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L a P r o v i d e n c i a
y l a C o n f i a n z a e n D i o s
Fidelidad y abandono
R. Garrigou-Lagrange, O.P.
(Segunda edicin)
$
L a s T r e s V a s
y L a s T r e s C o n v e r s i o n e s
R. Garrigou-Lagrange, O.P.
La M a d r e d e D i o s
y N u e s t r a V i d a I n t e r i o r
Mariologa
R. Garrigou-Lagrange, O.P.
(En preparacin)
*
E l S a l v a d o r
y s u A m o r p o r N o s o t r o s
R. Garrigou-Lagrange, O.P.
(En preparacin)
#
E l R e a l i s m o d e l P r i n c i p i o
d e F i n a l i d a d
R. Garrigou-Lagrange, O.P.
(En preparacin)
&
E l S e n t i d o C o m n
R. Garrigou-Lagrange, O.P.
*>
E l S e n t i d o d e l M i s t e r i o
y E l C l a r o s c u r o
I n t e l e c t u a l
R. Garrigou-Lagrange, O.P.
E l I n g r e s o a l a V i d a
R e l i g i o s a
(Opsculo)
Santo Toms de Aquino
it
DESGLE, DE BROUWER
C a s i l l a , d e C o r r e o 3 1 3 4 , B u e n o s A i r e s
DE LA ACADEMIA HUMANA JJU SAIN TU TUrtlAS
LA PREDESTI NACI ON
DE LOS SANTOS
Y LA GRACIA
DOCTRINADESANTOTOMS
COMPARADA
CONLOSOTROSSISTEMASTEOLGICOS
TBADUCIDO POB
BENJAMN AGERO
Y
MARIANO ARGUELLO
DEDEBEC
EDICIONES DESCLE, DE BROUWER
BUENOS AIRES
Nihil Obatat
Fray E l a s d e L a b i a n o , o . f . m . c a p .
Censor
Buenos Airea, 6 de noviembre de 1946
Imprimatur
Mons. Dr. A n t o n i o R o c c a
Obitpo Titular de Augusta y Vic. Gen.
Buenos Aires, 8 de noviembre de 1946
E S P R O P I E D A D , QU E D A H EC HO
E L R E G I S T R O Y DEP S ITO Q U E
D E T E R M I N A N LAS L E Y E S E N
T OD OS LOS P A S E S .
PBINTED IN AHGENTINA
TODOS LOS DEBECHOS BESEBVADOS
nica traduccin autorizada del original francs:
La P r d e s t i n a t i o n d e s S a i n t s e t l a q r X . c e
A la Madre de Dios
Madre de la Divina Gracia
seal de gratitud y filial obediencia
PRLOGO
Mis ovejas oyen mi voz . . . y yo les doy la vida eterna
. . . y ninguno puede arrebatarlas de la mano de mi Padre."
(Juan, X , 27. )
En dos obras aparecidas hace varios aos, Dios y LaPro
videnciay laconfianzaenDios, hemos tratado ya los f u n
damentos de la doctrina de ,la predestinacin, sin abordar
en ellas, directamente, este gran tema. Era necesario estudiar
lo en s mismo. Senos present la ocasin al tener que es
cribir. para el Dictionnaire deThologieCatholique, los ar
tculos: "Predestinacin, "Providencia y "Vr emocin,
despus de varios estudios aparecidos sobre estos problemas
en diferentes revistas (-1).
. Aq u se encontrar la substancia de esos diversos traba
jos, y su sntesis (* ) .
Hemos conservado en el ttulo la expresin grata a San
Agustn, "la predestinacin de los santos, para recordar
que la predestinacin a la gracia solamente, que no conduce
de hecho a la vida eterna, no es la verdadera predestinacin,
pues sta incluye el don de la perseverancia final-
En una primera parte estudiaremos la nocin de predes
tinacin segn la Escritura, <la doctrina de la Iglesia, las
principales dificultades del problema, el mtodo que debe
seguirse, la clasificacin de los sistemas teolgicos y, despus,
la posicin de San Agustn.
En la segunda parte bosquejaremos la historia de las diver-
C1) Cf. infra, captulo V, fin.
(*) Todos los pasajes latinos del texto original han sido traducidos,
en nota, al pie de la pgina, para su mejor comprensin. Para los
pasajes de la Biblia, se han confrontado las varias traducciones existentes.
9
sas soluciones propuestas para este gran problema, insistien
do sobre la doctrina de Santo Toms, que compararemos
can los ensayos propuestos despus de l, especialmente con
los de los telogos posteriores al Concilio de Trento.
En una tercera parte trataremos de la gr a c i a , sobre todo
de la gracia eficaz, por la cual se realizan en el tiempo los
efectos de la predestinacin: vocacin, justificacin, mritos.
Estudiaremos, principalmente, las relaciones de la gracia efi
caz con la gracia suficiente ofrecida y aun dada a todos.
La obra est enteramente orientada a la conciliacin de
dos principios: el de la predestinacin y el de la salvacin
posible a todos. Por una parte: nadie sera mejor que otro,
si no fuera ms amado y ms ayudado por Dios (2). Por
otra parte: Dios nunca manda lo imposible, sino que hace
realmente posible a todos los adultos el cumplimiento de los
preceptos que les impone, ien el momento mismo en que
les son impuestos, cuando los conocen y como los. conocen.
La ntima conciliacin de estos dos principios, nos su
pera. Ninguna inteligencia creada, anglica o humana,
podra verla antes de haber recibido 'la visin beatifica.
Sin embargo, es necesario mantener tanto el primero de
estos principios como el segundo, tanto el segundo como
l primero. no con otro se equilibran, y la justa idea que
la historia de la teologa y el conocimiento profundizado
de la doctrina de Santo Toms, nos permiten hacer de
cada uno de ellos, nos deja presentir cmo se concillan i n
timamente', cmo se unen la' infinita' Misericordia, la in
finita Justicia y la soberana Libertad en la eminencia de
la Deidad, sea, en la vida nfima d Dios.
No es intil estudiar de nuevo hoy estas grandes cues
tiones, tanto ms cuanto que el mundo moderno desconoce
muy a menudo a realidad y el preci de la gracia divina,
sin la cual, sin embargo, nada podemos hacei en el orden
de la salvacin. .
(2) Cf. Sa n t o T o m s , I?, q . 20, a . 3.
La eterna actualidad del problema estudiado en estas p
ginas aparece particularmente a la luz de estas reflexiones
que leemos en el bello libro de nuestro amigo J. Maritain,
Cienciay Sabidura, pp. 40-42:
InmysterioIncarnationis, dice Santo Toms ( 3) , mgis
consideraturdescensus divina: plenitudinis innaturamhu-
manam, quamprofectus humanas natura:, quasi praeexis-
tentis, inDeum. En el -misterio de la Encarnacin el movi
miento de descenso de la divina plenitud a las profundida
des de la naturaleza humana importa ms que el movimien
to de ascensin de la naturaleza humana hacia Dios.
"Hay as un doble movimiento en el universo cristiano.
Aquel por el cual sube hacia Dios, no es sino una continua
cin de aquel por el cual Dios desciende a l y que es d
primero. Cuanto ms se abre a este movimiento por donde
Dios se da, ms se despierta en l el movimiento por donde
se da a Dios. Porque la gracia vivifica y no es, como pen
saba Lutero, un manto arrojado sobre un muerto. Activada
en sus profundidades, la creatura surge del sueo, trnase
toda entera vigilancia y actividad: al final, actividad por
excelencia, actividad de amor y de contemplacin y sobre
abundancia; y tambin, para conducir all, actividad moral
y asctica, prctica y militante. . .
Cuando el hombre ha credo que este movimiento se
gundoera el movimiento primero, cuando en la edad del
humanismo antropocntrico, que es un pelagianismo en ac
cin, ha olvidado que Dios tiene la primera iniciativa del
amor, como del bien, como del ser, y . ha hecho como si el
progreso de la creatura tuviera primaca sobre el descen-
sumdivinaeplenitudinis ineam, entonces el -tnundo cris
tiano ( 4) trabajado por el triple fermento, del Renacimiento,
del racionalismo y de su contrario jansenista o protestante
( 3) I i r s q. 34, a. I, ad I um. '
. (4) El autor entiende aqu no la Iglesia, sino la cristiandad, es
decir, el conjunto de los pueblos unidos oficialmente por su legis
lacin misma a la Iglesia, lo que toca, sobre todo, al estado de Europa
tal como era antes del protestantismo.
12
RG1NALD GARRIGOU-LAGRANGE
(el cual, aniquilando al hombre del lado de las cosas di
vinas, lo exaltaba otro tanto del lado de los bienes te
rrenales), el mundo cristiano deba inevitablemente disol
verse . . .
"En el seno mismo de la fidelidad, en la obediencia cris
tiana misma fiel a la integridad de la revelacin, puede su
ceder, porque la gracia es cosa escondida, que el movimiento
de ascensin de la creatura hacia Dios, su esfuerzo absolu
tamente requerido, por otra parte, indispensable para lle
gar a la perfeccin espiritual, oculte a nuestros ojos el
movimiento de descenso y el don del amor increado en la
criatura; entonces, una discordancia se establecer, y se
agravar, entre la realidad de la vida cristiana y la manera
por la cual se tiene conciencia de ella y s entiende vivirla;
la religin se har, como se dice, cada vez menos existencial,
las apariencias las sustituirn, se vivir de apariencias, se
creer siempre en la gracia, pero se har como si ella no
fuese ms que un frontn sobre un monumento, y como si
aun sin ella, suponiendo que por azar no operase, las cosas
deberan todava mantenerse por socorros y estados huma
nos suficientemente precaucionles; cmo asombrarse de la
anemia de tales pocas que trabajan contra-corriente de la
gracia?
"Y bien, la Edad Media no fu una poca como sta.
La enorme actividad humana que manifiesta, y que puede
inducir a engao al historiador no la ilusionaba a ella
misma. Saba que esta gran obra constructiva no era ms
que la mscara de un misterio invisible de amor y de hu
mildad.
"Obedeca a la ley de la Encarnacin, que continuaba
cumpliendo en ella sus efectos. . . La cristiandad medieval
saba prcticamente que el Verbo ha descendido a la carne
y que el Espritu Santo sigue ese movimiento que El des
ciende tambin. Esa Cristiandad abra el universo del co
nocimiento al ro que la recorra de grado en grado. As,
pues, este universo ha podido conocer el orden de la Sabi
dura, ha visto cumplirse en l por itn tiempo, el encuentro
PRLOGO 13
pacfico y la armona de las sabiduras: la sabidura infusa,
la sabidura teolgica y la sabidura metafsica.
Querramos exponer aqu lo que fu la unin de estas
tres sabiduras en Santo Toms, respecto de uno de los
ms grandes problemas, de esa parte eminente de la Pro
videncia divina que se llama Predestinacin.
En el desarreglo en que actualmente se encuentra Eu
ropa, y cuando se piensa en lo que pasa desde hace varios
aos en Rusia o en Mxico, en lo que ha sucedido recien
temente en Espaa, es bueno recordar la palabra del Se
or, relativa a la predestinacin, palabra que se cumplir
infaliblemente a pesar de todas las dificultades: "Mis ove
jas oyen mi v o z . . . Y o les doy la vida eterna, jams pere
cern . . . Nadie puede arrebatarlas de las manos de mi Pa
dre (Juan, X, 27).
Conviene recordar tambin que San Pablo ve, en la pre
destinacin, un gran motivo de esperanza, cuando exclama
(Rom., VIII, 28): " Sabemos que todas las cosas concurren
t&bien de los que aman a Dios, de aquellos que son llamados
segn su eterno designio. Porque aquellos que El ha cono
cido de antemano, tambin los ha predestinado a ser con
formes a la imagen de su Hijo . . . Y aquellos que El ha pre
destinado, tambin ios ha llamado. . . justificado. . . y glo
rificado.
Dice tambin (Efes., I, 3 y ss.) "Bendito sea Dios. . .
que nos ha bendecido ev Cristo con toda clase de bendicio
nes espirituales en los cidos! En El nos ha elegido desde
antes de la creacin del mundo, para que seamos santos e
irreprensibles en su presencia. . . para hacer brillar la glo
ria de su gracia, por la cual nos ha hecho agradables a sus
ojos en su Hijo bienamado.
PRIMERA PARTE
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
Y LOS SISTEMAS TEOLGICOS
En esta primera parte, recordaremos primero la nocin
de la predestinacin que nos da la Escritura, despus ve
remos las declaraciones de la Iglesia formuladas en ocasin
de las herejas opuestas entre s; as comprenderemos mejor
el estado de la cuestin y el punto preciso de la dificultad
del problema.
Clasificaremos, en seguida, las diferentes concepciones teo
lgicas que deben ser expuestas en el curso de esta obra.
Al final de esta primera parte, recordaremos la posi
cin de San Agustn y la de sus primeros discpulos, que
ejerci profundsima influencia sobre toda la teologa me
dieval.
CAPTULO I
NOCIN Y EXISTENCIA DE LA PREDESTINACIN
SEGN LA ESCRITURA
El Evangelio es la buena nueva de la Redencin que
debe ser predicada a todos, segn la palabra del Salvador:
"Id, instruid a todas las naciones; bautizadlas en el nombre
del Padre, del Hijo, del Espritu Santo, y enseadles a ob
servar todo lo que yo os he prescrito. He aqu que yo estoy
con vosotros todos los das, hasta el fin del mundo'(Mat.,
XXVIII, 19).
San Pablo dice, igualmente (I Tim., II, 4 ) : "Dios quiere
que todos los hombres sean salvados y lleguen al conoci
miento de la verdad. Porque hay un solo Dios y tambin un
solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hom
bre, que se di El mismo en rescate por todos.
Dios no manda jams lo imposible y hace realmente po
sible a todos, el cumplimiento de sus preceptos, en la
hora en que ellos obligan y en la medida en que son co
nocidos.
Sin embargo, hay almas que, por su culpa, se pierden
y a veces almas que han llegado a estar muy cerca del
Salvador, como fu la del "hijo de perdicin (Juan,
XVII, 12).
Hay otras, los elegidos, que sern infaliblemente salvados:
entre ellos, nios que mueren poco despus del bautismo,
y adultos que, por la gracia divina, no solamente pueden
observar los preceptos, sino que de hecho los observan y
obtienen el don de la perseverancia final.
17
3toticas.com
Jess dice a su Padre, en la oracin sacerdotal (Juan,
XVII, 12): "He guardado a aquellos que Vos me habis
dado y ninguno de ellos se ha perdido, a no ser el hijo de
perdicin a fin que la Escritura se cumpliese.
De una manera ms general dice todava (Juan, X, 27):
"Mis ovejas oyen mi voz, yo las conozco y ellas me siguen.
Y yo les doy la vida eterna; y no perecern jamas, y nin
guno las arrebatar de mi mano. Mi Padre; que me las ha
dado, es ms grande que todos, y nadie puede arrebatarlas
de su mano. Mi padre y yo somos uno.
Hay elegidos, escogidos desde toda la eternidad por Dios.
Tesus habla de ello en varias ocasiones: "Hay dice mu
chos llamados, pocos elegidos (Wlat., XXII, 14).
Anuncia la destruccin de Jerusaln, la gran angustia de
esos tiempos de pruebas y aade: "Si esos das no fuesen
abreviados, nadie sera salvado; pero a causa de los elegidos,
esos das sern abreviados (Mat., XXIV, 22).
Todas estas palabras del Salvador se hacen precisas por lo
que nos dice San Pablo de la predestinacin, por la cual
Dios dirige y conduce infaliblemente a los elegidos a la
vida eterna. , ,
Se lee en la 1? a los Corintios (IV, 7 ) : Que es loque te
distingue? iQu tienes t que no hayas recibido? Y si lo
has recibido, por qu te gloras como n o 1 hubieras
recibido? Es el comentario a la palabra del Maestro. Sin
m, nada podis hacer (Juan, XV, 5). San Pablo dice tam
bin (Filipenses, II, 13): Es Dios quien opera en vosotros
el querer y el obrar, segn su buena voluntad.
En fin, habla muy explcitamente de la predestinacin
cuando escribe (Efes., I, 3-7): "Bendito sea Dios, el Padre
de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda
clase de bendiciones espirituales en los cielos e n Jesucristo.
En l Dios nos ha elegido, antes de la creacin del mundo,
para que seamos santos e irreprensibles delante de El, ha
bindonos predestinado en su amor a ser hijos de adopcion
por Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, hacien-
18 DOCTRI NA y bi si i
http://www.obras
do as brillar la gloria de su gracia, por la cual nos ha hecho
agradables a sus ojos en su (Hijo) bienamado.
Ms claramente todava ha dicho (Rom., VIII, 28-30) :
"Sabemos que todas las cosas concurren al bien de aquellos
que aman a Dios, de aquellos que son llamados segn su
designio. Porque a aquellos que El ha conocido de antemano,
tambin los ha predestinado a ser conformes a la imagen
de su Hijo, a fin de que su Hijo fuese el primer nacido en
tre muchos hermanos. Y a aquellos que El ha predestinado,
tambin los ha llamado; y a aquellos que ha llamado, tam
bin los ha justificado; a aquellos que ha justificado, tam
bin los ha glorificado.
Es necesario recalcar, con San Agustn, Santo Toms,
San Roberto Belarmino que, en este ltimo texto, all donde
se dice "quos prcescivit et prwdestinavit, a aquellos que El
ha conocido de antemano, tambin los ha predestinado
no se trata de la presciencia divina de nuestros mritos.
Ello no tendra ningn fundamento en San Pablo y se
opondra a varios de sus textos, en particular al precedente
y a aquellos que van a seguir. El sentido es: "a aquellos
que El ha conocido de antemano con una mirada de bene
volencia ; es una acepcin frecuente del verbo conocer
en la Biblia: ver Romanos, XI, 2: non repulit Deus ple-
bem suam, quam prcescivit ("no desech Dios a su pue
blo al cual conoci de antemano ); ver Mateo, VII, 23;
Glatas, IV, 9; I Cor., VIII, 3; XIII, 12; 77 Tim., II, 19;
S., I, 6.
Esta exgesis de San Agustn, de Santo Toms y de San
Roberto Belarmino ha sido conservada hoy da por el Padre
Lagrange, el Padre Alio, Zahn, Julicher, etc. (*).
(*) De este texto capital (Rom., VIII, 28-30) l Padre Lemonnyer,
o- P., ha explicado el sentido profundo (Dictionnaire de Thologie
Catholique; art. "Predestinacin : La Predestinacin segn la Escritura).
Recalca el Padre Lemonnyer que la intencin de Dios se mani
fiesta all por dos actos, primero el preconocimiento: a aquellos que
El ha conocido de antemano ( 29); despus la predestinacin: a aquellos
que El ha predestinado (30) . Pero el acto de intencin inicial parece
20 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
En la epstola a los Romanos (IX-XII) San Pablo expone
tambin la soberana independencia de Dios en la dispensa
cin de sus gracias: los judos, que eran el pueblo elegido,
son rechazados a causa de su incredulidad, y la salvacin
es anunciada a los paganos, como consecuencia del endure
cimiento de Israel. El Apstol predice, sin embargo, la con
versin final y la salvacin de los judos, y formula el prin
cipio de predileccin, que se aplica a los pueblos y a los in
dividuos (2) (Rom., IX, 14): "Qu diremos? Hay en Dios
injusticia? Lejos de ello! Porque El dice a Moiss: har
misericordia a quien hago -misericordia, y tendr compasin
de quien tengo compasin. As que no es obra del que quie
re ni del que corre sino de Dios que usa de misericordia.
De ah la conclusin (Rom., XI, 33): Oh profundidad
inextinguible de la sabidura y de la ciencia de Dios! Cun
insondables son sus juicios y sus caminos incomprensibles!
Porque, quin ha conocido el pensamiento del Seor, o
quin ha sido su consejero? Quin le ha dado el primero,
para que se haya de recibir en retorno? De El, por El y
para El existen todas las cosas. A El la gloria en todos
los siglos! Amn!
Ms adelante volveremos sobre el sentido literal y el al
cance de estos textos, exponiendo el fundamento escritu
rario de Santo Toms. Basta, por el momento, notar con
pasado bajo silencio. En realidad, nota el Padre Lemonnyer, est
indicado en la clusula final del versculo 29: "a fin de que El (el
Hijo) sea un primer nacido entre numerosos hermanos. "He ah
esta intencin divina. . . Estando presupuesta esta intencin, bastaba
encontrar los medios para realizarla, es decir, discernirlos y decretar
su ejecucin. Este discernimiento es el preconocimiento; este decreto,
es la predestinacin. Uno y otra se muestran como actos de la razn
prctica movida por tina intencin presupuesta.
El Padre Lemonnyer insiste sobre el carcter gratuito del propsito
divino, razn de nuestra salvacin y de nuestro llamamiento. Parece
que esta gratuidad debe ser .extendida a la predestinacin misma
(ver 11 Tim., I, 9; Efes., I-II; Tit., III, 5).
(2) Ver P a d r e L a g r a n g e . Epstola a los Romanos, 1916. C. IX,
p. 244.
LA PREDESTINACIN SEGN LA ESCRITURA 21-
los tomistas y con San Roberto Belarmino ( 3) , lo que dice
la Escritura de la gratuidad de la predestinacin a la vida
eterna.
Se establece que tal es la enseanza de la Escritura, por
que ella afirma a este respecto, tres cosas incontestables:
1? Dios ha elegido a ciertos hombres (Mat., XX, 16;
XXIV, 31; Luc., XII, 3 2; Rom., VIII, 3 3; Efes., I, 4).
2? Dios los ha elegido eficazmente, para que lleguen
infaliblemente al cielo: Mat., XXIV, 24; Juan, VI, 39; X,
28: "mis ovejas no perecern jams; nadie las arrebatar
de mi mano ; Rom., VIII, 30: Aquellos que El ha predes
tinado, tambin los ha llamado, y a aquellos a quienes ha
llamado, tambin los ha justificado; y a aquellos que ha
justificado, tambin los ha glorificado.
3? Dios ha escogido sus elegidos de una manera absoluta
mente gratuita antes de toda previsin de sus mritos: Luc.,
XII, 32: "No temas, pequeo rebao, porque vuestro Pa
dre ha encontrado bueno el daros el reino. Juan, XV, 16:
"No sois vosotros quienes me habis escogido, sino que yo
os he escogido y os he establecido, a fin de que vayis y que
llevis fruto y que vuestro fruto permanezca ; Rom., XI,
5: "En el tiempo presente, hay un resto (en Israel) segn
la eleccin de gracia. Ahora bien, si es por gracia, no es por
las obras; de otro modo la gracia no es ya gracia ; Efes.,
1,4: "En El (Jesucristo) Dios nos ha elegido antes de la
constitucin del mundo, para que seamos santos, y no
porque nosotros lo seamos, o porque El ha previsto que nos
otros lo seramos por nosotros mismos. Rom., VIII, 29:
"a aquellos que El ha conocido de antemano (con benevo
lencia) los ha predestinado a ser semejantes a la imagen
de su Hijo.
De todos estos pasajes de la Escritura, San Agustn ha
sacado esta definicin que se ha hecho clsica: Vrcedestina-
tio est prcescientia et prceparatio beneficiorum Dei, quibus
certissime liberantur quicumque liberantur. La predesti-
(3) De gratia et libero arbitrio, 1. II, c. IX-XV.
22 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
nacin es la presciencia y la preparacin de los benefi
cios de Dios por los cuales son certsimamente salvados to
dos aquellos que son salvados (De dono perseverante,
c. XIV).
Todava ms explcitamente San Agustn escribe (De
Vrcedestinatione sanctorum, c. X) : Vrcedestinatione sua Deus
ea prcescivit quce fuerat ipse facturus. "Por su predestina
cin, Dios ha previsto lo que El haba de hacer, para con
ducir infaliblemente a sus elegidos a la vida eterna.
http://www.obra^
CAPITULO n
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
La doctrina de la Iglesia sobre este punto se formul con
tra la hereja pelagiana, por una parte, y contra el predesti-
nacianismo, el protestantismo y el jansenismo por la otra.
D e c l a r a c i o n e s d e l a I g l e s i a c o n t r a
EL PELAGIANISMO Y EL SEMIPELAGIANISMO
El sentido y el alcance de las declaraciones de la Iglesia
contra el pelagianismo y el semipelagianismo se ponen de re
lieve, si se recuerdan los principios de estas doctrinas conde
nadas y lo que deriva de ellas con relacin a la predestina
cin.
I. Los p e l a g i a n o s sostenan que la gracia no es nece
saria para cumplir los preceptos de la ley cristiana, sino sola
mente para cumplirlos con ms facilidad, y que nosotros
podemos por las buenas obras naturales merecer la primera
gracia. Por lo cual, decan que la presciencia de las buenas
obras, naturales o sobrenaturales, es la causa de la predes
tinacin. El pelagianismo fu condenado primero, en el
ao 416, en los Concilios de Cartago y de Mileto, despus
en el de Cartago del ao 418, cuyos cnones han sido atri
buidos equivocadamente al Segundo Concilio de Mileto.
Entre estos ltimos, el canon 69 ( 59) ataca especialmen
te la doctrina siguiente: Possumus sine gratia implere divina
mandata . . . gratia non est necessctria nisi ad ea facilius im-
plenda (1) .
(*) "Podemos, sin la gracia, cumplir los divinos mandatos . . . la
gracia no es necesaria sino para cumplirlos ms fcilmente.
23
24 DOCTRINA Y SISTEMAS TEOLGICOS
II. Los s e m i p e l a g i a n o s , como se ve por las cartas de
San Prspero y de San Hilario a San Agustn, admitan:
l 9, que el hombre puede sin la gracia tener el comienzo de
la fe y de la buena voluntad, que es el initium salutis; y
que puede perseverar, sin socorro especial, hasta la muerte;
2P, que Dios quiere igualmente la salvacin de todos los
hombres, aunque a algunos privilegiados les sean acordadas
gracias especiales; 39, que, en consecuencia, la predestina
cin se identifica con la presciencia del initium salutis y de
los mritos por los cuales el hombre persevera en el bien
sin socorro especial; en cuanto a la reprobacin (negativa),
se identifica ella con la presciencia de los demritos.
As, la predestinacin y la reprobacin (negativa) siguen
a la eleccin humana, segn sea buena o mala.
De tal modo, el misterio de la predestinacin, del que
habla San Pablo, se suprime. Dios no es autor sino sola
mente espectador de aquello que distingue a los elegidos
de los otros hombres j los elegidos no son ms amados ni
ms ayudados. .
En cuanto a los nios muertos antes de la edad de la
razn, los semipelagianos decan: Dios los predestina o los
reprueba previendo las buenas o malas obras que habran
cumplido si hubieran vivido ms. Es sta una presciencia
de futuros condicionales, o futuribles, anterior a todo de
creto divino, que hace pensar en la teora de la ciencia me
dia propuesta ms tarde por Molina. De ese modo, algunos
nios seran reprobados por faltas no cometidas, respondie
ron los adversarios de esta doctrina.
Contra esos principios, San Agustn, sobre todo en los
escritos del fin de su vida, el De prcedestinatione sanctorum,
y el De dono perseverante, mostr por el testimonio de la
Sagrada Escritura:
l 9, que el hombre no puede, sin una gracia especial y
gratuita, tener el initium salutis, y que no pede perseverar
hasta el fin sin un socorro especial y gratuito;
29, que Dios no quiere igualmente la salvacin de todos
los hombres;
http://www.obras
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA
39, que los elegidos, como su nombre lo indica, son ms
amados y ms ayudados; que la eleccin divina, es, pues,
anterior a la previsin de los mritos, los cuales son el fruto
de la gracia.
El Concilio de Orange, que conden en el ao 529 al
semipelagianismo, tomando de San Agustn y de San Prs
pero muchas de sus frmulas, reprob, segn todos los his
toriadores, las negaciones semipelagianas de la gratuidad
de la gracia y de su necesidad para el initium salutis y la
perseverancia final (ver Denzinger, Enchiridi&n, n. 176,
177, 179, 183; ver Concilio de Trento, en el mismo lugar,
n. 806).
Es esto un mnimo, admitido por todos; pero muchos his
toriadores y telogos, entre stos los tomistas y los agusti-
nianos, ven en el sentido obvio de los trminos del Segundo
Concilio de Orange, como en el de varias palabras de
San Pablo, otra afirmacin adems, la de la eficacia intrn
seca de la gracia, presupuesta por el principio de predi
leccin.
Volveremos sobre ello. Pero sea lo que sea, del m n i m o
admitido por todos resultan tres proposiciones enseadas por
los telogos catlicos:
1?, La predestinacin a la primera gracia no tiene por
causa la previsin de las buenas obras naturales; ni de un
comienzo natural de la salvacin;
2% la predestinacin a la gloria no tiene por causa la pre
visin de los mritos sobrenaturales que duraran sin el don
especial de la perseverancia final;
3?, la predestinacin adcequate sumpta, en tanto com
prende toda la serie de gracias desde la primera hasta la
glorificacin, es gratuita o anterior a la previsin de los
mritos.
Pero estas tres proposiciones admitidas por todos los te
logos catlicos no son entendidas de la misma manera por
los tomistas y los agustinianos de una parte, y por los mo-
linistas y congrustas de la otra.
iatDtfcas.com
a) La primera proposicin relativa al initium salutis es
entendida por Molina conforme a su principio: quotiescum-
que liberum arbitrium ex suis viribus naturalibus conatwr
efficere quod fot se est, a Deo confertur gratia prceveniens
(propter Christi merita) (Concordia, p. XIV, a. XIII, disp.
X, edic. de Pars 1876, p. 43; ver p. 564) (2).
Los tomistas y los agustinianos entienden esta proposicin
en este otro sentido: Facienti quod in se est cum auxilio
gratice actualis, Deus non denegat gratiam habitualem (3) ;
lo que salvaguarda mucho ms la gratuidad de la gracia
actual y de la gracia habitual definida en el Concilio de
Orange (Denzinger, n. 176-178, 199, 200).
b) La segunda proposicin, relativa a la perseverancia
final, es entendida por los molinistas y los congrustas en el
sentido de que la gracia actual de perseverancia final es
extrnsecamente eficaz segn la previsin de nuestro con
sentimiento por la ciencia media.
Los tomistas y agustinianos entienden, por el contrario,
que esta gracia es intrnsecamente eficaz, lo que parece mu
cho ms conforme con los trminos del canon 10 del Con
cilio de Orange: Adjutorium Dei etiam renatis et san-
ctis semper est implorandum, ut ad finem bonum perveni-
re, vel u t in bono possint opere perdurare (4) (Denzinger,
n. 183).
Este canon 10 est extrado de San Prspero Contra Co-
llatorem (c. XI, n. 31-36. F. L., t. XLV, col. 1815); ahora
bien, San Prspero sigue a San Agustn, que considera a
la gran gracia de la perseverancia final, propia de los ele
gidos, como eficaz por s misma, gratia quce a nullo du
ro corde respuitur, ideo quippe tribuitur, ut cordis du-
( 2) Siempre que el libre albedro por sus fuerzas naturales trate
de ejecutar lo que est de su parte, por Dios es conferida la gracia
preventiva (a cousa de los mritos de Cristo).
(3) Al que hace lo que est de su parte con el auxilio de la gracia
actual, Dios no niega la gracia habitual.
(4) "Debe ser siempre implorado el socorro de Dios aun por los
renacidos y santos, para que puedan alcanzar el buen fin y perdurar
en la buena obra.
LA DOCTRINA DE LA IGLESIA 27
ritia primitas auferatur (De pr&dest. sanctorum. c. 8 (5).
Molina dice al contrario, separndose de San Agustn
como lo reconoce (Concordia, edic. de Pars, 1876, pp.
51, 230, 231, 548): Fieri potest ut, duorum, qui (equali
auxilio interius a Deo vocantur, unus pro librtate sui ar-
bitrii convertatur et alter in infidelitate permaneat. lmo
fieri potest ut aliquis praventus et vocatus longe majori
auxilio pro sua librtate non convertatur, et alius longe mi-
nori convertatur (6) . Lo que parece difcilmente concilia
ble con lo que el Concilio de Trento (Denzinger, n. 806)
afirma del gran don de la perseverancia final: (quod) non
potest aliunde haberi nisi ab eo qui potms est eum qui stat,
statuere (Rom., XIV, 4) u t perseveranter stet, et eum, qui
cadit restituere (7).
Expresiones todas que parecen indicar una gracia eficaz
por s misma y no por nuestro consentimiento previsto.
Tambin el Concilio de Trento (Denzinger, n. 826) lla
ma a este don magnum et speciale donum perseverantice.
No se ve cmo podra reducirse a circunstancias oportu
nas, en las cuales Dios haya previsto que, de dos hombres
igualmente ayudados, ste perseverara y aquel otro no. No
es acaso disminuir el misterio, disminuyendo el don de Dios?
El Concilio de Trento dice tambin (Denzinger, n. 805):
Nemo, quamdiu in hac mortalitate vivitur, de arcano divi
na prcedestinationis mysterio, usque adeo presumere debet,
ut certo statuat, se omnino esse in numero prcedestinato-
(5) "Gracia, la cual no es rechazada por ningn corazn duro,
pues precisamente se da para que primeramente sea quitada la dureza
de corazn.
(6) "Puede suceder que, de dos, que interiormente sean llamados
por Dios con igual auxilio, uno en razn de la libertad de su albedro
se convierta y el otro permanezca en la infidelidad. Aun ms, puede
suceder que alguien, prevenido y llamado con mucho mayor auxilio,
en razn d.e su libertad no se convierta, y que otro con mucho
menor auxilio lo haga.
(7) ."(el'cual) no puede haberse sino de Aquel que puede sos
tener al que est de pie para que perseverantemente lo est y resti
tuir al que cae.
jlicas.com
28 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
rum, quasi verum esset, quod justificatus aut amplius pecca-
re non possit, aut si peccaverit, certam sibi resipiscentiam
promitiere debeat. Nam nisi ex speciali revelatione, sciri
non potest, quos Deus sibi elegerit (8).
A favor de la doctrina agustiniana y tomista tambin se
ha invocado, justamente, este argumento: que (segn el
Concilio de Trento) la gracia de la perseverancia final no
puede ser merecida al menos de condigno, pues est dicho
que el justo puede merecer la vida eterna, si tamen in gratia
decesserit (Denzinger, n. 842) ( 9) , lo que no se merece,
puesto que el estado de gracia y su continuacin, siendo el
principio del mrito, no pueden ser el objeto de l. Sguese
de ah que la predestinacin a la gracia de la perseverancia
final, que es la ltima disposicin a la gloria, no es ex
prwvsis meritis ( 10) ; y por lo tanto la predestinacin a
la gloria, que no hace sino una con aquella otra, es tambin
gratuita.
Si se quiere, pues, afirmar que la predestinacin a la glo
ria es ex prcevis meritis, es necesario aadir (lo que parece
destruir esta afirmacin): con tal de que Dios conserve gra
tuitamente esos mritos hasta la muerte.
Y de hecho Molina dice (es un mnimo indispensable): a
condicin de que Dios, segn su beneplcito enteramente
gratuito, quiera colocar al hombre en las circunstancias
en que por la ciencia media prev que este hombre perseve
rar. Por ah, como por su teora del pacto relativo al ini
tium salutis (u ), el molinismo evita el semipelagianismo;
(8 ) Nadie en tanto viva en esta vida (mortal), del arcano miste
rio de la predestinacin divina, a tal punto debe presumir que esta
blezca de cierto estar seguramente en el nmero de los predestinados;
como si fuese verdad que justificado, no puede ya ms pecar o, si
pecase, deba prometerse seguro arrepentimiento. Pues, a no ser por
especial revelacin, no puede saberse a quines Dios baya elegido para si.
( 9) "Si muriese en gracia.
(10) . . .por los mritos previstos.
(41) Esta teora del pacto entre Dios y Cristo Redentor se en
cuentra as expresada en la Concordia de Molina, disp. X, edic. cit.,
p. 43: "Inter leges quas tam ipse Christus quam Pater xternus sta-
http://www.obra
LA DOCTRI NA DE LA IGLESIA 29
pero a los ojos de los tomistas, parece disminuir la primer
gracia y el magnum et speciale donum perseverantice fi-
nalis.
c) Tercera proposicin. En fin, si se trata de la pre
destinacin adcequate sumpta ( 12), que comprende toda la
serie de gracias, todos los telogos entienden, contra el se
mipelagianismo, que es gratuita o sea anterior a la previsin
de los mritos. Molina lo reconoce, pero aade: Prcescientia,
quam praedestinatio ex parte intellectus includit, datur con-
ditio ex parte usus liberi arbitrii sine qua non prceextitisset
in Deo (13) (Concordia, p. XXIII, a. IV y V, disp. I, membr.
XI, edic. cit., p. 516).
Los agustinianos y los tomistas entienden, por el contra
rio, la predestinacin adecuada, en el sentido' expresado por
Santo Toms (P, q . XXIII, a. 5): Impossibile est quod t o -
t u s prcedestinationis effectus in commutni habeat aliquam
causam ex parte nostra; quia quidquid est in homine or-
dinans ipsum in salutem, comprehenditur t o t u m sub effec-
tu prcedestinationis, etiam ipsa prxparatio ad gratiam ( 14) .
As hasta la misma determinacin libre salutfera est
comprendida por entero en el efecto de la predestinacin:
non est, enim, distinctum quod est ex libero arbitrio et ex
tuerunt de auxiliis et donis, quse nobis Christus promeruit, mere
gratis conferendis, una eaque rationi mxime consentanea fuit, ut
quoties ex nostris viribus naturalibus, conaremur facere, quod in
nobh est, prtesto nobis essent auxilia gratite, quibus ea, ut oportet ad
salutem, efficeremus. Entre las leyes que tanto el mismo Cristo
como l Padre Eterno establecieron en lo relativo a auxilios y dones
que merecidos por Cristo haban de sernos comunicados en forma pura-
mente gratuita, una fu y muy conforme a la razn que cuantas
veces, segn nuestras fuerzas naturales, tratemos de hacer lo que est
en nosotros, estn a nuestra disposicin los auxilios de la gracia, con
los que ejecutamos obras convenientes.
( 12) Predestinacin total propiamente dieha.
, (1S) A la presciencia, que la predestinacin comprende por parte
f i j ?nte (^ln*ent0> se pone condicin por parte del uso del libre al-
14* S*n k cua^ n 0 Preexistira en Dios.
\ ) Es imposible que t o d o el efecto de la predestinacin en
comn tenga alguna causa d nuestaa parte; porque cuanto hay en
prcedestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causa
secunda et ex causa prima (ibid.) (15).
Es claro que esta manera de entender la predestinacin
"adecuada presupone la eficacia intrnseca de los decretos
divinos v de la gracia, y por consiguiente, el valor absoluto
del principio de predileccin, en tanto que la interpretacin
molinista y congrusta no la presupone.
Ahora bien, Santo Toms parece persuadido de que la
proposicin : quidquid est in homine ordinans ipsum in
salutem comprehenditur totum sub effectu prcedestinatio
nis, es, con la eficacia intrnseca de la gracia y el principio
de predileccin, la expresin de la doctrina de San Agustn
y la formulada por el Segundo Concilio de Orange.
Dejamos al lector el cuidado de juzgarlo, limitndonos a
relacionar los principales cnones de ese Concilio.
Toda la obra de la salvacin y cada uno de los actos salut
feros, en todo lo que tienen de bueno, est all atribuido a
Dios. Canon 99: Divini est munerh, cum et recte cogitamus
et pedes nostros a fahtate et injustitia continemus; quoties
enim bona agimus, Deus in nobis atque nobtscum ut ope-
remur operatur (18). Este canon est extrado de la 22?
sentencia de Prspero, tomada, a su vez, de San Agustn.
Se trata de la gracia eficaz que, no slo da el poder de obrar
bien, sino que hace obrar bien: Deus ut operemur, opera-
tur (17) , . y esto, en cada acto libre salutfero; y no se ve
de modo alguno que la determinacin libre salutfera es
cape, como determinacin libre, a la causalidad divina; el
e l h o m b r e o r d e n n d o l o a l m i s m o a l a s a l v a c i n , t o d o e s t c o m p r e n
d i d o b a j o e l e f e c t o d e l a p r e d e s t i n a c i n , h a s t a l a m i s m a p r e p a r a c i n
a l a g r a c i a .
( l e ) En efecto, no es distinto lo que es por parte del libre albedro
y lo que es por parte de la predestinacin, como tampoco es distinto
lo que es por la causa segunda y lo que es por la causa primera.
( i a ) Es don de Dios si pensamos rectamente y si apartamos nues
tros pasos de la falsedad y de la injusticia; pues cuantas veces hacemos
el bien, es Dios quien obra en nosotros y con nosotros para que lo
hagamos.
(1T) Dios, a fin de que obremos, obra.
http://wwwxrbra
sentido obvio del texto es que Dios la opera en nosotros y
con nosotros, segn la palabra de San Pablo: Deus operatur
in vbis velle et perficere (Filipenses, II, 13) ( ls).
Hay una gracia que es eficaz en el sentido de que es
"effedrix operationis aunque no excluye nuestra coope
racin, sino que la suscita de un modo misterioso-
El canon 12 es una frmula del principio de predileccin:
Tales nos amat Deus, quales futuri sumus ipsius dono, non
quales sumus nostro mrito (19) , extrado de la 5 6* sen
tencia de Prspero. De l se sigue necesariamente: Tales
magis amat Deus, quales futuri sunt meliores ipsius do
no (20).
En otros trminos, nadie sera mejor que otro, si no
fuese ms amado por Dios.
Al citar este canon, Denzinger, n. 185, remite al Indicu-
lus de gratia Dei, ibid., n. 134, donde se dice: Nemo aliun-
de Deo piacet, nisi ex eo quod ipse donaverit (21), y enton
ces nadie place ms a Dios que otro, sin haber recibido
ms de Dios. Si por el contrario la gracia se hiciera eficaz
en actu secundo por nuestro consentimiento, sucedera que
de dos hombres igualmente ayudados, uno llegara a ser
mejor, mejor sin haber sido ms amado, ms ayudado, mejor
sin haber recibido ms. No es esto lo que leemos en el Con
cilio de Orange, ni en el Indiculus de gratia, coleccin de las
declaraciones de la Iglesia Romana, compuesta segn toda
verosimilitud por el futuro papa San Len I. Esta compi
lacin es aceptada en todas partes hacia el ao 500. Ver
en particular, en este Indiculus, los nmeros 131, 133: Ne-
^no nisi per Christum libero bene utitwr arbitrio (22) ; n.
134, 135, 137, 141: Auxilio Dei non aufertur liberum arbi-
(18) Dios es quien obra en vosotros, el querer y el ejecutar.
C19) Dios nos ama tales cuales llegaremos a ser por don suyo, y
no cuales somos por nuestro mrito.
(2) Dios ama ms a aquellos que por su don han de ser me
jores.
(21) Nadie agrada a Dios, sino por aquello que El mismo le
taya dado.
(22) Nadie si no es por Cristo usa bien del libre albedro.
trium, sed liberatur . . . Agit quippe in nobis, ut, quod vult
et velimus et agamus (23) ; n. 142: Gratia Dei operi ac
dignationi nihil penitus subtrahendum est (24).
Si es as, cmo el acto salutfero, en cuanto determinacin
libre, no dependera de la eficacia de la gracia sino que la
hara eficaz de hecho?
El principio de predileccin est expresado tambin bajo
otras formas en el Concilio de Orange; ver canon 16:
Nemo ex quod videtur haber e, glorie tur, tanquam non
acceperit (25) ; canon 20 (n. 193): Multa Deus facit in
homine bona, quce non facit homo, nulla vero facit homo
bona, quce non Deus prcestat u t faciat homo (26) . Este
extracto de San Agustn y de la 312? sentencia de Prspero
significa que todo bien deriva de Dios, sea como autor de
la naturaleza, sea como autor de la gracia, y, por consi
guiente, que nadie es mejor sin haber recibido ms.
Es tambin el sentido del canon 22: Nemo habet de suo
nisi mendacium et peccatum. Si quid autem habet homo
veritatis atque justite, ab illo fonte est, quem debemus si-
tire in hac eremo, u t ex eo quasi guttis quibusdam irrorati
non deficiamus in via (27) . Este extracto de San Agustn,
In Joannem, tract. V, 19, habla de Dios autor de los bienes
de la naturaleza y de los bienes de la gracia, como
aparece ms explcitamente por el canon 19 (28) ; no
(2S) Por el auxilio de Dios no se nos quita el libre albedro, sino
que se lo libera . . . Acta en nosotros de modo que queramos y obre
mos lo que quiere.
(24) A la obra y a la dignacin de la gracia de Dios absoluta
mente nada se sustrae.
(25) Nadie se glore por aquello que le parece tener, como si no
lo hubiera recibido.
(26) Dios hace jen el hombre muchas cosas buenas que el hombre
no hace, mas en verdad ninguna cosa buena hace el hombre que
Dios no de que haga.
(27) Nadie tiene de propio sino la mentira y el pecado. Si algo,
pues, tiene el hombv de verdad y justicia, proviene de aquella fuente
que debemos desear en este desierto, a fin de que recibiendo de
ella como un roco, no desfallezcamos en el camino.
(2 8 ^ <<^a naturaleza humana, aun cuando se mantuviese en aquella
http://www.obra
LA DOCTRI NA DE LA IGLESIA
33
se sigue, pues, que todas las obras de los infieles sean pe
cados; algunas tienen una bondad natural, como pagar las
deudas, proveer a la vida de los hijos; pero hasta esta bon
dad natural proviene de Dios, autor de todo bien, y no
es cosa independiente de El que tal acto naturalmente bue
no se encuentre en tal hombre ms bien que en tal otro,
en quien es permitido el pecado contrario.
Todos estos textos del Concilio de Orange, extrados de
los escritos de San Agustn o de San Prspero, muestran que
lo menos que se puede decir es lo que afirma Dom H. Le-
clercq, en una nota de su traduccin francesa de la Histo
ria de los concilios, de Hefele, t. II, p. 1102: Lo que pa
rece incontestablemente fundado es la adopcin por la Igle
sia (en el Concilio de Orange) de la teora agustiniana en
los principios fundamentales defendidos contra los pela-
gianos y semipelagianos: pecado original, necesidad y gra
tuidad de la gracia, dependencia absoluta de Dios para todo
acto salutfero
Por lo tanto no es asombroso que los agustinianos y los
tomistas hayan visto en el sentido obvio de los trminos de
este Concilio el principio de predileccin, principio que
supone la eficacia intrnseca de la gracia-
Asimismo ven este principio en las palabras de San Pablo:
Deus est qui operatur in vobis velle et perficere, pro bona
volntate (Filip., II, 13); Quis enim te discernit? Quid
autem habes quod non accepisti? (I Cor., IV, 7) (29).
No es eso, acaso, lo que negaban los semipelagianos di
ciendo que Dios quiere salvar igualmente a todos los hom
bres y que El no es el autor, sino el espectador, de aquello
que distinga al justo del impo, y a los elegidos de los
otros hombres?
mjgridad en que fu creada, de ningn modo se salvara por s
roisma sin la ayuda de su Creador. De donde, no pudiendo guardar,
la gracia de Dios, la salud que recibi, cmo podr reparar, sin
gracia de Dios, lo que ha perdido?
( ) Dios es quien obra en vosotros por su buena voluntad el
querer y el obrar. Quin es el que te distingue? Qu es lo que tienes
flue no lo hayas recibido?
34 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
D e c l a r a c i o n e s d e l a I glesia c o n t r a e l P r e d e s t i n a -
c i a n i s m o
Las declaraciones de la Iglesia en el Concilio de Orange
expresan un aspecto del gran misterio que nos ocupa; el
otro aspecto est expresado por lo que la Iglesia ha enseado
contra el predestinacianismo, despus contra el calvinismo,
el bayanismo y el jansenismo.
I. En e l s i g l o v. El sacerdote Lcido, acusado de ha
ber enseado el predestinacianismo, o sea la predestinacin
al mal, retract en el Concilio de Arls, probablemente en
el ao 473, la opinin as formulada (Denzinger, 16? edic.
n. 3026): Quod Christus Salvator noster mortem non pro
omnium salute susceperit. . . ; quod prcescientia Dei hominem
violenter impellat ad mortem, vel quod eum Dei pereant
volntate qui pereunt. . . Item rejicio sententiam ejus qui
dicit olios deputatos ad mortem, olios ad vitam prcedesti-
natos (30)'.
Al hacer su retractacin, Lcido afirma eum qui periit,
potuisse salvari (31) . (Sobre el significado del asunto, ver
Dictionnaire de Thologie Catholique, artculo "Lucidus,
t. IX, col. 1020.)
Sera necesario guardarse de atribuir un valor demasiado
grande a las decisiones tomadas contra Lcido. Son el hecho,
se ha dicho, de un medio antiagustinista.
II. En e l s i g l o i x . A propsito de las controversias del
siglo ix relativas a la predestinacin, es necesario sobre todo
citar las decisiones de los Concilios de Quierzy (ao 853;
Denzinger, n. 316), de Valence, (855, n. 320), de Lan-
( 30) Que Cristo Seor, Salvador nuestro, no recibi la muerte
para la salvacin de todos. . . ; que la presciencia d Dios impele
violentamente al hombre a la muerte, o que por la voluntad de Dios
perecen los que perecen. . . Asimismo, rechaz la sentencia del que
dice que algunos son destinados a la muerte y otros predestinados a
la vida.
(31) Que aquel que pereci hubiera podido salvarse.
http://www.obra
LA DOCTRI NA DE LA IGLESIA
gres, Toul, y finalmente de Thuzey (P. L., t. CXXVI, col.
123) ( 32).
De esos diversos textos surge que:
l 9, Dios quiere de cierta manera, salvar a todos los hom
bres;
29, no hay predestinacin al mal, pero Dios ha decretado,
desde toda la eternidad, infligir la pena de la condenacin
para el pecado previsto de impenitencia final, del cual de
ninguna manera El es causa, sino que solamente permite.
El sentido y el alcance de estas dos proposiciones se ponen
de manifiesto por los' cnones de los concilios de que acaba
mos de hablar.
Por el canon l 9 del de Quierzy, netamente se excluye la
predestinacin al mal; en lo que respecta a la predestinacin
a la vida eterna, aparece como una gracia, una misericordia
especial en relacin a los elegidos quos per gratiam pratdesti-,
navit ad vitam, et vitam illis prcedestinavit ceternam (33) .
Dice el canon 29: Ha>bemus liberum arbitrium ad bo-
num, prceventum et adjutum gratia, et habemus liberum
arbitrium ad malum, desertum gratia (34) . Estas ltimas
palabras muestran que el pecado no sucede sino por una
permisin de Dios que lo deja justamente acaecer en tal
hombre, en tanto que por misericordia sostiene a tal otro.
Esta verdad aparece ms todava en el canon siguiente,
del cual he aqu lo esencial: Deus omnipotens omnes ho-
mines sine exceptione vult salvos fieri licet non omnes sal-
ventur. Quod autem qudam salvantur, salvantis est dtnum,
quod autem qudam pereunt, perentium est meritum (35) .
(32) Vec Dictionnaire de Thologie Catholique, artculo "Predes
tinacin, seccin de las controversias del siglo rx, por el Padre La-
v aud, o . p .
(33) A los que por gracia predestin a la vida, y para ellos pre
destin la vida eterna.
( 34) Tenemos libre albedro para el bien, prevenido y ayudado
Pr la gracia, y tenemos libre albedro para el mal, abandonado de
gracia.
( 3j) Dios omnipotente quiere que todos los hombres, sin excep-
Cln, se salven, aunque no todos se salvan. Que algunos se salven, don
tcas.com
26 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
Este canon est extrado de los escritos de Prspero. Se ve
por este canon 39 de Quierzy que, si la voluntad salvfica
es universal, no es igual para todos, como lo sostenan los
pelagianos; no es eficaz ms que con relacin a los elegidos,
y ello en virtud de un don especial; pero no hay predestina
cin al mal.
Los dos aspectos del misterio son netamente afirmados,
pero su ntima conciliacin nos escapa.
El canon 49 de Quierzy afirma que Cristo ha muerto para
todos los hombres.
El Tercer Concilio de Valence, en el ao 855, ha insis
tido ms sobre la gratuidad de la predestinacin a la vida
eterna en tanto que se distingue de la presciencia, la cual se
refiere tambin al mal. Segn sus declaraciones, el menor
bien y la menor pena justamente infligida no suceden jams
sin un decreto positivo e infalible de Dios, y ningn pecado
sucede, y no sucede aqu ms bien que all, sin su prescien
cia y su permisin (ver Denzinger, n. 321, 322).
Se sabe que despus del Concilio de Langres, ao 859,
las discusiones relativas a la predestinacin entre Hincmar,
gran adversario de Godescalco, y la Iglesia de Lyon, se
terminaron en Thuzey en el ao 860. La carta sinodal, que
all fu aprobada, contiene las siguientes afirmaciones (ver
P. L., t. CXXVI, col. 123).
1. In celo et in trra omnia qucecumque voiuit Deus fe-
cit. Nihil enim in cielo vel in tena fit, nisi quod ipse aut
propitius facit, aut fieri juste permittit (36) . Es decir,
que todo bien, fcil o difcil, natural o sobrenatural pro
viene de Dios, y que ningn pecado sucede, y no sucede ms
bien en este hombre que en aquel otro, sin una permisin
divina. Este principio extremadamente general contiene evi
dentemente innumerables consecuencias.
es del que salva, que empero algunos perezcan, mfito es de los que
perecen.
(36) En el cielo y en la tierra cualquier cosa que Dios quiso, la
lia hecho. As, nada sucede, ni en la tierra ni en el cielo, sino lo
qu.e El hace propiciamente, o permite justamente que suceda.
http://www.obrc
LA DOCTRI NA DE LA IGLESIA
37
Los tomistas ven en l el equivalente del principio de
predileccin. De ese principio general derivan las otras aser
ciones de esta carta sinodal.
2. Qui vult omnes homines salvos fieri et neminem vult
perire . . . nec post primi hominis casum vult tollere violenter
suce voluntatis arbitrium liberum (37).
3. Ut autem ambulantes ambulent et perseverent in in-
nocentia, sanat et adjuvat eorum arbitrium gratia ( 38).
4. Qui se elongant a Deo, volente congregare filios no-
lentis Jerusalem, peribunt (39).
5. Unde quia gratia Dei est, sdvatur mundus; et quia
inest liberum arbitrium homini, judicabitur -rmindus (40).
6. Adam per malum velle perdidit bonum posse . . . Qua
de re facta est massa perditichnis totius humani generis. De
qua si nullus ad salutem eriperetur, irreprebensibilis esset
Dei justitia; quia vero multi salvantur ineffabilis est Dei
gratia (41) . Estas ltimas palabras son de Agustn y de
Prspero. Es as como, al fin de esas controversias del siglo
ix, los Obispos reunidos en el Concilio de Thuzey rechaza
ron absolutamente la predestinacin al mal y afirmaron la
voluntad salvfica universal, como lo haba hecho Prs
pero. Dios no manda jams lo imposible, quiere hacer po
sible a todos el cumplimiento de sus preceptos y la salvacin,
he aqu lo que afirman, con San Agustn y San Prspero,
todos los obispos reunidos en este ltimo Concilio, pero no
(37) Quien (Dios) quiere que todos los hombres se salven y que
nadie perezca. . . Ni despus de la cada del primer hombre quiere
suprimir violentamente el libre albedro de su voluntad.
(38) Para que los que caminan caminen y perseveren en la ino
cencia, sana y ayuda, por la gracia, sus albedros.
(39) Los que se alejan de Dios, el cual quiere congregar a los hijos
de Jerusaln que no quiere, perecern.
(40) De donde, porque la gracia de Dios existe, se salva el mundo;
y porque existe el libre albedro del hombre, ser juzgado el mundo.
41) Adn por querer el mal perdi el poder el bien . . . Por esa
causa se form la masa de perdicin de todo el gnero humano. De
a cual, si ninguno fuese tomado para la salvacin, irreprensible sera
.a Justicia de Dios; mas como muchos son salvados, ello es gracia
inefable de Dios.
38 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLOGICOS
niegan en manera alguna para ello el otro aspecto del mis
terio: la gratuidad absoluta de la predestinacin, de la ver
dadera predestinacin que se opone a la reprobacin.
III. E n l o s s i g l o s x v i y x v i i . Esta doctrina de la Igle
sia fu confirmada por las decisiones del Concilio de Trento
contra los errores protestantes, y por la condenacin del
jansenismo.
La Iglesia declara de nuevo, que el hombre despus del
pecado original queda libre para hacer el bien con el socorro
de la gracia, consintiendo en cooperar con ella, en tanto
que puede resistirla (Denzinger, n. 797; ver n. 816).
Sgueseque Dios a nadie predestina al mal (ibid. n. 827),
sino que quiere por el contrario, la salvacin de todos los
hombres, y que Cristo ha muerto por todos, aunque no
todos reciban el beneficio que es el fruto de su muerte,
sino solamente aquellos a quienes es comunicado el mrito
de la Pasin, sed ii dumtaxat, quibus meritum passi&nis ejus
communicatur (ibid. 795).
Las buenas obras son necesarias para la salvacin, a los
adultos, y la gloria es la recompensa de sus mritos (en el
orden de ejecucin) al final de la prueba.
Asimismo, se declar contra el jansenistas que Cristo no
ha muerto slo para los predestinados, ni slo para los fieles
(Denzinger, 1096, 1380 ss., 1294); que hay una gracia
verdaderamente suficiente, en razn de la cual el cumpli
miento de los preceptos es posible a todos aquellos a quienes
se imponen.
La Iglesia contra los protestantes y los jansenistas Vuelve
a decir, sirvindose de las palabras de San Agustn: Deus
impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod
possis et petere quod non possis (Denzinger, n. 804) (42) ;
Dios no abandona a los justos, sin haber sido abandonado
por ellos, 804, 806, 1794; no son privados- de la gracia
habitual sino por una falta mortal, y de ciertas gracias
( 42) Dios no manda cosas imposibles, sino que mandando aconseja
hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas.
http://www.obr
LA j D U U KlfSIA Vt , LA K JL L SIA 3 9
actuales necesarias a la salvacin sino por haber resistido a
gracias suficientes.
Dios no permite que seamos tentados ms all de nuestras
fuerzas (n. 979); la gracia de la conversin es ofrecida
a los pecadores (n. 807) y son privados de ella slo aquellos
que la rechazan por una falta que Dios permite, pero de
la cual de, ninguna manera El es causa (n. 827, 816, 1677).
Pero al afirmar que Dios por una gracia suficiente hace
posible a todos el cumplimiento de los preceptos, la Iglesia
no deja de afirmar con ello la eficacia de la gracia que hace
producir de hecho las buenas obras. El Concilio de Trento
declara: Deus, nisi ipsi (homines) illius gratia defuerint,
sicut ccepit opus bonum, ita perficiet, operans vdle et per-
ficere. Filip., II, 13.. Denzinger, 806 (43)..
Qu resulta, pues, de la enseanza de la Iglesia contra
las herejas, opuestas entre s, del semipelagianismo y del
predestinacianismo renovado por el calvinismo y el jan
senismo?
E n r e s u m e n . 1. Contra el semipelagianismo, la Igle
sia afirma, sobre todo, tres cosas:
a) La predestinacin a la gracia no tiene por causa la pre
visin de las buenas obras naturales, ni de un comienzo na
tural de salvacin.
b) La predestinacin a la gloria no tiene por causa la
previsin de los mritos sobrenaturales, que duraran sin el
don especial de la perseverancia final.
c) La predestinacin adecuada, comprendiendo toda
la serie de gracias, es gratuita, o sea, anterior a la previsin
de los mritos.
Lo q u e Santo Toms entiende en este sentido: t o d o lo
que en el hombre lo ordena a la salvacin, aun y sobre todo
su determinacin libre salutfera, cae bajo el efecto de la pre
destinacin.
(4a) Dios, a no ser que los mismos (hombres) se hayan apartado
e a gracia, como comenz la obra buena, as la perfecciona, obrando
el querer y el obrar.
40 DOCT RI NA i SISTJiMAS ThULUUl UOS
En una palabra: quod qudam salvantur, salvantis est do-
num (Denzinger, n. 318) ( 44) .
2. Contra el predestmacianismo y las doctrinas protestan
tes y jansenistas que lo renuevan, la Iglesia ensea:
a) Dios quiere de una cierta manera salvar a todos los
hombres y hace posible a todos el cumplimiento de sus pre
ceptos;
b) no hay predestinacin d mal, pero Dios ha decretado
desde toda la eternidad infligir la pena de la condenacin
para el pecado previsto de impenitencia final, pecado del
cual El no es en absoluto causa, sino que slo permite.
Se ve que la enseanza de la Iglesia contra las herejas
opuestas entre s se resume en estas profundas palabras de
San Prspero, adoptadas por el Concilio de Quierzy: quod
qudam salvantur, salvantis est donum (contra el pelagia-
nismo y el semipelagianismo); quod qudam pereunt, pe-
rentium est meritum (contra el predestinacianismo) (45).
Esto es lo que la Sagrada Escritura expresaba diciendo:
Perditio tua ex te, Israel; tantummodo in me auxilium
tuum (Oseas, XIII, 9) (46).
Cuanto ms son afirmadas esas dos grandes verdades in
discutibles por el sentido cristiano, tanto ms misteriosa
permanece su ntima conciliacin.
(44) Que algunos se salven, don es del que salva (contra el pela-
gianismo y el semipelagianismo).
( 45 ) Q u e a l g u n o s p e r e z c a n , m r i t o .es d e los q u e p e r e c e n .
(46) Tu perdicin oh Israel! proviene de ti mismo; slo en m
est tu socorro.
http://www.
CAPTULO III
LAS PRINCIPALES DIFICULTADES DEL PROBLEMA,
Y EL MTODO QUE DEBE SEGUIRSE
L as d i f i c u l t a d e s
1. Se ve, por lo que acabamos de decir, que la primera
dificultad fue siempre la conciliacin de la predestinacin
con la voluntad salvfica universal.
Por una parte, la Escritura afirma que Dios quiere que
todos los hombres se salven (I Tim., II, 4), y, por la otra,
dice que no todos son predestinados, sino que "aquellos
que Dios predestina, El los llama . . . los justifica y . . . los
glorifica (Rom., VIII, 29 y ss.). Igualmente se dice en la
Epstola a los Romanos (IX, 18): Cujus vult miseretur
Deus, et quem vult indurat (-1).
Los predestinados sern, entonces, infaliblemente salva
dos, los otros no.
De ah la dificultad: cmo la predestinacin, que es infa
l i b l e m e n t e eficaz, puede conciliarse con la voluntad sal
vfica universal que permanece ineficaz respecto de muchos?
Es el esfuerzo humano el que hace eficaz al socorro de
Dios, o, por el contrario, es la eficacia intrnseca del soco
rro de Dios la que suscita el esfuerzo humano?
Y si la gracia es de suyo eficaz, de dnde proviene que
Dios la acuerde a los elegidos por misericordia y la rehse
a los otros por justicia?
Se ve que ese misterio se relaciona con el de la intima
(*) Con quien quiere usa Dios de misericordia, y endurece (o
abandona en su pecado) al que quiere.
41
jscatolicas.com
*2
DOCTRINA Y SISTEMAS TEOLOGICOS
conciliacin de la infinita misericordia y de la infinita jus
ticia, y con el misterio de la libre manifestacin de estas per
fecciones divinas.
Hay en el orden filosfico una dificultad del mismo g
nero: cmo la existencia del mal, sobre todo del mal mo
ral, puede conciliarse con la infinita bondad de Dios y su
omnipotencia?
2. Una segunda dificultad de este problema concierne, no
ya a los dos grupos de hombres: los elegidos y los que no lo
son, sino que concierne a las personas individuales: por
qu Dios ha puesto a tal hombre en el nmero de los elegi
dos y no a tal otro? Por qu ha elegido a Pedro ms bien
que a Judas y no inversamente?
Parece injusto distribuir tan desigualmente tales dones
a hombres iguales por naturaleza y por el pecado original. Es
la dificultad formulada por San Pablo (Rom., IX, 14) :
Quid ergo dicemus? Numquid iniquitas apud Deum? Ab-
sit, Moysi enim dicit: Miserebor cujus miserear, et miseri-
cordiam prcestabo cujus miserebor. Igitur non est volentis,
eque currentis, sed miserentis est Dei (2).
San Pablo responde as a la dificultad afirmando el prin
cipio de predileccin, o sea la gratuidad de la gracia, que no
nos es debida. Dice ms lejos (Rom., XI, 33): O altitudo
divitiarum sapientice et scientice Dei: quam incomprehen-
sibilia sunt judicia ejus, et investigabiles vice ejus! (8) .
Es el misterio que expresaba San Agustn, diciendo: Qua-
re hunc trahat Deus et illum non trahat nolli veile dijudica-
re, si non vis errare (In Joannem, tr. XX VI, initio) (4) .
(2) Pues qu diremos? Acaso hay en Dios injusticia? Lejos de
ello. En efecto, dice a Moiss: Usar de misericordia de quien tengo
misericordia y tendr misericordia de qui^n tendr misericordia. As
que no es (obra) del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que
hace misericordia.
(8) Oh altura di las riquezas de la sabidura y de la ciencia
de Dios: cun incomprensibles son sus juicios, e investigables sus
caminos!
(4) No quieras juzgar por qu atraiga Dios a ste y no atraiga
a aqul, si no quieres errar.
http://www.obri
PRINCIPALES DIFICULTADES DEL PROBLEMA 43
Santo Toms ha notado sumamente bien esas dos grandes
dificultades del misterio de la predestinacin, una general
y otra particular (ver Ia q. XXIII, a. 5, ad 3um). Ex ipsa
bonitate divina ratio sumi potest prcedestinationis aliquo-
rum etWeprobationis aliorum . . . Voluit Deus in hominibus
quantum ad aliquos, quos prcedestinat, suam reprcesentare
bonitatem per modum -misericordice parcendo, et quantum
ad aliquos, quos reprobat, per modum justitice puniendo . . .
Sed quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non
habet rationem nisi divinam voluntatem. . . eque tamen
propter hoc est iniquitas apud Deum si incequalia non
incequalibus pneparat. In his enim qtue ex gratia dantur,
potest aliquis pro libito suo dar cui vult, plus vel minus,
dummodo nulli subtrahat debitum, absque prejudicio jus-
titice ( 5).
La respuesta de San Pablo, de San Agustn, de Santo
Toms, aparta la contradiccin; pero bajo sus dos aspectos,
este misterio permanece inescrutable, y esto por dos causas:
en razn de su sobrenaturalidad esencial, y en razn de la
intervencin de la soberana libertad.
Este misterio es, en efecto, sobrenatural, no solamente por
el modo de su produccin como el milagro naturalmente
conocible, sino por su esencia misma; pertenece al orden de
la vida ntima de Dios, como el misterio de la Trinidad, y
excede as las fuerzas naturales de toda inteligencia humana
o anglica, de toda inteligencia creada o creable,
Adems, en este misterio interviene el beneplcito sobera-
( 5) De la misma bondad divina puede tomarse la razn de la
predestinacin de algunos y la reprobacin de otros . . . Quiso Dios
representar su bondad en los hombres por modo de misericordia, per
donando, en cuanto a los que predestina, y en cuanto a los otros,
a los que reprueba, por modo de justicia, castigando . . . Pero por que
eligi a stos para la gloria y a aqullos reprob, ello no tiene razn
sino en la divina v o l u n t a d . . . Ni por esto hay iniquidad en Dios
si prepara para los no iguales, cosas desiguales. En aquellas cosas que
son dadas por gracia puede alguien, por su beneplcito, dar a quien
quiera, ms o menos, mientras no sustraiga nada de lo debido, sin
perjuicio de la justicia.
3fcat0liCaS.com
44 VUCIK1JSIA X S1STLMAS TEOLOGICOS
n mente libre de Dios, el divinum beneplacitum de que ha
bla San Pablo. Ahora bien, este beneplcito, que de ninguna
manera es un capricho, porque est enteramente penetrado
de sabidura y de santidad, permanece para nosotros, como
todo lo que toca a la soberana libertad, profundamente mis
terioso. Por l Dios da misericordiosamente su gracia a uno
de los dos ladrones crucificados al lado del Salvador, en
tanto que por justicia permite una ltima resistencia en el
otro y lo deja en su pecado.
Se ve, pues, que intervienen en el misterio la infinita
misericordia, la infinita justicia y la soberana libertad, que
superan absolutamente las fuerzas naturales de toda inteli
gencia creada o creable.
Santo Toms ha notado bien (IIa - IIae, q. CLXXI, a. 3)
la oscuridad que proviene, ya de la sobrenaturalidad esencial
del objeto, ya de su contingencia o su indeterminacin.
Dice que all hay cosas que estn lejos de nuestro entendi
miento, procul a cognitione nostra, sea en el espacio, sea a
causa de su elevacin sobrenatural, como el misterio de la
Trinidad, soberanamente determinado y conocible en s,
pero no para nosotros. Y, adems, hay cosas que, no estan
do determinadas por s mismas, no son conocibles en ellas
mismas tal como los futuros contingentes, cuya verdad no
podra ser determinada y conocida sino por un decreto so
beranamente libre de Dios.
Dada la dificultad del problema, o mejor dicho, la gran
oscuridad del misterio, del dogma que nos ocupa, el te
logo, para encontrar el mtodo que debe seguir aqu, debe
recordar lo que dice Santo Toms (q. II, a. 3): In sacra
doctrina possumus uti philosophia ad resistendum his qua
ccmtra fidem dicuntur, sive ostendendo ea esse falsa, sive
ostendendo ea non esse necessaritt (8) .
La teologa aparta as la evidente contradiccin, pero no
tiene por que probar filosficamente la posibilidad intrn-
( 6) En la doctrina agrada (teologa) podemos emplear la filosofa
para resistir aquellas cosas que se digan contra la fe, mostrando ya
que son falsas, ya que no son necesarias.
http://www.obrc
PRINCIPALES DIFICULTADES DEL PROBLEMA
seca de los misterios; la posibilidad intrnseca de los mis
terios de la Trinidad, de la Encarnacin, de la predestina
cin, permanece, aqu en la tierra, oscura para nosotros,
como su existencia (ver Concilio del Vaticano, Denzinger,
n. 1795 y 1796).
Se ve as toda la dificultad del problema y, por consi
guiente, cuan fcil es aqu equivocarse, si no se sigue fide-
lsimamente la enseanza de la Escritura, de los concilios
y de los grandes doctores de la Iglesia. Es fcil inclinarse
hacia una u otra de las herejas contrarias, por ejemplo, ha
blando de la voluntad salvfica universal de una manera que
se aproxima al semipelagianismo que niega el misterio y
el dogma de la predestinacin, o inversamente hablando de la
predestinacin de una manera y con un acento que se apro
ximan al predestinacianismo que niega la voluntad salv
fica universal. Basta una ligera exageracin por algn ad
verbio para inclinarse hacia una u otra de las herejas opues
tas, como basta modificar una sola nota de una sinfona
de Beethoven para destruirle la armona.
En medio de estas dificultades, cmo debe proceder el
telogo?
M t o d o q u e d e b e seguirse
Aqu el telogo debe recordar lo que dice el Concilio del
Vaticano (Denz. 1796): Ratio quidem, fide illustrata, cum
sedulo, pie et sobrie queerit, aliquam Deo dante mysterio-
rum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur tum
ex eorum, qua naturaliter cognoscit, analoga, tum e mys-
teriorum ipsorum nexu nter se et cum fine homins ultimo;
nunquam tamen idnea redditur ad ea perspicienda instar
vertatum, qua proprum ipsius objectum constituunt ( 7)
( 7) La razn, en verdad, iluminada por la fe, siempre que indague
cuidadosa, pa y sobriamente, consigue dndolo Dios, alguna inteligen-
Cla> y muy fructuosa, de los misterios, ya por analoga con aquellos
que naturalmente conoce, ya por el nexo de los mismos misterios
entre si y con el fin ltimo del hombre; nunca, sin embargo, se
vuelve idnea para sondearlos a semejanza de las verdades qui cons
tituyen su propio objeto.
tolicas.com
46 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
El telogo debe tambin recordar que as como Dios no
permita el mal sino para mayor bien, no permite las herejas
opuestas entre s, sino para poner, por contraste, ms en
relieve la cumbre de la verdad y su precio. Es necesario, en
tonces, sacar provecho de la oposicin de esas herejas, pero
sin disminuir jams la elevacin del misterio del cual bus
camos una "cierta inteligencia.
Si entonces el telogo est atento, nota que en esta dif
cil cuestin, como en todos los, grandes problemas filosficos
y teolgicos, el espritu humano, queriendo sistematizar y
olvidando que el espritu de sntesis es superior al espritu
de sistema, es llevado primero hacia una tesis extrema, a ve
ces de apariencia profunda pero en realidad superficial, como
el pelagianismo y el semipelagianismo; despus, por reac
cin, hacia una anttesis no menos extrema y no menos su
perficial, como el predestinacianismo y los errores que lo
han renovado.
El telogo debe notar en seguida los ensayos de concilia
cin propuestos por el eclecticismo, que elige sin principio
director lo que parece verdadero de los dos lados opuestos,
y por all presentir que la solucin est no solamente en me
dio de los errores extremos sino muy por encima de ellos,
y por encima tambin de las conciliaciones eclcticas, como
un punto culminante que no se alcanza sino por los gran
des doctores a la vez especulativos y contemplativos, nu
tridos de la substancia de la Escritura y de la Tradicin.
En tanto que el eclecticismo queda en medio del camino,
esos grandes doctores llegan a la sntesis superior, que con-
cilia los diversos aspectos de lo real a la luz de los principios
ms elevados y ms universales.
No es esto, acaso, lo que ha hecho San Agustn y de
una manera ms precisa Santo Toms, cuando ha mostrado
toda la elevacin y la universalidad del principio revelado:
"el amor de Dios es causa de todo bien ; 'de donde se
sigue, por una parte, que Dios quiere salvar a todos los
hombres, dndoles a todos la posibilidad real de observar sus
preceptos, y de donde se sigue, por otra parte, que nadie
http://www.obr
sera mejor que otro, si no fuera ms amado por Dios? (Ia,
q. XX, a. 3 y 4.)
Insistiremos sobre esos principios para establecer la clasifi
cacin de los diversos sistemas teolgicos, la que nos mostra
r mejor el punto culminante del misterio. Solamente di
gamos aqu que a menudo, despus del descubrimiento de
una sntesis verdaderamente superior que salvaguarda toda
la elevacin de la palabra de Dios, el espritu humano como
fatigado desciende a medio camino hacia las combinaciones
ms o menos arbitrarias y hacia las fluctuaciones del eclec
ticismo que sustituye la oscuridad divina del misterio por
una claridad aparente, pero sin fundamento real. De ah
la necesidad de volver a la enseanza de los grandes doctores
que no slo fueron historiadores eruditos y hbiles dialc
ticos, sino por los dones del Espritu Santo^ grandes
contemplativos enteramente penetrados por la palabra de
Dios.
Muy ciertamente, no se tendra una inteligencia verda
dera del misterio de la predestinacin disminuyendo la in
finita misericordia, ya sea respecto de todos los hombres
(voluntad salvfica universal), ya sea con relacin a los
elegidos (gratuidad de la eleccin), o disminuyendo la in
finita justicia, que distribuye a cada uno aquello de que ab
solutamente tiene necesidad y la cual no podra castigar
pecados inevitables, que entonces ya no seran pecados.
En el curso de su bsqueda, el telogo tampoco debe ol
vidar que muchos grandes contemplativos han declarado,
como Santa Teresa, tener tanta ms devocin a los misterios
de la fe, cuanto stos son ms oscuros, porque fides est de
non visis (8) , y que esta divina oscuridad proviene, no de
la absurdidad o de la incoherencia, sino de una luz dema
siado intensa para nuestros dbiles ojos.
El telogo debe acordarse, en fin, de aquello que dicen
los ms grandes espirituales, como San Juan de la Cruz, con
motivo de las (purificaciones pasivas del espritu, en las que
el misterio de la predestinacin aparece generalmente en
(8) Ver Juan, XX, 29.
48 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLOGICOS
toda su oscuridad trascendente, para obligar al alma pro
bada a elevarse por sobre todas las concepciones humanas y
su aparente claridad, y a abandonar a Dios perfectamente
en la pura fe, en la confianza filial y en el amor.
Santo Toms nos dice tambin (IIa - IIae, q. VIII, a. 7)
que el don de inteligencia purifica el espritu del creyente,
y por lo tanto del telogo, de su apego excesivo a las im
genes sensibles y de lo que lo inclina al error, para hacerle
penetrar, bajo la letra de la Escritura, el espritu de los
misterios segn toda su elevacin sobrenatural.
Tal es la va no solamente de la especulacin teolgica,
sino de la contemplacin, en la que ninguno de los aspectos
del misterio se encuentra indebidamente limitado por la
estrechez del razonamiento.
Eso es lo que muestra particularmente en estas altas y
difciles cuestiones que es necesario leer sobre todo a los
grandes telogos que fueron tambin muy grandes contem
plativos, a aquellos que han descollado en las dos sabiduras
de que habla,-Santo Toms (IIa - IIae, q. XLV, a. 2), la sa
bidura adquirida secundum perfectum usum rationis (9).
y el don de sabidura, principio de un conocimiento cuasi-
experimental, fundado sobre la inspiracin especial del Es
pritu Santo y sobre la connaturalidad de la caridad con las
cosas de Dios. A ello hace alusin el Concilio del Vaticano
en el texto citado ms arriba: Ratio quidem fide illustrata
cum sedulo, pie et sobrie quarit, aliquam D e o d a n t e mys-
teriorum. intelligentiam eamque fructuosissimam assequi-
tur . . . 10).,,
Uno, entonces, ya no se inclina a decir que es intil pen
sar en esos misterios impenetrables; se ve, por el contrario,
que en ellos es donde todo1termina, y se ve que, de ms en
ms, son el objeto de la contemplacin, a medida que el
Seor purifica las almas.
(9) Segn el uso perfecto de la razn.
( 10) La razn, n verdad, iluminada por la fe, siempre que indague
cuidadosa, pa y sobriamente dndolo Dios consigue cierta inteli
gencia, y fructuossima, de los misterios.
http://www.obrc
CAPTULO IV
CLASIFICACIN DE LOS SISTEMAS
TEOLGICOS
La doctrina revelada de la predestinacin y de la voluntad
salvfica universal aparece, as, como una cumbre que se
eleva por encima de dos precipicios: el pelagianismo y el
semipelagianismo de una parte, y el predestinacianismo de
la otra.
As ser ms fcil ver en qu se oponen los diversos sis
temas teolgicos. No parece errneo decir que sobre una de
las pendientes de esta cumbre, a media altura se encuentra
el molinismo, y un poco ms alto el congrusmo de Surez;
sobre la pendiente opuesta, el agustinismo y el tomismo r
gidos, que atenan, al parecer,, la voluntad salvfica univer
sal haciendo consistir la reprobacin negativa en la exclusio
positiva a gloria tanquam a beneficio indebito (*); entre
las dos pendientes, siempre a media altura, el eclecticismo de
los congrustas de la Sorbona que han admitido la eficacia
intrnseca de la gracia para los actos salutferos difciles y
no para los actos fciles.
Por encima de estos diferentes sistemas, la cumbre de la
elevacin aparece inaccesible al viator, a toda inteligencia
creada, as estuviera iluminada por la luz sobrenatural de la
fe y por la luz de los dones del Espritu. Santo. Para ver este
punto culminante, sera necesario haber recibido la luz de
la gloria, ver inmediatamente, la e s e n c i a d i v i n a , l a d e i d a d ,
que contiene eminenter formaliter, sin ninguna "distincin
1) Exclusin positiva de la gloria, como de beneficio no debido.
49
jo DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
real, la infinita misericordia, la infinita justicia y la sobe-
rana libertad. |
Antes de llegar a esa cumbre, inaccesible al viator, una f
doctrina lo dirige seguramente hacia ella y permite situarla J
exactamente, sin verla: es aquella que ha recurrido a los J
principios ms elevados y ms universales, que se equilibran 1
mutuamente, es la doctrina que no disminuye en nada esos 3
principios y por ellos presiente dnde debe encontrarse el i
punto culminante, del cual derivan y hacia el cual todo 1
converge. 1
Esta doctrina no es, acaso, aquella que tiene por prin- |
cipio superior: el amor de Dios es la fuente de todo bien; J
y por principios subordinados que se equilibran: de una $
parte, Dios, por amor, hace posible a todos la obediencia |
a sus preceptos y la salvacin, y de la otra, nadie sera me- |
jor que otro, si no fuera ms amado por Dios? Se reconoce J
aqu el principio de predileccin, al cual San Agustn y 5
Santo Toms han atribuido un valor absoluto y universal. j
En esta forma se procede a una clasificacin metdica de J
los sistemas, que no debe inspirarse en la defensa de una doc
trina de escuela, sino en la defensa de dos grandes verda- ;j
des de fe: la omnipotencia de Dios, soberanamente bueno, |
que predestina y es el autor de la salvacin, y la voluntad I
salvfica .universal. I
Hay tres clasificaciones de los sistemas filosficos sobre i
la predestinacin. |
La primera clasificacin comnmente propuesta, consi- I
dera ms las conclusiones de los telogos que sus principios. |
La segunda, propuesta por el Padre Billot, S. J., del punto I
de vista molinista, considera ms bien los principios adop- I
tados por los telogos. La tercera, propuesta por el Padre |
del Prado, O. P., del punto de vista tomista considera, tam- f
bien, sobre todo,los principios de los telogos ms bien que
sus conclusiones. - \
I. S e g n l a c l a s i f i c a c i n c o m n , hay dos tendencias j
principales: la de aquellos para quienes la predestinacin
http://www.obri
de los adultos a la gloria es post prcevisa merita (son los pu
ros molinistas, como Vsquez, Lesio, e tc.); .y la de aquellos
para quienes la predestinacin de los adultos a la gloria es
ante prcevisa merita (stos son los tomistas, ,los agustinianos,
los escotistas y hasta los congrustas a la manera de Belar
mino y de Surez). ,
Pero entre estos ltimos telogos que admiten la gratuidad
absoluta de la predestinacin de los adultos a la gloria, casi
todos los antiguos, es decir los tomistas, los agustinianos y
los escotistas, afirman que est fundada sobre los decretos
divinos predeterminantes, en tanto que el congrusmo de
Belarmino y de Surez desecha esos decretos y conserva la
teora de la "ciencia media para explicar la distribucin de
la gracia llamada "congrua y la certeza divina sobre el con
sentimiento que le prestarn los elegidos.
II. U n a s e g u n d a c l a s i f i c a c i n , ha sido propuesta por
el Padre Billot (De Deo uno, edic. 1910, p. ,270; edic. l
tima, p. 290).
Mientras unos dice fundan la presciencia, que im
plica la predestinacin, sobre los decretos predeterminantes,
otros la fundan sobre la " ciencia media.
Entre estos ltimos, el Padre Billot, distingue:
l 9 Los que, como Ysquez y Lesio, admiten la predestina
cin de los adultos a la gloria post prcevisa merita futura y
la no eleccin post prcevisa demerita futura (2).
29 Aquellos que, por el contrario, como Surez, dicen:
la predestinacin de los adultos a la gloria es ante prce
visa merita etiam ut futuribilia, y la reprobacin negati
va o no eleccin ante prcevisa demerita etiam ut futuri
bilia (3).
39 Los que sostienen que la predestinacin a la gloria de
(2) Despus de la previsin de los mritos futuros . . . despus de
la previsin de los demritos futuros.
(3) Antes de la previsin de los mritos aun como futuribles. . .
Antes de la previsin de los demritos aun como futuribles.
CLASI FI CACI ON DE LUS SI STEMAS TEOLOGI COS JI
Iicas.com
52 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
los adultos es post prcevisa merita ut futuribilia, sed non
ut futura (4) .
El Padre Billot admite esta ltima opinin, sosteniendo
que es la misma de Molina; en otros trminos, para l, lo
que es absolutamente gratuito es la eleccin divina de las
circunstancias en las cuales Dios coloca a tal hombre, des
pus de haber previsto por la ciencia media que en
esas circunstancias tal hombre dara su buen consentimiento.
En lo que respecta a la reprobacin negativa individual
o no eleccin, el Padre Billot se aproxima a Ysquez, posi
cin que es sumamente difcil de establecer.
III. U n a t e r c e r a c l a s i f i c a c i n , finalmente, ha sido
propuesta por el Padre del Prado, O. P. (De gratia, et libero
arbitrio, t. III, 1911, p. 188).
Esta tambin considera, sobre todo, los principios de las
dos ms importantes escuelas, segn admitan, sea los de
cretos divinos predeterminantes, sea la ciencia media.
Esta clasificacin insiste sobre este punto: que slo los
telogos que admiten los decretos divinos predeterminan
tes permanecen fieles a lo que ha escrito Santo Toms (Ia,
q. XXIII, a. 5): "Todo lo que en el hombre lo ordena a la
salvacin est comprendido bajo el efecto de la predesti
nacin, aun la preparacin a la gracia, y, por lo tanto,
hasta la determinacin libre del acto salutfero en tanto
existe en tal hombre ms bien que en tal otro, y no inver
samente.
Es, precisamente, el sentido de la frase de Santo Toms,
que ha escrito un poco ms arriba: Non est autem distinc-
tum quod est ex libero arbitrio et ex prcedestinatione; si~
cut nec est distinctum quod est ex causa secunda et ex
causa prima ( 5).
( 4) Despus de la previsin de los mritos como futuribles, pero
no como futuros.
(5) En verdad, no es distinto lo que es del libre albedro y lo
que es de la predestinacin; como tampoco es distinto lo que es de
la causa segunda y lo que es de la causa primera.
j
http.Y/www.obrai
CLASIFICACIN DE LOS SISTEMAS TEOLGICOS 53
Aadamos lo que el Padre del Prado indica en otra parte:
slo los telogos que admiten la eficacia intrnseca de los
decretos divinos y de la gracia, reconocen el valor absoluto
y universal del principio de predileccin formulado por
Santo Toms (Ia, q. XX, a. 3): Como el amor de Dios es
fuente de todo bien, nadie sera mejor que otro si no fuera
ms amado por Dios.
Santo Toms ha escrito asimismo (Ia-IIae, q. CXII, a. 4 ) :
Qui magis se ad gratiam prceparat, pleniorem gratiam acci-
pit. Sed prceparatio ad gratiam non est hominis, nisi in quan
tum liberum arbitrium ejus prceparatur a Deo. Unde prima
causa hujusce diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei,
qui diversimode sute gratice dona dispensat ( 8).
Dice tambin Santo Toms (In Matth., XXV, 15):
Qui plus conatur, plus habet de gratia, sed quod conetur,
indiget altiori causa (7).
Ese principio' de predileccin, lo veremos, supone que los
decretos divinos relativos a nuestros actos salutferos fu
turos son intrnseca e infaliblemente eficaces. En efecto, si
no lo fuera podra suceder que de dos personas igual
mente amadas e igualmente ayudadas por Dios en las mis
mas circunstancias una sera fiel a la gracia y la otra no.
As, sin haber sido ms amada y ms ayudada por Dios, una
se hara mejor que la otra, por un acto fcil o difcil, inicial
o final.
Esto es lo que, contrariamente a Santo Toms, ha soste
nido Molina, quien reduce as el principio de predileccin
a la .eleccin de las circunstancias favorables, en las cuales
Dios coloca a los que ha previsto por su ciencia media
que habran de usar bien de la gracia en esas circunstancias
mismas.
(6) Quien ms se prepara para la gracia, ms plena gracia recibe.
Pero la preparacin a la gracia no es del hombre, sino en cuanto
su libre albedrio es preparado por Dios. De donde debe tomarse la
primera causa de esta diversidad, de parte del mismo Dios, que de
diverso modo dispensa los dones de su gracia.
( 7) Quien ms se esfuerza ms tiene de la gracia, pero el que se
esfuerce requiere causa ms alta.
olicas.com
U DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLOGICOS
C o m p a r a c i n d e los sistemas
Esta comparacin, segn lo que acabamos de decir, equi
vale a preguntarse cul ,es el valor del principio de predi
leccin: "nadie sera mejor que otro, si no fuera ms amado
por Dios.
Este principio, tiene un valor absoluto y universal, como
lo sostienen los antiguos telogos, particularmente los to
mistas? o solamente tiene un valor relativo y restringido,
como lo piensan los molinistas y los congrustas?
Como veremos, exponiendo la doctrina de Santo Toms,
en el orden filosfico? este principio aparece como un coro
lario del principio de causalidad aplicado al amor de Dios,
causa de todo bien. Cun amor Dei sit causa bonitatis re-
rum ( 8) , dice Santo Toms (Ia, q. XX, a. 3).,
En el orden de la gracia, el principio de predileccin es
revelado; San Pablo lo expres diciendo: Quis enim, te
discernit? Quid autem habes quod non accepisti? (I Cor.,.
IV, 7) (e). Y se encuentra expresado en el Antiguo Testa
mento como l lo dice (Rom., IX, 15): Moysi enim dicit-
(Dominus): Miserebor cujus misereor, et misericordiam
prcestabo cujus miserebor (10) .
Este principio de predileccin sostiene todo el pensamien
to de San Agustn, y en estas cuestiones lo aplica a los n
geles mismos, cuando hace notar que si los buenos y los
malos ngeles han sido creados eequaliter boni, los primeros
amplius adjuti ad beatitudinem pervenerunt (n ), mientras
que los otros, por su propia defectibilidad cayeron (De la
ciudad de Dios, XII, I X ) .
De ah las clebres palabras de San Agustn: Quare hunc
( 8) Siendo el amor de Dios causa de la bondad de las cosas.
() Quin en efecto te distingue? Qu, en verdad, tienes que
no recibiste?
( 10) (El Seor), en efecto, dice a Moiss: tendr misericordia de
quien tengo misericordia y usar de misericordia con quien tendr mi
sericordia.
C11) Igualmente buenos . . . "Ms ampliamente ayudados llega
ron a la beatitud.
http://www.obr
trahat (Deus) et illum non trahat, noli vdle dijudicare, si
non vis errare (In Joan., tr. XXVI initio) ( 12).
Adems, este principio de predileccin es absolutamente
universal; por ello Santo Toms lo formula en neutro:
Ningn ser creado (non esset aliquid) sera mejor que
otro, si Dios no le quisiera .un bien mayor. Esto es verda
dero en todos los rdenes, del vegetal con relacin al mineral,
del animal, del hombre, del ngel y de sus actos, con rela
cin a lo que es menos perfecto o menos bueno.
Es verdad, tambin, de cada hombre que desde un punto
cualquiera de vista sea mejor que otro, ya sea por un acto
bueno natural o sobrenatural; por un acto difcil o fcil;
comenzado o continuado; inicial o final.
Veremos que los ensayos de sntesis propuestos despus
de Santo Toms por los vmolinistas y por los congrustas,
lejos de elevarse a principios superiores a los formulados
por l, han desconocido la elevacin, la universalidad de esos
principios y su doble valor filosfico y teolgico.
El principio que domina toda la cuestin sigue siendo
ste: el amor de Dios es causa de todo bien (Ia, q. XX, a. 2).
De ello resulta, en primer lugar, que Dios, por amor,
quiere hacer realmente posible a t o d o s , la obediencia a sus
preceptos y la salvacin; esta real posibilidad es un bien
que deriva del amor de Dios o de la voluntad salvfica uni
versal, que sin embargo no es eficaz para todos, y es acom
paada para muchos de una permisin divina del mal en
vista de un bien superior, que a menudo nos escapa y que no
veremos claramente sino en el cielo. Hay en esto un gran
dsimo misterio.
De que el amor de Dios sea causa de todo bien, se sigue
igualmente que nadie sera mejor que otro si no fuera ms
amado por Dios; y de este principio de predileccin deri
van todas los conclusiones de Santo Toms relativas a la
predestinacin.
Ese principio es la clave que las sostiene y las rene.
(12) Por qu a ste atraiga (Dios) y a aqul no, no quieras juzgar
si no quieres errar.
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CAPITULO V
LA POSICIN DE SAN AGUSTN Y LA DE SUS
PRIMEROS DISCPULOS
San Agustn ha notado, en muchas ocasiones, que los
Padres anteriores a la hereja pelagiana no han tocado sino
incidentalmente el problema de la predestinacin.
San Roberto Belarmino (x) lo reconoce y cita sin em
bargo estas palabras de San Juan Crisstomo (In I Cor.,
IV, 7 hom. XII) sobre el Quis enim te discernit?: Igitur
quod accepisti habes, eque hoc tanhim, aut illud, sed quid-
quid habes. 1Son enim merita tua hcec sunt, sed dona
Dei (2).
Es necesario hacer notar tambin que los Padres anterio
res a San Agustn, sobre todo los griegos, a menudo han
tomado la predestinacin por la voluntad de dar la gloria
despus de esta vida y apenas han hablado de ella y lo han
hecho a manera de exhortacin, y, por ende, en el orden
de ejecucin preconcebida, en el cual los mritos preceden a
la glorificacin, mientras que el orden de intencin es
inverso ( 3) .
(*) De gratia et libero arbitrio, 1. II, c. XIV.
( 2) Quin en efecto, te distingue?: En consecuencia, tienes lo que
recibiste, y no esto o aquello slo, sino lo que tienes. No son mritos
tuyos estas cosas, sino dones de Dios.
(3) Ver Dict. de Thol. Cath., artculo "Predestinacin (Seccin
de los padres griegos), por el Padre, Si m o n i n o . p .
Son conocidas las dos interpretaciones contrarias dadas con motivo
de la doctrina de los Padr.es griegos sobre este punto: la de Ptau que
los muestra partidarios de una predestinacin post prtevisa merita
S6
http://www.obra*
POSICION DE SAN AGUSTIN Y SUS DISCIPULOS W
Dios, en el orden de intencin quiere el fin antes que
los medios (porque quiere salvar al buen ladrn le acuerda
la gracia de la perseverancia final); pero en el de ejecucin,
da la gloria como recompensa de los mritos.
Esta distincin del orden de intencin y del de ejecucin,
tomada en su generalidad o para las cosas humanas, es
una distincin de sentido comn: el constructor quiere ante
todo el fin de su trabajo, la casa por construir, aunque este
fin no se obtenga sino en ltimo lugar.
Sin esta distincin elemental no se puede concebir el
plan providencial: Dios desde toda eternidad quiere pri
meramente el fin ltimo del universo, la manifestacin
de su bondad, y ordena los medios que concurrirn a ese
fin supremo, el cual no ser realizado plenamente sino
al final de los tiempos, cuando los elegidos, escogidos desde
toda etenidad, habrn alcanzado el trmino de su carrera.
Como sucede siempre en caso semejante, esta distincin
no fu aplicada al problema de la predestinacin sino de
una manera progresiva, confusamente, primero por San
Agustn, y cada vez ms explcitamente por los telogos
escolsticos.
Con la aparicin de la hereja pelagiana se comprendi,
poco a poco, la necesidad de considerar la predestinacin, no
slo en el orden de ejecucin, a manera de exhortacin, sino
en el de intencin, u t in salutis negotio totum Deo de
tur o .
Esta frmula que necesitaba explicacin se encontraba ya
en los Padres anteriores, en especial en San Juan Crisstomo,
y la de Thomasin sosteniendo que ellos Kan enseado la predestina
cin ante praivisa merita.
El Padre Simonin (lugar citado), concluye que los Padres griegos
no han "ni planteado, ni resuelto el problema de la predestinacin
"antes o despus de previsin de los mritos, lo que supone, evidente
mente, una especulacin que va directamente sobre las intenciones divi
nas. Ellos, ms bien, han considerado de manera concreta y prctica
la ejecucin del plan divino.
(4) A fin de que en lo concerniente a la salvacin todo sea atri
buido a Dios.
latolicas.com
J 8 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
cuando comentaba las palabras de San Pablo: Quis enim te
discernit? Quid autem habes quod non accepisti? (5). Estas
palabras contenan ya confusamente el principio de predi
leccin.
Se hizo as de ms en ms cierto, que si Jess concedi
de hecho la gracia de la perseverancia final al buen ladrn
ms bien que al otro, fu porque quera eficazmente sal
varlo, y fu porque esta voluntad eficaz haba existido en
Dios desde toda eternidad.
La g r a t u i d a d d e l a p r e d e s t i n a c i n s e g n S a n A g u s t n
Entre los telogos que han estudiado estos ltimos aos
la doctrina de San Agustn sobre la predestinacin, el Pa
dre Cayr ( 6) y el Padre Saint Martin (7) , los dos Agus
tinos de la Asuncin, han confirmado la interpretacin
tradicional de los escritos del Santo Doctor. Nosotros nos
adherimos a sus conclusiones ( 8) .
San Agustn ha desarrollado sobre todo esta doctrina
en los escritos del fin de su vida: De correptione et gratia.
De prcedestinatione sanctorum. De dono perseverantice;
pero haba trazado sus lneas esenciales desde el comienzo
de su episcopado A d Simplicianum (1. I) y dice en/ el
De dono perseverante, n. 53, que esta doctrina estaba im-
( B) Quin es el que te distingue? Qu es, en efecto, lo que tienes
que no lo hayas "ccibidc ?
( 8) Prcis de Pathrologte, 1927, t. I, pp. 664-667.
( 7) Dict. Cath., artculo "Pred. (seccin: S. Agustn).
( 8) El Padre J. Saint Martin (lugar citado, col. 28 53), insiste, con
razn, sobre esto: el punto importante, hasta necesario, para caracte
rizar la doctrina de San Agustn, es el de saber si los predestinados lo
son a la sola gracia o a la gloria. Se recuerda el estado de la cuestin.
Los semipelagianos no admitan, no podan admitir sino una predestina
cin a la gracia, y asimismo a la gracia entendida a su manera, a la
gracia que tan slo la libertad torna eficaz. San Agustn los refuta
sobre este punto, con una energa particular, sabiendo" bien que all
est, a la vez, el centro y el resumen de su error. Sin el don gra
tuito de la perseverancia final, que, segn l, realiza la predestinacin,
sta no existe, a pesar de todas las otras gracias recibidas. El pensa
miento del Santo Doctor no deja lugar a duda sobre este punto.
http://www.
plcitamente contenida en esta frmula de las Confesiones
(X, c. 37, n. 60): Domine, da quod jubes et jube quod
vis (9).
Hemos hecho notar ms arriba, al final del primer ca
ptulo sobre la nocin de predestinacin segn la Escritura,
que San Agustn ha tomado de los diversos textos del Nuevo
Testamento relativos a este problema, esta definicin de
la predestinacin: Prcedestinatio est prcescientia et prcepara-
tio beneficiorum Dei quibus certissime liberantur quicum-
que liberantur. "La predestinacin es la presciencia y la
preparacin de los beneficios por los cuales son certsima-
mente salvados. todos los que son salvados (De dono per-
sever., c. XIV).
En esta definicin, el trmino presciencia no expresa la
previsin divina de los mritos de los elegidos, sino la pres
ciencia y la preparacin de los beneficios, beneficiorum,
por los cuales los elegidos sern salvados de hecho, en el
orden de ejecucin.
San Agustn lo dice muy explcitamente en el De prce-
destinatione sanctorum (c. X ) : Prcedestinatione sua Deus ea
prcescivit quce fuerat ipse Jacturus: Por su predestinacin,
Dios ha previsto lo que El haba de hacer para conducir
infaliblemente a sus elegidos a la vida eterna.
Es lo que corresponde a la palabra del Salvador (Juan,
X, 28): Mis ovejas jams perecern y nadie las arrebatar
de mi mano.
La predestinacin supone, pues, para San Agustn, una
voluntad firme y precisa que tiene Dios de santificar y de
salvar gratuitamente a todos los elegidos (ver Enchhidion,
c. 100, n. 26).
Dios los conoce individualmente y quiere hacerles cum
plir las obras meritorias, que son la condicin del cielo;
( 9) Oh Seor! da lo que ordenas, y ordena lo que quieres.
POSICIN DE SAN AGUSTN Y SUS DISCPULOS 59
scatolicas.com
60 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
quiere darles la perseveracia hasta el fin, segn la propi.i
palabra de San Pablo: Deus est qui operatur in vobis
velle et perficere, pro bona volntate (Filip., II, 13; ver
De prced. sanct., XVIII, 41; De dono persev., XXIII,
63) (10) . ................
La previsin divina de nuestros actos salutferos y meri
torios supone, segn San Agustn, el decreto de la voluntad
divina relativo a esos actos (ver De dono persever., XVII,
41,47; XIX, 48; XX, 50; y De prcedest. sanct., XVII, 34;
XVIII, 37).
El Padre Portali (n ) atribuye al Santo Doctor la "cien
cia media, a causa de un texto del Opus imperfectum con
tra Julianum (1. I, c. X C I I ) : Absit ut impediatur ab ho-
rnine omnipotentis et cuneta prcescientis intentio (12).
Se sabe, por el contrario, que para San Agustn, la pres
ciencia de nuestros actos salutferos recae sobre lo que Dios
ha decretado hacer cumplir a las voluntades creadas. La
misma continuacin del texto citado por el Padre Portali
lo muestra: Parum de re tanta cogitant, vel ei excogitando
non sufficiunt, qui putant Deum omnipotentem aliquid
velle, et homine infirmo impe diente non posse (la) .
El Padre Portali hubiera debido notar que Molina ha
reprochado, por el contrario, a San Agustn, no haber
conocido la ciencia media (ver Concordia, edic. 1876,
p. 546).
D e d n d e p r o v i e n e , s e g n e l G r a n D o c t o r , l a e f i
cacia de l a gracia acordada a los elegidos?
Los principios enunciados por l, hacen conocer su pen
samiento.
( 10) Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, por su
buena voluntad. r
(1:l) Dict. de Thcol. Cathol., artculo "Augustin, col. 2399.
( 12) De ningn modo la intencin omnipotente y omnipresciente
puede ser impedida por el hombre.
( 13) Los que piensan que Dios omnipotente quiere algo y por im-
http://www.obrj
L J X_r O - T J U Y i v _ 7 V./ U j l J . X1 J . ^ l_/ * ^ w W a w
La voluntad de Dios, dice, es todopoderosa y eficaz
efficacissima (ver Enchiridion, c. 95, y ss.).
Lese en el De correptione et gratia (c. 1 4 ) : "Non est
dubitandum voluntati Dei, qui in celo et trra omnia
quxcumque voluit f e c i t . . . humanas voluntates non posse
resistere (in sensu compositu), quominus faciat ipse quod
vult, quandoquidem etiam de ipsis hominum voluntatibus,
quod vult, eum v u l t, facit. Habens sine dubio humanorum
cordmm qtio placet inclinandorum omnipotentissimam vo-
luntatem ( 14) .
Se ve por ello que para San Agustn la infalibilidad de
los decretos de la voluntad divina, no proviene de la pres
ciencia de nuestro consentimiento futuro, sino de la om
nipotencia de Dios.
Dice en el mismo lugar: Deus magis habet in potestte
sua volntate hominum, quam ipsi suas ( 1o) . Igual en De
civitate Dei, 1. Y, c. 9 (ann. 415).
Lo mismo en el De gratia et libero arbitrio (c. 1 6 ) : Cer-
tum est nos velle cum volumus, sed Ule facit u t velimus
bonum; . . . certum est nos facere cum facimus, sed Ule
facit ut faciamus, prebendo vires efficacissimas volun-
tati ( 1C) .
De una manera ms neta todava dice en el De prcedesti-
natione sanctorum (c. V I I I ) : Gratia quce a nullo duro
pedirlo el dbil hombre no lo pueda hacer, reflexionan muy poco sobre
tan grande cuestin o no es suficiente la idea que se forman.
(14) No debe dudarse que a la voluntad de Dios, que en el cielo
y en la tierra todo lo que quiso realiz. . . no pueden resistir las
voluntades humanas (en sentido compuesto) el que haga lo que quiere,
puesto que tambin de las mismas voluntades de los hombres, hace
lo que quiere cuando quiere.
Tiene, sin duda, la omnipotentsima voluntad de inclinar los corazo
nes humanos a lo que le place.
( l j ) Dios tiene ms en su potestad a las voluntades de los hom
bres que stos mismos.
( 16) Cierto es que nosotros queremos cuando queremos, pero El hace
que queramos lo bueno;. . . cierto es que nosotros obramos cuando
obramos, pero El hace que obremos, proporcionando eficacsimas fuerzas
a la voluntad.
itolicas.com
62
DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
corde respuitur, quia ad tollendam cordis luritiam primitas
datur ( 17) (18).
En fin, San Agustn ensea continuamente que la pre
destinacin es gratuita, y entiende la predestinacin como la
define, es decir, no solamente a la gracia, sino a la gloria;
porque la predestinacin slo a la gracia no conduce efecti
vamente a la vida eterna; no tiene de predestinacin sino
el nombre, pues es comn a los elegidos y a los que, des
pus de haber sido justificados, no perseveran.
Esta gratuidad de la predestinacin est particularmente
afirmada en el De dono perseverantice (c. I X ) : Ex dnob-us
parvulis originali peccato pariter obstrictis, cur iste assuma-
tur, ille relinquatur; et ex duobus cetate jam grandibus
impiis cur iste ita vocetur, ille non ita vocetur, inescrutabi-
lia sunt Dei judicia ( 19) .
Lo mismo dice en In Joan. (tr. 26): Quare Deus hunc
trahat et illum non trahat, noli velle dijudicare, si non vis
errare (20).
El punto preciso del misterio se encuentra, segn San
Agustn, en 1a imposibilidad para el hombre de encontrar
las razones de la eleccin divina.
A esta imposibilidad vuelve siempre y en ella acorrala a
(17) Gracia que por ningn corazn duro es rechazada, porque se
da precisamente para quitar la dureza del corazn.
( 18) Ad Simplicianum (I, q. II, n. 13) San Agustn habla de una
gracia congrua adaptada a las disposiciones del sujeto que Dios conoce.
A veces se ha querido ver aqu la gracia congrua no intrnsecamente
eficaz, tal como la concebir ms tarde Surez. El Padre Guillermin
ha mostrado ("Revue Thomiste, 1902," p. 658) que se trata en San
Agustn de upa congruidad actuante y triunfante, intrnseca en
una palabra.
( 19) Son juicios inescrutables de Dios el por qu, de dos nios
igualmente encadenados por el pecado original, uno de dios es tomado
y el otro dejado; y el por qu de dos hombres impos ya de edad, uno
sea llamado de un modo y el otro no lo sea.
(20) Porque Dios atraiga a ste y a aqul no, no quieras juzgar si
no quieres errar.
POSKJIUJSI L/H i -rt i V / i . L r U 3 1 U V 1 o u o M w r u w
sus contradictores; ella garantiza su fidelidad a la doctri
na de San Pablo. Es como el leitmotiv de su enseanza (ver
De dono persev., XII, 30; VIII, 17; IX, 12, 21; XI, 25; De
prcedestin. sanct., VIII, 16; XIV, 26; y, en el orden de eje
cucin, ver el De correp. et gratia, VIII, 19, 17).
Se comprende que J. Tixeront (21) haya escrito a manera
de conclusin: "El conjunto del pensamiento de San Agus
tn nos dirige hacia la doctrina de la predestinacin a la
gloria ante prcevisa merita. Que si se tratase no ms que
de la predestinacin a la gloria aisladamente tomada o de la
predestinacin completa a la gracia eficaz, a la perseveran
cia final y a la gloria, ninguna duda sera ya posible: el
obispo de Hipona vuelve continuamente sobre su gratuidad
absoluta (ver Enchiridion, c. 9 8 , 99; Bp., 186,15; De
dono perseverante, c. 17,25).
Los PRIMEROS DISCPULOS DE SAN AGUST N
1. Sa n P r s p e r o d e A q u i t a n i a . Despus de la muerte
de Agustn, su doctrina sobre la predestinacin fue defen
dida contra un panfleto annimo que la desfiguraba, por
San Prspero de Aquitania en sus Pro Augustino respon
siones ad , capitula objectionum Gallorum cdumniantium
(P. L., t. LI, col. 155-175).
Prspero hasta fue a Roma y obtuvo del Papa San Ce
lestino, en el ao 431, la carta que afirmaba altamente la
ortodoxia del Obispo de Hipona y recomendaba al episco
pado galo no permitiese que se le calumniase ms.
De vuelta a las Galias, debi sin embargo refutar un
nuevo panfleto, que parece ser obra de San Vicente de L-
rins, y segn el cual la doctrina agustiniana niega que Dios
quiera la salvacin de todos los hombres y supone que El
es el autor del pecado.
San Prspero rechaz estas conclusiones en sus Pro Augus
tino responsiones ad capitula objectionum vmcentianarum
(P. L., col. 177-186), y escribi contra Casiano, hacia el
ao 433-434, el Liber contra Collatorem (P. L., col. 213-
(21) Histoire des dogmes, t. II, p. 503.
3tDlicas.com
64
DOCTRi N A y VI/iO i
276), que trata de nuevo el problema de la gracia y del li
bre albedro.
Para responder a los pelagianos que abusaban del texto
de Pablo (I Tim., II, 4): Deus omnes homines vult salvos
fieri (22) y pretendan que Dios quiere salvar igualmente
a todos los hombres, San Agustn, partiendo del hecho de
que todos los hombres no son salvados y del principio de
la infalible eficacia de la voluntad divina, varias veces
haba hablado (lo vimos) de una voluntad salvfica res
tringida. Entenda por ello la voluntad infaliblemente efi
caz que conduce a todos los elegidos a la vida eterna. San
Prspero, para responder a las objeciones hechas contra la
doctrina de su maestro, insiste sobre otro aspecto de esta
doctrina.
San Agustn haba afirmado ntidamente en el De natura
et gratia (XLIII, JO, t. XLIV, col. 271): Deus impossibilia
non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et pe-
tere quod non possis (23).
Dios no manda jams lo imposible, de otro modo el pe
cado actual sera inevitable y por lo mismo ya no sera
pecado, y los castigos divinos infligidos por lina falta tal
seran una injusticia manifiesta.
Pero decir que Dios no manda jams lo imposible signi
fica que quiere hacer realmente posible a todos los hombres
el cumplimiento de los preceptos que se es imponen y cuan
do les son impuestos; por ello quiere hacer realmente posible
su salvacin, sin conducirlos sin embargo a todos, eficaz
mente, a la vida eterna.
Aun ms, San Agustn varias veces haba explicado sin
restriccin el texto de San Pablo (I Cor., V, 15): Pro m
nibus mortuus est Christus (24) (ver Contra Jul., VI, IV,
8, t. XLIV, col. 82J; Op. imp. contra Jul., II, CLXXIV,
CLXXV, t. XLV, col. 1217).
(2 2 ) Dios quiere que todos los hombres se salven.
(23) Dios no manda imposibles, sino que ordenando, aconseja ha
cer lo que puedas y a pedir lo que no puedas.
(24) Por todos muri Cristo.
Tambin San Prspero pudo escribir permaneciendo fiel
a su maestro: Sincerissime credendum atque profitendum
est Deum velle u t omnes homines salvi fiant; siquidem
Apostalus cujus sententia est, sollicitissime prcecepit, quod
in mnibus Ecclesiis piissime custoditur, u t Deo pro mni
bus haminibus supplicetur: ex quibus quod multi pereunt,
perentium est meritum, quod multi salvantur, salvantis est
donum ( 25) (Resp. ad cap. obj. vicent., 2 t. LI, col. 179;
ver Resp. ad 8 obj. gallorum, col. 162).
Estas palabras de San Prspero formulan los dos aspectos
extremos del misterio, por una parte la voluntad salvfica
universal y por la otra el misterio de la predestinacin: quod
multi salvantur, salvantis est donum (2C).
Sobre la predestinacin propiamente dicha, San Prspero
defiende tambin firmemente el pensamiento de San Agus
t n y rehsa identificar la predestinacin con la presciencia,
porque Dios no prev menos los actos malos que los actos
buenos, y sin embargo no quiere positivamente y no pro
duce sino los buenos (ver Resp. ad cap. gallor., I, 15,
col. 170).
El es el autor de todo bien y no es tal hombre mejor que
otro independientemente de la voluntad divina.
La predestinacin incluye, por consiguiente, con la pres
ciencia, un amor de predileccin, o sea la voluntad de pro
ducir en tal hombre ms bien que en tal otro y por l ese
bien salutfero por el cual merecer de hecho la vida eterna
y llegar a ella (ver Resp. ad cap. gallor., II, 15, col. 174).
(25) Sincersiinamente debe creerse y declararse que Dios quiere que
todos los hombres se salven; pues que el Apstol cuya es la senten
cia muy solcitamente prescribi, lo que en todas las Iglesias con
mucha piedad se guarda, se suplicase a Dios en favor de todos los hom
bres: de los cuales el que muchos perecen culpa es de los que perecen,
y el que muchos se salvan don es del que salva.
(26) Yer sobre esta cuestin, en San Prspero, P. M. Jacquin, o.
p . s. La question de la prdestination aux Ve et V l e sicles, en la "Revue
dhistoire ecclsiastique, t. VII, 1906, pp. 269-300; J. Tixeront,
Hist. des dogm., t. III, pp. 283-293; F. Cayr, Prcis de patrologie,
t. II, 1930, pp. 180-185.
fcatolicas.com
66 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLOGICOS
Por lo tanto, la predestinacin de los elegidos es gratuita,
como lo haba dicho San Agustn.
Si San Prspero ha atenuado sobre un punto la doctrina
de su maestro, es sobre la reprobacin. No se contenta con
hablar de las almas dejadas por Dios en la massa perditionis,
piensa que la reprobacin es una consecuencia de los peca
dos personales previstos por Dios (Resp. ad cap., gallor., I, 6,
col. 161).
Esta manera de ver no puede sostenerse para la no-elec-
cin de los nios muertos sin bautismo. En cuanto a los adul
tos reprobados, deja subsistir una gran oscuridad: sus pe
cados personales previstos por Dios no sucederan sin una
permisin divina; y por qu Dios ha permitido en tales
hombres los pecados personales sin tener la intencin eficaz
de perdonrselos, siendo que en la vida de los elegidos no
permite los pecados personales sino para conducirlos a una
ms verdadera humildad, condicin de un amor ms puro?
Buen nmero de entre los discpulos de San Agustn que
vendrn despus, creern ser ms fieles a su pensamiento
distinguiendo entre la reprobacin negativa (no-eleccin
y voluntad de permitir pecados que no sern perdonados)
y la reprobacin positiva (decreto eterno de infligir la pena
de la condenacin para pecados previstos).
Dirn: la reprobacin negativa no puede ser la consecuen
cia de pecados personales previstos por Dios como imperdo
nables, porque no es otra cosa que la permisin divina de
esos pecados, y sin ella Dios no podra preverlos.
Esta ser la doctrina de Santo Tornas (I, q. XXIII, a.
J, ad 3) que parece muy conforme a la de San Agustn
(Da, prad. sanct., III, 7, t. XLIV, col. 965; Contra duas
epist. pelag., II, VII, col. 580).
2. E l a u t o r d e l tratado De vocatione omnium gen-
tium (P. L., t. LI, col. 647-722), escrito entre'los aos 430
y 460, casi en la misma poca de San Prspero, admite la
voluntad salvfica universal y mantiene la gratuidad de la
predestinacin como verdadero discpulo de San Agustn.
http://www.obr
'UOiUXUiV JLSJ-i KJ4XJ.V ------ ----- -------- --
Para explicar la voluntad salvfica universal, insiste so
bre una gracia de salvacin general, ofrecida a todos, y la
distingue de una gracia especial completamente gratuita,
dada a aquellos que se salvan de hecho.
Quibus danis (generalibus) . . . specialis gratice largitas
superfusa est (abra citada, II, XXV, col. 710) (27) .
Esta gracia especial es el efecto de una predileccin di
vina.
3. Sa n F u l g e n c i o . A comienzos del siglo vi, las contro
versias sobre la gracia y la predestinacin recrudecieron a
causa de discusiones relativas a los escritos del obispo semi-
pelagiano Fausto de Riez, despus de su muerte.
Fue entonces cuando San Fulgencio de Ruspe escribi el
pequeo tratado Uber de Incarnatione et gratia Domini nos-
tri Jesu Christi (P. L., t. LXV, col. 451-493); despus, una
carta importante sobre la cuestin de la. gracia (Epist., XV,
P. L., col. 435-442); y una obra de siete libros, directamen
te en contra de las doctrinas de Fausto, de la que no queda
sino el tratado A d Monimum (P. L., 151-206) del cual el
libro I, col. 153-178 trata sobre la predestinacin; y, por
ltimo, el tratado De vertate prcedestinationis et gratia (P.
L., col. 603-672).
San Fulgencio, llamado Augustinus abbreviatus, hace su
ya toda la doctrina de San Agustn sobre la gracia y su
gratuidad (ver Ad Monimum, I, VIII, XI, XIV).
Acepta as toda la doctrina de su maestro sobre la predes
tinacin. La predestinacin total, es decir a la gloria y a la
gracia, es segn l gratuita, cierta y restringida. Es gratuita,
porque la gracia, sin la que el hombre no puede hacer nin
gn bien salutfero, es un don de la pura misericordia de
Dios (De verit. prtedestin., 1.1). La predestinacin es cierta,
en virtud de la omnipotencia de la inmutable voluntad de
Dios (Ad Mon., I, XII). Es finalmente restringida a los
elegidos, llamados a manifestar la misericordiosa bondad
( 27) A los cuales dones (generales) . . . se ha agregado la liberalidad
de la gracia especial.
catolicas.com
DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLOGICOS
de Dios (Ibid., I. XXVI; De verit. prcedestin., II, XX) .
En cuanto a la voluntad salvfica, San Fulgencio la limi
ta como lo haca San Agustn en los textos en que hablaba
de la voluntad salvfica infaliblemente eficaz (cf. De verit.
prcedest., III, 14-15, 17-22, col. 658 ss.; Epist., XV, 15, col.
441). No niega sin embargo el otro punto de la doctrina
agustiniana: Deus impossibilia non jubet, Dios quiere hacer
realmente posible a todos el cumplimiento de los preceptos,
que son el camino de la salvacin. San Fulgencio rechaza
claramente la predestinacin al pecado (Ad Mon., I, IV-VII,
XVII-XXX), y explica que a aquellos a los que Dios no ha
elegido, los abandona justamente, sea a causa del pecado ori
ginal, sea a causa del orgullo que es consecuencia de l.
(Ibid., I , X V I I ) .
4. Sa n C esreo de A rtes (470-543), tambin conserva
en sus Sermones la doctrina de San Agustn sobre la pre
destinacin.
Como dice el Padre Lejay (Dict. Theol. Cath., Cesaire
dArles, t. II, col. 2178): El problema de la salvacin y
de la condenacin est resuelto en la misma forma que en
San Agustn. Si la maldad de los pecadores los conduce al
endurecimiento, es que Dios les ha sustrado su gracia
(Serm., XXII, 4).
Si se pregunta por qu Dios da a unos la gracia y la re
hsa a los otros, Cesreo responde como Agustn: judicia
Dei plerumque sunt occulta, numquam turnen injusta
(Serm., CCLXXV, I) (28). Y opone, como San Agustn,
los conocidos textos: O ultitudol O homo tu quis es ut res-
pondeasDeo! (29).
Se ve, sin embargo, que San Cesreo, como su maestro,
distingue entre la permisin divina del pecado (sin la cual
ste no sucedera) y la sustraccin divina de la gracia, que,
^2 6 ^ Los juicios de .Dios a menudo son ocultos, nunca sin embargo
injustos.
(28) Oh altura! 'oh hombre! t quin eres para que enfrentes
a Dios?
como una justa pena, supone por el contrario la previsin
del pecado.
As, ha escrito: "El faran se endureci por la sustraccin
de la gracia, pero tambin a causa de su maldad (Serm.,
XXII).
El misterio queda en la permisin divina de los pecados
que no sern perdonados.
Dios, a menudo, perdona pecados que ha permitido, pero
no siempre; se es el misterio mismo.
5. E l Se g u n d o C o n c i l i o de O r a n g e (529), en el cual
San Cesreo de Arls tuvo una influencia preponderante,
puso fin a las luchas entre agustinianos y antiagustianos, en
las Galias, aprobando los puntos fundamentales sostenidos
por Agustn.
Contiene, ante todo, 8 cnones extrados por San Cesreo
de San Agustn (1-8), ms (n. 10) otra proposicin aa
dida por el Obispo de Arls, despus 16 proposiciones (9 y
11-25) tomadas por Prspero de las obras de Agustn y en
viadas por el Papa Flix IV.
El Papa siguiente, Bonifacio II, confirm, el 25 de enero
del ao 531, esas decisiones en las que Roma ya haba tenido
una gran parte, y declar la profesin de fe del snodo
consentanea catholicis Patrum regulis (30) .
En estos cnones del Concilio de Orange, estn claramente
afirmadas la necesidad de la gracia para todo bien sobrena
tural, y su gratuidad; con ello el semipelagianismo estaba
definitivamente descartado.
Sobre la cuestin de saber si la eficacia de la gracia, de la
que habla este Concilio, es intrnseca o extrnseca, es decir, si
esa eficacia es o no independiente de la previsin divina de
nuestro consentimiento, los telogos modernos no se ponen
de acuerdo.
Aquellos que, como los agustinianos y los tomistas, admi
ten la eficacia intrnseca de la gracia, citan sobre todo los
siguientes cnones: ;
(30) Concorde con las catlicas reglas de los Padres.
POSICIN DE S AN AGUST N Y SUS DISCIPULOS 69
70
DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
Canon 39: Si quis invocatione humana gratiam Dei dicit i
posse conferri, non autem ipsam gratiam facere u t invocetur 1
a nobis, contradicit Isaas prophetae, vel Apostolo idem dicen- !
ti: Inventus sum a non quaerentibus me; palam apparui his, ;
qui me non interrogbante (Rom., X,20; Is., LXV, 1) ( )
Canon 49: Si quis, u t a peccato purgemur, voluntatem
nostram Deum exspectare contendit, non autem, u t etiam ,
purgari velimus, per Sancti Spiritus infusionem et operatio-
nem in nos fieri confitetur, resistit ipsi Spiritui Sancto per
Salomonem dicenti: Prxparatur voluntas a Domino
(Prov., VIII, 25) et Apostolo salubriter praedicanti: Deus
est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona vo
lntate (Phil., II, 13).
( 31) Canon 3e: Si alguno dice que la gracia de Dios puede ser
alcanzada por la invocacin humana y no que es la gracia misma quien \
hace que nosotros la solicitemos, contradice al profeta Isaas, y al
Apstol que dice lo mismo: Fui hallado de los que no me buscaban;
claramente me descubr a los que no preguntaban por m (Rom., X, 5
20; h. , LXV, 1). . 5
Canon 49: Si alguno afirma que, para purgarnos del pecado, Dios ,
espera nuestra voluntad, y antes bien no confiesa que cuando deseamos j
purgarnos del pecado ello acontece en nosotros por inspiracin y obra
del Espritu Santo, ese tal resiste al mismo Espritu Santo que dice ;
por medio de Salomn: La voluntad es preparada por el Seor
(Prov., V m , 35: versin de los setenta) y al Apstol que predica
saludablemente: Dios es quien obra en vosotros as el_ querer como el !
obrar, por un puro efecto de su buena voluntad (rii., II, 13). j
Canon 6f : "Si alguno dice que, sin la gracia de Dios, la misericor
dia se nos concede divinamente a los que creemos, queremos, desea
mos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedi
mos buscamos, llamamos, y no confiesa que todo se opera en nosotros j
por infusin o inspiracin del Espritu Santo, que hace que crea- i
mos, queramos y podamos hacer todas estas cosas, como es necesario, i
y si subordina la ayuda de la gracia a la humildad y a la obediencia
humana, no aceptando que para que seamos obedientes y humildes se
necesita et don de la misma gracia; ese tal resiste al Apstol que dice: j
<Qu tienes t que no hayas recibido?^ (1 Cor., IV, 7) ; y: Por gracia
de Dios soy lo que soy (1 Cor., XV, 1 0 ) /
Canon 9: "Es don de Dios si pensamos rectamente y apartamos nues
tros pasos de la falsedad y la injusticia; cuantas veces hacemos el bien, , j j
es Dios quien obra en nosotros y con nosotros para que lo hagamos. j
http://www.obl
Canon 69: "Si quis. . . non ut, obedientes et humiles si-
mus ipsius gratice donum esse consen tit, resistit Apostolo
dicenti: Quid habes quod non accepisti? (I Cor., IV, 7)
et gratia Dei sum id quod sum (I Cor., XV, 10).
Canon 99: Quoties enim bona agimus, Deus in nobis at-
que nobiscum, u t operemur operatur.
Canon 10: "Adjutorium Dei etiam renatis et sanatis sem-
per est implorandum, u t ad finem bonum pervenire, vel
in bono possint opere perdurare.
Canon 12: "Tales nos amat Deus, quales futuri sumus
ipsius dono, non quales sumus nostro mrito.
Canon 20: "Nulla facit homo bona quse non Deus
praestat ut faciat homo.
Canon 22: "Nemo habet de suo nisi mendacium et pecca-
tum.
La teologa har preciso ms tarde: el hombre no hace
bien alguno sobrenatural sin el socorro sobrenatural de Dios,
ni bien alguno natural sin un socorro de orden natural.
El Concilio de Orange no afirm nada positivo sobre la
predestinacin a la gloria y a la gracia; pero se ve qu ella es
la consecuencia de los cnones que acabamos de citar, en
particular del 12 y del 20: Nulla facit homo bona, qua: non
Deus pnestat ut faciat horno. Estas ltimas palabras, y las
del canon 12: Tales nos amat Deus, quales futuri sumus
ipsius dono, non quales sumus nostro mrito, unidas al
Canon 10: "Se debe siempre implorar el socorro de Dios aun en
favor de los ya renacidos y sanados, para que puedan alcanzar el
buen fin y perdurar en la buena obra.
Canon 12: "Dios os ama tales cuales llegaremos a ser por don suyo,
y no cuales somos por nuestros mritos.
Canon 20: "Dios hace en el hombre muchas cosas buenas que el
hombre no puede hacer; y en realidad, ninguna cosa buena puede
hacer el hombre sin que Dios se la conceda para que la haga.
Canon 22: "Ningn hombre tiene de propio sino la mentira y el
pecado. (Si pues alguien posee alguna verdad y justicia, estas provie
nen de aquella fuente que debemos desear con ansia en este desierto,
a fin de que recibiendo de ella como un roco que nos riegue, no des
fallezcamos en el camino.)
POSICIN DE SAN AGUSTI N Y SUS DISCIPULOS 71
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72 DOCTRI NA Y SISTEMAS TEOLGICOS
Quid habes quod non accepisti?, no vuelven, acaso, a decir
que "nadie sera mejor que otro si no fuera ms amado y
ms ayudado por Dios, y que en la obra de la salvacin
t o d o es de Dios, en el sentido de que no puede encontrarse
en ella el menor bien que sea exclusivamente de nosotros y
no de El?
El Indiculus de gratia Dei anexado a la carta XXI del
Papa Celestino hablaba en la misma forma (ver Denzinger,
n. 134, 135, 139, 142): A d confitendum gratiam Dei cu-
jus operi ac dignationi nihil penitus substrahendum est, sa
tis sufficere credimus quidquid secundum prcedictas regulas
apostoliae Sedis nos scripta docuerunt; ut prorsus non opi-
nemur catholicum, quod apparuerit prcefixis sententiis esse
contrariuv (32) .
En fin, el Concilio de Orange reprueba netamente la pre
destinacin al mal: Aliquos vero ad malum divina potestate
prcedestinatos esse, non solum non credimus, sed etiam, si
sunt, qui tantum mali credere velint, cum omni detestatio-
ne illis anathema dicimus (Denzinger, n. 200 (88).
En el mismo lugar, el Concilio afirma que todos los bau
tizados pueden salvarse si quieren cumplir los mandamien
tos: Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus quod
post acceptam per baptismum gratiam omnes baptizati
Christo auxiliante et cooperante, quce ad sdutem anima
pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint,
adimplere (Denzinger, ibid.) (34).
(32) p ara confesar la gracia de Dios, de cuya obra y dignacin
nada debe ser sustrado en absoluto, creemos bastante suficiente lo
que, segn las predichas reglas de la Apostlica Sede nos ensearon
los escritos: de modo que sin lugar a dudas juzguemos no catlico lo
que apareciere ser contrario a las prefijadas sentencias.
(33) . . . no slo nos negamos a creer que haya algunos predesti
nados al mal por el poder divino, sino que tambin declaramos que, si
hay quienes quieren creer en tanta maldad, con toda detestacin los
anatematizamos. '
(34) Creemos tambin, segn la fe catlica, que despus de recibida
la gracia por el bautismo, todos los bautizados, con la ayuda y la
cooperacin de Cristo, pueden y deben cumplir, si quieren trabajar
fielmente, aquellas cosas que se refieren a la salvacin del alma.
http://www.ot
Es el equivalente de las palabras de San Agustn que el
Concilio de Trento (Denzinger, n. 804) citar contra los
protestantes: Deus impossibilia non jubet, sed jubendo mo-
net et f acere quod possis et petere quod non possis (De nat.
et grat., XLIII, 50); Deus sua gratia semel justificatos non
deserit nisi ab eis prius deseratur (ibid., XXVI, 29) ( 35) .
Con ello se afirmaban los dos aspectos extremos del mis
terio: la gratuidad y la necesidad de la gracia, por un lado,
y, por el otro, la real posibilidad de la salvacin, por lo me
nos para todos los bautizados,
6. D e s p u s d e l C o n c i l i o de O r a n g e . San Gregorio
Magno tambin es netamente agustinano.
Ensea la necesidad de una gracia preveniente para el
comienzo de la fe y de las buenas obras (Moral, XVI, 30;
P. L., t. LXXV, col. 1135) y la predestinacin absoluta
mente gratuita a la gracia y a la salvacin, tal el caso del
buen ladrn (Moral, XXVII, 63, 64, t. LXXVI, col. 436-
437).
En el siglo VII, San Isidoro de Sevilla ensea tambin que
los elegidos son gratuitamente predestinados al cielo (Sen-
tent., II, vi, P. L., t. LXXXIII, col. 606) y que Dios ha pre
parado a los rprobos los castigos que merecen sus faltas
por El permitidas.
A la pregunta de, por qu Dios ha escogido gratuita
mente a unos y no a otros?, San Isidoro responde: In hac
tanta obscuritate non valet homo divinam perscrutari dis-
positionem et occultum prcedestinationis perpendere ord'inem
(ibid., a. 6) (38).
Tal es la doctrina que se encuentra en los discpulos de
San Agustn.
(3>) Dios no manda imposibes, sino que ordenando aconseja ha
cer lo que puedas y a pedir lo que no puedas . . . y Dios no abandona
con su gracia a los que justific una vez, si antes ellos no lo abandonan.
(36) En esta oscuridad tan grande, el hombre no puede escrutar
la divina disposicin, ni apreciar el oculto orden de la predestinacin.
POSICION DE SAN AUUSi 1JS X s u s u i ^ i i r u / i
catolicas.com
74 DOCTRINA Y SISTEMAS TEOLOGICOS
Los dos aspectos extremos del misterio son afirmados por
ellos: la gratuidad de la predestinacin y la real posibilidad
de la salvacin para todos los adultos, por lo menos para
todos los bautizados.
Adems, todos estn de acuerdo en afirmar que nadie
aqu en la tierra podra ver la ntima conciliacin de
estas dos verdades, porque ello sera ver la ntima concilia
cin de la infinita justicia, de la infinita misericordia y de
la soberana independencia o libertad de Dios.
El equilibrio se encontraba en la afirmacin de esos dos
aspectos extremos del misterio, y en la contemplacin su
perior de la infinita bondad de Dios, que es, a la vez, el
principio de su misericordia y de su justicia.
La soberana bondad es, por una parte, difusiva de s: es el
principio de la misericordia, y tiene derecho a ser amada por
sobre todo: es el principio de la justicia.
Los discpulos de San Agustn conservaban el equilibrio
del espritu mediante la contemplacin amorosa de esas ver
dades en la oscuridad de la fe.
Este equilibrio ser comprometido en el siglo ix por las
aserciones de Godescalco, y sern necesarias muchas luchas
para volverlo a encontrar.
http://www.obrc
SEGUNDA PARTE
LAS PRINCIPALES SOLUCIONES
DEL
PROBLEMA DE LA PREDESTINACIN
Acatlicas, com
http://www.ob
PRIMERA SECCIN
LA PREDESTINACIN SEGN
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
La cuestin de la predestinacin ha sido estudiada por los
doctores de la Edad Media a la luz de los principios: formu
lados por San Agustn, para defender la doctrina del Evan
gelio y de San Pablo contra los pelagianos y los semipela-
gianos.
Muchos telogos, despus de San Anselmo, se contentan,
como Pedro Lombardo, con recoger las principdes ensean
zas de San Agustn, aclarando las unas por las otras y re
cordando el error de los predestinatistas, opuesto al de los
pelagianos.
Un gran mmero busca tambin conciliar la doctrina de
San Juan Damasceno sobre la voluntad salvifica universal,
llamada por l voluntad antecedente
Para mejor apreciar el sentido y el alcance de esos traba
jos de la Edad Media, conviene, pues, recordar al principio
la diferencia de puntos de vista de San Juan Damasceno
y de San Agustn.
El Damasceno (De fide orth., 1. II, c. XXIX) ha consi
derado la cuestin casi slo desde el punto de vista moral, con
relacin a la bondad de Dios y a los pecados de ios hombres.
Si Dios es soberanamente bueno, de dnde proviene qup
todos los hombres no se salven?, se pregunta. Y responde
simplemente: ello se explica porque muchos pecan y perse
veran en su pecado, y consecuentemente Dios los castiga;
77
catolicas.com
78 LA PREDESTINACIN DE LOS SANTOS Y LA GRACIA
pero antecedentemente al pecado Dios quiere la salvacin |
de todos los hombres, porque es soberanamente bueno. ^
Si castiga despus del pecado, es porque tambin es sobe- |
ranamente justo. I
Esta respuesta de San Juan Damasceno, que es una res- |
puesta de sentido comn y de sentido cristiano, de natura- g
leza comprensible a todos los fides, haca en cierto mo- |
o abstraccin de la omnipotencia divina y de la eficacia ^
de la gracia. As, dejaba subsistir desde el punto de vista es- |
peculativo muchas dificultades, aquellas mismas a las cua- J
les responda San Agustn en su lucha contra los pelagia- J
nos, quienes pretendan negando el misterio de la pre- |
destinacin que Dios quiere igualmente la salvacin de |
todos los hombres y abusaban as del texto de San Pablo |
(I Tim., II, 4). I
Sin duda el Damasceno haba claramente afirmado, en el j
mismo lugar, que " todo viene de Dios, y que el mal no su-
cede sin que El lo permita. Pero, sin embargo, despus de
haber ledo su distincin de voluntad " antecedente y de
voluntad "consecuente?, muchos se preguntaban: si Dios ;
es todopoderoso, cmo explicar que su voluntad a n t e c e - 4
d e n t e de la salvacin de todos los hombres no se cumpla ^
sino parcialmente? La voluntad divina> encuentra, un obs
tculo insalvable en la malicia de muchos? Y en qu se :
convierte, segn esta concepcin, el misterio revelado de la
predestinacin, que no permite afirmar con los pelagtanos
que Dios quiere igualmente o sea de la mtsma manera la
salvacin de todos?
Mientras el Damasceno haba insistido sobre la voluntad
solvfica universal, San Agustn (para corregir las interpre
taciones pelagiana y semipelagiana del texto de San Pablo,
I Tim., II, 4: "Dios quiere que todos los hombres se sal
ven) haba insistido sobre el mismo misterio de la predes
tinacin al mismo tiempo que mantena que Diosno manda
jams lo imposible, y quiere hacer as y de hecho hace real
mente posible la salvacin a todos aquellos que observan
sus preceptos.
http://www.ot
Los dos aspectos extremos del misterio se encontraban, de
ese modo, afirmados; el esfuerzo de los telogos consista
e n formularlos correctamente, de modo que el -uno no sea
la exclusin del otro. Y todos estaban acordes en que su
ntima conciliacin es inaccesible, como lo es la de la infi
nita misericordia y la infinita justicia.
)rascatolicas.com
CAPTULO I
LOS TELOGOS ANTERIORES A SANTO TOMS
I. San Anselmo. II. P,edro Lombardo. III. Alejandro
de Hals. IV. San Buenaventura. V. San Alberto
Magno.
I . Sa n A n s e l m o
En su tratado De concordia prascientice et prcedestina-
tionis nec non gratia Dei cum libero arbitrio (P. L., t.
CLVIII, col. 507-542), es donde Anselmo examina la cues
tin de la predestinacin. Sabemos por Eadmer (Vita, 1.
II, n. 71, col. 114) que Anselmo lo escribi en los ltimos
aos de su vida.
Como lo indica el ttulo ese tratado se divide en tres
cuestiones. Resumiremos aqu el contenido de la cuestin
IIa. De concordia prcedestinationis cum libero arbitrio (col.
519-521), desgraciadamente la ms breve del tratado.
C. I. El problema que plantea el acuerdo de la predestina
cin con la libertad humana. Despus de dar la definicin co
mn de la predestinacin, el autor se detiene en la dificultad
de comprender el acuerdo de sta con nuestro libre albedro.
Si Dios predestina a los buenos y a los malos, nada queda
al libre albedro, sino que todo sucede por necesidad. Si
predestina solamente a los buenos, el libre albedro tendra
por campo de accin todo lo que es malo. Los dos trminos
parecen, pues, excluirse.
C. II. San Anselmo investiga, en seguida, en qn sentido
se puede hablar de predestinacin no slo de los buenos sino
tambin de los malos: Deum predestinare malos, et eorum
mala opera, quando eos et eorum mala opera non corrigit.
80
http://www.
TELOGOS ANTERIORES A SANTO TOMAS 81
Sed baria specialius. . . quia in illis facit quod sunt et quod
bcma sunt, in malis autem nonnisi quod sunt essentialiter,
non quod -mala sunt (1).
C. III. El autor llega, en fin, al punto preciso: cmo, en
el cumplimiento o en los efectos de la predestinacin, la
accin divina no interviene sola, sino que va acompaada de
la cooperacin del hombre, sin que uno de los factores
suprima al otro.
San Anselmo responde, sobre todo, por medio de afirma
ciones.
Primero: non . . . habet justitiam, qui eam non servat li
bera volntate (2). Despus, qiuedam . . . prcedestinata non
eveniunt ea necessitate quce prcecedit rem et facit, sed ea
quce rem sequitur (3) .
En seguida, el gran punto de la doctrina del autor: Dios,
cuando predestina, no lo hace forzando la voluntad hu
mana o resistindola, sino: in sua illam potestate dimitien
do (4) . Y aun usando nuestra voluntad de su poder, nada
hace, sin embargo, que Dios no lo realice por su gracia en
los buenos, mientras que la falta de los malos debe impu
tarse slo a la mala voluntad de los mismos.
Vese el procedimiento de San Anselmo: una aplicacin
muy justa pero quizs demasiado sucinta de su exposicin
anterior de la presciencia divina. Dios prev infaliblemente
y sin disminuir su contingencia las acciones libres futuras:
puede, pues, predestinar a ellas.
Los efectos de esta predestinacin en el tiempo podrn
ser realizados o no, si se considera su causa, por nuestra vo
luntad; esos efectos son previstos y reglados por Dios desde
i 1) Que Dios predestina a los malos y sus malas obras, cuando a
ellos y a sus malas obras no corrige. Pero ms especialmente (predes
tina) las buenas. . . porque en ellas hace lo que son y lo que son
buenas, en cambio en las malas hace lo que son esencialmente, no lo
que son malas.
( 2) No . . . tiene justicia, quien no la observa por libre voluntad.
(3) Ciertas cosas predestinadas no suceden con aquella necesidad
que pr,ecede y hace la cosa, sino con aquella que la sigue.
(4) Dejndola en poder de su libertad.
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82 LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
toda eternidad y son inmutables y necesarios, en virtud de
una necesidad de consecuencia.
En el tercero y ms importante captulo de su tratado,
el autor, al lado de la gracia, hace resaltar la necesidad de
nuestra libre cooperacin.
Se ve que Anselmo busca la solucin del problema en
San Agustn.
Pero Escoto Ergena y Godescalco ya han interpretado al
Obispo de Hipona; esperarase algo ms preciso sobre las
dificultades suscitadas por ellos. Mas habrse notado en los
textos que hemos citado ms arriba, con qu fuerza y cla
ridad San Anselmo se atiene a ciertos grandes principios,
que sostiene, por otra parte, con la casi totalidad de sus
predecesores y de sus contemporneos: proviniendo todo
bien de Dios, la determinacin libre salutfera, que es un
bien en todo aquello que la constituye, proviene enteramen
te de Dios, como proviene toda de nosotros en cuanto cau
sa segunda (ver c. I I I ) .
Otro principio, enunciado en el mismo lugar: indepen
dientemente de Dios esta determinacin libre salutfera nc
se encuentra o se encontrar en este hombre ms bien que
en aquel otro en el cual Dios permitir el pecado, del cual
ser causa, sin embargo, la sola voluntad de se tal.
II. P e d r o L o m b a r d o
El maestro de las Sentencias, concibe la predestinacin
y la reprobacin, como San Agustn (ver I Sent., dist.
XXXIX f i n ) : Prcedestinatione Deus ea prcescivit quce fue-
rat ipse facturus sed prcescivit ea Deus etiam quce non est
ipse facturus: id est omnia vala. Prcedestmavit eos quos ele-
$it, reliquos vero reprobavit, id est ad mortem ceternam
prcescivit peccaturos ( 5).
( 5) Dios por la predestinacin conoci de antemano aquellas cosas
que El mismo haba de hacer; pero preconiz tambin aquellas que no
iba a hacer; es decir todas las malas. Predestin a los que eligi, a los
otros en verdad reprob, esto es, conoci de antemano para la.
muerte eterna a los que pecaran.
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TELOGOS ANTERI ORES A SANTO TOMS 83
Dios ha predestinado a los que ha escogido (y no se ve
aqu pasividad alguna o dependencia de la presciencia res
pecto de alguna determinacin de orden creado). No ha
elegido a los otros, ha previsto y permitido su perseverancia
en el pecado, el cual merece la pena de la condenacin.
Asimismo (1 Sent., dist. XL, 2): Cumque prcedestinatio
sit gratice prceparatio, id est divina electro, qua elegit quos
voluit ante mundi constitutionem, u t ait Apostolus (Eph.,
I, 4 ) ; reprobatio e converso intelligenda est prcescientia ini-
quitatis quorumdam et prceparatio damnationis eorum-
dem . . . quorum alterum prcescit et non prceparat, id est ini-
quitatem, alterum prmcit et prceparat, scilicet ceternam
paenam (6) .
La predestinacin no supone, entonces, la previsin de los
mritos; (ver I Sent., dist. X L I ) : Si autem qucerimus me-
ritum obdurationis et misericordice (seu prcedestinationis),
obdurationis meritum invenimus, misericordice autem me-
ritum non invenimus; quia nullum est misericordice meri
tum, ne gratia evacuetur, si non gratis donetur sed meritis
redditur. Miseretur itaque (Deus) secundum gratiam quce
gratis datur, obdurat autem secundum judicium quod me
ritis redditur (7).
Pedro Lombardo, a continuacin, se hace una objecin
tomada de una opinin admitida por San Agustn poco des
pus de su conversin y segn la cual la eleccin de unos
(6) Como la predestinacin es la preparacin de la gracia, esto
es, la eleccin divina por la cual eligi a los que quiso, antes de la
constitucin del mundo como dice el Apstol (Efes., I, 4 ) , la repro
bacin, por el contrario, debe entenderse como la presciencia d.e la
iniquidad de algunos y la preparacin de su condenacin. . . de los
cuales una cosa prev y no prepara, esto es, la iniquidad, la otra
prev y prepara, esto es, la pena eterna.
(7) Si en cambio indagamos el mrito del endurecimiento y el
de la misericordia (o predestinacin), encontramos el del endurecimien
to; el de la misericordia, en cambio, no lo encontramos; porque no
bay ninguno de la misericordia para que sea concedida la gracia,
si no se dona gratuitamente sino por mritos. As (Dios) tiene mise
ricordia segn la gracia que gratuitamente es dada, endurece (permite
el endurecimiento) segn el castigo que es debido a los mritos.
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84
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
y la no-eleccin de otros provendra de ciertos mritos muy
escondidos. Pero responde que San Agustn renunci, luego,
a esta opinin (Retract., I, XXIII ).
Lombardo insiste sobre todo en esto: Reprobatio non ita
est causa mali, sicut pr-cedestinatio est causa boni (8).
En cuanto a la voluntad salutfera universal, la considera
(I Sent. dist. XLVI y XLVII) no slo como Juan Damas-
ceno referente a la soberana bondad de Dios, sino tambin
como Agustn con relacin a la omnipotencia divina y a la
eficacia de la gracia.
Y escribe: quis enim tam impie desipiat, ut dicat Deus
malas hominum volntales, si voluerit et quando voluerit ct
ubi voluerit, in bonum non posse convertere? ( I Sent., dist.
XLVI, I) (9).
As pues, aade, cuando leemos ( I Tim., II, 4) que Dios
quiere salvar a todos los hombres, no debe entenderse que
su omnipotencia encuentra un insalvable obstculo en la
malicia de muchos; sino que debe entenderse, con San Agus
tn, que ningn hombre se salva sin que Dios lo haya que
rido.
Con esto Pedro Lombardo mantiene firmemente tambin
que Dios no manda jams lo imposible, sino que da a todos
la posibilidad de observar los preceptos y, por consiguiente,
la posibilidad de salvarse.
En este sentido, reconoce, como Agustn, que Dios
quiere la salvacin de todos los que tienen que observar los
preceptos, a pesar de la dificultad que se presenta respecto
de los nios muertos sin bautismo (ver I Sent., dist. XLVI,
3): Quod in Deo non est causa u t sit homo deterior (10).
Los dos aspectos del misterio son as netamente afirmados
por Pedro Lombardo.
( s ) La reprobacin no es as causa del mal, como la predestina
cin lo es del bien. '
(9) Quin, en efecto, tan impamente est falto de juicio que
diga que Dios no pueda si quisiere, cundo y dnde lo quisiere, con
vertir al bien las malas voluntades de los hombres?
( 10) Que en Dios no est la causa de que el hombre sea peor.
http://www.
En su Summa theologica (P, q. XXVIII, membr. I, a.
1-3) informa sobre las definiciones de la predestinacin co
rrientes entre los agustinianos, y que no suponen pasividad
o dependencia alguna en Dios.
Un poco ms adelante (membr. III, a. I) se pregunta
si los mritos son la causa de la predestinacin, y respon
de: "Bajo el nombre de predestinacin, se entiende la pre
paracin de los socorros divinos, unida a la presciencia y
sus efectos: la gracia y la gloria, que sern dadas a los ele
gidos.
"Ahora bien, los mritos no son causa sino del otorga
miento de la gloria, y no de la eleccin eterna de Dios, ni
del otorgamiento de la gracia.
Si Alejandro (i b i d ad 2um) dice que "la presciencia de
los mritos puede ser razn del otorgamiento de la gracia y
de la gloria , ciertamente no quiere decir, como los pelagia-
nos, que el pecador puede merecer la justificacin, sino so
lamente disponerse a ella bajo el influjo de la gracia actual.
Esta aclaracin es hecha por los editores de las obras de
San Buenaventura ( I Sent,, dist. XLI, a. I, q. II, Scholion
[Quaracchi]), y notan que hay acuerdo sobre este punto
entre Alejandro de Hales, San Buenaventura y Alberto
Magno.
Esta doctrina se aclara con lo que Alejandro dice ms le
jos (q. XXX, a. 1, y q. XXXI) De dilectione divina
(membr. I I I ) : TJtrum Deus omnem creaturam ceque dilig.it
(y q. XXXII, membr. I ) : Utrum inter homines Deus plus
diligat pnescitum qui est in prcesenti justitia, quam preedes-
tinatum nunc existente in peccato (u ) .
Responde segn el principio: Dios ama ms a aquellos a
quienes quiere dar ms bien: y nadie sera mejor que otro,
si no fuera ms amado por Dios.
11) Si Dios ama igualmente a toda creatura. Si Dios ama ms,
entre los hombres, al prescito que al presente est en justicia, o al
predestinado, que ahora en pecado.
III. A l e j a n d r o d e H a l e s
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I V . Sa n Bu e n a v e n t u r a
Conserva la definicin agustiniana de la predestinacin
( I Sent., dist. XL ) : la preordinacin de los elegidos a la glo
ria, con presciencia de los socorros que a ella los liarn lle
gar ciertamente: preordinacin que supone eleccin.
La eleccin supone, a su vez, una dileccin gratuita y es
pecial, que pertenece no solamente a la voluntad salvfica
antecedente sino tambin a la voluntad consecuente (ver
i b i d . a. 3, q. 1).
Buenaventura ensea netamente (ibid.) el principio de
predileccin: como Sn Alberto Magno y Santo Toms, sos
tiene que la predileccin divina, al revs de la nuestra, es
causa de la bondad mayor o menor de las creaturas y de los
elegidos.
Es el gran principio tradicional: nadie sera mejor que
otro si no fuera ms amado por Dios: Electio dplex est:
qiuedam quce causatur a diversitate et prceeminentia eligi-
bilimn, et hcec consequitur elegibilia, ut electio humana;
qucedam, quce est ratio diversitatis in eligendo, ut divina, et
h<ec est dissimilium, non quce sunt, sed quce futura sunt,
Et talis prcecedit et est eterna (I Sent., dist. XL, a. 3, q. I,
n. 4). Los editores de Quaracchi aaden (ibid.): Et con-
firmatur conc. Arausic. II, can. 12: Tales nos amat Deus,
quales futuri sumus ipsius dono, non quales sumus nostro
mrito (12) .
Los textos de San Buenaventura relativos al principio de
predileccin son muy numerosos (ver edicin de Quaracchi,
en el ndice, la palabra "Dilectio ) .
No hay, pues, ninguna pasividad o dependencia en la
( 12) La eleccin es doble: una que es causada por la diversidad
y la preeminencia de las cosas elegibles, y esta eleccin sigue a las
cosas elegibles, tal es la eleccin humana; otra, que es la razn de la
diversidad en elegir, tal la divina, y sta es de las cosas, diferentes
no de las que son, sino de las que son futuras. Y a tales precede, y
es eterna . . . Y lo confirma el Segundo Concilio de Orange (canon
12): "Dios nos ama tales cuales llegaremos a ser por don suyo, y no
cuales somos por nuestros mritos.
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TEOLOGOS AJS1 a.Kiun. 1is / i o/uv j w j
presciencia respecto de una determinacin libre salutfera
de orden creado.
A la luz de este principio, qu responde San Buenaven
tura a la pregunta: los mritos previstos son causa de la
predestinacin? Responde (I Sent., dist. XLI, a. I, q. I)
La predestinacin incluye tres cosas: un designio eterno, y
despus, como efectos: la justificacin y la glorificacin.
Mas, los mritos de los elegidos son causa de la glorificacin
quelos sigue, pero no del designio eterno que los precede.
En cuanto a la justificacin, no puede merecerse ex con
digno, sino slo ex congruo con un mrito impropiamente
dicho; en tanto Dios no rehsa la gracia santificante al peca
dor que hace lo que est en su poder por obtenerla.
Pero por el principio de predileccin, antes enunciado, San
Buenaventura sostiene que de dos pecadores uno no se hace
m-ejor que otro disponindose a la conversin, sin haber sido
ms amado por Dios, y ms ayudado por la gracia actual
Es siempre la enseanza de San Agustn y, como lo har
notar Santo Toms (1*, q. XXIII, a. 5), San Buenaventura
escribe (I Sent., dist. XLV, a. 2, II, ad I um) , a propsito
de los actos salutferos: totus effectus est a causa creata et
totus a volntate increata (13) .
Sin embargo, San Buenaventura (I Sent., dist. XLI, a. I,
q. II) indaga si tal hombre no ha sido elegido ms bien que
tal otro Pedro ms bien que Judas no por algn m
rito, sino por alguna razn de conveniencia, desconocida
por*nosotros. Responde afirmativamente (14) : Si qweramus
xn speciale: quare magis vult justificare unum quam alium,
duobus similibus demonstratis? quia multa possunt esse
( 13) Todo el efecto es de la causa creada, y todo d.e la voluntad
increada. . . ...
( 14) Si preguntamos, en especial: por qu quiere justificar a uno
ms bien que al otro de los dos semejantes aludidos; no encontra
mos certeza de parte de la cosa porque muchas pueden ser las razo
nes de la congruencia. De all como nuestro conocimiento depee
de la certeza de la cosa, nadie puede encontrar razn indubitable
a menos que la tenga por revelacin de parte de Aqul para quien
las cosas dudosas son ciertas.
ascatolicas.com
s s LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
rationes congruentice, ideo non est certitudo a parte rei.
Et ideo cum cognitio nostra pendeat a certitudine rei, nullus
certam potest invenire rationem, ni habeat per revela-
tionem illius cui dubia sunt certa.
Alberto Magno dice casi lo mismo (Sum. theol., P, pars,
tr. XVI, q.LXV).
Santo Toms, en cambio, dir en virtud del principio de
predileccin (P, q. XXIII, a. 5, ad 3um) : Quare hos elegit
in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi di-
vinam voluntatem . . . sicut ex simplici volntate artificis
dependet quod ille lapis est in ista parte parietis et ille in
alia ( 15) .
Sobre este punto Escoto se expresar como Santo Toms,
y afirmar la soberana libertad de Dios en la eleccin de
los escogidos (I Sent., dist. XLI, q. I ) .
La razn de conveniencia, no meritoria, de la que habla
San Buenaventura, est tomada de los mritos futuros de
los elegidos? Habra, dice l, temeridad en afirmarlo (I
Sent., dist. XLI, dub. I, edic. Quaracchi, 1.1, p. 742).
En todo caso, mantiene el principio de predileccin que
ha afirmado ms arriba: nadie sera mejor que otro, si no
fuera ms amado por Dios ( dilectio divina non causatur
a diver state eligibilium sed est ejus causa) (18).
Todos estos telogos estn, por otra parte, de acuerdo en
que lo mismo que no hubiera habido inconveniente alguno
para Dios en no crear no lo hubiera habido tampoco en
poner a Judas ms bien que a Pedro entre los elegidos, y en
haberle dispensado las gracias que lo hubieran infaliblemen
te conducido a merecer libremente la vida eterna, y a per
severar (ver San Buenaventura, I Sent., dist. XL, a. 2, n. 5):
Quamvis possint esse(prcedestinati) alii et plures, tamen nun-
( 15) Por qu eligi a stos para la gloria y reprob a aqullos, no
tiene ms razn que la voluntad divina . . . como de la simple volun
tad del constructor depende que esta piedra est en esta parte de la
pared y aqulla en otra.
(16) La dileccin divina no es causada por la diversidad de los
elegibles, sino por el contrario, es su causa.
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1 ULULrVS /iIVi JTL OIX.M .1
<2#<w erunt; et si essent, tune ab (eterno pr&destinati essent:
et ideo non potest ibi cadere aliqm mutatio (17) .
Queda que Dios quiere salvar a todos los hombres en
tanto que les ha dado a todos la naturaleza humana y que
ofrece a todos, por Cristo, la gracia necesaria para la sal
vacin ('ibid., dist. XLVI, a. I, q. I ) .
V . Sa n A l b e r t o Ma g n o
Este doctor ha tratado la predestinacin y la voluntad
salvfica universal en su Comentario sobre las Sentencias
(I dist. XLVI y XLVII [1245]) y en su Suma de Teolo
ga (P, q. LXIII y LXIV; compuesto en 1270 despus de
la primera parte de la Suma teolgica de Santo Toms).
La doctrina que sostiene en estas dos obras es, en subs
tancia, la misma de San Buenaventura.
Afirma ntidamente que la ciencia divina es causa de las
cosas y que no es medida por stas (I Sent., dist. XXXVIII,
A, a. I; L i, a. 3). Que dicha ciencia, sin embargo, no impo
ne a todas las cosas un carcter de necesidad, porque puede
haber como lo ha dicho Aristteles "necesidad de conse
cuencia, sin que haya "necesidad de consecuente, segn
# el ejemplo de Boecio: Es necesario que aquello que veo,
exista; ahora bien, yo veo que Pedro camina; luego, es ne
cesario que l camine, aunque lo haga libremente. Asi Dios
ha previsto infaliblemente los hechos contingentes (tbid.,
dist. XXXVIII, E, a. 4 ) .
De igual modo, Dios ha querido eficazmente y desde toda
eternidad la conversin del buen ladrn, y ste se convirti
infaliblemente sin que su libertad fuese violentada (tbid.,
dist. XLVI, C, a. I y dist. XLVII, A. a. I, ad F ).
Alberto dice lo mismo en su Summa Theologttz (1 ,
tr. XV, q. LXI m. 2,5, 8). .
Dice tambin, como San Buenaventura, que la predesti-
(17) Aunque hubiesen podido ser (los predestinados) otros y mu
chos ms, sin embargo nunca lo sern; pues de serlo, entonces estaran
predestinados desde toda la eternidad, y por ende, no puede suceder
en esta cuestin cambio alguno.
i
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90
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
nacin a la gloria presupone la eleccin, y que sta pre
supone la predileccin divina: Dilectio declinat ad separan-
dum unum ab alio et ad diligendum in finem salutis; ergo
prcecedit dilectio electionem et electio prcedestinationem ex
parte diligentis et eligentis et pr&destinantis (I Sent., dist.
XL, a. 19) ( 18).
Esta doctrina es una afirmacin del principio de predi
leccin: ningn ser creado sera mejor que otro, si no fuera
ms amado por Dios.
Qu se sigue cuando se pregunta: tiene la predestina
cin una causa meritoria de nuestra parte?
Alberto responde (I Sent., dist. XLI, B, a. 3) y ms cla
ramente, ms tarde, en su Summa Theologice (Ia, tr. XVI,
q. LXIII, m. 3, a. 1): Solutio: Catholica fides est, quod
pradestinationis in predestinante nulla sit causa nec
ratio bona, nisi sua voluntas et dilectio. . . Adhuc catho
lica fides est, quod nullum meritum pravenit gratiam. . .
Sin embargo Alberto afirma (ibid.): Appositio gratice,
qui actus in tempore est et tempore mensuratur et non
potest habere causam, potest tamen habere rationem ut
rationabilis esse videatur: et hcec ratio non est antecedens,
sed concomitans. Unde htec ratio potest esse scientia me-
ritorum, quia scilicet dat illi quem scit bene gratiam usu-
rum ( 10).
Estas palabras recuerdan una opinin de Enrique de Gante,
cuya cita y discusin hizo Cayetano (In Iam, q. XXIII, a. 5,
n. 4 ) . Pero Alberto las atena singularmente, diciendo (a
( 18) La dileccin inclina a separar a uno de otro, y a quererle con
fin de salvacin; luego, la dileccin precede a la eleccin y sta a la
predestinacin, por parte del que ama, elige y predestina.
(19) Solucin: es f.e catlica, que no hay en el predestinante otra
causa ni buena razn de la predestinacin sino su voluntad y su di
leccin . . . Tambin, es fe catlica que ningn mrito precede a
la g r a c i a . . . (Sin embargo Alberto afirma (ibid.): la adicin d.e la
gracia, acto que se realiza en el tiempo y que es medido por l, y no
puede tener causa, puede, sin embargo, tener razn para que aparezca
razonable: y esta razn no es antecedente sino concomitante. De
donde sguese que esta razn puede ser el conocimiento de los mritos
porque jen efecto, la da a aquel que sabe usar bien de ella.
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TEOLOGOS ANTLK1UK.HS A SAJS1U 1UMAS 91
la cuestin Ia, ad 3um) : Aliquando Deus dedit gratiam ei
quem scivit male usurum, sicut Judce (20).
Igualmente (a la cuestin IIa, ad 5um) : Aliquando
Deus dat gratiam ei quem scit male usurum: et hoc propter
aliquam utilitatem quam inde elicit, sicut proditione Judce
usus est ad redemptionem generis humani. Sed non esset
bonus dispensator, si nuUa utilitate considerata daret ei
gratiam qui male usurus est (21).
Se ve por ello que estas frmulas significan que Dios
da la gracia, ya sea en vista de los mritos futuros o para
alguna otra utilidad. As Alberto prepara la frmula, mu
cho ms simple, que se lee en Santo Toms (Ia, q. XXIII,
a. 5) : Deus prceordinavit se daturum alicui gratiam ut
mereretur gloriam (22) .
Alberto peripanece fiel al principio de predileccin que
formula con bastante claridad en su Summa Theologice
(Ia, tr. XVI, q. LXIV, ad qiuest. I ) : Illud magis amatur,
cui majus bonum influitur (23) (ibid., ad 3): In m
nibus diligit (Deus) bonum quod ab ipso est (24).
Por lo tanto, ningn ser creado sera -mejor que otro, si
no fuera ms amado por Dios. Quid habes quod non acce-
pisti? (25). Pero, por otra parte, Dios no manda jams lo
imposible y da a todos la posibilidad de observar sus man
damientos (Ia, tr. XX, q. LXXIX, a. i). Ver en "Re-
vue Thomiste, marzo 1931, pp. 371-386, nuestro articulo:
"La voluntad salvfica y la predestinacin, segn el bien
aventurado Alberto Magno.
(20) Dios, a veces, di la gracia a aqutl de quien saba la usara
mal, como a Judas.
(21) Dios, a veces, da la gracia a aquel que sabe que la usar
mal, y esto en razn de alguna utilidad que de all obtiene, como
us de la traicin de Judas para la redencin del gnero humano.
Pues no sera buen dispensador si, ninguna utilidad considerada, diera
la gracia a aquel que la usar mal.
(22) Dios preordin que haba de dar a alguno la gracia para que
mereciera la gloria.
(23) Aquel a quien mayor bien es infundido, ese es ms amado.
(24) En todos Dios ama el bien que de El mismo procede.
(25) Qu tienes que no recibiste? (1 Cor., IV, 7).
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CAPTULO II
LOS PRINCIPIOS DE LA DOCTRINA
DE SANTO TOMS
Santo Toms llega a una vista ms alta, ms simple y
ms comprensiva del gran problema de la conciliacin de
la voluntad salvfica universal con el misterio de la pre
destinacin.
Los lmites de este trabajo no nos permiten seguir el
pensamiento de Santo Toms en sus diferentes obras, segn
su orden cronolgico.
Nos ha dejado su interpretacin de los textos de San
Pablo sobre este tema en sus comentarios sobre la Epstola
a los Romanos (c. VIII, IX, XI) y sobre la Epstola a los
Efesios (c. I ) , y ha tratado la cuestin desde el punto de
vista especulativo en su Comentario sobre las Sentencias
(I, dist. XL y XLI), en Contra gentes (1. III, 164), en
De veritate (q. VI), donde, al final de su vida, ha expues
to su pensamiento definitivo. Aqu expondremos ese pen
samiento, insistiendo sobre el principio de su sntesis, sobre
lo que deriva de all con relacin a la voluntad salvfica uni
versal y al principio de predileccin, del cual todos los ar
tculos de la cuestin XXIII de la primera parte de la
Suma son otros tantos corolarios.
En cuanto al fundamento escriturario de esta doctrina,
para evitar repeticiones, lo examinaremos a propsito del
artculo central (P, q. XXIII, a. 5): depende la predes
tinacin de la previsin de nuestros mritos?
Veremos que Santo Toms, como San Agustn, estima
92
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que la gratuidad absoluta de la predestinacin a la gloria
es afirmada por San Pablo.
Esta exgesis ser conservada, posteriormente, por San
Roberto Belarmino y por Surez.
Expondremos aqu, con bastante extensin, la doctrina de
Santo Toms sobre el punto que nos ocupa, y esto, por tres
razones: 1?, porque la propone como explicacin de la doc
trina revelada transmitida por San Pablo, tal como la ha
comprendido San Agustn; 2 \ porque, en atencin a la
autoridad de Santo Toms, casi todos los telogos posterio
res hasta los molinistas de nuestros das, pretenden no apar
tarse de l; 3, porque, en la parte terica de esta obra,
podemos as ser breves; nos bastar volver a los principios
de esta doctrina de Santo Toms mostrando su superiori
dad sobre los ensayos de sntesis propuestos despus de l.
1. E l p r i n c i p i o de l a s ntesis t o m i s t a
Ms que Alberto Magno y los telogos anteriores, Santo
Toms ha visto la elevacin y la virtualidad sin lmites
del principio: amor Dei est causa bonitatis rerum, el amor
i de Dios es causa de la bondad de las cosas creadas.
Ha expresado con mucho vigor (P, q. XX, a. 2 ) : La
voluntad de Dios es causa de todas las cosas, como se ha
demostrado (q. XIX, a. 4) y, por lo tanto, ningn ser
] tiene la existencia, ni bien alguno, a menos que Dios lo
; haya querido, y en la medida en que lo ha querido.
A todo lo que existe quirele Dios, entonces, algn bien.
Y, como amar es querer bien a un ser, manifiestamente
j Dios ama a todos los seres que existen, pero no como nos-
j otros amamos. Nuestra voluntad no es causa de la bondad
] de las cosas sino que la presupone, asimismo nuestro amor . . .
I El amor de Dios, por el contrario, produce y crea la
| bondad en las cosas, amor Dei est infundens et creans bo-
nitatem in rebus (*). .
| En substancia, eso ya estaba dicho en los dos artculos
I (!) El amor de Dios es el que infunde y crea la bondad en las
1 cosas.
PRINCIPIOS DE LA DOCTRI NA TUM.lbl A
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US VUUTUKES DEL MEDIOEVO
fundamentales (Ia, q. XIV, a. 8): Utrum scientia Dei sit
causa rerum (2) y en (q. XIX, a. 4 ) : Utrum voluntas Dei
sit causa rerum (3) , artculos de los que derivan todos
aquellos de que vamos a hablar.
2. La v o l u n t a d salvfica u n i v e r s a l
A la luz del principio amor Dei est causa bonitatis re
rum (4), Santo Toms ilumina los dos aspectos extremos
y en apariencia contradictorios del misterio que nos ocupa;
por una parte la voluntad salvfica universal sobre la cual
insista San Juan Damasceno, y por otra el dogma de la
predestinacin, sobre el cual insista San Agustn.
Antes que nada, la voluntad salvfica universal se concibe
no slo como una voluntad de signo, a manera de un pre
cepto exteriormente formulado, sino como una voluntad de
beneplcito, que existe realmente en Dios (De vsritate,
q. XXIII, a. 3).
En efecto, si el amor de Dios es causa de la bondad de
las cosas por voluntad de beneplcito y por amor, Dios da
a todos los hombres no solamente la naturaleza humana
ordenada a reconocerle y a amarle naturalmente, sino tam
bin la posibilidad real de observar los preceptos de la ley
sobrenatural y, por ende, la posibilidad de la salvacin. Dios,
en efecto, no puede mandar nunca lo imposible; ello sera la
injusticia misma: el pecado harase inevitable y, desde en
tonces, dejara de ser pecado y no podra ya ser justamente
castigado, ni en esta vida, ni en la otra.
Dios, pues, da a todos, por amor, la real posibilidad de
observar los preceptos, de evitar el pecado y, en consecuen
cia, de salvarse (ver Ia, q. XXI, a. I, ad 3um) : Deus dat
unicuique quod ei debetur secundum rationem suce natu
ra et conditionis (5) ; Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um) : Deus
(2) Si la ciencia de Dios .es causa de las cosas. ,
(3) Si la voluntad de Dios es causa de las cosas.
(4) El amor de Dios es causa de la bondad de las cosas.
(5) Dios da a cada uno lo que le es debido segn razn de su
naturaleza y condicin.
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nulli subtrahit debitum (6) ; ( P - I P , q. CVI, a . 2, ad 2um) :
Sufficiens auxilium dat ad non peccandum ( 7).
Dice tambin Santo Toms que, hasta en el orden de
las cosas debidas, Dios da ms de lo que exige la estricta
justicia, porque la misericordia o bondad, completamente
gratuita y sobreabundante, est en la raz de todas los
obras divinas de justicia; las cuales suponen que las crea-
turas intelectuales, por un amor puramente gratuito, han
sido creadas y ordenadas a la vida sobrenatural de la eter
nidad (P, q. XXI, a. 4).
Ese es el punto sobre el que insista San Juan Damasceno,
pero sin considerar apenas el problema ms que desde el
punto de vista moral, con relacin a la bondad divina y a la
malicia de los hombres.
Dios deca antecedentemente, por bondad, quiere
salvar a todos los hombres; pero, como muchos pecan y per
severan en el pecado, consecuentemente los castiga eterna
mente, porque es justo.
Faltaba profundizar esta distincin considerndola desde
el punto de vista no slo moral sino metafsico, con relacin
a la omnipotencia o eficacia de la voluntad y del amor de
1 Dios.
Esto es lo que ha hecho Santo Toms, a la luz del prin
cipio que segn l, domina todo el problema, y del cual de
riva toda una serie de corolarios.
Si la voluntad y el amor de Dios son causa de la bondad
de las creaturas (Ia, q. XIX, a. 4), esta voluntad, en tanto
es Todopoderosa, produce infaliblemente el bien que quiere
realizar de manera no condicional, hic et nunc (I , q. XIX,
! a. 6), incluido el bien que debe ser realizado por nuestra
\ libertad, porque Dios es lo suficientemente poderoso para
llevarla infaliblemente hacia el bien, sin violentarla, sufi
cientemente poderoso para producir en ella y con ella bas-
\ ta el "modo libre de nuestros actos: Cum voluntas divi
na sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea, quce
(6) Dios a nadie sustrae lo debido.
(7) (Dios) da el suficiente auxilio para no pecar.
ra5catolicas.com
96
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
Deus vult fieri, sed et quod eo modo fiant, quo Deus ea
fieri vult. Vult autem Deus qucedam fieri necessario,
quwdam contingenter, ut sit ordo in rebus ad complemen-
tum universi (Ia, q. XIX, a. 8) ( 8) .
Ese modo Ubre de nuestros actos es tambin del ser y cae,
por lo tanto, bajo el objeto adecuado de la omnipotencia y
del amor de Dios creador (Ia, q. XXII, a. 4, ad 3).
Excepto el mal nada hay que exista fuera de este objeto
adecuado y, por lo tanto, Dios no puede ser causa del
pecado ni directa ni indirectamente por insuficiencia de
auxilio ex insufficientia auxilii (cf. I a- I P , q. LXXIX,
a. i , 2).
Cmo, entonces definir metafsicamente la voluntad
consecuente, y la voluntad antecedente?
Santo Toms responde, en substancia ( I a, q. XIX, a. 6,
ad l um) : El objeto de la voluntad es el bien; es as que el
bien, a diferencia de lo verdadero, est formalmente no en
el espritu sino en las cosas que slo existen hic et nunc.
Por consiguiente, queremos simpliciter, pura y simplemen
te, lo que queremos como debiendo ser realizado hic et nunc,
y es la voluntad consecuente, la cual en Dios es siempre
eficaz: Voluntas comparatur ad res, secundum quod in
seipsis sunt, in seipsis autem sunt in particulari. Unde sim
pliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illud con-
sideratis mnibus circumstantiis particularibus, quod est con-
sequenter velle. . . Et sic patet quod quidquid Deus s i m
p l i c i t e r vult, fit (loe. cit.) (8).
(8) Siendo eficacsima la voluntad divina, no slo se sigue de
ello que sean hechas aquellas cosas que Dios quiere se hagan, sino
que se hagan del modo que Dios quiere. Ahora bien, quiere Dios
que algunas cosas se hagan necesariamente, y algunas contingente
mente, para que haya orden en las cosas para perfeccin del universo.
(9) La voluntad se dispone a las cosas segn lo que stas son en
s misma, en Si mismas en verdad existen en lo particular. De donde
queremos algo simplemente (simpliciter) cuando lo queremos en
consideracin a todas las circunstancias particulares, lo cual es querer
consecuentemente. Asi se hace patente que aquello que Dios quiere
simpliciter, eso se hace.
http://www.obri
X J.KL L Y U J J 1 W U J _ " X .1 X V l i V i l j t V_/itM.. J - " 1
Fundamento supremo, para Santo Toms, de la distincin
entre gracia eficaz y gracia suficiente, como lo veremos.
Si, en cambio, la voluntad se inclina hacia lo que es
bueno en s, independientemente de las circunstancias, no
hic et nunc, es voiuntad antecedente, que, de suyo y como
tal, no es eficaz, pues el bien, natural o sobrenatural, fcil
o difcil, no se realiza sino hic et nunc: Aliquid potest esse,
in prima sui conderatione, secundum quod absolute con
sidera tur, bonum vel malum, quod tamen prout cum aliquo
adjuncto consideratur, qtue est consequens consideratio ejus,
e contrario se habet: sicut hominem vivere est bonum. . ,
sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homici
da . . . bonum est eum occidi (loe. cit.) (10).
As, el mercader, durante la tempestad querra (en con
dicional) conservar sus mercaderas, pero quiere de hecho
arrojarlas al mar para salvar su vida (P-II*, q. VI, a. 6, c ) .
Del mismo modo Dios quiere antecedentemente que todos
los frutos de la tierra lleguen a la madurez, aunque permi
ta, para un bien superior que no todos lleguen a ella; quie
re tambin antecedentemente que todos los hombres se
salven, aunque permita (en vista de un bien superior del
cual El slo es juez), el pecado y la prdida de muchos.
Queda que Dios no manda jams lo imposible, que por
voluntad y por amor hace posible a todos la observancia
de sus mandamientos: sufficiens auxilium dat ad non pec-
candum ( P - I P , q. CVI, a. 2, ad 2) ( n ) ; y aun da a
cada uno ms de lo que exige la estricta justicia (Ia, q. XXI,
a. 4).
As Santo Toms explica metafsicamente la nocin de
voluntad antecedente relacionndola con la nocin de la
omnipotencia, que no puede ser olvidada y en virtud de la
( 10) Algo puede ser, segn que sea considerado "absolutamente
(absolute), bueno o malo; sin embargo, si ss considerado junto con otra
cosa lo cual constituira su consideracin consecuente se tiene
lo contrari; como el que el hombre viva es bueno . . . pero si (se da
el caso de) algn hombre que sea homicida . . . bueno es que sea muerto.
11) Da suficiente auxilio para no pecar.
atolicas.com
cual todo lo que Dios quiere simpliciter, se cumple (1%
q. XIX, a. 6).
3. El p r i n c i p i o d e p r e d i l e c c i n y l o q u e s u p o n e
Por otra parte, con relacin a la voluntad consecuente,
Santo Toms afirma, ms claramente que lo que se hiciera
antes de l, el principio de predileccin: ningn ser creado
sera mejor que otro, si no fuera ms amado por Dios:
Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, ut dictum est,
non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus
bmum quam. Meri (I-, q. XX, a. 3). Ex hoc snnt
melior, quod Deus eis majus bonum vult. Unde seqmtur
quod meliora plus amat (ibid., a. 4) ( )
Este principio de predileccin es corolario del precedente:
el amor de Dios es causa de la bondad de los seres creados.
Aparece, as, en el orden filosfico, como una consecuencia
necesaria del principio de causalidad: todo lo que llega a la
existencia tiene una causa eficiente y una causa suprema
que es el s e r mismo, fuente de todo ser y de ^ o bien.
Es tambin, una consecuencia del principio de finalidad:
todo agente obra para un fin, el supremo Agente para
manifestar su bondad, produciendo una similitud de ella,
una participacin ms o menos perfecta.
El principio de predileccin no slo es evidente en el orden
filosfico, tambin es revelado, porque se aplica sobre todo
en el orden de la gracia, que por su naturaleza misma
es gratuita y nos hace agradables a los ojos de Dios. Es el
principio que est enunciado desde el libro del Exodo
(XXXIII, 19), en una palabra del Seor a Moiss: Mtsere-
bor cui voluero, et clemens ero in quem mihi placuent:
"Usar de misericordia con quien quisiere y har gracia a
quien me pluguiere.
(12) Siendo el amor de Dios causa de la bondad de las cosas, como
se ha dicho, ninguna sera mejor que otra si Dios no q u i e r a mayor
bien para una que para la otra. Segn esto, algunas son nrejores por
que Dios lfs quiere mayor bien. De donde se sigue que ama mas
las mejores.
93 LOS DOCTORES DEL MEDIOLVU
A esta verdad revelada ha recurrido San Pablo cuando es
cribe (Rom., IX, 15) con motivo de la eleccin divina:
"Hay injusticia en Dios? Lejos de ello! Porque dice a
Moiss: Har misericordia a quien quiero hacer misericordia
y tendr compasin de quien quiero tener compasin. As
pues, la eleccin no depende ni de la voluntad, ni de Jos
esfuerzos, sino de Dios que hace misericordia.
Siempre en virtud del mismo principio escribe tambin
San Pablo (1 Cor., IV, 7 ) : Quin es el que te distin
gue? Qu tienes que no lo hayas recibido? Santo Toms,
en su Comentario a esta Epstola, explica estas palabras en
la siguiente forma: Quin es el que te distingue de l
masa de los que se pierden? T no lo puedes. Quin es el
que te hace superior a otro? No lo puedes por ti mismo; y
entonces, por qu enogullecerte? .
En el Comentario sobre San Mateo (XXV, 15) dice lo
mismo a propsito de la parbola de los talentos: Qui plus
conatur, plus habet de gratia, sed quod plus conetur, indi-
get.altiori causa ( u ) .
Dice asimismo (P-II, q. CXII, a. 4 ) : Utrum gratia sit
majar in uno quam.in alio? Ex parte subjecti (seu hominis)
non potest accipi prima ratio hujusce diversitatis: quia prce
paratio ad gratiam non est hominis, nisi in quantum libe
rum arbitrium ejus prceparatur a Deo. Unde prima
prceparatio hujus diver sitatis accipienda est ex parte ipsius
Dei, qui diversimode suce gratice dona dispensat, ad hoc quod
ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesice con
sur gat; sicut etiam diversos gradus rerum instituit, ut esset
universum perfectum. Unde Apostolus ad Ephes. IV, 7,
postquam dixerat "Unicuique data est gratia secundum
mensuram donationis Christf*, enumeratis diversis gratiis,
subjungit: rfad consummationem sanctorum in cedificatio-
nem cor por is Christi (14).
Este principio de predileccin, Santo Toms lo haba en-
(13) Quien ms se esfuerza ms gracia tiene, pero para que ms
se esfuerce necesita causa ms alta.
( 14) La gracia es mayor en uno que en otro? De parte del sujeto
http://www.obrascatolicas.com
100
LU V U U l U K t b D H L M.Z.JJ1UO.VU
contrado formulado de diferentes maneras en San Agustn,
por ejemplo a propsito de los ngeles buenos y de los malos
(1. XII De civitate Dei, c. I X ) : Si utrique boni aqualiter
creati sunt, istis mala volntate cadentibus, illi amplius ad-
juti ad eam beatitudinis plenitudinem, unde se nunqtiam ca-
suros certissimi fierent, pervenerunt ( 15) .
Los ngeles buenos no seran mejores que los otros, si no
hubieran sido mis amados y ms ayudados por Dios.
Es la misma idea que reaparece constantemente, bajo dife
rentes formas, en los escritos de San Agustn sobre la pre
destinacin, contra los pelagianos y semipelagianos, sobre
todo en De prcedestinatione sanctorum (c. VIII ), y en De
dono perseverante (c. I X ) .
Es tambin el sentido del famoso texto In Joannem (tr.
XXVI), a menudo citado por Santo Toms: Quare hunc
trahat, et illum non trahat, nolli velle dijudicare si non vis
errare (le).
Este principio de predileccin: ningn ser creado sera
mejor que otro si no fuera ms amado por Dios, despus de
haberlo formulado Santo Toms (Ia, q. XX, a. 3) lo hizo
clve de su tratado de la predestinacin (Ia, q. XXIII).
u hombre no puede tomarse la razn primera de esta diversidad: por
que la preparacin a la gracia no es del hombre sino en cuanto su li
bre albedro es preparado por Dios. De donde la primera razn de
esta diversidad, debe ser de parte de Dios, quien por modo diverso
dispensa los dones de su gracia para que surja, de los diversos grados,
la hermosura y perfeccin de la Iglesia; as tambin instituy los
diversos grados de las cosas, a fin de que fuese perfecto el universo.
De ah que el Apstol, despus que dijera (Efesios, IV, 7 ) : "a cada
uno es dada la gracia segn la medida de la donacin de Cristo, enu
meradas diversas gracias, aade: "para la perfeccin de los santos
en la edificacin del cuerpo de Cristo.
(*) Si ambos fueron creados igualmente buenos, stos por su
mala voluntad cayeron, aqullos ms ampliamente ayudados llegaron
a aquella plenitud da bienaventuranza, de la que tienen la seguridad
de nunca caer.
( 16) Por qu a ste atrae y a .aqul no, no quieras juzgar si no
quieres errar.
PRINCIPIOS DE LA DOCTRI NA TOMI STA
101
Parapercibirtodalaimportanciadeeseprincipio, es ne
cesario, antetodo, notarconms precisinloquesuponede
partedelaeficacia del amordivino, causadetodobiencrea
do. El principiodepredileccinsupone, paraSantoToms,
quelos decretos de la voluntad divina, relativos anuestros
actos, salutferos futuros, soninfaliblemente eficaces por s
mismos, y noporlaprevisindivinadenuestroconsenti
miento; es necesariodecirasimismoquelagraciaactual, que
nos hacerealizarlibrementeesos actos salutferos, es eficaz
pors misma.
De estos decretos SantoToms hadicho(Ia, q. XIX,
a. 4 ) : Effectus determinati ab infinita Dei perfectkme
procedunt secundum determinationem voluntatis et in-
tellectus ipsius (17). Adems (ibid., ad4um): Unius et
ejusdem effectus etiam in nobis est causa scientia ut diri-
gens, qua concipitur forma operis', et voluntas u t impe-
rans, quia forma ut est in intellectu tanty.m, non determi-
natur ad. hoc .quod sit vel non sit in ef f ect u nisi per volun-
tatem (18) .
Dice SantoToms igualmente(Ia, q. XIV, a. 8): Scien
tia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem
conjunctam (19) .
Esos decretos deladivinavoluntadrelativos anuestros
actos salutferos soninfaliblemente eficaces pors mismos,
y noporlaprevisindenuestroconsentimiento; esste,
manifiestamente, el sentido<lel clebreartculo89dela
P, q. XIX, queyahemos citado: Cum voluntas divina sit
efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea, qu<e Deus
( 1T) Los efectos determinados por la infinita perfeccin de Dios
proceden segn la determinacin de la voluntad y del intelecto del
mismo.
( 18) Tambin en nosotros la ciencia (por la que se concibe la forma
de la obra) como dirigente, y la voluntad, como imperante, son
causa de uno solo y mismo efecto, porque la forma mientras exista
solamente en el intelecto no es determinada sino por la voluntad a
que exista o no en efecto.
(19) La ciencia de Dios es causa de las cosas, en tanto tienen unida
la voluntad.
102
LOS DOCTORES VbL f f i z u n j a v u
vult fieri, sed et quod eo modo fiant quo Deus ea fieri
vult. Vult autem qucedam fieri necessario, qucedam contin-
genter, ut sit ordo in rebus ad complementum universi (20) .
Santo Toms se formula la siguiente objecin (ibid.,
2? o b j. ): Es as que no se puede resistir de hecho el de
creto eficaz de la voluntad divina; luego nuestra voluntad
es destruida . . . Y se responde (ibid., ad 2U ) : Ex hoc ipso
quod nihil voluntati divince resistit, sequitur quod non so-
lum fiant ea quce Deus vult fieri, sed et quod fiant contingen-
ter, vel necessario, quce sic fieri vult (21).
Si, como lo hacen notar sin excepcin todos los tomistas,
esos decretos y la gracia que asegura su ejecucin no fueran
eficaces por s mismos, sino slo por nuestro consentimiento
previsto, sucedera contrariamente al principio de predi
leccin que de dos hombres o de dos ngeles, igualmente
amados y ayudad&s por Dios, uno llegara a ser mejor que
el otro.
Se hara mejor, ya por un acto inicial, ya por uno final,
por uno difcil, o por uno fcil, sin haber sido ms amado
y ms ayudado por Dios; y, entonces, sucedera fuera de
la intencin divina (en el orden de los futuribles, y luego
en el de los futuros) que se encontrara mayor bien en uno
de esos dos hombres igualmente amados, igualmente ayuda
dos y colocados en las mismas circunstancias.
Ese fundamento del principio de predileccin haba sido
enunciado por San Agustn cuando escribi sobre la efi
cacia de la gracia, en De prcedestinatione sanctorum (c.
V I I I ) : Hcec itaque grata qtue oc cuite humanis cor dibus di
vina largitate tribuitur, a nullo duro corde respuitur, ideo
( 20) Siendo eficacsima la voluntad divina, no slo se sigue que
se hagan aquellas cosas que Dios quiere se hagan, sino que lo sean
del modo que quiere se hagan. Ahora bien, quiere Dios que algunas
sfi hagan necesariamente y algunas contingentemente, a fin de que
haya orden en las cosas para la perfeccin del universo,
( 21) De esto mismo, que nada resiste a la voluntad divina, no
slo se sigue que se hagan aquellas cosas que Dios quiere se hagan,
sino que se hagan contingente o necesariamente las cosas, segn el
modo como quier,e que se hagan.
httpY/www.tJl
quippe tribuitur, u t coris duritia primitus auferatur (22)
(ver adems, ibid., c. X; De dono perseverantice, c. IX; De
correptione et gratia, c. XIV; y De gratia Christi, c. XXIV).
L a v o l u n t a d a n t e c e d e n t e y l a c o n s e c u e n t e
Santo Toms expresa, con no menor claridad que San
Agustn, ese fundamento del principio de predileccin, dis
tinguiendo ntidamente la voluntad antecedente principio
de la gracia suficiente y la voluntad consecuente prin
cipio de la gracia- eficaz (ver I a, q. XIX, a. 6, ad l ) :
Quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud quod ante-
cedenter vult, non fiat (23).
Dios quiere simpliciter el bien que quiere como debiendo
cumplirse hic et nunc, por ejemplo la conversin del buen
ladrn, que fu ms amado y ms ayudado que el otro.
Sin embargo, Dios ha hecho realmente posible el cumpli
miento de los preceptos a este ltimo, quien, si se perdi,
lo fu por su culpa, habiendo resistido a la gracia suficiente,
ofrecida y hasta dada por Cristo que mora por l.
Santo Toms menudo ha distinguido estas dos gracias,
por ejemplo en su comentario a la Epstola a Timoteo (II,
6) en el cual dice, a propsito del Cristo Redentor: Ipse
est propitiatio pro peccatis nostris, pro aliquibus efficaciter,
sed pro mnibus sufficienter, quia pretium sanguinis ejus
est sufficiens ad salutem omnium, sed non habet efficaciam
nisi in electis, propter impedimentum (24) .
A este impedimentum a menudo pone Dios remedio, no
siempre; ah est el misterio: Deus nulli subtrahit debitum
(22) Y as esta gracia, que ocultamente es dada a los corazones
humanos por divina generosidad, no es rechazada por ningn corazn
duro, pues, precisamente es dada para hacer desde luego desaparecer
la dureza de corazn.
23) Lo que Dios quiere "simplemente, se hace, aunque aquello
que quiere "antecedentemente no se haga.
(24) El mismo es propiciacin por nuestros pecados, para algunos
eficazmente, pero para todos suficientemente, porque el precio de su
sangre es suficiente para la salvacin de todos, pero no tiene eficacia
sino en los elegidos, a causa del impedimento.
104
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
/ja q XXIII, a. 5, ad 3u,ra) sufficiens auxilium dat ad non
peccandum ( P - I P , q. CVI, a. 2, ad 2) (25).
En cuanta a la gracia eficaz, si es dada a este pecador,,
lo es por misericordia; si es rehusada a aquel otro, lo es
por justicia (cf., I P - I P , q. II, a. 5, ad 1*).
Se podrian citar numerosos textos de Santo Toms, que
muestran claramente que, para l, la gracia es eficaz por s
misma, como los decretos divinos cuya ejecucin asegura.
Ver, por ejemplo, In Epist. ad Ephes., c. III, lect. 2: Ipsam
operatinem (salutarem) confer Deus in quantum opera-
tur in nobis, interius movendo et instando ad bonum. . .
in quantum virtus ejus operatur in nobis velle et perficere.
pro baa volntate (28) ( P - I P , q. CIX, a. I ) : Quantum-
cumque aliqua natura corporalis vel spiritualis ponatur per
fecta, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur
a D e o i 27).
(P-II, q. CXII, a. 3): lntentio Dei deficere non potest
secundum quod Augustinus dicit in libro De dono perseve-
rantice, c. 14, quod "per beneficia Dei certissime liberantur
quicutnque liberanturTJnde si ex intentione Dei moventis
est, quod homo, cujus cor movet, gratiam consequatur, in-
fallibiliter ipsam consequitur, secundum illud Joan. VI, 45:
"Omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me (28) .
P-II*, q. X; a. 4, ad 3um): Si Deus movet voluntatem
(25) Dios a nadie sustrae lo debido; da el suficiente auxilio para
no pecar.
( 26) La misma operacin (salutfera) confiere Dios en cuanto
opera en nosotros, moviendo e instando interiormente al bien. . . en
cuando su virtud obra en nosotros l querer y el obrar por buena
voluntad.
(27) Tan perfecta como se suponga a alguna naturaleza, corporal
o espiritual, no puede proceder a su acto, si no es movida por Dios.
(28) La intencin de Dios no puede fallar segn lo qu,e dice Agus
tn en el libro De dono perseverante (c. 14) que: "por lps beneficios
de Dios certsimamente son salvados todos los que se salvan. De
donde, si es intencin de Dios que mueve, que el hombre, cuyo cora
zn mueve, consiga la gracia, infaliblemente la consigue, segn aquello
de Juan (VI, 45): "Todo el que oy las cosas de mi Padre, y apren
di, viene a m.
http://www.obn
PRINCIPIOS DE LA DOCTRI NA TOMI STA
105
ad aliquid, incompossibile est huic positioni, quod voluntas
ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpli
citer. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessita-
te moveatur ^ 9).
Es la necesidad de consecuencia, no de consecuente, ya
bien explicada por San Alberto Magno, y mejor todava por
Santo Toms, cuando muestra (Ia, q. XIX, a. 8), que la
voluntad divina en razn misma de su soberana eficacia
se extiende fortiter et suaviter hasta el modo libre de nues
tros actos; ella quiere que los actos se cumplan libremente;
e infaliblemente as se cumplen.
Bossuet expresa admirablemente el pensamiento de Santo
Toms cuando escribe en su Tratado del libre albedro (c.
V I I I ) : "As Dios quiere, desde toda eternidad, todo el ejer
cicio futuro de la libertad humana, en todo lo que (dicho
ejercicio) tiene de bueno y de real. Hay algo ms absurdo
que decir que no existe, a causa de que Dios quiere que
exista?
No debe, por el contrario, decirse que existe porque
Dios lo quiere? Y como sucede que somos libres por la fuerza
del decreto que quiere que seamos libres, sucede tambin'
que obramos libremente en tal y cual acto, por la fuerza
misma del decreto que desciende a todo ese detalle.
En el mismo sentido, Santo Toms haba dicho en De
vertate (q. XXII, a. 8): Deus voluntatem immutat sine eo
quod vluntatem cogat. Potest autem Deus voluntatem im-
mutare ex hoc quod ipse in volntate operatur sicut in
natura . . . Unde sicut voluntas potest immutare actum su-
um in aliud, ita et multo amplius Deus (30) .
Adems (ibid., a. 9 ) : Solus Deus potest inclhtationem
(20) Si Dios mueve la voluntad Lacia algo, es imposible para tal
posicin que hacia eso no sea movida. Sin embargo no es imposible
"simplemente. De donde no se sigue que la voluntad sea movida ex
i, necessitate (con necesidad) por Dios.
1 (3<>) Dios cambia la voluntad sin forzarla. Puede, por otra parte.
cambiarla porque El obra en la voluntad, como en la naturaleza . . .
De donde asi como la voluntad puede cambiar su acto en otro, asi
y mucho ms ampliamente, lo puede Dios.
ascatolicas.com
1 06
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
voluntatis quam ei dedit transferre de uno in aliud, secun
dum quod vult (31) . Dice Santo Toms en De malo (q. VI,
a. I, ad 3um) : Deus movet voluntatem immutabiliter prop-
ter efficaciam virtutis moventis, quce deficere non potest,
sed propter naturam voluntatis motee, quce indifferenter se
habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet liber
tas ( 32). Los tomistas nada aadirn en adelante.
Santo Toms considera hasta como verdad revelada esta
eficacia intrnseca de los decretos divinos relativos a nues
tros actos salutferos. En efecto, cita en ese sentido Contra
gentes, 1. III, 88 y 89 los muy conocidos textos escritura
rios: Omnia opera nos tro- operatus es in nobis, Domine (Is.,
XXVI, 12) (33) ; Sicut divisiones aquarum, ita cor re gis in
manu Domini, et quocumque voluerit inclinabit illud
(Prov., XXI, I) (34) .
En otra parte (Ia, q. CIII, a. 7 ) cita los siguientes textos:
De Ester (XIII, 9 ) : Domine, rex omnipotens, in ditione
enim tua cunda sunt posita et non est qui possit tuce re-
sistere voluntati, si decreveris salvare Israel (35) .
Ezequiel (XXXVI, 26): Et dabo vobis cor n o v u m e t
spiritum novum ponam in medio vestri; et auferam cor la-
pideum de carne vestra et dabo vobis cor carneum. Et spi-
ritum meum ponam in medio vestri et faciam u t in prce-
ceptis meis ambuletis, et judicia mea custodiatis et opere-
mini (36).
(31) Slo Dios puede trasladar, de uno (acto) a otro segn lo
quiere, la inclinacin de la voluntad que El di.
(32) j)ioS inmutablemente mueve a la voluntad por la eficacia de
la virtud que mueve, la cual no puede fallar, pero por la naturaleza
de la voluntad movida, la cual se halla indiferentemente respecto
de diversas cosas; no se induce necesidad, sino que permanece la
libertad.
( 3S) T has obrado en nosotros, Seor, todas nuestras obras.
34) Como las divisiones de las aguas, as es el corazn del rey en
la mano del S.eor, y hacia cualquier parte que quisiere lo- inclinar.
( 35) Oh Seor, Rey Omnipotente, de tu potestad dependen todas
las cosas, no hay quien pueda resistir a tu voluntad- si has decretado
salvar a Israel!
(36) Y os dar un nuevo corazn y pondr en medio de vosotros
http://www.
PRINCIPIOS DE LA DOCTRI NA TOMISTA
107
A los Filipenses (II, 13): Deus est qui operatur in vobis
et velle et perficere pro bona volntate ( 37) .
En estos textos de la Escritura, Santo Toms ve la efica
cia intrnseca de la gracia y lo mismo en varios cnones
del Segundo Concilio de Orange (cnones 4, 9, 12, 16
y 20; Denzinger, n. 117-182, etc.).
Estos textos del Concilio de Orange estn extrados, en
su mayor parte, de las obras de San Agustn y de San Prs
pero; ahora bien, San Agustn, ya lo vimos, sostena que
la gracia es eficaz por s misma.
Los cinco cnones del Concilio de Orange (3S) que aca-
un nuevo .espritu, y quitar de vuestro cuerpo el corazn de piedra
y os dar un corazn de carne. Y pondr mi espritu en medio de
vosotros, y har que guardis mis preceptos y observis mis leyes y
las practiquis.
(37) Dios es quien obra en vosotros as el querer como el ejecutar,
por buena voluntad.
(3S) Canon 4 Si alguno afirma que, para purgarnos del pecado,
Dios espera nuestra voluntad, y no confiesa antes bien, que cuando
deseamos purgarnos del pecado, ello acontece en nosotros por inspiracin
y obra del Espritu Santo, ese tal resiste al' mismo Espritu Santo que
dice por medio de Salomn: La voluntad es preparada por el Seor
(Prov., VIII, 3 5: Versin d.e los Setenta) y al Apstol que predica
saludablemente: Dios es quien obra en vosotros as el querer como el
ejecutar, por un puro efecto de su buena voluntad (Ftlip., II, 13).
Canon 9 ; "Es don de Dios si pensamos rectamente y si apartamos
nuestros pasos de la falsedad y de la injusticia; cuantas veces hacemos
el bien, es Dios quien obra en nosotros y con nosotros para que lo
hagamos.
Canon 12: "Dios nos ama tales cuales llegaremos a ser por don suyo,
y no cuales somos por nuestros mritos.
Canon 16: "Ninguno se glore, como si no lo hubiese recibido, de
aquello que le parece poseer, ni se crea con derecho a haber recibido,
por el hecho de que la letra de la Ley apareci para ser leda o son
para ser escuchada. En efecto, como dice el Apstol: Porque si la
justicia es por la Ley, sguese que Cristo muri en vano (Gal., II,
21). Cuando El subi a lo alto se llev cautivo al cautiverio, di
dones a los hombres (Ef., IV, 8) (ver Salmo LVII, 19). De El
recibe quien posee algo; cualquiera, pues, que niegue haber recibido
de El, o verdaderamente nada tiene o lo que tiene le ser arrebatado
<Mat., XXV, 29).
Canon 20: Ningn hombre tien,e de propio sino la mentira y el
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108
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
bamos de citar, expresan, bajo diferentes formas, esta ver
dad: que todo bien, sea natural, sea sobrenatural, proviene
de Dios; pues bien, esto es el fundamento mismo del prin
cipio de predileccin.
As, Dios ha querido eficazmente desde toda eternidad
que la* Virgen Mara consintiese libremente en el misterio
de la Encarnacin que deba infaliblemente cumplirse, y
bajo una gracia muy fuerte y muy suave Mara ha dicho in
faliblemente su fiat con plena libertad; asi, tambin, Cris
to ha querido libremente morir por nosotros en la cruz
en la hora inmutablemente fijada de antemano; as el buen
ladrn y el centurin se convirtieron, como Dios lo haba
eficazmente querido. i j i
Esto, para Santo Toms es la consecuencia normal de la
omnipotencia de la voluntad y del amor de Dios; el gran
misterio comienza sobre todo con el pecado.^
Para Santo Toms, como para San Agustn, es manifies
to que todo bien, aun el de nuestra libre determinacin sa
lutfera, proviene de Dios, y proviene por entero de El
como causa Primera, en el momento mismo en que esta
determinacin libre proviene por entero de nosotros como
causa segunda. ..
(Ia, q. XXIII, a. 5): Non est distmctum quod est ex I-
bero arbitrio et ex preedestinatione, sicut nec est distmctum
quod est ex causa secunda et ex causa prima (39) .
Ahora bien, si los decretos divinos relativos a nuestros ac
tos salutferos, y la gracia actual que asegura la ejecucin
de esos decretos no fueran eficaces por s mismos, sino
solamente por nuestro consentimiento previsto, entonces
la ciencia y la voluntad divinas ya no seran causa de lo
ms ntimo y mejor que hay en nuestras determinaciones
pecado. Si, pues, alguien posee alguna verdad y justicia, stas provienen
de aquella fuente que debemos desear con ansia en este desierto a
fin de que recibiendo de ella como un roco que nos riegue, no desfa
llezcamos en el camino. , ,
(30) No es distinto lo que es del libre albedro y lo que es de la
predestinacin, como no .es distinto lo que es de la causa segunda y
lo que .es de la causa primera.
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libres salutferas; habra algn bien y hasta lo mejor de
nuestros mritos, aue no provendra de la fuente de todo
bien. Adems, respecto a esta determinacin libre salut
fera, la ciencia y la voluntad divinas ya no seran causas,
seran pasivas o dependientes; sera necesario admitir una
pasividad en el Acto puro; su ciencia, respecto de ciertas
determinaciones de orden creado y aun respecto de las me
jores, sera pasiva, medida por esta realidad creada, en lugar
de medirla (cf., Ia, q. XIV, a. 8; q. XIX, a. 4 y 8).
En fin, sera menester desechar el principio de predilec
cin: ningn ser sera mejor que otro, si no fuera ms ama
do por Dios (Ia, q. XX, a. 3 ) .
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CAPTULO III
LA NATURALEZA Y LA RAZN
DE LA PREDESTINACIN
SEGN SANTO TOMS
A la luz del principio de predileccin Santo Toms ha
escrito todo lo referente a la cuestin de la predestinacin,
en su Suma Teolgica (Ia, q. XXIII), donde da la expresin
definitiva de su pensamiento sobre este punto.
Se puede decir que todos los artculos de esta cuestin son
otros tantos corolarios del principio de predileccin.
Notemos, atentamente, la conclusin de cada uno, y su
prueba; volveremos sobre ello en la parte terica o sin
ttica de esta obra.
I E l a r t c u l o l 9 define la predestinacin: ratio trans-
missionis creaturce rationalis in finem vita (eterna>; nam
destinare est mittere C ) . La predestinacin es, pues, en ex
espritu de Dios el plan de la trasmisin de tal hombre o
de tal ngel al fin ltimo sobrenatural; este plan, ordenado
y a la vez querido, desde toda la eternidad determina los
medios eficaces que conducirn a tal hombre o tal ngel a
su ltimo fin.
En esto Santo Toms es plenamente fiel a la definicin
dada por San Agustn: Vrcescientia et prteparatio benefi-
ciorum quibus certissime liberantur quicumque liberantur
( i ) La razn d.e la trasmisin de la creatura racional al fin de
la vida eterna; pues destinar es enviar.
110
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(De dono pers., c. XIV) (2)- Preedestinatione Deus novit
quid ipse sit facturus (De preed. sanct., c. X) ( ).
No se trata de una presciencia de nuestros mritos que su
pondra en Dios pasividad o dependencia con respecto de
nuestras determinaciones libres futuribles, despus futu- ,
ras. Se trata de la presciencia de lo que Dios har, de las gra-
cias eficaces que otorgar para conducir a tal hombre o tal j
ngel a su ltimo fin. La predestinacin, as, en razn de ,
su objeto, es como una parte de la Providencia.
Es necesario notar bien que la predestinacin asi definida
es la predestinacin a la gloria in finem vitce aternce; el
texto es formal. .
Por otra parte, la predestinacin solo a la gracia no es
la verdadera predestinacin, pues no se opone a la reproba
cin. As es admitido, no solamente por los tomistas, sino
tambin por los congrustas a la manera de. Belarmino y de
Surez, y hasta por los molinistas como el Padre BUlot.
II E l a r t c u l o 29 muestra que la predestinacin est
en Dios y no en el predestinado, pero, que tiene por efectos,
en l: la vocacin, la justificacin y la glorificacin.
III E l a r t c u l o 39 define, por oposicin, la reproba
cin-'es una parte de la providencia que permite que unos
caigan para siempre en el pecado (la reprobacin negativa)
y que por esa falta les inflige la pena de la condenacin
(reprobacin positiva). .
Pero mientras la predestinacin es causa de la gracia y
de nuestros actos salutferos, la reprobacin de ntnguna
manera es causa del pecado (ad. 2 ) ^
No se encuentra en forma alguna, en este articulo, que
la reprobacin negativa consista (como lo han pensado mas
tarde ciertos tomistas) en una exdusio positiva a gloria ti-
(2) Presciencia y preparacin de los beneficios por los cuales cer
tsimamente se salvan todos los que se salvan. mismo ha de
(3) Dios, por la predestinacin conoce lo que El
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i
112 LOS DOCTORES DEL M L V i U z w
tulo beneficii indebiti ( 4) ; es solamente la non electio y la
voluntad de permitir que algunos caigan para siempre en
el pecado.
En cuanto al motivo de esta reprobacin negativa, es
indicado por Santo Toms (a. 5, ad 3Lim) como vamos a
verlo.
IV. E l a r t c u l o 49 muestra que los predestinados son
elegidos por Dios, de modo que la predestinacin presupone
la eleccin, y sta la dileccin: predestinatio secundum ra-
ticmem prcesupponit electionem, et electio dilectionem.
Se ve aqu la aplicacin de los dos principios desconocidos
por algunos telogos posteriores.
Ante todo: el principio de que Dios, aqu como siempre,
quiere el fin antes que los medios, y por lo tanto quiere para
los predestinados la gloria antes de quererles la gracia que
se la har merecer. No es, pues, Duns Escoto como se
ha pretendido recientemente quien introdujo este prin
cipio. Santo Toms dice ntidamente (ibid., a. 4 ) : Non au
tem precipitur aliquid ordinandum in finem, nisi preexis
tente volntate finis. Unde prcedestinatio aliquorum in sa
lutem eternam prcesupponit secundum rationem, quod Deus
illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio.
Dilectio quidem, in quantum vult eis hoc bonum salutis
eterna, nam diligere est velle alicui bonum, ut supra dic-
tum (q. XX, a. 2 y 3). Electio autem in quantum hoc bo
num aliquibus prce aliis vult, cum quo'sdam reprobet, ut
art. 3, dictum est (5).
(4) Exclusin positiva de la gloria a ttulo de beneficio no debido.
( 5) Nada se establece para ser ordenado a un fin, sin la preexistente
voluntad de ese fin. De donde se sigue que la predestinacin de algunos
a la salvacin eterna presupone, segn razn, que Dios quiera su sal
vacin, a lo cual pertenece la eleccin y la dileccin. La dileccin, en
verdad, en cuanto quiere este bien de la salvacin eteraa para ellos,
porque amar es querer el bien a alguno, como se dijo antes (q. XX,
arts. 2, 3). La eleccin, en cambio, quiere este bien para algunos con
preferencia de otros, visto que a algunos reprobar, como se dijo en
el artculo 39.
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L A l ' K E . u t i ! t i o t ^ j u i y o / h v u i u m .a u 1 1 3
El segundo principio aplicado es el de predileccin: "nadie
sera mejor que otro, si no fuera ms amado por Dios.
Santo Toms, sin alusin alguna a la previsin de nues
tros mritos, sean futuribles, sean futuros, escribe excluyen
do toda pasividad o dependencia en la presciencia divina
(ibid.): Electio tamen et dilectio aliter ordinantur in nobis
et in Deo, eo quod in nobis voluntas diligendo non carnat
bonum, sed ex bono preexistente incitamur ad diligendum
et ideo eligimus aliquem, quem diligamus; et sic electio di-
lectionem precedit in nobis; in Deo autem est e converso:
nam voluntas ejus, qua vult bonum alicui diligendo, est
c a u s a quod illud bonum ab eo pre aliis habeatur. Et sic
patet quod dilectio prcesupponitur electioni secundum ra~
tionem, et electio prcedestinationi. Unde omnes predestinan
sunt electi et dilect (8).
Para los pelagianos Dios es slo el espectador, no el autor,
del buen consentimiento salutfero que distingue al justo
del impo.
Para Santo Toms, como para San Agustn, aquello me
jor y ms ntimo que hay en la determinacin libre de ese
buen consentimiento debe derivar de la fuente de todo bien.
Nadie lo ha afirmado mejor que el Doctor Anglico.
Molina se apartar de este artculo fundamental de Santo
Toms, afirmando en su Concordia (edic. de Pars, 1876,
p. 51), segn una definicin de la libertad, inconciliable
a los ojos de los tomistas con el principio de predilec
cin: Fieri potest, u t duorum, qui equali auxilio interius a
(e) La eleccin, en fin, y la dileccin se ordenan diversamente en
nosotros y en Dios, por aquello que en nosotros lo voluntad queriendo
I no causa el bien sino que, en razn del bien ya preexistente, somos
; incitados a querer, y por esta razn elegimos a alguien a quien ame-
i mos; y as, en nosotros, la eleccin precede a la dileccin; en Dios,
| en cambio, sucede lo contrario, pues su voluntad, por la que amando
| a alguien le quiere el bien, es causa de que sea tenido aquel bien por
\ l con preferencia de otros. As se pone de manifiesto, segn razn,
que la dileccin se presupone antes que la eleccin, y sta antes qe
la predestinacin. De donde se desprende que todos los predestinados
son elegidos y amados.
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114 LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
Deo vocantur, unus pro librtate sui arbitrii convertatur e
alter in infidelitate permaneat (7) .
Afirma tambin (ibid. y p. 565) que, de dos peca ores,
aquel que se ha convertido es a veces el que ha sido meno
ayudado por Dios; se hace as mejor que otro sin ha er si o
ms amado por Dios, contrariamente al principio de pre i ec-
cin formulado por Santo Toms y enunciado bajo diversas
formas por muchos de sus predecesores. Se explica, pues, que
Molina (ibid. p. 429) diga contrariamente a Santo Tomas:
Electio non antecessit pradestinationem (8) . Reconoce que
la opinin contraria parece ser la de Santo Tomas (a. )
pero aade; f f KC tamen sententia mihi nunquam placui { J
Dice lo mismo (ibid., 152 y 547-550) a propsito de la
mocin divina, lamentando que Santo Tomas y muc
los escolsticos hayan admitido, con San Agustn, una pre
destinacin no fundada en la presciencia de los mritos.
He ah el punto sobre el cual, posteriormente, tomistas y
motinistas estarn en desacuerdo; se trata, entre el os, e
saber si el principio de predileccin que supone la e i-
cacia intrnseca de los decretos divinos y de la gracia es
verdadero o falso.
V. E n e l a r t c u l o 59, Santo Toms deduce otras con
secuencias del principio de predileccin, preguntndose: la
presciencia e los mritos es causa de la predestinacin.
Responde negativamente y explica esta respuesta por me io
de varias conclusiones precisas, en el cuerpo del articu o y
en el ad 3Um. ^
Sobre todo a propsito de este punto capital, Santo o
ms nos da. su interpretacin sobre los principales textos
San Pablo relativos a la predestinacin. Importa insistir so
bre ello.
( 7 ) P u e d e s u c e d e r q u e d e d o s q u e so n l l a m a d o s
D i o s c o n i g u a l a u x l 0| Un o d e e llos se c o n v i e r t a P o r l a l i b e r t a d
s u a l b e d r o , y el 0 t r o p e r m a n e z c a e n s u i n f i d e l i d a d .
( 8 ) La e l e c c i n n o p r e c e d e a l a p r e d e s t i n a c i n .
(9) Sin embargo esta sentencia nunca me plugo.
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CAPITULO IV
LOS FUNDAMENTOS ESCRITURARIOS
DE LA DOCTRINA
DE SANTO TOMS
a ) E p s t o l a a los E fesios
Primeramente, veamos su exgesis de dos pasajes de la
Epstola a los Efesios (I, 3-5 y 11- 12) : Benedixit nos
Deus in omni benedictione spirituali in ccelestibus inChris-
to, sicut e l e g i t n o s i n i p s o ante mundi constitutionem, ut
essemus sancti et inmaculati in conspectu ejus in caritate;
' qui prjEDESTi n a v i t nos in adoptionem filiorum per Jesum
Cbristum in ipsum, secundum propositum voluntatis suie,
in laudem glorice gratice suce In quo (Christo) etiam
et nos sorte vocati sumus, prcedestinati secundum proposi
tum ejus, qui operatur omnia secundum consilium volun-
tis suce u t simus in laudem glorice ejus (*).
} En su comentario sobre esta Epstola, Santo Toms hace
| tres observaciones importantes, sealadas despus por todos
| los tomistas.
k
i 1) Nos bendijo Dios en Cristo, con toda bendicin espiritual de
los cielos, como nos eligi en El antes de la constitucin del mundo,
a fin de que seamos santos e inmaculados en su presencia en caridad;
quien nos predestin en la adopcin de hijos por Jesucristo para su
gloria, segn ,el consejo de su voluntad para alabanza de la gloria
I ' de su gracia . . . El, el cual (Cristo) como por suerte tambin hemos
sido llamados, predestinados segn el propsito del que obra todas
las cosas de acuerdo con el consejo de su voluntad para qu,e seamos
en alabanza de su gloria.
11*
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116 LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
1? Nota que, cuando el Apstol escribe: prcedestinavit nos
in adoptionem filiorum (2) , eso puede entenderse de la fi
liacin adoptiva realizada desde aqu en la tierra por la
gracia santificante, pero que estas palabras se refieren me
jor todava a la perfecta asimilacin a Dios, realizada en
la patria, segn lo que el mismo San Pablo dice (Rom.,
VIII, 23): "Nosotros que tenemos las primicias del Esp
ritu, gemimos en nosotros mismos esperando la adopcin
(definitiva) de los hijos de Dios.
La gracia, en efecto, est ordenada a la gloria y, segn
Santo Toms (Ia, q. XXIII, a. 4 ) , Dios, como todo sabio,
quiere el fin antes que los medios. Adems, la predestina
cin a la sola vida de la gracia, y no a la gloria, no tendra
de predestinacin sino el nombre, puesto que se verifica en
muchos reprobados.
Esta observacin de Santo Toms es conservada, en subs
tancia, por muchos exegetas modernos, como el Padre La-
grange (Epist. a los Romanos, 1915, c. 9) y el Padre Vost
(Epist. a los Efesios, I, I I ) , segn los cuales en el texto de
San Pablo se trata inmediatamente de la eleccin general
de los cristianos para una vida de santidad, pero de modo
que los principios enunciados a este respecto se aplican por
va de consecuencia a la eleccin particular de tal hombre
ms bien que de tal otro.
Sobre estos principios enunciados por San Pablo insiste
Santo Toms.
2? Hace notar que Dios nos ha elegido, no porque fu
ramos santos, sino para que lo seamos: Elegit nos, non quia
sancti essemus, quia nec eramus, sed ad hoc elegit nos: ut
essemus sancti virtutibus et inmaculati a vitiis (3).
3* Observa Santo Toms que para San Pablo la razn
de la predestinacin no se encuentra en nuestros mritos
previstos, sino en el designio o decreto eterno, prcedestinavit
t
( 2) Nos predestin en la adopcin de hijos.
(3) Nos eligi no porque fusemos santos, porque ni existamos,
sino que nos eligi para esto: (para) que seamos santos por las vir
tudes y sin manchas de vicios.
V i l A - ' * * * " -* W A A V I V ' U JL V / i U l l ^ l / 1 J
i 1/
o . . . secundum propositum voluntatis sute ( 4) , designio
bienhechor, que proviene d su amor pursimo.
Santo Toms insiste particularmente sobre este punto
(Epist. a los Efesios, ibid.): quod autem aliquis prcedesti-
natur ad vitam ceternam. . . est gratia pur gratis data. . .
quia nullis meritis prcecedentibus (5).
Se trata no slo de la predestinacin a la gracia, sino tam
bin de la predestinacin a la gloria, la nica que no puede
ser comn a los elegidos y a los reprobos.
El Santo Doctor insiste en ello otra vez, a propsito del
versculoII: i n q u o . . . sorte vocati sumus, prcedestinati
secundum propositum ejus (e) . . . la razn de la predesti
nacin no es pues dice la previsin de nuestros mritos,
sino la pura voluntad de Dios: propter quod subdit secun
dum propositum ejus, qui operatur omnia secundum consi-
lium voluntatis suce (7).
Estas ltimas palabras nos muestran que, por otra parte,
todo lo que sucede depende de la voluntad de Dios. Por
consiguiente en este texto de San Pablo a los Efesios nada
muestra que la predestinacin tenga su razn en la previsin
de nuestros mritos,
b ) Ep s t o l a a los R o m a n o s
El pensamiento de San Pablo est todava ms claramen
te expresado, segn Santo Toms, en la Epstola a los Ro
manos (VIII, 28), en donde directa y explcitamente se
trata de la predestinacin que tiene por efecto la glorifi
cacin : scimus autem quoniam diligentibus Deum, omnia
cooperantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati
sunt sancti. Nam quos pvcescivit et prcedestinavit confor-
(4) Nos predestin... segn el propsito de su voluntad.
(5) En efecto, que alguien s,ea predestinado a la vida eterna. . .
lo que es por gracia, dada en forma puramente gratuita. . . porque
no hay mritos precedentes.
(6) En el cual. . . como por suerte tambin hemos sido llamados,
predestinados segn su propsito.
(7) Por lo cual somete segn su propsito, que obra todas las
cosas segn el consejo de su voluntad.
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118
JJi J Lsi UXLL, Y \^r
mes fieri imagini Filii sui, u t sit ipse primognitos in mul-
tis fratribus. Quos autem prcedestinavit, hos et vocavit, et
quos vocavit, hos et justificavit, quos autem justificavit, illos
et glorificavit (8).
San Toms, en la explicacin de este texto, insiste sobre
aquello de que todo concurre al bien en la vida de los que
perseveran hasta el fin en el amor de Dios, es decir, en la
vida de los predestinados secundum Dei proposittvm ().
Rehsa ver en las palabras quos prcescivit ( 10) la presciencia
de los mritos, porque segn San Pablo los mritos de
los predestinados son efectos de la predestinacin. Piensa en
los textos citados tan a menudo al respecto: Quis enim te
discernit? Quid autem habes quod non accepisti? (I Cor.,
IV, 7 ) ; Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere,.
pro bona volntate (31) (Filip. II, 13).
Por lo tanto Santo Toms sostiene que segn ese texto de
San Pablo (Rom., VIII, 28-30) todo lo que ordena al pre
destinado a la salvacin eterna es efecto de la predestinacin.
Esa ser la frmula definitiva de la Suma (Ia, q, XXIII,
a. 5): Quid quid est in homine ordinans in salutem, com-
prehenditur totum sub ef f ect u prcedestinationis (12) , todo,
hasta la misma determinacin libre salutfera.
Santo Toms sostiene an ms: que la predestinacin de
Cristo a la filiacin divina es anterior a la previsin de los
mritos del Salvador, pues estos mritos suponen la persona
del Verbo hecho carne, y por lo tanto su filiacin divina;
( 8) Sabemos, en efecto, que todas las cosas contribuyen al bien de
los que aman a Dios, de aquellos que segn su propsito han sido lla
mados para ser santos. En efecto, a los que preconoci y predestin
para que llegaran a ser conformes a la imagen de su Hijo, a fin de que
l mismo sea el primognito entre muchos hermanos. Ahora bien, a
los que predestin, a stos llam, a los que llam a stos justific,
y a los que justific a stos glorific.
() Segn el propsito de Dios.
( 10) A los que preconoci. ,
( 11) Dios es quien obra en vosotros no slo el querer sino tambin
el ejecutar, por puro efecto de su bondad.
( 12) Lo que hay en el hombre ordenndolo a la salvacin, est
comprendido todo, bajo el efecto de la predestinacin.
rujvi-'/imciVi'-'3 .S(JKITUKAK1US TOMISTAS
119
ahora bien, la predestinacin de Cristo, como lo ha dicho
San Agustn, es el ejemplar eminente de la nuestra (cf. De
prcedest. sanctomm, c. XV).
En cuanto al captulo IX de la Epstola a los Romanos,
Santo Toms reconoce que trata, ante todo, del llamado
de los gentiles a la t gracia del cristianismo, y, por contraste,
de la incredulidad de los judos.
Pero que, tambin, contiene principios que se aplican a
los individuos.
Como dice el Padre Lagrange (Epitre aux Romains, 1916,
p. 244), cuyo pensamiento se armoniza perfectamente con
el de Santo Toms: Es incontestable que este llamado de
los gentiles es al mismo tiempo un llamado a la salvacin.
Se piensa invenciblemente en la suerte de cada uno, se trans
ponen los trminos, se aplican los principios de San Pablo
a la salvacin individual.
Dios llama a la justicia por puro favor . . . Pero Dios
no procede del mismo modo respecto de aquellos a quienes
llama y de aquellos a quienes no llama . . . Segn San Pablo,
el hombre es verdaderamente causa de su reprobacin (po
sitiva) por sus pecados: ver captulo IX, versculo 32:
Offenderunt enim in lapidem offensionis (13).
Santo Toms explica as el versculo 13, Jacob d i le x i . . .
generalizando, y formula el principio de predileccin, en
estos trminos: Electio et dilectio aliter ordinantur in Deo et
in homine. In homine, enim, electio prceced.it dilectionem,
voluntas enim hominis movetur ad amandum ex bono quod
in re amata considerat, ratione cujus ipsam prceelegit alteri
ct prceelectce suum amorem impendit ( 14).
Pero, a pesar de lo que hayan dicho los pelagianos o los
semipelagianos, una tal dependencia y pasividad no pueden
( 1J) Tropezaron (en Jess, como) en piedra de cada.
( 14) La .eleccin y la dileccin se ordenan en Dios y en el hom
bre de diversa manera. En efecto, en el hombre, la eleccin pre
cede a la dileccin; as, la voluntad del hombre es movida a amar,
por el bien que considera en la cosa amida, razn por la cual la
elige con preferencia a otra, y entonces consagra su amor a la cosa
preferida.
120 LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
encontrarse en Dios; por eso, contina Santo Toms: Sed
voluntas Dei est causa omnis boni, quod est in creatura
et ideo bonum per quod una creatura prcefertur alteri per
modum electionis, consequitur voluntatem Dei, quce est
de bono illius, quce pertinet ad rationem dilectionis ( 15).
Concluye de ah Santo Toms: "La presciencia de los
mritos no puede ser la razn de la predestinacin, puesto
que los mritos previstos son efecto de la predestinacin ;
por el contrario, los demritos, de los cuales Dios de ninguna
manera puede ser causa, son la razn de la condenacin.
Es lo que Santo Toms encuentra expresado en la palabra
de Oseas (XIII, 9 ) : Perditio tua ex te, Israel, tantummodo
in me auxilium tuum (16).
Tal es el misterio que Santo Toms, despus de San Agus
tn, encuentra expresado por San Pablo; no busca disminuir
su oscuridad, sera disminuir su elevacin. Pero Santo To
ms presenta las objeciones de la razn humana previstas
por San Pablo, y subraya lo que hay de ms caracterstico
en las respuestas del Apstol.
La objecin hecha por los pelagianos y los semipelagianos
contra San Agustn, es la misma que se lee ya en la Epsto
la a los Romanos (IX, 14): Qu diremos, entonces?
Hay injusticia en Dios? Hay injusticia de parte de Dios
en distribuir tan desigualmente sus dones entre hombres
iguales por naturaleza?
Santo Toms hace notar que San Pablo no ha respondi
do a esta objecin sealando la presciencia de los mritos
de los elegidos como razn de su predestinacin. Ha res
pondido, permaneciendo en el misterio revelado, en lugar
de descender por debajo de l: Numquid iniquitas apud
Deum? Absit. Moysi enim dicit: Miserebor cujus miserear
( 15) Pero (en cambio) la voluntad de Dios es causa de todo bien,
que est en la creatura y, por ende, aquel, por el cual' una creatura
es preferida a otra por modo de eleccin, sigue a la voluntad de Dios,
que .es la de su bien y concierne a la razn de la dileccin.
( 1<s) Tu perdicin, oh Israel!, viene de ti mismo; slo de m tu
socorro.
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t 1U ZVJL//UV1 11VJ. U i ) JOV_/i\ii XKJIY.IOJL / 1J
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e misericordiam prcestabo cujus miserebor. Igitur non est
volentis, eque currentis, sed miserentis est D e i . . . Ergo
cujus vult miseretur, et quem vult indurat (17).
San Pablo, observa Santo Toms, responde con una nue
va afirmacin del principio de predileccin que encuentra
revelado en el Exodo (c. XXXIII, 19) en esta palabra de
Dios a Moiss: Usar de misericordia con quien me plu
guiere usarla, y tendr compasin de quien quiero tener
compasin. As la eleccin no depende ni de la voluntad,
ni de los esfuerzos, sino de Dios que hace misericordia.
Santo Toms, a propsito de los versculos 15 y 16, dice
de nuevo: el efecto de la predestinacin no puede ser la
razn de sta; ahora bien, el buen uso de la gracia o el
mrito es el efecto de la predestinacin, luego el mrito
previsto no puede ser razn de la predestinacin; esta razn
no es otra que la sola voluntad de Dios.
Ahora bien, contina, no hay por qu hablar de justi
cia ni de injusticia en las cosas de pura misericordia, por
ejemplo si, encontrando dos pobres, damos a uno y al otro
no; o si de dos personas que nos han ofendido igualmente,
perdonamos a una y exigimos reparacin a la otra.
Asimismo respecto de los pecadores, Dios es misericor
dioso con relacin a quien levanta, y es justo respecto del
que no levanta; no es injusto con nadie.
Santo Toms concluye, entonces, que, segn San Pablo,
la presciencia de los mritos no puede ser causa de la pre
destinacin a la gloria, la nica digna de ese nombre, por
que la predestinacin a la sola gracia es comn a los elegi
dos y a buen nmero de rprobos; adems, los mritos que
siguen a la justificacin, siendo el efecto de la predestina
cin propia de los elegidos, no pueden ser causa de sta.
El pensamiento de Santo Toms es de los ms claros, y
( 17) Por ventura cabe en Dios injusticia? Lejos de ello. Pues dice
a Moiss: Usar de misericordia con quien me pluguiere usarla, y ten
dr compasin de quien querr tenerla. As que no es del que quiere,
ni del que corre, sino de Dios qu,e usa de misericordia . . . De donde
se sigue que con quien quiere usa de misericordia, y endurece (o
abandona en su pecado), al que quiere.
iscatolicas.com
122
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
ser expresado todava ms ntidamente en el artculo de
la Suma, del cual damos aqu las pruebas escriturarias.
Santo Toms termina el comentario del captulo IX de
la Epstola a los Romanos con el examen de una ltima
objecin que se hace San Pablo (V, 19): Me dirs tu,
de qu entonces se queja Dios? Porque quin puede
oponerse a su voluntad? Entiende as la objecin: Cmo
reprochar al pecador el no haber hecho lo que no estaba
en su poder?, frustra requiritur ab aliquo quod non est
in ejus potestate.
Es la objecin muy conocida ex insufficientia auxilii
divini (18).
La respuesta a esta dificultad es que Dios no manda ja
ms lo imposible, que hace realmente posible la salvacin
a todos los que tienen que seguir sus mandamientos, en el
sentido de que a todos quiere salvar, como se dice en la
Epstola Ia a Timoteo (II, 4 ) : pero, por otra parte, nadie ^
sera mejor que otro si no fuera ms amado por Dios.
Y con una nueva afirmacin del principio de predileccin
San Pablo responde (V, 21-23): "Oh hombre! quin eres
para discutir con Dios? Acaso el vaso de arcilla dice a quien
lo model: por qu me has hecho as? El alfarero, no es
por ventura dueo de su arcilla, para hacer de la misma
masa un vaso de honor o un vaso de ignominia? Y si Dios,
queriendo mostrar su clera (justicia) y hacer conocer su
poder, ha soportado con una gran paciencia vasos de clera,
dispuestos para la perdicin, y si ha querido hacer conocer
tambin las riquezas de su gloria respecto de los vasos de
misericordia que de antemano ha preparado para la gloria . . .
(dnde est la injusticia?).
Esta respuesta de Pablo a la objecin, confirma todo lo
que precede; lo mismo esto que aade (Rom., XI, 1-8):
"Acaso Dios ha desechado a su pueblo? Lejos de .eso! . . .
(como en el tiempo de Elias) Dios se ha reservado algunos
segn una eleccin de gracia. Ahora bien, si es por gracia, |
( 18) Por insuficiencia de auxilio divino.
http://www.obi
no es por las obras: de otro modo, la gracia deja de ser
gracia.
En su comentario sobre el final del captulo IX de esta
Epstola a los Romanos, a propsito de los versculos 21 a
23, Santo Toms hace notar una vez ms: Quidquid boni
habet horno debet bonitati divina qua principali agenti
adscribere (ver Isaas, LXIV, 8: "Ahora bien, Seor, t
eres nuestro padre; nosotros somos el barro, y t el alfare
ro; obras somos todos de tus manos ). S vero Deus ho-
minem ad meliora non promoveat, sed, in sua infirmitate
eum dimittens, deputat eum ad infimum usum, nullam ei
facit injuriam, tit possit juste de Deo conqueri ( 19). Dn
de est la injusticia, si Dios permite en el mal ladrn el pe
cado de impenitencia final, del cual no es causa de manera
alguna, y si levanta al otro para hacer conocer en l las
riquezas de su gloria?
L a g r a t u i d a d d e l a p r e d e s t i n a c i n , e n l a S u m a t e o -
v LGICA
En la Suma teolgica (Ia, q. XXIII, a. 5, c, y ad 3uln)
Santo Toms resume, ordenndolo, lo que ha dicho en su
Comentario a la Epstola a los Romanos (c. I X ) .
El ttulo del artculo es: TJtrum prcescientia meritorum
sit causa prcedestinationis (20) , es decir, como se explica al
comienzo del cuerpo del artculo: XJtrum Deus prceordina-
verii se daiurum effectum pTCBdestinatonis alicui ptopter
merita aliqua (21). Este artculo contiene la misma doc
trina que la expuesta en el Comentario de las Sentencias (I,
dist. XLI, q. I, a. 3), y en De veritate (q. ,vi, a. 2), pero
( 19) Lo que de bueno tenga el hombre, debe atribuirlo a la
divina bondad como a principal agente (ver Isaas, LXIV, 8). Verda
deramente, si Dios no promueve al hombre a cosas mejores, sino que
lo deja en su flaqueza asignndole un uso nfimo, no le hace injuria
alguna por la que pueda quejarse de Dios.
(20) Si la presciencia de los mritos es causa de la predestinacin.
(21) Si Dios se haya preordenado como debiendo dar a alguien el
efecto de la predestinacin en razn de algunos mritos.
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aqu es expresada de una manera a la vez ms simple, mas
elevada y ms precisa. (Segn su costumbre, en el status
qucestionis, Santo Toms pone tres dificultades de las cuales
la principal es la misma formulada por San Pablo (Rom.,
I X 1 4 ) : Numquii iniquitas apud Deum? ( )
Ante todo, da una respuesta general negativa (argumen
to sed contra): El Apstol escribe a Tito (III, 5): No
a causa de las obras de justicia que hacemos, sino por su
misericordia, Dios nos ha calvado. Ahora bien, como
El nos salva de hecho, nos ha predestinado a la salvacin.
La presciencia de los mritos no es, pues, causa, ni razn,
de la predestinacin tal como Santo Toms la ha definido
en el artculo I , es decir, de la predestinacin a la g oria.
Despus de haber formulado esta respuesta general ne
gativa, fundada sobre la autoridad de San Pablo Santo
Toms la explica recordando y refutando el error de Or
genes, las herejas pelagiana y semipelagiana, y una opinion
de algunos escolsticos. Formula as las siguientes con
clusiones: ,
1 La razn de la predestinacin no podra ser la pre
visin de mritos anteriores a los de esta vida (ver Rom.,
2? ni la previsin de mritos anteriores a la justificacin
( v e r I I Cor., I I I , 5) ( 23) ; y .
3* ni la previsin de mritos posteriores a la justificacin.
Para probar esta tercera conclusin, Santo Toms ha re
currido a un principio cuyo valor ser desconocido por
muchos telogos posteriores; dice de los que han sostenido
(22) Acaso en Dios hay iniquidad?
23) Rom., IX, 11: "Pues antes que (los nios) naciesen, ni hu
biesen hecho bien, ni mal alguno (a fin de que se amplese el de
signio de Dios en la eleccin). 12. No en vista de sus obras, sino por
el llamamiento (y eleccin de Dios), se le dijo. 13. El mayor ha de
servir al menor, como (en efecto) esta escrito: He amado a Jacob,
v he aborrecido a Esa.
11 Cor. III 5: No porque seamos suficientes por nosotros mismos
para concebir'algn pensamiento^ como de nosotros mismos, sino que
nuestra suficiencia viene de Dios.
124 LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
http://www.obi
r L/IV j. ww
la opinin contraria: Sed isti videntur distinxisse tnter id
quod est ex gratia et id quod est ex libero arbitrio quasi
non possit esse d e m e x utroque. Manifestumest autem
quod id quod est gratia (en la vida de los predestinados),
est broedestinationis effectus et hoc non potest pon ut
ratio pratdestinationis, cum hoc sub prcedestmatione clau-
datur. Si igitur aliquid aliud ex parte nostra sit ratio prce-
destinatimis, hoc erit prceter effectum prcedestinatioms. Non
autem distinctum est (en la vida de l o s predestinados) id
quod est ex libero arbitrio et ex prcedestmatione, sicut nec
est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima.
Divina enim providentia producit effectus per operatw-
nes causarum secundarum, u t supra dictum est (1 , q. A1A,
a. 8). Unde et id quod est per liberum arbitnum, est ex
PrE n o t t ^ r L I s : en la vida de los predestinados, ni
el buen uso del libre albedro, ni el buen uso de la gracia
pueden ser razn de la predestinacin, porque ellos preci-
smente, son efectos de sta. 4Y por qu son los efectos.
Porque no se puede distinguir lo que es producido por la
causa segunda y lo que es producido por la causa primera;
son dos causas totales, no coordinadas, sino subordinadas.
no solamente todo el efecto proviene de una y de otra, como
en el caso de dos caballos que tiran de un pesado vehculo,
que uno solo de ellos no llegara a mover; pero uno de los
/ 2 4 \ Pero stos parece han distinguido entre lo qu es de la gracia
y lo que es del libre albedro como si n o pudiera ser lo m i s m o de
ambos Por el contrario, es manifiesto que lo qu hay de graci (
la vida de los predestinados), es efecto de la predestinacin, y esto
no puede ser pujesto como razn de la predestinacin, siendo que est
comprendido bajo ella. Si por lo tanto algo diferente de nuestra
parte fuese razn de la predestinacin estara f u.eradel e f e c t o d e l a
predestinacin. Sin embargo, no es distinto (en la vida de los PreJ
tinados) lo que es del libre albedro y lo que es de la P * dest a
como no lo es (tampoco) aquello que es de ia causai segund Y
causa primera. La divina Providencia, en verdad, produce^el e t ^
por las operaciones de las causas segundas, como se d j ^ 1bre
(Ia, q. XIX, a. 8). De donde (se sigue que) lo que P
albedro, lo es por la predestinacin.
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126 LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
caballos no es movido por el otro, en cambio la causa se
gunda no obra sino movida por la causa primera.
Sobre este punto, Molina se separar muy netamente de
Santo Toms (Concordia, disp. XXVI).
Se ve por este texto del Doctor Anglico, que acabamos
de citar, que para l hasta la determinacin libre salutfera
es enteramente nuestra, como causa segunda, y enteramente
de Dios, como causa primera sin la cual nosotros no nos
determinaramos. Es la aplicacin de los principios expues
tos ms arriba (Ia, q. XIX, a. 8).
As, Santo Toms escribe: Quidquid est in homine ordi-
nans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub effectu
prcedestinationis (25) .
En la continuacin de este artculo 59, Santo Toms for
mula una conclusin que precisa y puntualiza varias aser
ciones de San Alberto y de San Buenaventura. Hela aqu:
Nihil prohibet aliquem effectum prcedestinationis esse cau-
sam et rationem alterius; posteriorem quidenu prioris se
cundum rationem causee i finolis, priorem vero posterio-
ris secundum rationem causee meritoria quce reducitur ad
dispositionem materice; sicut si >dicamus quod Deus prce-
ordinavit se daturum alicui gloriam ex meritis, et quod
prceordinavit se daturum alicui gratiam, ut mereretur glo
riam (26) . ,
Cmo entender estos ltimos trminos? Segn todo lo
que precede y, en particular, despus de la refutacin del
tercer error contenido en el pargrafo precedente, es ne
cesario entender: Dios ha decidido dar a tal hombre, por
(2B) Lo que en el hombre est ordenndolo a la salvacin, todo est
comprendido bajo el efecto de la predestinacin.
(20) Nada impide que algn efecto de la predestinacin sea causa
y razn de otro efecto; en verdad, el posterior del anterior en razn
de causa final, ,el anterior del posterior en razn de causa meritoria
que se reduce a disposicin de materia; as como si dijsemos que
Dios preorden que habra de dar a alguien la gloria, por los mritos;
y que preorden qu,e habra de dar a alguien la gracia a fin de que me
reciese la gloria.
http://www.ob
i X*T. u n u 1 J. .a. u v > w ~ v 1TA i V i A
ejemplo al buen ladrn con preferencia al otro, la gracia
de suyo eficaz, para que merezca la gloria, a la cual lo ha
predestinado.
Santo Toms no quiere decir: Dios ha decidido dar al
buen ladrn una gracia que se har eficaz por su buen
consentimiento. Esta interpretacin est excluida por el
pargrafo precedente (non est distinctum quod est ex causa
secunda et ex causa prima) (27) , y tambin por la ltima
conclusin del cuerpo del articulo, que es la siguiente: Alio
modo potest consideran prcedestinationis effectus in com-
| muni; et sic impossibile est quod totus prcedestinationis
| effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nos-
1 tra; quia quid quid est in homine ordinans ipsum in salutem,
1 comprehenditur t o t u m sub effectu prcedestinationis, etiam
| ipsa prceparatio ad gratiam (28).
| , Varios telogos posteriores (ver Molina, Concordia,
I q. XXIII, a. 4 y 5, miembro ltimo; edic. 1876, p. 546)
dirn, por el contrario, que la determinacin libre del acto
1 salutfero no es el efecto de la causalidad divina, ni de la
1 predestinacin. Estarn ellos de acuerdo, sin duda, en que
1 la predestinacin a d e q u a t e s u m p t a no depende de la
i previsin de nuestros mritos, en el sentido de que ella con
tiene la primera gracia que nosotros no podramos mere
cer, pero no en el sentido expresado aqu por Santo Toms
de que todo lo' que en el hombre lo ordena a la salvacin,
hasta la determinacin libre del acto salutfero, es el efecto
de la causalidad divina y de la predestinacin.
Esos telogos volvern, ms o menos, a la opinin de
aquellos a quienes Santo Toms ha respondido ms arriba
diciendo: Non est distinctum quod est ex libero arbitrio et
( 27) No es distinto lo que es de la causa segunda y lo que es de
la causa primera.
(28) De otro modo puede considerarse el efecto de la predestinacin
en comn; y as es imposible que todo ti efecto de la predestinacin
tenga alguna causa en comn de nuestra parte; porque todo aquello
que est en el hombre ordenando a la salvacin, todo est comprendido
bajo el efecto de la predestinacin, incluida la misma preparacin a
la gracia.
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128
LOS DOCTORES DEL MEDIUZVU
ex prades tina tione, sicut nec est distinctum q-uod est ex
causa secunda et ex causa prima (29).
Se ve que estas diferentes conclusiones del cuerpo del
artculo J9 explican la respuesta general .negativa del argu
mento sed contra: la presciencia de los mritos no es causa
o razn de la predestinacin, es decir, de la predestinacin
a la gloria, que es la sola predestinacin que corresponde
a la definicin dada en el artculo l 9, en tanto que la pre
destinacin a la gracia no se opone a la reprobacin.
Se ve, tambin que esta respuesta general y las conclusio
nes que la explican son otros tantos corolarios del principio
de predileccin: nadie sera mejor que otro, si no fuera
ms amado por Dios.
L a d i f i c u l t a d p r i n c i p a l
En la respuesta ad 3vm del mismo artculo 59, se encuen
tran dos ltimas conclusiones, que ponen de relieve aun
ms el alcance de ese gran principio. La penltima conclu
sin es: Voluit Deus in hominibus quantum ad aliquos,
quos pradestinat, suam representare bonitatem per modum
misericordia parcendo, et quantum ad aliquos, quos repro-
bat per modum justitia puniendo. Et hac est ratio quare
Deus quosdam eligit et quosdam reprobat (30) .
Esta razn general, segn Santo Toms, est fundada en
la revelacin, como se la expresa en la Epstola a los Ro
manos (IX, 22): "Si Dios queriendo manifestar su clera
(es decir, su justicia) y hacer conocer su poder, ha sopor
tado con gran paciencia vasos de clera (es decir, los ha per
mitido) dispuestos a la perdicin, y si ha querido hacer co
nocer tambin las riquezas de su gloria con relacin a los
(29) No es distinto lo que es del libre albedro y lo que es de la
predestinacin, as como tampoco lo que es de la causa segunda y de la
causa primera. *
( 80) Quiso Dios representar en los hombres su bondad, en los que
predestina, por modo de misericordia siendo clemente, y en cuanto
a otros, a los que reprueba, por modo de justicia, castigando. Y sta
es la razn por la cual Dios elige a algunos y reprueba a otros.
http://www.obr
vasos de misericordia que ha preparado de antemano para
la gloria. . . (dnde est la injusticia?).
La bondad divina, por una parte, tiende a comunicarse,
por eso es el principio de la misericordia; por otra parte, tie
ne un derecho imprescriptible a ser amada por sobre todas
las cosas, asi es principio, de la justicia.
Conviene que esta bondad suprema sea manifestada bajo
sus dos aspectos, y que el esplendor de la infinita justicia
aparezca como el brillo de la infinita misericordia.
Asi, el mal no es permitido por Dios sino para un bien
superior, del cual la sabidura infinita es el juez, y que
contemplarn los elegidos.
En fin, la ltima conclusin de Santo Toms va dirigida
tanto a. los buenos como, a los malos en general, como cada
persona en particular. Sed quare hos elegit et Mls repro-
bavit, non habet rationem nisi divinam voluntatem (31)
(ver De veritate, q. VI, a. 2).
San' Agustn haba dicho: Quare hunc trahat et illum
non trahat,-nolli velle dijudicare, si non vis errare (32) . Has
ta haba mostrado que la presciencia de los mritos futuros
o futuribles no poda ser razn de la predestinacin.
Esta ltima conclusin, comn a San Agustn y a Santo
Toms, es una rigurosa consecuencia del principio de pre
dileccin: puesto que el amor de Dios-es causa de la bondad
de los seres creados, nadie sera mejor que otro si no fuera
ms amado por Dios (ver Ia, q. XX, a. 3).
La ltima conclusin de la sntesis vuelve a encontrar
as el principio de la misma.
Santo Toms la confirma por una analoga de las cosas
ya naturales, ya artificiales: de la sola voluntad de Dios
depende que tal parte de materia exista bajo esta forma
nfima, y que tal otra exista bajo otra nobilsima.
(31) Pero por qu a stos eligi y a aqullos reprob, no tiene ms
razn que la voluntad divina,
(32) Por qu a ste atraiga y a aqul no, no quieras juzgar si no
quier.es errar.
rujL/^jyLC.1^1 u a -.t&UKl'l UKABJOS TOMISTAS 129
catolicas.com
As tambin, de la voluntad del artista depende que en
tre varias piedras iguales, sta sea puesta en esta parte del
* ^ r ece0
soberana; si Dios hubiera podido sin inconveniente alguno
no crear no elevarnos al orden de la gracia, no querer la
Encarnacin, con mucha mayor razn hubiera podido no
escoger a Pedro en lugar de J ud *; si lo ha escog>do,
porque Ubrrimamente lo ha amado mas.
Toda esta doctrina est contenida en el principio: Nadie
sera mejor que otro si no fuera ms amado por Dios.
Oueda el otro aspecto del misterio, que Santo Toms afir
ma muv fuertemente para terminar: eque tamen propter
hoc est miquitas apud Deum, si tnxqualianon mcequaltbus
Z l a r a T - in hl enhn, qtue ex gratia dantur, potest aU-
q j p r o Ubito suo dore cui vult plus v j . mtnu*%?fd
nullisubstrahat debitum, absque pr<e)udtcto jusMw (ibtd.y
o t a , nadie quita lo que le es debido, porque nunca man
da lo imposible, sino que, l*>r el contrario, p o r ^
realmente posible a todos el cumplimiento de los preceptos y
hto concede, por bondad, ms de lo que la estricta justi
cia exigira (Iav q. XXI, a. 4 ) , puesto que a menudo le
vanta a los hombres de muchas recadas en el pecado cuand
podra dejarlos en ellas.
(38) y sin embargo ni por esto hay
cosas desiguales a las no es^ a j ' u voluntad, dar a qufcn quiere
5 f . S 2 . l S S i Jie - " * * b d' bid'' p i ':0
de la justicia. .
130 IOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
C O N C L U S I N
Para concluir esta exposicin de la doctrina del Doctor
Anglico, diremos que Santo Toms, ms que sus predece
sores, ha puesto en claro los principios que constituyen los
dos aspectos extremos, y en apariencia contradictorios, de
este gran misterio.
Santo Toms no hace ms que ver mejor su elevacin.
Ha puesto en poderossimo relieve el contraste de este
claroscuro teolgico; por una parte, la deslumbradora luz
de los dos principios enunciados, de los cuales uno expresa,
contra el predestinacianismo, la infinita, justicia: Dios no
manda jams lo imposible y hace posible la salvacin a
todos, en tanto que el otro, contra el peiagianismo, mani
fiesta la libre intervencin de la infinita misericordia: na
die sera mejor que otro si no fuera ms amado por Dios.
Mas, por otra parte, cuanto estos dos principios conside
rados aisladamente, son irtos y luminosos, tanto su ntima
conciliacin resulta de impenetrable oscuridad. Por qu?
Porque la infinita justicia, la infinita misericordia y la
soberana libertad no se concillan ntimamente sino en la
eminencia de la Deidad, de la vida ntima de Dios, donde
se identifican sin destruirse.
Ahora bien, Santo Toms ha mostrado que no podemos
tener in via ningn concepto positivo de la Deidad como
tal (Ia, q. XIII, a. 1). No podemos conocer a Dios sino
por lo que tiene de analgicamente comn con las creatu-
ras, y. lo que es propio de El nos es conocido slo negativa
mente (ser no finito) o relativamente (ser supremo). En
este sentido decimos: Deitas est super ens et super
131
http://www.obrascatolicas.com
132
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
unum ( 34) . Asimismo la paternidad, la filiacin, la es
piracin (35) divinas nos son manifestadas por la Revelacin
slo en forma analgica. De ah el misterio y, particular
mente, la oscuridad del problema que nos ocupa.
La ntima conciliacin de la infinita justicia, de la infi
nita misericordia y de la soberana libertad supera la es
peculacin teolgica y su procedimiento discursivo; es, en
la oscuridad, el objeto mismo de la fe (fides est de non
visis) y de la contemplacin, que procede de la fe iluminada
por los dones de inteligencia y de sabidura: O altitudo divi-
tiarum sapiente et scientice Dei (Rom., XI, 33 ) ; ver Co
mentario de Santo Toms (3e).
Bossuet expresa admirablemente el pensamiento del Doc
tor Anglico, escribiendo al respecto: "No niego la bon
dad por la cual Dios se enterneci por todos los hombres, ni
los medios que les prepara para su salvacin eterna en su
providencia general. . . Pero, por mas grandes que sean los
designios que El tiene sobre el. mundo, tiene cierta, mirada
particular y de preferencia sobre un nmero que le es
conocido.
"Todos aquellos a quienes as mira, lloran sus pecados y,
a su tiempo, se convierten . . . . La voluntad de mi Padre
es que Yo no pierda ninguno de los que. me ha dado. . .
(Juan, VI, 39).
Y para qu nos hace entrar en estas sublimes verdades?
Acaso para turbarnos, para alarmarnos? . . .
El designio de Nuestro Salvador es que, contemplando
esa mirada secreta que dirige a lo6 que El sabe, y que su
Padre le ha dado por una cierta eleccin, y, reconociendo
que El los sabe conducir a su salvacin eterna por medios
que no fallan, aprendamos a pedirlos, a unirnos a su ora
cin, a decir con El: Presrvanos de todo m d (Mat., VI,
13), o, como habla la Iglesia: No permitis que seamos
w
(84) La Deidad es el super Ente y el super Uno.
(35) Manera como el Espritu Sante procede del Padre y del Hijo.
(36) Oh altura de las riquezas de la sabidura y de la ciencia de
Dios
http://www.obi
CONCLUSIN
133
separados de Vos: si nuestra voluntad quiere escapar, no lo
permitis; tenedla bajo vuestra mano, cambiadla y recon-
ducidla a Vos.
Una segunda cosa que nos quiere ensear, es a abando
narnos a su bondad; no que no sea necesario obrar y tra
bajar . . . ; sino que, obrando con todo nuestro corazn,
es menester, por sobre todo, abandonarnos a Dios solo
para el tiempo y la eternidad . . .
Que no se me diga, pues, que esta doctrina de gracia y
de preferencia lleva a las almas buenas a la desesperacin.
Qu, se piensa asegurarme mejor, remitindoseme a m
mismo y entregndoseme a mi inconstancia? No, Dios mo,
no consiento en ello. No puedo encontrar seguridad sino
abandonndome en Vos . . . Ayudadme y ser salvo S.,
CXVIII, 117). Sanadme y ser sanado (Jer., XVII, 14).
Convertidme y ser convertido (Jer., X X X I , 18). (Me
ditaciones sobre el Evangelio, La Cena, 2?. P., 729 da.)
Todo esto es conforme a lo que ensea Santo Toms
(IIa-IIae, q. XVII), sobre el motivo formal de la esperan
za, el cual es, no nuestro esfuerzo, sino Dios que socorre:
Deus auxilians.
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CAPTULO V
Los primeros tomistas que han escrito sobre la predesti
nacin reproducen la doctrina de Santo Toms como la
acabamos de exponer. Es lo que en particular hacen Ca-
preolo, Cayetano y Silvestre de Ferrara.
Notemos, antes, que Egidio Romano, O. Erem. Aug., dis
cpulo de Santo Toms en Pars, en 1269-1271, escribi
(in I Sent. [1277], dist. 46, princ. II, q. I ) : "Vult Deus
omnes homines salvos fieri volntate antecedente: u t per
comparationem ad. ordinis impsitionem et ad naturam et
ad auxilia communia; non vult omnes salvos fieri volntate
consequente ut per comparationem ad ordinis executionem,
ad personam et ad auxilia specialia (x) .
Entre los auxilia communia, pone los preceptos y los con
sejos; entre los auxilia specialia el otorgamiento de la gra
cia, la justificacin o conversin y la perseverancia en el
bien.
Asimismo, nota (ibid.): "Collatio gratis requirit mo-
tum liberi arbitrii. . . , licet hujusmodi velle, mediante li
bero arbitrio nostro, Deus operetur in nobis (2) .
(1) Dios quiere con voluntad antecedente que todos los hombres
se salven; en lo referente a la imposicin del plan, y en lo referente
a la naturaleza y a los auxilios comunes; no lo quiere (en cambio)
con voluntad consecuente, en lo referente a la ejecucin Hel plan, en
lo referente a la persona y a los auxilios especiales.
(2) El otorgamiento de la gracia requiere el movimiento del libre
albedro . . . aunque Dios, mediante nuestro libre albedro, obre en
nosotros el querer.
LA PREDESTINACIN SEGN
LOS PRIMEROS TOMISTAS
134
http://www.ol!
PREDESTINACION SEGUN LOS PRIMEROS TOMISTAS 13
1. C a p r e o l o (Capreolus, I Sent., dist. XLI, a. 3) toma
de Santo Toms las siete conclusiones que hemos sealado
y defiende ntidamente la predestinacin a la gloria ante
pravisa merita, como lo muestra el doctor Juan Ude: Doc
trina Capreoli de infiuxu Dei in actus voluntatis humana;
Gratz (Estiria, 1905).
Se establece en esta obra (pp. 149-217) que Capreolo ha
enseado la eficacia intrnseca de los decretos divinos re
lativos a nuestros actos salutferos, y tambin la eficacia
intrnseca de la gracia explicada por la predeterminacin
fsica no necesitante (cf. I Sent., dist. XLV, q. I; concl. 5):
Licet Dei voluntas consequens semper impleatur, non tamen
necessitatem rebus volitis generaliter imponit (3).
Capreolo prueba esta conclusin con muchos textos de
Santo Toms, entre otros con el siguiente Contra gen
tes, 1. I, 85): Voluntas divina contingentiam non tailit,
nec necessitatem absolutam re bus imponit: Vult enim Deus
omnia qua requiruntur ad rem quam vult, u t dictum est.
Sed aliquibus rebus secundum modum sute natura com
peta, quod sint contingentes non necessare; igitur vult
aliquas res esse contingentes. Efficacia autem divina vo
luntatis exigit, ut non solum sit quod Deus vult esse, sed
etiam u t hoc modo sit, sicut Deus vult ttud esse. . . Igi-
tur.efficacia divina voluntatis contingentiam non tollit (4) .
La voluntad divina consecuente es, pues, siempre eficaz
por s misma. Dice tambin Capreolo (I Sent., dist. XXXV,
q. II, a. 2; edic. Paban y Pegues, p. 483): Nullus effectus
(3)' Aunque la voluntad consecuente de Dios siempre se cumple,
sin embargo no impone, en general, necesidad a las cosas queridas.
(4) La voluntad divina no quita la contingencia, ni impone a
las cosas necesidad absoluta. En efecto, Dios quiere todo lo que se
requiere para la cosa qu quiere,' como se dijo. Pero a algunas cosas,
segn el modo de su naturaleza, les compete ser contingentes, no ne
cesarias; por lo tanto quiere que algunas sean contingentes. Ahora
bien, la eficacia de la divina voluntad exige que o slo sea lo que
Dios quiere que sea, sino tambin del modo, como. Dios quiere que
sea. En consecuencia, la eficacia de la voluntad divina no quita la
contingencia.
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i J6
LUS DOCTORES DEL MEDIOEVO
procedit a divina scientia nisi >mediante volntate, quce
determinat scientiam ad opus ( 5). Es el decreto sin el cual
la inteligencia divina no podra conocer infaliblemente los
futuros libres, ya condicionales, ya absolutos. Cf. Ude, pp.
222-24J, donde se encuentran citados los principales textos
de Capreolo quien admite, por otra parte, como todos los
tomistas, que ningn hombre sera mejor que otro si no
fuera ms amado y ms ayudado por Dios (I, dist. XLI,
q. I, a. 2)..
2 . C a y e t a n o f i n Iara, q. XXIII, a. 4 y 5 ) defiende, con
tra Enrique de Gante, la doctrina de Santo Toms tal como
la hemos expuesto.
Adems, ha afirmado ntidamente ms arriba (q. XIX,
a. 8) la eficacia trascendente de la causalidad divina: Quia
illud velle efficacissimum est, et res et modi voliti fiunt
(ibid., n. 10) ( 8) .
Lejos de destruir el modo libre de nuestros actos, la cau
salidad divina, soberanamente eficaz, lo produce en nos
otros y con nosotros (Cf . q. cv, a. 4 y 5).
Cayetano admite, adems, el principio de predileccin
(ibid., q. XX, a. 3 y 4 ) : Ex hoc aliqua sunt meliora, quod
Deus eis majus bonum vult (7) , y (q. XXIII, a. 4 ) : Dilectio
elecfonis est ratio apud Deum (8). ( Cf . Cayet., in Iam,
q. XIV, a. 13, n. 17).
Asimismo, en su Comentario a la Epstola a los Romanos
(IX, 23), Cayetano ha escrito una pgina admirable sobre
la trascendencia del misterio de la predestinacin, pgina
en la cual precisa alguna de sus aserciones (in Ia1", q. XXII,
a. 4, n. VIII) que le haban atrado las crticas de Silves
tre de F.errara (en Contra gentes, c. 95, circa finem).
(5) Ningn efecto procede de la ciencia divina sino mediante
la voluntad, que determina la ciencia a la obra.
(fl) Porque aquel querer es eficacsimo, no slo se haCen las cosas
queridas, sino tambin del modo querido.
( 7) A causa de que Dios quiere mayor bien a algunas cosas, ellas
son mejores.
( 8) La dileccin es la razn de la eleccin, en Dios.
PREDESTINACIN SEGN LOS PRIMEROS TOMISTAS 13 7
3. S i l v e s t r e d e F e r r a r a , h la misma poca que Cayeta
no, defiende la misma doctrina en su Comentario sobre
el Contra gentes (1.111,163) : Secundum quod aliquos
ab ceterno Deus prceordinavit u t dirigendos in ultimum
finem, dicitur eos prcedestinasse. . . Illos autem quibus ab
ceterno disposuit se gratiam, scilicet finalem, non daturum,
dicitur reprobasse. . . Sub ipso totali effect u prcedestina-
tionis comprehenditur quicquid est in homine ipsum ordi-
nans in salutem (9). Luego la predestinacin a la gloria no
puede ser ex prcevisis meritis.
Silvestre, como Cayetano, refuta aqu a Enrique de Gan
te, y tambin como l admite que los decretos de la volun
tad divina relativos a nuestros actos salutferos son eficaces
por s mismos (ver in Contra gentes, 1. I, 85; 1. II, 29, 30;
1. III, 72, 73, 90, 94; de ah el principio de predileccin, cf.
1.1,91; 1.111,150).
Este principio haba sido demasiado netamente afirmado
por Santo Toms como para ser negado por alguno de sus
comentaristas. Ahora bien, supone, lo vimos, que los decre
tos divinos relativos a nuestros actos salutferos son eficaces,
no por nuestro consentimiento libre previsto, sino por s
mismos.
Sobre este punto capital y sobre la eficacia intrnseca de
la gracia, casi todos los antiguos telogos, agustinianos, to
mistas o escotistas, estn de acuerdo, aunque difieren sobre
el punto secundario relativo a la mocin divina que asegura
la ejecucin de los decretos divinos.
Los tomistas, siguiendo la enseanza de su maestro (Ia, q.
XIX, a. 8; q. CV, a. 4 y 5; Ia-IIae, q. IX, a. 6; q. X, a. 4,
ad 3' ; etc.), sostienen que esta mocin no es solamente mo-
(9) Del hecho de que Dios, desde toda eternidad, preorden que a
algunos dirigira al fin ltimo (la gloria), se dice que los predestin. . .
A aqullos, en cambio, a los cuales desde toda eternidad, dispuso que no
habra de dar la gracia, se entiende, en verdad, la gracia final, se dice
que los reprueba . . . Bajo el mismo total efecto de la predestinacin,
se comprende (todo) aquello que est en el hombre ordenndolo a
la salvacin.
ral o de orden objetivo, a manera de atractivo, sino que es
fsica, quoad exercitium, y que no es slo una premocin
general indiferente, sino ua premocin que, sin necesitar
nos, nos lleva infaliblemente, fortiter et suaviter, a determi
narnos a tal acto salutfero ms bien que al acto contraria.
Los agustinianos explican la eficacia intrnseca de los de
cretos divinos y de la gracia por una mocin de orden moral
u objetiva, que a- menudo han llamado delectatio victrix.
A lo cual responden los tomistas que esta delectatio no exis
te para los actos salutferos realizados en una gran aridez
y con una gran dificultad y que, adems, en el orden de
las mociones morales a manera de atractivo, una sola
atrae infaliblemente y es la de Dios visto cara a cara.
Escoto, lo vamos a ver, est de acuerdo tambin con Santo
Toms y los tomistas, solare la gratuidad absoluta de la pre
destinacin a la gloria, sobre la eficacia intrnseca de los de
cretos divinos y de la gracia, pero, en lugar de la premo
cin fsica predeterminante y no necesitante, admite una
especie de simpata entre la libertad creada y la libertad in
creada, simpata que conduce a una mocion moral a manera
de atractivo victorioso.
En el gran problema que nos ocupa, esas divergencias, co
mo a menudo lo han notado los tomistas, son secundarias.
En efecto, si hay acuerdo en reconocer que los decretos di
vinos y la gracia son eficaces no por nuestro consentimiento,
sino por s mismos, es mucho menos importante el saber
por qu gnero de mocin es asegurada la ejecucin de esos
decretos. Asimismo, si se est de acuerdo en que nuestra vo
luntad mueve a su gusto nuestros dos brazos, es mucho me
nos importante el saber por intermedio de que centros ner
viosos los mueve.
138 LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
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CAPTULO VI
LA PREDESTINACIN SEGN DUNS ESCOTO
El Doctor Sutil afirma muy netamente la gratuidad ab
soluta de la predestinacin a la gloria como la eficacia in
trnseca de los decretos divinos y de la gracia.
Escribe (Comm. OxOn. in I 11, Sent., d. XLI, q.,nica;
edic. Quaracchi, 1912, n. 1153, p. 1256): Deus non pm-
videt istum bene usurum- libero arbitrio, nisi quia vult vel
prceordinat istum bene usurum eo; quia} sicut dictum est dist.
XXXIX (n. 1129), certa prcevisiio futurorum contingen-
tium est ex determinatine voluntatis divina:. Si ergo offe-
rantur voluntati divince do cequales in naturalibus,, qutero,
quare istum praordinat bene usurum libero arbitrio et illum
non? Non est hujus, ut videtur, assignare rationem, nisi
voluntatem divinam (x). Escoto escribe esto contra En
rique de Gante, y permanece, al respecto, de acuerdo con
Santo Toms. '
Aade (ibid,} n, 1154): Votest aliter dici, quod prtedesit-
nationis nulla est ratio etiam ex parte prcedestinati, aliquo
modo prior ista prcedestinatione; reprobationis tamen (po
sitiva) e$t aliqua causa.
a) Primum probatur quia volens ordinate finem et ea
( i ) Dios no prev que ste ha de usar bien el libre albedro sino
porque quiere o preordena que as lo haya de usar; porque como
se dijo (dist. XXXIX, n. 1129), la previsin cierta de los futuros
contingentes es por determinacin de la divina voluntad. Luego,
si se ofrecen a la voluntad divina dos (hombres) iguales en cuanto
a lo natural, pregunto: por qu preordena que ste ha de usar bien
el libre albedro y aqul no? Como se ve no hay razn de e o si
no es la voluntad divina.
139
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140 LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
quce sunt ad finem, prius vult finem quam aliquod entium
ad finem, quia propter talem finem alia vult; ergo cum in
toto proce ssu quo ere atura beatifica bilis perducitur ad per-
fectum finem, finis ultimus sit beatitudo perfecta, Deus vo-
lens huic aliquid istius ordinis, primo vult huic crea tur ce
beatificabili finem et quasi posterius vult sibi (ei) alia quce
sunt in ordine illorum quce pertinent ad illum finem: sed
gratia, fides, merita et bonus usus liberi arbitrii, omnia ista .
ad istum finem sunt ordinata, licet queedam remotius et
queedam propinquius; ergo primo isti vult Deus beatitudi-
nem quam aliquod istorum, et prius vult ei quodeumque
istorum quam prcevideat ipsum habiturum quodeumque is
torum; igitur propter nullum istorum prcevisum vult ei
beatitudinem (2) .
b) Lo segundo se prueba, porque la condenacin, no se
considera buena sino en cuanto justa; pues, segn San Agus
tn (X I Super Gen., c. XVII), Dios no castiga antes que
uno sea pecador.
En todo esto Escoto est de acuerdo con Santo Toms.
( 2) De otra forma, puede decirse que no hiy ninguna razn de la
predestinacin, aun de parte del predestinado, que de algn modo sea
anterior a la predestinacin. En cambio, de la reprobacin (positiva),
hay causa.
a) Lo primero se prueba por aquello de que, quien ordenada
mente quiere un fin y lo que a l conduce, primeramente quiere el
fin antes que los medios para ese fin, porque en razn de tal fin,
quiere tales medios. Luego, siendo jen todo el proceso por el cual
la creatura beatificable es conducida al fin perfecto el fin l
timo la beatitud perfecta, Dios quiere para sta algo de este orden,
en primer lugar quiere, para esta creatura beatificable, el fin, y,
como posteriormente, quiere para ella las otras cosas que pertenecen
al orden de aquellas que concurren a aquel fin.
Es as quela gracia, la fe, los mritos y el buen uso del libre
albedro, todas estas cosas estn ordenadas a este fin: algunas remo
tamente, otras prximamente;
Luego,- Dios quiere antes que cosa alguna de stas, la beatitud, y
antes que prevea que ha de tener la creatura cualquiera de stas, las
quiere para ella;
De donde se desprende que no es en razn de ninguno de estos pre
visto que quiere Dios la beatitud para la creatura.
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Recientemente, se ha escrito que Escoto es el primero
que introdujo, en esta cuestin de la predestinacin, el prin
cipio: volens ordinate finem et ea qu# sunt ad finem, prius
vult finem (3).
Santo Toms haba escrito equivalentemente (Ia, q.
XXIII, a. 4 ) : Non prcecipitur aliquid ordinandum in f i
nem,. nisi preexistente volntate finis. XJnde prcedestinatio
aliquorum in salutem ceternam prcesupponit secundum ra-
tionem, quod Deus Ulorum velit salutem, .ad quod pertinet
electio et dilectio (4).
Donde Escoto difiere de Santo Toms, es acerca de la
nocin de mrito y de la naturaleza de la mocin divina
que segura la ejecucin de los decretos divinos. En lugar de
admitir, como los tomistas, "la premocin fsica, no indife
rente, habla, ya lo dijimos, de un misterioso influjo, lla
mado por varios de sus discpulos "simpata (ver parte III,
cap. IV). .
En virtud de esta simpata, la libertad, creada se inclina
infalible y libremente en. el sentido, del decreto de la liber
tad divina, en la cual se encuentra como virtualmente con
tenida (cf. Op. Oxon. I, dist. VIII, q. V; y II, dist.
XXXVII, q. II; n. I, sq., n. I I ) . .
A esto responden los tomistas: esta simpata, que subor
dina a Dios la voluntad creada, consiste en un* consecuen
cia natural de la subordinacin necesaria de la creatura a
Dios, y entonces no deja lugar a la libertad; o consiste n
una mocin moral, de orden objetivo, a manera de atractivo,
y entonces no atrae infaliblemente nuestra voluntad, la que
Dios solo, contemplado cara a cara, puede cautivar de tal
manera (cf. Juan de Santo Toms, Curso de Filosofa, Fi
losofa natural, q. XII, a. 3). .
Pero, repitmoslo, esta divergencia es secundaria en la
(3) El que ordenadamente quiere un fin y las cosas que son (ne
cesarias) para ese fin, primeramente quiere el fin.
(4) No se establece algo para ser ordenado a un. fin, sin la p -
existente voluntad del fin. De donde, la predestinaci n e a gu
la salvacin eterna presupone, segn razn, que Dios quiere
cin, a lo cual concierne la eleccin y la dileccin.
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142
LOS DOCTORES DEL MEDIOEVO
cuestin que nos ocupa, puesto que Escoto admite como
Santo Toms y sus discpulos la gratuidad absoluta de
la predestinacin a la gloria, as como la eficacia intrnseca
de los decretos divinos relativos a nuestros actos salutferos
y de la gracia que nos lleva a realizarlos (5) .
( B) Si se quisiera escribir la historia del problema de la predesti
nacin en el siglo xiv, sera necesario recordar que para Guillermo
de Occam, la autonoma absoluta del querer divino hace de la libertad
de Dios el rbitro soberano del bien y del mal, a tal punto que no hay
bien en s, ni mal en s, y que Dios hubiera podido ordenarnos que
le odiramos. El nominalismo radical termina, as, en un voluntarismo
y el libertismo absolutos, en una especie de positivismo teolgico.
Sera necesario notar tambin lo que sobre la predestinacin ensea
T om s B r a d w a r d i n e , en su obra De causa Dei contra Telagmm et i e
virtute cautarum (entre 1338 y 1346), en sus Comentarios sobre las
Sentencias, y su Suma teolgica. Como dicen varios historiadores,
encuntranse en l influencias de Duns Escoto y G. de Occam, sus
compatriotas. No ha sabido preservarse de ciertos errores, que se vuel
ven a encontrar en Juan Wiclef.
En su obra De causa Dei (I, 21, edic. 1618, p. 233), Bradwardine
escribe como Occam: Non est ratio nec ulla lex necessaria m Deo prior
ejus volntate. (En Dios no hay razn ni ley alguna necesaria anterior
a su voluntad.) Y de all deduce que el querer divino es causa necesi
tante, necessitas antecedens, de nuestras voliciones: Sufficit homini
u t sit lber respectu omnmm citra Deum et tantum modo servas Dei,
servus inquam spontaneus, non coactus. (Basta al hombre que sea libre
respecto de todas las cosas que se hallan por debajo de Dios, y sola
mente siervo de Dios, digo siervo espontneo, no coaccionado.) (Ibid.,
III, 9, p. 667, E. Cf. ibid., p. 675. C.) Vuelve a decir: Deus aliquo
modo vult peccata, u t peccata sunt. (Dios de algn modo quiere los
pecados, como son pecados.)
Cf. doctor S. H a h n Thomas Bradwardtnus und seine Lehre v. d.
menschlichen Willensfreiheit (Beitr. Gesch. Philos. Mittelalt. V, 2,
1905).
Nicols dAutrecourt, Juan dLe Mircourt y Juan Wiclef, deducirn de
los principios de Toms Bradwardine consecuencias desastrosas. Ense
ar Wiclef la predestinacin necesitante y se volver al predestinacia-
nismo.
Los adversarios ms decididos de Bradwardine fueron. Pedro Plaoul y
Juan de la Rive. (Cf . Du Plessis dArgentr, c., Collectio Judiciorum
de novis erroribus, I, 328.)
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C O N C L U S I O N E S
Sobre estos puntos capitales, casi todos los antiguos te
logos, agustinianos, tomistas o escotistas, estn de acuerdo,
casi todos admiten el principio de predileccin: ningn hom
bre sera mejor que otro (por un acto fcil, difcil, inicial o
final), si no fuera ms amado y ms ayudado por Dios.
Ahora bien, este principio, como vimos, supone que los
decretos divinos relativos a nuestros actos salutferos son
eficaces por s mismos, y no por nuestro consentimiento pre
visto. Al mismo tiempo, este principio contiene virtual
mente la doctrina d la gratuidad absoluta de la predestina
cin a la gloria, ante preevisa merita.
As habla, por ejemplo, el agustiniano que ha escrito la
Imitacin de Cristo (1. III, c. LVIII): Ego laudandus sum
in mnibus sanctis meis; ego super omnia benedicendus sum
et honorandus in singulis, quos sic gloriose magnificavi et
prxdestinavi sine ullis prcecedentibus propriis meritis...
Non gloriantur de propriis meritis, quippe qui sibi nihil bo-
nitatis adscribunt sed totum mihi, quoniam ipsis cunda ex
infinita caritate mea donavi; y (c. L I X ) : In te ergo, Do
mine Deus, pono totam spem meam et refugium (x).
Santo Toms haba dicho lo mismo: Como el amor de
Dios es causa de toda bondad creada, nadie sera mejor que
otro, si no fuera ms amado por Dios.
(*) A mi es a quien debe alabarse en todos mis santos; a m a
quien debe bendecirse por sobre todas las cosas y honrar en cada uno
de aquellos que as he elevado a la gloria y predestinado, sin ningn
mrito precedente de su parte. . . No se gloran de sus mritos, porque
no se atribuyen nada bueno, sino que lo atribuyen a m, a m que les
he dado todo por una infinita caridad. . . Por lo tanto en Ti, Seor
Dios, pongo toda mi esperanza y mi refugio.
143
A este principio, debe aadirse otro, no menos cierto:
"Dios no manda jams lo imposible y quiere hacer realmen
te posible a todos la salvacin.
Hemos dicho ms arriba cun imposible nos resulta, en
las condiciones de nuestro actual conocimiento, ver la con
ciliacin de ambos principios. Esperando las luces del ms
all, la fe viva iluminada por los dones del Espritu Santo
debe mantener el equilibrio de los principios enunciados,
y por ellos la fe impulsa hacia donde se encuentra la cum
bre a la cual tiende y que nadie puede ver aqu abajo.
As los dos aspectos extremos del misterio son mante
nidos, sin que la elevacin del mismo sea comprometida.
Esta admirable armona ha sido- desconocida por el pro
testantismo que, negando uno de los aspectos del misterio,
ha falseado completamente los datos de la revelacin.
' WiVi-'U in I - ^ |1/ - Vvy
i
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SEGUNDA SECCIN
LA PREDESTINACIN SEGN
EL PROTESTANTISMO Y EL JANSENISMO
El protestantismo se ha formado de la predesti
nacin una concepcin absolutamente inconcilia-
bie con la voluntad salvfica universal.
El jansenismo se le aproxima por este punto.
I. El Protestantismo
II. El Bayanismo y el Jansenismo.
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://www.
CAPTULO I
I. L u t e r o . El protestantismo ha llegado a esta concepcin
por la idea que se ha hecho .de las consecuencias del pecado
original. . .
Segn l, el hombre en estado de. naturaleza cada no
tiene ya la fuerza, aun. despus de la justificacin, de re
sistir a la tentacin.
[ Se sabe que Lutero se precipit as por el camino del
error. La observancia de la ley divina, la resistencia a las
pasiones desordenadas le costaron grandes esfuerzos y, como
le era desconocida la oracin humilde, lleg a concluir que
* la concupiscencia, despus de la falta del primer hombre,
es invencible, que el precepto non concupisces es impractica
ble, que Dios ha mandado lo imposible.
As fu comoj carente de una justicia interior, que le pa
reca imposible, Lutero comenz a buscar una justicia
exterior; y, sin reconocer la necesidad de la contricin y
del buen propsito, apel a Cristo, y lleg ,a decir: el hom
bre de suyo es siempre dbil, est siempre en el pecado,
pero la justicia de Cristo cubre las faltas de los pecadores.
Christi justitia eos tegit, et eis imputatur C1) . . .
Por ese camino, Lutero desech el libre albedro: Li-
berum rbitrium est mortuum (2) . En consecuencia, la fe
del cristiano es la obra de Dios solo, "El la opera en nosotros
t sin nuestro concurso, y esta fe es la justificacin formal:
C1) La justicia de Cristo los cubre y a los se les imputa.
(2) El libre albedro est muerto.
EL PROTESTANTISMO
147
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Vides ja-tn est gratia justificans. Fides est formalis justitia,
propter quam justificamur (3) .
La vestidura nupcial es la fe sin obras. Para salvarse, no
es necesario nada ms que la fe ( 4) .
As lleg Lutero a uno de los principios fundamentales
de su doctrina, y ense que no solamente la predestinacin
eterna est ante pravisa merita, sino que en el tiempo las bue
nas obras o los mritos no son necesarios para la salvacin.
Para probar esta doctrina recurre a las epstolas de San
Pablo, que interpreta falsamente, y a la doctrina de San
Agustn, que entenda mal (8) .
Sera un error, sin embargo, creer que todos los luteranos
conservaron intacta esta doctrina de Lutero. Ya en 1535,
Melancton declaraba ser las buenas obras necesarias para la
salvacin; algo semejante fu enseado por el Interim de
Augsburgo, y por el de Leipzig ( 8).
II. Z w i n g l i o como lo muestra Bauer (Xwinglis Theo-
logie, ihr Werden undihr System, Halle, 1885-1888) lleg
a una especie de pantesmo y de fatalismo.
Segn l, las creaturas derivan de Dios por va de ema
nacin. El hombre no es libre, pero viene a ser en la ma
no de Dios lo que el instrumento en la mano del artista.
Dios es la causa de todo, hasta del mal, hasta del pecado.
El pecado es ciertamente una transgresin de la ley, pero el
hombre lo realiza necesariamente.
Dios mismo no peca forzando al hombre a pecar, porque
para Dios no existe ley.
El pecado original es la inclinacin al mal, ai amor pro
pio, enfermedad de naturaleza que no quita el bautismo, co
mo lo haba dicho Lutero.
(3) La fe e* ya gracia justificante. La fe es justicia formal, por
la cual somos justificados.
( 4) Oeuvrcs De Luther, edic. Weimar, I, 105, 30-31, 3 ; IV, 68,
75, etc.
(5) Cf. su Comentario de la Epist. a los Romanos, c. IX.
() Cf. Dict. Thologie Catboliqnc, artculo "Mrite (t. X, col.
716 y ss.).
148 LA PREDESTINACIN DE LOS SANTOS Y LA GRACIA
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La Iglesia es reemplazada por una organizacin democr
tica, que solamente comprende a los elegidos.
III. C al v i n o , en su Institucin Cristiana ( 1? edic., mar
zo 1536; redaccin definitiva 1559), supera a Lutero y
a Zwinglio por su fuerza de deduccin lgica.
Su doctrina tiene por tesis fundamental la predestinacin
gratuita de unos y la reprobacin positiva y gratuita de los
otros.
Segn l, Dios excita al hombre al pecado, que es, sin
embargo, libremente cometido, en el sentido de que el hom
bre no es constreido a ello, exteriormente. Hay all, no fa
talismo, segn Calvino, sino una misteriosa voluntad de Dios
que es justo aunque el hombre no pueda comprenderlo.
"Decimos, pues, como la Escritura lo muestra evidente
mente, que Dios ha decretado una vez, por su consejo eterno
e inmutable, cules quera tomar para la salvacin y cules
destinar a la perdicin. Decimos que ese consejo, en cuanto
a los elegidos, est fundado en su misericordia, sin consi
deracin alguna de dignidad humana. Al contrario (de
cimos) que la entrada de vida est cerrada por completo a
todos aquellos a quienes El quiere entregar a la condena
cin: y que esto se hace por su oculto e incomprensible,
aunque justa y equitativo juicio (Inst. Crist., 1. III, c.
XXI, n. 7, edic. Baum, Cunitz y Reuss, t. IV, col. 467,
edic. de 1559).
El texto latino correspondiente no difiere del que aca
bamos de transcribir sino por la adicin de "gratuita a
la palabra "misericordia : Hoc consilium quoad electos in
gratuita ejus misericordia fundatum (ibid., t. II, col. 686).
Esta doctrina admite, en verdad* cierta necesidad de bue
nas obras para la salvacin de los adultos; pero no les re
conoce un carcter meritorio ( c f . C. Friethoff, O. P., Die
Pradestmationslehre bei Thomas von Aquin und Calvin,
Friburgo, Suiza, 1926).
Entre los discpulos de Calvino, los antelapsarii ( ' ) dirn
( 7) Antelapsarii: de ante-lapsus (antes de la cada: de Adn).
5catolicas.com
10 LA PREDESTINACION DE LOS SANTOS Y LA GRACIA
que, aun antes de la previsin del pecado de Adn, Dios no
ha querido salvar a todos los hombres: los infralapsarii ( 8)
dirn, por el contrario: despus de la previsin de ese pecado,
Dios no quiere salvar a todos los hombres.
Calvino, renovando las tesis de Wiclef, aadi que los
hombres que caen bajo la reprobacin no son purificados
por el bautismo sino exteriormente; no reciben la gracia.
Los predestinados reciben en la "cena no el cuerpo de
Cristo, sino slo una virtud divina, que emana del cuerpo
de Cristo presente en el cielo (obra citada, 1. IV, c. XVII,
n. 12). La Iglesia es invisible y est constituida por los pre
destinados.
Esta doctrina calvinista de la predestinacin no fu acep
tada por los moderados. Entre sus jefes se distingui des
pus del ao 1588 Jacobo Harmensz, llamado Arminio,
quien en 1602 fu nombrado profesor en la Universidad de
Ley de, en donde el severo Gomar ocupaba ya el mismo
cargo.
Arminio atacaba el sistema de Calvino y de Beza, y
atraa la atencin sobre ciertos puntos de la doctrina de
varios telogos catlicos.
Esta libertad de Arminio provoc clera; tuvo que sos
tener una lucha muy viva contra Gomar que defenda esta
tesis: Causa impulsiva antecedens reprobationis a gratia et
gloria ad justam damnationem est solum liberum Dei pla-
citum (Gomar, Op. theol., t. III, pp. 34, 346) ( 9).
Ya no se vea en esta doctrina la diferencia entre la re
probacin negativa que permite el pecado, y la reproba
cin positiva que lo castiga. El Snodo de Dordrecht la im
puso sin embargo.
Era sostener, con los infralapsarii, que al menos despus
dl pecado original Dios no quiere ya la salvacin de todos
los hombres y que Cristo no ha muerto sino por los elegidos.
9
( 8) Infralapsarii: de infra-lapsus (despus de la cada: de Adn).
( 9) La causa impulsiva antecedente de la reprobacin a la gracia
y a la gloria para la justa condenacin es la sola libre voluntad de
Dios.
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EL PROTESTANTISMO
m
Esta doctrina, l principio libre entre los calvinistas de
los Pases Bajos, fu en adelante obligatoria.
IV. C o n d e n a c i n de las te si s p r o t e s t a n t e s . El Coni-
cilio de Trento, por oposicin, haba formulado ms expl
citamente, sobre estas cuestiones, la doctrina revelada tal
como siempre la ha enseado la Iglesia.
Las principales definiciones relativas al punto que nos
ocupa son las siguientes, sess. VI:
Canon 4?: "Si alguno dice que
el libre albedro del hombre mo
vido y excitado por Dios en nada
coopera respondiendo a la excita
cin y al llamado divino, para dis
ponerse y prepararse a obtener la
gracia d la justificacin, o que
no puede l rehusar su consenti
miento si lo quiere, sino que, se
mejante a un objet inanimado, no
hace absolutamente nada y se
comporta de manera puramente
pasiva; 'que sea anatema.
Canon 5V: Si alguno pretende
que despus del pecado de Adn
el libre albedr del hombre ha
sido perdido o destruido, que ya
no es ms que una (simple) pala
bra, o aun una palabra sin reali
dad, o una invencin introducida
por Satans en la Iglesia.; que sea
anatema.
Canon 69: "Si alguno dice que
no est en poder del hombre, el
hacer l mismo malas sus vas;
que es Dios quien obra en l las
malas accion.es,' as como las bue
nas, no slo permitindolas, sino
en el sentido propio y absoluto
de la palabra, de modo que la
traicin de Judas es tanto su obra
como la vocacin de Pablo; que
sea anatema:
Canon 17: "Si alguno dice que
rascatolicas.com
Canon 4V: "Si quis dixerit, li-
berum hominis arbitrium a Deum
motum et excitatum nihil coope
ran assentiendo Deo excitanti at-
qe vocanti, quo ad obtinendam
justificationis gratiam s.e disponat
ac prxparet, eque posse dissenti-
re, si velit, sed.velt innime quod-
dam nihil omnino agere mereque
passive se habere; an. s. (Denz.
814, cf. n. 797).,
Canon 59: Si quis liberum ho
minis arbitrium post Ad* pecca-
tum amissum et extinctum esse
dixerit, aut rem esse de solo titu
lo, immo titulum sine re, figmen-
tum denique a Satana invectum
in Ecclesiam; an. s. (Denz. 815).
Canon 6f : "Si quis dixerit, non
esse in potestate hominis vias sas
malas facere, sed mala opera ita
u t bona Deum operari, non per-
missive solum, sed jetiam proprie
et per se, adeo ut sit proprium
ejus opus non minus proditio Ju-
dx, quam vocatio Pauli; an. s.
(Denz. 816).
Canon 17: "Si quis justificatio-
1S2 LA PREDESTINACIN V E LOS SANTOS Y LA GRACIA
nis gratiam nonnisi predestinaos
ad vitam contingere dixerit, reli*
quos vero omnes, qui vocantor >
vocari quidem, sed gratiam no*1
accipere, utpote divina potestate
predestina tos ad malum; an. s-
(Denz. 827, cf. n. 200).
Canon 18: "Si quis dixerit, Dei
prsecepta homini etiam justificato
et sub gratia constituto esse d
observandum impossibilia; an. s-
(Denz. 828, cf. a. 804).
la gracia de la justificacin no
tiene por resultado la vida sino
en los predestinados; que todos los
otros que son llamados, son en ver
dad llamados, pero no reciben la
gracia, como estando predestinados
al mal por el poder divino; que
sea anatema.
Canon 18: "Si alguno dice que
los mandamientos de Dios son im
posibles de observar, aun por el
hombre justificado y colocado ba
jo (el influjo de) la gracia; que
sea anatema.
En el captulo XI, que corresponde a este canon, el Con
cilio de Trento recuerda, contra los protestantes, dos propo
siciones de San Agustn, cuya doctrina ellos invocaban tor
cidamente: Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet
et fcere quod possis et pttere quod non possis (10). (De
natura et gratia, c. XLIII, n. 50.) Deus sua gratia semel
justificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur (ibid.,
c. XXVI, n. 29) ( u ).
Diciendo que Dios no jjianda jams lo imposible, Agus
t n haba afirmado equivalentemente que El quiere de una
cierta manera la salvacin de todos los hombres; en el senti
do de que quiere hacer realmente posible a todos el cumpli
miento de sus preceptos y que nadie se pierde a no ser por
su propia culpa.
Sobre esta posibilidad ver Po IX (Denz. 1677).
(10) Dios no manda imposibles, sino que mandando ensea no
slo a hacer lo que puedas sino tambin a pedir lo que no puedas.
(11) Dios a los una vez justificados por su gracia no abandona,
a no ser que primero sea por ells abandonado.
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CAPTULO II
BAYANISMO Y JANSENISMO
Tres aos antes de la terminacin del Concilio de Trento,
en 1560, la Sorbona conden 18 proposiciones de Bayo,
que tenan afinidad con los principios del protestantismo,
relativas a la gracia y al pecado original.
En 1567 una bula de San Po V conden 79 proposicio
nes de Bayo, entre las cuales es necesario sealar las siguien
tes que se refieren, ms o menos directamente, al asunto de
que tratamos. Helas aqu:
Liberum arbitrium, sine gratia Dei adjutorio, nonnisi ad
peccandum valet (27) ( x)
Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum
virtutes sunt vitia (25) (2).
Sola violentia repugnat libertati hominisnaturali (66) ( ).
Homo peccat, etiam damnabiliter, in eo quod necessario
facit (67) (4). .
Pelagianus est error dicere, quod liberum arbitrium valet
ad ullum peccatum vitandum (28) ( )
7 7 E 1 libre albedro, sin la ayuda de la gracia de Dios, no tiene
poder sino para pecar.
(?) Todas las obras de los infieles son pecados y las virtudes de los
filsofos vicios.
(3) La violencia sola repugna a la libertad natural del hombre.
( 4) El hombre peca tambin condenablemente en aquello que
hace necesariamente.
( B) Es error pelagiano decir, que el libre albedro tiene poder para
evitar algn pecado.
153
rascatolicas.com
m LA PREDESTINACIN DE LOS SANTOS Y LA GRACIA
Integritas primee creationis non fuit indebita humana na
tura exaltatio, sed naturalis ejus conditio (26) (6) . ;j
Humana natura sublimatio et exaltatio in consortium di-
vina natura d e b i t a fuit integritati prima conditionis, et
proinde naturalis dicenda est, et non supernaturalis (21) ( 7) . 1
Sobre estas proposiciones1y su exacto sentido, ver Diction- 1
naire de Thologie Catholique, artculo "Baius, t. II, col.
64 y ss.
Se ve la continuacin de las ideas despus del primer error
de Lutero, y cmo se ha constituido este seudosupernatu-
ralismo que confunde el orden de la naturaleza y el de la
gracia; por ah, se aproxima al naturalismo pelagiano, aun
que difiera de l profundamente por la idea que se forma
del pecado original y de sus consecuencias.
Comienza Lutero por decir que la concupiscencia es in
vencible, que ciertos preceptos son, por secuela del pecado
original, impracticables.
Y aun ms, que, sin el socorro de la gracia divina, el libre |
albedro no puede sino pecar. f
La gracia de suyo eficaz, que no era necesaria para perse- i
verar en el estado de inocencia, se ha torndo necesaria ti- 1
tulo infirmitatis, y el hombre n o p u e d e resistirla cuando la
recibe.
Esta concepcin pesimista de la naturaleza humana, tal
cual es en el presente estado, ha conducido en seguida a
pensar que la integridad original era debida a la naturaleza,
y que la gracia participacin de la naturaleza divina era
debida a la integridad natural. Era llegar, por la va del
pesimismo, a la confusin del orden de la naturaleza y de
la gracia, confusin a la cual los pelagianos haban llegado
por la va inversa.
El pelagianismo es una forma de naturalismo que no ha
( 6) La integridad de la primera creacin no fu indebida exaltacin
de la naturaleza humana, sino condicin natural. 4
( 7) La sublimacin y exaltacin en unin con la divina naturaleza |
fu debida a la integridad de la primera condicin, y por lo tanto debe
decirse natural y no sobrenatural.
http://www.obrc
>r\i / i Y u m u z js\y o^xv loiriv-/
1) )
atribuido importancia alguna al pecado original; el baya-
nismo es otra forma de naturalismo que ha atribuido una
excesiva importancia a la cada del primer hombre.
Finalmente, Jansenio renovar, con motivo de la justicia
original, los errores de Bayo; de ah su falsa doctrina sobre
el pecado original, la gracia, la predestinacin y la repro
bacin.
Por el pecado del primer hombre, segn l, la naturaleza
humana fu totalmente corrompida, de manera que ya no
es capaz de nada bueno.
Al mismo tiempo, negaba la libertad de la voluntad hu
mana, que es (para l) completamente pasiva y determi
nada por la delectatia victrix: si esta delectacin es terrenal,
engendra el pecado; si es celestial, produce la virtud y el
mrito, para lo cual basta tener una libertad exenta de
coaccin, pero no de necesidad interior.
Las cinco proposiciones tomadas del Augustinus y conde
nadas por Roma, muestran que esta doctrina difiere de la
de San Agustn y Santo Toms, con las cuales, a veces, se la
ha confundido.
Mientras San Agustn y Santo Toms han afirmado
siempre firmsimamente que Dios nunca manda lo impo
sible, sino que hace realmente posible a todos el cumpli
miento de los preceptos, las siguientes proposiciones janse
nistas lo niegan:
Aliqua Dei pracepta hominibiis justis volentibus et co-
nantibus, secundum presentes, quas habent vires, sunt im-
possibilia: deest quoque Ulis gratia qua possibilia fiant
(Denz. 1092) (8).
Interiori gratice in statu naturce lapsce nunquam resiti-
tur (Denz. 1093) ().
Ad merendum et demerendum in statu naturce lapsa non
( 8) Algunos preceptos de Dios impuestos a los hombres justos aun
que lo quieran y se esfuercen, segn las fuerzas presentes que tienen,
son imposibles; fltales tambin lal gracia por la cual se hagan posibles.
(9) En el estado de naturaleza caida, la gracia interior nunca es
resistida.
s catolicas.com
156 LA PREDESTINACIN DE LOS SANTOS Y LA GRACIA
requiritur in homine libertas a necessitate, sufficit libertas
a coactione (1094) (10).
Semipelagianum est dicere Christum pro mnibus omnino
hominibus mortuum esse aut sanguinem fudisse (1906) (u ).
Para entender, por otra parte, el sentido exacto en el cual
la proposicin est condenada, es indispensable aadir el tex
to de esta condenacin: Declarata et damnata uti falsa, te
meraria, scandalosa, et intellecta eo sensu, u t Christus pro
salute d u m t a x a t p r ^e d e s t i n a t o r u m mortuus sit, impia,
blasphema, contumeliosa, divince pietatis derogans et hiere-
tica (12).
El jansenismo, en esta forma, ha llegado a una doctrina
de la gracia y de la predestinacin, que excluye la voluntad
salvifica universal.
Para mantener uno de los aspectos del misterio de que ve
nimos tratando, el otro aspecto ha sido totalmente recha
zado.
Se sustituye as el misterio revelado por una doctrina cruel
y absurda: el pecado es inevitable, desde entonces no es ya
un pecado, y no puede ser objeto de castigo, sobre todo
eternamente, sin una manifiesta crueldad. Dios que manda
lo imposible ya no es Dios, vanamente buscarase en El, no
slo la misericordia, sino tambin la justicia.
( 10) Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza cada,
no se requiere en el hombre una libertad de necesidad, es suficiente
la libertad de coaccin.
(H) Decir que Cristo muri absolutamente por todos los hombres
o que por todos derram su sangre, es semipelaginico.
( 12) Declarada y condenada como falsa, temeraria, escandalosa, y
entendida en el sentido de que Cristo solamente ha muerto para a
salvacin de los predestinados, impa, blasfema, injuriosa, que deroga
la piedad divina y hertica.
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TERCERA SECCIN
LA PREDESTINACIN SEGN
LOS TELOGOS POSTERIORES
AL CONCILIO DE TRENTO
Despus del Concilio de Trento, con la preocu
pacin sobre todo de reaccionar contra el pro
testantismo, L. Molina, en su Concordia liberi
arbitra cum gratiae donis, divina praescientia,
providentia, praedestinatione et reprobatione,
1595, propuso una teora de la presciencia* y de
la predestinacin, que provoc, sobre estos te
mas, largas controversias aun hoy bastante vivas.
Sucesivamente examinaremos las siguientes posi
ciones;
I. El Molinismo
II. El Congrusmo de Belarmino y de Surez
III. El Congrusmo de la Sorbona
IV. La doctrina de los agustinianos posteriores al Con
cilio de Tren to
V. La doctrina de los tomistas posteriores a ese Con
cilio; notando, despus de la exposicin de cada una,
las dificultades que presenta.
http://www.ol
LAPREDESTINACINSEGNMOLINA
YLOSMOLINISTAS
CAPTULO I
Para hacer notar bien lo esencial de esta doctrina, la re
sumiremos en los mismos trminos de que se sirvi Molina
al final de su Concordia (q. XXIII, a. 4 y 5, disp. I, membr.
ult.; edic. de Pars, 1876, pp. 546-549), all donde l mismo
resume su doctrina sobre este punto, subrayando los prin
cipios sobre los cuales se funda, y comparndola con la en
seanza de San Agustn y de Santo Toms.
A f i r m a c i n d e l m o l i n i s m o
Molina (loe cit., p. 546) refiere que San Agustn ha
mostrado justamente contra los pelaginos y semipelagianos
que el initium saluth proviene de la gracia preveniente y
excitante, que nos es dada por Cristo, segn el. beneplcito
de Dios, y no segn el esfuerzo de nuestro libre albedro.
Aade despus: Credens autem Augustinus cum iis, quce
de gratia adversus hceresim Pelagianam ex Scripturis rec-
tissime docuerat, conjunctum esse, prcedestinationem Dei
ceternam non fuisse secundum merita qualitatemque usus
liberi arbitrii a Deo prcevisi, sed solum secundum- Dei elec-
tionem et beneplacitum ( quod in quo sensu verissimum sit,
membr o XII explicatum est) juxta eam sententiam Paulum,
ad Rom. IX multis in suorum operum locis interpretatus
est, restrinxitque illud prima ad Tim., II: "Vult omnes
homines salvos fieri; -ut non de mnibus universim ho.r
minibus, sed de solis prcedestinatis intelligeretur (San Agus-
159
br%scatolicas.com -Tiimaragn
lOU 1 IZ'
tn lo dice, en efecto, si se trata de la voluntad salvfica
eficaz). Quce doctrina plurimus ex fidelibus, prcesertim ex
iis qui in Gallia morabantur, non solum indoctos, sed etiam
doctos, mirum rn modum turbavit, ne dicam illius occa-
siane salutem eorum fuisse periclitatam . . . Sententiam ve
ro Augustini secutus est divus Thomas et post eum plerique
scholasticorum (*).
As reconoce Molina, al resumir toda su doctrina, que
San Agustn, Santo Toms y la mayor parte de los esco
lsticos han enseado con motivo de la verdadera predes
tinacin, es decir, de la predestinacin a la gloria, la sola
que no puede ser comn a los elegidos y a los reprobados,
esta proposicin: prcedestinationem Dei ceternam non fuisse
secundum merita qualitatemque usus liberi arbitrii a Deo
prcevisi, sed solum secundum Dei electionem et benepla-
citum (2). En otros trminos, Molina reconoce que San
Agustn y la mayor parte de los escolsticos han enseado
la gratuidad absoluta de la predestinacin a la gloria, non
ex prcevisis meritis, lo que a Molina le parece muy difcil
mente conciliable con nuestra libertad.
( x) Cree Agustn que est junto con aquellas cosas que rectsi-
mamente enseara de la gracia, segn la Escritura, en contra de la
hereja pelagiana, el que la predestinacin eterna de Dios no fue segn
los mritos y la cualidad del uso del libre albedro previstos por Dios,
sino slo segn su eleccin y su beneplcito (lo que sa ha explicado
en el miembro XII en qu sentido sea verdadero) segn la sentencia
de Pablo a los Romanos ( IX), que-en muchos lugares de sus obras ha
sido interpretado como restringiendo lo que el mismo Pablo dice en
la P Epstola a Timoteo (II): "Quiere (Dios) que todos los hombres se
salven ; lo cual interpreta no como de todos los hombres universal-
mente sino como dicho de los predestinados sol os. . . La cual doc
trina a muchos de entre los fieles, sobre todo de entre los que moraban
en la Galia, no slo ignorantes sino aun instruidos, turb de manera
extraordinaria por no decir que, en ocasin de ella, su salvacin fu
puesta en peligro . . . En verdad, la sentencia de Agustn fu seguida
por el preclaro Toms, y despus de l por la mayor, parte de los
escolsticos.
( 2) Que la predestinacin eterna de Dios no fu segn los mritos
y la cualidad del uso del libre albedro previstos por Dios, sino slo
segn la eleccin y el beneplcito de Dios.
http://www.obi
tJKtLur,di
Aade despus (loe cit., p. 548): Non pro nostra te-
nuitate rationem totam conciliandi libertatem arbitrii eum
divina gratia, prcescientia et prcedestinatione, quam toto
articulo 13, q. XIV, y art. 6, queest. X X I I et tota.hac
queest. tradidimus, sequentibus principiis... inniti judicamus;
quee si data explanataque semper fuissent, forte eque pela-
giana hceresis fuisset exorta; eque Lutherani tam impuden-
ter arbitrii nostri libertatem fuissent ausi negare..., eque
ex Augustini opinione. . . tot fideles fuissent turbati ( ).
Esta pgina de Molina ha sido citada a menudo por los
tomistas, para mostrar que el autor de la Concordia tena
perfecta conciencia de proponer una teora nueva, que es
timaba muy superior a la doctrina de San Agustn, de
Santo Toms y de la mayor parte de los escolsticos.
Segn esa teora, la predestinacin a la gloria no es abso
lutamente gratuita, sino ex praivisis meritis.
Cules son los principios sobre los que se funda?
Los PRINCIPIOS DEL MOLINISMO
Molina (loe. cit., p. 548) enuncia cuatro, relativos:
I, al concurso divino;
II, a la perseverancia final;
III, a la presciencia (ciencia media);
IV, al orden de las circunstancias en la vida de los pre
destinados.
Conservamos, para ser ms precisos, su formula latina:
l 9 Primum principium ac fundamentum est, modus tile
divinitus influendi, tam per concursum generalem ad actus
liberi arbitrii naturales, quam per auxilia particularia ad
(3) Nosotros segn nuestro ingenio juzgamos apoyada toda la ra
zn de conciliar la libertad del albedro con la gracia divina, la
presciencia y la predestinacin, como en todo el articulo 13, q. XIV,
y el artculo 6, q. XIX, q. XXII y en toda esta cuestin hemos ex
puesto, en los siguientes principios; los cuales si siempre hubiesen si
dados y desarrollados acaso no hubiera nacido la hereja pelagiana; ni os
luteranos tan descaradamente hubiesen osado negar nuestra libertad . >
ni por la opinin de Agustn . . . tantos fieles hubiesen sido tur a os.
rScatolicas.com
162 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
actus supernaturales, qui qucest. XIV, a. 13 a disp. 7 ad 25
et 27 explicatus est ( 4).
En estos lugares, Molina se ha esforzado, en efecto, en
establecer que es suficiente un concurso divino simultneo
y una gracia que mueva moralmente a manera de atractivo,
sin ser infaliblemente eficaz por s misma; se hace eficaz
in acto secundo por nuestro libre consentimiento.
As Molina ha afirmado ms arriba (q. XIV, a. 13, disp.
XL, pp. 230, 231): Auxilia prcevenientis atque adjuvantis
gratice, qtue lege ordinaria viatoribus conferuntur, quod ef fi -
cacia aut inefficacia ad conversionem seu justificationem
sint, pendere a libero consensu et cooperatione arbitrii nos-
tri eum illis, atque adeo in libera potest ate nostra esse, vel
illa efficacia reddere consentiendo. . . vel inefficacia illa
red dere, continendo consensum ( 5).
Igualmente (p. 355): Preedestinatio non f u i t ex prtefi-
nitione conferendi auxilia ex se efficacia (cf. p. 459) ( 6).
De donde se sigue (q. XIV, a. 13, disp. XII, p. 51):
Quare fieri potest, ut duorum, qui aquali auxilio interius
a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitrii convertatur
et alter in infidelitate permaneat. . . Itno fieri potest ut
aliquis preeventus et vocatus longe tnajori auxilio pro sua
libertate non convertatur, et alius eum longe minori con
vertatur (cf. p. 565) ( 7) .
Santo Toms, por el contrario, haba escrito, formulando
(4) El primer principio y fundamento es el modo aquel divino de
influir, tanto por copcurso general para los actos naturales del lbre
albedro, cuanto por los auxilios particulares para los actos sobrenatura
les, lo que se explic por la quaest. XIV, a. 13, a disp. 7 ad 25 y 27.
(B) El que los auxilios de la gracia preveniente y adyuvante que
son conferidos a los mortales segn la ley ordinaria, sean eficaces
o ineficaces para la conversin o justificacin, depende del libre con
sentimiento y cooperacin de nuestro libre albedro para con ellos;
y esto hasta tal punto, que est en nuestra potestad hacerlos eficaces
consintiendo, o ineficaces negando nuestro consentimiento.
(6) La predestinacin, no fu por la predeterminacin de conferir
los auxilios de por s eficaces.
( 7) Porque puede suceder que de dos que sean llamados interior
mente por Dios con igual auxilio, uno por la libertad de su albedro
http://www.ob
el principio de predileccin, clave de su doctrina de la pre
destinacin: Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non
esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum
quam dlteri (Ia, q. XX, a. 3) ( 8) .
Molina, se ve a primera vista, parte de una concepcin
del libre albedro creado, que por lo menos no parece con
ciliable con el principio de predileccin: nadie sera mejor
que otro, si no fuera ms amado y ms ayudado por Dios.
Este principio, que es para Santo Torrts una traduccin del
Quis enim te discemit? Quid habes quod non accepisti? ()
supone, lo vimos, qua los decretos del amor divino y la gra
cia son eficaces por s mismos y no por nuestro consenti
miento previsto.
Comprendemos la oposicin de estas dos doctrinas y por
qu Molina seha separado de Santo Toms a propsito del
concurso divino y de la predileccin divina. En efecto, ha
escrito ms arriba (q. XIV, a. 13, disp. XXVI, p. 152):
Do autem sunt qua mihi difficultatem pariunt circa doc-
trinam hanc D. Thornee (de motione divina, P q. CV,
a. 5). Primum est, quod non videam quidnam sit motus
ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agen-
dum moveat et applicet. . . Quare ingenue fateor mihi val-
de difficilem esse ad intdligendum motionem et applicatio-
nem hanc, quam D. Thomas in causis secundis exigit (10) .
se convierta y el otro permanezca en la infidelidad. . . Asimismo,
puede suceder que alguien, prevenido y llamado largamente con mayor
auxilio, por su libertad no se convierta, y otro con uno mucho menor
se convierta.
() Siendo el amor de Dios causa de la bondad de las cosas, no
sera algo mejor que otro, si Dios no quisiera a uno mayor bien que
al otro.
(9) Quin, pues, te discierne? Qu tienes que no hayas recibido?
(10) Dos pues son las dificultades que surgen para m acerca de
esta doctrina del preclaro Toms (de motione divina, 1^, q. CV, a.
*). Lo primero es que no veo qu sea el movimiento aquel y la
aplicacin en las causas segundas, por lo cual Dios las mueva y aplique
a obrar. Por lo cual, ingenuamente confieso qu.e me resulta en sumo
grado difcil entender esta mocin y aplicacin que el preclaro Toms
exige en las causas segundas.
a sca t o l i c a s . c o m
164 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
Por consiguiente tambin (q. XXIII, a. 1 y 2, disp. II,
p. 429), despus de haber hecho relacin de la doctrina
segn la cual la eleccin divina precede a la predestinacin
y a la previsin de los mritos de los elegidos, escribe: Quce
sententia videtur D. Thornee (F, q. 23, a. 4) . . .Htec tu
rnen sententia mihi nunquam placuit (u ) .
2. Se g u n d o p r i n c i p i o . La, diferencia de las dos doctrinas
aparece, igualmente, a raz del segundo principio de Mo
lina (q. XXIII, a. 4 y 5, disp. I, m. ult., p. 548): Secun
dum principium est legitima seu potius orthodoxa de modo
doni perseverantice explicatio. Etenim ostendimus, nullum
quidem adultum perseverare posse diu in gratia sine speciali
auxilio Dei, ob idque perseverantiam in gratia esse Dei do-
num: at nulli Deum denegare auxilium quod ad perseveran-
dum sit satis. . . Quo f i t u t ad donum perseverantice do
sunt necessaria. XJnum ex parte Dei, videlicet u t ea auxilia
conferre statuepit, cum quibus prcevidebat adultum .pro
sua libertate perseveraturum. Alterum, ex parte arbitrit
adulti tamquam conditio sine qua voluntas conferendi talia
auxilia non habuisset rationem voluntatis conferendi donum
perseverantice, nempe u t adultus pro sua libertate ita sit
cum eis cooperaturus ut perseveret, quod in potestate ipsius
est collocatum ( 12) . = .
(u ) La cual sentencia parece del preclaro Toms (I5, q. 23, a.
4) . . . Sin embargo esta sentencia nunca me plugo.
(12) El segundo principio es la legtima o ms bien (dicho) or
todoxa explicacin del modo del don de la perseverancia. En efecto,
pusimos de manifiesto que ningn adulto puede perseverar en la
gracia mucho tiempo sin un especial auxilio de Dios, y que, por este
motivo, la perseverancia en la gracia es un don de Dios; ahora bien,
a nadie niega Dios el auxilio suficiente para la perseverancia . . . Por
lo cual sucede que para el don de la perseverancia son necesarias
dos cosas: f
Una de parte de Dios, a saber, que haya establecido 'conferir aquellos
auxilios con los cuales previo que el adulto en razn de su libertad
habra de perseverar;
Lo otro de parte del libre albedro del adulto, como condicin sin
la cual la voluntad de conferir tales auxilios no tuviese la razn de la
http://www.ob
PREDESTINACION SEGUN h
En otros trminos: la gracia actual de perseverancia fi
nal para los adultos no es eficaz de por s, sino solamente
por nuestro consentimiento previsto, de tal manera que,
como lo dice Molina (pp. 51 y 565): de dos moribundos
ayudados por gracias iguales, ste tiene una buena muerte,
y el otro no; a veces, aun el que muere cristianamente ha
recibido una gracia menor.
Santo Toms, por el contrario, haba escrito formulando
el principio de predileccin: Qui plus conatur, plus habet
de gratia; sed quod plus conetur, indiget altiori causa, se
cundum illud Tbren., V, 21: Converte nos, Domine, ad Te,
et convertemur (in Matth. XXV, 15). Cf. 1?, q. XX, a. 3
y 4: Nadie sera mejor que otro si no fuera ms amado
por Dios, y Ia- I P , q. CXII, a. 4 ( 13).
Para los tomistas, pues, la concepcin molinista de la
perseverancia final1disminuye esta gran gracia reservada ex
clusivamente a los elegidos y que el Concilio de Trento
llama magnum et speciale perseverantice donum (Denzinger,
n. 806).
Cmo concebir que este don pueda ser igual, o hasta in
ferior, a los socorros que recibe aquel que no persevera?
3. E l t e r c e r p r i n c i p i o invocado por Molina para fun
dar su teora de la predestinacin se refiere a la ciencia
media (cf. loe. cit., p. 549): Tertium principium est prtes-
cientia illa media inter scientiam Dei liberam et mere natu-
ralem, qua, ut q. XI V, a. 13, disp. L et sq. ostensum est,
ante actum liberum suce voluntatis cognovit Deus quid
unoquoque rerum ordine per arbitrium creatum esset futu-
rum ex hypothesi quod hos homines aut angelos in hoc vel
illo ordine rerum collocare statueret, qua tamen cogniturus
voluntad d conferir el don de la perseverancia, es decir, que (el adul
to) por su libertad de tal modo ha de cooperar con' ellos que persevere,
lo que est en su poder.
(13) Quien ms se esfuerza, ms gracia tiene; pero el que ms se
esfuerce requiere una causa ms alta segn aquello del Treno (Jer->
V, 21): "Convirtenos oh Seor! a ti, y nos convertiremos.
166 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
erat contrarium, si contrarium, ut potest, pro librtate ar-
bitrii creati esset futurum (14) .
Esta teora de la ciencia media, que es, con la definicin
molinista de la libertad creada, la clave del molinismo, es
propuesta por Molina como una concepcin nueva: Heec
nostra ratio conciliandt libertatem arbitrii cum divina pr<e-
destinatione a nemine quem viderim, hucusque tradita
(ibid., p. 550) ( 15).
Esta teora nueva consiste en decir lo siguiente: ante
todo decreto libre de su voluntad, Dios prev lo que tal
hombre elegira libremente, si estuviera colocado en tales
circunstancias y fuera solicitado por tal gracia.
No est en el poder de Dios el prever por la ciencia media
otra cosa, pero la previsin divina sera otra si lo que escoge
la libertad creada fuese diferente; esta previsin divina
depende de la eleccin que har el hombre colocado en
esas circunstancias.
Esta concepcin nueva, que ser rechazada por los to
mistas, los agustinianos, los escotistas y por otros telogos,
como contraria a la soberana independencia de Dios respecto
de toda determinacin de orden creado, ha sido formulada
por Molina, en la siguiente forma (q. XIV, a. 13, disp.
LII, pp. 317-318): In potestate Dei non f u i t scire per eam
scientiam (mediam) aliud quam reipsa sciverit. Deinde di-
cendum eque etiam in eo sensu esse naturalem, quasi ita
innata sit Deo, u t non potuerit scire oppositum ejus quod
per eam cognoscit. Si namque liberum arbitrium creatum
(14) El tercer principio es aquella presciencia media entre la cien
cia libre de Dios y la meramente natural, por la cual como se puso
de manifiesto por 1^, q. XIV, a. 13, disp. L y siguiente antes del
acto libre de su voluntad Dios conoci qu habra de ser por el
albedro creado en cada uno de los rdenes de las cosas, segn la
hiptesis de que haya establecido colocar estos hombres o ngeles
en ste o aquel orden de cosas, por la cual habria de, conocer sin
embargo lo contrario, si lo contrario, como puede, hubiese de ser en
razn de la libertad del albedro creado.
(15) Esta nuestra manera de conciliar la libertad del albedro
con la divina predestinacin, a lo que nos parece, por nadie, hasta
ahora, ha sido propuesta.
http://www.ob
PREDESTINACION SEGN LOS MOLIN1STAS 167
acturum esset oppositum, u t revera potest, idipsum scivis-
set per eamdem scientiam, non autem quod reipsa scit (16) .
Dios, en esta concepcin, no determina lo que ser la
eleccin de la creatura en tales circunstancias; su ciencia,
llamada media, depende de esa leccin, es determinada por
ella.
No es esto, acaso, atribuir una pasividad al Acto puro,
que no puede ser pasivo o dependiente con relacin a cosa
alguna?
Queda, pues, por resolver el dilema: Dios determinante o
determinado, sin trmino medio.
Molina, es verdad, declara no slo que su teora es nueva,
sino tambin que le parece contraria a la enseanza de
Santo Toms.
Despus de haberla expuesto inspirndose en Orgenes,
aade (p. 325): Quamvis, u t verum jatear contrarium
innuere videatur D. Thomas (supra, Ia, q. XIV, a. 8, ad
I 1*") dum exponit atque in contrarium sensum reducere
conatur testimonium Originis mox referendum, quo idem
aperte docet (17) .
Orgenes, cuyas ideas relativas a la predestinacin son,
se sabe, muy errneas, haba escrito: Non propterea erit
aliquid, quia id scit Deus futurum, sed quia futurum est,
scitur a Deo ante quam f i t (18) .
( 16) No estuvo en la potestad de Dios conocer por esa ciencia
(media) otra cosa que lo que efectivamente supo. De ah no debe
decirse que, en ese sentido, sea natural como as innata para Dios
que no haya podido conocer lo opuesto de lo que por ella conoce.
Pues si el libre albedro creado hubiera de obrar lo contrario, como
realmente puede, esto mismo hubiera conocido por la misma ciencia
en lugar de lo que realmente sabe.
(17) Aunque par.ece qu el preclaro Toms seala lo contrario,
como verdaderamente reconozco (supra, I9, q. XIV, a. 8, ad I um)
cuando expone y hasta se esfuerza en explicar en un sentido contra
rio, el testimonio de Orgenes (que transcribir en seguida), y por el
cual (ste) ensea abiertamente lo mismo.
( 18) N a(Ja existir a causa de que Dios sabe que habr de ser,
sino que porque habr de existir es que Dios lo sabe antes de que
llegue a ser.
ascatolicas.com
De tomarse a la letra estas palabras de Orgenes, la cien
cia divina, lejos de ser como la del artista causa de las cosos,
sena causada, medida por las cosas, dependiente de ellas,
pasiva a su respecto. Se seguira que las creaturas no de
penden de la ciencia y de la voluntad divina, sino que la
presciencia de Dios depende de ellas (Ia, 'q. XIV, a. 8,
adP1). H
Por ello Santo Toms se ha esforzado en dar a estas pa
labras de Orgenes un sentido ms aceptable; no siendo
seguido, en esto, por Molina.
4. E l c u a r t o p r i n c i p i o al cual ha recurrido Molina
nos hace ver claramente cmo, segn l, la predestinacin
depende de la previsin de los mritos, y cmo el principio
de predileccin 'nadie sera mejor que otro si no fuera ms
amado por Dios se encuentra, en esta teora, tocado de
relativismo. En efecto, leemos en la Concordia (loe. cit.,
p. 549) : Quartum principium est quod Deus hunc potius
ordinen rerum, quam alium voluerit creare, e t in eo hcec
potius auxilia, quam alia, conf erre, cum quibus prcevidebat
hos, et non illos, pro libertate sui arbitrii perventuros in
vitam eeternam, nullam fukse causam aut rationem ex par
te adultorum prcedestinatorum et reproborutn. Atque ex
hoc capte hactenus diximus prcedestinationem non habere
causam aut rationem ex parte usus liberi arbitrii preedesti-
natorum et reproborum, sed in solam Uberam >e* volunta-
tem esse reducendam ( 19).
Es decir, que slo el beneplcito divino es causa de que
tal hombre sea colocado en tal orden de circunstancias, en
( le) El 45 principio es que Dios ha querido crear este orden de
cosas ms bien que otro, y conferir, en l, estos auxilios ms bien
que otros, con los que previo que stos, y no aqullos, Por 1 libertad
de su albedro habran de llegar a la vida eterna sin que ninguna
causa o razn haya habido de parte d.e los adultos predestinados y
rprobos. As tambin, segn lo que hasta aqu dijimos en este
captulo, la predestinacin no tiene causa o razn de parte del uso
el libre albedro de los predestinados y rprobos, sino a la sola vo
luntad libre de Dios debe ser reducida.
168 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
http://www.ob
donde Dios prev que se salvar; Dios hubiera podido
colocarlo en tal >otro orden de circunstancias, en donde,
segn las previsiones de la ciencia media, se hubiera per
dido.
En otras palabras, es absolutamente gratuito que tal sea
predestinado a vivir en tales circunstancias y con tales so
corros, en donde Dios ha previsto que se salvara.
As, Molina subraya (ibid., p. 549): "La voluntad divina
de colocar a tal hombre en tal orden de cosas y circunstan
cias, con tales socorros, no puede ser llamada predestina
cin, sino en dependencia de los mritos previstos por la
ciencia media. Y en este sentido hay una razn de la pre
destinacin de los adultos, en la previsin divina de sus
mritos. Atque ex hoc capite dixims dari rationem prce
destinationis adultorum ex parte usus liberi arbitriii prce-
visi (20).
Como dice el Padre F. Cayr, A. A.: Sin llegar hasta
identificar el caso de los elegidos y el de los reprobados,
como lo har Vsquez (in Ia, q. XXIII, disp. LXXXIX),
Molina de tal modo acusa el papel de la inteligencia, que
Surez deber, por una sabia reaccin, atenuar su doctrina
e insistir mucho ms sobre la voluntad, acercndose as,
en esta delicada cuestin, a las posiciones mantenidas por
Bez (Prcis de Patrologie, Histoire et doctrine des Peres
et Docteurs de lEglise, t. II, 1930, p. 768).
El Padre Billot, S. J. (De Deo uno, 1926, pp. 290-292),
sostiene que Molina, como Surez y Belarmino, ha admitido
la predestinacin a la gloria non ex prcevisis ments. Ciertos
textos de la Concordia parecen decir que no es ex prcevisis
rneritis futuris, pero los que hemos citado, y muchos otros
ms, muestran que la predestinacin es al menos post prce-
visa merita futuribilia, o supone la previsin por la ciencia
media de los mritos que adquirira tal hombre, si estuvie
ra colocado en tal orden de circunstancias.
Adems, la mayor parte de los molinistas sostienen, como
(20) As dijimos en este captulo que se da la razn de la pre
destinacin de los adultos por parte del uso del libre albedro previsto.
olicas.com
Vsquez y Lessio, que para Molina la predestinacin a la
gloria es ex preevisis uteritis non slum futuribilibus, sed
absolute futuris (21) ; que ella supone la previsin de los
mritos que adquirir de hecho tal hombre colocado en tales
circunstancias; porque la voluntad divina de colocarlo en
ellas no puede ser llamada predestinacin, segn Molina, sino
en dependencia de la previsin de sus mritos futuros.
As Lessio escribe (De prcedestinatione et reprobatione,
Amberes, 1610, sect. II, n. 6): Electionem absolutam et
inmediatam ad gloriam non esse factam ante prcevisionem
perseverante sen finis in statu gratiee, sicut nec absoluta
reprobatio facta est ante prcevisionem finis in statu pecca-
ti (22) . As hablan Vsquez, Valencia y la mayor parte
de los molinistas (cf. Dict. de Thol. Cathol., artculo
"Molinisme, col. 2170 ).
Tal es, en substancia, la concepcin que se ha hecho
Molina de la predestinacin. Ha sufrido variaciones acci
dentales: unos, acabamos de decirlo, ven en ella la predes
tinacin post prcevisa merita futura, otros post prcevisa me-
rita futuribilia. Estos ltimos, como el Padre Billot, ensayan
aproximarse con ello a San Agustn y Santo Toms.
San Roberto Belarmino y Surez, se aproximan an ms,
diciendo que psira Dios, como para todo sabio, la eleccin
de los medios o de las gracias sigue lgicamente a la fija
cin del fin o predestinacin a la gloria, que se concibe,
por consiguiente, como anterior a la previsin de los m
ritos.
Algunos molinistas han desechado asimismo el concurso
simultneo de Molina, para admitir una premocin divina in
diferente o no determinante. Volveremos sobre estas varia
ciones; pero, antes que nada, precisemos el fondo comn que
ellas suponen.
( 21) Por la previsin de los mritos no slo futuribles, sino absolu
tamente futuros.
(22) La eleccin absoluta e inmediata a la gloria no se hace antes
de la previsin de la perseverancia o sea del fin en estado de gracia,
como tampoco la reprobacin absoluta antes de la previsin del fin
en estado de pecado.
170 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
http://www.obi
PREDESTINACIN SEGUN LOS MOL1NISTAS 171
Cu l ES LO e s e n c i a l e n e l m o l i n i s m o ?
Es posible darse , cuenta, examinando aquello en que los
molinistas se ponen de acuerdo cuando defienden esta doc-
trina.
Ante todo, la esencia del molinismo se encuentra en
una definicin de la libertad creada que entraa la nega
cin de la eficacia intrnseca de los decretos divinos y de
la gracia, y que obliga a admitir la ciencia media.
Sobre esto, todos los telogos que se vinculan, de cerca
o de lejos, con el molinismo, estn de acuerdo. Sus adver
sarios tambin reconocen que tal es el punto de partida del
sistema molinista y rehsan admitir esta definicin del libre
albedro que, a sus ojos, de ninguna manera es la tradi-
As la ha formulado Molina al comienzo de la Concordia
(q, XIV, a. 13, disp. II, p. 10): Illud agens liberum dicitur,
quod positis mnibus requisitis ad agendum potest agere
vel non agere (29). ..
Esta definicin, reproducida despus por todos los moli-
nistas, no parece a primera vista que tenga consecuencias.
Pero cuando se observa que est metida en todas las tesis
de la Concordia (cf. pp. 51, 190, 225, 230, 231, 304, 311
ss., 318, 3 56,459 ss., 498, 502, 565) y que implica necesa
riamente la teora de la ciencia media (p. 318), ignorada de
los telogos anteriores, entonces uno se da cuenta de que es
tan nueva como esta teora, de la cual Molina ha dicho que
nadie antes que l haba propuesto (a nemine quem viderim
hucusque tradita, ibid., p. 550). .
Qu s i g n i f i c a n exactamente para Molina y los molinistas
los trminos de esta definicin del libre albedro, facu as,
quce positis mnibus requisitis ad agendum, potest ager
vel non agere? ..
Esas palabras positis mnibus requisitis se refieren no
solamente a lo que se requiere para el acto libre segn u
(23) Se dice libre aquel agente que puestos todos' los requisitos
para obrar, puede obrar o no obrar.
172 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
prioridad de tiempo, sino que tambin a lo que se requiere
segn una simple prioridad de naturaleza y de causalidad,
como la gracia actual recibida en el instante mismo en que
se ejecuta el acto salutfero.
Adems, segn su autor, esta definicin no significa que,
bajo la gracia eficaz, la libertad conserva el poder de re
sistir, sin jams querer, bajo esta gracia eficaz, resistir de
hecho; significa que la gracia no es eficaz por s misma, sino j
solamente por nuestro consentimiento previsto.
La naturaleza de esta gracia es tal, que Dios hubiera
podido prever, no el buen consentimiento, sino la re sis- '
tencia de hecho.
Esta definicin del libre albedro se enlaza, en efecto, f
con dos proposiciones relativas a la ciencia media, ya cita- f
das anteriormente: V: I n potestate Dei non f u i t scire per I
eam scientiam (mediam) diud quam reipsa sciverit (24) ; I
2?: (Sed) si liberum arbitrium creatum acturum esset oppo- J
situm, u t revera potest, idipsum scivisset (Deus) per eam- * jj
dem scientiam, non autem quod reipsa scit (2G) ( Concor- 9
dia, edic. cit., p. 318). | l
No estaba en el poder de Dios el prever otra cosa; pero, ip
sin embargo, la previsin divina hubiera sido otra, si la
eleccin de la libertad creada hubiese sido diferente. La
previsin divina depende, as, de la eleccin que hara y
har el hombre supuesto colocado en tales circunstancias.
Ah est el origen de todas las controversias sobre este
punto despus del Concilio de Trento.
Pero no se puede captar bien el sentido de esta definicin
y ver todo lo que implica, sin compararla con la definicin
a la que se opone. De ese modo la controversia se aclara
y se simplifica, llegando a su raz misma.
(24) No estuvo en la potestad de Dios saber por esa ciencia
(media) otra cosa que la que efectivamente haya sabido. i
(25) (Pero) si el libre albedro creado hubiera de obrar lo opuesto, J
como efectivamente puede, eso mismo hubiera sabido (Dios) por la I
misma ciencia (media) y no, en cambio, lo que efectivamente sabe. I
http://www.obn
PREDESTINALHUJS StXiUiy u i no X/ J
Para los tomistas, la definicin motinista de la libertad
no ha sido metdicamente establecida, puesto que hace abs
traccin del objeto que especifica al acto libre. Descuida el
principio fundamental de que las facultades, los hbitos y
los actos son especificados por su objeto.
Si por el contrario (al formular una definicin de la li
bertad) se considera este objeto especificador, se dir con
los tomistas: Libertas est indifferentia dominatrix volunta
tis erga objectum a ratione propositum u t non ex omni par
te bonum (2B) .
La esencia de la libertad est en la indiferencia dominado
ra de la voluntad a vista de todo objeto propuesto a la
razn como bueno hic et nunc bajo un aspecto, y no bueno
bajo otro; es, propiamente, la indiferencia a quererlo o a
no quererlo; indiferencia potencial en la facultad, y actual
en el acto libre. Porque, aun cuando la voluntad quiere ac
tualmente este objeto, cuando est ya determinada a que
rerlo, se inclina todava hacia l con una indiferencia domi
nadora, ya no potencial sino actual.
Proviene, pues, la libertad de la desproporcin que existe
entre la voluntad especificada por el bien universal y tal
bien finito bueno bajo un aspecto, no bueno bajo otro.
Es lo que dice Santo Toms (P-II, q. X, a. 2 ) : Si
proponatur voluntati aliquod objectum, quod non secun
dum quamlibet considerationem sit bonum, n o n e x n e -
CESSITATE VOLUNTAS FERTUR IN ILLUD ( 2T) .
Y aaden los tomistas, contra Surez: Dios, aunque ten
ga un poder absoluto, no puede por su mocin necesitar la
voluntad a querer 'tal objeto, stante indifferentia judi
en (28) . Por qu? Porque implica contradiccin el que
la voluntad quiera necesariamente el objeto que la inteligen-
(20) La libertad es la indiferencia dominadora de la voluntad
con respecto del objeto propuesto por la razn como bueno no en
todo sentido.
(27) Si a la voluntad le es propuesto un objeto que no sea bueno
segn cualquiera consideracin, la voluntad no se inclina a l por
necesidad (ex necessitate) .
(2S) Mientras exista indiferencia de juicio.
catolicas.com
ca le propone como indiferente, o absolutamente despro
porcionado a su amplitud (cf. De vertate, q. 22, a. 5).
Qu se sigue de la cuestin que nos ocupa?
Siempre hemos visto, ms arriba, la misma frmula en
los telogos de los siglos xn y xra:
Si Dios quiere eficazmente tal acto salutfero, como la
conversin del buen ladrn o la de San Pablo, tal acto se
cumple infaliblemente, pero al mismo tiempo libremente, se
gn una necesidad, no de consecuente, sino de consecuen
cia sicut necesse est Scrates sedere dum sedet, sed sedet
contingenter (29).
En 'particular hemos notado este importante texto de San
to Toms ( P - I P , q. X, a. 4, ad 3um) : S Deus movet volun-
tatem ad aliquid, incompossibile est huic positioni, quod vo
luntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile
simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex
necessitate moveatur (30) . (Cf . I a, q. CV, a. 4; P-II, q.
CXII, a. 3; De veritate, q. XXII, a. 8 y 9; De malo, q. VI,
a. 1, ad 3 .)
Igualmente dice Santo Toms en otra parte: Incompo-
ssibile est quod aliquis sedeat et stet, sed, dum sedet, potest
stare. Uno no puede, al. mismo tiempo, estar sentado y de
pie, pero aqul que est sentado puede levantarse. Negarlo
es decir que el que duerme es ciego; no ve, pero puede ver.
En otros trminos, segn Santo Toms, bajo la gracia
eficaz, la libertad nunca quiere de hecho resistir y ejecutar
el acto contrario (no sera ya eficaz), pero conserva |el
poder de ejecutar este acto contrario.
Se sigue que la gracia eficaz es necesitante, como lo han
pensado los protestantes y los jansenistas? Y que es des-
(29) Como necesario es que Scrates est sentado mientras est
sentado, aunque est sentado contingentemente.
(30) Si Dios mueve la voluntad hacia algo, incomposible sera con
esta posicin que la voluntad no sea movida hacia ello. Sin embargo
no es imposible simplemente (simpliciter). De donde no se sigue que
la voluntad sea movida por Dios por necesidad (ex necessitate).
174 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
http://www.obri
PREDES1
t r u d a l a l i b e r t a d p r o p i a m e n t e d i c h a , q u e c o n s i s t e e n l a
indiferencia r e s p e c t o d e d o s p a r t i d o s o p u e s t o s , l i b e r t a s
NON SOLUM A COACTIONE, SED A NECESSITATE? ( 31) .
De ningn modo; para Santo Toms la gracia eficaz toca
la libertad con un contacto en cierto modo virginal, sin
violarla? bajo la gracia eficaz, en el instante indivisible en el
cual el acto salutfero se produce, en nuestra voluntad
que ya se determina y es determinada (fieri et factum
esse simid sunt n his quce fiu n t in instanti) ( 32) ya no
se da, sin duda, la indiferencia pasiva o potencial a determi
narse a uno u otro de los dos partidos contrarios; pero
s, la indiferencia dominadora actual y activa en el acto li
bre mismo ya determinado, que, procediendo de una fa
cultad cuya amplitud es universal, se inclina non ex necessi-
tate, o sea, libremente, hacia el bien elegido, con el poder
real de no quererlo.
No se puede, ciertamente, queriendo esto, no quererlo
de hecho, ello sera contradictorio; pero, querindolo, se
conserva la potencia real de no quererlo, as como segn el
ejemplo clsico, no se puede al mismo tiempo estar de pie
y sentado, pero, mientras se est sentado, se conserva el
poder real de levantarse. <
Santo Toms aada que la indiferencia potencial no es
de la esencia de la libertad, porque no existe en Dios, que
es, a la vez, acto puro, de ningn modo en potencia, y
soberanamente libre; libre, no solamente antes, de haber esco
gido, sino tambin al elegir y despus de haber determinado
desde toda eternidad su eleccin, a la que ningn ser creado
podra infaliblemente atraer o determinar.
Bajo la mocin divina eficaz, segn Santo Toms, queda
en nosotros esta indiferencia dominadora, no potencial, sino
actual, imagen de la de Dios. Para Molina, por el contrario,
es necesario, que, bajo la gracia llamada eficaz (abstraccin
hecha de la previsin divina de nuestro buen consentimien-
(31) Libertad no slo de coaccin sino (tambin) de necesidad.
( 32) El hacerse y el estar hecho son al mismo tiempo en aquellas
cosas que se hacen instantneamente.
Jsratolicas.com
176 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
t o ) , la libertad conserve no solamente la indiferencia domi
nadora actual, propia del acto libre ya determinado, que
se inclina todava libremente hacia su objeto; quiere que
ella conserve, bajo esta gracia, la indiferencia potencial y
que pueda suceder que resista de hecho.
A esto responden los tomistas: mas, cuando la voluntad
resiste de hecho, la gracia no es ya eficaz, sino suficiente.
Ahora bien, aquel que cumple de hecho un precepto es
ciertamente mejor, en igualdad de circunstancias, que el
que puede cumplirlo y no lo cumple. Luego, en virtud del
principio de predileccin, aquel que cumple un precepto es
ms amado y ms ayudado por Dios que el que no lo
cumple. Recibe de Dios no slo el poder de cumplirlo sino
tambin el cumplirlo de hecho y libremente. "Qu tienes
que no hayas recibido?
Ciertamente que Molina no ha podido ignorar este ltimo
principio, pero llega a respetarlo en su teora? En tanto
Santo Toms ha escrito (P-II, q. X, a. 4, ad 3-im) : Si Deus
movet voluntatem ad aliquid, i n c o m p o s s i b i l e est huic po
sitioni, quod voluntas ad illud non moveatur (33), dice
Molina: compossibile est (34), al menos abstraccin hecha
de la previsin divina de nuestro consentimiento, previsin
de la que no habla aqu Santo Toms.
Para ste, hay en este caso dos causas totales subordina
das, la causa segunda no se determina al bien sino bajo el
influjo de la causa primera; para Molina, aun sin entender
muy estrictamente la famosa comparacin de los dos caba
llos atados a una chalana, parece que hay dos causas parciales
coordinadas; la libertad, solicitada por la gracia tiene una
causalidad que le es exclusivamente propia, no es aplicada
a la accin por Dios.
Vese que el punto de partida de las dos doctrinas con
frontadas es muy diferente.
(33) Si Dios mueve la voluntad hacia algo, incomposible es con
esta posicin que la voluntad no sea movida hacia ello.
(34) Es "composible.
http.Y/www.
PREDESTINACIN SEGN LOS MOLINISTAS
177
Santo Toms y los grandes telogos que lo han prece
dido, parten de este supremo principio: Amor Dei est causa
bonitatis rerum (35) ; de ah deducen que el amor divino
es causa de lo mejor que hay en nuestro acto salutfero, de
su determinacin libre, la cual no puede ser sustrada a la
causalidad divina; dicen que esta determinacin libre no es
exclusivamente nuestra, sino que es toda enteramente, de
Dios como de su causa primera, y toda enteramente, de nos
otros como de la causa segunda premovida. Non est dis
tinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima (Ia, q.
XXIII, a. 5) (36) . En este sentido hay aqu dos causas to
tales subordinadas y no dos causas parciales coordenadas.
Aade Santo Toms que la causalidad trascendente de
Dios produce en nosotros y con nosotros hasta el modo libre
de nuestros actos (Ia, q. XIX, a. 8), porque ese modo to
dava es del ser dependiente del Ser Primero.
Ese modo libre es la indiferencia dominadora actual de
nuestra voluntad, que se inclina actualmente hacia tal bien,
incapaz de atraerla invenciblemente pues es especificada por
el bien universal y no podra ser invenciblemente cautivada
ms que por el atractivo de Dios visto cara a cara. Esta
indiferencia dominadora del querer, que constituye su mo
do libre, es una participacin de una perfeccin absoluta
de Dios, es decir, de su libertad, pero participacin slo ana
lgica, porque ninguna perfeccin puede pertenecer unvo
camente, es decir, segn el mismo sentido, a Dios y a nos
otros. De ello Santo Toms deduce que nadie sera mejor
que otro si no fuera ms amado por Dios (Ia, q. XX, a. 3 ).
As, toda su doctrina de la predestinacin deriva del
principio: Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non
esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bo
num quam alteri (Ia, q. XX, a. 3) (37) . Es un corolario del
(30) El amor de Dios es causa de la bondad de las cosas.
( 3 6 ) N o es d i s t i n t o l o q u e es d e l a c a u s a s e g u n d a y d e l a causa
p r i m e r a .
(37) Siendo el amor de Dios causa de la bondad de las cosas, algo
sera mejor que otro, si Dios no le hubiese querido mayor bien que
al otro.
scatolicas.com
178 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
principio de causalidad y del principio de la universal causa
lidad del Agente Primero.
Ni por un instante Santo Toms duda que las leyes de
la accin libre estn en armona con las ms generales del
ser y del obrar, y que por lo tanto puedan contrariarlas.
Molina, por el contrario, parte de una definicin de la
libertad que excluye la eficacia intrnseca de los decretos di
vinos y de la gracia, y, por lo tanto, parece sustraerse a
la causalidad universal de Dios lo mejor de nuestros ac
tos salutferos, es decir, su determinacin libre, por la
que la gracia se hace eficaz. De ah la negacin del prin
cipio de predileccin tal como ha sido formulado por Santo
Toms.
Lese, en efecto, en el ndice de la Concordia, en la pa
labra liberum arbitrium, lo siguiente: Libertas arbitrii su-
fficit, u t e duobus vocatis interius cequali auxilio, unus con
vertatur et alius non item (p. 51) (38). De dos hombres
igualmente ayudados por Dios, uno se hace a veces mejor
que el otro, mejor sin haber recibido ms. Se prev, pues,
que las principales objeciones de los tomistas versarn sobre
este punto, y que toda la controversia girar alrededor del
dilema: Dios es determinante o determinado, sin trmino
medio: la presciencia divina, unida a la divina voluntad, es
causa de nuestras determinaciones libres, o es pasiva a su
respecto. Dios o es autor o es simplemente espectador de
aquello que comienza a discernir al justo del impo. En
otros trminos, cul es el sentido de las palabras de San
Pablo: Quis enim te discernit? Quid autem habes quod non
accepisti? ( I Cor., IV, 7).
La esencia del molinismo est en la definicin susodicha
de la libertad y en las consecuencias que involucra: la
negacin de la eficacia intrnseca de los decretos divinos
y de la gracia, los cuales se sustituyen con la ciencia media
(38) La libertad del albedro es suficiente para que de dos (hom
bres) llamados interiormente con auxilio igual, uno se convierta y
el otro no.
http://www.ob
PREDESTINACIN SEGN LOS MOLINISTAS
y la gracia extrnsecamente eficaz de nuestro consentimien
to previsto.
Sobre estos puntos, a pesar de algunas divergencias acci
dentales, todos los molinistas estn de acuerdo.
Hay que advertir que, en el sistema molinista, esta de
finicin debera poder aplicarse a la libertad impecable
de Cristo, quien, sin embargo, obedeca libremente de tal
manera que no slo no desobedeca jams, sino que no po
da desobedecer; imagen pursima de la soberana e impe
cable libertad de Dios, en la cual no se encuentra la indi
ferencia dominadora potencial, sino nicamente la indife
rencia dominadora actual respecto de todo lo creado; lo que
nos muestra, dicen los tomistas, que nuestra libertad sub
siste an cuando, bajo la gracia eficaz, la indiferencia do
minadora no es ya potencial, sino actual, en el sentido de
que Dios, lejos de violentarnos, produce en nosotros y con
nosotros el modo libre de nuestros actos.
L as PRINCIPALES OBJECIONES HECHAS AL MOLINISMO
Las objeciones que fueron hechas contra la Concordia
de Molina desde su aparicin como es fcil comprobarlo
por las referidas en el apndice de esa obra (edic. Pars,
1876, pp. 575-606) versan principalmente sobre tres
tesis del molinismo:
I, su definicin de la libertad;
II, su teora de la ciencia media y de la gracia eficaz, con
relacin, sobre todo, al principio de predileccin;
III, su teora de la predestinacin post prcevisa merita.
I . So b r e l a d e f i n i c i n d e l a l i b e r t a d . 1. Los pri
meros adversarios del molinismo, como se puede ver entre
los tomistas de esa poca, afirmaron que l descansa entera
mente sobre una definicin de Xa libertad humana que no
puede establecerse ni por la experiencia, ni a priori, y que
no es ms que una peticin de principio (cf. Bez, Le-
mos, Alvarez, Juan de Santo Toms, Salmanticenses en sus
tratados. De Deo y De gratia) .
irascatolicas.com
180 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
La experiencia dijeron, no podra mostrar que la deter
minacin libre de nuestros actos salutferos es independien
te, como tal, de la causalidad divina; que Dios no la causa
en nosotros y con nosotros, produciendo hasta el modo
libre de nuestros actos.
En efecto, esta misteriosa causalidad divina, ms ntima
a nuestra libertad que la libertad misma, no cae bajo nues
tra experiencia ms que la conservacin divina que nos
mantiene en la existencia.
Tampoco la razn, segn esos telogos, puede establecer
el valor de esta definicin. Por el contrario, ella demuestra
que la indiferencia potencial entre dos partidos no es de la
esencia de la libertad, puesto que no se encuentra en Dios,
que es soberanamente libre, ni existe en nuestro acto libre
ya determinado.
En cuanto a la indiferencia actual o activa, conteida
en el acto libre ya determinado, no puede convenir a Dios
y a nosotros de una manera unvoca, sino solamente de
una manera analgica o proporcionalmente semejante, se
gn una participacin, que hace depender de la eleccin
divina nuestra eleccin libre salutfera en aquello que sta
tiene de ms ntimo y mejor.
Negar esta dependencia, dijeron los tomistas, sera una
peticin de principio, suprimiendo uno de los elementos del
problema por resolver; protestaron, pues, contra la defini
cin molinista, en nombre del principio de causalidad y
en el de la supereminencia universal y trascendente de la
causalidad divina.
La revelacin, aadieron, no podra ser invocada en fa
vor de esa definicin, pues nos ha sido dicho: Domine Rex
omnipotens. . . non est qui resistat majestati tuce (Ester,
XIII, 9-12); Sicut divisiones aquarum, ita cor re gis in manu
Domini: quocumque voluerit, inclinabit illpd (Prov.,
XXI, 1); Operatur in vobis et velle et perficere, pro bona
volntate (Filip., II, 13) (39).
(39) Oh Seor Rey omnipotente! . . . no hay quien resista a tu
majestad. Como la divisin de las aguas, as es el corazn del rey
http://www.ot
PREDESTINACION SEGUN LOS MOLIN1STAS 181
El Concilio de Trento de ningn modo impone esta de
finicin cuando declara contra los protestantes que sos
tenan que la gracia de por s eficaz destruye la libertad:
Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum
et excitatum nihil cooperan assentiendo Deo excitanti atque
vocanti, quo ad obtmendam justificationis gratiam se dis-
ponat ac pr&paret, eque posse dissentire si vdit, sed, ve-
luti innime quoddam, nihil omnino agere, mereque passive
se habere: A. S., sess. VI, can. 4<? (40).
Por esta definicin, en cuya preparacin tomaron parte
muchos agustinianos y tomistas, se excluye, dicen los adver
sarios de Molina, la tesis protestante, segn la cual la gracia,
de por s eficaz, es necesitante o sea inconciliable con la
libertas a necessitate; por esta declaracin del Concilio tri-
deritino se afirma que, bajo esta gracia, nuestra voluntad
coopera vital y libremente al acto salutfero, y que ella
tiene el poder de resistir, s i l o q u i e r e ; pero de ningn
modo se dice que bajo esta gracia eficaz sucede que quiera
de hecho resistir; si fuera as, la gracia ya no sera verdade
ramente eficaz, sino que, por el contrario, sera ineficaz
y, por nuestra culpa, estril. (Cf . A. Reginald, O. P.,
De mente concilii Tridentini; y A. Massouli, O. P., Dtvus
Thomas sui interpres., t .1 , diss. II, q. IX.)
Como lo notan estos tomistas, los protestantes decan:
la gracia de por s eficaz es inconciliable con la libertas a
necessitate. Ahora bien, la gracia es de por s eficaz. Luego,
no hay libertas a necessitate.
El molinismo concede la mayor de este silogismo y niega
la menor.
en la mano del Seor: hacia cualquier lado que quisiere, lo inclinar.
Opera en vosotros el querer y el obrar, por su buena voluntad.
( 40) Si alguien dijere que el libre albedro del hombre movido
y excitado por Dios en nada coopera respondiendo a la excitacin
y al llamado divino, para disponerse y prepararse a obtener la gracia
de la justificacin, o que l no puede rehusar su. consentimiento
lo quiere, sino que semejante a un objeto inanimado no hace
absolutamente nada y se comporta de manera puramente pasiva : Sea
Anatema.
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182 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
Los tomistas, los agustinianos y los escotistas niegan la
mayor, conceden la menor y niegan la conclusin (41).
II. La t e o r a d e l a c i e n c i a m e d i a no ha suscitado me
nos dificultades que la definicin de la libertad que supone.
Las objeciones de los tomistas y agustinianos encuntranse
extensamente desarrolladas en sus tratados De Deo (cf.
p. ej. Billuart, Cur sus theologicus, De Deo, diss. VI, a. 6).
a) Dicen: la teora de la ciencia media supone que si
Pedro y Judas hubieran sido colocados en las mismas cir
cunstancias con gracias iguales, podra suceder que uno
se convirtiera y el otro no, o que uno se discierna del otro,
por su sola libertad.
Molina nos ha dicho, en efecto: auxilio ceqicali fieri po
test u t unus vocatorum convertatur et alius non (Concor
dia, p. 51) ( 42).
Y Lessio aade: non quod is qui acceptat, sola librtate
sua acceptet, sed quia ex sola librtate illud discrimen oria-
tur, ita ut non ex diversitate auxilii preevententis (De gra
tia efficaci, c. 18, n. 7) (43).
Ahora bien, los tomistas, los agustinianos y los escotistas,
dicen: San Pablo escribe lo contrario (I Cor., IV, 7 ) : Quis
enim te dkcernit? Quid habes quod non accepisti? Si au
tem dcceperis, quid gloriaris, quasi non acceperis? (44).
(41) Los protestantes decan:
mayor: la: gracia de por s eficaz, es inco.ncilia- | s, los molinistas.
ble con la libertad de necesidad. \ no, los tomistas.
. . , .. ( no, los molinistas.
menor: ahora bien, la gracia es de por si eficaz, -j ^ tom[smo
. . . no, los molinistas.
conclusin: luego: no hay libertad a necessitate. | nQ> ]os .tomistas.
(42) Con igual auxilio podra suceder que uno de los llamados se
convierta y el otro no.
(43) No que aquel que acepta lo haga por su libertad, sino que
por la sola libertad aquella discriminacin se origine, d.e modo que
no (lo es) por la diversidad del auxilio preveniente.
( 44) Quin, en efecto, te discierne? Qu jes lo que tienes que
no recibiste? En cambio, si lo has recibido, por qu te gloras como
si no lo hubieses recibido.
http://www.obr
LJKh.L>Lbl 1JSAU1UJS SEGUN LOS MOLINISTAS
183
Este texto es explicado por San Agustn y Santo Toms, en
un sentido netamente contrario al afirmado por la teora
de la ciencia media (cf. Salmanticenses, Cursus theol., De
gracia efficaci, disp. II, dub. I ) .
b) Adems, esta ciencia llamada media carecera de obje
to (aaden los adversarios del molinismo) por cuanto, an
teriormente a todo decreto divino, no puede darse ningn
futuro condicional ni futurible determinado.
Con anterioridad a todo decreto puede Dios, ciertamen
te, prever, como nosotros por otra parte, que si Pedro es
colocado en tales circunstancias, ayudado por una gracia
faliblemente eficaz, le sern posibles dos cosas: ser fiel a
su maestro o traicionarlo.
Pero Dios no puede prever infaliblemente cul de esos dos
posibles escoger: ni el examen de la voluntad de Pedro
de por s indeterminada, ni el examen de las circunstancias,
ni el de la gracia faliblemente eficaz, permiten esta infa
lible previsin divina, sino que solamente permiten conje
turas.
El futurible, en efecto, es ms que un simple posible,
comporta una determinacin nueva que responde a la pre
gunta: cul de estos dos posibles opuestos suceder?
Decir que el futuro condicional es conocido infalible
mente por la supercomprensin de la voluntad creada y
de las circunstancias, es para salvar la libertad caer en
el determinismo de las circunstancias, que es la negacin
del libre albedro; y si se quiere escapar de ese determinismo,
no se puede asignar a la ciencia media objeto alguno.
Santo Toms haba escrito: Contingentia futura, quorum
veritas non est determinata, in seipsis non sunt cognosci-
bilia (IP-I* q. CLXXI, a. 3) (40).
Y segn l, esto es verdadero de los futuros libres con
dicionales, tanto como de los futuros libres absolutos.
Dios no puede verlos en su esencia, anteriormente a todo
decreto; los vera all con igual ttulo que a las verdades
(4S) Los contingentes futuros, cuya verdad no es determinada,
no son conocibles en s mismos.
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184 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE T R m u
absolutamente necesarias, y se volvera, as, al fatalismo de
los estoicos.
Los molinistas han tratado de responder a esta obje
cin, considerada por sus adversarios como sin solucin.
A este respecto deca Leibnitz: Produce placer ver cmo se
atormentan para salir de un laberinto del cual no hay, en
absoluto, salida alguna (Teodicea, 1? parte, CXLVIII).
c) Los tomistas objetan an: la teora, de la ciencia media
conduce a la negacin de la causalidad universal de Dios,
puesto que le sustrae lo mejor que hay en nuestros actos
salutferos: su determinacin libre.
As menoscaba la omnipotencia y el soberano dominio 'de
Dios, pretendiendo que El no puede ser en nosotros y con
nosotros el autor de- esta determinacin y de su modo libre.
Conduce as, a admitir una pasividad o una dependencia en
la presciencia respecto de esta determinacin libre de orden
creado, que ser primero un futurible y despus un futuro.
Ya no es Dios el autor, sino el espectador pasivo de aque
llo que discierne al justo del impo, igualmente ayudados
por El en las mismas circunstancias.
No siendo ya Dios el primer determinante por su deter
minacin libre o eleccin, est El mismo determinado; su
ciencia es pasiva respecto de un objeto, de una determina
cin que no proviene de El.
Ahora bien, nada ms inadmisible que una pasividad en
el Acto puro; o una dependencia en Aquel que es sobe
ranamente independiente, que es autor de todo bien.
Los tomistas han sealado muchos otros inconvenientes
en la ciencia media; basta mencionar los principales.
Todos han dicho que la teora de la ciencia media atenta
contra el principio de. predileccin, tal como lo ha formulado
Santo Toms: "Como el amor de Dios es la fuente de todo
bien, nadie sera mejor que otro si no fuera ms amado
por Dios (Ia, q. XX, a. 3).
De hecho, entre las proposiciones de la Concordia de Mo
lina que fueron ms criticadas (como lo muestra el apndice
de esa obra, edic. de 1876, pp. 592, 600, 605), es necesario
citar sta: Fieri potest, u t duorum qui aquali auxilio n
tertus a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitrii conver-
tatur et alter in infidelitate permaneat (ibid., p. 51) ( 4e) .
Se objet que ello era contrario al principio de predilec
cin formulado, antes que Santo Toms, por San Pablo y
por San Agustn.
El principio de predileccin, lo vimos, supone que los
decretos divinos y la gracia son eficaces por s mismos y
no por nuestro consentimiento previsto.
Por eso, Molina no puede reconocerle un valor universal
y absoluto, y lo reduce a esto: Porque Dios ha amado ms
a Pedro que a Judas, ha decidido colocarlo en tal orden de
circunstancias en el cual previo que Pedro se salvara; esto
no depende ms que del beneplcito divino. Pero queda,
sin embargo, que tal elegido se salva sin haber sido ms
ayudado que tal otro hombre que se pierde.
Dice an ms Molina: Quod hi cum tnajoribus auxiliis
preedestinati et salvi non fuerint, illi vero cum minoribus
preedestinati ac salvi fuerint, non aliunde fuit, nisi quia
illi pro innata libertate noluerunt uti ita suo arbitrio ut
salutem consequerentur, hi vero mxime (Concordia, p.
526) ( ) .
Es una de las proposiciones de la Concordia que ms fue
criticada desde el comienzo de las controversias (cf. ibid.,
apndice, p. 605).
III. La p r e d e s t i n a c i n e x p r / evisis m e r i t i s . En
fin, los adversarios del molinismo formularon una grave
objecin contra la teora de la predestinacin ex prccvisis
mefitis.
( 4) Puede suceder que de dos, llamados por Dios interiormente con
igual auxilio, uno se convierta por la libertad de su albedro, y el
otro permanezca en la infidelidad.
( 47) El que, stos, con mayores auxilios, no fueron predestinados
y salvados, y el que aqullos, verdaderamente con menores auxilios
lo fueron, no por otra cosa fu sino porque aqullos, por innata li
bertad no quisieron usar su libre albedro de modo de conseguir
la salvacin, y stos (otros) en verdad lo quisieron.
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1 8 6 T E U L U L r V S l ' K J Z l -c*
Sin hablar de los textos de San Pablo que contra ella se
invocan, opusironle el principio de que Dios, como todo
sabio, quiere el fin antes que los medios, puesto que stos no
son queridos sino para el fin; y que por lo tanto El quiere
la gloria para sus elegidos, antes de quererles la gracia que
les har merecer esa gloria. Es lo que haba dicho Santo
Toms (Ia, q. XXIII, a. 4 ) .
Tales son las principales objeciones que se hicieron con-
tra la teora molinista de la predestinacin, sobre todo en
la Congregacin llamada De auxiliis, constituida en Roma j
por Clemente VIII.
Las conferencias duraron desde el 2 de enero de 1598 J
hasta el 20 de agosto de 1607. A partir de 1602 los so- 1
beranos pontfices mismos dirigieron personalmente los de-
Hubo 85 congregaciones papales, 68 bajo Clemente VIII
y 17 bajo Pablo V.
Bajo Clemente VIII se examin, sobre todo, la doctrina
molinista en lo relativo al poder natural de la voluntad
libre, la ciencia media, la predestinacin y el buen uso de
los socorros divinos. Se compar, principalmente, esa doc
trina con la de San Agustn.
Los principales defensores del tomismo fueron Diego
Alvarez, Toms de Lemos y Miguel de Ripa; los principa
les telogos de la Compaa de Jess fueron Miguel Vas-
quez, Gregorio de Valencia, Pedro Arrbal y de Bastida,
que reconocieron, generalmente, que el congruismo pro
puesto por Belarmino y por Surez estaba mas en confor
midad que el molinismo con la doctrina de San Agustn y
Santo Toms. ,
En conjunto, bajo Clemente VIII, las opiniones fueron
desfavorables al autor de la Concordia. Sin embargo, nin
guna condenacin fu pronunciada por Clemente VIH,
quien muri en 1605. .
A partir del fin del mismo ao, Pablo V hizo reempren
der los trabajos y hasta autoriz un examen de la prede-
http://www.obi
terminacin fsica; pues bien, los censores se declararon,
en su mayora, en favor de la doctrina tomista.
La comisin mantuvo sus censuras contra 42 proposicio
nes de Molina.
Ni ste ( f 1600) ni Bez ( t 1604) vieron el final de
esta lucha.
El 28 de agosto de 1607, Pablo V consult por ultima vez
los cardenales presentes, cuyas opiniones estuvieron muy
divididas; el Papa suspendi entonces la Congregacin, y
orden a los dos partidos no se censuraran mutuamente.
Importa aqu citar la conclusin del Papa Pablo V, dada
' e l ' 28 de agosto de 1607, despus de examinar la opinin
de diversos cardenales; est reproducida en la obra del Padre
G Schneeman, S. J. (Controversiarum de divina gratiee li-
berique arbitrii concordia initia et progressus; Friburgo de
Brisgovia, 1881, p. 291):
In gratia Domini definitum in concilio necessarium esse,
quod liberum arbitrium moveatur a Deo, dificultatem in
, }jOCvert, an moveatur physice vel moraliter, et quamquam
optabile esset, ne in Ecclesia esset ejusmodi contentio, a dis-
cordiis enim scepe prorumpi ad errores ideoque bonum esse
illas dirim ac decid: nihilominus non videre Nos nunc ades-
se-istam necessitatem, eo quod sententia Patrum Pmdicato-
rum differt a Calvino: dicunt etiam Prcedicatores gratiam
non destruere, sed perficere liberum arbitrium, et eam vim
habere, u t homo operetur juxta modm suum, id est li
bere; Jesuitce autem discrepant a pelagianis, qui initium
salutis posuerunt fieri a nobis, illi vero tenent omnino con-
trarium. Necessitate igitur nulla urgente, ut ad definitio-
nem veniamus, posse negotium diferri, dum melius consi-
lium tempus ipsum afferat (48).
(48) En la gracia del Seor se ha definido, en Concilio, que es
necesario que el libre albedro sea movido por Dios; la dificultad
versa sobre si lo sea fsica o moralmente; y- no obstante que sea desea
ble a fin de que de ese modo no haya contencin en la Iglesia,
pues, en efecto, a menudo de las discordias prorrmpese en errores-,
siendo bueno el dirimirlas y decidirlas, no obstante, ahora no vemos
se Nos presente esta necesidad, pues que la sentencia de los Padres
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188 TELOGOS POSTERIORES A L CONCILIO DE TRENTO
Esta decisin fu confirmada, despus, por un decreto de
Benedicto XIV, de fecha 13 de julio de 1748.
Predicadores difiere en modo sumo de la de Calvino. Dicen, en efecto,
los Predicadores, que la gracia no destruye sino que perfecciona al
libre albedro, y que (ella) tiene virtud para (hacer) que el hom
bre obre segn su modo, esto es, libremente.
Los Jesutas, a su vez, discrepan de los pelagianos, quienes sostuvie
ron que el initium salutis (el comienzo de la salvacin) sucede por
nosotros; los jesutas, en verdad, sostienen absolutamente lo contrario.
Por lo tanto, no hay necesidad urgente alguna, para que lleguemos
a una definicin; ; puede diferirse el asunto hasta que el tiempo
aporte mejor parecer.
http://www.
CAPTULO II
LA PREDESTINACIN, SEGN EL CONGRUSMO
DE SAN ROBERTO BELARMINO Y SUREZ
Estos telogos admiten con el molinismo, la ciencia me
dia y niegan, como l, la eficacia intrnseca de los decretos
divinos y de la gracia, pero estn de acuerdo con la ense
anza de los tomistas, de los agustinianos y de los escotis
tas cuando reconocen la gratuidad absoluta de la predesti
nacin a la gloria, que declaran anterior a la previsin de
los mritos, no slo como futuros, sino aun como futuri
bles.
Segn este congrusmo, Dios no hace uso de su ciencia
media sino despus de la predestinacin a la gloria, para
distribuir la gracia llamada congrua y asegurarse que ella
ser eficaz en tales circunstancias determinadas.
Con ello se mantiene el principio: Dios quiere el fin antes
que los medios.
Y en esa. forma se trata tambin de reconocer, ms que
Molina, el valor y la universalidad del principio de predi
leccin.
I . E x p o s i c i n d e e s t a d o c t r i n a
Veamos exactamente lo que ensea el congrusmo sobre:
1), la gratuidad absoluta de la predestinacin a la gloria;
2 ) , la gracia congrua y,
3), la ciencia media.
189
lcatolicas.com
1. La gratuidad absoluta de la predestinacin a la gloria es
ntidamente enseada por Belarmino en su obra De , gra
tia et libero arbitrio (1. II, c. IX-XV).
Entiende probar, como los tomistas y los agustinianos,
por la Escritura, la tradicin y la razn teolgica, la propo
sicin: Prcedestinationis divina nulla ratio ex parte nostra
assignari potest (*); es decir, que la predestinacin a la
gloria es absolutamente gratuita, o anterior a toda previsin
de mritos.
Belarmino excluye como razn de la predestinacin a la
loria, no slo todo mrito propiamente dicho, sino tambin
todo mrito de congruo, cualquier uso del libre albe
dro o de la gracia, y oda condicin sine qua non (ibid.,
c. IX).
Prueba esta doctrina (c. XIII) por la Escritura, que ense
a que Dios:
a) ha degido a ciertos hombres (Mat., XX, 16; XXIV,
31; Luc., XII, 32; Rom., VIII, 33; Efes., I, 4 ) ;
b) los ha elegido eficazmente, para que lleguen infali
blemente al cielo (Mat., XXIV, 24; Juan, VI, 39): Hcec
est voluntas. . . Patris, ut omne quod dedit mihi, non per-
dam; (Juan, X, 28): Nemo rapiet eag de manu mea. . . Ne
mo potest rapere de manu Patris mei: Ego et Pater unum su
mus; (Rom., VIII., 30): Quos, prcedestinavit, hos et voca
v i t . . . et justificavit. . . et glorificavit ( 2).
c) Dios ha elegido a sus escogidos de una manera absolu
tamente gratuita, antes de toda previsin de sus mritos
(Luc., XII, 32): Complacuit Patri vestro dar vobis reg-
num; (Juan, XV, 16): Non vos me elegistis sed ego elegi
vos et posui vos, u t eatis et fructum afferatis et fructus
vester maneat. (Rom., XI, >5): reliquia, secundum electio-
( x) De nuestra parte no puede ser asignada razn alguna de la
predestinacin divina.
(2) La voluntad de mi Padre es que no pierda ninguno de los
que me ha dado. Ninguno las arrebatar d.e mi mano . . . Nadie' puede
arrebatarlo de mano de mi Padre: mi Padre y Yo somos Uno. A los
que predestin, a sos tambin llam. . . justific. . . y glorific.
190 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
http://www.ot
CONGRUSMO DE SAN ROBERTO BELARMINO Y SUREZ 191
num gratia, salva jacta sunt. Si autemi gratia, jam non ex
operibus: alioquin jam non est gratia (3).
Belarmino entiende tambin, como Santo Toms y los
tomistas, los textos de San Pablo, a los Efesios (I, 4 ) : Sicut
elegit n os . . . u t essemus sancti. Qui pradestinavit nos . . .
secundum propositum voluntatis sua (4) ; y versculo 11:
In quo etiam et nos sorte vocati sumus, pradestinati se
cundum propositum ejus, qui operatur omnia secundum
consilium voluntatis sua (5).
Aade, finalmente, Belarmino (ibid.) que los elegidos
han sido recogidos no solamente de una manera gratuita,
sino aun sin previsin alguna de sus obras, segn la doctri
na de San Pablo (Rom., IX, 11): Cum nondum nati fuis-
sent, aut aliquid boni egissent aut mali, u t secundum elec-
t'tonem propositum Dei maneret; et ibid. ( (XI, 5): reli
quia secundum electionem gratia salva jacta sunt ( e) .
Muestra Belarmino (ibid.) que estos principios de San
Pablo se aplican no slo a la eleccin de los pueblos, sino
tambin a la de las personas en vista de su salvacin eterna.
A los que objetan que en la Epstola a los Romanos
(VIII, 29), la presciencia precede a la predestinacin: Quos
prascivit, et pradestinavit. . . responde: no se trata aqu
de la presciencia de los mritos, lo que no tendra funda
mento en San Pablo y se opondra a muchos de sus textos,
sino significa: quos prascivit scientia approbationis, quos
dilexit, quos voluit, illos et pradestinavit. . . Nam scire et
(3) Tuvo a bien vuestro Padre daros el reino; no me elegisteis
vosotros, sino que Yo os eleg y os destin, para que vayis y fruc
tifiquis, y vuestro fruto sea duradero. Los restantes han sido sal
vados segn eleccin de gracia. Si pues por gracia, de modo alguno
por las obras: pues de lo contrario ya no es gracia.
(4) Como nos eligi. . . para que seamos santos. El cual nos pre
destin . . . segn el propsito de su voluntad.
( s ) En el cual tambin nosotros fuimos llamados como por suerte,
predestinados segn el propsito de Aquel que hace todas las cosas
de acuerdo con el designio de su voluntad.
( 0) Pues antes que naciesen, ni hubiesen hecho bien ni mal alguno,
a fin de que se cumpliese el designio de Dios en la eleccin; ( y ) : los
restantes han sido salvados segn eleccin de gracia.
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192 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
prcescire in Scripturis non raro pro scientia approbationis
accipitur, ut patet ex tilo ad Romanos (XI, 2) : Non repulit
Deus plebem suam, quam prascivit (7) . Ver: Mat., VII,
23; Gal., IV, 9; 1 Cor., VIII, 3; XIII, 12; II Tim., II,
19; S. I, 6.
Es la exgesis de San Agustn y de Santo Toms, conser
vada hoy por el Padre Lagrange, el Padre Alio, Zahn, Ju-
licher, etc.
En fin, Belarmino (en De gratia et libero arbitrio, 1. II,
c. XI) prueba, segn Santo Toms, San Prspero y San Ful
gencio, que no puede atribuirse causa alguna de nuestra
parte a la predestinacin a la gloria. Escribe, en tal sentido:
Pradestinationis divina (ad gloriam) nulla ratio ex parte
nostra assignari potest. . . eque solum sancti isti Paires
(Augustinus, Pros per, Fulgentius) hoc affirmant, sed anti-
quiores et doctiores ex ipsis, quos cateri postea sequuti sunt,
ad f idem catholicam pertinere tradunt et contrarium ad
pelagianos rejiciunt. Notabo aliqua loca, u t si qui forte
contra sentiunt, intelligant ex judicio Sanctissimorum Pa-
trum, in quo manifest errare versantur (8) .
Cita sobre todo Belarmino el De dono perseverantia
(c. XVIII y XXIII) de San Agustn, y la Prima responsio
ad objectiones Gallorum, de San Prspero.
Aade (c. XIV), como San Agustn mismo, que los
Padres anteriores a la hereja pelagiana no han tocado sino
incidentalmente esta cuestin de la predestinacin. Sin em-
( 7) A los que preconoci con ciencia de aprobacin, a los que
am, a los que quiso, a ellos predestin. . . pues, conocer y preconocer
en las Escrituras no es raro qvie se tome como ciencia de aprobacin
como se evidencia en aquello (de la Epstola) a los Romanos, XI, 2 :
"No rechaz Dios a su pueblo a quien preconoci.
( 8) Ninguna razn de la predestinacin (a la gloria) puede asignar
se de nuestra parte . . . No slo lo afirman estos santos Padres (Agustn,
Prspero, Fulgencio) sino que tambin los ms antiguos y doctos
de entre ellos, y a los cuales posteriormente ha seguido el resto, afir
mando que esta sentencia es de fe catlica y dejando lo contrario
como propio de los pelagianos. Traer a colacin otras citas para
que si algunos opinan lo contrario, entiendan, por los juicios de los
ms santos de los Padres, en que manifiesto error se encuentran.
http://www.ob
bargo, cita estas palabras del mismo Juan Crisstomo' (in
I C o r IV, 7, hom. XII) sobre el texto: Quis enim te discer-
nit? : Igitur quod accepisti habes, eque hoc tantum, aut
illud, sed quid quid habes. Non enim merita tua hcec sunt
sed dona Dei ( 9) *
Nota, finalmente, que los Padres anteriores a San Agus
tn, sobre todo los griegos, a menudo han tomado la pre
destinacin por la voluntad de dar la gloria despus de esta
vida y que casi no han hablado de ella sino por manera
de exhortacin y, por lo tant, en el orden \de ejecu
cin, en el cual los mritos preceden a la glorificacin,
en tanto que en el orden de intencin sucede a la in
versa.
En el orden de intencin, Dios quiere el fin antes que
los medios; la gloria antes que la gracia y los mritos, pero
en el orden de ejecucin da la gloria como recompensa de
los mritos.
Deus gratis vult dar gloriam, in ordine intentionis, sed
in ordie executionis non v u l t eam gratis dure (contra los
protestantes) ( 10) . . -
En sto Belarmino habla enteramente como los, tomistas
y, como ellos, recalca que despus de la aparicin de la
hereja plagian fu mnester considerar la predestinacin,
no ya slo en el orden de ejecucin, sino tambin en el de
intencin, ut in salutis negotio totum Deo detur ( u ) , co
mo ya lo decan los Padres anteriores, comentando las pa
labras de San Pablo: Quis enim te discernit?
As es como San Roberto Belarmino ha visto, en la gra
tuidad absoluta de la predestinacin a la gloria, la doctrina
misma de la Escritura y la d sus grandes intrpretes.
Se explica, pues, que admita la definicin agustiniana
(9) En efecto, quin te discierne? : Luego tienes lo que reci
biste, no esto o aquello slo, sino todo lo que tienes. No son mritos
tuyos estas cosas, sino dones de Dios.
( 10) Dios quiere dar la gloria gratuitamente, en el orden de in
tencin; pero en el orden de ejecucin no la quiere dar gratui
tamente.
11) A fin de que en el negocio de la salvacin todo se d a Dios.
CONGRUiSMU DZ SAN KUZKTO [BELARMINO Y SUAREZ .193
Acatlicas.com
194 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
de la predestinacin: Est prcescientia et prceparatio benefi-
ciorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque libe-
rantur ( 12).
Belarmino apoya esta definicin, en la cual la prescien
cia no se refiere a los mritos sino a los divinos beneficios,
recordando el texto de Juan (X, 28): Nemo enim rapere
potest electas oves de manu pastoris omnipotentis (la) .
Surez habla igualmente (cf. De auxiliis, 1. III, c. XVI
y XVII; y De causa prcedestinationis, 1. II c. X X III ): Di-
co primo: Ex parte prcedestinati niMam dan causam prce
destinationis, quantum ad ceternam prcedestinationem ad
gloriam, vel ad perseverantiam, vel ad gratiam sanctifican-
tem, vel ad bonos actus supernaturales, etiamsi talium effec-
tuum, u t m tempcne donantur (in executione) , possit dari
aliqua causa vel ratio ex parte hominis (sicut gloria datur
in executione pro meritis). Hcec est sententia sancti Thornee
(Ia, q. XXIII, a. 5), ubi Cajetanus et alti moderni thomis-
tce. Estque, sine dubio, sententia Augustini ( u ).
Siendo la eleccin a la gloria anterior a la previsin de
los mritoSj se sigue para Surez, como para los tomistas, que
la no-eleccin, o reprobacin negativa, es tambin anterior
a la previsin de los demritos.
Se ve que sobre este punto de la gratuidad absoluta de
la predestinacin a la gloria, hay una notable diferencia
entre el congrusmo de Surez y Belarmino, y el molinis-
( 12) Es la presciencia y la preparacin de los beneficios de Dios,
por los cuales son salvados todos los que se salvan.
( 13) Nadie, en efecto, puede arrebatar las ovejas elegidas, de mano
del Pastor omnipotente.
( 14) A lo primero digo: no se da causa alguna de la predestina
cin de parte del predestinado, en cuanto a la predestinacin a la
gloria, o p?ra la perseverancia, o para la gracia santificante, o para
los actos buenos sobrenaturales; aunque de tales efectos, como se dan
en el tiempo (en la ejecucin), puede darse de parte del hombre
alguna causa o razn (como se da la gloria en la ejecufin en razn
de los mritos).
Esta es la sentencia de Santo Toms (P, q. XXIII, a. 5) de Caye
tano y otros tomistas modernos. Y es, fuera de duda, la sentencia
de Agustn.
http://www.
xno, sobre todo tal como lo han comprendido Vsquez, Lessio
y la mayora de los molinistas.
Los tomistas han hecho notar siempre atentamente esta
diferencia (cf. Billuart, De Deo, diss. IX, a. 4, II; y ms
recientemente Del Prado . P., De gratia et libero arbitrio,
1911, t. III, p. 347),
Billuart aade que, entre los telogos de la Compaa de
Jess, muchos estn de acuerdo con Belarmino y Surez
sobre el punto de que se trata, as: Toledo, Henrquez,
Ruiz, Typhainf y otros.
Recientemente el Padre L. Billot (De Deo uno, 1926,
pp. 289-291), aunque se separa de Surez en lo que res
pecta a la reprobacin negativa, admite tambin la gra
tuidad absoluta de la predestinacin a la gloria, la nica,
dice con toda razn, que merece el nombre de predestina
cin, puesto que la predestinacin a la gracia es comn a
los elegidos y a muchos rprobos.
La diferencia que separa al congrusmo del molinismo es
menor, segn veremos, cuando se trata de la gracia congrua,
y menor an en la cuestin de la ciencia media.
2. La gracia congrua. La naturaleza de esta gracia est
bien explicada en un decreto, que se ha hecho clebre, del
general de los jesutas, el Padre Aquaviva, por el cual 6
aos despus de las congregaciones De auxiliis, en diciembre
de 1613, orden a los telogos de la Compaa ensearan
el congrusmo, "que ha sido expuesto y defendido, deca, en
la controversia De auxiliis como ms conforme a la doc
trina de Sari Agustn y de Santo Toms. "Que los nues
tros, prosegua* Siempre enseen, de ahora en adelante,
5ue Ia gracia eficaz y la suficiente no difieren solamente
ln acto secundo, porque la una obtenga su efecto por la
cooperacin del libre albedro y no la otra; sino que difie
ren an in actu primo, en el sentido de que, - supuesta la
ciencia media, Dios, en la intencin decretada de producir
en nosotros el bien, escoge El mismo, de propsito, esos
medios determinados y los emplea de la manera y en el
CONGRUISMO DE SAN ROBERTO BELARMINO Y SUAREZ 19 S
olicas.com
196 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
momento en que sabe que el efecto ser producido infalible
mente; de modo que, si hubiese previsto la ineficacia de
esos medios, Dios hubiera empleado otros.
He ah por qu moralmente hablando y considerndo
la como un beneficio, hay algo ms en la gracia eficaz que
en la suficiente, aun in actu primo.
As es como Dios hace que nosotros obremos y no slo
dndonos la gracia con la cual podemos obrar. Igualmente
debe razonarse cuanto a la perseverancia, que sin duda al
guna es un don de Dios.
Se ve, la diferencia del molinismo y este congrusmo,
En el molinismo, Dios da la gracia que El sabe eficaz; en
el congrusmo, da la gracia porque El la sabe eficaz. Que
da que la gracia congrua no se hace eficaz infaliblemente
sino por el consentimiento humano, previsto por la ciencia
media.
As, pues, los tomistas preguntarn: se salvaguarda ver
daderamente el principio de predileccin?
3. ha ciencia media segn Surez* Mientras Belarmino
explica la ciencia media como Molina por la supercom-
prensin de las causas... (cf. De gratia et libero arbitrio,
1. TV, c. XV), Surez (De scientia futurorum contmgen-
t i u m, c . YI l ) , escribe contra Molina: Quod Deus %ciat
futura libera in suis causis proximis ex perfecta compre-
hensione nostri liberi arbitrii . . . , est a nobis repciendum . . .
(sic enim) perit libertas . . . hoc libertati repugnat ( 15) ;
empleando otros trminos, la ciencia media, explicada como
lo quiere Molina por la supercomprensin de nuestra li
bertad suponindola colocada en tales circunstancias, con
duce, segn Surez, al determinismo de las circunstancias.
Ahora bien, logra Surez, a su vez, explicar mejor esta
ciencia media, que quiere conservar en substancia?
( 15) Que Dios conozca los futuros libres en sus causas prximas
por la perfecta comprensin de nuestro libre albedrio. . . , lo recha
zamos . . . (en efecto, con ello) desaparecera la libertad. . . esto
repugna a la libertad.
http://www.obrc
Dice: Dios, con anterioridad todo decreto, prev infa
liblemente los futuribls libres en su verdad objetiva o for
mal. De dos proposiciones condicionales contradictorias,
tales como stas: "si Pedro estuviera colocado en esas cir
cunstancias, pecara no pecara, una es determinada
mente verdadera y la otra determinadamente falsa.
Es, n efecto, imposible que una y otra sean verdaderas,
0 una y otra falsas. De donde se sigue que la inteligencia
infinita que penetra toda verdad ve con certeza cul
de las dos es verdadera y cul falsa.
Responden los tomistas: Surez olvida que Aristteles,
n su Perihermenias ( [ 1 . 1, c. IX], lee. 13 de Santo Toms)*
ha mostrado que de dos proposiciones contradictorias, singu
lares, .relativas a un futuro contingente, ninguna es deter
minadamente verdadera o falsa. Si fuese de otro modo, re
calca Aristteles, el determinismO o fatalismo sera la verdad'
y nuestra eleccin no sera libre.
Los estoicos, cmo refiere Cicern (De divin., I, LV);
entendieron, precisamente, probar el determinismo median
te, este Targumento: de dos proposiciones contradictorias, una
es necesariamente verdadera; luego entre' esas ds proposi
ciones: a ser, a no ser, la necesidad de una, en el momento
en qe habloj excluye'la posibilidad de la otra: ex omni
ceternitate flutns verit as sempiterna (16)v
De ello seguiras que la creacin misma ya no es libre,
que la voluntad divina estara sometida al hado lgico d
los estoicos.
II. L a s d i f i c u l t a d e s d e l c o n g r u s m o d e Be l a r m i n o y
d e Su r e z
En sta teora, el principio de predileccin est, cier
tamente, mejor salvaguardado que en el molinismo; sobre
la cuestin de la absoluta gratuidad de la predestinacin
a la gloria, sigue fielmente la interpretacin de San Pablo
dada por San Agustn y Santo Toms.
Pero, para los tomistas, esta teora aun limita el valor
(16) Desde toda la eternidad mana la verdad sempiterna-.
CONGRXJSMO DE SAN ROBERTO BELARMINO Y SUREZ 1 97
atolicas.com
198 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
universal del principio de predileccin y lo hace relativo
por el hecho de conservar la pieza maestra del molinismo:
la ciencia media, o sea, la negacin de la eficacia intrnseca
de los decretos divinos y de la gracia.
Queda, pues, segn esta concepcin, que el esfuerzo hu
mano hace eficaz a la gracia en lugar de ser el efecto de su
eficacia, y as, de dos hombres o de dos ngeles igualmente
ayudados por Dtos, puede suceder que uno llegue a ser
mejor que el otro, mejor sin haber sido ms amado, sin
haber recibido ms.
Sin duda que este congrusmo dice que la gracia con
grua es, desde el punto de vista moral, un beneficio mayor
que otro, pero no menos queda en pie que no es eficaz
de hecho sino por el consentimiento humano que-la sigue,
segn las previsiones de la ciencia media. Y as, reapare
cen aqu todas las dificultades de la ciencia media misma,
que parece poner una dependencia en la presciencia divina
con relacin a lo creado, una pasividad en el Acto puro, y
conducir al determinismo de las circunstancias, en lo que a
nosotros se refiere (cf. N. del Prado, O. P., De gratia et
libero arbitrio, 1911, t. III, pp. 362-368).
Tampoco podra, decirse que cot anterioridad a todo de
creto Dios prev tal futurible, por ejemplo la fidelidad de
Pedro, en tanto que ese futurible le es presente desde toda
la eternidad, porque no es independientemente de un decreto
de Dios, que el futurible contrario le est presente desde to
da la eternidad; de otro modo le estara presente como una
verdad necesaria y as se volvera al determinismo.
Con respecto a aquello que ms directamente se relaciona
con la predestinacin, los tomistas generalmente notan: la
gracia congrua, no siendo infaliblemente eficaz por s mis
ma, no es un -medio infalible de conducir a los elegidos a la
gloria, como lo exigira la definicin agustiniana de la pre
destinacin pr<escientia et prceparatio beneficiorum Dei, qui-
bus certissime liberantur quicumque liberantur (17).
(17) La presciencia y la preparacin de los beneficios de Dios
por los cuales certsimamente se salvan los que se salvan.
http://www.obra
CONGRUSMO DE SAN ROBERTO BELARMINO Y SUAREZ 199
La gracia congrua, siendo infaliblemente eficaz, no por- l
que Dios lo quiere, sino porque el hombre lo quiere, no I
parece conservar todo el sentido de las palabras de la
Escritura citadas antes, al comienzo de este captulo I
segn Belarmino mismo: Nemo potest rapere de manu <
Patris mei. \
La gracia congrua, no .siendo infaliblemente eficaz por j
s misma, no parece, asimismo, conservar todo el sentido de
las palabras de San Agustn: Deus de ipsis hominum vo-
luntatibus, quod vult, cum vult facit. Habens sine dubio
humanorum cordium. quo placet inclinandorum omnipoten-
tissimam voluntatem . . . Deus magis habet m potest ate sua
voluntates hominum, quam ipsi suas (De corr. et grat.,
c. X I V ) ; gratia, quce a nidio duro cor de respuitur, quia ad
tollendam cordis duritiam primitus datur (De prxdest.
sanct. c. 8) (*1&) .
San Agustn (Ad simplicianum, l, q. II, n. 1}), sin duda
ha llamado congrua a la gracia eficaz; pero sus obras pos
teriores, que acabamos de citar, muestran que en su pensa
miento,-al menos en su pensamiento definitivo, se trata de
una congruidad no extrnseca sino intrnseca, que es la
de la gracia infaliblemente eficaz por s misma
Estas dificultades del congrusmo de San Roberto Be
larmino y de Surez han llevado a : otros ' congrustas a
admitir la necesidad de la gracia intrnsecamente eficaz,
al menos para los actos difciles; es lo que. pensaron, en el
siglo xvni, los.congrustas de la Sorbona.
( 18) Hace. Dios de Jas voluntades mismas de los hombres, lo que
quiere cuando quiere. Tiene, sin duda, la voluntad omnipotentsima
para inclinar a los corazones humanos hacia lo' que le place. . . Dios
tien.e ms pder sobre las' voluntades de los hombres que el que stos
tienen sobre las suyas; gracia, que no es resistida por ningn corazn
duro, porque se da precisamente para vencer la dureza de corazn.
atolicas.com
CAPTULO III
Se encuentra sta teora, con diversas tonalidades, en ls
obras de. varios telogos del siglo xvm: Tourneley, Habert,
Ysambert, Frassen, Thomassin, DuhameL San Alfonso, se
inclina hacia ella,
En el siglo xix el Padre Juan Herrmann, rederitorista, to
dava I admite reducindola a sus principios esenciales en
su Tractatus de divina grat ia, n. 509.
L Principios esenciales: 1. La gracia es intrnsecamente
eficaz, en. esto segimos a los tomistas y agustinianos en
contra de los molinistas,
2. Esta gracia intrnsecamente eficaz es una mocin,
no fsica, sino slo moral, contra los tomistas.
3. La gracia intrnsecamente eficaz no es requerida sino
para los actos salutferos difciles; para los actos salutferos
fciles, sobre todo, para la oracin, slo se requiere la gra
cia suficiente, concedida ordinariament a todos.
En esta forma se constituye un sistema medio, que se
poe a los otros, tomndoles lo que jiizga bueno. Es un
eclecticismo, que pretende en general rechazar la ciencia
media de os molinistas y que admite una gracia, no extrn
secamente congrua como la de Surez, sino intrnsecamente
congrua.
Escribe el Padre Herrmann (op. cit., p. 561): Juxta
congruistas ad modum Suarezii et Bellarmini, infdlibilis
effectus gratia dependet non ab ejus vi intrnseca sed vel
a voluntatis consensu, vel a circumstantiis, in quibus homo
EL CONGRUSMO DE LA SORBNA
200
http://www.
versatur; Deus ef fect um gratice infallibilitet cognoscere non
potest, nisi ope scientice media prius exploraverit an volun
tas, in his aut illis circumstantiis posita, gratice sit consen-
sur a, necne Nos vero dicimus congruitatem esse intrinse-
cam, ab ipso Deo gratice inditam, atque consistere non in
entitate aliqua absoluta gratice superaddita (sic rejicimus
prcemotionem physicam), sed in specialt modo divince vo-
cationis, in ipsius scilicet. perfecta contemperatione cum vo
lntate yocati. . . ' Quare, juxta nos, congruitas ex gratia
redundat in vluntatem; et Deus, u t gratice ef f ect um cog-
noscat, scientia media nullatenus indiget (*).
Se ve lo que se sigue con motivo de la predestinacin y
de las relaciones d sta coii los actos salutferos fciles,
sobre todo con la oracirt.
El mismo autor aade (n. 748): Mientras el molinismo
y el tomismo no tienen ms que fundamentos filosficos
indemostrables (la ciencia media por una parte, y la pre-
; mocin fsica por la otra)-, nuestro congrusmo no se basa
sobre , fundamento filosfico especial alguno, sino slo sobre
las. verdades de fe.
Sin embargo, el mismo Padr Herrmann, argumenta,
en otro lugar en esta forma f o p . cit., n. 399) : Thomista-
tu m .systema taquam fundamento nititur in principio
metaphysic, scil. Deum esse prirr.am causam et motorem
(*) Segn ios congrustas al modo de Surez y Belarmino, el efecto
infalible de la gracia depende no de su virtud intrnseca, sino o del
consentimiento de la voluntad o de las circunstancias en las cuales
es colocado el 'Hombre; Dios no i puede corroer infaliblemente el
efecto de la gracia a no ser que por la obra de la ciencia media baya
explorado antes si. la voluntad, puesta en estas- o aquellas' circuns
tancias,- consentir o no a la gracia. Nosotros, en cambio, dcimos
que la congruidad es intrnseca, inherente a la -gracia por obra de
Dios mismo, y que consiste, no en alguna entidad en absoluto sobre
aadida a la grcia (de este modo rechazamos la premocin fsica),
sino en un modo especial de divina vocacin, en la misma perfecta
contemperacin con la voluntad del que es llamado. Porque, segn
nosotros la congruidad de la gracia redunda eh la voluntad; y porque
Dios conoce el efecto de' la gracia, no se necesita absolutamente la
ciencia media.
EL CONGRUSMO DE LA SORBONA 201.
catolicas.com
universalem a quo omne em et omnis actio venire debent (2) .
No supera este principio los lmites de la opinin,
no pertenece acaso a los pr&ambula fidei? Desde este pun
to de vista, ni el mismo eclecticismo podra descuidarlo.
Puede uno preguntarse si este congrusmo no lo menos
caba al negar para los actos salutferos fciles la necesidad
de la gracia infaliblemente eficaz por s misma.
L as d i f i c u l t a d e s d e l c o n g r u s m o d e l a So r b o n a
Esta nueva teora puede parecer ms aceptable que el
tomismo y que el molinismo para aquellos que apenas con
sideran las cosas sino desde el punto.de vista prctico.
Di ceos, en efecto, que la gracia intrnsecamente eficaz
es requerida para los actos salutferos difciles, pero.no para
los ms fciles, para la oracin que puede obtener el soco
rro eficaz; parece as disminuida grandemente la oscuridad
del misterio.
Pero, al considerar las cosas desde el punto de vista es
peculativo, esta nueva teora tiene* segn los tomistas* todas
las dificultades del molinismo respecto de los actos fciles
y, segn los molinistas, todas las oscuridades del tomismo
respecto de los actos difciles.
En otros trminos, desde l punto de vista terico, este
congrusmo acumula todas las dificultades de los otros sis
temas y, adems, los principios que admite para los actos
difciles no tienen ya valor alguno metafsico, puesto que
ellos no se aplican a los otros actos.
En la crtica que hacen, tomistas y molinistas concuerdan
en decir que este congrusmo no puede evitar el tener que
recurrir a la ciencia media para la previsin de los actos
salutferos fciles.
Entre los tomistas ms recientes, el Padre del Prado, en
su obra De gratia et libero arbitrio (1911, t. III, p. 390),
escribe: Cangruismus sorbonicus rejicit scientittm mediam
(2) El sistema de los tomistas se apoya como andamento en prin
cipio metafsico, es decir, que Dios es la primera causa y el motor
universal del cual deben provenir todo ente y toda accin.
202 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO V J K w j u
http://www.ob
quoad nomen, sed retinet illam quoad rem. Illam VQcat
scientiam simplicis intelligentice, sed quoad rem est idem,
quia antecedit decretum voluntatis divina (3).
La esencia de la ciencia media consiste, en efecto, en la
previsin de los futuros condicionales, con anterioridad a
todo decreto divino determinante. Ahora bien, tal es cier
tamente la posicin dfel congrusmo de la Sorbona, si se trata
d e ' los actos salutferos fciles, puesto que, segn l, estos
actos no exigen decretos divinos determinantes, ni gracia
infaliblemente eficaz de por s.
De dos hombres igualmente ayudados por Dios, sucede
ra, entonces, que uno reza y el otro no, y ste llegara a
ser mejor sin haber sido ms amado por Dios; lo que me
noscaba una vefc ms, dicen los tomistas, el principio de
predileccin: nadie sera mejor que otro si n fuera ms
amado por Dios.
Se dir que, al menos, el hombre, sin socorro eficaz de
por s, evita a veces resistir a' la gracia. Responde el Padre
del Prado haciendo notar que para Santo Toms (In Epist.
ad Habr., XII, lect. 3): Hoc ipsum quod aliquis non ponit
obstaculum gratia, ex gratia procedit (4). No resistir a
la gracia es un bien, que debe derivar de la fuente de todo
bien, es decir, del amor de Dios; luego, aquel que no resiste
es ms amado por Dios que el- que en las mismas circuns
tancias resiste; Dios misericordiosamente lo conserva en el
bien, en tanto'que justamente permite el pecado en el otro,
a menudo en castigo de un pecado anterior. Nos volvemos
as a encontrar en presencia de los dos misterios de gracia
y de iniquidad.
Esta teora congrusta de los'actos salutferos fciles ol
vida la siguiente palabra de San Agustn: Quid omnia bona
(8) El congrusmo sorbnico rechaza la ciencia media en cuanto
al nombre, pero la retiene .en cuanto a la cosa. La denomina ciencia
de la simple inteligencia, pero en esencia es lo mismo, porque antecede
al decreto de la voluntad divina.
(4) El hecho mismo de que alguien no pone obstculo a la gracia,
de la gracia procede.
et magna et media et mnima ex Deo sunt, sequitur quod
ex Deo sit etiam bonus usus libera voluntatis ( 5) (Retract,,
I,IX).
En todo acto salutfero, por pequeo que sea, aparece
el misterio de la gracia (N. del Prado, op. cit., t. III,
pp.404 ss.).
En la crtica a este congrusmo, tomistas y molinistas
concuerdari en decir como Schiffini (De efficaci gratia,
disp. IV, sect. 6): "La eficacia intrnseca e infalible de los
decretos divinos y de la gracia se acuerda o no con nuestra
libertad. En caso afirmativo, por qu restringirla a los
actos difciles? En caso negativo, por qu admitirla para
ella? Se trata de los actos salutferos, como actos y como
actos libres sobrenaturales, sean fciles o difciles (el ms
y el menos de dificultad no cambia la especie de los actos) .
En fin, la oracin no siempre es un acto fcil, ni, sobre to
do, la perseverancia en la oracin. (Ver al final de esta
obra el Apndice I donde examinamos una opinin ms re*
cien te sobre la gracia eficaz y los actos salutferos fciles.)
Podramos hablar aqu de un congrusmo ms reciente,
el de los cardenales SatoIIi, Pecci, Lorenzelli, de Monseo
Paquet y de Monseor Janssens, O. S. B., quienes desechan,
a la vez, la ciencia media y los decretos predeterminantes y
buscan una posicin intermedia.
Sostienen que la ciencia divina de simple inteligencia
conoce los futuribles libres con anterioridad a todo decreto
de la voluntad divina. A esto responden los tomistas: es
confundir lo posible y lo futurible; ahora bien, el futuri
ble, aun cuando no ser nunca realizado, es ms que un
simple posible, importa una determinacin nueva que res
ponde a esta pregunta: cul de los dos posibles contra
dictorios elegira Pedro, si estuviera colocado en tales cir
cunstancias? Sera fiel a su maestro, o no? No es menester
(c) Porque todos los bienes, no slo los grandes, y los medianos,
sino tambin los mnimos, proceden de Dios, se sigue que tambin
procede de Dios el buen uso de la libre voluntad.
204 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO t)E TRENTO
http://www.obl
h L L , ( J J N U K U l i > M ( J JJ JL/ i J U K D U J V A ZU)
ser omnisciente para ver que habra, para Pedro, dos cosas
posibles; pero con anterioridad a todo decreto determinante,
la ciencia divina de simple inteligencia no podra prever la
determinacin que tomara Pedro, cul de los dos posibles
elegira (cf. N. del Prado, O. P., op. cit., t. III, pp. 497,
504,506).
Volveremos sobre la concepcin que de la mocin di
vina se han hecho los cardenales Satolli, Pecci, Lorenzelli,
y tambin el Padre Billot, S. J., en la tercera parte de esta
obra y en el apndice II.
Se ve que la principal dificultad de estas diferentes for
mas del congrusmo, sea el de Surez, el de Tournely o el
de Satolli,. es la suscitada contra la teora de la ciencia me
dia que parece poner en Dios, en su presciencia, una depen
dencia o pasividad respecto de una determinacin que no
4>oviene de EL
Sobre todo, a causa de esto, los agustinianos y los tomis
tas que han escrito despus, del Concilio de Trento, han
Combatido la ciencia media.
. Nos falta, pues, exponer su-enseanza.
fescatolicas.com
CAPTULO IV
LA PREDESTINACIN SEGN LOS AGUSTINIANOS
POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
Se da, en particular, el nombre de agustinismo a la doc
trina propuesta en el siglo xvn por el cardenal Noris (1631-
1704) y sostenida, ms tarde, por el telogo Lorenzo Berti
(1696-1766), uno y otro agustinos.
Acusados de jansenismo, jams fueron condenados; lejos
de eso y de hecho, su doctrina se distingue esencialmente
del jansenismo por la afirmacin sincera de la libertad (li
bertas a necessitate) y de la gracia suficiente. Aun admitien
do, para el estado presente la gracia intrnseca e infalible
mente eficaz, difieren del tomismo por su manera de con
cebir la influencia divina sobre el libre albedro; es para
ellos una influencia determinante no fsica, sino slo moral.
La gracia obra sobre el alma a manera de delectacin.
El hombre, en su estado presente, es determinado a obrar
sea por una delectacin mala (concupiscencia), sea por
una delectacin buena, espiritual (caridad). Esta es una
gracia suficiente cuando da el poder de vencer la concu
piscencia; es una gracia eficaz, cuando resulta victoriosa de
hecho, sin necesidad, pero infaliblemente.
Se explican, entonces las conclusiones relativas a la pre
destinacin enunciadas por Lorenzo Berti (De theologicis
disciplinis, t. I, 1. IV, c. VI, XI; I. VI, c. I, III, IV, V ) . Es
tas conclusiones distinguen, mucho ms de lo qe lo hacen
los tomistas, el estado presente del estado de justicia ori
ginal, y suponen que la gracia in ti nseca e infaliblemente
eficaz es requerida hoy da, no en razn de la dependencia
2 0 6
http.Y/www.o
PREDESTINACION SEGUN LOS AGUSTINIANOS 207
del libre albedro creado, anglico o humano, con relacin
a Dios, sino en razn de la debilidad (infirmitas) de nuestro
libre albedro despus de la cada.
Estas conclusiones son enunciadas al comienzo de la
obra de Berti (t. I, p. X II) , en la siguiente forma: Prop.
LXXXVIII: Deus non prcedeterminat actiones liberas na
turales, et c^nsequentef eque eas pravidet in efficaci sute
vluntatis prafinitione (p. 175). Prop. XCII: lnnocens
creatura auxilio pradeterminantis gratice non indigebat, et
consequenter minime novit Deus perseverantiam angelorum
in efficaci suce vluntatis decreto (p. 186). Prop.
XCVIII: Deus videt futura libera ordinis supernaturalis,
quce spectant ad statum naturce lapsa, dependenter ad effi-
cacis suce vluntatis decreto (p. 1 9 7 ) . Prop. XCIX: Per
sista cum divinis prcedefinitionibus humana libertas (p.
208). Prop. C: Deus volntate antecedenti vult omnes
homines nemine prOrsus excepto, salvos fieri (p. 2 1 5 ) .
Prop. CVI: In dogmate prcedestinationis et gratia receden-
dum non est ab Augustini doctrina (p. 228). Prop.
CXIII: Opera moralium virtutum non est prcevisa nullo pac
to pradestinationis nostra causa sunt (p. 235). Prop.
CXIV: Pradestinatio ad gloriam pracedit tnadestinationem
ad gratiam (p. 237).. Prop. CXV: Ex Sacris Litteris de-
monstratur pradestinationem ad gloriam esse in statu na
tura lapsa gratuitam (p. 239). Prop. CXVI: Apertissi-
me S. P. Augustinus tradidit gratuitam ipsam pradestinatio
nem ad gloriam (p. 242). Prop. CXXXIII: Reprobatio
negativa aliquam ex parte reprobi causam habet, nempe orig
nale peccatum (p. 289) (*).
(-1) Prop. LXXXVIII: Dios no predetermina las acciones libres
naturales y, consecuentemente, tampoco las prev en la eficaz determi
nacin de su voluntad (p. 175). Prop. XCII: La creatura inocente no
necesitaba del auxilio de la gracia predeterminante y, consecuentemente
de ningn modo conoci Dios la perseverancia de los ngeles en el efi
caz decreto de su voluntad (p. 186). Prop. XCVIII: Dios ve los f u
turos libres, del orden sobrenatural, que se refieren al estado de la na
turaleza caida, dependientemente del decreto de su eficaz voluntad
(p. 197). Prop. XCIX: La libertad humana persiste con las divinas
rscatolicas.com
208 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
La principal objecin hecha por los tomistas a estas tesis
del agustinismo del siglo xvn y del siglo xvm, es que el
principio de predileccin formulado por San Agustn y
Santo Toms es absolutamente universal y, por lo tanto, se
aplica no slo al hombre en el estado actual, sino tambin
al hombre inocente y al ngel mismo.
Hablando de los ngeles y de su predestinacin ha dicho
San, Agustn (De civitate Dei, 1. XII, c. IX) que, si los bue
nos y los malos han sido creados cequaliter boni (2) , los pri
meros amplius adjuti (3) llegaron a la bienaventuranza eter
na, mientras que los otros caan por su propia falta, per
mitida por otra parte por Dios, para un bien supe
rior.
Y Santo Toms ha expresado el principio de predileccin
-de la manera ms universal, que se aplica no solamente al
hombr cado, sino a todo ser creado, y esto, no slo titulo
mfirmitatis ( 4) sino titulo dependentice a Deo: Cum enim
amor Dei sit causa bonitatis rerum, -non esset aliquid alio
melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri (Ia,
q. XX, a. 3) ( 5).
predefiniciones (p. 208). Prop. C: Dios, con voluntad antecedente,
.quiere que todos los- hombres, ninguno en absoluto exceptuado, se sal
ven (p. 2 1 5 ) . Prop. CVI: En el dogma de la predestinacin y de
la gracia no debe uno apartarse de la doctrina de Agustn (p. 22 8 ) .
Prop. CXIII': Las obras de las virtudes morales previstas' por Dios de
ningn modo son causa de nuestra predestinacin (p. 23 5). Prop.
CXIV: La predestinacin a la gloria precede a la predestinacin a Ja
gracia (p. 2 3 7 ) . Prop. CXV:. Por las Sagradas Escrituras se demues
tra que la predestinacin a la gloria es gratuita en /el estado de natu
raleza cada (p. 239). Prop. CXVI: Muy claramente el Santo Pa
dre Agustn sostiene la misma gratuidad de la predestinacin a la
gloria (p. 2 4 2 ) . Prop. CXXXIII: La reprobacin negativa tiene al
guna causa de parte del reprobo, esto es el pecado original (p. 289).
(2) Igualmente buenos.
(8) Ms ampliamente ayudados.
(4) A ttulo de debilidad. *.
(5) Sino a ttulo de dependencia con respecto de Dios. Siendo
el amor de Dios causa de la bondad de las cosas, nadie sera mejor
que otro, si Dios no quisiese para uno un bien mayor que para el
otro.
http://www.obr
PREDESTINACION SEGUN LOS AGUSTINIANOS 209
Ningn ngel y ningn hombre, en cualquier estado
que sea, sera mejor que otro, si no fuera ms amado por
Dios.
El principio es absolutamente universal (cf. Billuart,
Cursus theol., De gratia, diss. II, a. 4).
Adems, aaden los tomistas, todo acto salutfero, sobre
todo si es ejecutado en la aridez, no procede de la delectacin
victoriosa y, en fin, cuando sta existe, no siendo ms que
una, mocin moral a manera de inclinacin objetiva y no
una mocin fsica, ab intus quoad exercitium ( 8) no po
dra ser intrnseca e infaliblemente eficaz.
Dios, visto cara a cara, atraera, en verdad, infaliblemente
nuestra voluntad; pero no es l o . mismo, tratndose. de la
delectacin que experimentamos al pensamiento de Dios
conocido en las oscurid'des de la fe.
(6) Interior en cuanto al ejercicio.
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CAPTULO V
LA PREDESTINACIN SEGN LOS TOMISTAS
POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
I. Principios sobre los cuales estn de acuerdo. II. En
qu difieren. III. Luz y oscuridades de la doctrina.
I . P r i n c i p i o s sobre los cu a l e s e s t n de acuerdo
1. Los tomistas que han escrito despus de Molina
se oponen todos, sin excepcin, a su teora
de la ciencia media
Para ellos, esa teora pone en Dios, en su presciencia, una
dependencia o pasividad respecto de una determinacin que
no proviene de El.
Toda la controversia vuelve al dilema: "Dios determi
nante o determinado, sin trmino medio. No podra admi
tirse, dicen, dependencia o pasividad alguna en el Acto puro;
sostienen todos, por consiguiente, que Dios no puede cono
cer los futuribles libres sino en un decreto determinante
objetivamente condicionado, ni a los futuros libres sino
en un decreto, no condicionado, positivo si se trata de los
actos buenos, permisivo si se trata del pecado.
Aaden que el decreto determinante relativo a nuestros
actos salutferos es intrnseca e infaliblemente eficaz, pero
que no es necesitante, porque se extiende hasta el modo
libre de nuestros actos que Dios quiere y produce en nos
otros y con nosotros.
Dios ha querido eficazmente, desde toda la eternidad,
que el buen ladrn se convirtiera libremente en el Calva
210
http://www.obra
PREDESTINACIN SEGN LOS TOMISTAS 211.
rio, y esta voluntad divina eficaz, lejos de destruir la liber-,
tad de este acto de conversin, la ha producido en l, por
que Dios, que conserva nuestra voluntad en la existencia,
le es ms ntimo que ella a s misma.
2. Todos los tomistas sostienen, asi, la eficacia intrn
seca e infalible de los decretos divinos
Se trata de los decretos relativos a nuestros actos salut
feros y de la gracia que nos los hace cumplir, ya se trate
de los actos salutferos fciles o de los actos salutferos
difciles.
Esos principios, siendo, en efecto, de orden metafsico, son
absolutamente universales sin excepcin; se aplican al acto
de la creatura libre como acto, y no como acto difcil.
Desde este punto de vista, la gracia intrnseca e infali
blemente eficaz era requerida para el acto salutfero, tanto
en el estado de inocencia para el hombre y para el ngel,
como en el estado actual. En otros trminos, se requiere
no slo titulo infirmitatis sino titulo dependentice, >en ra
zn de la dependencia de la creatura y de cada unb de sus
actos respecto de Dios, causa uriiversalsima de todo lo que
llega a la existencia, en aquello que tiene de real y de bueno.
Santo Toms haba afirmado esta eficacia intrnseca de
los decretos divinos, diciendo qu la voluntad divina Con
secuente o eficaz recae sobre el bien que suceder hic et nunc
y que todo lo que Dios quiere, con esta voluntad, sucede
infaliblemente, se trate de actos fciles o difciles: Quid-
quid Deus simpliciter vult f i t , licet illud quod antcedenter
vult, non fiat (Ia, q. XIX, a. 6, ad Ium (x). Este artculo
se completa con el artculo 8 de la misma Qucestio, relativo
a la eficacia trascendente del querer'divino, que se extiende
hasta el modo libre de nuestros actos.
Esta eficacia intrnseca e infalible de la gracia se explica
segn los tomistas no por una mocin moral, a manera
de inclinacin objetiva (slo Dios visto cara a cara podra
(*) Todo lo que Dios quiere simplemente (simpliciter), se hace;
aunque lo que antecedentemente (antecedenter) quiere, no se haga.
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212. TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
atraer infaliblemente, nuestra voluntad), sino por una mo
cin que aplica nuestra voluntad a efectuar vital y libre
mente su acto (Ia, q. CV, a. 4 y 5), y que, por esto, por
oposicin a la mocin moral, es llamada, premocin fsica.
Los tomistas aaden an: esta mocin es predeterminante,
en tanto asegura infaliblemente la ejecucin del decreto
eterno predeterminante. Tiene ella, sobre nuestro acto libre
salutfero, una prioridad no de tiempo, sino de naturaleza
y de causalidad, como el decreto eterno.
Es una predeterminacin, no formal sino causal, es decir,
que mueve infaliblemente la voluntad a determinarse en
tal sentido salutfero al trmino de la deliberacin; enton
ces, la determinacin de la voluntad ser no ya causal, sino
formal y terminada.
- Lo contradictorio sera decir que la voluntad est for
malmente. determinada antes de ser formalmente determi
nada (ver la tercera parte de esta obra, c. V I I I ) .
Sobre estos puntos todos los tomistas estn de acuerdo,
desde los ms rgidos como Bez, Lemos y Avarez, hasta
los ms atenuados, entre stos Gonzlez de Albeda, quien
Sostiene una teora especial sobre la gracia suficiente (2).
Puede uno formarse idea de ello leyendo sus comentarios de
la Suma teolgica de Santo Toms/ (Ia, q. XIV, a. 8 y 13;
q. XIX, a. 6 y 8;. q. XXIII, a. 4 y 5, y Ia-Iae, q. CIX ss.).
Ver, en particular, Juan de Santo Toms, Gonet, Conten-
son, Massouli, los carmelitas de Salamanca, Gotti, Goudin,
Billuart; ms recientemente el Padre Guillermin, O. P. (La
grdce suffisante, en la Revue thomiste, 1901, 1902, 1903),
quien, con Gonzlez de Albeda y Massouli, aproxima
todo lo posible la gracia suficiente a la eficaz, sosteniendo
no obstante que slo esta ltima aparta infaliblemente los
obstculos para el buen consentimiento (8).
o
(2) Cf. ms adelante: Apndice I.
( 3) Ver tambin F r a y V. C a r r o , o . l . : De Soto a. Bez, en la
Ciencia Tomista, 1928, pp. 145-178. D o c t o r F . S t e g m l l e * . : Fran
cisco de Vitoria y la doctrina de la gracia en la escuela salmantina,
Barcelona, 1934, pp. 227-244.
http://www.obi
PREDESTINACION SEGUN LOS TOMISTAS 213
3. El principio de predileccin
Todos los tomistas, hasta Gonzlez, Maussouli y el Pa
dre Guillermin, defienden en consecuencia y firmsima-
mente el principio de predileccin: "nadie sera mejor que
otro, si no fuera ms amado y ms ayudado por Dios.
Todos admiten la universalidad absoluta de este princi
pio, tanto para el estado de inocencia como para el estado
actual, y ya sea que se trate de actos fciles o difciles,
de acto inicial o final, de comienzo del acto o de su con
tinuacin.
No podemos extendernos aqu sobre este punto, que he
mos desarrollado en otra parte en forma amplia (cf. La
gracia infaliblemente eficaz por s misma y los actos salu
tferos fciles, en la Revue Thomiste, nov.-dic. 1925,
y marzo-abril, 1926). (Cf. al final de esta obra, Apn
dice I.)
4. La gratuidad de la predestinacin
A la luz de esos principios, los tomistas que han escrito
despus del Concilio de Trento explican los artculos de
Santo Toms sobre la predestinacin (Ia, q. XXIII).
Defienden la interpretacin d San Pablo dada por San
Agustn y por Santo Toms, como hemos visto en las obras
de San Roberto Belarmino, pero insistiendo ms que ste
sobre las palabras de San Pablo: Deus est qui operatur in
vobis velle et perficere (Philip., II, 13); Quis enim te dis-
cernit? Quid autem habes quod non accepisti? (I Cor.,
IV, 7) (4) . As, consideran la doctrina de la gratuidad
absoluta de la predestinacin la gloria, como directamen
te basada en la Escritura.
En la explicacin de esta doctrina, todos convienen en
admitir-que la predestinacin a la. gloria es anterior a la pre
visin de los mritos, como el querer del fin es anterior a la
eleccin de los medios; pero que en el orden de ejecucin
(4) Dios es quin obra en vosotros el querer y el obrar. Quin
en efecto te discierne? Qu tienes que no hayas recibido?
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214 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
Dios da la gloria como recompensa de los mritos, con lo
que combaten a los protestantes y jansenistas.
Deus electis suis gratis vult are gloriam, sed non vult
eam gratis dar ( 5).
Sostienen todos, tambin, que la reprobacin negativa,
por la cual Dios quiere permitir el pecado que priva de la
gloria, es anterior a la previsin de los demritos (tampoco
el pecado original, aaden algunos, podra explicarlo, en el
caso de aquellos a quienes ha sido borrado este pecado); la
reprobacin positiva, que inflige la pena de la condenacin
es, por el contrario, posterior a la previsin del pecado, que
la pena supone.
De modo, pues, que los tomistas ordenan los decretos
divinos en la siguiente forma:
a) Dios quiere, con voluntad antecedente, salvar a todos
los hombres, aun despus del pecado original, y les prepara
gracias verdaderamente suficientes para observar los manda
mientos, puesto que jams manda lo imposible (cf. Santo
Toms, I a, q. XIX, a. 6, ad 1*").
b) Dios ama especialmente y escoge a un cierto nmero
de ngeles y de hombres, a los cuales quiere eficazmente sal
var (Ia, q. XXIII, a. 4 ) . La predestinacin a la gloria pre
cede as, en el orden de intencin, a la previsin de los m
ritos (ibid., a. 5).
c) Dios prepara a los elegidos gracias intrnseca e infa
liblemente eficaces, por las cuales infalible aunque libremen
te merecern la vida eterna y a ella llegarn.
d) Dios, previendo en sus decretos que sus elegidos per
severarn hasta el fin, decide, en el-orden de ejecucin pre
concebido, concederles la gloria como recompensa de sus
mritos.
e) Pero como El prev tambin en sus decretos permi
sivos que otros terminarn su tiempo de prueba en estado
de pecado mortal, los reprueba positivamente a causa de
Sus pecados.
( 5) Dios quiere gratuitamente, dar a sus elegidos la gloria, pero
no quiere darla gratis.
http://www.obrc
PREDESTINACION SEGUN LOS T UMI S I AS
215
Este orden de los decretos est fundado en los principios
admitidos, no slo por. todos los tomistas, sino tambin por
Escoto, Belarmino y Surez, a saber, que el sabio quiere el
fin antes que los medios requeridos por el fin, y que, si el
fin "s primero en el orden de intencin, es ltimo en el
de ejecucin.
II. P u n t o e n e l c u a l l o s t omistas d i f i e r e n
Sobre estas tesis principales los tomistas estn en un todo
desacuerdo; no difieren sino sobre la nocin de reprobacin
negativa.
Alvarez, los carmelitas de Salamanca, Juan de Santo To
ms, Gonet y Contenson han admitido que la reprobacin
negativa tanto de los ngeles como de los hombres, anterior
a la previsin de los demritos, consiste en la exclusin po
sitiva de la gloria, en el. sentido de que Dios les habra re
husado la gloria como un benefici que no les era debido;
despus les habra permitido sus pecados y decidido, final
mente, infligirles a causa de estos pecados, la pena de la con
denacin, lo cual es la reprobacin positiva.
Hay aqu todava, contra los protestantes, una cierta di
ferencia entre la reprobacin positiva, que es una pena, y la
reprobacin negativa que no lo es, sino que slo consiste en
la denegacin de un beneficio gratuito.
Sin embargo, muchos tomistas, como Goudin, Graveson,
Billuart, y casi todois hoy da, han rechazado esta manera
de ver, por tres razones principales:
1) porque parece demasiado dura y difcilmente conci
liable con la, voluntad divina antecedente de la salvacin de
todos los hombres;
2 ) porque establece un excesivo paralelismo entre el or
den del bien y el del mal: Dios quiere para los elegidos la
gloria, primero como un beneficio gratuito, despus, en el
orden de ejecucin^ preconcebido, como una recompensa de
sus mritos; pero El no puede querer excluir a los otros
de la gloria, antes de la previsin de sus(' demritos, pues
esta exclusin que no es en s un bien, no puede ser querida
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216 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
por Dios sino como una justa pena despus de la previsin
de los demritos;
3) esta teora de la exclusio positiva a gloria tanquam
a beneficio mdebito (6), no se encuentra en las obras de
Santo Toms, ni en la de sus primeros comentaristas Ca
preolo, Cayetano y Silvestre de Ferrara.
Santo Toms ha escrito (Ia, q. XXIII, a. 3): Pertinet ad
divinam providentiam ut permittat aliquos ab isto fine
(glorice) deficere, et hoc dicitur reprobare (7) .
Al final del cuerpo del mismo artculo dice: Reprobatio
includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam
(reprobacin negativa) et mferendi damnationis poenam
pro culpa (reprobacin positiva) (8)-.
As, estos ltimos tomistas y casi todos hoy da hacen
consistir la reprobacinnegativa , en la voluntad divina de
permitir l pecado, el cual merece la exclusin de la gloria.
En efecto, Dios no est obligado a conducir eficazmente
todos los ngeles y a todos los hombres a la gloria y a
impedir que una creatura de suyo defectible falle algunas
veces. Puede permitir-este rnal* del cual de ningn modo es
causa, y lo permite en vista de un bien superior, tal como
la manifestacin de-, su infinita justicia.
III. La l u z y l a s o s c u r i d a d e s d e l t o m i s m o
La doctrina tomista de la predestinacin se deduce' entera
mente del principio de predileccin: "Como el amor de Dios
es causa de todo bien, nadie sera mejor que otro, si no fuera
ms amado por Dios (Ia, q. XX, a. 3).
Este principio aparece en el orden filosfico como un co
rolario evidente de los principios de causalidad, y de la
causalidad universal d Dios, autor de todo bien.
( 0) Exclusin .positiva de la.gloria como' de un beneficio no debido.
(7) Concierne a la divina Providencia el que permita que algunos
no alcancen este fin (de la gloria), y a esto llmase reprobar.
( 8) La reprobacin incluye, la voluntad de permitir que alguien
caiga en culpa (reprobacin negativa) y la de inferir la pena de
la condenacin por la culpa (reprobacin positiva).
http://www.ob
PREDESTINACIN SEGN LOS TOMISTAS 217
Este mismo principio, en el orden de la gracia, est reve
lado bajo diversas formas en el Antiguo Testamento: Mi-
ser ebor cui voluero, et clemens era in quem mihi placuerit
(Ex., XXXIII, 19) (9) , y en el Nuevo: Quis enim te dis-
cernit? Quid autem habes quod non accepisti? (I Cor., IV,
7 ) ( 10) .
Por ello el tomismo permanece perfectamente fiel a la in
terpretacin de los textos de San Pablo dada por San Agustn.
Es el lado luminoso de esta doctrina, que salvaguarda
plenamente la verdad y la universalidad absoluta del prin
cipio de causalidad trascendente de Dios, autor de la natu
raleza, de la gracia y de la salvacin.
El tomismo rehsa en absoluto menoscabar estos prin
cipios con una concepcin de la libertad humana que n o
puede establecerse ni por la experiencia, ni a priori.
Enrgicamente rehsa negar o limitar las leyes univer
sales del ser o del obrar que alumbran toda la sntesis doc
trinal de la filosofa y de la teologa, tanto ms teniendo
esta ltima a Dios como objeto propio, y debiendo, por lo
tanto, considerar .todas, las cosas comprendida nuestra
libertad a la luz de la verdadera nocin de Dios, y no
inversamente.
La oscuridad de esta doctrina se halla, entonces* del otro
lado del misterio, cuando se trata de la Voluntad salvifica
universal, de la posibilidad real, para los que no son elegi
dos, de observar los mandamientos, y de la permisin divina
del pecado, sobre todo del pecado de impenitencia final.
A esto, los tomistas responden que certsimamente Dios
quiere salvar a todos los hombres, en el sentido de que *les
quiere hacer realmente posible el cumplimiento de sus pre
ceptos, pero que esta posibilidad real o este real poder per
manece oscuro, por.dos razones:
( 9) Usar, de misericordia con quien quisiere, y ser clemente con
quien me pluguiere.
( 1B) Quin, en efecto, te discierne? Qu tienes que no hayas
recibido?
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218 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
1) Nihil est intelligibile nisi in quantum est in actu,
nada es inteligible si no est en acto, si no est determinado.
En toda doctrina que admite la potencia y el acto, el acto
o la determinacin es inteligible en si, aunque no siempre
sea fcilmente inteligible para nosotros, en razn de su ele
vacin o de su espiritualidad, que escapa a nuestros sentidos.
Por oposicin, la potencia no determinada todava, como
un germen aun no desarrollado, no es inteligible en s sino
slo con relacin al acto. Esto es verdadero de la materia
prima con relacin a la forma, de la esencia de las cosas con
relacin a la existencia, de la inteligencia todava no infor
mada por lo inteligible, de la libertad creada, que puede
escoger esto o aquello, del poder real de hacer el bien que,
por ms real que sea, .no pasa al acto.
En otra parte hemos desarrollado extensamente la razn
de la oscuridad de todb. lo que permanece potencial (cf. El
sentido comn, la filosofa del ser y las frmulas dogmti
cas, Buenos Aires, Descle, de Brouwer, ,pp. 135-139).
2) Este poder real de hacer el bien, que no pasa al acto,
permanece .oscuro porque va acompaado de . la permisin
divina del pecado, y porque el pecado es un misterio de ini
quidad ms oscuro en s que los misterios de gracia; mien
tras stos son en s mismos luz, verdad y bondad, el mal del
pecado es una. privacin de ser, de verdad y de bien. Sin
embargo vemos que Dios, que es soberano Bien y Todopode
roso, de ningn modo es causa del mal moral. Como lo
muestra Santo Toms (Ia-IIae, q. LXXIX, a. 1 y 2), Dios
no podra llevarnos al pecado sin negarse a s mismo, y no
puede tampoco decirse que El es responsable indirectamente
por no habernos dado el socorro suficiente. Este socorro lo
da, pero el pecador lo resiste y, por ende, merece ser pri
vado del socorro eficaz. Segn la palabra divina expresada
por el profeta Oseas: Perditio tua ex te, Israel: tantum-
modo in me auxilium tuum 11).
Aun si por un imposible Dios quisiera ser causa directa
( 1X) Tu perdicin, Oh Israel!, proviene de ti: slo en m est
tu socorro.
http://www.obf
PREDESTINACIN SEGN LOS TOMISTAS 219
o indirecta del pecado, no lo podra, porque la deficiencia
y el desorden no caen bajo el objeto adecuado de su omni
potencia, tal corno el ojo no puede ver el sonido, ni el odo
or los colores,..asimismo, y ms an, la soberana bondad y
la omnipotencia no pueden ser causa directa o indirecta del
desorden moral. Dios no puede sino permitirlo, dejarlo su
ceder, para un bien superior que a menudo nos escapa.
Sin duda que el misterio de la permisin divina del pe
cado de impenitencia final contiene una grandsima oscu
ridad, pero nadie puede probar que la Providencia universal
^ est obligada a impedir a una creatura de suyo defectible
que falle y que lo haga irremisiblemente.
Dios en su justicia da el poder realsimo de evitar esta
defeccin irremediable, pero no da a todos el evitarlo de
hecho. No es imposible que permita, sobre todo despus
de muchas otras faltas, la resistencia a la ltima gracia su
ficiente, resistencia por la cual el pecador merece ser privado
del ltimo socorro eficaz.
Es el gran misterio que implica toda la oscuridad de la
potencia real no actuada, de la potencia libre, y toda la os
curidad del mal del pecado, que de suyo es tiniebla, privacin
de luz, de verdad y de bondad.
La solucin del problema del mal se encuentra en las pa
labras de. San Agustn: Deus eum sit summe bonus, nullo
modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo
omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo (En-
chiridion, c. XI) ( 12). Dios no puede permitir el mal sino
para un bien mayor. La manifestacin del esplendor de la
infinita justicia y de la infinita misericordia es un bien tan
^. superior, que por-varios aspectos nos supera completamente.
, l V; Hay ahi/ ciertamente oscuridad, pero es la misma que
la de la fe cristiana, proveniente de una luz demasiado
grande para nuestros dbiles ojos, la inaccesible luz en la
que Dios habita.
( 12) Siendo Dios sumamente bueno, de ningn modo permitira
que el mal existiese - en sus obras, a no ser tan omnipotente y bueno
como para hacer el bien aun del mal.
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220 TELOGOS POSTERIORES AL. CONCILIO DE TRENTO
Las objeciones hechas contra la doctrina tomista de la
predestinacin se traducen, todas, en la afirmacin de que
esta doctrina destruye la libertad humana, de que es des
alentadora y atribuye a Dios la acepcin de personas, que
es una forma de injusticia.
Son las objeciones que dirigan los semipelagianos a San
Agustn y las mismas que se haca San Pablo en la Epstola
a los Rbmanos (IX, 14): Numquid iniquitas apud Deum?
. . .O homo! tu quis es qui respondeas Deo? An non habet
potestatem figulus facere aliud vas in honorem, et aliud in
contumeliam? ( ls) .
Los tomistas responden que, contrariamente a lo que di
cen los protestantes y los jansenistas, la eficacia trascen
dente de los decretos divinos y de la gracia, lejos de destruir
nuestra libertad* nuestra indiferencia dominadora, la ac
tualiza, produciendo en nosotros y con nosotros hasta el
modo libre de nuestros actos, por cuanto este modo es ser, y
es un bien, y deriva, por consiguiente, de la fuente de toda
realidad y de todo bien (cf. Santo Toms, Ia, q. XIX, a. 8,
y Bossuet, Traite du libre arbitre, c. 8) . .
A la segunda objecin, responden los tomistas que la doc
trina de Santo Toms, lejos de ser desalentadora, pone en
vigoroso relieve el motivo formal de la esperanza, que es,
no el esfuerzo humano, sino Dios mismo infinitamente au
xiliador, Deus auxilian*.
El motivo formal de una virtud teologal, en efecto, no
puede ser alguna cosa creada, y nuestro esfuerzo sobrenatu
ral, suscitado por la eficacia de la gracia, no podra hacerla
eficaz. Vale ms, por consiguiente, como deca San Agus
tn, confiar en Dios soberanamente bueno y todopoderoso,
que en nosotros mismos, en nuestra inconstancia y en nues
tra fragilidad, porque, a pesar de la oscuridad del misterio,
estamos mucho ms seguros de la rectitud de las intencio-
(13) Por y,entura cabe en Dios injusticia? . . . mas, quin eres
t, oh hombre! para reconvenir a Dios? Pues qu, no tiene facultad
el alfarero, para hacer de la misma masa un vaso para usos honrosos,
y otro para usos viles?
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PREDESTINACIN SEGN LOSTOMISTAS .i
nes de Dios todopoderoso que de la rectitud de las nuestras.
Bossuet ha insistido particularmente sobre este punto en
sus Meditaciones sobre el Evangelio, II Parte, da 72<?: La
predestinacin de los santos.
Que no se diga, por lo tanto: si yo estoy predestinado,
haga lo que haga, ser salvado; ni tampoco: haga lo que
haga ser condenado. Esto es tan falso como si un labriego
dijese: si la cosecha debe producirse, que trabaje y que siem
bre o no siembre, se producir. La razn est en que la pre
destinacin, como la Providencia, se refiere no slo al fin
sino tambin a los medios capaces de hacernos obtener es
te fin.
La doctrina agustiniana y tomista, lejos de desviar de
las buenas obras, como la doctrina protestante, nos lleva a
trabajar y luchar para merecer la vida eterna, abandonn
donos por sobr todo en Dios, que es el nico que puede
hacernos perseverar hasta el fin, como dice el Concilio de
Trento.
' Habra de parte de Dios acepcin de personas y, por en
de, injusticia, si, dando a uno ms socorros que a otro, re
husase a ste lo que le es debido. Pero no sucede as; la gra
cia es un don gratuito, y Dios concede la gracia suficiente
a todos los que tienen que observar sus preceptos; si la
resisten, merecen entonces ser privados del socorro eficaz
que virtualmente les era ofrecido en el precedente. As, co
mo deca San Agustn, s la gracia eficaz es dispensada a
ste, lo es por misericordia; si es rehusada a aqul, lo es por
justicia (IIa-IIae, q. II, a. 5, ad I 111) .
Queda el misterio impenetrable de la ntima conciliacin
de los dos principios que aclaran todos estos problemas:
por una parte, el principio de predileccin nadie sera me
jor que otro, si no fuera ms amado por Dios ; por la
otra, "Dios no manda jams lo imposible, quiere hacer po
sible a todos el cumplimiento de sus preceptos.
Cmo se concilian ntimamente estos dos grandes prin
cipios? Ninguna inteligencia humana o anglica podra sa
berlo por sus propias fuerzas; sera necesario haber recibido
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la luz de la gloria y ver cmo la infinita justicia, la infinita
misericordia y la soberana libertad se indentifican realmen
te, sin destruirse, en la eminencia de la Deidad o vida ntima
de Dios.
Despus de esta exposicin de las diferentes concepciones
teolgicas y de sus dificultades, se comprender mejor la
clasificacin y la comparacin que de ellas hemos dado al
comienzo de esta obra, I Parte, captulo IV. Nos falta
reunir los resultados de estas bsquedas, a la luz de la re
velacin y de las definiciones de la Iglesia.
222 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
http://www.ob
S I N T E S I S
A manera de sntesis, reuniremos aqu las nociones, los
principios y las principales conclusiones relativas a la pre
destinacin.
Los formularemos siguiendo la terminologa de Santo
Toms, Ia, q. XX11I, y considerando como l:
l 9, la definicin de la predestinacin;
29, su causa;
39, su certeza.
Vara la reprobacin, tambin seguiremos su ejemplo. Con
gran sentido no la trata en una "cuestin distinta, como
a menudo se ha hecho despus de l, sino en la cuestin
misma de la. predestinacin; se destruira, en efecto, la ar
mona de un cuadro y el cuadro mismo si se quisiera separar
lo blanco y lo negro, las luces y las sombras.
atolicas.com
http://www.oi
CMO DEFINIR LA PREDESTINACIN?
CAPTULO I
Destinar significa ordenar una cosa o una persona a algo
determinado; en este sentido, se dice que tal objeto est
destinado al servicio del altar y que los soldados que van a
ser sacrificados por la salvacin de un ejrcito estn des
tinados a la muerte.
En este sentido el Tercer Concilio de Valence (855), en
su canon 39, ha podido hablar de la predestinacin de lois
impos a la muerte, fidenter fatemur pradestnationem elec
tor um ad vitam, et prcedestintinem impiorm:. ad mor-
tem ( x) , aadiendo en seguida: Deum in malis vero ip-
sorum malitiam pnescivisse, quia ex ipsis est, non prcedes-
thtasse, quia ex tilo non est. Poenam sane malum mjsritum
eorum sequentem . . . prcescivisse et prcedestinasse (Denzin
ger, n. 322) (2) . Es decir, Dios ha decidido eternamente
el infligir a los impos la pena de la condenacin por sus
pecados, de los que no es causa en modo alguno.
Pero la Escritura, los Padres y los telogos entienden, ge
neralmente, por predestinacin, la preordinacin divina de
los elegidos a la gloria y a los medios por los cuales ellos
la obtendrn infaliblemente.
(*) Como de fe confesamos la predestinacin de los elegidos a la
vida, y la predestinacin de los impos a la muerte.
(2) Que en los malos, Dios ha preconocido su malicia porque sta
proviene de aqullos, no la ha predestinado porque no provienen de El.
A la pena, en verdad, que ha seguido al mal .mrito de ellos. . . pre
conoci y predestin.
22$
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22 6 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
As es como San Agustn ha definido la predestinacin:
Trcescientia et prceparatio beneficiorum quibus certissime
liberantur quicumque liberantur. Es la presciencia y la
preparacin de los beneficios por los cuales son ciertamente
salvados todos aquellos que son salvados (De dono pers.,
XIV).
La primera palabra de esta definicin, prcescientia, ha
sido explicada un poco ms arriba en el De prcedestinatione
sanctorum, c. X, escrito en la misma poca: Prcedestinatione
sua Deus ea preescivit quce fuerat ipse facturus. Por su pre
destinacin, Dios ha previsto lo que deba hacer para condu
cir infaliblemente a los elegidos al cielo.
Se trata no de una ciencia puramente especulativa an
terior al decreto divino, sino de una ciencia prctica pos
terior a ese decreto. De donde se sigue que la certeza de que
habla San Agustn en su definicin, es una certeza no slo
de presciencia sino de causalidad: ea prtescivit quce fuerat
ipse facturus (ha previsto lo que El mismo deba hacer).
Ya haba dicho Agustn en el De correptione et gratia,
c. XII: ftulventum est infirmitati vluntatis humanes, ut
divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur (! ) .
Y ha aplicado esta definicin a la predestinacin de los n
geles buenos, ms ayudados que los otros, magis adjuti (De
civitate Dei, XII, I X ) .
Santo Toms defini igualmente la predestinacin (Ia, q.
XXIII, a. 2 ) : Ratio ordinis aliquorum in salutem ceternam in
mente divina existens, la ordenacin divina de algunos a la
salvacin eterna, o sea, a la gloria. Y precisa tambin (ibid.,
a. 7) que la certeza de esta preordnacin es una certeza no
slo de presciencia, sino de causalidad: Certus est Deo nu~
merus prcedestinatorum, non solum per modum cognitionis,
sed etiam per modum cujusdam principalis prcefinitionis (4) .
(3) Socorri la debilidad de la voluntad humana, a fin de que la
divina gracia indeclinable e insuperablemente obrara.
( 4) Cierto es para Dios el nmero de los predestinados, no slo
por modo de conocimiento, sino tambin por modo de una especie de
principal prefijacin.
http://www.o
CMO DEFINIR LA PREDESTINACIN?
22 7
Santo Toms desarrolla este punto en el De verit ate, q.
VI, a. 3.
Se sigue de ello que la predestinacin, como ordenacin
eficaz de los medios de salvacin con relacin al fin, es un
acto de la inteligencia, que presupone un acto de voluntad.
Es, segn Santo Toms y los tomistas, un imperium, que su
pone la dileccin y la eleccin divinas (cf. Ia, q. XXIII, a.
4 ; y De veritate, q. VI, a. 1).
Dios, en efecto, ordena para Pedro ms bien que para Judas
los medios eficaces de salvacin, porque quiere eficazmente
salvarlo, porque lo ama con un amor de predileccin y lo
ha escogido.
Dice expresamente Santo Toms: Prcedestinatio secundum
rationem prcesupponit electionem et electio dilectionem. Cu
jus ratio est: quia prcedestinatio est pars providentice. Pro-
videntia autem, sicut et prudentia, est ratio in intellectu
existens preceptiva ordinationis aliquorum in finem, ut su-
pra dictum est. Non autem prcecipitur aliquid ordinandum
in finem, nisi preexistente volntate finis. Unde prcedesti
natio aliquorum in salutem ceternam prcesupponit secundum
rationem,.quod Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet
electio et dilectio. Dilectio quidem, in quantum vult eis hoc
bonum salutis ceternce... Electio autem, in quantum hoc bo
num aliquibus prce.aliis vult, cum quosdam reprobet, ut sw-
pra dictum est. Electio tamen et dilectio aliter ordinantur
in nobis et in Deo, eo quod in nobis, voluntas diligendo
non causat bonum, sed ex bono preexistente incitamur ad
diligendum, et ideo eligimus aliquem, quem diligamus;
et sic electio dilectionem prcecedit in nobis; in Deo autem
est e converso: nam voluntas ejus, qua vult bonum alicui
diligendo, est causa quod illud bonum ab eo prce aliis ha-
beatur. Et sic patet quod dilectio prcesupponitur electioni
sectmdum rationem et electio prcedestinationi. Unde omnes
prcedestinati sunt electi et dilecti (Ia, q. XIII, a. 4) (5).
(5) La predestinacin, segn razn, presupone la eleccin y sta
la dileccin. La razn de ello es: que la predestinacin es parte de la
Providencia. Ahora bien, la Providencia, como la prudencia, es la
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228 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
Este texto, uno de los ms importantes de Santo Toms,
muestra tres cosas sobre todo:
1* Una predestinacin a la gracia solamente no tendra
de la verdadera predestinacin sino el nombre, porque es
comn a los elegidos y a muchos rprobos que han sido jus
tificados y luego se han alejado de Dios para siempre,
2? Hablar de una predestinacin a la gracia que no pre
suponga la predestinacin a la gloria, es olvidar que Dios
no quiere los medios sino para el fin, aunque no haya en
El dos actos sucesivos: uno relativo al fin, otro a los medios.
3? Si en nosotros la dileccin sigue a la eleccin, en el
sentido de que queremos a los que hemos elegido por la
amabilidad que no hemos causado sino encontrado en ellos,
en Dios, por el contrario, la eleccin, anterior a la predesti
nacin, sigue a la dileccin, porque su amor creador y con
servador, lejos de suponer en nosotros la amabilidad, la pone
en nosotros, cuando nos concede y nos conserva sus dones
naturales y sobrenaturales. Es la ms alta aplicacin del
principio de predileccin: Como el amor creador de Dios
es l fuente de todo bien, nadie sera mejor que otro, si
o fuera ms amado por Dios (Ia, q. XX, a. 3).
razn preceptiva existente en el intelecto de la ordenacin de
algunos a un fin, como ya se dijo ms arriba. En efecto, nada es or
denado a un fin sin la preexistente voluntad de ese fin. De donde, la
predestinacin de algunos a la vida eterna presupone, segn razn,
que Dios ha querido su salvacin, a lo cual concierne la eleccin y la
dileccin La dileccin en verdad en cuanto (Dios) les quiere este
bien de la salvacin eterna . . . La eleccin, en cambio, en cuanto les
quiere este bien con preferencia a otros puesto que reprueba a al
gunos, como ms arriba se ha dicho.
Ahora bien, la eleccin y la dileccin d.e diverso modo se ordenan
en nosotros y en Dios, por aquello de que, en nosotros, amando,
la voluntad no causa el bien, sino que en razn del bien preexistente
somos incitados a amar y as elegimos alguien a quien amemos; de
este modo, en nosotros, la eleccin precede a la dileccin; en Dios, en
cambio, es a la inversa: pues su voluntad por la cual quiere el bien
para alguno, amando es causa de que ese bien se tenga de El antes
que otros. E esta forma se pone de manifiesto que la dileccin se
prsupone a la eleccin, segn razn, y la eleccin a la predestinacin.
De- donde, todos los predestinados son elegidos y amados.
http://www.obra
CMO DEFINIR L A PREDESTINACIN?
229.
Por ello, en la Escritura y en los Padres, los predestina
dos son a menudo llamados los elegidos, electi et dilecti
(Mat., XX, 16; XXII, 14; XXIV, 22; Mam, XIII, 20, 22;
Rom.yVIII, 33; Col., III, 12; II Tim., II, 10) , o tambin:
Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis reg-
num a constitutione mundi (Mat., XXV, 34) ( fl).
Sguese, finalmente, de la definicin de la predestinacin,
como dice Santo Toms, que es por su objeto una parte
de la Providencia ( I a, q. XXIII, a. 1) . En efecto, la Pro
videncia se relaciona con los tres rdenes de la naturaleza,
de la gracia y de la unin hiposttica, ordenados los tres al
mismo fin supremo: la manifestacin de la bondad de Dios.
Pero, en tanto la providencia general no logra siempre cier
tos fines particulares, que no siempre son queridos con vo
luntad eficaz, sino slo con voluntad antecedente e ineficaz,
la predestinacin lleva siempre, e infaliblemente a los elegi
dos a la vida eterna, que Dios quiere eficazmente para ellos.
La p r e d e s t i n a c i n a s c o n c e b i d a , e s a q u e l l a
d e l a c a l h a b l a l a E s c r i t u r a ?
Esta predestinacin, por la cual dirige Dios infalible
mente a algunos ms bien que a otros a la vida eterna, est
afirmada por la relevacin, pese a todo lo que hayan dicho
los pelagianos o semipelagians.
Nuestro Seor Jesucristo dice a los que murmuran con
motivo de lo que anuncia: Nemo potest venire ad me nisi
Pater qui misit me, traxerit eum; et ego ressuscitabo eum
in novissimo die (Juati, Y I , 44) ( 7).
En varias oportunidades habla de los elegidos (Mat.,
XX, 16; XXII, 14; XXIV, 22; Marc., XIII, 20, 22) ( 8) ,
('*) Venid benditos de mi Padre a poseer el reino que os est
preparado desde la constitucin del mundo.
(7) Nadie puede venir a mi, si el. Padre que me envi no le atrae;
y a tal le resucitar Yo en el ltimo da.
(8) Mat., XX, 16: . . : Muchos, empero, son los llamados; ms,
pocos , los elegidos. XXII, 14: Tan cierto es que muchos son los
llamados y pocos los escogidos. XXIV, 22: "Y a no acortarse aquellos
das, ninguno se salvara, mas, abreviarse han por amor de los esco-
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230 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
dice que nadie podr arrebatarlos de la mano de su Padre:
Oves mece vocem meam audiunt. . . . Et Ego vitam ceternam
do eis, et non peribtmt in ceternum, et non rapiet eas quis-
quam de manu mea. Pater meus, quod dedit mihi, majus m
nibus est; et nemo potest rapere de manu Patris mei (Juan,
X, 27-29) (). Esto muestra no slo que Dios conoce por
adelantado a los elegidos, sino que los ha amado, escogido a
ellos ms bien que a otros, y que los guarda infaliblemente
en su mano, es decir, por su omnipotencia.
Es lo que San Pablo precisa al decir (Rom., VIII, ;28):
Scimus quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in
bonm, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti.
Nam quos prcescivit, et prcedestinavit. . . Quos autem prce-
destinavit, hos et vocavit; et quos vocavit, hos et justificavit;
quos autem justificavit, illos et glorificavit ( 10) . Estos son los
efectos infalibles de la predestinacin eterna.
Notemos a raz del quos prcescivit (a los que preconoci),
contenido en el texto que acabamos de citar, que no se
dice: quorum merita saltem conditionalia prcescivit (X1) , y
que esta expresin quos prcescivit,'^aquellos que El ha
conocido por adelantado con una mirada de benevolen
cia, se -aplica tanto a los nios que morirn en seguida de
gidos. Marc., XIII, 20: "Y si el Seor no hubiese abreviado aque
llos das, no se salvara hombre alguno, mas en gracia de los escogidos,
que El se elige, los ha abreviado. XIII, 22: "Porque se levantarn
falsos cristos y falsos profetas, los cuales harn (alarde de) mila
gros y prodigios para seducir, si pudiese ser, a los mismos escogidos.
() Juan, c. X, 27: Mis ovejas oyen mi voz; y yo las conozco, y
ellas me siguen. 28: Y Yo les doy la vida eterna; y no se perdern
jams, y . ninguno las arrebatar de mis manos. 29: Pues lo que mi
Padre me ha dado, todo lo sobrepuja; y nadie puede arrebatarlo de
manos de mi Padre. 30: Mi Padre y Yo somos una misma cosa.
( 10) Sabemos tambin nosotros que todas las cosas contribuyen
al bien de los que aman a Dios, de'aquellos, digo, que ^El ha llamado
segn su decreto para ser santos. . . Pues a los que El tiene pre
vistos, tambin los predestin . . . y a stos, que ha predestinado, tam
bin los ha llamado; y a quienes ha llamado, tambin los ha justifi
cado; tambin los ha glorificado.
(-11) De los cuales preconoci los mritos, al menos condicionales.
http://www.
su bautismo, sin poder tener mrito, como a los adultos.
San Agustn dir: Prcedestinatione quippe Deus ea prces-
civit que fuerat ipse facturus (De dono pers., XVIII, 47,
y De prced. sanct., X, 19) (12).
Santo Toms entender: "A aquellos que El ha previsto
con benevolencia, a sos los ha escogido y predestinado,
y ver en estos actos la normal consecuencia: ltimo juicio
prctico, eleccin e imperium seguido de la ejecucin: vo
cacin, justificacin, glorificacin (Ia, q. XXIII, a. 1 y 4 ) .
Estos actos, en el pensamiento de San Pablo, suponen una
intencin divina, expresada en el mismo lugar (Rom.,
VIH, 29).: A aquellos que El ha previsto con mirada de
benevolencia, El los ha predestinado, a ser conforme a la
imagen de su Hijo, a fin de que su Hijo sea el primognito
de un gran nmero de hermanos.
Tal es la intencin divina que inspira todos estos actos,
nese-ella a la d la gloria de Dios, manifestacin <de su
bondad, cmo est dicho ( Rom., IX, 23): "Dios ha que
rido hacer conocer las riquezas de su gloria respecto de los
vasos de. misericordia, que de antmano ha preparado para
la gloria (ver Efes., I,[ 12) (t18) . No menos ha notado
San Pablo la eleccin; Elegit nos (Deus) in ipso {Christo)
ante mundi constitutionem, u t essemus saricti (Efes., 1, 4)
(14). Ha insistido sobre el carcter soberanamente libre de
esta eleccin (Efes., I, 11) : En Cristo hemos sido elegidos,
habiendo sido predestinados segn la resolucin de Aquel
que opera todas las cosas segn el eonsejo de su voluntad,
para que sirvamos a la alabanza de su gloria.
As, San Agustn puede escribir contra .los semipela
gianos en el De dono perseverante (c. XIX): Neminem
contra istam prcedestinationem, quam secundum scripturas
( 12) En v.erdad, Dios , por la predestinacin preconoci aquellas
cesas que habra de hacer. .
(13) Efesios, I, 12: "para- que seamos la gloria de las alabanzas de
Cristo, nosotros que hemos sido los primeros en esperar en El.
O14)- Nos eligi (Dios) en el mismo (Cristo) antes de la consti
tucin del mundo, a fiji de que fusemos santos.
iCMO DEFINIR LA PREDESTINACIN? 231
>catolicas.com
232 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
sonetos defendimus, nisi errando disputare potuisse (15). !
Es adems evidente qe Dios nada hace en el tiempo sin I
haberlo preordinado desde toda la eternidad, pues, de otro 1
modo, comenzara a querer alguna cosa en el tiempo, o
algo sucedera fortuitamente fuera de toda intencin o
permisin divina, lo que es absurdo. Ahora bien, es Dios
quien, en el tiempo, conduce a ciertos (hombres) a la beati
tud eterna que sobrepuja las fuerzas de toda naturaleza
creada. Luego ha preordinado El, desde toda la eternidad,
conducirlos all, y esto es la predestinacin. Por lo tanto,
su existencia es absolutamente indubitable.
Aun ms, sin la predestinacin, nadie llegara a la biena
venturanza eterna, porque todo bien proviene de Dios, so
bre todo la salvacin y beatitud eterna, que es de orden
sobrenatural y absolutamente inaccesible para las fuerzas
de toda naturaleza creada y creable.
Los semipelagiaos han objetado: si hay una predesti
nacin infalible, yo estoy predestinado o no. Si lo estoy, 1
haga lo que haga ser infaliblemente salvado; si no lo estoy,
haga lo que haga ser infaliblemente condenado. Por lo
tanto, puedo hacer lo que me plazca.
San Agustn respondi a los semipelagiaos, ante todo:
si este razonamiento tuviese algn valor, impedira admitir,
no slo la existencia de la predestinacin, sino tambin la
de la presciencia, admitida, sin enibargo, por los pelagianos
(De dono pers., XV).
Los tomistas, igualmente, respondieron a una objecin
muy parecida que les fu hecha por los molinistas.
Varios santos han aadido: si este dilema semipelagiano
tuviera fundamento, los demonios por el vigor natural de
su inteligencia percibiran la verdad mejor an que nosotros
y no se tomaran ya la pena de tentarnos.
Asimismo, ha habido santos que han respondido al de
monio, retorcindole este sofisma por medio del cual los
ha querido arrojar en la desesperacin: "Si no estoy predes- \
(15) Na(Jie contra esta predestinacin, que defendemos segn las
Santas Escrituras, hubiere podido disputar a no ser errando. :
http://www.obi
CMO DEFINIR LA PREDESTINACIN?
tinado, aun sin tus esfuerzos para perderme, me perder;
y si lo estoy, hagas lo que hagas, ser salvado.
La respuesta definitiva a esta objecin est dada por
Santo Toms: la Providencia, de la cual la predestinacin
es na parte, no suprime las causas segundas y ella recae
no slo sobre el efecto final, sino tambin sobre los medios
o las causas segundas que lo deben producir. Por lo tanto,
Dios no predestina a los adultos al fin, es decir a la gloria,
sin predestinarlos a los medios, es decir, a las buenas obras
de salvacin y meritorias por las cuales este fin puede ser
obtenido por ellos (Ia, q. XXIII, a. 8).
El sofisma semipelagiano es tan falso como el del agri
cultor que dijese: Si Dios ha previsto que el prximo verano
tendr trigo, qe siembre o no, lo tendr. "No neguemos lo
que es clarsimo, dice San Agustn, porque no comprenda
mos lo que est oculto (De don pers., XIV).
En realidad, segn la Providencia, que se extiende sobre
el fin y sobre los medios, sin violentar la libertad, como
el trigo no se obtiene sino por la semilla, los adultos no
obtienen la vida eterna sino por las buenas obras. En ste
sentido est dicho (11 Pedro, I, 10): Aplicaos por vuestras
buenas obras a afifrftar vuestra vocacin y vuestra eleccin.
Aunque la eleccin sea eterna en Dios, en el tiempo, o
se en el orden de ejecucin, se afirma en nosotros por nues
tras buenas obras. Es necesario rio esfumar las perspectivas
del tiempo y de la eternidad. Por la predestinacin eterna,
la gracia es dada a los elegidos, dice San Agustn, no para
que se duerman en la negligencia sino, precisamente, para
que trabajen en su salvacin, datur ut agant, non ut tpsi
nihil agnt (ie) .
Tales son las principales consecuencias de la definicin y
de la existencia de la predestinacin.
C m o d e f i n i r l a r e p r o b a c i n
El trmino reprobacin emplase comnmente con rela
cin al error que rechazamos pr un juicio de la inteligen-
(*) Es dada a fin de que obren, no para que nada obren.
rascatolicas.com
cia, y con' relacin al desorden moral que rechazamos no slo
por la inteligencia sino tambin por la aversin de la
voluntad.
Fn este sentido la Escritura habla de aquellos a quienes i
Dios ha reprobado desde toda la eternidad. As escribe San
Pablo ( I Cor., IX, 27): Castigo corpus meum . . . ne forte,
cum aliis pradicaverim, ipse reprobus efficiar ( 17) . La Es
critura emplea, tambin, trminos equivalentes, maledictio
(Mat., XXV, 41); vasarum ira et contumelia (Rom.,TK,
22); filii gehenna (Mat:, XXIII, 33); filii perditionis
( Juan, XVII-12) ( 18.). Por lo tanto el hecho de que algunos
son reprobados es cierto, con certeza de fe.
Santo Toms lo explica haciendo notar que pertenec a
la Providencia universal el permitir para el bien general del
universo la flaqueza o deficiencia de ciertas creaturas defec
tibles, llamada, en otros trminos, el mal fsico y el mal
moral. As es como la Providencia permite la muerte de
la gacela para la. vida del len, y el crimen de los perseguir
dores para la paciencia heroica de los mrtires.
Ahora bien, las creaturas intelectuales, defectibles por na
turaleza, estn ordenadas a la vida eterna por l divina Provi
dencia. Corresponde, pues, a sta el permitir, para un bien
superior, que algunos se malogren y no alcancen ese fin.
Es la reprobacin negativa, muy distinta de la reprobacin
positiva, que inflige la pena de la condenacin para el pe
cado de impenitencia final (Ia, q. XXIII, a. 3). Por otra par
te, nada sucede que Dios no l haya querido, si se trata
de un bien, o que no l haya permitido, si es un mal.
. Mas, segn la revelacin, algunos ye pierden por su culpa
y son eternamente Castigados (cf. Mat., XXV, 41). Por >
consiguiente, no sucedera si Dios desde tda la eternidad no
hubiera permitido su falta, *de la cual no es causa en modo
alguno, y si El no hubiera decidido castigarlos a causa de ella.
9
( 1T) Castigo mi cuerpo. . . no sea que habiendo predicado a los
otros, venga yo a ser reprobado.
(18) "Maldicin ; vasos "de ira y de contumelia ; "hijos de la
gehena ; "hijo de la perdicin.
234 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
http://www.obi
CMO DEFINIR LA PREDESTINACIN? 235
L a r e p r o b a c i n es u n a s i m p l e n e g a c i n
DE LA PREDESTINACIN?
Ella incluye, adems, la divina permisin del pecado de
impenitencia final (es la reprobacin negativa) y la vo
luntad divina de infligir por esta falta la .pena de la conde
nacin (es la reprobacin positiva).
Si la reprobacin fuera la simple negacin de la predes
tinacin, no sera un acto de la Providencia, y la pena de
la condenacin no sera infligida por Dios. As, dice Santo
Toms: "Sicut praedestinatio includit voluntatem confe-
rendi gratiam et glorim; ita reprobatio includit volunta-
tem permittendi aliquem cadere inculpam et inferndi dam-
nationis pcenam pro culpa (Ia, q. XXIII, a. 3) ( 19) .
Despus de haber definido la predestinacin y la repro
bacin es necesario buscar cul es su motivo.
(19) As como la predestinacin incluye la voluntad de conferir
la gracia y la gloria; as la reprobacin incluye la voluntad de per
mitir que alguien caiga en culpa e inferir la pena de. la condenacin
a causa de la culpa.
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CAPTULO n
Cul es lacausadelapredestinaciny delaeleccindi
vina, porlacual Dios haescogidoastos ms bienquea
aqullos paraconducirlos alavidaeterna?
En el Antiguo Testamento recurdase la libertad de la
eleccin divina: Set elegido y noCan; despus No; Sem
con preferencia a sus dos hermanos; Abraham; Isaac con
preferencia a Ismael, y finalmente, Jacob-Israel. Qu su
cede con referencia a cada uno de los elegidos?
Hemos visto por las definiciones de la Iglesia en. los con
cilios de Cartago (418) y de Orange (529), contra los pe-
lagianos y semipelagianos, que esta causa no puede ser la
previsin divina de las buenas obras naturales de algunos,
ni la de un comienzo natural de buena voluntad salutfera
( initium salutis), ni la de la perseverancia en el bien hasta
la muerte, sin gracia especial (Denzinger, n. 183).
Segnlas mismas definiciones del ConciliodeOrange
(Denzinger, n. 183) y las del ConciliodeTrento(ibid., 806,
826, 832) relativas alagraciaespecial delaperseverancia
final, tambinesciertoquelapredestinacinalagloriano
puedetenerporcausalaprevisindemritos sobrenatura
les quealgunos conservaran, singraciaespecial, hastala
muerte: Si quis dixerit, justificatum vel sine speciali auxilio
Dei tn accepta justitia perseverare posse, vel curt eo non
posse: A. S. (Denzinger, n. 832; cf. n. 804 y 806) (*).
Santo Toms, por otra parte, muestra que no se puede
1) Si alguien dijere que est justificado o que puede perseverar
LA CAUSA DE LA PREDESTINACIN
236
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LA CAUSA DE LA PREDESTINACIN
2 $7
admitir la opinin de los que dicen: Dios ha elegido a stos
ms bien que a aqullos, porque ha previsto el buen uso que
haran de la gracia (al menos en el momento de la muerte) ,
como el rey da un hermoso corcel a un escudero porque
prev el buen uso que har de l. Santo Toms recalca: no
se puede admitir esta opinin, pues no se puede distinguir
en nuestros actos salutferos una parte de bien que no
! provenga de la causa primera, fuente de todo bien; y, por
lo tanto, el mismo buen uso de la gracia en los elegidos
es un efecto de la predestinacin; no puede, por ende, ser
su causa o su motivo.
Aade Santo Toms: Todo lo que ordena a la salva-
vacin a tal hombre que ser salvado es efecto de la predes
tinacin ; por lo tanto, aun la determinacin libre de sus
actos salutferos (1% q. XXIII, a. 5).
Esta respuesta de Santo Toms, vale contra la opinin
molinista de que la predestinacin a la gloria tiene por cau-
sa la previsin divina de nuestros mritos? Dejamos al lec
tor el cuidado de juzgarlo.
Recordamos que, segn el principio de predileccin, la
causa de la predestinacin y de la eleccin, por la cual Dios
ha escogido a stos ms bien que a aqullos para conducirlos
a l vida eterna, no es la previsin de sus mritos, sino la
pura misericordia, como dicen, con San Agustn y Santo
Toms, todos los tomistas, los agustinianos, los escotistas
y tambin Belarmino y Surez.
El fundamento del principio de predileccin no es evi
dente slo en el orden natural, sino que es un principio re
velado. ' .
El Antiguo y el Nuevo Testamento nos dicen bajo las
ms variadas formas que, sin excepcin, todo bien proviene
de Dios, del amor de Dios; que nada existe sin que Dios
por amor lo haya eficazmente querido; que todo lo que
en la justicia recibida sin especial auxilio de Dios., o que son este
auxilio no lo puede: sea. anatema.
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Dios quiere eficazmente, sucede; que ningn mal fsico o
moral acaece y acaece aqu ms bien que all, sin que Dios
lo haya permitido.
Esos son los principios ms universales que dominan toda
la cuestin, y que fueron recordados al comienzo del Con
cilio de Thuzey, en el ao 860 (Patr. lat., i. CXXVI,. col.
123); In calo et in trra Omnia quacumque voluit (Deus)
fecit (S. CXXXIV) (2), por,, ejemplo: la perseverancia fi
nal de Pedro ms bien que la de Judas, n i h i l enim in
calo vel in trra f i t , nisi quod ipse aut propitius facit (si es
un bien), aut fieri juste permitit (si es un mal") (ibid.) (3).
Esta verdad fundamental se encuentra expresada en una
multitud de textos del Antiguo y del Nuevo Testamento:
Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine (Is.,
XXVI, 12) (4) ; Dominus omnium es, nec est qui resistat ma-
jestati tua (Est., XIII, 11) ( 5) ; Domine, Rex deorum et
universa potestatis . . . transfer cor illius (re gis) in odium
hostis nostri (Est., XIV, 13) (8) ; Convertitque Deus spiri-
tum re gis in mansuetudinem (Est., XV, 11) ( 7) ; Sicut di
visiones aquarum, ita cor re gis in manu Domini: quocum-
que voluerit inclinavit illud (Prov., XXI, 1) ( 8) ; Quasi lu-
tum figuli in manu ipsius. . . sic homo in manu illius qui
se fecit (Eclesistico, XXXIII, 13, 14) ( ) ; Faciam u t in
praceptis meis ambuletis (Ez., XXXVI, 27) ( 10) ; Opera-
(2) Hizo (Dios) en el cielo y en la tierra todo lo que quiso.
( 3 ) N a d a , en efecto, sucede en el cielo o en la tierra, a no ser
lo que El mismo propicio hace (si es un bien), o lo que justamente
permite suceder (si es un mal).
(4) Todas nuestras obras, Oh Seor!, has obrado en nosotros.
(B) Eres el Seor de todas las cosas, y no hay quien resista a
tu majestad.
(6) Oh S.eor! Rey de los dioses y de todas las potestades. . .
muda su corazn (el de Asueto) en odio a nuestro enemigo.
(T) Y convirti Dios el espritu del rey a la mansedumbre.
(8) Como la divisin de las aguas as est el corazn del rey en
la mano del Seor; hacia donde quisiere lo inclinar.
() Como el barro del alfarero en la mano del mismo . . . as el
hombre en la mano de su Hacedor.
( 10) Har que caminis en mis preceptos.
238 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
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LA CAUSA DE LA PREDESTINACIN
23 9
tur in vobis Deus et velle et perficere (Fil., II, 13,
etc.) (u ).
Varios de estos textos y otros semejantes, son citados por
el Concilio de Orange (Denzinger, n. 176-200), para mos
trar que todo bien proyiene de Dios y que ningn bien se
realiza sin que lo haya eficazmente querido.
No slo este fundamento del principio de predileccin
recordado por el Concilio de Thuzey aparece a menudo
en la Escritura, sino que el mismo principio est equivalen
temente formulado por San Pablo: Quis enim te discernit?
Quid autem habes quod non accepisti? (I Cor., IV, 7) ( 12) .
Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi
ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est (II Cor., III,
5) C3)-
San Pablo encuentra expresado en el Exodo (XXXIII,
19) el principio de predileccin: Quid ergo dice mus? Num-
quid iniquitas apud Deum? Absit. Moysi enim dicit: Mi-
1 serebor cujus miserear et misericprdiam prcestabo cujus
miserebor. Igitur non volentis, eque currentis, sed mise-
rentis est Dei (Rom., IX, 15) (14).
Lese en los Salmos tambin: Salvum me fecit Dominus,
quoniam voluit me (Ps., XVII, 20) (18). Salus justorum a
Domino (S. XXXVI, 39) (18) . Misericordia Domini, quia
non sumus consumpti (Treno, II, 22) (1T) , y la salud cor
poral es la imagen de la eterna.
11) Obra en vosotros Dios, el querer y el obrar.
( 12) Quin, en efecto, te discierne? Qu tienes que no reci
biste?
(13) n 0 porque seamos suficientes por nosotros mismos para con
cebir algo como de nosotros mismos, sino que nuestra suficiencia
proviene de Dios.
( 14) Pues qu diremos a esto? Por ventura hay en Dios injusticia?
De pingn modo. Dice, en efecto, a Moiss: Tendr misericordia de
quien tengo misericordia y usar de misericordia de quien tendr
misericordia. As, no es obra del que quiere, ni del que corre, sino
de Dios que tiene misericordia.
( 15) Me salv el Seor, porque me quiso.
( 16) La salvacin de los justos proviene del Seor.
( 17) Es misericordia del Seor, que no somos consumidos.
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Lense en Tobas (XIII, 5) estas admirables palabras que
anuncian lo que explcitamente dir la plenitud de la reve
lacin: I p s e D e u s c a s t i g a v i t n o s p r o p t e r i n x q u i t a t e s
NOSTRAS, IPSE SALVABIT NOS PROPTER MISERICORDIAM
SUAM ( 18) .
Nuestro Seor mismo dice en igual sentido: Confteor
tib't Pater . . . , quia abscondisti h<ec a sapientibus et revelasti
ea parvulis. Ita Pater, quoniam sic f u i t placitum ante te
(Mat., XI, 25) ( 19) . Segn este texto, los parvuli han reci
bido ms luz y socorros, porque tal ha sido el beneplcito de
Dios, que los ha amado ms.
Dice igualmente Jess a sus discpulos: Nolite timere pu-
sillus grex, quia complacuit Patri vestro dar vobis regnum
(Luc., XII, 32) (20).
Dice Nuestro Seor, de los elegidos, que nadie puede arre
batarlos de la mano de su Padre X, 28 ss.), lo que
significa, sin alusin a la previsin de los mritos de los
elegidos, el amor especial del Padre hacia ellos y el socorro
infaliblemente eficaz que les conceder para hacerles mere
cer hasta la muerte y para salvarlos. Nemo ex eis periit,
nisi filius perditionis ( Juan, XVII, 12) (21) .
En fin, en las Epstolas de San Pablo se precisan las no
ciones de eleccin y de predestinacin, y encontramos en
ellas nuevas luces sobre el motivo de esta ltima: Benedic-
tus Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi, qui benedixit
nos in omni benedictione spirituali in ccelestibus in Chrisio;
sicut elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, u t esse-
mus sancti et immaculati in conspectu ejus in caritate; qui
pnedestinavit nos in adoptionem filiorum per Jesum Chns-
( 18) El mismo Dios nos ha castigado a causa de nuestras iniqui
dades, El mismo nos salvar a causa de su misericordia.
( 10) Te glorifico, Padre. . . porque escondiste estas cosas a los
sabios y prudentes, y las has revelado a los pequeos. As, Padre,
por haber sido de tu agrado. '
( 20) No temis, rebauelo, porque ,ha sido del agrado de vuestro
Padre el daros el reino.
21) Ninguno de todos ellos se ha perdido, fuera del hijo de per
dicin.
240 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
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f
LA. CAUSA . DE L A PREDESTINACIN 241
lum tn ipsum,: secundum propositum voluntatis suce in
laudem glorice gratice suce -( Efes., I, 3-6) (22) .
Y ms adelante: In quo (Christo.) etiam et nos sorte vo
cati sumus, preedestinati secundum propositum ejus, qui
operatur omnia secundum consilium voluntatis suce (Efes.,
.1, 11) (23).
Este texto, segn lo han hecho notar con los tomistas
..muchos telogos, como Belarmino y Surez, contiene tres
aserciones principales:
1) Dios nos h a . elegido^ elegit nos, no porque prevea
qe si fusemos colocados en tales, o cuales circunstancias
.llegaramos a ser santos/ms bien que otros igualmente
ayudados, sino que nos ha elegido para que seamos santos,
ut essemus sancti. , ,
2) Dios, as nos ha elegido y, por consiguiente, nos ha
predestinado, securidum propositum voluntatis suce, segn
el designio o el decreto de su voluntad, segn su benepl
cito, nuevamente indicado en el versculo 11 (Efes., I ) .
:Esto, en el orden de intencin, en el cual el fin precede a
los medios.
3) In laudem glorice gr atice suce, para que, en el orden
de ejecucin, brillase no la fuerza del libre albedro creado,
sino la gloria de su gracia divina, segn lo que est dicho
(Rom., IX, 16): Non est volens, eque currentis, s'ed .
miserentis est Dei (24) .
En fin, en estos textos no puede tratarse slo de la pre
destinacin a la gracia, pues sta es comn a los. elegidos
(22) Bendito el Dios y Padre de Nuestro Seor Jesucristo, que nos
ha colmado en Cristo de toda clase de bendiciones espirituales del .
cielo; as como El mismo nos escogi antes de la constitucin del
mundo para ser santos e inmaculados en su presencia por la caridad;
habindonos predestinado en la adopcin de hijos por Jesucristo en el
mismo, segn el propsito, de su voluntad en alabanza de la gloria
de su gracia;
( 23) En el cual (Cristo) tambin fuimos llamados (como) por
suerte, predestinados segn el decreto de Aquel que obra todas las
cosas segn el designio de su voluntad.
... (24) No es (obra) dl que quiere, ni del que corre, sino de Dios
que hace misericordia.
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242 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO LA CAUSA DE LA PREDESTINACIN 243
y a buen nmero de rprobos. Se trata de la verdadera pre
destinacin que incluye el decreto de conceder, no solamen
te la gracia de la justificacin, sino tambin el don espectd
de la perseverancia final, que no podemos merecer, hablando
propiamente, en absoluto.
Cita el Concilio de Trento a este respecto (Rom., XIV,
4) : Potens est Deus eum, qui stat, statuere, ut perseveran-
ter stet et eum qui cadit restituere (Denzinger, n. 806) ( ).
Dicho Concilio recuerda tambin (ibid.) estas palabras
(Filip., 11, 12) : Itaque, carissimi m e i . . . , cum metu et
tremare vestram salutem operammi. Deus est enim qui ope
ratur in vobis et velle et perficere, pro bona volntate (2 ).
En fin, casi todos los telogos que han admitido la gra
tuidad absoluta de la predestinacin a la salvacin, han
apoyado esta doctrina en los captulos VIII, IX y XI de la
Epstola a los Romanos, en los cuales San Pablo, hablando
de la predestinacin de los gentiles y de la reprobacin
de los judos, formula principios generales, que como lo hace
notar el Padre Lagrange (Comm. sur l'Epitre aux Rom.,
c. IX), que, manifiestamente se aplican a los individuos,
segn el principio de que Dios obra en nosotros (en cada
uno de nosotros) el querer y el ejecutar segn su beneplci
to (Filip., II, 13). ,
Dice adems San Pablo (Rom., XI, 23): ut ostenderet
divitias glorie sute in vasa misericordice que preparavit in
gloriam. Quos et vocavit nos non solum ex judeis, sed etiam
ex gentibus (27) , por donde se ve que San Pablo piensa
no slo en los pueblos, sino tambin en los individuos, que
(25) Poderoso es Dios para hacer que quien est de pie, lo est
per&everantemente, y para volver a restituir a quien cae.
(26) por lo cual, queridsimos m os. . . , trabajad con temor y
temblor en la obra de vuestra salvacin. Pues Dios es guien obra
en vosotros por su buena voluntad, no slo el querer, sino tambin
( 27) A fin de manifestar las riquezas de su gloria en los vasos de
misericordia que El prepar para la gloria. A los cuales llamo no solo
de entre los judos, sino tambin de entre los gentiles.
11
i n
vendrn a ser, segn su expresin (ibid.), vasos de gloria
o vasos de ignominia. "~'"r
Asimismo, en el captulo VIH, versculo 30: Quos pre-
destinavit, hos vocavit. . . justificavit. . . glorificavit (28) ,
se refiere a los individuos. Y hemos visto que en el versculo
precedente: Quos prescivit et predestinavit conformes fie
ri tmaginis Filii s u i . . . , el quos prescivit significa aque
llos a quienes ha mirado de antemano con benevolencia, lo
que se aplica an a los nios muertos poco despus del
bautismo, sin haber tenido tiempo de merecer. El quos
prescivit no significa, pues, quorum merita picescivit (28) .
Cules son, entonces, los principios generales que for
mula aqu San Pablo respecto de la predestinacin? La ha
definido propositum Dei (VIII, 28); propositum secundum
electionem (IX, 11); es decir, un propsito o resolucin
segn una eleccin gratuita, puesto que aade (XI, 6) : Si
autem gratia, )am non ex operibus; alioquin gratia jam non
est gratia (30).
San Pablo explica all tambin las propiedades y los efec
tos de la predestinacin (Rom., VIII, 28): Omnia coope-
rantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati sunt
sancti (31) . Y, a continuacin, enumera los tres efectos
de la predestinacin: la vocacin, la justificacin y la glo
rificacin, que propiamente se aplican a los individuos. Fi
nalmente, muestra su infalible eficacia y la atribuye, no al
esfuerzo de nuestra voluntad, sino a la omnipotencia de
Dios: S Deus pro nobis, quis contra nos? (VIII, 31) (32).
En cuanto a la causa de la predestinacin, no la ve en
la presciencia de nuestros mritos, sino en una misericordia
especial de Dios: Miserebor cujus miserear et misericor-
(28) A los que predestin a sos llam . . . justific . . . glorific.
(?) De los cuales preconoci los mritos.
(30) Si, en cambio, es por gracia ya no es por las obras; de otro
modo la gracia ya no es gracia.
(31) Todas las cosas cooperan en bien, para aquellos que segn
propsito han sido llamados santos.
(32) Si Dios est a favor nuestro, quin contra nosotros?
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244 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
diam prcestabo cujus misrebor (IX, 15) (33). De donde se
sigue: Igitur non volentis, eque currentis, sed mtserentis
est Dei (IX, 16) (34).
San Pabl prueba esta ltima asercin por medio de un
principio irrefragable, que es una nueva forma del prin
cipio de predileccin: Quis prior dedit illi (Deo) et retri-
buetur ei? Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt
omnia (XI, 35) (35) . Siempre es el principio supremo el
invocado, as como en l I Cor., IV, 7: Quis eni-m te dis-
cernit? Quid autem habes quod non accepisti? El sentido
*de todos estos textos de San Pablo est confirmado por la
respuesta que da (Rom.r lK, 19), a las objeciones que se
formula y que fueron renovadas ms tarde, por los pela
gianos y los semipelagianos: El alfarero no es, acaso, dueo
de su arcilla, como para hacer de la misma masa un vaso de
honor y un vaso de ignominia? Y si Dios, queriendo mos
trar su clera (justicia vindicativa) y hacer conocer su
poder, ha soportado con gran paciencia vasos de clera,
dispuestos a la perdicin, y si ha querido hacer conocer
tambin las riquezas de su gloria a la vista de los vasos de
misericordia que El ha preparado de antemano para la glo
ria (dnde est la injusticia?).
San Agustn y Santo Toms han visto en todos estos tex
tos de San Pablo la gratuidad de la predestinacin a la
salvacin; en otros trminos, han visto el motivo de la
predestinacin en una misericordia especial.
A menudo ha dicho San Agustn: si Dios da la perse
verancia final a ste, es por misericordia; si no la concede
a aqul, es por un justo castigo de faltas, generalmente rei
teradas, que han alejado al alma de Dios (cf. San Agustn,
(33). Usar de misericordia con quien tengo misericordia y tendr
de misericordia con quien tendr misericordia.
(34) As que no es del que quiere, ni del que corre, sino (obra)
de Dios que hace misericordia.
(3B) Quin le dio a El (Dios) primero, para que sea retribuido?
Puesto que todas las cosas son . . . de El mismo, por El mismo y .en El
mismo.
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LA CAUSA DE' LA PREDESTINACION
245
De prced. sanct., VIII; Santo Toms, Ia, q. XXIII, a. 5,
ad 3um; IIa-IIae, q. II, a. 5, ad I um). :
San Prspero ha enunciado la misma idea con estas pa
labras conservadas por el Concilio de Quierzy: Quod qu
dam salvantur, salvantis est donum; quod autem qudam
pereunt, perentium est meritum (Denzinger, n. 318) (3B).
Se explica que telogos como Tanquerey (Synopsis theolo-
gice, t. II, De Deo uno, Buenos Aires, Descle, de Brouwer,
1944, p. 32 5) escriban as despus de haber analizado lo que
San Pablo dice de la predestinacin: Porro heec omnia nihil
aliud sunt nisi ipsissima thomistarum thesis; supponunt
enim Deus nos- eligere ad gloriam e beneplcito suo, omnia
bona fluere ex hac electione, etiam merita nostra (37) .
A estas razones extradas de la Sagrada Escritura,, y-que
son el fundamento de la doctrina expuesta por Santo To
ms (Ia, q. XXIII, a. J) sobre la causa de la predestina
cin, se aade un argumento de razn teolgica, indicado
por el Santo Doctor: Prcedestinatio est pars providentice.
Providentia autem, sicut et prudentia est ratio in intellectu
existens preceptiva ordinationis aliquorum in finem. Non
autem preecipitur aliquid ordinandum in finem, nisi prce-
existente volntate finis. Unde prcedestinatio aliquorum in
salutem cetemam prcesupponit secundum rationem, quod
Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et di-
lectio (Ia, q. XXIII, a. 4) (88).
(3G) Que algunos se salvan, don es del que salva; en cambio, que al
gunos se pierden, mrito es de los que se pierden.
O37) Por'otra parte, todas estas cosas no son sino la mismsima tesis
de los tomistas; suponen, en efecto, que Dios nos-elige para la gloria
segnsu beneplcito, y qe todos los bienes fluyen de esta eleccin, in
cluso nuestros mritos.
( 38) La predestinacin es parte de la providencia. Ahora bien, la
providencia, as como la prudencia es la razn preceptiva existente en el
intelecto de ordenacin de algunos hacia un fin. En efecto, no se pre
cepta algo para ser ordenado a un fin, sin la preexistente voluntad del
fin. De donde se sigue que la predestinacin de algunos para la salva
cin eterna presupone, segn razn, que Dios ha querido la salvacin de
ellos, a lo cual concierne la eleccin y la dileccin.
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En otros trminos, cualquiera que obra sabiamente quiere
el fin antes que los medios. Ahora bien, Dios obra con
soberana sabidura, y la gracia es medio con relacin a la
gloria o a la salvacin. Por lo tanto, Dios quiere ante todo,
para sus elegidos, la gloria ( dilectio et electio) y, despus,
la gracia para hacerlos llegar a ella.
Se ve que Santo Toms haba expresado ntidamente
esta razn teolgica antes que Escoto, y en esto Belarmino
y Surez estn de acuerdo con l.
Es uno de los puntos donde mejor se echa de ver que
Santo Toms, y con l los ms grandes telogos no temen
ni a la lgica, n i . ai misterio; y es la lgica misma quien
los conduce directamente a la trascendencia del misterio,,
objeto de la contemplacin, muy por encima del razona-
mientot
As se aclara el motivo de la predestinacin y, al mismo
tiempo, el de la reprobacin negativa, como lo explica Santo
Toms (Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um) : En la misma bondad
divina se puede encontrar la razn de la predestinacin de
algunos y la de la reprobacin de otros. Dcese que Dios ha
hecho todo por su bondad, es decir, para manifestar su.
bondad en las cosas. Ahora bien, es necesario que la divina
bondad, una y simple en s misma, est representada en las
cosas bajo formas diversas; porque las cosas creadas no
pueden alcanzar la simplicidad divina. Por ello la perfec
cin del universo exige diversos rdenes de cosas, de las
cuales unas tienen el ms elevado lugar y otras el nfimo.
Y a fin de que la diversidad de los grados se mantenga,
Dios permite que se produzcan ciertos males, sin los cuales
muchos bienes superiores no podran existir. Consideremos,
pues, a todo el gnero humano como lo hacemos de la uni
versalidad de las cosas.
Entre los hombres, Dios ha querido en algunos, que
predestina, hacer aparecer su bondad bajo la forma de mi
sericordia que perdona; y, en otros, que reprueba, bajo la
forma de la justicia que castiga.
246 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO

va
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LA CAUSA DE LA PREDESTINACIN 247
Tl es la razn por la cual Dios elige a algunos y re
prueba a otros.
Esta es la causa que asigna el Apstol (Rom., IX, 22,
23), diciendo: Dios, queriendo mostrar su clera (justi
cia) y hacer conocer su poder, ha soportado (es decir, per
mitido) con gran paciencia vasos de clera, y ha querido
tambin hacer conocer las riquezas de su gloria respecto de
los vasos de misericordia que de antemano ha preparado para
la gloria.
Y en otra parte (II Tim., 11, 20) el mismo apstol ha
escrito: En una gran casa no slo hay vasos de oro y de
plata, sino tambin de madera y de tierra; los unos para
usos honorables, los otros para usos viles.
Pero, por qu elige Dios a stos para la gloria y por qu
reprueba a aqullos, no hay de ello otra razn que la vo
luntad divina. Eso es lo que ha hecho decir a San Agustn
(Super Joannem, tr. XXVI): Por qu atrae a ste y por
qu no atrae a aqul, cudate de querer juzgar, si no quie
res errar.
"As, en la naturaleza, se puede dar na razn para ex
plicar cmo la materia prima, de suyo uniforme, est dis
tribuida en parte bajo la forma de fuego, en parte bajo
la de tierra creada por Dios al comienzo: y es, a fin de
obtener una diversidad de especies entre las cosas naturales.
"Pero por qu tal parte de la materia est bajo tal forma,
y tal bajo tal otra, de ello no hay otra razn sino la simple
voluntad divina, como de la sola voluntad del arquitecto de
pende el que esta piedra est en tal lugar del muro y esta
otra en otra parte, si bien el arte de la construccin exige
necesariamente que haya aqu una piedra y all otra. Y no
es de parte de Dios una injusticia el preparar as a seres
no desiguales cosas desiguales; sera contra la justicia, si el
efecto de la predestinacin fuera conferido en nombre de
un derecho, en lugar de serlo como una gracia.
ll donde se da por gracia, cada uno puede dar a su
agrado lo que quiere, ms o menos, siempre que no rehse a
nadie lo que le es debido: esto sin menoscabo de la justicia.
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248 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO . DEITRENTO
Es lo que dice el padre de familia de la parbola: Toma lo
que es tuyo y vete . . . Acaso no me es permitido el hacer
de mi bien lo que quiero? (Mat., XX, 14, 15). As habla
Santo Toms en este clebre ad 3um.
Aqullo que a cada uno es debido, aquello que Dios no
rehsa a nadie, es la gracia suficiente para la salvacin,
que hace realmente posible el cumplimiento de los precep
tos, Dios no manda jams lo imposible.
En cuanto a la gracia eficaz, sobre todo a la gracia de
perseverancia final, El la . concede por misericordia; pero
entre los adultos son privados de ella solamente los que la
rehsan por una resistencia culpable.
Los doctores de la Iglesia a menudo lo han hecho notar,
comparando la muerte del buen ladrn y la de Judas, que
resisti el ltimo llamamiento.
El motivo de la predestinacin, en general, es, por consi
guiente, la manifestacin de la bondad divina, bajo la forma
de la misericordia que perdona, y el de la predestinacin
(en particular) de tal hombre ms bien que de tal otro es
el beneplcito divino.
Si as es respecto de la salvacin, cmo formular exac
tamente el motivo de la reprobacin, sea positiva, sea ne
gativa?
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CAPTULO III
EL MOTIVO DE LA REPROBACIN
1. Ante' todo, es claro que la reprobacin positiva de los
ngeles y de los hombres supone la previsin de sus dem
ritos, pues Dios no puede querer infligir la pena de la
condenacin sino por una falta.
En esto todos los catlicos estn de acuerdo contra Cal-
vino.
Varios pasajes de la Escritura nos dicen que Dios no quie
re la muerte del impo sino que se convierta (Ez., XXXIII,
11; II Ped., III, 9 ) ; y los telogos citan a menudo estas
palabras de Dios dichas por el profeta Oseas (XIII, 9 ) :
Perditio tua ex te, Israel; tantummodo in me aUxilium
tuum (*).
Es evidente, por otra parte, que Dios no puede querer
una cosa sino en cuanto es buena; y la pena no es buena
y justa sino suponiendo un pecado. En esto difiere de la
recompensa que es buena en s misma, independientemente
de los mritos.
La recompensa, a ttulo de don excelente, puede ser que
rida en el orden de intencin antes de la previsin de los
mritos, aunque en el orden de ejecucin y a ttulo de re
compensa dependa de ellos. No podra decirse otro tanto
de la pena, ni buscar una paralelismo absoluto entre e!
bien y el mal.
(-1) Tu perdicin, oh Israel! de ti proviene; solamente en m est
tu auxilio.
24?
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2. El motivo de la reprobacin negativa, tomado absolu
tamente o en general, no es la previsin de los demritos de j
los reprobados; pues esta reprobacin negativa no es ms I1
que la permisin divina de esos demritos, y, por lo tanto,
lgicamente precede a la previsin de ellos en lugar de se
guirla; sin esta permisin, esos demritos no sucederan en
el tiempo, y no seran previstos desde toda la eternidad.
Es menester decir, segn el texto de Santo Tomas que
acabamos de citar (Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um) , que: el
motivo de la reprobacin negativa es que Dios ha querido
manifestar su bondad no slo bajo la forma de la misericor
dia, sino tambin bajo la de la justicia, y que pertenece a
la Providencia el permitir que ciertos seres defectibles se
malogren, y que ciertos males sucedan, sin los cuales no
existiran algunos bienes superiores.
Y si se pregunta por qu Dios ha elegido a ste y no a
aqul, ya vimos que segn Santo Toms no hay otra razn
que la simple voluntad divina; la cual viene a ser, por con-
siguiente, el motivo tanto de la predestinacin individual i
como de la reprobacin negativa individual, de ste ms j
bien que de aqul. En otras palabras, entre aquellos que !
son igualmente defectibles, por qu la cada de ste es
permitida (por Dios) ms bien que la cada de aquel otro?
No hay otra razn que la voluntad divina. En cierto sen
tido todos los telogos catlicos lo admiten, pues todos
deben decir, por lo menos, que Dios hubiera podido preser
var a los que se pierden, y hubiera podido permitir la cada
de los que se salvan.
La principal dificultad que aqu se presenta es la si
guiente:
Querer manifestar el esplendor de la justicia vindicativa
antes de haber previsto la falta, es querer la pena antes de
la falta, lo que es injusto.
Ahora bien, as sucedera de acuerdo con la explicacin
precedente;
luego ella es inadmisible.
2jo TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO j
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EL M U U V U U t , L A Khl'KUAUiUlM 251
Responden los tomistas negando la mayor que confunde
la justicia infinita con la pena que ha de manifestarla. En
efecto, Dios no quiere permitir la falta por amor al castigo;
esto repugnara a la justicia. Quiere permitir la falta y,
despus, infligir la pena a causa de la falta, para manifestar
su justicia infinita y el derecho del soberano bien a ser
amado por sobre todo.
De tal modo, la pena no es sino un medio finito de ma
nifestar la justicia infinita, y un medio que no es un fin
intermediario querido antes de la permisin de la falta, pues
no es bueno ni justo castigar sino por una falta. Por lo
tanto, certsimamente Dios quiere permitir el pecado, no
por amor al castigo finito, sino por amor a su justicia in
finita, o por amor a su soberana bondad, que tiene derecho
a ser amada por sobre todo.
En fin, cuando Dios quiere manifestar su justicia vindi
cativa, esto presupone, ciertamente, la posibilidad del pe
cado, pero no todava su permisin divina, ni su previsin.
Es cosa completamente distinta, cuando El quiere infli
gir la pena de la condenacin.
Se insiste en que Dios no abandona a los justos antes de
haber sido abandonado por ellos (Denzinger, n. 804), co
mo dice el Concilio de Trento. Ahora bien, no sera as si
quisiera permitir la cada o el pecado antes de la previsin
del pecado. A esto es necesario responder que:
l 9, ese texto del Concilio de Trento est tomado de San
Agustn (De nat. et grat., XXVI, 29), quien, sin embargo,
admite que la reprobacin negativa o permisin del pecado
es lgicamente anterior a la previsin de ste;
29, esetextoHablanodetodos los hombres, sinodelos
justos, y significaqueDios nolos privadelagraciaha
bitual osantificantesinoporunpecadomortal;
39, significa tambin, de modo ms general, que nadie es
privado de una gracia eficaz necesaria para la salvacin,
sino por su falta, pues Dios no manda jams lo imposible;
49, ahora bien, esta falta, por la cual Dios rehsa la gra-
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252 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
caeficaz, noseproducirasinunapermisin divina, la
cual, ciertamente, noes sucausa, peroessucondicinsine
qua non.
Es necesario, pues, distinguirlasimple permisin divina
del pecado(manifiestamenteanterioral pecadopermitido)
del rehusmiento divino de la gracia eficaz acausadeese
pecado; eserehusamientoesunapenaquepresuponela
falta, entantoquelafaltapresuponelapermisindivina.
Lapermisindivinadel pecado, quees buenaratione finis
(propter majus bonum) (2), importaciertamentelano-
conservacin de lavoluntadcreadaenel bienhic et
nnnc (3) . Estano-conservacin, nosiendocosareal, noes
unbien; perotampocoesunmal, puestoquenoes lapri
vacindeunbiendebido, solamentees la negacin deun
bienquenoesdebido.
Dios, indudablemente, dbese a s mismo el conservar
en la existencia a una voluntad espiritual creada, perono
sedebeas mismoel conservaren el bien aesavoluntad
lacual, por sunaturaleza, esdefectible; si aelloestuviera
obligado, el pecadonosucederanuncay laimpecabilidad
enMara noseraunprivilegio.
Lano-conservacindenuestravoluntadenel biennoes
unmal, ni mal depecadoni mal depena, es un no-bien,
comolanesciencia noes ignorancia, esunanegacin, no
unaprivacin. Porel contrario, lasustracin divina dela
A . * t~r a m r a M A m t m a r o l t o
g i r t C i a CliCctz, e s ullci p C i i d y u n a ^ / v n a ijuw
al menos inicial.
SepuedeiandecirconSantoToms (Ia-IIae, q. LXXIX,
a. 3) que, despus deunprimerpecado, lapermisindivina
deunsegundoy deuntercerpecadoes yaunapenadel
primero; peronopodradecirseotrotantodelapermisin
divinadel primerpecado, alaquenopuedeaplicarseel
textodel ConciliodeTrentoqueacabamos decitar.
Ciertoes quelapermisindivinadel primerpecadonoes
posteriorasuprevisin, puestoqueDios nopuedeprever
(2) En razn de fin (para un bien mayor).
(3) Aqu y ahora.
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una falta sino en tanto cuanto la permite, y sin esta per
misin nunca sucedera.
Se puede hacer una ltima instancia y decir: se concibe
todava la permisin divina de un pecado cualquiera, sobre
"todo en la vida de los elegidos, pues ese pecado no es per
mitido sino para un mayor bien que personalmente les con
cierne para conducirlos a una humildad ms verdadera,
pero icmo concebir la permisin divina del pecado de im-
. penitencia final?. ~ <
Debe responderse que el pecado de impenitencia final
no es generalmente permitido por Dios sino como castigo
de muchas otras faltas y como castigo de una ltima re-
sistencia al ltimo llamamiento.
C f , Santo Toms (Ia-IIae, q. LXXIX, a. 3): Causa sub
ir actionis gr atice est non solum ille, qui ponit obstaculm
gratice, sed etiam Deus, qui suo judicio gratiam non appo
nit (4) .
* Hay-aqu, ciertamente, un grandsimo misterio, el ms
oscuro de todos los que nos ocupan, pues los misterios de
iniquidad son oscuros en s, en tanto que los misterios de
gracia, soberanamente luminosos en s mismos, no son os-
ciiros sino para nosotros.
Hay algo impenetrable: Dios permite la impenitencia
final de algunos, por ejemplo, del mal ladrn ms bien que
del otro, en castigo de faltas graves anteriores, y para un
bien mayor, que incluye la manifestacin del esplendor
de la infinita justicia.
Es la ms oscura de las proposiciones que hemos formula
do, necesario es convenir en ello; pero, para demostrar que
un creyent no puede negarla, es menester considerar di
rectamente la proposicin contradictoria, y veremos que nin
guna inteligencia puede llegar a probarla.
Nadie, en efecto, puede establecer la verdad de esta aser
i La causa de la sustraccin de la gracia es no slo aquel que
pone obstculo a la gracia, sino tambin Dios quien, por su juicio,
no aporta la gracia.
E L MOTIVO DE LA REPROBACIN 253
scatolicas.com
cin: Dios no puede permitir la impenitencia final de un
pecador, del mal ladrn, por ejemplo, en castigo de sus
faltas precedentes y para manifestar su infinita justicia.
Esta aseveracin no podra ser demostrada.
Adems, negar la posibilidad de la permisin divina del
pecado, sera negar la posibilidad del pecado: contra factum
non valet ratio ( B).
Sobre el esplendor de la justicia ver lo que dice Santo
Toms (Ia, q. CXIII, a. 7 ): TJtrum angel doleant de ma-
lis eorum quos custodiunt (). Responde negativamente.
Quia voluntas eorum totaliter inhceret ordini divince justi-
te: nihil autem f i t in mundo, nisi quod per divmam justi-
tiam f i t aut permittitur (7).
El autor de la Imitacin (1. I, c. XXIV, n. 4 ) , manifiesta
este esplendor de la justicia, diciendo: Esto modo sollicitus
et dolens pro peccatis tuis, u t in die judicii securus sis cum
beatis. . .. Tune stabit ad judicandum, qui modo se subjicit
humiliter judiciis hominum. Tune magnam fiduciam ha-
bebit pauper et humilis, et pavebit undique superbus (8) .
Se ha preguntado si el pecado original es motivo sufi
ciente de reprobacin. Parece cierto que no, si se trata
de los reprobos a los cuales el pecado original ha sido bo
rrado, aunque subsistan en ellos consecuencias de ese pecado,
como la concupiscencia que inclina al mal.
Pero no es lo mismo tratndose de los nios muertos sin
bautismo antes de la edad del uso de la razn; a causa de la
(5) Contra el hecho no vale razn.
( 8) Si los ngeles se duelen de los males de aquellos a quienes
custodian.
( 7) Porque su voluntad adhiere totalmente al orden de la justicia
divina: nada, por otra parte, sucede en el mundo, a no ser lo que
por divina justicia se hace, o es permitido.
( 8) Est, pues, ahora lleno de aprehensin y de dolor por tus
pecados, a fin de que en el da del juicio ests seguro con los bien
aventurados . . . Entonces estar de pie para juzgar quien humildemente
se someti a los juicios de los hombres. Entonces gran confianza ten-
f el pobre y el humilde, y por todas partes se aterrorizar el
soberbio.
254 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
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EL MOTIVO DE LA K t i KUA^lUN
falta original son privados de la visin beatfica sin tener,
con todo, que soportar la pena de sentido (cf. Denzin-
ger, 410, 1526) .
Se cuentan entre los efectos de la reprobacin:
l 9, la permisin de los pecados que no sern perdonados;
29, el rehusamiento divino de la gracia;
la obcecacin;
49, el endurecimiento; y, en fin,
5<?, la pena de la condenacin.
El pecado mismo no es el efecto de la reprobacin, porque
Dios no es, de modo alguno, causa del pecado, ni directa,
ni indirectamente por insuficiencia de auxilio; esta insufi
ciencia de auxilio sera una negligencia divina, es decir, un
absurdo.
En cuanto a la defeccin moral permitida por Dios, con
tribuye a manifestar, por contraste, el precio y la fuerza de
la gracia divina que da la fidelidad.
3 Dice San Pablo en este sentido (Rom., IX, 22) : Deus . . .
-i sustinuit in multa patientia vasa trae apta in interitum, ut
ostenderet divitias glorice suce in vasa misericordia, qua
praparavit in gloriam y (Efes., I, 6) : Pradestinavit nos . . .
secundum propositum voluntatis sua, in laudem gloria gra
tia sua (9).
Despus de la cuestin relativa al motivo de la predesti
nacin y al de la reprobacin, falta por ver la cuestin de su
certeza.
(9) Dios. . . sufre con mucha paciencia a los vasos de ira, dispuestos
para la perdicin, a fin de manifestar las riquezas de su gloria en los
vasos de misericordia, que prepar para la gloria; y (Efes.): Nos pre
destin . . . segn el propsito de su voluntad, para alabanza de la
gloria de su gracia.
tes-4Qlicas.com
SOBRE LA CERTEZA DE LA PREDESTINACIN
Esta cuestin puede tomarse en dos sentidos: I. Es cierta
la predestinacin, en el sentido de que su efecto se produce j
infaliblemente? II. Se puede tener, sobre la tierra, cer
teza de- estar predestinado? -
I . La INFALIBILIDAD DE LA, PREDESTINACIN
La predestinacin es absolutamente cierta en cuanto a
que infaliblemente se producen sus efectos: vocacin, justi- j
ficacin, glorificacin.
La revelacin lo afirma por boca de Nuestro Seor, en
los textos (Juan, VI, 39, y X, 28 citados anteriormente: !
"La voluntad de Aquel que me ha enviado, es que no pierda J
ninguno de aquellos que El me ha dado. Mis ovejas oyen
mi voz . . . , jams perecern, nadie puede arrebatarlas de mi j
mano . . .
Esta certeza infalible de la predestinacin est indicada j
en la definicin que de ella nos ha dado San Agustn: Prees- j
cientia et prceparatio beneficiorum quibus certissime libe- i
rantur quicumque liberantur (1) . j
Esta infalibilidad ha sido afirmada, repetidas veces, por i
los concilios (cf. Denzinger, n. 300, 316, 321, 1784). Pero !
se ha preguntado si esta certeza de la predestinacin es slo j
una certeza de presciencia o tambin certeza de-causalidad. \
Cierto es que la certeza de la previsin del pecado es sola-
1) La presciencia y preparacin de los beneficios por los cuales
certmamente son salvados todos los que se salvan.
CAPTULO IV |
256
http://www.obi
LA CERTEZA DE LA PREDESTINACIN
2 57
mente certeza de presciencia y ro de causalidad, pues Dios
no puede ser causa del pecado, ni directa ni indirectamente,
y, as, se distingue a los prescitos de los predestinados.
El Concilio de Valencia del ao 855 dice: In malis ipso-
rum malitiam (Deum) prcescivisse, quia ex ipsis est, non
preedestinasse, quia ex illo non est (Denzinger, n. 322) (2).
En cuanto a la predestinacin, cul es su certeza frente
a la determinacin libre de los actos salutferos de los ele
gidos?
Si se estima que Dios no produce en nosotros y con nos
otros esta determinacin y su modo libre, se ver en ella
slo una certeza de presciencia. Si, por el contrario, se pien
sa que Dios produce infaliblemente, fortiter et suaviter,
esa determinacin salutfera y su modo libre, se ver en ella
una certeza, no slo de presciencia, sino tambin de causa
lidad. No est, acaso, expresada por las palabras de Nuestro
Seor: Non rapiet eas quisquam de manu mea? (3) . Tam
bin est afirmada en la definicin agustiniana que acaba
mos de recordar.
San Agustn ha afirmado netamente estas dos certezas
reunidas: Horum (electorum) si quisquam perit, fallitur
Deus; sed nemo eorum perit, quia non fallitur Deus. Horum
si quisquam perit, vitio humano vincitur Deus, sed nemo
eorum perit, quia nulla re vincitur Deus (De corrept. et
gratia, VII) (4) .
Ms netamente an habla luego Santo Toms: Cum prat-
destinatio includat divinam voluntatem, sicut supra dic-
tum est (q. XIX, a. 3 y 8) quod Deum velle aliquid crea-
tum est necessarimn ex suppositione, propter immutabili-
tatem divince voluntatis, non tamen absolute; ita dicen-
(2) En los malos Dios ha preconocido su malicia porque proviene de
ellos, no la ha predestinado, porque de El no proviene.
(3) Ninguno las arrebatar de mis manos (a mis ovejas) (Juan,
X, 28).
(4) Si alguno de ellos (los elegidos) perece, engase Dios; pero
ninguno perece, porque Dios no se engaa. Si alguno de ellos perece,
Dios es vencido por el vicio humano, mas ninguno perece, porque
por cosa alguna es vencido Dios.
Acatlicas.com
258 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
dum est de prcedestinatione (Ia, q. XXIII, a. 6, ad 3um) (u).
La predestinacin incluye la voluntad consecuente o efi
caz de la salvacin de los elegidos, y Santo Toms muestra
(Ia, q. XIX, a. 6, ad Ium) que quid quid Deus simpliciter
vult f i t , licet illud quod antecedenter vult, non fiat (6).
En De veritate (q. VI, a. 3) Santo Toms es todava
ms explcito: Non potest dici quod prcedestinatio supra
certitudinem providentice nihil aliud addit nisi certitudinem
prcescientiae, u t si dicatur quod Deus ordinat prcedestina-
tum ad salutem, sicut et quemlibet alium, sed eum hoc de
prcedestinato scit quod non deficiet a salute. Sie enim di-
cendo, non diceretur prcedestinatus differre a non prcSUes-
tinato ex parte ordinis (causee ad effectum), sed tantum
ex parte prcescientiae eventus; et sic prcescientia esset causa
prcedestinationis, nec prcedestinatio esset per electionem prce-
destinatis, quod est contra auctoritatem Scripturce et dic
ta sanctorum. Unde prceter certitudinem prcescientice ipse
ordo prcedestinationis (ad effectum) habet infallibilem cer
titudinem; nec tamen causa prxima salutis ordinatur
ad eam necessario, sed contingenter, scilicet liberum ar
bitrium (7) .
Es el comentario a estas palabras de Jess: "La voluntad
( 5) Como la predestinacin incluye la .divina voluntad, como se
dijo anteriormente (q. XIX, a. 3 y 8) el que Dios quiera, algo creado es
necesario ex suppositione (por suposicin), a causa de la inmutabilidad
de la divina voluntad, pero no absolute (absolutamente); as debe de
cirse de la predestinacin.
( 6) Todo lo que Dios quiere simpliciter (simplemente) se hace, aun
que lo que antecedentemente quiere, no se haga.
( 7) No puede decirse que la predestinacin no aade otra cosa a
la certeza de la providencia que la certeza de presciencia, como si
se dijese que Dios ordena al predestinado a la salvacin, como a otro
cualquiera, pero sabiendo del predestinado que no se condenar. En efec
to, diciendo as, no se dir que el predestinado difiere del no predestina
do en razn del orden (de la causa al efecto) sino en razn de la pres
ciencia del evento; y as la presciencia sera causa de l predestinacin
y sta no provendra de la eleccin del predestinante, lo que est en
contra de la autoridad de la Escritura y de lo que han dicho los santos.
De donde, aun ms que la certeza de presciencia el mismo orden
de la predestinacin (causa a efecto) tiene certeza infalible; ni tampoco
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LA CERTEZA DE LA PREDESTINACIN
25 9
de mi Padre que me ha enviado, es que Yo no pierda nin
guno de los que me ha dado (Juan, VI, 39).
Pero como la causalidad divina, lejos de suprimir las
causas segundas, las aplica a obrar, las oraciones de los san
tos ayudan a los elegidos en su marcha hacia la eternidad,
y nuestras buenas obras nos merecen la vida eterna, y la
obtendremos de hecho, si no perdemos nuestros mritos
y morimos en estado de gracia. En este sentido, se dice:
"Asegurad por vuestras buenas obras vuestra vocacin y
vuestra eleccin (II Pedro, I, 10) (Cf. Santo Toms, Ia, q.
XXIII, a. 8).
Es DETERMINADO EL NUMERO. DE LOS ELEGIDOS?
Dios conoce infaliblemente el nmero de los que sern
salvados y quines son los que lo sern; de otro modo la
predestinacin no sera cierta.
Dice Jess: Ego scio quos elegerim (Juan, XIII, 18), y
Pablo escribe: Cognovit Dominus qui sunt ejus (II Tim.,
II, 19) ( 8).
II. Se a l e s d e p r e d e s t i n a c i n
iSe puede en esta vida tener la certeza de estar predes
tinado?
Responde el Concilio de Trento (sess. VI, c. X I I ) : Ne
nio, quamdiu in hac mortalitte vivitur, de arcano divina
prcedestinationis mysteria usque adeo presumere debet, ut
certo statuat, se omnino esse in numero preedestinatorum,
quasi verum esset quod justificatus aut amplius peccare non
possit, aut, si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promit-
tere debeat. Nam, nisi ex speciali revelatione, sciri non
potest, quos Deus sibi elegerit (Denzinger, n. 805 ss.; cf.
n. 826) (9).
la causa prxima de la salvacin se ordena a ella necesariamente, sino
contingentemente, es decir (se ordena) al libre albedro.
( 8) Conozco a los que he elegido. . . Conoci el Seor quines
son suyos.
( 9) Nadie, mientras s.e vive en esta mortalidad, del arcano misterio
de la divina predestinacin debe presumir de modo que establezca, que
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La razn est en que sin especial revelacin no puede co
nocerse con certidumbre lo que depende nicamente de la
libre voluntad de Dios. Ninguno, entre los justos, a no ser
por especial revelacin, sabe si perseverar en las buenas
obras y en la oracin. Seremos dice San Pablo herede
ros de Dios, coherederos de Cristo, si tamen compatimur,
ut et conglorificemur, mas con tal que suframos con El
(con perseverancia) para ser glorificados con El (Rom.,
VIII, 17).
Con todo, hay seales de predestinacin, que den una es
pecie de certeza moral de que se perseverar?
Los Padres, en especial San Juan Crisstomo, San Agus
tn, San Gregorio Magno, San Bernardo y San Anselmo
han indicado segn ciertas palabras de la Escritura va
rios signos de predestinacin, que los telogos a menudo
han enumerado como sigue:
l 9, una buena vida;
29, el testimonio de una conciencia pura de faltas graves
y pronta a la" muerte antes que ofender gravemente a Dios;
39, la paciencia en las adversidades, por amor a Dios;
49, el gusto por la palabra de Dios;
59, la misericordia hacia los pobres;
69, el amor a los enemigos;
79, la humildad;
89, una devocin especial a la Santsima Virgen, a quien
todos los das le pedimos ruegue por nosotros en la hora
de nuestra muerte.
Entre estos signos, algunos, como la paciencia cristiana
en la adversidad, muestran cmo la desigualdad de las con
diciones naturales a veces es compensada, y aun con creces,
por la gracia divina. Es lo que dicen las Bienaventuranzas
evanglicas: bienaventurados los pobres de espritu, los
mansos, los que lloran, los que tienen hambre y sed de jus-
t
ciertamente est en el nmero de los predestinados, como si verdade
ramente estuviese justificado o que no pudiere pecar ms, o, que si
pecase, se deba prometer arrepentiminto cierto. Pues, a no ser por es
pecial revelacin, no puede saberse a quines Dios haya elegido para s.
260 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
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ticia, los misericordiosos, los corazones puros, los pacficos,
los que sufren persecucin por la justicia; porque de ellos
es el reino de los cielos. Ellos son predestinados.
Santo Toms ensea, en particular, que soportar pacien
temente y durante mucho tiempo una pesada cruz, es una
seal de predestinacin.
Es GRANDE EL NMERO DE LOS PREDESTINADOS?
Es muy grande el nmero de los elegidos, segn lo que se
dice en el Apocalipsis (VII, 4) : "O el nmero de aquellos
que haban sido marcados con el sello ( de los servidores de
Dios) , ciento cuarenta y cuatro mil de todas las tribus de
los hijos de Israel. . . Despues de esto, vi una muchedum
bre inmensa que nadie poda contar, de toda nacin, de
toda tribu, de todo pueblo y de toda lengua. Estaban de pie
delante del trono y delante del Cordero, revestidos de blan
cos ropajes y con palmas en la mano.
El NMERO DE LOS ELEGIDOS ES INFERIOR
AL DE LOS REPROBOS?
As piensan San Agustn y Santo Toms, sobre todo
a causa de los palabras de Nuestro Seor: "Muchos son los
llamados, pero pocos los elegidos (Mat., XX, 16; XXII,
14). "Entrad por la puerta angosta, porque la puerta an
cha y el camino espacioso son los que conducen a la perdi
cin, y son muchos los que entran por l; porque es estre
cha la puerta y angosta la va que conduce a la vida y
son pocos los que atinan con ella (Mat., VII, 13, 14).
Santo Toms ha hecho notar varias veces que, aunque todo
est ordeado al bien en el conjunto del universo, y en las
diferentes especies, si se trata del gnero humano, despus
del pecado original el mal es ms frecuente, en el sentido
e que aquellos que siguen a los sentidos y a sus pasiones
son ms numerosos que los que siguen la recta razn, malum
vtdetur esse u t in pbribus in genere humano (P, q. XLIX,
*' 3 ad *um; q. LXIII, a. 9, ad Iu ; Ia-IIae, q. LXXI, a. 2, ad
3 m; I Sent., dist. XXXIX, q. II, a. 2, ad 4um; Contra gen-
LA CERTEZA DE LA PREDESTINACIN 261
rcatolicas.com
262 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
tes, 1. III, vi; De potentia, q. III, a. 6, ad 5um; De malo, q.
I, a. 3, ad 17'P1; a. 5, ad 16um) (10).
Los elegidos son una porcin selecta (Ia, q. XXIII, a.
17, ad 3ura) .
No obstante, Santo Toms sostiene (Ia, LXIII, a. 9) que
el nmero de los ngeles salvados sobrepuja al de los demo
nios; asimismo, ha escrito (I Sent., dist. XXXIX, q. II, a. 2,
ad 4um) , con motivo de los ngeles: Malum invenitur ut
in paucioribus in natura anglica, quia multo plures fue-
runt remanentes quam cadentes et forte etiam plures quam
otnnes damnandi dcemones et homines. Sed in natura hu
mana bonum videtur ut in paucioribus. . . , propter cor-
ruptionem humana natura ex peccati originali. . . et ex
ipsa natura conditionis humana . . . in qua perfectiones se
cunda, quibus diriguntur Opera, rtion sunt innata sed vel
adquisitw vel in fuste ( n ) .
En la Suma Teolgica (Ia, q. XXIII, a. 7, ad 3ura) se
lee: Bonum proportionatum communi statui naturce acci-
dit, ut in pluribus, et defectus ab hoc bono, ut in pauciori-
bus. Sed bonum, quod excedit communem statum naturce
invenitur ut in paucioribus, et defectus ab hoc bono u t in
pluribus. . . Cum igitur beatitudo ceterna, in visione Dei
consistens, excedat communnem statum naturce et pnesi-
pue secundum quod est gratia destitua per corruptionem
peccati originalis, pauciores sunt qui salvantur (12).
( 10) Parece que el mal se halla en mayor proporcin fin el gnero
humano.
(lx) En la naturaleza anglica el mal se encuentra en menor pro
porcin, porque muchos ms fueron los que permanecieron (fieles)
que los que cayeron, y ms tambin que todos los demonios y hom
bres por condenar.
En la naturaleza humana, por el contrario, el bien aparece en los
menos. . . a causa de la corrupcin de la naturaleza humana por
el pecado original. . . y por la naturaleza misma de la condicin
humana . . . en la cual las perfecciones segundas, por las cuales son
dirigidas las obras, no son innatas, sino adquiridas o infusas.
( 12) El, bien proporcionado al estado comn de la naturaleza se
realiza en los ms, y su falta se produce como en los menos. Pero el
bien que xcede al estado comn de la naturaleza se encuentra como
LA CERTEZA DE LA PREDESTI NACI ON
Recordemos que, segn el texto del Comentario de las
Sentencias, que hemos citado antes de este ltimo texto y
que ste no contradice, si entre los elegidos se cuenta a los
ngeles y a los hombres, el nmero de los elegidos es, acaso,
superior al de los rprobos.
La opinin comn de los Padres y de los antiguos te
logos es que, entre los hombres, los que se salvan no re
presentan el mayor nmero. En favor de esta opinin se
cita a los santos Basilio, Juan Crisstomo, Gregorio Na-
cianceno, Hilario, Ambrosio, Jernimo, Agustn, Len
Magno, Bernardo, Toms; y, ms prximos a nosotros,
a Molina, Belarmino, Surez, Vzquez, Lessio, San Al
fonso.
En el siglo pasado se han apartado de esta opinin co
mn, el Padre Fber en Inglaterra, Monseor Bougaud en
Francia, el Padre Castelein, S. J. en Blgica.
En los hombres que han precedido la venida de Nuestro
Seor y entre los que no han sido evangelizados, se verifi
cara, sobre todo, la frmula de Santo Toms: Malum vi-
de tur esse u t in pluribus in genere humana ( 13) , aunque
nunca manda Dios lo imposible y da a todos las gracias su
ficientes para el cumplimiento de los preceptos manifestados
por la conciencia (Denzinger, 1677).
Por el contrario, parece que la mayora de los bautizados,
comprendidos los nios y los adultos, se salvan; numerosos
son los nios que mueren en estado de gracia antes del
uso de razn. No podra decirse si la mayora de los adultos
bautizados se salva (cf. Hugon, O. P., Dogmatica, 1927, t.
I, p. 317). Es probable, en cambio, que la mayora de los
adultos catlicos llegue a la vida eterna, a causa de la efica
cia de la Redencin y de los sacramentos (cf. P. Buonpen-
en los menos, y la falta de este bien como en los ms . . . Excediendo
pues, la beatitud, qu consiste en la visin de Dios, al comn estado
de la naturaleza, y en especial estando sta destituida de la gracia por
la corrupcin del pecado original, los menos son los que se salvan.
i 13) Aparece el mal como patrimonio de mayora, en el gnero
humano.
264 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
siere, O. P., De Deo uno, in Ia, q. XXIII, a. 7; y Tanquerey,
De Deo uno, De prxdest., n. 41).
En toda esta cuestin tan misteriosa, es bueno recordar
la declaracin de Po IX (Denzinger, n. 1677): Notum
Nobis vobisque est, eos, qui invincibilt circa sanctissimam
nostram religionem ignorantia laborant, qui ope naturalem
legem ejusque prcecepta in omnium cordibus a Deo insculpta
sedulo servantes ac Deo obedire parati, honestam rectamque
vitam agunt, posse, divince lucis et gratice operante virtute,
eternam consequi vitam, eum Deus, qui omnium mentes,
nimos, cogitationes habitusque plae intuetur, scrutatur et
noscit, pro summa sua bonitate et elementia minime patia-
tur, quempiam ceternis puniri suppliciis, qui voluntarle cul-
pee reatum non habeat. Sed n o t i s s i m u m q u o q u e e s t ca-
THOUCUM DOGMA, NEMINEM SCILICET EXTRA CATHOLICAM
ECCLESIAM POSSE SALVARI ET CONTUMACES ADVERSUS
ECCLESLE AUCTORITATEM . . . PERTINACITER DIVISOS .ETER
NAM NON POSSE OBTINERE SALUTEM ( U ) .
(14) Es notorio para Nos y vosotros que, aquellos que padecen de
ignorancia invencible acerca de nuestra santsima Religin, pero que
diligentes observan la ley natural y sus preceptos, esculpidos por Dios
en todos los corazones, y que estn prestos a obedecer a Dios y llevan
una vida honesta y recta, pueden conseguir la vida eterna, obrando
la virtud de la divina luz y de la gracia; toda vez que Dios, que pe
netra, escruta y conoce las mentes, los nimos, los pensamientos y los
hbitos de todos, por su suma bondad y clemencia de ningn modo
permite que sea castigado con los suplicios eternos quien no tenga
reato de culpa voluntaria.
Pero, es clarsimo y tambin de dogma catlico, que nadie fuera de
la Iglesia Catlica puede salvarse y que los contumaces en contra de
la autoridad de la Iglesia. . . pertinazmente separados, ,no pueden obte
ner la salvacin eterna.
http://www.obr
: ' ' f '
CONCLUSIN
LATRASCENDENCIADELMISTERIO
DELAPREDESTINACIN
Nos quedapordeciralgosobrelatrascendenciadeeste
misteriosobrenatural, y sobreel mododeconocimientopor
el cual, aqu enlatierra, selopuedealcanzarmejorenla
oscuridaddelafe. Es unodelos ejemplos ms vividos delo
quepuedellamarseel claroscuroteolgico.
Estudiandolos misterios deDios, particularmentelacon
ciliacindel misteriodelapredestinacinconlavoluntad
salvficauniversal, produceasombrola evidencia cada vez
mayor de ciertos principios que, sinembargo, slopueden
serconciliados ntimamente enlaoscuridad impenetrable
de la Deidad.
Hayaqu unodelos ms sorprendentes claroscuros: los
principios porconciliarsoncomolas dos partes deunsemi
crculoextremadamenteluminosorodeadas porunaoscu
ridadsuperiorinaccesible. Ycuantoms setornanlumi
nosas las dospartes del semicrculo, ms aumenta, enun
sentido, laoscuridaddel misterioquelas domina.
Enefecto, cuantomejorseve, poruaparte, queDios
no puede ordenarnos lo imposible y que, en consecuencia,
quiere la salvacin de todos los hombres, y, porlaotra, que
nadie es mejor que otro si no es ms amado por Dios, mas
tambinsevequeestos dos principios, tanciertos tomados
separadamenteperoenaparienciacontrarios, nopueden
conciliarsesinoenlaeminencia de la Deidad, soberana
mente oscura para nosotros.
CAPTULO V
265
lfeaiolicas.com
He aqu unmisteriomuchoms oscuroqueel delacon
ciliacindelapresciencia, delos decretos y delagraciade
Dios, connuestralibertad. Si Dios esDios, sguese quees
Todopoderosoy quedebepodermoversuaviter et fortiter
nuestralibertad, sobretodoparalos actos salutferos yme
ritorios. Cmoconcebirdeotromodolos actos libres y
meritorios quedebainfaliblementeejecutarenlatierra,
paranuestrasalvacin, lavoluntadhumanadeNuestro
SeorJesucristo, oaunel fiat queMarahabadepronun
ciar, libreeinfaliblemente, el dadelaAnunciacin, para
quesenos dierael Salvador?
Hayciertamente, unmisterioenlaconciliacindelali
bertaddenuestros actos meritorios conlos decretos infali
blementeeficaces deDios; peromuchoms oscurotodava
es el misteriodel mal permitidoporDios. Mientras quelos
misterios degracia, oscuros paranosotros, sonluminosos en
s mismos, los misterios deiniquidadsonoscuros ens, sien
doel mal unaprivacindeluz y debondad. Sesigueque
el granmisterioquenos ocupa, laconciliacindelapre
destinacinrestringidaconlavoluntadsalvficauniversal,
seencuentrasobretodo, paraSanAgustny SantoToms,
enla unin incomprensible e inefable de la infinita -miseri
cordia, de la infinita justicia y de la soberana libertad.
Estoes loqueesos dos grandes doctores hanformulado,
amenudo, diciendo: si Dios concedelagraciadelaperse
veranciafinal aste, espormisericordia; ysi nolaconcede
aaquel otro, porejemploaJudas, esporunjustocastigo
desus faltas anteriores y deunaltimaresistenciaal pos
trerllamamiento. Misterioinmensoqueresultadelaunin
ntimadetres perfecciones infinitas: misericordia, justicia
y soberanalibertad. Grandeeslaoscuridad, perovemos que
noprovienedelaabsurdidadodelaincoherencia; aello
nos conducenlos dos principios absolutamenteciertos: Dios
nuncamandaloimposible, y nadieseramejorqueotro,
si nofuerams amadoporDios. Aqu, sobretodo, cap
tamos laverdaddeloquediceSantoToms conmotivo
delafe: Fides est de non visis. El objetodelafe esesen
266 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
http://www.ot
TRASCENDENCI A DE LA PREDESTINACIN 2 67
cialmente oscuro, no es ni visto, ni sabido, eque visum,
eque scitum (IIa-IIae, q. I, a. 4 y 5).
Pero la fe viva, unida a la caridad, normalmente est
acompaada del don de inteligencia que, bajo la letra de
la Escritura, penetra el sentido o el espritu de los misterios,
y del don de sabidura que los gusta. Por eso, los grandes
creyentes intuyen que, en los misterios de la fe, lo ms
oscuro de esta oscuridad transluminosa es lo ms divino,
es la Deidad misma, que concilia en su inaccesible eminen
cia, Misericordia, Justicia y Libertad.
Lo ms oscuro que hay en los misterios aparece, entonces,
como soberanamente bueno, y mientras que la inteligencia
no puede adherirse a ello en la plena luz de la evidencia,
lo hace la voluntad, sobrenatural e inmediatamente, por el
amor pursimo de la caridad (IIa-IIae, q. XXVII, a. 4 y q.
XLV, a. 2).
Explcase, entonces, por qu las almas interiores que de
ben sufrir las purificaciones pasivas del espritu, descritas
por San Juan de la Cruz en la Noche oscura generalmente
son muy tentadas contra la esperanza, pensando en el mis
terio de la predestinacin. Estas tentaciones son permitidas
por Dios para poner a estas almas en la necesidad de elevarse,
por la oracin, por una fe ms pura y por una confianza
plena de amor y de abandono, por encima de los razona
mientos humanos; y entonces, la contemplacin infusa
fruto de los dones de entendimiento y sabidura co
mienza a alcanzar de una manera verdaderamente superior,
en la oscuridad de la fe, el punto culminante del misterio
de que hablamos. Aqu es donde se entrevn los frutos
de esta doctrina tan alta, y donde se llega a una cierta
inteligencia muy fructuosa del misterio, para repetir las
expresiones del Concilio Vaticano.
Esos frutos espirituales del misterio de que tratamos, no
podramos expresarlos mejor que citando, para terminar,
dos cartas de Bossuet al respecto.
En respuesta a una persona atormentada por esta pre
scatolicas.com
268 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
gunta: Cmo pueden concillarse esas^ palabras: Dios quie
re la salvacin de todos los hombres con el misterio de la
predestinacin?, contesta Bossuet:
Muchos son los llamados y pocos los elegidos, dice Je
sucristo. Todos los que son llamados pueden venir si lo quie
ren: el libre albedro se les da para eso y la gracia est des
tinada a vencer su resistencia y a sostener su flaqueza; si no
vienen, no pueden imputarlo sino a s mismos; pero, si vie
nen, es porque han recibido un toque particular de Dios,
quien les inspira tan buen uso de su libertad. Deben, pues,
su fidelidad a una bondad especial, que los obliga a un reco
nocimiento infinito y les ensea a humillarse, diciendo: qu
tienes t que nos hayas recibido?, y si lo has recibido, de
qu puedes gloriarte?
Todo lo que Dios hace en el tiempo, lo prev, lo pre
destina desde toda la eternidad: as, desde toda la eterni
dad, ha previsto y predestinado todos los medios particula
res por los cuales deba inspirar a sus fieles la fidelidad,
la obediencia, la perseverancia. He aqu lo que es la pre
destinacin.
E1 fruto de esta doctrina es poner nuestra voluntad y
nuestra libertad en las manos de Dios, rogarle la dirija de
manera que jams se extrave, darle gracias por todo el bien
que hace y creer que Dios lo opera en ella sin debilitarla
ni destruirla; sino, por el contrario, elevndola, fortificn
dola y dndole el buen uso de s misma, que es el ms desea
ble de todos los bienes.
No es, pues, al que quiere, ni al que corre, a quien debe
atribuirse la salvacin, sino a Dios que ejerce su misericor
dia; es decir, que ni su carrera, ni su voluntad son la causa
primera y, menos todava, la sola causa de su salvacin; sino
la gracia que los previene, los acompaa y los fortifica has
ta el fin, la cual, sin embargo, no obra sola- puesto que
es necesario serle fiel, y para este efecto nos proporciona el
cooperar con ella, a fin de poder decir con San Pablo:
No yo, sino la gracia de Dios que est conmigo (I Cor.,
XV, 10).
http://www.obr
TRASCENDENCI A DE LA PREDESTINACIN 269
Dios es el autor de todo el bien que hacemos; El es
quien lo cumple, como es El quien lo comienza. Su esp
ritu Santo forma en nuestros corazones las oraciones que
El quiere escuchar. Ha previsto y predestinado todo esto: la
predestinacin no es otra cosa. Es necesario creer juntamen
te que nadie perece, que nadie es reprobado, que nadie es
abandonado por Dios ni por su socorro, sino por propia
culpa.
Si el razonamiento humano encuentra aqu dificultad
y no puede conciliar todas las partes de esta santa e inviola
ble doctrina, la fe no debe dejar de conciliar todo, a la
espera de que Dios nos lo haga ver en la fuente.
"Toda la doctrina de la predestinacin y de la gracia
se reduce, en sntesis, a estas tres palabras del profeta: Tu
perdicin, oh Israel! de ti proviene, tu socorro y tu libe
racin de m solo (Oseas, XIII, 9).
As es; y si no se entiende cmo se acuerda todo esto,
nos basta que Dios lo sepa y es necesario creerle humilde
mente . . .
E1 secreto de Dios es para l solo (CEuvres, Pars, 1846,
t. XI, pp. 133, ss.).
Aqu el alma encuentra la paz, no descendiendo por el
razonamiento por debajo de la fe, sino aspirando, por el con
trario, a la contemplacin de la vida ntima de Dios, con
templacin que, por encima del razonamiento humano, pro
cede de la fe iluminada por los dones del Espritu Santo.
Conviene aqu recordar que el motivo formal de la espe
ranza cristiana, como el de toda virtud teologal, debe ser
increado; no es nuestro .esfuerzo personal, sino Dios que
auxilia, Deus auxilians (IIa-IIae, q. XVII, a. 5).
Adems, la certeza de la esperanza difiere de la certeza
de la fe en que la de la primera es una certeza participada
en la voluntad, y una certeza de tendencia, no precisamen
te la certeza de la salvacin (se requerira una revelacin
especial), sino la certeza de tender hacia la salvacin, apo
yndonos en las promesas y los socorros de Dios: "sic spes
certitudinaliter tendit in suum finem, quasi participans cer-
atolicas.com
270 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
titudinem a fide (IIa-IIae, q. XYIII, a. ,4) (x). Hay en
ello una seguridad.
Esta paz se confirma si el alma se confa y abandona
en Dios, no a la manera de los quietistas, sino haciendo de
su parte, da a da, todo lo posible para cumplir la volun
tad de Dios manifestada por los preceptos, el espritu de
los consejos, los acontecimientos, abandonndose, respecto
de lo dems, a la voluntad divina de beneplcito, porque
estamos seguros de antemano de que esta voluntad nada
quiere y nada permite, sino para la manifestacin de la
bondad divina, para la gloria de Cristo Redentor, y para
el bien espiritual y eterno de aquellos que aman a Dios y
perseveran en este amor. (Ver sobre este punto San Fran
cisco de Sales, El amor de Dios, 1. VIII, c. V, y 1. IX, c. I, a
VIII; y Pltica IIa.)
A otra persona que le escriba: "Los razonamientos que
a pesar mo he hecho sobre la predestinacin han producido
una turbacin muy grande en mi espritu . . . , le respon
da Bossuet: Esos pensamientos, cuando acuden al espritu
y cuando uno no hace sino vanos esfuerzos para disiparlos,
deben terminarse en un abandono total de s mismo en
Dios, en la seguridad de que nuestra salvacin est infinita
mente mejor entre sus manos que entre las nuestras; all
solamente es donde se encuentra la paz. All es donde debe
terminar toda la doctrina de la predestinacin; ello es lo
que debe producir el secreto del soberano Maestro que es
menester adorar y no pretender sondar.
Es necesario perderse en esta altura y en esta profundi
dad impenetrable de la sabidura de Dios, y arrojarse como
cuerpo dcil en su inmensa bondad, esperando todo de El,
sin descargarse, sin embargo, del cuidado que nos pide para
nuestra salvacin... (ibid., p. 444).
Propiamente hablando, en ello radica (por encima de los
razonamientos de la teologa) la contemplacin cristiana,
(*) As la esperanza tiende con certidumbre hacia su fin, como
participando de la certeza de la fe.
http://www.
que, en la oscuridad de la fe, penetra bajo la letra del Evan
gelio el espritu de los misterios y los gusta. Elvase no slo
muy por encima de los errores contrarios del semipelagia-
nismo y del predestinacianismo, sino tambin por encima
del conflicto de los sistemas teolgicos; encuentra asilo en
lo inmutable, en el espritu mismo de la palabra de Dios.
Aqu, sobre todo, comprndese lo que un doctor de la
Iglesia, San Juan de la Cruz, ha escrito en la Subida al Car
melo para mostrar que, si el alma hace demasiado caso a lo
que le parece claro, ese solo hecho la repele lejos del abismo
de la fe:
"Aqu el entendimiento debe mantenerse en la ignoran
cia, avanzando por el amor en la fe oscura, y no por la
multitud de los razonamientos. . . Es necesario compren
derme bien. El Espritu Santo ilumina la inteligencia reco
gida, en la medida de ese recogimiento. Ahora bien, el re
cogimiento ms perfecto es el que tiene lugar en la Fe. En
efecto, la, caridad infusa de Dios est en proporcin de la
pureza del alma en una fe perfecta: ms intensa es una tal
caridad, ms la ilumina el Espritu Santo y le comunica sus
dones. Esta caridad es pues en realidad la causa y el medio
de esta comunicacin. No es dudoso que la inteligencia, en
la elucidacin de las verdades, aporta alguna luz al alma,
pero la de la fe e s incomparablemente superior. La inteli
gencia no puede juzgar de su cualidad como distingue el
oro del hierro, ni de la cantidad, porque es una gota de
agua comparada con el ocano. Por la inteligencia se puede
ser instruido respecto de una, de dos o tres verdades, etc.;
por la fe es el conjunto de la sabidura divina, es el Hijo
mismo de Dios quien es comunicado al alma.
Aade San Juan de la Cruz: Si el alma se apega dema
siado a su accin propia, entorpece los efectos divinos; si se
ocupa demasiado de cosas claras para el espritu y de poco
valor, se impide el acceso al abismo de la fe, en donde Dios
en lo secreto instruye al alma sobrenaturalmente, la enrique
ce con sus virtudes y con sus dones.
En otros trminos, la gracia por un instinto secreto nos
TRASCENDENCIA DE LA PREDESTINACIN 271
fecatolicas.com
272 TELOGOS POSTERIORES AL CONCILIO DE TRENTO
tranquiliza sobre nuestra salvacin y sobre la ntima conci
liacin en Dios de la infinita justicia, de la infinita miseri
cordia y de la soberana libertad.
La gracia, por medio de ese instinto secreto, nos tranqui
liza tambin, porque ella misma es una participacin real y
formal de la naturaleza divina, de la vida ntima de Dios,
de la Deidad misma, en la cual se identifican sin distincin
alguna todas las perfecciones divinas.
Si nos detenemos demasiado en nuestros conceptos ana
lgicos de los atributo: divinos, ponemos obstculo a la con
templacin de los misterios revelados. Del hecho de que estos
conceptos son distintos unos de otros, como tesela de mosai
co que reprodujesen.una figura humana, endurecen la fiso
noma espiritual de Dios. Parece que en El la sabidura, la
absoluta libertad, la misericordia y la justicia sean, en
cierto modo, distintas, y, entonces, el beneplcito soberana
mente libre parece arbitrario y no enteramente , penetrado
de sabidura; la misericordia parece demasiado restringida,
y la justicia demasiado rgida. Mas, por la fe iluminada
por los dones de entendimiento y de sabidura, recibi
mos, por debajo de la letra del Evangelio, el espritu mis
mo de la palabra de Dios yv presentimos, sin verla, la
identificacin de todas las perfecciones divinas en la Deidad,
superior al ser, a lo uno, a lo verdadero, a la inteligencia y
al amor.
La Deidad es superior a todas las perfecciones natural
mente participadles que Ella contiene formalmente y en
estado puro en su eminencia; Ella misma no es naturalmen
te participadle, ni por el ngel, ni por el hombre. Slo la
gracia, que es esencialmente sobrenatural, nos permite par
ticipar de la Deidad, de la vida ntima de Dios, en tanto es
propiamente divina; as es como la gracia nos hace alcanzar
misteriosamente, en la oscuridad de la fe, la cumbre en la
cual se identifican todos los atributos divinos; la fisonoma
espiritual de Dios ya no es dura; no se la ve, pero se la
presiente, y este secreto instinto, en el abandono sobrena
tural, da la paz.
http://www.of
TERCERA PARTE
LA GRACIA Y S V EFICACIA
En esta tercera parte trataremos de la gracia, sobre todo
de la gracia actual eficaz, por la cual se realizan en el tiem
po los efectos de la predestinacin: vocacin, justificacin,
mritos.
Estudiaremos, principalmente, las relaciones de la gracia
eficaz con la gracia suficiente ofrecida y hasta dada a todos,
y veremos que la distincin de estas dos gracias se funda,
segn Santo Toms, sobre la distincin de la voluntad di
vina consecuente (que se relaciona con el bien por realizar
infaliblemente hic et nunc) y la voluntad antecedente (que
recae sobre el bien considerado absolutamente y no en tales
o cuales circunstancias determinadas). (Cf. Ia, q. 19, a. 6,
ad l um.)
Por la voluntad antecedente, Dios quiere salvar a todos
los hombres (porque es bueno que todo hombre se salve);
por la voluntad consecuente, quiere eficazmente salvar a los
elegidos, hic et nunc (1) .
Para proceder con orden, en esta tercera parte tratare
mos primero de la gracia eficaz y de la gracia suficiente
segn la Escritura y las declaraciones de la Iglesia, y des
pus, de la mocin divina en general y de la premocin,
tal como lo han concebido Santo Toms y los tomistas.
C1) Cf. supra, pp. 87-91 y 95-100.
catolicas.com
http://www.ot
CAPTULO I
LA GRACIA EFICAZ Y LA GRACIA SUFICIENTE
SEGN LA ESCRITURA Y LAS DECLARACIONES
DE LA IGLESIA
P o s i c i n d e l p r o b l e m a
Es cierto, segn la Revelacin contenida en la Escritura
y la Tradicin, que buen nmero de gracias actuales dis
pensadas por Dios no producen el efecto (por lo menos todo
el efecto) al cual estn ordenadas, mientras que otras lo
producen. Las primeras son llamadas suficientes y puramen
te suficientes, dan el poder (prximo o lejano) de bien
obrar, sin llevar eficazmente, a la accin misma; el hombre
resiste a su atractivo. Las otras dson llamadas eficaces, fa-
ciunt u t faciamus, hacen que obremos, que produzcamos el
acto salutfero. De aqu ha nacido la pregunta: cul es el
principio de estas dos clases de gracias? En otros trminos:
la gracia llamada eficaz, lo es por s misma, intrnseca
mente, porque Dios quiere eficazmente que lo sea, o lo es
slo de manera extrnseca, por -nuestro consentimiento pre
visto por Dios?
Esta cuestin ha sido muy agitada en ocasin de los erro
res de los primeros protestantes y de los jansenistas. Para
esa poca el trmino suficiente recibi un significado tc
nico determinado, por oposicin a eficaz ( x).
( x) Cf. P a d re C h e n u , o . p .: Sobre el sentido de la palabra sufi
ciente en Santo Toms. "Revue des Sciences Phil. et Tholog., mayo
933. Muestra el autor, siguiendo a Nicolai, que en Santo Toms
2 7 S
acatlicas.com
276
LA GRACIA Y SU EFICACIA
La importancia del problema aparece por la oposicin
misma de las herejas contrarias y por la de las doctrinas
admitidas por los telogos catlicos.
Puede decirse que, para los pelagianos, la gracia actual
(por ejemplo, la predicacin del Evangelio) se hace eficaz
por nuestro buen consentimiento, e ineficaz por la mala
voluntad del hombre.
Para los primeros protestantes y los jansenistas, hay dos
gracias actuales interiores: una es eficaz por s misma, la
otra ineficaz y hasta ni es verdaderamente suficiente.
Para los tomistas, hay dos gracias actuales interiores, una
es eficaz por s misma, ab intrnseco (hace que obremos
bien), la otra es ineficaz, pero verdaderamente suficiente
(proporciona el poder obrar bien, de una manera prxima
o remota) (2).
Para los molinistas, la gracia actual suficiente es, o efi
caz ab extrnseco, por nuestro consentimiento previsto por
Dios por la ciencia media; o ineficaz y puramente sufi-
cente (3).
i
L as dec l a r a c i o n e s de l a I glesia i
'!
La Iglesia ha declarado contra el jansenismo que hay dos \
gracias verdadera y puramente suficientes: verdader.amen-
te suficientes, puesto que dan el poder real de obrar bien; .i
sufficiens es, a veces sinnimo de eficaz (Ia, p. 46, a. I. obj. 9; I
Cor., c. 15, lect. 2; De verit,, p. 14, a. I) y que en ciertos casos sin i
embargo las ha opuesto (IIP, q. 79, a. 7, ad 7 am; De verit., q. 29,
a. 7, ad 4*"; 111 Sent., d. 13, q. 2, a. 2, q. I, a. 2, ad 5um; d. 19,
q. I, a. 2; in Haebr., c. 9, lect. 5; in 1 ad Tess., II, 5).
Segn el autor de este artculo, la distincin famosa, hoy da acep-
tada, permanece con el sello de su origen bastante reciente (se encuen- ..i
tran huellas en los siglos xiv y xv), y de las preocupaciones de lo ]
que la impusieron, Lessio, Valencia y Catharin. ,1
(2) Cf. J u a n d e Sa n t o T o m s , o . p.: Cursvs Tbeol., de Gratia, ;|
disp. XXIV; Sa l m a n t i c e n s e s : Curs. Theol., de Gratia, disp. V, dub. J
7; L e m o s , o . p.: Panoplia gratia, t . IV, 2* P . , p. 36; N. d e l P r a do , |
o. p.: De gratia et libero arbitrio, t. II, c. 1, 2, 3. i
(3) Cf. M o l i n a , Concordia, ndice alfabtico, en la palabra Auxi- j
lium efficax. ;
i
http://www.ob
GRACIA EFICAZ Y GRACIA SUFICIENTE
2 77
y puramente suficientes, puesto que, por culpa de nuestra
voluntad, no producen su efecto, o al menos todo el efecto
al cual estn ordenadas.
Esta enseanza de la Iglesia aparece sobre todo por la con
denacin, como hertica, de la primera proposicin de Jan
senio (Denzinger, 1902) : Aliqua Dei pracepta hominibus
justis volentibus et' conantibus, secundum pr asentes quas
habent vires, sunt impossibilia: deest quoque illis gratia qu
possibilia sunt (4) .
Quesnel y el seudosnodo de Pistoya fueron tambin
condenados por haber negado la gracia verdaderamente su
ficiente (cf. Denzinger, n. 13 59 y ss. y 1521).
La segunda proposicin de Jansenio est muy prxima a
la primera: Interiori gratice in statu natura lapsa nunquam
resis titiir (5) ; lo que equivale a volver a decir que no hay
otra gracia actual interior que la eficaz.
Despus de la condenacin de las cinco proposiciones de
Jansenio, el Gran Arnauld (6) admiti una pequea gracia
que da el poder de obrar en general; sin realmente dar ese
poder hic et nunc.
Los telogos catlicos mostraron que esta pequea gracia
del Gran Arnauld no salvaguarda la doctrina tradicional,
puesto que es necesario que el cumplimiento de los precep
tos sea realmente posible, no slo en general, sino tambin
hic et nunc, en particular ( 7).
La Iglesia, por otra parte, ensea que hay una gracia
actual eficaz y que ella no violenta la libertad.
(4) Algunos preceptos de Dios, para los hombres justos que lo quie
ran y se empeen, son imposibles segn el estado presente de sus
fuerzas: fltales la gracia por la cual son posibles.
(5) n el estado de naturaleza cada, la gracia interior nunca es
resistida.
(6) Dissert. quadripart. de gratia efficaci, y, Apologa por los San
tos Padres, 1. IV.
( 7 ) Cf . P a d r e G u i l l e r m i n , o. x>.: Revue Thomiste, 1 9 0 1 - 1 9 0 3 ,
cinco importantes artculos sobre la gracia suficiente; cf. ibid., 1 9 0 2 ,
PP. 47 ss.
Acatlicas, com
278
LA GRACIA Y SU EFICACIA
El primer punto surge de la condenacin del pelagianis-
mo y semipelagianismo, que no negaban, propiamente,
que la gracia da poder obrar, sino que negaban que d que
rer y obrar. Contra ellos, el Segundo Concilio de Orange,
canon 99 (Denzinger, 182), define: Quoties bcma agimus,
Deus in nobis atque nobiscum, u t operemur, operatur ( 8) .
Hay, pues, una gracia que es effectrix operationis (9),
aunque no excluye nuestra cooperacin, sino que la requiere
y la suscita.
En cuanto al segundo punto, es decir, que la gracia efi
caz no violenta nuestra libertad, est ntidamente afirma
do por el Concilio de Trento, sess. 6, canon 49 (Denzinger,
814). (Ver tambin Denzinger, 797, 1094.) Es lo que afir
ma la tradicin, segn la cual el acto meritorio procede a
la vez de la libertad humana y de la gracia eficaz.
Segn esta enseanza, la gracia suficiente nos deja sin
excusa delante de Dios despus del pecado, y la gracia efi
caz no nos permite que nos gloriemos en nosotros mismos,
cuando hemos obrado bien.
C u l es e l f u n d a m e n t o e s c r i t u r a r i o
DE LA DISTINCIN DE LA GRACIA SUFICIENTE
Y DE LA GRACIA EFICAZ?
La Escritura habla a menudo de la gracia que no produce
su efecto, como consecuencia de la resistencia del hombre.
Se lee en los Proverbios (I, 24) : Yo llamo y vosotros re
sists; en Isaas (LXV, 2) : "Tend mis manos todos los das
a un pueblo rebelde, que marcha por una mala va, segn el
agrado de sus pensamientos.
En San Mateo (XXIII, 37) dice Jess: Jerusaln, Jeru-
saln, que matas a los profetas y que lapidas a los que te
son enviados, cuntas veces he querido yo congregar a tus
hijos, como una gallina rene a sus polluelos bajo sus alas,
y t no lo has querido!
( 8) Cuantas veces hacemos el bien, es Dios quien obra en nosotros
y con nosotros para que lo hagamos.
(9) Efectuadora de operacin.
http://www.o
GRACIA EFICAZ Y GRACIA SUFICIENTE
279
En los Hechos de los Apstoles (VII,. 51) San- Esteban,
primer mrtir, dice a los judos antes de morir: "Hombres
de dura cerviz y de corazn y odo incircuncisos! vos
otros resists siempre al Espritu Santo.
San Pablo (II Cor., VI, 1) escribe: Os exhortamos a
hacer de modo que no hayis recibido la gracia de Dios
en vano.
Todas estas palabras muestran que hay gracias verdade
ramente suficientes, pero que quedan estriles a consecuen
cia de nuestra resistencia.
Deriva tambin esta doctrina de lo que se dice en la
I Tim. (II, 4 ) : ".Dios quiere que todos los hombres se sal
ven y lleguen al conocimiento de la verdad. . . pues Jess
se di, El mismo, en rescate para todos. Es decir, quiere
hacer realmente posible a todos el cumplimiento de sus pre
ceptos.
Adems, afirma la Escritura, a menudo, la existencia
de la gracia eficaz que produce su efecto, el acto salutfero.
Es particularmente claro en los textos escriturarios citados
por el Segundo Concilio de Orange contra los semipelagia-
nos, Ezequiel (XXXVI, 26-27): "Y os dar un corazn
nuevo, y pondr en vosotros un nuevo espritu, y quitar
de vuestro cuerpo el corazn de piedra, y os dar un cora
zn de carne. Y pondr el Espritu mo en medio de vos
otros, y har que guardis mis preceptos, y observis mis
leyes, y las practiquis.
San Pablo escribe a los Filipenses (II, 13) : "Es Dios quien
opera n vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito ;
y Jess ha dicho (Juan, X, 27): Mis ovejas no perecern
jams, nadie las arrebatar de mi mano. De donde se
originan estas palabras del Segundo Concilio de Orange
(Denz. 182): Quoties bona agimus, Deus in nobis atque
nobiscum ut operemur, operatur. Ms adelante citare
mos ( 10) otros textos escriturarios semejantes: Ester (XIII,
9; XIV, 13).
(10) C. VII, n. 3.
& -r.atolicas.com
280 LA GRACIA Y SU EFICACIA
Proverbios (XXI, 1): "El corazn del rey es un curso
de agua en la mano de Jehov, El lo inclina hacia donde
quiere.
El Eclesistico (XXXIII, 13, 14): "Como el barro est
en manos del alfarero para hacer y disponer de l, y pende
de su arbitrio el emplearlo en lo que quiera, as el hombre
est en las manos de su Hacedor. (Ecli., XXXIII, 24-
27, etc.)
Se desprende, segn la manera como se expresa la Escri
tura, que la gracia eficaz, de que habla, es eficaz por s
misma, puesto que Dios quiere que lo sea y no solamente
por aquello de que ha previsto que nosotros la aceptara
mos sin resistencia.
Se comprende, por lo tanto, que, para Santo Toms y su
escuela, la distincin de la gracia eficaz y de la gracia su-
ficiente tenga su fundamento supremo en la distincin de
la voluntad divina consecuente (que recae sobre el bien
por realizar infaliblemente hic et nunc) y de la voluntad
antecedente (que recae sobre el bien tomado absolutamente
y no en tales circunstancias determinadas, por ejemplo, so
bre la salvacin de todos los hombres, en tanto es bueno que
todo hombre sea salvado) ( n ) . De esta voluntad antece
dente o salvfica universal derivan las gracias suficientes,
que hacen realmente posible el cumplimiento de los pre
ceptos, sin hacerlos, sin embargo, cumplir efectivamente.
De la voluntad divina consecuente, relativa a nuestros actos
salutferos, deriva, por el contrario, el cumplimiento efecti
vo del deber.
Esta doctrina aparece por lo tanto fundada en la Sagrada
Escritura, y tambin la admitida por todos los tomistas de
que la gracia actual que es de suyo eficaz con relacin a un
acto imperfecto, como la atricin, es verdaderamente su
ficiente con relacin a un acto ms perfecto, como es la
contricin.
De donde la cuestin que se plantea es la de saber si la
gracia llamada eficaz es verdaderamente eficaz por s mis-
( 11) Cf. Sa n t o T o m s , P , q. 19, a. 6, a d I u1n.
http://www.obr
U K A U 1 A H,l(JA.Z, Y O A A O l / i i i / n u w v i r , 5 1
ma, intrnsecamente, o slo de manera extrnseca, por nues
tro consentimiento previsto por Dios. En otras palabras:
cmo concebir la mocin divina que inclina a nuestra
voluntad al acto salutfero y se lo hace cumplir? Con esta
cuestin se relaciona, evidentemente, la referente a las re
laciones de la gracia suficiente y de la gracia eficaz. La
gracia eficaz es ofrecida en la suficiente, dada a todos,
como el fruto es ofrecido en la flor?
Todos los tomistas estn de acuerdo en que, si el hombre
no resistiese a la gracia suficiente, recibira la gracia eficaz
para el cumplimiento del deber. Pero aqu reaparece el
misterio en el sentido de que resistir a la gracia suficiente
es un mal que no puede provenir sino de nosotros, mientras
que no resistir a la gracia suficiente es un bien, que no puede
provenir nicamente de nosotros, sino que debe derivar de
Dios, fuente de todo bien. Cmo, entonces, concebir la
mocin divina, sus diversos modos y su eficacia?
tecatolicas.com
CAPTULO II
Para entender bien el sentido que los tomistas dan a la
expresin premocin fsica, es menester recordar aqu lo
que les indujo a adoptarla.
Entienden responder a esta pregunta, netamente plantea
da por Santo Toms ( 1%q. CV, a. 5) : Utrum Deus ope-
retur in omni operante ( x) . Mueve Dios todas las causas
segundas a su operacin? Responden, ante todo, los tomis
tas que la Escritura no permite dudarlo, pues dice: Deus
operatur omnia in mnibus ( I Cor., XII, 6) (2) ; In ipso
enim vivimus, movemur et sumus ( A c t ., XVII, 28) ( 8).
Aun tratndose de nuestros actos libres, la Escritura no
es menos afirmativa: Omnia opera nostra operatus es in
nobis, Domine (Is., XXVI, 12) (4) ; Deus est qui operatur
in vobis et velle et per fie ere, pro bona volntate ( Filip.,
n, i3) (5)-
Estos textos escriturarios son ya tan claros, dicen tan n
tidamente que la accin <le la creatura depende del influjo
de Dios o sea de la causalidad divina, que Surez mismo,
aunque opuesto a la premocin fsica, ha escrito que sera
un error en la fe el negar la dependencia de las acciones de las
( 1) Si Dios opera en todo operante.
( 2) Dios obra todas las cosas en todos.
(3) En el mismo vivimos, nos movemos y somos.
( 4) Todas nuestras obras obraste en nosotros, Seor.
( 5) Dios es quien obra en vosotros por su buena voluntad, no slo
el querer, sino el ejecutar.
LA MOCIN DIVINA EN GENERAL
282
http://www.ot
creaturas con relacin a la Causa primera (Disp. met., disp.
XXII, sect. I, VII).
Desde el punto de vista filosfico, la cuestin no es me
nos clara: al igual, en efecto, que el ser participado, limita
do, de las creaturas depende de la causalidad del Ser primero,
que es el Ser mismo subsistente, su accin depende tambin
de El, pues nada real puede serle sustrado.
Por consiguiente no se trata aqu tanto de la necesidad o
de la existencia del influjo divino, sin el cual no obrara la
creatura, como de la naturaleza de este influjo y de la ma
nera como se ejerce.
Veremos, primero, al sealar los errores manifiestos que
deben, evitarse, lo que no es la premocin fsica, para preci
sar mejor luego lo que es:
l 9, no es una mocin que vuelva superfina la accin de la
causa segunda: contra el ocasionalismo;
29, no es una mocin que necesite a nuestra voluntad in
teriormente a elegir esto ms bien que aquello: contra el
determinismo;
39, tampoco es (en el extremo opuesto al ocasionalismo
y al determinismo) un simple concurso simultneo;
49, ni es una mocin indiferente, indeterminada;
59, ni una asistencia puramente extrnseca de Dios.
Despus veremos mejor qu es la premocin fsica:
l 9, que es mocin y no creacin ex nihilo; de lo Contrario
nuestros actos, creados en nosotros ex nihilo, no procede
ran vitalmente de nuestras facultades y no seran ya nues
tros; que es mocin pasivamente recibida en la creatura y
distinta, por consiguiente, sea de la accin divina que supo
ne, sea de nuestra accin que la sigue;
29, que es fsica y no moral o por proposicin de un ob
jeto que atrae;
39, que es llamada premocin en razn de una prioridad
no de tiempo, sino de naturaleza y de causalidad;
49, que es, con relacin a nuestra libertad, no necesi
tante, pero s predeterminante, o que es una prederminacin
no formal, sino causal, en el sentido de que asegura la in
) wscatolicas.com
falibilidad intrnseca de los decretos divinos y mueve a nues
tra voluntad a determinarse a tal acto bueno determinado
(la determinacin al acto malo, siendo mala ella misma,
deficiente, proviene por eso mismo de la causa deficiente y
no de Dios).
Veremos, en fin, que la predeterminacin, a la vez for
mal y causal, es anterior a la premocin; la predetermina
cin, segn Santo Toms, se identifica con los decretos di
vinos predeterminantes relativos a nuestros actos salutferos,
mientras que la determinacin formal y ya no causal es la
misma de nuestro acto libre ya determinado, que perma
nece libre aun despus de su determinacin misma, como el
acto libre de Dios.
El estudio atento de este diferentes aspectos del problema
es necesario para evitar toda confusin, y conviene comen
zar por la parte negativa, pues la expresin premocin f
sica predeterminante es empleada, precisamente, con el
fin de excluir el concurso simultneo y la premocin in
diferente.
284 LA GRACIA Y SU EFICACIA
http://www.di
CAPTULO ra
LO QUE NO ES LA PREMOCIN FSICA
I. La m o c i n d i v i n a n o d e b e s e r e n t e n d i d a e n e l
SENTIDO ADMITIDO POR LOS OCASIONALISTAS DE QUE DlOS
s o l o o b r a e n to d a s l a s c o s a s ; en el sentido, por ejemplo,
de que el fuego no calienta, sino Dios en el fuego y con
ocasin del fuego.
Si as fuera, hace notar Santo Toms (Ia, q. CV, a. 5),
las causas segundas no seran causas, y no pudiendo obrar,
su existencia sera vana; su impotencia probara, adems,
que Dios no ha podido comunicarles la dignidad de la cau
salidad, la accin y la vida, como un artista que no puede
hacer ms que obras muertas (quod pertineret ad impoten-
tiam creantis) (*).
El ocasionalismo conduce asimismo al pantesmo, es claro,
porque el obrar sigue al ser. Si, pues, no hay ms que una
accin, la de Dios, no debe haber ms que un ser; las creatu-
ras son absorbidas en Dios; el ser en general se identifica
con el ser divino, como lo exige el realismo ontologista
tan caro a Malebranche y tan ntimamente unido en su
pensamiento al ocasionalismo.
Santo Toms, despus de haber refutado as al ocasiona
lismo de su tiempo ( loe. cit.), aade que Dios, que ha crea
do y conserva las causas segundas, las aplica a obrar: Deus
non solum dat formam rebus, sed etiam conservat eas in
esse, et applicat eas ad agendum et est finis omnium ac-
( 1) Lo que concierne a la impotencia del creador.
285
fescatolicas.com
28 6
LA GRACIA Y SU EFICACIA
tionum (Ia, q. CY, a. 5, ad 3urn'; Contra gentes, 1. III,
c. LXVII; De potentia, q. III, a. 7) (2).
II. L a MOCIN DIVINA, QUE NO TORNA SUPERFLUA LA
ACCIN DE LAS CAUSAS SEGUNDAS, SINO QUE, POR EL CON
TRARIO, l a s u s c i t a , n o p u e d e s e r n e c e s i t a n t e , en el sen
tido de que suprime toda contingencia y toda libertad.
Sino que, bajo el influjo divino, las causas segundas actan
como conviene a su naturaleza, ya sea necesariamente, como
el sol que alumbra y calienta; ya sea de modo contingente,
como los frutos llegan ms o menos a su madurez; ya sea
de manera libre, como el hombre que elige.
Santo Toms hasta relaciona esta propiedad de la mocin
divina con la eficacia soberana de la causalidad de Dios,
que hace no slo lo que quiere, sino como lo quiere, que nos
lleva no solamente a querer, sino tambin a querer libre
mente (cf. I a, q. XIX, a. 8) : Cum voluntas divina sit
efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea, quce Deus
vult fieri, sed et quod eo modo fiant quo Deus ea fieri vult.
Vul t autem Deus qucedam fieri necessario, qiuedam con-
tingenter, ut sit ordo in rebtis ad complementum uni-
versi ( 3).
La mocin divina no suprime, pues, la libertad, sino que
la actualiza; no quita sino la indiferencia potencial, y da
la indiferencia dominadora actual del acto libre, indeferen-
cia que dura en l cuando ya est determinado; es la sola
indiferencia que existe en Dios, y que dura en el acto libre
inmutable por el cual conserva al mundo en su existencia.
De esta indiferencia actual habla Santo Toms cuando
dice (F, q. LXXXIII, a. 1, ad 3um) : Sicut naturalibus
(2) Dios no slo da forma a las cosas sino que tambin las conserva
en el ser y las aplica a obrar y es el fin de todas las acciones.
(3) Siendo eficacsima la voluntad divina, no slo se^ sigue que se
hagan todas aquellas cosas que Dios quiere lleguen a ser, sino tambin
aue lo sean por aquel modo por el cual Dios quiere que sean. Ahora
bien, quiere Dios que algunas lleguen a ser necesariamente, y algunas
contingentemente, para que exista orden en las cosas para complemento
del universo.
http://www.o
LO QUE NO ES LA PREMOCIN FSICA
287
causis, movendo eas, Deus non aufert, quin actus earum
sint naturales; ita movendo causas voluntarias, non aufert
quin actiones earum sint voluntaria, sed potius hoc in eis
facit: operatur enim in unoquoque secundum ejus proprie-
tatem (cf. I 31-]!*) (4).
III. P o r o p o s i c i n a l o c a s i o n a l i s m o y a l d e t e r m i -
NISMO, SER LA MOCIN DIVINA, COMO LO QUIERE MO
LINA, s l o u n c o n c u r s o s i m u l t n e o ? El' molinismo
considera la causa primera y la causa segunda como dos
causas parciales coordinadas de un mismo efecto, semejantes,
dice Molina, a dos hombres que sirgan un navio: Totus
quippe effectus et a Deo est et a causis secundis; sed-neque
a Deo, eque a causis secundis, u t a tota causa, sed ut a par
te causee, quce simul exigit concursum et influxum alterius:
non se cus ac cum do irahunt navim (Concordia, q. XIV,
a. 13, disp. XXVI, fin) (5).
Desde este punto de vista, aun si todo el efecto es pro
ducido por cada una de las dos causas, en el sentido de
que una sin la otra nada producira, la causa segunda no es
premovida por la causa primera, el concurso de sta es slo
simultneo, como los dos hombres que sirgan un navio, no
influyendo el primero sobre el segundo para hacerlo obrar.
"El concurso general de Dios, dice Molina (ibid.), no es
un influjo inmediato sobre la causa segunda que la pre-
mueva a actuar y a producir su efecto, sino que es un in
flujo inmediato sobre la accin y el efecto, concomitante
con I caiisa segunda.
Fuera de este concurso simultneo, necesario a todo acto,
(*) As como Dios al mover las causas naturales no quita que sus
actos sean naturales; as, moviendo las causas voluntarias tampoco
quita que sus acciones sean voluntarias, sino que ms bien eso hace en
ellas: obra en efecto en cada una segn su propiedad.
( 5) En verdad, todo el efecto proviene de Dios y de las causas
segundas; pero no de Dios, ni de las causas segundas, como de una
causa total, sino como de parte de causa, la cual al mismo tiempo
(simultneamente) exige el concurso y el influjo de la otra: no de
tro modo que el de dos personas que sirgan un navio.
tolicas.com
288
LA GRACIA Y SU EFICACIA
admite Molina, sin duda, una gracia particular para los
actos salutferos, pero esta gracia es una mocin no fsica,
sino moral, por el atractivo del objeto propuesto.
El autor de la Concordia, por otra parte, reconoce que
esta concepcin del concurso simultneo necesariamente li
gado, segn l, a su definicin de la libertad y a su teora
de la ciencia media, no es la de Santo Toms.
Despus de haber expuesto lo que ha dicho el Doctor
Anglico (1% q. CV, a. 5) con motivo de la mocin di
vina, Molina (Concordia, ibid., edic. 1876, p. 152) escribe;
Hay all, para m, dos dificultades: 1? No veo lo que es,
en las causas segundas, esta aplicacin por la cual Dios
mueve y aplica esas causas a obrar. Pienso, ms bien, que
el fuego calienta sin tener necesidad de ser movido a obrar.
Y confieso ingenuamente que me es dificilsimo comprender
esta mocin y aplicacin que exige Santo Toms en las
causas segundas . . . 2* Otra dificultad: segn esta doctri
na, Dios no concurre inmediatamente (immediatione supo-
siti) a la accin y al efecto de las causas segundas, sino slo
por intermedio de esas causas.
Molina hubiera podido encontrar la solucin de esas dos
dificultades en un pasaje muy conocido del De potentia de
Santo Toms (q. III, a. 7, ad 71) donde se dice que hay
tambin una influencia inmediata de Dios sobre el ser de la
accin o del efecto de la causa segunda, puesto que sta
no podra ser causa propia de su acto en cuanto ser, sino
slo en cuanto el acto es este acto individual, el acto suyo.
En este efecto, lo que hay de ms universal, como el ser,
depende de la causa ms universal, y lo que hay ms parti
cular depende de la causa particular: Oportet universalio-
res effectus in universaliores et priores causas redcete. In
ter omnes autem effectus universalissimum est ipsum esse
(I* q. XLV, a. 5) C).
El ser, en cuanto ser de las cosas, es el efecto propio de
() Corresponde reducir los efectos ms universales a las causas
ms universales y primeras. Ahora bien, entre todos los efectos, el
universalsimo es el ser mismo.
http://www.ob
Dios, sea por modo de creacin ex nihilo y de conservacin,
sea a manera de mocin, como es el caso del ser mismo de
nuestros actos, que primero estaba en potencia en nuestras
facultades.
Pero lo que ms nos interesa en este momento, en la
objecin de Molina, es la manera cmo confiesa que Santo
Toms ha admitido que la mocin divina aplica las causas
segundas a obrar, es decir, ha admitido un concurso no slo
simultneo, sino una premocin.
Esta expresin de premocin puede parecer un pleonas
mo, puesto que toda verdadera mocin tiene una prioridad,
si no de tiempo por lo menos de causalidad, sobre su efecto;
aqu, para Santo Toms, sobre la accin de la causa segunda
as aplicada a obrar.
Si los tomistas usan el trmino "premocin, es nica
mente para mostrar que la mocin de la cual hablan es una
verdadera mocin que aplica la causa segunda a obrar y no
un simple concurso simultneo. No representa ste el
extremo opuesto al ocasionalismo y al determinismo o fa
talismo?
Si en efecto el concurso divino es slo simultneo, no es
verdadero decir: Dios mueve las causas segundas a obrar,
puesto que no las aplica a sus operaciones. No tenemos aqu
sino dos causas parciales coordinadas, y no dos causas totales
subordinadas en su causalidad misma, como lo haba dicho
Santo Toms (P, q. CV, a. 5, ad 2'uta; y q. XXIII, a. 5,
Corp.).
Aun ms, dice Molina expresamente ( Concordia, q.
XXIII, a. 4 y 5, disp. I. m. 7 a d 6um) : "Para nosotros, el
concurso divino no determina a la voluntad a dar su con
sentimiento. Por el contrario, es el influjo particular del
libre albedro el que determina el concurso divino al acto,
segn que la voluntad se incline a querer ms bien que a
no querer, y a querer esto ms bien que aquello. Las
causas segundas, lejos de ser determinadas por Dios a obrar,
determinan por su accin el ejercicio mismo de la causalidad
divina, que de suyo es indiferente.
LO QUE NO ES LA PREMOCIN FSICA 289
tolicas.com
290
L A GRACI A Y SU EFICACIA
Pero si ello es as, hay algo que escapa a la universa)
causalidad del Agente primero, porque, al fin, el influjo
ejercido por la causa segunda es algo, indudablemente;
es una perfeccin para ella el pasar al acto, es hasta una tan
preciosa perfeccin que todo el molinismo est construido
para salvaguardarla, y es tan delicada que Dios mismo, se
nos dice, no podra tocarla.
La gran dificultad es sta: cmo la voluntad, que no es
taba ms que en estado de potencia, ha podido darse por s
sola esta perfeccin que no tena? Eso es decir que lo ms
sale de lo menos, lo que es contrario al principio de causali
dad y al principio de la universal causalidad del Agente
primero.
Santo Toms ha pensado que, para refutar el determinis
mo, lejos de menoscabar el principio de causalidad, es ne
cesario insistir sobre la eficacia trascendente de la Causa
primera, sola capaz de producir en nosotros y con nosotros
hasta el modo libre de nuestros actos, puesto que es ms
ntima a nosotros que nosotros mismos, y puesto que este
modo libre de nuestros actos es tambin ser y depende, por
ello, de Aquel que es causa de toda realidad y de todo bien.
Ms an, dicen los tomistas; si el concurso divino, lejos
de llevar la voluntad infaliblemente a determinarse a tal
acto libre ms bien que tal otro, es determinado l mismo
por el influjo particular del libre albedro a ejercerse en tal
sentido ms bien que en tal otro, hay un trastrocamiento de
los papeles: Dios, en su presciencia y su causalidad, en lugar
de ser determinante, sera determinado; es decir, su cien
cia (media), previendo lo que tal hombre elegira si estu
viera colocado en tales circunstancias, lejos de ser causa
de la determinacin prevista, sera determinada y, por ende,
perfeccionada por esta determinacin que, como tal, no pro
viene en modo alguno de Dios.
Ahora bien, nada ms inadmisible que una pasividad o
una dependencia en el Acto puro, que es soberanamente
independiente y no puede recibir perfeccin de cosa al
guna.
http://www.ob
LO QUE NO ES LA PREMOCIN FSICA 291
Es la gran objecin contra las teoras motinistas de la
ciencia media y del concurso simultneo, como lo hemos
mostrado en otra parte (El dilema: Dios determinante o
determinado, en "Revue Thomiste, junio 1928, pp. 193-
211; ver tambin: Dieu, son existence et sa nature 6* edic.,
pp. 849-879).
IV. Se r a l a m o c i n d i v i n a u n a p r e m o c i n i n d i
f e r e n t e , por la cual Dios nos determina solamente a un
acto no deliberado, de tal suerte que el libre albedro, por s
solo, se determinara y determinara a la mocin divina a
producir tal o cual acto libre en particular?
As lo han pensado ciertos telogos, / en particular el
Padre Pignataro, S. J., en su tratado De Deo creatore ( 7).
Los tomistas responden (cf. Padre del Prado, O. P., De
gratia et libero arbitrio, t. III, 1907, p. 162): esta teora
permanece solidaria de la teora de la ciencia media y cho
ca con varias de las dificultades sealadas contra la prece
dente.
Alguna cosa real escapara an a la universal causalidad
de Dios; aparecera una determinacin independientemente
de la determinacin soberana, que es la del Acto puro, un
bien finito independientemente del bien soberano, una li
bertad segunda obrara independientemente de la libertad
primera. Lo mejor que hay en la obra de la salvacin, la
determinacin de nuestro acto salutfero, no provendra del
autor de la salvacin.
(7) Escribe este autor (ibid., p. 519): Hwc motio voluntatem
comtitvit in actu primo proximo electionis. (Esta mocin constituye a
la voluntad en el acto prximo primero de eleccin.) Y aade: Motio
divina est determinata ad unum motum in iis qtue natura ad unum de-
terminata sunt, concedo; in contingentibus, neg.' (La mocin diyina
est determinada a un movimiento en aquellas cosas que por naturaleza
estn determinadas a uno solo, concedo; en las contingentes, niego.)
El Padre Billot mismo, nos asegura LAmi du Clerg (21 febr.
193 y artculo siguiente, pp. 392-394), no duda en declarar a esta
opinin como perfectamente "ininteligible cuando apareci (.en mayo
de 1899).
Ver al respecto el Apndice II, al final de este libro.
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292
LA GRACI A Y SU EFICACIA
San Pablo dice, por el contrario: Deus est qui operatur
in vobis et velle et perficere pro bona volntate (Filip.,
II, 13) ( 8) ; Quis enhn te discernit? Quid autem habes quod
non accepisti? ( I Cor., IV, 7) ( 9).
Santo Toms, al formular el principio de predileccin,
dir equivalentemente: "Como el amor de Dios es causa de
todo bien, nadie sera mejor que otro si no fuera ms
amado y ms ayudado por Dios : Cum amor Dei sit causa
bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non
vellet uni majus bonum quam alteri (Ia; q. XX, a. 3).
Esta doctrina de la premocin indiferente, como la del
concurso simultneo, no puede resolver el dilema: Dios
determinante o determinado, sin trmino medio. Que lo
quiera o no, conduce a poner una pasividad o dependencia
en el Acto puro, sobre todo en su presciencia (ciencia me
dia) respecto de nuestras determinaciones libres, aun las
mejores, las que, como determinaciones libres, no proven
dran de El. Con relacin a ellas Dios no sera autor, sino
espectador.
Por estas razones, los tomistas admiten que (siendo Dios
causa primera de todo lo que existe, excepcin hecha del
pecado), aun respecto de nuestros actos libres salutferos,
los decretos divinos son de suyo infaliblemente eficaces o
predeterminantes, y que la mocin divina, que asegura
infaliblemente su ejecucin, no es indiferente, indetermina
da, sino que nos lleva infaliblemente a tal acto salutfero,
eficazmente querido por Dios, produciendo en nosotros y
con nosotros hasta el modo libre de ese acto.
Veremos ms adelante que esta enseanza est plenamen
te conforme con la dada por Santo Toms (Ia, q. XIV,
a. 5 y 8; q. XIX, a. 4; a. 6, ad Tulm; q. XIX, a. 8;
q. LXXXIII, a. 1, ad 3 ; Ia-IIae, q. X, a. 4, ad 3" ; q.
LXXIX, a. 2; De vertate, q. XXII, a. 8 y 9).
( 8) Dios es quien obra en vosotros por su buena voluntad, no
slo .el querer, sino el ejecutar.
( 9) Quin, en efecto, te distingue? Qu es lo que tienes que
no lo hayas recibido?
http://www.obra
LO QUE NO ES LA PREMOCIN FSICA
293
Los tomistas no emplean, pues, la expresin "premocin
fsica predeterminante sino para excluir las teoras del
concurso simultneo y de la premocin indiferente. Si no
hubieran sido propuestas estas teoras, como varias veces
lo hizo notar Toms de Lemos, los tomistas se contentaran
con hablar, como Santo Toms, de mocin divina, pues
toda mocin, como tal, es premocin, y toda mocin divina,
como divina, no puede recibir una determinacin o perfec
cin que su causalidad no contenga virtualmente. Trta
se siempre del inevitable dilema: "Dios determinante o de
terminado.
V. Es LA MOCIN DIVINA UNA ASISTENCIA PURAMENTE
EXTRNSECA DE DlOS, O SU ACCIN IDENTICA A SU ESEN
CIA, sin que haya nada creado que sea recibido en la poten
cia operativa de la creatura, para hacerla pasar al acto, por
ejemplo, para hacer producir a nuestra voluntad un acto
vital y libre?
Algunos telogos lo han pensado, como los cardenales
Pecci y Satolli, en tiempos de Len XIII, as como, des
pus de ellos, Monseor Paquet y Monseor Jansens, O. S. B.
Estos telogos sin duda ensean, contra los molinistas
y los suarecistas, que la ciencia media es inconcebible y que
el influjo divino necesario al acto libre es una mocin in
trnsecamente eficaz. Pero, aaden, creyendo apoyarse en
Cayetano, que el decreto y el concurso divino no son prede
terminantes y que no hay mocin creada recibida en la po
tencia operativa de la creatura para hacerla pasar al acto.
Para ellos no hay sino una asistencia extrnseca de Dios
(cf. Satolli, De operat, div., disp. II, lect. 3; y Paquet, De
Deo uno, disp. VI, q. I, a. 5).
El Padre del Prado (op. cit., t. III, pp. 496 ss. y 501-
507) demuestra que no hay termino medio entre la doctri
na de los decretos predeterminantes y la teora de la ciencia
media: el conocimiento divino de los futuros libres condi
cionales supone, en efecto, un decreto divino o no lo su
pone.
tolicas.com
294
LA GRACIA Y SU EFICACIA
Si se dice, rechazando la ciencia media, que ese conoci
miento lo supone, ese decreto es predeterminante, sin lo
cual no hara l conocer infaliblemente el futuro libre con
dicional o futurible.
Sin duda que este decreto no precede a nuestros actos
libres, segn una prioridad de tiempo, sino segn una prio
ridad de naturaleza y de causalidad, y est medido, l
mismo, por el nico instante de la inmvil eternidad. Se
sigue, acaso, como lo dice el cardenal Satolli (ibid.), que
se suprime el misterio por la determinacin de ese decreto
divino? De ninguna manera, dicen los tomistas; el miste
rio permanece en el sentido de que ese decreto divino prede
terminante se extiende hasta lo ms oscuro que hay para
nosotros, hasta el modo libre de nuestros actos, y hasta el
acto fsico del pecado, sin ser sin embargo, en modo alguno,
causa del desorden que hay en ese acto
Es necesario decir otro tanto de la mocin divina, la
cual tambin tiene sobre nuestros actos una prioridad, no
de tiempo, sino de causalidad, y esta prioridad de causali
dad ha sido admitida por Cayetano (In l am, q . , XIX, a.
8) , como por los otros tomistas. (Cayetano excluye aqu
la prioridad de tiempo y no la prioridad de naturaleza.
Cf. del Prado, loe. cit.)
No HAY MOCIN CREADA ALGUNA, RECIBIDA E N LA
c a u s a s e g u n d a ? Algunos han pensado que con las pa
labras "premocin fsica los tomistas queran calificar la
accin increada de Dios concebida como en relacin con la
nuestra.
La doctrina de Santo Toms y sus discpulos es muy ter
minante sobre este punto. Ensean comnmente que la ac
cin misma de Dios ad extra es formalmente inmanente
y virtualmente transitiva (cf. I a, q. XXV,'a. 1, ad 311111;
Cont. gent., I. II, c. XXIII, 4; c. XXI, 3), y que no hay
relacin real de Dios a nosotros; hay slo de la creatura a
Dios una relacin de dependencia, que de ningn modo
es recproca (Ia, q. XIII, a. 12).
http://www.o
LO QUE NO ES LA PREMOCIN FSICA
As, la accin creadora es formalmente inmanente y eter
na, aunque produzca, en el momento querido de antema
no por Dios, un efecto en el tiempo ( cf. Cont. gent., 1. II,
c. XXXV). Mientras que la accin formalmente transitiva,
como la calefaccin del agua por el carbn incandescente, es
un accidente que procede del agente y se termina en el
paciente, la accin divina ad extra no puede ser un acciden
te; se identifica realmente con la esencia misma de Dios; es,
por lo tanto, formalmente inmanente, y, sin tener las imper
fecciones de la accin formalmente transitiva, se le asemeja
sin emjbargo, en cuanto produce un efecto realmente dis
tinto de ella, sea espiritual, sea corporal.
En este sentido es llamada virtualmente transitiva, pues
tiene eminentemente toda la perfeccin de una accin for
malmente transitiva, sin tener las imperfecciones esen
ciales de sta. Se ve por ello que la mocin increada de
Dios no se asemeja sino analgicamente a la mocin de un
agente creado, la cual es incapaz de mover interior e infa
liblemente nuestra voluntad a elegir esto o aquello (cf. I a,
q. XIX, a. 8; q. CV, a. 4, y P - I P , q. IX, a. 4; q. X, a. 4 ) .
La mayora de las objeciones contra la premocin divina
se origina en el hecho de que se concibe la accin divina
como semejante unvocamente a una accin creada, la cual
no puede extenderse a producir en nosotros y con noso
tros hasta el modo libre de nuestros actos (cf. Cardenal Zi-
gliara, O. P., Summa philosophica: Theol. nat., 1. III, c. IV,
a. 4, 5) .
Pero, del hecho de que la causa segunda no puede ser in
dependiente de una accin divina, sguese que-no hay mo
cin creada alguna recibida en la causa segunda, y anterior
a la operacin de sta segn una prioridad no de tiempo, si
no de causalidad?
Se sigue que la gracia actual, operante o cooperante, se
identifica ya sea con la accin increada de Dios, ya sea con
el acto salutfero del cual se dice que es causa?
Santo Toms responde en un artculo donde ha tratado
ex professo y muy extensamente esta cuestin (De poten-
296 LA GRACIA Y SU EFICACIA
tia, q. III, a. 7) : Id quod a Deo f i t in re naturali, quo ac-
tualiter agat, est ut intentio sola, habens esse quoddam in-
completum, per modum quo colores sunt in aere et virtus
artis in instrumento artificis. . . Re naturali potuit confer-
ri virtus propria, non autem vis qua agit ad esse ut ins-
trumentum primee causee, nisi daretur ei quod esset univer-
sale essendi principium; nec iterum virtuti naturali conferri
potuit u t mover et seipsam, nec u t conservaret se in esse;
unde sicut patet quod instrumento artificis conferri non
oportuit, quod operaretur absque motu artis; ita rei naturali
conferri non potuit quod operaretur absque operatione divi
na ( 10) .
Asimismo, al hablar de la gracia actual, distingue Santo
Toms la mocin divina recibida en nosotros de Dios y
de nuestros actos de conocimiento y de amor (cf. P-II, q.
CX, a. 2 ) , donde se dice de la gracia actual: est effectus
gratuitce Dei voluntatis. . . , in quantum anima hominis
movetur a Deo ad aliquid cognoscendum, vel volendum,
vel agendum (n ).
Ms claramente an lese en Contra gentes (1. III, c, CL,
1) : Motio moventis prcecedit motum mobilis, ratione et
causalitate, y (1. III, c. LXVI, 4 ) : Complementum virtutis
agentis secundi est ex agente primo (12).
(10) Aquello que es hecho por Dios en la cosa natural, por lo cual
actualmente obra, es como la intencin sola, teniendo una especie como
de ser incompleto, al modo como los colores estn en el aire y la
virtud del arte en el instrumento del artista . . . Puede conferirse a la
cosa natural una virtud propia, como la forma que permanece en la
misma, no en cambio la fuerza por la cual acte al ser como instru
mento de la causa primera, si no se le diera que fuese principio uni
versal del ser; ni tampoco puede conferirse a la virtud natural que se
moviese a s misma, ni qus se conservase a s misma en el ser; de
donde surge que as como es evidente que no puede darse al instru
mento del artista el que obre sin el movimiento del arte; a$ tampoco
a la cosa natural el que obre sin la operacin divina.
(n ) Es el efecto de la gratuita voluntad de Dios . . . , en cuanto
el alma del hombre es movida por Dios para conocer algo, o para
quererlo, o para ejecutarlo.
(12) La mocin del que mueve precede al movimiento de lo mo-
http://w
Se ha objetado (cf. Satolli, De operat. div., disp. II, lect.
3) : esta mocin divina recibida, diminuira la amplitud de
la causalidad divina, la cual tendra necesidad de esta dis
posicin determinada para producir la operacin de la cau
sa segunda. Y, adems de esto, hay contradiccin en sostener
que la causa segunda es determinada a obrar mediante una
ltima formalidad y que,.no obstante ello, se determina a
s misma.
El Padre del Prado (op. cit:, t. III, p. 479) responde a
esto: no es la causa primera la que tiene necesidad de esta
determinacin recibida en la causa segunda, es sta la que
tiene necesidad de ser movida o aplicada a actuar por la
causa primera.
La amplitud de la causalidad divina de ningn modo es
disminuida por ello, puesto que Dios no necesita sino que
rer eficazmente para realizar lo que quiere.
A la segunda dificultad, responden los tomistas: habra
ciertamente contradiccin en sostener que la causa segun
da libre es determinada a actuar por una ltima formalidad
que es su acto mismo y que ella se determina a ese acto. Pero
es menester no confundir la mocin que lleva a la causa
segunda a obrar, con la operacin de esta ltima.
La mocin, por ejemplo la gracia eficaz, es dada en vista
de la accin; no se identifica con ella. Del mismo modo,
la calefaccin pasiva del agua por el fuego no se identifica
con la accin que ejerce el agua caliente sobre los cuerpos
que la rodean. Ms an, lo veremos mejor a continuacin,
la expresin premocin predeterminante significa una
predeterminacin, no formal, sino causal.
Acabamos de ver lo que no es la mocin divina, segn el
tomismo clsico.
Segn ello se ven las dos proposiciones extremas de las
cuales se aleja, segn los tomistas, la verdadera doctrina
de Santo Toms, elevndose en medio y por encima de ellas.
Por una parte, la mocin divina no torna superflua la
ible, por razn y causalidad; y: El complemento de la virtud del
agente segundo procede del agente primero.
LO QUE NO ES LA PREMOCIN FSICA 297
'ascatolicas.com
298
LA GRACIA Y SU EFICACIA
actividad de la causa segunda, como lo dice el ocasionalismo,
y tampoco suprime la libertad, sino que la actualiza.
Por otra parte, la mocin divina no es solamente un
concurso simultneo, ni una premocin indiferente, inde
terminada, que deba recibir de nosotros una perfeccin y
determinacin nueva, no contenida en su causalidad; tam
poco es una asistencia puramente extrnseca de Dios.
http://www.
LO QUE POSITIVAMENTE ES LA PREMOCIN
FSICA SEGN EL TOMISMO CLSICO
Para entenderlo bien basta explicar, con las palabras mis
mas de Santo Toms, los trminos: mocin, premocin, f
sica, predeterminante.
I. Es u n a m o c i n p a s i v a m e n t e r e c i b i d a en la causa
segunda para llevarla a obrar y, si la causa segunda es vi
viente y libre, a actuar vital y libremente; como lo ha
dicho Santo Toms, segn vimos.
Esta mocin, que en el orden sobrenatural llmase gracia
actual, es realmente distinta no slo de la accin increada
de Dios de la cual depende, sino tambin del acto salut
fero al cual est ordenada (cf. P-II, q. CX, a. 2; q. CXI,
a. 2).
Sobre este punto, todos los tomistas estn de acuerdo;
dicen, por ejemplo, como Juan de Santo Toms (Cursus
phil., Phil. natur., q. XXV, a. 2) : Ista motio non potest esse
operatio ipsa causce crate, siquidem ista motio est pr&via ad
talem operationem et movet ad illam, non ergo est ipsa
actio causee creatce, hcec enim non potest movere causam
ut agentem, sed passum ( x) .
(*) Esta mocin no puede ser la operacin misma de la causa crea
da, toda vez que esta mocin es previa a tal operacin y mueve (pre
cisamente) a ella, luego no es la accin misma de la causa creada,
sta, en efecto, no puede mover a la causa como agente, sino como
paciente.
CAPTULO IV
299
5catolicas.com
300 LA GRACIA Y SU EFICACIA
Se puede explicar esta mocin divina recibida en la causa
segunda, comparndola a la creacin pasivamente conside
rada, de la cual Santo Toms ha hablado con bastante ex
tensin (Ia1, q. XLV, a. 3).
No queremos decir, como a menudo se ha hecho, que
la mocin que nos ocupa sea creacin, pues nuestros actos n
son creados en nosotros ex nihilo, como el alma espiritual
cuando es unida al cuerpo; son actos vitales, producidos por
nuestras facultades o potencias operativas, y estas potencias
creadas y conservadas por Dios tienen necesidad de ser pro
movidas, de recibir el complementum causalitatis (2) de
que nos ha hablado Santo Toms.
La gracia, sea habitual, sea actual, tampoco es creada ex
nihilo sino que es extrada de la potencia obediencial del
alma, de la cual depende como accidente (cf. Santo Toms
P - I P , q. CXIII, a. 9 y De virtutibus in communi, a. 10, ad
2'Hm y l 3inn).
Pero, si la mocin divina de que hablamos no es, propia
mente hablando, creacin, no puede provenir, sino de la
causa creadora, la sola capaz de producir todo el ser de
un efecto dado y todas sus modalidades, sea necesario, sea
libre.
Santo Toms ha dicho al respecto, en su comentario del
Perihermenias de Aristteles (1.1, lect. 14): Voluntas di
vina est intelligenda u t extra ordinem entium existens, velut
causa qucedam profundens totum ens et omnes ejus diffe-
rentias: sunt enim differentice entis, possibile et necessa-
Hum, et ideo ex ipsa volntate divina originantur neces-
sitas et contingentia in rebus (cf. Gomm. in Methaph., 1.
VI, lect. 3; y Ia, q. XIX, a. 8) ( 3).
Adems, aunque la mocin que nos aplica a obrar no
sea creacin, se le asemeja por ms de una razn. Hay ana-
(2) Complemento de causalidad.
(3) Debe entenderse a la divina voluntad como existente fuera del
orden de los seres, como una cierta causa, que se extiende a todo ser
y a todas sus diferencias: existen, pues, diferencias de ser, posible y
necesario y, por ende, por (obra de) la misma voluntad divina se
originan la necesidad y la contingencia en las cosas.
http://www.ot
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 301
logia entre la creacin activa y la mocin activa y tambin
entre la creacin pasivamente considerada y la mocin pa
siva, por la cual la causa segunda es, como dice Santo To
ms, aplicada a obrar. Veamos en qu consiste esta doble
analoga.
Si la creacin activamente considerada es una accin di
vina eterna, formalmente inmanente y virtualmente transi
tiva, la creacin pasivamente considerada es la relacin real
de dependencia de la creatura, que llega a la existencia, con
respecto del Creador, creatio importat habitudinem crea-
turce ad creatorem cum quadam novitate, seu incceptione
(Ia, q. XLV, a. 3, ad 3 ) (4).
Asimismo, la conservacin, activamente considerada, es
la accin creadora continuada, y pasivamente considerada
es la relacin real de constante dependencia del ser de la
creatura respecto de Dios. Ahora bien, como el ser de la
creatura depende realmente de la accin divina creadora y
conservadora, la accin de la criatura tambin depende real
mente de la accin divina que es llamada mocin.
No decimos que Dios crea nuestros actos de inteligencia
y de voluntad; El no los produce ex nihilo} puesto que esos
actos no seran ya actos vitales, ni libres; tampoco decimos
que Dios conserva solamente esos actos que comienzan en
un preciso instante y que antes no existan; decimos que
Dios nos mueve a producirlos nosotros mismos vital y li
bremente.
Para evitar todo equvoco, como se distingue la creacin
activa y la creacin pasiva, es menester distinguir aqu (cf.
Cardenal Zigliara, Summa phil., Theol. nat., 1. III, c. IV,
a. 4, n. 3-5) dos acepciones semejantes de la palabra mo
cin:
1*, la mocin activa, que en Dios es, lo dijimos, una ac
cin formalmente inmanente y virtualmente transitiva;
2?, la mocin pasiva, por la cual la creatura, que slo tena
(4) La creacin importa el haberse de la creatura respecto del
Creador con cierta novedad o comienzo.
Iicas.com
302
LA GRACIA Y SU EFICACIA
el poder de obrar, es movida pasivamente por Dios para ha
cerse actualmente operante; y,
3% la accin misma de la creatura; en nosotros, el acto vi
tal y libre de la voluntad.
Esta distincin comunmente se hace para explicar la
influencia de un agente creado sobre otro, por ejemplo,
la del fuego sobre el agua. Hay:
1) la accin del fuego: calefaccin activa;
2) el efecto de esta accin sobre el agua: calefaccin pa
siva, y
3) la accin del agua ya calentada, sobre los cuerpos que
la rodean.
Igualmente, los objetos exteriores y la luz influyen sobre
el ojo animado, despus recibe ste una impresin, similitud
del objeto y, finalmente, reacciona por el acto vital de
visin.
Asimismo, nuestra voluntad espiritual, por una accin
espiritual, formalmente inmanente y virtualmente transi
tiva, ejerce influencia sobre las facultades sensitivas y sobre
nuestros miembros para llevarlos a la accin.
Es lo que Santo Toms llama el usus activus voluntatis (5)
(PLI P , q. XVI, a. 1), seguido del usus passivus de las fa
cultades movidas y, finalmente, del acto de esas facultades,
acto inmediatamente producido, elicitado por ellas, e impe
rado por la voluntad.
Es necesario, pues, no confundir la mocin divina pasi
vamente recibida en la causa segunda, ni con la mocin di
vina activa que es Dios mismo, ni con la operacin produ
cida por la causa segunda.
Pues bien, incurren en esta confusin aquellos que, como
Satolli (loe. cit.), dicen: la voluntad no puede ser prede
terminada por Dios a obrar, y a su vez determinarse ella
misma a ese acto.
Habra contradiccin si la voluntad recibiese de Dios su
acto voluntario completo, como creado ex nihilo; entonces
(5) Uso activo de la voluntad.
i}
http://www.obii
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 303
s que no podra producirlo. Pero lo que ella recibe es
solamente una mocin pasiva por la cual es aplicada a obrar
segn su naturaleza, es decir, vital y libremente.
Esta mocin no puede, por otra parte, serle dada por nin
gn espritu creado o creable por poderoso que sea, sino
slo por Dios, autor de su naturaleza y de su inclinacin
al bien universal, por Dios que la conserva en la existencia
y le es ms ntimo que ella misma.
Como lo nota Zigliara (loe. cit.), cuando los adversarios
de la premocin fsica objetan contra ella, toman, general
mente, en un sentido activo lo que los tomistas toman en
sentido pasivo; confunden la premocin fsica, ya con la
accin divina creada, que no puede ser recibida en nosotros,
ya con nuestra accin propia, que supone la premocin en
lugar de identificarse con ella.
Los tomistas comnmente definen la mocin que reci
be nuestra voluntad: motio divina, per quam voluntas nos-
tra de potentia volendi reducitur ad actum volendi (6)
(cf. Zigliara, loe. cit.). Estas ltimas palabras ad actum
volendi no significan que Dios produce en nosotros sin nos
otros el acto de querer, sino que nuestra voluntad es mo
vida por El a producir ella misma vitalmente ese acto que
se llama volicin.
Y entonces, como lo nota Zigliara (ibid.), el acto al cual
la voluntad es reducida pasivamente por la mocin divina,
no es su operacin vital y libre, como lo suponen los adver
sarios de esta doctrina, es el movimiento o impulsin, en
el orden sobrenatural, es la gracia actual eficaz bajo la cual
ella produce su acto, ya se trate de su primer acto, vital
pero no deliberado, o se trate de los actos posteriores que
terminan una deliberacin discursiva.
As es como la gracia actual eficaz, que lleva a nuestra
voluntad al acto salutfero, es llamada "acto prximo pri
mero, y el acto salutfero mismo es llamado "acto segun-
j do, aunque se trate del acto salutfero inicial. Lo mismo
i. (8) La mocin divina, por la cual nuestra voluntad es reducida
de la potencia de querer al aclo de querer.
tolicas.com
304
LA GRACIA Y SU EFICACIA
que el agua no calienta si no es calentada, as toda .causa
segunda, por ejemplo nuestra voluntad, no obra si no es
premovida por Dios, Causa suprema; de otro modo, ese
algo real que constituye el paso al acto, requerido para
la produccin de nuestras acciones vitales y libres, sera
sustrado a la causalidad universal de Dios, la cual se ex
tiende a todo lo que hay de real y de bueno fuera de El.
Slo por confusin de la premocin fsica con nuestro
acto voluntario, se puede deducir que nuestra voluntad
bajo esta mocin declarada conforme a su naturaleza
no es duea de su acto.
II. En q u se n t i d o l a m o c i n d i v i n a es ll a m a d a
p r e m o c i n ? Mover y ser movido son correlativos y si
multneos, no hay prioridad de tiempo de la mocin activa
sobre la mocin pasiva, existen ellas al mismo instante, pues
es la misma cosa la producida por el motor y la recibida
en el mvil, a saber, el movimiento que procede del motor
y que est en el mvil (cf. Santo Toms, In Physicam
Aristotelis, 1. III, lect. 4, n. 10).
Es, pues, necesario apartar las imaginaciones que repre
sentan la premocin fsica como una entidad que, a la
manera de una pequea manivela puesta por Dios en nues
tra voluntad, precedera en el tiempo a nuestro acto vo
luntario: Motio moventis prcecedit mot-um mobilis, ra-
TIONE ET CAUSALITATE ( Coflt. geflt., 1. III, C. CL, 1) ( 7).
No hay aqu sino una prioridad de causalidad, como cuando
se trata del decreto eterno, superior al tiempo, cuya eje
cucin es asegurada por la mocin divina.
Pero si se trata de ese decreto, est medido por el nico
instante de la inmvil eternidad, el cual corresponde, sin
cambio, a todos los instantes sucesivos del tiempo, como
la cspide de una pirmide corresponde a todos los puntos
de su base y a cada uno de sus lados.
Si se trata de la mocin recibida en la voluntad creada, es
(7) La mocin del que mueve precede al movimiento del mvil
por razn y causalidad.
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO
recibida ella en el mismo instante de tiempo en el cual
el acto voluntario es producido. En el ngel, es un tiempo
discreto, medida de sus actos sucesivos, que no tienen nada
que ver con el movimiento del sol; en el hombre, es el
tiempo continuo del da y de la hora, en razn del movi
miento sensible de la imaginacin y del organismo, el cual
acompaa a nuestros actos intelectuales y voluntarios.
Se ve por ah que la premocin fsica y el acto libre,
que la sigue al mismo instante, no dependen infaliblemente
de lo que les precede en el tiempo, es decir, en el pasado,
sino solamente de lo que les precede en el presente siempre
inmutable ( nunc stans) de la eternidad, que es la medida
de los decretos divinos. Tampoco pueden los tomistas admi
tir sin distincin la definicin molinista de la libertad: fa
cultas qtuE, pnesuppositis mnibus ad agendum pnerequisitis,
adhuc potest agere vel non agere ( 8).
Si por prcesuppositis mnibus ad agendum prcerequisitis
se entiende slo lo que es prerrequerido con una prioridad
de tiempo, esta definicin es absolutamente verdadera; pero
si, por el contrario, por estas palabras se entiende an lo
que es prerrequerido con una simple prioridad de causa
lidad (a saber, la mocin divina y el ltimo juicio prctico
que precede a la eleccin voluntaria), entonces la defini
cin ya no es verdadera sino gracias a otra distincin: bajo
la mocin divina eficaz que se extiende hasta el modo libre
de nuestros actos, nuestra voluntad, realizando el acto efi
cazmente querido por Dios, conserva, en razn de su am
plitud ilimitada especificada por el bien universal, la po
tencia real de no efectuarlo y hasta de efectuar el acto con
trario (remanet potentia ad oppositum) ( B); pero no puede
ser que, bajo la mocin divina eficaz, la voluntad omita
de hecho el acto eficazmente querido por Dios, o realice
el acto contrario.
Santo Toms es formal sobre este punto; basta citar,
(8) La facultad que, presupuestas todas las cosas prerrequeridas
Para obrar, todava puede obrar o no obrar.
8 } P f r m , t i r p l>a n n f p n n i o Ir n m i s t f l .
30 6
LA GRACIA Y SU EFICACIA
entre otros textos, el de la P - I P , q. X, a. 4, ad 3um: si
Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic
positioni quod voluntas ad illud non moveatur. Non turnen
est impossibile simpliciter. Unde non sequitur quod vo
luntas a Deo ex necessitate moveutur (10) .
Bez no ha dicho algo ms categrico. Ya no hay in
diferencia potencial en la cual estaba la facultad antes de
producir su acto, hay ahora indiferencia actual del acto
mismo ya determinado, la cual se inclina con indiferencia
dominadora hacia un bien particular, absolutamente des
proporcionado con la amplitud universal de la voluntad
especificada por el bien universal.
El acto no cesa de ser libre porque est determinado; de
otro modo, ninguno de los actos de la voluntad divina se
ra libre, puesto que son, todos ellos, determinados ab ceter-
no e inmutables.
La indiferencia potencial no es de la esencia de la libertad,
no se encuentra en la libertad divina donde no existe sino
la indiferencia actual del Acto puro respecto de todo bien
finito; tampoco se halla en nuestros actos ms libres, los
que despus de su determinacin permanecen an libres.
La expresin "premocin indica, pues, una prioridad
no de tiempo, sino slo de razn y de causalidad, y si esta
prioridad no existiese, ya no habra mocin, sino slo con
curso simultneo, tal, dice Molina, como el que se prestan
dos hombres que sirgan un navio, no influyendo el pri
mero sobre el segundo, sino ejerciendo cada uno su accin
sobre el navio mismo.
No es as como Dios concurre a la accin de la causa
segunda, pues El la aplica a producir su accin, sin lo cual
esta realidad que es el paso del estado de potencia inactiva
a la produccin del acto, sera sustrada a la causalidad
universal de Dios.
(10) Si Dios mueve la voluntad hacia algo, incomposible es con
esta posicin que la voluntad no se mueva hacia eso. Sin embargo no es
imposible simplemente (simpliciter). De donde no se sigue que la
voluntad sea movida por Dios con necesidad.
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 307
III. La p r e m o c i n es l l a m a d a f s i c a , no por oposicin
a metafsica o a espiritual, sino por oposicin a la mocin
moral que se ejerce a manera de atractivo objetivo, atractivo
de un bien propuesto a la voluntad.
Santo Toms a menudo ha distinguido estas dos mocio
nes, una quoad specificationem actus, mocin que viene
del objeto o del fin, otra quoad exercitium actus (1;l) , mo
cin esta que proviene del agente, por ejemplo en P - I P ,
q. X, a. 2. En particular ha indicado esta distincin en la
Ia, q. CY, a. 4. en donde se dice que Dios mueve toda
causa segunda:
l 9, como fin ltimo, pues toda operacin es para un bien
verdadero o aparente, que es una similitud participada del
soberano bien que es Dios;
29, como Agente supremo, por cuya virtud opera todo
agente subordinado. TJtroque modo proprium est Dei mo
ver e voluntatem, sed mxime secundo modo interius eam
inclinando (ibid., cf. ad 3'l{m) ( 12).
En el artculo precedente, Santo Toms explica esos dos
gneros de mocin con relacin a la inteligencia y a la vo
luntad, al decir que esas facultades son movidas por el
objeto que les s propuesto y en cuanto al ejercicio de su
acto por Dios. Aade Santo Toms que Dios solo visto
cara a cara puede atraer invenciblemente nuestra voluntad,
puesto que slo El es adecuado a su capacidad de amar
( I M F , q. X, a. 2).
En cuanto a la mocin quoad ad exercitium, la voluntad
no puede recibirla ms que de s misma, de un acto ante
rior, y de Dios, quien slo ha podido crearla de la nada
con l alma espiritual y ordenarla al bien universal. El orden
de los agentes debe, en efecto, responder al orden de los
fines (cf. P-II, q. IX, a. 6).
Se explica, pues, cmo Dios, moviendo as nuestra vo-
(11) En cuanto a la especificacin del acto. . . En cuanto al ejer
cicio del acto.
( 12) Por ambos modos es propio de Dios el mover a la voluntad,
Pero mximamente por el segundo modo, inclinndola interiormente.
308
LA GRACIA Y SU EFICACIA
luntad, interhis eam inclinando, no la violenta, ya que la
mueve segn su inclinacin al bien universal, actualiza en
ella esta inclinacin general y la lleva fuerte y suavemente
a restringirse ella misnoa, con una indiferencia dominadora,
a tal bien particular, querido as libremente en vista de la
felicidad, pues el hombre quiere naturalmente ser feliz y
busca la dicha en todo lo que quiere.
En el mismo lugar (Ia, q. CV, a. 4, ad 3um) Santo Toms
nota que nuestros actos no seran ni libres, ni meritorios, si
la voluntad fuera de tal modo movida por Dios que de nin
guna manera se moviese a s misma; pero no es as. Per hoc
quod voluntas movetur ab alio (a Deo), non excluditur
quin moveatur ex se, ut dictum est, et ideo per consequens
non tollitur ratio meriti vel demeriti (ibid.) ( 13).
Este ltimo punto est explicado en la I^II, q. IX,
a. 3, donde se dice que la voluntad, en cuanto quiere el fin,
se mueve a querer los medios.
Santo Toms subraya (ibid., a. 6, ad 3u!m) que, si la
voluntad no pudiese moverse a s misma, si slo fuese mo
vida por Dios, nunca pecara. Pero bajo la mocin divina,
que lo lleva a querer la felicidad, el hombre por la razn .j
se determina (en el orden de las causas segundas) a que- ^
rer esto o aquello, un bien verdadero o un bien aparente. J
Sin embargo, Dios mueve a veces especialmente a algunos |
a querer tal bien determinado, como sucede en aquellos a I
quienes mueve por su gracia. 1
He aqu ese texto sobre el cual tanto se ha escrito: |
Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis mo- J
tor, ad universale objectum voluntatis, quod est bonum, .1
et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle; J
sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel I
illud, quod est vere bonum vel apparens bonum. Sed ta- ;
men interdum s p e c i a l i t e r Deus movet aliquos a d a l i - 1
QUID DETERMINATE VOLENDUM, quod est bonum, sicut II
(13) Porque la voluntad sea movida por otro (por Dios), no se |1
excluye que se mueva de por s, como se dijo, y por consiguiente J l
no se quita la razn del mrito o del demrito. m
http://www.obi
r
in bis quos movet per gratiam, u t infra dice tur (P-II,
q. IX, a. 6, ad 3um) ( 14).
Algunos molinistas han pretendido, segn este ltimo
texto, que para Santo Toms la mocin divina no es pre
determinante, y que bajo una misma mocin que lleva a
querer la felicidad, tal hombre har un acto bueno (al me
nos naturalmente bueno, actum ethice bonum), mientras
que tal otro pecar.
Esta interpretacin tropieza con un buen nmero de otros
textos de Santo Toms; ante todo, con el principio de pre
dileccin muchas veces formulado por l, segn el cual,
"siendo el amor de Dios causa de todo bien, nadie sera
mejor que otro si no fuera ms amado y ms ayudado por
Dios (Ia, q. XX, a. 3). Pues bien, en la interpretacin
molinista del texto de la pi-II* de que hablamos, suce
dera que de dos hombres igualmente amados y ayudados
por Dios, uno llegara a ser mejor que el otro por ese acto
naturalmente bueno, que consiste en pagar las deudas, por
ejemplo. Uno se har mejor sin haber recibido ms de Dios;
no dependera de la causa libre de todo bien el que existiese
mayor bien, en este hombre que en aquel otro.
Finalmente, esta interpretacin molinista es contraria a
un buen nmero de textos formales de Santo Toms (cf.
P - I P , q. X, a. 4, ad 3l3m) , y al mismo final del texto a
que nos referimos, en donde se dice: Sed tamen interdum
specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determnate vo-
lendum quod est bonum, sicut in his quos movet per gra
tiam, ut infra dicetur ( 15) .
(14) Dios mueve la voluntad del hombre, como motor universal,
hacia el objeto universal de la voluntad, que es el bien, y sin esta
mocin universal el hombre no puede querer algo. Pero el hombre pof
la razn se determina a querer esto o aquello, lo que es verdaderamente
bueno o aparece bueno. Pero, no obstante, a veces especialmente mueve
Dios a algunos a querer algo determinado, que es bueno, as (sucede)
en aquellos a quienes i r f u e v e por la gracia, como se dir ms adelante.
(15) Pero, a veces, Dios mueve a algunos especialmente, a querer tal
bien determinado, como en los que mueve por la gracia. Ver ms adelante.
LA PREMOCION FISICA SEGUN EL TOMISMO 309
r,-
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Los comentaristas de Santo Toms, tales como Billuart
(Cursus theol., De actibus humanis, diss. III, a. 3), del Pra
do (De gratia et libero arbitrio, t. I, p. 236; t. II, pp. 228,
256), Garrigou-Lagrange (Dieu, pp. 414, 486) admiten,
generalmente, que se trata aqu de la gracia operante, de
la cual se habla ms adelante (FLIP6, q. CXI, a. 2). Vamos
a ver que es as, al explicar las tres proposiciones del texto
que nos ocupa, por medio de los tres modos principales se
gn los cuales Dios nos mueve:
a) antes de la deliberacin: a querer la felicidad en ge
neral;
b) despus de la deliberacin: a querer tal bien parti
cular sobre el cual hemos deliberado; si el acto es sobrena
tural se produce aqu bajo la gracia cooperante;
c) por encima de la deliberacin, por la especial inspi
racin del Espritu Santo, que es una gracia operante:
tales son los actos de los dones del Espritu Santo.
Varios molinistas reconocen que, segn Santo Toms, en
este ltimo caso, hay premocin predeterminante, pero aa-.
den: entonces el acto ya no es libre, ni meritorio (cf. P. de
Guibert, S. J., Etudes de thlogie mystique, Toulouse, 1930,
p. 170). Santo Toms sostiene, por el contrario, que los
actos de los dones del Espritu Santo, por ejemplo, del don
de piedad, son libres y meritorios (cf.. I a- I P , q. LXVIII,
a. 3, corp. y ad 2^ ) . Los dones, precisamente, nos dispo
nen a recibir de manera dcil y meritoria la inspiracin es
pecial del Espritu Santo. As, la Santsima Virgen Mara
fue movida fortiter et suaviter a decir, infalible y libre
mente, su fiat el da de la Anunciacin, en vista de la En
carnacin redentora que infaltablemente deba acaecer ( 1G) .
( 16) La doctrina de Santo Toms sobre la gracia operante (Ia-IIz ,
q. CXI, a. 2) y sobre la inspiracin especial del Espritu Santo reci- .
bida por los dones, estorba particularmente, se ve, a los molinistas. Es
por ello que estn inclinados a modificarla notablemente al decir que
esta inspiracin especial lleva a un acto no libre, no meritorio, que lo
inclina (como una gracia actual) a un acto meritorio subsiguiente
producido por las virtudes.
De ello, de que los dones del Espritu Santo no estn ordenados
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 311
IY. En que s e n t i d o l a p r e m o c i n es l l a m a d a p r e
d e t e r m i n a n t e , a u n q u e n o n e c e s i t a n t e , es decir, prede
terminante, aunque conforme a la naturaleza de nuestra
voluntad libre, que debe permanecer duea de su acto?
Se trata aqu de una predeterminacin no formal sino
causal (cf. Cardenal Zigliara, Summa phil., Theol. natura-
lis, 1. III, c. IV, a. 4, 6).
Los molinistas dicen generalmente: Si Dios por su mo
cin determina la voluntad a querer esto ms bien que
aquello, la voluntad ya no puede luego determinarse a s
misma a ello.
Eso es confundir la predeterminacin causal, que nos lleva
suaviter et fortiter a determinarnos, con la determinacin
formal, que es la del acto voluntario ya determinado, y
que sigue a la otra segn una prioridad no de tiempo, sino
de causalidad.
Autores como el Padre Pignataro, S. J. (De Deo creato-
inmediatamente a actos meritorios* se sigue que la vida mstica o la
contemplacin infusa (que procede de la fe iluminada por los dones
de inteligencia y sabidura) no est en la va normal de la santidad,
sino que es un don de suyo extraordinario como las visiones y las reve
laciones, pues la santidad no puede consistir en actos no meritorios.
Como por otra parte los siete dones estn en todos los justos, esos
telogos son llevados a admitir para los actos de los dones un doble
modo, uno ordinario (relacionado con las gracias llamadas medicinales,
que producen actos no meritorios antes de la justificacin), y otro
extraordinario, y de tal manera, que el primer modo no est ordenado
al segundo. Desde entonces no se ve cmo actos tan diferentes, hete
rogneos, de los cuales el inferior no est ordenado al superior, podran
proceder de un mismo habitus. Varios de jesos telogos llegan a negar
el principio de la especificacin de los habitus por su objeto formal
y la diferencia especfica de los dones del Espritu Santo y de las
virtude* infusas. As es cambiada completamente la doctrina de Santo
Toms sobre los dones, y se hacen esfuerzos para demostrar que l
mismo en la Suma Teolgica ha modificado lo que haba dicho sobre
este punto en su Comentario sobre las Sentencias. En otras palabras,
los molinistas se sienten muy estorbados por la doctrina de Santo To
ms sobre la gracia operante (P-II*6., q. CXI, a. 2), sea que se trate
de los actos de los dones, de la justificacin del adulto, del primer
acto voluntario del ngel, de la libertad de los bienaventurados, o de
la libertad impecable de Cristo.
312
LA GRACIA Y SU EFICACIA
re, 1899, p. 519), admiten la premocin fsica, pero de
ningn modo la predeterminacin. Y sin embargo, como lo
deca el cardenal Zigliara (loe. cit.), premocin y prede
terminacin, indican la misma cosa, pero premocin con
respecto a la omnipotencia, y predeterminacin con respec
to al decreto predeterminante de la voluntad divina.
La voluntad divina predetermina que tal acto salutfero,
por ejemplo el fiat de Mara, la conversin de San Pablo,
la de Magdalena o la del buen ladrn, ser realizado en el
tiempo, tal da, a tal hora, y que lo ser libremente, puesto
que la omnipotencia mueve la voluntad humana ab intus
sin violentarla en nada para asegurar la ejecucin de ese
decreto.
San Agustn ha escrito en De gratia et libero arbitrio
(c. XVI y X V II): Certum est nos mandata servare si vo-
lumus . . . Certum est nos velle cum vlumus, sed ille (Deus)
facit u t velimus bonum, de quo dictum est Deus est qui
operatur in vobis et velle et perficere (Ftlip., II, 13). Cer
tum est nos facere, cum facimus, sed ille facit u t faciamus,
prcebendo vires efficacissimes voluntati, qui dicit: Faciam
u t in )ustificaticmibus meis ambuletis et judicia mea obser-
vetis et faciatis (Ez., XXXVT, 27) . . . Quoniam ipse, u t
velimus, operatur incipiens, qui volentibus cooperatur per-
ficiens ( 17).
La mocin divina recibida en la causa segunda es prede
terminante en cuanto asegura infaliblemente la ejecucin
de un decreto divino. Es una predeterminacin causal y
no formal, mientras que la del decreto es, a la vez, formal
y causal; en fin, la determinacin de nuestro acto volun-
(17) Cierto es que si queremos observamos los mandamientos. . .
Cierto es que nosotros queremos cuando queremos, pero El (Dios)
hace que queramos el bien, de lo que se ha dicho que Dios es quien
obra en vosotros el querer y el obrar (Filip., II, 13). Cierto es que
nosotros hacemos, cuando hacemos, pero El hace que 'hagamos, prove
yendo de fuerzas eficacsimas a la voluntad, El, que dice: Har que
guardis mis preceptos y observis mis leyes, y las practiquis (Ez.,
XXXVI, 27). Porque El mismo, (es quien) para que queramos, opera
comenzando, (y) quien coopera consumando con los que quieren.
LA PREMOCION FISICA SEGUN EL l UMibMU m
tario ya producido es formal y no causal; pero, como lo
hemos dicho, lejos de excluir la indiferencia dominadora
actual, la implica, pues el acto libre ya determinado perma
nece libre, aun el acto inmutable de la libertad divina queda
libre a pesar de su inmutabilidad.
He aqu lo qe dice Santo Toms al respecto:
Contra gentes, 1. III, c. LXXXVIII, fin: Solus Deus potest
movere voluntatem per modum agentis absque violen-
tia. Hinc est quod dicit in 1. Prov., XXI, 1: Cor regis in
manu Dei et quocumque voluerit, inclinaba illud., y
(Phil., II, 13): Deus est qui operatur in vobis et velle et
per fie ere pro bona volntate (18) .
Ibid., c. LXXXIX: Qudam vero non intelligentes qualiter
motum voluntatis Deus in nobis causare possit absque
prejudicio libertatis voluntatis, conati sunt has auctori-
tates male exponere, ut scilicet dicerent quod Deus cau-
sat in nobis velle et perficere in quantum dat nobis v i r -
TUTEM VOLENDI, non SC, QUOD FACIAT NOS VELLE HOC
vel i l l u d , sicut Orgenes exponit in tertio Periarchon,
liberum arbitrium defendens contra auctoritates pre-
dctas. . . Quibus quidem auctoritatibus sacre Scriptu-
r e resistitur evidenter. Dicitur enim (Is., XXVI, 12):
"Omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine. XJnde
non solum virtutem volendi a Deo habemus, sed etiam
operationem. Preterea, hoc ipsum quod Salomon dicit
(Prov., XXI, 1): Q u o c u m q u e v o l u e r i t i n c l i n a b i t
i l l u d , ostendit non solum divinam causalitatem ad po-
tentiam voluntatis extend, sed etiam ad actum ipsius . . .
Oportet igitur quod in spiritualibus omnis motus volun
tatis a prima volntate causetur (10).
(18) Slo Dios puede mover la voluntad por modo de agente, sin
violencia.
De ah que se dice en el libro de los Proverbios (XXI, 1): El
corazn del rey est en la mano de Dios y hacia donde quisiere, lo
inclinar; y, en Filip. (II, 13): Dios es quien obra en vosotros el
querer y el obrar, por su buena voluntad.
( 10) Algunos, en verdad, no entendiendo cmo Dios pueda causar
en nosotros el movimiento de la voluntad sin perjuicio de la libertad,
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314
LA GRACIA Y SU EFICACIA
Ibid., c. XC, fin: Damascenus dicit in 1. II, De orthod. fide,
c. XXX, quod ea quce sunt in nobis Deus prcenoscit, sed
non p r v e d e t e r m i n a t ; (hcec verba) exponenda sunt, tit
intelligatur ea quee sunt in nobis divince providentiae de -
TERMINATIONI NON ESSE SUBJECTA QUASI AB EA NECES-
SITATEM ACCIPIENTIA ( 20) .
Esta interpretacin del texto de San Juan Damasceno
dada por Santo Toms contiene la asercin de la predeter
minacin no necesitante como doctrina propia de este lti
mo, de otro modo, admitira pura y simplemente la expre
sin del Damasceno non prcedeterminat.
En la construccin de la frase de Santo Toms el no
recae directamente sobre quasi, es decir, que nuestras elec
ciones o actos libres estn sujetos a la determinacin de la
Providencia, sed non quasi ab ea necessitatem accipien-
tia (21) . En otros trminos, esta predeterminacin es "no
necesitante, puesto que se extiende hasta el modo libre de
nuestros actos, el cual, siendo ser, cae bajo el objeto adecua-
han tratado malamente de exponer esas autoridades, diciendo que
Dios causa en nosotros el querer y el obrar en cuanto nos da la
virtud de querer y no, en cambio que nos haga querer esto o aquello,
como expone Orgenes en el tercer Periarchon defendiendo el libre
albedro contra las predichas autoridades. . . A las cuales autoridades
de la Sagrada Escritura evidentemente se hace resistencia. Dcese, en
efecto (Is., XXVI, 12): Todas nuestras obras las obraste en nosotros,
Seor. De donde surge que no slo tenemos de Dios la virtud de
querer, sino que tambin la operacin. Adems, lo mismo que dice
Salomn (Prov., XXI, 1): Hacia donde quisiere lo inclinar, pone de
manifiesto no slo que la divina causalidad se extiende a la potencia
de la voluntad, sino tambin al acto de la misma . . . Necesario es, pues,
que en las cosas espirituales todo el movimiento de la voluntad sea
causado por la Voluntad primera.
( 20) San Juan Damasceno dice en el libro II, De orthod. fide, c.
XXX, que Dios preconoce aquellas cosas que estn en nosotros, pero no
las predetermina-, (estas palabras) deben ser expuestas de modo que se
entienda que aquellas cosas que estn en nosotros no estn sujetas a
la determinacin de la divina providencia como debiendo recibir. de
Ella necesidad.
(2 1 ) pero n0 como recibiendo necesidad de parte d.e Ella.
http://www.o
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 3 1 J
do de la omnipotencia, fuera del cual slo est el mal, que
proviene de la causa deficiente (cf. De vertate, q. V, a. 5,
ad I um) .
Contra gentes, 1. III, c. XCI: Electiones et voluntatum
motus immediate a Deo disponuntur (id est non median-
tibus angelis) . . . Solus Deus nostrarum voluntatum et
ELECTIONUM CAUSA EST ( 22) .
Ibid., c. XCII, 1: Quamvis autem Deus solus directe ad
electionem hominis operetur, tamen actio angel opera-
tur aliquid ad electionem hominis per modum persua-
sionis (23).
Ibid., c. XCII: 3: Operatio angel et corporis ccelestis est
solum sicut disponens ad electionem; operatio autem Dei
est sicut perficiens. Non sempet homo elegit id quod n
gelus custodiens intendit, eque illud ad quod corpus
celeste mclinat; s e m p e r t a m e n h o c h o m o e l i g i t , quod
D e u s o p e r a t u r i n e j u s v o l n t a t e . Unde custodia
angelorum interdum cassatur. . . divina vero providen-
tia semper est firma (24).
Ibid., 10, fin: Ex una divina dispositione potest homo ad
omnia dirig (es lo que sucede con los predestina
dos) (25).
Ibid., 1. III, c. XCIV, 9: Inter partes autem totius uni-
versi prima differentia apparet secundum contingens et
(22) Las elecciones y los movimientos de las voluntades son dis
puestos inmediatamente por Dios (esto es, no mediante los ngeles) . . .
Slo Dios es causa de nuestras voluntades y elecciones.
(23) pero aunque slo Dios opere directamente la eleccin del
hombre, sin embargo, l accin del ngel algo opera para la eleccin
del hombre, por persuasin.
(24) La operacin del ngel y del cuerpo celeste es slo como
disponente para la eleccin; en cambio, la operacin de Dios es como
operante (perficiens) . . . No siempre el hombre elige aquello que le
insina el ngel custodio, ni aquello hacia lo cual le inclina el cuerpo
celeste; en cambio, siempre elige el hombre lo que Dios opera en tu
voluntad. De donde a veces la guarda de los ngeles fracasa. . . la
divina providencia, en verdad, siempre es firme.
(25) Por una sola disposicin divina puede el hombre ser dirigido
en todas las cosas.
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316
LA GRACIA Y SU EFICACIA
necessarium . . Cadit igitur sub ordine divince provi-
denticc non solum hunc ef fect um esse, sed hunc effec
t um esse contingenter, alium vero necessario (26) .
Ibid., 10: Est divina providentia per se causa quod hic
effectus contingenter proveniat, et hoc cassari non po
test ( 27) .
Ibid., 11: Providit Deus illud esse futurum contingenter,
sequitur ergo infallibiliter quod erit contingenter et non
necessario ( 28).
Ibid., 13: Sic omnia sunt a Deo provisa, ut per nos libere
f i a n t . . . A d ejus providentiam pertinet ut causas defec
tibles quandoque sinat deficere, quandoque eas a defectu
conservet (2B).
Ver tambin, 1. I, c. LXVIII: Omnia igitur Deus cog-
noscit, suarn> essentiam cognoscendo, ad quce sua causalitas
extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus
et voluntatis. . . Cognoscit igitur Deus et cogitationes et
affectiones ments (30). (Item: Quodl., XII, a 6.)
Todos estos textos de Contra gentes demuestran que
para Santo Toms la mocin divina, que nos lleva a los
actos libres salutferos, es una mocin quoad exercitium (31)
( 26) Entre las partes de todo el universo ]a primera diferencia
que aparece es lo contingente y lo necesario. . . Por ende, cae bajo
el orden de la divina providencia no slo que exista este efecto, sino
tambin que este efecto exista contingentemente, y otro, en cambio,
necesariamente.
( 27) La divina providencia es de por s causa de que este efecto
se produzca contingentemente, y esto no puede fallar.
(28) Provey Dios que algo debera ser contingente, sguese, por
ende, infaliblemente, que existir contingente y no necesariamente.
( 29) De tal modo todas las cosas estn previstas por Dios, para
que por nosotros lleguen a ser hechas libremente. su providencia
concierne que las causas defectibles, cuando lo permita, fallen, y cuando
las conserve no defeccionen.
(30) Conoce en efecto Dios todas las cosas conociendo su esencia,
a las que se extiende su causalidad. Ahora bien, se .extiende a las ope
raciones del intelecto y de la voluntad . . . Conoce Dios, por lo tanto,
los pensamientos y las afecciones de la mente.
(31) En cuanto al .ejercicio.
http://www.ofk
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 317
o fsica, la cual, por s misma e infaliblemente, nos inclina,
sin violentarnos, a este acto libre ms bien que a aquel otro;
esto, porque la causalidad divina se extiende hasta el modo
libre de nuestros actos, que tambin es ser.
Es decir, que para el Anglico la mocin divina es pre
determinante, aunque no necesitante. Es la misma doctrina
que expone en el De vertate (q. XXII, a. 8) : Potest Deus
voluntatem immutare ex hoc quod ipse in volntate opera-
tur u t natura: unde sicut amnis actio naturalis est a Deo,
ita omnis actio voluntatis in quantum est actio, non solum
est a volntate u t inmediate agente, sed a Deo u t a primo
agente, qui vehementius imprimit; unde sicut voluntas po
test immutare actum suum in aliud, ita et multo amplius
Deus ( 32).
El texto es claro: la voluntad humana como causa segun
da se determina a tal acto libre; luego ita et multo amplius
Deus. Dios como causa primera quce vehementius impri
mit la lleva infaliblemente a determinarse a tal acto libre
ms bien que a tal otro; as, El es causa de la conversin
de San Pablo, de Magdalena o del buen ladrn (cf. ibid..
q. XXII, a. 9; De malo, q. VI, a. 1, ad 3', y tambin
Comment. in I l. Perihermenias, lect. 14).
- ' En todos estos textos se ve que para Santo Toms, la
causalidad divina se extiende hasta el modo libre de nues
tras determinaciones, de suerte que todo lo real y bueno que
hay en ellas depende de Dios como de causa primera, y de
nosotros como de causa segunda. En este sentido la mo
cin divina es predeterminante y no necesitante.
El carcter de predeterminacin es particularmente afir
mado por Santo Toms en su Comentario sobre San Juan,
(32) Puede Dios cambiar la voluntad por esto que El mismo obra
en la voluntad como en la naturaleza, de donde, as como toda accin
natural existe por Dios, as toda accin de la voluntad, en cuanto
es accin, no slo proviene, de la voluntad como inmediato agente, sino
(tambin) de Dios como del Primer Agente, quien ms vehemente
mente mueve; de donde as como la voluntad puede cambiar su acto
en otro, as y mucho ms Dios.
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318
LA GRACIA Y SU EFICACIA
cuando explica el pasaje de este evangelio, en que se dice
(Juan, II, 4 ) : "nondum venit hora mea (33) : Intelligitur
hora passionis, sibi non ex necessitate sed secundum divi
nam providentiam determinata ( 31) . Manifiestamente, se
trata aqu de un decreto de la voluntad divina, determi
nante e infalible, pero no necesitante. Lo mismo In Joan.,
VII, 30: "Qucerebant eum apprehendere et nemo misit in
illum manus, quia nondum venerat hora ejus (3o) : Intelli-
genda est hora ejus, non ex necessitate fatali, sed a tota Tri-
nitate preefinita (3G).
Ver todava In Joan., XIII, 1: "Sciens Jess quia venit
hora ejus ut transeat ex hoc mundo ad Pat r em. . Nec
est intelligenda hora ista fatalis, quasi subjecta cursui et
dispositioni stellarum, sed determinata dispositione et pro-
videntia divina (3T) .
Y todava In Joan., XVII, 1: "Pater venit hora; clarifica
Filium tuum. Nec hora fatalis necessitatis, sed suce ordi-
nationis et beneplaciti (3S) .
En todos estos textos se trata, manifiestamente, de un de
creto divino infalible predeterminante que recae sobre la
hora de Jess, y por ello mismo sobre el acto libre que infa
liblemente deba efectuar al querer morir por nuestra sal
vacin. Se trata, tambin, del decreto permisivo referente
al pecado de Judas que antes de esta hora no poda daar
a Nuestro Seor.
Se ha pretendido (cf. A. dAls, Dict. apolog., artcu-
( 83) Aun no ha llegado mi hora.
(34) Entindese la hora de la pasin, no por necesidad (ex necessi
tate), sino determinada segn la divina providencia.
( 8B) Buscaban cmo prenderle y nadie puso en El la mano, porque
aun no haba llegado su hora.
( 36) Debe entenderse su hora, no por necesidad (ex necessitate)
fatal, sino prefijada por toda la Trinidad.
(3T) Sabiendo Jess que haba llegado la hora de su trnsito de
este mundo al Padre. . Tampoco debe ser entendida, esta hora, fatal,
como sujeta al curso y a la disposicin de las estrellas sino determinada
por disposicin y providencia divina.
(88) "Padre lleg la hora; glorifica a tu Hijo : No hora fatal de
necesidad, sino de su ordenacin y beneplcito.
http.Y/www.
lo "Providence, apndice: Prdtermination physique) que
la expresin Deus non ex necessitate prcedetermnat no est
en las obras de Santo Toms. Al contrario, los textos sobre
San Juan dicen que la hora de Jess, de su acto libre de
oblacin en Getseman y la de la traicin de Judas, estaba
non ex necessitate a Deo determnala et prcefinita (30).
Es la misma doctrina que, en fin, encontramos en la
Suma teolgica de Santo Toms y bajo la forma defini
tiva que le ha dado. Slo citaremos los textos principales.
Ia, q. XIX, a 4: Ef fectus determinati ab infinita ip~
sius (Dei) perfectione procedunt, secundum determinatio-
nem voluntatis et intellectus ipsius (40) . He aqu el decreto
eterno predeterminante. Cmo salvaguarda nuestra li
bertad?
Santo Toms lo explica en el texto fundamental al que
es necesario volver siempre (F, q. XIX, a. 8) : Cum vo
luntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod
fiant ea quce Deus vult fieri, sed quod eo modo fiant quo
Deus ea fieri v u l t ; vult autem qucedam fieri necessario,
queedam contingenter (41).
Santo Toms se plantea (ibid.) esta objecin, que ser
siempre renovada por los molinistas: Omnis causa quce non
potest impediri, ex necessitate suum effectum producit. . .
sed voluntas Dei non potest impediri, dicit enim Apostolus
(Rom., IX, 19): Voluntat enim ejus quis resistit? Ergo vo
luntas Dei imponit rebus volitis necessitatem (42) .
(30) Estaba determinada y predefinida por Dios, no por necesidad.
(40) Los efectos determinados proceden de la infinita perfeccin
del mismo (Dios), segn la determinacin de la voluntad y del in
telecto del mismo.
( 41) Siendo la voluntad divina eficacsima, no slo se sigue que
se hagan aquellas cosas que Dios quiere se hagan, sino tambin que sean
hechas por aquel modo por el cual quiere se hagan; ahora bien, quiere
que algunas se hagan necesariamente, algunas contingentemente.
( 42) Toda causa que no puede ser impedida, produce por necesidad
su efecto . . . As la voluntad de Dios no puede ser impedida; dice, en
efecto, el Apstol (Rom., IX, 19): Quin resiste a su voluntad?
Luego, la voluntad de Dios impone necesidad a las cosas queridas.
320 LA GRACIA Y SU EFICACIA
En lugar de responder por la previsin divina de nuestra
determinacin libre, como lo harn los partidarios de la
ciencia media, responde Santo Toms (ibid., ad 2'm>) : Ex
hoc ipso quod nihil voluntati divince resistit, sequitur quod
non solum fiant ea qua Deus vult fieri, sed quod fiant
contingenter, vel necessario, quce sic fieri vult (43). Es
lo ya ledo en Contra gentes, 1. III, c. XCIV, 11.
Ese texto expresa, tan claramente como es posible, que la
eficacia intrnseca e infalible de los decretos y de la mocin
de Dios, lejos de destruir la libertad de nuestros actos, la
opera, pues esta eficacia se extiende hasta el modo libre de
esos actos, el cual tambin es ser.
Dice igualmente Santo Toms (Ia, q. LXXXIII, a. 1, ad
3 u*") . est prima causa movens et naturales causas et vo
luntarias. Et sicut naturalibus causis, movendo eas, non au-
fert , quin actus earum sint naturales, ita movendo causas
voluntarias, non aufert, quin actiones earum sint volunta
ria, sed potius hoc in eis facit; operatur enim in unoquoque
secundum ejus proprietatem ( 44).
Adems, en la Ia, q. XXIII, a. 1, ad P, Santo Toms
explica, como lo ha hecho en Contra gentes (1. III, c. XC,
fin) las palabras del Damasceno: Prcecognoscit Deus ea
quce in nobis sunt, non autem prcedeterminat ea (4B) .
Santo Toms responde brevemente: Damascenus nomiat
prxdeterminationem impositionem necessitatis, sicut est in
rebus naturalibus, quce sunt prcedeterminatce ad unum.
Quod patet ex eo, quo subdit: Non enim vult malitiam,
(43) De esto mismo que nada resiste a la voluntad divina, se sigue
que no slo se hagan aquellas cosas que Dios quiere se hagan, sino que
tambin se hagan contingentemente, o necesariamente, las que as quie
re se hagan.
(44) Dios' es la causa primera que mueve las causas naturales y
voluntarias. Y as como a las causas naturales, al ihoverlas, no les
quita que sus actos sean naturales, as, moviendo las causas voluntarias,
no les quita que sus acciones sean voluntarias, sino que ms bien hace
esto .en ellas; opera, en efecto, en cada uno segn su propiedad.
(45) Dios preconoce aquellas cosas que estn en nosotros, no las
predetermina.
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LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 321
eque compellit virtutem. XJnde prcedestinatio non excludi-
tur (4) .
Este texto muestra que Santo Toms, al excluir,la pre
determinacin necesitante, admite la predeterminacin no
necesitante que implica, a sus ojos, la predestinacin.
Ver todava, Ia, q. XXIII, a. 6: Prcedestinatio certissime
et infallibiliter consequitur suum effectum, nec turnen im-
ponit necessitatem. ( 47) .
A la luz de estos textos, se puede ver fcilmente el sen
tido de los que se leen en la Ia-IIae, q. X, a. 4, corp.: Quia
. voluntas est activum princtpium non determinatum \td
.unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam
movet, quod non ex necessitate ad unum determinat (48) .
En toda esta cuestin X, a. 1, 2, 3, Santo Toms ha em
pleado la expresin non ex necessitate movere en este sen
tido: mover sin necesitar; en el mismo sentido dice aqu
non ex necessitate ad unum determinat (49) , como lo ha
dicho en los textos del Comentario sobre San Juan, citados
ms arriba, a propsito de "la hora de Jess fijada por la
Providencia.
En todas partes se trata de una predestinacin no necesi
tante, que se extiende hasta el modo libre de nuestros actos.
Santo Toms repite aqu mismo (Ia-IF% q. X, a. 4 ad I a1") :
voluntas divina non solum se extendit, ut aliquid fiat per
rem, quam movet; sed u t etiam eo modo fiat, quo con-
gruit naturce ipsius. Et ideo magis repugnaret divince mo-
(46) El Damasceno denomina predeterminacin a la imposicin de
la necesidad, como es en las causas naturales, las cuales estn predeter
minadas ad unum. Surge ello de lo que aade: No quiere en efecto
la .malicia, ni compele a la virtud. De donde la predestinacin no se
excluye.
(47) La predestinacin consigue su efecto certsima e infalible
mente y sin embargo no impone necesidad.
(4S) Porque la voluntad es un principio activo no determinado
-a una cosa (ad unum), sino que se encuentra indiferentemente respecto
de muchas, as Dios mueve a la misma, en tanto la determina a una
cosa no por necesidad (ad unum . . . non ex necessitate).
(40) Determina a una cosa no por necesidad.
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322
LA GRACIA Y SU EFICACIA
tioni, si voluntas ex necessitate moveretur, quod suce naturce
non competit, quam si moveretur libere, prout competit
suce naturce (50).
Es decir, que Dios no puede por su mocin necesitar la
voluntad a querer un bien particular que le es presentado
como bueno bajo un aspecto, y no bueno bajo otro (Ia-IIae,
q. X, a. 2). Tal objeto, absolutamente inadecuado a la am
plitud universal de la voluntad, especifica al acto libre en
virtud del principio: los actos son especificados por su obje
to, y por lo tanto el acto de voluntad que recae sobre un
bien particular as propuesto por la inteligencia sub indiffe-
rentia judicii (81) no puede ser libre. Es, para Santo To
ms, la definicin misma del acto libre (Ia-IIae, q. X, a. 2);
mientras que la definicin molinista de la libertad hace
abstraccin del objeto especificador al decir: Libertas est fa
cultas quce, positis mnibus ad agendum prcerequisitis, po
test agere vel non agere ( 52) .
Los tomistas, considerando que el acto libre, como todo
acto, es especificado por su objeto, dicen como el Concilio
de Trento: bajo la mocin divina eficaz, la voluntad con
serva la potencia de resistir; puede resistir, si lo quiere, pero
bajo la gracia eficaz no lo quiere nunca, como Scrates
sentado puede levantarse, pero jams est al mismo tiempo
sentado y de pie. Tambin ensean comnmente: Impli-
cat voluntatem, stante judicio indifferenti, necessitari a
motione divina ex efficaci (cf. Billuart, Cur sus theol. de
actibus humanis, diss. II, a. 5) ( 53).
() La voluntad divina no slo se extiende a que algo sea hecho
por una cosa, a la cual mueve; sino que tambin sea hecho del modo
que corresponde a su naturaleza. Y, por lo tanto, repugnara a la
mocin divina que la voluntad fuese movida ex necessitate, lo cual
no compete a su naturaleza, (en vez de) que libremente fuese movida,
tal como compete a su naturaleza.
(51) Bajo indiferencia de juicio.
(62) La libertad es la facultad que, puestos todos los prerrequisitos
. ,para obrar, puede obrar o no obrar.
( 53) Contradice a la voluntad, estando el juicio indiferente, que
sea necesitada por la mocin divina de por s eficaz.
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LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 323
Como la voluntad no puede querer un bien desconocido,
que no le es propuesto por la inteligencia, asimismo tam
poco puede querer un bien de modo distinto del que le es
propuesto; no puede querer necesariamente lo que le es pro
puesto como no deseable necesariamente. El acto especificado
por este objeto no puede ser sino libre, y la mocin divina
eficaz no puede cambiar su naturaleza; por lo tanto, esta
mocin no es necesitante. No obstante, cuando es eficaz,
lleva a la voluntad infaliblemente a querer libremente este
bien particular ms bien que aquel otro: en este sentido
es llamada predeterminante.
Tal es, en verdad, el pensamiento de Santo Toms; nin
guna duda puede quedar al respecto, si se lee en el mismo
lugar, Ia-IIae, q. X, a. 4, la respuesta ad 3um. La objecin
que se formula aqu Santo Toms (ibid.) es la que siempre
ser hecha por los molinistas: Possibile est, quo posito non se-
quitur impossibile: sequitur autem impossibile, si ponatur,
quod voluntas non velit hoc, ad quod Deus eam movet, quia
secundum hoc operatio Dei esset inefficax. Non ergo est pos
sibile voluntatem non velle hoc, ad quod Deus eam movet.
Ergo necesse est eam hoc velle ( 54) .
Santo Toms, lejos de responder por la previsin divina
de nuestro consentimiento, responde (ibid., ad 3 ) : Si
Deus m&vet voluntatem ad aliquid, mcompossibtle est huic
positioni, quod voluntas ad illud non moveatur. Non tamen
est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod volun
tas a Deo ex necessitate moveatur (55). En efecto, queda en
la voluntad la potencia real de ejecutar el acto contrario,
pero este acto contrario, realmente posible, nunca es existente
(54.) Es posible aquello, supuesto lo cual, no se sigue lo imposible:
sguese, en cambio, lo imposible, si se supone que la voluntad no quiere
.esto, hacia lo cual Dios la mueve, porque segn esto la operacin de
Dios sera ineficaz. Luego no es posible que la voluntad no quiera
esto, hacia lo cual Dios la mueve. Luego necesario es que lo quiera.
( 55) Si Dios mueve la voluntad haca algo, es incomposible con
esta posicin el que la voluntad no sea movida hacia ello. Sin embargo
no es imposible simplemente (simpliciter). De donde no se sigue que
la voluntad sea movida por necesidad (ex necessitate) por Dios.
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LA GRACIA Y SU EFICACIA
bajo la gracia eficaz; de lo contrario sta ya no sera eficaz.
Por eso se dice que la resistencia actual no es composible con
la gracia eficaz, la Scrates sedens potest store; sed non po
test simul store et sedere; necesse est eum se dere, dum se
det ( 5G) .. El sentido de este texto es de los ms claros. Afir
ma manifiestamente una predeterminacin infalible pero no
necesitante. Es una nueva manera de expresar lo que hemos
ledo ms arriba (Ia, q. XIX, a. 8, ad : Ex hoc ipso
quod nihil vluntati divince resistit, sequitur quod non so
lum fiant ea quce Deus vult fieri, sed quod fiant contin
genter vel necessario quce sic fieri vult (57) .
Contra gentes, 1. III, c. XCIV, 11: Providit Deus illud
esse futurum contingenter, sequitur ergo infallibiliter quod
erit contingenter et non necessario (58) .
La distincin de lo posible y de lo composible retorna a
la distincin del sentido dividido y del sentido compuesto,
como dice Santo Toms: Deum velle aliquid creatum est ne-
cessarium ex suppositione, propter immutabilitatem divince
voluntatis, non tamen absolute (58) (en otros trminos:
hay necesidad de consecuencia o condicional, no de conse
cuente, como en un silogismo riguroso, del cual la menor
es contingente).
Ita dicendum est de prcedestinatione. Unde non oportet
dicere, quod Deus possit non prcedestinare, quem prcedesti-
navit, in sensu composito accipiendo; licet absolute consi
derando, Deus possit prcedestinare, vel non prcedestinare. Sed
( 56) As Scrates que .est sentado puede pararse, pero al mismo
tiempo no puede estar de pie y sentado; es necesario que est sentado
mientras est sentado.
( 57) De esto mismo que nada resiste a la voluntad divina, se sigue
que no slo se hagan aquellas cosas que Dios quiere se hagan, sino
que tambin se hagan contingente o necesariamente aquellas cosas
que quiere que as lleguen a ser.
(58) Provey Dios que aquello debera ser contingentemente, se
sigue por lo tanto, que infaliblemente ser contingetemente y no
necesariamente.
(59) Que Dios quiere algo creado es necesario por suposicin, por
la inmutabilidad de la voluntad divina, no lo es, .en cambio, abso
lutamente.
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LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 125
ex hoc non tollitur prcedestinationis certitudo (60) (P, q.
XIV, a. 13, ad 3 ).
Con no menor claridad habla Santo Toms en su Tratado
de la Gracia (Ia-IIae, q. CXII, a. 3, c . ) : lntentio Dei defi-
cere non potest. . . Unde si ex intentione Dei moventis est,
quod homo, cujus cor movet, gratiam consequatur, infallibi-
liter ipsam consequitur, secundum illud Joannis (VI, 45) :
Omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me ( 61).
Igualmente en la IIa-IIae, q. XXIV, a. 11: Spiritus Sanc-
tus infallibiliter operatur quodcumque voluerit. Unde im-
possibile est hcec do simul esse vera, quod Spiritus Sanctus
velit aliquem movere ad actum caritatis, et quod ipse cari-
tatem amittat peccando. Nam donum perseverante com-
putatur inter beneficia Dei, quibus certissime liberantur,
quicumque liberantur, ut Augustinus dicit, de Dono per-
sev. c. XIV (62).
Esta certeza divina, se- ve, no est fundada para Santo
Toms en la previsin de una libre determinacin que sola
mente proviniera de nosotros; se funda sobre un decreto
de la voluntad divina, cuya ejecucin es asegurada por la
mocin divina (cf. I a, q. XIV, a. 8; q. XIX, a. 3, a. 4, corp.
y ad 4ura'; a. 8; De veritate, q. VI, a.. 3; Quodl. XII, a. 3;
( 00) As debe decirse de la predestinacin. De donde no corresponde
decir que Dios puede no predestinar a quien ha predestinado, tomn
dolo en sentido compuesto; aunque considerado absolutamente Dios
puede predestinar, o no predestinar. Pero por esto no se quita la cer
teza de la predestinacin.
(61) La intencin de Dios no puede f a l l a r . . . De donde, si es la
intencin d,e Dios que mueve, que el hombre, cuyo corazn mueve,
consiga la gracia, sta es conseguida infaliblemente segn aquello de San
Juan (VI, 45): Todo el que oy del Padre, y aprendi, viene a m.
( e2) El Espritu Santo opera infaliblemente cualquier cosa que qui
siere. De donde es imposible que estas dos cosas sean verdaderas al
mismo tiempo, que el Espritu Santo quiera mover a alguien a un acto
de caridad, y que ste pierda la caridad pecando. Pues el don de la
perseverancia es computado entre los beneficios de Dios, por los cuales
certsimamente son salvados todos aquellos que se salvan, como dice
Agustn.
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326 LA GRACIA Y SU EFICACIA
ibid., a. 4 A providentia omnia sunt predetermnala et
ordinata ( 63) (64).
Todos estos textos suponen un decreto divino predeter
minante, pero no necesitante, que se extiende hasta el modo
libre de nuestros actos, y afirman la existencia de una mo
cin divina que asegura la ejecucin infalible de ese decre
to. En este sentido la mocin es justamente llamada tambin
predeterminante y no necesitante; lleva infaliblemente a
la voluntad a determinarse a tal acto ms bien que a tal
otro, y es causa en nosotros y con nosotros de todo lo real
y bueno, que hay en ese acto (Ia, q. XIII, a. 5) ; nada hay
sino el mal, el desorden, que no caiga bajo su causalidad; el
mal est fuera del objeto adecuado de la omnipotencia, ms
todava que lo est el sonido del objeto de la vista (cf.
I a-IIae, q. LXXIX, a. 1).
En estos ltimos tiempos se ha escrito que "Dios para
conocer infaliblemente nuestros actos libres no tiene necesi
dad de insertar en el juego de nuestra libertad una premo
cin determinante, y que un procedimiento tal de cono
cimiento sera antropomorfismo; sera el conocimiento de
los efectos en su causa prxima, lo que no es divino.
Jams han pretendido los tomistas que Dios, para cono
cer infaliblemente ab cetemo nuestros actos libres, tenga
necesidad de una mocin creada que, como tal, como reci
bida en la voluntad creada, no existe ms que en el tiempo.
Siempre han dicho que Dios conoce nuestros actos libres en
(63) Todas las cosas son predeterminadas y ordenadas por la Pro
videncia.
(64) Se v.e, pues, lo que debe pensarse de la reciente tesis del
doctor H. Schwamm, segn la cual la doctrina de los decretos divinos
predeterminantes sera una infiltracin escotista en la escuela tomista.
Cf. H. S c h w a m m , Das gttliche Vorhertuissen bei DunS Seo tus und
seinen ersten Anhangern (Philos., u. Grenzwiss, Bd. V. H. %)
Innsbruck, Rauch, 1934. Ver sobre este motivo a M. J . C o n g a r ,
Predeterminare et Prcedeterminatio dans S. Tbomas, "Rev. Sci. Phil. et
Thol. , agosto 1934, pp. 363-371. Igual a P. V. D o u c e t , o . f . m .
en Archiv. Franc. Hist., 1931, pp. 391-392, contra Schwamm.
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su decreto eterno, cuya ejecucin es asegurada por la mo
cin slo en el tiempo.
Sin ese decreto eterno, en efecto, tal acto libre futuro no
estara presente en la eternidad bajo la intuicin divina
ms bien que el acto contrario.
Dios lia previsto desde toda la eternidad que Pablo se
convertira libremente en el camino de Damasco tal da
y a tal hora, porque haba decidido eficazmente as con
vertirlo. Sin ese decreto, la conversin de San Pablo exis
tira slo en el orden de los posibles y no en. el de los f u t u
ros contingentes.
Los molinistas nunca han probado tampoco que Dios no
puede mover infaliblemente nuestra voluntad a determi
narse libremente a tal acto; pues es imposible demostrar
que la causalidad universal y soberanamente eficaz de Dios
no pueda extenderse hasta el modo libre de nuestros actos.
Este modo aun es ser y, por ende, realizable; cae, por con
siguiente, bajo el objeto adecuado de la omnipotencia, ob
jeto adecuado fuera del cual no existe sino el mal, que es
una privacin y un desorden.
Esta alta doctrina se impone tanto ms cuanto se consi
dere la influencia de Dios en los actos ms elevados de la
vida de los santos, en el fiat de Mara, el da de la Anuncia
cin, y en los actos meritorios de Jess, cuya voluntad hu
mana, desde ac abajo a imagen de la divina, era a la vez
librrima e impecable (cf. Santo Toms, IIIa, q. XVIII, a.
4, ad 3am, y los comentarios a propsito del acuerdo entre la
libertad de Cristo y su impecabilidad).
Cmo es adaptada la mocin divina a la naturaleza mis
ma de la causa segunda?
No debe entenderse, dicen los tomistas, que la mocin
divina es activamente modificada por nuestra voluntad que
la recibe, pues la voluntad, en tanto la recibe, es pasiva.
Mas, Dios mismo adapta su mocin a la naturaleza de las cau
sas segundas, es decir, mueve a cada una segn su natura
leza. As un gran artista adapta su mocin a los diversos
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO 327
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328
LA GRACIA Y SU EFICACIA
instrumentos de que se sirve (cf. Cardenal Zigliara, Summa
phil., Theol. nai., 1. III, c. IV, a. 4, 5).
As, Santo Toms ( Covvm. in ep. ad Hcebr., XIII, 21),
con motivo de estas palabras de San Pablo: "Aptet vos in
omni bono, ut faciatis ejus voluntatem, faciens in vobis,
quod placeat coram se per Jesum Christum (65) escribe:
Deus quando immittit homini bo'nam voluntatem aptat
eum, id est facit eum aptum . . . lnterius . . . solus Deus ap
tat voluntatem, qui solus ipsam potest immutare: Cor re gis
in manu Domini, quocumque voluerit, inclinabit illud
(Prov., XXI, 1). Unde dicitur: faciens in vobis: Deus est
enim, qui operatur in vobis velle et perficere (Fil., II, 13).
Quid autem faciet? Quod placitum est coram se, id est fa-
ciet vos velle quod placet ei (eo).
Finalmente, los tomistas admiten que la premocin fsica
merece el nombre de concurso simultneo, cuando la vo
luntad creada est ya actualmente operante; pero es un
concurso simultneo que difiere del de Molina en que es,
ante todo, premocin para aplicar la causa segunda a obrar
(cf. Goudin, O. P., Philosophia, metaphysica; q. III de
prcemotione, a. 2; y Zigliara, loe. cit., c. V, in fine).
Bajo este concurso la causa segunda se convierte en causa
instrumental de lo ms universal que hay en el efecto pro
ducido, es decir, de su ser -mismo en cuanto ser, mientras
que es causa propia de ese efecto en cuanto es este efecto in
dividual.
( 85) Os haga aptos para todo bien, a fin de que hagis su vo
luntad, obrando El en vosotros lo que plazca en su presencia por
Jesucristo.
(6) Dios, cuando pone en el hombre la buena voluntad, lo ap
ta . . . esto es, lo hace apto Interiormente. . . slo Dios hace apta
la voluntad, El, que es el nico que la puede mudar: EL corazn del
rey est en la mano del Seor, hacia donde quisiere, lo inclinar
(Prov., XXI). Por eso se dice: El que obra en vosotros: Dios, en
efecto, es quien obra en vosotros el querer y el ejecutar (Filip., II,
13). Qu es, pues, lo que har?, lo que le es agradable en su presen
cia, esto es, os har querer lo que a El le agrada.
http://www.o
LA PREMOCIN FSICA SEGN EL TOMISMO
329
As, m voluntad es causa propia de mi acto voluntario
y causa instrumental del ser mismo de ese acto, en virtud
del principio: oportet universaliores effectus in universalio-
res et priores causas reducere ( 6T) (Ia, q. XLV, a. 5).
Dice tambin Santo Toms (De potentia, q. III, a. 7, m
fine): Ulterius invenimus secundum ordinem causarum esse
ordinem effectuum, quod necesse est propter similitudinem
effectus et causa. Nec causa secunda potest in effectum
causee primee per virtutem propriam, quamvis sit instrumen-
tum causee primee respectu illius effectus. . . Et propter
hoc nihil agit ad esse nisi per virtutem Dei. Ipsum enim
esse est communissimus effectus primus et intimior mni
bus aliis effectibus, et ideo soli Deo competit secundum vir
tutem propriam talis effectus ( 08).
La voluntad creada es, pues, causa propia de su acto
en cuanto es tal acto individual, pero es causa instrumen
tal del ser en cuanto ser de su acto, instrumento viviente y
libre, huelga decirlo, como lo subraya Santo Toms en De
verit ate, q. XXIV, a. 1, ad Su .
De este modo, este manzano es causa propia de este fruto
en tanto es individual, aunque Dios sea causa propia del ser
en cuanto ser de este mismo fruto.
Para resumir lo que acabamos de decir sobre lo que es la
premocin fsica, y para apartar las falsas imaginaciones que
a menudo se han forjado a su respecto, decimos:
I. Es una mocin recibida en la potencia operativa crea
da, para aplicarla a obrar. Es, por lo tanto, una mocin dis-
( 67) Corresponde reducir los efectos ms universales a laa causas
ms universales y primeras.
( 68) Por ltimo, encontramos que segn es el orden de las causas
es el de los efectos, lo cual es necesario por la similitud del efecto
y de la causa. La causa segunda no puede, por virtud propia, en el
efecto de la causa primera, aunque sea instrumento de la causa primera
respecto de ese efecto. . . Y en razn' de esto, nada acta al ser sino
por virtud de Dios. El ser mismo, en verdad, es el efecto ms comn
y primero, y ms ntimo de todos los otros efectos y, por ende,
a slo Dios compete segn la virtud propia de tal efecto.
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330
LA GRACIA Y SU EFICACIA
tinta, no slo de la accin increada que supone, sino tam
bin de nuestra accin, que la sigue al mismo tiempo.
La gracia eficaz no es ni Dios, ni el acto salutfero al
cual est ordenada. As nuestra accin permanece muy nues
tra; no es creada ex nihilo, antes bien procede vitalmente
de nuestra facultad aplicada a obrar por la premocin di
vina.
II. Es una mocin fsica, quoad exercitium actus (69) y
no moral o quoad specificationem (70) por el atractivo de
un objeto propuesto. De todos los agentes distintos de nues
tra voluntad, Dios slo puede moverla, as, interiormente,
segn la inclinacin natural, al bien universal que l slo
ha podido darle. Bajo esta mocin, la voluntad se mueve a
s misma.
III. Es una premocin, en razn de una prioridad, no
de tiempo, sino de razn y de causalidad.
IV. Es predeterminante, segn una predeterminacin cau
sal distinta de la determinacin formal del acto que la sigue;
es decir, que mueve nuestra voluntad, por una eficacia in
trnseca e infalible, a determinarse a tal acto bueno deter
minado, ms bien que a tal otro.
La determinacin al acto malo, siendo mala ella misma,
deficiente, proviene por ese ttulo no de Dios, sino de la
libertad defectible y deficiente.
Lo mocin divina predeterminante no es, con todo, ne
cesitante, pues, como los decretos divinos predeterminan
tes cuya ejecucin asegura, se extiende hasta producir en
nosotros y con nosotros el modo libre de nuestros actos, el
cual tambin es ser y cae, as, bajo el objeto adecuado de la
omnipotencia, fuera del cual no existe sino el mal.
(69) En cuanto al ejercicio del acto.
(70) En cuanto a la especificacin.
http://www.otl
I
I
CAPTULO V
CONFORMIDAD DE ESTA DOCTRINA
CON EL PENSAMIENTO
DE SANTO TOMS
Todos los textos del Santo Doctor que hemos citado,
para explicar lo que no es esta mocin y lo que es, bastan
para probar que la doctrina que hemos expuesto es entera
mente la suya.
manera de sntesis, y para evitar al lector el trabajo
de reunirlos, recordaremos aqu los principales de entre ellos,
y algunos otros importantes.
La necesidad de ser precisos y de responder a ciertas ob
jeciones obliga a algunas repeticiones.
Effectus determinan ab infinita ipsius (Dei) perfectione
procednt, secundum determinationem voluntatis et intel-
lectus ipsius (Ia, q. XIX, a. 4) 1). He aqu el decreto
eterno predeterminante, eleccin de la voluntad divina, se
guida del imperium de la inteligencia divina; ahora bien, la
mocin divina asegura la ejecucin de ese decreto en el
tiempo; en este sentido es llamada predeterminante.
Poco despus, Santo Toms se objeta (Ia, q. XIX, a. 8,
2obj.): Sed voluntas Dei non potest impediri. Ergo} vo
luntas Dei imponit rebus volitis necessitatem ( 2) . Es la ob-
(-1) Los efectos determinados proceden de la infinita perfeccin
del mismo (Dios), segn la determinacin de la voluntad y del intelec
to del mismo.
(2) Pero la voluntad de Dios no puede ser impedida. Luego, la vo
luntad de Dios impone necesidad a las cosas queridas.
331
Hascatolicas.com
I
jecin siempre renovada contra los decretos divinos prede
terminantes. Responde Santo Toms: Ex hoc ipso quod ni-
hil voluntati divina resistit, sequitur quod non solum fiant
ea qiue Deus vult fieri, sed quod fiant contingenter vel ne-
cessario quce sic fieri vult (3).
El decreto divino predeterminante, lejos de destruir la
libertad de nuestra eleccin por su infalible eficacia, la pro
duce en nosotros por esa eficacia trascendente que no per
tenece ms que al decreto y que se extiende hasta el modo
libre de nuestra eleccin, pues este modo, que es la indife
rencia dominadora del querer frente a un bien mezclado de
no-bien, es tambin ser y cae as bajo el objeto adecuado del
poder divino, mientras que el desorden del pecado no puede
caer dentro de l.
Ver todava la Ia, q. LXXXIII, . 1, ad 3 : Et sicut na-
turalibus causis movendo eas, non aufert (Deus) quin actus
earum sint naturales ita, movendo causas voluntaftas, non
aufert quin actiones earum sint voluntaria, sed potius hoc
in eis facit (4).
Sobre la eficacia infalible de los decretos predeterminan
tes y de la mocin divina, Santo Tomas escribe en Contra
gentes (1. III, c. XC II): Operatio angel est solum sicut dis-
panens ad electionem (nostram) ; operatio autem Dei est
sicut perficiens. . . Non semper homo elegit id quod nge
lus intendit. . . ; semper tamen hoc homo eligit quod Deus
operatur in ejus volntate . . . TJnde custodia angelorum in-
terdum cassatur. . . , divina vero providentia semper est
firma ( 5) .
( 3) De esto mismo que nada resiste a la voluntad divina, sguese
que no slo se hagan aquellas cosas que Dios quiere se hagan, sino
que tambin sean hechas contingente o necesariamente las cosas que
as quiere lleguen a ser.
Y asi como al mover Dios las causas naturales, no quita que
sus actos sean naturales; as, moviendo las causas voluntarias, no qui
ta qu,e sus acciones sean voluntarias, sino que ms bien esto hace
en ella.
(5) La operacin del ngel es slo como disponente para (nuestra)
eleccin; en cambio, la operacin de Dios es como el que opera . . . No
332 LA GRACIA Y SU EFICACIA
Y en el libro I, c. LXVIII: Omnia igitur Deus cognoscit,
suam essentiam cognoscendo, ad qute sua causalitas exten-
uitur. Extenditur autem ad operationes intellectus et volun
taos . . . Cognoscit igitur Deus et cogitationes et affectio-
nes ments (8). Conoce Dios nuestras afecciones no inde
pendientemente de su causalidad, sino en su causalidad,
que se extiende hasta nuestras ms ntimas afecciones.
Se trata tambin de nuestras elecciones libres? No hay-
duda.
Escribe Santo Toms (ibid., 1. III, c. X C I ) : Oportet om-
nium voluntatum et electionum motus in divinam volun-
tatem reduci, non autem in aliquam aliam causam, quia so-
lus Deus nostrarum voluntatum et electionum causa est (7) .
Se trata de nuestras elecciones o escogimientos libres como
elecciones y no solamente como acciones, pues se trata de
su determinacin libre que Dios conoce en tanto la causa
en nosotros, como se ha dicho en el texto precedente (item.
Quodl., XII, a. 6).
Santo Toms, recordmoslo, se objeta ( I a, q. XXIII, a.
1, 1? obj.) lo que el Damasceno ha escrito: Pracognoscit
(Deus) ea quce in nobis sunt, non autem pradeterminat (8) .
Y responde (ibid., ad I 1*11) : Damascenus nominat pradeter-
minationem impositionem necessitatis, sicut est in rebus na-
turalibus, qux sunt predetermnate ad unum. Quod patet
siempre el hombre elige lo que el ngel custodio le i nsina. . siempre
en cambio elige el hombre esto que Dios obra en su voluntad . . . De
donde resulta que a veces la custodia de los ngeles fracasa . . . en cam
bio la divina providencia es firme siempre.
() Conociendo su esencia, Dios, en efecto, conoce todas las cosas
a las cuales s,e extiende su causalidad. Ahora bien, se extiende esta a
las operaciones del intelecto y de la voluntad, . . Conoce, por lo tanto
Dios, los pensamientos y las afecciones de la mente.
( 7) Corresponde que el movimiento de todas las voluntades y elec
ciones sea reducido a la voluntad divina y no, en cambio, a alguna
otra causa, porque Dios slo es causa de nuestras voluntades y d i c
ciones.
( 8) (Dios) preconoce aquellas cosas que estn en nosotros, no
las predetermina.
CONFORMIDAD CON EL TOMISMO 333
334
LA GRACIA Y SU EFICACIA
ex eo quod subdit: non enim vult malitiam eque compellit
virtutem. Unde prcedestinatio non excluditur ( ) .
Igualmente dice Santo Toms en Contra gentes (1. III,
c. XC, in fine) : Damascenus dicit in l. II De orth. fide c.
X X X quod ea quce sunt in nobis Deus prcenoscit, sed non
prcedeterminat; (hcec verba) exponenda sunt, ut intelligan-
tur ea quce sunt in nobis divince providentice determinationi
non esse subjecta, quasi ab ea necestatem accipientia ( 10) .
Mucho antes de Bez, Silvestre de Ferrara haba notado
aqu, en su comentario sobre Contra gentes (1. III, c. XC,
in fine): Gregorius Nyssenus in libro De homine, et Da
mascenus in libro II De orth. fide, videntur dicere quod ea
quce sunt in nobis divince1 providentice non subsint. Sed
respondet (sanctus Tbomas) quod nihil aliud bitendunt
quam quod ea quce in nobis sunt, a divina determinatione
necessitatem non recipiunt ( n ).
Como escriba recientemente el Padre Synave, O. P.
( Vrdtermination non ncessitante et prdtermination n-
cessitante, en Revue thomiste, enero 1927, p. 74): Lo
que est fuera de duda es el pensamiento mismo de Santo
Toms: Ea quce sunt in nobis divince' providentice determi
natione non esse subjecta, quasi ab ea necessitatem accipien-
() El Damasceno llama predeterminacin a la Imposicin de ne.
cesidad, tal como es en las cosas naturales, las cuales estn predeter
minadas a tal como es en las cosas naturales, las cuales estn predeter
minadas a una sola cosa. . . Esto surge de lo que aade: No quiere
(Dios), en efecto, la malicia ni compele a la virtud. De donde la pre
destinacin no se excluye.
(1) El Damasceno dice en el libro II De orthodoxa fide, c: XXX,
que aquellas cosas que estn en nosotros Dios las preconoce pero no
las predetermina; estas palabras deben ser expuestas de modo que se
entienda que aquellas cosas que estn en nosotros no estn sujetas a
determinacin por parte de la divina providencia como recibiendo
necesidad, de ella.
(-11) Gregorio Niceno en el libro De homine y el Damasceno en el
libro II De orthodoxa fide, parecen decir que aquellas cosas que estn
en nosotros no dependen de la divina providencia. Pero responde (San
to Toms) que no otra cosa quieren decir qu aquellas cosas que estn
en nosotros, no reciben necesidad de la divina determinacin.
http://www.CM
CONFORMIDAD CON EL TOMISMO 3J
ta (12). Admite, pues, Santo Toms, una determinacin
divina no necesitante: las voluntades y las elecciones del
hombre estn sometidas a la determinacin de la divina
providencia, sin que esta determinacin les imponga nece
sidad.
No es justo escribir que, segn el uso constante de
Santo Toms, la idea de necesidad es inherente al verbo
determinare. La ecuacin: non ex necessitate determina
re = non determinare, no es exacta . . . ( 13).
Se puede, al menos, conceder que determinare ex ne
cessitate ad unum ( 14) no es sino una expresin ms clara
y ms apoyada para decir la misma cosa que determinare ad
unum? T ampoco.
Un segundo texto, tan formal como el precedente, nos
va a mostrar que esta ecuacin es tan falsa como la anterior,
de la cual no es sino una variante por la agregacin, en los
dos trminos comparados, de la expresin ad unum.
A San Juan Damasceno que afirma: Quce in nobis sunt,
non prcedeterminantur a Deo sed sunt nostri liberi arbi
trii (15) , responde Santo Toms (De veritate, q. V, a. 5,
ad P*11) : Verbum Damasceni non est intelligendum hoc
modo quod omnia ea quce sunt in nobis, id est in electione
nostra, a divina providentia excludantur, sed quia non sunt
per divinam providentiam ita determinata ad unum, sicut
ea quce libertatem arbitrii non habent ( 10).
Los actos humanos, que proceden de nuestra eleccin,
(X2) Aquellas cosas que estn en nosotros no estn sujetas a la
determinacin de la divina providencia como recibiendo, de ella,
necesidad.
(i8) "No determinar por necesidad = no determinar (es falso).
(14^ "Determinar a una cosa por necesidad. . . determinar a una
cosa.
(*) Las cosas qu,e estn en nosotros no son predeterminadas por
Dios, sino que son de nuestro libre albedro.
(') La palabra del Damasceno no debe ser entendida de modo que
(se diga) que aquellas cosas que estn en nosotros, .esto es, en nuestra
eleccin, sean excluidas de la divina providencia, sino que no son
determinadas de tal modo a una cosa como aquellas que no tienen li
bertad de albedro.
m
Ifescatolicas. com
33 6
LA GRACIA Y SU EFICACIA
son pues bien determinados ad unum. Si estos actos no fue
ran determinados ad unum, Santo Toms se habra expre
sado en esta forma: Non sunt per divinam providenttam
determinata ad unum, sicut ea quce libertatem arbitrn
non habent (17). Ahora bien, se habr notado que la frase
de Santo Toms contiene un ita sobre el cual recae la ne
gacin del comienzo: Non sunt per divinam provtdentiam
i t a determinata ad unum, sicut ea quce libertatem arbitm
non habent (18).
La determinacin ad unum de los actos libres no se
efecta del mismo modo que la determinacin ad unum
de los actos que no son libres. Ahora bien, se sabe de que
naturaleza es la determinacin ad unum de los actos que
no proceden del libre albedro: todo el mundo esta de
acuerdo en decir que es una determinacin necesitante.
Hay motivo, entonces, para reconocer una doble deter
minacin ad unum: una determinacin no necesitante y
una determinacin necesitante: la primera es la de los actos
libres, la segunda es la de los actos que no son libres.
El Padre Synave, en un segundo artculo, ha confirmado
esta exgesis de manera completamente apodctica (cf. Re-
vue thomiste, ibid., p. 241): "Si la palabra determinacin
implica necesidad, por qu Santo Toms no acepta la for
mula de San Juan Damasceno? . . . . Ello conducira a hacer
hablar a Santo Toms para no decir nada. So pena de
falta de sentido, la frase negativa de Santo Toms: Lo que
est en nosotros no est sometido a la determinacin de
la divina Providencia como si recibiese de Ella un caracter
necesitante se convierte en sta: Lo que est en nosotros
est sometido a la determinacin de la divina Providencia
sin que esta determinacin le imponga necesidad.
No es menester glosa atrevida, ni aun glosa alguna, para
obtener este sentido que es obvio. . . Las palabras son las
(17) No son determinadas a una cosa (ad unum), como aquellas
cosas que no tienen libertad de albedro. _
(18) No son, por la divina providencia, d e t a l m o d o determinadas
ad unum como aquellas cosas que carecen de libertad de albedno.
http://www.obi
palabras. Me parece ser de la ms elemental crtica el
aceptar este trmino determinatio divina: providente n
tidamente establecido, y si choca l con un sistema o una
concepcin completamente basada sobre la determinacin,
reformar el primero o abandonar la segunda.
Lo hemos demostrado extensamente en otra parte ( Re-
vue de philosophie, 1926, pp. 379, 423, 659; y 1927, p.
303), es menester entender en igual forma el famoso texto
de la F'-II*6, q. X, a. 4: Quia igitur voluntas est activum
principium non determinatum ad unum, sed indifferenter
se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex
necessitate ad unum determinat, sed remanet motus ejus
contingens et non necessarius, nisi in his ad qwe naturali-
ter movetur (19) .
Non ex necessitate debe traducirse por no necesaria
mente, como en toda esta q. X, cf. a. 2 y 3.
Non recae, no sobre determinat, sino sobre ex necesst-
tate (20). Entenderlo de otro modo sera cometer una falta
de traduccin en toda esta qucestio, as por ejemplo, en el
a. 2, sed contra: o ergo ex necessitate voluntas movetur
ad alterum oppositorum (21) . ibid., in corp.: non ex ne
cessitate voluntas fertur in illud ( bonum particulare) ( ).
Ibid ad si in aliquo deficiat (objectum) non ex ne
cessitate movebit (23) . Ibid., ad 3*: alia (media) vero
sine quibus finis haberi potest, non ex necessitate vult
(19) Porque, en efecto, la voluntad es un principio activo no a
una cosa determinada sino que se encuentra indiferentemente respecto
de muchas, as Dios mueve la misma (voluntad) sin determinarla por
necesidad a una cosa, sino que su movimiento permanece contingente
y no as necesario, a no ser en aquellas cosas a las que naturalmente es
movida. , . .
(20) ]y0 necesariamente. . . , es d e c i r , n o se t r a t a d e Ro d e t e r m i
n a c i n s i n o d e n o n e c e s i t a c i n .
(21) No necesariamente es movida la. voluntad al otro de los (ac-
(22) No necesariamente es movida la voluntad hacia aquel (bien
Par(23U)lasi en algo falla no necesariamente mover (el objeto).
raibatolicas.com
338
LA GRACIA Y SU EFICACIA
qui vult finem (24) (Cf- ^ i d , , a. 3, sed contra, et in
corp.)
Todos estos textos demuestran que el pensamiento de
Santo Toms est fuera de duda: para l toda predetermi
nacin no es necesitante; admite, respecto de nuestros actos
libres, una predeterminacin divina no necesitante.
Resulta ello aun con mayor fuerza del status qucestionis
del famoso artculo 4 de la q. X, de la P-II^; en l, el es
tado de la cuestin est admirablemente determinado por
dos objeciones del comienzo, que no difieren de las que
siempre han sido renovadas por los adversados del to
mismo: Omne agens cui resist non potest, ex necessitate
movet; sed Deo cum sit infinita: virtutis, resist non potest,
sequitur impossibile, si ponatur quod voluntas non velit
hoc ad quod Deus ea movet quia secundum hoc operatio
Dei esset inefficax (25) A la cual Santo Toms responde
sin hacer la menor alusin a la previsin divina de nuestro
consentimiento por medio de una ciencia que hiciese pen
sar de cerca o de lejos en la ciencia media de que habla
Molina; insiste, por el contrario, sobre la eficacia trascen
dente de la causalidad divina:
A d primum ergo dicendum quod voluntas divina non so
lum se extendit u t aliquid fat, per rem, quam movet (he
aqu la eleccin como accin voluntaria), sed ut etiam eo
modo fiat, quo congruit natura ipsius (he aqu la eleccin
con su modo libre de eleccin, producido por Dios mismo
en nosotros y con nosotros, cuando nos mueve infalible
mente a tal acto salutfero ms bien que a tal otro, y esto,
en virtud de la eficacia intrnseca de su mocin, a la cual
el hombre no resiste de hecho).
Et ideo magis repugnaret divince motioni, st voluntas ea
(24) Los otros (medios) sin los cuales, en verdad, puede lograrse
el fin, no necesariamente los quiere quien quiere el fin. ,
(25) Todo agente al que no puede resistirse, mueve necesariamente;
pero a Dios, siendo El de infinita virtud no puede resistirse. Si se
supone que la voluntad no quiere eso a lo cual Dios la mueve, se sigue
lo imposible porque segn esto la operacin de Dios seria ineficaz.
http://www.o
CONFORMIDAD CON EL TOMISMO 339
necessitate moveretur, quod suce naturce non competit, quam
si moveretur libere, prout competit suce naturce (28) .
Del mismo modo (ibid., ad 3Un) , Santo Toms afirma
tambin la eficacia intrnseca de la mocin divina de la
cual hablaba la objecin, pero responde que bajo esta mo
cin el hombre, aunque no resiste de hecho, conserva el
poder de resistir; podra resistir si quisiera; pero bajo esta
mocin muy fuerte y muy suave jams quiere resistir: Ad
tertium dicendum, quod si Deus movet voluntatem ad ali-
quid, inconipossibile est huic positioni quod voluntas ad illud
non moveatur (alioquin operatio Dei esset inefficax, como
lo deca la objecin). Non tamen est impossibile simplici-
ter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessita
te moveatur (2T).
Para penetrar correctamente el sentido exacto de las res
puestas de Santo Toms es menester no separarlas (como a
menudo se ha hecho en esta cuestin) de las objeciones que
i quiere resolver.
No hay duda posible, aqu se trata de la predetermina
cin no necesitante. Bajo esta mocin, muy fuerte y muy
I suave, la Virgen Mara, infalible y libremente, dijo su fiat
para que se realizase el misterio de la Encarnacin, el cual
infaliblemente deba cumplirse.
Bajo esta mocin libremente se convirti Pablo en
el camino de Damasco, y los mrtires permanecieron fir
mes en la fe y en el amor de Dios en medio de sus suplicios.
(26) A lo primero debe decirse que la voluntad divina no slo se
extiende a que algo se haga, por la cosa que mueve, sino que,tambin
se haga de aquel modo que conviene a la naturaleza de la misma . . .
Y por lo tanto ms repugnara a la divina mocin, si la voluntad
fuese movida por necesidad, lo que no compete a su naturaleza que
si fuese movida libremente tal como compete a su naturaleza.
(P7) A lo tercero debe decirse que si Dios mueve la voluntad
hacia algo, es incomposible con esta posicin que la voluntad no sea
movida hacia .eso (de otro modo la operacin de Dios sera ineficaz,
como lo deca la objecin). Sin embargo ello no es imposible simple
mente (simpliciter). De donde no se sigue que la voluntad sea mo
vida necesariamente (ex necessitate) por Dios.
tAscatolicas.com
J40 LA GRACIA Y SU EFICACIA
Por lo menos sta es la forma en que Santo Toms lo ha
comprendido. Entender estos textos de otro modo sera va
ciarlos de todo contenido metafsico. Hasta ni siquiera ten
dran ya significado los trminos de que se sirve Santo
Toms.
La expresin predeterminacin no necesitante encuntra
se repetidas veces en sus obras, como lo hicimos notar, en
especial en su comentario sobre el Evangelio de San Juan,
a propsito de la hora de la pasin u hora de Cristo, por
excelencia.
Todas esas expresiones significan un decreto de la vo
luntad divina, no necesitante fino predeterminante, de
creto cuya ejecucin infalible asegura la premocin, y esto
de manera diferente para los actos buenos y para los actos
malos, pues Dios no es causa sino de la realidad y de la
bondad de nuestros actos; en cuanto al desorden moral,
cuando se produce, Dios lo permite, sin causarlo de modo
alguno en nada, ni directa, ni indirectamente; este desorden
proviene nicamente de la causa deficiente, y est fuera del
objeto adecuado de la omnipotencia indefectible, como est
el sonido fuera del objeto de la vista.
La expresin premocin fsica predeterminante y no
necesitante concuerda, pues, perfectamente con el pensa
miento y hasta con la terminologa de Santo Toms.
A menudo se han alegado ciertos textos del Doctor An
glico en sentido contrario. Goudin, O. P. (Philosophia,
Metaph., disp. II, q. III, a. 7), ha probado que:
l 9 Cuando Santo Toms niega la predeterminacin,
muestra el contexto que\se trata entonces de la predeter
minacin necesitante en el sentido del Damasceno, as por
ejemplo en Contra gentes (1. III, c. XC, fine), texto citado
ya ms arriba. Igualmente en De veritate (q,. XXII, a. 6 ) ,
donde se habla de una determinacin ad unum naturali
inclinatione o per modum naturce (28) , la cual es cierta-
(28) Determinacin a una cosa por inclinacin natural o por modo
de naturaleza.
http://www.ol
CONFORMIDAD CON EL TOMISMO 341
mente necesitante y, por ende, absolutamente diferente de
aquella de que nos ocupamos.
29 Cuando Santo Toms dice que la voluntad se deter
mina, lo entiende en el orden de las causas segundas, y es
claro que la deliberacin est ordenada a esta determinacin
de la eleccin libre. Es lo que Santo Toms afirma en el
famoso texto de la Ia-IIae, q. IX, a. 6, ad 3um que exami
naremos en el captulo siguiente: Deus movet voluntatem
hominis, sicut universalis motor ad universale objectum vo
luntatis quod est bonum: et sine hac universali motione
homo non potest aliquid velle; sed homo per rationem de
terminat se ad volendum hoc vel illud, quod est ver bo
num vel apparens bonum ( 29) (cierto, as es en el orden
de las causas segundas, por eso el hombre delibera, y as es
posible el pecado, lo cual responde a la objecin puesta por
Santo Toms). Sed tamen nterdum specialiter Deus mo
vet aliquos ad aliquid determnate volendum, quod est bo
num, sicut in his quos movet per gratiam, ut infra dicetur
(Ia-IFe, q. CIX, a. 6; q. CXI, a.. 2; q. CXII, a. 3) (30) .
Y en la qwestio siguiente (Ia-I F , q. X, a. 4, c. y ad 3jra) ,
se dice que esta mocin divina ad aliquid determnate vo
lendum ( 31) no es necesitante, porque su influjo infali
blemente eficaz se extiende hasta el modo libre de nuestra
eleccin, Incompossibile huic positioni quod voluntas ad
illud non moveatur. Non tamen est impossibile simplici
ter (ibid., ad 3um) (*2)
39 Cuando Santo Toms dice que Dios mueve a veces
(29) Dios mueve la voluntad del hombre, como universal motor,
hacia el objeto universal de la voluntad, que es el bien: y sin esta
mocin universal el hombre no puede querer algo; pero el hombre
por la razn se determina a querer esto o aquello, lo que es verdade
ramente bueno o aparentemente bueno.
(30) pero sn embargo a veces mueve Dios especialmente a algu
nos a querer algo determinado, que es bueno, como (hace en aquellos)
a los que mueve por la gracia, como se dice ms adelante.
(M) A querer algo determinadamente.
(32) Es incomposible con esta posicin que la voluntad no sea
movida hacia ello. Pero, sin embargo, no es imposible simpliciter.
catolicas.com
342
LA GRACIA Y SU EFICACIA
la voluntad sin imprimir cosa alguna en ella, quiere decir
sin producir en ella un habito infuso (cf. De potentia, q.
III, a. 7, y De veritate, q. XXII, a. 8).
4<? En fin, Santo Toms ha distinguido (Ia-IIrp, q. CIX,
a. 1) una mocin general al bien universal, requerida para
todo acto de voluntad, y una mocin especial para tal acto
especial, tal como la contricin, por ejemplo. Queda que
(como dice ibid.) quantumcumque natura aliqua corpo-
ralis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum
actum procedere, nisi moveatur a Deo (33) .
La nocin de premocin fsica predeterminante y no ne
cesitante es, pues, muy conforme a la doctrina de Santo
Toms. Ello se echa de ver tambin, leyendo a sus pri
meros comentaristas que han escrito mucho antes de Bez,
y cuyos textos han sido recogidos por el Padre Dummer-
muth, O. P., S. Tbomas et doctrina pramotionis physica,
Pars, 1886 (De mente S. Thornee, pp. 23-181; De vetere
schola S. Thornee, pp. 427-557; prasertim Capreolus, pp,
454-482; Ferrariensis, pp. 482-495; Cajetanus, pp. 495-
506, etc. Quid de mente S. Thornee senserint antiquiores
Societatis Jesu theologi, Toletus, Molina, Suarez, etc. pp.
685-754). Ver tambin Dummermuth, Defensio doctrina
S. Thornee de preemotione physica. Responsio ad R. P. V.
prins, S. / . , Lovaina y Pars, 1895. Examen de los textos de
Santo Toms, objeto de la controversia, y doctrina de los
primeros tomistas, pp. 317-401. Padre Guillermin, O. P.,
De la grdee suffisante, en "Revue thomiste, 1902, pp. 75 ss.
(einco artculos). Doctor J. Ude, Doctrina Capreoli de
influxu Dei in actus voluntatis humana, Gratz, 1905, p.
158 Capreolum tradidisse doctrinam pradeterminationis
physica diversis testimoniis probatur. El doctor J. Ude
refiere (ibid.), que haba emprendido el escribir esta obra
en la creencia de que Capreolo era mas bien opmesto a la
predeterminacin fsica, pero que el examen de los textos
(33) p or ms perfecta que se suponga alguna naturaleza, sea
espiritual o corporal, no puede proceder a su acto si no es movida
por Dios.
http://www.o
CONFORMIDAD CON EL TOMISMO
343
de este gran comentarista de Santo Toms le haba hecho
ver lo contrario. Padre N. del Prado, O. P., De gratia et
libero arbitrio, Friburgo (Suiza), 1907, t. II, pp. 141-253;
De natura phycce pnemotionis juxta doctrina sancti Tho
rnee, et de diversis perfectionis gradibus in physica pree-
motione.
R. Garrigou-Lagrange, O. P., artculos sobre la Prede
terminacin no necesitante, en "Revue thomiste, 1924,
pp. 494-518; en Revue de philosophie, 1926, pp. 379-
398, 423-433, 659-670; y 1927, pp. 303-324; igualmente,
El dilema: Dios determinante o determinado, en "Revue
thomiste, 1928, pp. 193-210; en Dieu, son existence et
sa nature, 5? edic., 1929, pp. 849-879; P. Synave, O. P.,
Prdtermination non necessitante et prdtermination ne-
cessitante, en Revue thomiste 1927, pp. 72-79; ibid.,
pp. 240-249, respuesta al Padre A. dAls; dem, Bulletin
thomiste, 1928, pp. 358-368, suplemento al nmero de Re
vue thomiste de nov.-dic. 1928, crtica de la obra del
Padre A. dAls: Providence et libre arbitre, 1927, donde
estn reunidos los artculos a los cuales respondan los to
mistas en Revue de philosophie, 1.926 y 1927; R. Ga-
rrigou-Lagrange, La grce infailliblement efficace et les
actSs salutaires fciles, en Revue thomiste, nov. 1925,
marzo 1926.
Ver tambin R. Martin, O. P., Pour Saint Tbomas et les
thomistes contra le R. P. Stuffler, S. en "Revue tho
miste, 1924, 1926, serie de artculos. Ven. Carro, O. P.,
El maestro Pedro de Soto y las controversias teolgicas en
el siglo xvi (Salamanca, t. X, 1931). Asimismo, De Soto
a Bez, en Ciencia Tomista, 1928, pp. 145-178, y en el
Angelicum, 1932, fase. 4, pp. 477-481. J. Congar, Prede
terminare et prcedeterminatio en Santo Toms, en Revue
des Se. phil. e t thol., agosto 1934, p. 363.
pascatolicas.com
CAPTULO VI
El Padre N. del Prado, O. P., ha tratado esta cuestin ex
tensamente en su obra De gratia et libero arbitrio, t. II,
1907, c. VII, pp. 245-258; tem pp. 201 . . .-225 . . .
Demuestra por medio de numerosos textos de Santo To
ms que, segn ste, Dios mueve nuestra inteligencia y nues
tra voluntad de tres maneras:
1?, antes de la deliberacin;
2?, despus de ella y,
3?, por sobre ella.
Santo Toms ha notado estos tres modos de mocin di
vina tanto en el orden de la naturaleza, como en el de la
gracia.
En el orden natural, Dios mueve nuestra voluntad:
l 9, a querer la bienaventuranza en general (o a que
rer ser feliz);
29, a determinarse a s misma a tal acto particular por
deliberacin discursiva;
39, El la mueve por inspiracin especial superior a toda
deliberacin, como sucede en el hombre de genio y en los
hroes, como lo ha notado Aristteles, en la Etica a Nic-
maco (1. VII, c. 1) y uno de sus discpulos platonizante,
en la Moral a Eudemo (1. VII, c. XIV, cf. Santo Toms, Ia-
II, q. LXVIII, a. 1).
Igualmente, guardada la debida proporcin, Dios mueve
nuestra voluntad en el orden de la gracia:
l 9, a volverse hacia el fin ltimo sobrenatural;
LOS DIFERENTES MODOS DE PREMOCIN FSICA
344
http://www.obra.
LOS MODOS DE PREMOCIN FISICA
29, a determinarse al uso o a la prctica de las virtudes
infusas por deliberacin discursiva;
3V la mueve de una manera superior a toda deliberacin,
por medio de una inspiracin especial, a la cual nos hacen
dciles los dones del Espritu Santo.
Sea en el orden natural, sea en el de la gracia, el primer
modo de mocin es antes de la deliberacin humana rela
tiva a los medios (F-IIae, q. XIII, a. 3, y IIa-IIae, q. XXIV,
a. 1, ad 31*11) 1; el segundo modo es despus de ella o con
ella; el tercero es por sobre ella.
Santo Toms ha enumerado estos tres modos (P^-II3*,
q. IX, a. 6, ad 3uim; q. LXVIII, a. 2 y 3; q. CIX, a. 1, 2, 6,
9; CXI, a. 2; De veritate, q. XXIV, a. 15).
Basta traducir aqu el primero de esos textos que mu
chos parecen ignorarlo se explica por los siguientes, sobre
todo por los del tratado de la gracia a los cuales Santo
Tomas mismo remite.
Dios, dice Santo Toms (P -IF6, q. IX, a. 6, ad 3um),
mueve la voluntad del hombre como primer motor hacia
el objeto universal de la voluntad que es el bien (as el
hombre quiere ser feliz), y sin esta mocin universal nada
podemos querer. Pero el hombre, por su razn, se deter
mina a querer esto o aquello, un bien verdadero o un bien
aparente. Sin embargo a veces Dios mueve especialmente a
algunos a querer de una manera determinada tal bien, como
aquellos que El mueve por su gracia, segn lo explicaremos
ms adelante (cf. P - I P , q. CIX, a. 2 y 6, y q. CXI, a. 2).
Nos falta lugar aqu para relacionar todos esos textos;
ver sobre el que acabamos de traducir y sobre su relacin
con los otros, el Padre N. del Prado (op. cit., t. I, p. 236;
t. II, pp. 228-256); R. Garrigou-Lagrange, Dieu (S? edic.,
pp. 414-485), y Perfection chrtienne et contcmplation (t.
I, pp. 355-370); y en esta obra, pgina 310, nota (*).
Despus de haber visto lo que es la premocin fsica, lo
que es, y cules son sus diferentes modos, es menester hablar
de las razones por las que los tomistas afirman que es nece
sario admitirla.
^tolicas.com
CAPTULO VII
Las consideraremos aqu: I. En general. II. Con rela
cin a los decretos divinos relativos a nuestros actos salut
feros. III. Para explicar la eficacia de la gracia.
I . R a z o n e s pa r a a d m i t i r l a p r e m o c i n f s i c a e n
GENERAL
Los tomistas reducen a dos las razones generales para
afirmar la premocin fsica; una tomada de parte de Dios,
otra de parte de la causa segunda.
En el fondo es la misma razn fundamental bajo dos
aspectos,
1. P r i m e r a r a z n . Dios es el primer motor y la
primera causa eficiente a la cual estn subordinadas, en su
accin misma, todas las causas segundas. Ahora bien, sin
la premocin fsica no se puede salvaguardar en Dios el
primado de la causalidad, ni la subordinacin de las causas
segundas en su accin misma. Luego:
La mayor es cierta en filosofa y en teologa; sera te
merario negarlo. Como, en efecto, es cierto que Dios es el
Ser supremo del que dependen inmediatamente todos los
seres, en cuanto son ser; es igualmente segur que Dios es
la causa eficiente suprema a la que estn subordinadas to
das las causas segundas en su accin misma. La subordina
cin en el obrar sigue a la subordinacin en el ser.
RAZONES PARA AFIRMAR
LA PREMOCIN FSICA
346
http://www.
La negacin de esta mayor sera la negacin de las prime
ras pruebas clsicas de la existencia de Dios expuestas por
Santo Toms (Ia, q. II, a. 3).
La menor se hace evidente, si se nota que la subordina
cin de las causas en su accin consiste en que la causa pri
mera mueve o aplica las causas segundas a obrar, y que
las causas segundas no obran sino movidas por la causa pri
mera. Es lo que dice Santo Toms (Ia, q. GV, a. 5): Si
sint multa agentia ordinata, semper secundum agem agit
in virtute primi agentis; nani primum agens mOvet secundum
ad agendum et secundum hoc omnia agunt in virtu
te ipsius Dei (x).
Ahora bien, he ah, precisamente, la definicin misma, de
la premocin fsica, la cual tiene una prioridad no de
tiempo, sino de causalidad, sobre la accin del agente
creado.
Los tomistas confirman este argumento demostrando que
ni el concurso simultneo, ni la mocin moral bastan para
salvaguardar la subordinacin de las causas..
2. Se g u n d a r a z n .. Se toma esta razn de la indi
gencia de la causa segunda: Toda causa, no estando de
por s en acto de obrar, sino slo en potencia de obrar,
tiene necesidad de ser fsicamente premovida para obrar.
Ahora bien, ste es el caso de toda causa creada, aun de la
causa libre. Luego . . .
La mayor es cierta, sobre ella se fundan las pruebas cl
sicas de la existencia de Dios, tales como las entiende San
to Toms, y rehusar admitir esta mayor, sera lo mismo
que decir que lo ms sale de lo menos, lo ms perfecto de
de lo menos perfecto, pues obrar actualmente es una per
feccin mayor que poder obrar.
Si, pues, la facultad de obrar no fuera movida, quedara
siempre en el estado de potencia y jams obrara. Tam-
( x) Si hay muchos agentes ordenados, siempre el segundo agente
obra en virtud del primero; pues el primer agente mueve al se
gundo a obrar, y segn esto todos obran en virtud del mismo Dios.
RAZONES DE LA PREMOCIN FSICA 347
s catolicas.com
348
LA GRACIA Y SU EFICACIA
bien ha dicho Santo Toms ( P - I P , q. IX, a. 4): Omne
agens quod qucmdoque tst agens et quandoque in potentta,
indiget maveri ab aliquo agente ( ) .
La menor no es menos evidente: si una causa creada es
tuviese de por si en acto de obrar, estara siempre en acto,
jams en potencia; nuestra inteligencia conocera siempre
en acto todos los inteligibles que puede conocer y nuestra
voluntad querra siempre en acto todos los bienes que ha
de querer. ,
Adems, esta causa creada, en lugar de ser movida a obrar,
sera su accin misma; pero, para esto, sera necesario que
fuese su ser mismo, que existiese por s, pues el obrar sigue
al ser y el modo de obrar al modo de ser, como a menudo
lo dice Santo Toms, por ejemplo en la Ia, q. LIV, a. 1.
Por lo tanto, toda causa creada tiene necesidad, para obrar,
de ser promovida fsicamente.
La causa libre no constituye una excepcin, pues su
accin, como s e r , depende del Ser primero; como accin,
del Agente primero; y como accin libre, del Primer libre
(cf. P-IF%q.LXXIX,a.2).
Aun ms; la causa libre es particularmente indiferente
de suyo o indeterminada a obrar o a no obrar, a querer
esto o aquello y, por ello, tiene particularmente necesidad de
una mocin divina que la lleve a determinarse (F, q. XIX,
a. 3 ad 5um) .
Los astros obedecen a Dios sin saberlo y sin poder des
obedecer; la voluntad humana para obedecerlo libremente
ha menester de una mocin divina especial, o sea de una
gracia que actualice en ella la libre eleccin sin violentarla.
Las leyes especiales que rigen la libertad humana no pue
den ser contrarias a las leyes universales de lo real, que rigen
las relaciones del ser creado con Dios. No pueden ser una
excepcin a estas leyes universalsimas, sino que .les estn
subordinadas. . /
Tales son las dos razones por las cuales los tomistas
(2) Todo agente que a veces obra y a veces est en potencia,
necesita ser movido por algn otro agente.
http://www.ol
RAZONES DE LA PREMOCIN FSICA
349
afirman la premocin fsica en general. Digamos que no
son sino dos aspectos de una misma razn fundamental,
considerada ora de parte de Dios, del primado de la causa
lidad divina, ora de parte de la causa creada y de su indi
gencia.
3. I n s u f i c i e n c i a de otras e x p l i c a c i o n e s . Estas
dos razones se confirman por la insuficiencia de las otras
H a t e a d o de la causalidad divina y la subordinacin
de las causas no son, en efecto, salvaguardados, segn os
tomistas, ni por el concurso simultneo, ni por la mocion
moral, ni por el hecho de que Dios haya dado a las causas
segundas la facultad de obrar.
a) El concurso simultneo no mueve la causa segunda
a obrar, no influye sobre ella para que obre, sino que solo
influye con ella simultneamente sobre su efecto, como
dos hombres sirgan un navio o como dos caballos tiran de
un vehculo; d l contrario, este concurso no seria ya
solamente simultneo, sino previo; habra una prioridad
de causalidad sobre la accin de la causa segunda.
Por el concurso simultneo sera Dios solamente copnn-
cMo de nuestros actos, pero no causa primera. Habra all
dos causales parciales coordinadas (parhahtate causahtatts,
si non effectus) y no dos causas totales subordinadas.
En cambio, para los tomistas, toda la accin creada es
de Dios como de su causa primera y del agente creado como
de su causa segunda subordinada (cf. Santo Tomas, I
q' b j XS t 4 W tambin una explicacin insu-
Cpued ella muy bien constituir la subordinacin de las
causas en el orden de la causalidad final, pues el fin mueve
moralmente u objetivamente a nmeni de atractwo, pero
no en el orden fsico de la causalidad eficiente de que aqu
se trata. Vlcllcl
Dios, en efecto, es primer motor y causa primera en este
ascatolicas.com
3SQ LA GRACIA Y SU EFICACIA
orden fsico de la causalidad eficiente y no solamente en
el de la causalidad moral por atractivo o como fin. De otro
modo, no sera primer motor sino respecto de los agentes
dotados de conocimiento, los nicos capaces de ser movidos
moralmente por medio de la proposicin de un objeto que
los atraiga.
En fin, no basta decir con Durando de Saint Pourgain
(in I I a"1Sent., dist. 1, q. V) que Dios ha dado y conserva
a las causas segundas, la facultad de obrar. Esta opinin
est excluida como errnea por Santo Toms (Cont. gentes,
1. III, c. LXXXVIII); era admitida por Pelagio y no bast
para mantenerlo en la ortodoxia; finalmente, no constitu
ye ella la subordinacin de las causas in agendo sino slo
in essendo.
Ahora bien, el obrar sigue al ser, y el modo de obrar al
modo de ser; la dependencia en el obrar sigue, por lo tanto,
a la dependencia en el ser.
Adems, ninguna otra causa fuera de Dios puede mo
ver ab intus nuestra voluntad al ejercicio de su acto, pues
slo El, que la cre, y la conserva, puede moverla segn
la inclinacin natural que le ha dado hacia el bien univer
sal: el orden de los agentes corresponde, en efecto, al or
den de los fines, y, por ende, slo la causa eficiente ms
universal puede mover hacia el bien universal, el cual, co
mo tal, no se encuentra realmente sino en Dios (cf. Ia, q. CV,
a. 4, y P-II'*, q. IX, a. 6).
Cualquiera otra causa, que no fuera Dios, necesitara; es
decir, no podra producir en nosotros y con nosotros hasta
el modo libre de nuestros actos (P-IIae, q. X, a. 4).
Surez ha objetado que nuestra voluntad por s misma
est, si no formalmente en acto de querer, por lo menos
en acto virtual, y que as puede pasar al acto sin una mo
cin divina (cf. Disp. met., disp. XXIX, sect. 1, n. 7).
Fcil es responder: el acto virtual permanece distinto de
la accin que de l deriva: Hay, s o no, devenir en l?
Su accin, es eterna o, por el contrario, ha aparecido en
http://www.ot
el tiempo? Esta aparicin de algo nuevo, este fieri supone
una potencia activa que no era su actividad, que ni siquiera
obraba sino que solamente poda obrar. Y entonces, cmo
el acto virtual se ha reducido al acto segundo que no tena?
Decir que lo ha hecho por s mismo, es colocar un co
mienzo absoluto, lo cual repugna: lo ms no surge de lo
menos, el ser no sale de la nada.
El acto virtual, pues, ha sido reducido al acto segundo
por un motor extrnseco, que al fin de cuentas, debe ser
su actividad misma y no puede ser sujeto de "devenir al
guno.
A menudo se ha respondido a Surez: la voluntad crea
da, antes de obrar, contiene su acto no virtualiter eminen-
ter, como Dios contiene las creaturas, y como la intuicin
divina contiene el razonamiento humano, sino que lo con
tiene virtualiter potentialiter, es decir, que la voluntad
creada puede producirlo como una causa segunda, bajo el
influjo de la causa primera.
No basta, adems, que Dios mueva al hombre a querer
ser feliz o a querer el bien en general, pues, cuando muestra
voluntad quiere despus tal bien particular, hay en ella
una actualidad nueva, que debe depender, como ser, del
Primer Ser, como accin del primer Agente, como acto
libre del Primer libre, como ltima actualidad de la Actua
lidad suprema, y, si este acto libre es bueno y salutfero,
tambin debe depender como tal, no slo en razn de su
objeto, de la fuente de todo bien y del Autor de la sal
vacin.
Dice tambin Santo Toms (P-II, q. CIX, a. 1): Quan-
tumcumque aliqua natura sive corparalis, sive spiritualis,
ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere nisi
moveatur a Deo (3).
Tales, son las razones generales para afirmar la premo
cin fsica. Se hacen ms precisas si se las considera con
(3) Por ms perfecta que se suponga alguna naturaleza, sea cor
poral, sea espiritual, no puede proceder a su acto si no es movida por
Dios.
RAZONES DE LA n o t ^ s x j ,
scatolicas.com
352 LA GRACIA Y SU EFICACIA
relacin a lo que nos ensea la Revelacin respecto de los
decretos divinos y de la gracia eficaz.
II. La p r e m o c i n fsica y los de c r e t os divinos p r e d e
t e r m i n a n t e s , relativos a n u e s t r o s actos s a lutfer os
La premocin fsica presupone estos decretos y les ase
gura su ejecucin infalible.
Esos decretos son admitidos por casi todos los telogos
que no aceptan la teora molinista de la ciencia media, es
decir, por los tomistas, los agustinianos y los escotistas.
En general, estos telogos estn de acuerdo en el dilema:
Dios determinante o determinado, sin trmino medio.
En otras palabras, si Dios no ha predeterminado desde
toda la eternidad nuestros actos libres salutferos, es pa
sivo o dependiente, en su presciencia, frente a la determi
nacin Ubre que tomara tal hombre colocado en tales o
cuales circunstancias (y a Dios no le quedara sino colocarlo
o no all).
Dios, respecto de esta determinacin libre salutfera, que
como determinacin libre salutfera no provendra de El,
sera no autor sino espectador. Ahora bien, no puede ad
mitirse pasividad alguna, o dependencia, en el Acto puro,
que es soberanamente independiente frente a todo lo crea
do, frente a los futuros contingentes, ya absolutos, ya con
dicionales.
La existencia de esos decretos divinos predeterminantes
relativos a nuestros actos libres salutferos, se funda (para
los telogos de que acabamos de hablar) no slo sobre la
nocin de que la filosofa debe hacerse de Dios y de la inde
pendencia divina, sino tambin sobre la revelacin divina
contenida en la Escritura y en la Tradicin,
w
1. T extos escriturarios. Lese, en efecto, en el li
bro de Ester (XIII, 9) esta oracin de Mardoqueo: "Seor,
Seor, Rey todopoderoso, os invoco: pues todas las cosas
estn sometidas a vuestro poder y nadie hay que pueda re
http://www.Cf
RAZONES DE LA PREMOCIN FSICA 3-53
sistir a vuestra voluntad, si Vos habis resuelto salvar a Is
rael. . . Vos sois el Seor de todas las cosas y nadie puede
resistiros a Vos, el Seor! . . . Escuchad mi plegaria!, y
cambiad nuestro duelo en jbilo. . .
En el mismo libro (XIV, 13) la reina Ester ruega tam
bin: "Poned palabras prudentes en mis labios en presencia
del len (del rey), y haced pasar su corazn al odio de
nuestro enemigo, a fin de que perezca l y todos aquellos
que tienen los mismos sentimientos. Y en el captulo XV
se dice: "entonces Dios cambi la clera del rey (Asuero)
en dulzura, y public ste un edicto en favor de los judos.
Segn estas palabras, la infalibilidad y la eficacia del de
creto de la voluntad de Dios estn, manifiestamente, fun
dadas en su omnipotencia y no en el consentimiento pre
visto del rey Asuero, lo cual hace decir a San Agustn,
cuando explica estas palabras (I ad Bonifatium, c. X X ) :
Cor regis . . . occultissima et efficacissima potestate conver-
tit, et transtulit ab indignatione ad lenitatem (4).
En el salmo CXIII, vers. 3, se dice: "Todo lo que Dios
quiere lo hace, todo lo que quiere de un modo no condi
cional, sino absoluto, lo hace, aun la conversin libre del
hombre, como fu la del rey Asuero.
, Prcn\, XXI, 1: "El corazn del rey es una corriente de
agua en la mano de Jehov, El lo inclina hacia donde quie
re. El mismo pensamiento est expresado en el Eclesis
tico (XXXIII, 13): "Como la arcilla est en la mano del
alfarero, el cual dispone de ella a su arbitrio, as los hom
bres estn en la mano de Aquel que los ha hecho.
Isaas (XIV) anuncia contra las naciones paganas va
rios acontecimientos que sern cumplidos por las volunta
des libres humanas, en particular, la ruina de Babilonia, y
concluye (ibid., XIV, 24-27): "Jehov, Dios de los ejr
citos, ha jurado diciendo: S, el designio que est deter
minado se cumplir. Y lo que Yo he decidido se realiza
r . . . Buesto que Jehov de los ejrcitos ha decidido
(4) El corazn del r e y . . . con un poder ocultsimo y eficacsimo
convirti y traslad de la indignacin a la benignidad.
scatolicas.com
3J4
LA GRACIA Y SU EFICACIA
quin lo impedir? Su mano est extendida y quin la
apartar? La mano de Dios significa su omnipotencia;
aqu tampoco estn fundadas la infalibilidad y la eficacia
del decreto divino en la previsin del consentimiento hu
mano.
Igualmente, en Ezequiel (XI, 19),. se dice que Dios es
quien da el consentimiento bueno: "Pondr dentro de ellos
un espritu nuevo y les quitar su corazn de piedra, y les
dar un corazn de carne, a fin de que sigan mis manda
mientos y observen mis leyes y las practiquen; y ellos sern
mi pueblo y Yo ser su Dios (cf. Ez., XXXVI, 26-27).
En el Evangelio dice tambin Jess: "Sin m nada
podis en el orden de la salvacin (Juan, XV, 5). "Se
levantarn falsos Cristos . . . y harn prodigios. . . hasta
seducir, si ello fuese posible, a los mismos elegidos (Mat.,
XXIV, 24).
"Mis ovejas oyen mi voz; Yo las conozco, y ellas me
seguirn. Y Yo les doy la vida eterna, y no perecern ja
ms, y nadie las arrebatar de mi mano: Mi Padre, que
me las ha dado, es mayor que todos, y nadie puede arre
batarlas de la mano de mi Padre (Juan, X, 27-30).
La eficacia del decreto divino siempre es explicada no
por el consentimiento humano previsto, sino por la omni
potencia divina, expresada por medio de estas palabras "na
die puede arrebatarlas de la mano de mi Padre.
Sucede lo mismo cada vez que Jess habla de "su hora,
la de la pasin; dice que est determinada por un decreto
divino desde toda la eternidad, y que antes de esa hora
nadie podr echarle mano.
Dios es de tal modo dueo de las voluntades humanas,
que stas ni siquiera pueden pecar, a no ser a la hora en
que El, desde toda la eternidad, lo ha permitido, y pecar
con el gnero de pecado que El ha permitido, sin ser causa
directa ni indirectamente.
As es como est dicho en el Evangelio segn San Juan
(VII, 30): " . . . buscaban cmo prenderle; mas nadie puso
las manos en El, porque aun no haba llegado su hora.
http://www.ofi
RAZONES DE LA PREMOCIN FSICA
355
Ibid., XIII, 1: . .sabiendo Jess que haba llegado su
hora . . . como hubiese amado a los suyos . . . los am has
ta el fin .
Ibid., XVII, 1: "Padre ha llegado la hora. Ver el co
mentario de Santo Toms sobre estos textos del Evangelio
segn San Juan; ya hicimos notar que l ve sa hora non
ex necessitate determinatai a Vrovidentia prcefinita ( 5).
Ahora bien, esta hora (de la pasin) es la hora del ms
grande acto libre de Cristo (acto, pues, que haba sido el
objeto de un decreto, divino predeterminante positivo, des
de toda la eternidad), y es, tambin, la hora del ms grande
pecado, del deicidio (acto que haba sido, desde toda la
eternidad, el objeto de un decreto divino no positivo, sino
permisivo, de tal suerte que este pecado no deba suceder
antes de esta hora, y n bajo otra forma que la permitida por
Dios) (cf. Santo Toms, IIIa, q. XLVI, a. 2; q. XLVII,
a. 3, 6).
Asimismo, en los Hechos de los Apstoles (11,23), San
Pedro, en el da de Pentecosts^ dice en su discurso a los
judos: Este hombre (Jess de Nazaret), habiendo sido
entregado a vosotros segn el designio inmutable y la pres
ciencia de Dios, lo habis vosotros clavado en una cruz y
muerto por la mano de los impos: Dios lo ha resucitado . . .
Es de notar que n este texto, el designio inmutable rj
upiaxvfi f h v \ i j , precede a la presciencia kcl irpoyva-ei rov deov
Cf. Santo Toms, IIIa, q., XLVII, a. 3: Deus sua ceterna
volntate prceordinavit passionem Christi ad humani generis
liberationem (6).
Asimismo, en los Hechos de los Apstoles (X, 41): Dios
lo resucit al tercer da y dispuso que se dejase ver, no de
todo el pueblo, sino de los testigos elegidos de antemano.
Ibid., XIII, 48: "Al or estas palabras los gentiles se re
gocijaron . . . y todos aquellos que estaban destinados para
la vida eterna creyeron.
( 5) No determinada necesariamente, prefijada por la Providencia.
() Dios, por su voluntad eterna, preorden la pasin de Cristo
para liberacin del gnero humano.
catolicas.com
LA. GRACIA Y SU EFICACIA
Ibid., XVII, 26: "Dios ha determinado, para cada na
cin, la duracin de su existencia y los lmites de su do
minio.
Ibid., XXII, 14: Relata San Pablo que despus de su con
versin le dijo Ananas: "Pablo, hermano mo, recobra la
vista. Y al mismo instante le vi. Dijo entonces l: El
Dios de nuestros padres te ha predestinado a conocer su
voluntad, a ver al Justo y a or las palabras de su boca.
Pues t le servirs de testigo. . . Y libre, pero infalible
mente, San Pablo sirvi de testigo a Nuestro Seor.
En fin, San Pablo mismo dice a los Romanos (VIII, 28):
"Todas las cosas concurren al bien de los que aman a Dios,
de aquellos que son llamados segn su designio eterno. Por
que a aquello a quienes ha conocido de antemano, tam
bin los ha predestinado . . .
Ibid., IX, 11-18: Rebeca concibi dos n i o s . . . y aun
antes de que hubiesen nacido. . . a fin de que el designio
electivo de Dios fuese reconocido firme, no en virtud de
las obras sino por la eleccin de Aquel que llama, le fue
dicho (a Rebeca): El mayor estar sujeto al menor . . .
Qu diremos, pues, nosotros? Hay injusticia en Dios?
Lejos de ello! En efecto, dijo a Moiss: Usar de miseri
cordia con quien quiero Yo usarla y tendr misericordia
con quien querr tener misericordia. As pues, no es obra
(la eleccin) del que quiere, ni del que corre, sino de Dios
que hace misericordia. Est claro en este texto que la
eleccin, decreto eterno de la voluntad divina, no depende
del consentimiento humano previsto.
La independencia soberana de Dios no puede estar mejor
afirmada.
Ibid., IX, 23: "Si Dios ha querido hacer conocer las ri
quezas de su gloria respecto de los vasos de misericordia
que El ha preparado de antemano para la gloria'.. . (dnde
est la injusticia?)
Ibid., IX, 37: En todas nuestras pruebas, somos ms
que vencedores, por Aquel que nos ha amado.
Ibid., "XI, 1,7: Es que Dios ha rechazado a su pueblo?
http://www.ob
RAZONES DE LA PREMOCIN FSICA
Lejos de llo. . . Dice El (otra vez) a Elias: Me he re
servado siete mil hombres que no dan doblado la rodilla
delante de Baal. Del mismo modo tambin, en el tiempo
presente, hay una reserva segn una eleccin de gracia . . .
Ahora bien, si es por gracia no lo es ya por las obras. . .
Qu diremos, pues? Lo que Israel busca, no lo ha obtenido;
pero aquellos que Dios ha elegido lo han obtenido, en tanto
que los otros han sido cegados. La eleccin divina no est
fundada en el consentimiento humano previsto.
De manera semejante en la 1 Corintios (IV, 7) : Quin,
en efecto, te distingue?, qu es lo que tienes que no lo hayas
recibido? Segn San Pablo, lo que distingue al justo del
impo, aun lo que comienza a distinguirlo cuando el justo
empieza a convertirse, eso lo ha recibido. Santo Toms di
r (Ia, q. XX, a. 3): Como el amor de Dios es causa
de todo bien, nadie sera mejor que otro, si no fuera ms
amado por Dios. Es el principio de predileccin, que se
aplica en el orden natural y en el de la gracia, tanto para
los actos salutferos difciles como para los actos salutferos
fciles.
Este principio es de universalidad absoluta, y supone
que el amor de Dios hacia nosotros es eficaz por s mismo
y no por nuestro buen consentimiento previsto, puesto que
la bondad de ese consentimiento tiene por causa primera a
Dios, fuente de todo bien.
Este principio, tan netamente formulado por San Pa
blo, y que tan altamente afirma la soberana independencia
de Dios, est equilibrado por este otro: Deus impossibilia
non jubet, Dios nunca manda imposibles, y hace realmente
posible a todos los adultos el cumplimiento de los preceptos
desde el momento en que les son obligatorios, en el sentido,
como dice San Pablo (1 Tim., II, 4 ) , de que: "Dios quiere
que todos los hombres se salven (vide supra,, pp. 94-98,
103-109).
Cmo se concilia ntimamente este segundo principio
con el de predileccin? Existe un misterio inaccesible. Para
verlo sera necesario ver la Deidad, y ver cmo se concilian
catolicas.com
358
LA GRACIA Y S EFICACIA
en Ella la infinita misericordia, la infinita justicia y la so
berana libertad o independencia de Dios.
En Efes. (1, 5 , 7 ) lese en igual sentido: En El (Cris
to) Dios nos ha elegido desde antes de la creacin, para que
seamos santos e irreprensibles en su presencia (y no porque
haya previsto nuestra santidad), pues, en su amor, nos ha
predestinado a ser sus hijos adoptivos por Jesucristo, segn
su libre voluntad, haciendo as brillar la gloria de su gracia
(y no, en cambio, la del libre albedro del hombre) , por la
cual El nos ha hecho agradables a sus ojos, en su Hijo bien-
^ I b i d . , I, 12: "Tambin en El' hemos sido elegidos, ha
biendo sido predestinados segn la resolucin de Aquel que
opera todas, las cosas segn el consejo de su voluntad, para
que sirvamos a la alabanza de su gloria, nosotros que de
antemano hemos esperado en Cristo/ No se trata aqu
solamente d e j a e l e c c i n general de los cristianos, no todos
los cuales estn. predestinados, pues se dice (I U o r IV, / )
al hablar de tal cristiano. mejor que otro: Qms entm e
discernit? Quid autem habes quod non accepisti? Si el amor
de Dios es fuente de todo bien, nadie sera mejor que otro,
si. n o fuera, ms amado por Dios. T
, San Pablo dice tambin a los. Fihpenses (II, 13 ): t s
Dios quien opera en vosotros l querer y el obrar,' segn
su beneplcito. Por ende, piensan los tomistas, la deter
minacin-libre del. acto salutfero proviene de Dios como
de .su c a u s a , primera, de Dios Primer libre y Primera, bon
dad, de Dios autor de la salvacin.
2 A r g u m e n t o t e o l g i c o . Es l a misma doctrina ex
puesta por Santo Toms al hablar de lo decretos de la
voluntad divina consecuente o no condicional.
Ia q XIX a 6 ad I 1"1: Voluntas comparatur ad res,
secundum quod in seipsis sunt (nam bomm est in ip-
sis rebus); in seipsis autem sunt tn particulan. Vnde stm-
pliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illnd
consideratis mnibus circumstantiis particulanbus, quod
http://www.obi
RAZONES DE L A PREMOCIN FISICA i y
sequenter velle. XJnde potest dici quod judex jus
tas simpliciter vult homicidam suspend, sed secundum
quid (seu antecdenter) vellet eum vivere, scilicet in
quantum es:t homo. . . Et sic patet quod quidquid Deus
simpliciter vult, f i t , licet illud quod antecedenter vult, non
fot O -
Aqu Santo Toms da el principio de la distincin
mtre la gracia intrnsecamente eficaz (que asegura infa
liblemente la ejecucin' de la voluntad divina "consecuen
te para los actos salutferos, sean fciles o difciles) y
la gracia suficiente (que corresponde a la voluntad divina
antecedente, por el cual Dios quiere hacer realmente po
sible, a todos, el cumplimiento- de los preceptos y la salva
cin.
Y por qu razn lo qUe Dios quiere con voluntad con
secuente o no-condicional se cumple infaliblemente? Lo
explica (ibid., 1 q. XIX, a. 6) no por la previsin del
consentimiento humano, sino porque on potest fieri ali-
quid extra ordinem alicujus causce universalis, sub qua omnes
causa particulares comprebenduntUr ( 8) ; nada puede su
ceder fuera del bien querido por Dios, o del nial permitido
por El, pues ninguna causa segunda puede obrar siri su con
curso.--
El Concilio de Orange, Cann 16 {Dezinger, ti. 189),
( T) La voluntad se dispone a las cosas segn lo que en s mismas
son (pues el bien est en las mismas cosas); ms, eri s mismas son en
particular. De donde, queremos algo "simplemente si lo queremos
consideradas todas las circunstancias particulares,' lo cual es querer con-
secueniemente (es dfecir, con voluntad' consecuente); - De donde puede
decirse que un jz justo quiere "simplemente que el homicida sea ajus
ticiado, pero "antecedentemente quiere qua viva, vale decir en cuanto
es hombre (siendo un bien el que v i v a . . . as- ese juez querra [ante
cedentemente] que viviese, pero' quiere [consecuentemente], teniendo
en cuenta su d e l i t o . . . - , qu sea privado de la vida persiguiendo otro
bien superior, la justicia). Y as se pone de manifiesto que T o p o
a q u e l l o QUE Dios q u i e r e " s i m p l e m e n t e se hace, aunque aquello
que quiere "antecedentemente no se haga.
( 8) Nada puede hacerse fuera del orden de alguna causa universal,
bajo la cual todas las cosas particulares estn comprendidas.
360
LA GRACIA Y SU EFICACIA
haba dicho: Nemo ex eo quod videtur habere glorietur
tanquam a Deo non acceperit (cf. canon 20 y 22) (9).
Y el Concilio de Trento, sess. VI, cap. XI (Denzinger,
n. 806), dice tambin: Deus, nisi ipsi ( homines[) illius gra-
tice defuerint, sicut coepit opus bonum, ita perficiet, operans
velle et perficere (Filip., II, 13) (10).
Para los tomistas, no admitir en Dios los decretos prede
terminantes relativos a nuestros actos salutferos, es colo
carse en la imposibilidad de resolver el dilema: Dios deter
minante o determinado, sin trmino medio, y obligarse a
admitir en El una cierta pasividad o dependencia respecto
de la determinacin libre que tomara tal hombre, si estu
viera colocado en tal orden de circunstancias, y que tomar
si de hecho es colocado en l. Esta dependencia de Dios
frent a esa determinacin humana es confesada por Mo
lina cuando escribe en la Concordia (q. XIV, a. 13, disp. III,
edic. Pars, 1876, p. 318: (Scientia media) nulla ratione
est dicenda libera, tum quia antecedit omnem liberum actum
vluntatis divina:, tum etiam quia i n p o t e s t a t e D e i n o n
f u i t scire per eam scientiam aliud quam reipsa sciverit.
Deinde dicendum eque etiam in eo sensu esse naturalem,
quasi ita innata sit Deo, ut non potuerit scire oppositum ejus
quod per eam cognoscit. Si namque liberum arbitrium crea-
tum acturum esset oppositum, ut revera potest, idipsum sel-
visset per eandem scientiam, non autem quod reipsa scit ( X1) .
(8) Canon 16: Ninguno se glore, como si no lo hubiese recibido
(de Dios) de aquello que le parece poseer.
Canon 20: Dios hace en el hombre muchas cosas buenas que el
hombre no puede hacer; y en realidad, ninguna cosa buena puede
hacer el hombre sin que Dios se la conceda para que la haga.
Canon 22: Ningn hombre tiene de propio sino la mentira y el
pecado. Si, pues, alguien posee alguna verdad y justicia, stas pro
vienen de aquella fuente que debemos desear con ansia en este
desierto, a fin de que, recibiendo como un roco que nos riegue, no
desfallezcamos en el camino.
(10) Dios, a no ser que los mismos (hombres) se alejen de su
gracia, as como comenz la obra buena, as la acabar, obrando
el querer y el obrar.
(lx) Por ninguna razn debe ser llamada libre (la ciencia media)
RAZONES DE L A PREMOCIN FSICA i 61
Es decir, que no est en el poder de Dios el prever por
la ciencia media otra cosa que lo que sabe por ella, pero
hubiera sabido por ella otra cosa, si el libre albedro crea
do, que se supone colocado en tales circunstancias, hubie
ra hecho una eleccin diferente. Cmo evitar, enton
ces, el decir que la presciencia divina depende de la elec
cin que hara la libertad creada, si estuviera colocada en
tales o cuales circunstancias, y que har si de hecho es
colocada en ellas? Sguese de ah, evidentemente, para
Molina, que la gracia actual, seguida del acto salutfero,
no es intrnsecamente eficaz (ibid., pp. 230-459), y que,
con una gracia igual y hasta menor, tal pecador se con
vierte, mientras que tal otro ms ayudado no se convierte
(ibid., pp. 51, 565). Lo cual, para los tomistas, es in
conciliable con las palabras de San Pablo: Quis enim te
discernit? Quid autem. habes quod non accepisti? (I Cor.,
I V , 7 ) ( 12).
Si..por el contrario se admiten los decretos divinos prede
terminantes, relativos a nuestros actos salutferos, es decir,
los decretos intrnseca e infaliblemente eficaces, que se ex
tienden hasta'el modo libre de nuestros actos, actualizando
nuestra libertad, se deduce que la gracia actual, seguida del
acto salutfero, debe ser tambin intrnsecamente eficaz, pa
ra asegurar la ejecucin infalible del decreto que supone.
Y para los tomistas ( 13) , la gracia actual no podra ser in
trnsecamente eficaz sino a condicin de ser una premo-
ya porque antecede a todo acto libre de la voluntad divina, ya
tambin porque no estuvo en el poder de Dios saber por medio de
esa ciencia otra cosa que la que realmente sabe. De donde tampoco
debe decirse natural en el sentido que de tal modo sea innata a Dios
que no hubiera podido conocer lo opuesto de aquello que conoce por
medio de ella. Si jen efecto el libre albedro creado hubiese de obrar
lo opuesto, como realmente puede, eso mismo hubiera sabido Dios por
la misma ciencia (media) y no en cambio lo que realmente, sabe.
( 12) Quin, en efecto, te distingue? Qu tienes que no hayas
recibido?
( 1 3 ) Ver por ejemplo: B i l l u a r t , o . p . : Cursus theol., De gratia,
diss. V, a. 7.
catolicas.com
362
LA GRACIA Y S EFICACIA
cin fsica predeterminante, aunque no necesitante, en el
sentido explicado al comienzo de esta tercera parte.
Es lo que nos falta demostrar.
III. L a p r e m o c i n f si c a p r e d e t e r m i n a n t e y la e f i
cacia DE LA GRACIA
Es de fe que Dios nos otorga gracias eficaces, las cuales
no slo son seguidas por el buen consentimiento libre, sino
que, de una cierta manera, lo producen, gratia efficax seu
effectrix facit u t faciamus (l i ). Es lo que negaban los pe-
lagianos y semipelagianos, quienes rehusban admitir, no
que la gracia da el poder de obrar el bien, sino que d el
querer y el obrar.
El Segundo Concilio de Orange al explicar las palabras
de San Pablo, Deus est qui operatr in vobis et velle et per-
ficere (Filip., 11,13) (15) , declara contra los semipelagia
nos: Si quis, ut a pee cato purgemur, voluntatem nostram
Deum exspeciare contendit, non autem ut etiam purgare
velimus, per Sftcti Spiritus infusionein et operationem in
nos fieri cohfitetur, resistit ipsi Spiritui S o n e t o . . et apos
tlo salubriter prcedicnti: Deus, est, qui operatr in vobis
t velle et perficere pro bon volntate (Denzinger, n.
177) ( 16) . '
Cf. ibid., n. 182: Quoties nim bona agimus, Deus in
nobs atque nobiscum ut operemur, operatr ( 17) y los n.
176, 179, 183, 185, 193, 195 ( 18).
( 14) La gracia eficaz o- que efecta, tace que hagamos:
( 15) Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar.
( le) Si alguno dijere que, para purgarnos del pecado, Dios espera
nuestra voluntad, y no confiesa ms bien que 'ctando deseamos pur
garnos del pecado, ello acontece en nosotros por inspiracin y obra del
Espritu Santo, ese tal resiste al mismo Espritu Santo (que dice por
medio de Salomn: La voluntad es preparada por el See* Prov., VIII,
3 , vers. 70), y al Apstol que saludablemente predica: Dios es quien
obra en vosotros as el querer como el obrar, por su buena voluntad.
(17) Cuantas veces hacemos el bien, es Dios quien obra en-nosotros
y con nosotros para que lo hagamos.'
( 18) Canon 29: Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn ha
RAZONES DE LA PREMOCIN FSICA
33
. Ver. tambin el Indiculus de gratia Dei (Denzinger, n.
131., 132, 133, 134, 135, 137, 139, 141 y 142).
Ahora bien, la gracia que hace que obremos bien, quce
operatur velle et per fie ere, quce facit ut faciamus ( 19) , no
es. slo eficaz con una eficacia de virtud (in actu primo)
en el sentido de dar un poder1 real de obrar de manera sa
lutfera (este poder est ya dado por la gracia suficiente,
aun cuando no es seguida del efecto salutfero), sino que
es eficaz con eficacia de operacin, o effectrix, pues como
dice el Concilio de Orange (n. 182): Quoties bona agimus,
perjudicado a l slo y no a su descendencia, o sostiene como cierto que
slo la muerte-del-cuerpo -"-rque es pena del pecado, y. no el pecado
mismo que es mjaerte del alma, ha pasado de un solo hombre
a todo e gnero humano, har injusticia a Dios contradiciendo al
Apstol que dice: Por'tanto, as cmo por un solo hombre entr el
pecado en' est mundo, y,' por el pecado la muerte, asi tambin pas
la muerte a todos los hombres por aquel en quien todos pecaron;
. Canon 6?: Si alguno dice que, sin la gracia: de Dios, l a . misericordia
se nos concede divinamente a los, que creemos, queremos, deseamos, nos
esforzamos,^ trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, busca
mos, llamamos, y no confiesa que' todo esto se opra en nosotros por
infusin o . inspiracih del Espritu- Santo,qu hace qfe -creamos, que
jamos y, podamos hacer tpdas estas cosas,- cQmo-es necesario.;', y subordi
na, la .ayuda de la gracia,, a, la humildad,y.a la <?bedien,cia humana, no
aceptando que para ser obediente y humilde se necesita .el don de la
frtisma gracia; se tal resiste al Apstol qu'dice: "Qu tienes'que no
hays recibido? (I Cor-., TV-, 7 ) ; y "Por gracia de Dios soy lo que
soy ;;(I.Cor.~XV,: 10). -
... Canon JO: Siempre, se debe implorar el auxilio- de Dios. aun.en fa
vor, de los ya renacidos, y sanados, para qu puedan alcanzar el buen fin
y perdurar en la .buena obra.
Canon 12; Dios nos ama tales cuales llegaremos a ser por don suyo,
y no cuales somos por nuestros mritos. - '
, Canon 20.:. Dios hace en el hombre muchas cosas buenas - que el
hombre-no puede hacer; y, en realidad, . ninguna cosa buena puede
hacer el hombre sin que Dios se la conceda para que la haga.
Canon 22: Ningn hombre tiene de propio ms que la mentira y
el pecado. Si/ pues, alguien posee alguna vrdad' y justicia, stas provie
nen de aquella fuente que debemos- desear con ansia en este desierto,
a fin de que recibiendo de ella como un roco que nos riegue, no desfa
llezcamos en el camino.-
( 19) Que obra el querer y el ejecutar, que hace que hagamos.
364
LA GRACIA Y SU EFICACIA
Deus in nobis atque nobiscum, u t operemur operatur (20).
Esta es la expresin de la fe cristiana, siendo tambin de
fe que bajo la gracia eficaz as concebida subsiste la liber
tad del hombre (Denzinger, n. 814). Adems, los tomis
tas y muchos otros telogos entienden estos textos escritu
rarios y conciliares en el sentido de la independencia divi
na, comprometida, segn su juicio, por la teora de la cien
cia media; tambin ven en esos textos la afirmacin de que
la gracia es eficaz por s misma y no por nuestro consenti
miento previsto.
Lo que importa hacer notar aqu es que la doctrina de la
gracia intrnsecamente eficaz, admitida por casi todos los*
telogos que rechazan la teora de la ciencia media, es
mucho ms preciosa a los ojos de los tomistas que la expli
cacin que de ello dan por la premocin fsica predeter
minante.
Asimismo, con tal que nuestra voluntad pueda mover
nuestra mano a su agrado, importa menos saber por inter
medio de qu centros nerviosos lo hace. . . Entre los to
mistas, Billuart lo ha hecho notar bien. Los telogos, dice
l en substancia, explican de diversas maneras la eficacia
de la gracia; unos por la delectacin y el influjo moral,
otros por la predeterminacin fsica, sin extender sta,*sin
embargo, a los actos naturales, ni al "material del pecado.
Pero stas son cuestiones propiamente filosficas, en tanto
que la gracia eficaz de por s, infaliblemente eficaz en vir
tud de la voluntad omnipotente de Dios, independiente
mente del consentimiento de la creatura y de la ciencia me
dia, la defendemos nosotros como un dogma teolgico cone
xo con los principios del dogma definido (proxime defini-
bile), y sta es la opinin de casi todas las escuelas, salvo dei
molinismo (Curs. theol., De Deo, diss. VIII, a. 5,,fin).
Los tomistas, en efecto, ven esta afirmacin de la gracia
intrnsecamente eficaz, equivalentemente contenida en los
(20) Cuantas veces hacemos el bien, es Dios quien obra en nosotros
y con nosotros para que lo hagamos (canon 9V).
http://www.ob
U O x s m - ,
textos escriturarios citados ms arriba, que se refieren a la
eficacia intrnseca de los decretos divinos (ver pp. 334-341).
Asimismo vinculan esta doctrina con el principio de pre
dileccin: "Nadie sera mejor que otro, si no fuera ms
amado por Dios. (Ver Billuart, Curs. theol., diss. V, a. 6;
y, ms prximo a nosotros, N. del Prado, op. cit., t. III,
pp. 150 ss.; lo mismo Ed. Hugon, Tract. dogmatic., 1927,
tr. De gratia, p. 202.)
Pues bien, si se admite la gracia intrnseca e infalible
mente eficaz, cmo explicarla sino por medio de la premo
cin fsica predeterminante, en el sentido expuesto ms
arriba?
Se ha propuesto, sin duda, una explicacin por medio de
la causalidad moral, la cual se ejerce por modo de atractivo
objetivo, y as es como se ha hablado de la delectacin victo
riosa (Berti. y Bellelio), de la multiplicidad de gracias de
atractivo, de los buenos movimientos indeliberados e in
eficaces, los cuales inclinan hacia la eleccin salutfera, y
hasta se ha pensado en unir a esta mocin moral (bajo uno
u otro de los susodichos modos) una premocin fsica pero
no predeterminante.
Los tomistas ensean comnmente, en sus tratados sobre
la gracia, que esas explicaciones son insuficientes. Su razn
fundamental es sta: por medio de una simple mocin mo^
ral. u objetiva, Dios no puede mover infaliblemente hacia
la eleccin salutfera. Ahora bien, la gracia intrnsecamen
te eficaz es aquella por la cual Dios mueve infaliblemente
hacia la eleccin salutfera. De ah que la gracia intrnse
camente eficaz no pueda explicarse por la sola mocin mo
ral u objetiva.
El principio de este razonamiento se basa en lo siguiente:
la mocin moral u objetiva no llega a la voluntad sino
por intermedio de la inteligencia, a manera de atractivo
objetivo, y no atrae infaliblemente. Sin duda que Dios
visto cara a cara atraera infaliblemente nuestra voluntad,
puesto que El corresponde a su capacidad adecuada de aman
Pero todo atractivo, por superior que se le suponga, que
r*scatolicas.com
366 LA GRACIA Y SU EFICACIA
sa inadecuado a esta capacidad, es falible, deja nuestra vo
luntad indeterminada para consentir o no consentir, sobre
todo una voluntad flaca, dura e indcil al llamamiento di
vino, mientras no sea mudada intrnsecamente.
No basta decir que esa mocin moral va acompaada de
una delectacin celestial y victoriosa. Esta delectacin (ad
mitida por variosi agustinianos, como Bertji) ino podra
constituir la gracia intrnseca e infaliblemente eficaz, pues
bastante a menudo ni la acompaa siquiera, y, cuando existe,
su efecto no es infalible. Con harta frecuencia falta esa
delectacin, pues muchos se convierten dispuestos no preci-!-
smente por una delectacin celestial superior a la de la car
ne, sino por una inclinacin al bien que no siempre es de
lectacin victoriosa, por el temor a los castigos divinos o por
otros motivos diversos. Hasta hubo santos que realizaron
muchas buenas obras sin delectacin victoriosa, y a veces en
medio de una grandsima aridez de espritu, como, por ejem- ^
po, en la noche oscura, o purificacin pasiva del espritu.
Cuando esa delectacin celestial existe, sin duda que soli
cita nuestra libertad, pero no la atrae infaliblemente, pues
no es adecuada, a nuestra capacidad de amar, como lo sera
Dios visto .cara a cara;, la voluntad puede inclinarnos a pen
sar en otra: cosa ( P - I F , q. X, a. 2).
En realidad, el hombre no siempre sigue en su eleccin
la mayor delectacin indeliberada, elige lo que le parece
mejor hic et nunc, aun por el solo motivo de que ello es obli
gatorio, sin delectacin antecedente, y la delectacin supe
rior sigue, entonces, a la eleccin, como gozo del deber
cumplido.
La multiplicidad de gracias de atractivo tampoco propor
cionara una eficacia infalible, pues la voluntad permanece
todava indeterminada para consentir o para n. consentir,
aunque sea solicitada fuertemente al consentimiento salu- ij
tfero. As, se han propuesto a los mrtires todos los bienes %
de este mundo, al mismo tiempo que se trataba de aterrori
http://www.ot>F
zarlos por medio de los tormentos, pero ni esas promesas,
ni esos tormentos, han podido ejercer una influencia infa
lible sobre su libertad.
Los buenos movimientos indeliberados ineficaces, igual
mente, inclinan a la eleccin salutfera, pero no podran
producirla infaliblemente, pues tambin ellos dejan indeter
minada nuestra voluntad libre: no actualizan la eleccin li
bre, sin contar que con frecuencia tienen que luchar contra
fuertes tentaciones y contra la inestabilidad en el bien de
nuestro libre albedro.
En fin, una premocin fsica indiferente, que lleva al hom
bre a querer ser feliz, sin inclinarlo infaliblemente a que
rer tal bien particular, deja, igualmente, en la indetermina
cin nuestra voluntad libre; no actualiza la eleccin libre
de tal o cual bien.
As, concluyen los tomistas: la mocin moral es cierta
mente requerida para disponer nuestra voluntad a la elec
cin, proponindole un objeto, un bien que la solicite o
la atraiga. Pero la gracia intrnsecamente eficaz,' que mue
ve infaliblemente a la eleccin libre, debe ser la aplicacin
de la voluntad al ejercicio de este acto. Ahora bien; esta mo
cin no es moral o a manera'de atractivo objetivo, sino f
sica; debe ejercerse inmediatamente ab intus sobre la volun
tad misma y no por intermedio de la inteligencia. Debe
tener sobre el acto libre una prioridad, no de tiempo, sino
de naturaleza y de causalidad. Debe, en fin, llevar a la vo
luntad, infaliblemente, a tal acto libre salutfero ms bien
que a otro, y debe extenderse hasta el modo libr de ese ac
to. Es decir, debe ser una premocin fsica predeterminan
te y no necesitante, la cual no puede provenir sino de Dios
slo y no de algn agente creado por superior que sea, pues
Dios solamente puede mover ab intus la voluntad libre, que
ha ordenado al bien universal y que conserva en la exis
tencia.
Slo El, por medio, de su contacto virginal, puede tocar
as la libertad sin destruirla, conciliando la infalibilidad, de
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368 LA GRACIA Y SU EFICACIA
su mocin con l modo libre de nuestros actos. Los telogos
siempre han concedido a los tomistas que bajo esta mocin
divina, de suyo eficaz, la Virgen Mara ha pronunciado
libre e infaliblemente su fat el da de la Anunciacin; San
Pablo se ha convertido libre e infaliblemente en el camino *>
de Damasco; los mrtires han sido fieles libre e infalible- f
mente en medio de los peores tormentos. Ahora bien, ello |
equivale a conceder los principios metafsicos de esta doc- |
trina; y, si son metafsicos, se aplican sin excepcin a todos |
los actos salutferos, fciles o difciles. Los principios hasta
aqu formulados hacen abstraccin de la mayor o menor di- |
ficultad. 4
S
Por el contrario, la infalibilidad de la mocin divina afir- f
mada por los jansenistas y por Quesnel (Denzinger, n.
1360-1363), en trminos casi materialmente idnticos a los
de Santo Toms, es la negacin de la libertad, de la gracia jj
suficiente y de la responsabilidad del pecador. %
Consideran los jansenistas que la gracia, de suyo eficaz I
es necesaria titulo infirmitatis, non titulo dependentioe a
Deo (21). Para ellos, en el estado de inocencia, la gracia in
trnsecamente eficaz no era necesaria para obrar bien; es j
necesaria slo despus de la cada, en razn d