Pginas de Filosofa, Ao XIII, N 16 (2012), pp.

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LA RELACIN SUBJETIVIDAD/VERDAD EN LA LECTURA
FOUCAULTIANA DE PLATN


Melina Mailhou
Universidad de Concepcin del Uruguay


Resumen:
El artculo analiza el corrimiento operado por Foucault de Lusage des
plaisirs a Lhermenutique du sujet: el pasaje del estudio puntual de las
prcticas sexuales hacia el de las prcticas del cuidado de s en general. En
estos textos eros y askesis permiten pensar las dos grandes formas de la
epistroph que necesariamente debe operarse en el sujeto para su acceso a la
verdad. Explicitar estas cuestiones, as como la restitucin foucaultiana de la
nocin de epimeleia heautou vinculada al inters por reintroducir la
espiritualidad en la reflexin sobre las relaciones subjetividad /verdad, es el
objetivo de este trabajo.


Palabras clave: Foucault; eros; akesis; epistroph; epimeleia heautou

Abstract:
This article analyzes the shift produced by Foucault in L'usage des Plaisirs to
L'hermenutique du sujet: the passage from the specific study of the sexual
practices towards that of the self-care practices in general. In these texts eros
and askesis allow to think about the two great forms of the epistroph that
necessarily should be produced in the subject for his own access to the truth.
The aim of this work is to explain these issues as well as the restitution of the
notion of epimeleia heautou linked to the interest to re-introduce the
spirituality in the reflection on the relations between subjectivity and truth.



Key words: Foucault; eros; akesis; epistroph; epimeleia heautou








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LA RELACIN SUBJETIVIDAD/VERDAD EN LA LECTURA FOUCAULTIANA


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I. Introduccin
Eros y askesis son, creo, las dos grandes formas
mediante las cuales se concibieron, en la
espiritualidad occidental, las modalidades que
posibilitaban al sujeto transformarse para llegar a
ser por fin sujeto capaz de verdad.
[Foucault, 2001, p. 34]

La lectura foucaultiana de Platn se inscribe dentro del marco general de
su interpretacin de una tica del cuidado de s. Tanto en Lusage des
plaisirs, donde la superficie de refraccin [Foucault, 2001, p. 16] o eje de
la problemtica es el rgimen de aphrodisia, como en Lhermneutique
du sujet, que se articula alrededor del precepto griego de epimeleia
heautou; de lo que se trata en el fondo es de una nica y misma cuestin:
la de las relaciones entre el sujeto y la verdad. Mientras en un caso
estamos ante el acceso a la verdad puntualmente en relacin con el uso de
los placeres, en el otro nos enfrentamos al acceso a la verdad en relacin
con las actitudes, acciones y ejercicios que de un modo ms abarcativo
uno ejerce sobre s. En definitiva, y tal como Foucault mismo seala al
inicio del Curso que dictara en el Collge de France durante 1981-1982,
no es sino un cambio de escala:
Este ao querra apartarme un poco de esos ejemplos precisos y del material
especfico concerniente a los aphrodisia y el rgimen de los
comportamientos sexuales, y sacar de este ejemplo en particular los trminos
ms generales del problema `sujeto y verdad. [Foucault, 2001, p. 16].

De Lusage des plaisirs a Lhermneutique du sujet, Foucault realiza un
corrimiento de foco y lo lleva desde las prcticas sexuales puntuales
hacia las prcticas del cuidado de s en general.
En uno y otro texto, la lectura de Platn es efectuada con la
intencionalidad de desentraar las cuestiones relativas a la ertica
(referencias generales a Fedro, Banquete) y a la asctica (referencias
generales a Apologa de Scrates y estudio detallado de Alcibades I).
Eros y askesis son sealadas por Foucault como las dos grandes maneras
de la conversin (epistroph). Ya sea que se trate de un movimiento
ascendente por el cual el sujeto es elevado hacia su iluminacin (eros), o
bien de un trabajo progresivo de s mismo sobre s mismo (askesis); en
ambos casos estamos ante la necesidad de una transformacin del sujeto
para su arribo a la verdad.
Ms all de las evoluciones y reformulaciones que la nocin de
epistroph sufrir en el curso de su devenir histrico al atravesar la poca
helenstico-romana y el cristianismo, en su origen, es ste un tema
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netamente platnico
1
Es decir que, su preferencia por este dilogo,- controvertido en cuanto a
su autenticidad y datacin-
. El texto privilegiado por Foucault para el anlisis
de esta cuestin es el Alcibades I, dilogo del cual afirma:
estamos ante un texto que es cronolgicamente extrao y que, en cierto
modo, parece atravesar toda la obra de Platn () lo que me interesa y me
parece muy fascinante en ese dilogo es que, en el fondo, vemos en l el
trazado de todo un rumbo de la filosofa de Platn, desde la interrogacin
socrtica hasta los elementos que parecen muy prximos al ltimo Platn e
incluso al neoplatonismo. [Foucault, 2001, pp. 83-84]

2

1
Foucault distingue tres momentos en la historia del cuidado de s mismo: el momento
originario socrtico-platnico en el cual seala la emergencia de la epimeleia heautou
en la reflexin filosfica (aunque cabe sealar como antecedente, un momento
prehistrico de la cultura de s, encarnado principalmente por el pitagorismo); el
momento que denomina la edad de oro de la cultura de s y que sita en los siglos I y II
de nuestra era; el pasaje de la ascesis filosfica pagana al ascetismo cristiano en los
siglos IV y V. En el curso de 1981-1982 dictado en el Collge de France: L
hermneutique du sujet, Foucault desarrolla el anlisis de los dos primeros momentos,
que tambin son objeto de su investigacin en los tomos I y II de Histoire de la
sexualit, respectivamente.
2
Para enfocar los problemas crticos de autenticidad y datacin Foucault se basa en un
artculo de Raymond Weil: La place du Premier Alcibiade dans loeuvre de Platon,
Linformation littraire, 16, 1964.
, est motivada por el hecho de que ste
ofrece algo as como la primera formulacin terica de la epimeleia
heautou. Y en este sentido, al condensar en s mismo todo un cmulo de
nociones centrales del platonismo, ocupar un lugar fundamental en la
posteridad helenstico-romana.
Pero ms all de la respuesta a la pregunta puntual porqu el
Alcibades?, nos interesa bosquejar el sentido ms general de la lectura
foucaultiana de Platn. En la interpretacin de Foucault, no es otro sino
Platn quien instaura una paradoja que perdurar a lo largo de la historia
del pensamiento europeo, por lo menos hasta el siglo XVII. Respecto de
esta paradoja del platonismo consistente en un doble juego entre la
espiritualidad y el conocimiento racional, Foucault nos dice:
por un lado, el platonismo fue el fermento y hasta podemos decir fue el
fermento principal- de diversos movimientos espirituales, en la medida, en
efecto, en que slo conceba el conocimiento y el acceso a la verdad a partir
de un autoconocimiento, que era reconocimiento de lo divino en uno mismo.
() Pero al mismo tiempo vern cmo pudo el platonismo ser tambin
constantemente el clima de desarrollo de lo que podramos llamar una
`racionalidad. [Foucault, 2001, p. 87].

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Es decir que, al mismo tiempo que postula la necesidad de la relacin
consigo mismo y con lo divino como condicin para el acceso a la
verdad, el platonismo crea tambin el clima en el que se desarrollar la
idea de necesariedad de un conocimiento puro sin condicin de
espiritualidad. Foucault deslinda claramente sendos mbitos:
llamemos `filosofa a la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo
que permite al sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que
intenta determinar las condiciones y los lmites del acceso del sujeto a la
verdad. Pues bien, si llamamos `filosofa a eso, creo que podramos llamar
`espiritualidad a la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cuales el
sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso
a la verdad. [Foucault, 2001, p. 33].

Pensamiento puro versus prcticas concretas. Esta tensin entre filosofa
y espiritualidad queda asimismo de manifiesto en la tensin entre
cuidado y conocimiento. Foucault encuentra que, el gnothi seauton -
cualquiera sea el sentido especfico que en el culto de Apolo se le haya
atribuido-,
3
aparece en la filosofa siempre en torno de la figura de
Scrates
4
quien, por encargo de los dioses y desatendiendo su propia
posicin, permanentemente y con la insistencia del tbano, incita a los
dems a ocuparse de s mismos para as hacerlos despertar. La eleccin
foucaultiana de la nocin, -en apariencia un tanto marginal-, de
epimeleia heautou (cuidado de s)
5

3
Vid. [Foucault, 2001, pp. 18-19].
4
Foucault analiza tres momentos fundamentales en el dilogo platnico Apologa de
Scrates, cf. [Foucault, 2001, pp. 20-21 y 22].
5
La versin espaola que venimos citando traduce epimeleia heautou por inquietud de
s, no obstante, y siguiendo a Castro (Castro, Edgardo; El vocabulario filosfico de
Michel Foucault, Universidad Nacional de Quilmes, 2004, p. 70), hablaremos de
cuidado de s mismo.
como frmula clave para pensar las
cuestiones de la relacin entre el sujeto y la verdad, va en contra de lo
establecido a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental que
consagr la prescripcin dlfica del gnothi seauton (concete a ti
mismo) como la fundadora de la cuestin del conocimiento del sujeto
por s mismo. Esta primaca del gnothi seauton es cuestionada por
Foucault quien, tomar en cambio la olvidada nocin como eje de su
investigacin: esta cuestin de la epimeleia heautou tiene que librarse un poco, tal
vez, de los prestigios del gnothi seauton, que hizo disminuir un tanto su importancia.
[Foucault, 2001, p. 24]. Consecuentemente, Foucault escoger el texto del
Alcibades como el lugar en el que leer a la inquietud de s como el
marco en el que se encuadra el imperativo concete a ti mismo; en
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dicho texto, el precepto de epimeleia heautou es el fundamento a partir
del cual este imperativo se justifica.
Para responder a la pregunta
6
Pero por encima de estas paradojas de la historia de la moral, Foucault
encuentra una razn de mayor peso en tanto que obedece al problema de la
verdad y la historia de la verdad. [Foucault, 2001, p. 32]. Aquello que recalific
filosficamente el gnothi seauton, al tiempo que descalificaba la
epimeleia heautou fue el fenmeno que Foucault -entre comillas-
denomina el momento cartesiano. Al colocar la evidencia de la
existencia del sujeto como aquello que le permite tener acceso a la
verdad, el momento cartesiano inclin la balanza a favor de la
preminencia del gnothi seauton, en contra de la epimeleia heautou, es
decir, en favor de la filosofa y en detrimento de la espiritualidad. De
aqu en ms (del siglo XVII en adelante) el autoconocimento es
calificado como fundante de la actitud propiamente filosfica, al tiempo
que, paralelamente, el principio del cuidado de s mismo queda excluido
por la causa de la desventura de esta nocin
fundamental de epimeleia heautou, Foucault esboza las siguientes
hiptesis: En primer lugar, esta nocin habra sido descuidada por los
historiadores debido su situacin paradjica que se relaciona con el
hecho de que, mientras para nosotros, este precepto tiene el sentido
negativo de egosmo, repliegue individualista y dandismo moral, durante
muchos siglos estuvo, por el contrario, cargado de un valor positivo que
lo haca adecuado para constituirse en el fundamento de una moral. En
segundo lugar, otra paradoja del precepto sealada por Foucault, consiste
en la reapropiacin de esas reglas de austeridad por parte de la moral
cristiana (e incluso de una moral moderna no cristiana) pero ahora en un
clima completamente distinto, en el clima de una tica del no egosmo
que implica la renuncia a s mismo y la obligacin para con los otros (ya
sea el prjimo o la clase). Es decir que, tanto el cristianismo como el
mundo moderno traspusieron estas reglas de austeridad moral que haban
surgido ligadas a la idea de ocuparse de s mismo, hacia un mbito
marcado por la exhortacin a la renuncia de s mismo.

6
Concretamente Foucault se pregunta: Cmo pudo suceder que se privilegiara tanto,
se atribuyera tanto valor e intensidad al concete a ti mismo y se dejara de lado, o al
menos en la penumbra, esta nocin de inquietud de s que, de hecho, histricamente,
cuando se consideran los documentos y los textos, parece haber enmarcado ante todo el
principio del concete a ti mismo y haber sido el soporte de todo un conjunto
extremadamente rico y denso de nociones, prcticas, maneras de ser, formas de
existencia, etctera? Porqu ese privilegio, por nuestra parte, del gnothi seauton a
expensas de la inquietud de s mismo? [Foucault, 2001, pp. 29-30].
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del mbito de la filosofa moderna. Del mismo modo queda excluida la
espiritualidad como
el conjunto de esas bsquedas, prcticas y experiencias que pueden ser las
purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las
modificaciones de la existencia, etctera, que constituyen, no para el
conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a
pagar por tener acceso a la verdad. [Foucault, 2001, p. 33].

Segn Foucault, tres caractersticas definen la espiritualidad en
Occidente: En primer lugar la espiritualidad postula que no puede haber
verdad sin una conversin o transformacin del sujeto. Es decir que, el
sujeto tal como es, no es capaz de verdad -no por medio de un mero acto
de conocimiento- sino que, para alcanzarla, deber modificarse a s
mismo, convertirse. En segundo lugar esta conversin puede llevarse a
cabo de dos maneras: o bien por medio del movimiento del eros, o bien
por medio del trabajo progresivo de la askesis.
7
Estos dos mbitos, el de la filosofa (cmo acceder a la verdad?) y el de
la espiritualidad (cules son las transformaciones necesarias que el ser
del sujeto debe operar sobre s para acceder a la verdad?), que no
estuvieron de ningn modo escindidos durante la Antigedad,
En tercer lugar, la
espiritualidad postula que, la verdad no es simplemente una recompensa
que se da al sujeto por su acto de conocimiento sino que, conlleva un plus
de bienaventuranza, iluminacin, tranquilidad de alma, etc.
8

7
Sobre estas dos modalidades en las que el sujeto logra transformarse para alcanzar la
verdad se centrar el presente trabajo.
8
Desde los pitagricos, pasando por Platn, los estoicos, los cnicos, los epicreos hasta
los neoplatnicos, estos dos mbitos se mantuvieron en comunin. Foucault destaca
como excepcin a Aristteles. La gran excepcin fundamental: la de aquel a quien se
llama justamente `el filsofo, porque fue sin duda el nico filsofo de la Antigedad;
aquel para quien, entre los filsofos, tuvo menos importancia la cuestin de la
espiritualidad; aquel en quien hemos reconocido al fundador mismo de la filosofa, en
el sentido moderno del trmino: Aristteles. Pero como todo el mundo sabe, Aristteles
no es la cumbre de la Antigedad, es su excepcin. [Foucault, 2001, p. 35].
van a
separarse cuando en la edad moderna se admita que la nica y exclusiva
condicin de acceso a la verdad es el conocimiento. A partir del
momento cartesiano, las condiciones del acceso a la verdad se definen
desde el interior del conocimiento, sin que se requiera por parte del sujeto
una modificacin de su ser.
() desde el momento en que el ser del sujeto no es puesto en cuestin por
la necesidad de tener acceso a la verdad, creo que entramos en otra era de la
historia de las relaciones entre la subjetividad y la verdad. [Foucault, 2001,
p. 37].
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Este trabajo intenta enfocarse sobre el momento de esta historia en el que
efectivamente se requiere que el sujeto se modifique a s mismo para su
acceso a la verdad, es decir sobre aquella poca durante la que la
espiritualidad an no se ha escindido de la tarea del pensar
9
II. Eros como movimiento ascendente hacia la verdad
. Ms
precisamente, nos circunscribiremos al primer perodo de la historia del
cuidado de s: el momento socrtico-platnico. La intencin que nos
guiar, tal como venimos sealando, es la de hacer un recorrido a travs
de la lectura que Foucault hace de Platn. En funcin de este inters, los
conceptos de eros (en relacin con las menciones de Fedro en Lusage
des plaisirs) y askesis (en relacin con el anlisis de Alcibades I en
LHermenutique du sujet), sern los que estructuren la presente
exposicin.


No es la exclusin del cuerpo lo que caracteriza
esencialmente, para Platn, al verdadero amor, sino
que es, a travs de las apariencias del objeto,
relacin con la verdad.
[Foucault, 1984, p. 219]

La ertica como arte reflexionado del amor (y singularmente del amor de por los
muchachos) [Foucault, 1984, p. 209] es estudiada por Foucault en el captulo
IV de Lusage des plaisirs. Como sabemos, entre los griegos no haba
distincin entre apetitos diferenciados segn se dirigiesen hacia los
hombres o hacia las mujeres
10

9
Respecto de lo efectivo de esta escisin cf. infra p. 16.
10
Acerca de las relaciones de amor entre hombres como complementarias y alternas a
las relaciones amorosas con las mujeres en la cultura griega, vid.: [Cantarella, 1988].
. En todo caso, se trataba de dos maneras
de hacer uso del placer (chresis aphrodision); maneras que podan
coexistir como prcticas llevadas a cabo por una misma persona o
adecuarse cada una a las distintas etapas de una misma vida. Pero si bien
es cierto que eros -en tanto apetito implantado por la naturaleza en el
corazn de los hombres hacia quienes son bellos en general-, no hace
distinciones entre los sexos, y hace posible la unin de los seres ms all
de su gnero, su mbito privilegiado no ser el del matrimonio sino ms
bien el espacio de la relacin con los mancebos. Este nico y mismo
impulso que indistintamente era susceptible de orientarse hacia hombres
o hacia mujeres iba a generar todo un cmulo de reflexiones y
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discusiones en torno del caso especfico de las relaciones entre dos
hombres.
En el pensamiento griego clsico, est claro que es la relacin con los
muchachos la que constituye el punto ms delicado y el foco ms atractivo de
reflexin y de elaboracin; ah es donde la problematizacin apela a las
formas de austeridad ms sutiles. [Foucault, 1984, p. 230].

A simple vista resulta paradjico que una sociedad construya toda una
trama de reflexiones y valoraciones en torno a una prctica que considera
admisible y que incluso legitima
11
En tercer lugar, en la reflexin sobre las relaciones con los muchachos, -y
a diferencia de lo que ocurre en el caso de la relacin con la esposa-
. La complejidad alrededor de esta
cuestin es considerable y los propios griegos tenan conciencia de ello.
Por qu al mismo tiempo que se contemplaba la existencia de este tipo
de relaciones se formulaban en relacin con ellas las ms rigurosas
exigencias de austeridad?
Varios son los puntos importantes destacados por Foucault como
definitorios de esta problematizacin -a la que caracteriza como una
ertica comn que se pregunta sobre la buena conducta recproca del joven y de su
pretendiente, y sobre la forma en que puede conciliarse con el honor [Foucault, 1984,
p. 210] -, y a la que contrapondr luego, -en el captulo V-, a la ertica
socrtico-platnica de Fedro y del Banquete.
En primer lugar, la reflexin terica y moral se centra exclusivamente en
torno a un tipo especial de relacin entre hombres, caracterizado por la
diferencia de edad entre el erasta y el ermeno. Slo a causa de esta
polaridad entre un hombre ya maduro, formado, social y sexualmente
activo, y un adolescente necesitado de formacin, social y sexualmente
pasivo, la relacin era valorada.
En segundo lugar, esta problematizacin tiende a definir el tipo de
comportamiento que erasta y ermeno deben seguir a fin de dotar a su
relacin de una forma vlida tanto desde el punto de vista esttico como
moral. Las conductas de uno y otro deben ser reguladas por toda una
serie de reglas que definen la prctica de cortejo.
12

11
A fin de desentraar esta paradoja histrica, Foucault seala la importancia de
retomar este problema dejando de lado conceptos insuficientes e inadecuados tales
como tolerancia u homosexualidad, que no permitiran llegar a comprender cmo ni
porqu esta prctica pudo dar lugar a una problematizacin moral de enorme
complejidad.
12
En el cap. III : Econmica, Foucault estudia el uso de los placeres en el marco de
la economa domstica (oikos). Mientras que el hombre slo se pertenece a s mismo,
la mujer pertenece realmente al marido, vid. [Foucault, 1984, p. 136].
, la
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tica de los placeres debe tener en cuenta la libertad del otro: la libertad
de aceptar o rechazar, de conceder o de rehusar.
En cuarto trmino, un aspecto muy importante dentro de esta
problematizacin, es la cuestin del tiempo como lmite: desde qu
momento y hasta cundo un muchacho puede considerarse en edad de
participar en esta relacin en calidad de objeto de placer honorable?
13
El
nico modo de contrarrestar el carcter transitorio de esta relacin, ser a
travs del cultivo de la philia como sentimiento moralmente necesario,
destinado a perdurar luego de que la barba del muchacho seale el fin de
la pederastia.
14
Esta distincin entre lo honorable y lo vergonzoso -que se pone
especialmente a prueba en el dominio de la conducta amorosa- es
fundamental ya que delimitar y delinear la futura posicin del joven en
la ciudad. La analoga entre el lugar ocupado en la relacin ertica y la
posicin social es explicada segn el principio de isomorfismo entre lo
sexual y lo social que adquiri fundamental importancia en la cultura
griega. La misma estructura agonstica es trasladada de uno a otro plano,
siendo en ambos casos valorado positivamente el papel activo y

Finalmente, esta problematizacin de las relaciones con los muchachos
toma la forma general de una discusin sobre el amor, es decir, de una
ertica. La problematizacin se har pues en la forma de una reflexin sobre la
propia relacin: interrogacin a la vez terica sobre el amor y prescriptiva sobre la
forma amorosa. [Foucault, 1984, p. 265]. Foucault seala como rasgo de esta
ertica, la tendencia a acentuar el punto de vista del amado, o mejor
dicho, a privilegiar la reflexin acerca de la conducta que ste deber
seguir para lograr el honor y evitar la vergenza, es decir, que se trata
ms que nada de la constitucin de una ertica del objeto amado.
Mientras que en la diettica se trataba ante todo del dominio de uno
mismo sobre s, y en la econmica del autodominio en la prctica del
poder ejercido sobre la mujer, en la ertica,- en tanto que sta toma el
punto de vista del muchacho-, se trata de asegurar el propio dominio a
partir de lograr no ceder ante los dems.

13
Sobre el problema de las edades de ambos partenaires en la relacin pederstica cf.:
[Cantarella, 1988, cap. II. 4. La edad para amar y la edad para ser amado].
14
La amistad es recproca, y las relaciones sexuales no lo son: en las relaciones
sexuales se puede penetrar o ser penetrado () Si observa(mos) a Platn, la
reciprocidad es muy importante en una amistad, pero no podr encontrarla en el nivel
fsico; una de las razones por las cuales se necesitaba una elaboracin filosfica con el
objeto de justificar este tipo de amor era que no se poda aceptar una reciprocidad
fsica. [Foucault, 1982, p. 265]
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desprestigiado el papel pasivo. En el juego de las relaciones de poder, cuando
se desempea el papel del dominado, no se podra ocupar vlidamente el lugar del
dominante en el juego de la actividad cvica y poltica. [Foucault, 1984, p. 202].
De este modo se comprende que el papel del muchacho sea
especialmente complejo y en consecuencia, objeto de tan frondosas
problematizaciones. Foucault denomina este ambiguo papel del
adolescente dentro de la moral griega de las aphrodisia como la
antinomia del muchacho: mientras que por un lado se lo reconoce
como objeto legtimo de placer, por el otro se espera de l que no se
identifique con ese papel. Esta antinomia se evidencia en la ambivalencia
de la valoracin que los griegos otorgan a este tipo de amor (el amor
entre hombres): es natural en tanto lo es el inclinarse hacia lo que es
bello; es para physin, es decir fuera de la naturaleza ya que uno de los
miembros de la pareja debe ser feminizado.
Luego del desarrollo de los tres mbitos privilegiados de
problematizacin de las aphrodisia, -la relacin con el cuerpo y la salud,
la relacin con la mujer y el matrimonio, y la relacin con los
muchachos-, Foucault encauza su reflexin hacia la cuestin de la
relacin con la verdad
15
Fedro y Banquete sern los dilogos que le permitan a Foucault pensar
esta cuestin
. Es decir que, despus del anlisis de la moral
de los placeres encuadrada en la diettica, en la econmica y en la
ertica, nuestro autor enfrenta la cuestin del uso de los placeres a la
filosofa misma. Naturalmente es Platn quien auspicia este
enfrentamiento a partir de la doctrina del eros, polo de reflexin para el
helenismo posterior sobre el cual trabajar Foucault en Le souci de soi.
16

15
Vid. captulo V de Lusage des plaisirs.
16
Que Scrates, el astuto y disimulado sabedor del fundamento, diga que esto es lo
nico que sabe (ta ertica), indica la fundamentalidad de eros en el Platn profundo.
() la metafsica de Platn puede ser entendida como una ertica. Por eso eros no es
propiamente un `tema , aunque su lugar textual de privilegio sea el polidrico
Banquete que le est dedicado. Su tratamiento en el Fedro amplia, tal vez corrige,
seguramente completa las perspectivas de ese dilogo. [Poratti, 2010, p.47].
. All Platn opone, a aquello que la ertica comn dice
sobre el amor en trminos del cortejo y el honor, su propia reelaboracin
en los nuevos trminos de la verdad y la ascesis. Al debate tradicional
se contrapone la ertica filosfica socrtico-platnica, que retoma la
ambivalente valoracin griega del papel del muchacho y la reformula en
los siguientes trminos: cmo es que quien es objeto de placer se
convierte en sujeto de su propio placer?
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La pregunta clsica de la ertica tradicional, contra la que Platn
desplegar sus ironizaciones, queda plasmada en los dos discursos
iniciales de Fedro, -el de Lisias que comienza en 231a y el de Scrates
que se inserta un poco despus de 237- : se debe ceder ante quien ama
o ante quien no lo hace?, es decir, la pregunta acerca de cmo debe
conducirse el amado para no incurrir en deshonor. Estos discursos
representativos de la ertica comn sern refutados a fin de trocar el
sentido de la problematizacin: de un planteo deontolgico se pasar a
una nueva pregunta fundamental, de carcter netamente ontolgico:
qu es en s mismo el amor? La ertica socrtico-platnica plantea la
cuestin en renovados trminos al desplazar el foco del problema desde
la conducta amorosa hacia el ser del amor.
A partir de este viraje discursivo en el que ya no se pretende alabar ni
adoctrinar al amado sino ms bien definir qu sea el amor en s mismo, la
cuestin del objeto se plantea en trminos diferentes; por medio de este
corrimiento Platn modifica el estatuto del objeto amado. En Fedro,
Scrates muestra cmo toda alma que, por medio de la templanza
(sophrosyne) logre liberarse de los apetitos impuros, podr vincularse al
objeto amado por lo que en s trae de lo bello en s mismo.
El movimiento de eros, que comienza en los terrenos del cuerpo, est desde
su arranque nutrido de racionalidad, lo que lo hace propiamente un
movimiento de la psykh, que va progresando en el descubrimiento de la
verdadera realidad. Por ello introduce en la filosofa y es un compaero
valioso para la educacin, la tica y la poltica. [Poratti, 2010, p.50].

El amor para Platn, es esencialmente relacin con la verdad, es el
camino de la reminiscencia, desde el olvido hacia el recuerdo. El acceso
a lo inteligible se da por medio del amor.
17
Desde esta perspectiva en la que el eros es relacin con la verdad, ambos
amantes son copartcipes de un mismo amor

18
; ambos son llevados hacia
la verdad por un movimiento dialctico.
19

17
La compenetracin de lo intelectual y lo moral es una de las piedras basales del
edificio socrtico-platnico [Poratti A., 2010, p. 376].
18
() De ah precisamente que, si se imponen las partes mejores de la mente
conducindoles a un rgimen ordenado de vida y al amor a la sabidura, pasen ambos
la vida de aqu en la felicidad y en la compenetracin espiritual, dueos de s mismos y
moderados, tras haber dominado aquella parte del alma en la que est innato el vicio y
liberado aquella otra en la que est innata la virtud. [Platn, Fedro 256 b, p. 46]
Para la ertica tradicional, el
19
Y de la misma manera que el viento o el eco, rebotando de una superficie lisa y
dura, vuelve otra vez al punto de donde haba partido, la corriente de la belleza llega
de nuevo al bello mancebo a travs de los ojos, el conducto por donde es natural que se
encamine hasta el alma; y excitndola vivifica los orificios de las alas, y los impulsa a
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LA RELACIN SUBJETIVIDAD/VERDAD EN LA LECTURA FOUCAULTIANA


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eros provena del amante en tanto sujeto activo, dejando al amado en la
posicin de mero objeto pasivo del cual slo se esperaba que hiciera eco
a las demandas del amante. La relacin era de disimetra, al menos
durante el tiempo de la pederastia; y slo se volvera una relacin de
reciprocidad en el posterior devenir hacia la philia. Por el contrario, en la
ertica platnica, el objeto amado se vuelve efectivamente sujeto en esa
relacin amorosa.
Momento importante: a diferencia de lo que sucede en el arte de cortejar, la
`dialctica del amor incita aqu en los dos amantes dos movimientos
exactamente anlogos; el amor es el mismo, ya que, para uno y para otro, es
el movimiento que los lleva hacia la verdad. [Foucault, 1984, p. 220].

Por este mismo viraje, si antes el freno que impeda ceder estaba en el
honor del muchacho, ahora se le exige a quien est ms avanzado y por
ende ha logrado temperar su deseo a travs de la sophrosyne. El amante
se transforma de enamorado pretendiente en maestro del dominio de s;
en maestro de verdad. As, por medio de la aparicin del personaje del
maestro que plantea el principio de renuncia a las aphrodisia, se invierten
los papeles: ya no son adorados y perseguidos los jovencitos bellos por
los seores maduros sino que, ahora los jvenes buscan al sabio maestro,
nuevo objeto de amor que se instaura. La figura paradigmtica de este
maestro de verdad es, naturalmente, Scrates, capaz de ejercer un
dominio sobre s mismo que lo coloca como el ms alto objeto de amor al
que pueden dirigirse los jvenes.
En sntesis, la reflexin platnica se separa de la forma tradicional de la
problematizacin sobre las relaciones entre hombres y muchachos
centrada en el objeto y su posicin, para replantear el asunto en trminos
del sujeto y de la verdad de la que el mismo es capaz. La ertica
socrtico-platnica deja de lado las cuestiones concernientes a las
conductas socialmente convenientes al erasta y al ermeno, para intentar
en cambio establecer el movimiento propio del eros
20

crear plumas, llenando a su vez de amor el alma del amado. [Platn, Fedro 255d, p.
45].
20
Scrates, en el Banquete, le ha hecho confesar a Agatn que Eros es carencia. Pero
la carencia lisa y llana se ignora a s misma y no produce ningn movimiento () En
cambio, Eros, daimon y no dios, intermediario por naturaleza, es carencia que se sabe,
carencia que engendra el deseo. Eros, tal como nos lo presenta Scrates en el Banquete
(199d-200a), tiene una estructura intencional. [Poratti, A., 2010, p. 47].
, movimiento
ascendente que impulsa a ambos amantes hacia la verdad. Foucault lee en
Fedro y en Banquete el paso de una ertica modelada segn la prctica de
52
MELINA MAILHOU


Pginas de Filosofa, Ao XIII, N 16 (2012), pp. 40-59
`corte y la libertad del otro a una ertica que gira alrededor de una ascesis del sujeto
y del acceso comn a la verdad. [Foucault, 1984, p. 223]
La ertica as entendida es, en definitiva, una asctica. Porque si bien
eros puede pensarse como una fuerza que arranca al sujeto de su estado
actual para hacerlo ascender hacia su enfrentamiento con la verdad
iluminadora, tambin es claro que esta fuerza movilizadora slo
impulsar a aquellos minoritarios espritus bien constituidos que
contrastan con la mayora (hoi polloi) incapaz de hacer un uso racional
de sus apetitos y de permanecer dueos de s mismos.
21
III. Askesis como trabajo sobre s mismo



Hay adems otra gran forma por la cual el sujeto
puede y debe transformarse para tener acceso a la
verdad: es un trabajo. Es un trabajo de s sobre s
mismo, una elaboracin de s sobre s mismo, una
transformacin progresiva de s mismo de la que
uno es responsable, en una prolongada labor que es
la de la ascesis (askesis)
[Foucault, 1984, p. 34]

Foucault caracteriza la nocin de epimeleia heautou segn los siguientes
trminos generales: En primer lugar como una actitud, como una manera
de estar en el mundo, de considerar las cosas y de relacionarse con los
otros. La epimeleia heautou es una actitud: con respecto a s mismo, con respecto a
los otros, con respecto al mundo. [Foucault, 1984, p. 28]. En segundo trmino, la
epimeleia heautou es una forma de atencin hacia lo que sucede en el
pensamiento,
22
Luego de establecer estas generalidades, Foucault se adentra en el
anlisis del Alcibades, texto al que, tal como dijimos, considera como el
dilogo que condensa de manera terica una vieja sentencia de la cultura
una conversin de la mirada desde el exterior hacia uno
mismo. En tercer lugar, epimeleia designa las acciones por medio de las
cuales uno se hace cargo de s mismo, modificndose, purificndose,
transfigurndose.

21
An as, quienes no sean capaces de alcanzar esta forma sublime de amor y en
cambio permanezcan bajo un rgimen de vida ms vulgar (sin amor a la sabidura y con
amor a los honores), no sern por ello castigados sino que, incluso podrn, con el
tiempo, recibir tambin sus alas, por haberse amado. Vid. Fedro, 256d-e, pp. 46-47. Cf.
supra cita 21, p. 6.
22
Foucault seala el parentesco de la palabra epimeleia con melete, que significa a la
vez, ejercicio y meditacin. Retoma esta cuestin de los sentidos de melete en las clases
del 3 y del 17 de marzo.
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LA RELACIN SUBJETIVIDAD/VERDAD EN LA LECTURA FOUCAULTIANA


Pginas de Filosofa, Ao XIII, N 16 (2012), pp. 40-59
griega (de origen lacedemonio), la afirmacin del principio hay que
ocuparse de s mismo.
23
En el dilogo en cuestin, nos encontramos con un Alcibades que ha
envejecido, es decir, que ha atravesado el umbral crtico para un
ermeno; por lo cual ya no es perseguido y adulado por los pretendientes.
Slo Scrates, el sabio Scrates, permanece interesado en l, incluso es
ahora cuando, a instancias del dios, se decide a dirigirle la palabra al
bello Alcibades, quien se encuentra impaciente por ejercer la accin
poltica, por tomar en sus manos el destino de la ciudad, por llegar, en
definitiva, a gobernar a los otros. En este marco de situacin, el papel de
Scrates consiste, en poner en evidencia la ignorancia de Alcibades
respecto de qu sea el buen gobierno de la ciudad. Su funcin es la de
desestabilizarlo, hacindole ver que no sabe algo que daba por
descontado saber; que no posee la tekhne necesaria para ejercer ese
poder; que no puede gobernar a los otros si en primer lugar no se ocupa
de s mismo. Es decir que, la necesidad de ocuparse de s mismo est en
funcin del ejercicio del poder.

24
Otro aspecto con el que se vincula la necesidad de ocuparse de s mismo
es el de la crisis de la pederastia como instancia educativa.

25

23
Foucault lee el texto del Alcibades como la reorganizacin filosfica que, a partir del
momento socrtico-platnico se lleva a cabo de todo un cmulo de viejas tecnologas
del yo heredadas de la Grecia arcaica destinadas a lograr, por medio de prcticas
meditadas y voluntarias, modificaciones y transformaciones en el sujeto.
()aun antes del surgimiento, en el pensamiento filosfico de Platn, de la
nocin de epimeleia heautou, constatamos de una manera general, y de
manera ms particular en los pitagricos, la presencia de toda una serie de
tcnicas que competen a algo as como la inquietud de s. () incluso en
Platn (para quien) toda la inquietud de s se reduca a la forma del
conocimiento y del autoconocimiento, encontramos muchas huellas de esas
tcnicas. [Foucault, 1984, p. 62].
24
Ejercicio del poder que puede llegar a desempear alguien como Alcibades en
funcin de su procedencia privilegiada (familiar rica, origen aristocrtico, etc.).
Foucault seala como punto de la emergencia de la nocin de ocuparse de s mismo la
interseccin entre este origen privilegiado y la voluntad de accin poltica. [Foucault,
1984, p. 51].
25
Cf. [Poratti A., 2010, p. 387].
Alcibades
fue vctima de la decadencia en la que ha sucumbido la ertica
tradicional. Los hombres que le pretendieron cuando estuvo en edad de
desempear el papel de ermeno, no se encontraban a la altura del
maestro de verdad que es Scrates, por lo que no lo incitaron a
ocuparse de s mismo,-de su alma-, sino que slo perseguan su cuerpo
joven. Pero an cuando Alcibades haya perdido su ms temprana
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juventud, todava est a tiempo de ocuparse de s mismo, segn los
cnones que en este dilogo Scrates establece como perodo adecuado
para ello.
26
Foucault se dirige al texto para destacar el pasaje (127e) -con el que se
abre la segunda mitad del dilogo-, en el que Scrates pregunta: qu es
preocuparse de s mismo (ya que a menudo sin darnos cuenta no nos preocupamos de
nosotros mismos, aunque creamos hacerlo) y cundo lo lleva a cabo el hombre?

Ahora bien, Alcibades quiere gobernar la ciudad; desconoce cul sea el
objeto del buen gobierno, y por ello Scrates lo lleva a concluir que debe
ocuparse de s mismo. Pero, qu es ese s mismo?, qu es ese sujeto, qu
es ese punto hacia el cual debe orientarse esa actividad reflexiva, esa actividad
meditada, esa actividad que se vuelve del individuo al individuo mismo? [Foucault,
1984, p. 53]. Dos son entonces las cuestiones abiertas por el dilogo: Por
un lado, dicho en trminos actuales, la cuestin del sujeto. Esa
pregunta, -mucho ms difcil y mucho ms interesante que aquella que
el subttulo De la naturaleza humana, agregado al dilogo tardamente
viene a sugerir- no es: qu es el hombre? sino ms bien: qu es el
yo?. Por otra parte, el dilogo abre el interrogante sobre la cuestin de
cmo es esta conexin entre la necesidad de preocuparse de s mismo y el
acceso a la tekhne que se necesita para el buen gobierno de los otros.
27

26
El requisito socrtico-platnico de juventud para la ocupacin de s mismo contrastar
con la posterior incitacin epicrea y estoica a ocuparse de s mismo a lo largo de toda
la vida. An as, Foucault seala distintas posiciones dentro del propio pensamiento de
Platn sobre este mismo tema: mientras que en el Alcibades remarca la inminencia de
la edad, en la Apologa de Scrates la epimeleia heautou aparece como una funcin
general de toda la existencia.
27
La traduccin del dilogo Alcibades I que utilizamos: Zaragoza, J . y Gomez Card,
P., Gredos, Madrid, 1998.

Sabemos por ejemplo, que hay una tekhne que mejora el calzado (la que
ejerce el zapatero), pero cul ser la tekhne para mejorarnos a nosotros
mismos? Para responder a esta pregunta, deberamos saber, -
anlogamente al modo en que el zapatero conoce qu son los zapatos-,
qu es ese s mismo. A esto se aade una segunda cuestin sobre la que
versar esta segunda parte del dilogo: en qu deber consistir esa
ocupacin, esa inquietud, esa epimeleia?
En suma, en la sucesin de ambas cuestiones (qu es el s mismo, qu es la
inquietud?) se trata de responder un nico interrogante: hay que dar de s
mismo y de la inquietud de s una definicin tal que de ella pueda derivarse el
saber necesario para gobernar a los dems. [Foucault, 1984, p. 65].

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LA RELACIN SUBJETIVIDAD/VERDAD EN LA LECTURA FOUCAULTIANA


Pginas de Filosofa, Ao XIII, N 16 (2012), pp. 40-59
Vayamos a la primera cuestin examinada por Foucault, la cuestin de
saber qu es ese nosotros mismos. Qu designa el pronombre
reflexivo heautou? A diferencia de la relacin bipolar sujeto-objeto que
se da en el caso del zapatero y sus zapatos, en el cuidado de s, sujeto y
objeto coinciden: uno en tanto sujeto, se ocupa de s mismo como objeto.
Pero ms all de esta identidad, qu es propiamente ese sujeto-objeto?
A partir de una argumentacin que gira alrededor de la compleja forma
verbal khresthai, -forma que designa cierta actitud respecto de algo,
respecto de los otros pero tambin respecto de uno mismo: usar,
utilizar, servirse de-, Platn hace que Scrates arribe al s mismo
como alma, al heauton como psykh (130a). Foucault entiende que
aquello a lo que Platn llega es al alma como sujeto
28
El otro problema que planteaba el dilogo en su segunda mitad era el de
la inquietud. En qu consiste? Qu es preocuparse? En 132c, para
responder a esta pregunta Platn reintroduce el precepto dlfico del
gnothi seauton
: sujeto de
accin instrumental, pero tambin de relaciones con el otro, e inclusive,
de la relacin con uno mismo.
29

28
Foucault considera que, ms all del acoplamiento que en general existe en Platn
entre la significacin de heauton con psykh, el caso del Alcibades es especial ya que
aqu no se trata de la idea de alma como una sustancia prisionera del cuerpo sino del
alma como agente; del alma como sujeto de la khresis.
Esta alma, a la cual llegamos mediante el curioso razonamiento en trono
del `valerse de no tiene nada que ver con, por ejemplo, el alma prisionera
del cuerpo y a la que hay que liberar, como en el Fedn; no tiene nada que
ver con el alma yunta alada que habra que encauzar en la buena direccin,
como en el Fedro; tampoco es el alma que posee una arquitectura acorde
con una jerarqua de instancias y que tenemos que armonizar, como en la
Repblica. Es el alma nicamente en cuanto es sujeto de la accin [Foucault,
1984, pp. 69-70]. Respecto de la psykh como yo cf. Poratti, A., 200, p.31
y ss.
29
Esta es la tercera referencia a dicho precepto en el dilogo (las dos referencias
anteriores: 124b y129a); segn Foucault, esta vez la referencia adquiere un sentido
pleno, el sentido de momento constitutivo del platonismo en tanto confrontacin que
entrelaza conocimiento de s mismo e inquietud de s mismo. Vid. [Foucault, 1984, p.
77].
: epimeleia implica autoconocimento, ocuparse de s
mismo es conocerse. Pero, en que consiste el conocerse? De qu
manera el alma, -puesto sta no es sino el s mismo-, se conoce a ella
misma? El interrogante ser despejado por medio de la metfora de la
visin (132d- 133c). Cundo el ojo se ve a s mismo? Cuando se refleja
en una superficie idntica a s, es decir, otro ojo, o ms precisamente, la
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parte del ojo que es la mejor y en la que reside su para qu o facultad
propia: la visin.
Si trasladamos esto al caso del alma, notamos que, para verse (conocerse)
a s misma, ella tendr que confrontarse con un elemento de su misma
naturaleza, pero ms an, con la parte mejor de dicho elemento,-aquella
que caracteriza su finalidad propia-, a saber: el pensamiento y el saber (to
phronein, to eidenai). Y en tanto que, el elemento que asegura el
pensamiento y el saber es lo divino, hacia all es propiamente hacia
donde debe dirigirse el alma para captarse a s misma. En (133c 9-18)
Scrates afirma que ()as como los espejos son ms claros, ms puros y ms
luminosos que el espejo de nuestros ojos, as tambin la divinidad es ms pura y ms
luminosa que la parte mejor de nuestra alma.. Independientemente de la
autenticidad de dicho pasaje,
30
Foucault insiste en afirmar que Platn
hace del conocimiento de lo divino la condicin fundamental del
autoconocimiento. Solamente por medio de este movimiento ascendente
hacia lo divino, el alma, dotada de sophrosyne, podr luego al descender,
distinguir lo bueno de lo malo, lo verdadero de lo falso, y sabr, por
consiguiente gobernar la ciudad. Pero adems, y en tanto que la esencia
de la sophrosyne es la justicia (dikaiosyne), Alcibades concluye
prometiendo a Scrates que se dedicar de aqu en ms a preocuparse
por la justicia. En realidad, al ocuparse de s mismo, estar ocupndose
de la justicia.
31
En sntesis, la epimeleia heautou conlleva en primera instancia, todo un
trabajo activo y atento de uno mismo sobre s mismo, a fin de poder
encauzar luego, correctamente, la actitud hacia el mundo y los otros.

32


Es a travs del camino que abre el cuidado de s como marco general en
el que se inserta el conocimiento de s, -entendido en los trminos
espirituales de conocimiento de lo divino-, como se construye, segn
la lectura foucaultiana, la subjetividad platnica.


30
Los ecos de neoplatonismo y el hecho de que esas lneas falten en los manuscritos y
aparezcan en la Praeparatio evangelica de Eusebio de Cesarea hacen al pasaje
especialmente dudoso.
31
Todo el razonamiento se encadena as: al ocuparse de s mismo deber ocuparse de su
alma, lo que conseguir dirigiendo su mirada hacia lo divino, donde reside la sabidura
que tiene por esencia a la justicia.
32
Este y muchos otros aspectos del cuidado de s se modificarn con el paso hacia el
helenismo. En la edad de oro imperial, la preocupacin por s mismo ya no estar
mediatizada por la preocupacin por la ciudad. Foucault analiza estas modificaciones a
partir de la clase del 20 de enero en la primera hora.
57
LA RELACIN SUBJETIVIDAD/VERDAD EN LA LECTURA FOUCAULTIANA


Pginas de Filosofa, Ao XIII, N 16 (2012), pp. 40-59
IV. Conclusin

Cuando digo `creo que se rompi definitivamente
(la relacin filosofa/espiritualidad), no hace falta
decirles que no creo ni una palabra de eso y que
todo el inters de la cosa est, justamente, en que
los lazos no se rompieron bruscamente como si les
hubieran asestado un cuchillazo.
[Foucault, 1984, pp. 39-40].

Hasta aqu hemos intentado, -siguiendo la reflexin foucaultiana sobre el
momento socrtico-platnico dentro de la historia del cuidado de s-,
despejar el sentido de la epistroph, metamorfosis necesaria para el
acceso del sujeto a la verdad, que en el marco de la espiritualidad
occidental adopta las formas del eros y de la askesis.
En realidad, y tal como hemos venido enunciando desde el inicio, la
primera de estas formas puede inscribirse dentro de la segunda. La
ertica es de algn modo tambin una asctica. Hacer un uso adecuado
de los placeres (chresis aphrodision) implica todo un cuidado y un
trabajo del sujeto sobre s mismo (epimeleia heautou). Trabajo que es de
autoconocimiento y que involucra necesariamente un enfrentamiento de
la psykh con lo divino.
Es decir que, aun cuando sea el platonismo el que augure el camino de
una escisin entre la filosofa y la espiritualidad -a partir de la autonoma
otorgada a la razn-; estos dos mbitos, tal como sostiene Foucault al
explicar la paradoja del platonismo, de ningn modo estuvieron
separados en Platn. Por el contrario, conocimiento y cuidado de s
estuvieron entrelazados ntimamente.
Ese entrelazamiento, esa atraccin recproca son, creo, caractersticos de
Platn. Los reencontraremos en toda la historia del pensamiento griego,
helenstico y romano; desde luego con equilibrios diferentes, relaciones
diferentes, el acento puesto unas veces en uno y otras en el otro()
[Foucault, 1984, p. 79].

Incluso esta separacin de la filosofa y la espiritualidad, que slo se pre-
anuncia en Platn, que mucho ms efectivamente ejecuta ms tarde la
teologa heredera de Aristteles
33

33
Vid. [Foucault, 1984, p. 40].
, y que finalmente efecta Descartes -
cuando sustituye la ascesis por la evidencia -, no es realmente un corte
absoluto. De hecho Foucault menciona numerosas superficies de contactos,
numerosos puntos de roce, numerosas formas de interrogacin [Foucault, 1984, p. 42]
58
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Pginas de Filosofa, Ao XIII, N 16 (2012), pp. 40-59
de uno a otro campo
34
V. Bibliografa
; lo cual manifiesta que, a lo largo de la historia , -a
lo largo de nuestra historia-, el problema del acceso a la verdad
permaneci de algn modo ligado a algn tipo de exigencias
concernientes al propio ser del sujeto. De alguna manera, las exigencias
de la espiritualidad no dejaron de ejercer alguna clase de presin.
Finalmente, el intento foucaultiano de desempolvar la olvidada nocin de
epimeleia heautou es una clara manifestacin de su voluntad de
reintroducir la espiritualidad en la reflexin acerca de las relaciones entre
el sujeto y la verdad. En el propio quehacer filosfico de Foucault, estas
exigencias se manifiestan en su llamamiento a realizar una ontologa
crtica de nosotros mismos, a la que concibe
no por cierto como una teora, una doctrina, ni siquiera un cuerpo
permanente de saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud,
un ethos, una va filosfica donde la crtica de lo que somos es a la vez
anlisis histrico de los lmites que se nos plantean y prueba de su
franqueamiento posible. [Foucault, 1983-84, p. 110].




a) Libros:
Foucault, M., [1984], Historia de la sexualidad, 2- El uso de los placeres,
Madrid, Siglo XXI, 1999.
Foucault, M., [2001] La hermenutica del sujeto, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 2002.
Foucault, M., [1984] Qu es la ilustracin?, Crdoba, Alcin,1996.
Platn; Fedro, Madrid, Instituto de estudios polticos, 1970, trad. Luis Gil
Fernndez.
Platn; Alcibades I o de la naturaleza humana, Madrid, Gredos,1992, Obra
Completa, Tomo VII, trad. J uan Zaragoza.
Cantarella, E., [1988], Segn natura. La bisexualidad en el mundo antiguo,
Madrid, Akal Universitaria, 1991.
Castro, E., [2004], El vocabulario filosfico de Michel Foucault, Bs. As.,
Universidad Nacional de Quilmes.
Poratti, A., [2010], Introduccin, traduccin, notas y comentario al Fedro de
Platn, Madrid, Akal.


34
Foucault enumera estos contactos persistentes entre la filosofa y la espiritualidad que
se fueron sucediendo desde Spinoza, pasando por Kant, hasta llegar a casi toda la
filosofa del siglo XIX e incluso en el siglo XX en los casos del marxismo y del
psicoanlisis. Cf. [Foucault, 1984, p. 42].
59
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b) Entrevistas:
Entrevista a Michel Foucault en: Dreyfus, H. L. y Rabinow, P., [1982], Michel
Foucault: Mas all del estructuralismo y la hermenutica, Bs. As., Nueva
Visin, 2001.




Recibido el 28 de julio de 2008; aceptado el 10 de noviembre de 2008.