugar
9
, pensamos que Muhm-
mad Asad se excede al deducir todo un sistema de gobierno (una
democracia parlamentaria, con separacin de los poderes ejecutivo y
judicial) de unos pocos versculos cornicos. El principio de la Shura
se refiere ms bien a la toma de decisiones en asamblea, tpico de una
comunidad pequea. Ms all del sistema concreto de gobierno, lo
que nos interesa es mostrar que los valores democrticos no son aje-
nos a la cosmovisin islmica. Dada la ausencia de preceptos sobre el
sistema de gobierno, en este punto el ejemplo del Profeta Muhm-
mad es determinante. A continuacin sealamos brevemente dos
aspectos clave del comportamiento de Muhammad relativo a la acep-
tacin del pluralismo y los valores democrticos: la prctica de la
shura, la aceptacin del pluralismo y el establecimiento del Pacto de
Medina.
La prctica de la shura
Los arabistas suelen presentar a Muhmmad como un monarca
todopoderoso, un profeta investido de un poder absoluto. Nada ms
lejos de la realidad. En la mezquita de Medina se reunan todos los
miembros de la comunidad, mujeres incluidas, para discutir y buscar
soluciones de consenso a los problemas que se planteaban. Todos
podan opinar, a todos se escuchaba. Como prueba del alcance de la
shura, se conocen decisiones tomadas de forma colectiva en contra de
la opcin defendida por el propio Profeta.
Uno de los episodios ms significativos es el de la batalla de
Uhud.Amenazados por los quraishes que se dirigan contra Medina,
los creyentes se reunieron para deliberar y tomar una decisin con-
junta. Dado que haba opiniones diferentes, se decidi por mayora
salir al encuentro de los quraishes, en oposicin a la opinin del pro-
pio Profeta, partidario de esperar. La vida de la comunidad estaba en
31
9. En nuestro ensayo: El islam como anarquismo mstico.
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juego, y Muhmmad no apel a su autoridad como lder de la comu-
nidad o como Mensajero de Al-lh para tratar de imponer su punto
de vista. Como es sabido, la decisin tomada en concertacin fue la
causa de la derrota de los musulmanes. Este es el contexto de la reve-
lacin de la aleya citada anteriormente:
Y fue por una misericordia de Al-lh,
que trataste [Oh Profeta] con suavidad a tus segui-
dores:
porque si hubieras sido severo y duro de corazn,
ciertamente, se habran apartado de ti.
As pues, perdnales y pide perdn por ellos.
Y consulta con ellos en todos los asuntos de inters
pblico;
luego, cuando hayas tomado una decisin, pon tu
confianza en Al-lh:
pues, ciertamente, Al-lh ama a quienes ponen su
confianza en l.
(Corn 3: 159)
Es decir: a pesar de la decisin errnea de la shura, Al-lh
mismo confirm que este era el procedimiento correcto. Para
Muhmmad, contrastar y consensuar las decisiones era lo normal
entre miembros de una comunidad concebida como igualitaria. El
Mensajero dijo una vez: quien tome consejo, no se arrepentir al
final. La idea de la infabilidad de un hombre es ajena al islam.Todos
los juristas diferencian entre las palabras de Muhmmad como Profe-
ta No habla por su propio impulso. (Surat 53, ayat 3) y sus opi-
niones personales. El Corn es muy explcito al respecto:
Di [Oh Profeta]: Soy slo un mortal como todos
vosotros!
(Corn 18: 110)
32
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Merece la pena recordar (por su contundencia) el llamado caso
de las palmeras: el Profeta haba visto a los musulmanes de Medina
practicando el talqih (fecundacin de una palmera hembra gracias al
polen de una palmera macho). Muhmmad insisti en que se trataba
de una operacin innecesaria, puesto que la naturaleza se encargaba
de ello. Se sigui su consejo con el resultado de que al ao siguiente
la cosecha de dtiles fue un fracaso. El Profeta dijo:
Soy un ser humano, no soy un cultivador. Lo que
os digo de Al-lh es verdad. En cuanto a lo que digo de
mi mismo, no soy ms que un ser humano, por eso me
ocurre llegar a la verdad o alejarme de ella.
10
Los compaeros del Profeta distinguan claramente entre sus
opiniones personales y la Palabra revelada.Antes de la batalla de Badr,
Muhmmad hizo un llamamiento:Oh gentes, confrontad conmigo
vuestros punto de vista!. Uno de los Compaeros, ibn al-Mundhir,
le pregunt si la colocacin que haba escogido para la confrontacin
era el objeto de una revelacin o si era una decisin personal. El Pro-
feta respondi que era decisin personal suya, y entonces ibn Mund-
hir critic su opcin y le convenci de cambiar la posicin.
Libertad de expresin y pensamiento
La libertad de expresin forma parte de la concepcin cornica
del ser humano, de modo que la falta de libertad de expresin (como
la falta de libertad de religin y de conciencia) es una posibilidad que
ni tan siquiera se contempla, es completamente ajena a la compren-
sin cornica sobre el ser humano y su vida en sociedad. Como vere-
mos ms adelante, la responsabilidad de cada individuo ante Al-lh y
ante la humanidad es esencial en el mensaje del Corn. El Corn deja
33
10. Tradicin recogida por Ab l-Nasr en el Iytihd al-Rasul.
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claro que la aceptacin del islam es algo que atae a la conciencia de
cada uno, y que el islam no puede ser impuesto (2:256).
Y si tu Sustentador hubiera querido,
ciertamente habra hecho de la humanidad entera
una sola comunidad:
pero [lo dispuso de otro modo, y as]
siguen adoptando posturas divergentes.
(Corn 11: 118)
Cada uno es responsable de lo que decida, y por tanto debe
dejarse a los crticos actuar segn consideren conveniente:
Ciertamente, los hipcritas quieren engaar a Al-
lh
pero es l quien hace que se engaen [a s mis-
mos].
(Corn 4: 142)
La aceptacin de la libertad de expresin se extiende tambin a
las crticas de los enemigos del islam. Hay que tener en cuenta que
Muhmmad fue agriamente criticado a lo largo de toda su misin
proftica. A pesar de la presin de algunos de sus compaeros, siem-
pre recomend soportar los insultos con paciencia y trat de evitar
las represalias hacia sus crticos. De esta actitud da cuenta el Corn en
varios versculos:
Seris, ciertamente, probados en vuestros bienes y
en vuestras personas;
y, ciertamente, oiris muchas cosas ofensivas
de parte de aquellos que han recibido la revelacin
antes que vosotros,
y tambin de los que atribuyen divinidad a otros
seres junto con Al-lh.
34
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Pero si sois pacientes en la adversidad y sois cons-
cientes de Al-lh
esto es, ciertamente, algo decisivo que requiere la
mayor firmeza.
(Corn 3: 186)
Son muchos los versculos en los cuales se muestra la aceptacin
de la libertad de expresin. El Corn da cuenta de las crticas hacia
Muhmmad y los musulmanes, sin que en ningn momento se nos
diga que esto es algo que deba ser prohibido o perseguido. El Corn
muestra cmo el Profeta es atacado e insultado, es acusado de inven-
tarse el Corn, de recibirlo al dictado de alguna otra persona, de ser
un impostor y de realizar falsas promesas. Todos estos ataques son
recogidos, sin que en ningn momento se ponga en duda el derecho
a la crtica de los enemigos del islam. Estos versculos muestran que
los no musulmanes, los hipcritas y los escpticos a su mensaje, solan
debatir con Muhmmad y mostrarle abiertamente su rechazo. El
Corn no habla en ningn caso de impedirles realizar sus crticas.
Y si [intentan] discutir contigo, di [simplemente]:
Al-lh sabe bien lo que hacis. [Pues, en verdad,]
Al-lh juzgar entre [todos] vosotros el Da de la
Resurreccin
sobre aquello en lo que discrepabais.
(Corn 22: 68-69)
Pues, los [verdaderos] siervos del Ms Misericor-
dioso
son [slo] aquellos que caminan por la tierra con
modestia,
y que cuando los ignorantes les increpan
responden con [palabras de] paz.
(Corn 25: 63)
35
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El Corn afirma que Al-lh ha decretado que cada Profeta tenga
sus oponentes, y se le dice al Profeta que debe apartarse de ellos y
dejrlos actuar:
Y as es que hemos asignado contra cada profeta
enemigos
de entre las fuerzas del mal, seres humanos y tam-
bin seres invisibles,
que se susurran entre s verdades a medias,
engalanadas para ofuscar la mente.
Pero si tu Sustentador hubiera querido, no lo
habran hecho:
aprtate, pues, de ellos y de toda su falsa imagine-
ra!
(Corn 6: 112)
Objecin de conciencia
De forma coherente, el Mensajero de Al-lh no obligaba a nadie
a seguir las decisiones tomadas por la shura. Aunque estas puedan
considerarse como vinculantes para los miembros de la comunidad,
si uno o varios de ellos no aceptan dicho consenso, puedes pedir per-
miso para no seguirlo. El Corn aconseja al Mensajero de Al-lh que
les conceda este permiso, siempre que haya algn motivo:
Los creyentes son slo aquellos que han llegado a
confiar
en Al-lh y en Su Enviado, y que, cuando estn
[ocupados]
con l en un asunto de inters para toda la comu-
nidad,
no se retiran [de lo decidido] hasta haber pedido su
permiso.
36
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En verdad, los que [no se abstienen de la accin
acordada
sin que antes] te pidan permiso
esos son los que creen en Al-lh y en Su Envia-
do!
As pues, cuando te pidan permiso por alguna
razn [vlida],
concdeselo a quien de ellos quieras,
y pide a Al-lh perdn por ellos:
pues, ciertamente, Al-lh es indulgente, dispensa-
dor de gracia!
(Corn 24: 62)
Comenta Muhmmad Asad:
su permiso para abstenerse de participar, por razo-
nes vlidas, en una lnea de accin o poltica acordadas
por la mayora de la comunidad (aamma ichtama lahu
min al-amr: Tabari). Por un desarrollo lgico de este
principio, llegamos a algo parecido al concepto de
oposicin leal, que implica la posibilidad de disentir
en un punto de poltica comunal o estatal, pero mante-
niendo una absoluta lealtad a la causa comn.
11
Siendo as, es lgico que el Profeta no solo aceptase sino valorase
de forma positiva la diversidad de opiniones entre los propios musul-
manes, hasta el punto en que existe un hadiz categrico: La diver-
gencia de opinin en la umma es una Misericordia de Al-lh para la
gente (ijtilafu ummati rahmatun li al-nas)
12
.
37
11. El Mensaje del Qurn, p. 541
12. El principio del ijtilaf (desacuerdo, divergencia) es fundamental en la juris-
prudencia islmica. En su tratado Jazil al-mawahib fi ikhtilaf al-madhahib, Al-Hafiz as-
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Un episodio elocuente sobre la actitud del Profeta ante la diversi-
dad de interpretaciones de sus palabras es el siguiente.Tras la guerra de
la Coalicin (al-Ahsb), los musulmanes deban reunirse en un lugar
determinado, y Muhmmad les dijo:que nadie haga el salat de la tarde
si no est en casa de los Ban Qurayza. Los Compaeros se pusieron
en marcha hacia el lugar indicado.Al llegar la hora del salat del final de
la tarde (Al-'asr), sucedi que una serie de Compaeros estaba an en
camino, y un grupo declar que slo hara el rezo una vez que hubieran
llegado a casa de los Ban Qurayza, y la hora oficial ya haba pasado; no
haba dicho el Profeta:que nadie hiciera el salat del final de la tarde si
no estaba en casa de los Ban Qurayza? Otros Compaeros alegaron
que eso no era lo que el Profeta haba querido decir, el sentido de su
palabra quera decir ms bien que cada uno se esfuerce en llegar a la
casa de los Ban Qurayza antes del final de la hora del salat de al-asr.
Cuando estos Compaeros se unieron al Profeta, le comunicaron las
diferentes interpretaciones que haban realizado de sus palabras. El Pro-
feta les dijo que todos ellos haban obrado correctamente
13
.
El Pacto de Medina
Se trata del Pacto tripartito realizado entre los musulmanes emi-
grados, los paganos y las tribus judas de Medina, que establece la
libertad de credo, la propiedad privada, la solidaridad con los oprimi-
dos, la responsabilidad compartida y la consulta mutua. Lo que se
llama Constitucin o estatuto de Medina (en rabe Dustr al-
Madnah), no fue inicialmente designado as por el mismo Profeta,
sino que l lo llam Sahfah (opsculo o mensaje), dirigido a las
38
Suyuti comenta los beneficios de este hadiz, y termina: otro beneficio es que una
persona legalmente responsable puede escoger la que ms le guste entre las opinio-
nes [de las escuelas de jurisprudencia].
13. Este relato est recogido por Al-Bujr.Tomado del artculo Cuando los
Compaeros del Profeta le preguntaban y debatan con l. Disponible en:
www.maison-islam.com
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poblaciones de Medina y de sus alrededores. Este opsculo es de una
importancia extraordinaria
14
. Aunque no puede ser equiparado con
una constitucin moderna, como a menudo se hace, los estudiosos lo
citan como un ejemplo excepcional de la actuacin poltica de
Muhmmad. Despus de la emigracin de Meca a Medina en el ao
622, se estableci all como comunidad con todos sus seguidores.
Durante 10 aos, el Profeta no fue slo el lder de la emergente
comunidad musulmana en Arabia, sino tambin un dirigente polti-
co. Gobern como resultado de un acuerdo poltico tripartito, que
fue firmado por los musulmanes que haban inmigrado de Meca, los
idolatras y las tribus judas de Medina.
Aunque no es este el momento de detallar sus contenidos, si
merece la pena mencionar la insistencia en la ayuda mutua, la asisten-
cia hacia los necesitados, el rechazo de la opresin y la libertad de
cada comunidad de vivir segn sus normas. El Profeta Muhammad, si
hubiera querido, podra haberse limitado a sealar que la verdad
revelada por Al-lh serva como documento mediante el cual gober-
nar y haber utilizado el Corn como nica norma. Sin embargo, pre-
firi consensuar un documento especfico, en el cual se establece la
libertad, la consulta mutua y la solidaridad, no solo entre los musul-
manes, sino con el resto de las comunidades de la ciudad:
22. A los judos les corresponde su propia manu-
tencin, y a los musulmanes su propia manutencin.
Entre ellos se auxiliarn contra todo quien ataque a los
observantes de este opsculo.Y entre ellos prevalecer
el bien y la consulta mutua, y la mutua solidaridad fuera
de todo dao y malevolencia
15
.
39
14. Vase: Dr. Muhammad Hamidulla. La primera constitucin escrita. Dis-
ponible en: http://www.webislam.com/numeros/2001/11_01/Articulos%2011
_01/Primeraconstitucion_escrita.htm
15. Puede hallarse una traduccin castellana comentada en la web chita argen-
tina Sendero del Islam. Disponible en: http://www.senderoislam.net/pagina_
nueva_27.htm
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Segn diversos autores, los musulmanes de hoy deberan seguir
el ejemplo del Profeta y elaborar sus propias constituciones y norma-
tivas segn los diferentes contextos sociales, culturales y polticos, de
modo que refleje tanto los valores eternos como las circunstancias
especficas en las que viven y la voluntad de las personas y grupos a
quienes vayan a afectar. David R. Smock, en un informe oficial sobre
Islam y democracia para el United States Institute of Peace, escri-
be:
Al establecer el Estatuto de Medina, el Profeta
Muhmmad demostr un espritu democrtico. Esco-
gi escribir una Constitucin histrica especfica basa-
do en los principios trascendentes y eternos que le
haban sido revelados, pero tambin busc el consenso
de todos aquellos que pudiesen verse afectados por su
implementacin.
16
El Pacto de Medina estableci la importancia del consenso y la
cooperacin en el gobierno de una sociedad.Tanto los musulmanes
como no musulmanes son ciudadanos con iguales derechos y debe-
res, y todos son llamados a participar en la shura. Las comunidades
con diferentes concepciones religiosas disfrutan de gran autonoma
dentro del paradigma islmico. Se establecen los principios de plura-
lismo religioso e igualdad ante la ley. Por desgracia, la realidad fue por
otro lado, y las tribus judas acabaron rompiendo en pacto y enfren-
tndose a los musulmanes. A pesar de ello, los principios de convi-
vencia con otras tribus o religiones establecidos en el Pacto de Medi-
na siguieron en vigor hasta bien entrado el siglo X
17
.
40
16. Disponible en: http://www.usip.org/pubs/specialreports/sr93.html
17. Segn Harald Suermann, de la Universidad de Bonn, las normas de la
constitucin de Medina se hallaban todava en vigor en tiempos de la conquista de
Tierra Santa. Los textos judos, as como los hallazgos arqueolgicos y numismticos
confirman esta hiptesis. Parece que ha habido un cambio radical durante la segunda
guerra civil islmica despus del ao 961, momento en el que se impuso un modelo
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Soberana de Al-lh y rechazo de la tirana
En este apartado analizaremos algunas de los trminos que se
prestan a confusin, tales como el concepto de que la Soberana
pertenece a Al-lh y el Shirk: la prohibicin de asociar algo a Al-lh,
conceptualizado comnmente como idolatra. En el siguiente
apartado nos adentraremos en la concepcin cornica del califato.
Todos estos temas aparecen en el Corn interrelacionados, confor-
mando un mensaje unitario sobre el rol del ser humano y su respon-
sabilidad (moral, poltica) hacia su entorno.
Una de las confusiones ms habituales se deriva de la concep-
cin cornica de Al-lh como el Soberano, al-Malik, de lo cual se ha
deducido que el sistema islmico de gobierno es necesariamente teo-
crtico. La confusin consiste en equiparar el plano cosmolgico con
el poltico: es cierto que Al-lh gobierna, pero eso es algo que sucede
no al nivel poltico, sino como una caracterstica de la Creacin en su
conjunto. Se trata primordialmente de una cuestin ontolgica (o
cosmolgica) y no de una forma de organizacin social. En la cos-
mologa cornica se establece una distincin entre el Mulk (el reino
de este mundo) y el Malakt (el universo de Al-lh). El Mulk es
el universo del poder aparente del ser humano, el Malakt es el uni-
verso del poder anglico, donde habitan los ngeles (malak). Cuando
se afirma que Al-lh es al-Malik, el nico Soberano al cual el hom-
bre consciente se somete, se hace referencia a la apertura del ser
humano a lo incondicionado, al Malakt. Frente al Poder real de Al-
lh el hombre inventa unas estructuras de poder, se da a si mismo la
ficcin de la soberana.
La palabra rabe shirk viene de la raz SH-R-K, que tiene el sen-
tido general de compartir. Aparece en el Corn unas 75 veces, para
referirse a aquellos que pretenden que algo creado (sea una persona,
41
del califato, entendido como imperio transnacional.Ver Harald Suermann, Die
Konstitution von Medina Erinnerung an ein anderes Modell des Zusammenle-
bens, en la Revista Collectanea Christiana Orientallia, vol. 2, editada por la Universi-
dad de Crdoba.
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una idea o un objeto) pueda compartir con Al-lh parte de su divini-
dad, como un igual. De la palabra shirk deriva mushrikun, aquellos
que cometen shirk, que igualan a Al-lh con otras cosas. El Corn
califica esta actitud como un crimen, dice que es lo ms aborrecible a
los ojos de Al-lh y se refiere a los mushrikun como destructores y
enemigos del islam.
En un sentido teolgico, podemos definir el shirk como atribuir
cualidades divinas a algo, o alguien, distinto de Al-lh. Esta defini-
cin es la ofrecida por Muhmmad Asad:
La insistencia continua, en el Corn, sobre la uni-
dad y la unicidad transcendentales de Dios, busca liberar
al hombre de todo sentimiento de dependencia con
respecto a otras influencias y poderes, para as elevarle
espiritualmente... Como dicho objetivo se ve desvirtua-
do por la ofensa del shirk (atribuir cualidades divinas a
algo, o alguien, distinto de Dios), el Corn lo califica
de imperdonable si se persiste en l, es decir, a menos
que el culpable se arrepienta.
18
La ruptura del musulmn con la idolatra no se limita a la ruptu-
ra de unas estatuillas de diosecillos, sino a poner toda su confianza
nicamente en la Fuente de todo lo creado, reconociendo que no
existe Poder salvo en Al-lh. En su comentario a la surat al-Kafirun,
escribe Abderrahman Muhmmad Maanan:
El Shirk la asociacin o idolatra consiste en
creer en supersticiones, mitos, dioses o dolos mediado-
res. El mshrik es el que, a pesar de intuir una Verdad
Absoluta la Ulha la ve como algo remoto, y para su
vida cotidiana prefiere a dioses menores que le solucio-
nen sus problemas e intercedan ante lo Supremo. El
42
18. Muhmmad Asad.El Mensaje del Qurn, p. 112.
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Islam rompe con esta creencia y destruye los dolos del
Shirk, y proclama el Tawhd, la Unidad, anulando los
intercesores. () Perdidos y aislados en sus mundos
inconexos y rotos sin el Lazo que lo conjuga todo, los
rabes preislmicos reconocan el seoro de unos hom-
bres sobre otros, de algunas fuerzas de la naturaleza, de
seres invisibles... al igual que el hombre actual da pree-
minencia al poder, la fortuna, el xito, la salud y a
causa de su Kufr, de su rechazo a Al-lh, se humillaban
ante dioses y circunstancias, cometiendo lo que el Islam
llama Shirk, asociacin, idolatra, es decir, imaginar igua-
les a Al-lh cuando Al-lh es el Uno-nico, y todo
cuanto no es l es espejismo y transitoriedad.
19
Como muestra del extremo al que puede llegar el rechazo del
shirk en el pensamiento islmico, vale la pena citar la siguiente anc-
dota. En una ocasin, el maestro suf Ab Yazd al-Bistm exclam:
Oh, mi Seor, nunca he asociado nada a Ti!, Oh Ab Yazd,
dijo el Altsimo, ni siquiera leche? Acurdate cuando una noche
dijiste: la leche me sienta mal. Pero soy Yo quien causa el mal y el
beneficio. Dice el comentarista: por haber considerado la causa
secundaria,Al-lh lo consider entre los asociadores (mushrikun)
20
.
En su extremismo, esta ancdota refleja lo esencial del shirk: con-
siderar a algo aparte de Al-lh como verdaderamente real, como real
en si mismo. Se comprende entonces que en el Corn, el shirk est
vinculado a la tirana, a la existencia de aquellos dspotas que preten-
den ejercer un poder absoluto sobre sus sbditos, y que en la anti-
gedad reclamaban para s el ttulo de dioses. El siguiente pasaje da
cuenta de esta temtica:
En verdad, Al-lh no perdona que se atribuya divi-
nidad a nada excepto a l,
43
19. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=3233.
20. Narrado por Rumi en el Fihi ma Fihi (Libro interior). Paids, 1996.
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pero perdona lo que es ms leve a quien l quiere:
pues quien atribuye divinidad a algo junto con Al-
lh
ha urdido en verdad un enorme delito.
No has visto a aquellos que se consideran a s mis-
mos puros?
No!, Al-lh es quien ayuda a crecer en pureza a
quien l quiere;
y nadie ser tratado injustamente en lo ms mni-
mo.
Mira cmo atribuyen sus falsas invenciones a Al-lh
no hay delito ms evidente que este.
No has visto a aquellos que despus de haberles
sido dada su parte de la revelacin, creen en misterios
infundados y en al-taagut,
y afirman que los que se obstinan en negar la verdad
estn mejor guiados que los que han llegado a
creer?
Ellos son a quienes Al-lh ha rechazado:
y a quien Al-lh rechaza no encontrar quien le
auxilie.
Es que tienen, acaso, parte en la soberana [de Al-
lh]?
Aunque [si as fuera] no daran a otra gente ni
siquiera la estra de un dtil.
(Corn 4: 48-53)
Este pasaje se presta a un extenso comentario. Lo que aqu nos
interesa destacar es lo siguiente: Al-lh no perdona a los mushrikun, a
pesar de que l es el Perdonador (aunque admite el arrepentimiento,
versculos 17-18). Asociar algo a Al-lh es un enorme delito. A pesar
de su extravo, los mushrikun se consideran a si mismos puros, lo cual
les lleva a tratar injustamente a otros y a atribuir falsas invenciones a
Al-lh. A pesar de haber recibido la revelacin, siguen creyendo en la
44
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existencia de un Poder fuera de Al-lh (misterios infundados, los
poderes del mal: at-taagut).Al final viene la pregunta decisiva:
Am lahum nasbum min al-mulki.
Es que tienen, acaso, parte en la soberana?
Otros versculos se refieren a los que dicen ser creyentes y sin
embargo recurren a at-taagut:
No has visto a aquellos que dicen creer
en lo que se ha hecho descender sobre ti, [Oh Pro-
feta,]
y en lo que se hizo descender antes de ti,
[y sin embargo] quieren recurrir al arbitraje de at-
taagut?
(Corn 4: 60)
Iman Malik dice:at-taagut designa todo aquello que es adorado
en lugar de Al-lh. Muhmmad Asad traduce la palabra taagut como
los poderes del mal. Esta traduccin parece demasiado abstracta y
elude el componente poltico del trmino. En efecto: en el lenguaje
poltico del islam la palabra taagut ha pasado a denominar toda forma
de tirana. En su traduccin-comentario indita al Corn, Abdal-lh
Bartoll lo traduce como dictadores.Y ofrece una justificacin eti-
molgica: taagut es plural de ta, de la misma raz que tg, que signi-
fica propasarse u oprimir. De la misma raz encontramos tugian,
transgredir,sobrepasar los lmites.
En la retrica de los revolucionarios iranes el nombre de Taagut
fue aplicado al Sha, y en los textos polticos del Imam Jomeini el
nombre Taaguti tiene el significado concreto de tirano: Un presi-
dente ilegtimo equivale a un tagut. El tagut finalmente ser derrotado
cuando sea designado un gobernante justo, por la gracia de Dios
21
.
45
21. Sahife-ie Nur, vol. 9, p. 253. Citado por Kazim Qadi Zadeh en Principios
generales sobre el pensamiento poltico de Imam Jomeini. Claro que Jomeini considera que
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Fatima Mernissi explica como el ttulo despectivo de taguia ha pasa-
do a ser moneda corriente en la prensa rabe para designar a todo
tipo de lderes polticos, desde Bush hasta Mubarak, y muy especial-
mente a los reyes de Arabia Saud
22
. Mernissi traza las caractersticas
del taguia, como un dspota orgulloso y cruel. Curiosamente, en un
captulo anterior se refiere al shirk como la libertad de pensar y ele-
gir su religin, y lo equipara al artculo 18 de la Declaracin Uni-
versal de Derechos Humanos. Sorprende que Mernissi no se de
cuenta de que en el Qurn taguia y shirk son partes de lo mismo, que
el Shirk es lo caracterstico del taguia. El error de Mernissi reproduce
las equivalencias monotesmo = monolitismo y politesmo = plu-
ralismo. Sin embargo, la concepcin cornica es justo la contraria.
En el Corn el taagut y el shirk convergen en las figuras de los tiranos
Nimrod y el Faran, con los cuales se enfrentaron Abraham y Moi-
ss, que la paz sea con ellos.
El profeta es el portavoz de la rebelin frente a un poder consti-
tuido, que ejerce la tirana en nombre de los dolos. En el pensamien-
to poltico islmico el Faran ha quedado como ejemplo de la equi-
valencia entre idolatra y tirana:
[Faran] llam [a su pueblo] y dijo:
Yo soy vuestro Seor Supremo!
(Ana rabbukum al ala).
(Corn 79: 24)
Lo que aqu se denuncia es lo que la historia conoce como
Monarqua sagrada. Este sistema ha sido descrito por Henri Frank-
fort en su obra clsica sobre el Antiguo Egipto:
46
un gobernante solo puede ser legtimo si es nombrado por los clrigos, es decir: por
l mismo.
22. Mernissi, Ftima. El miedo a la modernidad, ediciones del Oriente y del
Mediterrneo 1992, pp. 145-147.
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Este era el concepto fundamental de la realeza
egipcia; que el Faran era de esencia divina, un dios
encarnado; y esta idea se puede rastrear hasta donde nos
llevan los textos y los smbolos En Egipto, la comuni-
dad se habra liberado del miedo y de la incertidumbre
al considerar a su gobernante un dios; sacrific toda
libertad en aras de una integracin inmutable de socie-
dad y naturaleza.
23
Justo lo contrario de la cosmovisin islmica: el musulmn se
confa enteramente a Al-lh y niega que nada creado pueda serle aso-
ciado, afirma su libertad y se integra en una Creacin siempre cam-
biante.Y esto lo hace dinmico y refractario a cualquier estructura de
poder cerrada.
Este rechazo de la tirana en nombre de Al-lh se extiende a los
profetas y los hombres religiosos:
Es inconcebible que un ser humano a quien Al-lh
ha dado la revelacin,
un criterio justo y la Profeca, diga luego a la
gente:
Adoradme a m en vez de Al-lh;
sino ms bien [les exhort]:
Haceos hombres de Al-lh (rabbani) divulgando el
conocimiento
de la escritura divina y profundizando en su estu-
dio.
Y tampoco os orden que tomarais por seores
vuestros
a los ngeles y a los profetas.
(Corn 3: 79-80)
47
23. Dioses y tumbas,Alianza Editorial.
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Conclusin: el rechazo del shirk conduce a la rebelin contra la
tirana de aquellos que pretenden en erigirse en representantes de
Dios sobre la tierra. At-taagut representa todas aquellas tendencias
que pretenden usurpar el poder de Al-lh, constituyndose en sus
representantes. Cuando el musulmn reivindica que todo el poder
viene de Al-lh, lo que est diciendo es casi lo contrario a lo que
esta frase significaba en el Ancien Rgime, en el cual se refera a una
soberana divina ejercida por un poder absoluto centralizado en la
figura del monarca. Cuando el musulmn se refiere a la Soberana de
Al-lh, est denunciando la usurpacin del poder por parte de una
oligarqua. Segn lo explica el socilogo argelino Lahouari Addi:
El eslogan la soberana slo pertenece a Al-lh,
no tiene el mismo significado poltico en los pases
musulmanes hoy y en la Europa de hace cuatro siglos.
En este ltimo caso serva para impedir la autonoma
del poder temporal a favor de la Iglesia, que pretenda
ser la nica fuente de legitimidad por tener el monopo-
lio de lo sagrado. En el primer caso, por el contrario, se
trata de quitarle el poder a una oligarqua civil o mili-
tar y dar a ese poder carcter pblico, gracias a la reli-
gin con la que se identifica la mayora de los creyentes.
Tal reivindicacin de soberana divina expresa en rea-
lidad, una profunda aspiracin a la participacin en los
asuntos del Estado. El sentimiento del hombre de la
calle es que, si los hombres ejercieran el poder en nom-
bre de Dios, lo haran por el bien comn y por el inte-
rs de la colectividad, y dejaran de sentirse excluidos
del mbito del Estado.
24
Est claro que en el Corn Al-lh es el ltimo Soberano, y todo
en la tierra y en el cielo est bajo Su orden. Sin embargo, de esto no
48
24. Lahouri Addi,Tiene cabida el Islam en la democracia?en Webislam, n. 125.
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se infiere la negacin de la libertad de accin de los musulmanes para
mejorar sus vidas individuales y comunales. Ni el Corn ni la Shari'a
promueven la subordinacin de los individuos al Estado como una
prueba de conducta musulmana recta. Por el contrario, los individuos
se consideran responsables de su salvacin y del cuidado de sus fami-
lias, y sus comunidades, y tienen la obligacin de participar en la
construccin comunitaria, y de cambiar las cosas con su esfuerzo
(yihad) s la comunidad se desva hacia la opresin y la injusticia.Tal y
como seala Ali R.Abootalebi, la obediencia ciega ante un auto-pro-
clamado Estado islmico puede ser tan anti-islmica como su
rechazo. Si un gobernante gobierna en el nombre de Al-lh, enton-
ces debe respetar el hecho que Al-lh considera a los individuos y no
el Estado como responsable de sus actos
25
.
La cuestin de Califato
El rechazo del Monarca Absoluto dentro de la tradicin islmica
se pone de manifiesto tanto en el ejemplo de los primeros califas (los
llamados califas rectamente guiados, los cuatro primeros sucesores
del Profeta) como en los tratados clsicos de jurisprudencia. Existe
una ancdota clarificadora del sentido que tena el ttulo de califa
para los inmediatos sucesores del Profeta: Cuando Abu Bakr sucedi
al Profeta fue llamado jalfatu Rasul Al-lh, sucesor del Mensajero de
Al-lh. Luego le sucedi Umar ibn al-Jattab. Un hombre fue a escu-
char a Umar y se dirigi a l como jalfatu Al-lh (viceregente o vica-
rio de Al-lh), y Umar dijo: Ese es David. Entonces el hombre le
llam jalfatu Rasul Al-lh, y Umar dijo: Pero ese es Abu Bakr, que
ahora esta muerto. Entonces, el hombre se dirigi a l como jalfatu
jalfati Rasul Al-lh, sucesor del sucesor del Mensajero de Al-lh.Y
49
25. Midle East Review of International Affairs. Volume 3, n. 1, marzo 1999.Ali R.
Abootalebi. Islam, Islamist and Democracy. Disponible en: http://meria.biu.ac.il/jour-
nal/1999/issue1/jv3n1a2.html
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Umar dijo: Esto es lo correcto, pero el ttulo acabar hacindose
demasiado largo. El hombre pregunt:Entonces, cmo te llamare-
mos?.Y Umar respondi:Sois creyentes y yo soy vuestro mandatario.
Por tanto, llamadme amir al-muminin, comendador de los creyentes.
Esta ancdota pone en evidencia que para los sucesores directos del
Profeta el ttulo de califa no tena el sentido de representantes de Dios
en la tierra, ni les otorgaba ninguna clase de poder absoluto sobre el
resto de creyentes. Del propio Umar se conserva una ancdota muy
clarificadora, que ha sido esgrimida para justificar el tiranicidio de los
gobernantes injustos. En una ocasin, desde el mimbar de la mezquita,
se dirigi a los musulmanes:Si os ordenara algo injusto, qu harais?.
Pero nadie os responderle, tal era el respeto que le tenan. Repiti su
pregunta hasta que una voz contest:Emir de los creyentes, te pedira-
mos que renunciases a tu orden, y si lo hicieras seguiramos obedecin-
dote. Pero si insistieras te cortaramos esa parte de tu cuerpo donde tie-
nes los ojos.Umar dijo entonces:Doy gracias a Al-lh porque entre
los musulmanes haya quien nos corrija cuando nos equivocamos.
Sobre los reparos a utilizar el ttulo de califa de Al-lh, Ber-
nard Lewis comenta:
La cuestin en juego era muy importante. Aceptan-
do que el soberano del gobierno y de la comunidad
musulmana es un vicerregente (califa), de quin es, de
hecho, vicerregente: del Profeta o de Dios? El punto de
vista de los juristas es que el soberano es el califa del Pro-
feta y, de ningn modo de Dios. Desde una fecha muy
temprana encontramos numerosas sentencias que recha-
zan especficamente la nocin de cualquier vicerregencia
o vicariado de Dios. No hay ninguna afirmacin terica
del vicariado de Dios en la literatura jurdica, filosfica o
poltica sunn, y los propios califas parecen, en conjunto,
haber tenido bastante cuidado en este asunto.
26
50
26. Lewis, Bernard. El lenguaje poltico del islam, ed.Taurus 1990, p. 78.A pesar de
este cuidado, algunos gobernantes se otorgaron el ttulo de jalifas de Al-lh. De todos
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Por qu los juristas musulmanes rechazaron la nocin de que el
mximo dirigente de la comunidad islmica pudiese ser calificado
como un vicerregente de Al-lh en la Tierra? La respuesta es doble.
Por un lado, por el miedo a caer en una Monarqua sagrada como la
denunciada en el Corn. Pero la causa mayor hay que situarla en la
concepcin cornica del califato, como complemento humano de la
Soberana de Al-lh. Desde la ptica cornica parece impropio apro-
piarse en exclusiva de este ttulo, ya que todo ser humano es (por lo
menos en potencia) un califa de Al-lh sobre la tierra:
Y he ah que tu Sustentador dijo a los ngeles:
Voy a poner en la tierra a alguien como su califa.
(Corn 2: 30)
Al-lh ha prometido a quienes de vosotros han lle-
gado a creer
y hacen buenas obras que, sin duda, les har califas
en la tierra,
tal como hizo califas a sus antecesores.
(Corn 24: 55)
Muhammad Asad traduce el trmino rabe jalifa como herede-
ro de la tierra, en el sentido en que le ha sido entregada a la huma-
nidad por Al-lh: El trmino jalifa derivado del verbo jalafa, suce-
di [a otro] es usado en esta alegora para indicar la supremaca del
hombre sobre la tierra.Aunque el Corn menciona en una ocasin
al Profeta David como califa de Al-lh, en diversos pasajes est claro
que el califato es un principio que afecta a la humanidad en su con-
junto:
51
modos, segn Lewis solo existe constancia de que tres gobernantes musulmanes utili-
zaran este ttulo, y solo en inscripciones o monedas, jams como ttulo oficial.
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Lo que cada alma adquiera slo podr perjudicarle
a ella misma
y nadie cargar con la carga del otro.
Luego habris de volver a vuestro Sustentador
que os har ver aquello en lo que tenais diferen-
cias.
Pues, es l quien os ha hecho califas.
(Corn 6: 165)
l es quien os ha hecho califas Suyos en la tierra.
Por eso, quien se empea en negar la verdad,
esta negacin suya recaer sobre l.
(Corn 35: 39)
En estas aleyas se vincula directamente el califato con la res-
ponsabilidad personal de cada individuo, el hecho de que cada cria-
tura es responsable de sus actos, y no puede delegar en otro la carga
por su comportamiento. El Corn otorga al ser humano todo el
peso en el gobierno de su vida, tanto a nivel individual como
colectivo:
nadie habr de cargar con la carga de otro,
que no contar para el hombre sino aquello por lo
que se esfuerza
(Corn 53: 38-39)
Esta ley tica fundamental aparece enunciada cinco veces en el
Corn en 6:164, 17:15, 35:18, 39:7, adems del versculo citado.Ya
hemos visto como el Corn asocia el shirk a la obediencia ciega a
lderes religiosos que han usurpado la Soberana de Al-lh. Cada uno
es por tanto responsable de sus actos, y en el Da del Juicio no podr
recurrir a mediadores, ni siquiera al propio Profeta:
Di [Oh Profeta]:Oh gentes!
52
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Os ha llegado ahora la verdad venida de vuestro
Sustentador.
Por tanto, quien elija seguir el camino recto lo
sigue slo en beneficio propio;
y quien elija extraviarse, se extrava slo en detri-
mento propio.
Y yo no soy responsable de vuestra conducta.
(Corn 10: 108)
El saud Dr.AbdulHamid Ahmad AbuSulayman, uno de los ms
reputados eruditos del presente, rector de la Universidad Internacio-
nal Islmica de Malaysia, describe el califato del siguiente modo:
La vicerregencia del hombre sobre la tierra y en el
universo le conmina a actuar como guardin y delegado
de Al-lh a la hora de proceder en relacin a la tierra, el
universo y las otras criaturas. El musulmn, con su fitrah
(naturaleza primordial), aquida (cosmovisin), mtodo
de pensamiento, voluntad libre, y la capacidad de apren-
dizaje con la cual Al-lh le ha honrado, no hace posible
considerar otra posicin para el ser humano que la de
un depositario responsable. El ser humano no puede
llevar a cabo este propsito, cumplir su papel en la vida,
o tener paz mental a no ser que continuamente tome
decisiones relativas a la gestin de su entorno en el uni-
verso natural. El principio del califato, segn el pensa-
miento islmico, define el propsito de los deseos natu-
rales del hombre y lo gua. En este sentido, los deseos
naturales son orientados hacia la verdad, la justicia y la
reforma.
28
53
28. AbdulHamid A. AbuSulayman, Crisis in the Muslim Mind.The International
Institute of Islamic Thought, 1993.
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A continuacin, el mismo autor explica que fue este principio
del califato compartido la clave del crecimiento de la primera comu-
nidad de musulmanes, unidos en la conciencia de la trascendencia de
cada uno de sus actos:
No podemos entender el pensamiento islmico si
no consideramos la dimensin que tiene la responsabili-
dad en este pensamiento El principio de responsabili-
dad representa la otra cara del principio del califato en la
configuracin de la mentalidad musulmana. El califato,
los propsitos que le estn asociados, y sus requisitos
(voluntad libre, capacidad de raciocinio, y la potenciali-
dad de aprendizaje continuo) traen consigo la responsa-
bilidad moral del ser humano por su posicin, y por las
decisiones que debe tomar para implementarlo.
29
Merece la pena citarse un texto de Abdul-lh Bartoll Rius,
musulmn espaol:
La palabra jalfat proviene del verbo jalaf: suceder;
seguir, venir en pos de. Sustituir, remplazar. En la posi-
cin istajlaf: nombrar sucesor, delegar, mandar como
representante. En la posicin jilafat: lugartenencia, vica-
riato, representacin, sucesin. As pues, el califato es
una representacin delegada por Al-lh al ser humano
para que sea su representante en la Tierra. Esta repre-
sentacin es intrnsecamente una delegacin que es
inherente al ser humano. Es la delegacin de la sobera-
na otorgada por Al-lh a todos los seres humanos y que
ninguno puede usurpar, quitar o suprimir esta delega-
cin soberana. () La soberana delegada [jalfat] es una
gracia [fadl] de Al-lh dada a todos los seres humanos.
54
29. dem.
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No es una conquista sino que es de naturaleza inheren-
te [fitra] al ser humano. Esta soberana delegada por Al-
lh es la garanta de los derechos naturales que nadie
puede quitar a otro. As pues, los derechos naturales
estn garantizados por la Soberana de Al-lh a travs de
la sharia [del verbo sharia: dar el camino, fuente, extraer
leyes a; mostrar el camino]. () Algunos piensan que la
soberana es slo de Al-lh, y niegan que el ser humano
sea soberano, creo que eso es una equivocacin porque
nos lleva a problemas de todo tipo, si sostenemos que el
ser humano no es soberano negamos el dn, muchas yt
hablan de la libre eleccin del ser humano porque la
base del islam es elegir entre el bien y el mal. () Al
negar la soberana del ser humano entonces sostenemos
que todas nuestras equivocaciones en el ejercicio de la
autoridad son responsabilidad de Al-lh y eso es impo-
sible porque el Corn dice: E instryeles con l
(Corn) para que todo individuo sea responsable de sus
propios actos! sura 6, ayt 70.
30
Nuestra meditacin sobre el califato nos devuelve a la democra-
cia como sistema de gobierno que refleja la cosmovisin cornica.
Mientras la Soberana pertenece a Al-lh, ste ha delegado en los
seres humanos, quienes deben organizarse de forma que respete el
ejercicio de la responsabilidad individual de todos los miembros de la
comunidad. La idea de que Al-lh es el nico Soberano no puede
entonces convertirse en una excusa para instaurar regmenes despti-
cos, ni legitimar gobiernos en los que los ciudadanos no pueda ejer-
cer su califato. Por el contrario, debe partir de la consideracin de la
idea de la mayora de edad del ser humano, capaz de accin y racioci-
55
30. Abdullah Bartoll Rus,El concepto de soberana en el Qurn. Publicado
en Webislam. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=1337#
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nio, criatura emancipada de toda forma de control ideolgico, que
debe rendir cuentas ante Al-lh.
El poeta y reformista indo-pakistan Alamah Muhmmad Iqbal
(1876-1938) fue uno de los sabios musulmanes del siglo pasado que
vio en la desarticulacin del califato otomano una oportunidad para
la recuperacin del sentido original del califato:
Veamos ahora como la Gran Asamblea Nacional
[turca] ha ejercido el poder de ijtihad el lo concerniente
a la institucin del califato. Segn la ley sunn, el nom-
bramiento de un imn o califa es absolutamente indis-
pensable. La primera pregunta que surge a este respecto
es: se debe investir con el califato a una sola persona? Segn
el ijtihad turco, de conformidad con el espritu islmico,
el califato o imanato puede otorgarse a un rgano de
personas o a una asamblea constituida por eleccin.
Personalmente creo que el criterio turco est perfecta-
mente fundamentado.
31
Esta cita se refiere a una aplicacin poltica posible el califato,
entendido como responsabilidad de todos los miembros de una
comunidad en los asuntos pblicos. Sin embargo, no debemos olvi-
dar que la presentacin cornica del ser humano como califa va
mucho ms all de lo poltico, implicando un modo de estar en el
mundo y de relacionarnos con nuestros semejantes y el resto de la
creacin. Segn la descripcin de Abderrahmn Muhmmad Maa-
nan, la consideracin del ser humano como califa de Al-lh nos aleja
de la visin del musulmn como ser conformista y fatalista, lo con-
vierte en protagonista de su vida y da primaca a la accin:
56
31. Iqbal, Alamah Muhmmad. La reconstruccin del pensamiento religioso en el
islam, ed.Trotta 2002, p. 149. Iqbal no es el nico gran pensador de principios del
siglo XX que salud la cada del califato histrico como una oportunidad para la
umma.
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El Corn describe al ser humano como su califa. El
califa es el uno-nico, el hombre singular frente a su
Seor Uno, nico y Singular; hacer reales estos extre-
mos es la aspiracin de todas las enseanzas del islam. Las
prcticas del islam persiguen hundir al musulmn en una
soledad espiritual que le abra las puertas de lo eterno y
con esa experiencia rehacer el mundo, fabricar su entor-
no y conquistar su propia realidad. El islam es accin: sus
directrices describen actos que, al ser llevados a cabo,
engendran realidades a distintos niveles. El Corn va
dirigido al ser humano en tanto que cada uno es una
criatura nica y singular que busca a su Seor nico y
singular. Segn el Profeta Muhmmad, Al-lh ha dicho:
No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca
el corazn del hombre que se me confa. Sentido de la
Unidad y Califato son los trminos de un binomio
sobre el que se alza el islam como civilizacin y cultura.
De esta combinacin surge el musulmn como alguien
que se ha emancipado de la confusin idoltrica y se
autoafirma en su Seor interior que lo gobierna y rige
en cada momento y del que l es la traduccin y la ima-
gen en el universo material. De ah su necesidad de ser
creativo, independiente y protagonista, a semejanza de la
verdad que le hace ser y a la que sirve de reflejo.
32
Razn y superacin de la religin cosificada
33
La visin cornica del califato contrasta con la teora poltica
que considera el califato como el gobierno de los sucesores del pro-
57
32. Abderrahman Muhmmad Maann,El islam ante el futuro. Revista Verde
Islam n. 18. Disponible en: http://www.webislam.com/pdf/pdf.asp?idt=3159
33. Hemos tratado el tema del rechazo cornico hacia el seguimiento ciego de
la religin heredada en El islam anterior al Islam, Oozebap, 2007, pp. 83-98. Un tema
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feta, al cual todo musulmn debe obediencia. La concepcin del
califato como un cargo ostentado por una sola persona ha sido teori-
zada en la poca clsica. La distancia entre el texto del Corn y esta
concepcin pone en evidencia como en ocasiones la tradicin se ha
cosificado, ha realizado un cierre dogmtico en un contexto histri-
co preciso, del cual permanece preso. Los motivos de esta cosifica-
cin son histricos, sociales y polticos, y no necesariamente tienen
que ver con el mensaje original. Con ello, se pone en evidencia la
necesidad de realizar una revisin del pensamiento islmico poltico
tradicional, con el fin de discernir el mensaje eterno de aquellos ele-
mentos que se deben al contexto histrico en el cual la religin fue
codificada.
Para comprender este debate es til partir de la tensin interna
que se da en todas las religiones, una tensin entre libertad interpre-
tativa y magisterio dogmtico. A lo largo de la historia, han existido
grupos en todas las religiones que han tratado de anular las interpre-
taciones divergentes y ofrecerse como doctrina nica. Existe la ten-
dencia a cosificar la experiencia espiritual/intelectual de los profetas
y grandes maestros de la humanidad. Habra que diferenciar, en este
sentido, entre lo instituyente y lo instituido, entre la experiencia fun-
dacional de las grandes religiones y su cosificacin en dogmas y doc-
trinas. Este fenmeno es criticado en el Corn como el seguimiento
ciego de la religin de los ancestros, y puede definirse como una
repeticin mecnica de ritos y consignas que son aplicados por fide-
lidad a las costumbres de los antepasados, a pesar de que han dejado
de aportar sentido y de nutrir la vida espiritual de sus repetidores.
Cuando Abraham hecha en cara a los suyos que veneren formas
muertas (dolos), estos le responden:
Pero hallamos que nuestros antepasados hacan lo
mismo!
(Corn 26: 73)
58
sobre el cual volvemos inevitablemente una y otra vez, dada su importancia en el
presente.
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Qu es lo que sustenta un culto tan vaco? El propio Abraham
nos ofrece una respuesta:
Habis dado en adorar dolos en lugar de Al-lh
nicamente por mantener un lazo de amor,
en esta vida, entre vosotros....
(Corn 29: 24)
Lo que mantiene en pie la adoracin de las formas vacas de la
religin cosificada es el intento de mantener lazos de amor tribales,
unos lazos basados en la conveniencia y la construccin de identida-
des, antes que en la conciencia de la Realidad nica. Frente a esta
tendencia social, el Corn nos presenta la historia de diferentes Men-
sajeros, los cuales tienen como misin el liberar a los hombres de la
religin de los ancestros y devolver al hombre su mirada hacia lo
abierto, hacia la Realidad nica. Esto es necesario cada vez que una
comunidad se cosifica, remitindose a los sabios del pasado.
[Pero] respondieron: No sois sino hombres como
nosotros!
Queris apartarnos de lo que nuestros antepasados
adoraban:
traednos, pues, una prueba clara [de que sois emisa-
rios de Al-lh]!
(Corn 14: 10-12)
Una y otra vez la dialctica es la misma: los Mensajeros de Al-
lh (paz y bendiciones) llaman a las gentes a adorar nicamente a Al-
lh, y las gentes invocan la religin de los antepasados como referen-
cia. Este patrn se repite en el caso de Muhammad, paz y
bendiciones:
Y as pues, no albergues dudas a cerca de lo que
adoran esas gentes:
59
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slo adoran como adoraban antes sus antepasados.
(Corn 11: 109)
Han renunciado a la Palabra de Al-lh y la han sustituido por
una religin tribal o nacional, basada en la herencia cultural. Es esta
construccin cultural la que les justifica a la hora de aplicar penas
crueles, cuya responsabilidad atribuyen a la divinidad:
[] cuando cometen un acto deshonesto, suelen
decir:
Hallamos que nuestros padres lo hacan,
y,Al-lh nos lo ha ordenado.
Di:Ciertamente,Al-lh no ordena actos abomina-
bles.
Vais a atribuir a Al-lh algo de lo que no tenis
conocimiento?
(Corn 7: 28-29)
La excusa de los que realizan actos abominables es siempre la
misma: refugiarse en la costumbre, en un saber ya constituido, acabado.
Siendo as, es comprensible que todas las llamadas escuelas modernistas
(o reformistas) hayan realizado la llamada a volver al Corn, recono-
ciendo que en los pases de mayora musulmana se haban producido
una serie de desviaciones o interpolaciones culturales, muchas de
ellas contrarias a las enseanzas del Profeta, que la paz sea con l.
Y as es: no hemos enviado advertidor a una comu-
nidad,
antes de ti, sin que aquellos de su gente que estaban
entregados
por entero a la bsqueda de placeres declararan:
Ciertamente, hallamos a nuestros antepasados de
acuerdo en lo que creer y, realmente, no hacemos sino
seguir sus pasos!
60
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La democracia se adapta perfectamente al mensaje del islam, la
pluralidad favorece la renovacin de los discursos y la realizacin
personal de los creyentes. Como califa de Al-lh, cada ser humano
debe asumir la responsabilidad del cuidado del mundo, en la medida
de sus posibilidades.Y para ello el uso de la razn es indispensable,
aquello que nos permite superar la religin de los antepasados y
abrirnos a aquello que Al-lh quiere de nosotros, aqu y ahora:
La mayora de ellos nunca usa su razn; pues cuan-
do se les dice:
Venid a lo que Al-lh ha hecho descender, y al
Enviado responden:
Nos basta con lo que hemos hallado que crean
y hacan nuestros antepasados.
(Corn 5: 105)
Pero cuando se les dice: Seguid lo que Al-lh ha
revelado,
algunos responden:No!, seguiremos [slo] lo que
hemos hallado
que crean y hacan nuestros antepasados.
Pero! Aun si sus antepasados no usaban la razn y
carecan de toda gua?
Y as, la parbola de aquellos que se empean en
negar la verdad
es la de una bestia que al or el grito del pastor
no percibe sino el sonido de una voz y una llama-
da.
Son sordos, mudos y ciegos: porque no usan su
razn.
(Corn 2: 170-171)
Estas aleyas son aplicables a unas gentes que creen estar siguien-
do la revelacin, a pesar de que no razonan por ellos mismos, sino
61
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que adoptan las soluciones heredadas. La negacin de la revelacin es
equiparada en el Corn a la imitacin ciega de las costumbres de los
antepasados. Los hombres que hacen esto son como las bestias, inca-
paces de usar su razn, sordos mudos y ciegos ante Al-lh. En todos
estos versculos, el Corn establece una clara distincin entre dos
principios contrapuestos:
Seguimiento ciego de la religin heredada, asociado a la ceguera
de los corazones y la implementacin de leyes crueles.
Uso de la razn para comprender la revelacin, aqu y ahora, lo
cual implica no delegar en nada ni en nadie la responsabilidad de
nuestra comprensin de Su Mensaje.
Todo lo anterior est basado en el principio de que cada creyen-
te tiene la capacidad de recibir la revelacin y de aplicarla en su vida
segn Al-lh le de a entender. Esta posibilidad nos exige el uso de la
razn, tal y como se dice en el Corn:
Ciertamente, en la creacin de los cielos y de la
tierra,
en la sucesin de la noche y el da:
en las naves que surcan el mar con lo que es de
provecho para el hombre:
y en las aguas que Al-lh hace descender del cielo,
dando vida con ellas a la tierra, antes muerta,
y haciendo que se multipliquen en ella toda clase
de criaturas:
en la variacin de los vientos,
en las nubes sujetas a su curso entre el cielo y la tierra:
en todo eso hay mensajes claros para gentes que
usan su razn.
(Corn 2:164)
62
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El uso de la razn es esencial al islam, tal y como el Corn nos
dice en muchos otros pasajes. Lo que el Corn nos propone es usar
nuestra razn para comprender aquello que nos rodea, no a travs de
aplicarle ningn saber positivo, sino en ser capaz de recibir el sentido
directamente como experiencia que emana de una Realidad en
constante movimiento, y por eso capaz de transformarnos.
Aceptar la revelacin no es aceptar el Libro revelado como un
conjunto de leyes inmutables, fijadas por los sabios del pasado. Acep-
tar la revelacin es comunicarse con la Realidad directamente, nos
ofrece la posibilidad de permanecer en el mundo tal y como se nos
revela, con su diversidad esplendorosa. En el islam, esta tensin entre
libertad de conciencia y dogmatismo tiene unas caractersticas pro-
pias, marcada por un doble factor: la ausencia de jerarquas religiosas
y la consideracin del Corn como principal fuente de autoridad. Es
conocida la prohibicin realizada por Muhmmad de todo magiste-
rio dogmtico, como una interposicin en la relacin directa entre el
Creador y la criatura. La ausencia de iglesia y de jerarquas religiosas
implica, necesariamente, libertad interpretativa y diversidad de doxias,
de modos de comprensin del mismo mensaje universal, que se
expresa ante cada uno y en cada contexto de un modo intransferible.
Cuando se dan diferentes interpretaciones, incumbe a cada uno
escoger por si mismo la mejor de ellas, la que mejor se adapte a sus
necesidades vitales. Esto implica el ejercicio de nuestro raciocinio, la
responsabilidad personal ante la Palabra revelada.
El islam no es ms que eso: la relacin directa que cada ser
humano entabla con la Fuente de todo lo creado, segn su capaci-
dad y entendimiento. La relacin del uno (el hombre unificado)
con nuestro origen nico, comn y compartido. En esa relacin el
ser humano desaparece como un ente separado, se reconoce inscri-
to en el orden milenario de la tierra, formando parte de un mundo
regido por unas Leyes anteriores a cualquier ley creada por el hom-
bre. Se reconoce sometido, y no acepta otra gua que la Palabra
revelada.
63
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Sed firmes en establecer la justicia,
dando testimonio de la verdad por Al-lh,
aunque sea en contra vuestra o de vuestros padres y
parientes.
Tanto si la persona es rica o pobre,
el derecho de Al-lh est por encima de los [dere-
chos] de ambos.
No sigis, pues, vuestros propios deseos,
no sea que os apartis de la justicia.
(Corn 4: 135)
No os devoris la hacienda injustamente unos a
otros,
ni empleis artimaas legales
tratando de devorar injusta y deliberadamente
lo que por derecho pertenece a otros.
(Corn 2: 188)
Ciertamente, Al-lh os ordena restituir a sus due-
os
todo lo que os fue encomendado
y que cuando juzguis entre la gente lo hagis con
equidad.
(Corn 4: 58)
El encuentro de cada criatura con el Creador nos conduce al
umbral de otro dilogo: el que entablan los hombres entre s. Un contra-
to social basado en estas premisas tiende a mostrar que el hombre, cuan-
do se ha liberado de toda idolatra, es capaz de convertirse en el califa de
la Creacin, de ejercer esa responsabilidad que emana del sometimiento,
de la aceptacin consciente de la Unidad de todo lo creado. Responsa-
bilidad que me arranca de mi mismo, de mi solipsismo, de mis limites de
criatura, para insertarme en un entramado de relaciones donde el otro
no es un ser ajeno, sino otro modo de yo, el ser humano.
64
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Frente a una visin teocrtica y dogmtica, el Mensaje del Corn
nos conduce a la aceptacin de la diversidad de interpretaciones den-
tro de las tradiciones religiosas, una diversidad que nos aboca al dilo-
go y a la bsqueda del consenso. En tanto que evitan la imposicin de
un dogma y favorecen la pluralidad de interpretaciones, democracia y
libertad de conciencia propician la superacin de la religin de los
ancestros, con todas las tensiones que esto supone. Para que esta
superacin se haga efectiva, es esencial que cada musulmn pueda
cuestionarse todos los contenidos de la religin heredada para encon-
trar su propio camino dentro de ella.A travs de esta profundizacin y
este cuestionamiento, la religin nos transforma y enriquece, se adapta
al devenir y logra dar respuesta a nuevas situaciones.
Segn el recorrido que estamos realizando, el islam se nos pre-
senta como una revelacin directa de Al-lh al corazn de las criatu-
ras, como la relacin establecida entre el Uno y el hombre unificado.
El Mensaje de Al-lh fue transmitido ntegro a travs de un noble
Mensajero, como una llamada a la humanidad, en cada uno de sus
miembros. Siendo as, es lgico que los musulmanes no acepten como
absoluta ninguna mediacin, lo cual es confirmado por la prohibicin
de iglesia y sacerdocio. Cada musulmn tiene la obligacin de leer,
estudiar, recitar el Corn en la intimidad de su conciencia. Lo que l
escucha es lo que Al-lh le est diciendo a l personalmente. A aque-
llos que han interiorizado la Palabra de Al-lh es imposible que nadie
les extirpe una Gua que han visto penetrar en sus sentidos, traspasar
su garganta para hacerlos penetrar en la intensidad de lo creado.
El pluralismo religioso en el Corn
Ya hemos visto que el Corn establece de manera clara el prin-
cipio de la responsabilidad individual y el califato, que supone la
libertad de conciencia y el uso de la razn. En este captulo expon-
dremos la visin cornica sobre el pluralismo religioso. En el Corn,
la diversidad es un signo de la capacidad creadora de Al-lh:
65
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Y entre Sus portentos est...
la diversidad de vuestras lenguas y colores.
(Corn 30: 22)
La pluralidad de formas de adoracin es algo querido por Al-
lh:
Hemos asignado a cada comunidad
formas de adoracin [distintas], que deberan
observar.
(Corn 22: 67)
Todas las religiones reveladas son vas de salvacin legtimas:
Ciertamente, los que creen [en esta escritura divina],
los que profesan el judasmo, los cristianos y los
sabeos
todos los que creen en Al-lh y en el ltimo Da
y obran con rectitud
tendrn su recompensa junto a su Sustentador;
y nada tienen que temer ni se lamentarn.
(Corn 2: 62)
Estas formas de adoracin diversas y legtimas tienen su ori-
gen en revelaciones sucesivas, venidas del mismo Dios:
Hemos suscitado en el seno de cada comunidad a
un profeta.
(Corn 16: 36)
El Corn menciona algunos de estos profetas, la mayora perte-
necientes a las tradiciones juda y cristiana, pero no nicamente. El
profeta Muhmmad se inscribe en la lista de los mensajeros enviados
por Al-lh:
66
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Ciertamente, te hemos enviado con la verdad,
como portador de buenas nuevas y como adverti-
dor:
pues no ha existido comunidad en el seno de la
cual
no haya [vivido y] muerto un advertidor.
(Corn 35: 24)
El Corn afirma que todos los profetas gozan del mismo rango a
los ojos de Al-lh, y exhorta al musulmn a creer en todas las tradi-
ciones reveladas y a no hacer distinciones entre los profetas:
D:Creemos en Al-lh
y en lo que se ha hecho descender para nosotros,
y en lo que se hizo descender para Abrahm,
Ismael, Isaac, Jacob
y sus descendientes, y en lo que Moiss, Jess
y todos los profetas han recibido de su Sustentador:
no hacemos distincin entre ninguno de ellos.
Y a l nos sometemos.
(Corn 3: 84)
Desde el momento en que las considera todas las religiones
reveladas por el mismo Dios, sin que exista superioridad de ninguna
de ellas sobre las otras, el musulmn tiene la obligacin de creer en
todas ellas:
D: Creo en toda revelacin que Al-lh ha hecho
descender;
y me ha sido ordenado que promueva la equidad
en vuestras discrepancias.
Al-lh es nuestro Sustentador y tambin vuestro
Sustentador.
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Nuestro ser el fruto de nuestras acciones y vuestro
el fruto de las vuestras. Entre nosotros y vosotros no hay
discusin:
Al-lh nos reunir a todos pues hacia l es el
retorno.
(Corn 42: 15)
Es decir: los musulmanes estn obligados a considerar que los
diferentes Libros revelados a todos los pueblos tienen un origen divi-
no, y debo creer en todos ellos, sin hacer distinciones. Durante la his-
toria, diferentes pueblos y grupos religiosos han sido considerados
por los juristas musulmanes como ahl al-Kitab: Gentes del Libro,
comunidades que se guan por libros que han sido inspirados o reve-
lados por Al-lh.
Otro ejemplo (de confusin) puede encontrarse en la traduc-
cin convencional de la palabra kitab, aplicada al Quran, como
libro: porque cuando el Corn estaba siendo revelado (y no debe-
mos olvidar que este proceso dur veintitrs aos), los que escucha-
ban su recitacin no lo conceban como un libro ya que no se
recopil en forma de libro sino varias dcadas despus de la muerte
del Profeta sino, ms bien, como escritura divina o revelacin,
dado que el sustantivo kitab se deriva del verbo kataba (escribi, o
figuradamente, orden). Lo mismo puede decirse con respecto al
uso cornico de este trmino referido a anteriores escrituras revela-
das: ya que el Corn a menudo resalta el hecho de que esas revelacio-
nes anteriores han sido desvirtuadas en gran medida con el paso del
tiempo, y que los libros sagrados que se conservan no representan
realmente las revelaciones originales. En consecuencia, la traduccin
de ahl al-kitab por gentes del libro no resulta muy exacta y, en mi
opinin, el trmino debera ser traducido como seguidores de una
revelacin anterior.
34
68
34.Asad, Muhmmad.Introduccin. El Mensaje del Qurn, p. viii.
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Segn la tradicin jurdica del islam medieval, esta categora
incluye a budistas, hinduistas, cristianos, mazdestas, mandeos, judos,
sabeos y zoroastrianos
35
. En algn momento, incluso las Enadas
de Plotino fueron consideradas como un libro revelado, y a Plotino
como un profeta del islam
36
.Todos los pueblos del planeta han reci-
bido, en algn momento de su historia, una revelacin.
No ha existido comunidad en el seno de la cual
no haya [vivido y] muerto un advertidor.
(Corn 35: 24)
Existe un dicho del profeta Muhmmad segn el cual los profe-
tas (nabi) enviados a la humanidad fueron 124.000. Otro dicho afir-
ma la existencia de 313 Mensajeros (rasul), es decir: que han sido
transmisores de una Risala, de un Mensaje en forma de escritura.
124.000 profetas y 313 mensajeros son muchos, de modo que las
posibilidades de rastrear vestigios de la Palabra de Al-lh en los textos
de los antiguos estn abiertas. En todas las tradiciones ancestrales de
la humanidad pueden hallarse vestigios de una revelacin autntica,
que luego se ha ido transmitiendo de generacin en generacin
37
.
El Corn afirma de si mismo que no es un Mensaje nuevo o
diferente, sino la misma revelacin enviada una y otra vez a la huma-
nidad con una forma particular. Cuando el profeta Muhmmad ini-
69
35. Seyyed Hosein Nasr. El Islam y el encuentro de las religiones, Sufismo vivo,
pp.155-192. Sobre las relaciones entre el islam y las religiones orientales: Abdennur
Prado,Al oriente del islam en El islam anterior al Islam.
36. Esto es lo que nos dijo el erudito musulmn Mahmud Ayub en una con-
versacin privada.
37. Como ancdota, uno de los musulmanes europeos ms conocidos del siglo
XX (Frithjof Schuon) encontr entre los indios norteamericanos la religin primi-
genia, siendo adoptado en 1959 por la tribu de los Sioux y recibi su nombre de
Alce Negro.Vase: F.Scuon. El chamanismo de los indios pieles rojas. Disponible en:
http://www.sophia-perennis.com/espagnol/chamanisme.htm
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ci la transmisin oral de la revelacin, sus compatriotas le acusaban
de repetir cosas antiguas:
Cuando se le leen Nuestros Signos dice:
Mitos de los antiguos!.
(Corn 83: 13)
En su rechazo de esta acusacin, la tradicin islmica ha afirma-
do que el profeta Muhmmad era analfabeto, y que por tanto no
poda haber tomado el Corn de ninguna fuente escrita. El analfabe-
tismo del profeta nos remite a la pureza de su corazn, no contami-
nado por conceptos, recipiente vaco para la palabra revelada
38
:
Y, ciertamente, esta [escritura divina] ha sido en
verdad
hecha descender por el Sustentador de todos los
mundos:
la fiel inspiracin divina lo ha hecho descender
sobre tu corazn, [Oh Muhmmad,]
para que seas uno de los que predican en una len-
gua rabe clara.
(Corn 26: 192-195)
Ante las acusaciones de estar copiando los libros de los anti-
guos, el Corn nos remite al fenmeno de la revelacin: Palabra
descendida directamente al corazn del siervo. Con esto, se admite el
hecho de que el Corn recoge estos mitos de los antiguos. La
expresin rabe usada es muy grfica: astru l-awwaln: historias de
los primeros. En efecto, se trata de una palabra primigenia, en el
sentido de que no hay nada anterior a ella. Se trata de una Palabra
70
38. Sobre el analfabetismo del profeta:Ayatullah Murtaza Muttahari. El Profe-
ta ummi: Saba Muhmmad leer y escribir? Disponible en: http://www.webislam.com/
?idt=2708
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antigua: kalm qadm, de la cual el Corn no es ms que un recordato-
rio innah tdzkira de algo que ya haba sido revelado antes. As
pues, no hay nada nuevo en el Corn:
Y, ciertamente, esta [revelacin] se encuentra [tam-
bin]
en verdad en los libros antiguos de sabidura.
(Corn 26: 196)
Entre estos libros, el Corn cita reiteradamente la Torah y el
Evangelio:
l ha hecho descender sobre ti gradualmente
esta escritura divina, que expone la verdad
en confirmacin de lo que est entre sus manos:
porque es l quien hizo descender
la Torah y el Evangelio con anterioridad.
(Corn 3: 3-4)
As pues, el Corn no hace sino confirmar lo que est entre sus
manos (ma baina iadaihi) de la Torah y el Evangelio, del mismo modo
que el Evangelio era una confirmacin de lo que est entre sus
manos contenido en la Tora:
E hicimos que Jess, el hijo de Mara, siguiera los
pasos
de esos [profetas anteriores] en confirmacin de la
verdad
de lo que est entre sus manos de la Tora;
y le dimos el Evangelio, en el que haba gua y luz.
(Corn 5: 46)
Desde el punto de vista cornico, todos los libros sagrados con-
tienen la misma revelacin con diferente forma. Existe un hadiz
71
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donde Muhmmad afirma: Los profetas son hermanos e hijos de
diferentes madres, pero su Dn (religin) es uno (recogido por Buja-
ri y Muslim). Esto es lo que en el pensamiento islmico tradicional se
conoce como wahdat-e-deen, la unidad de todas las religiones en el
Uno. Para el creyente, la identidad se sita por encima de la divergen-
cia, del mismo modo que la Unidad se sita por encima de la multi-
plicidad. Desde el momento en que el Corn nos exhorta a creer en
todas las revelaciones anteriores, y menciona explcitamente la Torah
y el Evangelio, debe estar absolutamente claro para todo musulmn y
musulmana que rechazar que la Torah y el Evangelio son Libros reve-
lados es rechazar el Corn. No importan las apariencias: segn el
Corn, el Mensaje en los tres casos es el mismo.
La convergencia del Corn con las revelaciones anteriores se
explica porque la Fuente originaria de todos ellos no es palabra escrita.
Con esto llegamos a la idea cornica de la Madre o Matriz del Libro:
Hemos hecho un Corn en idioma claro y elo-
cuente
para que entendis. En verdad est a salvo con
Nosotros
en la Madre del Libro.
(Corn 43: 3-4)
Es decir: el Corn es una revelacin descendida en rabe, en un
idioma claro y elocuente, para ser entendida por las gentes de la Ara-
bia del siglo VII. Pero la revelacin matriz no humana permanece
resguardada junto a Al-lh. De este Libro Matriz, Al-lh (y por tanto
no reducible a ningn idioma) da en cada momento lo que quiere, y
a quien quiere:
Al-lh borra lo que l desea y confirma lo que es
su voluntad,
con l est la Madre del Libro.
(Corn 13: 39)
72
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Los diferentes mensajes transmitidos a travs de nobles mensaje-
ros son plasmaciones concretas en sus idiomas respectivos y en con-
textos precisos de esta revelacin Matriz, resguardada junto a Al-lh.
Se trata de comprender que lo diverso es Uno, y aceptar al mismo
tiempo la especificidad de cada va como un todo. Lo que importa es
seguir una revelacin, ser fieles a algo que nos sobrepasa. Cada reli-
gin se configura hacia dentro como una cosmologa, una prctica de
adoracin y una tica completa en si misma. El creyente de cualquier
religin se debe enteramente a la tradicin donde se inserta, y debe
respetar completamente al otro. En consecuencia, es lgico que el
Corn exhorte a los judos a ser fieles a la Tora, como Palabra revelada:
Pero cmo es que acuden a ti para que juzgues
cuando tienen la Tora, que contiene las preceptos
de Al-lh
y luego dejan a un lado [tu dictamen]?
Esos tales no son [verdaderos] creyentes.
En verdad, hicimos descender la Tora, en la que
haba gua y luz.
En base a ella los profetas, que se haban sometido a
Al-lh,
administraron justicia a los seguidores del judas-
mo;
como hicieron los [primeros] hombres de Al-lh y
los rabinos,
ya que parte de la escritura de Al-lh
haba sido confiada a su custodia;
y [todos] ellos dieron testimonio de su verdad.
(Corn 5: 43-44)
As pues, el Corn no alienta el proselitismo ni pide a los judos
que abracen el islam, sino que sean fieles a su propia tradicin, segn
el ejemplo de sus maestros ms antiguos. Tambin exhorta a los
seguidores de Jess a seguir lo que dice el Evangelio:
73
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Que los seguidores del Evangelio
juzguen de acuerdo con lo que Al-lh ha revelado
en l:
pues quienes no juzgan en base a lo que Al-lh ha
hecho descender
esos, precisamente, son los perversos!
(Corn 5: 47)
Se supone que tambin los budistas deben seguir sus escrituras o
enseanzas, como los hinduistas, taostas, zoroastrianos, etc. Del
mismo modo, los musulmanes deben seguir lo que ha sido revelado
para ellos, que no es sino una confirmacin de todo lo anterior, un
recordatorio. No se pertenece en verdad a una religin sino se acepta
ntegramente, aplicando todos sus preceptos en la vida cotidiana, de
la manera ms fiel posible a lo que ha sido revelado. Esto es muy
importante, pues nos preserva de la pantomima de una religin uni-
versal nica y sin contenido positivo, reducida a una moral o a una
creencia abstracta.
El Mensaje del Corn respecto al pluralismo religioso nos sita
en la perspectiva de la unidad trascendente de las religiones (wah-
dat-e-deen): diferentes en su forma, pero iguales en sus valores esen-
ciales
39
. A partir de esta identidad ontolgica de todas las religiones
como provenientes de la misma Fuente, se hace absurda toda disputa
religiosa. Sin embargo, mientras ms nos alejamos de la Fuente ms
destacan las diferencias entre las religiones. Estas se deben al medio
en el cual fue revelado este Mensaje universal y eterno, la revelacin
del principio Unitario que hay detrs de todo lo creado. Es en rela-
cin al marco cultural donde se dan las diferencias, con la consi-
guiente posibilidad de discutir, de denostar al otro, de oponer las pro-
pias creencias a las otras, etc. Ante esta posibilidad, el Corn establece
la actitud que debe mantener el musulmn:
74
39. Frithjof Schuon, De la unidad trascendente de las religiones, Olaeta.
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Y no discutis con los seguidores de revelaciones
anteriores
sino de la forma ms amable
a no ser que sean de los que estn empeados en
hacer el mal
y decid: Creemos en lo que se ha hecho descen-
der para nosotros,
y tambin en lo que se ha hecho descender para
vosotros:
pues nuestro Al-lh y vuestro Al-lh es Uno slo,
y a l nos sometemos.
(Corn 29: 46)
Una y otra vez, el Corn dice lo mismo: todas las religiones vie-
nen del Dios nico, y por tanto debemos creer en todas ellas. Hay
que remitirse a Al-lh como el origen de todo lo diverso, incluyendo
las divergencias entre religiones. Entonces: cul es el motivo del plu-
ralismo religioso? Una vez ms, el Corn nos da la clave:
A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley
y un modo de vida [distintos].Y si Al-lh hubiera
querido,
ciertamente, os habra hecho una sola comunidad:
pero [lo dispuso as] para probaros en lo que os ha
dado.
Competid, pues, unos con otros en hacer buenas
obras!
Habris de volver todos a Al-lh: y, entonces,
l os har entender aquello sobre lo que discrepa-
bais.
(Corn 5: 48)
El sentido de la diversidad de religiones es poner a prueba al
hombre en su creencia, y estimularlo a competir en buenas obras
75
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(hasanat). Sobre las discrepancias, solo se resuelven en Al-lh. En otra
aleya el Corn afirma que el motivo de la diversidad es propiciar el
conocimiento mutuo entre los diferentes:
Os hemos creado a partir de un varn y de una
hembra
y os hemos hecho pueblos y tribus distintos
para que os conozcis unos a otros.
Y en verdad que el ms noble de vosotros ante Al-
lh
es el que es ms consciente de l.
(Corn 49: 13)
El ms noble a los ojos de Al-lh no lo es por ser miembro de
una determinada religin, sino por tener un grado mayor de con-
ciencia de Al-lh (taqua). Con esto, queda descartada la competitivi-
dad religiosa, en el sentido de tratar de demostrar que la propia reli-
gin es superior o est en la posesin de la verdad, y las otras
extraviadas. Ms bien, se trata de centrarse, desde la tradicin a la que
pertenezca cada uno, en la realizacin de hasanat, palabra que une en
su raz las ideas del Bien y la Belleza.
En el caso de encontrarse con polemistas, que nos quieren arras-
trar a la disputa, el Corn nos previene y remite el juicio definitivo a
Al-lh:
Hemos asignado a cada comunidad
formas de adoracin [distintas], que deberan
observar.
As pues, [Oh creyente,] no permitas que esos
te arrastren a disputar sobre esta cuestin,
sino llama [a todos ellos] a tu Sustentador:
pues, ciertamente, t ests en verdad en el camino
recto.
Y si [intentan] discutir contigo, di [simplemente]:
76
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Al-lh sabe bien lo que hacis. [Pues, en verdad,]
Al-lh juzgar entre vosotros el Da de la Resu-
rreccin
sobre aquello en lo que discrepbais.
(Corn 22: 67-69)
Volvemos siempre nuestra mirada hacia la Fuente, all donde
toda diferencia se evapora. Si aceptamos la variedad de tradiciones
como un signo del poder creador de Al-lh, porqu discutir, enton-
ces? Desde la perspectiva cornica de la unidad trascendente de las
religiones, lo lgico sera que cada uno siga su religin, que cada
comunidad aplique la sharia que le ha sido revelada, sin interferen-
cias
40
. En ltima instancia, incluso ante aquellos que se muestran
agresivos y niegan el derecho de los creyentes a regirse segn sus
convicciones, la actitud exigida es una actitud pacfica y humilde:
Los siervos del Compasivo
son los que van por la tierra humildemente
y que, cuando los ignorantes les increpan,
dicen:Paz!
(Corn 25: 63)
Humildad ante los otros, paz interior, conciencia de que todo
tiene su origen en el Uno, realizacin de buenas obras, respeto
hacia los diferentes. Esta es la actitud que debe observar el verda-
dero creyente frente a toda querella religiosa. En definitiva, mien-
tras se le permita practicar su religin, el musulmn tiende a respe-
77
40. Escribe Frithjof Schuon: Al hablar de unidad trascendente queremos
decir que la unidad de las formas religiosas debe ser realizada de una manera pura-
mente interior y espiritual, sin ser traicionada por ninguna forma particular. Los
antagonismos de estas formas no perjudican ms a la Verdad una y universal que los
antagonismos entre los colores opuestos o a la transmisin de la luz una e incolora.
(De la unidad trascendente de las religiones). Disponible en: http://www.webislam.
com/numeros/2001/05_01/Articulos%2005_01/Unidad_trascendente.htm
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tar las diferencias como un bien, y a dejar que las cosas sigan su
camino:
Para vosotros vuestra adoracin y para m la ma.
(Corn 109: 6)
Esta aceptacin de la diversidad se extiende tambin a los ateos
e, incluso, a los asociadores (mushrikn):
Y si alguno de aquellos que atribuyen divinidad
a otros junto con Al-lh busca tu proteccin,
concdesela, para que tenga ocasin de escuchar la
palabra de Al-lh;
y luego hazle llegar a donde est seguro.
(Corn 9: 6)
El Corn incluso conmina a los musulmanes a no insultar a los
dolos de los asociadores:
Pero no insultis a aquellos [seres] a los que invo-
can en lugar de Al-lh,
no sea que por despecho insulten ellos a Al-lh,
sin tener conocimiento: pues hemos hecho
aparecer gratas a cada comunidad sus propias obras.
(Corn 6: 108)
Todo esto tiene su base en que la idea de imponer la fe es
absurda:
No cabe coaccin en asuntos de fe.
(Corn 2: 256)
Todo depende de lo que sucede en el interior de cada uno, y
solo Al-lh puede suscitar la creencia:
78
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Y [as es]: si tu Sustentador hubiera querido,
ciertamente todos los habitantes de la tierra,
absolutamente todos, habran credo:
piensas acaso que podras tu obligar a la gente a
creer,
cuando ningn ser humano puede llegar a creer
sino es con la venia de Al-lh, y que es Al-lh
quien impone la inmunda lacra [de la incertidum-
bre]
a aquellos que se niegan a usar la razn?
(Corn 10: 99-100)
La aceptacin de la revelacin es una posibilidad que no puede
ser impuesta:
Pero no! Es un Recordatorio
quien quiera, que recuerde
que est en pginas veneradas.
(Corn 80: 11-13)
Rechazar la revelacin es una posibilidad humana, ante la cual es
creyente no tiene nada que decir
41
. En consecuencia, el Corn tam-
bin nos conmina a dejar en paz a aquellos que rechazan la revela-
cin:
Y di:La verdad [viene] de vuestro Sustentador:
as pues, quien quiera, que crea,
y quien quiera, que la rechace.
(Corn 18: 29)
79
41. Frithjof Schuon. Rechazar o aceptar la Revelacin. Disponible en:
http://www.webislam.com/numeros/2000/00_7/Articulos_007/Aceptar_REvela-
ci%C3%B3n.htm
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En definitiva, podemos resumir la visin cornica del pluralismo
religioso:
El Corn afirma que Al-lh ha enviado profetas a todos los pue-
blos, en todos los idiomas.
El Corn afirma que todas las religiones reveladas son vas de
salvacin legtimas.
El Corn afirma que no existe diferencia de rango entre los pro-
fetas.
El Corn llama a los cristianos a regirse por las enseanzas de
Jess, y a los judos por lo revelado en la Torah.
El Corn llama a los musulmanes a seguir todas las revelaciones
anteriores.
El Corn afirma que lo importante no es la adscripcin nominal
a una religin sino las buenas obras, la conciencia de Al-lh y la
pureza de corazn.
El Corn llama a los creyentes a no caer en disputas estriles,
sobre la base de que todas las religiones vienen de Dios, y en l
se resolver toda diferencia.
Libertad de conciencia y apostasa
La idea de que el islam prescribe la pena de muerte para aquellos
que abandonan el islam es uno de los malentendidos ms lamentables
y persistentes sobre la jurisprudencia islmica. Un malentendido ali-
mentado en ocasiones por la ignorancia de los propios musulmanes,
adems del oportunismo poltico de aquellos que utilizan la condena
por apostasa para silenciar a disidentes.
Comprender la aceptacin de un delito por apostasa (ridda) por
parte de numerosos alfaques supone un verdadero desafo, ya que la
libertad de conciencia es uno de los principios ms firmemente y
reiteradamente establecidos en el Corn, sin que pueda caber la
menor duda sobre ello:
80
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No hay coaccin en la religin.
(Corn, 2: 256)
Ciertamente, hemos hecho descender sobre ti
esta escritura divina, que expone la verdad,
en beneficio de toda la humanidad.
Y quien elija ser guiado [por ella],
lo hace por su propio bien,
y quien elija extraviarse,
se extrava slo en detrimento propio;
y t no tienes poder para determinar su destino.
(Corn 39: 41)
Exhrtales, pues, [Oh Profeta]; tu tarea es nica-
mente exhortar:
no puedes obligarles [a creer].
(Corn 88: 21-22)
Y di:La verdad [viene] de vuestro Sustentador:
as pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que
la rechace.
(Corn 18: 29)
T no puedes obligarles en absoluto [a creer].
An as, advierte, por medio de este Corn,
a todo aquel que tema Mi advertencia.
(Corn 50: 45)
Y si tu Seor quisiera creeran todos los que estn
en la tierra.
Acaso puedes t obligar a los hombres a que sean
creyentes?
Ningn alma puede creer si no es con permiso de Al-lh.
(Corn 10: 99-100)
81
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Segn estos y otros versculos, la libertad de religin y de con-
ciencia son inherentes al islam. Nadie puede obligar a nadie a creer o
a mantenerse a la fuerza en el islam. Una persona forzada a aceptar
una religin no se convierte por ello ni en un mumin (creyente) ni en
un muslim (musulmn), ya que estas palabras no designan en absoluto
a los que siguen nominalmente una religin histrica concreta, sino
aquellos que se confan y se entregan a Al-lh conscientemente (de
hecho, en el Corn se mencionan como creyentes o seguidores de
otras religiones, no solo musulmanes). Los telogos del islam con-
cuerdan en el hecho de que es completamente irracional pensar que
se puede imponer la fe
42
. He aqu algunos comentarios clsicos sobre
la aleya 2:256:
Az-Zamajshari: El islam no se ha de imponer ni
por la coaccin ni por la violencia, sino que la gente ha
de aceptarlo conscientemente y con plena libertad.
43
Al-Baydawi: No hay coaccin en religin por-
que, estrictamente hablando, coaccionar es querer
imponer a una persona algo que no le apetece en abso-
luto.
44
Ibn Kazir:No se ha de obligar a nadie a abrazar el
islam: el islam es, por s mismo, una prueba clara y
manifiesta, sus argumentos se hacen evidentes al espri-
tu; no hay ninguna necesidad, pues, de obligar a nadie a
aceptarlos. Al contrario: a aquel a quien Al-lh gua
hacia el islam, se le ensancha el corazn y se le ilumina
la mirada hasta el punto de que el islam se le aparece
toda una evidencia. Muy distinto es el caso de aquel a
quien Al-lh le ciega el corazn y le cierra los ojos y los
82
42.Tal y como dijo el Papa Benedicto XVI en su discurso de Ratisbona: la
difusin de la fe mediante la violencia es algo irracional.
43.Al-Kaixaf, p. 229.
44.Tafsir:Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Tawil, p. 172.
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odos: ninguna coaccin ni violencia le harn conver-
tirse en musulmn!.
45
Existen datos que sugieren que el profeta Muhmmad permiti
a algunos judos que se haban reconocido musulmanes volver al
judasmo, y que no castig en absoluto a los bedunos que volvieron
a su fe pagana despus de haberse hecho (nominalmente) musulma-
nes. Incluso ibn Taymiyah, sealado habitualmente como partidario
de la pena de muerte para quienes abandonan el islam, da testimonio
de que el Profeta Muhmmad permiti a diferentes personas aban-
donar el islam sin poner problema alguno.
46
Por si fuera poco, la referencia a gente que abandona el islam
aparece en el Corn al menos trece veces, sin que se prescriba ningu-
na pena legal:
Cmo va Al-lh a guiar a una gente que decide
negar la verdad
despus de haber llegado a creer
y haber dado testimonio de que este enviado es
verdadero,
y [despus] de haber recibido todas las pruebas de
la verdad?
Pues Al-lh no gua a los malvados.
Estos tendrn por retribucin el rechazo de Al-lh,
el de los ngeles y el de todos los hombres [rectos].
En ese estado permanecern;
[y] no se les mitigar el sufrimiento, ni les ser dado
esperar.
Salvo aquellos que despus se arrepientan y se
enmienden,
83
45. Mujtaar, vol. 1/3, p. 232.
46. Ibn Taymiyah, As-Sarim Al-Maslul (As-Sa`adah, edicin de Muhey Ad-Din
Abdul-Hamid).
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pues, ciertamente,Al-lh es indulgente, dispensador
de gracia.
(Corn 3: 86-90)
Existe una aleya en la cual se aconseja al propio Profeta la actitud
que debe mantener hacia los que reniegan del islam:
Ciertamente, a aquellos que llegan a creer y luego
niegan la verdad,
y de nuevo creen, y de nuevo niegan la verdad,
para luego obstinarse en su rechazo de la verdad
Al-lh no les perdonar, ni les guiar a un camino.
Anuncia a tales hipcritas que les aguarda un casti-
go doloroso.
(Corn 4: 137-138)
Al-lh no le dice al Profeta que los castigue en esta vida, sino que les
anuncie el castigo de Al-lh en el ms all. En otro lugar (3:144-145) el
Corn deja abierta la posibilidad de que tras la muerte del Profeta algunos
de sus seguidores abandonasen el islam, sin que se prescriba pena alguna.
Si Al-lh hubiese establecido la pena de muerte para los que
abandonan el islam, sin duda estas y otras aleyas que tratan sobre el
tema lo reflejaran. Pero no es as, sino todo lo contrario. Comentan-
do la aleya que acabamos de citar (4:137-138), el islamista Shahul
Hameed resalta los cuatro pasos reflejados en el Corn (alguien que
es primero es creyente, luego hace apostasa, luego vuelve a creer y
de nuevo reniega del islam) y se pregunta lo siguiente:
Cmo podemos pensar en alguien convirtindose
en musulmn una segunda vez, tras rechazar una prime-
ra vez la fe, en el caso de que debiese matarse a esta per-
sona tras su primera apostasa?
47
84
47. Shahul Hameed es consultor de la web Islamonline (vinculada a los Her-
manos Musulmanes) y dirigente de la seccin india de la Jama'at-e-Islami, la organi-
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En todas estas aleyas el Corn est reflejando un hecho sucedido
durante la vida del Profeta: los casos de aquellos que se convertan al
islam y luego abandonaron a la comunidad.Y sin embargo no tene-
mos noticia de ni un solo caso en el cual el Profeta tomase represalias
contra alguien a causa de su abandono del islam.
En Corn 60:11 se presenta el caso de las mujeres de los musul-
manes que abandonan a sus maridos y se va con un kafir. Segn
Muhmmad Asad, se trata de las esposas musulmanas que abando-
nan a sus maridos y, renegando de su fe, se pasan a los incrdulos
48
.
Tampoco en este caso encontramos nada que haga pensar en un cas-
tigo, y eso en un momento de confrontacin directa entre los musul-
manes y el Quraysh.Y en la surat al-Imram se contempla la posibili-
dad de que los musulmanes abandonen el islam tras la muerte del
Profeta, como un asunto de conciencia:
Y Muhammad es slo un enviado; todos los envia-
dos han fallecido:
si muriera o le mataran, os volverais atrs?
Pero quien se vuelve atrs no daa en absoluto a
Al-lh
y Al-lh recompensar a los que son agradecidos.
(Corn 3: 144)
La conclusin parece clara: la condena a muerte por apostasa no
es conforme al principio cornico de la libertad de conciencia. El
Corn muestra el rechazo hacia a los apostatas, pero deja claro que no
debe haber ningn castigo humano, ya que la apostasa ser castigada
85
zacin fundada por Maulana Mawdudi, sealado habitualmente como uno de los
padres del fundamentalismo islmico. Disponible en: http://www.islamonline.
net/servlet/Satellite?cid=1141277486779&pagename=IslamOnline-English-AAbo
ut _Islam%2FAskAboutIslamE%2FAskAboutIslamE.
48. El Mensaje del Qurn, p. 844.
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por Al-lh despus de la muerte. Se trata de un asunto de conciencia,
en ningn caso jurdicamente discernible.
Cabe entonces preguntarse: cmo justifican la pena de muerte
por apostasa las escuelas de jurisprudencia? Sus defensores citan dos
hadices:
Transmitido por ibn Masud: el Mensajero de Al-
lh dijo: No es lcito la sangre de un musulmn, salvo
en uno de estos tres casos: el casado que comete adulte-
rio, vida por vida, y aquel que abandona su religin y se
enfrenta a la Comunidad.
49
Sobre este hadiz se han hecho los siguientes comentarios:
1. Se trata de un hadiz shadda (extrao, aislado), cuya cadena de
transmisin (isnad) es dudosa.
2. El hadiz contradice el Corn en al menos dos aspectos (y es una
regla aceptada por los estudiosos que en el caso de que un hadiz
contradiga la revelacin debe ser puesto en cuarentena, y no
puede ser usado como fuente de jurisprudencia):
a. Viola la libertad de conciencia establecida por Al-lh.
b. El Corn no prescribe la pena de muerte en caso de adul-
terio, sino otra pena (Corn 24:2-3)
50
.
86
49. Los cuarenta hadices, Imam Nawawi, hadiz 14. La traduccin inglesa en el
Sahih de al-Bujari dice lo siguiente: The Prophet (saw) said, The blood of a Mus-
lim, who confesses that none has the right to be worshipped but Allah and that I am
His Apostle, cannot be shed except in three cases: In Qisas for murder, a married
person who commits illegal sexual intercourse and the one who reverts from Islam
(apostate) and leaves the Muslims. [Bukhari,Vol. 9, Book 83, No. 17].
50. A pesar de ello, hay que sealar que existe unanimidad entre las escuelas
clsicas de jurisprudencia sobre la pena de lapidacin en caso de adulterio.
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3. La expresin rabe utilizada por ibn Abbas es fraqa-yufariqu, que
significa ponerse en el bando de en frente, y no abandonar el
islam. Escribe Abdelmumin Aya: Normalmente, en rabe se
usa el verbo irtadda-yartaddu (contraponerse, impedir) para desig-
nar la apostasa, pero en esta ocasin el verbo usado es ms fuer-
te. Se refiere a dejar el bando de los que sobreviven siendo
minora entre no-musulmanes y pasarse al bando de los que los
combaten.
51
4. Existe una explicacin alternativa: en el contexto en el cual (se
supone que) el Profeta Muhmmad dijo estas palabras, los
musulmanes le preguntaban si podan derramar la sangre de los
que hasta haca poco eran sus hermanos, en el caso de que estos
se enfrentasen contra ellos.
El otro hadiz habitualmente citado para justificar la pena de
muerte por apostasa es:
Narrado por ibn Abbas: el Mensajero de Al-lh
(saws) dijo: A aquel que cambia de religin, mata-
dlo.
52
Quienes pretenden que el islam condena a muerte a los apsta-
tas se basan en este hadiz. Sin embargo, pocas veces se lo cita entero,
tal y como aparece en otras fuentes:
Transmitido por Ikrima: Algunos zanadiqa fueron
conducidos a Ali [ibn Abu Talib] y l los quem. Las
noticias de este hecho llegaron a ibn Abbas, quien dijo:
Si yo hubiera estado en su lugar, yo no los habra que-
87
51.Tomado de Abdelmumin Aya. 99 preguntas bsicas sobre el islam. Junta Islmi-
ca. 2006, p. 102.
52. Sahih de Bujari y al-Muwwata de iman Malik, con diversas variantes.
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mado, pues el Mensajero de Al-lh nos prohibi hacerlo
diciendo:No castiguis a nadie con el castigo de Al-lh
[el fuego].Yo los habra hecho matar, de acuerdo con el
dicho del Profeta: a quien cambie de religin, mata-
dlo.
53
De este hadiz se cita solo su ltima parte, ya que el conjunto
resulta difcil de aceptar, y esto por varios motivos:
1. Contradice la libertad de conciencia establecida en el Corn.
2. Un principio aceptado unnimemente por las escuelas clsicas
de jurisprudencia es la prohibicin de utilizar el fuego como
castigo. Tal y como seala el propio hadiz, esto fue prohibido
expresamente por el Profeta.
3. En la primera parte se dice que Ali hizo quemar a algunos
zanadiqa, trmino que es equiparado en la segunda parte al irti-
dad o ridda. Esto merece una precisin: la palabra zandiq provie-
ne del iranio zanda, magia, y fue la acusacin habitual contra los
maniqueos en los siglos II-III despus de la Hgira, hasta el
punto de que muchas veces zandiq aparece como sinnimo de
maniqueo. En el Fiqh tiene el significado de hereja que ame-
naza la seguridad de la comunidad.
54
4. La pregunta es imperiosa: Hizo Ali Abu Talib, conocido por su
sabidura y nobleza de carcter, quemar a un grupo de hombres?
Existen otras narraciones sobre este incidente, y una de ellas se
sugiere que la muerte se produjo por el incendio de la casa
donde se haban refugiado. Segn otra de estas versiones, los
zandaqa muertos eran partidarios de la divinidad de Ali, y este
mismo se encarg de castigarlos. Se dice que recit unos versos,
cuyo mensaje irnico sera el siguiente: si ellos dicen que yo
88
53. Sahih Bujari, Volume 9, Book 84, Number 57.
54. Para una visin orientalista sobre el sentido de zandaqa, vase La pasin de
Hallaj, de Louis Massignon, Paids 2000, p. 284-289.
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soy dios, me estn concediendo el derecho a castigarlos con el
Fuego
55
.Aunque esta explicacin parece creada a posteriori para
explicar el hecho de que Ali pudiese haber hecho quemar a
alguien. Aunque tampoco lo deja en buen lugar, sino como
alguien cruel, capaz de ironizar sobre la muerte de unos hombres.
5. El hadiz ha sido explicado como parte de la polmica entre los
abbases (partidarios de que el califato fuese ocupado por un
descendiente de ibn Abbas) y los shitas (partidarios de los des-
cendientes de Ali), con un doble efecto:
a. Mostrar la mayor competencia jurdica de ibn Abbas frente
a Ali, y su capacidad de refutarlo. El hadiz da la informa-
cin de forma tendenciosa, de modo que la imagen de Ali
queda perjudicada.
b. El hadiz pudo haber sido utilizado por los juristas del
periodo abbas para evitar que el fuego se convirtiese en el
castigo por apostasa. Dado que el suceso de Ali y los zan-
daqa era conocido, hubo que recurrir a una autoridad de la
talla de ibn Abbas para refutarlo.
6. ibn Abbas tena trece aos a la muerte del Profeta Muhmmad,
y aqu recuerda unas palabras pronunciadas por este muchos
aos antes. Incluso aceptando la validez de este hadiz, es correc-
to poner en duda varios versculos cornicos en base a una
narracin transmitida aos despus por alguien que era un nio
cuando se supone fueron dichas las palabras?
7. El veredicto de muerte por apostasa no ha sido transmitido por
ningn otro de los sahaba. Es sensato pensar que el Profeta
Muhmmad dejase en manos de una sola persona (y adems un
nio) la transmisin de un mandato de sta importancia, y que
89
56. Nos remitimos al artculo Why Did Ali Burn Some Apostates?. Disponible
en: http://www.understanding-islam.com/related/text.asp?type=question&qid=
397&sscatid=259. Tambin citado por Yusuf Qaradawi. Disponible en:
http://www.islamonline.net/English/contemporary/2006/04/article01c.shtml
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no lo dijese pblicamente, de modo que tuvisemos ms testi-
monios que lo corroborasen? Adems, hay que tener en cuenta
que el hadiz completo fue transmitido por Ikrima, y no directa-
mente por ibn Abbas.
8. S.A. Rahman ha analizado las cadenas de transmisin (isnad) de
hadices referentes a la apostasa, poniendo en evidencia su debi-
lidad
56
. Su conclusin es que no parece apropiado negar varias
aleyas claras del Corn sobre la base de estos hadices dudosos.
9. En definitiva: creemos que este es un hadiz apcrifo, fabricado
con una intencionalidad poltica, ms relacionado con los suce-
sos del periodo abbas (con la proliferacin de grupos chitas
revolucionarios y la incorporacin del trmino zandaqa para
designar a los maniqueos) que no del momento en que (se
supone) tuvieron lugar los hechos.
A pesar de sus contradicciones, las escuelas clsicas de jurispruden-
cia han aceptado la validez de estos hadices, y han establecido la pena de
muerte para los musulmanes que abandonan el islam y se enfrentan a
l. Este es un matiz muy importante, ya que normalmente es obviado
por los orientalistas.Y es aqu donde radica el malentendido al cual
hacamos referencia al principio de este escrito: ni siquiera los alfaques
partidarios de la pena de muerte para aquellos que cometen ridda se
refieren a la apostasa, entendida como simple abandono del islam.
Un buen ejemplo de cmo el fiqh ms conservador trata este
tema nos lo ofrece Yusuf Qaradawi, quien defiende la pena de muerte
de los apostatas solo en el caso de que los que abandonen el islam
realicen actividades que signifiquen algn desafo serio al Estado
islmico o al orden social
57
. Apoyndose en ibn Taymiyah
58
, Qara-
90
56. Rahman, The Punishment of Apostasy in Islam, pp. 63-64.
57. En Jareemat ar-riddah wa al-Murtadd (Crime of Apostasy and Apostate,
published by A-Risalah Foundation).Ver: Apostasy, Major or Minor. Disponible
en: http://www.islamonline.net/English/contemporary/2006/04/article01c.shtml
58. Ibn Taymiyah, As-Sarim Al-Maslul (As-Sa`adah ed, verified by Muhey Ad-
Din Abdul-Hamid)
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dawi distingue entre dos tipos de ridda: la menor (individual y priva-
da), y la mayor (pblica y con intenciones expansivas, generalmente
al servicio de intereses extranjeros). El castigo para los primeros es el
fuego del infierno, pero no deben ser castigados penalmente en
esta vida. Los segundos son un peligro para la sociedad, y deben ser
ejecutados
59
.
Si esto es ya en s inaceptable, todava lo es ms lo que sigue:
segn Qaradawi, la consideracin de apostata no se limita a aquellos
que abandonan el islam, sino tambin a aquellos que expresan opi-
niones contrarias a lo firmemente establecido por los sabios del
islam (entre los cuales l mismo se encuentra, por supuesto):
Los sabios musulmanes estn unnimemente de
acuerdo en que cualquiera que niegue algo que es sabi-
do de la religin es un apostata que abandona la reli-
gin. El Imam debe exigirle que se arrepienta, y que
vuelva al camino recto, o las leyes sobre la apostasa
deben serle aplicadas
60
.
Qaradawi afirma que la apostasa intelectual es la peor forma de
apostasa
61
, y alerta contra aquellos que tratan de destruir el islam
mediante la palabra. Este tipo de declaraciones tiene su origen en el
sentimiento muy extendido en el mundo islmico de que existe una
conspiracin para destruir el islam, orquestada por grupos de poder
91
59. Al-Ahram Al-Arabi, 3 de julio de 2004. Existe una fatwa de Qaradawi
sobre el castigo por apostasa, donde cita como justificacin de la pena de muerte los
hadices que hemos comentado. Disponible en: http://www.islamonline.net/ser-
vlet/Satellite?cid=1119503547222&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scho-
lar/FatwaE/FatwaEAskTheScholar
60.Yusuf Qaradawi, Islam and Secularism. En realidad, los nicos sabios a los
que el considera como tales son los que estn de acuerdo con la opinin que a con-
tinuacin se expresa.
61. Disponible en: http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?cid= 11195
03545098&pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar%2FFatwaE%2FFatwaE
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occidentales. Irnicamente, tampoco el propio Qaradawi se ha librado
de ser declarado apstata e incluso hereje por otros musulmanes
62
.
En Irn, el Gran Ayatollah Saanei distingue entre dos tipos de
abandono del islam. La conversin a otra religin no se considera en
si misma como irtidad, ni es objeto de castigo. Saanei define la aposta-
sa del siguiente modo:
Si, habiendo obtenido la certeza de los principios
de creencia y religin, un creyente niega alguno de
estos principios, debe ser considerado apostata. En otras
palabras, lo que es determinante concerniente a la apos-
tasa es la negacin de Al-lh el Altsimo o de su Santo
Profeta (saws) de un modo que pueda ser considerados
como una profanacin hacia ellos.
63
Cuando se le pregunta por una persona nacida y educada en el
islam, pero que decide convertirse al cristianismo, Saanei contesta
que esto es algo personal y que no entra dentro de la categora de la
apostasa que puede ser objeto de jurisprudencia. Slo lo es en el
caso de que vaya acompaada de actos de profanacin. Claro que
esto deja abierto a la consideracin de los jurisconsultos que puede
ser considerado como tal. Sobre el castigo a ser aplicado, la respuesta
de Saanei es ambigua:los castigos por apostasa entran en la catego-
ra de castigos discrecionales (taziraat), a ser decididos por el sistema
gobernante. En el contexto en el cual Saanei escribe, la condena
poda ir desde penas de prisin hasta la pena de muerte, unos castigos
92
62. Algunas de ellas pueden encontrarse en internet: A Warning for the
Ummah against the Heretic Yusuf al-Qaradawi. Disponible en: http://www.amis-
lam.com/qaradawi.htm. Otros textos anti-Qaradawi: Reading in Qaradawism.
Disponible en: http://www.allaahuakbar.net/jamaat-e-islaami/qaradawism/rea-
ding_in_qaradawism.htm; y Some Mistakes of Yusuf Al-Qaradawi. Disponible en:
http://islamicweb.com/beliefs/misguided/qaradawi.htm.
63. Majma-ul-Masail,Vol. 3. Puede encontrarse en su pgina web. Disponible
en: http://saanei.org/page.php?pg=showistifta&id=11&lang=en
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que han sido aplicados a musulmanes crticos con la concepcin ofi-
cial del islam.
Otros alfaques afirman que el irtidad no tiene nada que ver con
el abandono de la fe, sino con aquellos hipcritas que se han hecho
pasar por musulmanes para infiltrarse y destruir el islam desde dentro.
No se tratara entonces de un castigo contra la libertad de concien-
cia, sino contra la traicin y las maquinaciones de los enemigos del
islam. En esta lnea, Muhammad Hamidullah afirma que la base de
la nacionalidad islmica es religiosa y no tnica, lingstica o regio-
nal. Por ello, la apostasa ha sido considerada de modo natural como
una traicin poltica.
64
Estas interpretaciones se prestan a todo tipo de abusos. En los
ltimos aos hemos visto como diversos intelectuales musulmanes
eran declarados apstatas por expresar opiniones revolucionarias en
materias de Fiqh o de Aquida. Son famosos los casos de los egipcios
Ahmad Subhi Mansur y Nasr Hamid Abu Zeid, por su lectura con-
textualizada del Corn, o la declaracin de apstata lanzada contra el
Premio Nobel de Literatura Naguib Mahfuz, que a punto estuvo de
costarle la vida.
65
Otros no han tenido tanta suerte. El ao 1992 fue asesinado el
lder secularista egipcio Faraj Foda, cuatro das despus de que la
Nadwat al-ulama (un consejo de ulemas oficioso) lo declarase apsta-
ta.Tras el crimen, Sheij Muhammad Al-Ghazali, uno de los lderes de
los Hermanos Musulmanes y miembro del Consejo Supremo de
Asuntos Islmicos de Egipto, pidi que no se castigase al asesino: el
asesinato de Faraj Foda ha sido en realidad la implementacin del
castigo por apostasa del que el imam [el poder poltico] se ha desen-
tendido. Posteriormente, el presidente de la Nadwla escribi un
largo opsculo sosteniendo que, aunque Faraj Foda mereca la muer-
te por apstata, el castigo deba implementarse legalmente y no
93
64. Introduction to Islam, Centre Cultural Islamique, Paris, 1969, pp. 155.
65. Zeghal, Malika, Guardianes del islam. Ed. Bellaterra, 1997, p. 364.
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mediante un asesinato
66
. Este caso y otros similares ponen en evi-
dencia el carcter poltico e ideolgico de la pena por apostasa,
como instrumento represivo
67
. Cada cierto tiempo aparecen nuevos
casos de intelectuales y escritores musulmanes acusados de ridda
68
.
Ante todo lo anterior, no puede extraar que importantes ule-
mas, antiguos y modernos, se opongan a la existencia de un delito
por apostasa, afirmando con rotundidad la libertad de conciencia
como un valor inherente al islam. Este no es un debate nicamente
moderno: los profesores Abdullah Saeed y Hassan Saeed muestran la
oposicin que hubo entre los juristas de los primeros tiempos a la
pena por apostasa, y llegan a la conclusin de que dicha inclusin es
ms poltica que religiosa
69
.
En su monografa The Punishment of Apostasy in Islam, S. A. Rah-
man cita a numerosos ulemas del perodo clsico, mostrando la falsedad
del supuesto consenso de los sabios en relacin a la apostasa. Son los
casos de Ibrahim al-Nakha'i (d. 95-713), uno de los juristas ms desta-
cados de entre los Tabiin (la generacin posterior a los Sahaba, segui-
dores inmediatos del Profeta), y de Sufyan al-Thawri (d. 161-772), al
que la tradicin islmica ha dado el ttulo honorfico de el emir de los
creyentes en lo concerniente a los hadices(amir al-mu'minin fi'l-Hadith).
Ambos establecieron que el apostata debe ser invitado de nuevo al
islam, pero jams forzado ni condenado a muerte.
94
66. Zeghal, Malika, Guardianes del islam. Ed. Bellaterra, 1997, pp. 341-346.Tam-
bin: Fauzi M. Najjar, The debate on Islam and secularism in Egypt. Arab Studies Quar-
terly (ASQ), Spring, 1996. Faraj Foda hizo del Sheij al-Gazzali objeto predilecto de
sus crticas.
67. Sobre el uso poltico de la apostasa: Mohamed Charfi, Islam y libertad, ed.
Almed 2001, p. 95.
68. Asghar Ali Engineer, Islam and punishment for apostasy. Disponible en:
http://www.csss-isla.com/IIS/archive/archive.php?article=2006/april.htm .
69. Saeed, A. and Saeed, H. (2004). Freedom of Religion, Apostasy and Islam.
Hampshire:Ashgate Publishing.
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Segn el Sheij egipcio Abd al-Wahhab al-Sharani, otros gran-
des fuqaha que se opusieron a la muerte de los apostatas son el hanaf
Shams al-Din al-Sarakhsi (muerto 483) y el jurista andalus de la
escuela Malik Abu al-Walid al-Baji (muerto 474), quien afirm: la
apostasa es un pecado que no trae consigo ningn hadd (castigo)
70
.
Otros eminentes juristas andaluses se posicionaron en el mismo sen-
tido: Imam Abu 'Abdullah Al-Qurtubi (muerto 1273 DC), y Abu
Hayyan al-Andalusi (muerto 1355 DC).
Existe un blog en ingls dedicado exclusivamente a recoger tex-
tos contra el castigo de la apostasa: http://apostasyandislam.blogs-
pot.com/. Incluye las opiniones de ms de un centenar de ulemas,
alfaques, dirigentes y pensadores musulmanes contrarios a cualquier
castigo por apostasa, desde el siglo I de la Hgira hasta el XXI, y de
todas las tendencias: islamistas, chitas, reformistas, progresistas... Entre
los actuales: Gamal Al-Banna, Ayatollah Hossein-Ali Montazeri,
Ismail al Badawi, Zaki Badawi, Taha Jabir al-Alwani, Mahmoud
Ayoub, Rachid Ghannouchi, Ayatullah Murtadha Mutahari, o el
Sheij de la Universidad de al-Azhar Mahmud Shaltut, por citar algu-
nos nombres conocidos
71
. De hecho, esta es hoy en da la posicin
oficial de la Universidad de al-Azhar, expresada tanto por el Consejo
de Ulemas como por su rector el ao 2009, Sheij Tantawi.
El sudans Hassan al-Turabi es uno de los islamistas ms noto-
rios que han defendido la libertad de los musulmanes a abandonar su
religin:
La libertad religiosa, no nicamente de los no
musulmanes sino tambin de los musulmanes que ten-
gan visiones diferentes, debe ser garantizada.Yo perso-
nalmente tengo opiniones que van en contra de todas
las escuelas ortodoxas de fiqh sobre el estatus de las
mujeres, sobre el testimonio en los tribunales de los no
95
70.Al-Sharani, Kitab al-Mizan, II, p. 152.
71. Citados por Shah Abdul Halim Islam & Pluralism:A Contemporary Approach,
en Islamonline.
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musulmanes, sobre la ley contra la apostasa. Si un
musulmn se levanta una maana y dice que ya no cree
ms, esto es asunto suyo.
72
A quien nos haya seguido hasta aqu no le resultar sorprendente
saber que el propio Hassan Turabi ha sido declarado apostata por el
Comit de Ulemas Musulmanes de Sudn, una organizacin apoyada
por el gobierno del cual Turabi es opositor
73
. La condena (no vincu-
lante jurdicamente para los tribunales) se produjo en abril del 2006,
cuando Turabi se declar partidario de la legalidad del matrimonio
de una musulmana con un no musulmn, adems de defender el
imamato femenino, en contra de lo establecido por los ulemas ms
conservadores
74
.
El Yihad de la espada
La palabra rabe yihad significa, literalmente, esfuerzo. En la
tradicin islmica es utilizado en un doble sentido: tanto para referir-
se a la defensa ante las agresiones como al combate contra las bajas
pasiones: el egosmo, la ira, la soberbia... Es decir: tiene un compo-
nente espiritual y un componente militar, de defensa armada de la
comunidad en caso de agresin. Este doble aspecto se expresa en un
dicho del Profeta Muhammad, tras su regreso a Medina de la batalla
de Badr: Hemos vuelto del pequeo yihd al gran yihd (radjna
min el-yihdi-l-sgar ila-l-yihdi-l-kbar). El Gran Yihad es el combate
por la pulimentacin del ego.
96
72. Citado por Milton Viorst en Sudans Islamic Experiment, Foreign Affairs,
Washington DC,Volume 74, 3, Mayo/Junio 1995, p.53.
73. Ms informacin: http://www.sudantribune.com/article.php3?id_arti-
cle=15219 .
74. Sobre las declaraciones que motivaron la condena, ver: http://www.webis-
lam.com/?idt=4951
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Pero esta dualidad ha quedado superada en los textos medieva-
les, que han establecido diferentes tipos de yihad, segn los dichos del
profeta
75
:
1. El yihad del corazn: combate espiritual por pulir el ego y vaciar
el corazn de todo aquello que impida reflejar a Al-lh.
2. El yihad de la lengua: consiste en opinar o legislar justamente,
refrenar la lengua, evitar la murmuracin y generar conflictos
innecesarios.
3. El yihad de la mano: consiste en poner en prctica medidas
correctivas o punitivas para evitar que los creyentes cometan
actos sancionables.
4. El yihad del dinero: no apegarse a los bienes materiales y contri-
buir econmicamente a los necesitados y por el bien de la
comunidad en general.
5. El yihad de la predicacin: implica toda accin pacfica destinada a
transmitir el islam o a su fortalecimiento interior.
6. El yihad de la espada: significa llevar a cabo una accin armada
destinada a proteger las tierras del islam y la propia supervivencia
del islam.
De todos los aspectos apuntados el que aqu trataremos es el
ltimo. Si queremos realmente dar cuenta de la doctrina del islam
respecto al yihad de la espada, debemos remitirnos al Corn, como
texto considerado vinculante para todos los musulmanes.A travs del
Corn, constatamos que la afirmacin el islam es Paz no est en
absoluto alejada de la realidad. En primer lugar, la propia palabra
rabe islam participa de la misma raz que la palabra Salam, Paz. El
saludo tradicional de los musulmanes es as salamu aleykum, que la paz
sea con vosotros. En el Corn, la Paz es un valor absoluto, una de las
aspiraciones naturales de todo ser humano. Siendo la Paz una aspira-
cin humana, que implica nuestra realizacin como creyentes, es
97
75. La obra de Suyuti ofrece muchas otras formas de yihad, que resumimos.
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lgico que Dar as-Salam (la Casa de la Paz) sea uno de los nombres
del Jardn Paradisaco:
[] y Al-lh invita a la Casa de la Paz []
(Corn 10: 25)
La palabra Paz es la primera que oirn los creyentes al acceder al
Paraso:
[] y los ngeles accedern a su presencia
por cada una de las puertas:
La paz sea con vosotros,
porque habis perseverado!
(Corn 13: 24)
A aquellos que han alcanzado la Morada espiritual de la Paz, Al-
lh les arranca toda sombra de odio de sus pechos:
Verdaderamente los conscientes (de Al-lh)
estarn en jardines y manantiales.
Entrad en ellos! En paz y a salvo.
Les quitaremos el odio que pueda haber en sus pechos
y estarn como hermanos recostados en lechos,
unos frente a los otros.
(Corn, 15: 45-47)
Por si fuera poco, as-Salam, la Paz, es uno de los Ms Bellos
Nombres de Al-lh:
l es Al-lh, aparte del cual no existe deidad:
el Soberano, el Santo, la Paz, el Dador de Fe,
Aquel que determina qu es verdadero o falso,
el Todopoderoso!
(Corn 59:23)
98
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La Paz es, pues, una valor indiscutible para todo musulmn y
musulmana. En consecuencia, no nos puede sorprender que el
Corn equipare la guerra a la corrupcin:
Cada vez que enciendan un fuego para la guerra,
Al-lh se lo apaga. Se afanan por corromper en la
tierra,
pero Al-lh no ama a los corruptores.
(Corn 5: 64)
Solo desde el entendimiento de la importancia de la Paz en el
islam, como valor absoluto al que aspira todo musulmn y musulma-
na, es posible entender los versculos cornicos a travs de los cuales
se dio permiso a los musulmanes para protegerse de las agresiones, y
esto en el contexto en el cual la supervivencia de la comunidad esta-
ba amenazada.
Literalmente, en los primeros aos de su predicacin, Muhm-
mad realiz el ideal cristiano de poner la otra mejilla. Las descripcio-
nes de tortura y persecucin sufridas por los musulmanes en Meca
son desgarradoras. Cuando le pedan permiso para defenderse,
Muhmmad contestaba:No se me ha ordenado combatir. El Corn
refleja esta actitud: responde a una mala accin con una buena y aquel
que era tu enemigo ser tu amigo. En el Corn se alaba a aquellos que
repelen el mal con bien (Corn 13: 22 y 23: 96). Responder al mal
con otro mal es alimentarlo. De ah las exhortaciones a ser pacientes
en la adversidad.Al-lh est siempre con los perseguidos.
Este periodo abarca la mayor parte de la vida de Muhmmad, e
incluye un intento de asesinato contra l. Slo tras la emigracin a
Medina, y cuando la comunidad en su conjunto se ve amenazada, se
produce la revelacin de los versculos donde se autoriza a los musul-
manes a combatir. El texto no tiene desperdicio para aquellos que
piensan que el islam es una religin fantica que no admite la liber-
tad de cultos:
99
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Les est permitido combatir a aquellos
que son vctimas de una agresin injusta,
y, ciertamente,Al-lh tiene poder para auxiliarles.
Aquellos que han sido expulsados de sus hogares,
contra todo derecho, slo por haber dicho:
Nuestro Sustentador es Al-lh!.
Pues, si Al-lh no hubiera permitido que la gente
se defendiera a s misma unos contra otros,
los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas
en los cuales se menciona el nombre de Al-lh en
abundancia
habran sido destruidos.
(Corn 22: 39-40)
Esta revelacin permiti a los musulmanes defenderse ante las
agresiones, pero slo en el caso de ser previamente atacados. El
Corn menciona la defensa de sinagogas, monasterios e iglesias como
una de las razones por las cuales a los musulmanes les est permitido
combatir. Los argumentos para justificar el derecho a la defensa son
muy actuales: lucha contra la tirana y defensa de la libertad religiosa.
En todo momento el Corn establece el principio de no-agresin
como una de las bases del yihad de la espada:
Combatid por Al-lh contra quienes os combatan,
pero no os excedis. Al-lh no ama a los que se
exceden.
Por tanto, combatidles hasta que cese la opresin
y la adoracin est consagrada por entero a Al-lh;
pero si cesan, deben acabar todas las hostilidades.
(Corn 2:193)
De acuerdo a este versculo, est prohibida la lucha con los no-
beligerantes (gair muqatil). Escribe Sad Mustafa Muhaqqiq Damad:
100
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La palabra qatilu (combatid) deriva del infinitivo
muqatalah, que sigue el modelo de conjugacin de
mufaalah, que en rabe brinda el significado de recipro-
cidad en la accin, esto es: una participacin de ambas
partes, la cual, en este contexto en particular, implica
que no se les permite a los musulmanes luchar contra
aquellos que no les combaten, pues muqatalah (lucha
mutua) solo puede ser llevada a cabo cuando uno lucha
contra la parte que le combate. Por lo tanto, si los
musulmanes luchan contra quienes estn en paz con
ellos, evidentemente esto no puede ser denominado
muqatalah (combate mutuo), ni puede ser considerado
una de sus instancias; sino que sera una clase de inva-
sin, ataque o saqueo, el cual, no obstante, no se ajusta al
significado de versculo alguno.
76
El objetivo de la lucha debe ser la paz y la justicia, y en tanto los
agresores detengan la agresin, los musulmanes deben cesar la lucha.
Los musulmanes, tal y como afirman tanto el Corn como los hadi-
ces como la mayora de las escuelas jurdicas del islam, slo pueden
combatir en caso de legtima defensa, y slo hasta que los enemigos
abandonen las hostilidades:
Si se inclinan a la paz, inclnate t tambin,
y confa en Al-lh: en verdad, slo l todo lo oye,
todo lo sabe!
(Corn 8: 61)
Sobre el principio de no-agresin, existe un dicho del Imam Ali
ibn Abi Talib, primo y yerno del Profeta y cuarto califa del islam, que
dice:No ataquis hasta que os ataquen puesto que vosotros segus la
101
76. Saiid Mustafa Muhaqqiq Damad. El principio de la no-transgresin Uno de los
Fundamentos del Yihad Islmico. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=477
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verdad y tendris una razn y una justificacin sobre ellos que es la
de no haber comenzado la agresin, esta es otra razn a favor de
vuestra razn y derecho.
77
Y combatid por la causa de Al-lh a aquellos que
os combatan,
pero no cometis agresin pues, ciertamente,
Al-lh no ama a los agresores.
Matadles dondequiera que los encontris
y expulsadles de donde os hayan expulsado
pues la opresin es an peor que matar.
Y no luchis con ellos junto a la Casa Inviolable de
Adoracin
si ellos no os combaten antes all; pero si os comba-
ten, matadles:
esta es la recompensa de los que niegan la verdad.
Pero si cesan ciertamente, Al-lh es indulgente,
dispensador de gracia.
Por tanto, combatidles hasta que cese la opresin
y la adoracin est consagrada por entero a Al-lh;
pero si cesan, deben acabar todas las hostilidades,
salvo contra aquellos que [deliberadamente] hacen
el mal.
Combatid en los meses sagrados si sois atacados:
porque la violacin de lo sagrado est [sujeta a la
ley de] la justa retribucin.
Si alguien comete una agresin contra vosotros,
atacadle como os ha atacado y manteneos cons-
cientes de Al-lh,
y sabed que Al-lh est con los que son conscientes
de l.
(Corn 2: 190-194)
102
77. dem.
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La mayora de los juristas malikitas, hanafitas y hanbalitas sostie-
nen que el fundamento e incentivo para el yihad es la agresin y la
transgresin que realiza el enemigo. Naturalmente esta opinin nos
lleva a la conclusin de que uno no debe luchar contra los civiles y
no-agresores, y debe respetar sus vidas
78
. Ibn Taimiyah, telogo
medieval considerado como inspirador del fundamentalismo, escri-
bi:
La autorizacin de luchar para los musulmanes
est basada en la concesin que sus enemigos se dan a si
mismos para luchar, como lo atestigua la biografa y la
prctica del Profeta. l nunca inici las hostilidades
contra los asociadores y si Al-lh le hubiera ordenado
combatir a cada incrdulo por su mera condicin de
tal, l hubiera estado obligado a luchar.
79
Ibn Qam, uno de los discpulos de Ibn Taimiyah tambin enfatiza
este punto, expresando que es obligatorio para los musulmanes luchar
con aquellos que les combaten, y no con aquellos que no lo hacen, en
virtud del versculo 190 de la Sura Al-Baqarah (no cometis agre-
sin). En cualquier caso, la defensa en caso de ser agredidos es un
signo distintivo de los creyentes, tanto como el propio principio de la
confianza en Al-lh, la consulta mutua, el evitar las abominaciones, el
perdn, el gastar en los dems o el acudir a la oracin:
[] los que llegan a creer y ponen su confianza en
su Sustentador;
y que evitan los pecados ms graves y las abomina-
ciones;
103
78. Fathul Qadir, vol. 4, p. 291; Manhul Iqar fi Sharhut Tanwirul Absar, vol.2, el
Captulo Yihad;Al-Mudawwanah, vol. 1, p.371.
79. Ibn Taimiyah, Risalatul Qital, p. 116.
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y que cuando se enfadan, perdonan inmediatamen-
te;
y que responden a su Sustentador
y son constantes en la oracin;
y que tienen por norma consultarse entre s
y que gastan en los dems de lo que les damos
como sustento;
y que, cuando son vctimas de la tirana, se defien-
den.
(Corn 42: 37-39)
Tanto como del derecho a la defensa, hablaramos de la obliga-
cin de combatir la tirana. Por otra parte, existen una serie de lmites
y condiciones impuestos por la tradicin en el ejercicio de la yihad
menor. Por ejemplo, desde el punto de vista de la Sharia, est total-
mente prohibido matar no combatientes, incluidos criados, nios,
mujeres, ancianos, monjes, ermitaos, comerciantes, locos, ciegos o
impedidos. Est prohibido torturar enemigos o mutilar sus cuerpos.
Los lmites estn basados en la prctica y los dichos del Profeta, ade-
ms de lo establecido por sus inmediatos sucesores.
Dijo Muhmmad: Cuando venzas a tu enemigo con la ayuda
de Al-lh, no matis a quienes os dan la espalda, ni a los heridos y no
molestis a las mujeres, an si estas os insultasen a vosotros y a vues-
tros mayores.
En su estudio sobre las Condiciones y lmites del Yihd Menor en el
Islam,Tarek Fausi ha establecido la lista de lo que est prohibido en
accin de guerra, segn los tratados clsicos de fiqh (jurispruden-
cia)
80
:
Est prohibido matar no combatientes. (Mabsit de
Sarajisy, X, 64)
104
80. Revista Verde Islam, n. 19. Disponible en: http://www.webislam.com/
?idt=3142
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Est prohibido matar nios y mujeres. (Muwatta,
libro 21, hadices 8,9,11)
Est prohibido matar a los criados y los esclavos
que acompaen a sus amos y o tengan parte en la lucha.
(Mabsut de Sarajisy, X, 64)
Est prohibido matar a impedidos de cualquier
clase que les haga no poder participar en la lucha: ancia-
nos, ciegos, desvalidos, locos, etc. (Mabsut de Sarajisy, y
Sharhj al-Siyar al-Kabir, IV, 78)
Est prohibido matar monjes, ermitaos u hombres
de religin de cualquier clase. (Muwatta, libro 21, hadiz
10; palabras del Profeta y costumbre de Abu Bakr).
Est prohibido matar a los comerciantes, mercade-
res, contratistas y similares, que no tomen parte en la
lucha. (Jaray de Yahya, p. 34, Jaray de Abu Yusuf, p. 122).
Est prohibido matar a los campesinos que no
tomen parte en la lucha. (Costumbre de Abu Bakr en
Tabari, 2026 y 2031; y Omar en Ibn Rush Bidayah al-
Masjtihad I, 131)
Est prohibido torturar a los enemigos y mutilar
sus cuerpos. (al-Bidaya de Averroes).
Est prohibido matar si no es con arma hombre-
hombre, como la espada o la flecha; por ejemplo, se pro-
hbe el uso del fuego (Costumbre de Omar basada en
un hadiz del Profeta) y las mquinas de guerras que
causaren matanzas indiscriminadas como las catapul-
tas slo se permiten siempre si se sabe que en la forta-
leza no hay mujeres no combatientes, ancianos o nios.
(Corn 48:25)
Estn prohibidas acciones tales como talar rboles
frutales, sacrificar ovejas o ganado si no es para alimen-
tarse ese mismo da, quemar o dispersar abejas... (Cos-
tumbre de Abu Bakr, Riad Salihin, libro 21: 10)
105
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Asimismo, est prohibido destruir edificios, ni
siquiera deshabitados. (costumbre de Abu Bakr).
El islam como movimiento social
Si hablamos del lenguaje poltico del Corn lo fundamental es
destacar la dimensin igualitaria como intrnseca a su naturaleza. El
islam es, desde sus orgenes, un movimiento social, en el cual el men-
saje de salvacin es indisociable de la consecucin de la lucha contra
la opresin y del establecimiento de la equidad en la tierra. Tal y
como ha sealado Ahmed Afzaal:
La lucha del Profeta Muhmmad aparece ms o
menos conscientemente encaminada a provocar ciertos
cambios clave en las esferas tico-religiosa y socio-pol-
tica de la sociedad rabe Los objetivos socio-polticos
de esta lucha del Profeta Muhmmad son la necesaria e
inevitable aunque sea de forma implcita y tcita con-
secuencia de su visin tico-religiosa La participacin
del Profeta Muhmmad en el activismo socio-poltico
puede ser visto no como accidental sino como una con-
secuencia natural de la lgica interna de su visin tico-
religiosa; en otras palabras, puede ser vista como el inevi-
table impacto sobre su contexto social y material de las
poderosas fuerzas que se generaron dentro suyo como
resultado del encuentro con lo Sagrado.
81
Existe una conexin directa entre el mensaje propiamente reli-
gioso y el mensaje social, una conexin orgnica y vinculante: no hay
salvacin sin lucha por la justicia social. No se puede ser musulmn
106
81. The Origin of Islam as a Social Movement. Islamic Studies, 42: 2 (2003),
p. 205 y 207.
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sin embarcarse en un yihad contra toda forma de opresin. Existe una
conexin entre el yihad y la consecucin del logro supremo del Jar-
dn:
O es que pensis que entraris en el Jardn
sin que Al-lh tenga constancia de que os habis
esforzado,
y tenga constancia de que habis sido pacientes en
la adversidad?
(Corn 3: 142)
Pensis acaso que se os dejar en paz
sin que tenga Al-lh constancia de que os habis
esforzado
sin buscar ms ayuda que la de Al-lh,
Su Enviado y aquellos que confan en l?
Pues, Al-lh est bien informado de todo lo que
hacis.
(Corn 9: 16)
Aquellos que han confiado y han emigrado
y se han esforzado por la causa de Al-lh con sus
bienes y sus personas
poseen el ms alto rango ante Al-lh;
y son ellos, precisamente, los que triunfarn!
(Corn 9: 20)
Pero a los que luchan esforzadamente por Nuestra
causa
sin duda les guiaremos por caminos que condu-
cen a Nosotros:
pues, ciertamente, Al-lh est en verdad con quie-
nes hacen el bien.
(Corn 29: 69)
107
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Lo que el Corn llama el jira (la ltima vida tras la muerte) y el
dunia (la vida en este mundo), no constituyen espacios enfrentados,
que se siten el uno despus del otro, sino mundos enlazados, que se
afectan mutuamente. Cada accin en este mundo tiene una repercu-
sin en el otro mundo, una repercusin que ya podemos sentir en este
mundo. No hay fractura, ni se nos habla de sacrificar los placeres de la
vida terrenal para ganar un paraso abstracto, sino dimensiones de la
misma existencia sobre cuya conexin debemos ser conscientes: esa
conciencia es lo que nos hace musulmanes.
Si existe una conexin entre el yihad y la salvacin, tambin
entre estos dos y el establecimiento de la equidad y el rechazo de la
tirana. Como movimiento social, el islam surgi para recusar todo
status quo o poder poltico y religioso coercitivo, a liberar a los seres
humanos de las relaciones de poder, para fundar una vida en comn
basada en la hermandad, la igualdad y la justicia social, en el cual el
nico Soberano es Al-lh. El Corn es meridianamente claro en este
punto.
Y l es el [nico] que puede subyugar
y [es el nico] que est por encima de sus siervos.
(Corn: 6: 18)
Acaso no sabes que es de Al-lh
el Poder [mulk] de los cielos y de la tierra?
Y [sabed que] no hay para vosotros, con exclusin
de Al-lh,
ms Dirigente [Wali] y Salvador que l!
(Corn 2: 107)
El Poder [al- hukum] pertenece slo a Al-lh.
(Corn 6: 57)
Hay que leer literalmente el Corn para comprender la radicali-
dad de su mensaje poltico, y como este ha sido soslayado en el pen-
108
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samiento poltico clsico, favoreciendo la instauracin de un poder
terreno
82
. Decimos que el islam naci para recusar todo status quo, y
recalcamos la palabra todo: no nicamente aquel contra el cual se
enfrent el Profeta Muhmmad. El Quraysh no es sino un arquetipo
de todo grupo dominante, de la arrogancia de los poderosos. Puede
ser equiparado a toda forma de gobierno. El enfrentamiento del Pro-
feta con el Quraysh no es sino la reedicin de mltiples enfrenta-
mientos anteriores, del mismo modo que el enfrentamiento de los
musulmanes contra las opresiones del presente es una actualizacin
del mismo. En el lenguaje poltico del Corn, esta historia reitera la
de la mayora de los profetas. Abraham se enfrenta al poder, destruye
los dolos y debe huir a una tierra bendecida (21: 71), para fundar
una comunidad basada en la hermandad y en la destruccin de las
relaciones de poder. Lo mismo sucede con Moiss, lo mismo con el
profeta No, lo mismo Muhmmad, un paradigma que se repite a lo
largo de todo el ciclo de la profeca:
Estas historias a menudo sealan la divisin de una
nacin a travs de fronteras de estatus y de clase, con los
dbiles y los oprimidos invariablemente situndose de
parte del Mensajero de Dios en contra de la elite de su
nacin.
83
Paradigmticos son los del enfrentamiento de Moiss con el
Faran y de Abraham con Nimrod, de los cuales el enfrentamiento
de Muhmmad con el Quraysh constituye un recordatorio. Dado
que ya hemos mencionado el caso de Moiss y el Faran, nos referi-
remos brevemente a Abraham:
No has sabido de aquel [rey] que discuti con
Abraham
109
82. Esto es especialmente cierto para aquellos pases en los cuales el islam es
impuesto por el Estado a las masas oprimidas.
83.The Origin of Islam as a Social Movement. Islamic Studies, 42: 2 (2003), p. 224.
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acerca de su Sustentador, [slo] porque Al-lh le
haba dado la realeza?
He ah, que Abraham dijo:
Mi Sustentador es quien da la vida y da la muer-
te.
[El rey] respondi: Yo doy la vida y doy la muer-
te!
Dijo Abraham: En verdad, Al-lh hace que el sol
salga por el este;
hazlo t, pues, salir por el oeste!
As fue confundido el que se obstinaba en negar la
verdad:
pues Al-lh no gua a gentes que hacen el mal.
(Corn 2: 258)
Estos versculos nos sitan ante la falacia de toda pretensin
humana de ejercer un poder ilimitado. Ponen en cuestin toda doctri-
na poltica basada en la idea de soberana. Por qu habramos de temer
o de obedecer a un poder que se funda sobre unas pretensiones cual-
quiera de soberana, cuando sabemos que Al-lh es el nico Soberano,
al-Malik? La propia idea de la Profeca conduce de forma irremediable
a rechazar todo poder humano como una ficcin y una usurpacin: no
se puede ejercer el poder en nombre de la revelacin. Por mucho que
el Faran se d una apariencia islmica, sus signos lo delatan: acumula-
cin de poder, culto a la personalidad del lder, la arrogancia de consti-
tuirse en representantes de Al-lh sobre la tierra, la idolatra de consti-
tuirse en guardianes de la revelacin y la persecucin de todos aquellos
que ponene en duda el fundamento sobre el cual justifica su poder.
Este es el punto crucial del Mensaje poltico del Corn, sobre el cual
los musulmanes no debemos engaarnos: tambin el Faran era un
hombre religioso, que pretenda ejercer el poder en nombre de Al-lh.
La dimensin poltica y social es por tanto central a la concep-
cin cornica de la profeca. Se deriva de la idea del tawhd, de la
Unicidad de Al-lh, la conciencia de que todo esta unido en Al-lh y
110
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de que no existe otra realidad aparte de la Realidad nica. Lo contra-
rio del tawhid es el shirk, el asociar algo a Al-lh, la pretensin de que
algo creado pueda compartir en la menor medida la soberana de Al-
lh.Todo lo creado est unido por su origen en Al-lh, sin que poda-
mos establecer una gradacin ontolgica en base a caractersticas
especficas, tales como las razas, las nacionalidades o el gnero. Las
relaciones de las cosas creadas se basan en la reciprocidad, desde el
momento en que todas ellas se relacionan de igual modo con el Todo.
Proclamar la unicidad de Al-lh implica, necesariamente, recusar
toda pretensin de soberana por parte de los poderes de este mundo.
De ah la insistencia del Corn en rechazar la arrogancia de los pode-
rosos frente a los dbiles:
Y los dignatarios de entre la gente de Faran dije-
ron:
Vas a permitir que Moiss y su gente siembren la
corrupcin en el pas
y que [hagan que tu gente] os abandonen a ti y a
tus dioses?
[Faran] respondi: Haremos una masacre con
sus hijos varones,
dejando con vida [slo] a sus mujeres:
ciertamente, tenemos poder sobre ellos!
(Corn 7: 127)
Y toda [la humanidad] comparecer ante Al-lh;
y entonces los dbiles dirn a los que se haban
mostrado altivos:
En verdad, nosotros ramos vuestros seguidores:
podis, pues, apartar de nosotros algo del castigo
de Al-lh?
(Corn 14: 21)
111
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En estos versculos se trazan dos paralelismos. El primero ya lo
hemos enunciado: la relacin causa-efecto entre la salvacin y la libe-
racin de la opresin, y entre la tirana y la condena. El segundo se
deriva de forma lgica del anterior: la oposicin entre las categoras
antagnicas de los mustadzatn (los oprimidos) y los mustakbirn (los
poderosos). Siendo una recusacin de la opresin, el islam est del
lado de los dbiles, de los perseguidos, de los oprimidos. Esto es algo
que la primera generacin de musulmanes perciban de forma inme-
diata, pero que ha sido ocultado convenientemente por la tradicin
poltica y jurdica, en la medida en que estas han tendido a justificar
la instauracin de un poder fundado sobre las enseanzas del Profeta.
Lo cual no es sino una contradiccin.
Frente a la opresin, el Corn sitan la hermandad, la ayuda
mutua, la generosidad y la equidad:
En verdad, [ya antes] hicimos llegar a Nuestros
enviados
con todas las pruebas de la verdad;
e hicimos descender por medio de ellos la revelacin
y [os dimos as] una balanza [con la que sopesar el
bien y el mal],
para que los hombres se conduzcan con equidad.
(Corn 57: 25)
Di:Mi Seor slo ordena la Equidad [al-Qist].
(Corn 7: 29)
En verdad, l cre la creacin,
y luego la reproduce para recompensar con la Justi-
cia Divina [al- Haqq]
a quienes tienen plena confianza
y hayan trabajado por lo que es justo de modo
equitativo [al-Qist].
(Corn 10: 4)
112
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Oh, quienes tenis plena confianza (imam)!
Que vuestro fundamento se base en lo que Al-lh
[os ha enseado]
que es justo y de derecho, siendo testigos de la
equidad.
Sed de los equitativos [qisat]!
Esto es lo ms prximo a la conciencia de M!
(Corn 5: 8)
Pero esta equidad no se lograr sin superar los apegos personales,
la idolatra de la posesin y del dinero, la idolatra del poder. Igual
que el Evangelio, el Corn deja clara la imposibilidad de ser rico y
entrar en el Reino de los cielos:
Hay de aquel que ha reunido una fortuna
y la considera como una salvaguarda,
creyendo que su riqueza le har vivir eternamente!
Qu va! Ser arrojado a un tormento demoledor.
(Corn 104: 1-2)
No alcanzaris la piedad autntica mientras no gas-
tis (en los dems)
algo de lo que amis.
Y Al-lh conoce bien cualquier cosa que gastis.
(Corn 3: 92)
Pero no! Al contrario, no sois generosos con el
hurfano,
ni os instis unos a otros a alimentar al necesitado,
y devoris con voracidad la herencia [de otros],
y amis la riqueza con un amor desmedido!
(Corn 89: 17-20)
113
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[El Fuego] Reclamar para s a quienes dan la
espalda y se apartan,
los que amasan [riquezas] y luego las retienen.
(Corn 70: 17-18)
Aquellos que alcanzarn el Jardn son aquellos que se han trans-
formado a si mismos a travs de un trabajo (de un yihad) que abarca
aspectos individuales y comunitarios, tanto a nivel externo como
interno. El abandono del egosmo y del amor a las riquezas est liga-
do a la confianza en Al-lh (imam). El actuar con equidad es lo ms
prximo a la conciencia de Al-lh (taqua). En definitiva, el Corn
establece una conexin ntima entre cambio personal y transforma-
cin social:
En verdad, Al-lh no cambia la condicin de una
gente
mientras estos no se cambien a s mismos.
(Corn 13: 11)
Sobre la idea cornica de umma
La palabra rabe umma es traducida habitualmente como
comunidad, pero tambin como nacin, poca o genera-
cin. Como trataremos de mostrar, el trmino tiene unas connota-
ciones que sobrepasan estas traducciones, y nos sitan en un plano
ms amplio, o ms originario. La palabra umma y sus variantes (umma-
tun, ummam) aparecen ms de un centenar veces en el Corn, sea-
lando a un grupo unido por unas caractersticas comunes.
Un error habitual consiste en pensar que de umma slo hay una,
que estara formada por todos los musulmanes, con independencia
de su raza o su nacin
84
. Hablar de la umma en trminos genricos,
114
84. Un error repetido por orientalistas, y que hace inservibles muchos de sus
trabajos. C. A. O. van Nieuwenhuijze escribe: Islam knows of one cumunity only,
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sin especificar de que umma se habla, es equvoco. El Corn da cuenta
de la existencia de mltiples comunidades, y afirma que sta diversi-
dad ha sido algo querido por Al-lh. Ni siquiera el nombre umma es
exclusivo de una comunidad humana, pues tambin los genios (dju-
nun, plural de djin) y los animales forman ummam (plural de umma):
ver Corn 41: 25 y 6: 38.
Otro error consiste en equiparar una religin con una umma,
como si todos los seguidores de una religin tuviesen que ser miem-
bros de una misma umma. Pero en el Corn se afirma que Al-lh divi-
di a los judos en doce ummam:
Y los dispersamos por toda la tierra en comunida-
des [distintas];
algunos fueron rectos y otros, en absoluto.
(Corn 7: 168)
85
Este versculo seala hacia el hecho que queremos resaltar: una
umma es una comunidad concreta, basada en una cercana entre sus
miembros, y no una abstraccin poltica. Si miramos el diccionario, la
palabra rabe umm significa al mismo tiempo madre, fuente, origen,
principio, prototipo. La palabra umma denota primordialmente a una
comunidad, un grupo de seres vivos con caractersticas y circunstan-
cias comunes. Uniendo ambas palabras, podramos hablar de una
matria: la tierra materna, la tierra como madre. Umma se emplea
como sinnimo de pueblo,nacin,especie Pero tambin tiene
una connotacin de poca, como en algunos pasajes cornicos.
Corn 11: 8 es un ejemplo. Dice Muhmmad Asad:Entre los distin-
tos significados que cabe atribuir al sustantivo umma, el ms adecua-
do aqu es el de tiempo o perodo de tiempo. (Samajshari, Ibn
Kazir y otros comentaristas clsicos)
86
Lo mismo se aplica a Corn
115
namely the comunity of the faithfull, ummah. (The Ummah: An Analytic Appro-
ach, Studia Islamica, n. 10 (1959), pp. 5-22.
85.Ver tambin Corn 7: 160.
86. El Mensaje del Qurn, p. 307.
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12: 44:Segn la mayora de las autoridades, el nombre umma denota
aqu un tiempo o un largo perodo de tiempo.
87
Para trasladar este sentido temporal, creemos que la palabra ms
apropiada ms que poca o periodo de tiempo en estos pasajes
sera la de generacin, pues tiene la connotacin de engendrar, de
lo generatriz o primigenio. La ambigedad entre las connotaciones
de comunidad y generacin aparece en la lectura de algunos
pasajes del Corn:
Y en verdad, hemos suscitado en el seno de cada
umma
a un Mensajero.
(Corn 16: 36)
Pero un Da suscitaremos a un testigo de cada
umma
y entonces quienes ocultan la verdad no podrn
alegar [ignorancia],
ni les ser permitido ofrecer compensacin.
(Corn 16: 84)
Ciertamente, te hemos enviado con la verdad,
como portador de buenas nuevas y como adverti-
dor:
pues no ha existido umma en el seno de la cual
no haya muerto un advertidor.
(Corn 35: 24)
En todos estos versculos podramos traducir umma tanto por
generacin como por comunidad. En una nota a este ltimo verscu-
lo, Muhmmad Asad escribe:
116
87. dem, p. 340.
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Uno de los significados del trmino umma (el que
Samajshari seala como ms apropiado en su comenta-
rio a este versculo) es gente de una poca o tiem-
po; otro es gente de una clase, e.d., una nacin o
una comunidad (que es el escogido por m en este
contexto). Si tomamos en consideracin un tercer sig-
nificado muy aceptado, a saber, una forma de vida
[particular] o de conducta (Yauhari), el trmino
comunidad se aproxima, en este caso, al concepto
moderno de civilizacin en su sentido histrico.
88
Al-lh dice en el Corn que al principio la humanidad era una
sola comunidad (umma whida), pero que luego empezaron a discre-
par y a dispersarse, y entonces Al-lh envi a los profetas con sucesi-
vas revelaciones:
Y la humanidad entera no era antao sino una sola
comunidad;
y slo ms tarde empezaron a discrepar.
Y de no haber sido por un decreto previo de vues-
tro Sustentador,
ciertamente, todas sus diferencias hubieran sido
resueltas.
(Corn 10: 19)
La humanidad entera fue antao una sola comuni-
dad;
y entonces Al-lh les suscit a los profetas...
(Corn 2: 213)
La frase inicial de estos dos versculos podra tener otro significa-
do (pero no en exclusiva):
117
88. dem, p. 657.
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Y la humanidad entera tiene un origen nico
(ummatan wahida).
Implcitamente: viene de una nica madre (la tierra?). Una idea
que se podra poner en paralelo al origen nico de todos los huma-
nos de una nafs, persona, alma o si mismo:
l es quien os ha creado de un solo ente vivo (nafs-
i-wahida),
del cual form a la pareja, para que encontraran
sosiego en ella.
(Corn 7: 189)
Oh gentes! Sed conscientes de vuestro Sustenta-
dor,
que os ha creado de un slo ente vivo (nafs-i-wahi-
da),
del cual cre a su pareja
y de esos dos hizo surgir a multitud de hombres y
de mujeres.
(Corn 4: 1)
Todo apunta al origen comn de todas las generaciones y
comunidades, que se diversifican a partir de un nico principio. El
Corn deja claro en diferentes pasajes que esta diversidad (tanto de
comunidades como de religiones) es algo querido por Al-lh, y
explica que su motivo es el propiciar el re-conocimiento entre tribus
y naciones (ver 49:13, la famosa aleya del taaruuf o conocimiento
mutuo). Es esta dispersin desde el origen comn lo que nos inserta
en el ciclo de la profeca. El Corn dice una y otra vez que Al-lh ha
Enviado sucesivos mensajeros a las gentes, de entre los miembros de
la umma en la que predican (10:47 / 16: 36 / 35: 24). Muchas de estas
comunidades han rechazado a los Mensajeros de Al-lh, y Al-lh las
ha castigado (11:102 / 7:4), a algunas inmediatamente, a otras en el
118
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transcurso de los aos: ninguna comunidad est a salvo de la Ira de
Al-lh (7: 94-101).Y, de hecho, el Corn deja claro que toda comuni-
dad humana est destinada a perecer:
Y a cada comunidad le ha sido fijado un plazo:
(Corn 7: 34)
Ninguna comunidad esta a salvo o puede escapar a su decreto:
Y no existe comunidad que no vayamos a destruir
antes del Da de la Resurreccin,
o a castigar con un castigo severo.
(Corn 17: 58)
Por ello no es apropiado unificar como una misma umma a gru-
pos que hayan vivido en tiempos y contextos diferentes. Los judos
actuales no pueden decir que pertenecen a la misma comunidad a la
que pertenecieron Moiss, Abraham o Jacob, pues estas comunidades
han desaparecido, y los unos no responden por los otros:
Y esto fue lo que Abraham leg a sus hijos, y
Jacob
Esa es una comunidad ya desaparecida;
recibirn lo que se hayan ganado,
como recibiris vosotros lo que os hayis ganado;
y no seris juzgados por lo que hicieron.
(Corn 2: 132)
Por la misma razn resulta impropio el hacer equivalente la
umma de Muhmmad o comunidad proftica de Medina con la tota-
lidad de los musulmanes en cualquier tiempo o lugar, como si el
Corn estableciese una especie de identidad transnacional, o como si
el concepto de comunidad sobrepasase el marco de una comunidad
concreta. Actualmente, resulta evidente que los musulmanes no for-
119
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man una sola umma. Igual que Al-lh dice en el Corn que la umma
de Abraham ha desaparecido, debemos decir lo mismo de la umma de
Muhmmad y sus Compaeros: pertenece a su tiempo. Cualquier
intento de apropiacin o de sentirse pertenecer a ella no es sino un
autoengao, que denota la incapacidad de seguir el ejemplo del Pro-
feta y de crear (o recrear) una umma en el presente, segn el modelo
de la comunidad proftica, entendido como un prototipo (uno de los
sentidos de la palabra umm). Para que esto sea posible, debemos partir
de la conciencia de lo que el Corn nos dice: esta es una comunidad
desaparecida, y no seremos juzgados por lo que hicieron, sino por
nuestras propias obras, aqu y ahora.
Existe otra connotacin de la palabra umma que queremos
introducir, relacionada con la calificacin de Muhmmad como pro-
feta umm y la relacin entre umma y escritura:
A quienes sigan al Enviado, al Profeta ummi
Confiaros a Al-lh y en su Enviado, el Profeta
ummi.
(Corn 7: 156-158)
l es quien ha suscitado para los ummiyn
un enviado de entre ellos, para que les transmita
Sus mensajes
(Corn 62: 2)
El Profeta es umm y surge de entre los ummiyn. Generalmente
estas palabras han sido traducidas como iletrado/iletrados, o tambin
gentil/gentiles. Se dice que el Profeta no saba ni leer ni escribir.
Segn Rasi, la expresin ummiyn se refiere a una comunidad que no
ha recibido con anterioridad una revelacin propia, en forma de
escritura. En su estudio Sobre el profeta umm, el Ayatullah Murtaza
Muttahari escribe lo siguiente:
120
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[La mayora de los comentaristas] Dicen que esta
palabra viene de umm (madre) y el ummi sera aquel que
ha quedado, en cuanto al conocimiento de la escritura y
de las ciencias humanas, en el estado en que su madre lo
trajo al mundo.Tambin dicen que esta palabra viene de
umma (comunidad): el ummi es aquel que ha permane-
cido en el primer estado en que ha sido creado. () La
raz de la palabra umm es, o bien umm (madre) o bien
umma (comunidad), que significa permanecer en el
estado natural del nacimiento.
89
En todas las acepciones ofrecidas, aparece la connotacin de un
estado natural anterior a la cultura o a cualquier forma de saber
humano. En otros lugares se establece una oposicin entre ahl al-kitab
y ummiyyun, como dos categoras:
D a quienes recibieron el Libro y a los ummiyyin
(Corn 3: 20)
Pero la oposicin desaparece en otro versculo, donde el califica-
tivo de ummiyyun es aplicado, de forma no muy halagadora, a grupos
de judos, aunque son considerados como Gentes del Libro:
Entre ellos hay ummiyyun que no conocen la escri-
tura excepto
(Corn 2: 78)
Segn la traduccin de Muhmmad Asad:
Entre ellos hay gente iletrada sin conocimiento
directo de la escritura divina
121
89. El Profeta umm, en Webislam. El autor discute las tesis de aquellos que
defienden que el Profeta s saba leer y/o escribir, en concreto se refiere a Sayyid
Abdullatif Haidarabadi.
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[que siguen] solo fantasas y se basan en meras
suposiciones.
Hay de aquellos que escriben con sus manos [algo
que alegan ser]
la escritura divina y luego dicen: Esto viene de
Dios
para obtener con ello un provecho insignificante.
Hay de ellos por lo que han escrito sus manos!
(Corn 2: 78-79)
Sin embargo, acaso esta traduccin no es contradictoria? Si los
ummiyyun a los que hace referencia son iletrados, cmo van a escri-
bir con sus manos? Ms bien, creemos que debe entenderse este
pasaje del siguiente modo: hay entre ellos gente que no tiene un
conocimiento libresco. Hay de aquellos que atribuyen a Al-lh sus
propias elucubraciones. En este caso, el trmino ummiyyun no sera
despectivo, como en la traduccin de Asad, sino todo lo contrario.
Los ummiyyun seran aquellos que, ms all de si saben leer o no, tie-
nen un conocimiento inmediato de las cosas, no mediatizado por el
saber libresco o inventado, que ellos proyectan sobra la realidad para
sacar provecho de ello. Adems: el Corn dice kitab, libro o escritura,
y no escritura divina como traduce Asad.
En todo caso, estos versculos establecen una oposicin entre
umm y escritura. Pero esta oposicin es una relacin: el Profeta
puede recibir la revelacin precisamente por ser umm. Entonces
tenemos una oposicin entre kitab como conocimiento inventado,
desvinculado de la realidad, y el kitab como revelacin, relacionada
con el carcter umm de los que la reciben. Por ello debemos descar-
tar que el trmino umm, aplicado al Profeta, signifique iletrado o
analfabeto, trminos puramente negativos. El sentido de umm no es
la negacin de algo, sino la afirmacin de una condicin originaria.
Umm hace referencia al ser humano en tanto recipiente puro. Segn
Seyyed Hosein Nasr, el Profeta tiene que ser iletrado por la misma
razn por la que la Virgen Mara tiene que ser virgen. La Palabra
122
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Divina slo puede escribirse sobre la tabla pura de la receptividad
humana
90
. La naturaleza umm del Profeta significa que el receptcu-
lo humano es pasivo/receptivo ante lo Divino: no deforma la Palabra
de Al-lh mediante la aplicacin o proyeccin de categoras previas.
Por ello decimos que no se puede recibir la revelacin fuera del para-
digma de lo umm, en el sentido amplio: no hay revelacin fuera de
un estado de pureza originaria, de la conexin con la tierra como
madre, de la conciencia de la humanidad como comunidad de ori-
gen.
Todo este excurso nos ayuda a comprender el sentido de la
umma.Tenemos pues un campo semntico que incluye las ideas de lo
materno o primigenio, de un saber natural y no construido, de lo
epocal o generacional, de la comunidad como grupo humano con-
creto, unido por lazos reales y no meramente por abstracciones o por
razn de ideologa. Por todo ello, decimos que una comunidad isl-
mica no puede ser pensada como una superestructura o un enuncia-
do de poder o de organizacin poltica, sino ms bien como una
clula viva caracterizada por la cercana y los vnculos directos entre
todos los miembros de dicha comunidad
91
.
Una umma no es un lmite sino un mundo compartido. Nos
remite a lo maternal y originario como vnculo anterior a la cultura.
Pero tambin puede ampliarse y componerse de tribus y seguidores
de religiones diferentes. La Constitucin de Medina, a la que hemos
hecho referencia anteriormente, afirma en un primer momento que
los creyentes forman una umma separada:
2. [Los musulmanes] son una sola comunidad apar-
te del resto de la gente.
123
90.El Corn: Palabra de Al-lh, fuente de conocimiento y de accin en Ideals
and Realities of Islam. Hazi Publications. Septiembre de 2000.
91. Como dice Raimn Panikker:entre la ideologa monista del imperio y el
atomismo de los estados, est la realidad de las naciones, tribus, pueblos, tnias. Sus
relaciones internas se parecen ms a los de un organismo que a los de los individuos
de una organizacin (Lesperit de la poltica, ed. 62, Barcelona 1999, p.110).
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Pero luego afirma que las tribus judas forman una sola umma
con los musulmanes:
19. Los judos de Banu Auf [y el resto de tribus
judas de Medina] son una sola comunidad con los cre-
yentes. A los judos les incumbe su din [modo de vida],
sus protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrn
el suyo, excepto quien obre iniquidad [de ambos gru-
pos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica
a s mismo y a su familia.
Esta frase, promovida y firmada por el Profeta Muhmmad,
rompe con la idea de la umma entendida en trminos de exclusivis-
mo religioso. Cada umma forma una unidad, pero esta no la asla de
las otras comunidades, sino todo lo contrario: es su carcter de umma
lo que les permite confederarse y generar estructuras ms amplias, a
partir de este ncleo de vida en comn originario. La posibilidad de
que musulmanes, judos y cristianos formen parte de una misma
umma no es extraa. Aunque el Corn critique a judos y cristianos
por sus exageraciones (considerarse el pueblo elegido o considerar
a Jess como dios), tambin nos dice que existen algunos entre ellos
que forman una comunidad moderada:
Algunos de ellos constituyen una comunidad
moderada (umma muqtasida).
(Corn 5: 65)
Este es el comentario de Razi sobre el significado de la expre-
sin umma muqtasida:
Primero, significa que aquellos que son musulmanes
de entre las gentes de la escritura, como Abd-Al-lh b.
Salm de los judos y el Negus de los cristianos, puesto
que ellos estn en el lado moderado de su religin, y en
124
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su camino correcto, sin tender hacia posturas exagera-
das ni hacia la negligencia. Segundo, se refiere a los no
musulmanes de entre las gentes de la escritura que son
justos en su religin, en ellos no hay ni salvajismo extre-
mo ni rudeza completa, tal y como dice Al-lh: Y
entre las Gentes del Libro hay algunos que, si les confas
un tesoro, te lo devuelven.
(Corn 3:75)
92
Esta calificacin de judos y cristianos como umma muqtasida es
similar a lo que el Corn nos dice sobre la umma de los musulmanes,
calificada como umma wasat:
Y hemos hecho as de vosotros una comunidad
intermedia (umma wasat),
para que deis testimonio de la verdad ante toda la
humanidad
y para que el Enviado de testimonio de ella ante
vosotros.
(Corn 2: 142-143)
Si el Corn califica a la comunidad islmica como centrada,
intermedia o de en medio y a los judos y cristianos rectos como
miembros de una comunidad moderada, parece comprensible que
el Profeta aceptase en la Carta de Medina la posibilidad de que los
judos formen una sola comunidad con los musulmanes. Si lo pensa-
mos bien, esto es perfectamente lgico: los cristianos rabes sirios
pueden estar mucho ms cerca (geogrfica y culturalmente) de los
musulmanes rabes sirios que no los musulmanes de Indonesia. En
cualquier caso, esto no implicara el seguir las mismas leyes, normas o
costumbres, sino el compartir un espacio comn y unos objetivos
125
92. Asma Afsaruddin. Exegeses of "Moderation": Negotiating the Boundaries of Plu-
ralism and Exclusion.
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bsicos que hagan posible la convivencia. Pues cada comunidad o
individuo dentro de la comunidad islmica tiene el derecho (ms
bien la obligacin) de regirse por sus propias normas:
Y a cada comunidad le hemos asignado un acto de
adoracin
(Corn 22: 34)
Hemos asignado a cada comunidad formas de ado-
racin,
que deberan observar.
(Corn 22: 67)
A cada uno le hemos asignado una sharia y un
modo de vida.
Y si Al-lh hubiera querido, ciertamente,
os habra hecho una sola comunidad:
dado.
obras!
Habris de volver todos a Al-lh: y, entonces,
l os har entender aquello sobre lo que discrepa-
bais.
(Corn 5:48)
Esta diversidad de formas de adoracin internas no debera ser
un problema para la convivencia, sino todo lo contrario, un estmulo.
Pero esto a condicin de que ninguna de ellas se site por encima de
las otras:
Cada comunidad se vuelve en una direccin que le
es propia.
As pues, rivalizad en buenas obras.
126
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Dondequiera que estis, Al-lh os reunir a todos
ante l.
(Corn 2: 147-148)
Cada comunidad tiene su propia direccin, que mantiene unidos
a sus miembros, ms all de las individualidades, y ms all de lo que
une a los miembros de otra comunidad. Pero este elemento de unin
no es exterior, no es cultural o poltico, sino originario. Se trata de un
grupo unido por la idea de un origen comn, de la cual la comunidad
de Adn (la humanidad) permanece como el arquetipo comn a todas
las comunidades. De la comunidad de Adn formamos parte todos los
seres humanos, pero sta es una comunidad desaparecida. Al-lh ha
querido que existan mltiples comunidades, y estas pueden convivir y
formar comunidades ms amplias entre ellas. La imagen resultante es
la de mltiples comunidades que se sitan ms all de la religin, la
nacin o el territorio, grupos humanos vinculados entre s, convivien-
do con otros grupos humanos y formando comunidades ms amplias
mediante pactos, jams mediante la imposicin de la Sharia de una
comunidad sobre las otras. La base de esta confederacin de comuni-
dades radica en la conciencia del origen comn de la humanidad. Ms
all de la multiplicidad de sus manifestaciones, todos los seres huma-
nos son hermanos, todos somos Hijos de Adn.
Inevitablemente, cada una de estas comunidades tiende a consi-
derarse a si misma como un parmetro de validez universal. Esto es
normal, pues cada uno considera su forma de vida como lo normal, y
tiende a ver como extraas las costumbres de los otros. Por eso, la
nica solucin es el respeto mutuo, que los el Corn hace extensivo a
todos, incluidos los politestas o los mushrikn (Corn 6: 108).
Eplogo: claves para distinguir una comunidad islmica
Llegamos al final. Hemos visto como el Mensaje del Corn pro-
mueve la toma de decisiones mediante asambleas, que establece la
127
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libertad de religin y de conciencia, que considera al ser humano en
tanto a criatura dotada de razn y responsable de sus actos, que
rechaza cualquier forma de opresin o tirana, especialmente aquellas
formas de tirana religiosa que pasan por otorgarse la representacin
de Al-lh sobre la tierra.
Hemos visto como el Corn constituye una gua en el sentido
amplio, y que establece una serie de normas para facilitar la convi-
vencia, unas normas que no pueden ser aplicadas literalmente sino
que deben ser consideradas como una gua, susceptible de ser adapta-
da al presente mediante una reflexin sobre las circunstancias y los
fines.
Hemos visto que el objetivo fundamental del islam como movi-
miento social es el de instaurar la justicia social, abolir cualquier
forma de opresin y garantizar la subsistencia de todos los miembros
de la comunidad.
Hemos visto como el derecho a la legtima defensa tiene unos
lmites precisos, siempre con la Paz como horizonte y objetivo, y
como cualquier forma de agresin o de invasin de otros territorios
es algo vedado a los musulmanes.
Por ltimo, hemos visto como el concepto de umma o comuni-
dad que se desprende del Corn alude a un grupo humano unido en
torno a lo anterior a la cultura, y es difcilmente aplicable a formas
extensas de organizacin, como pueden ser un Estado-nacin con-
temporneo o a una comunidad transnacional abstracta formada por
cientos de millones de personas.
En este breve eplogo pretendemos contestar en forma epigra-
mtica a la pregunta: si nos centramos en el Mensaje del Corn, qu
es lo que distinguira una comunidad islmica?
1. Una comunidad islmica es aquella que se gesta en torno a la
idea de que todas las criaturas somos seres creados por Al-lh,
criaturas contingentes y acabables, y que por ello le estamos
sometidos (somos musulmanes).
128
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2. Una comunidad islmica es aquella que no reconoce otro gober-
nante salvo Al-lh, y que por tanto no crea una estructura de
poder artificial.
3. Una comunidad islmica es aquella que pone la revelacin en el
centro, que se abre a los signos de Al-lh como una gua para
propiciar la convivencia y como un recordatorio de nuestro ori-
gen comn en lo increado.
4. Una comunidad islmica es una comunidad en la cual todos los
miembros han escogido libremente formar parte de ella, por
sentirse vinculados al ncleo fundacional.
5. Una comunidad islmica es aquella en la cual todos sus miem-
bros comparten una serie de valores, al margen de la capacidad
de cada uno de ponerlos en prctica: el anhelo de justicia, la
generosidad, la compasin con el dbil, la paciencia y el coraje
ante las adversidades, la hospitalidad, el desapego hacia lo mun-
dano, el amor a la verdad, la sinceridad, el valor, la humildad, la
cortesa y el respeto hacia los otros.
6. Una comunidad islmica es aquella que facilita/propicia el des-
arrollo de las plenas capacidades de cada uno de sus miembros,
pues reconoce a cada uno de ellos como califa de Al-lh sobre la
tierra, plenamente responsable de si mismo, de sus errores y de sus
aciertos, como criatura dotada de razn y de capacidad de discer-
nimiento para saber lo que es bueno y lo que es malo para l.
7. Una comunidad islmica es aquella en la cual todos los miem-
bros son libres de profesar las ideas que consideren mejores,
siempre que no traten de imponerlas, y en la cual esta libertad
no conduce al caos gracias a la conciencia de que solo Al-lh
sabe y por tanto todo saber humano es relativo.
8. Una comunidad islmica es aquella en la cual todas las decisiones
que afectan a la colectividad son tomadas en asambleas, y en la
cual existe el derecho a ejercer la objecin de conciencia sobre
las decisiones colectivas.
9. Una comunidad islmica es aquella que rechaza toda forma de
opresin o de coaccin, y en la cual la idolatra ha sido desterrada.
129
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10. Una comunidad islmica es aquella basada en la justicia, la equi-
dad, la solidaridad, la hermandad y la ayuda mutua, en la cual
todos sus miembros se sienten responsables los unos de los otros,
las tareas son compartidas, ninguna persona pasa hambre y todos
los miembros tienen cubiertos sus necesidades bsicas.
11. Una comunidad islmica es aquella en la cual la propiedad priva-
da no es un derecho absoluto, sino que esta supeditada al bien
comn, y aquella en la cual el prstamo con inters est prohibi-
do, y en la que existen medidas para evitar los monopolios y
garantizar el comercio justo.
12. Una comunidad islmica es aquella que respeta el ecosistema,
preserva el entorno natural y mantiene una relacin equilibrada
con su entorno.
130
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1. Durante la guerra Irn-Iraq, ambos bandos hicieron sonoros llamamientos al
yihad contra el enemigo. Ziauddin Sardar recuerda que en la tradicin islmica el
yihad no es nunca contra musulmanes (Islam para todos, Paids 2005, p. 61).
CAPTULO 3
Yihad e islamofobia
El yihad es sin duda el concepto de la tradicin islmica ms
manipulado en las ltimas dcadas, una manipulacin que nos sita
en el escenario de la poltica internacional antes que en el campo
estrictamente religioso. Por un lado, yihad es sistemticamente tradu-
cido como guerra santa, un concepto propio de la tradicin cristia-
na, y utilizado con el fin de mostrar que el islam es una religin esen-
cialmente violenta. Por otro lado, el trmino yihad ha sido utilizado
en los ltimos tiempos para justificar acciones terroristas. Es, adems,
un trmino utilizado para involucrar a poblaciones musulmanas en
los planteamientos belicistas de sus dirigentes
1
.
Las declaraciones islmicas contra el terrorismo se han sucedido
de manera vertiginosa en el mundo islmico, tanto por parte de sec-
tores conservadores como progresistas, sufes o reformistas. Incluso el
islam llamado fundamentalista est de acuerdo en que el terrorismo es
algo contrario a los principios del islam, de modo que puede decirse
que existe un consenso dentro del islam sobre este punto. Un atenta-
do como el del 11S o el del 11M est tan lejos de los valores del islam
como pueda estarlo del budismo. Cualquier otra consideracin esta
fuera de lugar. Un consenso violado por grupos terroristas que
defienden intereses polticos concretos, y que no pueden ser califica-
131
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dos de islmicos, a pesar de que (aparentemente) utilicen el islam
como excusa para perpetrar sus crmenes.
En el momento en que algn grupo musulmn pretenda utilizar
el concepto del yihad para atacar civiles, est manipulando las palabras y
engaando a sus correligionarios. Los terroristas no son musulmanes y
an menos ortodoxos. En ninguna escuela jurdica de la historia del
islam acciones de este tipo han estado permitidas.A pesar de la claridad
del Mensaje del Corn sobre este punto, son numerosos los autores
occidentales que se han afanado en definir el yihad como una amenaza
para occidente, y a los musulmanes como agresores en potencia. Nos
situamos ante una larga tradicin acadmica, vinculada a las polticas
coloniales, que se perpeta en el presente. En su libro El lenguaje poltico
del islam, Bernard Lewis
2
nos ofrece la siguiente definicin:
De acuerdo con las enseanzas musulmanas, el yihad
es uno de los mandamientos bsicos de la fe La palabra
de Dios y el mensaje de Dios es para toda la humanidad;
es deber de aquellos que la han aceptado esforzarse (aha-
132
2. Con el discurso de Bernard Lewis nos enfrentamos al ala dura del orientalis-
mo, tal y como la calific Edward Said en 1978, Orientalismo, pp. 369-377. En
Cubriendo el islam (Debate 2005, p. 53-56) lo califica como uno de los peores infractores
en la guerra cultural contra el islam. Said pone en evidencia que Lewis no es tan slo
un historiador, sino uno de los idelogos del choque de civilizaciones como base
para poltica de los neocon americanos para Oriente Medio, y que sus tesis han sido
divulgadas por los think tanks conservadores, como parte de una poltica cultural
ampliamente financiada desde el poder. Lewis es un personaje clave, que evidencia la
conexin entre la poltica neo-colonial norteamericana y los estudios sobre Oriente
Medio, con la consiguiente manipulacin del islam y de su historia. Ha recibido
encendidos elogios del Vicepresidente Dick Cheney, y ha sido calificado por el his-
toriador Joel Beinin como el ms articulado y erudito abogado del sionismo en la comuni-
dad acadmica norteamericana. Su visin del yihad ha influido en cientos (por no decir
miles) de analistas polticos y de temas de actualidad. Vase tambin el artculo de
Alain Gresh en Le Monde Diplomatique. Disponible en http://www.monde-diplo-
matique.fr/2005/08/GRESH/12402, y el artculo de Lamis Andoni en Al-Ahram
Weekly. Disponible en http://weekly.ahram.org.eg/2002/616/re4.htm
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da) sin descanso por convertir o al menos someter a los
que no la aceptan. Esta obligacin debe continuar hasta
que el mundo entero haya aceptado la fe islmica o se
haya sometido al poder del estado islmico. Hasta que eso
ocurra, el mundo estar dividido en dos: el Territorio del
Islam (dr al-Islm) y el Territorio de la Guerra (dr al-
Harb), que comprende el resto del mundo. Entre ellos
hay un estado de guerra moralmente necesario, legal y
religiosamente obligatorio, hasta el final e inevitable
triunfo del Islam sobre los no creyentes.
3
Esta formulacin encontr una expresin an ms burda en el
escrito de Lewis Las races de la rabia musulmana, donde encontramos
palabras escalofriantes:
En el Islam la lucha entre el bien y el mal muy
pronto adquiri dimensiones polticas e incluso milita-
res... Mahoma no fue solo profeta y maestro, como los
fundadores de otras religiones... su lucha inclua a un
Estado y las fuerzas armadas. Si los combatientes de la
guerra por el Islam, la guerra santa en la senda de
Dios, luchan por Dios, se deduce que sus adversarios
luchan contra Dios... Dado que Dios es el soberano, el
jefe supremo del Estado Islmico, entonces Dios, como
soberano, est al frente del ejrcito. El deber de los sol-
dados de Dios es enviar lo ms pronto posible a los ene-
migos de Dios al lugar donde Dios los castigar, es
decir: al otro mundo.
4
As pues, la diferencia entre el islam y otras religiones estriba en
que el islam predica la guerra santa contra los infieles. Los musulma-
Yihad e islamofobia
133
3. Lewis, Bernard. El lenguaje poltico del islam, Taurus 1990, p. 126.
4. Lewis, Bernard. The Roots of Muslim Rage, Atlantic Monthly, septiembre
1990.Traduccin espaola Las races de la rabia musulmana, Letras libres, 2001.
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nes son presentados como asesinos en potencia, y el objetivo de un
presunto Estado islmico queda reducido a la idea de matar infieles...
Este discurso est construido sobre cuatro falsedades, que se encade-
nan para crear la imagen de que los musulmanes son una amenaza
para el resto del mundo:
1. La equiparacin del yihad a la guerra santa.
2. La idea de que el islam divide a la humanidad entre infieles y
creyentes.
3. La idea de que el islam divide el mundo en dar al-islam (el terri-
torio del islam) y dar al-harb (el territorio de la guerra).
4. La idea de que los musulmanes constituyen una unidad poltica
y que el islam es un Estado.
5. La idea de que los musulmanes tienen la obligacin de luchar
hasta que todo el mundo se convierta o est sometido al islam.
Equiparacin del yihad a guerra santa
La palabra yihad significa, literalmente, esfuerzo (en el camino
de Dios). La palabra rabe para guerra es harb, y para santo es qud-
dus. La expresin guerra santa se traducira en rabe como harb
muqadasah, una expresin que no encontramos ni en el Corn ni en
la Sunna, y desconocida en los tratados de jurisprudencia islmica
5
.
Tal y como seala Nasreddin Peyr, esta expresin es propia de la
tradicin catlica, y tiene su origen en las cruzadas
6
. No nos resisti-
134
6. Jamal Badawi, Muslim and Non-Muslim Relations.Reflections on Some Quranic
Texts. Disponible en: http://www.islamonline.net/english/Contemporary/2005/
04/Article01 .shtml#4
7. Sobre "guerras santas", "infieles" y otros vocablos ajenos al Islam. En Webislam:
http://www.webislam.com/?idt=5889. Otros autores sealan que el trmino guerra
santa es muy anterior, y que se puede encontrar en la obra de Agustn de Hipona La
ciudad de Dios.
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mos a citar el Elogio de la nueva milicia templaria de San Bernardo de
Claravall:
En los mismos lugares [Tierra Santa] donde l dis-
pers con brazo robusto a los jefes que dominan en las
tinieblas, aspira esta milicia ahora a exterminar a los hijos
de la infidelidad Los soldados de Cristo combaten
confiados en las batallas del Seor, sin temor alguno a
pecar por ponerse en peligro de muerte y por matar al
enemigo. Para ellos, morir o matar por Cristo no implica
criminalidad alguna y reporta una gran gloria. Adems,
consiguen dos cosas: muriendo sirven a Cristo, y matan-
do, Cristo mismo se les entregar como premio. l acepta
gustosamente como una venganza la muerte del enemi-
go y ms gustosamente an se da como consuelo al sol-
dado que muere por su causa. Es decir, el soldado de
Cristo mata con seguridad de conciencia y muere con
mayor seguridad an. La muerte del pagano es una gloria
para el cristiano, pues por ella es glorificado Cristo.
7
Divisin entre infieles y creyentes
En todo el Corn no existe ni una sola aleya que hable del yihad
para convertir a los infieles. Por lo dems, el trmino infieles es una
traduccin incorrecta del rabe kuffar, que significa literalmente el
que cubre o niega (el bien y la verdad). En el Corn aparece como
antnimo de shukr (gratitud) (31:12). Muhmmad Asad lo traduce
como los que se niegan a aceptar la Verdad:
Su uso aqu e, implcitamente, en el resto del
Corn viene determinado obviamente por el sentido
Yihad e islamofobia
135
7. San Bernardo de Claravall, Elogio de la nueva milicia templaria, Siruela 1994,
pp. 169 y 175.
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que tena en la lengua de los rabes antes de la llegada
del Profeta Muhmmad: en otras palabras, el trmino
kfir no puede ser equiparado, como han hecho
muchos telogos musulmanes de la poca post-clsica y
prcticamente todos los traductores occidentales del
Corn, a incrdulo o infiel, en el sentido especfico
y restrictivo de aquel que rechaza el sistema doctrinal y
legal promulgado en el Corn y ampliado mediante las
enseanzas del Profeta sino que debe drsele un senti-
do ms amplio y general. ste sentido se comprende
fcilmente teniendo en cuenta que la raz verbal del
sustantivo participial kfir (y del sustantivo verbal kufr)
es kfara, l [o ello] cubri [algo]: as, en 57: 20, se
denomina kfir (sin sentido peyorativo) al labrador, el
que cubre, e.d., con tierra la semilla plantada, igual que
se dice de la noche que cubre (kfara) la tierra de
oscuridad. En sentido abstracto, tanto el verbo como los
sustantivos derivados de l tienen la connotacin de
ocultar algo que existe o de negar algo que es ver-
dad. De ah que en el lenguaje del Corn con la sola
excepcin de 57: 20, donde este sustantivo participial
significa labrador kfir es el que niega [o se niega a
reconocer] la verdad en el ms amplio sentido espiri-
tual de este ltimo trmino: o sea, tanto si se refiere a la
cognicin de la verdad suprema a saber, la existencia
de Dios a una doctrina u ordenanza enunciada en la
escritura divina, a un postulado moral evidente, o bien
al reconocimiento de favores recibidos y la consiguien-
te gratitud por ellos.
8
En las lenguas occidentales, la palabra kafir ha dado el malts kie-
fer (cruel) y el francs cafard (traidor, hipcrita). En castellano ha dado
136
8.Asad, Muhmmad. El Mensaje del Qurn, p. 893.
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la palabra cafre: alguien zafio, brbaro y cruel. Ninguna de estas pala-
bras tiene connotaciones religiosas. Igual que en el caso de la expre-
sin guerra santa, el calificativo de infiel ha sido durante siglos
utilizado por la Iglesia Catlica para designar a los que no aceptan su
magisterio. Comenta Nareddin Peyr:
Infiel es un trmino eclesistico de Roma, y es el
mundo eclesistico, con su prctica, el que lo convirti
en una palabra-amenaza. In-fidel, literalmente el que
no tiene fe, aplicado especficamente a quienes no
eran cristianos. Dice Mara Moliner en su Diccionario de
uso del espaol: Infidelidad: Conjunto de los infieles o
no conocedores de la fe de Cristo.Y tambin:Se apli-
ca a los que no profesan la religin cristiana; particular-
mente a los pueblos no civilizados que no la conocen:
Fue a convertir infieles. En tiempos de la Inquisicin,
mor(isc)os infieles y judos infieles llenan las pgi-
nas de los infames procesos. [] Los occidentales de
hoy siguen pensando que el insulto es extremadamente
grave y que quien lo recibe est amenazado de muerte
(infiel como declaracin de odio).
9
Dar al-islam y dar al-harb
Sobre la supuesta divisin del mundo en el Territorio del Islam
(dr al-Islm) y el Territorio de la Guerra (dr al-Harb), popularizada
por Lewis, lo nico que cabe decir es que no existe ni la ms mni-
ma referencia a ella ni en el Corn ni en la Sunna, ni tan siquiera
una referencia lejana que pueda dar pie a tal maniquesmo. Segn
explica el Dr.Taha Jabir al Alwani, presidente del Consejo de Fiqh
Yihad e islamofobia
137
9. Peyr, Nasreddin. Sobre "guerras santas", "infieles" y otros vocablos ajenos al
Islam. En Webislam. Disponible en: http://www.webislam.com/?idt=5889 .
Int_09 (new) 25/1/10 10:11 Pgina 137
de Norteamrica y miembro de la Academia Internacional de Fiqh
de Jedda:
En el pasado, los sabios musulmanes fueron unni-
mes en su consideracin de que toda la tierra es la tierra
de Al-lh, y no la dividieron en semejantes esferas. El
Profeta ense que toda la tierra es una mezquita. El
famoso sabio Imam del siglo V de la Hgira, Imam
Mawardi, dijo que incluso en el caso de que tengamos
un solo familiar viviendo en un pas no musulmn, su
casa deba ser considerada como dar al-Islam. La realidad
es que all donde los musulmanes encuentran la libertad
para practicar el Islam, este territorio se convierte en dar
al-islam para ellos.
10
Tambin Maulana Wahiduddin Khan (uno de los pensadores
musulmanes ms importantes del siglo XX) ha criticado el uso de
stos trminos en el discurso islamista. El autor situa su origen en el
periodo abbasida, ms de 200 aos despus de la Hgira: Estos tr-
minos que utilizan los fuqaha no estn presentes ni en el Corn ni en
el Hadiz. Los fuqaha los crearon mediante un itihad (esfuerzo inter-
pretativo). Pero, ni siquiera lo hicieron respetando las reglas que
ellos mismos establecieron para validar un itihad...Y de hecho, dar al-
islam es un trmino usado en el Corn para referirse al Paraso. La
divisin sectaria entre musulmanes y no-musulmanes niega de raz el
mensaje del Corn, en el cual las personas no se dividen segn su
religin, sino segn sus cualidades
11
.
138
10.Taha Jabir al Alwani, Muslims in the West need contemporary fatwa. Disponible
en: http://www.islamonline.net/english/Contemporary/2003/05/Article01.shtml
11. Dar ul-Islam, Dar ul-Kufr, Dar ul-Harb, en el libro de Maulana Wahiduddin
Khan Hikmat-e Islam (Goodword Books, New Delhi, 2008) [pp.22-34].Traducido al
ingls por Yoginder Sikand.
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Segn Hasan Moinuddin, esta oscura teora no aparece hasta el
siglo VIII, y nunca goz de aceptacin entre los ulemas del islam
12
.A
lo largo de los siglos han sido codificados muchos otros trminos,
tales como dar al-ahd (territorio del pacto) o dar ad-dawa (territorio
de la predicacin)
13
. Pero ms importante es el concepto de dar al-
nass, la tierra de la humanidad, ya que refleja perfectamente el mensa-
je del Corn: todos los seres humanos son Hijos de Adn.
El islam como entidad poltica
El islam es un modo de vida. La adhesin a los principios y valo-
res del islam no implica en ningn caso la pertenencia a ninguna
clase poltica, sino nicamente la entrega a Dios. No existe la ms
mnima base religiosa, para vincular polticamente a un musulmn
con determinado territorio. La imagen de Muhmmad como hom-
bre de Estado no se tiene en pie.
Muhmmad fue lder nicamente de sus seguidores, y no de las
dems comunidades que convivan en Medina. Se neg a dirigir a las
otras tribus de Arabia que se reconocieron musulmanas, dicindoles:
vosotros conocis vuestros asuntos mejor que yo. En la ciudad
proftica de Medina no fueron instauradas ninguna de las institucio-
nes a travs de las cuales el Estado ejerce su poder. No haba jueces ni
sistema judicial, ni tribunales ni abogados. No haba ni polica ni sis-
tema carcelario. No haba educacin controlada. No exista nada
como un poder poltico o un sistema administrativo: se trata de una
comunidad que puede ser calificada como anarquista. La presentacin
de Muhmmad como un hombre de Estado es una de las perver-
Yihad e islamofobia
139
12. Hasan Moinuddin, The charter of the islamic conference and legal framework of
economic cooperation among its member states 21 (1987).
13. Para una diascusin sobre estos trminos, vase: Ramadan,Taiq. El islam
minoritario, Bellaterra 2002, pp. 175-183. En la misma obra Tariq Ramadan a pro-
puesto el trmino dar ash-shahada (tierra del testimonio) para calificar los pases de
Occidente donde los musulmanes son minoritarios. El islam minoritario, p. 201-2004.
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siones ms corrosivas del orientalismo. Altera completamente la
naturaleza de la umma como comunidad de seres humanos libres y
hermanos en Al-lh, y la confunde con una forma poltica moderna,
basada en el control de la ciudadana.
14
Dominio del mundo
Otra idea obsesiva popularizada por Lewis es la de que el yihad
es una obligacin religiosa permanente para todo musulmn, cuyo
objetivo final es la conversin (incluso la conquista) del mundo. Igual
que en los trminos guerra santa e infieles, esto constituye una
proyeccin en el islam de conceptos propios de la historia de occi-
dente.Ya hemos visto que el Corn afirma que todas las religiones
vienen del Dios nico, y exhorta a cristianos y a judos a regirse por
lo que ha sido revelado para ellos. En el Corn, se insiste en el plura-
lismo como un bien, y se rechaza la idea de que la humanidad pueda
convertirse en una sola comunidad:
A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley
y un modo de vida [distintos].
Y si Al-lh hubiera querido, ciertamente,
os habra hecho una sola comunidad:
dado.
obras!
(Corn 5:48)
Hemos asignado a cada comunidad formas de ado-
racin
[distintas], que deberan observar.
140
14. Hemos tratado largamente este tema en nuestro ensayo El islam como anar-
quismo mstico.
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As pues, [Oh creyente,] no permitas que esos
[que siguen formas distintas a la tuya]
te arrastren a disputar sobre esta cuestin,
sino llama [a todos ellos] a tu Sustentador.
(Corn 22: 67-69)
Cada comunidad se vuelve en una direccin que le
es propia,
de la cual l es el punto focal.
As pues, rivalizad en buenas obras.
(Corn 2:147-148)
Oh gentes! Ciertamente,
os hemos creado a todos de varn y hembra,
y os hemos hecho naciones y tribus,
para que os reconozcis (li ta'aruf) unos a otros.
Realmente, el ms noble de vosotros ante Al-lh
es aquel que es ms profundamente consciente de l.
(Corn 49: 13)
As pues, el yihad no es una guerra santa para convertir infie-
les, ni el islam pretende imponerse a los no musulmanes, como se
pretende divulgar masivamente. El Corn presenta la diversidad de
pueblos, religiones y comunidades como algo querido por Al-lh, y
conmina a los miembros de las diversas comunidades a conocerse
mutuamente. De ah que el proselitismo est tan mal visto entre los
musulmanes. La claridad del mensaje del Corn en este punto es
meridiana. En ningn momento se habla de convertir a toda la
humanidad a una sola religin. De hecho, el Corn insta a los judos a
ser fieles a la Tora, y a respetar el sabath. La nica competitividad a la
que se nos exhorta es en la realizacin de buenas obras.
Con todo esto, queda claro que esta visin orientalista sobre el
yihad como guerra santa para convertir a los infieles no se corres-
ponde en lo ms mnimo al mensaje del Corn. Ms bien, hay que
Yihad e islamofobia
141
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situar esta visin en el marco de la geo-poltica internacional, en la
cual la demonizacin del islam juega un papel estratgico concreto,
relacionado ms con el precio del petrleo que con el mensaje del
Corn.
Predicadores del odio
En numerosas ocasiones esta concepcin orientalista de la gue-
rra santa islmica se vuelca en franca islamofobia. La agresividad de
los siguientes textos nos sita en un escenario casi apocalptico:
Veamos ahora la esencia del Islam. El Islam nace
con la idea que debe gobernarse al mundo. En este
momento podra hacer una cita directa en rabe de lo
que dice el Islam, pero este no es el objetivo, as que lo
har en ingls, dice as: Al envi a Mahoma con la
religin verdadera para gobernar sobre todas las religio-
nes. La idea, entonces, no es que todo el mundo se
convierta a musulmn, sino que el mundo entero se
someta a la autoridad y dominio del Islam Cuando
hay Islam, hay Guerra. Lo que tenemos hoy en Yugosla-
via y en otros pases es debido a que el Islam logr
meterse en estos sitios. Dondequiera que se permita el
acceso al Islam, habr guerra. La guerra viene simple-
mente como consecuencia de la actitud misma de la
civilizacin Islmica.
15
El Apartheid musulmn. La percepcin del Otro en
las sociedades contemporneas rabes y musulmanas
142
15. Autor: Moshe Sharon, profesor de Historia Islmica en la Universidad
Hebrea de Jerusalem. Fuente: Instituto Tzemach de Estudios Bblicos. Disponible
en: http://www.tzemach.org/articles/spanish/agenda_islam.htm
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est muy diferenciada Los habitantes de tierras en
conflicto son gente contra la que se debe luchar, porque
se oponen a la introduccin de la ley islmica en sus
pases. Estos infieles carecen de derechos, sus vidas y sus
propiedades son lcitas para cualquier musulmn, sin
importar a qu casta pertenezca ste. Esto explica los
crmenes y asesinatos de civiles en las carreteras en el
momento en que la ocasin se presenta. Su mera exis-
tencia es considerada ilegal.
16
El terrorismo islmico. El Islam se define como nica
verdad y as acta con quienes no la comparten, incluso
en el propio ambiente de la Conferencia mencionada.
El presidente del Comit para el Dilogo en el Alto
Consejo Islmico de Egipto, Aly El Saman, solicit evi-
tar la expresin terrorismo musulmn. Nuestra pre-
gunta es Y como se llama a la incitacin a ser un mr-
tir y matar judos en nombre del Islam? No tiene otro
nombre que Islam, para el Islam y sus secuaces que le
dan coba. Cuando los musulmanes dividieron a la gente
entre musulmanes y no musulmanes, y llamaron a
luchar contra los dems hasta que estos creyesen en lo
que crean ellos, ellos empezaron este choque y empe-
zaron esta guerra. Las civilizaciones no chocan ni se
alan en la sumisin como pretende el Islam. Por el
contrario, compiten; y en esa competencia el Islam
solamente muestra la dialctica fascista de los puos y
las pistolas.
17
Yihad e islamofobia
143
16. Autor: Bat Yeor, escritora de origen egipcio. Fuente: El Reloj. Disponible
en: http://www.elreloj.com/article.php?id=10006.
17. Jaim Grau, director de la web Es-israel.org. Fuente: Hebreos.net, tambin
en Es-Israel. Disponible en: http://hebreosnet.blogcindario.com/2006/03/00041-
opinion-el-terrorismo-islamico-jaim-grau.html .
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Hablemos, pues, de terrorismo islmico. En el
entendido de que el terrorismo ya no es lo que era, no
se parece en nada al de los que arrojaban bombas case-
ras al paso del carruaje del zar. Ahora todos somos el
zar.Ya no es terrorismo: es guerra. La guerra islmica
contra todos, pero empezando por judos y cristianos, es
decir nosotros.Y no ha empezado ayer, lleva siglos, es un
deber transmitido de generacin en generacin desde
los tiempos del profeta Mahoma.
18
Varios grupos musulmanes criticaron la expresin
fascistas islamistas, la que consideraron despectiva y
dijeron que podra exacerbar los nimos entre los segui-
dores de esa fe. Consideramos que es una expresin
desacertada y que es contraproducente asociar el Islam
o los musulmanes con el fascismo, dijo en una rueda
de prensa Nihad Awad. Ellos insultan de perros y cer-
dos a los infieles, incitan al odio y a la muerte a sus hijos
desde que balbucean las primeras palabras, son los asesi-
nos fascistas del siglo 21, pero les ofende que se los
digan. Toda su vida es oscuridad y fanatismo, dirigida
por el Corn.
19
Matar en nombre de Allh. Estos clrigos musul-
manes creen tener el permiso divino para matar. Odian
la alteridad, a lo que es diferente. Cada grupo religioso
y cada grupsculo asesina en nombre de Allh Hay
un factor comn en el islam y es el que todos los
musulmanes se auto-permiten asesinar en nombre de
144
18. Horacio Vzquez-Rial. Disponible en: http://www.lavozylaopinion.
com.ar/cgi-bin/medios/vernota.cgi?medio=lavoz&numero=ult&nota=ult-39
19. Jos Brechner, escritor boliviano. Fuente: El Iberoamericano. Disponible
en: http://www.eliberoamericano.com/front_nota_detalle.php?id_noticia=1395 .
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Allh, que no hay discrepancias en el hecho de utilizar
el nombre de Allh para eliminar al otro.
20
Al-Qaeda. Es vano buscar, en la historia europea
del siglo XX, algo comparable en pureza reaccionaria a
ese islamismo. No es de esta era. Hunde races en un
universo de guerra santa que el imaginario occidental
no acierta siquiera a representarse.Visin del mundo
que el Corn codifica: Al ha dado a los creyentes
misin de exterminar a los infieles contumaces.Ve y di
a los infieles: seris vencidos y recluidos en la Gehena
(Corn. II, 12). Matad a los politestas, all donde los
encontris (IX, 5). No sois vosotros quienes los
matis. Es Dios (VIII, 17)... Nos podr sonar a broma.
A nosotros. A un creyente, no. Para un creyente, la sola
duda acerca de ese tipo de evidencias es blasfemia.
Nadie se engae: en comparacin con ese impensable
retorno al primitivismo irracional extremo,Adolf Hitler
sera un avanzado de las libertades pblicas.
21
[El yihad] se trata de un llamamiento a una nueva
guerra mundial, a una guerra planetaria de un nuevo
tipo en el que ya no se enfrentaran las coaliciones de
Estados, sino los bloques de civilizaciones, definidos
segn la oposicin entre el mundo occidental moderno
y el mundo musulmn, pero tambin en el interior de
este ltimo, segn la anttesis entre los verdaderos
musulmanes y los hipcritas y traidores.
22
Yihad e islamofobia
145
20. Eduard Yitzhak, escritor argentino. Fuente: web de Mario Linovesky. Dis-
ponible en: http://ar.geocities.com/linoveskyhas/editorial14.htm
21. Gabriel Albiac, escritor espaol. Fuente: El Mundo. Disponible en:
http://www.llistes.pangea.org/pipermail/infomoc/Week-of-Mon-
20020909/001826.html
22. Pierre-Andr Taguieff, La nueva judeofobia. Gedisa, Barcelona, 2003.
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El terrorismo islmico se ha constituido en una
verdadera Internacional del Terror, algo muy acorde
con la umma o comunidad de creyentes-combatientes
contra el infiel que proclama el Corn Partir de la
realidad exige reconocer los rasgos liberticidas y violen-
tos que anida en el Islam y que, si no se denuncian y
censuran, jams sus fieles renunciarn a ellos.
23
Hay que meterse en la cabeza esta sencilla, inequ-
voca e indiscutible verdad: todo lo que los musulmanes
hacen contra nosotros y contra s mismos est escrito en
el Corn. Viene pedido y exigido por el Corn. La
yihad o guerra santa. La violencia, el rechazo de la
democracia y de la libertad. La alucinante servidumbre
de la mujer. El culto a la muerte, el desprecio a la
vida.
24
Podran citarse textos igual de violentos por parte de autores
como Daniel Pipes, Alain Finkielkraut, Martin Kramer o Robert
Spencer. Se trata de textos traducidos a numerosos idiomas e ideas
ampliamente divulgadas a travs de entrevistas de televisin, de radio,
de internet o de conferencias internacionales.Todo esto es ms que
suficiente para poner en evidencia la causa poltica detrs de la teora
del islam expansionista y anti-occidental, que se expresa en los pla-
nos global y local:
1. Los autores citados son partidarios de una poltica militarmente
agresiva de las potencias occidentales con respecto al mundo
islmico, incluyendo invasiones de pases (Afganistn, Irak, Irn,
Sudn, Somalia) y mantenimiento de dictaduras al servicio de
146
23 Editorial de Libertad Digital (2-11-2004). Disponible en: http://www
.funci.org/es/2006/11/18/824/
24. Oriana Fallaci, entrevistada por Andrzej Majewski para El Mundo. Disponi-
ble en: http://www.elmundo.es/elmundo/2006/09/15/cultura/1158304138.html
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los intereses occidentales (Arabia Saud, Egipto, Jordania, Emira-
tos rabes, Qatar, Kuwait). As, la definicin de los musulma-
nes como expansionistas y agresivos es utilizada para justificar la
ingerencia y la agresividad expansionista de las potencias occi-
dentales.
2. Los autores citados son defensores incondicionales del Estado de
Israel y del genocidio del pueblo palestino, y argumentan que el
conflicto palestino-israel no es poltico sino religioso: los israel-
es representan los valores occidentales (derechos humanos,
igualdad de la mujer y democracia), mientras los palestinos
representan al fanatismo islmico.As, el argumento de que los
musulmanes son esencialmente fanticos y atrasados es utilizado
para justificar el apartheid contra los rabes en Palestina.
3. Los autores citados alertan sobre la invasin islmica de Occi-
dente, y abogan por la restriccin de las libertades religiosas de
los ciudadanos musulmanes en los pases occidentales. As, la
argumentacin de que los musulmanes son intolerantes sirve
para justificar la intolerancia hacia los musulmanes, cada vez ms
acosados y discriminados en Europa.
Frente a este discurso, existe una corriente de analistas que
ponen el acento en la utilizacin poltica del fenmeno del terroris-
mo internacional, mostrando que el factor religioso en realidad no
es ms que un subterfugio. En esta lnea se inscribe el siguiente texto
de Enrique Gil Calvo, Profesor titular de Sociologa de la Universi-
dad Complutense de Madrid, titulado La invencin del yihadismo:
Occidente ha cado en la trampa tendida por los
terroristas de entender al pie de la letra el yihadismo
como una causa religiosa en vez de poltica.Y esta falaz
confusin es achacable no slo a Huntington y al tro
de las Azores, sino a todos cuantos se empean en hacer
del islam la causa ltima del terrorismo, censurando el
Corn o el sermn de los viernes como si se tratase del
Yihad e islamofobia
147
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Libro Rojo de Mao. () Es hora de advertir que la
causa del terror yihadista no es teolgica ni cultural,
sino poltica, pues se origina en la espuria alianza entre
el colonialismo occidental y los regmenes oligrquicos
que bloquean el desarrollo de los pases rabes.
25
En un reportaje sobre Pakistn, Jess Rodrguez explica:
Yihad, esa ambigua expresin islmica que se rela-
ciona inmediatamente en Occidente con el terrorismo
internacional, fue, sin embargo, durante 12 siglos, un
concepto prcticamente ignorado por los musulmanes.
Hasta que la Unin Sovitica invadi Afganistn en
1979.Y Znigniew Brzezinski, consejero de Seguridad
Nacional del presidente Jimmy Carter lanz una
inusual declaracin de guerra: vamos a sembrarles de
mierda a los soviticos su patio trasero. En un labora-
torio de la CIA alguien resucit el concepto de yihad
como una guerra santa de la comunidad musulmana
contra los comunistas.
26
El autor se refiere al origen del movimiento yihadista internacio-
nal, un movimiento creado al servicio de la poltica norteamericana
al final de la Guerra Fra. El movimiento talibn sali de la red de
madrasas financiadas por Arabia Saud y los EE.UU. en la frontera
pakistan. En estas madrasas se formaban combatientes islmicos con
el fin de expulsar a los rusos de Afganistn
27
.
148
25. http://www.webislam.com/?idt=200
26.El polvorn pakistan. El Pas Semanal (5 de noviembre 2006). Disponible
en: http://www.elpais.com/articulo/portada/polvorin/paquistani/elpepusoceps/
20061105elpepspor_5/Tes
27. Peter Symonds. El Talibn, los Estados Unidos y los recursos del Asia Central.
Disponible en: http://www.webislam.com/numeros/2001/11_01/Taliban_EEUU
yrecursos.htm
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Obviar el factor poltico y tratar de explicar todo lo que sucede
en el mundo islmico en base a una definicin monoltica (y negati-
va) del islam es la quintaesencia del orientalismo, como discurso cre-
ado para justificar la dominacin del mundo islmico. La realidad es
que el (mal) llamado terrorismo islmico es una invencin recien-
te, que nada tiene que ver con el Corn ni con la historia del islam.
El concepto del yihad como guerra expansiva para aniquilar a los
infieles es un monstruo creado por grupos de presin en ese Occi-
dente que ahora dice sentirse amenazado.Y ese sentimiento de ame-
naza es el instrumento del expansionismo de Occidente.
En los ltimos tiempos, tambin en Espaa hemos asistido a la
repeticin ritual de este discurso. Un caso tpico es el de La yihad
en Espaa, de Gustavo de Aristegui, quien dedica un largo captulo al
tema, con el ttulo La Yihad y la teora de la conquista. Bases doctri-
nales, donde afirma:
Yihad es una accin blica para extender el islam y,
llegado el caso, defenderlo. Segn otras definiciones no
contradictorias con las anteriores, yihad es el combate
contra infieles y apostatas en nombre de Dios. [] La
ms clara e importante premisa es la lucha contra los
ejrcitos y fuerzas de paganos, apostatas, infieles o tibios,
tambin llamados en el islam, hipcritas. La guerra santa
contra Occidente se fundamenta en este principio.
28
En todo momento, Aristegui se esfuerza en vincular el mensaje
del Corn con el terrorismo internacional. En el apartado titulado
El Corn y la conquista, se las apaa para extraer un componente
belicoso del mandato de ordenar el bien y prohibir el mal (al-amr
bil maaruf wa nahyu al-munkar), y cita a un tal Maghraoui, quien afir-
ma:
Yihad e islamofobia
149
28. De Aristegui, Gustavo. La yihad en Espaa, La esfera de los libros, 2005, p. 51
y p.68.
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este principio (ordenar el bien) es el tercer pilar de
la estrategia del yihadismo mundial para establecer dic-
taduras islamistas, junto con la Yihad o guerra santa y la
dawa, la predicacin por medio del proselitismo expan-
sivo y violento.
29
La definicin que ofrece de la dawa revela un profundo odio
hacia el islam. La palabra rabe dawa significa literalmente llamada.
Dice el Corn: Llama al camino de tu Sustentador con sabidura
(bil-hikma) y con una excelente exhortacin (til-hasana), y razona con
ellos de la forma ms hermosa (ahsan) (16: 125). Esta apelacin a la
razn, a la sabidura y a las buenas maneras es transformada en el
texto de Aristegui en algo violento y expansivo.
El caso de Antonio Elorza
Un aspecto que destaca en los textos antes citados es que en
muchos de ellos se hacen referencias al Corn, e incluso se citan aleyas
cornicas como pruebade lo que se est diciendo
30
. Un procedimien-
to habitual consiste en citar parcialmente algunos versculos o fragmen-
tos de ellos, omitiendo lo anterior y su continuacin. Se trata de mani-
pular el texto para resaltar el aspecto violento del yihad. Una muestra de
este procedimiento nos la ofrece Antonio Elorza, en un artculo apareci-
do en un importante medio de comunicacin espaol en los das que
siguieron al atentado del 11M (y el contexto es importante):
150
29. dem, p.72. Este pasaje es tan retorcido como afirmar que las bienaventu-
ranzas de Jess es uno de los pilares del fascismo.
30. Una prueba extraa, ya que en numerosas ocasiones no coinciden las
referencias cornicas ofrecidas con la cita en cuestin (como en el caso del texto de
Gabriel Albiac). Pero esto no importa: nadie se molestar en comprobar si se trata
realmente de citas cornicas o de invenciones del autor.
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Por qu deban preocuparse los creyentes ante los
muertos en una accin de santa represalia? La prescrip-
cin del Corn es inequvoca: Matadlos donde los
encontris, expulsadlos de donde os expulsaron. Si os
combaten, matadlos: sa es la recompensa de los infie-
les (2: 187). No hay mucho que aadir.
31
Pero s hay que aadir. Por ejemplo, sera ilustrativo aadir el
versculo anterior y el siguiente, para ver lo que realmente dice el
Corn al respecto. Citamos la misma traduccin del Corn que utili-
za Elorza, la de Juan Vernet
32
:
Versculo anterior: Combatid en el camino de
Dios a quienes os combaten, pero no seis los agresores.
Dios no ama a los agresores.
Versculo citado: Matadlos donde los encontris,
expulsadlos de donde os expulsaron.
Versculo siguiente: Pero si dejan de atacaros Dios
ser indulgente Si ellos cesan en su actitud, no ms
hostilidad en contra de los infieles.
El conjunto puede leerse como sigue: no os es lcito iniciar una
guerra de agresin, nicamente podis combatir en caso de ser ataca-
Yihad e islamofobia
151
31. Elorza, Antonio. El Pas, 18/3/2004. Elorza es catedrtico de Pensamiento
Poltico en la Universidad Complutense de Madrid. Disponible en;
http://www.paralalibertad.org/modules.php?op=modload&name=News&file=arti
cle&sid=5369&mode=thread&order=2&thold=0
32.Tras el 11-S,Vernet declar que en su traduccin del Qurn, a la hora de
traducir el trmino yihad, en algn caso puse guerra santa, algo de lo que me arrepentir
toda mi vida. Lo cual implica reconocer que la traduccin de yihad por guerra
santa tiene un componente poltico ms all de lo acadmico. Disponible en:
http://www.elpais.com/articulo/semana/guerra/santa/existe/elpbsem/20010929el
pbabese_7/Tes
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dos. En este caso os es lcito matar y expulsar a vuestros enemigos de
donde os expulsaron (es decir: recuperar las tierras que os han sido
arrebatadas por la fuerza). Pero si cesan en las hostilidades debis
deponer las armas inmediatamente. Se mire como se mire, este pasaje
deja absolutamente claro que el yihad es un concepto cornico emi-
nentemente defensivo.
En este punto, cabe preguntarse: cmo puede un catedrtico de
ciencias polticas manipular un texto de la importancia del Corn de
forma tan descabellada, y hacerlo de forma reiterada, utilizando todos
los medios a su alcance? El tema es ms grave de lo que parece, ya
que tuvimos ocasin de contestar a Elorza (en un artculo publicado
unos das despus del suyo y en el mismo medio) llamndole la aten-
cin sobre lo inapropiado de citar el versculo en cuestin sin el
anterior y el siguiente
33
. A pesar de ello, Elorza ha vuelto a publicar
textos en los cuales utiliza exactamente el mismo procedimiento.Y
ha ido ms all, llegando incluso a escribir que el terrorismo de al-
Qaeda es una yihad clsica en el fondo doctrinal, realizada al
modo que la practica el Profeta armado
34
. Una idea que repite de
forma casi obsesiva en su libro Los dos mensajes del Islam
35
. Existe pues
una intencin consciente y deliberada de manipulacin, destinada a
propagar el odio y a establecer las bases ideolgicas de la violencia
contra los musulmanes como colectivo.
152
33. El Pas 7/4/2004,'Yihad' en Madrid?. Reimpreso en el libro El islam en
democracia, Junta Islmica 2006, pp.129-134.
34.Vase el estremecedor Despus del 7 de julio: una nueva guerra mun-
dial?, Real Instituto Elcano. http://www.realinstitutoelcano.org/analisis/783.asp
35. Ediciones B, 2008. No es extrao, por tanto, que el profesor Fernando Bavo
Lpez, le dedique un captulo entero de su tesis doctoral Islamofobia y antisemitis-
mo: la construccin discursiva de las amenzas islmica y juda (Universidad Aut-
noma de Madrid), en el que pone en evidencia la falsificacin de las citas cornicas
realizada por Elorza.
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CAPTULO 4
La utopa interreligiosa*
A Juan Jos Tamayo, con afecto
Dilogo interreligioso, utopa o realidad?. El ttulo de esta
mesa redonda resulta sugerente. En que medida el dilogo interreli-
gioso constituye una realidad, en que medida constituye una utopa?
De entrada, constatamos que el dilogo interreligioso es una realidad
emergente, uno de los paradigmas de nuestro tiempo. En los ltimos
aos hemos asistido en Espaa a la proliferacin de encuentros inte-
rreligiosos. En Catalua tenemos la Red UNESCO para el dilogo
interreligioso, formada ya por 19 grupos locales diferentes, y promo-
tora del Parlamento Cataln de las religiones. Estas actividades nos
ayudan a los que participamos en ellas a visualizar la variedad de reli-
giones de nuestra sociedad, como una realidad consolidada.
Sin embargo, debemos ser conscientes de que estas actividades
son algo minoritario, y que se producen justo en el momento en el
cual se manifiestan de forma cada vez ms estridente las resistencias al
pluralismo, la islamofobia, as como las discriminaciones de las mino-
ras religiosas, hasta el punto de que algunos socilogos hablan del
retorno del nacional-catolicismo, enmascarado en discursos sobre la
preferencia nacional, en la cual la identidad nacional queda reducida
a una herencia cultural catlica que se afirma amenazada por el plu-
153
* Conferencia pronunciada en Tarragona, 31 de mayo de 2008. Encuentro
organizado por Cruz Roja.
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ralismo.Todo esto conduce a una situacin de parlisis del sistema
democrtico y de los derechos civiles de los miembros de las minor-
as religiosas. El desarrollo de la libertad religiosa en Espaa es muy
pobre, de modo que vivimos en un pas donde ser catlico quiere
decir tener todos los derechos religiosos garantizados, y no serlo
quiere decir tener que luchar contra viento y marea para poder prac-
ticar la propia religin.
En Catalua se ha desarrollado una intensa labor de dilogo
interreligioso, pero al mismo tiempo constatamos que la mayora de
los casos de oposicin violenta de vecinos a la apertura de mezquitas
han tenido lugar en Catalua. Como dato significativo, recordar que
Barcelona es una de las pocas grandes ciudades europeas en las cuales
no ha sido construida una mezquita de nueva planta.Y eso a pesar de
que fue la misma Barcelona la que alberg la Declaracin de la
Unesco sobre el rol de la religin en la promocin de una cultura de
la paz, el ao 1994. As pues, parece que el dilogo interreligioso se
desarrolla de espaldas a la sociedad, sin que pueda detectarse en qu
haya podido mejorar la convivencia, ni ha servido para sensibilizar a
las instituciones a que promocionen de forma activa la libertad reli-
giosa. Como ya hemos sealado en numerosas ocasiones, parece fcil
enunciar y apoyar sobre el papel grandes ideas, como es la igualdad
entre las religiones, pero a la hora de ponerlas en prctica en la vida
cotidiana los poderes pblicos tienden a inhibirse.
Esta situacin nos lleva a una primera conclusin: si bien el di-
logo interreligioso es una realidad, se trata de una realidad minorita-
ria e incapaz de hacer frente a los problemas cotidianos. Dicho de
otro modo: el dilogo ha sido enunciado como un proyecto de futu-
ro, pero los objetivos que persigue este dilogo estn muy lejos de
lograrse. Los objetivos del dilogo interreligioso constituyen hoy en
da una utopa, una visin que a duras penas logra abrirse paso entre
los propios adictos del dilogo interreligioso. Las religiones siguen
siendo percibidas por muchos ciudadanos como compartimentos
estancos que separan a los seres humanos en categoras (los musulma-
nes, los budistas, los cristianos), velando la humanidad de los creyen-
154
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tes mediante estereotipos. Las jerarquas catlicas siguen esgrimiendo
derechos histricos para justificar sus privilegios, mientras los segui-
dores de las religiones minoritarias tienen muchas dificultades para
desarrollar derechos bsicos como son el derecho a abrir lugares de
culto o a ser enterrado segn sus convicciones. La utilizacin poltica
de la religin para conseguir poder mundano es una constante, tanto
en oriente como en occidente, en el norte o en el sur.
Es necesario pues hablar del dilogo interreligioso como de una
utopa, y seguir meditando sobre sus implicaciones ms profundas.
En qu sentido el dilogo interreligioso constituye una utopa? La
palabra utopa es fuerte, tiene una carga inmensa de futuro. La utopa
nos remite a algo que anhelamos, que sabemos que nos falta y cuya
consecucin constituye un bien para el conjunto de la humanidad.Y
al hacerlo pone en evidencia las carencias del presente, los obstculos
que impiden la realizacin de la utopa.
Qu es pues lo que nos falta? No sealaremos aqu a los gran-
des problemas de nuestro tiempo, sino a aquellas actitudes que nos
impiden avanzar hacia el paradigma interreligioso. En primer lugar
nos falta respeto y mutuo reconocimiento. Como tal, entiendo el
pleno reconocimiento de las tradiciones sagradas de la humanidad
como vas de salvacin legtimas, emanadas de la misma Fuente de
todo lo creado. El paradigma interreligioso implica aceptar e incluso
dira creer de todo corazn que cualquier persona que siga recta-
mente una tradicin puede alcanzar la plenitud espiritual, la autnti-
ca liberacin, la salvacin o el nirvana, o como queramos llamarlo.
Por respeto entiendo tambin la no jerarquizacin entre las religio-
nes, el abandono de cualquier pretensin de superioridad de una
religin sobre las otras. Es decir, que todas las tradiciones religiosas
son iguales en dignidad, en el sentido de que contienen todos los ele-
mentos necesarios para lograr la plenitud espiritual del ser humano.
Junto a lo que nos falta, podemos destacar lo que nos sobra, lo
que impide que el paradigma interreligioso se consolide como lo
que es, una necesidad interna de las sociedades del siglo XXI. Y qu
es lo que nos sobra? Nos sobra el proselitismo. La idea de tratar de
La utopa interreligiosa
155
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convertir al otro no es sino una ofensa, que transparenta una men-
talidad totalitaria y prepotente. Nos sobra competitividad, ver la
paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. Criticar las dificulta-
des de los coptos en Egipto y negar el derecho de los musulmanes a
abrir una mezquita en nuestro barrio. Demonizar el rgimen isl-
mico de las minoras y tratar de justificar la Inquisicin. Criticar el
antisemitismo y no denunciar la islamofobia, y viceversa. Criticar la
situacin de los budistas en el Tibet y no decir nada de lo que se
hace, en nombre del budismo, contra los musulmanes y cristianos
en Camboya o en Birmania. No comprendo como desde el judas-
mo se puede criticar la confesionalidad del estado espaol y dar por
buena la del estado de Israel. Tampoco comprendo que un musul-
mn espaol critique la participacin de polticos en ejercicio de
sus funciones en actos religiosos, y no rechace que un jefe de estado
del mundo islmico presida una oracin pblicamente, sea en Ara-
bia Saud, en Libia o en Irn. Estas actitudes son muy comunes, casi
dira cotidianas. Creo que debemos exigir un mnimo de coheren-
cia en los planteamientos de los creyentes de las distintas confesio-
nes. Si se defiende el laicismo debe defenderse en todo sitio, y si se
defienden los derechos de las minoras religiosas debe aplicarse este
principio de forma universal.
A nivel teolgico, nos sobra dogmatismo, el cierre conceptual en
torno a unos dogmas excluyentes, que bajo la apariencia de doctrinas
teolgicas venerables responden un mandato poltico y de dominio.
Citar alguna de estas ideas, en la teologa islmica: la idea de que el
Corn es la palabra de Dios increada, o la de que el Corn ha abroga-
do las revelaciones anteriores. Otras son de sobras conocidas, y sus
implicaciones polticas ya no pueden ocultarse: la idea del Pueblo
escogido en exclusiva por Dios para sellar un pacto, o la idea del Dios
encarnado en un hombre concreto en un momento histrico con-
creto, cuyo magisterio es mantenido en exclusiva por una determi-
nada institucin. No podemos seguir sosteniendo dogmas semejantes
por ms tiempo, ni pretender que se trata tan solo de doctrinas vene-
rables. Si estas ideas han sido consideradas como dogmas de fe no es
156
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por responder al anhelo de liberacin espiritual del ser humano, sino
porque responden al deseo narcisista de poseer las claves de la salva-
cin en exclusiva. Frente a los dogmas y doctrinas, que apenas ocul-
tan su carcter poltico, nos falta espiritualidad, trabajo interior, des-
apego de los conceptos, superacin del mundo de las dualidades y de
las categoras, vaco de la mente para que Dios se nos revele, aqu y
ahora.
A nivel poltico, nos sobra la connivencia de los hombres de reli-
gin con los poderes de este mundo. El autntico mal que amenaza a
las religiones no son el laicismo o el atesmo, sino su transformacin
en un instrumento de control ideolgico, en una religin de estado.
Por desgracia, muchos hombres de religin parecen demasiado preo-
cupados por defender sus pequeas parcelas de poder.
Cuando hablamos de sectarismo, jerarquizacin, dogmatismo,
falta de coherencia, debemos ser conscientes de que se trata de acti-
tudes que tienen una plasmacin concreta en polticas y legislaciones
discriminatorias, que sitan a unos creyentes por encima de los otros
y mantienen vigentes paradigmas que podramos calificar como tri-
bales. Siguiendo a Popper, entiendo como tribalismo la defensa de
una supuesta identidad nacional inalterable basada en conceptos
como raza o religin. En el contexto del siglo XXI, caracterizado
por los flujos migratorios provenientes de contextos culturales y reli-
giosos muy diversos, rechazar el paradigma interreligioso implica el
rechazo del progreso. No existen ya pases racial o religiosamente
unitarios, si es que alguna vez han existido. Reivindicar una identi-
dad nacional basada en la religin mayoritaria es una forma de totali-
tarismo que choca con las realidades sociales del siglo XXI. Quien
rechaza el paradigma interreligioso se queda fuera del mundo en el
que vive.Vive en una sociedad que ya no existe, en un paisaje inexis-
tente. El problema es cuando trata de forzar la permanencia de este
mundo inexistente, de modo que los que no participan de su con-
cepcin identitaria se ven forzados en mayor o menor medida a asi-
milarse a dicho modelo identitario. Es aqu cuando vemos claramen-
te que la resistencia al paradigma interreligioso es una opcin
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poltica, uno de los pilares del pensamiento reaccionario en nuestro
tiempo.
Siendo as, no podemos obviar que el dilogo interreligioso
tiene tambin una dimensin poltica. Juan Jos Tamayo lo sita
como contrapartida al choque de civilizaciones, la ideologa neocn
que sustenta las polticas imperialistas de los EEUU, tanto como su
tratamiento de la nueva inmigracin. El pensador indio Asghar Ali
Engineer se refiere a tres niveles del dilogo interreligioso: el intelec-
tual, el poltico y el religioso. En el nivel poltico, seala el trabajo
conjunto en contra de las polticas confesionales, y seala la necesi-
dad de desarrollar una alianza interreligiosa en contra del fundamen-
talismo religioso. La dimensin poltica del dilogo interreligioso es
precisamente la de responder a las pretensiones de hegemona de la
religin mayoritaria.Y esto debe ser as tanto en Espaa como en
Israel, en el Tibet o en Arabia. La vinculacin entre religin, territo-
rio y sistema poltico no tiene una base espiritual, no esta enraizada
en el ncleo de ninguna fe. Se trata de vnculos arbitrarios, digamos
que contingentes e histricos, pero no esenciales. Lo mismo podra-
mos decir de la relacin entre religin y raza, o entre raza y territo-
rio, o entre religin y lengua.Todos estos elementos son definidores
de nuestra identidad, pero en que medida son asimilables, en que
medida pueden constituirse en vertebradores de las identidades
nacionales?
Este es uno de los nudos que el dilogo interreligioso viene a
deshacer. Frente a las identidades colectivas basadas en la religin, el
paradigma interreligioso implica la aceptacin de nuestras identida-
des mltiples, tanto a nivel individual como colectivo. Implica la
aceptacin gozosa del carcter abierto y permeable de todo ser
humano, implica la ruptura con los lmites conceptuales e ideolgi-
cos trazados entre las distintas religiones, y tambin la ruptura con el
confesionalismo y los amalgamas entre religin, raza, lengua y terri-
torio. Implica en definitiva la superacin de los atavismos y los restos
de tribalismo presentes en nuestras sociedades. Un tribalismo ms
presente en nuestra civilizada Europa de lo que nos gustara recono-
158
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cer, tanto en la sociedad como en la poltica y en la academia. Este
tribalismo europeo tira por tierra el mito de la superioridad de una
cultura occidental supuestamente basada en la racionalidad y en la
ciencia, que se abra emancipado de formas de cohesin social pro-
pias de culturas calificadas como primitivas o inferiores. En el
momento en que Europa se ve enfrentada al verdadero pluralismo, el
mito salta por los aires y se revela que bajo la capa de civilizacin
siguen latiendo las mismas pulsiones primitivas, las consideraciones
raciales y religiosas como base identitaria.
Mencionar las carencias del presente implica ya sealar hacia
otros horizontes, sealar en direccin a la utopa. A estas actitudes
sectarias y tribales oponemos el paradigma interreligioso. Deseamos
ver desaparecer las actitudes sectarias para hacer posible este nuevo
paradigma. El paradigma interreligioso es hoy por hoy una utopa
sobre la que dialogamos. El dilogo apunta a la superacin de las
barreras conceptuales que las religiones trazan unas frente a otras.
Esta destruccin de las barreras ha de liberar una fuerza desconocida,
posibilitando nuevas creaciones. Por dilogo interreligioso entiendo
pues algo ms que el dilogo que entablan los creyentes de diversas
tradiciones, en pos de mejorar o posibilitar la convivencia, y poner
los recursos espirituales, humanos y materiales en la mejora de nues-
tras sociedades. El propio ttulo de estas jornadas hace referencia a los
derechos humanos y la cultura de la paz, un concepto muy hermoso
que engloba valores como el respeto a la dignidad de la persona, la
no discriminacin, la no violencia, el respeto a la diversidad cultural,
el consumo responsable y en general los valores sociales y ecolgicos.
Para hacer posible este paradigma, no basta con dialogar sobre las
religiones. Lo que debemos hacer es colaborar en las causas comunes
a todos los hombres de buena voluntad, saber priorizar y orientar
nuestras fuerzas hacia el bien y la belleza. Nos falta trabajo comparti-
do contra la cultura de la guerra, contra el hambre en el mundo, con-
tra la depredacin capitalista, a favor de los desfavorecidos, a favor de
la igualdad econmica y de la justicia social. Nos falta tambin auto-
crtica, capacidad de actualizacin de nuestra tradicin a las realidades
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del siglo XXI. Sentimos demasiado apego por las formas, por las cs-
caras que hace tiempo dejaron de proteger el fruto.
La utopa interreligiosa es al mismo tiempo hindusta, cristiana,
juda, budista o musulmana. Se desvanecen las barreras ideolgicas
entre lo cristiano, lo budista, lo hind, lo islmico o lo
judo. Dichas categoras dejan de ser compartimentos estancos
cerrados en torno a unos dogmas excluyentes, y pasan a ser definido-
res de valores compartidos. Lo islmico coincide con lo cristiano en
mayor medida en que se diferencia. Es islmico ayudar a los que
pasan hambre, la igualdad, la paz y la justicia son valores esenciales al
islam, no un aadido, sino su misma esencia, su razn de ser.Y preci-
samente por ser valores inherentes al islam lo son tambin al cristia-
nismo. Ser un buen musulmn es ser un buen cristiano. Esta es tam-
bin una utopa que los creyentes podemos compartir con los ateos.
Es la utopa de la unidad en la diversidad.Valores que estn en la base
de nuestra propia humanidad, valores consustanciales a nuestra
humanidad, que el vnculo con una tradicin espiritual no lesiona ni
recorta, sino que fortalece.
El paradigma interreligioso nos remite al origen comn de todas
las religiones en el Uno, por encima de toda diferencia. Lo esencial es
lo que nos une, lo diferente es circunstancial. No un mero accidente,
sino un recipiente necesario. Es a partir de los valores compartidos
donde se fundamenta el entendimiento, la colaboracin entre los
seguidores de diferentes religiones.Toda religin aboga por la since-
ridad, la hospitalidad, la generosidad, la paciencia, la no violencia, la
justicia, la igualdad, el amor y la compasin. No creo que ningn
seguidor de ninguna religin rechace o considere ajenos a su religin
estos valores.
Junto a los valores y los rituales, existe un tercer elemento en el
cual se da espacio para la discordia: las doctrinas. Es en este punto
donde se producen las disputas, sobre la naturaleza de Cristo, de
Buda o del Corn. Lo que el dilogo interreligioso exige es no idola-
trar ninguna doctrina, es decir: superar las concepciones dogmticas
de nuestra tradicin. Las doctrinas no son algo que se puedan tirar
160
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por la ventana: forman parte esencial de todo camino espiritual. Lo
que podemos esperar de los creyentes es que sepan relativizar esas
doctrinas, como intelectualizaciones de una verdad trascendente,
que sobrepasa los conceptos.
Como puntualiza Juan Jos Tamayo, ni las religiones ni los dog-
mas nos conducen a la salvacin. Las religiones son mediaciones, nos
ofrecen instrumentos, pautas, valores, nos trazan un camino que
puede guiar al ser humano en su despertar y evolucin espiritual. El
fin de las religiones es liberar al ser humano, elevarlo y hacerlo ms
humano, ms generoso, ms compasivo, ms hospitalario. Los medios
que ofrecen las religiones son distintos, pero los fines parecidos,
cuando no idnticos. Poner el acento sobre los fines y los valores
compartidos implica relativizar los medios. No anularlos, sino tener
plena conciencia de que no son sino medios, y por tanto otra perso-
na puede acceder a su liberacin sin necesidad de aceptar las media-
ciones que una religin particular le ofrece. Esta es la base de la liber-
tad de los creyentes an dentro de sus propias tradiciones, la nica
base posible para el dilogo interreligioso.
La utopa interreligiosa requiere de una actitud consciente.
Requiere de un trabajo sobre nosotros mismos, un trabajo que tam-
bin es intrarreligioso. Requiere de una actitud pro-activa. Requiere
pasar del dilogo en si a un dilogo enfocado a la consecucin de los
propios objetivos del dilogo. El dilogo interreligioso no puede
limitarse a los encuentros e intercambios secretos de determinados
grupos, como la multiculturalidad no se manifiesta a travs de esas
fiestas de la diversidad organizadas por los ayuntamientos, en los cua-
les ciudadanos de cada color o procedencia se exhiben para regocijo
de los usuarios, para satisfacer la mala conciencia del ciudadano
medio. Festivales tras los cuales cada uno vuelve a su gueto, a sufrir las
discriminaciones cotidianas.
El dilogo interreligioso no es un fin en si mismo, no se agota
con el dilogo. El dilogo interreligioso seala hacia otro horizonte,
hacia una apertura del corazn y hacia la consecucin de sociedades
realmente plurales, en las cuales las tensiones entre religiones hayan
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desaparecido, dando paso a la colaboracin entre creyentes, entre
personas unidas por un deseo de espiritualidad y trascendencia, que
sin duda debe, o ms bien debera, conducirlos hacia posturas de soli-
daridad y entendimiento, a dejar de lado el egosmo y a poner la
compasin como criterio de todos sus actos. No dialogamos para
conocer otras personas o tradiciones religiosas. Buscamos ese conoci-
miento para romper con un estado de cosas que sabemos defectuoso.
Personalmente, el dilogo para conocernos y mostrar lo toleran-
tes que somos no me interesa.Y esta es la paradoja catalana. Como he
dicho antes, Catalua es la comunidad del estado espaol donde ms
se ha desarrollado el dilogo interreligioso en los ltimos aos.Y sin
embargo, es tambin la comunidad autnoma donde ms dificultades
tenemos los musulmanes para abrir mezquitas. De los 24 casos de
oposiciones vecinales violentas a la apertura de mezquitas que se han
dado en Espaa en los ltimos aos, 18 han tenido lugar en Catalu-
a. Es la hora de que nos preguntemos por las causas de esta contra-
diccin, que nos planteemos porque el desarrollo del dilogo interre-
ligioso y las mil y una actividades realizadas no han logrado
transformar en lo ms mnimo nuestra sociedad. Es por ello imperio-
so el clarificar cuales son los objetivos de este dilogo, no vaya a ser
que lo acabemos convirtiendo en un fin en si mismo, algo auto refe-
rencial y sin la menor conexin con las realidades sociales en las que
vivimos.
Si el dilogo interreligioso no tiene nada que ver con apoyar la
apertura de templos de los Testigos de Jehov, iglesias evanglicas,
sinagogas y mezquitas, creo que llegar un momento en que debere-
mos denunciarlo como una impostura. Si el dilogo interreligioso no
nos ayuda en el objetivo comn de lograr una sociedad ms respe-
tuosa con el pluralismo, sin privilegios para ninguna confesin,
entonces no sirve para nada. Si el dilogo interreligioso no nos
implica en la lucha contra la islamofobia o contra la judeofobia,
entonces deberemos concluir que es algo superfluo. Si el dilogo
interreligioso no est basado en el rechazo explcito del proselitismo,
entonces no es autntico dilogo sino mera hipocresa. Una vez ms:
162
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cmo se puede hablar de dilogo con la Iglesia catlica mientras sus
ms altas jerarquas expresan pblicamente como un deber de todo
cristiano el convertir a los dems al cristianismo, con el objetivo
manifiesto de que desaparezca el pluralismo?
Debemos ser conscientes de la situacin en que vivimos para
que la utopa cobre fuerza, para que pueda manifestarse con toda
transparencia. Solo unos pocos parecen darse cuenta de que el dilo-
go interreligioso es uno de los paradigmas decisivos del presente, des-
tinado a transformar el mundo. Esperamos que este paradigma acabe
llegando a la mayora de nuestros conciudadanos, y pedimos a Al-lh
que nos ayude en la inmensa tarea de construccin de una sociedad
civil a escala planetaria, basada en valores compartidos y no en
mediaciones excluyentes. Insha Al-lh.
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CAPTULO 5
Homosexualidad
y dilogo interreligioso*
Me propongo realizar una breve aproximacin al tema de la
homosexualidad desde un punto de vista interreligioso, meditar
sobre lo que puede aportar una mirada progresista a cada una de
nuestras tradiciones, y sobre lo fecundo que puede ser el dilogo
interreligioso orientado a lo social, es decir, con vocacin de contri-
buir a la consecucin de una sociedad ms justa y ms igualitaria. En
lo que respecta a la homosexualidad, encontramos elementos muy
cercanos en los planteamientos de los sectores ms reaccionarios de
las grandes religiones. Esta cercana es evidente en el caso del judas-
mo, el cristianismo y el islam. Como sabemos, uno de los argumentos
ms repetidos para justificar la demonizacin de la homosexualidad
es la historia del profeta Lot y las ciudades de Sodoma y Gomorra, de
donde deriva el trmino sodomita.
Desde hace aos, desde la hermenutica bblica revisionista, se
ha puesto de manifiesto lo difcil que es relacionar la historia de Lot,
tal y como es presentada en el Libro del Gnesis, con la prohibicin
de la homosexualidad. Muy conocido es el estudio de John Boswell,
quien en su libro Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Uni-
165
*
II Parlamento Cataln de las Religiones. Manresa, 28 de mayo 2006.
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versity of Chicago Press, 1980), analiza este episodio bblico, demos-
trando que el pecado genuino de Sodoma y Gomorra no tiene que
ver con la homosexualidad, sino con la falta de hospitalidad y la
soberbia. Esta tesis concuerda con numerosos textos de la tradicin
juda, que han sido redescubiertos por los estudiosos judos para
corroborar las tesis sealadas.
[Del Pirqe Rabbi Eliezer, c. 90-130 d.C. y del Gene-
sis Rabba, recopilado en el siglo V:] Los sodomitas figu-
raban entre las naciones ms ricas, pues si un hombre
necesitaba hortalizas le deca a su esclavo: Ve a trar-
melas! El esclavo iba al campo y descubra oro bajo las
races. Pero las grandes riquezas descarran a los hom-
bres. Un sodomita nunca daba ni siquiera una corteza de pan
a un forastero; e inclusive podaba las higueras para que las
aves no pudieran comer sus frutos.
[Idem:] Sodoma estaba asegurada contra los ata-
ques, pero para desalentar a sus visitantes los ciudadanos
aprobaron una ley de acuerdo con la cual el que ofreciera a un
forastero un alimento sera quemado vivo. En cambio, se
deba robar al forastero todo lo que posea y expulsarlo
de la ciudad completamente desnudo.
[Del Sepher Hayashar, recopilacin tarda, siglo
XII:] Una vez al ao realizaban un banquete y bailaban
en el csped junto a manantiales de agua al son de tam-
bores. Despus de beber en abundancia, cada hombre se
apoderaba de la esposa del vecino, o de su hija virgen, y
la gozaba. A nadie le importaba que su esposa o su hija hol-
gasen con su vecino.
Estas descripciones son elocuentes sobre las transgresiones espe-
cficas de las gentes de Sodoma: ausencia de tabes sexuales y viola-
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cin de las leyes de la hospitalidad, temas que aparecen como indiso-
ciables. En la propia Biblia se encuentran otros pasajes donde se pone
de manifiesto la naturaleza de las transgresiones cometidas por la
gente de Sodoma.As, en el libro del profeta Ezequiel leemos:
Esta fue la maldad de tu hermana Sodoma:
soberbia, hartura de pan y abundancia de ociosidad
tuvo ella y sus hijas;
y no corrobor la mano del afligido y del meneste-
roso.
(Ezequiel, captulo 16, versculos 49 a 52)
Resulta curioso pensar que si la historia de Sodoma ha sido des-
truida por Dios como castigo a la homosexualidad de sus habitantes,
el profeta no lo mencione. Pero an ms curioso resulta darse cuenta
de que esta revisin de las fuentes se repite en el caso del islam, con
resultado idntico. La lectura de los pasajes cornicos sobre el profeta
Lot no deja lugar a dudas: el motivo de la animadversin de los sodo-
mitas hacia los huspedes de Lot es el hecho de que son extranjeros.
Cuando los ngeles llegan a su casa, su exclamacin revela su temor:
Y cuando los emisarios llegaron a la casa de Lot,
ste dijo:
Ciertamente, sois gente extranjera!
(Corn 15: 61-62)
La prohibicin de dar asilo est claramente expresada como el
motivo del acudir de los habitantes de Sodoma en busca de los
extranjeros. No se habla de gozar de ellos, ni se hace mencin alguna
en estos versculos a la homosexualidad:
Y la gente de la ciudad acudi, regocijada por la
noticia.
Homosexualidad y dilogo interreligioso
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[Lot] exclam: En verdad, estos son huspedes
mos:
no me avergoncis, sino sed conscientes de Al-lh
y no me deshonris! Respondieron:
No te hemos prohibido [ofrecer proteccin a] todo tipo
de gente?
(Corn 15: 67-71)
Siendo este el motivo de la irrupcin de los habitantes de Sodo-
ma en la casa de Lot, es lgico que tambin sea el motivo de su des-
truccin:
Pues les haba advertido seriamente de Nuestro
rigor;
pero pusieron en duda tercamente esas advertencias
y le exigieron que entregara a sus huspedes.
(Corn 54: 36-37)
En ningn momento el Corn menciona la homosexualidad
como el motivo de la destruccin de la ciudad de Sodoma. Por el
contrario, especfica que la destruccin fue motivada por su rechazo
de las leyes de la hospitalidad, o si se quiere: el derecho de asilo debi-
do a los extranjeros. An en el caso de que tratasen de sodomizar a los
huspedes, en ningn caso se tratara de relaciones afectivas entre
personas del mismo sexo, sino de una violacin. Adems, es absurdo
pretender que todos los habitantes de la ciudad de Lot fuesen hom-
bres. Entonces, hay que preguntar a los que afirman que el pecado de
Sodoma era la homosexualidad: Por qu se castig tambin a las
mujeres?
A esta interpretacin que acabamos de hacer del Corn se le
pueden aplicar las mismas palabras con las que Boswell resuma el
pasaje bblico correspondiente:
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Para decirlo brevemente, la tesis de esta lnea de
investigacin sostiene que Lot violaba las leyes de
Sodoma (donde no fue ciudadano, sino meramente
residente) al recibir por la noche a huspedes desco-
nocidos en el recinto amurallado de la ciudad sin el
permiso de los ancianos de sta. Cuando los hombres
de Sodoma se reunieron para pedir que se llevara a los
forasteros a su presencia, pues ellos queran conocer-
los, no queran decir otra cosa que saber quienes
eran, y en consecuencia, la ciudad no fue destruida por
inmoralidad sexual sino por el pecado de falta de hospi-
talidad con los forasteros.
Dicho esto, se me ocurre que aquellos que hoy en da rechazan a
los inmigrantes que buscan proteccin y alimento entre nosotros son
los que realmente merecen el calificativo de sodomitas, en el sentido
originario del trmino, y no segn el sentido que ha pasado a tener
en nuestro idioma. Hay que leer de nuevo el pasaje del Gnesis.
Cuando Lot trata de defender a sus huspedes, los sodomitas lo
increpan llamndolo emigrante:
Aprtate de ah! Uno que vino aqu como emi-
grante,
quiere drselas de juez?
Pues ahora te trataremos a ti peor que a ellos.
(Gnesis 19, 9)
Esto es de una actualidad apabullante. Me pregunto cuantos
inmigrantes en todo el mundo habrn escuchado palabras semejan-
tes. No por casualidad, salta a la vista que entre estos sodomitas que
demonizan a los inmigrantes hay algunos destacados miembros de las
jerarquas religiosas, y que estos suelen ser los mismos que condenan
la homosexualidad. Esto sucede no solo en Europa, sino tambin en
la India, donde los fundamentalistas hindes rechazan a los musulma-
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nes como extranjeros, o en Arabia Saud, donde los mismos funda-
mentalistas musulmanes que condenan la homosexualidad niegan la
condicin de ciudadanos de pleno derecho a los que no son rabes.
Parece como si el exclusivismo religioso, la falta de hospitalidad para
con los extranjeros y la condena de la homosexualidad fuesen de la
mano. Estas son algunas de las curiosas conclusiones a las que nos
conduce una hermenutica de los textos sagrados en clave progresis-
ta.
Evidentemente, esta referencia al profeta Lot es propia de judos,
musulmanes, evangelistas, catlicos y dems cristianos, y no puede ser
extrapolada a otras religiones. Sin embargo, cuando observamos los
discursos homfobos, nos damos cuenta de que existe entre ellos una
clara conexin, y de que en muchas ocasiones el planteamiento
general es idntico, al margen de las fuentes textuales sobre las que
basan su condena. Una de las ideas que revela ms claramente esta
conexin es la de la complementariedad de los sexos, en la cual cada
sexo debe ocupar un lugar especfico y bien diferenciado en el orden
familiar y social.
Segn esta visin, el hombre debe actuar nicamente como
hombre, y eliminar de si mismo cualquier rasgo femenino. La
mujer debe actuar segn las caractersticas consabidas de lo femeni-
no: sumisin, pasividad, maternidad, ternura... El hombre se reserva
para si las cualidades activas, de penetracin y de dominio. Ante esta
rigurosa polaridad, cualquier expresin o planteamiento que trate de
romper o difuminar la frontera entre los sexos es vista como una abe-
rracin contra natura y, lo que es peor: como una tendencia destruc-
tora de la sociedad. De ah la doble condena, moral y penal, a que se
ven abocados los homosexuales.
Este argumento es de orden biolgico y social, y se repite una y
otra vez en diferentes mbitos, no slo religiosos. Por poner otro
ejemplo, quiero recordar que el Consejo del Poder Judicial (rgano
consultivo de los jueces espaoles) arremeti en enero del 2005 con-
tra la ley de matrimonios homosexuales, con el argumento que el
matrimonio es una institucin especficamente heterosexual, a la
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estar basada en el principio de la complementariedad entre los
sexos.
En realidad, los jueces no hablaban por si mismos, sino que esta-
ban repitiendo la doctrina oficial de la Iglesia, tal y como se ve en la
nota elaborada por la Conferencia Episcopal Espaola:
La Tradicin cristiana ha percibido siempre de
manera inequvoca que el comportamiento homose-
xual contradice la verdad del hombre que la revelacin
de Dios ilumina plenamente. El Amor creador, que es
el Dios trino, comunin de personas en s mismo,
quiere a los seres humanos a su imagen y semejanza
como varn y mujer (cfr. Gn 1, 27). Por consiguiente,
son creaturas de Dios llamadas a reflejar, en la comple-
mentariedad de los sexos, la unidad interna del Creador.
Pero el pecado, el rechazo de la comunin de vida que
Dios ofrece a los hombres, trae consigo el oscureci-
miento del significado nupcial del cuerpo humano,
es decir, de su carcter de signo y de mediador de una
alianza de amor con Dios y entre los hombres. Por eso
en la historia de Sodoma la Sagrada Escritura tiene que
condenar las relaciones homosexuales (cfr Gn 19,1-11)
y el Levtico ha de excluir del Pueblo elegido a los que
presentan un comportamiento homosexual (cfr Lv 18,
22 y 20, 13).
Este texto es muy revelador sobre el funcionamiento del pensa-
miento reaccionario, con sus referencias escatolgicas y a la mstica
nupcial, su consideracin de que esto siempre ha sido as, y de que
los homosexuales no slo son perversos por practicar una sexualidad
contra natura, sino por rechazar a Dios.Tambin la Congregacin
para la doctrina de la fe (Carta a los obispos, 6) y el Papa Juan Pablo
II (Familiaris consortio, 11) han basado su condena de la homose-
xualidad en argumentos de este tipo.
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Pero este argumento tambin se usa en otras tradiciones. Citar
las palabras del Dalai Lama, en la revista Odissey:Los rganos sexua-
les han sido creados para la reproduccin entre el elemento masculi-
no y el femenino.Toda desviacin a esto es inaceptable. La homose-
xualidad es mala. Este argumento es el mismo que utilizan los
ulemas reaccionarios para justificar la represin de los homosexuales.
Tal y como lo describe Abdelwahab Bouhdiba en La sexualit en
Islam (ed. Puf, p. 43):
La visin islmica de la pareja fundada sobre la
armona preestablecida de los sexos supone una com-
plementariedad esencial entre lo masculino y lo feme-
nino. Esta complementariedad armnica es creativa y
procreativa. (...) La bipolaridad del mundo reposa sobre
la rigurosa separacin de dos ordenes, lo femenino y
lo masculino.Todo lo que viola el orden del mundo no
es ms que un grave desorden, fuente de mal y de
anarqua.
Como vemos, el tema se presenta exactamente en los mismos
trminos dentro de diferentes tradiciones, aunque las fuentes textua-
les y las referencias no sean las mismas. Esto pone de manifiesto que
el pensamiento reaccionario es de una gran coherencia, y nos con-
mina a los creyentes progresistas de diferentes tradiciones a colaborar
en contra de este tipo de planteamientos, que conducen a la persecu-
cin de los homosexuales.
Segn esta visin, el hombre debe actuar nicamente como
hombre, y eliminar de si mismo cualquier rasgo femenino. La
mujer debe actuar segn las caractersticas consabidas de lo femeni-
no: sumisin, pasividad, maternidad, ternura... El hombre se reserva
para si las cualidades activas, de penetracin y de dominio. Ante esta
rigurosa polaridad, cualquier expresin o planteamiento que trate de
romper o difuminar la frontera entre los sexos es vista como una abe-
rracin contra natura y, lo que es peor: como una tendencia destruc-
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tora de la sociedad. De ah la doble condena, moral y penal, a que se
ven abocados los homosexuales.
Segn creemos, este tipo de consideraciones son sumamente
groseras, y son el resultado de la incomprensin de la cosmologa
cornica. En realidad, ponen en evidencia la ausencia total de espiri-
tualidad en sus promotores. El hecho de que todo haya sido creado
por pares no significa que haya cosas exclusivamente masculinas fren-
te a otras exclusivamente femeninas, sino que dentro de todas las
cosas creadas existe esa polaridad:
Glorificado sea Aquel que ha creado pares en todo
lo que la tierra produce,
y en los mismos egos, y en lo que no conocen.
(Corn 36: 36)
Esta aleya clarifica que los pares (las polaridades) estn en el inte-
rior de todo lo creado. Un par no es nicamente la unin de un
varn y una hembra, sino que los pares habitan en las criaturas:y en
los mismos egos (nafs). El hombre y la mujer forman un par, y en
cada uno de ellos existe la polaridad masculino-femenino. En caso de
eliminar uno de estos dos polos, el par sera destruido y el hombre y
la mujer ya no seran criaturas completas. No hay nada en la Crea-
cin que no sea dual, salvo Al-lh, quien ha establecido la balanza (al-
Mian).
En la unin amorosa se da esa dualidad: se establecen roles. Esto
sucede tanto en las parejas heterosexuales como en las homosexuales.
La unin amorosa, cuerpo a cuerpo, es la bsqueda de la unidad en
algo que est fuera de nosotros, y sin embargo esta unin nos remite
a nuestra propia interioridad. Si la pareja es la unin entre comple-
mentarios, lo importante no es una supuesta complementariedad
fsica, sino espiritual.
El cuerpo es sutil, no slo materia slida.Aquellos que hablan de
la complementariedad entre los sexos para rechazar el derecho de los
homosexuales a amarse tienen una concepcin puramente materia-
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lista sobre el cuerpo humano.Ven los sexos como un palo y un aguje-
ro que se acoplan, del mismo modo que un nio de dos aos juega a
acoplar figuras de plstico. Para m, esto implica el desprecio de la
espiritualidad humana, del hecho de que el cuerpo y el alma son una
pareja indisociable, y de que el amor es el nico vnculo que posibili-
ta la unin entre dos realidades, ms all de la apariencia. Un hombre
que no ama a una mujer no forma una pareja con ella, por mucho
que sus sexos parezcan acoplarse. Dos homosexuales que se aman
forman plenamente una pareja, verifican su unidad en el espejo del
Amado.
Frente a la conciencia de la unin se sita el sueo de la segrega-
cin, territorializacin de lo masculino y de lo femenino en mbitos
perfectamente separados. Este sueo es el fanatismo de los que se
niegan a reconocer su propia feminidad. De ah las estructuras jerr-
quicas enteramente masculinas habituales en diferentes religiones.
Esta es la enfermedad de los guardianes de la fe, los representantes de
Dios sobre la tierra. En relacin a la homosexualidad, no pueden
aceptar que Dios haya creado un ser que se les presenta como hbri-
do, y que rompe sus esquemas dualistas. Un ser fsicamente hombre y
espiritualmente mujer: esto parece contradecir el orden perfecto de
las cosas, la utopa de un orden esttico y sin mezcla.Y sin embargo
es todo lo contrario: la homosexualidad es un signo, que viene a
poner al descubierto que las diferencias entre lo masculino y lo
femenino no son tajantes, que todas las criaturas participan de ambas
cualidades. Lo femenino y lo masculino no pueden ser acotados en
base a distinciones fsicas: hay un carcter masculino de la mujer y
una feminidad en el hombre.
En realidad, establecer los roles segn la apariencia fsica condu-
ce a graves desequilibrios: qu importancia puede tener que alguien
tenga pene si no desea a una mujer? En las pocas de represin,
muchos homosexuales se casan con mujeres para salvar las aparien-
cias, llevando a uno y otro cnyuge a vivir en la infelicidad y frustra-
cin de sus apetitos naturales. Lo importante del matrimonio es con-
sumar la unin (sexual, intelectual, afectiva) entre complementarios.
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Desde este punto de vista, el matrimonio entre un homosexual y una
mujer es lo verdaderamente anti-natural, no conduce a la satisfaccin
mutua de los cnyuges.
Quisiera volver al tema del dilogo interreligioso de carcter
progresista, en el sentido no de rechazo sino de vuelta a los textos
fundadores. Una cosa que he descubierto en todos los aos que llevo
leyendo el Corn desde una ptica igualitaria y de liberacin, es que
detrs de cada interpretacin reaccionaria se esconde un tesoro de
espiritualidad, y que esa interpretacin puritana estaba all para ocul-
tarlo. En el caso de la homosexualidad, se trata de dos temas esencia-
les:
1. La ley de la hospitalidad.
2. El carcter andrgino del ser humano.
Frente a esto, nos encontramos con valores contrapuestos:
1. Persecucin de los homosexuales.
2. Segregacin de los sexos.
La primera visin nos abre al otro, mediante el descubrimiento
de nuestra naturaleza originaria, antes de la expulsin del paraso. En
el segundo caso, se trata de imponer un orden considerado ideal al
conjunto de la sociedad. En el primer caso, hablamos de solidaridad,
de compasin y de misericordia hacia todo lo que nos rodea. En el
segundo caso, hablamos de sexismo, de homofobia, de represin. En
el primer caso, tenemos una religin que nos compromete social-
mente. En el segundo caso, una religin legalista y puramente ritual.
Si interiorizamos esta dicotoma: no es comprensible que los secto-
res progresistas de las diferentes religiones se entiendan mejor entre si
que con aquellos que se presentan como representantes oficiales de
sus religiones?
Como vemos, esta lectura en clave progresista de los textos
sagrados no es ningn capricho, sino un autntico proceso de retor-
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no a lo ms genuino de nuestras tradiciones, como caminos de libe-
racin espiritual y colectiva. En realidad, este progresismo no implica
el rechazo de la tradicin, sino todo lo contrario. Es en el retorno a
las fuentes donde encontramos todos los elementos necesarios para
progresar en el presente, superando los dogmas y las legislaciones
heredadas, de los dolos que se han ido acumulando a travs de los
siglos.
Para terminar, quisiera desmentir una imagen falsa que se puede
producir ante un grupo interreligioso que defienda los derechos de
los homosexuales. Esta falsa imagen es la de que se trata de corrientes
minoritarias, marginales, pero que el comn de los creyentes siguen
la supuesta ortodoxia segn la cual sus religiones condenan la homo-
sexualidad. Por mi parte, estoy convencido de que esto no es as.
Estoy convencido de que la mayora de los creyentes tienen una
vivencia de su religin muy alejada de todo dogmatismo, como un
camino de superacin personal y de mejora de los caracteres. Lo que
los creyentes ponen por encima de todo es el amor a Dios, la compa-
sin, la generosidad, la entrega.Valores universales que unen a las reli-
giones entre s. Desde esta perspectiva, confo plenamente en la capa-
cidad de los creyentes de arrebatar el control de las diferentes
religiones de las manos de estas falsas jerarquas, que asumen los
papeles de representantes oficiales de las religiones, guardianes de la
fe y de la ortodoxia. Desde un punto de vista espiritual, esta preten-
sin de representacin es slo una ficcin, que se reviste de pompo-
sos ttulos y liturgias a modo de auto-engao. Slo es cuestin de
tiempo para que estas jerarquas caigan como castillos de naipes, libe-
rando a los creyentes de todas las religiones de esta pesadilla que es el
dogmatismo.
Pero solo Al-lh sabe.
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CAPTULO 6
Sexualidad, modernidad y tradicin*
Quiero hablar de la sexualidad, la modernidad y la tradicin en
las dos riberas del Mediterrneo, reas vecinas que han seguido cami-
nos diferentes, pero que tienden a encontrarse. Desde un punto de
vista religioso, existe un contraste entre el cristianismo, como reli-
gin mayoritariamente seguida en la ribera norte, y el islam, como
religin mayoritaria en la ribera sur.
Sobre el catolicismo, no me extender acerca de algo de sobras
conocido, la demonizacin de la sexualidad humana a cargo de la
Iglesia, apoyndose en la doctrina de San Pablo, expresada sobretodo
en la Primera Epstola a los Corintios: Loable cosa es en el hombre
no tocar mujer (Corintios I, 7:1). El cuerpo no es para la fornica-
cin, sino para el Seor (Corintios I, 6:10). A pesar de ello, y con
cierto realismo, San Pablo acepta el matrimonio: Ms, por evitar la
fornicacin, viva cada uno con su mujer, y cada una con su marido
(Corintios I, 7:2). Esto lo digo por condescendencia, pero no lo
mando. En verdad me alegrara que fueseis todos tales como yo
mismo... Pero si que digo a las personas no casadas y viudas: bueno
les es si as permanecen, como tambin permanezco yo. Ms, si no
tienen dominio de si, csense. Pues ms vale casarse que abrasarse
(Corintios I, 7:6-9).
En otras palabras, el matrimonio es aceptado como un mal
menor. San Pablo afirma: Creo que en la inminente angustia es
bueno este estado, es bueno al hombre permanecer as... Ests sin
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* Fundacin Tres Culturas del Mediterrneo. Sevilla, diciembre 2005.
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tener mujer?, no busques el casarte. Si te casares, no por eso pecas.Y si
una doncella se casa tampoco peca; pero estos tales sufrirn la tribula-
cin de la carne, que yo os quiero ahorrar (Corintios I, 7:25-28).
Aunque no hay pecado en el matrimonio, tampoco hay superacin
de la angustia de quien permanece preso de las ataduras de la carne.
Esta angustia solo se supera plenamente a travs del celibato. San
Pablo contrapone la vida dedicada a Dios con la vida de pareja, del
mismo modo que contrapone el espritu y la carne: Yo deseo que
vivis sin inquietudes. El que no tiene mujer anda solcito de las cosas
del Seor, y en lo que ha de agradar a Dios.Al contrario, el que tiene
mujer anda afanado en las cosas del mundo, y en como agradar a la
mujer, y se halla dividido (Corintios I, 7:32).
En el islam nos encontramos con una visin totalmente dife-
rente. La sexualidad es un bien, un don de Dios para las criaturas.
No solo el mantener relaciones sexuales no distrae del camino de
Dios, sino todo lo contrario. Sera prolijo citar todos los hadices que
alaban la sexualidad, lo cual ha hecho que durante siglos el islam
fuese calificado desde la ribera norte como una religin inmoral y
lujuriosa.
El matrimonio es un hecho altamente recomendado, hasta el
punto de que el profeta dijo: el matrimonio es la mitad de la reli-
gin, y la otra mitad es la consciencia de Dios. Una cosa importante
es que la palabra rabe usada para designar al matrimonio nikh
tambin designa al coito. Nikh tiene un sentido muy concreto: la
lluvia se desposa con la tierra. La identidad lingstica entre el acto
sexual y el matrimonio dificulta el discurso moralista: siempre que
hay coito hay matrimonio.
El Profeta dijo: Hombres jvenes! Os recomiendo la relacin
sexual.Tambin dijo: A quienquiera que le guste seguir mi tradi-
cin, que sepa que el matrimonio forma parte de mi tradicin. Dice
el Corn:
Casad a aquellos de vosotros que no estn casa-
dos...
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s son pobres,Al-lh los enriquecer con su favor
(Corn, 24:32)
Basado en esta aleya encontramos un hadiz del Profeta: Cual-
quiera que se abstenga del matrimonio por temor a la pobreza, ha
pensado en efecto, mal de Al-lh. Lejos de ser una fuente de angus-
tia, el matrimonio trae sosiego. El Corn dice:
Y entre Sus signos est el haberos creado
parejas nacidas de entre vosotros,
para que os sirvan de sosiego,
y el haber suscitado entre vosotros el amor y la ter-
nura.
Ciertamente hay en ello signos para gente que
reflexiona
(Corn, 30:21)
Hay hadices tremendamente claros sobre la importancia concedi-
da a las relaciones sexuales, y sobre el rechazo al celibato. Citamos
algunas ancdotas, a partir del libro La sexualidad en el islam de Sayyid
Muhammad Rizvi:
Uthman ibn Mazun fue un compaero cercano al
Profeta (PBd). Un da su mujer fue a ver al Profeta y se
quej: Oh Enviado de Al-lh!, Uthman ayuna duran-
te el da y permanece orando durante la noche. En
otras palabras, ella quera decir que su marido se estaba
absteniendo de mantener relaciones sexuales con ella,
tanto durante la noche como durante el da. El Profeta
(PBd) se puso tan enfadado con esto, que ni siquiera
esper a ponerse sus zapatillas. Sali fuera con las zapa-
tillas en sus manos y fue a casa de Uthman. El Profeta
le encontr orando. Cuando Uthman finaliz sus ora-
ciones, se gir hacia el Profeta (PBd), y ste le dijo:
Sexualidad, modernidad y tradicin
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Oh Uthman!. Al-lh no me envi para la vida
monstica, sino que l me envi con una va sencilla y
recta.Yo ayuno, rezo y tambin tengo relaciones ntimas
con mi esposa.As, a quien le guste mi tradicin, enton-
ces debe seguirla, y nikh es una de mis tradiciones.
Puesto que Uthman ya estaba casado, no hay duda de
que la palabra nikh en este hadiz hace referencia a las
relaciones sexuales.
En otro incidente, tres mujeres fueron a ver al Profeta y se queja-
ron de que sus maridos se abstenan de la carne, el perfume y las rela-
ciones sexuales. El Profeta (PBd) fue rpidamente a la mezquita,
subi al mimbar y dijo,Qu les sucede a algunos de mis compae-
ros que no comen carne, no huelen perfumes y no van con sus muje-
res?, visto que yo como carne, huelo perfumes y voy con mis esposas.
Por lo tanto, a quien le disguste mi tradicin, ese no es de los mos.
En otro hadiz transmitido por Ali, se narra que algunos compa-
eros del Profeta haban jurado abstenerse de las relaciones sexuales
con sus esposas, de comer durante el da y de dormir durante la
noche. Umm Salamah, la esposa del Profeta, le inform sobre este
grupo. El Profeta (PBd) sali fuera donde estaban sus compaeros y
dijo, Os abstenis de las mujeres mientras yo voy con las mujeres?
Yo como durante el da y duermo durante la noche. A quien le dis-
guste mi tradicin, ese no es de los mos. Despus de este discurso,
Al-lh revel la siguiente aleya:
Creyentes! No prohibis las cosas buenas
que Al-lh os ha permitido!
Y no violis la ley,
que Al-lh no ama a los que la violan!
Comed de lo lcito y bueno de que Al-lh os ha
provedo!
Y temed a Al-lh, en Quien creis!
(Corn, 5:87-88)
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Lee estas aleyas cuidadosamente y observa que en primer lugar,
considera al sexo, alimento y sueo entre las cosas buenas que Al-lh
os ha permitido; y en segundo lugar, el celibato y la abstinencia son
consideradas como violacin de la ley de Al-lh. Despus de que
descendieran estas aleyas, aquellos compaeros fueron a ver al Profeta
y le dijeron, Oh Enviado de Al-lh! Nosotros hemos hecho jura-
mento de abstenernos de aquellas cosas. Esto es, cmo podemos
ahora romper nuestro juramento de abstinencia? Entonces Al-lh
revel la siguiente aleya:
Al-lh no tendr en cuenta la vanidad de vuestros
juramentos...
(Corn, 5: 89)
Segn esto, un juramento de celibato o de abstinencia de las
cosas lcitas y buenas es considerado por Dios como un juramento
vanidoso.
El matrimonio incluso eleva el valor de las oraciones. El Profeta
dijo, Dos rakat de una persona casada son mejores que una noche
de vigilia y el ayuno de una persona soltera. El Profeta dijo: Si
alguien desea ir al encuentro de Al-lh en pureza, entonces debera ir
a Su encuentro con una esposa.
Una mujer fue a la casa del Profeta y su penetrante perfume
pronto llen la casa. Cuando el Profeta (PBd) le pregunt a la visi-
tante, la mujer le dijo que ella lo haba intentado todo para atraer a su
marido pero en vano; l no dejaba su meditacin para prestarle aten-
cin alguna. El Profeta le cont para que informara a su marido
sobre la recompensa de la relacin sexual la cual describi como
sigue:
Cuando un hombre se aproxima a su mujer, l
est protegido por dos ngeles y es como un guerrero
luchando por la causa de Al-lh. Cuando tiene relacin
con ella, sus transgresiones parecen como las hojas de
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un rbol (en otoo). Cuando realiza la ablucin mayor,
est limpio de pecados.
Existe otra aleya del Corn que alienta las relaciones sexuales, y
que ha sido interpretada como una licencia para todo tipo de posturas:
Vuestras mujeres son campo labrado para vo-
sotros,
venid pues a vuestro campo como queris,
haciendo preceder algo para vuestras almas,
y mantenos conscientes de Dios,
y sabed que Le encontraris.
Y da buenas nuevas a los que creen
(Corn, 2:223)
Con esto, el Corn abres puertas a otras consideraciones, que
pareceran ms propias del tantrismo que de lo que comnmente se
asocia con el islam. La promesa que Al-lh nos ofrece a travs de las
relaciones sexuales no es otra que Su encuentro.Todo deseo es deseo
de unin, de volver a la fuente de todo lo existente.Todo deseo es
deseo de Al-lh, y al nivel de nuestra formacin orgnica, no hay
encuentro que supere el coito.
El Profeta dijo: Tres personas son crueles: [] un hombre que
hace el amor con su mujer antes de estimularla. Otro hadiz compara
el sexo sin excitacin preliminar con conductas animales: Cuando
cualquiera de vosotros haga el amor con su mujer, que no vaya a ella
como un pjaro; en lugar de eso l debe ser lento y pausado. El Pro-
feta dijo: No debe haber ninguno entre vosotros que haga el amor
con su mujer como animales; ms bien debera haber un mensajero
entre ellos. Cuando le preguntaron sobre el significado de ese men-
sajero, l dijo: Significa besando y hablando. El Profeta dijo:
...todo juego de un creyente es nulo excepto en tres casos: en la
equitacin, en el tiro con arco y en la mutua excitacin con su
mujer; estos son haqq (verdaderas).
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Sobre la importancia del placer sexual, existe un hadiz donde
Muhmmad concede el divorcio a una mujer sobre la base de que su
marido no la satisface.Tambin dijo: El mejor de vosotros es el que
mejor trata a su mujer.
Esta apologa de la sexualidad no se sustenta en el vaco, sino que
est ntimamente ligada a la cosmologa cornica. Estamos hablando
de erotismo, hay que decir que la unin sexual es signo de otra cosa.
Lo que sucede en el cielo se refleja en la tierra, todos los procesos del
macrocosmos tienen su correspondencia en nuestra vida cotidiana.
As, la conexin entre el cielo y la tierra simbolizada por el descenso
de la lluvia, entre las fuerzas activas y pasivas, fluidas y estticas, entre
lo abstracto y lo concreto. Tambin entre espritu y materia. Toda
dualidad se congratula de la unin, proceso de retorno. En la Unidad
se desvanece la oposicin, deja de ser lineal y se desvela el sentido de
la diferencia.Ya no hablamos de opuestos sino de complementarios,
de formas que se anudan y se desanudan segn un ritmo predetermi-
nado.As, la unin entre el hombre y la mujer refleja un proceso cos-
molgico, que afecta a todos los rdenes de la naturaleza. Proceso
generador de vida, lo Uno que no se queda quieto. Unificador de lo
masculino y de lo femenino en una unidad superior que llamamos
matrimonio.
En definitiva: la sexualidad y el placer son dones de Dios, y
rehusar a ellos es una vanidad y una torpeza. Existe una cortesa en el
amor, y respetar esa cortesa no implica ninguna represin, ni la acep-
tacin de lmites contrarios a la naturaleza humana. La cortesa en el
amor es el signo de la superacin de la crueldad y de la zafiedad en
las relaciones sexuales. La dulzura de trato, la conversacin y las cari-
cias son la llave de la unin.
Ahora bien, tenemos que saltar del punto de vista espiritual al
punto de vista de la realidad social que se vive en ambas riberas del
Mediterrneo. Ciertamente, constatamos que ha habido una evolu-
cin muy diferente en ambas partes. En la Ribera norte, la moderni-
dad ha trado consigo una revolucin en las costumbres, la llamada
liberacin sexual. La lejana de los jvenes respecto a la sexualidad
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representada por la Iglesia Catlica es hoy en da abismal, lo cual
puede ser visto como negativo por algunos, pero para mi es algo
positivo. Espero que este desapego sirva para hacer evolucionar a la
Iglesia hacia posturas ms sensatas. Estamos seguros de que existe un
camino intermedio entre la cultura de la represin y la cultura de la
degradacin de la sexualidad a la que nos vemos abocados.
Como musulmn, siento que los llamados movimientos de libe-
racin sexual se han quedado como reacciones ante la represin de
pocas pasadas. Reacciones no son superaciones: el que niega queda
atrapado por aquello que niega. En la sociedad del espectculo, la
sexualidad humana es una mascarada: algo que representar, que pre-
sentar para el consumo. Es el momento de la prostitucin, de la pro-
miscuidad y la pornografa, que no son liberacin sino transforma-
cin del cuerpo en una mercanca. Aqu se ha dado otra vuelta de
tuerca a la antinomia entre la carne y el espritu. La libertad sexual,
olvidando el carcter trascendente del deseo, ha instaurado el comer-
cio de los cuerpos como panacea.
Frente a esta falsa liberacin, en la Ribera sur la modernidad no
ha trado ms que puritanismo e hipocresa. Podemos hablar de un
retroceso en cuanto a la visin positiva de la sexualidad, tan caracte-
rstica de la praxis del profeta. La sexualidad, que es en si mismo algo
natural y beneficioso para el ser humano, se ha convertido en un pro-
blema e incluso algo traumtico para muchos, especialmente jvenes
de las grandes ciudades.
No es que no hubiera antes puritanismo e hipocresa, sino que
estos factores se han exacerbado, produciendo tambin una fractura
entre el discurso religioso de los ulemas oficiales, los jvenes y la pro-
pia tradicin. El rechazo a la occidentalizacin agresiva y a la prdida
de referencias se transforma en un discurso defensivo. Ante lo que se
percibe como formas malsanas y degradantes de expresar la sexuali-
dad, caractersticas de occidente, muchos musulmanes se refugian en
una actitud moralista y represiva. As, nos encontramos con actitudes
puramente reactivas, la incapacidad de recuperar la naturalidad y la
trascendencia como base de las relaciones sexuales. Frente a lo que se
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percibe como degradacin del cuerpo, se hecha el cerrojo del cuerpo
y se tira la llave. En todo esto incide la oleada de puritanismo salvaje
que viene de Arabia Saud, con la segregacin de la mujer y otras for-
mas de destruccin de la armona entre lo masculino y lo femenino
establecida por Al-lh en la Creacin.
Uno de los factores que explican esta situacin es la llegada de la
industrializacin, que ha arrancado del campo a grandes masas, cre-
ando un islam urbano, desarraigado de si mismo. Esto tiene efectos
muy concretos en la vida de las gentes. En la sociedad islmica tradi-
cional, los matrimonios se realizaban muy jvenes, siguiendo los
consejos del Profeta. No exista un periodo donde los jvenes se vie-
ran forzados a una espera larga antes de iniciarse en las relaciones
sexuales. Hoy en da, todo se complica. Por un lado, la caresta de la
vida y de la vivienda, la falta de espacio en la casa de los padres, la
falta de trabajo, hacen difcil a los jvenes plantearse el matrimonio.
Por otro lado, las bodas se han complicado extraordinariamente. Lo
que en sus orgenes era una simple firma de un contrato de matri-
monio se ha convertido en una ceremonia compleja, un ritual carsi-
mo y cargado de simbolismos que poco tienen que ver con el islam.
A la dificultad para contraer matrimonio se suma la dificultad para el
divorcio.
Todos estos factores crean una situacin difcil. La naturalidad de
la visin islmica de la sexualidad se evapora, da paso a un puritanis-
mo absurdo. Qu sentido tiene el repetir mil veces a los jvenes que
tener relaciones sexuales fuera del matrimonio los conduce al infier-
no, si no se les facilita un modo de satisfacer esas necesidades? Qu
sentido tiene decirles que la masturbacin es un pecado, que la
homosexualidad se castiga con la muerte? As, la mayora de los jve-
nes se ven abocados a la situacin de escoger entre permanecer cli-
bes hasta la edad adulta, o iniciarse a la sexualidad de un modo clan-
destino, con todo lo que ello puede implicar de degradante. Aunque
parezca extrao, no creo que la represin sea la salida correcta desde
el punto de vista estrictamente islmico. Es cierto que el islam no
considera lcitas las relaciones fuera del matrimonio, pero tambin es
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cierto que la represin sexual a la que se ven forzados estos jvenes es
un atentado contra su naturaleza. Si la sociedad no es capaz de facili-
tar una salida, el fracaso es de la sociedad. Por supuesto, a quien se le
exige mantener la castidad y el honor de la familia es a las mujeres,
que se ven obligadas a reprimir cualquier muestra de deseo, a escon-
der sus sentimientos ms profundos bajo llave.
Por lo que al mundo islmico se refiere, y en todo lo que tiene
que ver con la sexualidad, creo poder afirmar que la modernidad est
significando una involucin, una completa fractura con la tradicin,
en un doble sentido: sustitucin de la visin gozosa de la sexualidad
humana por un puritanismo sin salida, y prdida del sentimiento
trascendente asociado a las relaciones sexuales. La modernidad no
est significando una mayor liberalizacin de las costumbres sino
todo lo contrario.
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CAPTULO 7
Definiendo el feminismo islmico*
Tengo el honor de presentar a Valentine Moghadam, una mujer
cuya trayectoria despierta la ms viva admiracin, tanto por sus apor-
taciones en el mbito acadmico como por su trabajo de activista, su
compromiso personal con la consecucin de la justicia para las muje-
res. A quienes hemos tenido la suerte de conocer sus escritos, nos
llama la atencin la sensibilidad con la que aborda todas las cuestio-
nes, conociendo las realidades de las cuales habla desde dentro, siem-
pre en contacto con las mujeres de las cuales habla y a las cuales se
dirige su trabajo. Si tuviera que hacer siquiera un resumen del curr-
culum de Val Moghadam y de todas las conferencias, acciones y dis-
cursos en los cuales ha estado involucrada, apenas tendramos tiempo
para nada ms, as que me limitar a recomendar que lean sus escritos
sobre las bases econmicas del patriarcado, la cuestin de gnero y la
globalizacin, la gestacin de una red transnacional de mujeres, el
islamismo y el feminismo islmico, o sobre la situacin de las mujeres
en Irn,Afganistn y Oriente Medio.
Nadie mejor que Valentine Moghadam para explicar la emer-
gencia del feminismo islmico, de algunas de las contestaciones a las
que ha dado lugar, y del entramado de relaciones donde este movi-
miento surge y busca abrirse paso. Como directora de la Seccin para
la Igualdad de Gnero y Desarrollo de la UNESCO, ella enfocar el
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*
I Congreso Internacional de Feminismo Islmico, Barcelona, octubre 2005.
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tema desde un punto de vista universalista, con el referente a los
derechos humanos como fondo. Derechos humanos y sexuales, dere-
chos de las minoras, derecho a la propia imagen, a profesar las pro-
pias convicciones, a la libertad de expresin y de conciencia. Sin
duda, estos son algunos de los derechos que el feminismo islmico
reivindica, la recuperacin de unos derechos usurpados a las mujeres
musulmanas por una interpretacin patriarcal y totalitaria del islam.
A partir de aqu, es posible establecer la conexin del feminismo isl-
mico con el movimiento feminista global, definido por la propia
Valentine Moghadam como:
el discurso y movimiento de las mujeres que aspira
a mejorar la situacin de las mujeres mediante un
mayor acceso a los recursos, a travs de medidas legales
para lograr la igualdad de gnero, y a travs del apodera-
miento de las mujeres en el interior de los lmites
nacionales pero a travs de formas transnacionales de
organizacin y movilizacin. () La Declaracin de
Beijing y la Plataforma de Accin pueden ser vistas
como el manifiesto del feminismo global. (Mogha-
dam, 1996a)
La consideracin del feminismo islmico en relacin al proceso
globalizador es fundamental, como lo es la referencia a la IV Confe-
rencia Mundial de las Mujeres, celebrada en Beijing en 1995. Desde
entonces, se viene sealando con insistencia en que los principales
obstculos para que las mujeres logren sus derechos son la globaliza-
cin neoliberal y el fundamentalismo religioso. En cuanto al primer
punto, este no es el lugar ms apropiado para discutirlo, aunque es
evidente que afecta y mucho al discurso elaborado por las mujeres
en pases del llamado tercer mundo. Justo esa apisonadora que es el
mercado neoliberal es lo que rechazan todos los movimientos funda-
mentalistas, en el nombre de esas tradiciones en peligro, en nombre
del derecho de los diferentes pueblos a su supervivencia.
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Curiosamente, en el mismo foro Beijing 95, mientras se sealaba
el peligro del fundamentalismo para las mujeres, se gest una alianza
que ha sido definida por Nareyeh Tohidi como la alianza religiosa
conservadora islamo-catlica contra los derechos de las mujeres, y
que ha estado presente en las siguientes conferencias mundiales de la
mujer. Recordemos que esta alianza se gesta por iniciativa del Vatica-
no, quien ha conseguido movilizar a varios estados contra la conside-
racin del aborto como un derecho de las mujeres.
Situar el feminismo islmico en lo global, implica tambin
situarlo en lo local. Estas mismas alianzas se reproducen tambin en
diferentes contextos. En Espaa, sin ir ms lejos, hemos visto recien-
temente como los sectores ms reaccionarios de las religiones pre-
sentes en Espaa se unan en un frente comn liderado por la Iglesia
Catlica, en este caso en oposicin del matrimonio homosexual.
Parece como si las grandes tradiciones espirituales de la humanidad
solo fuesen capaces de unir sus voces cuando se trata de defender el
patriarcado, de perpetuar injusticias y discriminaciones, con la cues-
tin de gnero siempre como teln de fondo.
Una vez situado el feminismo islmico como una parte del
feminismo global, deberemos escuchar lo que las feministas del islam
tienen que decir, cuales son los argumentos y sus expectativas, que
clase de colaboracin se puede establecer en base a objetivos com-
partidos. Este es el objetivo del Congreso que hoy inauguramos. Se
trata de entablar un dilogo destinado a disear estrategias comunes,
desde el respeto al otro, a partir de la confianza en la capacidad de las
mujeres de transformar sus realidades desde dentro.
Desde esta perspectiva, se comprende la necesidad expresada
(entre otras, por Ftima Mernisi) de abrir el feminismo. Se trata de
romper con una jerarqua de feminismos que dificulta la accin con-
junta entre mujeres de diferentes realidades, una necesidad a la que
hacen referencia Lena de Botton, Ldia Puigvert y Fatima Taleb con
las siguientes palabras:
Definiendo el feminismo islmico
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El feminismo ha de partir de las capacidades que
tenemos las mujeres para transformar las prcticas y
relaciones de gnero, para que estas sean ms igualita-
rias. Tambin debe considerar que el vnculo entre
todas las mujeres es el que posibilitar la superacin de
situaciones de exclusin. Es necesario confiar en la
capacidad de las mujeres musulmanas para constituirse
en agencia, seres capaces de lenguaje y accin, para
reflexionar sobre su propia realidad y actuar en conse-
cuencia. En feminismo, quitarle la voz a estas mujeres es
poco funcional, pues hace que no aprovechemos un
enorme potencial de propuestas que pueden ser de gran
provecho para todas. (El velo elegido, 84-85)
Aceptar la emergencia del feminismo islmico nos remite al
reconocimiento de una realidad plural, y a poner esta realidad en pri-
mer plano, a concederle toda su importancia. El feminismo no es un
movimiento monoltico, sino una serie de propuestas tendentes a la
consecucin de la igualdad de gnero, que se enraza en la historia
concreta de las mujeres y adopta diferentes expresiones segn las cir-
cunstancias. En palabras de Mary Nash, autora de Mujeres en el mundo,
el feminismo no puede ser reducido a una filosofa o una metafsica,
ni a un denominador comn esencialista. Desde una perspectiva his-
trica, queda claro que los entornos culturales, sociales, polticos o
religiosos han afectado y afectan al desarrollo de la teora feminista y
han influido de forma decisiva en la propia forma de interpretar el
feminismo.
Desde esta perspectiva, no cabe duda que el hecho de que un
nmero inmenso de mujeres se declaran musulmanas debe afectar a
su consideracin del feminismo. Entre las mujeres musulmanas, las
que se consideran asimismo feministas son aquellas que han llegado a
la conclusin de que nada hay incompatible entre sus creencias reli-
giosas y la reivindicacin bsica de la igualdad de gnero. Es ms,
como tendremos ocasin de comprobar durante estas jornadas, es su
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propia condicin de musulmanas la que conduce a exigir la deroga-
cin de leyes discriminatorias y a la reivindicacin de un trato iguali-
tario, a reinterpretar las tradiciones y a poner en duda las propias
bases textuales sobre las cuales se sustenta el patriarcado.
En este caso, la clave est en comprender que el adjetivo islmico
no implica una reduccin de la exigencia bsica de la igualdad de
gnero, en su sentido ms universal. En palabras de la Premio Nobel
de la Paz, Shirn Ebadi:
Si el feminismo islmico significa que una mujer
musulmana puede tambin ser una feminista y que
feminismo e islam no son incompatibles, estara de
acuerdo con ello. Pero si significa que el feminismo en
las sociedades musulmanas es algo peculiar y totalmente
diferente al feminismo de otras sociedades por el hecho
de que tiene que ser siempre islmico, entonces no
estoy de acuerdo con semejante concepto.
Segn estas palabras de Shirn Ebadi, hay dos maneras de enten-
der el trmino feminismo islmico. Primero: feminismo... pero con
las restricciones que (se supone) impone el islam. Es decir: un
(supuesto) feminismo donde el adjetivo islmico implica una reduc-
cin de los objetivos bsicos del feminismo: el fin de toda discrimi-
nacin por razn de sexo, el combate contra el patriarcado. Segundo:
feminismo, pero dentro de un marco (de situaciones y de referencias)
especfico. Desde la comprensin del feminismo como movimiento
histrico, es necesario contextualizar la lucha de las mujeres por un
trato igualitario. Son muy diferentes el feminismo de una sufragista
americana del siglo XIX que el de una mujer americana en el siglo
XXI, pero ambos son feminismos. Del mismo modo, no puede ser
idntico el feminismo de una activista musulmana en Nigeria que el
de una acadmica atea y europea.
Una vez situado el feminismo islmico no en oposicin, sino
como parte integrante del feminismo global, podemos abordar de un
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modo ms preciso la pregunta clave: qu es el feminismo islmico?
De todas las definiciones que conozco, una de las ms completas es,
precisamente, la de Valentine Moghadam:
El feminismo islmico es un movimiento reformis-
ta centrado en el Corn, realizado por mujeres musul-
manas dotadas del conocimiento lingstico y terico
necesario para desafiar las interpretaciones patriarcales y
ofrecer lecturas alternativas en pos de la mejora de la
situacin de las mujeres, al mismo tiempo como refuta-
cin de los estereotipos occidentales y de la [pretendi-
da] ortodoxia islamista. Las feministas islmicas son cr-
ticas con el estatus legal y la posicin social y reconocen
que las mujeres estn situadas en posiciones subordina-
das por ley y por costumbre en la familia, la econo-
ma y la poltica. En particular, ellas son crticas con los
contenidos de las leyes de familia musulmanas y con
los modos en los cuales estas leyes restringen los dere-
chos humanos de las mujeres y privilegian a los hom-
bres.Y ellas rechazan la idea de que el Islam est impli-
cado en este estado de cosas. Su argumento alternativo
es que el Islam ha sido interpretado a lo largo de los
siglos (y especialmente en los tiempos recientes) de un
modo patriarcal y a menudo misgino, que la llamada
ley islmica o sharia ha sido mal comprendida y mal
aplicada, y que tanto el espritu como la letra del Corn
han sido distorsionados. Su insistencia en que aquello
que es presentado como ley de Dios es de hecho una
interpretacin humana constituye un audaz desafo a la
ortodoxia contempornea.
Esta definicin coincide en general con la aportada por Margot
Badran:un discurso y una prctica feminista articulada dentro de un
paradigma islmico. El feminismo islmico, que deriva su compren-
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sin y mandato del Qurn, persigue derechos y justicia para las
mujeres, y para los hombres, en la totalidad de su existencia.
Vista desde fuera, esta insistencia en salvar al Corn puede
parecer desconcertante. Sin embargo, es una constante en los movi-
mientos a los cuales hacemos referencia. Esto significa, ni ms ni
menos, que existe la conviccin de que el Corn no justifica el
patriarcado. Ms bien, las lecturas patriarcales del Corn han dado
como resultado la estructura patriarcal de la mayora de las socieda-
des musulmanas. Desde este convencimiento, se hace necesario un
proceso de deconstruccin, una hermenutica en clave feminista,
mediante la cual se pueda recuperar el mensaje del Qurn, su llama-
do a la construccin de una sociedad igualitaria.
Son numerosos ya los estudios en esta direccin. Inolvidables
son las lecturas de los libros de Amina Wadud (Quran and Woman) y
de Asma Barlas (Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Inter-
pretations of the Quran); o los ensayos de Riffat Hassan, Lily ZaWiyah
Munir,Aziza al-Hibri, Ziba Mir-Hosseini, entre otras.
Esta no es una reivindicacin que se quede en el mbito acad-
mico, sino uno de los principios invocados por organizaciones cono-
cidas por su lucha en pos de los derechos de las mujeres. En su pgina
web, el grupo malayo Sisters in Islam (SIS), se presenta como un
grupo de mujeres profesionales musulmanas comprometidas en la
promocin de los derechos de la mujer dentro del marco del islam.
Estos esfuerzos estn basados en los principios de igualdad, justicia y
libertad proclamados por el Corn, tal y como se hace evidente
durante nuestro estudio del texto sagrado.
En esto radica sin duda lo particular de nuestra vinculacin al
feminismo, como hombres y mujeres que se declaran musulmanes,
que reconocen voluntariamente su sometimiento al Creador de los
cielos y la tierra, el hecho de que somos criaturas dependientes y aca-
bables, de que todo depende de la voluntad de Al-lh, una misericor-
dia creadora que todo lo recorre. Nuestro punto de vista no es socio-
lgico, sino el de creyentes, practicantes de una tradicin revelada
para los cuales el feminismo islmico constituye, ante todo, una
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accin e implica una esperanza. Esta esperanza consiste en que poda-
mos vivir nuestra fe plenamente, con armona y equidad, superando
situaciones de opresin en las cuales viven envueltas muchas mujeres
musulmanas. Como accin, el feminismo islmico parte de un reco-
nocimiento. Reconocer la injusticia estructural de la mayora de las
sociedades musulmanas nos conduce, inevitablemente, a vernos
enfrentados a aquellas estructuras (legales, ideolgicas, mentales)
sobre las cuales se sustenta esta opresin.
Muy especialmente, el feminismo islmico se opone a la implan-
tacin de una codificacin de la Sharia o Ley Islmica que se remon-
ta al siglo X, y que pretende imponerse como si fuese una verdad
inamovible, a la cual todos los musulmanes debemos obediencia, y
que en la prctica no significa otra cosa que castigos corporales, justi-
ficacin de la violencia domstica contra las mujeres, cdigos de ves-
timenta que coartan la libertad, unos cdigos de familia fuertemente
machistas y discriminatorios, y que restringe el derecho de las muje-
res al divorcio, a la herencia, o a ejercer determinadas profesiones.
Todo un sistema de pensamiento que pretende relegar a las mujeres a
un segundo plano, eliminarlas del espacio pblico, de los centros de
saber y decisin, de todas aquellas tareas a travs de las cuales las
mujeres musulmanas podran desarrollar su propia creatividad, en una
palabra: liberarse de unas estructuras de poder creadas para sojuzgar-
las. Desde el feminismo islmico se denuncia que esta pretendida Ley
Islmica no es la ley de Dios, como afirman sus promotores, sino
una creacin humana (demasiado humana, que dira Nietszche)
codificada hace siglos, en el contexto de sociedades donde la mujer
era considerada como una propiedad del hombre, y en las cuales el
discurso religioso estaba en manos de los hombres.
Para terminar, y volviendo de lo global a lo particular, hemos
sealado como uno de los objetivos prioritarios del congreso el esta-
blecer un dilogo entre feministas musulmanas y no musulmanas, en
relacin a objetivos comunes. No hay que olvidar que en la mayora
de los pases occidentales el control del islam est en manos de los
sectores ms conservadores, con las dificultades que esto comporta
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para su integracin en el sistema de valores que la democracia repre-
senta.Tambin en Espaa existe la posibilidad de que se genere un
liderazgo islmico de corte patriarcal y profundamente reaccionario,
parecido al que domina en pases como Francia, Estados Unidos e
Inglaterra. Por poner tan slo un ejemplo, no podemos obviar que
muchas mezquitas en Espaa tienen prohibida la entrada a las muje-
res, o que se ven relegadas a cuartuchos situados en la trastienda.
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CAPTULO 8
Ecologa islmica
A Pedro Burruezo
La ecologa es sin duda uno de los paradigmas del presente, o
ms bien deberamos decir del futuro, pues hoy por hoy tan solo se
asume como un discurso destinado a poner parches al sistema. Un
paradigma que se abre paso frente a enormes dificultades, pues si bien
goza de las vagas simpatas de las gentes, topa con un sistema econ-
mico basado en la competitividad, el consumo, el inters a toda costa,
la banalizacin creciente de la vida, convertida en un espectculo
grotesco
La ecologa contempornea puede ser vista como una reaccin
ante la destruccin del planeta operada por la modernidad occidental
desde un paradigma cientfico-tcnico, basado en el dominio y la
explotacin de la naturaleza. El ser humano se considera el dueo de
la creacin y se sita por encima de la naturaleza, a la cual considera
metafsicamente como un estadio que debe superar en busca de un
orden sobrenatural, considerado superior y opuesto al natural. O, ms
modernamente, como un espacio que explotar en trminos de su
provecho personal. Pero incluso este provecho egosta se muestra hoy
en da como engaoso, pues los beneficios a corto plazo que puedan
sacar algunos de la tala de un bosque o de la emisin de gases, son la
ruina del maana. En este sentido, la ecologa hace ya tiempo que
empieza a formar parte del discurso dominante, rebajada de su senti-
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do profundo, y considerada como un elemento que puede ayudar a
corregir levemente los excesos del sistema.
No encontraremos en el Corn esta dimensin de la naturaleza
como crtica de la civilizacin cientfico-tcnica, por razones obvias,
ya que el Corn es anterior a la devastacin contempornea. Pero s
encontraremos las claves de un modo de vida que puede ser califica-
do como ecolgico, al cual nos referimos como modo de vida
halal o saludable. Sera arduo relatar todos los elementos del Corn
en los cuales este paradigma se despliega, pues esto nos llevara a una
exposicin completa de la cosmologa, de la antropologa y del
modelo de comunidad propuesto en el Corn. Lo que pretendo a
continuacin es ofrecer una sntesis, sealando algunos aspectos que
considero justifican la pretensin de que lo ecolgico no es algo
marginal, sino central al mensaje del Corn.
Cosmologa
Un primer nivel sera el cosmolgico, que afecta a la posicin
del ser humano sobre la tierra y su relacin con la naturaleza. El
Corn contiene una potica de la creacin, no existe una fractura
entre el cuerpo y el espritu, ni la idea del pecado original ni la ima-
gen del espritu cado en el mundo natural. La idea central de la cos-
movisin islmica es el tawhid, la unicidad de todo, una visin holsti-
ca de la creacin como un todo integrado. Al-lh es un principio
creador activo en la naturaleza, y no un motor inmvil y distante. Los
telogos musulmanes han hablado del Libro revelado y del Libro de
la Naturaleza, a travs del cual Al-lh tambin se nos revela. Esto
implica una identidad entre el signo natural y la palabra revelada. El
islam considera la Creacin como un Libro abierto, el cual manifiesta
la sabidura, la Majestad y la Belleza de Al-lh.Tambin se considera
que todas las criaturas tienen su propia vida, su propio lenguaje y
modos de organizarse, forman comunidades que deben ser respetadas
como tales.
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El Corn expresa constantemente la potencia creadora y la sabi-
dura de Al-lh mediante metforas naturalistas. Es a travs de los
procesos y de los ciclos naturales que podemos conocer a Al-lh.
Plantas, rboles, ros, nubes, aves, animales todo en la Creacin es
un signo de Al-lh, es considerado como algo significativo y que
manifiesta a Al-lh, y por tanto digno de admiracin y de respeto.
Incluso un mosquito es un signo de Al-lh, que merece ser tratado
como tal. Por eso, el Corn nos llama a dirigir nuestra mirada hacia la
Creacin de Al-lh, hacia los ciclos del da y de la noche, hacia la cre-
acin del ser humano de una gota de esperma: miris donde miris,
all est la Faz de Al-lh.
Adems, el Corn usa metforas naturalistas para referirse al pro-
pio mensaje del Corn: la revelacin es como la lluvia que desciende
para fertilizar la tierra muerta, de donde surgen plantas que dan de
comer a los humanos y a los animales, y sobre las cuales ambos tienen
derechos El Corn nos invita a admirar la creacin como algo her-
moso y valioso, no como un valle de lgrimas que deba superarse en
beneficio de un mundo espiritual opuesto al mundo fsico. Nos dice
que todas las criaturas han surgido del agua, que Al-lh no cesa de
crear y que siempre se est manifestando en una nueva creacin. El
universo no es pues algo dado y acabado, sino algo vivo que esta
siendo creado ahora, en este mismo instante. El concepto cornico
de la revelacin y de la creacin constante nos conecta con los ciclos
naturales. En fin: se trata de un modo de estar en el mundo, en el cual
son centrales el saboreo de la Realidad, la conciencia de los ciclos
naturales y de nuestra conexin con Al-lh a travs de todo lo crea-
do.Todo ello justifica el hablar del islam como una tradicin ecolgi-
ca en esencia
Tambin nos dice que el universo ha sido creado en la Balanza,
al-Mizan, en un equilibrio permanente. Todo en la Creacin est
vivo y el Corn afirma que toda la tierra es una mezquita. Relacin
fraternal con lo creado. Rehusando separar al hombre y a la naturale-
za, el islam preserv una visin integral del Universo y ve en las arte-
rias del orden csmico y natural el fluir de la baraka. La baraka es una
Ecologa islmica
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bendicin que puede captarse en ciertos lugares u objetos, y que
puede ser transmitido a travs de las personas. En definitiva, el Corn
nos ofrece una visin holstica de la naturaleza, en la cual todo per-
manece enlazado por su origen en Al-lh. Un concepto de la natura-
leza como un espacio sagrado que los humanos deben explorar y con
el cual el ser humano se haya en armona. Una naturaleza que consti-
tuye un regalo de Al-lh, que los humanos pueden usar en la justa
medida, pero que tienen la obligacin de preservar.
Antropologa
El segundo nivel sera antropolgico, que se deriva de forma
natural de lo anterior. La ecologa islmica parte de la conexin nti-
ma entre el hombre y la naturaleza.Ausencia de antropocentrismo. El
hombre es un signo entre signos. El Corn no sita al ser humano
como dominador, sino como responsable del cuidado del mundo.
Incluso dice que el ser humano es una criatura aparecida tardamen-
te. La naturaleza es digna de admiracin mucho antes que el ser
humano: el Corn nos dice que las nubes, los rboles y otros animales
existan mucho antes que el ser humano.
Existe un dicho del profeta Muhmmad que dice: el islam es
fitrah.Y otro que relaciona fitrah con el estado del beb. Qu quiere
decir esto? Que el estado de islam es el estado de un recin nacido,
algo natural y anterior a la cultura. Es decir, que el islam no es una
doctrina ni nada exterior al ser humano. La persona que esta en fitrah
tiene una relacin directa con la Creacin, no se siente separado
como sujeto frente a un mundo objetual, no considera a los otros
seres como objetos ante los cuales enfrentarse. Vive en estado de
tawhid, unido a todo lo que le rodea. Si establecisemos una dualidad
entre cultura y naturaleza, tan caracterstica del pensamiento occi-
dental, diramos sin duda que el islam considera por encima el estado
de naturaleza que el estado de cultura. El estado de naturaleza puede
perderse, es algo que el ser humano debe tratar de conservar en un
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estado de cultura, en un estado avanzado de conciencia. Una cultura
o una civilizacin debe pensarse como manifestacin de lo innato,
apegada a la naturaleza. La cultura humana no debe concebirse como
una superacin de la naturaleza.
Todo pertenece a Al-lh, el ser humano no puede disponer de
las cosas a su capricho. Debe actuar de forma responsable. El hombre
busca lo trascendente y lo sobrenatural, pero no contra el fondo de
una naturaleza profana que se le oponga. Resulta significativo que
incluso en libros medievales se asocie lo peor del ser humano a la
destruccin de la naturaleza. Es lo que se llama fasad o actitudes des-
tructivas. Desviarse de la fitrah conduce a actitudes destructivas.
Para mantenerse en fitrah, siendo adulto, es necesaria una prcti-
ca de adoracin, que nos ayude a superar el estado de fragmentacin
y de separacin en el que vivimos, y nos devuelva al estado de natu-
raleza, a la fitrah. Los nios no necesitan ni rezar ni ayunar, pues estn
en fitrah. Pero el ser humano, al-insan, es olvidadizo, al hacerse adulto
se cree autnomo y separado de Al-lh y del resto de las criaturas.
Precisamente por ello es necesario abrirse a Al-lh y a la revelacin, y
el establecimiento de la ibada, de una prctica de adoracin. Sin
prctica de adoracin, el islam es solo una creencia metafsica ms,
algo vaco y carente de sentido, incapaz de conectarnos con Al-lh.A
travs de la revelacin nos vinculamos de nuevo a los ciclos de la
naturaleza, recordamos nuestra condicin primera. La prctica isl-
mica por excelencia es la salat, la oracin ritual, que nos conecta con
el ciclo solar; cada una de las cinco oraciones se realiza en un
momento telrico preciso.Tambin el ayuno tiene una dimensin
ecolgica. Resulta significativo que muchos movimientos naturistas
hayan re-descubierto el ayuno como prctica. Los musulmanes con-
sideran la salat y el ayuno como una ibada, una prctica de adora-
cin, un acto de servicio al Creador. Los naturistas pueden concep-
tualizarlo de otro modo, incluso desde el atesmo.
Ahora bien, el ser humano tiene una posicin determinada,
diferenciada del resto de las criaturas. El hombre es presentado en el
Corn como califa de la creacin. La palabra rabe califa significa
Ecologa islmica
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sucesor, alguien con una responsabilidad. El califato es la responsabi-
lidad personal de cada individuo, el hecho de que cada criatura es
responsable ante Al-lh y ante las dems criaturas de sus actos, y no
puede delegar en otro la carga por su comportamiento. El califato del
ser humano sobre la tierra le conmina a actuar como guardin y
delegado de Al-lh a la hora de proceder en relacin a la tierra, el
universo y las otras criaturas. El Corn dice que Al-lh ofreci su
mana a los cielos, a la tierra y a las montaas: pero rehusaron esta
carga, pero el ser humano lo acept:
[] pues, en verdad, ha sido siempre propenso a
ser sumamente malvado, sumamente necio.
(Corn 33: 72)
La mana es algo que Al-lh ha confiado al ser humano. No se
trata necesariamente de algo concreto, sino que este hecho de ser
depositarios de la confianza de Al-lh nos constituye en tanto seres
humanos: los humanos son, precisamente, los que han aceptado la
amana, la responsabilidad hacia Al-lh en sus semejantes. Por ello, el
ser humano tiene el rango de aminullah ala l-ard, la persona de con-
fianza de Al-lh sobre la tierra.
Esta posicin no es de superioridad. El hombre no es califa o
depositario de la confianza de Al-lh porque sea superior, sino por-
que es ms tonto. Para decirlo con la palabra usada en el Corn: inna-
h kna zalman jahul, injusto, oscuro, necio. Algo que a estas alturas
no creemos necesario argumentar. Lo podemos considerar, con per-
dn de los lectores, Palabra de Al-lh.
En definitiva, amana y califato son dones con los que Al-lh ha
distinguido al ser humano, pero estos dones implican una carga que
al ser traicionada genera sombras, destruccin, miseria. Estas sombras
se relacionan con la necedad del ser humano, quien cree ser por si
mismo, quien se suea como criatura soberana y duea del Decreto,
que puede hacer lo que le da la gana, disponer de la vida a su antojo,
sin otra consideracin que su provecho o sus caprichos inmediatos.
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El ser humano es el nico ser creado capaz de olvidarse de su origen
en Al-lh y de su conexin ntima con el resto de la creacin. Por
ello ibn Arabi dir que las piedras estn ms cerca de Al-lh que el ser
humano, su forma de adoracin es perfecta. Luego de las piedras vie-
nen las plantas, luego los animales, y finalmente el ser humano, en el
lugar ms bajo de la escala, como la criatura ms alejada de Al-lh.Y
precisamente esto es as a causa de la razn, el motivo de orgullo de
los humanos, a travs de la cual puede extraviarse. La razn puede ser
utilizada para el dominio. Y por ello debe ser orientada a Al-lh,
puesta al servicio de un fin noble y no del mero afn de lucro.
Finalmente, mana y califato aluden a la capacidad de decisin
del ser humano, al ejercicio de una responsabilidad. El califa es el ser
humano en cuanto a responsable del cuidado del mundo, de un
mundo del cual se hace cargo. Gaia es una amana, algo depositado en
confianza por Al-lh y el ser humano es el depositario, el receptor de
esta confianza. Es por tanto responsable de todo lo que le rodea, res-
ponsable de su preservacin.
Sharia
Existen numerosos hadices acerca del respeto a la naturaleza. El
plantar rboles es una accin meritoria. Existe un hadiz:
Si llega la hora del Da del Juicio cuando uno de
vosotros sostiene en sus manos un plantn de palmera,
que se apresure a plantarlo.
Ms importante es sealar que la concepcin islmica del medio
ambiente no se queda en la teora, y se manifiesta en normas emana-
das del Corn y de la Sunna, y desarrolladas en la sharia. El islam no
es una creencia abstracta, sino una cosmovisin unitaria, en la cual lo
terico y lo prctico son indisociables. Por eso hemos visto como la
antropologa y la cosmologa cornicas conducen, necesariamente, al
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establecimiento de una prctica de adoracin, pero tambin a esta-
blecer una sociedad que sea fiel reflejo de dichas concepciones.
Como dice Ziauddin Sardar,
el marco conceptual es solo la punta del iceberg. La
preocupacin ecolgica del islam tiene un desarrollo en
la sharia, la cual incorpora todo un cuerpo de legisla-
cin medio ambiental.
1
Estas normas contemplan la proteccin del medio ambiente y
de los animales. En el islam se considera que los recursos naturales y
la vida salvaje tienen sus derechos, derechos no en sentido abstracto,
sino en el sentido jurdico. La tierra es considerada como un regalo
de Al-lh, su autntico propietario. Si el depositario de esta propie-
dad hace un mal uso de la tierra, la destruye o no la utiliza para los
fines que debera, puede ser despojado de su propiedad: Lo que se
hizo permisible por una razn, se convierte en prohibido en caso de
ausencia de ese motivo (Ma jaza le uzrin, batala ser zawalehi).Tal y
como lo resume Othman Llewellyn:
El ejercicio de un derecho esta permitido solo para
la consecucin del propsito que genera ese derecho. El
ejercicio de un derecho deja de ser legal cuando produ-
ce dao al objeto de ese derecho, o cuando es usado
para causar dao.
Aqu tenemos una aplicacin concreta del principio del califato,
como uso responsable de la propiedad, que debe evitar tanto el dao
directo sobre la propiedad como el que pueda causar a terceros. Pero
no solo eso, debe tambin ser usada segn su naturaleza. Se trata tam-
bin de una aplicacin concreta de la amana: el ser humano es depo-
204
1. Guardians of the Planet. En How do you Know?, Pluto Press, Londres,
2006.
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sitario de la tierra, pero no su ltimo propietario. Propiedad significa
el derecho al uso, en este caso de la tierra. Esto quiere decir que el
propietario es el que usa la tierra, el que la trabaja: la tierra para quien
la trabaja, proclama marxista. Pero el propietario ltimo tampoco es
el Estado, sino Al-lh. La comunidad, como mucho, tiene la funcin
de arbitrar. El Corn habla del derecho de ocupar casas y tierras
abandonadas, y el profeta Muhmmad enfatiz el derecho a reclamar
el uso de una tierra. Existe un hadiz que afirma:
Cualquiera que de vida a una tierra muerta, la
recompensa que esta tierra de es para l y, en caso de
que cualquier criatura que busque alimento coma en
ella, debe ser considerado como una caridad por su
parte.
Adems, se establecen normas para evitar el monopolio de
recursos necesarios para la comunidad. Por ejemplo: se prohbe situar
una granja al lado de un recurso acufero, de manera que lo monopo-
lice y afecte a otras granjas.Tambin se protegen para el uso comn
pozos y otros acuferos.
Incluso en la guerra existen normas de proteccin de la natura-
leza: no destruyis las palmeras, ni quemis las casas ni los campos de
cereales, no cortis los rboles frutales, ni comis el ganado, excepto
en caso de extrema necesidad.
Es sabido que existen zonas llamadas haram, como la zona prohi-
bida de la Meka, o los famosos harenes de mujeres, tan del gusto de
los orientalistas. Pero es menos conocido que la Sharia estableci
hace ya siglos zonas naturales protegidas, que reciben el nombre de
hima. Estas pueden constituir reservas naturales en las cuales toda
actividad humana esta vedada, o espacios protegidos parcialmente, en
los cuales no se puede cazar durante determinadas temporadas o en
los cuales la tala de rboles est prohibida. Estas zonas suelen conte-
ner acuferos alrededor de los cuales la vida animal y vegetal se des-
arrolla. Se trata de limitar o vedar la explotacin humana de zonas
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vitales, con el objeto de preservarlas. El propio profeta Muhmmad
estableci varias de estas zonas, especialmente alrededor de Medina,
rodeando cursos de agua y otras zonas vitales para la supervivencia
colectiva. El segundo califa, Omar ibn al-Jattab, estableci dos gran-
des himas, la de ash-Sharaf y la de ar-Rabdath, cerca de Dariyah. El
tercer califa, Uthman, ampli esta ltima, y no solo la declar invio-
lable, sino que hizo llevar miles de animales, se dice que un millar
cada ao durante varios aos. La FAO declar en los aos 60 estas
zonas como muestras de los ms antiguos y duraderos ejemplos de
gestin ecolgica de un espacio natural, y actualmente existen orga-
nizaciones que estn tratando de recuperar y ampliar esta forma tra-
dicional de proteccin del medio ambiente que, como tantas otras
cosas, cay en desuso con la colonizacin.
Tambin existen otras facetas de la sharia relacionadas con la
economa, convergentes con la ecologa: junto a los lmites a la pro-
piedad privada hay que situar la prohibicin de la usura y otras medi-
das econmicas tendentes a evitar los monopolios. Los recursos natu-
rales son presentados como un don de Dios, algo que nos mueve al
agradecimiento. No se puede malgastar, ni maltratar la creacin.
Rechazo del consumismo, del lujo, del derroche Y elogio de la
austeridad, del vivir de forma equilibrada, con modestia. El desapego
hacia los bienes terrenales no se transforma en rechazo del mundo
natural, sino al contrario. El rechazo de los bienes y las satisfacciones
artificiales, del consumismo vacuo, nos devuelve a los ritmos natura-
les, nos hermana con el resto de la creacin. Se trata de una visin
holstica, surgida de la conciencia de que cualquier objeto esta
conectado con otros y por tanto los afecta. Desde el momento en el
que adquirimos conciencia de esto, un mandato interior nos exige
actuar en consecuencia, pensando en los efectos de nuestros actos
sobre terceros.
En definitiva, la sharia restringe el derecho a la propiedad y esta-
blece zonas protegidas, que no pueden ser objeto ni de propiedad ni
de explotacin. Recursos como los pastos, los bosques, reservas natu-
rales o ciertos minerales han sido objeto de proteccin jurdica en la
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jurisprudencia islmica clsica, que incluso desarroll leyes contra el
monopolio. La base de estas leyes es la proteccin de los bienes natu-
rales para el bien comn.
Animales
Tambin los animales tienen sus derechos, reconocidos como
tales en la sharia. El hombre puede usar a los animales para su bien,
esto forma parte de sus necesidades naturales, pero no puede usarlos
a su capricho: los animales tienen sus derechos, no son seres sin alma
a los cuales se pueda tratar de cualquier modo. Algunos captulos del
Corn llevan nombres de animales: la vaca, los rebaos, las abejas, las
hormigas, la araa o el elefante. Al-lh habla con los animales, se les
revela. En algunos casos es a travs de animales que Al-lh ofrece sus
enseanzas, como en el caso de la camella enviada a los Tamudeos. En
el Corn, los animales tienen nafs, alma, forman comunidades, se
comunican con Al-lh, lo adoran, cantan sus alabanzas
No ves que ante Al-lh se postran cuantos [seres y
cosas]
hay en los cielos y cuantos hay en la tierra
el sol, la luna, las estrellas, las montaas, los rboles
y los animales?
(Corn 22: 18)
Los siete cielos ensalzan Su gloria infinita, y la tierra,
y todo cuanto hay en ellos; pues no existe nada
que no ensalce Su gloria y alabanza infinitas:
pero vosotros no entendis la forma en que Le glo-
rifican!
(Corn 17: 44)
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El sol y la luna siguen sus cursos sealados;
[ante l] se postran las estrellas y los rboles.
(Corn 55: 5-6)
Di:Ciertamente,Al-lh tiene el poder
para hacer descender cualquier signo.
Pero la mayora de los seres humanos no son cons-
cientes de esto
- aunque no hay animal que camine sobre la tierra
ni ave que vuele con sus dos alas,
que no forme comunidades como vosotros:
ningn detalle hemos descuidado en Nuestro
decreto.
Y una vez ms: Ante su Sustentador sern [todos]
congregados.
(Corn 6: 37-38)
Este ltimo versculo muestra que los animales tambin accedern
al Paraso. No hay pues una gradacin entre el ser humano y el resto de
los animales. La nica diferencia es que el ser humano no es tan cons-
ciente del poder creador de Al-lh como el resto de los animales. Son
musulmanes y forman comunidades al igual que los humanos. De
hecho, son mejores musulmanes que los humanos. No es sorprendente
que el Corn mencione un mosquito como un signo de Al-lh.
El Profeta prohibi a sus seguidores el causar dao a cualquier
animal y les pidi que se aseguraran de estar cumpliendo con los
derechos de los animales. En una ocasin, Muhmmad cont la his-
toria de un hombre que, tras una larga caminata y al sentir sed, baj a
un pozo para beber.Al salir, ve a un perro jadeando de sed que coma
barro. El hombre se dice:este perro est tan sediento como lo estaba
yo, y vuelve a bajar, llena su zapato del agua, lo agarra con sus dien-
tes y vuelve a subir para dar de beber al perro. Al-lh le agradeci su
buena obra y le perdon los pecados. Le preguntaron entonces:Oh,
Muhammad, tendremos entonces una recompensa por ser buenos
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con los animales?. El Profeta contest: Cualquier bien que se haga
a una criatura viva obtiene una recompensa.
Un invocador que estar en el fuego har un llamamiento: Oh
compasin, slvame del fuego. Entonces Al-lh ordenar a un ngel
que lo saque para ponerlo entre Sus manos. Al-lh le dir: Acaso
has tenido compasin de algo por M? Si es as, tendr compasin de
ti. Tuviste compasin de un pjaro?.
En otra ocasin, el Profeta narr la historia de una mujer que
fue arrojada al Fuego del infierno por tratar mal a su gato: no le dio
de comer ni de beber mientras lo tuvo encerrado, ni le dej salir para
que se alimentara de insectos y cazara sus presas.
Y tambin prohibi cazar por placer. Dijo: Quienquiera que
mate a un gorrin o a un animal mayor sin respetar su derecho a
existir, tendr que dar cuenta por ello en el Da del Juicio.Y en otra
tradicin dice que ser el propio pjaro quien le pedir cuentas por
lo que le hizo, y pedir a Al-lh que le haga justicia.
El Profeta dijo: uno de los profetas hizo un alto debajo de un
rbol y una hormiga le pic, entonces orden sus cosas, las quit de
debajo del rbol y despus meti fuego a la morada de las hormigas.
Y Al-lh le revel:Acaso no fue una sola hormiga?
2
.
Teniendo en cuenta estos y otros dichos, resulta comprensible
que en la sharia, los animales tengan sus derechos. Cualquiera que vea
o sepa de alguien que maltrata a animales, puede llevarlo a juicio.Y si
se demuestra que es culpable, puede ser multado y desposedo de los
animales maltratados. El gran jurista Izz ad-Din ibn as-Salam ha deja-
do escrito lo siguiente:
Los derechos del ganado y de los animales sobre
el hombre: estos son que el hombre debe gastar en ellos
Ecologa islmica
209
2. Recopilado por Bujr en el Captulo de los cinco animales a los que es ilcito
matar; por Muslim en el Captulo sobre la interdiccin de matar a las hormigas; por an-
Nas en el Captulo sobre matar a las hormigas; por Ab Dwd en el Captulo sobre
matar a las hormigas pequeas; y por Ibn Ma en el Captulo sobre lo que est prohibido
matar.
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la provisin que requieran, incluso si han envejecido o
enfermado de forma que ya ningn beneficio se derive
de ellos; que no los cargue de peso ms all de lo que
puedan cargar; que no los junte con nada a travs de
cuyo contacto puedan resultar daados, sea de su propia
especie o de otras especies, ni rompiendo sus huesos ni
apilndolos ni hirindolos; que los sacrifique con cuida-
do, si tiene que sacrificarlos, y nunca les saque la piel o
les rompa los huesos hasta que sus cuerpos se hayan
enfriado y su vida haya expirado completamente; que
no los sacrifique a la vista de los dems animales, sino en
un lugar aislado; que haga confortable sus establos y sus
abrevaderos; que ponga juntos a los machos y a las hem-
bras durante el periodo de apareamiento; que no se des-
haga de aquellos que ha adquirido para juegos; y que
nunca les dispare con nada que pueda romper sus hue-
sos y que no los lleve a la muerte por ningn medio
que haga su carne no apta para su consumo.
3
Este texto no ha sido escrito por un musulmn progre para con-
tentar a ecologistas occidentales. Su autor vivi en el siglo XIII.
Se permite el uso de la piel de los animales para vestirse, pero
nicamente de las pieles provenientes del ganado, de los animales
muertos de forma natural o de los animales sacrificados para servir de
alimento. Hay un hadiz que podra perfectamente aplicarse al uso de
las pieles como lujo: No conduzcas en sillas de montar hechas de
seda o pieles de leopardo.
El Profeta prohibi las peleas de animales. Una tradicin explica
que el Mensajero de Al-lh prohibi hacer pelear a los animales
entre ellos, debido a que la gente provocaba a los animales para
210
3. Citado por Abu Bakr Ahmad en Environmental Protection in Islam. Bhqadir,
International Union for Conservation of Nature and Natural Resources, Saudi Ara-
bia.
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hacerlos pelear hasta que uno de ellos fuera picoteado o desangrado a
muerte, o cercano a esta. En consecuencia, se considera harm con-
sumir la carne de los animales que mueren en estas peleas.
El Corn tambin prohibi el juego de maysir, que consista en
el reparto de las diversas partes de un camello, al cual los participantes
lanzaban sus flechas. Ah donde tocaba cada flecha, esa parte corres-
ponda al flechador. Muhammad prohibi a los arqueros el usar galli-
nas o animales similares como blancos de prctica. El Profeta maldijo
a quien utilizaba algo vivo como blanco.
El ejemplo del Profeta
Si nos dirigimos al ejemplo o praxis del Profeta Muhmmad,
resulta sorprendente darse cuenta de hasta que punto su forma de
vida y su visin de la comunidad humana estaba insertada en un uni-
verso en el cual todo vive conectado, todo en la creacin manifiesta
la grandeza creadora de Al-lh, incluso lo aparentemente insignifi-
cante es plenamente digno de respeto. Hemos citado algunos hadices
en los cuales el profeta defiende a animales. Hemos visto como l
mismo estableci algunas hima o reservas naturales. Como elogi el
plantar rboles, como una buena obra. Pero, ms all de sus dichos o
de las decisiones que tom, la propia vida de Muhmmad es un
ejemplo de vida halal, un modo de vida ecolgica y plenamente
consciente de los lazos que unen a todas las criaturas entre s, cons-
ciente a cada instante de que cada acto, gesto o incluso pensamiento,
afecta a otros seres y tiene una repercusin que se nos escapa, y que
por tanto debemos actuar con suma cautela y respeto hacia nuestro
entorno. Una vida consciente de las conexiones que unen a todas las
criaturas. Muhmmad dijo:doy testimonio de que todas las criaturas
son hermanas.
Esta hermandad no se reduce a los musulmanes, ni siquiera a los
seres humanos, ni siquiera a los dems animales La hermandad a la
que invita el islam abarca todo lo creado. Hay hadices que hablan de la
Ecologa islmica
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extraordinaria delicadeza de Muhmmad con todo lo que le rodea-
ba. Era muy especial la costumbre que tena de ponerle nombre a
todo. Todos sus animales tenan nombres propios, pero incluso los
objetos, cada turbante tena un nombre propio, sus capas, sus arcos,
sus espadas, tenan nombres propios. Se sabe que hablaba con objetos,
con piedras, con troncos. Incluso hay gente que dijo haber escuchado
las respuestas de estas conversaciones. Hay hadices preciosos en este
sentido, como aquel que cuenta cmo estando sobre la montaa
Uhud ella tembl y el Profeta le dijo estate quieta porque yo te
quiero igual que t me quieres. Otro hadiz nos habla de cmo escu-
chaba el lamento de las cosas, y por eso l era capaz de escuchar soni-
dos que no perciben los seres humanos. Cmo tranquiliz con la
mano como se hace con un animal domstico a un mimbar que se
quejaba. l adems saba que esa sensibilidad no era exclusiva suya,
saba que algunos animales captaban los gemidos de los muertos en
las tumbas. Otras narraciones explican que cuando el Profeta sali de
la experiencia brutal de la primera revelacin, en una cueva de la
montaa de Hira, iba caminando de regreso a casa y todo a su alrede-
dor le saludaba, las flores, las plantas, los pjaros, las piedras: as-salamu
aleykum, reconocindolo como mensajero de Al-lh. Al-hamdulil-lh.
Las alabanzas sean para Al-lh, Sustentador de todos los mundos.
Eplogo
Muchos musulmanes se sienten espontneamente vinculados al
movimiento verde, en el cual ven una vuelta a aspectos fundamentales
de la tica cornica. Sin embargo, asistimos a la creciente inclusin de
los estados miembros de la Organizacin de la Conferencia Islmica
y la Liga rabe en la economa planetaria, va OPEP. Nos encontra-
mos con una falta total de sensibilidad hacia el medio ambiente en
polticas locales, crecimiento ciego, artificialidad creciente de la vida
social y comunitaria, que puede llevar a construir pistas de esqu en el
desierto El problema actual es que los musulmanes viven en pases
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construidos bajo el patrn de un Estado-nacin de corte occidental.
Y esto es vlido para pases como Arabia Saud o Irn. Si los conside-
ramos desde el punto de vista mediomabiental, estos estados son tan
occidentales como cualquier pas europeo.Tambin si los considera-
mos desde el punto de vista de la estructura de poder. Los pases de la
Organizacin de la Conferencia Islmica se sitan bajo el dominio
de la economa planetaria, son parte de un sistema desarrollista, basa-
do en la explotacin irracional de la naturaleza.
En las ltimas dcadas se han escrito y publicado una avalancha
de artculos y de libros que ponen en evidencia la conexin profunda
entre el islam y la ecologa, o sobre la tica islmica respecto a la
naturaleza, postulando una bio-tica o una eco-teologa islmica.
Estos discursos denuncian como no islmica la fractura (cristiano-
cartesiana) entre cuerpo y espritu, mente y materia, hombre y natu-
raleza, y postulan la vuelta a una concepcin unitaria y dinmica de
la Creacin, en la cual todas las criaturas estn conectadas entre si. Es
precisamente este retorno a la no-dualidad lo que favorece la recep-
cin de las religiones llamadas orientales en occidente. Una espiri-
tualidad consciente de que la religin ha ahondado a menudo en la
brecha que separa al ser humano de la naturaleza, degenerando en
una razn instrumental que se supona al servicio de un Dios todo-
poderoso y supranatural, que slo puede hallarse tras la superacin de
lo natural en beneficio de lo espiritual. Frente a esta religiosidad tpi-
camente metafsica, la ecologa nos sita en el camino de la recupera-
cin de la fitrah, de nuestra naturaleza primordial, una espiritualidad o
modo de vida que nos hermana con la Creacin.
Ecologa islmica
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